#ANTHROPOS
Internationale Zeitschrift
für Völker- und Sprachenkunde
International Review of
Anthropology and Linguistics
Revue Internationale
d'Ethnologie et de Linguistique
Berlin-Brandenburgische
Akademie der Wissenschaften
AKADEMIEBIBUOTHEK.
Zentrale Bibliothek
Teübibt. Deutsche u. Allgara, GewSteehiie
L
ANTHROPOS INSTITUT
89-1994-1/3
LA
ANTHROPOS
Herausgeber: Anthropos Institut, 53754 Sankt Augustin, Germany
Redaktion: Anthropos, 53754 Sankt Augustin, Germany (Fax 0 22 41-20 58 23)
Othmar Gächter (Chefredakteur)
Joachim Piepke
Anton Quack (Rezensionen)
Satz: Richarz Publikations-Service, Sankt Augustin
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Printed in Switzerland
Anthropos 89.1994
ANTHROPOS 89.1994/1-3
Artikel
Anton Quack: Missionar und Ethnologe. Zum 90. Ge-
burtstag von P. Johann Frick SVD.................... 3
Wolfgang Zimmer: Les chevaux de la conversation,
le miel de la tradition et l’or des paroles. Emploi et
fonction des proverbes dans le théâtre burkinabè .... 15
Mario I. Aguilar: Portraying Society through Children.
Play among the Waso Boorana of Kenya................ 29
Tadeusz Mich: The Yurupari Complex of the Yucuna
Indians. The Yurupari Rite............................. 39
Hervé Rivière: Les instruments de musique des indiens
Wayana du Litani (Surinam, Guyane française) .... 51
Juan A. Gonzalo: La religiosidad de los Cofane de la
Amazonia ecuatoriana................................... 61
Michael Heinrich: Herbal and Symbolic Medicines of
the Lowland Mixe (Oaxaca, Mexico). Disease Con-
cepts, Healer’s Roles, and Plant Use................... 73
Victor C. de Munck: A Micro-, Meso-, and Macro-
level Descriptive Analysis of Disputes within a Social
Network. A Study of Household Relations in a Sri
Lankan Community ...................................... 85
Gregory Forth: Keo Kin Terms .......................... 95
Erich Kolig: Rationality, Ideological Transfer, Cultural
Resistance, and the Dreaming. The Development of
Political Thought in Australian Aboriginal Society ... Ill
Dorothee Schneider-Christians: Schopfungs- und Ur-
zeitmythen aus Samoa.................................. 125
Christoph Antweiler: Eigenbilder, Fremdbilder, Na-
turbilder. Anthropologischer Überblick und Auswahlbi-
bliographie zur kognitiven Dimension interkulturellen
Umganges ............................................. 137
Robert G. Bednarik: Art Origins ...................... 169
John H. Hamer: Identity, Process, and Reinterpreta-
tion. The Past Made Present and the Present Made Past 181
Berichte und Kommentare
Robert W. Wyllie: Belief, Ignorance, and Etiological
Anarchy. Knowledge of Illness in Winneba, Ghana . . 191
J. O. J. Nwachukwu-Agbada: The Proverb in the Igbo
Milieu............................................... 194
Yvan Droz: Esprits, sorts et pièges au Burundi. Es-
quisse d’une typologie des causes du malheur......... 200
Siegbert Hummel: Meroitische Miszellen............... 207
Feng Lide and Kevin Stuart: “Sex and the Beauty of
Death.” Hud er (Northwest China Folksongs)........... 212
David Matsuda: Looted Artifacts. Seeds of Change in
Latin America........................................ 222
Hermann Fischer-Harriehausen: Das Relativitätsprin-
zip Wilhelm von Humboldts aus heutiger Sicht .... 224
Rainer Voigt: Zum Dahalo............................. 233
Rezensionen
Abu-Lughod, Lila: Writing Women’s Worlds (Katha-
rina Hackstein)...................................... 241
Allen, James de Vere: Swahili Origins (Wilhelm J. G.
Möhlig).............................................. 242
Barth, Fredrik: Balinese Worlds (R. H. Bames) .... 243
Berlin, Brent: Ethnobiological Classification (Barbara
Frei)................................................ 243
Bowen, John R.: Sumatran Politics and Poetics (Heinz-
peter Znoj)..................................... 244
Braukämper, Ulrich: Migration und ethnischer Wan-
del (Dierk Lange) ................................... 246
Brauns, Claus-Dieter, and Lorenz G. Löffler: Mru
(Frederic K. Lehman)............................ 247
Breedlove, Dennis E., and Robert M. Laughlin: The
Flowering of Man; 2 vols. (Michael Heinrich).... 248
Brockmann, Andreas: Santa Martha (Andreas Wimmer) 249
Bukow, Wolf-Dietrich und Roberto Llaryora: Mit-
bürger aus der Fremde (Thomas Hauschild)........ 250
Carroll, Kevin: Architectures of Nigeria (Patrick Claf-
fey)............................................ 252
Comaroff, John, and Jean Comaroff: Ethnography
and the Historical Imagination (John W. Burton) .... 252
D’Andrade, Roy G., and Claudia Strauss (eds.): Hu-
man Motives and Cultural Models (Stephen C. Leavitt) 253
Desjarlais, Robert R.: Body and Emotion (Andräs Ho-
fer) ................................................ 254
Dilley, Roy (ed.): Contesting Markets (Rhoda H. Hal-
perin) .............................................. 256
Edwards, Elizabeth (ed.): Anthropology and Photog-
raphy 1860-1920 (Majan Garlinski)............... 259
Ellanna, Linda J., and Andrew Balluta: Nuvendaltin
Quht’ana (Joan B. Townsend)..................... 260
Fardon, Richard: Between God, the Dead, and the
Wild (Françoise Dumas-Champion)................. 261
Ferguson R. Brian, and Neil L. Whitehead (eds.): War
in the Tribal Zone (Clayton A. Robarchek)....... 263
Fischer, Hans: Weiße und Wilde (Gabriele Stürzenhof-
ecker) .............................................. 266
Gabbert, Wolfgang: Creoles (Harald Moßbrucker) . . 267
Gellner, Ernest: Reason and Culture (Andrzej Bronk) 268
Girtler, Roland: Über die Grenzen (Cornelia Pohl) . . 270
Gollbach, Friedrich: Leben und Tod bei den Tswana
(Wilhelm J. G. Möhlig) .............................. 272
Grijns, C. D.: Jakarta Malay (Bernd Nothofer) .... 272
Hainard, Jacques et Roland Kaehr (éds.): Les femmes
(Ludmila Hanisch)............................... 273
Headland, Thomas N. (ed.): The Tasaday Controversy
(Charles Macdonald)............................. 274
Humphrey, Caroline, and Stephen Hugh-Jones (eds.):
Barter, Exchange, and Value (Rhoda H. Halperin) . . . 256
2
Iwao, Sumiko: The Japanese Woman (Emiko Ohnuki-
Tiemey).......................................... 276
Jamard, Jean-Luc: Anthropologies françaises en per-
spective (Pierre Emy)................................... 277
Jankowiak, William R.: Sex, Death, and Hierarchy in
a Chinese City (Wing-sam Chow)................... 278
Juillerat, Bernard (ed.): Shooting the Sun (Ann Chow-
ning) .................................................. 279
Kapoor, Suresh: Scheduled Tribes of Himachal Pra-
desh (Gregory G. Maskarinec)............................ 280
Kohl, Karl-Heinz (Hrsg.): Mythen im Kontext (Ernest
Brandewie) ............................................. 282
Kraas, Frauke: Die Rätoromanen Graubündens (Geor-
ges Darms).............................................. 282
Kuklick, Henrika: The Savage Within (Michael Prager) 285
Levy, Jerrold E.: Orayvi Revisited (Peter Whiteley) . 286
MacKenzie, Maureen Anne: Androgynous Objects
(Nancy McDowell)........................................ 287
Maganga, Clement, and Thilo G. Schadeberg: Ki-
nyamwezi (Pascale Hadermann)............................ 288
Mauzé, Marie: Les fils de Wakai (Erich Kasten) . . . 289
Miller, Barbara Diane (ed.): Sex and Gender Hier-
archies (Maria-Barbara Watson-Franke)................... 291
Napier, A. David: Foreign Bodies (Sylvia M. Schom-
burg-Scherff).......................................... 293
Oberdiek, Ulrich: Kontinuität und Wandel (Stephen
Fuchs).................................................. 294
Ohnuki-Tierney, Emiko (ed.): Culture Through Time
(Hans Voges)............................................ 296
Piette, Albert: Le mode mineur de la réalité (Majan
Garlinski).............................................. 298
Pike, Kenneth L.: Talk, Thought, and Thing (Andrzej
Bronk) ................................................. 299
Pottier, Johan (ed.): Practising Development (Edward
Robins)................................................. 300
Schürings, Hildegard: Rwandische Zivilisation und
christlich-koloniale Herrschaft (Marcel d’Hertefelt) . . 302
Schwartz, Alfred: Sous-peuplement et développement
dans le sud-ouest de la Côte-d’Ivoire (Adam Jones) . . 304
Sexton, James D. (ed.): Mayan Folktales (Aleksandar
Boskovié).............................................. 305
Shepherd, John Robert: Statecraft and Political Econ-
omy on the Taiwan Frontier 1600-1800 (Gudula Linck) 305
Silverman, Marilyn, and P. H. Gulliver (eds.): Ap-
proaching the Past (Rosemary Harris)................... 307
Sioui, Georges E.: For an Amerindian Autohistory (Eli-
sabeth Tooker)......................................... 309
Staudacher-Valliamee, Gillette: Phonologie du créole
réunionnais (Darrell T. Tryon)......................... 310
Stromberg, Peter G.: Language and Self-Transforma-
tion (J. D. Y. Peel) .................................. 311
Swain, Tony: A Place for Strangers (Corinna Ercken-
brecht) ............................................... 312
Swann, Brian (ed.): On the Translation of Native
American Literatures (Michael Dürr).................... 313
Taylor, Christopher C.: Milk, Honey, and Money
(John M. Janzen)....................................... 316
Taylor, Paul Michael: The Folk Biology of the Tobelo
People (Takeshi Matsui)................................ 317
Vitebsky, Piers: Dialogues with the Dead (Robert Parkin) 319
Viveiros de Castro, Eduardo: From the Enemy’s Point
of View (Françoise Grenand)............................ 320
Wassmann, Jürg (Hrsg.): Abschied von der Vergan-
genheit (Gabriele Stürzenhofecker)..................... 321
Weig, Berthold: Indianische Weisheit des Volkes in den
Hochanden Lateinamerikas (Iris Gareis) ................ 322
Wierlacher, Alois, Gerhard Neumann und Hans Jür-
gen Teuteberg (Hrsg.): Kulturthema Essen (Katarina
Greifeid).............................................. 324
Rejoinder ......................................... 325
Neue Publikationen ................................ 327
Zeitschriftenschau ................................ 341
Mitarbeiter dieses Heftes ......................... 355
Anthropos 89.1994
Anthropos 89.1994: 3-13
Missionar und Ethnologe
Zum 90. Geburtstag von P. Johann Frick S VD
Anton Quack
P. Johann Frick, dessen Lebenswerk aus Anlaß sei-
nes 90. Geburtstages in diesem Beitrag gewürdigt
werden soll, hat es in bewundernswerter Weise
verstanden, zwei unterschiedliche Lebensentwür-
fe zu gestalten: den des Missionars und den des
Ethnologen. Es ist ihm gelungen, beide zu einer
fruchtbaren Synthese zu führen. Die folgenden
Ausführungen versuchen aufzuzeigen, wie dies
möglich wurde.
I
Ambivalent und spannungsreich, ja antagonistisch
war das Verhältnis von Mission und Ethnolo-
gie, von Missionaren und Ethnologen eigentlich
immer. Und obwohl man sich in der Diskussion
der vergangenen Jahre ernsthaft um eine Über-
windung der wechselseitigen Aversion bemühte,
zeigen neuere Publikationen, daß die alten Vorur-
teile unbekümmert weitertradiert werden können:
Ethnozentrismus, Kolonialismus, Kulturzerstörung
auf seiten der Mission; Ethnozentrismus, Kolo-
nialismus, Relativismus auf seiten der Ethnolo-
gie. Unzulässige Verallgemeinerungen, mangelnde
Differenzierungen erlauben es immer noch, auch
sonst seriösen Autoren, angestaubte Klagen frü-
herer Zeiten zu repetieren: Der Missionar mache
die Welt ärmer an Sinngehalt, indem er den an-
deren auf seine Seite bringen wolle. Es sei Zeit,
wo immer möglich die Mission einzustellen, wie
die “Barbados-Erklärung” (1971; vgl. Dostal 1972:
378) es verlangt habe. So werden offenbar die Vor-
gänge der letzten Jahrzehnte im Bereich der katho-
lischen Mission von manchen Ethnologen einfach
nicht zur Kenntnis genommen, etwa die Entwick-
lung der Missionskirche zur Weltkirche, in der
lokale kirchliche Traditionen ihren selbständigen
Platz finden; oder die jahrelang anhaltende ernste
Diskussion um die Probleme der Inkulturation und
die Entfaltung lokaler Theologien. Andererseits
lassen sich natürlich weniger denn je sämtliche
Ethnologen, die sich zum Thema äußeren, in einen
Topf werfen; und Abbinks heftige Kritik (1990)
repräsentiert nicht den Durchschnitt.1
Es kann nicht Sinn und Zweck der Diskussion
zwischen Ethnologen und Missionaren sein, ein-
ander die Fehler der Vergangenheit aufzurechnen
oder gar die Daseinsberechtigung abzusprechen.
Das gelänge ohnehin nur mit den unglückseligen 1
1 Zum Stand der Diskussion vgl. Quack 1986, Van der Geest
1990, Bonsen et al. 1990, Abbink 1990 und Burridge 1991.
Obwohl Abbinks scharfzüngige und intelligente Ausführun-
gen sich immer wieder formal abzusichem suchen (147,
Fußnote 17 z. B.), bleiben sie insgesamt doch einer unin-
formierten, der Ideologie verdächtigten Pauschalisierung
verhaftet.
4
Anton Quack
Verallgemeinerungen, von denen schon die Rede
war. Damit wird eine solche Diskussion noch nicht
überflüssig, denn ich bin überzeugt, daß die Klä-
rung einiger Punkte beide Partner einander näher
bringen könnte. Ich möchte zu diesem Zweck zwei
Thesen aufstellen und damit zum Gespräch ein-
laden, eine gerichtet an die Seite der Ethnologen,
die andere an die Seite der Missionare: 1. Mis-
sionare können sich als Ethnographen und Ethno-
logen ebenso qualifizieren wie jeder andere auch;
2. damit jemand ein (guter) Missionar sein kann,
muß er Ethnologe sein.
Ob es manchen Ethnologen und Missionaren
ins Konzept paßt oder nicht, Ethnologie und christ-
liche Mission sind nun einmal mindestens durch
ihre jeweilige Geschichte eng miteinander verbun-
den. Lange bevor sich die Ethnologie Mitte des
19. Jh.s als Wissenschaft etablierte, waren es vor
allem christliche Missionare, die sich als Ethnogra-
phen und Ethnologen im heutigen Sinn bereits her-
vorgetan haben. Unvergessen sind und bleiben in
diesem Zusammenhang Namen wie Wilhelm von
Rubruk (ca. 1215-1270), Bartolomé de Las Ca-
sas (1474-1566), Bernardino de Sahagün (1500-
1590), Jean de Lery (1534-1613) und Joseph
François Lafitau (1681-1746), der nach Mühlmann
(1968: 44 f.), einem gewiß unverdächtigen Zeu-
gen, zum Begründer der modernen vergleichenden
Ethnographie wurde. An der Entwicklung der mo-
dernen Ethnologie im vorigen Jahrhundert waren
christliche Missionare allerdings kaum beteiligt,
denn die evolutionistische Ausrichtung der Ethno-
logie dieser Jahre war christlichem Gedankengut
eher fremd. Doch das änderte sich bald.
Spätestens zu Beginn unseres Jahrhunderts wa-
ren es wiederum christliche Missionare, die sich
als vorzügliche Ethnographen hervortaten, bzw.
mit ihren ethnographischen Publikationen der Eth-
nologie Impulse gaben. Die Zeitschrift Anthropos,
1906 von P. Wilhelm Schmidt SVD gegründet,
spielte in diesem Prozeß eine Schlüsselrolle. Es
war das erklärte Ziel dieser Zeitschrift, die un-
schätzbaren Erfahrungen zahlreicher Missionare in
der Begegnung mit Menschen fremder Kulturen
und die Ethnologie, die Wissenschaft von den
Kulturen der Völker, wieder zusammenzubringen
- zum Vorteil beider Seiten. Für dieses durchaus
erfolgreiche Bemühen steht bis heute der Name
“Anthropos”. So sind z. B. von den Autoren der
85 seit 1950 in den beiden Anthropos-Buchreihen,
Collectanea Instituti Anthropos und Studia Insti-
tuti Anthropos, publizierten Bücher nicht weniger
als 56 Missionare; und eine ganze Reihe davon
bieten vorzügliche Ethnographie. Ungezählte pro-
funde Beiträge zur Ethnologie und Linguistik von
Missionaren fanden in der Zeitschrift Anthropos
ihr Publikationsorgan. Die Reihe der christlichen
Missionare, die in den späteren Jahren ihres Le-
bens zu “professionellen” Ethnologen und Lingui-
sten wurden und ihre Erfahrung unmittelbar in die
Wissenschaft einbrachten, ist lang.
Ethnozentrismus ist ein universales Phänomen,
eine Schwierigkeit, die sich jedem in den Weg
stellt, der Menschen fremder Kulturen verstehen
will, sei er Missionar oder Ethnologe in der typi-
schen Situation der Feldforschung. Missionar-Eth-
nologen haben sich daher immer und zu Recht
dagegen gewehrt, nur deswegen abqualifiziert zu
werden, weil sie sich zu einer christlichen Religion
bekennen. So resümiert etwa Dominik Schröder:
“Der Verfasser hält sich für einen religiös-gläu-
bigen Menschen. Er weiß um die Vorurteile, die
Andersdenkende über den objektiven Wert sei-
ner Beobachtungen und Deutungen fällen können.
Ganz abgesehen von der Frage, ob es überhaupt
eine voraussetzungslose Wissenschaft geben kann,
glaubt er, daß ein Mensch religiöser Erfahrung und
Überzeugung leichter Zugang und Verständnis zu
fremden Religionen findet als einer, dem solche
Erlebnisse fremd sind. Er ist sich aber auch be-
wußt, daß er doppelt vorsichtig sein und sich stän-
dig kontrollieren muß, um nichts hineinzusehen
und hineinzudeuten, was nicht in den Tatsachen
enthalten ist, damit er nicht Dinge auf eine Linie
mit seinen eigenen Überzeugungen und Vorstellun-
gen bringt, die nichts damit zu tun haben” (Schrö-
der und Quack 1979: 15). Wie jeder Ethnologe,
der der Gefahr des Ethnozentrismus begegnen will,
muß auch ein Missionar, will er brauchbare Eth-
nographie schreiben, sich seiner eigenen Position
sehr genau bewußt sein. D. Schröder hat sich je-
denfalls redlich bemüht, seine eigene Position zu
definieren und ihre Auswirkungen auf die Feldfor-
schungssituation im Auge zu behalten. Man wird
auch Missionar-Ethnologen, wie D. Schröder einer
war, an der Qualität der Ergebnisse ihrer For-
schungen messen müssen; doch auch sie verdienen
eine faire und sachliche Beurteilung, und viele von
ihnen können sie sehr gut bestehen.2
Die These, daß Missionare gute Ethnologen
sein können, läßt sich also relativ einfach bele-
gen. Die These dagegen, daß nur der ein gu-
ter Missionar sein kann, der auch Ethnologe ist,
2 D. Schröder starb leider, bevor er den größten Teil der Er-
gebnisse seiner Forschungen unter den Puyuma von Katipol
(Taiwan) publizieren konnte. Was allerdings von ihm selber
bzw. aus seinem Nachlaß bisher veröffentlicht wurde, weist
ihn als vorzüglichen Ethnologen aus (vgl. Schröder 1966,
1968; Schröder und Quack 1979; Quack 1981, 1985).
Anthropos 89.1994
Missionar und Ethnologe
5
wird, so formuliert, auf Widerspruch stoßen. Sie
muß daher ein wenig ausführlicher erläutert wer-
den. Inkulturation ist das Ziel christlicher Mis-
sion, Mission führt zur Inkulturation.3 Zum We-
sen von Mission, christlicher Verkündigung, ge-
hört es, daß der Verkünder seine Hörer erreicht.
Der Verkünder, der Missionar, muß die Adressaten
der Botschaft emstnehmen, sie in ihrer kulturellen
Einbettung kennenlemen, wenn er sie erreichen
will. Mission, die zu guten Teilen interkulturelle
Begegnung ist, setzt daher praktizierte Ethnologie
voraus, eine Grundhaltung des Bemühens um das
Verstehen fremder Kulturen, die das Verhalten in
der Begegnung mit Menschen fremder Kulturen
bestimmen muß. Missionarisches Leben und Wir-
ken im interkulturellen Kontext, d. h. der Versuch
der Inkulturation, verlangt von allen Beteiligten,
daß sie das Christentum und dessen kulturelle Ein-
kleidung (oft genommen aus der Kultur der Ver-
künder) auseinanderhalten. Das ist nicht einfach;
doch es ist vollends unmöglich, wenn die Betei-
ligten ihre eigene kulturelle Verwurzelung nicht
im Auge behalten. Die Kritik des Evangeliums
an der konkreten Lebensweise der Menschen trifft
Menschen aller Kulturen. Inkulturation des Evan-
geliums, gesehen als Prozeß der Kulturkritik nach
den Maßstäben des Evangeliums, hat die Befrei-
ung aller Menschen zu echter Menschlichkeit zum
Ziel. Es gibt keine Kultur, die ein für allemal
christlich ist, die sich nicht ständig am Evangeli-
um messen lassen muß. Inkulturation muß überall
und zu jeder Zeit geschehen. Eine einzelne kon-
krete Kultur kann daher nicht der allein gültige
Maßstab für das sein, was als christliches Leben
verkündet wird, ja was menschlich ist. Ethnologie,
die Wissenschaft von den Menschen verschiedener
Kulturen, die Kulturwissenschaft par excellence,
bietet unverzichtbare Einsichten und Hilfen allen,
die in Mission und Prozessen der Inkulturation
engagiert sind.4 Johann Fricks Leben und Werk als
Missionar und Ethnologe ist Beispiel, Illustration
und Beleg dafür, daß Missionare sich als gute
Ethnologen qualifizieren können, daß andererseits
eine ethnologische Grundeinstellung für einen gu-
ten Missionar unverzichtbar ist.
3 Zur Problematik der Inkulturation aus der Perspektive des
Religionsethnologen vgl. Quack 1986, 1990, 1993.
4 Einige der hier vorgetragenen Gedanken gehen auf ein
im Anthropos Institut entstandenes Diskussionspapier zur
Rolle der Ethnologie in einer missionarischen Gesellschaft,
konkret der SVD, zurück: “Anthropology within the Scope
of the Objectives of the SVD” (1988); vgl. Quack 1994.
II
Johann Frick wurde am 26. 12. 1903 in Giesin-
gen bei Feldkirch (Vorarlberg) als letztes von elf
Kindern geboren. Mit elf Jahren begann er seine
Gymnasialstudien im Steyler Missionshaus St. Ru-
pert bei Bischofshofen, die er 1924 in Salzburg
mit dem Abitur erfolgreich beendete. Im gleichen
Jahr schloß er sich der Gesellschaft der Steyler an,
absolvierte Noviziat und das Studium der Philoso-
phie und Theologie an den Ordenshochschulen der
Gesellschaft in Sankt Augustin und in St. Gabri-
el/Mödling bei Wien, wo er am 14.5. 1931 zum
Priester geweiht wurde. Er erhielt die Missionsbe-
stimmung für Kansu in Westchina.
Am 5.9. 1931 verließ er mit einigen Kolle-
gen Rotterdam auf dem Dampfer “Derfflinger”;
die Seereise über Barcelona, Genua, Port Said,
Djibouti, Colombo, Belawan/Sumatra, Singapore,
Manila, Hongkong nach Shanghai dauerte knapp
sieben Wochen, am 22. 10. 1931 legte das Schiff
in Shanghai an. Nach zwei Wochen Aufenthalt
wurde die Reise fortgesetzt: vom 4. bis 8.11.
mit dem englischen Dampfer “Shasi” den Yang-
tsekiang aufwärts bis Hankow, vom 9. bis 13. 11.
mit der Eisenbahn über Sinyang und Chenchow
Richtung Norden bis zur Endstation der Bahn
in Shanchow im Tal des Huangho, vom 14. bis
15. 11. mit einem gemieteten Auto nach Sian. Von
Sian ging es acht Tage später (23.-24.11.) mit
dem Lastwagen weiter nach Pingliang, bereits in
der Provinz Kansu gelegen; der letzte Teil der
Reise führte vom 26.11. bis 4.12. mit einem
zweirädrigen Maultier-Karren nach Lanchow, Pro-
vinzhauptstadt von Kansu und Bischofssitz, und
vom 5. 12. bis zum 11. 12. nach Liangchow-Si-
hiang, nordwestlich von Lanchow gelegen, dem
Ziel der langen und mühsamen Reise, der Zentrale
der Kansu-Mission der Steyler Missionare.
Die dreimonatige Anreise zu P. Fricks Mis-
sionsgebiet war wie ein Vorspiel für die zwei Jahr-
zehnte seiner Missionstätigkeit. Die Strapazen der
Reise machten der nicht sonderlich starken körper-
lichen Konstitution des Missionsneulings ziemlich
zu schaffen. In den ersten Wochen plagte ihn die
Seekrankheit, in den letzten Wochen “bekam ihm
das Autofahren nicht gut”. Die Unterkünfte in den
Herbergen waren oft so miserabel wie das nicht
sehr frugale Essen. Auf die endemischen Bürger-
kriegsunruhen im Land gaben die Ansammlungen
von Soldaten zwischen Pingliang und Lanchow,
durch die P. Fricks Reisegruppe hindurch mußte,
einen Vorgeschmack. Bei all dem bewahrte sich
P. Frick einen unerschütterlichen Optimismus und
eine kaum zu stillende Neugier auf die fremde
Anthropos 89.1994
6
Anton Quack
Provinzgrenze
Welt, in die er kam. Sympathie und Staunen waren
die Grundstimmung, mit der er den Menschen mit
ihren ungewohnten Sitten und Gebräuchen begeg-
nete.
Über den Einstieg in seine Missionstätigkeit
berichtet P. Frick lapidar: “Nach dem oberfläch-
lichen Sprachstudium wurde ich Kaplan in Süd-
kansu, 10 Reittage von der Zentrale entfernt. Das
Gebiet war missionarisches Neuland, das bedeutet
Armut und Not. ... Nach zwei Jahren Kaplanszeit
wurde ich durch Gebietsteilung selbständig, fand
ein Haus vor, das aber umgebaut werden mußte.
Christen gab es noch keine. Für die Missionierung
fehlte es an Katechisten. Mitten im Kirchenbau
bekam ich die Ruhr (wurde von einem Chinesen
nach alter Weise behandelt); an deren Folgen hatte
ich während meiner ganzen Chinajahre zu tragen”
(1956).5 Das Sprachstudium in Liangchow dauerte
nicht länger als ein halbes Jahr; das Lehrpersonal
war nicht besonders qualifiziert, schlimmer noch,
die Lehrer sprachen nur den örtlichen Dialekt. Die
rudimentären Sprachkenntnisse, die P. Frick hier
erwerben konnte, halfen ihm nicht sehr viel in
seinem neuen Arbeitsgebiet in Lungsi, in Südkan-
su; er mußte neu lernen, wiederum den örtlichen
Dialekt - und so wird es auf allen Stationen seiner
5 Für Zitate aus Veröffentlichungen von P. Frick vgl. dessen
Bibliographie.
Abb. 1: 1932, beim Sprachstudium in Liangchow
Anthropos 89.1994
Missionar und Ethnologe
7
einundzwanzig Jahre Missionstätigkeit in Kansu
und Tsinghai sein. Den Vorteil hatte es immerhin,
und man sollte ihn nicht geringschätzen, daß er
den Leuten sehr genau “aufs Maul schauen muß-
te”, wollte er sie verstehen und sich verständlich
machen. Am Ende sprach er wirklich die Sprache
der Leute und hatte damit die besten Vorausset-
zungen für seine Arbeit als Missionar und, später,
als Ethnologe.
Zwei Jahre war P. Frick in Lungsi Kaplan bei
P. Paul Müller, einem Menschen, “der bei allen
Sorgen stets sorglos war”; von ihm lernte er man-
ches für seine eigene Praxis, auch lernte er gerade
von ihm, wie man es oft nicht machen durfte.
1934 wurde P. Frick Pfarrer in dem Marktstädt-
chen Yendsing, dem Hauptort des Mandarinates
Changhsien; Christen gab es hier noch nicht. Für
Katechisten fehlte anfangs das Geld; überhaupt
blieb die Finanzknappheit durch all die Jahre in
Südkansu ein ernstes Problem; oft fehlte es am
Nötigsten, und den zuständigen Oberen, Regional
und Bischof, mußte man jeden Pfennig abtrot-
zen. Über Bischof Buddenbrock urteilt P. Frick
differenziert: “Wenn der Bischof allein war, oh-
ne den Generalvikar, hat er wie ein erfahrener
Missionar gesprochen. Dann konnte man mit ihm
die Probleme der einzelnen Stationen überlegen,
und er gab wirklich gute Ratschläge. Er war dann
ganz väterlich. Freilich, wenn man mit Geldsor-
gen kam, da wurde er schwerhörig” (1979). Für
den Missionar, schreibt P. Frick in seinen Kansu
Notizen, war Yendsing ein sehr steiniger Boden.
Die Leute versanken im Materialismus. “Ich hatte
nur wenige Christen gewinnen können. Leider
waren es nicht die besten Menschen” (1979). Mehr
Erfolg versprach die Missionsarbeit in der Ne-
benstation Pangchialutze, einem Bauerndorf 25 km
südwestlich von Yendsing in den Bergen, wo die
traditionelle Volksreligion noch die Menschen be-
stimmte. P. Frick sah hier gute Voraussetzungen
für das langsame Wachsen eines bodenständigen
Christentums; im Sommer 1933 waren hier die
ersten Christen getauft worden, andere bereiteten
sich auf die Taufe vor, insgesamt 10 von 40 Fami-
lien des Dorfes.6 Zwei Katechistinnen halfen ihm
beim Aufbau der Neuchristen-Gemeinde.
P. Fricks Jahre in Yendsing waren durch zwei
Ereignisse geprägt, die ihn vor allem körperlich bis
an die Grenzen forderten. Mitten im Bau der neuen
Station in Yendsing erkrankte er im Sommer 1935
an der Ruhr, die hier, wie er später erfuhr, ende-
misch war. Er wurde nach Lungsi gebracht und
konnte sich dort nach und nach wieder erholen.
Der Sommer 1936 brachte der Gegend den Einfall
der Roten Armee auf ihrem Langen Marsch nach
Norden. P. Frick floh mit den beiden Katechistin-
nen und einem Diener von Yendsing, wo die Kom-
munisten in der Missionsstation ihr Hauptquartier
aufschlugen, in die Berge nach Pangchialutze. Fast
sieben Wochen dauerte die Flucht, man hielt sich
im unwegsamen Gelände um das Dorf auf, als
Bauern verkleidet, von guten Freunden notdürftig
mit Wasser und Essen versorgt. Anfang Oktober
gelang es der kleinen Gruppe, nach Lungsi in Si-
cherheit zu entkommen.7
6 Aus einem Brief vom 28. 10. 1933 an den Steyler Missions-
boten (vgl. Steyler Missionsbote 61.1934: 247-248).
7 Einzelheiten dieser abenteuerlichen und gefährlichen Flucht
berichtet Frick in einem kleinen Beitrag für den Steyler Mis-
sionsboten (1937) und in seinen “Kansu Notizen” (1979).
Anthropos 89.1994
8
Anton Quack
Abb. 3: 1936, nach der Flucht
Die fünf anstrengenden Jahre in Lungsi und
Yendsing hatten J. Fricks Gesundheit so ge-
schwächt, daß er in ein ruhigeres Arbeitsgebiet
versetzt werden mußte. So kam er im Septem-
ber 1937 als Pfarrer nach Sincheng, nahe bei der
Bischofsstadt Lanchow. Sincheng, mit den beiden
Nebenstationen Chenkuanyin und Hungchengtzu,
war eine alte Christengemeinde, für J. Frick eine
ganz neue Erfahrung: “Die Altchristen waren ver-
steinert. Sie hatten nicht mehr den jugendlichen
Elan, um Neubekehrungen zu erlangen. Sie hat-
ten sich damit abgefunden: Wir sind Christen, ihr
seid Heiden” (1979). Die Station war im übrigen
gut ausgebaut, das Christentum erhärtet, ja es hat-
te sich bereits zu einem katholischen Brauchtum
entwickelt. Mit größerer Begeisterung berichtet
P. Frick von den Christen in Chenkuanyin, wohin
er bald seine Hauptresidenz verlegte; hier fühlte er
sich wirklich herausgefordert: “Fast jeden Abend
kamen ca. acht oder mehr Männer in mein Zim-
mer, da wurde hart diskutiert. Um mit ihnen fertig
zu werden, habe ich die ganze Hl. Schrift (also AT
und NT) chinesisch durchgearbeitet. Einige waren
im AT beschlagen, denen mußte ich Rede und
Antwort stehen” (1979).
Die ruhige Zeit war für P. Frick nach zwei
Jahren wieder zu Ende. Die Bürgerkriegs- und
Kriegswirren machten sich auch in Kansu immer
stärker bemerkbar. Das Missionspersonal von Lan-
chow wurde im August 1939 interniert und zum
Süden nach Lungsi gebracht. Bis Ende des Jahres
hatte sich die Lage soweit stabilisiert, daß die
Missionsarbeit wieder, wenn auch eingeschränkt,
weitergehen konnte, für P. Frick in Showyang-
chen, einer Nebenstation von Lungsi. “Das Ge-
biet war mir vertraut”, schreibt er, “und es war
ein schönes Arbeiten unter den weit verstreuten
Christen und Katechumenen” (1956). Ende 1941,
China hatte Deutschland den Krieg erklärt, wurden
die deutschen Missionare wieder interniert, dieses
Mal in Lanchow. Doch auch diese Internierung
war nicht allzu streng. P. Frick konnte bald wieder
zur seiner alten Station Chenkuanyin zurück, und
auf Intervention von Bischof Yupin, der bei der
Nationalregierung großen Einfluß hatte, wurde er
wenige Wochen später als Österreicher von den
Auflagen der Internierung befreit. Der Bischof
wies ihm die Pfarrei Minhsien (Minchow), die
südlichste Station im Missionsgebiet Südkansu, zu.
Hier blieb er die nächsten vier Jahre.
P. Frick charakterisiert diese Jahre so: “Wa-
ren wir bisheran nicht reich, wurde die Not jetzt
drückend. Hatte kein Reittier, obwohl ich eine Sta-
tion mit über 200 Getauften [Weitseba] lange Zeit
mitversehen mußte, die 100 km von meiner Station
entfernt war. In zwei Tagesmärschen mit einem
Beutel auf dem Rücken legte ich den Weg zurück.
Ein Aufstand hielt uns monatelang in Atem. Im
Verein mit dem chinesischen Kaplan suchten wir,
Geld zu verdienen durch den Verkauf von Blumen,
Schuhen, Medizin etc. So ging es immer wieder
wirtschaftlich und missionarisch weiter. Wenn ich
auch keine neuen Gemeinden eröffnen konnte, so
scharten sich doch immer wieder neue Christen um
die alten Stationen” (1956). Als P. Frick ankam,
war die Minhsien-Mission in einem erbärmlichen
Zustand; sie litt sehr unter marodierenden Räuber-
banden, die davon profitierten, daß die öffentliche
Ordnung durch die schon lang andauernden Bür-
gerkriegswirren nachhaltig gestört war. Der Kampf
um Sicherheit und ums tägliche Überleben war
nervenaufreibend und kräftezehrend. Hinzu kam
die Abgeschiedenheit; Minhsien war Rückzugsge-
biet, Lanchow weit weg, und mit Unterstützung
durch den Bischof, materieller wie moralischer,
war kaum zu rechnen.
Krankenbehandlung und Verkauf von westli-
cher Medizin brachten P. Frick nicht nur ein wenig
Geld, sondern auch die Wertschätzung aller, ob
Christen oder Nichtchristen; sie waren ein we-
Anthropos 89.1994
Missionar und Ethnologe
9
sentlicher Teil der Missionsarbeit. Schon in seiner
Studentenzeit hatte er in der Krankenpflege ge-
arbeitet; die dort gewonnenen Erfahrungen waren
eine gute Grundlage, auf der er in China aufbau-
en konnte. Freunde aus seiner Heimat versorgten
ihn immer wieder mit notwendigen Medikamen-
ten. Solche Hilfe, die er ohne Ansehen der Person
gab, verschaffte ihm Vertrauen bei den Leuten und
viele Freunde, auch bei den Behörden und beim
Militär. Man schätzte seine Menschlichkeit, sei-
ne Gerechtigkeit, seine Offenheit, seinen Humor,
seine Anspruchslosigkeit, die selbst für die dama-
ligen chinesischen Verhältnisse außergewöhnlich
war. Trotz aller Anerkennung war P. Frick nach
vier Jahren die Mühe zuviel geworden; er war
am Ende seiner Kräfte und bat um die Versetzung
in ein Missionsgebiet im Norden. Er erhielt sie;
doch da gerade ein Mann für die Sining-Mission
in der westlichen Nachbarprovinz Tsinghai gesucht
wurde, nahm P. Frick ein Angebot der Oberen an.
Ende September 1946 kam er in Sining an, we-
nige Tage später auf seiner neuen Missionsstation
Heitsuitzu im Westtal von Sining. Er blieb hier bis
zu seiner Ausweisung Anfang September 1952.
Die letzten sechs Jahre seiner Missionstätigkeit
in China waren für P. Frick sicherlich die erfolg-
reichsten, vielleicht auch die schönsten. Er schreibt
darüber: “Dank der Selbstlosigkeit Msgr. Haber-
strohs wurden die materiellen Sorgen abgenom-
men, ich konnte Katechisten anstellen und erhielt
Reittiere. Nun begann ein schönes Arbeiten: Abge-
standene [Christen] zurückgewinnen, neue suchen
und die alten stärken für den Sturm. Es war ei-
ne rührige Gemeinde, an der ein Missionar viel
Freude erleben konnte” (1956). P. Frick hat es
gut getroffen; die Not war zu Ende und er konnte
endlich pastoral so intensiv arbeiten, wie er wollte;
er fand gute Mitarbeiter in seiner neuen Gemeinde;
die Mitbrüder und der Bischof nahmen ihn voll an,
so daß er bald vollständig in ihre Gruppe integriert
war. Unter seinen Mitbrüdem war P. Frick aner-
kannt als erfahrener Missionar, dessen Wort viel
galt.
Neben der eigentlichen pastoralen Arbeit nahm
auch hier die Behandlung der Kranken eine wichti-
ge Rolle ein, natürlich auch, weil die Ambulanz ein
wirtschaftlicher Faktor war; und P. Frick konnte
dabei auf die Hilfe seines Mitbruders P. Eichinger
- ein ausgebildeter und erfahrener Arzt - zählen,
der zwei Jahre später als er selbst von Südkansu
nach Tsinghai gewechselt war. In größerem Um-
fang als bisher begann P. Frick in diesen Jah-
ren seine ethnographischen Beobachtungen aufzu-
schreiben; gemeinsam mit P. Eichinger organisier-
te und redigierte er 1948/49 einen umfangreichen
Sammelband mit ethnographischen Beiträgen der
Tsinghai-Missionare, der allerdings erst 1952 pu-
bliziert werden konnte. Wie andere Missionare hat-
te P. Frick gute Kontakte zu buddhistischen Mön-
chen, Mönche der “Gelben Kirche”, deren Ein-
Anthropos 89.1994
10
Anton Quack
fluß in dieser Gegend groß war; das große und
berühmte Kloster Kumbum war nur 17 km von
Heitsuitzu entfernt. Als er am Latemenfest zu
Chinesisch Neujahr 1949 in Kumbum teilnahm,
wurde er vom Panchen Lama, dem höchsten gei-
stigen Würdenträger des tibetischen Buddhismus,
zur Audienz empfangen. Diese Ehre erhöhte das
Ansehen P. Fricks bei den Leuten der Gegend
natürlich sehr, es gab ihm “Gesicht”.
Die Lage im Land war ruhig, denn der Gouver-
neur der Provinz, dem auch das Militär unterstand,
sorgte mit starker (und harter) Hand für Ruhe und
Ordnung.
Mitte 1949 aber erreichte die Rote Armee auf
ihrem Zug nach Westen Kansu und bald darauf
Tsinghai, am 5. 9. 1949 rückte sie in Sining ein
und die Kommunisten übernahmen die Verwal-
tung. Damit änderte sich auch für die Katholische
Mission die Lage grundlegend, ihr Ende war ab-
zusehen. Der Bewegungsspielraum der Missionare
wurde empfindlich eingeengt, sie waren de facto
in ihren Missionsstationen interniert. Die kommu-
nistische Ideologie bekämpfte jede Form von Re-
ligion. Doch die Christen konnten weiter zu den
Gottesdiensten kommen. P. Frick wurde erlaubt, ja
befohlen, die Ambulanz in seiner Station weiter-
zuführen. Die Krankenbehandlung in seiner Am-
bulanz gab ihm die Möglichkeit, mit den Christen
seiner Pfarrei Kontakt zu halten und über die Vor-
gänge draußen im Bilde zu bleiben. Die mißliche
Lage hatte für P. Frick auch eine gute Seite: Er hat-
te nun viel Zeit, früher begonnene ethnologische
Arbeiten weiterzuführen, neues ethnographisches
Material zu sammeln, und es gelang ihm, den
größten Teil seiner wissenschaftlichen Unterlagen
mit der Post nach Europa zu senden.
Der Druck der Kommunisten auf die Christen
und die Mission nahm ständig zu, und späte-
stens Ende 1951 war allen klar, daß die Tage der
Mission gezählt waren. Es gab vereinzelte Versu-
che, P. Frick in der Öffentlichkeit zu verleumden,
doch der größte Teil der Bevölkerung von Heitsui-
tzu, Christen wie Nichtchristen, standen loyal zu
P. Frick. Der Versuch, ihn vor ein Volksgericht zu
stellen, scheiterte am Widerstand der Leute im Ort.
Schließlich wurden einige der führenden Christen
von Heitsuitzu verhaftet; in der Hauptstadt Sining
wurden der Bischof und seine Missionare vor ein
Völksgericht gestellt und anschließend in der Am-
bulanz der einheimischen Schwestern interniert.
Auch P. Frick war nun ständigen Verhören ausge-
setzt und im eigenen Haus bewacht. So gut es ging,
bereitete er sich auf die Abschiebung nach Europa
vor. Am 1. September 1952 mußte er seine Sachen
packen, und er wurde nach Sining gebracht, wo
die Formalitäten für seine “freiwillige Ausreise”
erledigt wurden. Acht Tage später ging es mit
dem Lastwagen nach Lanchow, von dort mit dem
Bus nach Sian, von Sian mit der Eisenbahn nach
Kanton, von dort nach Hongkong. Ende September
1952 kam P. Frick in Europa an - müde, erschöpft,
ausgelaugt, unglücklich.
Abb. 5: 1952, nach der Rückkehr von China
Nach einer kurzen Zeit der Erholung kam
P. Frick zum Anthropos Institut nach Froidevil-
le/Posieux bei Fribourg, wo er an einem Artikel
arbeiten wollte. Von den Obern erhielt er die Er-
laubnis und den Auftrag, Ethnologie zu studieren
und seine ethnographischen Materialien zu bear-
beiten und zu publizieren. 1955 promovierte er
an der Philosophischen Fakultät der Universität
Wien mit dem Thema: “Die sozial-religiöse Stel-
lung der Frau in Tsinghai (China)”. Von 1955 bis
1962 arbeitete er wieder im Anthropos Institut in
Froideville, die letzten drei Jahre als Rektor der
Kommunität. Von 1962 bis 1968 hatte er dann
das Amt des Rektors im Gymnasium Marienburg,
Rheineck, inne; die Jahre bis 1980 verbrachte er
wieder in Froideville, zunächst (bis 1976) als Prä-
ses der kleiner gewordenen Kommunität. Seit 1980
Anthropos 89.1994
Missionar und Ethnologe
11
lebt er wieder in der Marienburg, frei von allen
Ämtern und nicht selbst auferlegten Pflichten.
III
P. Frick begann verhältnismäßig spät mit dem sy-
stematischen Niederschreiben und der Veröffent-
lichung der vielen ethnographischen Notizen, die
er neben seiner Missionstätigkeit sammeln konnte,
nämlich in seinen Jahren in Tsinghai. Die Zeit in
Südkansu war dazu nicht sehr geeignet, nicht weil
es an Stoff und der Gelegenheit gemangelt hätte,
ihn zu sammeln, sondern weil die sehr beengten
Lebensverhältnisse für ethnologische Forschung
und deren Aufarbeitung einfach keinen Raum lie-
ßen. Das änderte sich erst, wie oben bemerkt, als
P. Frick in Heitsuitzu ankam.
Die ersten ethnographischen Veröffentlichun-
gen P. Fricks finden sich in der internen Zeitschrift
der Tsinghai-Missionare “Am blauen See”.8 Die-
se Zeitschrift war einzig in ihrer Art: Sie wurde
nur von den Tsinghai-Missionaren geschrieben und
kein Exemplar durfte die Tsinghai-Mission ver-
lassen; jeder konnte schreiben, wie er wollte und
was er wollte, es gab keinerlei Zensur. Sie war
also ein Diskussionsforum, wo jeder der Missio-
nare seine Erfahrungen, Überlegungen, Gedanken
Vorbringen konnte, und im Lauf der Jahre haben
sich fast alle Missionare daran beteiligt. Zwischen
1942 und dem Einbruch der Roten Armee 1949
erschienen ca. 32 Hefte mit über 2000 Seiten. Alle
vorhandenen Exemplare wurden beim Anrücken
der Kommunisten verbrannt, keines hatte den Weg
nach draußen gefunden.9 Gerettet wurden lediglich
Listen der Titel der größeren Beiträge. P. Frick
veröffentlichte demnach 1948 und 1949 folgende
ethnographische Aufsätze: “Der Lohn der Feldar-
beiter im Westtal von Sining”, “Die Pockenimp-
fung bei den Tsinghai-Chinesen”, “Aberglaube im
Westtal von Sining”, “Abergläubische Schutz- und
Heilmittel für Kinder”, “Verlobungssitten im West-
tal”, “Chinesische Märchen”, “Strafe für Untreue
im Beten bei den Heiden in Tsinghai”. Ein Blick
auf die Bibliographie P. Fricks zeigt, daß er hier
Themen behandelt, die er in späteren Publikatio-
nen wieder aufgreift (vgl. z. B. Frick 1950, 195lfr,
1952a, 1952fr, 1954a, 1954fr).
Außergewöhnlich wie “Am blauen See” war
8 Der vollständige Titel war “Christi Kreuz am blauen See”,
benannt nach dem großen See “Ching-hai” (“Koko-nor”),
der der ganzen Provinz den Namen gibt.
9 Die Angaben der verschiedenen Quellen sind ungenau und
z. T. widersprüchlich.
ein weiteres Projekt der Tsinghai-Missionare: Die
Herausgabe eines Buches mit Beiträgen zur Eth-
nographie Tsinghais zum 75-jährigen Jubiläum der
SVD (1950). Die Idee kam irgendwann 1948 auf
und sie wurde umgehend realisiert. P. Frick und
P. Eichinger übernahmen die Organisation und Re-
daktion, sechs weitere Missionare beteiligten sich
mit Beiträgen; die eingehenden Artikel wurden ge-
lesen, verbessert, teils ganz neu geschrieben - eine
mühsame Kleinarbeit, für die oft die Nachtstunden
geopfert werden mußten. Die beiden Redakteure
steuerten selber mehr als die Hälfte des Textes
bei (189 von 354 Seiten); von P. Frick stammen
die Beiträge: “Hochzeitssitten von Hei-tsui-tzu in
der Provinz Ch’ing-hai” und “Lohnverhältnisse der
Landarbeiterinnen in Ch’ing-hai”; mit P. Eichinger
gemeinsam zeichnet er als Verfasser für den Auf-
satz “Tiere im Volksleben”. Obwohl die Redak-
tionsarbeiten bereits Mitte 1949 abgeschlossen und
die Manuskripte zur Redaktion der “Folklore Stud-
ies” nach Tokio abgeschickt waren, erschien das
Buch erst 1952. Es erregte natürlich ein gewisses
Aufsehen, denn als Gemeinschaftswerk von Mis-
sionaren eines Gebietes war es einzigartig; hinzu
kommt, daß es Stücke hervorragender Ethnogra-
phie bietet (vgl. Frick und Eichinger [Hrsg.] 1952).
Medizinethnologische Themen behandeln drei
Aufsätze, die noch vor der Rückkehr von P. Frick
nach Europa im Anthropos erschienen: “Magische
Schutzmittel für Kinder aus dem Westtal von Si-
ning” (1950), “Magic Remedies Used on Sick
Children in the Western Valley of Sining” (1951b),
“How Blood is Used in Magic and Medicine in
Ch’inghai Province” (1951a). In zwei späteren
Aufsätzen greift er noch einmal ähnliche Themen
auf: “Medical Uses of Substances Derived from
the Animal Organism (in Tsinghai)” (1957) und
“Körpergeruch als Krankheit” (1963a). Beiträge
dieser Art spiegeln die intensive Erfahrung, die er
in der Behandlung von Kranken machte, wider.
Selbst die Jahre des Studiums der Ethnolo-
gie (1953-1955) an der Universität Wien lassen
P. Frick noch Zeit für weitere Publikationen. 1954
publiziert er in der Micro-Bibliotheca Anthropos
einen Band mit 60 Märchen und Schwänken, die er
zwischen 1949 und 1951 in Heitsuitzu gesammelt
und aufgezeichnet hatte; in dem begleitenden Auf-
satz “Märchen aus Ch’ing-hai” (1954fr) analysiert
er die Texte, beschreibt er die Quellenlage und
stellt er seine Informanten vor, siebzehn insgesamt.
Aus dieser Zeit stammen auch die beiden kleineren
Beiträge: “Der Traum und seine Deutung bei den
Chinesen in Ch’ing-hai” (1954c) und “Wiederver-
söhnung des verletzten Erdgeistes. Ein Brauch im
chinesisch-tibetischen Grenzgebiet” (1954d).
Anthropos 89.1994
12
Anton Quack
Seine Dissertation “Die sozial-religiöse Stel-
lung der Frau in Tsinghai (China)”, mit der er 1955
promovierte, wurde bald darauf in vier Folgen
und nach entsprechender Bearbeitung unter dem
Titel “Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsing-
hai” im Anthropos veröffentlicht (1955/1956). Der
Autor befaßt sich darin mit den Themenkreisen:
“Die sozial-religiöse Unreinheit der Frau”, “Ge-
burt und Schwangerschaft”, “Das Neugeborene”
und “Religionshistorisches zur Stellung der Frau
in China”. Auch hier greift P. Frick wiederum in
einem späteren Aufsatz die Thematik auf: “Mutter-
schaft - Lebensziel der Chinesin von Tsinghai”
(1972).
Dem bäuerlichen Lebensbereich entnimmt P.
Frick das Material für einen weiteren Zyklus
seiner Publikationen. 1963 erscheint ein Auf-
satz über “Die Regenprozession in Lungsi (Nord-
west-China)”, der einzige Beitrag übrigens, in
dem P. Frick auf seine Erfahrungen in Südkansu
zurückgreift (1963b). Zwischen 1964 und 1970
erscheint in Sinologica die vierteilige Aufsatzfolge
“Bäuerliches Spruchgut aus Tsinghai (China)”; an-
hand von 111 Sprichwörtern, die er kurz vorstellt,
beschreibt und analysiert, gibt P. Frick einen sach-
kundigen Einblick in das Denken und Leben der
Landbevölkerung von Tsinghai, wie er es in vielen
Begegnungen erfahren hatte.
Ein weiterer Zyklus von Veröffentlichungen
P. Fricks läßt sich dem weiten Bereich der “Volks-
religiösität” zuorden, wenngleich die großen The-
menbereiche sich natürlich immer wieder über-
schneiden; dazu gehören: “Neujahrsbräuche im
Westtale von Sining” (1968) und “Totenriten der
Chinesen im Westtal von Sining (Provinz Tsing-
hai)” (1974).
Inzwischen mehr als 70 Jahre alt, wagte sich
P. Frick noch einmal an ein großes Projekt. Er
plante die Herausgabe eines Werkes über “Scha-
manismus in Nordwest-China”, in dem er Auf-
zeichnungen von Missionaren aus Tsinghai und
Kansu zur genannten Thematik publizieren wollte.
Ein großer Teil des ethnographischen Materials,
auf dem dieses Buch basieren sollte, befand sich in
dem unveröffentlichten Nachlaß von P. Dominik
Schröder; P. Frick war freilich seinerzeit selber
an der Sammlung des Materials beteiligt gewesen.
Die Redaktionsarbeiten, die er zunächst wiederum
mit P. Eichinger auf sich nahm, gestalteten sich
schwierig und zunehmend mühsamer; sie zogen
sich mehr als zehn Jahre hin. Drei Themenberei-
che, die zu behandeln waren, kristallisierten sich
nach und nach heraus: “Person, Werdegang und
Tätigkeit des Gurtum (Schamanen)”, “Dienst des
Gurtum am Kranken”, “Gurtum und Wetter”. Eine
schwere Erkrankung machte P. Eichinger, der die
Bearbeitung der chinesischen Texte übernommen
hatte, schließlich die weitere Mitarbeit unmög-
lich. In dieser Situation mußten sich P. Frick und
P. Quack, der inzwischen einen Teil der Redak-
tionsarbeiten übernommen hatte, entschließen, das
Projekt aufzugeben. Die Arbeit am ersten Teil des
Werkes war zu diesem Zeitpunkt glücklicherweise
so weit gediehen, daß dieser Teil als selbständi-
ger Aufsatz publiziert werden konnte. Er erschien
1988 im Anthropos unter dem Titel “Der Wer-
degang des lamaistischen Gurtum”. Für P. Frick
war er der krönende Abschluß einer langen und
ungemein fruchtbaren Schaffensperiode.
IV
Der kurze und geraffte Überblick über Leben und
Werk des Missionars und Ethnologen P. Johann
Frick zeigt beispielhaft, daß Mission und Ethno-
logie einander nicht ausschließen müssen, daß sie
vielmehr Hand in Hand gehen und einander dienen
können.
Bibliographie Johann Frick
1937 Den Roten entwischt. Steyler Missionsbote 64: 275.
1950 Magische Schutzmittel für Kinder aus dem Westtal von
Sining. Anthropos 45: 787-800.
1951a How Blood is Used in Magic and Medicine in Ch’inghai
Province. Anthropos 46: 964-979.
19516 Magic Remedies Used on Sick Children in the Western
Valley of Sining. Anthropos 46: 175-186.
1952a Hochzeitssitten von Hei-tsui-tzu in der Provinz Ch’ing-
hai (China). In: J. Frick und F. Eichinger (Hrsg.), Ethno-
graphische Beiträge aus der Ch’inghai Provinz (China);
pp. 1-102. Peking: Folklore Studies. (Folklore Studies,
Supplement, 1)
19526 Lohn Verhältnisse der Landarbeiterinnen in Ch’ing-hai.
In: J. Frick und F. Eichinger (Hrsg.), Ethnographische
Beiträge aus der Ch’inghai Provinz (China); pp. 148-
156. Peking: Folklore Studies. (Folklore Studies, Sup-
plement, 1)
1954a Chinesische Märchentexte aus Ch’ing-hai. Posieux: An-
thropos Institut. (Micro-Bibliotheca Anthropos, 8)
19546 Märchen aus Ch’ing-hai. Anthropos 49: 511-552.
1954c Der Traum und seine Deutung bei den Chinesen in
Ch’ing-hai. Anthropos 49: 311-313.
1954a! Wiederversöhnung des verletzten Erdgeistes. Ein
Brauch im chinesisch-tibetischen Grenzgebiet. Wiener
Völkerkundliche Mitteilungen 2: 39-43.
1955 Die sozial-religiöse Stellung der Frau in Tsinghai (Chi-
na). [Diss. Phil. Fakultät Universität Wien]
1955/1956 Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai.
Anthropos 50: 337-374, 659-701; 51: 513-550, 1055-
1063.
1956 Erinnerungen eines simplen Missionars. In: Jubilantibus
1956; 6 pp. [o. O., als Manuskript vervielfältigt]
Anthropos 89.1994
Missionar und Ethnologe
13
1957 Medical Uses of Substances Derived from the Animal
Organism (in Tsinghai). Anthropos 52: 177-198.
1958a Rez. von J. van Hecken: Les réductions catholiques du
pays des Ordos. Schöneck 1957. Sinologica 5: 168-170.
19587? Rez. von E. Werth: Grabstock, Hacke und Pflug. Lud-
wigsburg 1954. Anthropos 53: 1046-1049.
1963a Körpergeruch als Krankheit. Anthropos 58: 477^-84.
19637? Die Regenprozession in Lungsi (Nordwest-China). In:
Festschrift Paul Schebesta zum 75. Geburtstag; pp. 385-
400. Wien-Mödling: St. Gabriel Verlag. (Studia Instituti
Anthropos, 18)
1964 Bäuerliches Spruchgut aus Tsinghai. Sinologica (Basel)
8: 13-33.
1965 Bäuerliches Spruchgut aus Tsinghai (Fortsetzung). Si-
nologica (Basel) 8: 211-240.
1967 Bäuerliches Spruchgut aus Tsinghai (Fortsetzung). Si-
nologica (Basel) 9: 108-131.
1968 Neujahrsbräuche im Westtale von Sining. In: Anthro-
pica; pp. 86-125. Sankt Augustin: Anthropos Institut.
(Studia Instituti Anthropos, 21)
1970 Bäuerliches Spruchgut aus Tsinghai (Schluß). Sinologi-
ca (Basel) 11: 145-170.
1972 Mutterschaft - Lebensziel der Chinesin von Tsinghai.
In: Hermann Köster (Hrsg.), Sinica-Festschrift; pp. 29-
71. München: Selbstverlag des Hrsg.
1974 Totenriten der Chinesen im Westtal von Sining (Provinz
Tsinghai). In: Hermann Köster (Hrsg.), China erlebt und
erforscht; pp. 43-190. München: Selbstverlag des Hrsg.
1979 Kansu Notizen. Sankt Augustin: Anthropos Institut, [un-
veröffentlichtes Manuskript]
1986 Tsinghai Notizen. Sankt Augustin: Anthropos Institut,
[unveröffentlichtes Manuskript]
o. J. Reise nach Kansu. Sankt Augustin: Anthropos Institut,
[unveröffentlichtes Manuskript]
Frick, Johann und Franz Eichinger
1952 Tiere im Volksleben. In: J. Frick und F. Eichinger
(Hrsg), Ethnographische Beiträge aus der Ch’inghai
Provinz (China); pp. 125-147. Peking: Folklore Studies.
(Folklore Studies, Supplement, 1)
Frick, Johann und Franz Eichinger (Hrsg.)
1952 Ethnographische Beiträge aus der Ch’inghai Provinz
(China). Peking: Folklore Studies. (Folklore Studies,
Supplement, 1)
Frick, Johann, Franz Eichinger und Anton Quack
1988 Der Werdegang des lamaistischen Gurtum. Anthropos
83: 365-394.
Zitierte Literatur
Abbink, Jan
1990 Anthropologists, Missionaries, and Rationality. In: Bon-
sen etal. 1990: 121-150.
Anthropology within the Scope of the Objectives of the SVD
1988 Anthropos Newsletter 3: 1-12.
Bonsen, Roland, Hans Marks, and Jelle Miedema (eds.)
1990 The Ambiguity of Rapprochement. Reflections of An-
thropologists on their Controversial Relationship with
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1990 Anthropologists and Missionaries. Brothers under the
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Anthropos 89.1994
Studia Series
of the Anthropos Institute
In 1909, shortly after he had founded the
Anthropos journal, Wilhelm Schmidt started
a monograph series in ethnology, followed
in 1914 by one in linguistics. By 1950 a
total of 31 books had been published. When
Fritz Bornemann became editor in 1949 he
combined these two series in a third new set
called "Studia Instituti Anthropos," the first
volume of which appeared in 1950. By
1992, 46 volumes had appeared in this
series.
Ethnological research has changed dramati-
cally in recent years. The unremitting spread
of Western industrial civilization has lead to
a devaluation of regional and local cultures.
As a result, the Anthropos Institute has taken
on the task of promoting the preservation of
surviving cultures and languages, in order to
accentuate the diversity of creation and to
recognize the basic right of mankind to
cultural self-determination.
The Studia series would like to foster
and contribute to the investigation and
preservation of cultures. Works published in
this series are monographs of ethnological
and religious-ethnological character, be they
dissertations or other independent results of
research. Manuscripts are welcomed. They
will be read and, if appropriate, accepted for
publication.
Manuscripts should be sent to
Ê Anthropos Institut
Arnold-Janssen-Str. 20
D-53754 Sankt Augustin
^ Germany
Anthropos 89.1994: 15-27
Les chevaux de la conversation, le miel de la tradition
et l’or des paroles
Emploi et fonction des proverbes dans le théâtre burkinabè
Wolfgang Zimmer
Abstract. - This study belongs to the field of so-called “prov-
erb biology” of paremiology, and deals with the insertion of
traditional oral literature into contemporary written literature, a
fascinating issue in present-day Africa. Usage and functions of
proverbs are examined in mainly unpublished and unresearched
dramas from Burkina Faso. It appears that besides the more
classical roles of proverbs (such as reproduction of collective
forms of communication and argumentation given by tradition,
regulation of affective and social tensions, transmission of
traditional ethics, codification of experience, popular quota-
tions, ...), one can also detect other functions: emancipatory,
esthetic, dramaturgical, and poetic. As regards “francophone”
Africa, this is completely new ground. [Africa, Burkina Faso,
Mossi, theatre, proverbs, paremiology, oral literature]
Wolfgang Zimmer, Dr. phil., enseigne la littérature et les mé-
thodes de recherche en sciences littéraires à l’Université de la
Sarre (Sarrebruck, R. F. A.). Direction des programmes pour la
formation d’étudiants africains depuis 1973; nombreuses mis-
sions d’enseignement et de recherche au Cameroun, Burkina
Faso, Togo, Bénin; s’intéresse surtout à la littérature orale et au
théâtre en Afrique Noire; une cinquantaine de publications, cf.
aussi Bibliographie.
Introduction
Le but de cette étude1 sur un sujet jusqu’à présent
négligé par la critique,1 2 ne peut pas être de dres-
ser une liste alphabétique ou thématique des pro-
verbes utilisés par les auteurs dramatiques burki-
nabè, même si littérature et théâtre ont toujours été
des sources privilégiées pour la collecte des pro-
verbes et pour des recherches parémiologiques,3
surtout en ce qui concerne les époques reculées de
l’histoire ou ne disposant pas de l’écriture.
Ce n’est pas seulement le manque de place qui
m’empêcherait de fournir ce lexique des proverbes
burkinabè, il manquerait aussi de sérieux, car les
proverbes utilisés par les dramaturges burkinabè se
trouvent dans plus de 90 % des cas dans des pièces
conçues et écrites en français (cf. Zimmer 1992:
9 s.), alors qu’ils ont leur origine linguistique et
ethnique dans une des 60 ethnies du Burkina Faso
(cf. Nikiéma 1990). Les proverbes utilisés dans le
théâtre n’y sont donc que très rarement employés
dans leur forme originale, mais sont dans la plu-
part des cas des adaptations ou des traductions,
de simples reflets donc des proverbes traditionnels
originaux.
L’objet de cette étude se rapproche plutôt de ce
qu’on appelle en parémiologie moderne la biolo-
gie des proverbes (cf. Rôhrich und Mieder 1977:
108 ss.): étudier dans leurs contextes respectifs
l’emploi, l’utilisation, le sens et l’intégration de
ces petites phrases-formules populaires, communé-
ment connues et acceptées, à forme fixe, concise,
compacte, précise et souvent elliptique, générale-
ment imagées et figurées et exprimant une règle de
vie, une vérité d’expérience, un conseil de sagesse
pratique et populaire, communes à tout un groupe
social, et que l’on appelle proverbes.4
Au centre de notre intérêt se trouvent donc
moins les proverbes en tant que tels, que leur
intégration dans le discours vivant des différentes
pièces,5 * leurs contenus, rôles et fonctions, non pas
les proverbes dégagés de leur contexte dans une
sorte de musée de la sagesse populaire, mais, étant
donné le rôle éminemment communicatif qu’ils
jouent dans la vie d’un groupe, les proverbes vi-
vants, éléments de communication et d’interaction
dans ce nouveau champ d’action. Cette perspective
nous permettra de comprendre ce que visent les
1 Les résultats de cette étude ont été communiqués en partie à
la “Journée d’études sur l’oralité” de l’APELA [Association
pour l’étude des littératures africaines] à l’université de
Paris XII le 18 septembre 1992, en partie à Valence en Es-
pagne au Colloque International “Littératures francophones
hors d’Europe” (25-28 novembre 1992).
2 Cf. Taylor 1932: 195: “Until now, a regrettably small
number of scholars have given any attention to them (i.e.:
the proverbs in literature.” - Les détails bibliographiques
figurent dans “Bibliographie”.
3 Cf. Pineaux 1979: 41 ss., le chapitre sur “L’utilisation du
proverbe dans la littérature”; Röhrich und Mieder 1977:
90 ss., le chapitre “Literaturwissenschaft”; Wander 1867/1:
XV: Préface; Mieder 1972: 135 s.
4 Définition du “Petit Robert” 1967, élargie et complétéé.
5 Cf. Liithi 1961: 160 ss.: le chap. “Volkskunde und Litera-
turwissenschaft”.
16
Wolfgang Zimmer
dramaturges en utilisant ces éléments figés de pen-
sée et de formulation traditionnelles et collectives
dans le contexte du message actuel de leurs pièces,
dans une facture individuelle et récente, et de nous
demander si ce retour aux formules léguées et
préconçues de l’oralité est compatible avec les
exigences et ambitions de la notion d’originalité
dans la littérature moderne. Elle nous permettra
d’examiner l’utilisation et l’insertion d’éléments
de la tradition orale dans l’écriture, sur scène,
et d’observer un genre de l’oralité qui avait ses
amateurs, son public et sa place comme véhicule
de pensée et de formulation anciennes, dans le
théâtre, ce genre récent à mi-chemin entre l’oral
et l’écrit et à vocation populaire.
Il s’agira donc de dépouiller un corpus donné,
d’y relever les proverbes, de les identifier et les in-
terpréter selon la perspective esquissée dans leurs
contextes respectifs, d’analyser les fonctions de
leur emploi et de présenter ensuite les utilisations
et fonctions caractéristiques et représentatives les
plus importantes, tout en les illustrant par quelques
exemples (cf. Dundes 1965: 136 s.). Le dépouille-
ment des proverbes, leur reconnaissance dans les
cas où ils ne sont pas signalés comme tels, leur
identification, s’avèrent plus problématiques pour
le Burkina que pour d’autres pays plus homogènes
du point de vue ethnique, linguistique et culturel.
Les difficultés supplémentaires sont:
- l’absence d’un dictionnaire de proverbes natio-
nal;
- le grand nombre d’ethnies - 60 pour le Burkina
(cf. Nikiéma 1990: 16 ss.) - d’où un proverbe peut
provenir, un auteur ne se limitant pas forcément
aux proverbes de sa propre ethnie ni même de son
pays;
- le manque de recueils de référence et de collecte
des proverbes pour la plupart des ethnies (cf. la
2e partie de la “Bibliographie”);
- les nombreuses variantes non enregistrées d’un
même proverbe;
- les différences de qualité dans la traduction des
proverbes burkinabè en français. Rappelons que la
traduction des proverbes avec leur forme concise,
elliptique, rythmée et figée pose plus de problèmes
que celle d’un texte oral normal;6
- la différence linguistique entre le texte de la
pièce et les langues d’origine des proverbes: un
proverbe, grâce à ses caractéristiques formelles,
étant plus facilement reconnaissable dans sa ver-
sion originale qu’en traduction;
6 Cf. à titre d’exemple le travail de Fatimata Mounkaïla, in:
Hama 1988: passim et 5-12.
- le fait qu’à ma connaissance personne ne soit
linguistiquement et culturellement compétent pour
l’ensemble des 60 ethnies.
Il faudra donc, pour déceler tous les proverbes
dans ce corpus, encore plus d’attention qu’il n’en
faut d’habitude pour ce genre de travaux. Mais
étant donné l’état des recherches parémiologiques
pour l’ensemble des ethnies du Burkina, une iden-
tification scientifiquement irréprochable des pro-
verbes grâce à un recueil national comme base
de référence, comme il est d’usage dans ce genre
d’études, et une distinction nette entre proverbes
et locutions proverbiales lorsqu’on ne dispose que
de traductions, est impossible à l’heure actuelle.
Pour ne pas être obligé de renoncer à mon
entreprise et afin d’apporter une petite garantie
supplémentaire aux vérifications faites dans les
quelques documents dont nous disposons (cf. la
2e partie de la “Bibliographie”), j’ai fait vérifier
chaque proverbe par les plus qualifiés en parémio-
logie de mes étudiants burkinabè.7
Pour donner une idée des dimensions et de
la fréquence de l’utilisation des proverbes, ici
quelques statistiques qui détromperont ceux qui
partagent les idées sur le théâtre africain d’un
collègue camerounais: “Dans la plupart des pièces,
il est de tradition que l’acteur se maquille en petit
vieillard asthmatique et déguenillé appuyé sur une
canne et débitant interminablement des proverbes
en petit nègre.”8
L’étude se base sur l’analyse d’un corpus de 65
pièces burkinabè dont 36, soit 55 %, contiennent
des proverbes.9 Leur nombre varie entre 1 et 13 par
pièce, avec une moyenne de trois ou quatre. Parmi
l’ensemble des 133 proverbes 32 sont d’origine
française.
Après ces informations théoriques et statis-
tiques, venons-en à quelques exemples concrets.
Les proverbes utilisés dans les pièces de théâtre
sont à considérer comme des “phraséologismes”:
des phrases complètes, toutes faites, séparées, se
distinguant du contexte par l’image et le style,
formules fixes, indépendantes des paroles et du
style de la personne qui les emploie et donnant
parfois l’impression d’être des corps étrangers: le
personnage ne parle pas avec ses propres paroles,
ne communique pas une opinion personnelle, mais
7 Je remercie tout particulièrement Léonard Ouédraogo, Ami-
nata N’Deye Seck et Abdoulaye Zono.
8 Kume Talé, “Visage du théâtre africain.” Objectif n° 1,
novembre 1979: 42; cité d’après Obama 1982: 188.
9 Les indications bibliographiques sur l’ensemble de ces
pièces figurent dans Zimmer 1992 et, comme extrait, dans
la lère partie de la “Bibliographie”.
Anthropos 89.1994
Les chevaux de la conversation, le miel de la tradition et l’or des paroles
17
se retranche derrière une autorité: celle des ancê-
tres, du clan, de la tradition, du peuple, etc. ... Ce
caractère de citation est souvent indiqué dans les
textes par des guillemets à l’intention des acteurs
ou du lecteur. De plus, dans une cinquantaine de
cas (sur 133),10 11 pour intégrer ces proverbes dans le
discours dramatique, les auteurs utilisent des for-
mules accompagnatrices d’introduction ou d’inté-
gration placées avant, à l’intérieur ou après le pro-
verbe. Ces insertions métalinguistiques signalent
le proverbe, soulignent sa valeur de témoignage et
de preuve, et renvoient à une autorité. Tout cela est
évidemment perdu si on isole les proverbes dans
un registre.
Ce marquage stylistique peut se faire par des
mots comme “proverbe”, “adage”, “dicton”, ou par
des formules d’intégration. Les formules les plus
courantes sont de courtes insertions: “comme dit
un proverbe”, “comme le dit un adage”, “comme
le disent nos ancêtres”, “les anciens”, ou “nos
grands-pères”, “la sagesse nous enseigne que ...”,
ou encore, de façon plus vague: “on dit que”,
“sache que”, “alors tu dois savoir que”, ou, d’une
façon légèrement plus affirmative: “il est vrai que”,
ou, avec un doute: “est-ce vrai que”. Parfois même,
pour introduire un proverbe français, on précise,
pour être persuasif “chez nous”: “dit un proverbe
de chez nous”,11 ou, également pour introduire un
proverbe bien français: “Nous autres Africains, ne
disons-nous pas .. .”.12 Certains par contre pren-
nent leurs distances: “On nous avait pourtant ap-
pris qu’en français .. .”,13 ou, pour introduire ce
qu’on pourrait appeler des anti-proverbes ou des
déformations de proverbes français: “N’est-ce pas
ce qu’enseigne la sagesse de leur terroir”,14 ou
“J’affirme que, contrairement à ce qu’on continue
à raconter .. .”.15 Et quand, dans une des pièces,
10 Dans la même fonction les Mossi utilisent souvent ces
formules dans la conversation courante pour y introduire
des proverbes; cf. Bonnet 1982: 178 s.
11 “ ‘Ventre affamé n’a point d’oreilles’, dit un proverbe de
chez nous” (Da 1979: 14); cf. Doumon 1986: 338 et Lou-
bens 1889: 281; - “Mais à bon vin, point d’enseignes [sic],
dit un proverbe de chez nous” (Ouédraogo 1977: 22); cf.
Doumon 1986: 343 et Loubens 1889: 23.
12 “Nous autres Africains, ne disons-nous pas que le linge sale
se lave en famille” (Ouédraogo 1988: 59; - cf. Doumon
1986: 173).
13 “On nous avait pourtant appris qu’en français le mot ‘im-
possible’ n’existait pas” (Konaté 1988: 23; - cf. Rey et
Chantreau 1982: 516 et 517).
14 “Pour mieux étouffer, il faut embrasser: N’est-ce pas ce
qu’enseigne la sagesse de leur terroir?” (Ouédraogo 1977:
47; - cf. Doumon 1986: 120: “Qui trop embrasse, mal
étreint.”).
une jeune femme utilise une locution proverbiale
sans user de marquage, son interlocuteur la prend
pour une injure (Amuzu 1976fi: 9). Enfin chez un
auteur, lecteur attentif de la première page des
grands journaux nationaux africains et qui sem-
ble avoir bien compris où se trouvent les vérita-
bles autorités spirituelles des temps nouveaux, on
trouve cette formule d’intégration originale: “Cela
ne fait que confirmer la pertinence et la véracité
de la pensée du chef de l’Etat qui disait dans son
message à la nation, que ... [suit le proverbe]”.16 *
Les fonctions d’utilisation qui se dégagent de
ces proverbes peuvent être regroupées en sept
groupes d’importance inégale.
1.
Le premier groupe obéit à un double impératif:
recréer un monde traditionnel, et s’adresser à un
public rural encore essentiellement traditionnel.
Amadou Koné m’écrit (lettre du 26/12/76) qu’il
essaye par l’emploi de proverbes “de reproduire
le discours des anciens tel qu’ils le tiennent. Ce
discours ne peut naître sans le proverbe qui con-
tient la sagesse de la tradition et qui est signe de
maturité ...”. Et Coulibaly Dieudonné, en février
1992 à Bobo-Dioulasso, explique que l’utilisation
des proverbes, surtout dans son théâtre de sen-
sibilisation en jula, lui permet de faire passer le
message auprès d’un public essentiellement rural,
parce qu’il facilite l’identification du public avec
les personnages. En s’adressant au public dans les
images auxquelles celui-ci est habitué, les pro-
verbes aident à la compréhension.
Les proverbes remplissent principalement ce
rôle dans l’argumentation des vieux, lors des pa-
labres ou dans un milieu rural. Ils véhiculent des
normes morales, sociales et juridiques de tendance
plutôt conservatrice. On les trouve aussi dans ce
qu’on pourrait appeler le théâtre de tendance eth-
nographique, où ils sont utilisés dans un souci
de réalisme et d’authenticité, parfois de couleur
locale, pour recréer et illustrer les croyances et
manières de s’exprimer populaires. Mais on les
15 “J’affirme que, contrairement à ce qu’on continue à racon-
ter, ‘l’habit fait l’homme’ ” (Konaté 1988: 22; - cf. Doumon
1986: 152 et Loubens 1889: 198: “L’habit ne fait pas le
moine.”).
16 Ouédraogo 1988: 86: “Cela ne fait que confirmer la per-
tinence et la véracité de la pensée du chef de l’Etat qui
disait dans son message à la nation, que lorsque la souris
se rendra compte qu’elle n’est pas de la même famille que
le chat, les choses s’éclairciront d’elles-mêmes.”
Anthropos 89.1994
18
Wolfgang Zimmer
trouve également comme citations populaires dans
des scènes isolées, pour caractériser un personnage
ou une opinion.
Voici quelques exemples (sur un total de 24
proverbes dans cette fonction): Une scène illustrant
bien le double aspect de cette fonction “tradition-
nelle” de l’utilisation des proverbes, se trouve dans
“Les malheurs d’un espoir” de Coulibaly Dieudon-
né, œuvre de commande dans le cadre d’un projet
sur le planning familial, jouée en français et en jula
en 1991 dans la région de Bobo. Dans la scène,
les deux femmes d’un mari polygame apprennent
que leur mari commun, malgré ses promesses, va
prendre une troisième épouse: “Comme le dit un
adage: il n’y a jamais deux sans trois” (Coulibaly
1991: 4; - cf. Rey et Chantreau 1982: 318). Leur
entretien n’est pour ainsi dire qu’une juxtaposition
de proverbes et de locutions proverbiales. Il paraît
à première vue incohérent par l’hétérogénité des
images employées, mais reflète bien les rôles de
l’homme et de la femme: “Le dernier mot revient
toujours à celui qui détient le pouvoir et la soumis-
sion revient aux sans voix” (ibid.), et contient des
allusions à l’angoisse des deux femmes, au danger
qui les menace: “Quand une pierre vient du haut,
chacun protège sa tête” (ibid.).17 On se cache der-
rière le proverbe, on s’invite à rester modestement
à sa place: “Que le poisson demeure toujours dans
l’eau” (Coulibaly 1991: 4). L’activité est réservée
à l’homme: “Monter et descendre est propre au
margouillat, mais cela ne concerne pas le mur
qui reste toujours inamovible” (proverbe en jula;
ibid.). Des allusions sont faites aux capacités -
financières et sexuelles - du mari commun, par
proverbes et images, comme si les deux femmes
avaient peur d’être entendues parlant ouvertement
de tabous: “Si tu vois un homme remplir sa bouche
de farine, c’est qu’il a suffisamment de salive
pour l’avaler” (ibid.; - cf. Sanon 1978: 64) et,
avec malice: “Si un obèse se met à soulever une
patte d’éléphant, un affamé finira bien par rire de
lui” (ibid.). Ce qui paraissait donc à première vue
un bégaiement, une sorte d’aphasie de personnes
incapables de s’exprimer d’une façon personnelle
et individuelle, s’avère un jeu subtil permettant
aux deux femmes de parler de tabous sans trop
s’engager personnellement, et sans courir le risque
d’être surprises dans le rôle de l’affamée rigolant
de celui qui fait plus qu’il ne peut. Une fonction
assez rare se rajoute ici: celle d’un régulateur de
tensions affectives ou sociales.
17 Ce proverbe existe en mooré et en jula (cf. Bougma
1987: 26; Miel s.d.: 18 et 39; Bonnet 1982: 90).
Le rituel de la demande en mariage est chez
nos auteurs l’occasion de prédilection d’utiliser
les proverbes dans cette fonction. Dans Kouyaté
(s. d.: 3) le vainqueur est celui qui a utilisé le bon
proverbe pour convaincre son futur beau-père. Il
dit en “français de Moussa” au futur beau-frère
qui lui sert d’interprète: “Petit Prosper, dit ta père
que si porc-pic quitté chez lui pour aller chez autre
porc-pic, ce qui manqué lui c’est pas manioc”, ce
qui convainc le beau-père: “ça, c’est parole de vié,
ton zaffaire il va complètement bien maintenant”.
Dans une autre pièce, lors du marchandage de
la dot, le père souligne par un proverbe qu’un
mariage n’est pas une affaire privée et qu’il faut
réunir une assemblée: “Si une chose se passe de-
vant quatre, six, huit yeux, demain l’on peut s’en
sortir. Mais si elle se passe devant deux yeux
seulement, peut-on s’en sortir?” (Sowié 1983: 46);
et l’intermédiaire qui parle au nom de la famille du
fiancé commence le marchandage par un proverbe
que caractérise le langage indirect des occasions
importantes: “Vous savez bien que la vieille habi-
tude de la fourmi est de piquer” (Sowié 1983: 47).
Ailleurs, à une semblable occasion, un inter-
médiaire s’introduit sans préciser la raison de sa
venue: “Oui, tu sais Kito, un proverbe de chez nous
dit ‘Celui qui a besoin du vin de palme accroche la
gourde au palmier’ ” (Thiombiano 1974: 1). Il n’en
vient à l’objet de la visite que progressivement,
et quand on lui répond d’une façon voilée: “Oui,
on n’apprécie la saveur d’un fruit que lorsqu’il
est mûr” (2), l’intermédiaire comprend qu’il faut
attendre. Lorsqu’il demande plus tard à connaître
la réponse, il s’exprime encore de façon indirecte:
“Evidemment nul n’ignore que quand on sème,
c’est en vue de récolter” (3), et une fois l’affaire
close, la fiancée a droit aux conseils imagés sui-
vants: “Un homme et sa femme sont comme le bois
et l’écorce, comme la langue et les dents. Si Dieu
a donné le pain à l’un et l’appétit à l’autre, il faut
que les deux sachent se partager le bonheur” (8).18 *
Ailleurs le père resté au village dit à son fils qui
a fini ses études en France: “Dis-toi toujours que
rien ne pourrait arriver au petit scorpion tant qu’il
sera sur le dos de sa mère” (Ouédraogo 1988: 39)
pour lui expliquer que son succès aux études est
dû aux sacrifices dans le village. “J’ai fait un choix
en sage”, dit le père dans une autre pièce à son fils
qui rentre de France, “Une bonne mère poule ne
répand jamais du mauvais grain à ses poussins”
(Siri 1983: 5), et lui annonce qu’il lui a choisi
18 D’autres exemples à propos du même rituel se trouvent
dans une des pièces de théâtre-forum de l’Atelier Théâtre
Burkinabè (1988c: 66 s.).
Anthropos 89.1994
Les chevaux de la conversation, le miel de la tradition et l’or des paroles
19
et doté une fille illettrée dans le village pendant
son absence. Le proverbe y figure comme code de
comportement dans le monde villageois. Pour ap-
prendre au maître coranique que sa fille non mariée
attend un enfant d’un chrétien, avant de lui dire
quoi que ce soit de précis et de personnel - donc de
blessant - un El Hadj lui fait part de la désappro-
bation générale par la forme abstraite et distante du
proverbe: “La senteur finit toujours par se dégager
d’une pourriture” (Hama 1987a: 15). Pour rappeler
à l’ordre une fille qui a cru pouvoir faire du ma-
riage une affaire personnelle et qui prétend s’allier
avec le membre d’une famille ennemie, et lui faire
comprendre que son comportement a atteint une li-
mite à ne pas dépasser, le conseil familial a recours
à un proverbe mossi courant: “L’eau qui s’écoule
jusqu’à la montagne sans la contourner, met fin
à son chemin”.19 Et dans un rituel d’épuration, le
père de la fille-mère fait un sacrifice aux ancêtres
pour nettoyer la famille de la honte, et prononce
les paroles traditionnelles: “Mais on dit: le chien
de chasse attrappe quelquefois autre gibier que ce-
lui recommandé par son maître” (T. P. Sawadogo
1982: 6), évitant ainsi de nommer sa fille et de la
blesser par un langage clair et précis. B. Sawado-
go enfin, dans sa pièce “Révolution”, emploie un
proverbe mossi pour faire comprendre les notions
d’acculturation et de dépendance: “Alors tu dois
savoir que l’on est couché à terre quand on est sur
la natte d’autrui” (1983: 97), c’est-à-dire, comme
l’expliquent différents recueils (cf. Miel s. d.: 18
et 38; Bougma 1987: 8) “mieux vaut avoir son
propre bien que de dépendre des autres”, ou “il
faut travailler à se suffir soi-même”, ou “sachons
compter sur nous-mêmes”.
2.
Le deuxième groupe fonctionnel qui contient la
majorité des proverbes utilisés dans notre corpus
(une cinquantaine d’exemples), peut être caracté-
risé par la fonction consultative. Les proverbes
sont considérés par les personnages comme somme
d’expériences et d’observations empiriques sécu-
laires, revues, vérifiées et corrigées par les gé-
nérations précédentes, codifiées sous une forme
condensée, transmises, conservées par la mémoire
collective au cours des siècles, et disponibles à
celui qui connaît et qui sait se servir de ce réservoir
de philosophie empirique populaire, de sagesse et
19 Sawadogo 1982: 26; - cf. Miel s. d.: 26; Bougma 1987: 13;
Bonnet 1982: 88, Bonnet et Ouédraogo 1982: 27: “Si l’eau
coule et arrive à la montagne, elle arrive à sa limite.”
de morale qui a fait ses preuves. Ce trésor col-
lectif d’expériences et d’observations codifiées est
pratiquement incontesté.20 On y puise volontiers
conseil en cas de besoin. On peut distinguer de
multiples sous-fonctions, selon le genre de pro-
blème dont on cherche la solution. Les person-
nages le consultent comme un manuel, un guide,
en relation avec le passé, le présent et le futur. Ce
qu’ils y trouvent tient lieu d’expérience person-
nelle et n’est pratiquement jamais mis en question.
Le seul doute exprimé dans nos exemples apparaît
dans la scène suivante: une épouse signale à son
mari qu’une rumeur circule en ville selon laquelle
il la tromperait: “Tu sais, la rumeur qu’elle soit
fondée ou pas, a toujours une origine” (Bagbila
1988: 7). Le mari se défend, bien entendu, il émet
des doutes, mais il n’ose pas mettre en cause la
véracité du proverbe, il répond simplement que
celui-ci ne s’applique pas à son cas.
Quelques exemples de proverbes utilisés dans
cette fonction:
Fonction justificative: “N’épargnez pas un nou-
risson, car l’orphelin qui grandit dans un champ
de bataille est plus dangereux qu’un naja” (Bazié
1988: 26), dit Samori pour justifier l’ordre de tuer
les enfants lors de la conquête de Noumoundara.
“Prudence est mère de sûreté”, se défend le général
qui n’a pas osé tuer le tyran (Palenfo 1970: 7).21
Fonction justificative avec deux proverbes, un
français et un mossi: Au début d’une réunion
le chef justifie par avance les décisions qu’il va
prendre d’une façon voilée: “Je vous ai réunis ce
soir pour quelque chose d’important. On dit que
prévenir vaut mieux que guérir. On dit aussi que
bien se cacher d’abord, est la meilleure recette de
l’invisibilité” (Zongo 1983: 133; - cf. Montrey-
naud 1980: 69; Bougma 1987: 26: “Reengé ku la
lilugu”).
Fonction explicative: “Mais à bon vin, point
d’enseignes, dit un proverbe de chez nous”, c’est
ainsi que le peuple de Massili explique sa dis-
crétion traditionnelle (Ouédraogo 1977: 22; - cf.
Doumon 1986: 343; Loubens 1889: 23). “Une
biche ne peut être rapide à la course et son fils
être un lourdaud”, par ce proverbe mossi l’ancien
combattant explique à sa nièce pourquoi il l’a
envoyée à l’école des blancs (Amuzu 1975: 3).22
20 Cf. également Colin (1965: 105 ss.) et Bon et Colin (1970:
85), qui arrivent aux mêmes résultats et qui parlent des
proverbes comme d’une “série de réponses à tout”.
21 Cf. Doumon 1986: 294; - un autre exemple: Atelier Théâtre
Burkinabè 1988c: 66.
22 Cf. ce proverbe mossi in Miel s. d.: 27 et Bougma 1987: 11.
D’autres exemples de cette fonction se trouvent dans Cou-
libaly 1991: 4 et Dah vers 1982: 14.
Anthropos 89.1994
20
Wolfgang Zimmer
On y trouve des conseils d’orientation dans la
vie professionnelle (Bagbila 1988: 13), sociale et
privée (Konaté 1988: 3), par exemple pour inciter
les citoyens à chasser leur tyran (Palenfo 1970: 7),
un moyen didactique pour inviter les enfants à
la persévérance: “quand on a saisi le serpent par
la queue, on doit aller jusqu’à la tête”,23 et pour
enseigner prudence et méfiance: “Il ne faut pas
que celui qui va chercher l’eau au puits ait soif’
(Guingané 1986: 50) - une combinaison de fonc-
tion pédagogique et d’avertissement. Une fonction
d’argument (Amuzu 1975: 2), d’excuse pour sa
progéniture: “Comme le disaient nos grands-pères,
on met au monde un enfant, mais on ne choi-
sit pas son caractère” (Atelier Théâtre Burkina-
bè 1988c: 66). Ils servent d’avertissement: “Si
l’âne veut te terrasser, tu ne vois pas ses oreilles”
(Bagbila 1988: 9; - cf. l’original de ce proverbe
mossi in Bougma 1987: 16), de guide pratique
sous forme de conseil à un jeune marié (Atelier
Théâtre Burkinabè 1988c: 67), de guide moral en
souvenir d’Horace et de l’éthique des Mossi (Pa-
lenfo 1970: 14), d’aide à l’orientation (Sawadogo
1982: 14). On consulte le trésor proverbial comme
on va chez le féticheur (Sowié 1983: 44), comme
un manuel de savoir-vivre (Hama 1978: 6; - cf.
Doumon 1986: 305) ou pour compenser le manque
d’expérience personnelle (Sowié 1983: 62). On
en tire tout ce que l’on veut: des principes-direc-
teurs,24 des conseils de sagesse pratique et empi-
rique25 des raisons à la résignation: “A blanchir
la tête d’un nègre, on perd son savon”,26 et même
des conseils pratiques - voilés, bien entendu - pour
séduire une fille: “Il ne faut pas enterrer le mort
et laisser les pieds dehors”, ce qui signifie qu’il ne
faut pas faire les choses à moitié (Atelier Théâtre
Burkinabè 1988d: 36).27
23 Dabiré Kpiellé 1966: 19; - cf. mon interprétation de ce
passage in: “Dictionnaire ...” 1983: 519 s.
24 Konaté 1988: 30. D’autres exemples de proverbes dans
cette fonction “de boussole dans la vie” observés dans la
vie de tous les jours, cf. Gastines 1976: 30 s.
25 Par exemple: Palenfo s. d.: 2: “Mais un proverbe dit que
lorsqu’on tombe d’un arbre, on n’a pas le choix des bran-
ches”; Konaté 1988: 29: “A force de fouiller dans les tas
d’ordures, la poule finit par rencontrer les os de sa grand-
mère”; Zida 1984: 2: “Ne rêvons pas trop car il ne faut
jamais vendre la peau du loup sans l’avoir tué.”
26 Amuzu 1976a: 7; - cf. Rey et Chantreau 1982: 630: “A vou-
loir blanchir la tête d’un nègre, on perd sa lessive”, et 1982:
551: “A laver (blanchir) la tête d’un âne, on y perd sa
lessive.”
27 Proverbe mossi: Med ka mumidi kuum n basa a naaré yiiga
yé (cf. Bougma 1987: 35).
3.
Un proverbe mossi dit qu’“on peut difficilement
demander des comptes si l’on n’a pas été nom-
mément indexé” (Miel s. d.: 29), ce qui explique
un peu l’utilisation des proverbes du troisième
groupe, celui de la fonction socio-psychologique.
Ces proverbes permettent de critiquer ou de faire
passer un message désagréable tout en respec-
tant les règles de la discrétion, sans blesser, et
en permettant à la personne visée de sauver la
face. De toutes façons, les règles de politesse de
nombreuses ethnies en Afrique interdisent de s’a-
dresser trop directement à l’interlocuteur. Celui qui
utilise un proverbe met en même temps de son
côté l’autorité de la société et peut - grâce à l’as-
pect indirect et non personnel du proverbe - dire
son opinion en toute sécurité. J. Raymond (1956:
154) parle des proverbes comme de soupapes so-
ciales de sécurité (“social safety valves”) permet-
tant d’émettre des jugements ou des opinions qui
seraient considérés autrement comme trop directs
et, donc, blessants. Nous avons déjà rencontré dans
les exemples des filles-mères (Hama 1987a: 15;
Sawadogo 1982: 6; Thiombiano 1974: 2) cette
atténuation de la critique par le langage indirect
ainsi que les effets de dépersonnalisation et de
distanciation qui l’accompagnent. En voici encore
deux illustrations:
A un polygame qui a pris la fiancée de son fils
comme troisième épouse, et qui vient se plaindre
auprès du chef qu’elle s’est enfuie, celui-ci répond
par ce proverbe mossi qui lui permet de respec-
ter les bienséances: “On peut obliger un chien à
se coucher; mais on ne peut l’obliger à fermer
les yeux” (Amuzu 19767?: 9; - cf. Miel s. d.: 27
et 35; Tiendrébéogo 1963: 193 pour le proverbe
mossi original). Et le ministre dit à sa fiancée
qui entretient une “dangereuse sympathie ... avec
un groupuscule dit communiste”: “Vois-tu, lorsque
Ton coupe le tronc d’un arbre, les branches n’y
échappent pas” (Ouédraogo 1988: 45 s.). Mais elle
n’apprécie guère cette façon de parler allusive:
“A-t-on besoin de peindre les yeux et la nature du
chat, avant de préciser qu’il s’agit d’un chat? Mon
humble personne ne trouve pas cette gymnastique
nécessaire. Dis clairement de quoi il s’agit” (46).
La même critique est faite au griot dans la pièce de
Bazié (1988: 16). On lui reproche, à cause de son
langage indirect et trop général, de “nous vendre
l’or des paroles” (cf. Bazié in Zimmer 1993: 465,
n. 13).
Dans la même fonction, mais dans un autre
contexte, on utilise une série de proverbes et de
locutions lorsqu’il s’agit d’aborder un sujet un peu
Anthropos 89.1994
Les chevaux de la conversation, le miel de la tradition et l’or des paroles
21
délicat. On s’approche pas à pas d’un problème
épineux: “Cette fois la barque a atteint la rive. Il
est indispensable maintenant de ‘prendre le taureau
par les cornes’ ... en tout cas, il faut voir cette
affaire ‘dans une calebasse’.”28
C’est en ces termes que commence le discours
du polygame qui veut ramener une de ses femmes
à son beau-père parce qu’elle est stérile. Le beau-
père, connaisseur des règles de la bienséance, lui
réplique dans le même style: “ ‘Il n’y a pas de fu-
mée sans feu.’ Je suis persuadé qu’il y a ‘anguille
sous roche’. De mon côté j’irai voir un sorcier à
deux lieues d’ici. Ne désespère pas. ‘Il n’y pas de
problème sans solution’.29 ‘Il n’y a pas d’effet sans
cause’” (Coulibaly 1991: 12).
Certains des proverbes cités plus haut présen-
tent également d’autres fonctions à côté de la
fonction socio-psychologique: “Thiama, vous sa-
vez bien que la vieille habitude de la fourmi est
de piquer” (Sowié 1983: 47); “Oui, tu sais Kito,
un proverbe de chez nous dit ‘Celui qui a besoin
du vin de palme accroche la gourde au palmier’ ”
(Thiombiano 1974: 1); “Evidemment nul n’ignore
que quand on sème c’est en vue de récolter” (3).
Et on a même recours à un proverbe, pour
réparer une impolitesse commise, comme si on
cherchait dans la mémoire collective de la tradition
un précédent qui pourrait servir d’excuse: pour
justifier que le jeune, fils du chef, ait osé convo-
quer une réunion des notables, l’un d’entre eux a
recours à l’autorité du proverbe pour sauvegarder
les bienséances: “Les anciens ont dit aussi: ‘Quel-
quefois les jeunes gens peuvent jouer pour faire
danser les vieilles personnes’ ” (Koné 1974: 59),
c’est ce que Amadou Koné appelle “la sagesse de
la tradition qui est signe de maturité” (lettre privée
du 26/12/76). Un autre exemple de cette fonction,
pour s’excuser d’une impolitesse: “... puisque le
vin est tiré, il faut le boire” (Konaté 1988: 25);
pour ce proverbe français, cf. Doumon 1986: 343.
4.
Le quatrième groupe est caractérisé par la fonc-
tion thérapeutique. De la même façon que, dans
une discussion, il arrive que l’argumentation per-
sonnelle devienne insuffisante, et qu’on se sente
obligé de faire appel à l’autorité et à la sagesse
traditionnelle de la collectivité, ici, dans les ex-
périences nouvelles et douloureuses, on a recours
28 = bien étudier la situation, la citation se trouve dans Cou-
libaly 1991: 12.
29 Cf. “Yelkay n’katimhé” (Bougma 1987: 13).
au trésor d’expériences collectives pour y chercher
un ersatz d’expérience personnelle sous forme de
proverbe. Ce proverbe a un effet rassurant pour
nos personnages, ils ne se sentent plus menacés
par le nouveau, l’inhabituel qui les isolait, mais
ils se sentent reliés avec le groupe, donc rassurés,
le proverbe attestant que le groupe a déjà fait
ce genre d’expériences. Retrouver une situation
conflictuelle réglée dans la tradition collective lui
ôte son aspect menaçant et troublant. Dans ce con-
texte les proverbes peuvent donc avoir une fonc-
tion thérapeutique, les consulter tient lieu d’une
visite chez le psychiatre. Dans notre corpus on
trouve une dizaine de proverbes utilisés dans cette
fonction, nous en avons déjà rencontré un dans la
scène des deux coépouses qui attendent l’arrivée
de la troisième (Coulibaly 1991: 4), où il sert de
régulateur de tensions affectives et sociales.
“Un de perdu, dix de trouvés”, dit-on, pour la
consoler (Atelier Théâtre Burkinabè 1988d: 40),
à une fille abandonnée par celui qui l’a rendue
enceinte. Mais ce proverbe a dans ce cas une
double fonction: parallèlement il annonce la suite
de la pièce: la fille séduite finira par devenir fille
publique. Le proverbe à côté de sa fonction théra-
peutique remplit une fonction dramaturgique, donc
esthétique.
Des expériences nouvelles sont intégrées dans
les expériences vécues de la collectivité afin de
leur enlever ce qu’elles peuvent avoir d’inquiétant
et d’alarmant: Lorsqu’une révolte s’annonce qui
fera tomber le dictateur sous lequel ils avaient
vieilli, les vieux commentent: “Petit vent abat
grand arbre, dit un adage de chez nous” (Palen-
fo 1970: 12).30 L’expérience, le fait d’avoir sur-
monté un danger, même si ce n’est que dans la
tradition orale, écarte la peur, l’angoisse que nos
personnages éprouvent devant l’inconnu: “Après
tout, craint-on la pluie une fois mouillé”? (Palenfo
s. d.: 2).
5.
Dans le cinquième groupe j’ai réuni des proverbes
de fonctions diverses utilisés dans le discours po-
litique, ce qui permet de souligner davantage leur
contexte. Comme leurs équivalents dans la réalité,
les hommes politiques dans nos pièces ont égale-
30 D’autres exemples de proverbes dans cette fonction se
trouvent dans Palenfo (s. d.: 2), T. P. Sawadogo (1982: 6),
Zonhié (1984: 2), Coulibaly (1991: 5) et Hama (19877?: 5):
“Il est vrai que quand le chat n’est pas là, les souris dansent”
(cf. Doumon 1986: 72 et Loubens 1889: 298).
Anthropos 89.1994
22
Wolfgang Zimmer
ment recours aux proverbes, non pour y chercher
consolation ou thérapie, ni pour orienter leurs ac-
tions, mais pour mieux persuader leurs électeurs.
Les fonctions dans ces proverbes sont les mêmes
que celles que nous avons déjà rencontrées, mais
ils sont utilisés ici dans une perspective de propa-
gande, les proverbes et locutions créés à dessein
dans ce contexte sont courants. L’empereur, juste
avant la révolution qui va provoquer sa chute,
pense au discours qu’il veut faire à la masse: “Il
doit y avoir quelque chose de paternel, d’intime et
de dramatique à la fois. Je saurai combler tous ces
gens de promesses et d’espoir. Celui qui espère
manger est déjà à moitié rassasié” (Ouédraogo
1977: 56).
Et ceux qui dans la rue préparent la révolution
créent leurs propres proverbes contre le pouvoir
en place, contre l’exploitation du peuple: “L’i-
gnorance a toujours été le fumier où croît l’ex-
ploitation” (Ouédraogo 1977: 47). Dans la bou-
che d’hommes politiques de tous bords on trouve
des discours qui veulent s’appuyer sur la sagesse
ancestrale des proverbes, mais ceux-ci portent la
marque d’une facture récente: Quelqu’un veut ici
convaincre son interlocuteur qu’il faut éliminer
les dirigeants du parti communiste: “Lorsqu’un
arbre porte de mauvais fruits, l’on ne doit pas
s’en prendre à l’arbre tout entier. L’on ne doit
pas non plus s’en prendre à la branche à laquelle
ils appartiennent. Non! on détruit uniquement les
mauvais fruits” (Ouédraogo 1988: 55).
Il s’agit ici plutôt d’un coupage proverbieux que
d’un vrai proverbe (un autre exemple: Ouédraogo
1988: 86; v. note 16).
Les dirigeants historiques utilisent également
des proverbes ou des simili-proverbes de leur pro-
pre invention: “Qu’il sache que même revêtu d’un
boubou magique, le poussin n’ira pas en consul-
tation chez l’épervier” dit Amoro pour intimider
un sofa, émissaire de Samori (Bazié 1988: 13). Ce
dernier réplique: “Il faut que ces sauriens sachent
que le margouillat ne sera jamais le petit-frère du
caïman” (ibid.). Dans une des pièces, avant les
élections, le candidat d’un parti politique utilise
un vrai proverbe31: “D’ailleurs, nos Ancêtres ne
disaient-ils pas que ‘la culotte d’aujourd’hui vaut
mieux que le pantalon de demain’? Et, ma foi, ils
n’avaient vraiment pas tort” (Da 1979: 13), ajoute-
t-il, car il s’est rendu compte que son cadeau élec-
toral aurait dû être plus important qu’il n’a été,
et il utilise ce proverbe mossi pour tranquilliser
31 Cf. Bougma 1987: 28: “Ruunda béenta saon béogo kouri-
ga”; Miel s. d.: 21, 28 et 40.
ses électeurs potentiels. Mais “Le peuple n’est pas
dupe”, comme dit le titre de la pièce, car on lui
répond: “ ‘Ventre affamé n’a point d’oreilles’, dit
un proverbe de chez nous” (Da 1979: 14; - cf.
Loubens 1889: 281; Doumon 1986: 338).
Evidemment, le proverbe est également utilisé
par les militants de la révolution burkinabè telle
qu’elle paraît à travers le théâtre: dans le contexte
de la campagne d’alphabétisation pour illustrer les
avantages de l’écriture, on peut entendre “Je dis
que l’adage qui affirme ‘que la parole est inu-
tile’ n’est valable que chez le muet” (Sawadogo
1983: 89), allusion évidente à un proverbe mossi
(cf. Miel s.d.: 36; Tiendrébéogo 1963: 168); et
lors d’un séjour de sensibilisation au village on
souligne que les militants doivent agir en modèles
dans la révolution: “Ecoute Jean, un adage de chez
nous dit que ‘c’est en voyant la calebasse propre
de son camarade, que l’enfant jaloux agira pour
en avoir de même’, ces confrontations m’ont con-
vaincu d’agir de même, au profit de mon village”
(Sawadogo 1983: 102).
6.
Le sixième groupe est constitué par les proverbes
à fonction émancipatoire. Puisés tels quels dans la
tradition, ils sont utilisés au service de ce qu’on
appelle le développement - nous en avons vu des
exemples dans le paragraphe consacré au discours
politique propageant les campagnes d’alphabétisa-
tion32 ou d’hygiène.33 En voici un exemple particu-
lièrement intéressant parce que reliant la fonction
émancipatoire à la fonction dramaturgique: le chef
de village commente l’apparition d’une épidémie
en ces termes: “Oui femme, je comprends ta dou-
leur, mais comme le disaient nos ancêtres, ‘l’eau
pure ne pourrit jamais’. Quelqu’un d’entre nous a
dû commettre une faute grave.”34 *
Mais cette explication s’avère beaucoup plus
juste qu’il ne croit: ce proverbe cité dans le sens
traditionnel (chaque mort a des raisons cachées
qui s’expliquent, il suffit de chercher le coupable)
révèle en fait la véritable cause de l’épidémie:
l’eau polluée et le manque d’hygiène. D’autres
enseignent déjà l’adaptation aux changements dans
leur forme traditionnelle: “Vous ne vous rendez pas
32 Sawadogo 1983: 89: “Je dis que l’adage qui affirme que la
parole est inutile n’est valable que chez le muet” (cf. Miel
s. d.: 36 et Tiendrébéogo 1963: 168).
33 Sawadogo 1983: 102 et Konaté 1988: 32.
34 Atelier Théâtre Burkinabè 1988a: 96. Il s’agit d’un pro-
verbe lamang qui figure in Wolff 1980: 48.
Anthropos 89.1994
Les chevaux de la conversation, le miel de la tradition et l’or des paroles
23
compte que tout change? Le caïman ne doit-il pas
serpenter en même temps que la rivière.”35
La tradition orale se prête même à des slogans
pour jeunes révolutionaires: “Après tout, ne dit-on
pas que ‘Si tu veux que le mil ait peur de tes
dents, commence par croquer des cailloux’ ” (Ko-
naté 1988: 32).
On considère que, les temps ayant changé, l’en-
seignement traditionnel des proverbes ne s’avère
plus valable dans certaines circonstances: “Cesse
de nous vendre l’or des paroles, car le temps des
morts n’est pas le temps des vivants” reproche-t-on
au griot (Bazié 1988: 16).36 Sansoa, après s’être
fait enrôler comme tirailleur, renonce à sa première
intention de fuite, et suit le conseil en proverbe
de son père qui finalement le conduira à la mort:
“Mais quand on a saisi le serpent par la queue,
on doit aller jusqu’à la tête. Il faut que tu partes,
Sansoa. Nous ne sommes plus des hommes libres,
nous devons nous soumettre.” 37
Dans certains cas le recours au proverbe tradi-
tionnel est démasqué comme tromperie intention-
nelle, par exemple lorsque le féticheur, après la
mort subite de trois prétendants, invite les villa-
geois à chercher le coupable, puisque toute mort
a une cause: “Il n’y a pas de fumée sans feu”,38
alors qu’il est lui-même le quatrième prétendant et
qu’il a fait disparaître ses trois rivaux.
Et enfin - mais cette utilisation est réservée
dans notre corpus aux proverbes étrangers - cer-
tains sont transformés en une sorte d’anti-pro-
verbes dans le but de critiquer certaines formes
de coopération: un fabricant de tissus européen
qui exporte sa marchandise en Afrique déclare:
“J’affirme que, contrairement à ce qu’on a cou-
tume de raconter, ‘L’habit fait l’homme’ ” (Konaté
1988: 22; - cf. “L’habit ne fait pas le moine”:
Doumon 1986: 152 et Loubens 1889: 198). Ce
proverbe importé et falsifié sert à fabriquer un
slogan publicitaire auquel la pièce oppose la re-
commandation de consommer burkinabè. Dans
une autre pièce on critique les coopérants: “Pour
mieux étouffer, il faut embrasser. N’est-ce pas ce
qu’enseigne la sagesse de leur terroir” (Ouédraogo
35 Amuzu 1976b: 9. L’original de ce proverbe mossi figure in:
Miel s. d.: 21; Bonnet 1982: 94; Tiendrébéogo 1963:164 et
Bougma 1987: 25. Des exemples de proverbes dans cette
fonction tirés de la tradition sara (Tchad), v. le chapitre “De
la tradition à l’innovation” de Bon et Colin (1970: 120 ss.).
36 Un autre exemple pour un proverbe dans cette fonction se
trouve dans Compaoré (1974: 40).
37 Dabiré Kpiellé 1966: 19; - cf. mon interprétation de ce
passage in “Dictionnaire ...” 1983: 519 s.
38 Dah vers 1982: 14. Pour ce proverbe français, cf. Loubens
1889: 165.
1977: 47; - cf. Doumon 1986: 120: “Qui trop em-
brasse mal étreint”); et pendant qu’une révolution
balaie l’empereur du pouvoir, son partenaire de la
coopération appelé au secours, lui dit au téléphone:
“La coopération est un roseau. Elle pliera selon
les hommes, l’histoire et le temps, mais elle ne se
brisera pas”.39
7.
Le dernier groupe fait apparaître la fonction dra-
maturgique du proverbe et permet d’esquisser un
début d’analyse de leur fonction esthétique et poé-
tique. Comme c’est le cas pour certains contes et
pour des concert-parties en pays éwé, le proverbe
peut servir de titre aux pièces: Celui de la pièce
“Le malheur ne provoque pas l’homme” de Bagbi-
la fait allusion au proverbe mossi “Le malheur ne
cherche pas l’homme, c’est l’homme qui cherche
le malheur”,40 et le titre de la pièce de Ouédraogo
“Et le peuple lava son linge” est expliqué dans la
pièce: “Nous autres Africains, ne disons-nous pas
que le linge sale se lave en famille?” (1988: 59;
- cf. Doumon 1986: 173). Le proverbe peut aussi
fournir un titre à une scène,41 ou bien se trouver
en fin de pièce pour résumer son contenu ou sa
morale: La pièce “Une fille sans nom” de Kouyaté,
sur le thème du trompeur trompé, est résumée par
une paraphrase du proverbe “A malin, malin et
demi” (1969: 10). Certaines pièces ne contenant
aucun proverbe, peuvent être interprétées comme
mises en scène d’un proverbe, que l’on illustre
par un événement de la vie quotidienne (p. ex.
Zindwenba: “Les trois belles-mères”).
D’autres auteurs placent ce proverbe à un mo-
ment décisif de l’intrigue: Amadou Koné concré-
tise par exemple le conflit entre tradition et mo-
dernité par un proverbe situé au point culminant
du conflit: “N’Douba, ton père a parlé. Le front de
l’arbre a beau toucher le ciel, il ne doit pas oublier
que seules ses racines le tiennent au sol.”42 * *
39 Ouédraogo 1977: 60; allusion bien évidente à la fable de La
Fontaine. “Je plie, et ne romps pas” (1954: 50); - cf. Lou-
bens 1889: 169: “Il vaut mieux plier que rompre.” D’autres
exemples dans la même fonction: Konaté 1988: 22 s.
40 “Ned n baood yelle yell ka baood ned ye. C’est l’homme
qui se crée des problèmes, car les problèmes ne cherchent
pas l’homme” (Miel s. d.: 30).
41 Bagbila 1988: 5: “Tout est bien qui finit bien”; - cf. Rey
et Chantreau 1982: 432.
42 Koné 1974: 64. Cf. le passage connu dans “Le chêne et
le roseau”: “Celui de qui la tête au ciel était voisine, / Et
dont les pieds touchaient à l’empire des morts” (La Fontaine
1954: 50), qui s’inspire pour ces deux vers dans Virgile. Cf.
également mon analyse de cette pièce in Zimmer 1980 et
1981.
Anthropos 89.1994
24
Wolfgang Zimmer
Il peut aussi annoncer la suite de l’intrigue,
comme nous l’avons déjà vu chez la fille à qui on
a prédit: “Un de perdu, dix de trouvé”.43 Ailleurs,
la mère dit à sa fille, qui a abandonné son fiancé
avant de devenir la victime d’un imposteur: “La
queue du coq se penche du côté où le vent souffle”
(Palenfo s. d.: 8). D’autres utilisent les proverbes
pour créer une atmosphère particulière. Nous en
avons déjà vu un exemple avec les deux épouses
qui attendent la troisième (Coulibaly 1991: 4).
D’autres servent à introduire les personnages mys-
térieux du féticheur ou du griot ou pour préparer
une scène de sacrifices (cf. Coulibaly 1991: 11;
Dah vers 1982: 14; Sawadogo 1982: 6).
Comme le proverbe se réfère à deux situations,
celle de son origine et celle de son emploi dans
la pièce,44 ainsi que nous l’avons vu avec “l’eau
pure” qui “ne pourrit jamais” (Atelier Théâtre Bur-
kinabè 1988üf: 96), une étude du jeu entre cette
double réalité, du miroitement des images du pro-
verbe dans l’action du drame, permet de cerner
l’aspect esthétique et poétique de l’utilisation des
proverbes. Car la fonction la plus noble de ces
paroles impersonnelles, de ces petites phrases qui
vont d’un simple fait journalier à une sorte de
condensé de l’expérience quotidienne, est d’élever
la situation concrète au delà de sa signification ac-
tuelle, pour lui donner une dimension qui dépasse
la réalité de tous les jours et pour la rendre plus
vraie, plus poétique (cf. J. P. Bazié dans Zimmer
1993: 465 ss.).
Nous avons vu que l’utilisation des proverbes
n’est pas seulement le fait des vieux, des servantes
et des petites gens, qu’on ne s’en sert pas seu-
lement en brousse ou à la campagne: rois his-
toriques, ministres actuels, députés, guérisseurs,
anciens combattants, employés de bureaux, révo-
lutionnaires et directeurs d’usine, griots, amoureux
transis, enseignants et secrétaires, tout le monde a
recours pour des raisons diverses à ce petit genre
de la littérature orale qui permet de dire les choses
d’une façon particulière, plus mystérieuse, plus
poétique et plus appréciée: “yèlbûndi” disent les
Mossi pour désigner le proverbe, ce qui veut dire:
affaire mystérieuse, énigmatique, problématique,
qui contient un sens caché sous une forme con-
densée (Bonnet 1982: 36 s.).
43 Atelier Théâtre Burkinabè 19884: 40; - cf. Doumon 1986:
277: “Pour un perdu, deux retrouvés.”
44 Ce que Jean Cauvin (1980: 25 ss.; 1981: 15 s.) appelle la
double signification ou la double dénotation; - cf. égale-
ment Tsoungui 1986: 91 et 152.
Je n’ai pu dépouiller et analyser qu’une partie
du théâtre burkinabè, je n’ai certainement détecté
qu’une partie des proverbes. D’autres études per-
mettront de faire apparaître d’autres fonctions -
fonction d’appel, fonction incantatoire, le proverbe
dans la pratique rituelle (cf. p. ex. Yoka 1977:
113 ss.: “Le proverbe et la pratique rituelle”). Des
traductions plus correctes et plus poétiques des
proverbes burkinabè ouvriraient la possibilité d’en
mieux apprécier la beauté formelle et permettraient
l’étude de leur fonction esthétique et artistique,45
mais auparavant il nous faudra des recherches pa-
rémiologiques pour chacune des soixante ethnies.
J’espère avoir fait sentir que la réalité des pro-
verbes dans le théâtre burkinabè est plus qu’une
source d’ambiguités,46 plus que des “leçons de
morale bourgeoise” et des “blagues séculaires in-
ventées dans le but de ... rendre bête et crain-
tif’ (Jean Dutourd dans Doumon 1986: 8: Pré-
face), plus qu’un amusement de “vieillards asth-
matiques”, “débité en petit nègre” 47 - “Les paroles
des anciens sont sacrées”, disait encore dernière-
ment Amadou Kourouma (1992: 88) selon lequel
le langage des Négro-africains “n’est pas seule-
ment un instrument de communication, comme
chez l’Européen, mais par excellence l’expression
de l’Etre-force, déclenchement des puissances vi-
tales”. L’or des paroles? Mais “Tout ce qui brille
n’est pas or”, disaient nos ancêtres, et comme tout
miel, “le miel de la tradition” doit être consommé
à petites doses.
Bibliographie
1. Liste des pièces de théâtre analysées
(extraite de Zimmer 1992)
(les pièces ne comportant pas de proverbes ne sont
pas mentionnées ici)
Anon.
1961 Ada chez le diable. Pièce composée au cours du stage
d’expression artistique (Ouagadougou, 24 juillet au 12
45 N’oublions pas la fameuse formule de Chinua Achebe
(1980: 5): “Among the Ibo the art of conversation is regard-
ed very highly, and proverbs are the palm-oil with which
the words are eaten.”
46 Comme le disait Jean-Pierre Guingané dans un entretien:
“l’écriture n’a pas beaucoup de sens chez nous. Même si
vous y mettez tous les proverbes que vous voulez, ce peut
être bien à la lecture, mais ce que les gens cherchent, c’est:
Qu’est-ce qu’il a dit? A partir du moment où le proverbe
introduit des ambiguïtés, le message devient autre” (in Zim-
mer 1989: 70s.).
47 Kume Talé: “Visage du théâtre africain.” Objectif 1.1979:
42; cité d’après Obama 1982: 188.
Anthropos 89.1994
Les chevaux de la conversation, le miel de la tradition et l’or des paroles
25
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Anthropos 89.1994
STUDIA
ETHNOGRAPHICA
FRIBURGENSIA 19
Universalisme et relativisme
Contributions à un débat d’actualité
édité par
Gérald Berthoud, Pierre Centlivres,
Christian Giordano et Mondher Kilani
204 pages, broché, Fr. 34.-
L’anthropologie connaît, presque depuis ses débuts, .deux orientations épistémologiques
qui marquent aujourd’hui encore la discussion théorique. La première orientation, que
l’on peut définir comme «universaliste», elle se laisse caractériser par le projet d’établir
une «science naturelle» des cultures et des sociétés.
La seconde orientation, que l’on peut appeler «relativiste», repose sur certaines prémisses
fondamentales selon lesquelles les sociétés et les civilisations sont des formations singulières
caractérisées par des traditions de pensées et des pratiques d’action spécifiques.
Actuellement, les thèses relativistes connaissent un nouveau regain avec la vague «post-
moderniste» qui met en cause le «cartésianisme» et l’esprit «newtonien» dans les sciences
humaines. Mais en même temps, d’autres intellectuels comme L. Kolakowski ou Jean-
Marc Ferry, par exemple, soutiennent énergiquement la position universaliste. Dans les
dernières années, on a donc assisté à une revitalisation évidente du débat qui fait l’objet
de ce livre.
Or cette redécouverte n’est pas seulement liée à la réflexion théorique. La discussion
actuelle autour de l’universalisme comporte aussi des implications et des enjeux lourds de
sens pour la vie quotidienne, la planification et la réalisation de projets publics ainsi que
pour le débat autour des valeurs et des droits élémentaires.
C’est pourquoi ce volume, qui rassemble la plupart des communications d’un colloque
organisé dans le cadre du 3e cycle d’ethnologie des Universités de Suisse romande en mai
1992, se devait d’intégrer dans son économie générale, outre la perspective anthropo-
logique proprement dite, d’autres approches disciplinaires comme le droit, la philosophie
politique ou la théologie.
UNIVERSITATSVERLAG FREIBURG SCHWEIZ
ÉDITIONS UNIVERSITAIRES FRIBOURG SUISSE
UNIVERSITY PRESS FRIBOURG SWITZERLAND
Anthropos 89.1994: 29-38
Portraying Society through Children
Play among the Waso Boorana of Kenya
Mario I. Aguilar
Abstract. - One of the few accounts on children as agents of
social action in Africa is Monica Wilson’s “Good Company”
(1951). Following that account on Nyakyusa children and their
society, this article provides ethnological material related to
the Waso Boorana children (ca. 3-6 years old) of Garba Tulla,
Kenya. Through their play they learn how to be social, but at
the same time they develop their own social processes. They
compete for social roles in their own microcosmical society.
Nevertheless, their action and play only becomes meaningful
in the context of the Waso Boorana religious changes through
generations, since 1932. [Kenya, Oromo, children, play, gener-
ations]
Mario I. Aguilar, M. A. (Religious Studies, Catholic Universi-
ty of Leuven), M. A. (Social Anthropology, University of Lon-
don); 1992, Lecturer in Anthropology at the Catholic University
°f Eastern Africa, Nairobi; currently, doctoral student at the
School of Oriental and African Studies, University of London;
~ Publications: see References Cited.
Ethnological and anthropological data on African
peoples and also on East African pastoralists are
numerous. In the case of the Boorana of Kenya,
Baxter (1954) has given a clear picture of their
organizational patterns and their society as such.
Dahl (1979) and Hogg (1981) have written long
academic works about the Waso Boorana. Never-
theless, the Waso Boorana,1 as many other pas-
toralists, have been portrayed through their men
and their descendance, and lately more and more
through women and their own rich ways of orga-
nizing themselves and their social and ritual roles
(Aguilar 1994).
In those general representations of African so-
cieties, one particular group is missing, the chil-
dren. One of the few exceptions is the solid
account of Nyakyusa children by Monica Wil-
son (1951), where “good company” stands as an
epistemological model in that particular society.
Nevertheless, I must say that particular segment
°f society is also missing from the literature when
it comes to the study of the Waso Boorana. While
children seem to be there - one assumes that they
are present at the community events with their
mothers -, in reality they are never really pres-
ent in our writings, especially when it comes to
understand a particular society. They are a kind of
cognitive entities, who stand in the midst of things,
but never have their own personalities. They seem
to be in the middle to repeat, imitate, learn, and
grow into a particular social identity.
1. Ethnological Data and
the Absence of Children
The theme of children and anthropology has been
explored, as it were “from the other side.” An-
thropologists who have conducted fieldwork with
their children have written their accounts and have
acknowledged the fact that their fieldwork has had
different positive and negative results due to the
presence of their children “in the field.” As Butler
and Turner (1987: vii) put it, children, “are not
merely adjuncts of the researcher’s persona among
the research population, but interacting persons
with roles, however involved or truncated, of their
own. Their unique contributions to anthropological
fieldwork need to be recognized.”
The contributions by children of fieldworkers
have been recently recognized as valuable and
needed. In the case of children who belong to so-
cieties studied by ethnologists and anthropologists,
that active role on their part has not been readily
recognized. Those children are part of the general
data, but they have not constituted particular data
or case studies. While children have been the sub-
ject of study, as part of their parents’ household
and in relation to their kinship and social relations
in a society, they have not been given the possibil-
ity of acting as “performers” and as part and parcel
of a particular study. The agency of action, as it
were, has in very few cases been acknowledged,
or given to them.
It is in that context that I want to look at a
1 Concerning spelling, see Aguilar 1991Ò and Aguilar 1993a:
184.
30
Mario I. Aguilar
particular instance of ethnographic material I wit-
nessed conducting fieldwork among the Waso
Boorana of Garba Tulla, Kenya.2 In the midst of
a world of pastoralism, related to cattle and semi-
nomadic people, children have their own plays and
their own ways of receiving, perceiving, and ac-
quiring information about their own society. While
those small plays look to any adult just like chil-
dren’s ways of playing, I would assert that they
have their own world and their own daily inter-
action. Their discourse is carried out not through
words and very long conversations, but through
games and plays.
A further clarification is needed. In this partic-
ular article I refer to children aged 3-6, when they
are supposed to play. For children to play is to live,
and their little “fun” games become their ways
of interacting socially and their ways of asserting
and contesting particular identities. Those children
have passed the stage of learning how to walk and
how to greet, and have not yet reached the age to
go to school. In that sense they are very much part
of the daily life of a community.
While it cannot be denied that school children
are part of a community, in the African context
of Kenya they tend to disappear from the every
day life of a particular community. First of all,
they attend primary school from early morning
till the evening.3 When they become older they
usually leave their ethnic areas and they attend a
secondary school which is located far from their
homes. Those “national schools,” therefore, be-
come boarding schools for most of the students
attending them.
The study of older children in a particular Afri-
can community, as the one of the Waso Boorana,
becomes for the most part a study of schooling
and literacy when it comes to children who go to
school daily. Therefore, this ethnographic material
relates to small children who have a world of their
own in the Waso Boorana settlements, while all
the adults are busy with their tasks and most of
the older children have gone to school.4
2 I lived in Garba Tulla in 1987/1988. Additional and inten-
sive fieldwork in 1992 was possible due to the generosity
of The Society of the Divine Word (S. V. D.) and an addi-
tional fieldwork grant given by The School of Oriental and
African Studies, University of London.
3 Children in Garba Tulla report to school at 6.30 a.m., they
receive some food in the school during the day, and they
return home after 6 p.m.
4 Garba Tulla town has five primary schools and one sec-
ondary school. Most Waso Boorana children in Garba Tul-
la are sponsored by international organizations, including
The Christian Children’s Fund, the Methodist Church, the
Catholic Church, and the Islamic Foundation.
Two approaches can be taken in order to try
to understand this particular phenomenon of chil-
dren’s plays in any particular society. According to
Ervin-Tripp and Mitchell-Keman (1977: 6), those
approaches are usually related to “the child’s ac-
quisition of communication competence.”
a) The most common approach in the study of
children acquisition of communication skills in a
particular society relates to the fact that children
are “merely learning the adult system, since they
interact with adults and must therefore accom-
modate to them with increasing success.” Such
study would forward an empirical assessment in
the children’s learning process by setting the rules
of a particular society and, thereafter, examine the
amount of those societal codes already acquired
by a particular child.
b) An alternative approach relates to the fact
that children on their own are different from chil-
dren with their parents and certainly from children
with other adults around. Children on their own
produce their own rules and therefore their own
“oral literature.” They develop different codes
which express partly what they know from the
world of the adults and partly what they have
taken “ad experimentum” in their own acquisition
of societal values and attitudes.
While this second approach poses problems of
observation by anthropologists and social scientists
in general, it cannot be ignored as the creative
factor in the shaping of children as individuals and
as members of a particular society.
In my own understanding, a combination of
those two approaches is advisable without forget-
ting a third approach: children have to be located
in a wider context of their own society. Those
children, who provide this piece of ethnographic
material in the land of the Waso Boorana, are
playing and are interacting in the midst of a partic-
ular society. They seem to behave like any other
children in the world, but nevertheless they are
the children of a particular people, in this case the
Waso Boorana of Kenya.
2. The Waso Boorana and
Their Generational Patterns
When one talks about the Waso Boorana children
of Kenya, it is necessary to locate them in the
context of a society which began its locational
life with their arrival in the Waso area in 1932.
Therefore, those children of today are learning to
be social beings in a society that has gone through
lots of changes. Those changes have, in a sense,
Anthropos 89.1994
Portraying Society through Children
31
shaped the few generations which have already
lived in the area. The great-grandfathers of those
Waso Boorana children of today arrived in the
area and converted to Islam. Their grandfathers
learned the Islamic faith and tried to instruct their
sons. Currently, these children’s fathers are shift-
ing back to a religious practice and tradition which
links them back with their own Boorana traditional
religion and new forms of Islam.
It is in that sense that what the Waso Boorana
children portray in their games and plays is a new
society with several religious traditions already
assumed in it. There has been a particular cosmic
inclusion throughout their history, and the children
of Garba Tulla today portray those inclusions in
their own plays.
Ethnically speaking, the Boorana people of Ke-
nya are part of the wider Oromo nation. Oro-
mo speaking peoples, according to Baxter (1990:
235), constitute half of the population of Ethiopia5
and, according to Braukamper (1989: 127), as an
Eastern African ethnic group they include 20 mil-
lion people.6 7 The Oromo occupy a large territory
stretching from the Ethiopian province of Tigre to
the Tana river in central Kenya.
In the republic of Kenya, the Boorana represent
a small segment of the total population. They are
part of the Cushitic speaking peoples who, in the
1979 census, represented 3.4% of the total popu-
lation (Ministry of Information and Broadcasting
1988: 9) which, for the 1979 census, amounted
to 15,327,061 and, for the 1989 census, had a
provisional estimate of 21,400,000 (Europa Pub-
lications 1993: 449). They concentrate themselves
in the north and northeastern provinces over a large
portion of the arid and semiarid areas of Kenya.
The Waso Boorana themselves live around the
Euaso Nyiro river in the northeastern province of
Kenya and they represent several thousand peo-
ple. Their way of life reflects a high level of
sedentarization around small towns and business
centres, and they are physically concentrated in
settlements called manyatta.1 While the settlement
is a manyatta, each individual hut is also called
manyatta.
5 Bartels 1983: 13 estimated at that time that 35% of the
population of Ethiopia were Oromo.
6 The World Bank report of 1991 states that the population
of Ethiopia is 50.6 million. The Oromo are estimated as
25.3 miliion people; cf. Rikitu 1992: xi.
7 To be distinguished from the Maasai manyata (plural man-
yat) where only the moran warriors can live. I use the
Swahili term because it is widely used by the Waso Boorana
themselves in daily life. The proper Boorana word is ola.
The term “Waso Boorana” refers to the Boorana
living in the Waso area. In any study it must be
clarified what is the extension of that area. “Isiolo”
stands nearby and therefore poses a problem for
a representation of the Boorana. Hogg (1981: 1)
connects his study with “the Boran of the Isio-
lo District.” Dahl (1979: 16) refers to the Waso
area as the purpose of her study, but nevertheless
makes allusions to Isiolo. I follow Dahl (1979: 25):
“... Waso will be used as an expression denoting
that part of Isiolo District which is situated east
of Gotu - i.e., the area regularly used by Borana.
Waso does not include the panhandlelike appendix
to the district in which the district capital, Isiolo
Town, is situated.”
Therefore, when I use the term Waso area,
I exclude Isiolo Town from the Waso area and
I refer particularly to the geographical areas near
the Euaso Nyiro river, particularly Garba Tulla and
Merti divisions.8
The Boorana of the Euaso Nyiro river area,
the Waso Boorana, came originally from Ethio-
pia and northern Kenya, probably in large num-
bers, already at the end of the last century. The
Amharic conquest of southern Ethiopia triggered
migrations towards the south of Ethiopia. Further-
more,draught and famine forced Boorana migra-
tions into the Northern Frontier District (N. F. D).
The Boorana occupied parts of the area and settled
at the wells in Wajir.
Many fights occurred between Boorana and So-
mali (Schlee 1989: 30) till, in 1932, the British
moved a group of Boorana into the Isiolo District.
A group of Boorana from Wajir were escorted into
the Waso area by the British and settled there.
Hogg (1981: 25) gives an estimate number of
1,500 Boorana being escorted by the British police
into the Isiolo District. I consider this event as
the historical beginning of the community there-
after called the Waso Boorana. Shortly after that,
in 1934, the Samburu were moved north of the
Boorana, and the Boorana/Somali line in the map
was moved westwards.9 The Boorana took pos-
session of the area near the Euaso Nyiro river and
remained close to the Somali.
8 For a good study of Isiolo Town see Hjort 1979. Also
Dahl 1989 refers to syncretic religious practices which took
place in Isiolo Town, but which are widespread through the
Waso area. Those practices are documented in relation to
the Waso area in Dahl (1979: 125, 243).
9 In order to understand historical movements, I have fol-
lowed Hogg (1981: 25-27). Those pages link the historical
movements with the colonial setting of boundaries. Never-
theless, Hogg (1987: 20) also points to the fact that already
by the 1920s “the Boran were in virtual control of much of
Isiolo District.”
Anthropos 89.1994
32
Mario I. Aguilar
Those geographical and political changes, which
culminated in 1934, and the final setting of co-
lonial boundaries created an isolated people who
gradually lost their connections with Ethiopia and
the rest of the Oromo nation and became closer to
the Somali.
With their arrival in the Waso area, the Boorana
lost their connections with their religious spaces in
Ethiopia. The boundaries imposed by the British
were strict and, therefore, the Waso Boorana be-
came geographically isolated. Isolated from Ethi-
opia and the celebration of festivals of initiation
and life with the rest of the Boorana, the Wa-
so Boorana adopted Muslim practices. While the
process of religious change took some time, there
were already converts to Islam, among the Boora-
na, during their period at Wajir (Kenya National
Archives, DC/WAJ/2/1 1923; Hogg 1981: 28). Ac-
cording to Baxter (1966: 249), there was a process
of “Somalization” rather than “Islamization.” The
Waso Boorana adopted Somali ways of dressing
and Somali customs.
The identity of the Waso Boorana changed from
being part of their Oromo gada 10 system to a
new way of being Boorana, partly traditional and
partly Islamic. Dahl (1979: 243 f.) asserts that the
Waso Boorana saw the Somali as successful people
and therefore adopted part of their way of being
in an attempt to control reality and the many
changes imposed by the British. Therefore, by
1939, the colonial records reveal “an appreciable
part of the tribe already islamized” (Kenya Nation-
al Archives, DC/ISO/1939/1). By 1952, 75% of the
Waso Boorana and Sakuye are reported as Mus-
lims (Kenya National Archives, DC/ISO/1952/1).
There had been a tremendous shift in religious
affiliation from 1922 to 1952. In a period of thir-
ty years, their religious affiliation changed from
almost no Muslim Boorana to a situation where
a predominant majority considered themselves as
Muslims (Dahl 1979: 26 f.).
By the end of the colonial period in the N. F. D.,
the Waso Boorana were completely in control of
the area and were considered by the colonial power
as a Muslim community. They had also experi-
enced changes in their social organization and their
10 Regarding spelling, I have followed Baxter (1978: 151)
and Dahl (1979: 20). Therefore I use gada referring to
the system and gaada when talking about the particular
agegrade. Baxter is not consistent with his spelling (Baxter
1990: 236; Van de Loo 1991: 2). Van de Loo (1991: 29)
uses gada to refer to the system and to the grade. Hogg
(1981: 1; 1987: 21) uses gaada in order to refer to the
Boorana traditional system of organization.
patterns of movement, which changed from being
nomadic to a seminomadic state of affairs.
With the independence of Kenya in 1963, a
new chapter in the history of the Waso Boorana
was opened. It is a chapter in their history which
has not been closed yet and that has forced more
changes in their life style and their religious prac-
tices and beliefs.
At the time of Kenya’s independence from Brit-
ain there was concern about the future of the
N. F. D. after independence. The main question
was, if the N. F. D. should be allocated to Kenya
after independence. The problem arose because
of the Somali population which was living in the
N. F. D. at that time. Perkins (1968: 250) writes:
“Almost half of the people were Somalis. With
the half-Somalis they included 62 per cent of the
population within the district. The Boran and re-
lated tribes who formed the next largest group
included only 22 per cent of the population. The
remaining 16 per cent included a number of small
tribal groups of varying origins.”
Therefore, a commission of inquiry was ap-
pointed by the British Government in October
1962.11 The task of the commission was “to ascer-
tain and report on public opinion in the Northern
Frontier District” regarding the unification of the
Somali people and therefore the annexation of the
N. F. D. to the new Somali republic.
By December 1962, the commission reports that
five of the six Northern Frontier Districts favour
secession and union with the Somali republic.11 12 By
March 1963, Britain announces that the N. F. D.
will become the seventh province of Kenya.13 Af-
ter a boycott by the secessionist leaders of the gen-
eral elections in May, 1963, there was no solution
to the Somali problem. The Somali government
wanted the whole N. F. D. while the British gov-
ernment was ready to give only certain parts of it
to Somalia.14
11 Two people were appointed, the Nigerian, G. M. C. Onyi-
uke, and the Canadian, Major-General M. P. Bogert. From
October 22 to November 26, 1962, they visited the area
in question and they talked to people. They also received
envoys of the different peoples involved in the discussions
in Nairobi. See Hoskyns 1969 for a whole case study of
the Ethiopia-Somali-Kenya Dispute. For the facts on the
particular commission of enquiry, see Perkins 1968: 254.
12 Opinions among the inhabitants of the N. F. D. were di-
vided along religious lines, “between Muslims who desired
union with Somalia and Christian and pagan tribesmen who
wished to remain in Kenya” (see Perkins 1968: 254).
13 Announcement given by Duncan Sandys on his visit to
Kenya in order to settle constitutional disputes.
14 The territory offered by the British to Somalia would in-
clude Wajir, Mandera, and the Somali portions of Moyale
and Garissa.
Anthropos 89.1994
Portraying Society through Children
33
That decision led to a constant state of guerrilla
warfare, which began at a large scale with the as-
sassination of the Boorana District Commissioner
of Isiolo District and Chief Haadj Galma Diida in
1963 near Mado Gashi.15 That state of violence
has lasted till today, even when officially ended
in 1969.16 That particular period of emergency,
1963-1969, is known as the shifta war.17 During
that period, the Kenya government tried to enforce
law and order in the area, in the context of a
systematic disruption of peace through attacks on
vehicles, the planting of mines on the roads, and
the firing at the police and the military. Due to
the situation, the Waso Boorana were located in
camps, the daba, and a policy of sedentarization
was enforced. This period during the shifta war is
known as “Gaaf Daaba” - the time of stop (Hogg
1981: 47). During that particular time, thousands
of animals died as they could not be brought out
for grazing. Thousands of animals were also killed
by the army, in a desperate attempt to control
movement and therefore shifta activities in the
area.
Nevertheless, the term shifta is still in use in
order to portray anybody who is killing or stealing
with violence in the Waso area. After the political
collapse in Somalia, many defeated Somali sol-
diers came into Kenya and several of them moved
through the Waso area. They were termed shifta
as some of them used their weapons in order to
steal goods from the Waso people. There is even
the term in use Boorana shifta, which relates to
those Waso Boorana who steal from the Somali
refugees in the area in order to deter any further
Somali shifta attacks.18
Therefore, when one refers to religious prac-
tices, ritual, and beliefs of the Waso Boorana, they
15 Names provided by Hogg 1981: 47.
16 Peace was restored between Kenya and Somalia in 1967,
October 28, through the Arusha Memorandum between Ke-
nya and Somalia. Nevertheless, irregular forces continued
fighting till 1969 (see Hogg 1981: 46). In 1969, “the Kenya
Government announced its intention to lift the emergency
regulations but this intention was never carried out” (see
Ibrahim 1992: 15).
17 The word shifta means bandit and is derived from the
Amharic language (Hogg 1987: 30; Schlee 1989: 51).
18 Somali and Boorana in the Waso area have always kept
different areas of jurisdiction, with an actual priority in
grazing on the part of the Boorana. In 1992 and due to
the events in Somalia, Somali refugees started building
manyatta among the Waso Boorana. Somali belonging to
one clan distrusted their fellow Somali of another clan,
and therefore asked the Waso Boorana for protection. As a
matter of fact, a Somali manyatta was built in Garba Tulla
itself. They were outcasts in Garba Tulla, but nevertheless
had their own spacial territory.
have to be assumed as very much the result of po-
litical and historical changes. There have been lots
of changes in the area and in the lives of the Waso
Boorana themselves. One can say that change can
be accounted through history, while there is also a
need to account for continuity. That continuity is
kept through the family and particularly through
the ritual importance of the females in domestic
rituals. Mothers are closer to their children than
anybody else, and therefore they provide the foun-
dational principle for continuity.
Through the historical processes of the Waso
Boorana (1932-1992), one can isolate people who
have passed through four different periods in his-
tory,
a) those Boorana who came into the area and
became Waso Boorana. Some of them converted
to Islam. They were still very much part of the
gada system and were in touch with the kallu, their
traditional leader in Ethiopia (Knutsson 1967).
b) their children bom in the area, who already
were raised as Waso Boorana and who did not
experience the connections with Ethiopia or the
buufat}9 Either their fathers or themselves con-
verted to Islam. As new converts to any religion,
they were open to leam the Islamic faith, they
treasured it, and, because their knowledge was not
very deep, they assumed that every detail of the
Islamic practices was a very constitutive part of
the total practice of the faith;
c) those Waso Boorana who were the children
of those already converted to Islam in their major-
ity. They lived through the time of the shifta war,
being young, while their parents fought the war.
Some of them managed to be instructed on Islamic
practices in times of peace. Even when instructed,
most of them questioned Islamic practices as too
close to the Somali, after their defeat in the war;
d) those Waso Boorana bom after the shifta
war. They were assumed and labelled Muslims,
but they never got close to the proper Islamic
practices, as most of them attended Government
schools or even the Catholic school of Garba Tulla.
All the historical context described is important
to understand those Waso Boorana children in their
context. The children of Garba Tulla play in the
19 The actualization of the gada as philosophy happens when
the buufat is celebrated. The actual drama takes place when
the gaadamoji decide to perform the buufat, the gada ritual.
Those ritual appointments are made effective by the gath-
ering of the people and the actual consent of the kallu. The
buufat provides to the Boorana nation a responsible part
of the population who can look after the good relations
between Wagga-God/sky and the Boorana.
Anthropos 89.1994
34
Mario I. Aguilar
midst of a violent situation, but nevertheless por-
tray elements of continuity of their own society.
The children which concern this article are the
sons and daughters of that post-shifta generation.
They were bom in the late 1980s, in a period
in which violence increased in the whole area.
They have lived only a few years and, in those
few years, have experienced different religious
practices and ways of being a Waso Boorana.
Eventually, that particular experience will create
in the whole group a particular ethos which will
make them feel close to each other. Those children
are a very important group in order to understand
the foundations for a future social and religious
organization of the Waso Boorana.
3. Children and Their Plays:
An Inclusive World
Play as an activity and a cognitive moment for Wa-
so Boorana children has to be divided in different
categories.
Example A
First of all there is a general category in which
boys play with boys and girls with girls, without
mixing or interacting with each other.
A group of little boys would take an ewe lamb
which is kept in the manyatta near their homestead
and they would carry it along for a few meters.
Those little children would first of all try to handle
the small animal in the way in which their fathers
do. It is not always easy. The lamb would move
along, but the proper control exercised by the chil-
dren on the animal is not proper or absolute. Then
they would take a small stick and try to direct the
small animal on a particular track. Once again, the
game is difficult and while they would pretend to
do it as their fathers do, they would have practical
difficulties to control the animal.
Exhausted by the experience, they would talk
about it. In general, there is the sense that each one
of the children tries to assert that he has handled
the small animal better than the others. After all,
his pride would come from the fact that the Waso
Boorana look after and gain all their livelihood
from animals.
The Waso Boorana know about animals. The
children perceive the fact that their own identity as
Waso Boorana children and their own competition
as children who play together depend on their own
small attentive expertise related to their animals -
in this case, not a big herd but a small animal
which has been left near their huts, to be cared for
by one of their mothers.
As there are no judges among them, and as
the whole play with the lamb is spontaneous in
a way, there is no communal consensus as to who
handled the small animal better. The final push
as to assert any of those children’s success was
always, “anyway, my father is very good at caring
about the animals.” Children produce their own
rules in reproducing aspects of their culture, and
one of them is that they rely on their fathers’
reputation in order to gain reputation in their own
world of play.
As in any children’s play, there are some chil-
dren who are not happy with the outcome. They
would distance themselves from the other children
for a while, but all the tensions would be eventu-
ally forgotten.
Example A is the most common example of
a Waso Boorana children’s play as only a few
children are needed for the performance. There is
a continuous recreation of this particular way of
playing, as children will play it once and again.
The tensions will be ever present in the following
performances of the play, as different children will
participate in the game. While those children are
learning the adult system and its ways, particular
rules are created by those who take place in the
game, as there are no written rules, but a verbal
agreement on what the possible rules are.
Those children exercise a tremendous creativity
as their playing is not repeated but recreated once
and again. Nevertheless, they always go back to
the rules attached to the adults’ world and that
particular adult system. In the case of the Waso
Boorana, those rules are related to the expertise
concerning animals and the fact that their father’s
expertise gives them part of their being Waso Boo-
rana in a particular context. Without situating the
children’s performance into a particular societal
context, it would be very difficult to see the rele-
vance of those playing rules created by the Waso
Boorana children.
Example B
The following ethnographic example is the com-
plementary instance of example A. Small girls
playing in the manyatta develop their own play.
Small girls in general do not go out of the
spatial confinement of their manyatta, and an eye
is kept on them. In this particular way of play-
ing, some of those girls collect small sticks from
Anthropos 89.1994
Portraying Society through Children
35
around the place and carry them in the usual Waso
Boorana manner. In that manner, a piece of leather
or cloth secures the bundle of sticks or firewood.
An extension to that piece of cloth is placed around
the head of the woman, so that the bundle hangs
from the head, but rests on the back of the women.
The small girls in their own play fight for the
sticks they can find around their own hut and play
at bringing them near the hut once again. Their
mothers would collect firewood walking some-
times far away from the manyatta and they would
light the evening fire for their own household.
Those processes are not part of the play, as their
mothers would not allow the small girls either to
leave the manyatta or to light a fire.
After the small girls would have finished with
the sticks, they play at carrying babies on their
backs. Once again Waso Boorana women carry
their babies on their backs, wrapped in their own
pieces of cloth. Babies are firmly tight to their
mothers’ backs and it is not a technique which
comes just naturally. The small Waso Boorana
girls once again compete on learning those tech-
niques, using a stone or a brick in order to play be-
ing mothers. While they show a higher level of suc-
cess than their own brothers in their own game, they
still compete for a better performance. Once again,
there is never a clear agreement as to who is the
winner, or who is the best performer in the play.
As I witnessed the outcome of those games,
it was clear that their level of competition was
less dramatic than the small boys’. Nevertheless,
their dialogue followed the same lines as the small
boys’. They talked about who did it better. Some
collected more sticks, other did better at carrying
their “babies.” Their final pride was on the capaci-
ty of their mothers to venture outside the manyatta
“into the bush,” in order to collect firewood and
be able to light a good fire in the evening.
At that age, Waso Boorana children do not have
the same wider understanding about the “outside”
world that their older brothers or sisters have.
Therefore, they would ask me: “does your mother
light a fire every evening?” “do you have animals
at home?” (meaning at my birth place), etc.
These are ethnographic details which reflect a
possible approach towards the study of children
during fieldwork. While these ethnographic data
are probably not very much different from other
data related to African societies, they are not much
present in the literature.
In the case of the Waso Boorana small boys and
girls, they are acquiring part of their society’s be-
haviour and values through imitation. Those small
children have not gone to school and, therefore,
very few times they have been out of their manyat-
ta. They repeat in their behaviour what they see
their parents and other adults doing around them.
While their process of becoming Waso Boora-
na began with their birth, there were two events
in their lives which happened at an earliest age
and which were needed before they could begin
playing and therefore “learning how to be Waso
Boorana.”
The first relates to the naming ceremony, the
waqlal. A child is given a name in a communal
ritual which involves his father’s household and
some of the closest kin and neighbours. The partic-
ular name given to that child gives him a particular
way of relating to others in society and the actual
possibility of doing so.
After the naming ceremony and when the child
begins to learn how to speak, there is a second
process needed in order to relate to other members
of his manyatta and, therefore, to the people who
constitute his society at that particular time. There
is a need to greet others and to be greeted.
The process of learning how to greet others
provides the practical integration of a person into
society and provides him with a particular social
role. In the case of the Waso Boorana, greetings
also make that particular individual an active con-
tributor towards the societal need for peace, the
“Nagaa Boorana.”
Most of the Waso Boorana greetings have the
wish for peace to others. The word nagaa “peace”
reflects the foundational principal of Waso Boora-
na life, the Nagaa Boorana, - the “Peace of the
Boorana.” I have asserted before (Aguilar 1993c:
187) that, “the peace of the Boorana [nagaa Boo-
rana] is not only the absence of war, but it refers
to the complete unity of people among themselves,
their union with nature, and their union with God.
With the disruption of peace, there is a complete
disruption of the world around them. Without na-
gaa animals cannot give birth to offspring and the
grass cannot grow. Nagaa is a gift from God and
they pray for peace every day, in the morning and
in the evening.”
Apart from ritual activities, that peace is actu-
alized daily through greetings. In reality, greetings
stand on their own as a “domestic” ritual, but
they also constitute part of all the other domes-
tic rituals. Baxter (1990: 246) proposes that, “for
Boran ... the greetings exchanged in daily social
life are blessings, at least in part. The efficacy of
blessings depends on their public utterance and
on reciprocity, and on their accumulation as well
as their intentions. For Boran, as I suppose for
all monotheists, prayer (kadacha), and reciprocal
Anthropos 89.1994
36
Mario I. Aguilar
blessings and greetings are essential instrumental-
ities between God and his people.”
The life of a Waso Boorana of any generation
is surrounded and founded on the exchange of
greetings at any moment during the day and night.
In the case of people looking after the animals
outside the manyatta, those greetings could even
be exchanged in the middle of the night.
As the day begins, person Y asks person Z:
Bultini nagaa? “Have you passed the night at
peace?” The response by person Z is nagaa, nagaa
“peace, peace.” In the same manner, person Z will
ask the same question to person Y. Person Y will
respond: nagaa, nagaa “peace, peace.”
Apart from the human need to know that the
other person has risen to the new day without
major problems, this particular exchange of greet-
ings also entails a good wish, a blessing onto
the other person. The response to the question is
not, “yes, I had a good night sleep,” but “peace,”
meaning “peace to you.” There is a tremendous re-
petitiveness in those morning exchanges, by which
peace is wished once and again upon members of
the community. Two people greet each other and
through those exchanges bestow blessings onto
each other as well. By the end of the early morning
period, endless exchanges of greetings have taken
place and therefore an endless amount of blessings
has been showered on particular individuals. Those
individual blessings are considered by the Waso
Boorana as blessings bestowed upon the whole
Waso Boorana community.20
The exchange of greetings carries out itself
throughout the day as people meet on the road,
and as people visit each other or cooperate with
each other in daily tasks and activities. Even meet-
ings at the larger level of a manyatta are briefly
interrupted by a newcomer who is greeted by dif-
ferent people attending the meeting and who, in
return, greets the participants in the meeting. As
the Waso Boorana put it, not only has he come
to the meeting, but “he has also brought peace
with him.”
It is also through play that Waso Boorana chil-
dren learn to greet and therefore express in practice
their own desire to become adult Waso Boorana.
They realize that to greet in the proper way ex-
presses their being Waso Boorana. That sense of
Waso Boorana society and its roles is expressed
through play and the roles they perform in those
small plays.
20 Baxter (1990: 245) has more examples of those greetings
(especially numbers 4 to 13) whereby the wishes of “peace,
peace” are specifically uttered.
Example C
One of the common plays in which all the children
of the manyatta take part is that which I would
call “playing Aba Gaada.” It is a play which not
only involves the playing of individual roles, but
the playing of every possible role in a kind of
complete microcosmical society, that of children.
The children play different roles. Some act as
elders, other as younger men, some married, some
single. In the case of girls, they sit around the
hut pretending to rock babies in their arms, and
preparing food for the family. In this particular
game, there are as many roles as children are
present for the occasion.
Children walk, act, and speak in the way that
those adults who they are imitating would. In this
particular play, they assume social roles which
they will have in the future. While every child has
personal preferences concerning roles to be played
and, in general, children alternate their playing a
particular role at different occasions, there is one
role that every boy wants to play, while there is
one particular role that every girl wants to play.
Every time the children play a game which
involves several children, the most important char-
acter is the Aba Gaada, an old man who walks
with a stick and has a turban on his head. He has
a beard and walks all the time. As he walks he
utters blessings, he greets, and he blesses: nagaat,
nagaat. As he greets, people greet him with re-
spect: Abo jabaal “Are you well?” Then he re-
sponds: “Nagaat.” He responds wishing peace to
the person greeting him.
During the game, the old man’s wife is sitting
outside her hut, and she is also greeted with re-
spect. When both of them are outside their hut,
other children come and greet them, ask them
about their animals and about their health. Both
of them utter blessings onto their visitors.
This particular play provides the occasion for
the boys and girls to socialize together and, at the
same time, to reproduce their own current strati-
fication. The role of the old man is always taken
by the boy who is stronger, has more prestige, and
is accepted or sometimes contested by the other
children as the cleverest at that particular moment
in time. The role of the old man’s wife is taken by
the girl who has been doing well and who usually
is stronger than the others.
The world of children is an inclusive one, as
they are able to integrate the different members
of their Waso Boorana society in an inclusive
way. The Muslim Sheikh, the traditional healer,
the modern political chief, and the Aba Gaada are
Anthropos 89.1994
Portraying Society through Children
37
able to relate to each other. Nevertheless, children
are able to perceive that the Aba Gaada is the
most important one, as they have been told by their
mothers. The Aba Gaada, as expressed by Baxter
(1990: 238), is the senior elder of a generation set
in the gada system. He is to bless people, but also
can provide a formal curse which would exclude
a person from blessings, prayers, and greetings.
Blessings are important in a society which depends
on them for its welfare. Children perceive that and
provide their own sense of continuity to genera-
tional processes of change through their own play
of Aba Gaada.
Conclusion
In this article I have described ethnological ma-
terial taken from one segment of Waso Boora-
na society, that of children. The ethnography of
children has been hardly described, even when
acknowledged, in the literature.
The Kilbrides (1990: 90) have acknowledged
that children “participate in a wide variety of social
games where social skills are learned and practised
in domestic play.” While that statement is true, it
is not the totality of the picture. “Domestic play”
help children to socialize, but at the same time
give them a possibility to create through play their
own interpretation of their society.
It is in that sense that I propose three charac-
teristics of understanding Waso Boorana play and,
indeed, children’s play in any society. Those are
the following:
a) Children’s play constitute a spatial creation
whefeby they can leam and practice how to be so-
cial without being constrained by an adult’s world
which surrounds them most of the time.
b) Through those moments of play, children
perform social roles and leam sometimes through
a hard competition the fact that a society and their
society in particular is a stratified one. The sooner
they leam rules and customs and the better they
do it, the faster they are going to be in a stronger
position in their particular society and community.
c) Following from that stratification of their
adult society, the children actualize through play
that concept of inequality in society. Not only they
actualize that principle, but they use it to stratify
their own microcosm. Through their play, they
themselves recognize that there are children who
are doing better than others.
d) Finally, in the case of the Waso Boorana,
those children maintain the religious continuity of
a society which has changed religious affiliation
through different generations. A long description
of Waso Boorana history has been necessary in
order to show that, while their parents and grand-
parents have gone through different periods of reli-
gious practice, the children, through their practice,
have reenacted as the foundational principle that
of every Boorana community, the Nagaa Boora-
na. While they could have chosen the role of a
Sheikh or a shepherd or a policeman, as the most
important one in their plays, they have chosen an
old man, an Aba Gaada.
That detail speaks of their “domestic school.”
Their mothers have taught them about the respect
of the elders, through their own daily practices.
Therefore, those children who have not yet gone to
school provide a religious continuity which points
to their own Boorana traditions. What they leam
from their mothers, and then reconstruct and enact
in their play, becomes a foundation for religious
practices in any Waso Boorana community, which
will guide them through their lives. Even when
those Waso Boorana adults proclaim themselves
Muslims, they also have gone through the same
“domestic school.”
It is my final assertion that ethnographic data
on children’s play constitute a way to a further
understanding of continuity in any African society.
While I have provided three examples only, there
is a need to pursue this ethnological area of study
much further.
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Anthropos 89.1994
Anthropos 89.1994: 39—49
The Yurupari Complex of the Yucuna Indians
The Yurupari Rite
Tadeusz Mich
Abstract. - This essay describes the Yurupari rite, the male
initiation rite as it is found among Yucuna Indians in the
Amazon region of Colombia. The rite will be presented within
the general cultural context of the Yucuna tribe, i.e., their
subsistence system, their social organization, their cosmology,
and their ritual life. This essay includes data gathered through
participant observation, interviews, and study of primary and
secondary sources. [Amazon, Colombia, Yucuna, Yurupari rite]
Tadeusz Mich SVD, MA; 1981 from the Catholic University
of Lublin, Poland; and 1992 from the Catholic University of
America in Washington, DC. - Fieldwork was done among
the Yucuna Indians from the Colombian part of the Amazon
between 1985-1989.
1. Introduction
The term yurupari, in the literature of the Amazon
Basin, has been associated with different mean-
ings by various authors. In the late 19th century,
Ermanno Stradelli, an Italian interested in ethno-
logical and anthropological studies of the Brazilian
Amazon, interpreted the “Yurupari” of the Tariana
Indian tribe from the Brazilian part of the Amazon
as a romantic legend, full of poetry (1890). Alfred
R. Wallace, the English naturalist, indicated that
the term yurupari was associated with the trum-
pets by which the “Yurupari” music is produced
(1892: 500). According to the French traveler,
Henri Coudreau, Yurupari is the god and ancestor
of the Indians in the Brazilian Amazon (1887:
187-189). The German naturalist Alexander von
Humboldt (1769-1859) who travelled extensively
through South America interprets Yurupari as a
plant demon who makes fruit ripen (Karsten 1926:
310).
Irving Goldman, the American anthropologist
who has investigated the Cubeo tribe from the
Vaupes region (Colombian part of the Amazon),
associated the term yurupari with the Tupi lan-
guage in which it means sacred-mystery (1979:
255).
For G. Reichel-Dolmatoff, a Colombian anthro-
pologist, the word yurupari is derived from the
Geral language (1971: 166) and means a complex
which includes myths and rites (1989).
Based on my own research, I offer a description
of the Yucuna Yurupari rite from the Colombian
Amazon which can be understood only within the
Yucuna culture. Therefore, the following sections
will focus on the general Yucuna ethnography,
methods of data collection, and the Yucuna Yu-
rupari rite itself.
2. The Yucuna Tribe
The Yucuna Indians of the Colombian Amazon
inhabit the Miriti-Paranà River area (tributary to
the Caquetà River) between lat. 0 and 1 South
and long. 70 and 71 West. The Caquetà River
(tributary to the Amazon River) flows for some
580 miles of its length through low banks, but it
encounters rocky interruptions that cause rapids in
Araracuara and in La Pedrera. In the area of the
Yucuna tribe there are several lithic sources, e.g.,
Cordoba (Caquetà River) or Chimboraso and Te-
quendama (Miriti River), which are very important
because of their petroglyphs with symbolic figures
related to Yucuna mythology. The Yucuna incor-
porate in their mythology special places such as
water rapids, big stones, and petroglyphs. One of
the important personalities is Yurupari, to whom
several petroglyphs are related.
In the area of the Miriti River there are sev-
en main tribes: the Yucuna, Matapi, Tanimuca,
Letuama, Kawillari, Yauna, and the Macuna. The
Yucuna, Matapi, and Kawillari belong to the Ara-
wak linguistic family and speak the same Yucuna
language, while Tanimuca, Letuama, Yauna, and
Macuna speak Tucano languages. According to
M. von Hildebrand and E. Reichel (1987), since
the Peruvian-Colombian border conflicts (1932-
1933), many Matapi have spoken the Yucuna lan-
guage.
40
Tadeusz Mich
Yucuna culture has been investigated by sev-
eral anthropologists. Menno Oostra, a Colombian
anthropologist, studied historical aspects of the
Yucuna tribe (1979). She presented parts of the
myths concerning the origins of the tribe and a
brief history of the first contacts of the Yucuna
with the outside world. Another Colombian inves-
tigator, Patricio von Hildebrand, analyzed the use
of land by Yucuna Indians from the Miriti River
area (1975). His study concentrates on the process
of preparation of land for cultivation using slash-
and-bum techniques. Von Hildebrand presents data
about different forms of using natural resources
such as hunting and gathering of fruits.
One of the members of the Summer Institute
of Linguistics, Stanley Schauer, described some
aspects of the material culture of the Yucuna such
as the use of tools and forms of house and boat
construction (1973). The Colombian anthropolo-
gists C. Uribe and R. Villar (1979) focused their
study on the Yucuna dances. They described the
“Bade de Pescado” (Fish dance) and the “Bade de
Chontaduro” (Chontaduro dance) and have shown
basic steps in the preparation and performance of
these dances and their social functions. General
data related to the Yucuna dances were presented
by Fr. Alberto de Cartagena (1951-1953).
Leonor Herrera Angel (1975a), E. Reichel
(1987), M. von Hildebrand and E. Reichel (1987),
and Pierre-Yves Jacopin (1981, 1988) have investi-
gated some aspects of Yucuna mythology. Herrera
Angel described (1975a) the Kanuma myth and
analyzed (1975h) the Yurupari celebration from a
woman’s point of view. However, she herself did
not participate in the ritual. E. Reichel discussed
(1987) myths related to Yucuna cosmology and
astronomy. M. von Hildebrand and E. Reichel
(1987) gave basic ethnographic information related
to the Yucuna tribe. P.-Y. Jacopin (1981) presented
a detailed analysis of the Kawarimi Yucuna myth
and the myth of the invention of speech (1988).
He also studied (1972) the problems of the habitat
of the Yucuna.
However, one aspect of the Yucuna culture
which has not yet been studied is the Yurupari
complex. There is no known detailed account of
the Yucuna Yurupari myth or ritual. This gap in
the study of Yucuna culture is one of the reasons
which has led the author to study the Yurupari
complex of this people.
In this chapter I will present brief ethnographic
information about the Yucuna group, i.e., their
forms of subsistence (a), their social organization
(b), their cosmology (c), and their ritual life (d).
a) Forms of Subsistence
The land inhabited by the Yucuna is flat, lying
between 100 and 200 ft. above sea level. It is a
typical tropical rain forest cut through by many
streams. The forest and the river provide the Yucu-
na with what they need for their subsistence. In the
tropical forest, people find materials to construct
their houses and make their tools, weapons, and
other utensils.
Yucuna subsistence is based on slash-and-bum
cultivation, hunting and fishing, and small-scale
trade-exchange of the Yucuna “products” with the
Whites. Slash-and-bum cultivation provides the
Yucuna with the bulk of the carbohydrates and cal-
ories in their diet. According to P. von Hildebrand,
among Yucuna only adult men cut the forest within
a system of common work (minga). The core of the
work group is recruited from the domestic group,
but often members from other groups, particular-
ly close agnates and allies, partake in a rotating
system of cooperation. Several domestic groups
join in cutting gardens for each of the participating
households which provides beer and coca for the
working party. Most gardens are cut between Sep-
tember and November, usually during the summer
season, because the garden must be allowed to dry.
The place is selected according to type of soil and
vegetation (P. von Hildebrand 1975: 240).
P. von Hildebrand further states (1975: 240-
291) that there are several steps in the process of
preparing the place to be cultivated. The first is
called “socolar” which consists of cutting small
vegetation. The next stage is cutting big trees.
Usually, Yucuna men work from 6 a.m. to 1 p.m.
During the night there is dancing and beer drink-
ing, while the shaman “cura” (heals) the place of
the garden. The third step is at the end of the dry
season when the felled logs are thoroughly dried
and the clearing is burned. The planting of the
gardens follows immediately after burning. Usu-
ally, bitter manioc and a number of other crops
and fruit, such as yams, pineapples, bananas, and
plantains are planted by the women. Women spend
the whole morning out in the gardens harvesting,
planting, or replanting every day or every other
day throughout the year.
In summary, the Yucuna system of slash-and-
bum cultivation is, as a form of horticulture, well
adapted to the poor soils and extreme climatic
conditions of the tropical forest.1
1 It should be noted that there are at least two conceptions
regarding the relationship between the poverty of soils and
the density of population in the Amazon Basin in general.
Anthropos 89.1994
The Yurupari Complex of the Yucuna Indians
41
Hunting and fishing provide the Yucuna with
the majority of animal protein in their diet. As
productive activities, fishing and hunting may be
grouped together. Men usually go fishing and
hunting on the same trip, carrying both fishing
and hunting gear with them. In terms of native
conceptualization, however, hunting and fishing
are separate activities. Hunting is a male activity,
while fishing may also involve women and chil-
dren. In Yucuna beliefs, “the jungle is for a man,”
women can “contaminate” the game as they do not
know how to deal with the spirits. According to
P. Jackson (1979), this is a common belief also
among other Indian tribes from the Amazon, such
as Tucano, Jivaro, and Witoto. Hunting and fish-
ing are carried out as parallel and complementary
activities throughout the year, but the productivity,
the methods, and the relative importance in terms
of food supply of hunting and fishing vary season-
ally. Though most of the economically important
fish and game animals are found all over the year,
Particular species are especially abundant or more
accessible during certain seasons and periods. So,
niany rituals are associated with certain seasons of
the year, e.g., the Yurupari celebration when the
umari* 2 fruit is ripe, the Chontaduro dance when
the chontaduro fruit is ripe and when there is plen-
ty of game. In general, the Yucuna state that both
hunting and fishing are easier during low water.
Places where game and fish are particularly abun-
dant, e.g., salty licks and uninhabited stretches of
forest and streams, are frequently visited by fishing
and hunting teams from various domestic groups.
All fishing and hunting techniques can be han-
dled by individuals. Men fish alone or with women.
There are several fish-catching methods the most
common and widespread of them is that with line
and hook. Nowadays, steel hooks and nylon lines
are purchased from White traders. Fishing rods,
hand-lines, and suspended lines are used. Fish
Poison (barbasco) is used in dry season. Multi-
pronged spears and machetes are used for flare-
fight fishing at night. Different types of conical
basket traps are set in weirs in flooded sections
°f the headwaters streams. Although methods of
The first is presented by R. Cameiro (1973) who has tried
to show that the soils of the Amazon and the slash-and-
bum form of cultivation can produce a yearly surplus and
support permanent and much larger settlements than they
actually do. Betty Meggers, on the other hand, states that the
poor soils of the Amazon do not permit large communities
(1971).
2 Umari (Pouraqueiba paraensis) is a kind of common fruit
which grows in the area of the Miriti River and in the
Amazon in general (cf. Altman 1954).
hunting are less varied than fishing methods, it is
the major male productive activity in the headwa-
ter areas.
b) Social Organization
According to the census done by the author in
1988, the 244 members of the Yucuna tribe, 140
male and 104 female, inhabit the Miriti River area.
About 80% of them speak the Yucuna language
and Spanish; usually older members do not speak
Spanish. The center of their biological, social, and
ritual life is their maloca, a traditional round type
of longhouse which is still predominant among
them. The traditional maloca is surrounded by an
area of cleared, sandy earth enclosed by cultivated
plots, groves of planted fruit trees and palms. It
is usually located on high land to avoid seasonal
flooding. From the east side, there is the door
for the outsiders, from the west side there is an
entrance for the inhabitants of the house. The size
of the maloca generally corresponds to the size
of the residence group and reflects the prestige of
the headman. The maloca is constructed from local
material - tree trunks, palm leaves, vines, and bark.
M. von Hildebrand and E. Reichel state (1987:
138) that the Yucuna maloca represents the struc-
ture of the universe. It is divided into three sec-
tions: the central area used for ritual celebrations,
e.g., for the final dance of the Yurupari ritual; the
public place used for daily activities like prepara-
tion of coca and yuca; and the private part reserved
only for family life. According to Yucuna tradition,
only some members of the community can own a
maloca, they are selected, receive special prepara-
tion, and must know how to manage the maloca.
Usually, they become shamans of the tribe.
According to M. von Hildebrand and E. Rei-
chel, the Indian tribes from the Miriti River area
can be classified into three types of lineages: The
first one is composed of one extensive household,
with various married brothers with their wives and
their children who consider themselves brothers
and sisters. In general, this group lives in the
same maloca. The second, middle lineage is com-
posed of parallel cousins who consider themselves
brothers and identify themselves with the ancestor
of various generations. They usually live in one
group of malocas. The third lineage is the clan;
members identify themselves through their rela-
tions with a mythical ancestor. The transmission of
the social functions is hereditary. With the lineage
every son inherits one function, e.g., as a shaman,
or other functions (Hildebrand and Reichel 1987:
Anthropos 89.1994
42
Tadeusz Mich
144-146). The descent system among the Yucu-
na is patrilineal. According to them, some people
have a special power while others are the ordinary
people. The people for special social and tribal re-
sponsibilities, such as chief, singer, or shaman, are
selected during the Yurupari rituals. They receive
a special training.
Nowadays, the Yucuna have a chief who repre-
sents the tribe before governmental authorities. In
the old days, the chief or “captain” used to orga-
nize wars against other tribes. Today, the captains
are usually the owners of the malocas and they are
intermediaries between Yucunas and Whites.
The shaman, the chanter, the lead dancer, and
other specialists have influence within the Yucu-
na group. The shaman is a mediator between the
world of human beings and that of the spirits. He
possesses the capacity to turn himself into a spirit
and to travel between the different cosmic levels of
the universe. He may communicate directly with
the ancestral spirits, and he can travel all over the
world. He sees and hears more than the common
man. Therefore, the limits of his knowledge extend
far beyond that of an ordinary man. Shamans, like
ancestral spirits, are said to be jaguars. A powerful
Yucuna shaman is subject to more elaborate and
strict sexual and eating regulations. Usually, a sha-
man increases his power and knowledge with age
and practice. Only powerful shamans can perform
important Yucuna rituals such as the Yurupari cel-
ebrations.
The status of the chanter is complementary to
that of the shaman. He is a man who recites myths
and religious chants during the communal rituals.
He is also a teacher, e.g., during the Yurupari ritu-
als, he teaches the ancestral tales in an archaic and
formal language to young men. He has a signifi-
cant body of knowledge which gives him prestige
in Yucuna society. But his powers are less than
those of a shaman. The shaman and the chanter
know a lot, but, whereas the shaman is dangerous
(like the jaguar), the chanter is harmless.
The third specialist is the lead dancer. His task
is to lead ritual dances, and he is responsible
for the proper performance. He knows ancestral
songs and dances, and it is his duty to transmit
this knowledge to the younger generation of men,
and to teach them the sacred songs and dances of
their ancestors. His status is lower than those of a
shaman or a chanter.
The presence of a shaman, a chanter, and a
lead dancer is required at any communal ritual.
All of them have recognized specialist knowledge
and therefore high status in Yucuna society. How-
ever, little differentiates them from ordinary men
in daily life. They have no privileges; they have
to work like any ordinary member of the tribe.
When a single man combines all these three sta-
tuses, his prestige is exceptionally high. However,
this is rare.
c) Yucuna Cosmology
M. von Hildebrand and E. Reichel report that the
maloca reflects Yucuna concepts of cosmology.
They point out that the levels of the roof represent
a model of the Yucuna cosmos. In ascending order
there are the sky of food of the jungle (the great
owner of the animals), the sky of the vulture, the
sky of the spirits of the dead, the sky of music, the
sky of the four immortal ancestors (Kaypulaquena)
who live in the rock maloca, and the sky of Tupana
(a supernatural being). The cosmos is like circles
united by air, water, smoke, and light which are
circulated by a cosmic river, where the river, sun,
and the moon navigate in their boats (Hildebrand
and Reichel 1987: 140).
According to those informants I interviewed,
the Yucuna cosmos is composed of the Under-
ground World, the Earth, the Sky of the Devil,
the Sky of the White Vulture, the Rock Maloca of
the Tupana, and the Kaypulaquena.
The Yucuna believe in the existence of the Un-
derground World. According to one of my infor-
mants, Miguel Yucuna, under this world there is
another one inhabited by people who are divided
into three groups: (1) a group of people who have
a long chin; (2) a group characterized by having a
long tail, and (3) a group represented by very small
people. When there is night outside, in the Under-
ground World there is day. All of them live in the
malocas and have the same system of subsistence.
The next part of the Yucuna cosmos consists
of the Sky where Kunfu, the Devil, lives. When
someone dies, the “thinking”3 of this person goes
to the Sky of the Devil. In this cosmic place,
there is a special path where Kunfu waits for the
newcomers. He takes off the clothes of the people
who enter and puts them in the mud where they
are revived.
The next form of the Yucuna cosmos is the Sky
of the Vulture. According to my informants, the
vultures who live there become humans when they
3 “Thinking” in the context of Yucuna culture has a spe-
cial meaning: one is associated with the shaman’s magical
activities. When the shaman thinks, it means he is commu-
nicating with the “nonmaterial world.” “Thinking” can also
mean “spirit, soul.”
Anthropos 89.1994
The Yurupari Complex of the Yucuna Indians
43
come down to Earth. They send “the thinking”
of the dead Yucuna to the “cosmic maloca.” The
Yucuna have mythological interpretations of the
universe.
In Yucuna culture, myth is a source of expla-
nation for all aspects of life such as the origins of
the universe, of human beings, and tribal begin-
nings. Myth is considered to be knowledge of the
world; it explains existence. Yucuna mythology is
a system of many myths and can be classified in
three categories:
The first ones are the creation myths of the Kay-
pulaquena (a collective name). The Kaypulaquena
cultural heroes (Kaypu, Mayakaypu, Kayapichi,
and Wajmachi) who belonged to the same Kaypu-
laquena family brought basic elements to Yucuna
life, e.g., maloca, running water, sleep, dreaming,
coca, and food. According to the Kaypulaquena
myth, one of the Yucuna ancestors, Je’echu, was
the owner of the leaves for the roof, and Waj-
machi, the youngest of the Kaypulaquena family,
provided the Yucuna the leaves for the construction
of the maloca. Wajmachi also brought night from
grandfather Tapunami which the Yucuna had never
possessed before.
The second category of the Yucuna myths deals
with aspects of the origins of social life, e.g.,
gender differences, food preparation, and weather.
An example is the Kaari myth which is related to
the origins of the dances and the pineapple beer.
Kaari is a mythical example of how Yurupari made
him grow through the discipline of getting up early
and bathing in cold water. The Yurupari myth fits
into this category. It offers a type of explanation
for the origins of sex differences.
The third category of myths consists of the
myths of the Kawarimi. According to Jacopin
(1988), Kawarimi did not go to the land of the
ancestors, as did the other mythical Yucuna heroes,
but he stays in the rivers’ whirlpools. The Yucuna
myths contain the names of many plants, animals,
fish, birds, insects, and many other elements of
the natural environment of the Amazon, and show
in some way the richness of the natural environ-
ment of the area and its close relationship with
the Yucuna people. Mythology helps to maintain
close relations between the people and the natural
environment. Yucuna people do not separate the
world of nature from that of humankind. Mytho-
logical personalities speak the Yucuna language;
they feel and think like the Yucuna. This is a
form of adaptation to the natural environment. The
explanations they have about the world help them
to adapt to the conditions of the tropical area of
the Amazon.
d) Ritual Life
Yucuna ritual life can be divided into life-cycle
rituals and ritual dances.
The first life-cycle ritual is the birth ritual with
which some food restrictions are associated which
last 1 to 2 weeks. This period is usually longer for
the mother than for the father.
A few days after birth, the “name-giving” ritual
is celebrated. The following brief description of
the Yucuna “name-giving” ritual is based on my
participation in such a ritual on June 21, 1988,
in the maloca of Horacio Matapi. One part of the
celebration is the dance called “Izopo.” Usually,
the Yucuna invite for this dance those people who
live in the same maloca. It is not a tribal dance.
The first step in the preparation of the celebration
consists of the accumulation of food and Yucuna
beer made from pineapples. The second step is the
invitation of the participants and the people who
dance during the celebration. The performance of
the “name-giving” ritual begins at 6 p.m. with the
dance lasting until 8 p.m. when the ritual starts.
The parents with their children are called by the
shaman into the center of the maloca where there is
a pot with cassava and one with salt. The shaman
paints the children with red colour and gives them
salt to eat. The most important moment of the cele-
bration is the blowing with the smoke of tobacco to
the children giving them at the same time a name
which is that of a deceased person in the grandpa-
rental generation. This name is not permanent. In
the initiation rite, a person receives other names,
nicknames, and usually a Spanish name, which are
used in everyday conversation. The “name-giving”
celebration ends with the dance of all people in-
vited for the ritual.
The next life-cycle ritual is the initiation rite,
a typical rite of transition; the initiates have to
become adult members of the Yucuna community.
The male initiation rite is public and collective.
It consists of rituals involving the use of sacred
Yurupari instruments.
Among the Yucuna, there are no female initia-
tion rite and no marriage rites.
The last life-cycle ritual is the death celebration.
The Yucuna bury their dead in the maloca soon
after death. The grave consists of a deep hole with
a cave on one side, where the corpse is placed. The
corpse is stretched out in a coffin made of a canoe
cut in half. The dead are buried with some of their
properties, such as coca and tobacco in the case of
men. After the burial, the shamans bum beeswax
in the maloca. The smoke is said to carry away
the soul of the dead.
Anthropos 89.1994
44
Tadeusz Mich
The second type of ritual are the ritual dances.
The name of each dance usually refers to an animal
or to a forest fruit. December and January is the
time of the Chontaduro ritual dance; in February
and March, the Yucuna celebrate the Yurupari rites,
and during April and May the dances of such fruits
as wacuri and huansoco. Usually in June, July,
and August, the performance of the “Tabla dance”
takes place; and the ritual dance of the “pineapple”
is performed in September, October, and even in
November.
In order to present an example of the Yucuna
ritual dance, I will briefly describe the Chontaduro
dance which I attended on May 21st, and 22nd,
1987, in the maloca of José Yucuna in Miriti. The
Chontaduro dance has three basic parts: invitation,
preparation, and performance. First, the special
invitation for the feast is issued. In general, the
owner of the maloca invites singers, who are the
leaders of the celebration, and other participants.
The invitation for the dance has a ritual form. The
person who organizes the dance is “the owner of
the dance.” During the invitation, the owners of the
malocas exchange ritual greetings, remembering
the first dance celebrated by “our grandfathers.”
The invitation takes place in the central ritual part
of the maloca. Besides greetings, the owners of the
malocas exchange coca and ritual cigarettes. The
ritual invitation initiates sacred time - the time of
renovation of the history of the world and of the
tribe.
The next step of the Chontaduro ritual dance is
its preparation in which the whole family of “the
owner of the dance” collaborate for almost two
weeks. The women prepare food and chontaduro
beer. Men go to hunt. A very important part is
collecting articles such as coca, long tobacco ciga-
rettes, plants, colours, and masks. The night before
the dance begins, the shaman sits on the traditional
little bench in the center of the maloca and starts to
“fix” the world. He “thinks” during the night until
the morning of the next day, when he proclaims
his vision about the dance, that means that the
Chontaduro dance can start; while the rest of the
family paints their bodies with “blessed” colour.
The third part of the Chontaduro dance is the
performance, which can last more than 48 hours. It
comprises a series of dances, each with a different
mask representing usually an animal. The perfor-
mance starts at 1 p.m. The arrival of the dancers
with their masks is an occasion of intense expec-
tation. One hour before the dance starts nobody
can leave the maloca. The Chontaduro dance starts
with the entrance of the dancers with masks which
represent tori (a species of fish). They are followed
by the maiceros (a type of monkey). Every group
has a special type of mask and a different song.
During the presentation of each group of dancers,
the owner of the maloca starts dividing the food,
observing the order of hierarchy. Two pieces of
casabe, smoked fish, and one big pot of chon-
taduro beer are given to each head of the dance
group. The maiceros are followed by more than
35 different groups of dancers.4
In almost all the Yucuna ritual dances, the
three basic steps, invitation, preparation, and per-
formance, are repeated. Only men play the musical
instruments, smoke cigars, inhale tobacco pow-
der, and chew coca. The ritual Yucuna dances are
the dramatization and recreation of the mythical
world. The participants are transported through the
ritual to the time and space of myth.
3. Methods of Data Collection
Data collected during my fieldwork period con-
sisted of interviews, fieldnotes, participation in
the Yurupari celebration, and the study of docu-
ments, both primary and secondary sources. For
this essay, as a primary source of information, the
material is derived from my direct observation of
and participation in a Yurupari rite. On September
16, 1988, I was invited by Gonzalo Yucuna (the
owner of the maloca - the house where parts of
the Yurupari rite are celebrated) to participate in
the Yurupari rite as a candidate for the initiation
of members which was celebrated from November
20th to the 24th, 1988, in the Yucuna community
of the Miriti River. I was just one of the candidates
for the initiation, therefore I could not take notes
and pictures, or use a tape recorder. But I could
observe the Yurupari rite from a candidate’s point
of view.
I had some disadvantages. For example, I could
not observe the events in the maloca during the
celebration because as a candidate I had limited
freedom of movement and I could not ask ques-
tions. According to Yucuna tradition, nobody can
participate in these rituals as an observer. During
the performance of the rituals, every participant
has a special role to play. There are persons who
take care of the “security” of the celebration. They
do not permit the entrance of women and children.
Because of the limitations of my observation,
other parts of the information concerning the Yuru-
pari rite derive from my interviews between 1985
4 For the dances the Yucuna invite also the members of other
tribes such as Tanimuca, Letuama, Macuna, and Matapi.
Anthropos 89.1994
The Yurupari Complex of the Yucuna Indians
45
and 1989 with 56 Yucuna informants who had
participated in these rites at least three times (about
60% more than three times). The criteria I had for
the selection of the informants were: knowledge
of the Yurupari myth, participation in the Yurupari
rite, and willingness to share information with me.
During the interviews, which took place in the
Yucuna community in Miriti and in La Pedrera,
and which were done with a tape recorder, I used
an interpreter, Alberto Yucuna, because many parts
of the Yurupari myth are presented in an ancient
Yucuna language. He had also participated in the
Yurupari rite for several times.
Because my study of the Yucuna Yurupari com-
plex was focused on the analysis of the Yurupari
myth and ritual within Yucuna mythology, and
the relations between Yurupari myth and rite, the
questions I asked the informants were related to
the mythological context of the Yurupari myth, the
myth itself, and the performance of the Yurupari
rites. The informants were also asked about their
personal participation in the rite. All interviews
were individual, usually while chewing coca and
smoking cigarettes which I was expected to pro-
vide.
None of the informants wanted to be inter-
viewed or to talk about the Yurupari myth in the
presence of women, children, or anybody who did
not participate in the Yurupari celebration, as the
Yurupari complex is considered a secret of men.
For this reason, it is prohibited for women and
children; they do not participate in the ritual, nor
do they have any “contact” with the Yurupari myth
or ritual. They are not supposed to know, hear, or
ask about anything related to it.
Documentary sources complement the field da-
ta. I have studied the investigations done by other
anthropologists who have worked among the Yu-
cuna. I have also used the documentary sources
from the archives of the missionary stations in
La Pedrera and Miriti (letters and reports), and
collected some information through personal com-
munication with the Franciscan missionaries who
have worked in this area for a long time, some of
them at least for thirty years. One of them is Fr.
Henrique Méndez who founded the mission station
in Miriti in 1952.
Part of my data draws on documentary sources
from the archives of the mission stations in La
Pedrera and Miriti. I have selected information
related to the Yurupari myth and ritual knowing
that the missionaries were deeply involved in the
process of conversion, an involvement which in-
evitably has influenced the way of reporting this
information.
4. The Yurupari Rite
There are several contemporary works on the Yu-
rupari celebration in the Colombian part of the
Amazon. The Colombian anthropologist Gerardo
Reichel-Dolmatoff documents the Yurupari cele-
bration of the Desana tribe. His description is
based on an interview with the informant Anto-
nio Guzman. He focuses his interpretation of the
Yurupari ritual on the sexual symbolism of the cel-
ebration (1971: 166-171). Irving Goldman (1979:
192), in his ethnographic study of the Cubeo Indi-
ans in the Vaupes region, describes their Yurupari
celebration and presents the rite as an ancestor
cult. Stephen Hugh-Jones (1979) presents the most
detailed description and analysis of the Yurupari
myth and rites of the Barasana. Basing on his
field data, he sees the Yurupari rites and myths in
relation to the sacred Yurupari flutes as the most
important expression of Barasana religious life
(1979: 242). Kaj Arhem, in his analysis (1981: 75-
78) of the social organization of the Macuna, states
that their Yurupari celebration involves the rite
of male initiation. Also M. von Hildebrand, who
worked among the Tanimuca, associates (1987:
239) their Yurupari rite with the seasonal renewal
of nature and with male initiation.
The Yucuna Yurupari initiation rites are a very
important part of the whole Yurupari complex. In
the following four parts I will describe in detail
the four days of the Yurupari celebration.
In the Miriti region, the Yurupari is held by
the owners of the “big” malocas. The Yurupari
celebration among the Yucuna is associated with
the initiation of young boys (12-16 years old).
Other participants who had been initiated previous-
ly participate because, as the informants say, they
want to be stronger and to leam more about myths,
dances, and how to heal people (by witchcraft).5
The Yurupari celebration is performed usually ev-
ery year between January and March. However, in
practice, the Yurupari rite is held only when there
are young boys ready for initiation. Although I
myself participated as one of the initiates, I have
supplemented my account of the rite with informa-
tion from the Yucuna informants who participated
in the same celebration as I did.
This section is based on my observation and
participation in the Yurupari celebration which I at-
tended from November 20 to 24, 1988 (see above).
5 Brujería among the Yucuna means knowledge of the world.
The shaman of the tribe knows the origins of the universe,
the world, and the tribe. He also knows how to cure and
how to perform the rituals.
Anthropos 89.1994
46
Tadeusz Mich
The eight participants were boys between ten and
seventeen years old. All of them were members of
the Yucuna community of Miriti. Three of them
were sons of the shamans. The officiating shaman
was Pedro Macuna, one of the youngest (however
well-known) shamans in the area who has the ca-
pacity of performing the Yurupari rite. Before the
celebrations started, the men went to great pains to
stop up every single hole in the walls of Gonzalo’s
maloca, so that there was no possibility of the
women seeing the sacred Yurupari instruments. In-
side the maloca there was a separate room reserved
for the candidates of the initiation rite.
First Day (Preparation Rites)
Gonzalo’s maloca had been made ready to receive
the candidates of the initiation rite. There was
plenty of coca, as well as long tobacco cigarettes,6
yuca bread, and colour. Two days before the cel-
ebration, the shaman “cured”7 the weather with
“blessed” pitch. The candidates were invited for
the celebration at 6 p.m. They had to remain in
that part of the maloca reserved for visitors, while
one of the helpers of the shaman officially greeted
them. After thirty minutes, the candidates were
asked by the owner of the maloca to come into the
center of the maloca, where the shaman was curing
the brea.8 At the same time, the owner of the
maloca greeted the participants while exchanging
coca with the people of the other malocas.
After that, the owner of the maloca made a
speech, explaining that the Yurupari celebration
had already started and that it was very important
to remain serious during the celebration. He in-
formed the candidates that it was a very old cel-
ebration which started in the time of the abuelos
(ancestors). According to the owner of the maloca,
the participants were not supposed to laugh during
the celebration and they were advised that they
should not talk about the Yurupari with women
and children who did not see it. This was the
last opportunity to decide about participation. If
somebody was not sure about his participation,
it was better, in the owner’s opinion, to decide
before the performance of the ritual. After the
basic explanations, the owner of the maloca said,
6 More detailed description of the Yucuna type of cigarettes
is presented by Alberto de Cartagena 1945.
7 This ritual must guarantee good weather during the cele-
bration; raining means that the shaman has no power.
8 Brea is a kind of white resin used among the Yucunas in
many celebrations as incense.
“we were bom to suffer. The Yurupari ritual is not
going to be a funny game. During the celebration
you are going to die as a child and be bom as an
adult man.”
In the next stage, the shaman ordered the can-
didates to stand in line, beginning with the shorter
ones and ending with the taller ones. The can-
didates had to keep this order during the entire
celebration. After that, the shaman “blessed” three
güira of black colour and the candidates were
painted from foot to head with it, known as the
“blood and flesh of Yurupari.” According to the
Yucuna, any women touching it would immedi-
ately menstruate. The shaman wiped it over the
boys’ bodies, especially over the temples and na-
vel; for, as he said, “it makes you grow.”9 In the
course of this act, the candidates received new
names, according to their personal characteristics.
The shaman then started to talk about the per-
sonal capacities of each candidate and about the
possibilities of their becoming a shaman or an
owner of the maloca. Every candidate was giv-
en one protector (padrino; godfather) who had to
take care of the candidate during the celebration.
The protectors were the only mediators between
them and the shaman. They had the right to ask
candidates questions or to be questioned by them.
Throughout the rite, the initiates were looked after
by one older man. After the “baptism,” tobacco
snuff was administered to each candidate through
a bone tube.
At 10:20 p.m., the candidates, keeping the order
from the smallest to the tallest, entered the special
room prepared for them in the maloca. From that
time on they were not supposed to see women or
children or be seen by anyone who had not seen
the Yurupari. In the room, the candidates slept in
the same order. They could not move during the
night. They had to sleep straight with their legs
together. During the first stage of the celebration,
the women and children were separated from the
participants. They could observe the celebration
until the moment the candidates entered the sepa-
rated room.
Second Day (Purification Rites)
Around 2 a.m., all participants along with the
guardian left the “prison” and went in silence to
9 This part of the celebration refers to one of the Kaypula-
quena mythological hero Lachmachi whom Yurupari made
grow in the same way during the time of the Yucuna
ancestors.
Anthropos 89.1994
The Yurupari Complex of the Yucuna Indians
47
the Miriti River in order to begin the purification
rituals. Besides the eight candidates for the initia-
tion rite, there were about 25 participants who had
seen Yurupari before.
The preparation for the meeting with the Yu-
rupari consisted in abstinence from eating and
speaking. Besides that, a very important element
of the preparation was drinking and vomiting in
water. The participants who had already seen Yu-
rupari could vomit the water as many times as
they wanted. However, the candidates for the ini-
tiation rite had to vomit at least three times. They
were controlled by their padrinos. If some of the
candidates could not vomit well, it was, according
to the padrino, a bad sign. This candidate would
have some problems with his stomach. The padri-
no said: “It is dangerous if one of you does not
vomit well. He can get sick in the future. So try
to vomit well.”
Following this, everyone, including the shaman
and the other participants of the celebration, went
to bathe in the river. The candidates had to be in
the water about twenty minutes. After the bath, the
padrino gave other instructions to the candidates.
They were not supposed to break branches off
the trees and could not touch anything without
permission of the guard. There was a circle, of
guards around the maloca and the place where the
celebration took place. Their task was to prevent
the entrance into the area by women or anyone
who had not seen the Yurupari.
At 4 a.m., all participants came back to the
maloca. The candidates followed the same order
at all times. In the maloca, the candidates changed
their clothes. It took them about thirty minutes.
Following this, they left the maloca in silence.
No one was supposed to see them, especially the
women and children who had not seen Yurupari.
In the jungle, about 20 minutes walking distance
from the maloca, the candidates had to wait alone
because the elders went to the forest in order to
prepare the Yurupari flutes. After about one hour
and thirty minutes, the initiates were shown the
place where a year ago the Yurupari ritual was
celebrated. When the candidates arrived, the place
was cleaned up and the candidates were seated in
the known order.
One of the elder participants, authorized by the
shaman, narrated the Yucuna Yurupari myth. The
candidates were supposed to know the myth before
seeing the Yurupari flutes. At the same time, the
candidates heard the flutes which were coming
closer to the place of the celebration. When the
procession with the flutes arrived at the place of
the initiation, the candidates had to stand up and
close their eyes. Then the shaman said: “Now you
are going to see what you wanted to see some years
ago. It is going to be the same Yurupari that our
grandfathers saw at the beginning of the world. If
you want to live, you must obey the law he brought
for our tribe.” After that, solemnly blowing the
flutes, and walking very slowly with the ends of
the long instruments held close to the ground, the
men passed before the initiates’ eyes, showing
them each instrument. The candidates saw and
played the Yurupari flutes for the first time in
their lives. There were three pairs of flutes: one of
each pair was male and the other was female. The
largest pair was called “el tigre,” the pair in the
middle “el oso,” and the smallest one “panguana.”
The shaman in charge of the celebration ex-
plained to the candidates the meaning of the sym-
bolic paintings of the biggest Yurupari flutes. Ac-
cording to him, the triangular forms of the paint-
ings symbolize the eyes of the Yurupari sister, the
red line on the lower part symbolizes the snake
which is used by the shamans in the healing of
people who are bitten by snakes. In the shaman’s
explanation, the mount of the main Yurupari flutes
represents the female sex organ. After this intro-
ductory “class” the shaman showed the candidates
how to play the flutes.
At 1 p.m., the initiates went to the stream and
each had to drink and vomit the water at least eight
times. Following this, the initiates remained in the
water for 45 minutes. The shaman lifted up each
candidate’s hands, saying that it was to facilitate
growth. The initiates repeated the vomiting and
the bath at 3 p.m. At 5 p.m., the elders fixed some
of the Yurupari flutes, and the participants were
given a small piece of casabe. It was their only
meal for the entire day. Then all participants of
the ritual left the place of celebration and went
to the maloca accompanying the instruments. The
padrino advised them to go to sleep at 7 p.m. at
the same place and in the same form.
Third Day (Test of Fortitude)
The initiates got up at 2 a.m. and, once again, they
went to the Miriti River where they vomited eight
times. This time, the Yurupari flutes were taken
by the elder Yucuna who had seen the Yurupari
before and played during the bath. At 3 a.m., all
participants came back to the maloca accompanied
by the flutes which remained outside the maloca.
They changed clothes and went to the place in
the forest where the ritual was celebrated. For this
occasion, the main Yurupari flutes were decorated
Anthropos 89.1994
48
Tadeusz Mich
with feather ruffs. When they arrived at the place
of celebration, the initiates again had to vomit
eight times and take a 40 minute bath in the
stream.
By 10 a.m., some of the elders were teaching
the initiates the myth about origins and how to
dance the snake dance. Then, the initiates partici-
pated in activities to test their fortitude: whipping
one another, eating live conga ants, and drinking
ají (a very hot juice made of ají fruits) through
the nose. One of the initiates was bitten by the
ant.10 Every time the Yurupari flutes were played
by the elders, the initiated had to stand up because
the Yurupari was “speaking.” After the test of
fortitude, the padrinos cut the hair of the initiates.
At 5 p.m., the participants had a supper consisting
of a tiny portion of casabe. They ate their casabe
from the ends of whips so that their hands would
not heat the food. Then they returned to the maloca
as usual. They went to sleep at 6 p.m. The only
difference for this day was that the flutes were
played by the elders around the maloca.
Fourth Day (Snake Dance)
The initiates left the maloca at 4 a.m. and went to
the Miriti River. As on every day of the celebration
the participants were accompanied by the Yurupari
flutes and again the initiates vomited eight times.
At about 6 a.m., all participants came back to the
place in the forest where the Yurupari flutes were
shown. After breakfast, which consisted of a small
piece of casabe, the owner of the maloca gave
some instructions to the initiates. He reminded
them again that the initiated were subject to rigid
restrictions on their diet. For the initiates, the end
of this period is signalled by the total disappear-
ance of the black paint applied to their bodies at the
start of the rite. For all participants in the Yurupari
rite, sexual intercourse is forbidden. According to
the shaman, the vomiting and the fasting cleans out
the dirt from the body. Otherwise this dirt would
cause illness and lack of strength. The bathing and
vomiting is also said to make the initiates grow
faster. The owner of the maloca encouraged the
initiates to respect the restrictions: “If you want
to live, you have to obey the diet.” He gave an
example of his father who did not obey the diet
and died bitten by the snake.
10 According to the Yucuna tradition, to be bitten by the ant
during the initiation rite means that, in the future, he can
be bitten by the snake. In order to avoid this the initiate has
to be whipped.
From 10 a.m. to 11a.m., the initiates learned
with the elders who had participated in the Yuru-
pari rite several times how to play the Yurupari
flutes. One of the elders explained that the Yuru-
pari music is not just melody. It is the Yurupari’s
words which he pronounced at the “beginning of
the world.” So, the Yurupari speaks to the Yucuna
people through the flutes, which symbolize the
Yurupari as a mythical hero. The Yucuna decorate
the flutes with feather ruffs. They give them coca
and tabaco. At 1 p.m. and 2 p.m., the initiates went
to the stream to vomit two times. According to the
person who was teaching them how to play the
Yurupari flutes, the vomiting helps them to play
Yurupari instruments.
At 4 p.m., the initiates were given “cured” egg
to eat.11 At 5 p.m., the elders started the prep-
arations for the final snake dance. The shaman
wore his jaguar-tooth belts, elbow ornaments, and
feather crowns. The initiates were painted with the
red colour which is supposed to protect against the
snakes. When all the participants were ready for
the dance, one of the elders gave a speech remind-
ing them once again of the restrictions associated
with the Yurupari celebration.
At 6 p.m., all participants, accompanied by the
Yurupari flutes played by the elders, went around
the maloca twice, while the owner of the malo-
ca “cured”11 12 the maloca with the incense. Then
all participants, this time without any separation
between initiated and the rest of the participants,
entered the maloca dancing and playing the instru-
ment called macana. The Yurupari instruments did
not enter the maloca because there were women
and children. After thirty minutes of dancing and
singing, the initiated ate soil taken from the maloca
and “blessed” food, cassava and tucupi (a typical
Yucuna hot sauce). It was their first meal after
four days of abstinence. During the dance in the
maloca, the Yurupari flutes were played by the
elders outside. At approximately midnight, all par-
ticipants of the Yurupari celebration left the maloca
in order to keep the Yurupari flutes in the special
place. Before that, all participants went around the
maloca twice playing the flutes. When the initiated
came back to the maloca, they had to eat soil again
given by the padrino of each of the initiated. After
that, the initiated ate aji and drank hot water which
they had to spit into the four directions of the
world. When they finished, the blessed food was
11 Cured egg means “blessed,” free from any negative influ-
ence.
12 Cured maloca in this case means, protected from negative
influences of the spirits, accidents, illness, etc.
Anthropos 89.1994
The Yurupari Complex of the Yucuna Indians
49
served which was officially recognized as the final
event of the Yurupari celebration.
The celebration of the Yucuna Yurupari rite is
the first part of the Yurupari complex. The second
part of this complex is the Yurupari myth.
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Anthropos 89.1994
Collectanea Series
of the Anthropos Institute
The Collectanea series of the Anthropos
Institute was started in 1967 by W. Saake.
The purpose of this series was to collect and
publish materials dealing with societies
without script. Over the years, 40 volumes
have appeared, dealing with general
ethnography, religious ethnography, and
linguistic materials.
Recently the purpose of this series has
been expanded to include the preservation
of items of cultural significance which can
often be made available for posterity only by
fixing them in writing. As a consequence,
the series also welcomes material from
authors who, in the strict sense, may not be
ethnologists or specialists in the science of
religion, but who can present their material
in a manner that has scientific validity.
Manuscripts should be sent to
iwH, Anthropos Institut
jl^f Arnold-janssen-Str. 20
I Ay] D-53754 Sankt Augustin
Pa Germany
Anthropos 89.1994: 51-60
Les instruments de musique des indiens Wayana du Litani
(Surinam, Guyane française)
Hervé Rivière
Abstract. - The author describes the musical instruments used
by the Wayana, an Amerindian group who live in the Amazo-
nian forest (Brazil, Surinam, and French Guiana). In particular,
he shows the typological variety and the originality of the ins-
truments. Among them, wind instruments comprise the greatest
part, including flutes, trumpets, and clarinets. The author points
out the circumstances of their use (past and present), leaving
out the complex musical aspects of repertoires. [South America,
Wayana, musical instruments]
Hervé Rivière; Laboratoire de Langues et Civilisations à Tradi-
tion orale [LACITO], Centre National de la Recherche Scienti-
fique, Paris; - enquêtes ethnographiques en Europe occidentale
et en Amérique du Sud.
Les Wayana sont installés le long des rives du
Tapanahoni et du Palomeu (Surinam), du Litani1
(frontière guyano-surinamienne), du Paru de l’est
et du Citaré (Brésil). Les trois communautés, nées
de la fusion et de la migration, au cours des siècles
derniers, de groupes caribes différenciés (comme
les Kukuyana, les Upului, les Apalai1 2) sont éva-
luées actuellement à un peu plus d’un millier
d’âmes (Schoepf 1979: 71-73; F. et P. Grenand
1988).
Leur occidentalisation s’est très récemment ac-
célérée, surtout sur le Litani. A la banalisation du
fusil et du moteur hors-bord (depuis la fin des an-
nées soixante) et au recours à des travaux salariés
épisodiques, se sont ajoutés: la vente d’artisanat,
un élargissement des achats de produits manufac-
turés ou alimentaires extérieurs, la scolarisation, un
début d’intégration administrative et civique, etc.
Le mode de vie des Wayana demeure cependant
largement traditionnel: pêche et chasse, cueillette,
agriculture sur brûlis.
Les fêtes, fréquentes, sont l’occasion de con-
sommer de grandes quantités de bière de manioc;
elles sont aussi propices à la danse et à la pra-
tique musicale, tant vocale qu’instrumentale. En
dehors des réjouissances communautaires, la mu-
sique est une activité de divertissement résolument
intimiste: niveau sonore réduit et absence de tout
public.
L’instrumentarium est constitué d’aéropho-
nes* 3 * (flûtes, trompes et clarinettes) et de quelques
idiophones*. Les clarinettes waitakala, les trompes
titilu, le tambour ehpa et les sonnailles kawai et sili
sont exclusivement réservées à la musique festive
ou cérémonielle, tandis que les autres instruments
sont joués en dehors des manifestations collectives
- à l’exception toutefois des flûtes en os kapau-yet-
pë et kaliyak-yetpë qui peuvent aussi intervenir en
hétérophonie avec les trompes.
La présente description, qui se fonde sur une en-
quête personnelle réalisée au cours de trois séjours
sur le Litani, se bornera à une étude organologique.
1 Nom habituellement donné au cours supérieur du Maroni.
2 L’identité linguistique de ce dernier groupe est encore très
affirmée.
3 Les termes d’organologie suivis d’un astérisque sont définis
en fin d’article (glossaire organologique).
52
Hervé Rivière
1. Les aérophones
1.1 Flûtes à encoche* kapau-yetpë et kaliyak-yetpë
Ces petites flûtes à trois trous (long.: env. 18 cm;
0: env. 1,5 cm) sont les plus répandues. Tout
Wayana, ou presque, de sexe masculin sait en jouer
(naguère, les jeunes gens emportaient fréquem-
ment une flûte en os dans leurs déplacements, en
jouaient notamment pour prévenir de leur arrivée
dans un village voisin). Elles sont réalisées dans
des tibias de daguet gris (kaliyak-yetpë, “os de
daguet gris”) ou de daguet rouge (kapau-yetpë),
et sont décorées de gravures rougies au roucou.
Un mythe, auquel est associé un air de musique
que l’on joue sur les flûtes kapau-yetpë ou kaliyak-
yetpë, fait mention d’un instrument en os de ja-
guar (kaikui-yetpë). Faut-il conjecturer que ce der-
nier était anciennement en usage chez les Waya-
na, comme il l’est encore aujourd’hui dans nom-
bre d’ethnies nord-amazoniennes (Schoepf étal.
1985: 64)?
1.2 Flûtes à encoche welëh-welëh, ëlëpulun,
wetkulilë et wela
Ces quatre flûtes à encoche ont des morphologies
voisines (long.: de 25 à 40 cm; 0: env. 1,5 cm).
Elles consistent toutes en un simple corps en bam-
bou luwe ’hle 4 ouvert aux deux extrémités et percé
de trois (wetkulilë et welëh-welëh) ou quatre trous
(ëlëpulun et wela). Le bambou de la wetkulilë et
de la wela possède dans sa partie supérieure un
4 Dans la suite de cette étude, le mot “bambou” sans épithète
devra être compris “bambou luwe ’hle séché sur pied”.
nœud perforé,5 tandis que celui de la welëh-welëh
et de Y ëlëpulun en est dépourvu (un petit amon-
cellement de cire remplace en ce cas la cloison
nodale naturelle).
Les flûtes à quatre trous ne sont pour ainsi dire
plus jouées, et la confusion dans leurs dénomi-
nations est extrêmement fréquente.6 7 * Les flûtes à
trois trous, elles, sont couramment jouées, mais
les distinctions de facture, de dénomination et de
répertoire tendent à disparaître: on joue les mêmes
airs indifféremment sur une wetkulilë ou une we-
lëh-welëh, en prenant une flûte pour l’autre.
Il n’est pas impossible que la confusion entre
présence et absence de nœud provienne du rappro-
chement des Wayana proprement dits et des Apa-
lai (voire, plus anciennement, des différents sous-
groupes formateurs). C’est ce qui semble émerger
du discours de certains habitants du Litani qui
attribuent une origine apalai à la flûte wetkulilë1
et une origine wayana à la welëh-welëh.
On peut aussi penser, au regard de l’indigence
du répertoire, que les airs de ces flûtes, avec ou
sans nœud et à trois ou quatre trous, se sont fondus
au sein d’un même répertoire, celui actuel de la
tïlïyo-luwen, de création plus tardive ou empruntée
aux Trio (groupe caribe voisin des Wayana) (cf.
j Les crois trous de jeu de la wetkulilë sont habituellement
percés sous le nœud, mais on trouve aussi des instruments
avec un trou au-dessus et deux au-dessous.
6 II existe (ou existait) une ëlëpulun de grandes dimensions
dotée d’un répertoire spécifique.
7 Apelée welele-luelu (Schoepf, communication personnelle)
ou ëlelewelu (ëliliwelu) chez les Wayana-Apalai.
Anthropos 89.1994
53
Les instruments de musique des indiens Wayana du Litani
1.3 Flûte à encoche tïlïyo-luwen
L’instrument mesure environ 50 cm pour un dia-
mètre d’environ 2 cm et possède quatre trous de
jeu. L’extrémité inférieure du tuyau est fermée par
un nœud. L’air s’échappe par un trou d’harmonie*
- très souvent double - dont la perce peut prendre
les formes suivantes:
O O O O O O
6 0 & o O O
Le réglage de l’accord se fait en obstruant plus
ou moins ce trou d’harmonie avec de la résine.
La tïlïyo-luwen, dont la traduction est “flûte
des Trio”, serait un instrument d’emprunt.8 Le fait
que le musicien utilise, selon le morceau, trois ou
quatre trous, milite en ce sens: le répertoire de cet
instrument serait, au moins en partie, constitué de
pièces anciennement jouées sur une flûte à trois
trous (cf. 1.2). Si la tïlïyo-luwen est effectivement
attestée chez les Trio sous le nom de monota (avec
des perces différentes pour le trou d’harmonie)
(Frikel 1973: 321), il convient pourtant de rester
prudent quant à son origine ethnique réelle.
8 Signalons que les Wayâpi reconnaissent aussi à leur flûte
tïliyopan (ou tïliyoyemiha), une origine trio (F. Grenand
1989: article tiliyo\ P. Grenand 1982: 199).
1.4 Flûte à bloc* ka-ewu
Il s’agit d’un bambou d’une trentaine de centimè-
tres et de faible diamètre (env. 1 cm), ouvert d’un
côté et fermé de l’autre. Un bloc est introduit dans
une fenêtre*; une petite bille, retenue par un fil de
coton - voire un cheveu - fixé à la paroi, sautille
au dessus de la fenêtre lorsque le musicien souffle
dans l’instrument. Le bloc, la bille et la masselotte
dans laquelle est pris le fil de coton sont en cire.
Cet “instrument du poisson” ka-ewu (ou ka-lu-
wen) semble sorti d’usage.
1.5 Flûte à bandeaux kiyapok-ewu
La “flûte du toucan” kiyapok-ewu (ou kiyapok-lu-
wen) est une flûte à bloc fermée dans sa partie infé-
rieure par un nœud du bambou (long.: env. 100 cm;
0: env. 2,5 cm). L’extrémité ouverte du bambou
est enduite de résine et sert d’embouchure*. Le
bloc, pyramidal, est façonné dans de la cire. Deux
bandeaux coulissants de feuilles de kuluwa sont
disposés de part et d’autre de la fenêtre* qui sur-
plombe le bloc.9 De la résine suffit généralement
à éviter que les feuilles ne se déroulent; le cas
échéant, du fil de coton vient renforcer les ban-
deaux.
9 Ce double dispositif externe d’ajustement tient lieu de lu-
mière* et d’arête de jeu*. Il est facultatif, mais rares sont
les kiyapok-ewu qui en font l’économie (il est plus facile
de régler les bandeaux que de remodeler le bloc).
Anthropos 89.1994
54
Fig. 5
f!
Les flûtes kiyapok sont jouées au minimum à
deux et en alternance (selon une technique de
hoquet strict), chaque instrument produisant deux
sons de hauteurs différentes.
1.6 Flûte à bandeaux pëlum-pëlum
La pëlum-pëlum (long.: env. 70 cm; 0: env. 2 cm)
reprend les caractéristiques générales de la flûte
kiyapok mais possède quatre trous de jeu, et son
embouchure de résine prend une forme presque
ogivale. Un trou d’harmonie est parfois percé dans
le prolongement des trous de jeu.
On trouve aussi des pëlum-pëlum à deux sec-
tions, la partie inférieure (dénuée de trous) s’em-
boîtant dans le corps principal (quatre trous) et
pouvant coulisser sur quelques millimètres afin
de permettre le bon accord de l’instrument. Cette
Hervé Rivière
,mP ~ ™ y^um-peium parait <
e innovation technique récente et éphémère.
Cette flûte rituelle est d’une facture relativement
complexe, tant par la variété des matériaux re-
quis que par la difficulté de sa réalisation. Elle
comprend deux grandes parties distinctes: l’une,
externe, fait office de tube d’insufflation* à em-
bouchure latérale et d’élément décoratif, l’autre,
interne, comprend le tuyau principal* et une sour-
dine.
1.7.1 La partie interne se décompose en deux
éléments: d’une part, un court roseau luwe-akin
de petit diamètre (long.: env. 15 cm; 0: env. 1 cm)
ouvert aux deux bouts et prolongé par une griffe
de tatou géant (d’ou le nom mëlaimë amo-hawin,
littéralement “tatou doigt ongle”); d’autre part,
une sourdine conique confectionnée à partir d’une
feuille de kuluwa enroulée sur elle-même et collée
avec de la résine (0: env. 8 cm).
Un bloc de cire est façonné dans la cavité créée
à la jonction du roseau (extrémité taillée en L
couché en guise de fenêtre) et de la griffe (fonction
d’arête de jeu*). L’ensemble (bloc, griffe, roseau)
est solidarisé par: deux feuilles de maripa enca-
drant le bloc et se prolongent le long du roseau;
une liane autour de la griffe et des feuilles; de la
filasse pite enduite de résine ligaturant les feuilles
de maripa et la liane.
1.7.2 La partie externe est faite, d’une part, d’un
corps en bambou (long.: env. 30 cm) dont une
extrémité est fermée par un nœud et dans lequel
est découpée une embouchure rectangulaire, et,
d’autre part, d’un pavillon conique en lamelles de
roseau à flèche, fixé au bambou avec du fil de
coton (long.: env. 20 cm; 0: env. 10 cm). Ce pa-
villon ne semble remplir qu’une fonction purement
ornementale.
La décoration extérieure est très soignée. Un
quadrillage de coton - ou un simple enroulement
- couvre le porte-vent. Sur ce revêtement de coton
viennent se fixer plusieurs torsades, également en
coton, qui pendent lorsque l’on tient l’instrument.
Le pavillon est recouvert de plumules de coq et
de pennes rouges de ara dont les hampes sont
ligaturées à la jonction du tube d’insufflation et
du pavillon.
Parfois, la flûte “griffe de tatou” est double. On
a, en ce cas, un étonnant ensemble symétrique à
deux pavillons, deux blocs, deux sourdines, etc.
Anthropos 89.1994
Les instruments de musique des indiens Wayana du Litani
55
Le tube d’insufflation, séparé à l’intérieur par une
cloison artificielle de résine, comprend alors deux
embouchures. Chaque “demi-flûte” fait entendre
deux hauteurs différentes, les sons graves étant
produits par la partie “mâle” (eluwa), les sons
aigus par la partie “femelle” (wëlïï).
L’instrument, accompagné des sonnailles ka-
wai, est joué en ensemble alternant (technique du
hoquet). Lors des diverses séquences rituelles qui
précèdent l’application des nattes à fourmis ou à
guêpes sur le corps des postulants à l’initiation -
où ces derniers jouent de la mëlaimë amo-hawin -
l’instrument est dépourvu de sa partie externe dé-
corative. Ce n’est que le jour de l’application des
nattes que les flûtes sont décorées. Après la fête,
les mëlaimë amo-hawin sont démontées, les élé-
ments rares ou non putréscibles sont conservés.
1.8 Flûte nasale patete
Deux bambous emboîtés l’un dans l’autre sont
fixés solidement par de la résine et du fil de co-
ton. A chaque extrémité (fermée par un nœud) de
l’ensemble sont percés deux trous; le second - en
partant du bord - du bambou le plus large sert
d’orifice d’insufflation.
L’instrument peut être assez long (jusqu’à 90
cm; 0: env. 2 cm); il reçoit chez les Wayana-Apa-
lai du Brésil le nom de kuli-kuli-xvatkë, c’est-à-dire
“queue de perroquet” (Schoepf 1987: 116 et 134).
Fig. 8
1.9 Flûte de Pan luweimë
Quatre ou cinq bambous de longueurs différentes
(env. 25 cm pour le plus long, avec un diamètre
de 2 cm) sont assemblés en radeau, par ordre dé-
croissant, et fixés au moyen de fil de coton.
Les Wayana jouent de la flûte de Pan de trois
manières: soit en duo alternant (principe du ho-
quet), soit en solo alternant (une note est jouée
une autre chantée), soit enfin en solo, le musicien
s’accompagnant avec une carapace de tortue (cf.
2.5) (en ce cas, la flûte est tenue à la main gauche
et la carapace placée sous l’aisselle du même côté,
le sternum de la tortue vibrant sous l’action du
tranchant de la main droite).
Anthropos 89.1994
56
Hervé Rivière
L’instrument est diversement nommé. Certains
le désignent par le nom de la tortue avec laquelle
il est le plus souvent associé: kuliputpë10 ou pupu,
selon qu’il s’agit d’une tortue terrestre ou d’une
tortue aquatique. D’autres la nomment ëpu-ëpu,l[
ëlëpu ou ëlëpulëpu,12 quand elle est jouée en ho-
quet. Mais le terme le plus couramment employé
est celui de luweimë (“sorte de flûte”). Sur le Lita-
ni, le répertoire de la flûte de Pan semble tomber
pn désuétude.
1.10 Trompes titilli et pehpeu
Fig. 10
La trompe titilu reprend la facture de la pehpeu,
mais elle est construite avec deux bambous emboî-
tés et scellés avec de la résine - le joint médian
étant consolidé à l’aide d’un fil de coton enroulé
sur le tube au diamètre le plus large. Lorsque la
titilu atteint des dimensions importantes, elle reçoit
l’appellation de ihtaino-ewu, c’est-à-dire “instru-
ment des félins”, à cause de son timbre caverneux
qui rappelle le feulement du jaguar.
L’instrument se tient à pleines mains, les dif-
férents sons étant produits par le jeu combiné du
pouce gauche, qui ouvre ou ferme la tige de plume
axiale, et des index et médium droits qui bouchent
ou débouchent le pavillon.
La trompe se joue habituellement en hétéropho-
nie avec la flûte kapau-yetpë; il ne semble pas y
avoir de jeu polyphonique entre petites et grandes
trompes.
Le terme titilu a un sens générique et dénomme les
différents instruments de la famille des trompes
(cf. wayâpi tilutilu, trio titilumân). On distingue
cependant plus finement la titilu proprement dite
(long.: env. 80 cm; 0: env. 3,5 cm) de la peh-
peu (ou peupew, De Gœje 1946: 156), plus petite
(long.: env. 60 cm; 0: env. 3 cm).
La petite trompe pehpeu consiste en un tube de
bambou clos à chacune de ses extrémités par un
nœud. A proximité de l’une d’entre elles se situe
une embouchure latérale rectangulaire. A l’autre
extrémité, une ample découpe fait office de pavil-
lon. Le nœud proche de l’embouchure est percé
(trou de jeu) et reçoit un court tuyau provenant
d’une plume de hocco (souvent maintenu plus so-
lidement dans son orifice par de la résine).
10 On précise kuliputpë-luwen chez les Wayana-Apalai du
Brésil (Schoepf, com. pers.).
11 Certains Wayana voient dans le syntagme ëpu-ëpu une
façon ancienne de réclamer à boire. On peut aussi formu-
ler l’hypothèse d’un composé onomatopéique formé de *ë
(coup de glotte) et de pu (insufflation dans un tuyau) (cf.
pu-tikai “souffler”).
12 Ëlëpulëpu est plus spécifiquement usité par les Wayana-
Apalai.
1.11 Clarinettes waitakala
Ces grandes clarinettes cérémonielles (de 50 à
120 cm environ) comportent deux éléments: d’une
part, un tuyau extérieur en bambou luwe ’hle vert13
sans trou de jeu, et, d’autre part, une anche bat-
tante simple idioglotte* taillée dans un court ro-
seau luxve-akin (que l’on introduit dans le nœud
supérieur perforé du bambou).14
A chaque type de danse - tule, tule-koka, tëg-
këlu, waikolo (danse nocturne des jeunes initiés re-
venus chez eux), pililiwa, etc. - correspondent des
instruments plus ou moins grands, une formation
orchestrale minimale comprenant de deux à qua-
tre clarinettes (quatre si l’on dissocie la clarinette
13 A défaut: en bois-canon kulekle ou en bambou kulumuli.
14 Jean-Pierre Estival (1991: 133 s.) évoque les difficultés de
classification organologique et de détermination des rôles
acoustiques des diverses parties de ce type d’instrument.
Il considère l’anche comme une petite clarinette (cf. aussi
Beaudet 1989: 46). En paraphrasant sa conclusion sur les
tagat tagat arara, nous pourrions dire que les waitakala sont
des “clarinettes idioglottes de facture composite à tuyau
rapporté sans trou de jeu” (Estival 1991: 134).
Anthropos 89.1994
Les instruments de musique des indiens Wayana du Litani
57
double utilisée lors des danses tule-koka et wai-
kolo), des modes d’exécution musicale différents.
Aussi les clarinettes prennent-elles habituellement
le nom du répertoire auquel elles sont associées.
■s
Fig. 12
clarinettes était jadis quantitativement importante
et ne devait rien avoir à envier à celle des ethnies
voisines. C’est pourquoi il nous semble excessif de
déduire, à partir de la relative pauvreté actuelle,
que les Wayana ont emprunté la clarinette aux
Wayâpi (F. Grenand 1989: art. Tule).
1.12 Clarinette kuhupkuhuli
Une anche est placée dans une poterie ovoïde -
ou, à défaut, dans une calebasse - décorée de
plumes et percée d’un petit orifice circulaire (c’est
le principe du résonateur de Helmholtz). La partie
de l’anche hors de la poterie est introduite dans un
tube d’insufflation en bambou d’environ 35 cm de
long doté d’une embouchure rectangulaire latérale.
L’instrument produit deux sons; deux kuhupkuhuli
peuvent aussi jouer en alternance selon la tech-
nique du hoquet.
Les compositions orchestrales tule (la plus cou-
rante à l’heure actuelle) et tule-koka sont les sui-
vantes:
aiguë médium grave aiguë médium grave
etëtop
1.13 Toupie ronflante wop-wop-katop
La toupie wop-wop-katop15 (ou, plus brièvement,
worj-katop) est aujourd’hui un jouet sonore désuet.
Sa facture reste cependant connue. Un tube de
roseau à flèche pïlëu d’environ 30 cm traverse de
part en part dans sa longueur une calebasse kalapi
et est maintenu solidaire de celle-ci au moyen de
cire molopi. L’extrémité du roseau qui touche le
sol est renforcée par un enroulement de filasse pite.
La toupie est mise en action en tirant violemment
une cordelette (également en filasse pite) préala-
blement enroulée sur le haut du roseau.
Seule la clarinette aiguë a la possibilité de pro-
duire plusieurs hauteurs mélodiques.
Les orchestres de waitakala sont associés à
toutes les fêtes importantes de la société wayana,
notamment les rituels initiatiques et les levées de
deuil. Le répertoire tule semble être le seul qui
soit encore parfaitement maîtrisé et fréquemment
pratiqué sur le fleuve Maroni. Les titres des pièces
des autres danses, présents dans la mémoire des
musiciens, nous indiquent que la musique pour
15 Dénomination onomatopéique: “pour faire wog-woij”. L’ins-
trument s’appelle aussi du nom de l’oiseau waiwolo (dont
l’imitation du chant est précisément worj-worj).
Anthropos 89.1994
58
Hervé Rivière
Fig. 14
1.14 Rhombe
2.2 Sonnailles sili
Si la facture de cet instrument est connue de cer-
tains Wayana - pointe de flèche en kulumuli fixée
à une corde -, son nom est oublié et son usage
totalement obsolète.
\suij ae coléoptères lapuk-lapuk sont
fixées au moyen de fils de coton à des pendants de
la coiffe cérémonielle olok.
1.15 Coquille d’escargot kuweli
Flûte globulaire constituée d’une coquille d’escar-
got kuweli, gros molusque ne vivant apparemment
que sur le versant brésilien des monts Tumuc-Hu-
mac. L’instrument est inusité aujourd’hui.16
2.3 Sonnailles yolo-yolo
Jouets désuets appelées aussi walolo. Ensembles
de petites gourdes tutpë autrefois achetés aux com-
munautés noires vivant sur le cours inférieur ou
moyen du fleuve Maroni.17
2.4 Hochet malak
2. Les idiophones
2.1 Sonnailles kawai
Appelées kawai, ou kawai-ïlïtpï, ces sonnailles ti-
rent leur nom du fruit du laurier jaune. Les coques
des graines, fendues, évidées et séchées sont atta-
chées à des fils de coton. L’ensemble forme une
jarretière que l’on porte - ou que l’on fixe à un
bâton enep - pour danser.
Les kawai sont présents dans toutes les mani-
festations musicales communautaires.
v_ei instrument pan-amazonien était autrefois uti-
lisé par les chamanes apalai (Schoepf 1979: 106).
Il est attesté aujourd’hui encore chez les Wayana,
mais est dépourvu de tout rôle musical et de tout
lien avec le chamanisme.
Sa facture s’apparente à celle de la toupie ron-
flante. Un manche en bois simali d’une trentaine
de centimètres est fiché dans une calebasse kalapi
gravée contenant des graines palaka ou de petits
cailloux. Manche et calebasse sont solidarisés au
moyen de résine palakta.
Signalons que certains hochets en roseau à van-
nerie renfermant un cartilage cricoïde de singe hur-
leur ont été récemment confectionnés sur le Litani,
mais ce sont là vraisemblablement des créations de
vanniers inventifs.
16 Un exemplaire est conservé au Département d’Ethnomusi-
cologie du Musée de l’Homme, à Paris.
thnomusicologie du Musée de l’Homme.
Anthropos 89.1994
Les instruments de musique des indiens Wayana du Litani
Fig. 16
2.5 Carapace de tortue kuliputpë
Idiophone par frottement consistant en une simple
carapace bombée d’une tortue de terre kuliputpë
ou, plus rarement, en celle, plate, d’une tortue
d’eau pupu. Le sternum, enduit de résine, est mis
en vibration sous l’action du tranchant de la main
du musicien. L’instrument n’est jamais joué seul
(cf. 1.9); il est parfois désigné par l’onomatopée
kërjkëp.
2.6 Tambour sur fosse ehpa
Tirant son nom du bois servant à la construction
des pirogues (mais une simple planche œuvrée
peut faire l’affaire), cet instrument rituel, que l’on
piétine sur place avec vigueur, consiste en un fond
de vieille embarcation retourné sur une tranchée de
longueur suffisante pour recevoir les postulants à
l’initiation. Le fond de la tranchée est recouvert
d’une natte de feuilles de palmier wapu.
La construction est orientée selon un axe est-
ouest (Hurault 1968: 100).
3. Conclusion
L’instrumentarium musical wayana fait montre
d’une belle panoplie d’aérophones. En cela, il est
typique des basses-terres sud-américaines. Flûtes à
encoche et flûtes à bloc sont en nombre à peu près
égal. Parmi ces dernières se distingue l’exubérante
flûte rituelle mëlaimë amo-hawin à bloc terminal
et à arête en griffe de tatou.
D’autres particularités peuvent être notées, com-
me la présence d’une flûte nasale (patete) ou celle
d’une petite flûte à bloc (ka-ewu) qui rappelle le
sifflet à roulette occidental, ou encore celle de
trompes dotées d’un trou de jeu (titilu).
Les clarinettes cérémonielles waitakala sont si-
milaires aux instruments d’autres ethnies amzo-
niennes, voisines - comme les Wayâpi ou les
Emérillons - ou lointaines - comme les Arara
ou les Asurini; la clarinette kuhupkuhuli fait pen-
dant à un petit instrument similaire des Bororo.
De telles comparaisons pourraient être multipliées,
59
mais force est de constater que les plus profita-
bles d’un point de vue ethnohistorique, c’est-à-dire
celles qui mettraient en jeu les groupes amérin-
diens géographiquement proches des Wayana, sont
pour l’instant difficiles à mener, tant sont pauvres
les descriptions existantes (à l’exception des tra-
vaux de Beaudet). Quant à la caractérisation de
la musique elle-même, elle reste à entreprendre
chez les Wayana, comme d’ailleurs chez nombre
d’ethnies amazoniennes.
Enquête personnelle réalisée au cours de trois séjours sur
le Litani: Septembre 1990, avril 1991, octobre et novem-
bre 1992. Je remercie vivement Françoise et Jean-Paul
Klingelhofer pour leur aide matérielle et leur hospitalité,
ainsi que tous les Wayana qui m’ont hébergé ou avec
qui j’ai travaillé. Ma dette est également grande envers
Simha Arom et Daniel Schoepf, qui ont relu la pre-
mière mouture de cet article, envers Françoise et Pierre
Grenand, qui ont suivi les différentes étapes du travail,
envers Marie-Barbara Le Gonidec, dont la compétence
en organologie m’a été fort utile, envers Danièle Molez
enfin, pour la réalisation des illustrations. Que toutes ces
personnes trouvent ici mes plus vifs remerciements.
Annexes
Glossaire organologique
(Définitions en grande partie inspirées de Le Gonidec 1992)
Aérophone: instrument à vent
Aire d’oscillation: espace délimité par l’arête de jeu et la
bouche (ou la narine) du flûtiste, ou par l’arête de jeu
et la lumière
Anche battante simple idioglotte: lamelle vibrant sous l’action
du souffle, et “battant” contre les bords du tube dans
lequel elle est découpée
Arête de jeu: zone d’impact où se produit l’oscillation du jet
d’air
Bloc: pièce aménagée dans le tuyau principal pour guider le
souffle vers la fenêtre (tampon-déviateur)
Embouchure: désigne à la fois l’orifice d’insufflation et la
surface sur laquelle l’instrumentiste pose les lèvres
Encoche: entaille réalisée sur le rebord de l’embouchure et
faisant office de fenêtre partielle (l’arête se situe à la base
de l’encoche)
Fenêtre: orifice découpé dans la paroi du tuyau et délimitant
une aire d’oscillation de l’air
Idiophone: instrument dont le mode de mise en vibration se
fait par entrechoc, frappement, secouement, frottement,
pilonnement, etc.
Lumière: partie située vis à vis de l’arête de jeu (dont elle est
séparée par l’aire d’oscillation)
Trou d’harmonie: trou que l’on ne joue pas mais qui sert à
ajuster l’accord de l’instrument
Tube d’insufflation: tuyau dont le rôle est de conduire le souffle
dans le tuyau principal
Tuyau principal: tuyau dans lequel la colonne d’air est mise en
vibration.
Anthropos 89.1994
60
Hervé Rivière
Terminologie vernaculaire
Références citées
Luwe signifiant de façon générique “bambou” en wayana, tout
instrument à vent comprenant un élément en cette matière
peut aussi être désigné par ce terme
Luwen et ewu, que nous traduisons par “instrument (à vent)”,
semblent,pouvoir s’employer l’un pour l’autre
Molopi: cire. Cette matière est souvent interchangeable avec le
palakta
Mawu (apëitop): (fil de) coton
Palakta: résine de balata. Remplace efficacement le molopi
Marti: résine de Moronobea coccinea Aubl.
Epu: manche (de hochet)
Etë: trou de jeu
Wai-katop (litt. “pour le vent”): trou d’harmonie
Iwehe (litt. “anus”): extrémité inférieure ouverte d’une flûte
tubulaire
Upota (litt. “bouche”): embouchure
Etëtop: encoche
Ipututpï: bloc
Anï (litt. “langue”) ou luwe anï: anche.
Glossaire botanique et zoologique
(établi avec l’aide de Françoise et Pierre Grenand)
Ara kunolo: Ara macao L.
Arbre balata: Manilkara bidentata ssp.
Arbre kawai : Thevetia ahouaï A. Dec.
Arbre mani : Moronobea coccinea Aubl.
Arbre simali : Cedrela odorata
Bambou kulumuli : Guadua latifolia HBK
Bambou luwe’hle: Guadua macrostachya Rupr.
Bois-canon kulekle: Cecropia obtusa Trecul.
Broméliacée kulaiwat: Brome lia karatas L.
Bupreste géant lapuk-lapuk: Euchroma gigantea L.
Calebasse kalapi : Crescentia cujete L.
Coton mawu: Gossypium barbadense L.
Daguet gris kaliyak: Mazama gouazoubira Fisch.
Daguet rouge kapau : Mazama americana Erxleben
Engoulevent waiwolo: Caprimulgidae
Gourde tutpë: Lagenaria cineraria Standl.
Graines palaka : Canna indica L.
Hocco: Crax alector L.
Jaguar kaikui : Panthera onça Podock
Palmier kuluwa: Attalea spectabilis Mart.
Palmier malipa : Attalea maripa Mart.
Palmier wapu : Euterpe oleracea Mart.
Perroquet kuli-kuli : Pionus menstruus L.
Racine mami : Heteropsis jenmani Oliv.
Roseau à flèche pïlëu: Gynérium sagittatum Beauv.
Roseau à vannerie wahama: Ischnosiphon aruma (Aubl.) Kœrn
Singe hurleur alawata : Alouatta seniculus L.
Tatou géant mëlaimë: Priodontes giganteus Geof.
Tortue d’eau pupu : Podocnemis unifilis Troschel
Tortue terrestre kuliputpë: Geochelene denticulata L.
Toucan kiyapok: Rhamphastos vitellinus vitellinus Licht.
Beaudet, Jean-Michel
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Anthropos 89.1994
Anthropos 89.1994: 61-72
La religiosidad de los Cofane de la Amazonia ecuatoriana
Juan A. Gonzalo
Abstract. - The aim of our paper is to provide preliminary
information about the basic religious forms detected in a Cofane
group in Ecuadorian Amazonia on the basis of mythographic
data collected by M. Califano at Dureno in 1978. These basic
religious forms include the presence of a pantheon compris-
ing several deities of ambivalent behaviours organized in a
time-space structure of cosmovisual characteristics, wherein
the shaman’s role and the yajé complex (Banisteriopsis caapi)
acquire a particular significance. [Cofane; myth; cosmology;
deities; shaman]
Juan A. Gonzalo, Licenciado en Ciencias Antropológicas por
la Universidad de Buenos Aires. Miembro de la Carrera de
Apoyo a la Investigación con el carácter de Profesional Adjunto
en el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Téc-
nicas, adscripto al Centro Argentino de Etnología Americana
[CAEA] de Buenos Aires, Argentina. Ha realizado investiga-
ciones etnográficas sobre los Mataco del Gran Chaco y los
Cofane de la Amazonia ecuatoriana y colaborado en diversas
investigaciones dirigidas por el Dr. Mario Califano, director del
CAEA.
Introducción
El objetivo del presente trabajo es realizar una
descripción ordenada de la religiosidad de los Co-
fane del oriente ecuatoriano, a partir del análisis
y ordenamiento de los materiales narrativos re-
cogidos en 1978 por Mario Califano en Ecuador
(no dados a conocer hasta el presente), para poner
en evidencia la persistencia del horizonte religioso
tradicional a pesar de las influencias aculturadoras
de los quinientos años de evangelización cristiana
transcurridos hasta la actualidad.
Se presentará, en primer lugar, una breve ex-
posición de los antecedentes históricos de la re-
gión (1) y de las principales categorías culturales
de este grupo (2), a fin (3) de brindar un marco
informativo adecuado a la posterior descripción
sumaria de los rasgos más salientes del sistema
de creencias religiosas aún vigentes en el grupo
étnico aludido.1
1. Antecedentes históricos
La región fronteriza ecuatoriano-colombiana, prin-
cipalmente la que comprende el área denominada
“Bajo Putumayo”,1 2 ha sido una zona de constan-
tes desplazamientos étnicos en busca de nuevos
asentamientos territoriales que produjeron intensas
luchas intertribales.
La llegada de los Españoles fue agravando pau-
latinamente estas complejas relaciones interétni-
cas. A medida que fueron apareciendo soldados,
misioneros y colonos, la introducción de nuevos
patrones socio-económicos y culturales produjo
una alteración de las pautas culturales tradicionales
que fue perjudicial para la supervivencia de las
culturas nativas.
No obstante esta situación de anonadamiento
cultural, la colonización española encontró entre
los nativos profundas resistencias que dejaron sus
huellas en las características de la tradición oral
relativa a este tema, que refieren, con inusual ri-
queza, las guerras intertribales, las crueldades de
Españoles, las acciones de los misioneros y las
epidemias que destruyeron sus asentamientos, etc.
(Langdon 1990: 13).
Langdon (1990: 13-42), a quien se sigue aquí,
divide la etnohistoria de la región en dos perío-
dos, el Colonial y el Moderno. El período Co-
lonial comienza para este autor en el siglo XVI
1 La riqueza y complejidad del sistema de creencias religiosas
de los Cofane no permite su agotamiento analítico dentro
de los estrechos márgenes asignados a este trabajo. No
obstante, en el futuro, se presentarán los resultados de
los estudios más completos que, sobre este tema, están
actualmente en vías de realización.
2 Parra Rizo (1991: 13 ss) toma la región que comprende
la actual Intendencia del Putumayo dividiéndola en Alto,
Medio y Bajo Putumayo. A su vez, la zona del Bajo Putu-
mayo también la divide en Alto, Medio y Bajo siguiendo la
directriz del río Putumayo, a fin de determinar con mayor
precisión geográfica los desplazamientos sufridos por los
numerosos grupos indígenas (Mocoas, Inganos, Tamas, En-
cabellados, Sionas y Kofanes entre otros) que, al momento
de la Conquista, poblaban la región.
62
Juan A. Gonzalo
y se extiende hasta el siglo XIX. Las primeras
exploraciones de la región comienzan desde la
ciudad de Quito. Archidona y San Pedro Alcalá del
Río, fundados cerca del río Coca en 1536, fueron
los primeros asentamientos hispánicos (Steward y
Métraux 1948/3: 651). En 1538 se fundó Ecija
a orillas del río San Miguel, y en 1541-1542
Orellana recorrió el río Amazonas y llegó a ter-
ritorio cofane. Ya en el siglo XVII las primeras
exploraciones llegaron a la zona del Bajo Putu-
mayo: Juan Sosa navegó por este río y a su viaje
le siguieron otros, tales como los realizados por
Reyes de Quesada y otros exploradores españoles.
En 1599 el Jesuita R. Ferrer visitó a los Cofane y
fundó varias misiones sin mucho éxito. Retomó en
1608 y en 1611 fue asesinado por los indígenas,
que aún lo recuerdan en sus relatos (Steward y
Métraux 1948/3: 651; Langdon 1990: 20). Ecija
fue refundada por los Jesuitas en 1606 luego de su
abandono en el siglo anterior, ahora con el nombre
de Ecija de los Sucumbíos, para la reducción de
aborígenes Sionas y Cofanes, etc.
Ya en este tiempo las órdenes religiosas en-
cargadas de la evangelización proceden a realizar
una partición territorial de sus respectivas jurisdic-
ciones: la región perteneciente a la actual Colom-
bia queda para los Franciscanos y la perteneciente
al actual Ecuador para los Jesuitas. Así, en los
siglos XVII y XVIII se fundaron varias misiones
a lo largo del Putumayo que encontraron serias
dificultades para su supervivencia debido al esca-
so número de misioneros existentes, las grandes
distancias, la resistencia de los indígenas y sus
consecuentes rebeliones y asesinatos contra los sa-
cerdotes, las tremendas epidemias que diezmaron
a las poblaciones indígenas3 y causaron su huida
y el consecuente languidecimiento e inestabilidad
de los establecimientos misioneros.
La acción misionera sobre los indígenas in-
trodujo cambios muy profundos4 que generaron
rechazo, desconfianza y odio hacia los misioneros
por parte de éstos. En 1769, por causas ajenas a
3 Las principales epidemias ocurrieron en 1589, 1669, 1749,
1756 y 1762, según Castellví (1944: 42) citado por Langdon
(1990: 15).
4 Según Langdon (1990: 15) los misioneros regalaban her-
ramientas, abalorios y telas a los indígenas para atraerlos
y organizados en comunidades centralizadas. Introducen el
vestido y la monogamia, desarticulan las grandes familias
de las malocas y establecen asentamientos constituidos por
viviendas unifamiliares alrededor de una plaza y una iglesia.
Organizan el cabildo de tipo español con los cargos de
alcalde, regidores y fiscal elegidos por los indígenas. Se
establece un sistema de intercambio comercial por trueque
con las regiones montañosas.
esta situación regional, los Jesuitas debieron aban-
donar las misiones en Ecuador. Hubo un intento
posterior de reactivar los viejos asentamientos del
Putumayo, pero fracasó y no se volvió a intentar la
cruzada evangelizadora hasta fines del siglo XIX.
La evangelización misionera en las culturas
aborígenes produjo la incorporación de elementos
religiosos católicos en la cosmovisión indiana sin
modificar substancialmente, como veremos más
adelante, sus núcleos de significación esenciales,
la alteración de la organización social tradicional
con la desaparición de la maloca, la creación de
asentamientos con planta urbana de tipo español
en las cercanías de las misiones, la celebración
de algunas fiestas católicas (Pascua) y, en algunos
casos, el mantenimiento de los cabildos indígenas,
así como la consolidación del chamán (curaca)
como lider religioso y político en detrimento de
las formas anteriores de liderazgo tradicional.
El período Moderno va desde 1874 hasta 1960,
aproximadamente, y se caracteriza por el hecho de
que la región aquí considerada comienza a adqui-
rir importancia económica. En 1874 comenzó la
recolección de quinina y en 1900 la de caucho lo
que produjo el consiguiente aumento paulatino de
la colonización blanca. La necesidad de mano de
obra indígena produjo un tipo de relación laboral
conocido como “sistema del patrón”, en el cual
el recolector se apropiaba de parcelas de terreno
y obligaba al indígena a trabajarlas por medio de
la sujeción por deudas (Langdon 1990: 25). Poste-
riormente, el ingreso de recolectores peruanos a es-
ta región avivó el interés del gobierno colombiano
en la preservación y colonización del área. Así, en
1896 aparecen por primera vez los padres Capuchi-
nos que fundan una misión en Mocoa, y en 1904
se crea la “Prefectura Apostólica del Caquetá”.5 *
Dos importantes elementos fundamentan la po-
lítica regional en ese entonces: el intento de civi-
lizar a los indígenas en los colegios misioneros y
la preservación territorial por parte de los gobier-
nos nacionales. De este modo se fundan nuevas
poblaciones y se crean divisiones administrativas
regionales como consecuencia de los conflictos
5 Langdon 1990: 26. - La acción evangelizadora de los Capu-
chinos se basó en el establecimiento de internados a cuyas
escuelas eran obligados a concurrir los niños indígenas.
Los jefes chamanes tenían la obligación de asegurar la
asistencia de estos niños bajo la amenaza de ser encarcela-
dos si desobedecían. Se trataba severamente a los jóvenes
intentando su asimilación a la cultura nacional por medio
de la destrucción de sus propios valores culturales. Los
internados y escuelas volvieron a los niños y jóvenes más
vulnerables sanitariamente y las enfermedades y epidemias
cobraron entonces numerosas víctimas.
Anthropos 89.1994
La religiosidad de los Cofane de la Amazonia ecuatoriana
63
geopolíticos entre Colombia y Perú, se promueve
el desarrollo del comercio y la defensa de las vías
navegables, se da comienzo al tendido de una red
caminera que recién se termina en 1957 a causa de
las necesidades de las compañías petroleras llega-
das a la zona para explotar este gran recurso natu-
ral. El territorio cofane se convirtió en la principal
zona de explotación petrolífera (Cía. Texaco-Gulf)
desde el comienzo de los cáteos exploratorios.
No obstante la mayor demanda de mano de obra
requerida por los nuevos emprendimientos, los in-
dígenas Cofane rehusaron trabajar como peones u
obreros, aceptando estos puestos sólo por cortas
temporadas (Robinson s. a.: 136).
En tanto, a partir de 1950, la colonización blan-
ca del área fronteriza ecuatoriano-colombiana se
duplicó produciendo un gran crecimiento comer-
cial e industrial en los principales centros urbanos,
como por ejemplo es el caso de Puerto Asís, en
d lado colombiano, que creció en forma espec-
tacular, o Santa Cecilia, Orellana y Lago Agrio,
en el lado ecuatoriano, que tuvieron crecimientos
acordes, y una mayor integración nacional de la
región cuyas principales proyecciones y conse-
cuencias continúan hasta el presente.
2. La culture cofane
Los Cofane6 han residido tradicionalmente en el
área fronteriza colombiano-ecuatoriana, entre el
n° Guamuéz, afluente del Putumayo, al norte,
Y el río Aguarico, afluente del Ñapo, al sur. Ac-
tualmente los principales asentamientos del gru-
po colombiano de los Cofane se encuentran en
la Intendencia del Putumayo, en Santa Rosa de
Sucumbíos, Yarinal, Afiladores y Santa Rosa del
Guamuéz, etc., en tanto que los grupos del oriente
ecuatoriano que aquí interesan, residen principal-
mente a lo largo de los ríos Aguarico y San Mi-
guel, en la provincia ecuatoriana de Ñapo, tal como
es el caso de la localidad de Dureno, a orillas del
Aguarico, donde fueron recogidos los materiales
que más adelante serán expuestos.7
a) La lengua hablada por este grupo étnico no
ha podido ser clasificada dentro de ninguna de
6 Según Telban (1988: 283) también se los denomina “ko-
fane, cufan, cofan, cofane o copane”. Este término signi-
ficaría para Ortiz (1965: 74) “los hombres que navegan”,
y Lucena lo traduce como “gente”, autores éstos citados
por Telban, pero para los informantes de Dureno el término
a’i parece ser el más correcto para el significado “gente”,
término que Borman (1976: 92) traduce como “gente en
general o de la tribu Cofán en particular”. Este último autor
no registra ninguna traducción para el vocablo “Cofán”.
las grandes familias lingüísticas regionales, aunque
hay divergencias al respecto entre los diversos au-
tores que estudiaron el tema.8 Esta lengua se divide
en dos dialectos inteligibles entre sí, cuyas áreas
de dispersión geográfica coincide con las delimi-
tadas anteriormente para los grupos ecuatoriano y
colombiano.
b) El patrón de asentamiento consiste en casas
diseminadas a lo largo de ríos y quebradas confor-
mando, a lo sumo, caseríos incipientes. Estas casas
se construyen sobre pilotes de 1,5 m. de altura.
Sus paredes son de guadúa (Carludovica palmata
R. y P.) y sus techos de chonta (Iriartea sp.)
u otros materiales similares. Constan de tres cuar-
tos destinados a dormitorio, cocina y estar. Otras
construcciones que pueden observarse en algunos
asentamientos son la casa del y ajé (Ayahuasca:
Banisteriopsis caapi), usada generalmente por los
hombres para la ingestión de la droga, y la casa
para el aislamiento de las mujeres menstruantes.
c) La economía de los Cofane se basa princi-
palmente en la agricultura de roza, pesca, caza
y recolección, siendo éstas las formas más tradi-
cionales de autosuficiencia económica, a las que
se agregan actualmente la ganadería, explotación
forestal, fabricación de artesanías y eventuales tra-
bajos asalariados.9
d) La organización social y el parentesco se ba-
san en la práctica de la exogamia y la residencia
patrilocal, siendo la unidad familiar mínima la fa-
milia nuclear que reside en una casa individual.10
7 Telban 1988: 283; Borman 1976: III. - En 1978, la localidad
de Dureno estaba constituida por 32 familias que hacían un
conjunto de alrededor de 180 habitantes (datos extraídos
del cuaderno de campo de M. Califano).
8 Telban 1988: 284. - Rivet, Castellví y Ortiz incluyen esta
lengua dentro de la familia lingüística chibcha. Loukotka la
considera un grupo independiente. McQuown la identifica
como no clasificada, del mismo modo que los estudios
recientes de Peek, Robinson y Borman.
9 Telban 1988: 284. - Los cultivos de autoconsumo son
la yuca dulce, el plátano y diversas clases de frutales y
tubérculos. Cada familia nuclear posee generalmente tres
huertas en cultivo permanente y dos rastrojos abandonados
para rotación cada tres, cuatro o cinco años, de acuerdo
a la calidad del terreno. El laboreo de la tierra lo hace
el hombre en colaboración con otros, bajo el compromiso
de reciprocidad no obligatoria. Existen formas cooperativas
tales como la minga individual y la minga colectiva o
comunitaria. Los cultivos comerciales son el del maíz y el
del arroz, básicamente; también se explotan ciertas maderas
como el cedro en sus diferentes variedades, etc. La caza es
tarea másculina, así como la pesca, que se practican en
verano con escopetas, cerbatanas, anzuelos, líneas, redes y
barbasco.
10 Telban 1988: 286. - Cada familia nuclear tiene su casa
individual, pero la mujer no puede dar a luz allí, sino que
debe hacerlo en el monte donde el marido construye una
Anthropos 89.1994
64
Actualmente tienden a agruparse en familias ex-
tensas organizadas bajo el principio de filiación
bilateral, contrayendo alianzas matrimoniales con
individuos de otros asentamientos o pertenecientes
a los grupos Siona e Ingano,
e) El vestido masculino consiste en una túnica
de algodón de color negro, blanco o azul, sin
mangas y con aberturas para los brazos y cabeza,
que llega hasta las rodillas. Esta prenda, conocida
como husma, fue impuesta por los misioneros. Las
mujeres usan una pollera de un solo color (azul,
negro o amarillo) y una blusa de tela con motivos
floreados o similares. Para su adorno los hombres
usan collares de chaquira, aros triangulares, plu-
mas de guacamayo (Psittacidae) colocadas en los
orificios nasales y en las orejas, brazaletes de hojas
y pulseras de diferentes materiales. Usan pintura
facial elaborada con achiote (Bixa orellana L.)
en diseños geométricos inspirados en las aluci-
naciones producidas durante las “borracheras” del
yajé y coronas de plumas en los días de fiesta. Los
adornos femeninos son menos llamativos.
3. El horizonte religioso
Como se dijera anteriormente, los materiales mi-
tográficos a partir de los cuales se ha bosquejado
provisoriamente la religiosidad cofane, fueron re-
cogidos en 1978 en Dureno, localidad situada a
orillas del río Aguarico en Ecuador, por M. Cali-
fano según las normas y técnicas usuales en estos
casos.* 11
El análisis del material pudo determinar la exis-
tencia de conjuntos de relatos que giran alrededor
de ciertas figuras y que conforman especies de
ciclos relativos a su accionar, sea en el tiempo
primordial o de los orígenes, sea en el tiempo
actual en su interacción con los hombres o co-
mo habitantes o señores de los seres que pueblan
los diferentes ámbitos de la cosmovisión indígena.
Debe advertirse no obstante que estos conjuntos
de relatos no son unívocos, sino que, al igual que
en la aprehensión de la realidad que realiza la
conciencia etnográfica, tienen diferentes niveles de
significación que se imbrican entre sí hasta formar
una única y compleja estructura multiforme de la
cual los ciclos o conjuntos de relatos antedichos
choza especial para el alumbramiento y el período de la
dieta.
11 Uso de informantes calificados por sus condiciones (edad,
prestigio, memoria, etc.) de conocimiento acabado de las
costumbres y tradiciones locales, y traductores escogidos
entre aquellos que manejaban aceptablemente la lengua
cofane y el español.
Juan A. Gonzalo
sólo reflejan aspectos parciales, mutilantes, pero
necesarios para su exposición ordenada.
A continuación se expondrá el contenido de ca-
da uno de estos ciclos a partir de la caracterización
de los rasgos de sus figuras centrales según han
sido detectados en el análisis de las narraciones
mitográficas correspondientes. Estos rasgos serán
ilustrados sólo por medio de la exposición de de-
terminados mitemas o trozos más amplios de los
textos aludidos en cada caso, ya que la extensión
de los relatos imposibilita su presentación comple-
ta dentro de los límites impuestos a este trabajo.
a) El dios Chiga
Los relatos relacionados al accionar del dios Chiga
establecen en primer lugar la existencia de dos
tiempos: el tiempo primordial o de los orígenes
del mundo y de los entes que lo pueblan, tiempo
de la omnipotencia creadora de Chiga, y el tiempo
actual, en el que parece alejado de los hombres.
Chiga es una especie de dios creador que en sí
mismo es increado y eterno:
Chiga dicen que es vivido así, no es hecho de nada. Siempre
estuvo ahí, haciendo cambiar a la gente en animales.
Sus principales funciones han sido la de crear la
tierra, el cielo y sus diferentes planos, los hombres,
los animales, algunos elementos ergológicos y la
introducción de ciertas pautas de conducta social.
En los siguientes relatos podrá apreciarse su ac-
cionar como dios cosmogónico:
Antes no había nada, sólo el Chiga nomás había .... El vino y
hizo nacer todo lo que ahora encontramos. De la tierra, había
un poquito nomás ... un círculo ... pequeñito ..., y ahí había
puesto el Chiga una lombriz: entonces la lombriz comía esa
tierra y cagaba, y cagaba, y ... así se fue formando, formando,
y ... apareció una isla grande, y después se hizo más grande.
Haciendo así dicen que se nació.
... el Chiga ... terminó todo .... Primero fue abajo y
después vino a este mundo; y al terminar en este mundo todo
lo que hay, entonces ya se fue al cielo. Hay otro cielo más allá
arriba. Llegando al otro cielo también terminó todo y se fue
más allá. En el primer cielo creo que hay, como aquí, gentes
y animales, ríos, y en el otro cielo también. Acá abajo, en
la tierra, hay la primera ... a nosotros ... ven ellos [los que
viven abajo] como vemos nosotros el cielo .... Allá [abajo]
hay gente, ríos, caseríos, todo. Nada más.
Estos dos relatos sobre la creación de la tierra
y la estructura del universo se complementan con
otro que, en la actual cosmovisión sincrética con
el cristianismo que tienen hoy los Cofane de Du-
reno, da cuenta del papel jugado por Chiga en la
creación del hombre, su lucha con el demonio y la
ubicación de ambos, uno en el plano celeste y el
otro en el plano terreno:
Anthropos 89.1994
La religiosidad de los Cofane de la Amazonia ecuatoriana
65
El Cocoya [diablo, demonio] quería vencer a Chiga. El Chiga
hizo nacer a una persona, pero ... Cocoya, queriendo hacer
nacer una persona ... hizo nacer un mono. Quiso vencer al
Chiga, pero no pudo. Entonces el Chiga quedó arriba y ese
Cocoya quedó abajo: ... Chiga quedó en el cielo y el otro en
este mundo.
La influencia cristiana en este relato es evidente.
No obstante aparece un elemento fuertemente tra-
dicional sincretizado con la figura del diablo cris-
tiano, tal como es el Cocoya, ubicado en el plano
espacial en el que actualmente es percibido su
accionar nefasto hacia los hombres. Respecto de
la creación de los hombres no se ha detectado otro
relato más explícito, salvo el siguiente, narrado en
relación a la creación de la tierra por Chiga, pero
que no aclara cuál pudo haber sido el papel jugado
por este dios en los hechos narrados:
Antes no había mujeres, solamente tres hombres. Uno se fue
al monte y los otros dos se quedaron en la casa. Uno se hizo
mujer y comenzaron a culear. Después se sentaron uno al lado
del otro. Y cuando el que hizo de hombre se volteó, vio que el
otro se había hecho mujer ....
El texto, escueto, nada dice sobre el origen
de los tres hombres primordiales que menciona,
aunque sí lo hace respecto del origen de las mu-
jeres.12 No obstante este hiato en la información,
puede suponerse la existencia de una humanidad
primordial en el tiempo de los orígenes, de la
cual los tres hombres aludidos en el relato ante-
rior serían origen o parte, que es el fundamento
o materia sobre la cual el dios Chiga vuelca su
potencia creadora para dar origen a algunos de los
entes del mundo actual. Estos entes son princi-
palmente los animales. Los diversos relatos sobre
su creación pueden sistematizarse dividiéndolos en
los relativos a los pájaros y los relativos a otros
animales y, dentro de cada una de estas categorías,
los relativos a su apariencia y los relativos a su
accionar. La estructura de todos estos relatos es, en
general, similar, ya que es, en la mayoría de ellos,
a partir de la apariencia o accionar de algunos
de estos personajes u hombres primordiales que
el dios Chiga, por medio de su palabra potente,
ordena la correspondiente metamorfosis, quedando
en la apariencia o accionar actual del ente meta-
morfoseado algún rasgo de la apariencia o accionar
del personaje primordial antes de su metamorfosis.
A continuación se exponen algunos ejemplos de lo
dicho anteriormente en forma sistemática:
12 La idea de creación de la mujer a partir del hombre también
se halla en el cristianismo.
1) Pájaros
Apariencia:
El tucán es una persona que sabía tener ese collar blanco,
y abajito ... tenía un collar rojo. Entonces a esa persona el
Chiga le dijo: “Usted nacerá secu”, y al momento ya se fue
naciendo así ....
Accionar:
Desde que era persona, esa persona sabía hablar a los gritos.
Duro, duro, dicen que sabía hablar. Entonces el Chiga le dijo:
“Usted grita como guacamayo”, y ahí mismo se fue haciendo
guacamayo.
2) Animales
Apariencia:
El tigre también es salido de una persona ... [que] había
pintado la cushma toda de blanco ... Entonces el hombre ...
así pintado ... se fue a un camino ... y quedó adelante del
Chiga ... entonces Chiga dijo: “Usted es como tigre”, y al
momento fue haciéndose como tigre.
Accionar:
El venado ... también era una persona. Tenía su cushma roja y
sabía mirar a las personas. Entonces el otro dijo: “Ese hombre
sabe ver mucho ... siempre está mirando nomás ...”. Entonces
Chiga dijo que ese hombre es como venado, y al momento se
fue haciendo como el venado.
Estos ejemplos han sido ordenados de esta for-
ma sólo con fines expositivos y de acuerdo a la
impresión causada por su lectura, sin que ésto
signifique que en la conciencia del indígena Co-
fane estén organizados del mismo modo, ya que
también se han relevado textos en los cuales las
relaciones aludidas no se presentan o lo hacen en
forma poco clara o aparecen mezcladas entre sí.13 *
Otro modo de acción de Chiga, diferente a los
modelos anteriormente descriptos, reside en las
enseñanzas que el dios hace a los hombres sobre
la construcción y empleo de ciertos artefactos, el
hallazgo y uso de la ayahuasca y la implementa-
ción de ciertas normas sociales. A continuación se
expondrán tres textos que ejemplifican estos casos:
La hamaca ... está hecha también por Chiga. El mismo indicó
cómo se tuercen, cómo es la planta y cómo se tejen.
... Chiga había enseñado cómo hacer y de que sería. El
mismo había cocinado, él mismo había tomado, y él mismo
tuvo la borrachera y tuvo que llorar como una persona cuando
tomó ... por eso ahora la gente Cofane, cuando uno no puede
aguantar la borrachera, tiene que patalear, llorar ... y los que
aguantan pueden seguir tomando ... El ha encontrado lo que
había en el yajé ... con el pensamiento de él mismo encontró
la soga y tuvo que hacer la prueba para ver si era de yajé ...
13 De estos últimos textos no se han incluido ejemplos por ser
muy extensos y no agregar demasiado a los conceptos ya
vertidos.
Anthropos 89.1994
66
la cortó ... la cocinó y tomó. Y por eso ahora la gente Cofane
... saben cuál es el yajé. El Chiga ... hizo nacer al yajé ...
porque él es yaya Chiga, el dueño del yajé.
Un día ... hubo un muerto ... lo enterraron, y ... a la tarde
oyeron que estaba bramando el muerto ... queriendo salir de
vuelta ... del miedo llamaron al curaca ... pero dijo que no
era diablo, que era persona. Así que ellos ... [lo] sacaron ...
entonces salió la persona viva ... El contó lo que había pasado:
el muerto no murió porque el Chiga ... le había dicho: “Toda-
vía falta ...”, así que le mandó que viva todavía en la tierra. El
muerto contó todo lo que le dijo Chiga: ... cuando le brinda
una chicha su mamá a su hijo, el hijo debe decir: “Gracias,
mamá”; no debe decir solamente: “Gracias” ... porque si dice
“Gracias” nomás, eso quiere decir que a la esposa es que debe
decir así.
Estas características (creación del mundo y de
algunos entes de la naturaleza y la cultura por me-
dio de su accionar potente y ejemplificador llevada
a cabo principalmente en el tiempo primordial)14
asemejan la figura del dios Chiga a la de un dios
uránico cercano al modelo del “deus otiosus” que
hace tiempo definiera Eliade (1974: 73). No obs-
tante, Chiga, si bien lejano de los hombres en
su residencia celeste o sincretizado con el dios
cristiano, suele manifestar su presencia a través de
los canales prescriptos por la cultura (chamanismo,
espíritu del muerto, castigo por la infracción a
determinadas prohibiciones, etc.) para el registro
de sus actos, tal como puede observarse en los
siguientes relatos:
Los abuelos dicen que es malo matar lagartijas ... porque ellas
son las que sostienen la tierra, son las Dueñas de la tierra.
Ellas sostienen para que ... no se destruya ... Cuando se mata
a esas lagartijas Chiga está viendo ... entonces el Chiga se
pone bravo y va a terminar a todo el mundo.
Ese hombre por bravo había tomado va’u [Belladona, bor-
rachera: Datura sp.]. Y más después lo castigó el dios Chiga,
porque el hombre había tomado va’u estando sano, subió al
cielo con su alma, su qquendya pa, adonde estaba el Chiga
y llegó. Entonces Chiga dijo: “No quiero que vaya así por
la borrachera porque es pecado”. Entonces metió un tubo que
tenía en la candela, prendió el Chiga la candela, y se lo metió
por la boca hasta el culo traspasando a ese hombrecito [que era
curaca].
Pero estas manifestaciones de la presencia de
Chiga a través de los canales mencionados, es
opacada por la irrupción tumultuosa de una serie
de entidades que perturban fuertemente, con su
accionar, la vida cotidiana de los Cofane.
Juan A. Gonzalo
b) Los cocoya
Las acciones en el mundo actual de estas amena-
zadoras entidades también, como en el caso del
dios Chiga, se ponen de manifiesto en una serie
de relatos que pueden agruparse en un ciclo mito-
gráfico específico. El término cocoya, que Borman
(1976: 9) traduce como “diablo, demonio” y que
es el concepto alrededor del cual puede organi-
zarse dicho ciclo, comporta un cúmulo de signi-
ficaciones para la conciencia aborigen que amplía
notablemente los alcances dados al término por
este autor. Véase a continuación la interpretación
que hace al respecto un informante de M. Califano:
Cocoya ... hay bastantes ... para no hablar del tigre, nosotros
hablamos cocoya ... para no decir “tigre”, y también al vajo15
decimos cocoya para no nombrarlo. Y también a la boa, asimis-
mo, cocoya. Al kwa kwa ese [también] .... Hay cosas cocoya,
por ejemplo, como el infiemo [que le decimos] cocoyacanqque,
el lugar [pueblo] de los cocoya .... También decimos a una
persona ... que está brava ... entonces decimos cocoya ...
[es] como cocoya, como insulto.
14 Se podría precisar con mayor detalle este concepto de
tiempo primordial, dividiéndolo en dos etapas: (a) etapa
protocultural: se caracteriza por la ausencia o carencia de
bienes, herramientas, códigos y técnicas, etc.; y b) etapa
precultural: se caracteriza por el advenimiento o presencia
de seres mitológicos superiores que aseguran el suministro
de bienes y técnicas hasta entonces ausentes. Este esquema
ha sido empleado por Juncosa (1992: 231).
Como puede apreciarse, el término cocoya
alude en este caso a determinados animales como
el tigre y la boa, a ciertos seres potentes como los
vajos y los kwa kwa, a lugares, cosas y estados
alterados de la conciencia como la “bravura”, que
expanden la significación de “diablo” dada por
Borman a este concepto y de la cual ya se vio
un ejemplo en un relato transcripto en páginas
anteriores. Pero debe precisarse la información
implícita en este relato por medio del análisis de
otras narraciones que expliciten el significado de
expresiones como “Cocoya ... hay bastantes ...”
y “... a una persona ... que está brava ... decimos
cocoya ... [es] como cocoya, como insulto”.
La primera expresión hace referencia a la exis-
tencia de una serie de entidades cocoya no mencio-
nadas en el texto citado. A continuación se verán
algunos ejemplos en los que se precisan algunas
de sus características:
Una gente antes vivía en el monte, era gente como nosotros,
como Cofane ... pero cargaban dientes de tigre y tenían corona,
y la gente cofane no podía ver a ellos .... Esa gente se llama
Ukahate ... es gente del monte ... pero cocoya pueden ser
ellos ... porque son mata gente ... no los ve uno que no sabe,
pero toman chicha, tienen su casa, todo .... Cuando uno que
no sabe va ... por debajo del piso ellos pasan, pero sin saber
queda ese. Es feo ese pueblito de ellos. Hay muchas espinas.
Usted va por esa parte ... sin saber dónde se esconden ... pero
15 Borman 1976: 51. - Como en el caso del término cocoya,
Borman traduce el término vajo como “diablo mitológico
con piernas largas”, la cual es una definición sumamente
estrecha para un concepto que, como se verá luego, es
mucho más amplio morfológicamente.
Anthropos 89.1994
La religiosidad de los Cofane de la Amazonia ecuatoriana
eso es pueblo para uno que sabe, pero para uno que no sabe es
monte feo ....
Y cuando vinieron esos hombres, se fijaron en los pies los
muchachitos que estaban escondidos ... que no eran como de
gente, sino como de pata de pato .... Entonces dijeron los
muchachitos: “Ese no es gente, ese es cocoya” ... no eran
gente, sino cocoyas, de allí, del reventador, ahí dicen que viven.
El [hombre] andaba de cacería y ... allá encontró al Sarara-
coco y el demonio le comió todo el cuerpo .... Este Sararacoco
era cocoya ....
... les chupó la sangre ese garzón [a la mujer y al hijo]. El
marido llegó de noche y entonces ese animal salió gritando y
no pudo matarlo. Esa garza es cocoya ... tiene como una canoa
que siempre sabe navegar por el cielo ... sabe aterrizar sobre
la plaza ... viene a la casa y sube y ahí chupa la sangre ....
Esa boa era esa mayorcita que se murió ... sabía vomitar
plantas ... para morir y después hacerse boa ... y se volvió
cocoya, pues se hizo boa su qquendya’pa.
En estos pocos ejemplos puede observarse en-
tonces que dentro de los alcances de la primera
expresión caen entidades tan disímiles como la
representada por los Ukabate, extraños habitantes
del bosque, el Sararacoco y la garza, con sus des-
medidas conductas homicidas, los demonios con
patas de pato y la anciana que cambia su alma
en un animal potente y dañino como la boa. De
este modo, la cantidad de entidades percibidas
culturalmente de las que se puede predicar su ca-
lidad de cocoya es muy grande, pero en general
se caracterizan por sus conductas prevalentemente
dañinas hacia el hombre en diverso grado. Esta
clase de intencionalidad negativa en la conducta,
caracterizada por el accionar homicida y antro-
pológico de los cocoyas, es la que está implícita
en la segunda expresión antes aludida, en la que
se califica de cocoya a una persona que se pone
“brava”. Algunos textos ejemplifican esta clase de
“bravura” atribuida a los cocoyas:
Mirando encima [de ese árbol] vio que estaban los vajos co-
miendo a las gentes. Esos vajos comen todo ... pero no se
llenan nada porque son cocoyas ... vio que habían estado
orinando pura sangre esos cocoyas ....
Y de repente vino una mujer con la boca de la cara amarrada
con una pañoleta. Tenía una boca de oreja a oreja, amarrada
para que no la vean .... Después ... se fue a ese hombre ....
Cuando de noche se acostaron ... el otro compañero ... sintió
• • • golpear como un aguacero: ... “Ta, ta, tas, tas ...” caía
sangre ... esa mujer, como no era gente, era cocoya, se estaba
comiendo a este hombre ....
El cocoya [que] nosotros decimos aia-aia ... sabe andar
sobre el viento ... sabe enfermar a los niños ... pasa un viento,
entonces ahí se forma una persona, pero ... no se puede ver ...
se hace invisible .... Para enfermar ... ese cocoya pasa nomás
• • • y ahí le da la borrachera al niño ... pero hay otra forma:
ese cocaya sabe acercar al niño ... le toca todo el cuerpo ...
entonces ... al mismo momento se muere [el niño].
Otra característica de los cocoyas es la relativa a
su morfología. En algunos casos ésta se relaciona
directamente con la de ciertos animales como la
garza, el tigre o la boa que, no obstante, suelen
67
presentar ciertos rasgos diferenciales como, por
ejemplo, el tamaño mayor que presentan en com-
paración con los tamaños de los animales conside-
rados normales. En otros casos la morfología no es
mencionada o aparece apenas esbozada en la des-
cripción de algunos rasgos o carácteres especiales
sobre morfologías aparentemente normales, tales
como las patas de pato, la boca de oreja a oreja, el
pico largo y grande o las alas, etc., además de la
capacidad de metamorfosis e invisibilidad que os-
tentan asiduamente. Esta ambigüedad de la forma
ya observada en textos anteriores puede volver a
constatarse en los casos siguientes:
... son casi como personas, pero tienen alas. Ellos son los
dueños del chontaduro. De bravos vinieron a comer a la gente
[esos vajos].
Por ese hueco se llevó el vajo a la persona adentro para
comerla. Entonces ... lo mataron con escopeta y vieron como
era el pico: era largo, era grande ....
... esos hijos de los vajos ... cortando éste, más adentro
hay otro, y adentro de este otro también hay, así, cortándoles
tres veces. Cada vez son más chicos, uno está adentro del otro,
pero el último ya se ve como gente ....
... sus padres vieron que estaba preñada y querían saber de
quién era el hijo .... La mujer contestó que no era de esta tierra,
sino que era hijo del agua, de la boa .... Después de dar a luz
... el chico tan rápido se crió ... [que] al cuarto día ... pidió
... un anzuelo para ir a pescar ... después se puso a dormir en
una hamaca .... Cuando fue a ver el abuelo en la hamaca había
una boa ... [entonces] el niño se despertó y cuando despertó
era un niño, pero cuando dormía era una boa ....
... el tigre mismo es cocoya ... si una persona curaca se
muere ... él se nace de tigre ... los tigres ... que son nacidos
de gente ... son grandes, así de altos ....
Dentro de la gran variedad de tipos y formas
cocoyas perceptibles, pueden diferenciarse algu-
nas que se relacionan con ámbitos específicos del
plano terrestre actual. Estos ámbitos son principal-
mente el bosque y los ríos. El bosque parece ser el
ámbito más poblado por estas diversas teofanías,
sobresaliendo entre ellas, por su fuerte presencia
en los relatos, las figuras de los vajos, los tigres
y los Dueños, entidades estas últimas de menor
relevancia como se verá más adelante. La relación
entre estas clases de cocoyas y el ámbito del bos-
que se infiere del contexto en el que se desarrollan
las diversas acciones o mitemas constitutivos de
los relatos:
En medio del monte habia un chontaduro [Bactris gasipaes
HBK]. Estaba bajito ... lleno de chontaduro .... Entonces
cogieron ... ese chontaduro y lo ... comieron .... Por la
noche ... empezaron a venir todos los animales ... hormiga
... culebra ... todo lo que haiga, hasta tigre .... Y después
de eso vinieron los cocoyas, los Dueños ... pero esos cocoyas
que se llaman vajos y mataron a todita la gente que comieron
el chontaduro.
En cambio, en el ámbito de los ríos predomina
la figura de la boa o anaconda (Eunectes marinus)
Anthropos 89.1994
68
Juan A. Gonzalo
como deidad acuática (aunque ocasionalmente se
manifiesta en el plano terrestre, quizás como boa
terrestre - boa constrictor - indistinguible en los
relatos de la acuática, salvo por el contexto nar-
rativo) que, al igual que los vajos en la selva,
muestra una fuerte negatividad hacia los hombres
que residen en las orillas de sus ríos, aunque a
veces se relacionen con ellos de diversas maneras:
... la boa estaba en el río comiendo gente. A todos los que iban
a traer agua .... Una mujer ... había dado a luz a un chico sin
el culo. Por eso la gente fue a pescar con ese niño para matar a
la boa .... Al niño lo engancharon en el anzuelo y lo botaron al
río. La boa se enganchó y ... quedó amarrada .... Un curaca
tomó ... y ajé y se fue adentro de la boa ... Entrando a la
boa es como una casa grande ... la gente estaba allí adentro
viva .... Al momento salió la boa a la orilla del río ... [y]
... fue saliendo la gente. Y cuando salió la boa se mordió a sí
misma y se quedó muerta ahí....
Una mujer se había encontrado con la boa y se había ena-
morado .... En ese pueblo había un barranco sobre el río y la
señorita siempre sabía bañarse ahí desnuda. Estaba bañándose
cuando ... la boa salió en forma de hombre ... con una kusma
negra, con collares de diente de tigre ....
... un hombre se había ido de cacería a la orilla de un
lago .... Allí había una boa chiquitita ... esa boita ... le daba
vueltas por los pies [al hombre] ... al último cayó el hombre
... y entonces la boa chiquita se le metió por la nariz ... por
la ropita ... hasta los oídos se le metió, dentro. Ya no podía
moverse ... se cayó, y se le hacía el cuerpo ... pesado y no
podía mover ni las manos ni los pies. De ver caído al hombre
... comenzó la boita a silbar para que venga la mamá ....
Entonces la mamá ... hizo sonar el río y vino creciendo ...
hasta que tapó la loma. Y el hombre, cuando oyo sonar, corrió
... arrastrándose hasta la otra loma ... Entonces ... ya no
encontró cacería la boa grande, así que de brava se comió al
hijo .... Esa boa era cocoya. La boa chiquita ... se metía por la
nariz, por los oídos para emborracharle más ... [al hombre] ....
Otro rasgo característico que ostentan algunos
de estos cocoyas es el referente a su calidad de
Dueños de algunas especies animales, tanto en el
ámbito terrestre como en el acuático, como puede
apreciarse en los siguientes textos:
Hay toda clase de boas, por ejemplo, bocachico [Teleostaei]
tiene su boa, la sardina [término genérico para peces pequeños]
también tiene su boa, cada cual tiene su dueño, cada clase de
pescado tiene una boa que es su dueño, cada uno tiene su jefe.
Por ejemplo, shipare, la raya ... tiene su boa. Nosotros decimos
shipare cajansi, el dueño del shipare.
Cada animal que vive en el monte tiene su boa. También en
el monte dicen que tienen boa, por ejemplo, el tigre y el tigrillo
y la pantera, el león, todos dicen que tienen, y también tienen
ios monos, todos. Por ejemplo, se dice ttesi cajansi, dueño del
tigre, y de mono se dice con’sin ttesi, porque el dueño de los
monos el tigre es.
La figura de los Dueños no parece ser relevante
en los materiales que aquí se exponen, dada su
escasa presencia en los relatos en comparación a
los referidos a otros temas tales como el accionar
negativo de los cocoyas hacia los hombres. No
obstante, en algunos casos este accionar se vuelve
positivo a través de la relación que establece el
chamán con aquellos cocoyas que son dueños de
determinadas especies comestibles:
... los puercos también tienen otros dueños que se llaman vajos
y que tienen un camino, así como un puente, ... para que los
puercos salgan afuera. Pero como el vajo está en medio del
camino, sentado, no los deja salir .... Cuando un hombre toma
y ajé duro, habla con el vajo ... entonces ya le dice el vajo: “A
usted le voy a mandar mis puercos”, y él se quita de ahí, de
donde está sentado, y dice: “Salgan ...”, y salen y andan por
acá los puercos, porque el dueño ha salido ... y anda con ellos.
Este accionar positivo del dueño de los puercos
se hace más marcado en otros entes, respecto de
los cuales la conciencia aborigen se toma más
ambigua en el momento en que se ve precisada
de clasificarlos a instancias ajenas.
c) Los kwa kwa
En efecto, algunos informantes califican a estos
seres como pertenecientes a la categoría de los
cocoyas, y otros como semejantes a las personas,
siendo, en la mayoría de los casos, de intencio-
nalidad benigna o positiva hacia el hombre e im-
portantes dadores de bienes culturales. Véase el
siguiente relato:
Hay una parte donde hay huecos grandes .... En esos huecos
entraron todos los puercos .... El hombre entró allí... y ... así
salió a un clarito como aquí. Hay toda clase de frutas, puercos,
armadillos y bastantes sembrados .... Allí vive el dueño de los
puercos, el kwa-kwa .... El hombre se quedó con ellos como un
año .... Les preguntó: “Qué saben comer ustedes?”, “Sabemos
comer de todo ...” [dijeron] y se fueron a traer puercos ... [el
hombre] se comió todo ... y después se fue a cagar al mon-
te .... Cuando volvió ... los kwa kwa se fueron como si dieran
perfume ... y pusieron [caca] en la cara y en el cuerpo .... El
hombre les preguntó: “... ustedes comen caca como carne?.”
Le contestaron: “Nosotros somos así ...”. La mierda de ellos
es en pedacitos ... y no comen ... cuando cogen carne. Huelen
y después botan .... De día duermen, de noche se levantan ....
Los hombres viven en una casa alejada .... Los kwa kwa [son
personas muy altas y] tienen un pingo largo que lo llevan
enrrollado alrededor del cuello [como un collar]. El hombre vio
como se zafaban los pingos e iban adonde estaban las mujeres
[durmiendo]. Se fue a mirar. Las mujeres estaban desnudas y
el pingo entraba en el aparato de las mujeres .... Ellos tienen
como collares que suenan como hacen los puercos .... El hom-
bre ... oyendo como hablan los puercos ya aprende a hablar y
entiende. Así se llevaba los puercos y podía tener animales para
comer .... El kwa kwa ... dijo: “Yo voy a hacer piedras negras
y blancas”, y se cambia en piedras verdes, blancas, azules ...
para descansar. Todos [los kwa kwa] se cambian en piedras ....
Después se levantan otra vez como gente.
De acuerdo a este texto, los kwa kwa residen
principalmente en el mundo subterráneo al cual se
accede a través de túneles o pasajes desde el plano
terrestre. Son, asimismo, dueños de los puercos
como el vajo citado en un texto anterior, a los
Anthropos 89.1994
La religiosidad de los Cofane de la Amazonia ecuatoriana
69
cuales ceden sin grandes esfuerzos ni peligros. Su
apariencia es humana, pero presenta ciertas carac-
terísticas insólitas tales como la estatura, el tamaño
descomunal del pene, el modo de alimentación a
través del olor de los excrementos y la carne y la
capacidad de metamorfosis. Los hombres viven en
casa alejada de la residencia de las mujeres, en un
paisaje similar en apariencia y recursos a los del
plano terrestre. Como tesmóforos, estas teofanías
también son responsables de la introducción de
ciertos bienes culturales entre los Cofane:
Al barbasco ... lo había enseñado el kwa kwa ... Había ido
con una ... Cofane a barbasquear. Como no llevó barbasco
estuvo pensando cómo iba a hacer. Entonces el kwa kwa se fue
a una quebradita ... y lavó su pingo, y mientras lo lavaba, los
pescaditos morían toditos .... Era dios ese kwa kwa ... lavar
ese pingo es como poner en el agua el barbasco .... El kwa
kwa ... es el Dueño de esos barbascos .... El... indicó: “Este
es el barbasco para matar los pescaditos.” Después ya supieron
la gente cofane cómo usar el barbasco.
La persona que se fue a los kwa kwa había traído zapallos
• •. para sembrar. Entonces, ya ... en esta tierra ... de ese
zapallo nació un armadillo .... Se fueron todos haciéndose
armadillos ... se cambiaron, uno del zapallo chico y el otro
del zapallo grande. Tienen Dueños, son llegados de los kwa
kwa mismos.
Pero los kwa kwa del mundo subterráneo no
son las únicas teofanías que se relacionan con los
hombres de un modo diferente al que lo hacen los
cocoyas, sino que también en el plano terrestre,
en el ámbito específico del bosque, existen otros
seres extraños a los cuales los Cofane denominan
genéricamente como “la gente del monte.”
d) La gente del monte
La gente del monte es percibida por los indígenas
como seres de figura humana con capacidad de
metamorfosis e invisibilidad que viven en sociedad
ocultos en la espesura del monte, y cuya conduc-
ta hacia los hombres es ambivalente (negativa o
positiva según el caso) a pesar de lo cual tienden,
sin embargo, a acercarse a ellos. Como ejemplo se
exponen a continuación los siguientes textos:
• •. un hombre que tenía una hija se había ido río arriba .... La
hija ... ya era señorita. Entonces ... gente que no se ve, que hay
en el monte vinieron para llevarse a la muchacha. Los hermanos
• •. subieron [un día] a traer a la hermana para entregarla a otro
hombre. Cuando subían ... oyeron tambores y dijeron: “¿Con
quién está nuestro papá que se oyen tambores?” ... Cuando
ellos ... [llegaron, vieron que] en esas tablas que tenían se veía
puro achote: se había sentado bastante gente y habían ensuciado
las mesas. Entonces ellos se quedaron admirados ....
El [hombre] estaba trabajando, tumbó el palo ... y entonces
salieron dos tigres que ... se sentaron en el tronco que él había
tumbado ... pero él no se asustaba .... De tanto estar allí,
los tigres también se fueron. Al otro día ... volvió a trabajar.
Estaba trabajando cuando volvieron, pero ahora eran gente ...
gente del monte, y le dijeron: “... venimos a curarle ....”
Entonces el hombre dijo: “Bueno ....” Así que ... una mujer
soltera ... lo estuvo curando. Era una mujer del monte. Después
... dijo [al hombre]: “... no vaya a dormir junto a su mujer,
usted duerma aparte Y así vivía ese hombre, apartado.
Así que dijo su mujer: “Por qué ... no viene a dormir donde
yo?, yo voy a ... ver con quién duerme”. Se levantó ... y fue a
ver la hamaca y habían dos. Entonces cogió y movió la hamaca,
y esa mujer [del monte] se levantó y le dijo al hombre: “Ya
que su mujer me hace asustar, yo la voy a matar ... Y me
voy!”. Al otro día, la mujer amaneció ya así, tullidas las manos,
encogidas, sin poder estirarlas y con fiebre ... [pero] la curó el
marido ... La mujer del monte ya no vino más, pero cuando él
iba a trabajar le traía ... yuca asada ... y le daba al marido. Le
decía: “Lleve ésto para su mujer”, entonces el hombre llevaba
allá ... y le daba, y la otra mujer comía.
En estos textos, trozos recortados de narra-
ciones mucho más extensas, pueden constatarse
algunas de las aseveraciones ya adelantadas res-
pecto de las principales características de la gente
del monte: invisibilidad, morfología humana, me-
tamorfosis, acercamiento a los hombres para enta-
blar relaciones con ellos, conductas ambivalentes
positivas o negativas según las diferentes situa-
ciones, etc.
e) El chamán
El chamán o curaca es el personaje de mayor
importancia en las comunidades cofane actuales.
Es el lider religioso que vela por la seguridad de
la aldea y asegura su abastecimiento a través de la
propiciación de las actividades económicas, el que
cura las enfermedades y brinda protección contra
los ataques de los curacas enemigos, dirige el
ritual del y ajé y se constituye en el principal canal
de comunicación, conocimiento e interacción con
el mundo de lo sobrenatural16 que fue descripto en
sus líneas generales en los puntos anteriormente
expuestos. Esta preeminencia en el campo de la
religiosidad le asegura el máximo nivel de res-
ponsabilidad en el manejo de los asuntos civiles
políticos de las comunidades que dirigen (Langdon
1990: 17).
Cada aldea cuenta con un curaca que en general
es un hombre de cierta edad, casado o viudo, que
ha pasado por una etapa de aprendizaje durante su
juventud con su padre u otro chamán. El aprendi-
zaje consiste en ingerir grandes cantidades de y ajé
durante un tiempo prolongado:
16 Bórmida 1984: 18 ss. - Para este autor “un canal es un su-
jeto que por poseer o no un determinado status de potencia,
o por ser dominado por una potencia, tiene acceso a ciertos
aspectos y sectores de la realidad”.
Anthropos 89.1994
70
Juan A. Gonzalo
... al hijo tiene que enseñar el papá ... porque él tiene que
saber como el padre ... todo tiene que enseñarle cuando se
muere el papá, entonces el hijo también puede curar ... cuando
él le quiere enseñar.... le hace tomar ... entonces él toma y
sufre ... porque él pasa trabajo ... no tiene que comer carne,
no tiene que tomar maduro ... no tiene que andar por donde
pasan las mujeres encintas, pasa hambre ... tampoco puede
andar al monte porque si un animalito lo hace asustar ... se va
lo que está aprendiendo .... Porque se está haciendo cocoya es
que no puede tomar así [esas cosas] ... cuando siente hambre
come solamente la carne izquierda ... la derecha no se puede
comer .... Por dos meses tiene que aprender ... el que está
ya aprendiendo tiene que tomar cada semana, y el que recién
esta queriendo aprender tiene que tomar cada día ... [durante]
todo el mes ... [como ocho o diez tazas tiene que tomar] ....
Le hacen pasar trabajo al muchacho porque si aprende fácil,
él mata mucha gente ... el que sufre, el que pasa trabajo ...
piensa: “Yo pasé trabajo, pero solamente para curar gente, no
para matar.” ... Los cocoyas le enseñan a cantar al muchacho
... cuando él aprende, ya no se hace cocoya, solamente cuando
toma, entonces sí, cuando está borracho ....
Este texto describe algunas de las características
de la iniciación chamánica en los jóvenes tales
como la obligación del padre de enseñar al hijo,
las cantidades de yajé que el iniciando debe ingerir
en las que parecen dos fases del período iniciático,
su transformación paulatina en una entidad cocoya,
las prohibiciones que rigen este estado y el sentido
ético del sufrimiento, que para Robinson (1972/4:
91 )17 se basa en el terror de las alucinaciones
que produce la droga. El conocimiento y el poder
proviene de las visiones provocadas por el yajé
durante la iniciación y aprendizaje, y posterior-
mente, durante las sucesivas experiencias que el
curaca va acumulando a lo largo de su vida pro-
fesional. Estas visiones son percepciones mentales
de formas y sonidos naturales y culturales, tales
como animales, pájaros, lugares, personas, dioses,
demonios, acontecimientos, entre los cuales figu-
ran unos personajes conocidos como “la gente del
yajé":
Primera vez que había tomado ayahuasca ... cuando se embor-
racha tomando ayahuasca, se ve ... pájaros primero ... después
se ve culebra, después tigre, después boa ... [también se ven]
diablos, cocoyas, y cuando se encuentran y saben andar así los
curacas, ya saben curar.... Eso se ve y después hay gente, pero
no son como gente, nosotros, otros son ellos ... son cocoyas
... del monte .... Tomando ayahuasca [se] puede ver esa gente
... sólo eso ... hay ahí arriba ... [pero] con borrachera se ve
todo ... se ve hasta la puntita de este río, la cabecera, se ve
cerquita, se ve estos palos, hojas, se ve gente y se ve esta hoja
verde, se ve loras ....
17 El miedo provocado por estas alucinaciones hace que el
individuo sienta su propia muerte, pero al morir el alma se
separa del cuerpo y “sube” al paraíso donde vive “la gente
del yajé”. Este es el sentido para Robinson de la búsqueda
del “sufrimiento” por parte del iniciando: poder acceder
al conocimiento, la ayuda y la protección que brinda el
contacto con “la gente del yajé”.
ivoDinson describe a la “gente del y ajé" como
Cofanes que viven en un lugar paradisíaco donde
reina la felicidad y al cual acceden las almas
de los curacas en su viaje extático para recibir
las enseñanzas, consejos y cantos, etc., que les
permiten luchar contra los peligros cotidianos de
las enfermedades, brujerías y escasez de alimentos
que acechan a sus comunidades. Pero si bien la
“gente del yajé" residen en un plano al que sólo
puede acceder el curaca a través del camino que
proporciona la alucinación narcótica, su presencia
se hace palpable en el plano terrestre a partir de
la función que se les atribuye como Dueños de
algunas especies animales:
Esta perdiz dicen que es de y ajé ... los Dueños son yajé’ai
[gente del yajé] ... ellos ... son Dueños, por eso dicen que
los curacas que curan a una persona, dicen que es bueno para
sanarse que coma perdiz .. ..
... [a la gente del yajé] ... no pueden ver los demás ...
pero tomando yajé ... el curaca puede ver ... uno cualquiera
no puede ver ... dentro de la borrachera se ve ... como película
misma, pero no se sabe dónde viven ... tomando yajé sólo se
puede ver ... al Dueño del trompetero ... que es el majo’ai....
Esa gente del yajé es dueña de la perdiz y del trompetero
[Rsophia crepitans] ....
Durante el proceso de aprendizaje, y posterior-
mente, el qqendya’pa del curaca, su alma, sufre un
cambio ontològico y se convierte en una entidad
de naturaleza cocoya con capacidad de acceder a
otros planos de la realidad cofane e interactuar
con las diversas teofanías que los pueblan a fin
de conseguir ciertos fines, tales como la cura de
ciertas enfermedades o el daño a los enemigos por
odio o venganza. Esta capacidad del qquendya’pa
también permite su transformación en ciertos ani-
males potentes como por ejemplo el tigre o la boa,
y la posibilidad de incursionar en sus respectivos
ámbitos naturales, como puede verse a continua-
ción:
... el qqendya’pa anda ... cuando toma ... se emborracha,
y cuando el cuerpo no anda, solamente el qquendya’pa anda
... anda como gente, pero no es gente, es cocoya el qquen-
dya’pa del curaca .... El cuerpo está tomando yajé, entonces
el qquendya’pa se va, se hace tigre ... [pero] el cuerpo allí
está .... Se hace boa también ... [y] ... puede meterse en el
río ... cocoya .... [Cuando pasa la borrachera] ya es gente, [se
vuelve cocoya] cuando toma, cuando lo emborracha el yajé ....
Estos cambios ontológicos sufridos por el
qquendya pa del curaca le permiten participar de
una doble naturaleza humano-demoníaca que se
traduce en conductas negativas, cuando produce
daños por odio, por venganza o simple desmesura
de su condición cocoya, o positivas, cuando cura
las enfermedades o propicia la caza y la pesca o
brinda protección contra la brujería ajena que daña
a los suyos:
Anthropos 89.1994
La religiosidad de los Cofane de la Amazonia ecuatoriana
El qquendyapa del curaca a veces se va adentro de la tierra,
cae, se va y sale por allá, y anda molestando a nosotros acá. Se
hace cocoya. Cuando quieren matar a otra persona, andan con
lanza y no los pueden ver uno que no sabe, pero entre curacas
se oyen .... Se esconden, y de ahí lo chucean con esa lanza,
cogen la lanza, se caen adentro otra vez, salen por allá y meten
en un lodo la lanza para que no vean la sangre y después se
van. Y el que sabe ... va, pues, persiguiéndoles hasta que los
encuentra y ahí ... se chucean en el corazón .... Entonces el
otro va, cae, y vomita sangre hasta que muere.
Este texto es un ejemplo, entre tantos otros, de
las tendencias negativas y malévolas de la con-
ducta chamánica. En cambio, el texto siguiente
muestra su accionar positivo en relación al daño
causado por la enfermedad:
•.. cuando el curaca cura a una persona, coge esa borrachera
... yo he visto curar con tabaco ... fumando, sabe curar y
dormir. Por medio de la borrachera y la dormida sabe soñar
•.. quién es el diablo, entonces le dice que se vaya lejos ... y
ya al otro día se sana. El curaca prende el cigarro y cura con
el humo ... soplando ... por eso la gente de nosotros tiene
costumbre de hacer las curas ... [al caer la] noche .... Si no
se quiere ir el cocoya, le manda preso ... no sale más ... lo
encierra en el río, donde hay remolinos ....
Mi mamá ... tenía como calambre [en una mano] ... no
podía coger nada con esa mano .... Por eso le llevé a un
curandero .... El curaca tomó tabaco ... porque no tenía
para tomar ayahuasca, no había cocinado, entonces tomaba
tabaco machucado en agua fría .... [Así] estaba como una
hora, y bajaba por tierra ... y se iba a encontrar al cocoya
■ ■. [regresó y] entonces ahí, en ese rato, pidió más tabaco,
y cogió y chupó, y después cantó. Y dice que cantó como dos
horas y empezó a soplar esta parte de la espalda, después aquí,
y después volvió a chupar ... y sacó brujos ... [brujo] es como
un partido de botella ... y después volvió a chupar aquí, en el
brazo, y sacó otro más grande ... eso era como botella verde
• •. “brujo” se dice en idioma davu .... Después ... mostró
esos davu ... y dijo: “Con ésto te estás muriendo!” ... [A ella]
la había brujeado un muerto ... un curaca, murió de antiguo y
era cocoya .... Los davu que sacan los curacas, cuando están
buenos, ellos mismos guardan al cuerpo ... si es muy malo ...
lo sopla y lo manda caer [lejos], a mil metros cae ....
Otro aspecto de su accionar positivo está re-
lacionado con la propiciación de las actividades
económicas:
Antes no ... conocían a las dantas [Tapirus terrestris], no había
en estos montes. Un curaca, tomando ayahuasca, había hallado
una cabeza de un danta ... y la trajo. Al otro día mandó
al compañero que vaya a la isla .... Se fue y ahí estaba la
pisada del danta. Entonces, como no conocía, vino a avisar
al curaca .... Después que hubo tomado ayahuasca, trajo esta
cabeza del danta y la botó en el río, y ... se fue para abajo de
este río Aguarico .... Por eso ahorita ya hay en todas partes
dantas ... porque el curaca las trajo.
Otra importante función del curaca consiste en
conducir las tomas colectivas de yajé, quizás el
único ritual comunitario de los Cofane:
El yajé se tomaba de noche ... afuera tenían una casita y allá se
iba toda la gente que iban a tomar, en grupo, los hombres ....
Primero los curacas tienen que tomar ... entonces después de
eso los demás también, y [así] van tomando todos .... Ellos
71
tienen que pedir al curaca que le den de tomar, entonces el
curaca toma bastante ... canta, y los otros toman poquito
nomás, los que no saben .... Siempre toman en una casa lejos
que tienen que tener ... las mujeres cuando quieren ir es porque
una está enferma, tienen que irse allá, a lo del curaca, para que
la pueda curar ... cuando están sanas ... no van ....
Finalmente, a su muerte, el curaca asume ple-
namente su condición de cocoya abandonando su
figura humana para transformarse en tigre e ir a
residir en la morada de ttesi chan, la madre de los
tigres:
... en la cabecera del río hay una casa [en] que vive la mamá de
ttesi... allá lo mandan cuando una persona curaca ... muere;
entonces se nace de tigre. Para que no muera lo mandan allá ...
allí vive tranquilamente sin morir .... Nosotros decimos que
vive ttesi chan, que quiere decir “la mamá del tigre”. Ese ttesi
chan es cocoya, como el tigre mismo es ... cocoya mismo es.
Hoy, quizás, las qquendya’pa de los últimos
curacas cofanes merodeen por el bosque con sus
cushmas de tigre. Las enfermedades traídas por la
colonización blanca, las matanzas producidas por
las guerras intertribales y la explotación despiada-
da de la mano de obra indígena, la disminución
de la tasa de natalidad, la pauperización creciente
y la inmigración hacia tierras más propicias, etc.,
han ido minando la fortaleza de la institución cha-
mánica tradicional, hundiendo a las comunidades
aborígenes en la desesperación y el desasosiego o
en la búsqueda mitopoiética de nuevos horizontes
religiosos.
4) Conclusiones
De acuerdo a lo expuesto anteriormente, el hori-
zonte religioso tradicional de los Cofane de Dure-
no puede ordenarse para su descripción provisoria
en tomo a ciertos elementos significativos. Uno
de estos elementos es el referente al tiempo. Los
textos han permitido discriminar la existencia de
dos tiempos diferenciados en la conciencia míti-
ca de los Cofane: el tiempo primordial o de los
orígenes y el tiempo actual. El tiempo primordial
se caracteriza por ser el tiempo de la creación del
mundo y de las cosas a partir de la acción y la
palabra eficaz de un alto dios, increado y eterno,
llamado Chiga, que luego de sus actos demiúrgicos
se retiró a una morada celeste alejándose de su
creación. El tiempo actual es el tiempo posterior
al alejamiento del dios Chiga. En este tiempo, el
mundo parece estar organizado a partir de un cen-
tro, inferido del análisis de los textos, constituido
por la aldea o el caserío, o en su defecto, el espacio
asignado a la residencia humana, rodeado por cua-
tro ámbitos que pueden disponerse en tres planos
Anthropos 89.1994
72
Juan A. Gonzalo
ordenados de la siguiente forma: el plano celeste
o superior está constituido por tres subplanos de
los cuales el más alto constituye la morada del
dios Chiga, en tanto que los dos inferiores parecen
ser el ámbito reservado a los astros celestes; el
plano terrestre se organiza a partir del mencionado
centro de residencia humana y está ubicado en una
posición intermedia por debajo del plano celeste,
siendo sus dos ámbitos constitutivos principales el
bosque y el río ubicados en tomo al mencionado
sitio de residencia humana; finalmente, el plano
subterráneo se ubica por debajo del plano terrestre
y se comunica con éste por medio de pasajes o
túneles. La fisonomía de cada uno de estos planos
en cuanto a paisajes y recursos es similar a los
que existen en el plano terrestre: ríos, bosques,
montañas, pájaros, animales, etc., existen por igual
en cualquiera de los planos que se considere. El
espacio así organizado constituye otro de los ele-
mentos significativos para la comprensión de la
religiosidad cofane. Cada uno de estos planos y
sus respectivos ámbitos está poblado por diver-
sas teofanías, cuya importancia relativa reside en
el grado o clase de intencionalidad que reviste
su conducta. Así, en el plano celeste reside el
dios Chiga que, desde su alejamiento, ha tenido
una conducta neutra hacia los asuntos humanos,
aunque en la actualidad, por influencia del cristia-
nismo, a pasado a tener una actitud más activa
respecto de los hombres y sus pecados. En el
plano terrestre, en la periferia de los asentamientos
nativos, se encuentran el bosque y el río con sus
miríadas de teofanías demoníacas, los cocoyas, que
bajo sus múltiples formas de animales potentes o
seres extraños, aterrorizan a los hombres con sus
acciones malévolas y dañinas. También allí, en el
ámbito del bosque, reside la “gente del monte”,
la gente que “no se ve”, cuya conducta es am-
bivalente, oscilante. Por fin, el plano inferior, el
mundo subterráneo, está habitado por los kwa kwa,
teofanías antropomorfas de características insólitas
que manifiestan hacia los humanos conductas pre-
valentemente benévolas. El chamán, que participa
de la naturaleza cocoya a causa de su iniciación,
es también una figura ambivalente en cuanto a su
intencionalidad, pero que dirige su intencionalidad
negativa preferentemente contra los enemigos de
su comunidad a través del daño y la brujería, y su
intencionalidad positiva hacia su propia gente a
través de la cura de las enfermedades, la defensa
de la aldea y la propiciación de las actividades
económicas. El chamán es también el eje o canal
que permite acceder a los hombres al conocimiento
de lo sobrenatural aportando sus coloridas viven-
cias recolectadas en las experiencias extáticas pro-
ducidas por las visiones del y ajé. Esta función de
canal y mediador del chamán, unida a su liderazgo
político creciente desde la Conquista y contrapues-
ta al poder colonizador, misionero y administrati-
vo, parece ser la razón principal de la persistencia
de los principales rasgos de la religiosidad cofane
hasta el presente, tal como en sus principales li-
neamientos se esbozado aquí, ya que la lucha por
la supervivencia de sus particularidades culturales
se ha nutrido y apoyado en la presencia viva y
constante de los dioses nativos percibidos a través
de la palabra chamánica.
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Herbal and Symbolic Medicines of the Lowland Mixe
(Oaxaca, Mexico)
Disease Concepts, Healer’s Roles, and Plant Use
Michael Heinrich
Abstract. - In this article the medical system of the lowland
Mixe (Oaxaca, Mexico) is described. Special emphasis is given
to the sociocultural basis of the indigenous plant use as part
of this medical system. There are four major elements that are
addressed in detail: the role of the healers within the community
and their forms of treatment, the concepts of diseases prevalent,
the treatment strategies, and the importance of plants in the
treatment of common illnesses within the medical system. The
central position of medicinal plants is discussed using the Low-
land Mixe as an example. This ethnobotanical and ethnomedi-
cal research also shows where the Mixe see the limit of such a
phytotherapeutic approach. Any illness associated with heavy
pain which is disabilitating or long-lasting requires contact to
and help by the supernatural and symbolic forms of treatment.
[Mexico, Mixe Indians, traditional medicine, medicinal plants,
healers, disease concepts, ethnomedicine, ethnobotany]
Michael Heinrich, M. A. (1985), Dr. rer. nat. (1989; Institut
fur Pharmazeutische Biologie, Univ. Freiburg i. Br.); ethnobo-
tanical and ethnomedical field research with the Mixe Indians
in San Juan Guichivoci, Oaxaca, Mexico (1985/86, 1988);
major research interests: ethnobotany and ethnopharmacology;
Mexican medicinal plants and their phytochemistry; efficacy of
medicinal plants, esp. of lowland Mixe and Zapotec, Nahua;
plants used in nutrition; indigenous concepts of plants and
healing; - publications: see, a. o., References Cited.
Introduction
One of the central aspects of any culture is the
medical system. In non-Westem cultures “indig-
enous,” “traditional,” or “non-Westem” forms of
treatment are still of enormous importance. There
are estimates that “perhaps 80% of the ... inhab-
itants of the world rely on traditional medicines
for their primary health care, and it can safely be
presumed that a major part of traditional therapy
involves the use of plant extracts or their active
principles” (Farnsworth etal. 1985: 965 f.).
While in Mexico there are numerous studies
that document medicinal plants from a botanical
point of view (e.g., Amo 1979) or studies that de-
scribe and analyze the indigenous medical systems
(e.g., Rubel 1960, Young 1981 for two examples
of specific aspects of medical systems in Mexi-
co, Aguirre Beltran 1986, Foster 1976, Greifeld
1982, Logan 1977), the integration of these two
approaches is still scarce (Ramirez 1978). But this
ought to be one of the principal focuses of an-
thropologically oriented ethnopharmacological re-
search (cf. Etkin 1988, 1993). The goal thus should
be twofold: to comprehend the sociocultural ba-
sis for indigenous therapies and to evaluate these
therapies for their medical and pharmaceutical po-
tentials and risks. The approach to the latter goal
will then be interdisciplinary in itself, requiring
collaboration between pharmaceutical biologists,
pharmacologists, botanists, phytochemists, and an-
thropologists.
In this article I analyze the sociocultural basis
of the indigenous plant use as part of the medical
system of the lowland Mixe of Oaxaca (Mexico),
especially as it relates to the roles of the heal-
ers. The discussion is subdivided into 4 sections:
(a) the role of the healers within the community
and their forms of treatment, (b) the concept of
diseases prevalent (see also appendix and Heinrich
1985, 1989), (c) treatment strategies, and (d) the
importance of plants within the medical system.
1. Ethnographic Background and Methods
a) Ethnographic Background
The land of the Mixe extends mostly through the
cool and humid mountains of the Sierra de Juarez
in the Mexican state of Oaxaca, San Juan Gui-
chicovi being the only Mixe-speaking community
belonging to the subtropical Istmo de Tehuantepec.
San Juan is the principal community (cabecera)
of a subdistrict (municipio) of the same name. In
1980, 20,000 persons were living in the munici-
pio, approximately 5,500 to 6,500 of them in the
cabecera (Censo General 1980: 145 f. and unpub-
lished data). Seventy-five percent of the population
in the cabecera are considered to be bilingual.
A minute fraction of the population speaks only
Spanish. The economy is based on subsistence
74
Michael Heinrich
agriculture (mostly maize) and on the production
of coffee and citrus fruit.
No detailed monograph on the lowland Mixe
is available. Brief accounts are given by Foster
(1969) and Nahmad (1965). The only cultural as-
pects that have been dealt with in detail are the
ritual calendar, which is still in use in some parts
of the municipio (Carrasco etal. 1961, Lipp 1991,
Weitlaner and Weitlaner 1963). The relationship
of religious ritual and medical concepts has been
studied in adjacent areas (Lipp 1991).
The language belongs to the macro-mayan
stock. Mixe vowels are generally pronounced as
in Spanish. Additionally, e or 0 is used, which is
pronounced as a nasalized Spanish o. The con-
sonants are pronounced as in Spanish. A glottal
stop (’) and palatalized consonants and vowels are
frequent (written as ay, ky, my, etc.). In this article,
the Mixe words are transcribed as used by the
bilingual teachers in the community.
b) Methods
The data presented here were collected during four
stays in the community totalling a period of 19
months (Nov. 1992, Dec. 1989 - Jan. 1990, Nov.-
Dee. 1988, Nov. 1985 - Dec. 1986). A total of
15 specialists in medicinal plants and/or healing
were interviewed, and with them excursions to
the surroundings were made to collect the plants
indicated as medicinal by them. For each plant
detailed information on its uses, preparation, and
application were solicited. The healers were ob-
served during their healing sessions and were also
asked in open interviews to describe the illnesses
and their treatments.
With a total of 185 inhabitants of the com-
munity structured interviews were conducted on
the treatment strategies known to cure eight cul-
turally salient illnesses and on the plants most
frequently used as medicinals. The illnesses were
chosen to represent both illnesses (or syndromes)
also recognized in Western medicine (t0’0n00
“diarrhoea,” kopt ba’am “headache,” jo’ot ba’am
“stomach pain”) and so-called culture-bound syn-
dromes (ts0k0’0 “sudden fright,” tsubox wiintoy
“illness caused by the bad winds of the night,”
wiintoy “evil eye”). One ambivalent category (joxk
ba am “pain of the whole body”) was also included
for comparison with tsubox wiintoy, which is said
to be associated with pain all over the body. The
treatment forms and modes of application (e.g.,
tea, rectal application, limpias, religous acts) had
first been elicited in open interviews.
mcuicinai plants or treatment methods were addi-
tionally conducted with a very large proportion of
the population.
Voucher specimens were collected and identi-
fied by comparison with authentic specimens at
the National Herbarium of Mexico (MEXU). Some
difficult species were identified by specialists for
the respective taxa. A complete set of the spec-
imens is available at MEXU and at the “Institut
für Pharmazeutische Biologie” [FB] in Freiburg
(Germany).
2. Results
a) The Healers and Their Specializations
There are at least 15 different healers known in the
community. Healers are generally referred to as
pa’am iixyp . The literal translation of this phrase
is “the one who sucks out an illness.” Fairly large
differences exist between the various groups of
healers in the community. The largest groups are
“specialists in home remedies.” Other important
groups are midwives {ma uunk wixyp’ or parteras),
chupadores {pota ak ixyp’ or ma’ixyp’ “those that
suck”), prayer makers (rezadores), espiritistas, and
espiritualistas.
The “specialists in home remedies” are a group
of practitioners who do not consider themselves
healers, but who “only give some plants or a limpia
(ritual cleansing)” if a person is ill. These persons
are generally knowledgeable with respect to plants
that can be used in the treatment of common,
minor illnesses and ailments. Any person who has
a “cooling hand” (kptoxk) is capable of performing
a limpia. If an illness is severer or difficult to
treat, the patient may be referred to other healers,
especially to those who are ritual specialists.
Midwives assist the pregnant woman, the wom-
an in labour, and the mother with her child in the
first few weeks of the life of the newborn. During
pregnancy, the midwife sees the pregnant women
at least 2-3 times, but also more frequently if there
are problems with the pregnancy. The midwife pal-
pates the belly and checks the position of the child.
If necessary, the patient is asked to use special teas
or is given massages. There are several midwives
in the community who claim to be able to change
the position of the child in the womb if this is
necessary. During labour, the midwife oversees the
birth, frequently together with female relatives of
the woman in labour. The birth usually takes place
in the home of the parturient. The newly bom is
Anthropos 89.1994
Herbal and Symbolic Medicines of the Lowland Mixe
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bathed and rapidly given back to the mother. After
a few days or weeks, the midwife returns to the
home of the mother and the rite jek00ny tsiiny is
performed (see below). Midwives frequently give
other forms of health advice or treatment. They are
generally knowledgeable about medicinal plants
and sometimes advise the young mothers on how
to treat their children. Many of the specializations
discussed in the following paragraphs are occupied
by women who also work as midwives. Many of
the midwives have had a rather intensive contact
with doctors, nurses, and midwives of the Mexican
national health service and have now some basic
training in gynecology and pediatrics.
The iixy poxujp (persons that blow away an
illness) also cleanse a person with limpias and
perform rituals. The name refers to the blowing
of alcohol (aguardiente) on the patient during the
healing ceremony.
Chupadores are specializing in “sucking out” an
illness. If there is pain at a certain part of the body,
they suck at this region. The result usually is a part
of a bone, a little pebble, or a potsherd. This frag-
ment is spit out and declared the causal agent of
the illness. With additional massages and recom-
mendations for herbal preparations the treatment
is terminated. Each treatment may be repeated if
necessary. This form of treatment is especially
sought if supernatural causes are suspected.
The amamabie know how to perform the oracle
using maize kernels. Its use is restricted to situ-
ations when an illness is considered very heavy
and/or painful or when evil spirits or witchcraft
are suspected. Using this rite, the healer predicts
the future of the patient and indicates whether a
treatment is going to be successful. The healers in
the community who know these rites usually are
midwives or, occasionally, a few of the other types
of healers.
Prayer makers (rezadores) ask forgiving or
nu’wc tak. According to local perception, this rite
(called koxtenabie) is (or for more and more people
was) an essential part of many interactions be-
tween humans and nature. Cleaning a forest before
sowing and prior to building a house as well as
asking for health are examples of situations when
this rite is considered necessary.
If an illness is considered very severe, a prayer
maker is consulted, so that he will perform the
healing ceremony. According to his advice, the rite
may be performed in front of the house altar, in
front of the altar of the local patron saint (San Juan
Bautista) or of one of the minor saints (San Juan
Degollado, Santa Cruz) of the main church, or in
front of the altar of San Martin Caballero who
has an own chapel. Frequently, if such a rite is
performed, two or more saints may be addressed,
one after the other.
An example of such a prayer (used in a healing
ceremony) is given in the following:
yaaxy wiin n0wa’ats
miixy yaaxy oy’it
ya n0wa ats
ya kuwa’ats
yaaxy oy’it
yaaxy wiinit
save and heal
we ask so that you will be well
so that you will be well
unbottle it
so that you will be all right
so that you will be well.
Spiritists and spiritualists are fairly recent phe-
nomena in the region. Spiritualists are a Mexican
religious movement which started at the end of
the last century and which has now temples in
many areas of rural and urban Mexico. There are
several studies of this religious movement from
other areas of Mexico, most of which focus on
its medical aspects (see Finkler 1985). This cult is
distinct from Roman Catholicism. Each temple is
structured hierarchically with a head, a guardian,
several pillars, and other religious functionaries.
According to spiritualist believes, the founder of
the movement was the son of an Otomi Indian
mother from Hidalogo and a Mestizo father of
Spanish and Jewish descent. He proclaimed him-
self the incarnate of the Holy Spirit, and is gen-
erally referred to as “Father Elias.” At least, by
the spiritualists from San Juan, he is frequently
regarded as being identical with the Holy Spirit
and thus one of the three principal figures in the
spiritualist pantheon (together with God Father and
God Son).
Locally, the movement was started in 1962
when a person, who had been ill for several years,
went to see a spiritualist temple in the Mestizo/Za-
potec city of Tehuantepec. He had very severe con-
vulsions, became unconscious very frequently, and
was aggressive. The treatment lasted for several
months, and one essential part of the process of
curing was the requirement by the spiritual leader
of the Tehuantepec temple to start “la obra” in San
Juan Guichicovi, too. Therefore he began to build
a temple and to cure.
Only sometimes healing ceremonies are con-
ducted by a medium, who is possessed by a spirit.
In earlier years, one or two persons from the tem-
ple in San Juan were mediums themselves. Nowa-
days, such healers come once or twice a year from
Tehuantepec. This is different from other areas of
Mexico where the spiritualistic leader of a temple
and the healer usually work as a medium.
Today, there are several temples of this medico-
religious group in San Juan. The original founder
in the community treats a large variety of ill-
Anthropos 89.1994
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nesses and uses symbolic as well as phytothera-
peutic and physiotherapeutic forms of treatment.
Most of the more recently founded temples use
largely symbolic forms of treatment (e.g., prayers,
spiritual cleansing ceremonies, etc.) and have in
recent years been influenced especially by Mexi-
can government organizations who try to promote
“indigenous” forms of treatment.
Spiritists are a possession cult which is still
strongly associated with the Catholic Church. Ac-
cording to spiritist belief, the healer is only a medi-
um for a spirit. This spirit is the actual “spiritistic
healer.” Usually, it was a more or less well known
clergyman, medical doctor, or indigenous healer
who, during his lifetime, performed miraculous
healings or who lived a particularly “holy life.”
In previous decades, several other groups of
specialists were practicing in the community, e.g.,
bone setters and culebreros (healers of snake-
bites). None of them was still working at the
time of the study. Recently travelling salespersons
(most of which speak Mixe), persons with some
minimal experience in Western medicine, helpers
of the local Roman Catholic priest and of various
Protestant groups, and some trained nurses are of-
fering their help in case of illness. The differences
between these groups and also between the various
individuals are enormous. Some (especially the
travelling salespersons and the persons with some
minimal experience in Western medicine) are char-
latans, but others have a rather sound background
in basic medical therapies.
The last group that has to be mentioned briefly
are university trained medical doctors. The first
ones were working in San Juan in the early sixties,
but no permanent consulting room was opened
until the late seventies. At this time, two gov-
ernment institutions, the Instituto Nacional Indige-
nista (INI) and the Instituto Mexicano del Seguro
Social (IMSS), opened one consulting room each
which are staffed with a medical doctor who usual-
ly is available from Monday to Friday. Two trained
nurses are working in the IMSS. The INI addition-
ally provides dental care. A private medical doctor
started working in San Juan in the mid eighties.
A detailed discussion of these groups would be
beyond the scope of this paper (see also “Recent
Changes”).
Michael Heinrich
other minor dermatological conditions, cough and
other respiratory illnesses (see Appendix). They
are generally treated with medicinal plants. These
diseases are thought to be caused by natural forces.
Cuts, bruises, and bums need no further explana-
tions, since the physical impact on the person is
readily noticed. In case of colds, the coldness of
the season (e.g., December), the lack of proper
clothing, or “una infección” (an infection, a Span-
ish loan word in Mixe) are considered.
There are three important reasons for an illness
to be considered more severe: if it is seen as
disabilitating, dangerous, or even life-threatening
to the patient, if it is associated with severe pain,
or if it is long-lasting (“chronic”).
These illnesses require an explanation why a
patient is suffering from it. Such explanations fre-
quently refer to supernatural powers that transmit
an illness onto a patient who has been careless
and did not pay attention to the proper forms of
protection. One such example is the exposure to
the evil winds of the night (tsubox wiintoy). The
nightwind carries with it a large number of evil
forces, especially spirits, that may steal a soul or
cause other malevolent things. Another explana-
tory model is ts0k0’0 “susto or sudden fright.”
A sudden fright (cf. Rubel 1964, 1988, Rubel et al.
1984, Klein 1978) causes the loss of the soul and
thus leads to illness.
Wiintoy “evil eye” is another illness that is
known from a large number of Mesoamerican
cultures. This is an illness that afflicts especially
persons who are not very resistant to illness. It is
caused by adult persons, frequently by those with
a “strong eye.” By being too kind and friendly
to a child that is not a (ritual?) relative, “heat is
injected” into the child. Occasionally, a weakened
adult may be the victim, too. In a few cases,
wiintoy may lead to death.
Treatment of these conditions requires more
than an approach based exclusively on the utiliza-
tion of medicinal plants. Depending on the person
one of the above mentioned groups of healers is
consulted or, if the first treatment has not been
successful, a new medical choice is made (Young
1981). The reasons to explain such illnesses fre-
quently refer to supernatural phenomena (see Ap-
pendix).
b) Disease Concepts
c) Treatment Strategies
To the Mixe, minor ailments, which are of rela-
tively short duration, are of little concern. Such
illnesses include superficial cuts and bruises and
_ r«.uuii vlHJUSCS IO!
treatment of her/his illness or the one of a rei
depends on personal experiences and preferei
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Herbal and Symbolic Medicines of the Lowland Mixe
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Table 1 summarizes the data of interviews con-
ducted with 182 inhabitants of the community.
Each informant was asked to list the form or the
forms of treatment which he or she finds most
appropriate to cure each of the eight illnesses listed
below. These answers were afterwards divided into
five groups, based on the mode of application used
(four groups) or whether ritual forms of curing
were used (one group). The four modes of ap-
plication are external, oral, rectal, and injections
(mostly intramuscular). This latter, Western form
of therapy, is only seldom regarded as useful. In
the category “religious acts,” the com oracle, rites
in the church (koxtenabie), in front of the house
altar, and other places are included. Additionally,
Table 1 lists the number and percentage of the 182
informants that knew none, one, or more forms of
treatment.
Table 1: The Preferred Forms of Treatment of 8 Popularly Recognized Illnesses Elicited in Interviews with 182 Inhabitants of
San Juan Guichicovi
Illness category
ts0k0’0 wiintoy tsubox wiintoy tooy Î0’ 0H00 joxk pa’ am kopt pa’am joot pa’am
Mode of application susto evil eye malaria fever diar- body head- stomach
rhoea pain ache pain
1) external
limpias 36.8 % 82.7 % 48.5 % 13.4% 0.9% 1.4% 3.5% 0%
(85) (158) (80) (36) (2) (3) (7) (0)
application of
ointment/massages 35.9 % 11.5% 15.1 % 39.0 % 1.9% 57.6 % 51.0% 7.5%
(83) (22) (25) (105) (4) (122) (101) (17)
sucking 3.0% 1.0% 3.6% 0.7% 0.9% 1.4% 0% 2.2%
(7) (2) (6) (2) (2) (3) (0) (5)
2) oral
tea 3.5% 0% 2.4% 3.3% 64.3 % 2.4% 0.5% 49.1 %
(8) (0) (4) (9) (137) (5) (1) (112)
drops 0% 0% 0% 0% 6.1 % 0% 0% 2.6%
(0) (0) (0) (0) (13) (0) (0) (6)
Purging 4.3% 0% 0.6% 0.7% 3.3% 1.4% 0.5% 20.2 %
(10) (0) (1) (2) (7) (3) (1) (46)
tablets 0.4% 0% 0% 10.4 % 18.3% 30.2 % 42.9 % 9.6%
(1) (0) (0) (28) (39) (64) (85) (22)
3) rectal
“lavados” 7.4% 1.0% 0.6% 32.0 % 4.2% 2.8% 1.5% 8.8%
(17) (2) (1) (86) (9) (6) (3) (20)
4) injections 0.4% 0% 0% 0% 0% 2.4% 0% 0%
(1) (0) (0) (0) (0) (5) (0) (0)
5) religious acts
corn oracle 7.4% 1.0% 17.6 % 0% 0% 0% 0% 0%
(17) (2) (29) (0) (0) (0) (0) (0)
rites in the church 0.4% 1.0% 4.2% 0% 0% 0% 0% 0%
(1) (2) (7) (0) (0) (0) (0) (0)
other rites1 0.4% 1.6% 7.2% 0.4% 0% 0.5% 0% 0%
(1) (3) (12) (1) (0) (1) (0) (0)
total number of responses2 99.9 % 99.8 % 99.8 % 99.9 % 99.9 % 100.1 % 99.9 % 100%
(231) (191) (165) (269) (213) (212) (198) (228)
“know” respondents 90.7 % 92.3 % 74.7 % 95.1 % 95.6 % 97.3 % 95.6% 94.0 %
(165) (168) (136) (173) (174) (177) (174) (171)
don’t know” respondents 9.3% 7.7% 25.3 % 4.9% 4.4% 2.7% 4.4% 6.0%
(17) (14) (46) (9) (8) (5) (8) (ID
Mostly rites involving the burning of incense, chile, etc., in front of the house altar or “fumigating” the house ritually.
2 The number of responses is higher than the number of interviewees, since each informant was asked to list all forms of
treatment, which he/she finds appropriate.
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For each of the eight illnesses, a culturally pre-
ferred form of treatment is known by the Sanjuane-
ros. T0’0n00 “diarrhoea” is generally treated with
herbal teas. These are largely based on plants with
astringent properties (see Heinrich etal. 1992c).
Jo’ot ba’am “stomach pain” is also usually treated
using teas. The qualities of the plants are usually
bitter, aromatic, or bitter-aromatic. In this case,
two additional forms of application - rectal appli-
cation (lavados), and the use of purgatives (pixk)
- are important. The latter two forms of treatment
are important because they “cleanse the body in-
temally.”
With illnesses associated with pain (joxk ba’am
“pain of the whole body,” kopt ba’am “headache”)
the use of tablets is increasingly of importance.
This is especially the case with headache, where
43% of all respondents indicate tablets as an ap-
propriate form of treatment. The tablets are usu-
ally commercial preparation of acetylsalicylic acid
(ASA/aspirin). It is not surprising that a high per-
centage of the respondents find external frottages
and massages the appropriate form of treatment for
joxk ba’am “pain of the body.” Especially the af-
fected parts of the body are massaged (e.g., the leg).
If none of the culture-bound syndromes is sus-
pected, oral forms of treatment (including now-
adays tablets) are usually regarded as appropri-
ate. The culture-bound syndromes (ts0k0’0 “sud-
den fright,” tsubox wiintoy “illness caused by the
bad winds of the night,” wiintoy “evil eye”) are
generally treated using limpias (ritual cleansing
ceremonies with aromatic herbs and eggs) or frot-
tages/massages of the body. Of particular inter-
est is tsubox wiintoy, the illness for which the
lowest number of informants (75% compared to
more than 90% for the other 7 illnesses) knew a
treatment. Since we did not ask for treatments the
informant had received (or given), the answer re-
fers to the knowledge a person has about a specific
treatment. This knowledge may be based on obser-
vation, being a patient himself or by having heard
about it. Tsubox wiintoy is clearly something one
has to consult a specialist for. At the same time,
this illness - together with ts0k0’0 - is frequently
seen as requiring religious acts in front of the
house altar (namabie), in the church (koxtenabie),
or the maize oracle (contar maiz).
This ritual was observed with a female healer of
approximately seventy years. She had been ill with
headaches for some time and used the corn oracle
to find out whether she would get well again or die.
It is a rite in which a com cob is selected which
has 12 rows of kernels. It is degrained in the lower
half, and 102 kernels are used. They are blessed,
passed over incense, and put on a chair. A handful
of the kernels are taken into one hand and the rest
put aside. They are then grouped into heaps of five
arranged in a circle. If less then 10 kernels remain,
they are partitioned in two equal portions and put
into the centre of the heap. They have to be in
pairs, otherwise the process has to be repeated.
If there are two heaps of four kernels each, the
patient will get well. If there are two groups of
three kernels, the patient will die. In the case of
the above mentioned healer, she determined that
the illness would disappear soon.
The rite pa’am exkopy is today used only by
a few persons in the community. Old clothes,
candles, and some mescal are deposited in a hidden
spot, usually a place that is not frequented by
people. It is especially performed in case of tsubox
wiintoy “malaria.” The goal is to leave an illness
far away from the home.
d) Plant Use
The species used have been described in detail else-
where (Heinrich 1989, Heinrich etal. \992a,c).
Plants are generally used in the treatment of minor
illnesses like cuts, skin infections, etc. The medic-
inal plants that are regarded as a potential help are
sought as soon as the person notices, for example,
an infection or a cut. No healers or ritual specialists
are consulted in these cases.
There are a large number of illnesses where oral
(or, less frequently, rectal) applications of herbal
preparations are a frequent part of the treatment
(stomach pain, diarrhoea, see Table 1; dysentery,
intestinal parasites, various liver disorders). Plants
used for these illnesses are consequently ideal can-
didates for a pharmaceutico-botanical evaluation
of medicinal plants and their subsequent use in
modem shaped primary health care.
In order to understand the criteria that are being
used to characterize and select a medicinal plant,
the informants were asked why a specific plant is
considered to be medicinal. The Mixe distinguish
a large number of galenoleptic properties of the
medicinal plants (Table 2). Odour and taste of a
plant or its parts are the most important criteria
for deciding against what illness a plant may be
used. To treat infections of the skin, plants with
any of the qualities summarized in Table 2 are
being used. The only exception is pa’ ak. Aromatic
(cooling) plants are considered very useful to treat
illnesses associated with fever (Heinrich 1988) and
are mostly applied externally (shower baths, frot-
tages and massages using the alcoholic prepara-
Anthropos 89.1994
Herbal and Symbolic Medicines of the Lowland Mixe
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Table 2: Qualities of Medicinal Plants According to Mixe
Indian Criteria
jajp
jamuump
pa’ak
ta’am
ti’ity
tsu’tsp
u’ty
xajts oo’ts
xun
xuup
hot (like onions)
hot (like chile)
sweet
bitter
astringent
burning
gelatinous (also called no tpmnp)
foaming (“forms foam when rubbed”)
sour
aromatic (cooling)
tions of plants). Astringent drugs (especially the
bark of various trees) are valued to treat diarrhoea
and dysentery. Additionally, bitter plants are being
employed as a supplementary therapy for these
indications. Bitter, aromatic, and aromatic-bitter
plants are valued in the treatment of gastrointesti-
nal cramps and pain. Cough and other complaints
of the respiratory system are treated mostly with
sweet and sometimes with sour drugs. A special
category is xajts oo’ts. The foam that is being
formed if one rubs the plant is seen as a hint of
its medicinal properties. These qualities also guide
the search for new medicinal plants. Systems of
plant classification based on taste and smell are
also reported from other regions of Oaxaca. Ortiz
de Montellano and Browner (1985) report on the
quality “astringent” in the popular medicine and
botany of a Chinantec speaking community. The
importance of taste and odour is also stressed by
Messer (1991) using a Zapotec community as an
example.
A plant may also have other qualities which
prevent its usage or which make it dangerous to
touch. The most important ones are ke’ep (burn-
ing), no’op (burning-itching), taamts (salty), xi’ip
(hot-itching), u’xp (itching).
The hot/cold dichotomy (cf. Foster and An-
derson 1976: 39, 59 f., 74 f., Logan 19737?) is of
little importance in San Juan Guichicovi. In fact,
asking whether a plant ought to be considered as
hot or cold does not make much sense to many
informants.
Plants are accordingly a very important re-
source to treat minor illnesses and ailments. Heal-
ing in these situations signifies the use of medicinal
plants. The picture changes somewhat if one looks
at severer illnesses. While ritual is considered cen-
tral to healing of severe illnesses, plants are salient
in the process of treatment. Ritual and empiric
forms of curing are integrated. After a cleansing
ceremony, a tea or another form of phytothera-
peutic treatment is frequently recommended. This
is especially the case in the treatment of more
common infectious illnesses (see above). The con-
sulting of the com oracle or another diagnostic
means may also result in the recommendation to
the patient to use a certain plant.
Generally, these herbal remedies are not pre-
pared by the healer, but the patient is asked to
look for the appropriate plants and is instmcted
how to prepare and use them. Commercial plants
may be purchased in the nearby city of Matias
Romero (Heinrich etal. 1992a), or are stored by
the healer and sold in the required amount. A few
shops in the community also sell the two or three
most important commercial medicinal plants (Ma-
tricaria chamomilla, Eucalyptus spp., Cinnamo-
mum ceylanicum). In some cases, a healer may put
together the appropriate remedy: especially pre-
pared ointments are given away by a few healers.
Usually, these are ethanolic extracts of one or more
(up to approximately five) medicinal plants.
A Special Case: The Treatment of Snake-bites
Snake-bites are a particularly life-threatening and
disturbing illness. Today, the treatment by medi-
cal doctors is generally preferred. Therefore, the
treatment of this illness using indigenous forms of
therapy is now no longer used.
It is not just the bite itself and the poisonous
effects that had to be treated, but also the per-
son as a whole who had suffered a susto (Ru-
bel 1964, Viesca Trevino y Ruge 1985) by be-
ing bitten suddenly. Therefore, the treatment of
snake-bites required special rituals and the use of
some plants (Heinrich 1989: 61) which are applied
locally (Nicotiana tabacum L., Solanaceae, Citrus
limon (L.) Burm., Rutaceae) and orally (Diphysa
carthagenensis DC., Fabaceae s. str., and Abel-
moschus moschatus Med., Malvaceae).
The rite is called amatokppi’. First, the healer
sucked at the bite, then he enlarged the wound
with a knife and continued to suck. Afterwards,
the wound was cleaned with salt and lemon water
(Citrus limon). To cure the very heavy itching
experienced by the patient, the healer repeated this
treatment daily. Also Nicotiana tabacum was used
as a cataplasm to prevent the wound from becom-
ing putrid. For the following rite, he had to choose
a “good day” for curing. This day was indicated
by the “keeper of the days” or kux0 (Carrasco et al.
1961, Weitlaner and Weitlaner 1963). The healer
made a serpent using com flour dough. Then he
went to the place where his patient was bitten by
the serpent, left the dough serpent, and prayed.
The healer sacrificed a chicken (amadukppie) and
Anthropos 89.1994
Michael Heinrich
80
left several candles (usually 9). The blood of the
chicken was sprinkled on a spot near the candles.
The chicken was left for some time at the “mouth”
of the serpent made out of dough. Later, tamales
were made and eaten by the patient and his family.
Afterwards, he went three times to pray in front of
the altar of the patron saint - San Juan Bautista.
Also a joint meal of the patient and his family
was required. It was essential that all food, that
had been prepared especially for this meal, was
eaten. Compared to other areas where “culebreros”
are known, the importance of phytotherapeutical
treatments of snake-bites was rather low in San
Juan Guichicovi (Heinrich etal. 1990).
Preventive Ritual Medicine
A few weeks after the birth of a child, the jek00ny
tsiiny is performed. This is a rite so that a child
will be strong and grow well. The jek00ny of the
child has to leave the body and it is directed out of
the community. It has to be performed on a good
day for such a rite. This day is determined by the
ritual calendar (Carrasco et al. 1961, Weitlaner and
Weitlaner 1963). There are several variations of the
rite known and, today, only few people use the
“complete” form. Praying, the burning of candles
at home and in front of the main altar, and the
offering of aguardiente to naax wiin “the eye of
the earth” are today the essential parts. Earlier, the
leaves of Pinus oocarpa Schiede (Pinaceae, Mixe:
tsiiny) were also offered, and the midwife had to
carry some of the ritual paraphernalia to a place
outside the village.
3. Discussion
Recent Changes
The medical system is changing continuously. In
recent years, these changes have increased rath-
er dramatically. Several state and nongovernment
organizations have started projects on the use of
medicinal plants. None of these projects looks at
the indigenous medicine as a whole, even though
the term “traditional medicine” (“medicina tradi-
cional”) is part of the title of many of these proj-
ects. Usually, these programmes attempt to docu-
ment the most important of the medicinal plants
and to help in the preparation of “improved” rem-
edies. Therefore, the healers and other interested
persons in the community are shown how to pre-
pare ointments, syrups, medicinal soaps, and even
capsules (filled with dried and pulverized plant
material).
In this article the Mixe Indian medicinal system is
described, focusing especially on phytotherapeuti-
cal aspects of plant use. The data presented here
demonstrate the enormous importance of medici-
nal plants to treat a large variety of illnesses. But
it also shows where the Mixe see the limits of
such phytotherapeutical forms of treatment. Any
illness that is associated with heavy pain, which is
disabilitating or is long-lasting requires contact to
and help by the supernatural. This is also necessary
for any human activity that alters the relationship
of humans to the environment (e.g., the building
of a new house, the cleaning of a future milpa, the
building of a well).
The traditional system used two cultural key ex-
pressions to integrate the various aspects of village
life: the ritual calendar and the rite of koxtenabie.
The ritual calendar gives clear indications when
certain rituals had to be performed and thus struc-
tured the time. The rite of koxtenabie enables the
villagers to relate their ritual needs to supernatural
powers and to ask for help and forgiveness. Today,
in communities like the one described, there is an
increasing interest in phytotherapeutical forms of
curing. Many of the state programmes are very
well intended, but they lack anthropological con-
sultation. As a consequence, one aspect of the
medical system - the ritual forms of curing - is
slowly becoming less and less important.
While this is a special example, there are some
general conclusions that can be drawn from these
data. Plants are an important medical resource.
They are used as medicine, and - as Farnsworth
et al. (1985) pointed out - a great number of people
rely on medicinal plants. Such plants have fre-
quently been documented (e.g., Alcorn 1984, Amo
1979, Heinrich 1989,1992) and put into ecological
(Alcorn 1984) or cognitive perspective (cf. Berlin
1992). Other researchers are especially interested
in the role of phytotherapeutical forms of treatment
in primary health care (Bannermann etal. 1983,
Heinrich 1993). Some scholars have also discussed
the relevance of phytotherapeutical forms of treat-
ment and of plants in medical systems, or in the
treatment of specific disorders (Smet 1985, Logan
1973a). Also there are numerous descriptions and
analyses of medical systems, but these generally
do not consider medicinal plants in ethnographic
detail.
It ought to be the special interest of anthropol-
ogists and ethnologists to describe and analyze the
cultural importance and role of medicinal plants in
a given society. Such studies would be truly ethno-
Anthropos 89.1994
Herbal and Symbolic Medicines of the Lowland Mixe
81
botanical in their lay-out and would be a much bet-
ter basis for pharmacological and phytochemical
research on such plants (cf. Heinrich et al. 1992b).
They should include the relative importance of
the various taxa in the indigenous medical system,
the concepts of plants and their properties as they
relate to healing (cf. Messer 1991), their symbolic
values, and the changes in plant use.
tsaj n0 tooy small-pox (literally: watery fever of the heaven, referring to its introduction together with the Spanish missionaries)
tsi’ ik localized, heavily itching skin infections
tsi’naky infection of the skin which is very dispersed and leads to a blackening of the affected
regions
tsuky cut, produced by a knife
tuk xu’um infected bites of insect or scorpion (?)
xikt scabies
This research would not have been possible without the
collaboration of the numerous healers and other inhab-
itants of San Juan Guichicovi, who are the traditional
keepers of this knowledge. I am particularly grateful
to Don Abelardo Ascona and Doña Glafida Figeroa,
their family, and to Maestro Erasto Gonzalez. I would
like to thank H. Rimpler, R. Hertel, and U. Köhler
(all Freiburg) for their continuous interest and help.
The botanical identification at MEXU was performed
in collaboration with the numerous specialists of this
institution. I would like to thank particularly D. Lorence
(now Hawaii), T. Ramamoorthy, R. Torres, and Fr. Ra-
mos. Financial support by the “Deutsche Akademische
Austauschdienst” (Bonn, F. R. G), the “Secretaría de
Relaciones Exteriores” (México D. F.), the “Freiburger
Wissenschaftliche Gesellschaft” (FRG), and the “Deut-
sche Forschungsgemeinschaft” (Bonn, FRG; through a
grant to Prof. H. Rimpler) is gratefully acknowledged.
Appendix: Mixe Disease Terms
a) Skin Infection and Injuries
aat affliction with lice
apu’utsp infection of the mouth
max apu’utsp infections of the mouth and the throat that produce a whitening of the affected parts (algodoncillo)
axuky heavy skin infections
cancer long-lasting, very heavy skin infections
com pus, abscess
jot injury
ka’atx bruise, produced by a stone
ki’ix itching, localized skin infections
kox bruise, produced by a fist or by a blunt object
kumy injury produced by stabbing
Max taiky severe, not easily localizable infection or in- flammation of the skin
npteto measles
npxiba generalized itching over the whole skin
Pi’int infection with Trepanoma caratum (pinto)
ji’iny pi’int black pinto
pux black pinto (infective organism uncertain)
Pu’uts localized skin infections (grano)
ji’iny pu’uts localized skin infection that produces a blackening of the affected region
pu’ts max localized, very heavy infection of the skin
b) Other Illnesses
aanik xui insolation
ajuk pu’uts leishmaniasis (infection with Leishmania brasiliensis that produces lesions)
diabetis long-lasting, consumptive, feverish illness or sometimes clinically diagnosed Diabetes mellitus
gripa cold
joxk pa am pain of the muscles, e.g., caused by dengue
jo’ ot pa’am pain and cramps of the stomach
jo’ot ma’ats “annoyance” (the belly is getting freckled, this is caused by being annoyed)
jo’ot may depression (“the sad stomach”)
jo’Ot X0h0 malnutrition (literally: spasmic movements of the belly, cough), key sign is the more noticeable pulsation of the abdominal artery
jok00ny ixy mi’0t illness of the stomach, caused by annoying the guardian spirit (nagual)
kopk pa’am headache
metsk kuaay malnutrition (literally: second skin); princi- pal signs are hairs, “a second skin,” in the region of the neck)
n0’ty xye’exp vaginal hemorrhage
ojy cough
ni’ixy ojy whooping-cough
00t vomiting
pata’ ay ky bewitchment
pa’am pain, illness (general term)
poh wind, that produces illness
poj uncontrollable cramps, e.g., epilepsia
pu’uts pa am taj teety ba’am various illnesses of the liver (hepatitis, liv- er-cirrhosis) madness that leads to violent acts by the afflicted and that is caused by ingesting the hallucinogenic plant Datura stramonium L., Solanaceae; literally: father-mother illness
t00nk intestinal parasites
tooy fever
tsubox wiin tooy possession by spirits (malaire, attacks), caused by spirits of the night, it leads to pain in various parts of the body
wiin toy t0xkpa kptotsoj evil eye muscular cramps
t0’0n00 diarrhoea
n0’t t0’0n00 disenteria
tsa’anty tsya’ts0 snake-bites
tsi’itsk ki’ix pain of the breast (women)
Anthropos 89.1994
Michael Heinrich
82
tso’oy “empacho,” gastrointestinal obstruction
tS0k0’0 “susto” (illness caused by a sudden fright)
tu’ unk intestinal parasites
wi’in pa’am pain and illnesses of the eye
woots malnutrition (see also metsk kuay and jo’ot X0h0)
xaam pok parotitis (e.g., mumps)
xiim malaria
X 0h0 cough associated with cramps
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Anthropos 89.1994
Studia Instituti Anthropos
Vol. 43
JACEK JAN PAWLIK
Expérience sociale
de la mort
Etude des rites funéraires des Bassar du Nord-Togo
Préface de Louis-Vincent Thomas
228 pages, broché, Fr. 63.-
1SBN 3-7278-0688-5
Partant de la recherche sur le terrain parmi les Bassar du Nord-
Togo, l’auteur présente les rites funéraires comme une réponse
collective au phénomène de la mort. Cette réponse, formulée
dans les expressions culturelles: rites, danses, chants, mythes,
crée une expérience totale qui permet au peuple d’affronter la
mort et de réduire symboliquement sa portée.
STUDIA INSTITUTI ANTHROPOS 44
Vol. 44
ERNEST BRANDEWIE
When Giants
Walked the Earth
The Life and Times of Wilhelm Schmidt SVD
360 pages/Seiten, broche/broschiert, Fr. 58.-
1SBN 3-7278-0712-1
__________ cmpnasizes the diversity of Schmidt’s work
in this biography. He also places Schmidt in his times, begin-
ning with industrializing Germany where he was born, moving
then to turn of the century Vienna, the first arid second world
wars, the inter-war years, and the time after the second world
war. Only by doing this one can begin to understand Schmidt
and the many contributions he made throughout his long life.
Universitàtsverlag Freiburg Schweiz
Editions Universitaires Fribourg Suisse
University Press Fribourg Switzerland
Anthropos 89.1994: 85-94
A Micro-, Meso-, and Macro-level Descriptive Analysis
of Disputes within a Social Network
A Study of Household Relations in a Sri Lankan Community
Victor C. de Munck
Abstract. - This paper attempts to reconcile three distinct lev-
els of theoretical concern: the macro-, meso- and micro-level.
I apply micro-, meso-, and macro-level methods of analysis
to the same dataset, a series of disputes among households
in a Sri Lankan Muslim community, to examine where these
approaches overlap and are redundant and also how different
interpretations can result. At the micro-level, the focus is inevi-
tably on praxis: on individuals interacting in specified contexts.
At the meso-level, the anthropologist induces normative models
of cultural from agreggated behavior. At the macro-level, for-
mal analysis is used to analyze patterns of behavior and social
motivations as derived from the structural positions of actors.
- Questions regarding linkages between levels, the primacy of
one perspective over the other, or the independence of each
level is one that can only be resolved through applying these
perspectives to similar datasets. Micro-, meso-, and macro-level
approaches may be redundant in that they reveal similar truths
(the impact of the rock continues to produce concentric circles)
but they are not identical nor directly translatable into one
another (each circle has a distinct radius, volume, and location).
I, therefore, conclude that it is, at present, fantasy to attempt to
produce grand synthetic macro-meso-micro theories in social
science. It is essential for researchers to recognize the limita-
tions and potentials of each theoretical level. Only then might
anthropologists begin to forge a stable cooperative triad out of
the forbidden triad that seems to represent our current situation.
[Sri Lanka, macro-level, micro-level, meso-level, households,
kin networks]
Victor C. de Munck, Ph. D.; till 1993 Visiting Assistant Pro-
fessor in the Department of Anthropology at the University of
California, Riverside; 1993/94 in the Anthropology Department
at the University of New Hampshire, Durham; - his theoretical
area of specialization is the relation between social structure
and cognition; - publications include articles in Ethos, Ethnos,
Anthropos, The Journal of South Asian Studies, Eastern Anthro-
pologist, The Journal of Developing Societies, and in various
volumes.
Introduction
This paper examines the interrelationships between
a series of disputes that involve members of four
distinct households in the Sri Lankan Muslim vil-
lage of Kutali. In the process of describing and
commenting on these series of events I will dem-
onstrate the usefulness of a multi-level strategy for
ethnographic description in order to analyze the
connections between macro- and micro-levels of
culture. My theoretical orientation accords with the
many studies which view culture as a micro-macro
interactive process made manifest in the interplay
between normative and pragmatic beliefs, values,
and behaviors (Homans 1961, Bailey 1969, Mer-
ton 1975, Schwartz 1978, Colby and Colby 1981,
Coleman 1990). I will also show how this posi-
tion may be integrated with those theorists who
propose macro-micro directional models of culture
(Durkheim 1938, Lévi-Strauss 1963, Blau 1977,
Mayhew 1980).
Simply put, the micro-macro position is reduc-
tionist because it posits that individuals produce
cultural products which are aggregated into sys-
temic behaviors creating “custom,” “ritual,” “law,”
and the like. The micro position, if it assumes
causality, always depicts it to be directed from the
bottom up (Hofstadter 1979). Macro-micro orien-
tations give precedence to structural components
of culture and assume that the whole is different
from its parts; the, direction of causality is from
the top down. The difference between these two
opposing theoretical camps can be diagrammed as
follows:
micro-macro macro-micro
I -> C C —> I
The synthetic position presented here is very
similar with that of Colby and Colby 1981 and
Collins 1981 who both note that macro- and mi-
cro-data can only be elicited in micro-contexts
but that the macro-level provides the content and
rules for interpreting contexts and behaviors and
for producing behaviors, ideas, beliefs, and eval-
uations. From this perspective we are, however
unique, biological and cultural beings, and nothing
else. Our uniqueness is a composite of our unique
genetic make-up and our ability to recombine and
modulate symbol systems and rules in an infinite
number of ways.
The dispute process unfolds in and illumi-
nates the sociocultural order (Comaroff and Ro-
berts 1981: 216). In this particular instance, the
86
sociocultural arenas highlighted are: the overlap-
ing social networks of households and kinship;
the normative repertoires associated with gender
relations, friendship, and kinship; and culturally
constituted patterns of cooperation and conflict.
Society is to be found in the “concreteness of
things” (Garfinkel 1988: 106). The theoretical and
conceptual abstractions which we produce as re-
productions of society are non-empirical represen-
tations, and any assessment of their “goodness of
fit” must, ultimately, be grounded on what people
do and think in any given situation at a particular
point of time. The presumption of “non-empirical
entities” as determining the empirical status of
social life is the fallacy of all structural positions
(Hilbert 1990). On the other hand, the assumption
that individuals produce culture ex nihilo, recreat-
ing it instantaneously by dint of inspiration and
some innate innovative capacity of humans, places
the notion of culture on the front pages of the
National Inquirer right next to an article on Elvis
sightings.
The point I wish to make and examine is that
whatever the relationship between micro- and mac-
ro-levels of culture it must be bidirectional or
interactive rather than unidirectional. It must be
so because all macro-level processes or categories
are, of necessity, abstractions inferred from obser-
vations of behavior. The macro-level is only made
manifest in the micro-situations which constitute
any and all individuals’ life histories.
In this study, the boundaries, contents, and pro-
cesses of disputes are discussed from a multivocal,
coexistent, and contingent perspective.
Multivocal literally refers to the number of dif-
ferent perspectives of a similar event, what Heider
(1988) has termed “the Rashomon effect.” The
Rashomon effect implies that there are neither sin-
gular causes or effects but only distributional per-
spectives of the “truth” as determined and limited
by individual perceptual, cognitive, and affective
“decodings” of that event.
Coexistent refers to the Foucaultian (1984) no-
tion of rational webs in which all occurrences act
on each other not as singular atomistic forces but
as a consortium of forces: there are no boundaries
without content and content has no significance
without being connected through processes.
Content, boundary, and process are abstractions
which in on-the-ground behaviors coalesce. Con-
tingent implies that no event, no social interaction,
is finalized, completed, and ultimately encased in
its own package of accepted and shared meaning.
All micro-events are also macro-events. Macro-
events - reflected in higher level approximations
Victor C. de Munck
of culture - are templates that frame the most
salient (or frequent) and similar micro-events as
perceived by the commentator. Neither exists with-
out the other, and no macro- or micro-event is ever
summarized by the other. Macro-events are always
distortions of micro-events because they presume
“typicality” and/or “homogeneity” where none, in
fact, exists. But without the macro-frame to orga-
nize micro-events, the latter remain inchoate - in-
dependent and undecipherable in themselves. Both
are necessary.
1. Methodology
The case study is represented in four levels; the
first I call the observational level; the second, the
commentary level; the third, the synthetic level;
and the fourth, the formal level. The observa-
tional level provides a description of the social
encounters to which I had access. These obser-
vations are recorded with as much accuracy as
possible. They present the behavioral exchanges
which I witnessed (a micro-level description). The
second level provides comments by participants
and members of the community about the observed
events (a meso-level description). The meso-lev-
el records a selected number of ethno-narratives
which refer back to and attempt to make sense
of the behaviors observed. The third level repre-
sents my synthesis of the data presented in the
two previous levels. In this section the micro- and
meso-level data are examined in order to induce
possible macro-level categories and processes. The
synthetic level provides a window for the audience
to evaluate the success or “construct validity” of
the author’s interpretations and constructions of
macro-level categories and processes. The fourth
level utilizes more formal methods to analyze the
links between micro-, meso- and macro-levels of
culture. Relatively simple network methods are
used to diagram the relationships and interactions
between protagonists and to discover if and what
macro-structures may be derived from the form-
er micro-level data. Network methods are used
because the participants in the disputes form a
social network and network analysis is a meth-
od for formalizing relations between micro- and
macro-levels of culture.
2. Norms and Pragmatics
Norms are construed as generalized guidelines for
behavior and are particularized through socializa-
Anthropos 89.1994
A Micro-, Meso-, and Macro-level Descriptive Analysis of Disputes within a Social Network
87
tion as social rules (Bailey 1969). For example:
children should obey their parents; a family mem-
ber should help another family member in times
of need; parents should provide for their children.
Relying on Foucault (1984), I also seek to extend
this more traditionalist notion of “norms” by re-
cognizing it as a field of power relations which
rejects or excludes certain modes of behavior or
thought. Norms are discourses on power relations
which provide schemas for interaction.
Pragmatics entails personal, idiosyncratic strate-
gies for obtaining personally valued objectives.
Pragmatic behavior and thought can correspond
with modes of resistance to norms either through
covert subversive behaviors or overt moves of
rejection of those norms (Scott 1985, Guha and
Spivak 1988). However, pragmatic behavior may
also correspond with normative behavior: it is a
matter of association rather than cause. Pragmatic
rules are construed on an ad hoc basis depending
on an individual’s perceptions and evaluations of
the recognized contingencies of any one situation
or series of situations.
3. Place
Sri Lanka Muslims comprise approximately 7%
of the national population estimated at 15 mil-
lion (1981 census). The largest concentrations of
Muslims are in urban areas and along the east
coast. The village of Kutali, where this study took
place, is situated in the south central District of
Moneragala. It is a village of 1000 Muslims sur-
rounded by Sinhalese Buddhists. There are few
Muslim villages in the area as Muslims comprise
only 1.9% of the population of this district (1981
census).
Moneragala is a rural district and Kutali is con-
sidered a remote and “backwards” place by locals.
Daily bus service was initiated in 1975. During
my stay (from June 1979 to February 1982) the
village had no post office or police officer, one
(occasionally two) schoolteacher(s), no plumbing,
and no electricity. Villagers depended primarily on
rice paddy and swidden (chena) cultivation for
their subsistence and earnings. At harvest time,
rice paddy and such other crops as finger millet,
bananas, beans, and maize were sold to regional
cooperatives or shop owners. Most villagers were
also involved in various kinds of petty enterprises
to supplement their income. Only two villagers had
found permanent employment outside the village.
In contrast with more prosperous communities,
rice retained its central position within the socio-
economic organization of the village (Morrison,
Moore, and Lebbe 1979).
4. The Protagonists
This study describes a series of disputes which ei-
ther directly or indirectly involve four households.
The households are connected with one another
through kinship; the relationships between the pri-
mary participants are shown in Fig. 1.
KP Umma Ishmael’s Mo
A Q 0
(!) = = A~i
Miriam Latif Sakhina Ishmael Si
Fig. 1: Kinship Relations among Household Members
Latif, in his late twenties, is an enterprising
man. Coming from a poor family, he had achieved
a position of wealth and influence in the vil-
lage. He was the owner of Kutali’s bakery and
butcher stall. In addition he owned a shop and
was involved in numerous other business ventures.
He had arranged the marriage between his sister,
Sakhina, and his best friend, Ishmael. As Latif’s
father was deceased, he had provided a generous
dowry by village standards. The dowry consisted
of a large four room house with a tiled-roof, an
acre of fenced garden land, one acre of fertile
paddy land, and 1000 rupees. The occupants of
the dowry house included Ishmael, Sakhina, their
four children; Sakhina’s mother, Umma, and her
two younger brothers (Hadji and Rafi).
KP, his wife, two young sons (approximately
12 and 10 years old) and his daughter (3-4 years
old) lived in a one room mud-brick house with a
thatched roof. KP had contracted tuberculosis and
was unable to provide for his family; consequently,
they became increasingly dependent on economic
support from Latif and Miriam. KP died shortly
after this study was completed.
Ishmael’s family was poor by village standards.
His father was deceased and his mother and youn-
ger siblings lived in a two room mud-brick house
with a thatched roof. They made their living by mak-
ing mats, chena cultivation, and as day laborers.
Anthropos 89.1994
88
Victor C. de Munck
5. Dispute - Observational Level
A number of different disputes are described be-
low. What connects them is that they involve the
various protagonists introduced above and each
dispute seems to set the stage for the subsequent
dispute. Other disputes between these protagonists
may have occurred in between, before, or after
those described. Their existence, or nonexistence,
does not affect the descriptive or analytic scope of
this paper.
a) The first dispute involves Latif, Miriam, and
Ishmael. In December, 1980, Latif had rented the
community’s only bakery. Involved in various oth-
er ventures, Latif had given Ishmael 1500 rupees
(approximately $ 250.00 at the time) to set up and
manage the bakery. Ishmael hired a Sinhalese man
(who had tuberculosis) to bake the bread while he
managed the rest of the operation: buying flour,
distributing the bread to homes and shops, and
keeping the accounts.
After the first month, Ishmael told me he had
earned a gross income of 1000 rupees; he kept
300 rupees for wages and the remainder was re-
invested in the bakery. During the second month of
operation, Ishmael began to notice that foodstuffs
such as flour and sugar were missing from the bak-
ery. He caught Latif’s wife, Miriam, leaving the
bakery with some goods. He told Miriam to quit
taking goods as he, Ishmael, was responsible for
its management. She replied, according to Ishmael,
that it was her husband’s bakery and she could
take what she wanted. Latif heard them arguing
and came to inquire. Miriam said that she had
simply taken some goods for the morning meal
and didn’t want to wake Latif. Ishmael replied
that he had noticed foodstuffs missing for a long
time and that he could not continue to manage
the bakery. Latif said that shortages didn’t matter
and insisted that Ishmael continue managing the
bakery. Ishmael refused; Latif became angry and
started shouting at Ishmael, insisting that Ishmael
return all the money he owed him.
The following morning Latif came to Ishmael’s
house and asked him either to continue managing
the bakery or return the money. Ishmael gave
him the 700 rupees in the account and told him
he would collect the remainder from the people
who had bought bread on credit. Ishmael collected
approximately 300 rupees of credit, bought some
local goods, and immediately went to the eastcoast
by bus to sell them. Upon Ishmael’s return, Latif
confronted him, called him a thief for keeping the
300 rupees, and struck him a series of blows. The
bakery closed down shortly thereafter.
b) This dispute took place approximately two
months after the first dispute and involves Latif,
Ishmael, Sakhina, and Umma. During that year’s
harvest, Ishmael collected forty bushels of paddy.
He wanted to sell these bushels in order to start
a “fancy goods” business. Sakhina and Umma ob-
jected, insisting that the paddy should be stored
for household consumption. During this argument,
his mother-in-law reminded Ishmael that he owed
her son, Tahir (Latif’s elder brother), 180 rupees
and asked him when he was going to pay back this
loan. Ishmael retorted, “Only when he is reborn.”
This was both a slanderous and facetious remark,
since rebirth is a Buddhist, not an Islamic concept.
Ishmael did abide to his wife’s request to keep the
paddy.
juy.
c) This dispute took place approximately two
weeks after the preceding dispute and involves
Ishmael, his mother and sister, Sakhina, and La-
tif. Shortly after the harvest, Ishmael and Sakhina
were walking together when they met Ishmael’s
mother and sister. His mother said, “You should
give us some money instead of spending every-
thing on them.” Sakhina retorted and Ishmael’s
mother and sister immediately began to vilify her
and her family.
Hearing about the argument, Latif went to Ish-
mael’s house and said, “I heard about what hap-
pened to my sister. I didn’t even have a cup of
tea but thought of getting a knife (to avenge his
sister’s reputation). Why didn’t you prevent the
attack? You can’t live here anymore ... get out!”
Ishmael left the house and Latif complained to
those present (including myself) that Ismael was
a worthless man. Sakhina calmed Latif down by
saying, “I know my husband is lazy but it is my
fate to live with him. Even though he is always in
debt, he is a good man most of the time. You must
not drive him out of the house, otherwise how am
I going to support myself and the children?”
Over time, and through the mediative efforts
of Hadji (Latif’s brother) and Sakhina, Latif and
Ishmael eventually settled their differences and
began to socialize. To my knowledge, however,
they did not cooperate in any further business
ventures. These disputes had no observable effect
on relations between Latif and his two brothers
who continued to live and work with Ishmael.
6. Dispute - Commentary Level
Sakhina, discussing the bakery dispute between
Ishmael and Latif, said to me:
Anthropos 89.1994
A Micro-, Meso-, and Macro-level Descriptive Analysis of Disputes within a Social Network
89
“My husband is a poor man. My brother (Latif) only provided
the entire dowry. But my husband is lazy and not as intelligent
as my brother; he (Ishmael) spends most of his money smoking
cigarettes and going out with his friends. Even so, my brother
has always sympathized with him and earlier gave him 1500
rupees to start a business. That business was also a failure.
Thereafter, my husband did nothing and Latif arranged for him
to take charge of the bakery business. When Ishmael found
out that goods were short and that Miriam was taking them,
he thought there was no use to continue working here because
there would always be trouble. When Ishmael returned from
the eastcoast I told him that he should not have taken money
from the credit accounts but should simply have asked Latif
for his salary. But this is the way my husband does things ...
what can I do? I have to live with him.”
Ishmael, discussing the bakery dispute, told me:
“Latif s wife was angry that I was running the bakery and felt
that Latif was neglecting her family. She felt that I was getting
help and that her family wasn’t. It was because of this that the
trouble started .... Latif kept asking me to come back to work
but I refused and so he got mad and hit me. Even after the
fight Latif still sends us meat (from the butcher stall) ... there
is no wrong in Latif, but as long as his wife is so jealous there
will always be trouble.”
Hadji commented on the above disputes as fol-
lows:
“Latif is an ambitious and hard-working man. Our family has
always been poor and Latif has tried to help out everyone.
He always loses his temper quickly, but he will not be angry
the following day. All these problems are due to Latif’s wife;
she is always looking for ways to help her family. After Razak
[Miriam’s brother] married there was no one to take care of her
family except for Latif. Her two brothers [about twelve years
°ld] worked at the butcher stall [run by Latif], Latif’s wife is
always taking money and other goods and bringing it to her
family without Latif’s knowledge, even though he provides
them with a lot of help. Ishmael is always under obligation
to Latif, he depends on Latif for all sorts of things. Latif will
forget this dispute and eventually they will be friends again.”
Siddik, Ishmael’s neighbor, discussed the prob-
lems of living with one’s in-laws with me and said:
“The mother-in-law will always live with her daughter because
she will never be able to get along with the son’s wife. In
oiost such houses maami (mother-in-law) will manage the
entire household and always interfere with her marumagan
(son-in-law). The marumagan will seldom have an opportunity
to be with his wife alone ... only in the night, and even then
the maami will sometimes try to overhear if they are gossiping
about her. If she hears anything bad said about her she will try
and turn her daughter against the husband (i.e., maami's maru-
magan). Even then the husband won’t be able to do anything
because both his wife and maami will constantly remind him
that he is living in ‘their’ house. The wife will always want
her mother to live with her because otherwise there is no one
else in the house for her to talk to and help with the chores.
For this reason the husband does not like to be at home and he
will roam the streets from morning to evening.”
7. Dispute - Synthetic Level
This dispute is an example of the contradictory
interests and inherent strains between households
and kin networks. With the dowry as a form of pre-
mortem inheritence (Goody and Tambiah 1973, de
Munck 1988) and uxorilocal postmarital residence
patterns, the relation between marumagan and his
wife’s family are extremely important and sensi-
tive. If the son-in-law is on good terms with his
wife’s family, then he is enlisted into her family
for economic, political, and social support. He be-
comes what Schlegel and Eloul (1988: 301) refer
to as a “client son-in-law.”
The son-in-law remains dependent so long as
his socioeconomic status is derived primarily from
dowry sources. For this reason Siddik emphasized
the strain inherent in the maami-marumagan re-
lationship. This strain also exists between maama
(father-in-law) and marumagan, but in Ishmael’s
case the maama was deceased.
This strain is compounded when the dependent
son-in-law, Ishmael, resides in the dowry house
with his wife’s siblings and parents. Formally and
legally, the dowry property is transferred to the
wife. The husband becomes the proprietor of the
dowry wealth but his control over it is counter-
balanced by his wife and her family (McGilvray
1988). If, as is the case with Sakhina and many
other wives, her parents and/or siblings continue to
reside in the dowry house, the wife is psycholog-
ically and spatially equidistantly situated between
her family and her husband. Structurally, Sakhina
is in a central and thus dominant status position
but normatively she is subordinate to everyone
involved. That is, she is normatively subordinate to
her mother, to her elder male (or female) siblings,
and to her husband.
A strain system is identified by recognizing
patterns of disputes within a social network. These
patterns consist of logical and embedded incon-
sistencies that exist between the normative claims
and pragmatic interests of the members who oc-
cupy the various roles that constitute the social
network (Beals and Siegel 1966). The expressed
claims of the participants in these disputes on one
another are derived from cultural norms related to
gender, seniority, and kinship: (1) ceteris paribus,
males are dominant over females, (2) seniors are
dominant over juniors, and (3) cooperation and aid
should be given to all kin regardless of gender or
age. These cultural norms provide a general ethical
framework of mutual obligations within a social
group and are re-combined or permuted as specific
requests depending on circumstances.
Anthropos 89.1994
90
The specific claims of individuals on one an-
other are not only based on the recognition of
cultural norms but on which claims are appropri-
ate to which role relationships within the social
group. Norms and roles are related as two sides of
the same coin: roles articulate the social positions
of individuals with respect to one another, norms
articulate the modes of social intercourse among
those individuals.
For example, Sakhina is structurally linked into
a triadic relationship consisting of herself, her con-
sanguines, and her husband (and, by extension, her
affines). In this triad she is the “weak link” because
her structural position does not correspond with
her control over the symbols and resources of pow-
er. Her structural position as the bridge connecting
these two kin networks positions her to use her
influence (informal, backstage, modes of power) to
mediate the disputes between her husband and her
brother. In her remarks to Latif, she both blames
and praises her husband, and reminds Latif that it
is in her and his best interest not to drive Ishmael
away.
Latif was the primary economic source, the kin
“patron,” for three households: his own, his wife’s
parent’s, and his sister’s. His economic position
as patron had largely been achieved through his
industriousness, ambition, and intelligence. As pa-
tron, one of his manifest motives was to provide
resources - food, cash, land, employment - to his
kin. Through provisioning these households with
goods and with employment he, potentially, also
acquires allies, laborers, and profit.
Miriam, Latif’s wife, desired to divert Latif’s
resources to her family. Giving over the manage-
ment of the bakery to Ishmael diminished the fund
of resources that could potentially be funneled to
her family. Her covert tactic of taking small quan-
tities of foodstuffs from the bakery demonstrates
her concern for the welfare of her family, her
subordinate status to her husband, and symbolizes
her opposition to Ishmael and Sakhina. Miriam,
like Sakhina, relied on backstage tactics and her
influence over Latif to obtain various resources
for her impoverished family. The strain system
is evident in the opposing interest of Miriam on
the one side and Ishmael, his family, and Sakhina
on the other. All parties are directly or indirectly
dependent on Latif and perceive his generosity to
one party as coming at the expense of the other.
The differential power status of males and fe-
males is instantiated in the interaction between
male and female kinship roles. The dominant sta-
tus of patron and the normatively subordinate sta-
tus of women is evident in the expressions of
deferral to Latif and the blaming of Miriam for
the disputes even though Latif displayed most of
the antagonistic behaviors.
**wuacnuia networks
The structural relations between the primary pro-
tagonists of this dispute may be diagrammed in
terms of a simple network diagram.
KP — Miriam — Latif-------Ishmael—IMS*
1------T---1
Sakhina
* Ishmael’s mother and sister
Fig. 2: Social Network
among Household Members
This diagram depicts the connections among
members of households as a series of unspecified
and symmetrical links. To clarify and assess the
various roles occupied by each of the participants
I transposed the above diagram into a matrix.
Fig. 3: An Adjacency Matrix of the Social Network
KP
Miriam
Latif
Sakhina
Ishmael
IMS *
c
I—I on
t>0
Q
tL,
13
9
7
9
8
12
Degree and famess are two terms that refer tc
measures of centrality; they are the simplest sucl
measures and suffice for our purposes. Centrality i:
defined as “... the relative central location of giver
units within a structure” (Berkowitz 1987: 48) anc
is usually measured by comparing the path-dis
tances which link every node in a connected grapl
with one another. It is assumed that centrality ii
correlated with influence, power, or involvement ir
a particular social network (Bavelas 1950, Leavit
1951, Mitchell 1969, Knoke and Kuklinski 1982
Berkowitz 1987).
Degree refers to the number of actors (or nodes
that are directly connected, one link away from an)
source actor. For example, Latif is one link awa)
from Miriam, Sakhina, and Ishmael, consequent!)
Anthropos 89.1994
A Micro-, Meso-, and Macro-level Descriptive Analysis of Disputes within a Social Network
91
his degree is three. Famess refers to the aggregate
of all path-distances, or links, a source actor is
from all other target actors in the network. Famess
scores for each actor equal the row sum of all
actors by actors’ path-distances. As the matrix is
symmetrical, the bottom half duplicates the top
half, the column counts replicate the row counts.
The degree measure of centrality indicates that
Latif and Ishmael are equally central, Miriam and
Sakhina occupy secondary positions, and KP and
Ishmael’s mother and sister occupy peripheral po-
sitions. The degree measure of centrality suggests
that there are three distinct roles within the social
network. Famess, a slightly more discriminating
measure, indicates that Latif is the most central
member of the network and suggests that four roles
comprise the social network.
While these diagrams provide us with graphic
and quantifiable summaries of the data, they also
aid us in depicting the various roles and relations
that constitute this particular social structure. For
example, every direct link between households, ex-
cept for that between Ishmael and Latif, is between
a female and a male. This observation, keeping in
mind the small size of the network, might help sub-
stantiate the alliance theorist position of marriage
practices, and, more specifically, Yalman’s (1971)
and Dumont’s (1957) claim of the importance of
the cross-sibling link in Dravidian kinship. Yalman
writes, “It is these claims of the brothers and sis-
ters upon each other which are the fundamental
principle Dumont has detected as the common
background in South Indian kinship” (1971: 359).
Given our micro- and meso-level data, the di-
rection of compliance or dependency may also be
organized into a dependency matrix (Fig. 4). In this
matrix 0 refers to no dependency and 1 denotes the
dependency of the row actor on the column actor.
Only direct (one link) expressions of dependency
will be noted.
Fig. 4: Dependency Matrix of Household Members
The matrix highlights both the direction of de-
pendency along rows and the number of depen-
dents along columns. Except for Latif, all other
actors in the matrix are dependent on some other
actor; Sakhina is the only person dependent on
two people - her husband and her brother. Latif,
as expected, has the most number of dependents,
three, followed by Ishmael with two. The depen-
dency ties correspond with the measures of central-
ity, with each direct single link now transformed
into a dependency relationship. Dependency as a
measure of power confirms that Latif is the most
powerful member of this network.
Dependency relationships are transitive in the
sense that, if KP is dependent on Miriam and Mi-
riam is dependent on Latif, then KP is also depen-
dent on Latif. Latif has second-order, or indirect,
power over KP. We can show these second-order
relationships by squaring the matrix (see Bradley
and Meek 1986).
Fig. 5: 2nd Order Dependency Matrix
CL Ui Miriam Latif Sakhina Ishmael IMS Total
KP 0 0 1 0 0 0 1
Miriam 0 0 0 0 0 0 0
Latif 0 0 0 0 0 0 0
Sakhina 0 0 0 0 0 0 0
Ishmael 0 0 0 0 0 0 0
IMS 0 0 1 0 0 0 1
Total 0 0 2 0 0 0 2
Fig. 5 shows that only KP and Ishmael’s family
are indirectly dependent on Latif and that no one
else is indirectly dependent on anyone else. By
summing the first- and second-order matrices the
total number of dependent relationships is shown.
Fig. 6: Aggregate Dependency Matrix
cl Ui Miriam Latif Sakhina Ishmael IMS Total (X « Miriam Latif Sakhina Ishmael IMS Total
KP 0 1 0 0 0 0 1 KP 0 1 1 0 0 0 2
Miriam 0 0 1 0 0 0 1 Miriam 0 0 1 0 0 0 1
Latif 0 0 0 0 0 0 0 Latif 0 0 0 0 0 0 0
Sakhina 0 0 1 0 1 0 2 Sakhina 0 0 1 0 1 0 2
Ishmael 0 0 1 0 0 0 1 Ishmael 0 0 1 0 0 0 1
IMS 0 0 0 0 1 0 1 IMS 0 0 1 0 1 0 2
Total 0 1 3 0 2 0 6 Total 0 1 5 0 ' 2 0 8
Anthropos 89.1994
92
Victor C. de Munck
We find that all members of this network are di-
rectly or indirectly dependent on Latif and that
Latif is not dependent on anyone. Five of eight
(62.5%) dependency ties converge on Latif. He
is both the most powerful and central member of
this network. Conversely, the three ties that do not
directly converge on Latif (two on Ishmael and one
on Miriam) represent the relational nodes which
were the catalysts for the three disputes: Miriam
and Ishmael; Ishmael and Umma and Sakhina; and
Sakhina and Ishmael’s mother and sister.
The strain system can now be identified in terms
of the overlapping relations between households
and their convergence on Latif as patron of these
households. Latif’s role as patron stems from his
control over such economic resources as the butch-
er stall and the bakery shop. The claims made
on Latif for access to these and other sources of
wealth are based on the kin ethics of cooperation
and generalized reciprocity (Sahlins 1958). The
most peripheral members of the network can on-
ly make their claims to the resources controlled
by a patron indirectly, by utilizing their direct
links with individuals who, in turn, have direct
links with a patron. The peripheral households, if
they are dependent on other households, stand in
structurally opposing and competing positions with
one another. Their strategy depends on indirectly
co-opting patrons through intermediary links. In
Kutali, the process of co-optation is expressed in
the idiom of kinship ethics. The actual disputes
occur between members of different households
who have first-order ties with the most central
member of the network. But such disputes are
catalyzed by the direct links the disputants have
with those who do not have direct access to the
central figure in the network.
The dynamics of the dispute process are pat-
terned and proceed as a result of a series of
nested claims and entailments of members of one
household on the other when the social network
is hierarchically organized. This network system
converges on Latif in his role as patron, and the
disputes are likely to continue so long as Latif
remains central and the members of the network
remain dependent on him.
Conclusion
A micro-level descriptive analysis consists of
“thick” contextualized polyvocal accounts of so-
me set of social interactions. These raw data are
organized in terms of actors, contexts, and behav-
iors. This discussion inherently focusses on praxis:
___V/OO ^juiexis. me cultural
micro-level is the level of occurrences where we
come to recognize and appreciate individual cre-
ativity and cultural complexity.
The meso-level provides an emic perception
of the micro-level events. At this level, the lo-
cally perceived (emic) salient contextual, social,
and psychological aspects that shape the behaviors
of individuals vis-à-vis one another are summa-
rized. These local explanations rely on mapping
micro-level behaviors onto normative models of
behavior. The meso-level reflects local represen-
tations of behavioral repertoires and values such
as: what is expected of husbands, wives, siblings,
and other social roles; what a good man or woman
is like; between which kinship roles disputes are
likely to occur; how these disputes are likely to
proceed and be resolved. In short, the meso-level
consists of a mapping of individualized actions and
events onto cultural representations of those ac-
tions and events. It provides information regarding
local processes of pattern finding, comparing, and
evaluating.
At the macro-level the previous micro- and
meso-level findings are incorporated into a lar-
ger framework of formal descriptive analysis. The
individuals themselves become uninteresting, in-
stead the focus is on roles, households, and power
structures. The micro- and meso-level data are
re-interpreted using network analysis to depict the
hierarchical design of the social structure and an-
alyze the structural constraints on its components
(roles and households). The pyramidal shape of the
network confirms my initial description of Latif as
the network patron. Further insights into the nature
of disputes as strain systems were clarified by
demonstrating the correlation between centrality
and power, the role of wives as bridges between
households, and the indirect role second-order de-
pendent households play in catalyzing disputes be-
tween members of different first-order dependent
households.
The micro-level is always thick with indeter-
minancies and idiosyncracies, the outcomes are
unpredictable. Rules are made to be broken. In
the moment of their instantiation, that is in all
situations, rules coexist with their opposites, thesis
with antithesis. Synthesis is a momentary outcome,
not a finality. At the meso-level micro-level behav-
iors and situations are apprehended and mapped
onto various stereotyped and evaluative normative
frames for behavior. These frames comprise local
cognitive and affective representations of culture.
At the macro-level both the micro-events and me-
so-frames are reformulated into encompassing and
Anthropos 89.1994
A Micro-, Meso-, and Macro-level Descriptive Analysis of Disputes within a Social Network
93
generalizing relational structures. These structures
depict regularities of behavior as a consequence of
role location within a structure. The homogeneous
abstractions of culture produced by macro-level
analysis always distort micro-level realities. Yet,
it is at this level alone that we begin to apprehend
the multi-layered, overlapping webs that weave the
individuals into community.
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Anthropos 89.1994
Anthropos 89.1994: 95-109
Keo Kin Terms
Gregory Forth
Abstract. - Ethnographically speaking, the region of south cen-
tral Flores named Keo is among the least known parts of eastern
Indonesia. This paper describes and analyses kinship terminol-
ogies from western and eastern Keo and compares these with
the classification encountered in the linguistically and culturally
closely related Nage region to the north, which the author
has recently treated in another article. Focussing especially
on particular lexical items, a broader comparative framework
is adopted in order to consider questions of terminological
change, the development of alliance systems, and the mix of
symmetric and asymmetric features of social classification in
this area of eastern Indonesia. [Eastern Indonesia, Keo, kinship
terminology, asymmetric alliance, classificatory change]
Gregory Forth, D. Phil, in Social Anthropology (Oxford
1980); since 1986 Dept, of Anthropology, Univ. of Alberta,
Canada; since 1989 Associate Prof.; fieldwork in Indonesia
(1975-76; 1983 in Sumba; 1984—91 intermittently in Flores).
~ Publications include: Rindi. An Ethnographic Study of a
Traditional Domain in Eastern Sumba (The Hague 1981); The
Language of Number and Numerical Ability in Eastern Sumba
(Hull 1985); Space and Place in Eastern Indonesia (Canterbury
1991); articles in Anthropos, Bijdragen tot de Taal-, Land- en
Volkenkunde, Canberra Anthropology, Man, Oceania, Sociolo-
gies, and other journals and chapters in edited books.
To my knowledge, this is the first published report
any single aspect of the indigenous culture or
society of the region of south central Flores that
has come to be known as Keo. The objective is
straightforward: to describe and analyse the rela-
tionship terminology employed in the western and
eastern parts of the region. This is done with a
eomparative purpose, more particularly to com-
plement a discussion of kin terms employed by
the closely related Nage (see Forth 1993), whose
territory adjoins the northern boundary of Keo
(see map). A more general aim is to expand our
knowledge of patterns of variation in kinship ter-
minology found in southeastern Indonesia in order
to delve further into questions of classificatory
variety and possible courses of change. In the latter
Part of this paper, I therefore consider how the
terminologies of western and eastern Keo might
represent different developments from a common
original pattern.
1. General Remarks
The question of how far “Keo” denotes a distinct
ethnic or cultural unit in the context of central
Flores ethnography has been discussed in another
paper (see Forth n. d.). As noted there, the name
still retains currency on Flores largely by virtue
of recognition given to the territory as a separate
political unit within the system of colonial admin-
istration established by the Dutch, even though it
was eventually merged with the Nage district. In
regard to many details of culture, society, and lan-
guage Nage and Keo are identical or similar. Yet
the two regions do display a number of general dif-
ferences, so that, for purposes of ethnographic de-
scription and the analysis of cultural variation, it is
convenient to retain “Keo” as a separate ethnonym.
Very much like their Nage neighbours, the Keo
people are subsistence cultivators, stock raisers,
and occasional hunters.1 Probably connected with
the greater fertility and higher population density,
especially of western Keo, differences between
Keo and Nage are discernible with regard to de-
scent group organization and land tenure. Other
differences concern residential house form and
ceremonial objects and practices. Named clans are
more localized in Keo than in Nage and exhibit
a greater degree of corporate unity in regard to
land tenure and ritual undertakings. Among Nage,
by contrast, the “house” group, and especially the
group associated with a single “cult house” (sa’o
wajcr, sa’o “house,” waja “old, ancient, ancestral”),
1 The population of the Keo region numbers about 37,000
to 39,000 people. (The estimate is based on 1991 figures
for the modem administrative districts Mau Ponggo and
Nangaroro. The second of these includes Nage villages
which I have excluded from the estimate.) With an average
density of over 125 per square kilometre, this is without
question one of the most densely populated parts of eastern
Indonesia. Western Keo is notably more densely populated
than eastern Keo. In 1991, the district of Mau Ponggo
had 26,169 inhabitants, giving a density of 184 per square
kilometre.
96
Gregory Forth
Map: The Keo region with
places mentioned in the text
displays greater independence in these respects.
Also, patrifiliation is more consistently related
to clan and house membership among Keo than
among Nage, although in both regions payment
of bridewealth is formally required for a couple
to take up virilocal residence and for children to
be incorporated into the father’s group. In west-
ern Keo, at least, clans are normally exogamous,
whereas among Nage - who commonly express
marriage proscriptions in terms of genealogical
degrees - legitimate unions between members of
the same named clan have a somewhat higher
incidence.
The cult houses called sa o waja are for the
most part exclusive to Nage, though similar build-
ings, called sao dando “houses with a crest,”
appear in some villages of eastern Keo. Sao wa-
ja are also encountered in the villages of Gélu,
Lèdo, and Sule, towards the northern boundary of
the Keo region (de sa Woe Wolo). But this is an
exception that proves the rule; for not only are
these villages located close to Nage but they also
claim to derive from Wolo Wea, in eastern Nage,
the sacrificial post (peo) of which they still recog-
nize as their own. Although included at present in
the modem administrative district (kecamatan) of
Ma’u Ponggo, moreover, the villages were at one
time administered as part of the Nage district. The
fact that the terminology recorded in Gélu does
not vary significantly from the general pattern of
western Keo to a large degree reflects the similar-
ixage., uic same time, there is evidence that over
the last hundred years or so language in this area,
which formerly displayed greater affinity to Nage
dialects, has been influenced both lexically and
phonologically by the Keo dialect spoken closer
to the coast.
Despite the several differences in social organi-
zation between Keo and Nage, marriage rules and
practices appear to be quite uniform throughout
this area of central Flores and, for the most part,
to follow a pattern encountered over a greater part
of the Nusa Tenggara Timur region. In all parts of
both Nage and Keo, men are traditionally prohib-
ited from marrying any female cousin except the
MBD who, even in spite of the Catholic church’s
ban on such unions, is still the preferred spouse.
Accordingly, direct exchange of spouses between
groups - clans or houses - is prohibited; and a re-
cord of numerous genealogies compiled in 1991 in
western Keo reveals that such marriages rarely oc-
cur. The same record suggests that asymmetric af-
final relations are not uncommonly perpetuated by
further marriages over a number of generations.2
From the evidence in hand, two major patterns
of Keo terminology can be distinguished. These
belong to the western and eastern parts of the
2 As this information has not yet been subject to a thorough
analysis, these generalizations must be considered provi-
sional.
Anthropos 89.1994
Keo Kin Terms
97
region. A similar contrast of eastern and western
classifications is also encountered among Nage,
the western variant being the main focus of a
recent analysis of Nage terms (Forth 1993). Clas-
sificatory differences between eastern and western
Keo largely coincide with more general differ-
ences of dialect. The dialect spoken in eastern
Keo (roughly from Ma’u Nori eastwards) is quite
distinct from what is found in both western Keo
and Nage. Its most notable features appear to be
phonological, including the replacement of III in
other Nage and Keo dialects with Idi and the na-
salization of Ibi and I gl to become Imbl and Inggl
(thus liru > diru\ laba > damba; Ioga > dongga).3
2. Western Keo
The area I describe as western Keo comprises most
of the present administrative district (kecamatan)
of Ma’u Ponggo. Other, more easterly parts of
Ma’u Ponggo, most notably Sela Lejo, display
a different pattern of terminology that requires
separate discussion. Léwa and Wajo, although also
falling within Ma’u Ponggo, conform to the pattern
of eastern Keo. Within western Keo, terminolog-
ical information was obtained from the villages
of Bolo Yoga, Pajo Mala, and Pau Lundu (all
in desa Jawa Pogo), Wulu (in desa Wuli Walo),
Dhoki (desa Ua), Dhawe (desa Loda Olo), Gélu
{desa Woe Wolo), and Maja Mère (Wolo Ede).
Terminologies recorded in the villages of Dadho
and Wayu Pea reveal no significant differences
with the foregoing, even though these villages,
both in desa Kéle Wae, fall within the administra-
tive district of Boawae, which during most of this
century has been treated administratively as part of
Nage rather than Keo (see map). This continuity
is not surprising since Dadho and Wayu Pea are
situated in the most southwesterly part of the mod-
ern administrative district named Boawae (after the
village of Bo’a Wae). They are, therefore, very
close to desa Jawa Pogo, in the northwestern part
°f the Ma’u Ponggo district and the administrative
region formerly named as Keo.
In regard to kin terminology, western Keo dis-
plays a high degree of uniformity. The few vari-
ations one encounters appear not to distinguish
3 My knowledge of eastern Keo is not sufficient to determine
whether this dialect diverges further from western Keo
than western Keo does from Nage dialects, although this
is suggested by phonological differences. So far, very little
research by professional linguists has been conducted on
Flores.
villages or districts, but rather suggest the sort
of disagreement one is likely to find, in any giv-
en locality, between individual respondents. It is,
therefore, feasible to produce a consolidated ter-
minology for “Western Keo,” as I have done in
Table 1.
The overall impression conveyed by the clas-
sification is one of general similarity with that
encountered in Bo’a Wae, which is to say, western
Nage (Forth 1993). The main points of resem-
blance include a generally “non-prescriptive” cast,
incomplete terminological linearity, and a mixture
of symmetric and asymmetric features. Also like
Bo’a Wae, most disagreement between individu-
al informants concerns specifications in the first
ascending level, as I further discuss presently. De-
spite differences of culture and social organization
between Keo and Nage mentioned just above, ter-
minological - or, more particularly, classificatory
- differences within this part of central Flores tend
to run east to west rather than north to south. It
is, however, worth reiterating that institutions and
rules of marriage do not vary greatly within Nage
and Keo. Hence neither differences between east-
ern and western areas, nor indeed similarities be-
tween eastern Nage and eastern Keo, are straight-
forwardly explicable with reference to marriage or
other social forms.
For purposes of description and comparison,
I restrict my attention to terms of reference em-
ployed by a man. As indicated elsewhere for Nage
terminology (Forth 1993), men’s vocative usages
as well as women’s terms differ in interesting ways
from the men’s reference terms; but in regard to
the limited aims of the present exercise it should
not be necessary to describe these differences. Nor
indeed could one properly do so in the space avail-
able.
Table 1 reveals an overall lexical similarity with
the Bo’a Wae terminology. Among other features,
nusi and nange designate the fourth and fifth as-
cending and descending levels as they do in west-
ern Nage. In eastern Nage and some easterly parts
of Keo, these are replaced by izo and azo (or iro
and aro'). The latter terms are not unknown in
western Keo; thus, in the village of Bolo Yoga,
an informant gave iw and aw as terms for the
sixth and seventh levels respectively.
The most distinctive lexical feature of the west-
ern Keo terms is moi (or ame moi), MB, which
throughout Nage is replaced by ta u (or ame ta’u,
tau ame). In this respect, the terminology differs
from that of eastern Keo, where MB is called
mame, the term for FZ in all other parts of Nage
and Keo. As indicated by the classification of
Anthropos 89.1994
Gregory Forth
98
Table 1: Western
ence)a) *
Keo Terminology (Men’s Terms of Refer-
nange
nusi
kajo
ebu
ema
ema ta’a ka’e
ema ta’a ari
ema polu
bapa
moi (or ame moi)
ine
ine polu
marne
tu 'a
ka’e ari
li ana
éja
coghe (or soghe)
weta
fai
yaki (or ’aki)
ipa
lime (or ipa lime)
ana
PPPPP, CCCCC
PPPP, CCCC
PPP, ccc
PP, cc
F, FB (FZH)b>
FeB
FyB
FB, MZH, FZH, ZHF
FZH, MZHC>
MB, MBWB, WMB
M
FBW, MZ
FZ, MZ, MBW, ZHM, FZHZ,
MBWBW, WMBW, (FBW)
WF, WM, WFB (WMB, WMBW), SW,
DHd)
B, FBS, MZS, FZS, (MBDH, MBS)
MBS, MBD (FZS)
WB, BWB, ZH, ZHB, SWF, DHFe>
WZH
Z, FBD, FZD, MZD (ZHZ)
I employ the following
1993):
W
H
WZ, WBW, BW, MBSW, ZHZ
WBW
C, BC, WBC, MBSC, MBDC (FZSC)
ZC (FZDC)h
orthographical conventions (cf. Forth
gh
= glottal stop;
= ch in English “church”;
= the “schwa” in initial and medial positions. As a terminal
vowel, e is always long (cf. a in English “late”). When
e is long in other positions it is marked with an acute
accent (see éja);
= voiceless fricative somewhat resembling g in southern
dialects of Dutch;
= a sound somewhere between English w and v, closer to
the latter in initial positions.
a)
Specifications in brackets are ones that appear uncommon
or atypical but which were given by informants in more
than one village and so are neither clearly idiolectical nor
erroneous.
variant form of ema more
b) Occasionally given as ame,
common in parts of Nage.
c) Both occasionally given as bapa polu (cf. ema polu).
d) SW and DH can be specified as ana tu’a (cf. ana “child”).
e) SWF and DHF can be specified as tua eja, a term to be
understood as a juxtaposition of tu’a and eja rather than as
“tua of eja."
f) Both are often given as ane ana or ana ane.
MBWB and WMB as moi, the affinal relation-
ship in western Keo tends towards transitivity,
with wife-givers of wife-givers being considered
as themselves wife-givers. The same principle is
revealed in various institutional arrangements, for
example, the practice of obtaining goods to be used
as bridewealth from wife-takers as well as agnates,
and even from wife-takers of wife-takers. At the
same time, WMB and WMBW are alternatively
classifiable as tu’a, a distinctly affinal term, and
more generally questions regarding the designation
of specifications in lines more remote than imme-
diate wife-givers and wife-takers were treated as
hypothetical by informants.
Other differences between western Keo and
Nage terminologies include the appearance of ba-
pa as a term for FZH, MZH, and the use of polu as
a modifier of ema (F) in reference to FB and other
relatives. Bapa also occurs in eastern Keo as the
term for F. Implicitly, it retains this sense as well
in western Keo, since FZH, MZH are sometimes
given as bapa polu, while this term is itself usually
described as a synonym of ema polu (FB, etc.).
Since polu is a general term for “to raise, look after
(children),” in both Keo and Nage dialects ema
polu, for example, can mean “foster father” (or
someone who acts as a male parent). Nevertheless,
both this term and ine polu (FBW, etc., “foster
mother”) are fixed expressions distinguishing FB,
FBW, and other first ascending level relatives from
ego’s own parents.
These lexical peculiarities lead us into probably
the most complex area of the western Keo termi-
nology, where one encounters the greatest degree
of redundancy as well as variation among individ-
ual informants. Although ema - or the variant form
ame - denotes one’s own father, a relative further
specifiable as ema dhadhi “birth father,” the term
can also include FB and FZH. Other terms spec-
ifying the latter two relatives, viz. ema ta’a ka’e
(or azi) “senior (or junior) father” and ema polu,
are therefore to be understood as subcategories of
ema. So too might be bapa (or bapa polu). It is
important to note, however, that, by contrast to FB
and FZH, only once did I record MZH simply as
ema, the usual designations for this specification
being ema polu or bapa. Indeed, the “father” term
is far more often applied to FZH than to MZH. In
addition, despite what certain usages might imply,
bapa, a term used about equally for MZH and
FZH, was never given for own father or FB. With-
out going into further details of informant varia-
tion, one may say that ema and bapa appear in this
region as terms that for the most part distinguish
F and FB (first ascending level members of ego’s
Anthropos 89.1994
Keo Kin Terms
99
local line) on the one hand from FZH and MZH
(that is, husbands of certain first ascending level
females) on the other. (In this connection, bapa
applies to the more distant relative, but this may
relate to social as much as to genealogical distance,
as would accord with the partial synonymity of the
two terms.) Ema polu overlaps with both ema and
bapa inasmuch as it applies to positions denoted by
both these terms; yet its primary referent appears
to be FB. It might therefore be described as an
intermediate term.
The picture is slightly complicated by the fre-
quent application of ema alone to FZH but not
to MZH. This may be interpreted as reflecting
the structural opposition, informed especially by
the asymmetric rules of marriage, between ema
and the category moi (MB), and the concomitant
contrast of FZH, as the father of a prohibited wom-
an, and MB, as the father of the prescribed spouse.
(Here, it should also be noted that MZH contrasts
with FZH in so far as, in certain circumstances,
a man can marry a MZD.) It is indeed a fundamen-
tal feature of this classification that FZH (as well
as F, FB, MZH) is consistently distinguished from
MB (moi). In this respect, western Keo differs
not only from eastern Nage, where MB and FZH
are regularly equated, but also from western Nage
(Bo’a Wae), where the same equation has a certain
incidence.
As regards the distinction MB ^ FZH, the west-
ern Keo classification obviously reveals greater
asymmetry than does that of the Nage region. Yet
such is not the case with female specifications in
the first ascending level, where FZ is regularly
equated with MBW as mame. Interestingly, in this
regard western Nage, which reveals greater sym-
metry as regards MB and FZH, reveals a greater
asymmetry in respect of the two female specifica-
tions, since there MBW is quite regularly classified
with M and so distinguished from FZ. The west-
em Keo terminology moreover quite consistently
equates MZ with FZ, while only occasionally was
FBW given as mame. This pattern parallels the
classification found in Bo’a Wae, where, also, MZ
ls distinguished from M to a far greater extent than
is FBW. On the other hand, the Keo classification
consistently distinguishes FBW from M by speci-
fying the former as ine polu, whereas among Nage
FBW is usually given, simply, as an instance of the
category ine.4
4 This generalization is not contradicted by the occasional
exception. Thus I have it on record that in two instances
informants gave ine for FBW, and for MZ in another two.
Also, two informants thought ine might be applied to MBW,
It is clear from the foregoing that, whereas
terms for males in the first ascending level are
four in number (ema, ema polu, bapa, and moi),
those for females number just three (ine, ine polu,
mame). This difference is accounted for by the
equating of MBW and FZ. All the same, the fe-
male terms are comparable to those for males in
regard to the occurrence of an “intermediate” term
including the modifier polu. The principal referent
of ine polu, furthermore, is FBW, the spouse of
the primary referent of ema polu, while MZ (the
parent’s same sex sibling among the female terms)
is most often classified, with FZ, as mame. The
difference is consistent with the predominantly vi-
rilocal-patrilocal character of postmarital residence
and the fact that the vast majority of children are
incorporated into the father’s group.
The term tu’a is applied in western Keo in
the same way as it is elsewhere in Nage and
Keo. As specifications include children-in-law as
well as parents-in-law, the term serves consistently
to distinguish affines from cognates in the first
ascending and first descending levels. The only
arguable exception to the otherwise thoroughly
non-prescriptive form of the classification is the
equation, encountered with some regularity, of
ZHM and FZ (mame) and ZHF and FZH (ema
polu). In the village of Dhoki, the latter equation
is an entailment of the term ame weki, FZH, MZH,
ZHF, a somewhat exceptional usage in relation to
the general western Keo classification which more
closely resembles the terminology recorded in Sela
Lejo (see section 3).
In ego’s level, too, one encounters no apprecia-
ble tendency to equate relatives in a way consistent
with prescriptive alliance. In contrast to Bo’a Wae,
where MBS is occasionally designated as eja, in
western Keo this term applies exclusively to af-
fines (WB, ZH, etc.). As in western Nage, coghe
(or soghe in some western Keo villages) specifies
WZH, a relative who, according to the logic of
prescription, should be classified with B. Ipa, too,
is an exclusively affinal term. The non-prescriptive
nature of the classification is further attested by the
fact that ZHZ, though sometimes identified with Z
as weta, is more often classified as ipa. In contrast,
weta is the more usual term in Nage. Interestingly,
WBW, generally classified as ipa, is occasionally
while in just one instance (from the village of Dhoki) FZ
was classified as ine. In this connection, it is worth noting
that, throughout Nage and Keo, ine is a general vocative
for women in the first ascending level, and for some in
other levels as well. The question of whether mame might
be understood as a specific category subsumed by ine is
raised in my paper on Nage kin terms (Forth 1993).
Anthropos 89.1994
100
Gregory Forth
designated with the more specific term lime, or ipa
lime, usages further encountered in eastern Nage
and, in a variant form, in the Ende region (see
rhime, WBW, HZH, Ja’o dialect). An eastern Keo
variant, ipa dime, is attested only for the village of
Lewa (see section 4).5
While not consistently or positively articulating
relations entailed by a marriage prescription, the
western Keo classification is nevertheless conso-
nant with asymmetric alliance by virtue of the dis-
tinction between MBD and FZD and the equation
of the latter with Z, FBD, and MZD. This pattern
is effected by the use of li ana as a special term
for a man’s matrilateral cross-cousins, the children
of a moi (MB), and for a woman’s patrilateral
cross-cousins.6 The appearance of li ana in western
Keo constitutes a significant resemblance between
this region and western Nage, for the term is absent
in some dialects of eastern Nage, where MBD is
classified, instead, with WZ and BW, as ipa. It is
also uncommon in eastern Keo. The possible der-
ivation of li ana, a compound term incorporating
ana “child,” is discussed in Forth 1993.
The most noteworthy feature of the first de-
scending level is the almost exclusive application
of ane to ZC or, better stated, its decisive use as
a means of distinguishing the children of women
classified as weta (Z, FBD, FZD, MZD) from all
other relatives in this level. In this regard, the
meaning of ane in Keo differs significantly from
that found in western Nage where ZC (and some
other specifications besides) are designated as ana
ane “child of ane,” while ane itself is mostly heard
as an address term for WB and ZH. Although in
western Keo one sometimes finds ana ane or ane
ana in place of ane as the term for ZC, in this
region ana ane obviously does not mean “child
of ane” but rather something like “ane child” or
“child (member of the first ascending level) who is
an ane.” Ane ana is more difficult to gloss, though
it might be construed, in much the same way, as a
reference to a relative whose more inclusive des-
ignation is ana (or member of the first ascending
5 Some informants equated ipa lime with ipa weki, a term
most often encountered in western Nage. One western Keo
man claimed all ipa could be called ipa lime or ipa we-
ki, just as Nage commonly describe ipa weki as a more
complete synonym of ipa. In the village of Dhawe (desa
Loda Olo), however, informants identified ipa weki as a
term specifying BW.
6 Two informants, from the villages of Pau Lundu and Dadho,
gave FZS also as li ana. Informants in Dhawe and Gelu
gave this as the term for FZC, while indicating that FZD
was alternatively called weta. For the most part, however,
FZS is equated with B, FBS, MZS, just as FZD is normally
designated by the sister term.
uul IS more
opcumcany classified
ane (ZC).
How precisely these compounds are to be un-
derstood bears upon parallelism as a formal fea-
ture of expressions referring to kin types, an issue
briefly raised elsewhere in regard to western Nage
kin terms (Forth 1993). In this connection, I would
argue not only that ana and ane are best considered
as paired terms occurring as complementary ele-
ments of a standard dualistic phrase, but also that,
as in many instances of this linguistic pattern, the
sense of one term, ana, subsumes that of the other.
In addition, since ZC in western Keo is more often
than not given simply as ane, and is thereby placed
in contrast to ana, the latter term is further to be
understood as a superordinate element identified
with a classificatory whole which encompasses its
opposite.
The application of ane to FZDC is, of course,
consistent with the classification of FZD with Z as
weta. Informants were rather less certain about the
proper classification of FZSC; a few even thought
that ana was the correct term for this specification.
According to the logic of asymmetric prescription,
FZSC should be identified with ZC and thus desig-
nated as ane. Against the comparative background
of western Nage usage (in regard to which one
encounters a far greater measure of disagreement
concerning the application of the comparable term,
ana ane), the idea that FZSC should not be called
ane suggests a tendency to construe this term as
denoting the children of female relatives in general
in ego’s level, rather than specifically those of
weta or of “wife-takers,” while by the same token
ana is understood primarily as a reference to the
children of males. The one consistent exception to
this is MBDC, a specification that seems always
to be classified as ana. This, however, may be
explained by the focal quality of MBD (li ana) for
male ego, as a potential wife or prospective BW.
Put another way, one might provisionally define
western Keo ane as a term applied to children of
unmarriageable females in ego’s level. However
that may be, the tendency to distinguish the terms
with regard to the sex of the linking parent appears
to find fuller expression in the terminology of Sela
Lejo, where ane (alternatively ana ane) was given
for MBDC as well as for ZC and FZDC while
FZSC was given as ana.
3. Sela Lejo
The terminology employed in Sela Lejo dif
sufficiently from the western Keo classifica
Anthropos 89.1994
Keo Kin Terms
101
summarized in Table 1 to warrant a separate treat-
ment. Sela Lejo comprises the names of two close-
ly related and adjoining villages and, in addition,
refers to a larger collection of settlements that also
includes a number of villages subsidiary or subor-
dinate to these. Being situated just to the east of
the Ebu Lobo volcano and some distance from the
coast, Sela Lejo is close to the northern boundary
of Keo and thus adjoins parts of eastern Nage.
Oral traditions link it especially with the Nage
district of Wolo Wea, with which the Sela Lejo
population is claimed to share a common descent.
Also consistent with its location, the terminology
of Sela Lejo incorporates features of Nage classi-
fication that are not found in western Keo. At the
same time, it differs noticeably from terminologies
encountered in eastern Keo. The terms are set out
in Table 2.7 *
As regards lexicon, the Sela Lejo terminology
is immediately distinguished by the inclusion of
ta’u (or ame ta’u), the term for MB throughout
Nage. This term is also reported as having been
employed, within living memory, in Gelu and
neighbouring villages, just to the west of Sela Lejo,
where moi is now in use. As was noted earlier,
these villages also claim derivation from eastern
parts of Nage. By all accounts, only recently has
ta’u been replaced in this region by western Keo
moi. The same northern spread of (coastal) Keo
linguistic influence may also account for the occur-
rence of moi in Dadho and other villages located
in the southwestern part of Nage territory.
In place of nusi and nange, the Sela Lejo ter-
minology includes iro and aw as terms for lineal
relatives more distant than great-grandparents and
great-grandchildren. These terms replace western
Nage and Keo nusi and nange not only in eastern
Nage but in eastern Keo as well. Variants of lime
(WBW, HZH) and the alternative ipa lime, too, are
characteristic of eastern Nage and Keo, as well as
of the Ende region. As noted just previously, they
were also given by some western Keo informants
as ways of specifying WBW within the more gen-
eral class ipa. The Sela Lejo term for FZH, MZH,
7 A phonological pecularity of Sela Lejo speech is worthy
of mention. In place of the initial glottal or the initial r
or y in other dialects, one encounters a sound not unlike
English voiced th. Sela Lejo people are conscious of this
special quality of their speech and, because speakers of
other dialects are unable to pronounce the sound, regard it is
a unique mark of identity. On a quite different note, the Sela
Lejo people are famous throughout central Flores for their
history of resistance to Dutch colonial rule (cf. Dietrich
1985). Although the events took place some 80 years ago,
they are still a regular topic of conversation today.
Table 2: Sela Lejo Terminology (Men’s Terms of Reference)
PPP, CCCa>
PP, CC
F, FB
FeB
FyB
MZH, FZH
FeB/FyB
MB
M, MZb>
MeZ/MyZ
MZ, FZ, MBW, FBW
FZ, MZb)
MeZ/MyZ
WF, WM, SW, DHC)
B, FBS, MZS, MBS, FZS, WZH
MBD, MBS, FZS, FZD
WB, ZH, ZHB
WZH
Z
FBD, MZD, FZD, ZHZ
W
H
WZ, WBW, BWd>
WBWe)
C, BC, WBC, MBSC, FZSC
ZC, FZDC, MBDC
a) Members of the fourth ascending level can be indicated as
ame ine ko’o kajo “parents of kajo.” The phrase ebu kajo
iro aro was said to refer to “indefinitely distance ascendants
and descendants.” The fact that aro and iro were not speci-
fied as referring to the fourth and fifth levels respectfully,
as they are in eastern Keo, is probably of no particular
significance.
b) MZ as a specification of ine and of mame is implied by the
terms for MeZ and MyZ. The most usual way of designating
MZ, without regard to relative age, is apparently ine mame.
c) As in western Keo and Nage, SW and DH can be speci-
fied as ana tu’a. WFB was given as tu’a ga’e, while the
expression tu’a eja was said to refer to all male relatives
of one’s wife (cf. Table 3 and Forth 1993, concerning the
use of these terms in Nage).
d) BW is provisional. My records suggest that informants
construed my question regarding BW as referring to HBW
who, as in other parts of Keo and Nage, is called due.
e) As elsewhere, this term is applied reciprocally to HZH.
ame weki, cropped up as well in the village of
Dhoki (here included as western Keo), where it
was given for FZH, MZH, and ZHF. But since
Dhoki is immediately south of Sela Lejo, this is
hardly surprising. Throughout Nage and Keo, weki
in this context is said to mean “body.”
kajo
ebu
ame (or ema)
ame ta’a ka’e
ame ta’a ari
ame weki
bapa ta’a ka’e lari
ta’u (or ame ta’u)
ine
ine ta’a ka’e lari
ine mame
mame
mame ta’a ka’e/ari
tu’a
ka’e ari
li ana
eja
coghe
weta
ine weta
fai
' aki
ipa
lime (or ipa lime)
ana
ane (or ana ane)
Anthropos 89.1994
102
Gregory Forth
In respect of other lexical features, the Sela
Lejo terminology is identical to that of western
Keo. Particularly noteworthy are coghe, the spe-
cial term for WZH (though this relative was also
given in Sela Lejo as ka’e ah), and bapa as an
alternative to ame when applied to FB. Both terms,
it should be noted, are absent from many parts
of eastern Nage (which region Sela Lejo adjoins
on its northern boundary) while coghe also does
not occur in eastern Keo. As regards classification
as well, most equations and distinctions found in
western Keo also occur in Sela Lejo. In particular,
we might note the absence of equations indicative
of asymmetric alliance and the fact that, while MB
and FZ are distinguished (as ta’u and ame xveki
respectively), FZ and MBW are equated as ine
mame.8
classification of fe-
genitalia. Another interpretation of li ana, derived
mostly from conversations with Nage in Bo’a Wae,
is outlined in Forth 1993.9
While the major interest of the Sela Lejo termi-
nology is its resemblance to what is found among
Nage, this applies mainly to lexicon. As regards
classification, the terminology reveals no features
that unequivocally indicate an asymmetric mar-
riage prescription, so that in this respect it more
closely resembles western Keo and to a lesser
extent western Nage. Thus far, then, we can de-
scribe Keo terminologies as consistently non-pre-
scriptive. Information from eastern Keo does not
contradict this assessment.
4. Eastern Keo
Although the Sela Lejo
males in ego’s level differs hardly at all from that By eastern Keo” I refer to that part of the Keo
found in western Keo, informants more readily region that extends from about Ma’u Nori east-
applied li ana to FZS and FZD than did their wards, thus including the eastern part of the mod-
western Keo counterparts, thus classifying FZD em administrative district of Ma’u Ponggo as well
alternatively as an instance of this category and as the southern part of the district of Nangaroro.
of ine weta (described as a more formal version Within this area, terminological information was
of weta, Z). Rather curiously, while my principal recorded for the coastal settlement of Ma’u Nori;
informant on terminological matters gave li ana as from Wajo, an inland village directly to the north
the term for MBD, two Sela Lejo elders claimed of Ma’u Nori; and from Lewa, a village in the
that, although it was not actually incorrect to do modem desa named Lewa Ngera which adjoins
so, MBD should not openly be referred to with Wajo territory immediately to the west. Both Wajo
this term. The reason, they claimed, was that the and Lewa lie southeast of Sela Lejo. Rather less
term is actually lie ana - or is a variant of this complete information was also obtained for the
expression or is simply reminiscent of it. As such, coastal settlement of Ma’u Ara and the village of
they continued, it is too coarse a way of referring Daja, both well to the east of Ma’u Nori.
to females, so that MBD (and presumably FZD as The terms for Lewa, Wajo, and Ma’u Nori are
well, though this specification was not mentioned sufficiently similar to be consolidated into a sin-
in this context) should be designated instead as gle list, as I have done in Table 3 As concerns
ine weta. If I understand the reasoning correctly, lexicon, distinctive features of this eastern termi-
this has to do with the fact that, in various central nology include the use of bapa for F and FB (as
Flores dialects, one meaning of Vie is the female well as for FZH, MZH) and mame for MB. In
western Keo, it will be recalled, bapa is applied
mainly to FZH and MZH, whereas everywhere
else in Nage and Keo mame is the term for FZ.10
What these variations might imply with regard to
terminological change is discussed below. For the
8 Throughout Nage and Keo, ine mame is usually described
as a more complete and formal variant of mame. (In the
same vein, my principal Sela Lejo informant characterized
ame ta’u as “more refined” than ta’u as a reference to MB.)
I have decided to record mame and ine mame separately
in Table 2, following distinctions stressed by informants.
As discussed in my paper on Nage terms (Forth 1993),
ine mame and ame ta’u (MB) are sometimes used in the
Bo’a Wae region in a way that suggests a semantically
intermediate position between ine (focussed on M) and
mame (focussed on FZ) or ame (F) and ta’u (MB). This
may be significant in regard to the fact that MZ, FBW, and
MBW were given only as ine mame in Sela Lejo. Curiously,
informants in both Gelu (here included as western Keo)
and Sela Lejo spoke of ine and mame as being somehow
synonymous, with one even claiming that mame might be
applied to M. Unfortunately, I was unable to obtain further
clarification of this assessment.
9 The sexual connotation of li ana is further revealed by
a play on words I encountered in western Keo, whereby
the expression is jocularly rendered as ni ana, the term ni
(apparently related to nai “to ascend, climb upon”) being a
coarse reference to human sexual intercourse.
10 In eastern Keo, medial b is rendered as mb, as, for example,
in embu, PP, CC (cf. western Keo ebu). In the initial
position, however, I transcribe the sound simply as b. In
both positions, the sound contrasts phonemically with an
implosive written as bh, and there is no phonemic contrast
of b and mb.
Anthropos 89.1994
Keo Kin Terms
103
moment, it may be sufficient to note that ema or
ame, as regular terms for F, appear to be absent
from eastern Keo, at least in reference. On the
other hand, information from Daja and Ma’u Ara
reveals that ema is employed there as the term
for M, thus replacing ine elsewhere.
Table 3: Eastern Keo Terminology (Men’s Terms of Refer-
ence)3)
aro PPPPP, ccccc
iro PPPP, cccc
kajo PPP, ccc
embu PP, cc
bapa F, FB, FZH,b) MZH (ZHF [Lewa])
mame MB
ine M, FZ, MZ, FBW, MBW (ZHM [Lewa])c>
tu’ a WF, WM, SW, DHd)
ka’e ari B, FBS, FZS, MBS, MZS (WZ, WZH)e>
eja WB, ZH, SWF, DHF (MBDH [only in Lewa])
weta Z, FBD, FZD, MBD, MZD«
fai W
’aki H
ipa BW [in Ma’u Ara as ipa ri’a], WBW, ZHZ, (SWM, DHM, and MBSW [only in Lewa], WZ [only in Wajo])
ipa dime WBW [only in Lewa]g)
ana C, BC, WBC, MBC
ane zc
a) The Table represents a consolidation of terminologies re-
corded for Lewa, Wajo, and Ma’u Nori.
b) In Ma’u Nori specified as ’aki ko’o ine mame, “wife of
father’s sister.”
c) In Ma’u Nori, FZ and MBW can be specified respectively
as ine mame and ine fai ko’o mame, “ine who is a wife of
mame.”
d) Additional specifications: in Wajo ZHP, in Ma’u Nori ZSW
and ZDH.
e) WZ and WZH only in Lewa. In Ma’u Nori, WZH was
given as soghe (cf. western Keo cog he), and in Wajo as
due.
0 Di ana (cf. western Keo li ana) was recorded as an alter-
native term for MBD in Ma’u Nori.
g) The only term for BW recorded for Wajo was ipa weki.
In all three lists of terms incorporated in Ta-
ble 3, ine applies to all female cognates in the first
ascending level. According to my principal Ma’u
Nori informant, FZ is alternatively specified as ine
mame. As a more complete form of mame, this
term, of course, applies to FZ in Nage and western
Keo as well. It must be remembered, however,
that in eastern Keo mame is the term for MB. In
this region, then, ine mame may link FZ with MB,
perhaps even identifying the relative as a kind of
“female mother’s brother.” Even so, ine mame is
not employed for MBW, who is classified simply
as ine (though she may be specified as ine fai ko’o
mame “ine wife of mame, MB”).11
The terminology of eastern Keo is distinguished
by the inclusion of just three terms (bapa, mame,
ine) in the first ascending level. Everywhere else
in Keo and Nage there are, of course, at least four.
What is more, terminological linearity is evidenced
only in the terms for males, where mame distin-
guishes MB from all other male relatives, who are
classified as bapa. In this way, eastern Keo differs
particularly from western Keo, where F is usually
distinguished not only from MB, but from FB,
FZH, and MZH as well. Even so, the terminology
resembles the western Keo classification inasmuch
as it retains an asymmetric character, since in
both regions MB is distinguished from FZH. In
this regard, however, eastern Keo contrasts with
eastern Nage, where MB and FZH are commonly
equated (as they sometimes are in western Nage as
well). The classification also differs from that of
eastern Nage insofar as the latter, while equating
FB with F and MZ with M, distinguishes these
from FZH (= MB) and FZ (= MBW) respectively
in a consistently linear fashion.
Generally speaking, therefore, the eastern Keo
terminology has a definite “generational” cast,
the main distinguishing criteria being sex, genea-
logical level, and the kin/affine opposition. This
applies to female specifications in both the first
ascending and ego’s level, where, in respect of
the third criterion, ine contrasts with tu a (also, of
course, applied to males, and to affines in the first
descending level as well) and weta contrasts with
ipa. The single qualification to be registered here
concerns the report that di ana, an obvious cognate
of li ana, is employed in Ma’u Nori as a more
specific term for MBD. Informants in Lewa and
Wajo, in contrast, denied that li ana (or di ana)
was in use there. In these latter places, then, all
female cousins are consistently classified together
as weta, so that one encounters no term denoting
the prescribed category of spouse, as li ana does
in western Keo and western Nage, and as ipa does
in some parts of eastern Nage.
11 An informant from Ma’u Ara, now resident elsewhere, gave
the term for FZ there as no’o (cf. FZH ’aki no’o). It seems
probable, though, that this term reflects the influence of the
Endenese language (see Ja’o dialect no’o, FZ, HM), many
coastal settlements in this region being composed entirely
or largely of Endenese, many from Pulau Ende.
Anthropos 89.1994
104
Gregory Forth
Since di ana was given by Ma’u Nori infor-
mants on two separate occasions (more particular-
ly, in lists recorded in 1988 and 1991 respectively),
and because I also encountered it in Ma’u Ara,
another coastal settlement, the report is unlikely
to be in error. For the same reasons, it seems
probable that elements of the western Keo kin
lexicon extend eastwards somewhat further along
the coast than they do in inland areas. Consistent
with this is the absence of a special term for WZH
in Lewa and the appearance of soghe (cf. coghe),
with this sole specification, in Ma’u Nori. Such
a pattern might also account for the previously
mentioned appearance of ine mame (FZ) in Ma’u
Nori but not in Wajo or Lewa.
As regards the absence of a special term for
WZH, the Lewa terminology resembles what is
found in many parts of eastern Nage, where this
relative is also classified with B, FBS, etc. (We
might also recall that WZH is alternatively clas-
sified in this way in Sela Lejo, just to the south
of the eastern Nage region.) In eastern Nage, this
method of classifying WZH might be described
as consistent with prescriptive alliance, in view
of other equations encountered in the terminolo-
gy. However, such an evaluation is inappropriate
in the case of eastern Keo, for nowhere in this
classification do there occur equations that are
positively symptomatic of a prescriptive system.
The non-prescriptive character of the terminology
is further indicated by the designation of ZHP as
tu’a (WP, etc.) in Wajo; by the Lewa classification
of MBDH as eja (WB, ZH) rather than as ka’e ah
(as is usual elsewhere); and by the application of
ipa to ZHZ and DHM (elsewhere equated with Z,
FZD).
In respect of its generally non-prescriptive char-
acter, the eastern Keo classification is, therefore,
of a piece with the western. The western termi-
nology might, however, be characterized as more
accommodating of an asymmetric prescription in-
sofar as it includes li ana (MBD, etc.) as a spe-
cial designation for the prescribed spouse, whereas
no equivalent term occurs as a regular usage in
the eastern classification. Nevertheless, MBS-FZD
marriage appears to be no less valued in eastern
Keo than in other parts of Keo and Nage. By virtue
of the exclusive application of mame to MB (* F,
FB, FZH, MZH), moreover, it is always possible
to specify a man’s proper spouse as the child (or
daughter) of a mame.
The term ipa, briefly introduced just above,
warrants further comment. While in Wajo and
elsewhere ipa applies to WZ, Lewa informants
insisted that WZ can only be called ka’e or ah,
------- juungci siuilllg. /ViinOUgn
primarily applied to same sex siblings, in Nage as
well these terms can also be employed by male ego
for sisters and female cousins (Forth 1993). Which
of the two terms is used depends on the age of the
person referred to in relation to ego’s wife; so that,
regardless of his own age, a man always speaks of
his wife’s elder sister, for example, as his ka’e. It is
clear, then, that in this matter ego always follows
the usage of his wife. Similarly, in parts of the
Nage region, where WZH is classified with the
elder and younger sibling terms, this relative too
is designated according to the ages of the linking
women. In Léwa both WZ and WZH are classified
with the sibling terms, so that these specifications
should be identically named as either ka’e or azi
according to the age of the wife’s sister relative to
that of ego’s wife.
The Léwa term ipa dime, WBW, is probably to
be understood as a way of specifying this relative
within the broader class of ipa. Obviously compa-
rable to the use of lime or ipa lime for this same
relative in other parts of the region, the form of
the word is obviously accounted for by the same
/ to ¿¿-shift encountered in Ma’u Nori di ana. For
Wajo, BW was given only as ipa weki (cf. Sela
Lejo ame weki), a term elsewhere identified with
ipa lime\ but this is possibly an error. In Ma’u
Ara I recorded ipa ri’a for BW (m. s.). Since hi a
means “good, safe, healthy,” the modifier appears
to specify BW as a possible spouse, in contrast to
certain other relatives in the category ipa.
In the first descending level, the use of ane,
principally as a means of distinguishing ZC from
own children and BC, reveals a further similarity
between eastern and western Keo.12 This appear-
ance in eastern Keo of a special term for ZC is,
of course, quite consistent with the occurrence of
mame as a term distinguishing MB from all other
male kin in the first ascending level, identified
as bapa. One might therefore describe the eastern
Keo classification as one that isolates the MB-ZC
relationship in an otherwise “generational” system.
That it should be this relationship which is thus
marked off is obviously in accord with the val-
ue placed on matrilateral marriage throughout the
region. Concomitantly, the appearance of special
terms for MB and ZC lends the classification a
linear and asymmetric shape that is absent from
other areas of the eastern Keo terminology.
12 Since informants were in many cases uncertain of the cor
rect terms for FZSC, FZDC, it is not possible to determine
in this instance whether ane equates FZSC with ZC in
way consonant with a prescriptive system.
Anthropos 89.1994
Keo Kin Terms
105
5. Comparison and the Question of Change,
or “More about mame and bapa”13
Differences between western and eastern Keo with
regard to the specifications of bapa and mame raise
interesting general questions concerning the course
of possible terminological change in this part of
central Flores. In western Keo, as indeed in most
languages of Flores, the term for F (and often FB
as well) reflects a widespread Austronesian proto-
form usually reconstructed as *AMA (Wurm and
Wilson 1983: 74 s. v. “father”). Ema and ame are
the reflexes applied to the male parent throughout
Nage, Ngadha, and Ende. Bapa too may reflect
another Proto-Austronesian term applying to F
(see Wurm and Wilson 1983: 74; Blust 1980: 212
note 13). Apparent cognates of eastern Keo bapa
occur with some regularity in eastern Indonesian
(or Central Malayo-Polynesian) languages as terms
for F, as, for example, in the western Sumbanese
district of Kodi (Fischer 1957: 13). In regard to
Flores, the variant baba is given for F in a list of
Endenese terms recorded by Kennedy (1955; cf.
Needham 1970), although it does not appear in
other terminologies of the Ende region (e.g., the
Ja’o terms as recorded by Nakagawa 1989). In
Lio, to the north and east of Ende, baba is used for
MZH and, when combined with relative age mod-
ifiers, designates FB as well (Prior 1988). F in the
Lio terminology is distinguished as ame. Since this
term also is combined with relative age modifiers
to refer to FB, one thus encounters in Lio a use of
ame and baba that closely compares with the west-
ern Keo use of ema and bapa (see Table 1). Bapa
also contrasts with ema in East Flores (Wailolong),
where, however, the first term designates F, FB,
MZH (all alternatively classified as ama) while
ema designates M, MZ, FBW, WFZ (alternatively
called ina; Bames 1977: 144 f.). Here, of course,
the comparison is with parts of eastern Keo where
one encounters precisely the same use of bapa
and ema as terms for male and female parents
respectively.
13 The subtitle is of course cribbed from Leach’s article “More
about ‘mama’ and ‘papa’” (1971). On a somewhat more
serious note, the central Flores terminologies confirm that
words like mama and papa can mark contrasts other than
that of male and female parent. This is perhaps the place
to mention as well that, while the resemblance between
bapa and Malay bapak “father” might suggest borrowing,
this possibility appears very much reduced by the use of
bapa or cognates in several eastern Indonesian languages
for female as well as male relatives, as is demonstrated just
below.
So far as I can discover, ema occurs as the term
for M only in East Flores and one part of eastern
Keo. Although it is not clear how the usage might
have developed, it is reasonable to assume that we
are dealing with a transfer of the father term to
the other parent. From this one might also infer
that bapa, as the exclusive term for F in eastern
Keo, is a concurrent development. In several parts
of eastern Indonesia, cognates of bapa refer not
to F but to MB. Examples include the western
Sumbanese district of Mamboru (s. v. mbapa, MB,
MBW), Pantar (s. v. bapafng]), Atoni (western
Timor, s. v. babaf, MB, FZ, FZH, MBW), and
Northern Tetum (Timor, s. v. baba, MB, FZH,
WF). In the Kedang district of Lembata, bapa
appears as the address term for both males and
females in the second ascending level as well
as for male and female members of wife-giving
lines (e.g., MB, WF, MBW, WM, MBS, WB, etc.;
Bames 1974: 266 f.). This evidence is particularly
interesting since it suggests that cognates of bapa
may be understood as terms primarily expressing
respect and social, if not genealogical, distance, an
interpretation offered earlier in respect of western
Keo uses of bapa. In that case, its application in
various eastern Indonesian languages to FB, MB,
MBW, FZ, and FZH, and even to F, permits a
single accounting.
Nowhere on Flores, however, does bapa or a
similar term apply to MB. Invariably, the denotata
include F or male specifications which, in a strictly
linear classification, would be classified with F
(viz. FB, MZH, etc.). From this it follows that in
all Flores terminologies in which it occurs, bapa
serves to distinguish these relatives from MB. In
western Keo, as in some other places, the term
marks further distinctions, namely between F and
FB and F and FZH. A more important point,
however, is that, regardless of the term employed,
throughout the Keo region, FZH and MB are dis-
tinguished by classifying the former specification
with F or FB or MZH or some combination of
these three. Similarly, in all parts of Nage, wher-
ever FZH is distinguished from MB, this is near-
ly always accomplished by classifying the former
with F.
What these patterns may imply regarding pos-
sible terminological change is best postponed until
we have reviewed terms for MB. In Keo and Nage,
MB is designated as mame only in eastern Keo.
Everywhere else - in western Keo, all parts of
Nage, the So’a region, and eastern Ngadha - this
term is employed instead for a female relative,
namely FZ. Nevertheless, comparative evidence
from other parts of Flores as well as from a va-
Anthropos 89.1994
106
riety of languages outside of the island strongly
suggests that mame was the original term for MB
in central Flores (see, e.g., Tana ’Ai mame, MB,
FZH, WF, HF; Endenese [Ja’o dialect] mame, MB,
WF, WMB; Rembong [western Flores] mama,
MB, FZH, WF, HF; see further Forth 1990: 378).
Indeed, mame is readily explained as a reflex of
an Austronesian or Malayo-Polynesian prototerm
for MB reconstructed as *MAMA (Blust 1980: 212
note 13; Wurm and Wilson 1983: 228 s. v. “uncle,
maternal”). The fact that the word now appears
with a terminal e accords with a regular shift
from a to e in this position, attested in a variety of
Flores languages and further exemplified by other
Keo and Nage terms (e.g., ame, ine, ka e).u
The variety of terms for MB in Flores languages
has been reviewed by Fox, who has suggested
that terms for this relative in Endenese (mame),
Ngadha (pame), and Manggarai (amang) all de-
rive from ame, one form of the term for F (Fox
1984/85: 42). Had the evidence been available, to
these Fox might have added So’a ame, MB, which
in this language contrasts with ema, F (Molnar
1992/93). Whether a single development explains
all of these terms is, however, in some doubt. In
view of the evidence for Austronesian or Malayo-
Polynesian protoforms of mame, it seems more
likely that any connection between words for F
and MB - or, more to the point, the emergence
of distinct terms for these relatives - preceded the
development of separate terminological systems in
different parts of Flores. Whether or not Ngadha
pame, FB, MB, FZH, developed from mame or
from ame is perhaps another matter. Certainly, the
So’a usage is more readily explained as a reap-
plication of a term for F than as a development
- which, incidentally, would entail a reversal of
Fox’s hypothesis - of ame from mame.
Regardless of whether mame was originally a
variant of a term for F, the bulk of evidence clearly
supports it as an earlier term for MB in those parts
of central Flores where the word now designates
FZ. The likelihood that mame was replaced as
the term for MB in these same dialects is fully
consistent with the character of the present western
Keo term moi. For one thing, the word appears as
a kin term only in a relatively small part of central
Flores.* 15 For another, in all dialects of Keo and
14 The same shift is encountered in the language of Kedang, on
Lembata, where one finds ame (F), ine (M), and aqe (eB,
eZ). It thus extends eastwards well beyond the so-called
Bima Sumba group of which Manggarai and languages of
central Flores have been classified as members.
Gregory Forth
Nage, as in other eastern Indonesian languages,
moi (or a variant, e.g., mori-, cf. Sumbanese miri,
muri) has the sense of “owner, possessor, mas-
ter.” Generally speaking, it is applied throughout
central Flores to a person or party that legitimate-
ly exercises power or control over some person
or thing (including moveable property, buildings,
land, and immaterial objects such as rites, names,
and chants). From this, it is a reasonable inference
that moi derives from a domain largely if not en-
tirely external to kinship and marriage. Its adoption
as a term for MB, moreover, is readily explained
by the superordinate position of the MB, vis-à-vis
ZC, in a system of asymmetric alliance, where the
maternal uncle is a principal wife-giver and, for
a man, the father of the most preferred spouse.
Indeed, throughout Keo and Nage, moi forms part
of two expressions designating “wife-givers,” moi
ga' e and moi marne. Both expressions are to be
understood as parallelisms, or juxtapositions of
roughly equivalent terms. As explained elsewhere
(Forth 1993), ga’e “master, owner (of slaves)” is
largely synonymous with moi. When combined,
the terms compose a phrase translatable as “lord
and master,” which immediately recalls the ex-
alted representations ot wife-givers encountered
throughout eastern Indonesia.
The expression moi marne is particularly inter-
esting since this is employed for wife-givers in
western Keo rather more often than is moi ga’ e,
the form used in Nage. Here we should not lose
sight of the fact that western Keo marne does
not designate MB, but rather FZ. Its combination
with moi (MB) in this region thus appears to lend
further support to marne as the original term for
MB in western Keo. So too does the phrase ebu
marne which (in the village of Pajo Mala at any
rate) can also refer to wife-givers, but more spe-
cifically denotes male members of this category
in the second ascending level, either MF or FMB.
The expression moi marne further suggests a means
by which marne (MB) may have become replaced
by moi, specifically by designating MB with the
general term for wife-giver (moi marne) and then
Apart from western Keo, moi is reported as a kin term
only among “Mbae” speakers in southeastern Manggarai,
who apply it to MB, FZH, WF (Hicks 1985). As should
soon become clear, this usage might be accounted for as
a development paralleling the emergence of the same term
in western Keo. It is interesting, furthermore, that a Mang-
garai man once informed me that, in the dialect of central
Manggarai, the population of the southeastern region were
called “Keo,” thus by the same name that has come to be
applied to the population of south central Flores (see Forth
n. d.).
Anthropos 89.1994
Keo Kin Terms
107
later abbreviating this to moi.16 The Nage term
ta’u, which refers to MB also in Sela Lejo and,
formerly, in a few villages in northwestern Keo,
resembles moi by virtue of being restricted to an-
other relatively small area of central Flores. Anoth-
er possible resemblance concerns the hypothetical
derivation of ta’u from the widespread affinal term
tu’a (Forth 1993), inasmuch as this too may at one
time have referred especially to wife-givers.
The complementary question, why marne may
have been transferred from MB to FZ, is one
that need not detain us greatly since it has been
dealt with in another paper (Forth 1990). There
I considered how eastern Indonesian terms cognate
with marne, denoting both MB and FZH, may have
become restricted to the second specification as
part of a more general adjustment bringing clas-
sification into line with the rules of asymmetric
marriage, with the term further being applied to
FZ and then, eventually, only or primarily to the
female relative. That this applies as well to central
Flores is supported by the comparative evidence
for marne cited above (see, e.g., the cognates from
Tana ’Ai and Rembong) which shows that, besides
MB, the term frequently includes FZH among its
specifications. Also relevant here is the statement
of my main Ma’u Nori informant (see Table 3 s. v.
bapa) that “there are almost no terms for FZH
and FZ” in this dialect, indicating that the pres-
ent classification of these relatives may be indef-
inite. Another possibility, largely complementing
the foregoing, is that marne became transferred
to FZ by way of a symmetric equation of this
relative with MBW. When the term still designated
MB (in western Keo and elsewhere) these female
specifications were likely to have been classified
as ine marne (roughly “marne mother,” if not “fe-
male marne”), an expression still employed for FZ
m western Keo and Nage. As noted earlier, ine
marne also refers to FZ in the eastern Keo village
of Ma’u Nori, where the principal denotatum of
marne is indeed MB. One implication of these
comparisons, then, is that ine marne, generally ex-
plained by Nage and Keo merely as a more formal
and respectful way of designating FZ and other
relatives otherwise called simply marne, may have
originated as a means of specifying the referent as
female when the principal denotatum of the latter
term was a male relative.
16 An alternative interpretation that might suggest itself, name-
ly that mame in moi mame refers to MBW, is unlikely.
Among the various examples of kin term pairing in Keo
and Nage, none combines terms for husbands and wives or
other male and female relatives.
6. Conclusions
Following earlier leads provided by Needham
(1967, 1984), I have elsewhere considered how
the mix of symmetric and asymmetric features en-
countered in the relationship terminologies of Flo-
res and other parts of eastern Indonesia is explica-
ble in terms of a general change from symmetric to
asymmetric marriage rules and a tendency to bring
classification into line with the formal require-
ments and practice of marriage alliance (see Forth
1990, 1991). Assuming this hypothetical develop-
ment from terminological symmetry to asymmetry
to be relevant to the variation encountered in cen-
tral Flores, the following course of change appears
the most likely.
a) Originally, the Keo/Nage terminology in-
cluded just two terms for males in the first as-
cending level: *ema (* = hypothetical forms), F,
etc., and *mame, MB, FZH. Modem terminologies
from Tana ’Ai, the Ende region, Rembong, and
parts of Ngadha in fact closely correspond to this
model. *Bapa may also have been available as
an alternative to *ema as a term for F, perhaps
being used mainly as a vocative. However that
may be, it is unlikely that in a symmetric system
the term would have consistently distinguished FB,
MZH, or FZH from F. As regards females in this
level, *ine may have denoted all specifications,
with MBW and FZ being distinguished as “wives
of mame” (*fai ko’o mame) or as ine mame.
b) As part of a change towards asymmetry, in
eastern Keo *mame ceased to be employed for
FZH, becoming restricted among first ascending
level males to MB. About the same time, in at least
part of the region, the term for F, *ema, was trans-
ferred to M (also MZ, FBW, and FZ), whereupon
*bapa took over as the usual term for the male
parent, FB, MZH, and (following the restriction of
*mame to MB) for FZH as well. In parts of eastern
Keo, however, the term for M and other female
specifications in the first ascending level is *ine, as
elsewhere in Keo and Nage. One possibility here
is that the term was reintroduced, as it were, from
western Keo; but it is also possible that, in this part
of the region, *bapa replaced *ema without the
second term coming to be employed for the female
parent. As noted earlier, the transfer of *ema to
M is difficult to explain. But whatever the reason,
the classification of eastern Keo, incorporating just
two male terms in the first ascending level, remains
closer to the hypothetical original pattern than does
that of western Keo, since the only major change is
the equating of FZH with F rather than with MB.
The same applies to female specifications, as most
Anthropos 89.1994
108
Gregory Forth
evidence points towards these being designated by
a single term throughout eastern Keo. By the same
token, the terminology more closely resembles us-
ages encountered in the Ende region, to which
eastern Keo is geographically closer as well.
c) Although, according to this hypothetical de-
velopment, western Keo has diverged further from
the hypothetical original pattern than has eastern
Keo, it has not gone significantly further in the di-
rection of asymmetry. The transfer of mame from
MB to FZ, I have suggested, was part of a develop-
ment whereby FZH came to be distinguished from
MB. Yet this distinction was as much effected by
the introduction of a new relationship word, moi,
as a specific term for MB. At this time, also, bapa
may have been introduced, perhaps from eastern
Keo, as a term specifying FZH. The two terms to-
gether may then have rendered mame redundant as
a male term, thus so to speak allowing it to become
a purely female designation. It may have been at a
rather later stage that bapa was further extended to
include MZH, a specification still partly identified
with F and FB.
A general shift from symmetry to asymmetry,
however, obviously cannot account for the western
Keo equation of FZ and MBW in western Keo.
As I have shown elsewhere (Forth 1993), these
considerations apply to the terminology of western
Nage as well, inasmuch as in this region, too,
FZ and MBW are sometimes equated as mame,
as indeed MB and FZH are sometimes identified
as tau. A further way in which the western Keo
terminology differs from that of eastern Keo con-
cerns the partial distinction of F and FB and F/FB
and MZH encountered in the western region. Es-
pecially in regard to F and MZH, the distinction
is largely effected by the occurrence of bapa as
a third male term in this level. Largely because
of the application of this term, the western Keo
classification appears less consistently linear than
the eastern. Taken together, all these features of the
present western terminology suggest a shift away
from a classification involving asymmetric alliance
as its dominant organizing principle towards one
in which distinctions of lineal and collateral kin
are as important as that between relatives who are
prospective affines and those who are not. This
development reaches a culmination in the termin-
ologies of the Ngadha region, to the west of Keo,
where equations and distinctions consistent with
asymmetric marriage (e.g., MBD * Z, FBD, MZD,
FZD; MB * FZH, etc.) are lacking altogether, so
that one is left with a purely “cognatic” classifica-
tion not unlike the terminology of Malay or Bahasa
Indonesia.
____XV/ v v_/I, 111V/ VJLllC^l
two medial levels differ hardly at all as between
western and eastern Keo. The first descending lev-
el which, so far as cognatic relatives are concerned,
involves only the contrast of ana and ane, reveals
an identical classification in both regions. As re-
gards ego’s level, the main difference concerns the
absence in eastern Keo of a special term for MBD,
designated as li ana in western Keo and much of
Nage. If the eastern Keo classification was once
more consistent with the asymmetric marriage rule
than at present, it is possible that this term (or
some equivalent) was once used there but has since
disappeared. Alternatively, MBD may once have
been classified (with BW, WZ) as ipa, as in fact
is done at present in some parts of eastern Nage.
Yet other possibilities include classifying MBS as
ka e ari (cf. WZ in Lewa), as is done in the Ja’o
dialect of Endenese, or the regular specification
of the relative as the “daughter of MB (mame)”
- something which, of course, is also possible at
present.
As a further comparison, it is worth noting that
MBD is classified with Z and the other female
cousins in So’a and eastern Nage, areas direct-
ly to the west and northwest of Keo and Nage.
Here, too, the matrilateral cousin is reported as
the proper spouse according to traditional rules,
even while other female relatives included under
the same term are prohibited in marriage (Molnar
1992/93). Thus, once again, classification is found
to be no absolute guide to marriage practice and
values. In this connection, I would finally recall an
argument briefly advanced in Forth 1993, where
I suggested that the central Flores term weta (Z,
FBD, etc.) may best be understood as including all
female specifications in ego’s level, and hence as
subsuming more specific terms like western Keo
and Nage li ana. The eastern Keo classification,
as well as terminologies from So’a and eastern
Ngadha, lend support to this interpretation. In a
sense, then, equating MBD with other female cous-
ins and siblings in eastern Keo may not indicate a
weakening of a classificatory principle pertaining
to prescriptive marriage, so much as a consistent
classification of female relatives in ego’s level
within a general, or superordinate, category.
uad uccn concentral
in western Keo and western Nage. Field research
central Flores has been conducted during several visi
totalling about 11 months, beginning in 1984, and v
sponsored by the Indonesian Institute of Sciences (LIF
the National Institute of Cultural Research (LRKN), a
Anthropos 89.1994
Keo Kin Terms
109
Nusa Cendana University. At various times, funding has
been provided by the British Academy and the Social
Sciences and Humanities Research Council of Canada.
I am grateful to all of these bodies for their support and
assistance.
I should also like to thank Andrea K. Molnar, a doc-
toral student at the Australian National University who
has recently completed field research in eastern Ngadha,
for so generously supplying detailed terminological in-
formation for several parts of this region and for So’a.
Her generosity is underlined by the fact that some of
these data were acquired in especially difficult circum-
stances not long after a large and disasterous earthquake
struck Flores in December 1992.
Sources of Comparative Evidence
Atoni (West Timor) (Fischer 1957)
Eastern Ngadha (Molnar 1992/93)
Ende “Ja’o dialect” (Nakagawa 1989)
Kédang (Lembata) (Bames 1974)
Lio (Prior 1988)
Northern Tetum (Hicks 1981)
Pantar (Fox 1984/85)
Rembong (Verheijen 1977/78)
Southeastern Manggarai (Hicks 1985)
So’a (Molnar 1992/93)
Tana ’Ai (Lewis 1988)
Western Sumba (Mamboru, Kodi) (Fischer 1957)
Wailolong (East Flores) (Bames 1977)
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sian Languages (Post-Brandstetter). Canberra: Austra-
lian National University. (Pacific Linguistics, C-33)
Anthropos 89.1994
Studia Instituti Anthropos
Initiation
and Religion
g» A Case Study
KB from the Wosera of Papua
yjJl New Guinea
Voi. 45
John W. Burton
An Introduction
to Evans-Pritchard
180 Seiten, broschiert, Fr s 38 -
ISBN 3-7278-0786-5
umwuvuuu uidwi attention anew to an exception-
ally perceptive and literate anthropologist, a man who
lived during a very important moment in world history.
He was among the earliest «professional» ethnographers
to study African cultures, and many of the stock terms
and concepts that comprise a part of anthropological
concern are richly addressed in Evans-Pritchard’s work.
His writings consider diverse topics, from bridewealth,
witchcraft, sacrifice, political structure, and segmentary
organization, to the problems of interpretation, transla-
tion, and rationality.
Vol. 46
Roger Schroeder
Initiation and Religion
A Case Study from the Wosera of Papua New Guinea
328 Seiten, broschiert, Fr.s. 55.-
ISBN 3-7278-0787-3
.. uvMiuwicugea mat initiation plays an im-
portant role in the religious, cultural, and social life of
societies and individuals. The thesis of this particular
work is to focus explicitly on the Wosera male initiation
rites with the purpose of describing and analyzing their
religious significance.
Universitàtsverlag Freiburg Schweiz
Editions Universitaires Fribourg Suisse
University Press Fribourg Switzerland
Anthropos 89.1994: 111-124
Rationality, Ideological Transfer, Cultural Resistance,
and the Dreaming
The Development of Political Thought in Australian Aboriginal Society
Erich Kolig
Abstract. - The paper discusses the development of political
thought in Australian Aboriginal society. In the beginning of
contact with western civilization this development was impeded
by conservative ideological and religious doctrines and forces
in Aboriginal society. Later it gained momentum and moving
political thought through various phases was informed by a dis-
tinct process of rationalization. As Aboriginal thought through
ideological transfer adopted western political and epistemic par-
adigms and adapted to the western dominated political arena,
tt began to engage, in various forms, in a dialogue with the
Australian legal and political system. Rationalization, however,
is not tantamount to westernization and cannot be expected
to entail the total loss of traditional culture. Through renewal
and even innovation traditional culture is being successfully
adapted and strengthened, ensuring its long-term survival and
continuing vigour. It is being increasingly marshalled now as
a political statement of some import. Its skillful deployment in
Australian society today is just another expression and result
of the process of rationalization. [Australia, Aboriginal society,
religion, rationalization, chiliasm, cultural renewal, politiciza-
tion of culture]
Erich Kolig, Dr. phil. (Wien); Senior Lecturer in Anthropology
at Univ. of Otago, Dunedin, New Zealand; - fieldwork in
Australia, Afghanistan, India, Indonesia, and Vanuatu; - publi-
cations: three books and numerous articles, mainly concerned
with the society and culture of Australian Aborigines (see a. o.
References Cited).
In 1988, the Australian nation celebrated the bi-
centennial of its existence, established in January
°f the fateful year of 1788 when the so-called first
fleet arrived from Britain on the shores of this new
land and staked its claim. While the world through
the newsmedia was watching the festive proceed-
ings, it also caught a glimpse of a reality bare-
ly known abroad: expressions of grave discontent
among the indigenous population. While Australia
indulged in lavish extravaganzas, Aborigines took
to the streets so the world could glimpse some-
thing of the flipside of Australian society. I shall
not review or describe these expressions, nor do
I analyse the social and political conditions which
have given rise to them. Doing so would only
mean providing the backdrop to my real purpose:
the analysis of the political thought of which these
events were one of the latest expressions.
Following the annexation of the Australian con-
tinent, in 1788, by the British Crown, Aborigines
had been subjected to the strategies and effects
of colonialism in various forms. Most incisively,
British law, informed by Hobbes’ and Locke’s phi-
losophy, did not acknowledge landownership by
indigenous people such as the Australian Aborig-
ines who showed no evidence of investing their
labour in cultivating the land or in forming fixed
settlements in accord with “the divine command to
subdue the earth.” The horrendous injustice arising
from the recognition of land title only on such
restricted terms, has had to wait until early in 1992,
fundamentally to be addressed by a decision of the
Australian High Court - more than two hundred
years after its fateful first implementation. The
so-called Murray Island High Court ruling (also
known as Mabo case after the principal claimant),
following a ten years legal battle, recognizes the
Torres Strait islanders as indigenous owners of
Mer or Murray Island (some 50 km from Cape
York) and effectively overturns the legal justifi-
cation of the appropriation of Aboriginal land as
terra nullius in the 18th century.
The treatment of Aborigines by official policies
has been called Australia’s internal colonialism,
and latterly welfare colonialism. Early policies,
stated or unstated, included rolling Aboriginal oc-
cupation back from desirable areas, enforced se-
dentarization and “pacification” by force. Later, in
this century, policies ranged from benign neglect
to enforced assimilation and attempted absorption
of Aborigines into mainstream Australian soci-
ety (for instance, by removing half-caste children
from their Aboriginal parents, to bring them up
in institutions). In the 1960s, the policy of inte-
gration emerged based on a more limited notion
of assimilation combined with the accommodation
of a certain degree of cultural separateness. As
authoritarian and excessively paternalistic views
have retreated in recent years, there is now an
112
Erich Kolig
increasing appreciation of a state of multi-ethnicity
under a confederative system. The latest official
federal policy acknowledges the Aborigines’ de-
sire for self-management and self-determination
and for the retention of cultural distinctiveness.
(Sometimes, this is perceived as a kind of “Apart-
heid in reverse,” i.e., a separateness willed and
imposed by Aborigines themselves for reasons of
cultural self-preservation, so as to shield them-
selves against strong assimilatory pressures which
are still, if unwittingly, exerted by the presence of
the dominant White society.)
Scanning recorded history it becomes clear that
policies were inflicted on Aborigines with varying
degrees of coercion, ranging from outright and
openly self-interested brutality to those adminis-
tered under the pretext of “with-their-best-inter-
est-in-mind.” The Aboriginal people in the past
have rarely, if ever, offered an organized, concert-
ed response to this barrage of shifting colonialist
policies. A total bewilderment about, and non-
comprehension of, the forces of change unleashed
on them seemed to paralyse them and render them
incapable of devising creative political responses.
Resistance by force was never a viable option and
was only sporadically pursued - and then only in
the very beginning of the racial encounter, before
Aborigines had learned that taking a White man’s
life was suicidal. Passive resistance may have been
offered more frequently, but because of its feeble-
ness almost inevitably went unrecognized.
Apparently enthralled by their own tradition-
al religious doctrine of universal immutability,
creative political thought was slow to emerge
among the Aborigines. Gradually, however, politi-
cal thought and action was prized from its religious
background and could assume a more active role
in a secularized political scenario. The Aboriginal
cultural heritage, as far as it has survived intact or,
in some places, is now being resurrected, and of
considerable substance as it may be, unmistakably
today bears the mark of Western impact - and so
does political thought.
In this paper, a speculative history and devel-
opment of political thought, in particular in rela-
tion to religious ideas and dogma, in Aboriginal
society are outlined, and some causative factors
are highlighted. This analysis, admittedly rather
sketchy owing to the necessary brevity, rests on the
identification of the underlying cognitive process
as one of rationalization of thought and action
in general and of political thought and culture in
particular. It owes a great debt to Max Weber’s
understanding of rationalization. The argument put
forward rests on the contention that the relevant
epistemic paradigms which shape and have shaped
the political culture of the Aborigines have under-
gone, and are undergoing, a distinct and traceable
dynamic which, upon analysis, reveals a process
of rationalization. It is chiefly to this process that
this paper addresses itself.
There are, of course, numerous more or less
distinctly different concepts of rationality, rational-
ism, and rationalization. Weber drew attention to
this fact when he wrote: “We have to remind our-
selves in advance that ‘rationalism’ may mean very
different things. It means one thing if we think of
the kind of rationalization the systematic thinker
performs on the image of the world: an increasing
theoretical mastery of reality by means of increas-
ingly precise and abstract concepts. Rationalism
means another thing if we think of the methodical
attainment of a definitely given and practical end
by means of an increasingly precise calculation
of adequate means. These types of rationalism are
very different, in spite of the fact that ultimately
they belong inseparately together” (1947: 293).
But despite having attempted to be precise, he
himself was noticeably inconsistent in his use of
the concept of rationalization, veering from the
“demystification of the world” by an increasing
rational penetration of its forces and phenomena,
to rationalization in terms of economization of
social process (see, e.g., Albrow 1990: 115 ff.).
Sometimes in his work, rationalization refers to the
development of increasingly precise and abstract
concepts, sometimes to the increasing preponder-
ance of instrumental rationality and sometimes to
the mounting efficiency in the methodical attain-
ment of given ends by using ever more precisely
calculated means. At other times, rationalization
seems to refer rather to an improvement of meth-
ods through the elimination of strategies, ideas,
and behaviour which are dysfunctional in terms of
achieving set goals. And while the process to We-
ber appeared ultimately inescapable and in many
ways beneficial, he seemed to bemoan the intel-
lectualization resulting in a disenchanted world in
which scientific rationality creates edifices which
are wholly explicable but not entirely controllable,
and a society which, though rationally organized,
locks man into an iron cage.
Specifically with regard to religion, Weber pre-
sented its rationalization in the form of a move-
ment involving two contrasting Idealtypen: tra-
ditional and rationalized religion. This is to be
taken cum grano salis, even if one concedes that
Weber did not think of actual religions as forming
a strict dichotomy but rather as shades and nuances
inbetween the two polar and quite abstract ex-
Anthropos 89.1994
Rationality, Ideological Transfer, Cultural Resistance, and the Dreaming
113
tremes. Religious rationalization Weber envisaged
as a shift from unsystematic and unproblematic
religiosity to generalized, detached metaphysics -
a process of disenchantment occasioned by re-
moving the locus of sacredness from the every-
day world and projecting it into the metaphysical
realm. As a consequence, everyday life and its
various aspects become less explicitly bound to
the sacred and are in effect secularized. The ques-
tion of meaning becomes the subject of explicit
speculation (self-consciousness of religion), be-
liefs are systematized, and individualistic theodicy
is shaped into a system of ethical generalizations
(see, e.g., Geertz 1975).
Following largely - though not totally - We-
ber’s work, I see rationalization (of the politi-
cal) as a process in which instrumentally rational
considerations gradually come to outweigh other
intellectual modes. Instrumental rationality pivots
around a more or less clear conception - right or
wrong - of cause-effect relationships in the real
world and the attempt to bring it to bear so as
to achieve desired, empirically observable ends.
The process of rationalization entails an increas-
ingly more thoughtful application of this form of
rationality, based on the endeavour to push the
understanding of causation forward, so as to im-
prove the success rate of strategies. In the political
sphere, this involves the capacity and willingness
closely to scrutinize the effectiveness of applied
strategies and assumptions underlying them, and
to respond by revising them in accordance with
experience. (An interlinking with Popper’s view
of the rational method occurs in this respect as
success, or absence of it is the critical, triggering
mode by which one strategy may come to replace
another one.) All this implies a largely conscious,
reflected form of rationality. However, there is
no clear, unambiguous borderline to separate it
from the unreflected, or less reflected, reaction to a
situation the result of which may appear rational to
an outside analyst, but in fact is no more than intel-
ligent adaptation whose causes and consequences
remain unconscious and unplanned.
In this paper, first, I shall identify the process
and its historicity; second, I shall speculate about
Rs causes; and third, I shall present real and appar-
ent exceptions and the reasons for their existence.
Some of these are located in a culturally based
‘identity.” In doing this, I shall summarize some
°f the argument presented in my book “Dream-
time Politics” (1989). But to a considerable extent
1 shall go beyond it, in particular in speculating
more fully about the reasons and causes for this
process with reference to a theory of hegemony.
I shall also try to account for exceptions which
make the process appear on the surface less goal-
directed, more whimsical, and seem to rob it of
the kind of overall regularity which I argue is
underlying. On closer inspection, irregularities too
are not whimsical or unpredictable, but appear
for very good reasons and turn out to be equally
the product of rationalization. For rationalization
is also manifested in the increasingly conscious
penetration of culture and the deliberate, planned
formation of tradition. As I shall argue, tradition-
alism and “fundamentalism” too may spring from
the dynamic motion of cultural and social ratio-
nalization. In this sense, cultural resistance and the
politicization of culture which we observe not only
in Australian Aboriginal society are not only not
contrary to the demands of rationalization, but may
be its outcome and ally.
Most analysts of the political process1 in mod-
em Western societies seem agreed that on the
whole it is governed by strategies based on cost-
benefit assessment, by utilitarian calculations, and
by a rational view of cause-effect relationships in
the world. There is of course a scatter of sym-
bolism and religious values at the edges of the
political process; but on the whole it is not guided
by religious ideas, its objectives are not derived
from religious convictions, and its methods are
not designed to appeal to divinities or to tap into
a supernatural process. Notable exceptions to this
view have been expressed by A. Cohen (1974) and,
more recently, D. Kertzer (1988) who argues that
the use of ritual in Western politics is not totally
absent and in fact more than that: that politics in
all societies, including the modem Western, and at
all times are totally overgrown with ritual.1 2 How-
ever, there are two important provisoes attaching
to this view. First, Kertzer and others who have
made a similar point rely on a much wider-than-
normal understanding of what constitutes ritual.
1 As politics I understand the deliberate, conscious, orga-
nized, and collective endeavour to have effects of a lasting
kind on society as a whole. In so doing, I purposely define
politics somewhat restrictively because, in the wider sense,
as I see it, almost any social act can be seen as political as
it, at least potentially, impinges on society and may have
a discernible effect, by design or accident, knowingly or
unknowingly to the actor.
2 In his historical study of the 19th century Balinese state
Negara, C. Geertz (1980) takes the view that politics here
were simply ritual and symbolic action. In his political
theory, pomp was not the expression of state power, but
the precondition of it and more or less the only political
expression in existence. This view seems to tend to ignore
the often violent power struggles of petty lords and rival
kings and other expressions of “Realpolitik.”
Anthropos 89.1994
114
They include habitual, repetitive, or standardized
action which, though it involves the use of sym-
bolic behaviour, lacks supernatural reference and
therefore, in another view, does not qualify for
being called ritual (see Kertzer 1988: 8 f.). Second,
to ritual in the modem Western political process
does not normally attach the expectation (usual in
ritual in the narrower sense) of its efficaciousness
in bringing about political goals through its inher-
ent powers of working on the real world (other
than influencing the emotions of people and thus
moving them to become instruments of political
action). Among the few exceptions are corona-
tions and royal functions which are accompanied
by liturgical aspects and church functions; or the
opening of parliament which is accompanied in
some countries (for instance in New Zealand) by
prayers which represent a more or less cryptic
appeal to God to intervene in the decision-making
process in the vain hope that (superior or god-like)
wisdom may be granted to the parliamentarians.
Third, rituals if they are used in the modem West-
ern political arena are used because of the rational
awareness of their power to move and influence
people, by playing on their emotions, which is
useful in fostering allegiance, railying people to
a cause, unleashing an esprit-de-corps (often less
in the Durkheimian than in the Camettian sense of
brutish and blind obedience to the group’s objec-
tives), or simply underlining a political utterance
like setting a quotation mark behind a sentence.
Such “rituals” are performed with an eye to people
and how they are affected by them, rather than
with an eye to the supernatural. In this paper, I do
not define ritual in this wide and rather diffuse
sense.
Political goals in the modem Western political
process predominantly are defined in non-religious
terms and without overt reference to religious con-
tents.3 Occasionally, reference may be made to
religiously derived values (liberty, equality) but,
3 This is not to deny that religious thought may, at times - and
in some Western nations more regularly than in others
shape political action. An example is perhaps the abortion
debate. Slightly outside the orbit of Western society, notable
exceptions are the Zionist creation of the state of Israel
and the influence Mosaic thought has in the running of the
nation. And in the Islamic world, it is the notion of jihad
or holy crusade where religion most conspicuously intrudes
into politics. In Western society itself, by the traditional
separation of church and state, religious ideas rarely as a
rule intrude into political decision-making, even though this
may happen occasionally. In New Zealand, this happens
now as churches vociferously object to the dismantling
of the welfare state on the grounds of this going against
Christian ideas of charity and compassion.
Erich Kolig
underlying, it usually are the cold and hard cost-ef-
fect calculations which aim to bring about material
advantages clothed as they may be in the heady
language of high morals.
Aborigines engage nowadays in the political
process of the wider Australian society to a sig-
nificant extent without obvious reliance on reli-
gious and ritual strategies and, in many ways, in
a manner and style not unlike any other minority
would conduct its affairs and go about securing
its interests vis-à-vis wider society interests in any
modem Western democracy. This includes above
all making the best possible use of current legisla-
tion (devised for the benefit of Aborigines), using
the existing political and juridical instruments and
avenues open to them so as to secure economic
and legal advantages and to press for further ben-
eficial changes in legislation and social life. Their
political goals are not defined in religious terms
though, at times, religion does play an obvious and
crucial part and the attempt to protect religious
interests may assume momentary prominence in
the political process.
To some extent of course, the political activity
and involvement of Aborigines reflect the con-
straints imposed on them by the political mech-
anisms and style of the dominant society, and in
the cases in which there is an absence of such
constraints one would expect this style and some
political expressions to change and to assume a
more Aboriginal (i.e., non-Western) flavour. I have
described such a case with regard to the political
thought and ambitions of the Noonkanbah com-
munity (Kolig 1990) and the decidedly mythical
language in which, for some time, it couched its
political ambitions. The procedures and style of
Aboriginal Land Councils are a case in point. Here
too argumentation and debate take a somewhat
different form, following a more Aboriginal idi-
omatic style, placing more emphasis on consensus
and less on vote-taking, etc.
However, conversely, not always when such
constraints are absent and pressures to conform
to the mainstream political style and thinking are
lessened, are Aborigines necessarily eager to fol-
low or develop a political style of thought and
procedure distinctly their own. In some instances,
it is not clear whether constraints are present and
impose a more Western style of political expres-
sion or whether Aborigines choose, for whatever
reason, to avoid overt and ostentatious expressions
of their traditional culture. As Maddock (1991b:
86 ff., 94) describes hearings by the Aboriginal
Land Commissioner, they seem to adopt proce-
dures of the European court system with the tacit
Anthropos 89.1994
Rationality, Ideological Transfer, Cultural Resistance, and the Dreaming
115
or open consent of Aboriginal organizations such
as the Central and Northern Land councils. Al-
though “traditional land claims” are heard in re-
lation to, and by necessity deal with, Aboriginal
cultural matters, Aborigines as claimants are con-
tent to assume a peripheral role, allowing others
to speak on their behalf in a forum dictated by
Western juridical protocol and using European ar-
tifices and idiomatics. The commissioner himself
is a High Court judge who does not seem to be
required to have any deeper understanding of Ab-
original cultural matters. Rather than perhaps com-
promising Aboriginal etiquette which, for instance,
would prohibit traditional land owners from speak-
ing openly about some religious matters, however
relevant these may be to the claim, anthropologists
are delegated to present the necessary evidence and
argue the case for the claimants making use all the
while as much as possible of Western legal con-
cepts and strategies. This is in complete contrast to
the Waitangi tribunal in New Zealand which deals
with Maori claims (especially in relation to matters
of land and economic rights) and is dominated by
Maori etiquette and Marae procedure, te kawa o
te marae and, more generally, nga tikanga Maori
(Maori custom) (cf. Maddock 1991b).
The rational character of Aboriginal politics
can be found most clearly espoused in Aboriginal
interest associations set up to gain better access
to goods and services (cf. Dagmar 1990: 99 ff.).
Local associations are formed as legally incorpo-
rated societies to own property, employ persons,
to raise money and borrow, to spend and enter
into contracts for the benefit of the membership,
and, not least of all, to pursue prudent investment
policies (see also Altman 1983).
Disputes with the dominant or wider society are
carried out in a distinctly Western style: labour
strikes (the most celebrated case was the so-called
Gurindji dispute); media campaigns so as to gen-
erate favourable publicity and sway public opinion
- a powerful device in the democratic process; pe-
titioning government and parliament and sending
deputations to world organizations such as the UN
(used, e.g., in the Noonkanbah dispute; see Kolig
1987); street demonstrations to catch the eye of the
wider public or, if possible, the whole world (e.g.,
during Australia’s bicentennial celebrations); set-
ting up so-called Aboriginal “embassies” as high-
ly visible forms of protest and using humorous
strategies in recognition of the compelling power
of irony and mockery (e.g., when an Aboriginal
elder travelled to England to stake a claim to that
country in “retaliation” to Captain Cook’s claim
of Australia).
Aborigines now also extensively utilize the
court system in pursuit of land claims, to press
for economic advantages (e.g., to negotiate min-
ing royalties and compensations) and generally to
strengthen their position in the wider society. Not
least of all, they now participate in the political
process of the nation through the election system.
These can be called rational strategies for two
reasons: first, they are conspicuously devoid of
supernatural references and invocations; there are
no expectations of metaphysical benefits and inter-
ventions, and no religious strategies and reasons
are employed (though they do play a role; see
below). Second, they revolve around empirically
based expectations and notions grounded in the
awareness of cause-effect relationships accepted
in and followed by the dominant/wider society. In
other words, reliance for maximization of effects
rests on the rational appraisal of political process
in Western society and on an understanding of how
desired results are achievable given the particular
empirical circumstances.
1. A Brief History of Political Thought
When the destructive potential of the White pres-
ence was realized by the Aborigines, they reacted
at first with armed resistance or, where it was
possible, with withdrawal. This was followed by
total, if undeclared, surrender and political inertia.4
Shackled by a total bewilderment about the pro-
cesses unleashed around them, Aborigines seem to
have been unable to develop constructive strate-
gies either to stem the tide of change or to ride
it and direct it into more acceptable directions.
Instead, slumbering as a forgotten, ignored, and
disrespected minority on the fringes of Australian
society, they seemed to be locked in a trancelike
state of inertia, which ostensibly made them in-
capable of developing constructive ideas to deal
with a, to them, clearly unsatisfactory reality. And,
there, the situation seems to have remained until
the 1960s and then increasingly in the 70s, when
Aborigines, partly invited by more liberal policies
and partly on their own accord, began to make
4 In some instances, it would appear Aborigines in the 19th
century and beyond have followed a path of passive resis-
tance, or “sullen uncooperativeness” as it would have been
called then, especially when incarcerated in closed institu-
tions such as mission establishments or feeding stations. To
what extent this can be called a political stance is debatable.
It certainly is not in the same sense as the strategy inspired
by Mahatma Gandhi who developed it into an overt political
programme.
Anthropos 89.1994
116
sporadic shows of a political will. The era of
political catatonia in Aboriginal society has now
come to an end once and for all.
However, I have argued (1989) that this inertia
and bewilderment was less total than appears on
first sight. If one looks closely enough, there were
some sporadic signs - very few indeed - of a
political will, timid and scarce attempts to channel
the changed and fast changing circumstances into
new directions. I have also argued that, when these
signs are ordered chronologically, they reveal a
process of rationalization. And thirdly, my con-
tention is that the cause to be blamed for this (pre-
dominant) inertia - or catatonia as I have called it
- was the specific intellectual equipment, the ep-
istemic paradigms Aborigines traditionally had at
their disposal and which prevented them from re-
acting more quickly. In this society, traditionally
there was no conception of the possibility of so-
cial change, or evolution, development, or histo-
ry. (The exception may have been some northern
Aborigines who had experience with Macassans
and Baiini and, on this basis, had developed an
embryonic awareness of history.) So when social
change of a very cataclysmic and traumatic kind
did occur, Aborigines lacked the cognitive instru-
mentarium to deal with it and equipped with it to
develop creative and organized political responses.
This intellectual premiss - both the Aboriginal
and my interpretation of it - needs some elu-
cidation. As is well known now, the Aboriginal
religious dogma didn’t stress just timelessness of
the patterns of life but insisted on a doctrine of
total immutability. Whether the existence of this
doctrine was the result of social immutability and
religious rigidity or the cause of them is a question
which cannot be answered here. To some anthro-
pologists, this has conveyed the impression of a
religion and of a society as a whole paralyzed
by total and rigid stasis. Probably outstanding be-
cause of his extremeness among those who saw
Aboriginal religion as of unyielding rigidity and
unbending orthodoxy was T. G. H. Strehlow. (This
is at least true for one oft-cited passage from one
of his earlier writings. Quite possibly he modified
this view later on.)
“The thoroughness of their forefathers has left
to them not a single unoccupied scene which they
could fill with the creatures of their own imagina-
tion. Tradition and the tyranny of the old men in
the religious and cultural sphere have effectually
stifled all creative impulse; and no external stim-
ulus ever reached Central Australia which could
have freed the natives from these insidious bonds.
It is almost certain that native myths had ceased
Erich Kolig
to be invented many centuries ago. ...”, making
this society in effect not so much primitive as
degenerate (Strehlow 1947: 6).
I think it is as incorrect to see Aboriginal re-
ligion as so static and rigid that it was incapable
of adaptation as it is untrue to say that it changed
from the first day of contact. It was not so flex-
ible, nor was it of such monolithic self-righteous
orthodoxy that it did not admit even the smallest
adaptation in the political and intellectual sphere
in post-contact times. This interpretation would be
as misleading as to assume that it was rushing
headlong into change. Koepping seems to sug-
gest (1988) just such a degree of flexibility. He
cites as evidence the “new” eschatology among
groups in the North-West Kimberley Region, as
observed in the 1930s by members of the German
Frobenius expedition and, somewhat later, in the
1960s, farther south by Petri and Petri-Odermann.
The Kurangara and Worgaia cults certainly were
adaptive and imaginative responses to changed
circumstances, reflecting the presence of a certain
degree of flexibility in traditional Aboriginal re-
ligion (Kolig 1989: 82 ff., 124 ff.). But as these
cults appear several decades after contact com-
menced and Western civilization had already made
the tremendous and tumultous impact that it did,
thus engendering enormous social and intellectual
changes, one can hardly speak of a feverish alac-
rity with which religion changed and adapted in
response to the presence of Western civilization.
Compare that with the cargo cult in the New
Guinea Highlands which was sparked off by just
one aeroplane having been seen flying overhead
(Berndt 1952/53: 50 ff.). While Strehlow’s fallacy
consisted in exaggerating the conservative, inert
potential of Aboriginal religion, Koepping hyper-
bolizes its undoubted adaptability thus ostensibly
assuming the diametrically opposite view.
There is also an important difference between
religion as such and epistemic paradigms which
form part of the intellectual matrix and worldview
from which such intellectual adaptations and the
political will emanate. Beckett (1992), in his re-
view of “Dreamtime Politics,” seems to ascribe
to me the view that Aboriginal religion per se
prevented Aboriginal society from changing be-
cause of its inflexibility. (Indeed, I am suggesting
that within bounds this religion has always had an
inclination to change, even in pre-contact times;
see Kolig 1981: 109 ff.) I am actually arguing
that what was responsible for the political inertia
was the all-pervasive doctrine of immutability and
a total inconceivability of the principle of social
and cultural change in any form (goal-directed,
Anthropos 89.1994
Rationality, Ideological Transfer, Cultural Resistance, and the Dreaming
117
evolutionary, or random) other than the recurrent,
circular and clearly patterned, but rather inconse-
quential changes brought about by seasons, disas-
ters of flood or draught, and human mortality. This
doctrine itself, and not religion of which it was
part, proved most recalcitrant to the development
of creative ideas and strategies so as to be effective
in countering or incorporating, or both, a chang-
ing world. In order to achieve this and begin to
think creatively about moulding society it required
a paradigm change, or a breaking down of the
predominance of this doctrine. And this of course
took some time, meanwhile militating against the
formation of creative political thought at an earlier
stage.
The earliest forms of creative political thought
(i.e., that which addressed the reality of profound
change in the Aboriginal life world) were informed
by thaumaturgical expectations. This meant that
ritual was used as a political strategy with the
expectation that it would achieve certain tangible
consequences in the social situation. Traditionally,
ritual had always been used with the practical
expectation that it would have an effect in the real
world and achieve desired results. Thus, rituals
of various kinds were expected to maintain and
guarantee various aspects of the real life world
such as fertility of plants, animals, and humans,
rain, strengthening and perpetuation of society,
death, sickness and health, the promotion of people
from a status of social immaturity to maturity,
and the like. In this sense, ritual may in the early
days of contact have been understood and used by
Aborigines as a bulwark against White incursion
and as a powerful reaffirmation of the undisturbed
continuation of traditional culture and, inversely,
as a potent rejection of White influence and the
pernicious changes it brought. The Aranda seem
to have tried the magical potency of fertility rites
to combat the intrusion of Whites: they rubbed the
sacred dog fertility rock so that the dingoes would
attack and drive the Europeans away (Spencer and
Gillen 1927: 92). The politics of magic appear to
have gone, however, largely unnoticed by Europe-
an observers. Only one case has been reported of
such magically based strategies having been em-
ployed to turn the wheel of history back and bring
back the pre-European form of Aboriginal exis-
tence. Quite clearly, this has been the main purpose
of the cult of Molonga which spread around the
turn of the century from the Gulf of Carpentaria,
through Queensland to South Australia, and which
was supposed to extinguish the White presence by
hs magical potency and restore traditional culture
and society (Siebert 1910; Kolig 1989: 79 f., 124).
The cognitive development then was one of
a gradual move away from resistance to change
through thaumaturgical practices, to the attempt
of bringing about controlled and desired changes
by similar means. This must have gone hand in
hand with the formation of forward looking visions
(rather than backward looking, strictly revivalist,
or wholly conservative ideas). These were visions
of desirable utopias of complex composition in-
corporating foreign cultural elements and aspects.
The relatively well documented Kurangara cult fits
this phase as well as the Elcho Island Adjust-
ment movement (Lommel 1950 and 1952; Petri
1950«, b, c, 1954, 1965, 1968; Bemdt 1962). These
movements were clearly forward looking and ex-
pressed a political concern with a better form of
existence derived partially from the incorporation
of Western cultural and material phenomena, such
as food, weapons, housing, and education.
The rise of utopian ideas (projection of compos-
ite, alternative futures) and chiliastic expectations
(thaumaturgically and mystically based, involving
soteriological longing) - traditionally quite alien
to Aboriginal society - soon was accompanied by
a process of decline in expectations held for ritu-
al efficaciousness, thus eventually changing ritual
from political instrument, used in the attempt at
shaping society, to a means by which the symbolic
affirmation of cultural identity is to be achieved.
Scanning Aboriginal history, it is clear that it
took this society a comparatively long time to
produce utopian visions and millenarian longing;
and, what is more, such cases in which these ideas
and visions condensed into coherent and observ-
able movements are indeed few and far between
(if anthropology is not guilty of gross oversight).
This scarcity I attribute to the strength of the tradi-
tional doctrine of immutability which engendered
an inability to think creatively about the future.
The failure to produce, more routinely, utopian
and chiliastic aspirations some modem anthropol-
ogists want to attribute to the intensity of Europe-
an domination and concomitant Aboriginal depen-
dence - at least as much as to the shortcomings
of the so-called Dreaming dogma (e.g., Beckett
1992: 235). However, one wonders whether, if it
is the intense degree of domination which (quasi
mechanically) hinders the rise of such ideas, this
nexus and its result should not apply to other so-
cieties as well. But it does not. The Ghost Dance
and the Peyote religion in North America arose
exactly at the point when Indian tribal societies
were violently smashed and crumbled under the
most heavy-handed and bmtal assimilation policies
(enforced sedentarization of seminomadic tribes,
Anthropos 89.1994
118
internment in reserves, missionization, suppression
of traditional language and culture, etc.). It seems
rather that pressures of this sort do not manage
to kill the political imagination or smother the
light of longing for a better world, and in fact
have spurred people on considerably at times. (It
does not stretch the imagination to think of the
harshly repressive situation in so-called erstwhile
East Block countries and the plethora of liberation-
ist ideas which consistently sprang up invoking
ever harsher repressions and persecutions by the
regimes of the day.) That Salvationist fantasies can
thrive in such conditions and lead to spectacu-
lar and imaginative endeavours to free oneself is
borne out by history. The most famous example
forms part of the Western religious heritage: the
exodus of the ancient Hebrews fleeing from op-
pression in Egypt, led as they were by the Mosaic
millennial vision to find the promised land and
establish God’s kingdom on earth.
The “materialist” position is problematic in that
it suffers from the same fallacy as the mechanistic
Marxian contention that severe oppression creates
an ideological vacuum in a victimized group which
has no choice but either to live without ideas or ac-
cept the repertory of ideas of the dominant group.
This is, in other words, the well-worn contention
that the reason for the lower classes’ acquiescence
in their lot lies in their failure to produce Salva-
tionist or revolutionary ideologies which, in turn,
could not arise in conditions of harsh suppression
(cf. Abercrombie, Hill, and Turner 1980). This
knee-jerk notion of class struggle clearly is nei-
ther satisfactory as a sociological interpretation for
Western society in the past, nor is it applicable
to Aboriginal society, not even under conditions
of the heaviest White domination. Of course, the
leniency of the more recent Australian political
climate had something to do with the tide of Ab-
original political demands of the past decade or
so. It was certainly freeing up previously shackled
ideas, muted aspirations, and hitherto embryonic
and half-formed ideas. But to infer that ideas can-
not arise at all because of physical and political
oppression seems somewhat exaggerated.
As I have argued in “Dreamtime Politics,” the
political process and political thought in Aborig-
inal society have gradually detached themselves
from the religious background, adopting non-reli-
gious strategies and goals. This, in turn, has freed
religion for other, non political tasks such as iden-
tity maintenance - which, however, in its guise of
cultural resistance serves political goals too now
(see below).
Sociological explanations are of course only
Erich Kolig
approximations and, on final analysis, are but of
heuristic value. (The search for ultimate truths
belongs to theology.) It is to be expected, there-
fore, that not all political, religious, and intel-
lectual expressions ever recorded or observed in
Aboriginal society will smoothly fit into such a
scheme as outlined here. Human expressions are
far too complex to adhere totally and in all as-
pects to any explanatory scheme, and be it the
most sophisticated one. A major paradox is, for
instance, the ready acceptance by many Aborigines
of a quasi Western life-style, when there was no
or little pressure on them to do so. Neither their
theological rigidity nor their bewilderment and ini-
tial inability to conceive of constructive political
ideas seem to have prevented many Aborigines
from grasping the better opportunity when they
believed they saw it. Opportunistically seeking the
benefits of White presence - such as they were -
Aborigines attached themselves to settlements for
the handouts they might get there. Congregating
at settlements like “super-water holes” for flour,
tea, sugar, and tobacco, Aborigines accepted the
otherwise undesirable and intrusive proximity of
Whites and allowed themselves to be incorporated
into the labour system. Of course, this seems to
have happened out of ignorance of the long-range
consequences (both in terms of the erosion of tra-
ditional society and culture and in terms of the
formation of a “hybrid” form of existence) and
therefore cannot be called utopian in any sense of
the word
VV U1U.
Such are the differences between sacred the
ory and secular praxis. No degree of ideologi-
cal orthodoxy has a total hold on people. There
is always the tendency to water down doctrinal
purity when it seems practically advantageous to
do so. Beckett (1992: 235) criticises me for over-
stressing the restrictive effect of the dogma and
thereby overlooking the loopholes and exceptions.
In fact, I do not deny Aborigines responded in
many ways ingeniously and, effectively, often op-
portunistically, when they perceived this to be to
their advantage, and were sometimes apparently
quite unblinkered by highly conservative ideologi-
cal constraints. I have dedicated a whole chapter in
my book to such opportunistic strategies in search
for an easier way of life (Kolig 1989: 62 ff.). But
individual opportunism of the moment is different
from a political vision and/or concerted, collective
political action.
Anthropos 89.1994
Rationality, Ideological Transfer, Cultural Resistance, and the Dreaming
119
2. Causes for Political Rationalization
The question arises now: why do Aborigines no
longer seek to influence Australian politics by ma-
nipulating sacred objects (though there may be
the odd exception), or by staging rituals which
through mysterious intervention and by invocation
of Dreamtime powers purport to bend the situa-
tion to Aboriginal wishes? Why have Aborigines
not persisted with trying to use thaumaturgical
means in order to shape and control the political
process internally or in relation to the presence
of a dominant society? They could have. Had
they chosen to do so, the dominant White soci-
ety would have taken as little notice of them and
their “quaint” ways as it has done otherwise while
Aborigines continued to slumber on the periph-
ery of Australian society bereft of any noticeable
and effective utterances of a political will. Heavy-
handed as White domination may have been in
many respects, there was no deliberate, conscious-
ly exerted pressure on Aborigines to abandon their
traditional ways of making politics with religious
means. Why did they abandon thaumaturgical and
soteriological expectations in the political process
almost as soon as they arose? And when these
arose they never seemed to spread beyond a few
groups. And as far as such expectations exist now-
adays they lack thaumaturgical immediacy. Reviv-
alist Christian fervour and the concerted attempt
at perpetuating traditional ritual seem to have in
common that they are not expected to be politically
efficacious (i.e., they do not involve supernatural
powers for political ends) though they do express
a concern about the future and the position of
Aborigines in Australian society.
To try and perceive this historical process in
terms of Max Weber’s rationalization as a uni-
versal process bears within itself the unfortunate
tendency to dissolve into the kind of metaphysical
speculation which today in the sociological dis-
course lacks credibility. While in “The Protestant
Ethic and the Spirit of Capitalism” rationalization
is empirically based, in his study of world religions
Weber takes a more metaphysical standpoint pre-
senting rationalization more in teleological terms.
It is this kind of analysis which arouses a good deal
of scepticism today. In an empirical sense, Karl
Popper’s notion of an ongoing process of rational
enquiry - whether critical or pre-critical - driving
along the quest for knowledge seems more credi-
ble. Political thought can be seen, at least theoreti-
cally, to be subject to the same universal process of
testing its effectiveness by its achievements in the
real world. In this way, change in political thought
and action comes about as some paradigms (to use
T. Kuhn’s term) fail to produce viable problem
solutions and thus get falsified through their lack
of success. This notion looks plausible with regard
to the fact that Aboriginal society sooner or later
may have learned that traditional society cannot
be maintained and preserved by ritual means in
the face of the Western onslought thus leading
it to replace symbolically based methods by oth-
ers more suited to the political arena dominated
by White society. In some respects, however, the
Popperian notion needs modification. It is only
partly conceivable that cognitive change affecting
religion and politics occurred as a result of a learn-
ing process based on observational experiences
which may have impressed on Aboriginal minds
the falseness of some of their traditional assump-
tions and thus providing the necessary falsification
mechanism in the rational process. For instance,
whether or not there can have been a Dreamtime
creation by Dreamtime figures is not directly falsi-
fiable by empirical means and is based on a whole
network of inferences which are not accessible to
the immediate observation-based learning process
of individuals.
Thus the shift of paradigms cannot be justifiably
seen as a “Wissensgewinn” (gain or growth of
knowledge) in Popper’s sense, but simply as a
paradigm shift in Kuhn’s sense, whose rationaliza-
tion lies in the observation and experientially based
learning culminating in the recognition that practi-
cal success in the political arena is only achievable
by the adoption of particular methods acceptable to
the dominant society. The paradigm shift occurs, in
other words, not because these new ideas are dis-
tinguished by a higher degree of epistemic veraci-
ty, but because they are in accord with the rules of
the game controlled by White society. This bears
out more or less exactly both Karl Mannheim’s
“interestedness” of knowledge and Jürgen Haber-
mas’ contention of the “interest-relatedness” of the
cognitive process. (To some extent Max Weber’s
“elective affinity” determined by so-called “Real-
interessen” makes the same point.) In the struggle
for power and position of dominance social groups
draw upon conceptual resources - their own or
those of others - which are expected to lead to
empowerment and thus to success in dealing with
the problems of the real world.
In other words, though rationally driven, in the
final analysis the process of rationalization of Ab-
original politics is an hegemonic expression or a
process of ideological transfer. Antonio Gramsci,
among others, has addressed the problem why the
ideology of a dominant group should be embraced
Anthropos 89.1994
120
by a dominated group who normally does not
benefit by it, as ideology in this context means the
legitimation of power by those who control the
ideology formation. Rarely is conversion by force
responsible for it, though hegemony may also
be “armoured with coercion” (Anderson 1976/77:
13). In his “Prison Notebooks” Gramsci (1971)
outlines a dynamic situation of groups trying ideo-
logically to gain the upper hand through political
manoeuvering, even compromise and persuasion,
backed up by economics. But ultimately voluntary
and active consent and collaboration by the subor-
dinate class are as indispensable in the exercise of
hegemony as the will to dominate by the opposite
side (see Femia 1975; Anderson 1976/77: 21).
Gramsci himself seems to have understood the
implications very broadly including in it also in-
tellectual and moral leadership which engenders
voluntary subordination by a client group. But, in
actual fact, how does this element of consent then
(implied by the acceptance of ideology by those
who logically would have every reason to reject
and indeed resist it, but instead willingly embrace
the very rationale of their subjugation5) creep into
power relations? It is the factor of “promise” which
is of importance here; some kind of palliative
which makes the embracement of a dynamically
dominant ideology acceptable.
Addressing this issue, Habermas has argued the
legitimation of the modem state, and its hegemo-
ny rests on the pretence of participation in the
decision-making process by the general populace
(i.e., a delusion of empowerment of the masses
provides the necessary “promise”); as much as
the hegemony of science and technology and of
their doctrine of efficiency rests on the promise
of a better life (Habermas, e.g., 1977). In a similar
vein, Bloch (1987) argued that in the gender-based
hegemony of the Madagassi Merina it is a cryptic
promise of afterlife elevation which sweetens the
women’s acceptance of their own humiliation at
the hands of the men. Convincing as this type
of argument may seem, viewing the Aboriginal
problem strictly in this form of a hegemonic situ-
ation is to some extent hyperbolic, as the question
of promise is not at all a hidden one and lies
clearly on the table. Aborigines after all do stand
to benefit openly from the adoption of modem
Western paradigms. The promise quite obviously
is to gain tangible advantages by participating in
the mainstream political process once the oppor-
tunity has been proffered. The emphasis here is
5 For the analysis of such a case involving female subjugation
among the New Guinea Baruya see Godelier 1986.
on modem philosophical and political paradigms
which, through their “liberalism,” confer an ad-
vantage to minorities and underprivileged groups
and an incentive for them to participate, in contrast
to 19th century evolution-based paradigms which
involved notions of racial superiority-inferiority
and the need of natural selection in the social
universe. This offered neither solace nor prospects
of improvement to the “losers of history.” In this
case, these paradigms’ acceptance by Aborigines
would have been difficult to explain by way of
consent through a hidden promise. Even so, at
least in New Zealand, surprisingly cases have been
recorded in which these paradigms were embraced
by some Maori who were obviously resigned to
the apparent hopelessness of their situation and,
in fact, to their imminent demise as predicted by
evolutionism (especially Social Darwinism) and
who, as the seeming losers in the process of evo-
lutionary progression, paradoxically were content
to accept the validity of this notion (see Kerry-Ni-
cholls 1974: 292; Hochstetter 1863: 467, 479).
The point is, sometimes a more or less hid-
den promise (or the perception of a promise) may
precipitate the acceptance of a hegemonic situa-
tion and sometimes it may not. In these cases,
the location of social power determines the direc-
tion of cognitive/ideological change. Paradigms of
a dominant group which support hegemony are
often accepted by those very groups who seek
to overcome the hegemonic situation. Thus, the
paradoxic situation arises that hegemony is to be
overcome by the fervent embracement of vital
elements of it or even its very basis. This is so
for two reasons. First, because the discourse (sym-
bolic or otherwise) between the rivalling groups
has to be carried out in terms acceptable to the
power-wielders (i.e., acceptable in terms of the
understandability of the discourse and, therefore,
potential effectiveness through achieving credibil-
ity in the eyes of power-wielders). Second, be-
cause the power flowing from and expressed in
the dominant ideology is seen by the power-seek-
ers to be effective. It is for these reasons that
dominant ideological systems have a certain ap-
peal and show a tendency to spread their ideas to
those whom they dominate. Beckett (1992: 235)
queries this and points to the “extensive literature
documenting the ways in which the oppressed
appropriate and subvert such ideologies, and the
ambiguities that attend ‘conversion’.” While this
is certainly so, it may be said with good reason
that subversion and the teasing out of ambiguities
from dominant ideologies are precisely forms of
ideological appropriation and embracement, as the
Anthropos 89.1994
Rationality, Ideological Transfer, Cultural Resistance, and the Dreaming
121
discourse developed by the subjugate group rests
on the acceptance of the fundamental validity of
that which is to be negated. Or put somewhat
differently, that which is to be subverted by giving
it a new twist has to be accepted in principle
first as the subversion happens in terms of this
particular discourse. For instance, the rejection of
missionary ideology in a colonial Pacific context
was often carried out in a form which clearly
revealed the acceptance of fundamental paradigms
of missionary Christianity. A good example is the
Jon Frum movement of Tana in Vanuatu: Bom
from a rejection - by Christianized Tanese - of
missionization and colonial mie, it incorporates in
its soteriological programme an obvious Christian
derived messianism next to a host of symbolism
of the same provenance. The myth of Noah’s Ark
in the Aboriginal context, which has become the
vehicle of political, revolutionary, and anti-White
expectations, is of the same kind (cf. Petri and
Petri-Odermann 1964; Kolig 1980).
3. Cultural Resistance and
the Politicization of Aboriginal Culture
The very concept of rationalization is often mis-
understood to mean the successive disappearance
of “outdated” or “old-fashioned” cultural and re-
ligious substance and, as far as Third and Fourth
World societies are concerned, to bring about a
mounting and irreversible loss of cultural auton-
omy resulting in a condition which resembles
more or less closely “rationalized” Western soci-
ety. I think this is a wholly incorrect notion; one
that rests on a confusion of rationalization with
westernization.
K. Maddock identifies three criteria as impor-
tant in the self-consciousness of Fourth World peo-
ples: a desire for “sovereignty” (politico-legal con-
trol of territory and of their lives), a sense of “sanc-
tity” (a peculiarly religious and spiritual nature of
their relationship to land), and “identity” (a sense
of distinctiveness, personal as well as ethnic and
cultural, which they feel and assert against the sur-
rounding population) (Maddock 1991«: 7). A good
deal of this distinctiveness and a heightened sense
of its high value pivots on the retention of cultural
and ideational traditions in which they differ from
other groups surrounding them. The more a special
identity is perceived as important the more the
conscious component of retaining and strengthen-
ing cultural traditions increases. This factor, espe-
cially with regard to its conscious and deliberate
nature, has increased in recent years throughout
the Fourth World. This is especially tme for Aus-
tralian Aborigines. As Dagmar (1990: 102) says:
“Even in most heavily urbanized areas ... where
Aboriginal traditions appear to be of negligible im-
portance, interest associations emphasize and seek
to revive cultural traditions” to counteract the ef-
fects of the education system alienating Aboriginal
children from the indigenous cultural background.
He carries on to say with reference to Keeffe
(1988) that practically Aboriginality-as-resistance
and Aboriginality-as-persistence become indistin-
guishable (1990: 104).
On the surface of it, one may feel bound to con-
clude that the rationalization process is obviously
neither all-encompassing nor completed (which, in
Popper’s sense, it can never be anyway). There
are conspicuous utterances in Aboriginal political
culture which have a paradigmatic style of its
own; for instance, when elders of the Noonkan-
bah community staged rituals during the height of
the confrontation with police and mining officials
(Hawke and Gallagher 1989: 208 ff.). The case of
Noonkanbah in the Kimberley region of Western
Australia became a milestone in the struggle of the
Aborigines when their demands were pitted against
the crushing power of the state. The Aboriginal
people had agitated for months to stop mineral ex-
ploration and test drilling on the pastoral property
they occupied under the terms of a pastoral lease
but claimed as theirs by right of traditional land
title. In particular, with regard to the impending
drilling of an exploratory oil well, they insisted
that it was endangering the ambience of a site
of great mythological and spiritual significance to
them - while the mining company and the West
Australian government refuted this by arguing the
mining activity was taking place at a safe distance
from the actual sacred manifestation (see Kolig
1987). When all avenues of objections had been
exhausted (among them, sacred sites legislation
designed to prevent the interference with or de-
struction of such places) by the Aboriginal com-
munity, it seems they resorted to the performance
of ritual. At the gate of the locked and secured
mining compound, community leaders arranged to
have a traditional ritual performed in full view
of the mining personnel inside. Hawke, who re-
cords the incident, was, however, not privy to the
deliberations of the elders and could record only
the bare facts of the action. He is unable to say
anything about the motives, nor does he describe
the type of ritual performed. But knowing this
community it appears plausible to me that it was
not just a symbolic show of defiance or an attempt
to strengthen their resolve. It may have been meant
Anthropos 89.1994
122
Erich Kolig
to be that too, but probably had some thaumaturgi-
cal expectations in terms of endeavouring to take
some tangible influences on the chain of events.
Exactly, what kind of causal notions were involved
is, however, impossible to say now. Such cases,
isolated as they may be, are not altogether so rare
as to allow ignoring them.
In fact, there is a counter-trend inherent in the
current political process, stimulating the retention
of traditional religious elements in politics and to
select and preserve those which are useful under
current legislation. Again, this hinges on a rational
appraisal firstly of legislation, so as to maximize
its benefits, and secondly of traditional culture, in
terms of selective retention to attract the beneficial
aspects of current legislation and also as a form
of cultural resistance. Both signify a process of
politicization of Aboriginal culture, i.e., a process
of rational penetration of the cultural system as
to the effects achievable by a process of cultural
resistance and retention.
Legislation has been enacted in more recent
years partly out of a genuine concern to enable
Aborigines the freedom of choice to retain what
they wish of their traditional culture and identity
and partly to make up for past injustices towards
them as the indigenous people of the country. This
situation contains a large incentive for Aborigines
to retain those parts of their culture (or devel-
op what may appear a contradictio in se: new
traditions; see below) which are able to facili-
tate the advantageous use of beneficial policies.
Of paramount importance here are the legislation
which relates to the protection of so-called sacred
sites (mainly places and physiographic features of
the land considered religiously and mythologically
significant by contemporary Aborigines) and land
claims procedures (above all in the Northern Ter-
ritory) based as they are on the recognition of
traditional, religiously based land tenure criteria.
The use of such legislation and procedures to good
advantage favours those groups and individuals
who are intimately bound to Aboriginal cultural
and religious traditions. This has the effect of
strengthening the traditional beliefs in the sacred,
mythological aspects of the land and the oral tradi-
tions which are directed at encoding these aspects
- all of which would have been subject to a process
of much greater decline without the existence of
laws and political processes favouring these inter-
ests. Apart from that, the retention process may
be non-utilitarian and act simply as the medium in
which Aboriginality is to be expressed.
The businesss of strengthening cultural tradi-
tions is of course also a creative process which
tends to produce innovations dressed up as sur-
vivals of the past.6 The present-day piety towards
“ancestors” and their remains which leads now
increasingly to demands not just for the removal of
Aboriginal bone material from museum displays,
but also for the return of this material to Aboriginal
communities for interment and destruction, is a
case in point.7 As Abaza and Stauth (1990: 226)
say with reference to Islamic fundamentalism, “au-
thenticity, the return to tradition, is in modem
times no less modem than modernity itself.” Re-
ligious fundamentalism or cultural traditionalism
today are neither nativism nor chiliasm of the
kind sparked off in earlier days of colonialism,
but are firmly part of modernity, inspired by it
and drawing on its discourse. To consider here to
what extent this applies also to political thought
in Aboriginal society would go beyond the frame-
work of this paper. But certainly the creation of
Aboriginal identity itself may be seen as such a
new-found tradition in the sense of the value of
cultural distinctiveness having been rationally per-
ceived (cf. van Meijl 1991: 31 on Maori identity).
It is clear that cultural maintenance does not
solely spring from nostalgia and intellectual con-
servatism, but much more importantly has the in-
tent to make a political statement which, on closer
inspection, goes vastly beyond mere symbolism.
Far from being a kind of tokenism it constitutes
a form of cultural resistance. Similar forces seem
to operate in the so-called Maori renaissance in
New Zealand and in Islamic fundamentalism -
moves which, though anti-Western in appearance,
are designed to stem the tide of unwanted change
induced by Western influence and the globalization
of Western (especially American) culture (see Tibi
1985). Resistance is offered by way of deliberate,
planned retention and/or revival of what is seen to
be traditional culture, uncontaminated by foreign
influences.
The promulgation of Aboriginal identity is un-
dertaken now in cultural workshops in which urban
and “detribalized” Aboriginal youths are inducted
to traditional cultural activities such as choreo-
6 See, for instance, the elevation of the kilt and bagpipe to
national Scottish significance (cf. Hobsbawm and Ranger
1983) or the creation of state symbolisms (cf. Philibert
1986).
7 Among the skeletal materials returned to Aboriginal juris-
diction are such archaeological treasures as the Kow Swamp
Pleistocene burials (see Mulvaney 1991). The scientific
damage done, as has been pointed out, is inestimable, while
of course the opposing argument stresses the overriding
importance to “humanize” the face of science and to subject
it to the ethical demands of the day.
Anthropos 89.1994
Rationality, Ideological Transfer, Cultural Resistance, and the Dreaming
123
graphics, didjeridoo-playing, etc., considered es-
sential ingredients in a culturally based identity
(see Keeffe 1988: 68 f.). The selection of items
which are supposed to characterize Aboriginality
seems to be heavily influenced by Western notions
and aesthetics. (Why, for instance, is “pointing the
bone” not considered an essential part of Aborigi-
nal identity?) Interestingly, the culturally uprooted
youth is told, obviously to reassure them, that
Aboriginal culture is in the blood, thus presenting
culture as a fixed body of knowledge, meaning,
and understanding which is to be understood as
genetically transmitted and reproduced. The mys-
tical linking of “blood” and culture is certainly
not a traditional (in the sense of pre-European)
Aboriginal notion but reflects an outdated anthro-
pological theory which, to some extent, is still
popularly held. The construction of identity closely
tied to cultural resistance and the maintenance of
“traditional culture” as a form of opposition to the
dominant system as it is, reveals that oppositional
culture emerges not only often as a new construct
but also as the result of ideological transfer and
demonstrates the crucial articulation of this ideol-
ogy with the dominant one.
Subcultures have often been seen as sources
of resistance to dominant cultures; for instance,
the youth-subculture, the so-called popular culture,
and the American counter-culture of the 60s which
was wholly an “oppositional culture” resisting the
hegemonic domination of American mainstream
culture. In rejecting the official epistemic position
and substituting rebellious ones, these subcultures
develop their own rituals and values to distin-
guish themselves and express opposition, but also
draw heavily on the dominant ideology for episte-
mic support. Thus ideological systems are offering
imaginary solutions to real problems, but offer also
gains in terms of winning space for a subordinate
group by keeping hegemonic encroachment at bay.
In this vein, Gramsci has argued that folklore is
not necessarily simply a survival of past, by-gone
beliefs, but inherently contestative of the dominant
system. It may be an active resistance and rejec-
tion of an “official” culture or way of looking at
the world. The latter then retaliates by castigating
the defiant ideology as “superstition,” deviant or
“irrational” and contrary to good reason. Although
Gramsci’s view (laden with class theory as it is)
may be easily criticized as an overly mechanistic
exposition of the relationship of two cultures, one
subordinate and the other the official or dominant
one, this can serve as a useful analogy to see
Aboriginal oppositional culture.
It is through the articulation of the two ideolo-
gies, the dominant and the subordinate or opposi-
tional one, that the process of rationalization has
been set in motion and is being continued now in
the form of the rational penetration of the cultural
system as to the effects achievable by a process of
cultural resistance which includes cultural renewal.
We ought to bear in mind that efforts directed
at cultural renewal (and this includes religious
renewal) are not necessarily hostile to rationali-
zation. After all, Max Weber (e.g., 1958) showed
that fundamentalism can provide a great boost for
rationalization. The strengthening of a tradition-
al ingredient in contemporary Aboriginal culture
therefore is not necessarily anathema to the process
of rationalization, but - inspired by it in the first
place - may well help it along considerably.
A highly abridged version of this paper was read in a
workshop on colonialism at the 3rd Conference of the
International Society for the Study of European Ideas
(ISSEI), at Aalborg University, Denmark, in August
1992.
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Anthropos 89.1994
Anthropos 89.1994: 125-135
Schöpfungs- und Urzeitmythen aus Samoa
Dorothee Schneider-Christians
Abstract. - The Samoan people embraced Christianity 150
years ago, but to this day their old mythological beliefs very
strongly influence nearly every aspect of their every day life.
The following article wants to introduce some of the most
beautiful Samoan creation myths in German translation. En-
glish and very few German variations of these myths can be
found in the publications of the old missionaries, cited at the
end of this article. [Samoa, oral tradition, creation myths]
Dorothee Schneider-Christians, Dr. phil. (Bonn 1992; Diss.:
Die alte Religion und das Christentum Samoas); Ass. Prof.,
Univ. of Missouri, Kansas City; - Interessenschwerpunkt: Ver-
gleichende Religionswissenschaft, bes. die Erforschung der po-
lynesischen Religionen; zweijähriger Aufenthalt in Samoa.
Einleitung
Jedes Volk der Erde verfügt über Erzählungen,
die sich mit der Erschaffung dieser Welt und
der Entstehung des Menschengeschlechts befas-
sen. Die unvermeidbare Reflexion des menschli-
chen Geistes auf den Sinn des Lebens, die Beant-
wortungsversuche auf die unlösbaren Fragen des
“Woher kommen wir? Was sind wir? Wohin gehen
wir?” haben auf mythologischem Gebiet vielfälti-
ge Früchte getragen, deren phantasievolle Facetten
immer wieder zu faszinieren vermögen.
In den frühen Kulturen beeinflußte das mytho-
logische Gedankengut das Denken und Handeln
des gesamten Volkes, aber auch heute noch gibt
es zahlreiche Völker, die sich diese harmonische
Integration des alten Denkens im täglichen Leben
erhalten konnten. Zu ihnen zählen die Polynesier
und unter diesen in besonderem Maße die von
der westlichen Zivilisation noch am wenigsten be-
einflußten und außerordentlich traditionsbewußten
Samoaner.
Dieses erst seit ca. 150 Jahren christianisier-
te Volk hat es auf vielfach geradezu erstaunliche
Weise verstanden, seine Tausende von Jahren al-
ten Überlieferungen neben dem christlichen Ge-
dankengut bestehen zu lassen. Seine Urzeitmythen
über das Werden dieser Erde gehören heute ebenso
zum gelernten und gelebten Gedankengut wie die
christliche Schöpfungsgeschichte. Eine Harmoni-
sierung wurde dadurch erreicht, daß man sich sel-
ber als auserwähltes Volk erachtet, dessen Erschaf-
fung vom Gottvater unabhängig von derjenigen der
anderen Menschen und Völker erfolgte.
Die samoanischen Schöpfungsmythen sind auch
heute noch in zahlreichen Varianten vertreten, die
zwei verschiedenen Hauptrichtungen zugeordnet
werden können.
a) Die eine Richtung setzt an den Anfang der
Zeit das Nichts, das Platz macht für Naturphä-
nomene. Diese bringen ihrerseits nach mehreren
Generationen den Gottvater Tagaloa hervor, so-
wie die Kräfte und Materialien, die ihn befähig-
ten, die samoanischen Inseln zu formen. In den
Mythen, die dieser Richtung zuzuordnen sind, ist
der Schöpfergott also nicht von Anbeginn an und
ewig, sondern entsteht erst aus dem Miteinander
der ewigen Urstoffe.
In einigen Varianten dieser Richtung beginnt
die Entstehung der Kosmogonie mit der Materia-
lisierung von acht Substanzen: dem Nichts, dem
Duft, dem Dunst, dem Wahrnehmbaren, dem Er-
haltbaren, der Erde, den Felsen, den Steinen und
den Bergen. In anderen Varianten entstehen aus
dem Dunst die Wolken und später die Erde. Der
Dunst belebt sich durch Wolken und Winde, und
hervorgeht der Schöpfergott Tagaloa. Als sich die
Leere des Himmels mit dem Himmelsgewölbe ver-
bindet, ist Tagaloa noch nicht vorhanden. Er ist
es jedoch meist, der die Erde mit Mond, Sonne,
Meer und Süßwasser versieht, obwohl auch Vari-
anten erzählt werden, in denen diese Kinder der
Unendlichkeit und der Feme sind.
Der Schöpfungsmythos dieser ersten Richtung
berichtet weiterhin von einer großen Naturkata-
strophe, der zufolge der Mond und die Sonne zum
Himmel flohen, die Felsen vom Meer bedeckt wur-
den und das Feuer entstand. Die Vermählung des
Feuers mit dem Meer erzeugte sodann die Erde.
Auch wenn ein Schöpfungsmythos nicht eigent-
lich eine physikalische Erklärung der Entstehung
126
Dorothee Schneider-Christians
der Erde sein will, sondern in bildlicher Form die
Ordnung und Sinngebung des Kosmos darlegt, so
ist bei diesen samoanischen Weltentstehungsmy-
then doch die Übereinstimmung mit den physi-
kalischen Phänomenen während des vulkanischen
Ursprungs der Inseln auffällig.
b) Die zweite Richtung der samoanischen
Schöpfungsmythen weicht insofern entschieden
von der ersten Richtung ab, als sie den ewigen Gott
als das erste und ewig daseiende Prinzip auffaßt,
das selbst alle Urstoffe erst erzeugt.
Die Weltschöpfung geschieht dann gleichsam
naturgesetzmäßig, ohne daß die Gottheit eingreift,
nämlich durch Kampf und Sieg der Materie. Zu
Beginn existieren einzig die Ausgedehntheit, Ta-
galoa, wohl als Licht- und Wärmeprinzip zu den-
ken, und schließlich die Materie in Form eines
Felsens, der durch des Gottes Wunsch nach einem
Ruheplatz entsteht, ohne eigentlich erschaffen zu
werden. Danach schreitet die Schöpfung in einer
Art Evolution fort, in der Tagaloas Wille nicht
mehr den Ursprung des Geschehens bildet.
Als Tagaloa den Felsen mit seiner rechten Hand
berührt, geht aus diesem die Erde hervor. Sodann
folgen das Meer, das Süßwasser und der Himmel,
der sich flach auf die Erde legt und sich mit dieser
vereinigt. Auf diese Weise werden der “König, der
den Himmel hebt” und später Unermeßlichkeit und
Raum gezeugt.
Nach einigen anderen Schöpfungsvorgängen
entsteht schließlich der Mensch in einer Art Vor-
form, die hier allerdings noch nicht als intelligen-
tes Wesen zu verstehen ist. Er wird von dem Geist-
wesen Gaio aus dem Felsen geformt bzw. aus einer
Koralle geschnitzt. Erst nachdem Tagaloa Seele,
Geist, Herz, Willen und Verstand geschaffen hat
und befiehlt, diese dem Vormenschen einzugeben,
wird er zum wirklichen Menschen.
Als der Himmelheber den Himmel nicht mehr
halten kann, stützt Tagaloa ihn endgültig auf Bäu-
men ab - eine Vorstellung, die sich übrigens auch
in den Mythen der australischen Aborigines findet.
Im Anschluß daran bevölkert Tagaloa den Himmel,
die Wolken und die See mit mythologischen Paa-
ren, deren Abkömmlinge sämtliche Naturphäno-
mene sind. Weiterhin läßt Tagaloa Gottheiten aus
sich hervorgehen, die gleichsam Funktionen sei-
ner selbst sind; sie werden als Herren der neun
verschiedenen Himmel eingesetzt. Der Tintenfisch
wird zum heiligen Herrn der neuerschaffenen Un-
terwelt erklärt.
In einigen Varianten nun erscheinen die Inseln
Samoas und Manu’a als Geschwister von Sonne
und Mond, in anderen entstehen sie durch von
tagaloa herabgerollte Felsen, oder aber sie werden
von Tagaloa aus dem Meer gefischt.
In einer anderen Variante entsendet der Schöp-
fergott seine Tochter Sina in Form eines Vogels
zur Erde. Als diese sich bei ihrem Vater beklagt,
keinen Rastplatz gefunden zu haben, nur Was-
ser, erschafft Tagaloa die Inseln und sendet den
Vogel mit einer Schlingpflanze zurück zur Erde.
Die Pflanze wächst und vergeht, und aus ihr gehen
zwei Maden hervor. Als die eine fast stirbt, wird
sie von Tagaloas Helfern wiederbelebt und wech-
selt bei diesem Vorgang ihr Geschlecht. Die beiden
nun getrenntgeschlechtlichen Maden verwandeln
sich sodann in Menschen.
Interessanterweise erfolgt also die Erschaffung
des Menschen im samoanischen Schöpfungsmy-
thos als zweiteiliger Akt. Die erste Sorte wird
von dem Geistwesen Gaio aus Materie erschaffen,
die zweite Sorte entsteht aus dem Verrottungspro-
zeß der ersten Pflanze. Beide bedürfen der seeli-
schen und geistigen Erweckung durch Tagaloa. Die
Madenmenschen der meisten Fassungen werden
von den Samoanem als auf einer niedrigeren Stufe
befindlich angesehen, wobei alle gegenwärtigen
Menschen mit Ausnahme der direkten Abkömm-
linge der Königsfamilien als Nachkommen dieser
Maden angenommen werden.
Es soll schließlich nicht unerwähnt bleiben,
daß in einigen vereinzelten Mythen die Mensch-
werdung auf die Eidechse Pili, die auf Tagaloas
Willen hin als einzige eine Flutkatastrophe über-
lebt, zurückgeführt wird.
Mit der Einführung des Christentums erhielt der
samoanische Schöpfungsmythos wohl einen äuße-
ren Wandel, aber die soziale Orientierung, die aus
dem Bewußtsein des genuinen Gottesursprungs er-
wuchs, ist bis heute völlig unverändert dieselbe
geblieben. Der Ausdruck und Wahlspruch des un-
abhängigen Samoa: Fa’avae i le Atua, “Samoa ist
durch Gott gegründet”, führt sich denn auch direkt
auf Tagaloas Mythos zurück.
Die folgenden, beispielhaften Mythen Varianten
wurden in verschiedenen Teilen des Landes ge-
sammelt. Die Orte ihrer Überlieferung werden am
Ende des Artikels aufgeführt. Sie wurden mir z. T.
mündlich gegeben, oder aber auch schriftlich über-
reicht. Einige dieser Schöpfungsmythen wurden in
ähnlicher Form bereits von den frühen Missionaren
und Händlern im Samoa des 19. Jh.s gesammelt
und überliefert, gehören jedoch auch heute noch
zum lebendigen und gern erzählten Gedankengut
dieses polynesischen Volkes.
Anthropos 89.1994
Schöpfungs- und Urzeitmythen aus Samoa
127
1. Das Lied von der konfliktreichen Zeit
vor der Schöpfung
(O le Solo o le Va)
Brechende Wogen, schäumende Wogen,
Kämpfende Wogen, tosende Wogen:
Strömende Wasser und alles umfassende Wellen,
Die Höhe suchend ohne jeden Widerstand:
Sich zurückziehende Wellen, sich verteilende Wellen,
Wellen, die sich nicht mit anderen kreuzen,
Ängstliche Wellen, herüberdrängende Wellen,
Sich brechende Wellen, sich bekämpfende Wellen,
Donnernde Wellen, flache Wellen,
Sich vermischende Wellen, Wellen, von Osten nach Westen
ziehend,
Deren Freund die wandernde Strömung ist.
“Oh Tagaloa, der du an der Spitze aller Dinge sitzt,
Tagaloas Vogel wünscht zu verweilen;
Tuli vom Ozean muß sich in den Höhen ausruhen;
Jene Wogen dort unten beengen meine Brust.”
Wo ist das Land, das zuerst hervorkam?
Das große Manu’a erschien zuerst und erhob sich aus den
Wellen.
Seine geliebten Wellen schlagen auf seinen Felsen;
Das begehrte Mondlicht schaut auf es herab.
Die Sonne fand etwas Unveränderliches für ihre Strahlen.
Die Himmel erhoben sich, das Firmament wurde klar.
Tagaloa steigt herab auf einen Besuch;
Er sendet seinen klagenden Ruf nach Westen und nach Osten;
Er wünscht einen Ort, auf den er seinen Fuß setzen kann.
Savai’i mit seinen hohen Bergen erhob sich,
Danach erhob sich Fiji und die Tonga-Gruppe;
Es erhob sich Savai’i; und gemeinsam damit die Tonga-Gruppe
und die Fiji-Gruppe,
Und danach alle Gruppen der kleineren Inseln;
Und gemeinsam mit dem Dorfe Alamisi erhoben sich Samata-
i-uta und Samata-i-tai,
Der Sitz des Tagaloa und seine Fußbank.
Aber das große Manu’a erhob sich zuerst - Der Rastplatz
Tagaloas -
Und danach alle anderen Landstriche.
Behalte in diesen Bergen diese Besuche;
Behalte Tagaloa auf Manu’as Berg,
Aber fliege hin und wieder zu deiner Gruppe im Westen:
Um den Raum zu messen und zu vergleichen,
Der dazwischen liegt, von Platz zu Platz.
Der Ozean dazwischen ist breit und windig;
Riesige Wellen erschrecken Tagaloa;
Er ruft in den Himmel: “Ein kleiner Korallenstrand.”
Upolu, eine kleine Ansammlung von Felsen,
Und Tutuila, ein kleines steiniges Land,
Sind Inseln, die sich daraufhin unmittelbar erheben;
Wo Häuptlinge einen Rastplatz finden werden,
Und Götter, wenngleich bei knappem Raum,
Viele Feste feiern werden.
Und hierher stieg herab der rankende Fue;
Der Tutuila bevölkerte,
Und Upolu, und Atua, und A’ana,
Gemeinsam mit Tuamasaga.
Die Körper bewegen sich nur, sie haben keinen Atem,
Und auch kein Herzklopfen.
Tagaloa erfährt in seinem Himmel,
Daß Fue begonnen hat, Leben zu schaffen,
Daß aber seine Abkömmlinge sich nur in der Sonne winden;
Sie haben keine Beine, keine Arme,
Keinen Kopf, kein Gesicht,
Und auch kein Herzklopfen.
Darauf steigt Tagaloa im Westen herab,
Spricht ein Wort, und es ist vollbracht:
“Diese Früchte, die von dem Fue abstammen, sind Würmer,
Aber ich schaffe sie in gegliederte Formen;
Jedem von euch pflanze ich jetzt von oben herab einen Willen
ein;
Die Undurchsichtigkeit muß noch der Zustand eures Körpers
bleiben;
Eure Gesichter müssen leuchten,
So daß sie Tagaloa unterhalten mögen,
Wenn er herabsteigt, um wieder auf der Erde zu wandeln.”
Oh, großes Fiji mit all deinen östlichen Inseln,
Und deinen zerstreuten Bergen,
Dennnoch schaut jede einzelne auf das große Manu’a;
Fiji, Tonga, der rutschige Felsen,
Und das weitverteilte Samoa,
Welches die gefallenen Himmel wieder anhob;
Savai’i, voll von grünen Blättern,
Spielt umsonst seine herausragende Stellung aus;
Es kann nicht den unwandelbaren Gründungsstein Manu’as
aufweisen.
Entstanden aus dem Stein und der Erde.
Der Felsen konnte bald vorweisen
Mindestens zehnmals hundert Söhne -
Laß niemanden die Wahrheit leugnen.
Alele war Manu’as erster bekannter Häuptling,
Ein Sohn Tagaloas; er brachte unwandelbare Gerechtigkeit.
Wo ist das Land, das sich zuerst erhob?
Der Saua-Punkt ist sein östliches Ende;
Bei Ofu und Tufue’e ist das westliche Ende des Landes.
2. Die Welterschaffung
Der Gott Tagaloa hatte sein Reich in der Ausgedehntheit; er
machte alle Dinge, denn er allein war da.
Es gab keinen Himmel, kein Land; er bewegte sich ungehindert
in der Unendlichkeit.
Es gab ebenfalls kein Meer und keine Erde; aber an der Stelle,
an der er stand, wuchs ein Felsen.
Sein Name war Tagaloa-fa’a-tutupu-nu’u. Alle zukünftigen
Dinge würden von ihm erschaffen werden, da noch nichts ge-
schaffen worden war. Der Himmel war noch nicht entstanden,
noch irgendetwas anderes; aber an der Stelle, an der er stand,
wuchs ein Felsen.
Da sagte Tagaloa zu dem Felsen: “Du mögest dich spalten.”
Und hervorgebracht wurde Papa-taoto, danach Papa-sosolo,
dann Papa-lau-a’au, dann Papa-ano’ano, dann Papa-’ele, dann
Papa-tu, dann Papa-amu’amu und seine Kinder.
Aber Tagaloa stand in Richtung Westen und sprach zu dem
Felsen. Dann schlug Tagaloa mit seiner rechten Hand auf den
Felsen, und dieser spaltete sich nach der rechten Seite. So
wurde die Erde hervorgebracht, die alle Menschen in der Welt
hervorbringt, und auch das Meer.
Das Meer bedeckte Papa-sosolo, und Papa-nofo (Papa-taoto)
sagte zu Papa-sosolo: “Du bist gesegnet mit deinem Meer.”
Darauf entgegenete Papa-sosolo: “Segne mich nicht, denn das
Meer wird bald auch dich erreichen.”
Alle anderen Felsen nannten ihn in der gleichen Weise geseg-
net.
Da wandte sich Tagaloa nach der rechten Seite, und das Süß-
wasser entsprang dem Felsen. Tagaloa wandte sich wieder dem
Felsen zu, und der Himmel wurde erschaffen.
Anthropos 89.1994
128
Dorothee Schneider-Christians
Danach wurde Tuitelelagi [König des hohen Himmels] hervor-
gebracht, dann Ilu, die Unendlichkeit, und Mamao, der Raum,
der weiblich ist; und dann kam Niuao.
Tagaloa sprach wiederum zu dem Felsen; so wurde Lua’o, ein
Junge, hervorgebracht.
Und wiederum richtete Tagaloa das Wort an den Felsen, und
Lua-vai kam hervor. Tagaloa erwählte diese beiden als zur
Sa-tua-lagi gehörig.
Darauf sprach Tagaloa erneut, und Aoa-lala, ein Junge, wurde
geboren, und als nächstes Gao-gao-le-tai, ein Mädchen; danach
kam der Mensch; dann kam der Geist; dann kam das Herz, dann
der Wille; dann der Verstand.
Und damit enden die Schöpfungen Tagaloas, die aus dem Fel-
sen hervorgingen; sie trieben nur über dem Meer; es gab noch
keine Festigkeit.
Da gab Tagaloa dem Felsen einen Auftrag und sprach:
1) Laß den Geist und das Herz und den Willen und den Ver-
stand sich zusammenfinden im Inneren des Menschen; und jene
fanden sich dort zusammen, und der Mensch wurde intelligent.
Und er wurde an die Erde Ele’ele gebunden, und er wurde
genannt Fatu-ma-le-ele’ele; als ein Paar fand er sich zusammen
mit Le-ele’ele, der Erde als Frau, und sie wurden bestimmt, das
Land zu bevölkern.
Darauf sagte er zur Unendlichkeit und zum Raum:
2) Ihr beiden sollt vereint sein hoch oben im Himmel mit
eurem Sohn Niuao. Da begaben sie sich in die Höhe. Da war
nur eine Leere, nichts, worauf der Blick verweilen konnte.
Dann sprach er zu Lua’o und Lua-vai:
3) Ihr beiden sollt euch in die Region des Süßwassers begeben,
auf daß es bevölkert werde.
4) Aber er entsandte Aoa-lala und Gao-gao-le-tai ins Meer,
damit so diese beiden das Meer bevölkern sollten.
5) Und er befahl Le-Fatu und Le-Ele’ele, diese Seite zu
bevölkern; er verwies sie auf seine linke Seite, gegenüber von
Tua-lagi.
Darauf sprach Tagaloa zu Tuitelelagi:
6) Komm her zu mir, auf daß du den Himmel emporstülpen
mögest. Da wurde der Himmel über die Erde gewölbt, er
erreichte die höchsten Höhen. Aber bald fiel er wieder herab,
da er dafür nicht gemacht worden war.
Da ging Tuitelelagi zu Masao und Teve [den ersten wachsenden
Pflanzen]; er brachte sie dorthin und verwandte sie als Pfeiler;
da hielt der Himmel. So also blieb der Himmel oben, aber
immer noch gab es nichts für den Blick, auf dem er hätte ver-
weilen können. Da gab es nur den sich weit oben erstreckenden
Himmel, der an die Unendlichkeit und den Raum heranreichte.
3. Die Geschichte der Entstehung Samoas
Der Sohn von Papa-levulevu ist Papa-fofola.
Der Sohn von Papa-fofola ist Papa-sosolo.
Der Sohn von Papa-sosolo ist Papa-taoto.
Der Sohn von Papa-taoto ist Papa-nofo.
Der Sohn von Papa-nofo ist Papa-tu.
Der Sohn von Papa-tu ist Papa-’ele.
Der Sohn von Papa-’ele ist Papa-’ala.
Der Sohn von Papa-’ala ist Siupapa.
Der Sohn von Siupapa ist der Tintenfisch.
Der Sohn des Tintenfisches ist das helle Feuer.
Kinder des Tintenfisches sind Salzwasser und Süßwasser.
Kinder des hellen Feuers sind Lili und Vilo.
Die Kinder des Tintenfisches und die Kinder des hellen Feuers
führen Krieg gegeneinander, und die Kinder des Feuers werden
besiegt, weil der Tintenbeutel des Tintenfisches spritzt.
Daraufhin wird die Erde, die trocken ist, überschwemmt, und
der ganze Raum unter dem Himmel ist tiefe See.
Tagaloalagi sieht herab auf einen schwimmenden Stein, und er
spricht zu dem Blitz und dem Regen, sie sollen sich hinabbe-
geben und den Stein holen.
Als sie den Stein zu Tagaloalagi bringen, befiehlt dieser dem
Aitu Gaio, er solle den Stein formen.
Der Stein wird geformt, und man erhält den Körper, der nicht
lebt.
Daraufhin befiehlt Tagaloalagi dem Gaio, er solle als Bote zu
Tagaloa-a-nimonimo gehen und das Herz und die Seele holen,
um den Stein lebendig zu machen.
Da wird der Stein lebendig und die Frau lebt.
Tagaloalagi nimmt den Stein und macht ihn zu seiner Frau.
Der Tuli-Vogel wird als Kind geboren.
Als Tuli hochmütig wird, ist die Familie des Tagaloa unzufrie-
den und fragt, wo seine Heimat sei.
Da fragt Tuli Tagaloalagi, ob es wahr sei, daß hier nicht seine
Heimat sei, und Tagaloa antwortete, daß es wahr sei. “Aber
komm und gehe hinab in deine Heimat, und ich werde diesen
Stein werfen, damit er dir eine Heimat werde.”
Da sprach Tagaloalagi: “Komm und sieh, wie deine Heimat
sich dort unten braun erhebt.”
Darauf spricht Tagaloalagi, er solle gehen und seine Heimat
aufsuchen, und Tuli begibt sich hinunter.
Da kam er wieder hinauf und sprach zu Tagaloalagi, er habe
seine Heimat gefunden. Die Sonne aber würde ihm zu schaffen
machen.
Da sprach Tagaloalagi: “Komm und gehe. Als Schattenspender
werfe ich die Schlingpflanze herab.”
Die Schlingpflanze wuchs und wurde ein Dach für Tuli.
Da wohnte Tuli dauernd in seiner Heimat.
Tagaloalagi wurde darüber zornig und warf die Made hinab,
damit sie die Schlingpflanze fressen sollte.
Als Tuli sah, daß sein Dach einging, ging er zu Tagaloa und
sprach: “Mein Dach ist eingegangen.”
Da sprach Tagaloa zu ihm, er solle sich hinabbegeben und die
Ranke der Schlingpflanze betrachten; finde er etwas, so solle
er es ihm bringen.
Da fand er an der Ranke über der Wurzel die Made, die die
Schlingpflanze gefressen hatte.
Darauf brachte Tuli die Made zu Tagaloalagi, und Tagaloalagi
befahl dem Gaio, er solle gehen und den Wurm formen.
Da formte er den Wurm, und Tuli stand daneben.
Tuli fragte: “Was ist das?” Gaio antwortete: “Das ist der Kopf.”
Tuli sprach: “Benenne ihn mit meinem Namen.” Und so spricht
man von Tuliulu.
Tuli fragte weiter nach den Armen, und Gaio sprach: “Das sind
die Arme.” Tuli sagte: “Benenne sie mit meinem Namen.” Und
so sagt man Tulilima.
Wieder fragte Tuli: “Was ist das?” Und Gaio antwortete: “Das
ist der Leib.” “Benenne ihn mit meinem Namen.” Und so sagt
man Tulimanava.
Wieder fragte Tuli: “Was ist das?” Und Gaio antwortete: “Das
sind die Beine.” “Benenne sie mit meinem Namen.” Und so
sagt man Tulivae.
Da sprach Gaio zu Tagaloalagi, er sei fertig mit dem Formen
der Made, und Tagaloalagi schickte ihn als Boten zu Tagaloa-
a-nimonimo, Herz und Seele zu holen, damit sie in die Made
hineingehen sollten.
Da kam Gaio.
Da kam die Schlange, und Tagaloalagi befahl, die Schlange
[gata] zu schlagen [ta].
So entstand zuerst der Name Tagata [wörtlich: “Schlangentö-
ter”, Bezeichnung für den Menschen],
Es gibt zwei Namen: Taane und Tagata.
Anthropos 89.1994
129
Schöpfungs- und Urzeitmythen aus Samoa
4. Die Erschaffung der Neun Himmel
Da brachten die Unendlichkeit und der Raum einen Abkömm-
ling hervor; sie brachten hervor Po und Ao, die Nacht und
den Tag; und diesem Paar ordnete Tagaloa an, das Auge des
Himmels hervorzubringen, die Sonne.
Anschließend brachten die Unendlichkeit und der Raum Le-
Lagi hervor; dieses ist der Zweite Himmel; denn Tuitelelagi
begab sich sogleich daran, ihn aufzurichten, und der Himmel
wurde so gedoppelt.
Und die Unendlichkeit und der Raum blieben dort, und sie
bevölkerten den Himmel.
Und sie brachten wiederum Lagi hervor, und Tuitelelagi rich-
tete auch diesen auf. Jener wurde der Dritte Himmel, und er
wurde bevölkert von Unendlichkeit und Raum.
Da gebar Lagi wiederum; jenes war der Vierte Himmel. Tuitele-
lagi richtete auch diesen auf. Dieser Himmel wurde bevölkert
von Ilu und Mamao.
Lagi gebar wiederum; dieses war der Sechste Himmel. Und
Tuitelelagi ging und richtete auch diesen auf; dieser Himmel
wurde wieder bevölkert von Ilu und Mamao.
Und Lagi brachte wieder etwas hervor; dieses war der Sieb-
te Himmel; und Tuitelelagi richtete auch diesen auf; dieser
Himmel wurde bevölkert von Ilu und Mamao.
Da gebar Lagi wiederum etwas; und dieses wurde genannt der
Achte Himmel. Tuitelelagi begab sich daran und richtete auch
diesen Himmel auf; und dieser Himmel wurde bevölkert von
Ilu und Mamao.
Dann brachte Lagi wiederum etwas hervor; jenes war der Neun-
te Himmel; und er wurde aufgerichtet von Tuitelelagi; und jener
Himmel wurde bevölkert von Ilu und Mamao.
Daraufhin endete die Fruchtbarkeit von Ilu und Mamao; sie
hatte für die neun Himmel ausgereicht.
5. Die Erschaffung anderer Gottwesen
Da setzte sich Tagaloa; er ist wohl bekannt als Tagaloa-fa’a-
tutupu-nu’u; dann erschuf er Tagaloa-le-fuli und Tagaloa-asia-
si-nu’u und Tagaloa-tolo-nu’u und Tagaloa-savali, und ebenso
Tuli und Logonoa.
Daraufhin sprach Tagaloa, der Erschaffer, zu Tagaloa-le-fuli
[dem unbeweglichen Tagaloa]: Komm her zu mir; du seist der
Häuptling der Himmel. Da war Tagaloa, der Unbewegliche,
Häuptling der Himmel.
Hernach sprach Tagaloa zu Tagaloa-savali [Tagaloa, dem Bot-
schafter]: Komm her zu mir; du seist der Botschafter in allen
Himmeln, beginnend mit dem Achten Himmel bis hinunter zum
Ersten Himmel, um ihnen allen zu verkünden, daß sie sich im
Neunten Himmel versammeln sollen, in welchem Tagaloa, der
Unbewegliche, Häuptling ist.
Da wurde verkündet, daß sich alle hinaufbegeben sollten zum
Neunten Himmel, und danach die Kinder der Nacht und des
Tages darunter besuchen sollten.
Da schritt Tagaloa, der Botschafter, hinab zu Nacht und Tag
im Ersten Himmel und fragte folgendes: Habt ihr beiden ir-
gendwelche Kinder, die von euch erwählt wurden? Und sie
antworteten: Komm her, diese beiden sind unsere Kinder, die
wir uns erwählt haben, Lagi-uli und Lagi-ma. Alle Sterne waren
ebenfalls ihre Abkömmlinge, aber wir kennen nicht alle Namen
der Sterne - die Sterne hatten alle ihre eigenen Namen -, weil
sie heute vergessen sind, da sie nicht sehr gebräuchlich waren.
Und sicherlich war es das letzte Gebot Tagaloas, des Erschaf-
fers, an die Nacht und den Tag, daß sie das Auge des Himmels
hervorbringen sollten.
Dieses war der Grund, warum Tagaloa, der Botschafter, hinab-
stieg zu Nacht und Tag im Ersten Himmel, um sie zu befragen.
Daraufhin antworteten Nacht und Tag: Komm her; da verblei-
ben noch vier Jungen, die noch nicht erwählt worden sind,
Manu’a, Samoa, die Sonne und der Mond. Diese beiden sind
die Jungen namens Manu’a und Samoa; sie waren die Kinder
von Nacht und Tag. Der Name des einen ist Sa-tia-i-le-moa,
[= “versperrt durch die Brust”]; dessen Bedeutung kam fol-
gendermaßen zustande: es schien, als würde der Junge nicht
geboren werden, da er durch seine Brust gefangen war; daher
der Name Sa-tia-i-le-moa, oder auch Samoa. Der andere wurde
geboren mit einer abgeschürften Seite; da sprach Tag zu Nacht:
Warum ist das Kind so sehr verwundet? Und so kam es, daß das
Kind Manu’a-tele genannt wurde.
Dann sprach Tagaloa, der Botschafter: Es ist gut, kommt nun;
begebt euch hinauf in den Neunten Himmel, ihr vier; alle sind
dabei, sich dort zu versammeln, um ein Konzil zu bilden; ihr
beiden, geht ebenfalls hinauf. Da fanden sich alle zusammen im
Neunten Himmel, dem Ort, an dem sich Tagaloa, der Erschaf-
fer, und Tagaloa, der Unbewegliche, aufhielten. Das Konzil
wurde im Neunten Himmel abgehalten; der Boden, auf dem
sie das Konzil abhielten, war Malae-toto’a, der Versammlungs-
boden der inneren Ruhe.
Anschließend wurden im Neunten Himmel zahlreiche Gesetze
beschlossen; die Kinder von Ilu und Mamoa wurden erwählt,
Baumeister zu sein und vom Achten Himmel herabzusteigen
auf die unten liegende Erde; vielleicht waren es alles in al-
lem Zehntausend, die erwählt wurden, Baumeister zu sein; sie
erhielten einen Namen, alle wurden Tagaloa genannt. Dann
bauten sie Häuser für Tagaloa; die Baumeister erreichten jedoch
nicht den Neunten Himmel, die Heimat von Tagaloa-le-fuli, die
Faleula [“helles Haus”] genannt wurde.
Da sprach Tagaloa, der Erschaffer, zu Nacht und Tag: laßt diese
beiden Jungen hinabsteigen, um Häuptlinge zu werden über die
Abkömmlinge von Fatu und Ele’ele. Aber an die Namen der
beiden Jungen wurde der Name von Tagaloa-le-fuli angehängt,
welcher der Tupu [König] des Neunten Himmels ist; seither
werden die Könige von Samoa genannt “Tui o Manu’a-tele ma
Samoa atua”.
Daraufhin sprach Tagaloa, der Schöpfer, zu Nacht und Tag: laßt
diese beiden Jungen, die Sonne und den Mond, gehen und euch
beiden folgen; wenn der Tag kommt, laßt die Sonne folgen; und
auch, wenn die Nacht kommt, soll der Mond ebenfalls scheinen.
Diese beiden sind die Schatten Tagaloas; sie sind wohlbekannt
in aller Welt; der Mond ist der Schatten Tagaloas; aber folgen-
dermaßen lautete das Dekret Tagaloas, des Schöpfers: es möge
eine Bahn am Himmel geben, auf der sie sich bewegen; in eben
dieser Weise sollen sich auch die Sterne bewegen.
Anschließend begab sich Tagaloa, der Botschafter, hin und her,
um das Land zu besuchen; sein Besuch begann an der Stelle,
an der heute die östlichen Inselgruppen liegen; er bewirkte,
daß diese Gruppen entstanden; dann begab er sich von dort
hinweg, um dafür zu sorgen, daß die Fiji-Gruppe sich entfaltete.
Aber der Zwischenraum schien so weit zu sein, daß er ihn nicht
gehen konnte; da stellte er sich hin und wandte sein Gesicht
gen Himmel und betete zu Tagaloa, dem Schöpfer, und zu Ta-
galoa, dem Unbeweglichen; Tagaloa blickte herab zu Tagaloa,
dem Botschafter; und er bewirkte, daß die Tonga-Gruppe sich
entfaltete; so kam auch dieses Land empor.
Dann wandte er sein Gesicht auf dieses Manu’a; und er blickte
empor zu den Himmeln, da er unfähig ist, sich zu bewegen; da
schauten Tagaloa, der Schöpfer, und Tagaloa, der Unbewegli-
che, herab und bewirkten, daß Savai’i in Erscheinung trat, und
das Land wuchs empor.
Daraufhin kehrte Tagaloa, der Botschafter, zurück in die Him-
mel und sprach: wir haben Länder bekommen, die östliche
Inselgruppe, die Fiji-Gruppe, die Tonga-Gruppe und Savai’i.
Anthropos 89.1994
130
Dorothee Schneider-Christians
Als alle diese Länder emporgewachsen waren, begab sich Ta-
galoa, der Schöpfer, hinab in einer schwarzen Wolke, um sich
diese Länder anzusehen, und er war hoch erfreut über sie, und
er sprach: es ist gut.
Dann stellte er sich auf die Gipfel der Berge, um sie hinunterzu-
treten, auf daß das Land vorbereitet sein möge, daß Menschen
auf ihm wohnen würden.
Anschließend kehrte er zurück.
Und Tagaloa, der Schöpfer, sprach zu Tagaloa, dem Botschaf-
ter: Komm jetzt, geh zurück auf dem Wege, den du gekommen
bist; nimm Menschen, die die östliche Inselgruppe besitzen
sollen; nimm Atu und Sasa’e; jene sind ein Paar; sie werden
auch gemeinsam Atu-Sasa’e genannt; diese beiden Menschen
kamen vom Himmel aus der Menge der Kinder Tagaloas.
Darauf ging Tagaloa, der Botschafter, wiederum zur Fiji-Grup-
pe; er nahm auch wieder zwei Personen mit, ein Paar - ihre
Namen waren Atu und Fiji - aus der Menge von Tagaloas
Kindern; also wurde diese Inselgruppe Atu-Fiji genannt.
Dann wandte er sein Gesicht gegen Tonga; er nahm ein Paar;
ihre Namen waren Atu und Tonga; diese beiden bevölker-
ten diese Inselgruppe; ihr Name war Atu-Tonga; diese beiden
waren Leute Tagaloas.
Anschließend kehrte Tagaloa, der Botschafter, zurück zu die-
sem Manu’a, zu Le-Fatu und Le-Ele’ele und ihren Abkömm-
lingen, aufgrund des Befehls Tagaloas, des Erschaffers der
Himmel, daß Le-Fatu und Le-Ele’ele sich dorthin begeben soll-
ten, um diese Seite der Welt zu bevölkern. Dann zogen Valu’a
und Ti’apa aus, um Savai’i zu bevölkern; diese beiden sind die
Kinder von Le-Fatu und Le-Ele’ele; diese beiden entstammen
diesem Manu’a; Savai’i und dieses Manu’a sind eins; diese
beiden waren die Eltern von I’i und Sava; I’i war das Mädchen,
Sava war der Junge; jene Insel wurde von ihnen bevölkert und
wurde Savai’i genannt.
Und Tagaloa, der Botschafter, kam wiederum zu diesem Ma-
nu’a; da stand er still und blickte in die Himmel, als wenn er ein
Gebet spräche; da blickte Tagaloa, der Schöpfer, hinab, und das
Land von Upolu kam hervor. Da stand Tagaloa, der Botschafter,
und schaute nochmals in die Himmel und auf Tagaloa, den
Schöpfer; und Tagaloa, der Schöpfer, blickte herab von den
Himmeln, und das Land von Tutuila kam hervor.
Daraufhin wandte sich Tagaloa, der Botschafter, zum Himmel
und sprach: Zwei Länder sind nun entstanden, auf denen ich
verweilen kann. Und Tagaloa, der Schöpfer, sagte: Komm jetzt,
und geh mit Fue, den alles umwachsenden Wein; nimm ihn
und lege ihn draußen in die Sonne; laß ihn dort, auf daß er
hervorbringe; sobald du siehst, daß er etwas hervorgebracht
hat, unterrichte mich.
Da nahm er ihn und legte ihn auf Salea-au-mua, einen Ver-
sammlungsort, welcher jetzt “Malae der Sonne” genannt wird.
Dann schritt Tagaloa, der Botschafter, auf und ab; und er
besuchte den Ort, an dem der Fue lag; er begab sich dorthin,
und der Fue hatte etwas hervorgebracht.
Da kehrte er zurück, um Tagaloa davon zu unterrichten, daß Fue
etwas hervorgebracht hatte.
Daraufhin schritt Tagaloa, der Schöpfer, zuerst hinab; er begab
sich zu ihm; er schaute nach, und der Wein hatte etwas hervor-
gebracht, das aussah wie Würmer; wunderbar war die Vielzahl
der Würmer; dann riß Tagaloa, der Schöpfer, sie in Streifen und
formte sie in Glieder, so daß der Kopf und das Gesicht und die
Hände und die Beine unterscheidbar wurden; der Körper war
nun vollendet wie der Körper eines Menschen; er gab ihnen
Herz und Geist; vier Personen wuchsen heran; so wurde dieses
Land bevölkert; es wuchsen heran Tele und Upolu, die Kinder
von Fue sind; Tutu und Ila, welche ein Paar sind; diese sind
Kinder von Fue.
Vier Personen, Tele und Upolu, Tutu und Ila. Tele und Upolu
wurden dazu abgestellt, das Land von Upolu-tele zu bevölkern,
aber Tutu und Ila, diese beiden hatten das Land zu bevölkern,
das heute Tutuila heißt.
Fue, der Sohn des Tagaloa, der herabkam vom Himmel, hatte
zwei Namen, Fue-tagata und Fue-sa; er bevölkerte die beiden
flachen Länder.
Abschließend gab Tagaloa seinen Abschiedsbefehl wie folgt:
Zeigt stets euren Respekt gegenüber Manu’a; wenn einer dieses
nicht tut, wird er in schwere Bedrängnis geraten; aber laßt jeden
von euch mit seinem Land tun, wie es ihm beliebt.
Die Geschichte von der Schöpfung Samoas endet mit diesem
Abschiedsbefehl, der gegeben wurde zu Malae-la.
6. Die alte Erzählung von der Welt
(O le Talafa’aanamu i le Lalolagi)
Dieses ist die Meinung der Leute von Samoa:
Der Häuptling Tagaloa und sein Sohn beherrschten die Welt.
Beide kamen herunter, um zu angeln; jeder hatte sein eigenes
Boot. Zuerst kam das Boot des Vaters, ihm folgte das Boot
des Sohnes.
Da wurde der Fischhaken des Jungen verschluckt und sein Vater
befahl ihm, den Fisch einzuholen.
Da hielt das Boot, und beide sprachen zugleich:
Es ist unser Land, das wir hier haben.
Sie hatten nicht ein einziges Land gefunden, sondern die ganze
Welt.
Dieses ist die Meinung über die Entstehung der Welt.
So bekamen sie die Erde, auf der ein Krieg zwischen dem
Tintenfisch und dem hellen Feuer entstand. Das Feuer war
unterlegen, indem es verschüttet wurde. Der Tintenfisch
siegte.
Der Tintenfisch kämpfte mit dem großen Fels; er wurde besiegt
und der große Fels war der Sieger.
Der große Fels kämpfte mit dem unbeweglichen Fels; der große
Fels verlor, der unbewegliche Fels siegte.
Der unbewegliche Fels kämpfte mit dem flachen Fels;
der unbewegliche Fels verlor, der flache Fels siegte.
Der flache Fels kämpfte mit dem abrutschenden Fels;
der flache Fels verlor und der abrutschende Fels siegte.
Der abrutschende Fels kämpfte mit der Felsplatte; der abrut-
schende Fels verlor, die Felsplatte siegte.
Die Felsplatte kämpfte mit dem festen Fels;
die Felsplatte verlor und der feste Fels siegte.
Der feste Fels kämpfte mit dem ihn beengenden Fels;
der feste Fels verlor und es siegte der ihn beengende Fels.
Der beengende Fels kämpfte mit dem erhabenen Fels; der
beengende Fels verlor und der erhabene Fels siegte.
Der erhabene Fels kämpfte mit dem porösen Fels; der erhabene
Fels verlor, der poröse Fels siegte.
Der poröse Fels kämpfte gegen den aufrecht stehenden Fels;
der poröse Fels verlor und der aufrecht stehende Fels siegte.
Der aufrecht stehende Fels kämpfte gegen den einklemmen-
den Fels; der aufrecht stehende Fels verlor, es siegte der
einklemmende Fels.
Der einklemmende Fels kämpfte gegen den ebenen Fels;
der einklemmende Fels verlor, es siegte der ebene Fels.
Der ebene Fels kämpfte gegen den zackigen Fels; der ebene
Fels verlor, es siegte der zackige Fels.
Der zackige Fels kämpfte gegen den erhöhten Fels; der zackige
Fels verlor und der erhöhte Fels siegte.
Der erhöhte Fels kämpfte gegen den dröhnenden Fels;
der erhöhte Fels verlor und der dröhnende Fels siegte.
Der dröhnende Fels kämpfte gegen den erdigen Fels; der dröh-
nende Fels verlor, es siegte der erdige Fels.
Anthropos 89.1994
Schöpfungs- und Urzeitmythen aus Samoa
131
Der erdige Fels kämpfte gegen den Felsrücken;
der erdige Fels verlor, es siegte der Felsrücken.
Der Felsrücken kämpfte gegen den ausgebreiteten Fels;
der Felsrücken verlor, es siegte der ausgebreitete Fels.
Der ausgebreitete Fels kämpfte gegen den zerbrochenen Fels;
der ausgebreitete Fels verlor und der zerbrochene Fels
siegte.
Der zerbrochene Fels kämpfte gegen den aufgewühlten Fels;
der zerbrochene Fels verlor und der aufgewühlte Fels siegte.
Der aufgewühlte Fels kämpfte mit dem zertrümmerten Fels;
der aufgewühlte Fels verlor, es siegte der zertrümmerte
Fels.
Der zertrümmerte Fels kämpfte mit dem Erdreich und das
Erdreich siegte.
Das Erdreich kämpfte mit den losen Steinen und die losen
Steine siegten.
Die losen Steine kämpften mit dem Gras und das Gras siegte.
Das Gras kämpfte mit einem anderen Grasgewächs und das
andere Grasgewächs siegte.
Das andere Grasgewächs kämpfte mit dem Ta’ata’a und das
Ta’ata’a siegte.
Das Ta’ata’a kämpfte mit dem Falifatu und das Falifatu siegte.
Das Falifatu kämpfte mit dem Lautamatama und das Lautama-
tama siegte.
Das Lautamatama kämpfte mit dem Mautofu und das Mautofu
siegte.
Das Mautofu kämpfte mit Ateate und das Ateate siegte.
Ateate kämpfte mit dem Gehölz und das Gehölz siegte.
Das Gehölz kämpfte mit den Schlingpflanzen und die Schling-
pflanzen siegten.
Aus den Schlingpflanzen entstanden die Menschen, indem das
Gehölz sich mit den Schlingpflanzen verband und den Men-
schen Aloanu’utagata zeugte.
Aloanu’utagata verband sich mit Ata und zeugte Aloaleata.
Aloaleata verband sich mit Viluvilua.
Der Sohn der Viluvilua zeugte Panafanua.
Der Sohn des Panafanua ist Asilatele.
Der Sohn von Asilatele ist Imoatele.
Der Sohn von Imoatele ist Noanoatele.
Der Sohn von Noanoatele ist der Ifitele.
Der Sohn von Ifitele ist der Noanoamaletiale, der zu dem Dorf
Pinipini emporstieg.
Noanoamaletiale schwängerte Faisua, die die Ilalegagana gebar.
Lalititipula stieg herab und verband sich mit Ilalegagana; sie
zeugten den Fetu fa’aau.
Der Fetu fa’aau verband sich mit Masiaigatele und zeugte den
Fe’epo und den Malau.
7. Der Ursprung der Erde und der Menschen
Es gab einen Mann und eine Frau; der Name des Mannes war
Afimusaesae, der der Frau Mutalali. Sie hatten einen Sohn
namens Papa-’eie. Papa-’eie heiratete Papa-sosolo; sie hatten
einen Sohn namens Papa-nofo. Papa-nofo heiratete Papa-tu;
sie hatten einen Sohn namens Fa’atutu. Fa’atutu heiratete Ma’a-
ta’anoa; sie hatten einen Sohn namens Tapufiti. Tapufiti heirate-
te Mutia; sie hatten einen Sohn namens Mau’utonga. Mau’uton-
ga heiratete Sefa. Sefa heiratete Vaofali. [Bei Kinderlosigkeit
wird bis zum heutigen Tag eine samoanische Ehe aufgelöst und
ein anderer Partner gewählt.] Vaofali heiratete Ta’ata’a; sie hat-
ten einen Sohn namens Mautofu. Mautofu heiratete Tavai; sie
hatten ein Kind namens Toi. Toi heiratete Fuafua; sie hatten ein
Kind namens Masame. Masame heiratete Mamala; sie hatten
ein Kind namens Mamalava. Mamalava heiratete Malili. Malili
heiratete Tapuna; sie hatten ein Kind namens Vaololoa. [Alle
genannten Namen stehen für Gräser, Pflanzen und Bäume des
samoanischen Urwaldes.]
Tagaloalagi schaute aus den Himmeln nieder und sah, daß die
Bäume sehr hoch aufgewachsen waren. Also sandte er seinen
Diener Fue, eine Rankpflanze, um dieses zu unterbinden. Fue
schlang sich um die Baumgipfel und drückte sie nieder, mit
dem Erfolg, daß die Gipfel sich nieder zur Erde beugten.
Tagaloa sandte einen anderen seiner Diener, Tuli, um die Erde
zu untersuchen.
Tuli kehrte zu Tagaloalagi zurück und berichtete: Es ist trau-
rig anzusehen, daß die fruchttragenden Bäume nicht wachsen
können, weil Fue alles überwuchert hat.
Daraufhin gab Tagaloalagi Tuli einen anderen Baum, mit dem
er Fue von den Bäumen herunterschlagen sollte. Fue fiel zu
Boden, woselbst er seither blieb.
Tuli wurde wiederum zur Erde gesandt.
Hier entdeckte er, daß Fue verrottete, und in den Überresten
sah er riesige, sich bewegenden Maden.
Tuli kehrte zu Tagaloalagi zurück und erzählte ihm dieses.
Daraufhin sandte Tagaloalagi Tuli in Begleitung des Aitu Gaio
zurück zur Erde.
Gaio schuf aus diesen Maden die Menschen.
Zuerst wurde der Kopf erschaffen. Gaio sprach: Dieses ist der
Kopf. Tuli antwortete darauf: Mein Name sollte in diesem Teil
enthalten sein. Aus diesem Grunde nennt man einen Teil des
Kopfes, den Hinterkopf, Tuliulu. Gaio sprach: Dieses ist der
Bauch. Tuli antwortete: Mein Name sollte auch hier erwähnt
werden. Seither heißen die Lenden Tulimanava. Gaio sprach:
Dieses ist eine Hand. Tuli entgegnete: Erwähne meinen Namen
hier ebenfalls. Seither heißt der Ellenbogen Tulilima. Und so
ging es fort mit allen anderen Körperteilen. Das Ellbogengelenk
heißt noch heute Tulilima und das Kniegelenk Tulivae.
Als die Menschen geschaffen worden waren, brach eine gewal-
tige Flut über die Welt herein. Nur Piliopo [Pili ist die Eidechse]
und seine Frau Sina le Tavae [Sturmvogel] überlebten in Aopo
auf Savai’i.
Sie sind die Stammeitem der Samoaner.
8. Das Erbe des Piliopo
Ganz Samoa gehörte zu demselben Stamm, aus dem vier ver-
schiedene Richtungen hervorgingen. Sie alle gehen zurück auf
Piliopo aus Aopo, das zwischen den Dörfern Sasina und Asau
gelegen ist. Piliopo und seine Frau Sina hatten vier Kinder:
drei Jungen mit Namen Tua, Ana und Saga und ein Mädchen
namens Tolufale.
Als Piliopo alt war, teilte er seinen Kindern seinen letzten
Willen mit:
Tua erhielt als Erbe den oso, den Pflanzstock, damit er das
Land bebaue.
Saga bekam den to’oto’o, den Rednerstab, und den fueafa, den
Fliegenwedel, die Abzeichen des Redners, damit er alle Ange-
legenheiten und Zwistigkeiten innerhalb der Familie regele.
Ana erhielt anava und tao, Keule und Speer, um die Familien
verteidigen zu können.
Tolufale bekam upega und foe, das Fischemetz und das Ruder,
damit sie die Brüder mit Nahrung versehen könne, während
diese sie schützten.
Tua wurde Herr über Atua, Saga Herr über Tuamasaga, Ana
Herr über A’ana, und die Abkömmlinge von Tolufale ließen
sich auf Manono nieder.
Als Tolufale eines Tages von Aitu beim Fischen gestört wurde,
rief sie Ana zur Hilfe; dieser kämpfte mit den bösen Geistern
und besiegte sie.
Seit dieser Zeit führen die Leute von A’ana in Samoa den
Anthropos 89.1994
132
Oberbefehl in Kriegsangelegenheiten, während sich die Leute
von Atua mit dem Landbau beschäftigen, und die Leute von
Tuamasaga führen alle Beratungen an.
Manono aber wird von allen geschützt.
9. Das Lied von der Schöpfung
Zuerst war da das Nichts (leai). Aus dem Nichts kam der Duft
(nanamu), und aus dem Duft kam der Staub (efuefu). Aus dem
Staub entwickelte sich die Erde (eie’eie).
Die Erde heiratete die hohen Winde, und daraus entstanden
die Wolken. Diese Wolken heirateten die Himmelsschleier, und
diese gebaren fünf Kinder: verwirrte Winde, ruhige Winde, to-
sende Winde, das Land peitschende Winde und den Lebenstau.
Der Tau des Lebens heiratete die fest am Himmel stehenden
Wolken, und sie zeugten die herum fliegenden Wolken. Die
herumfliegenden Wolken heirateten den klaren Himmel, und
ihre Kinder waren der Schatten, das Zwielicht, das Tageslicht,
der hohe Tag, der Nachmittag und der Sonnenuntergang.
Die herumfliegenden Wolken (Aogasolo) heirateten ebenfalls
die weißen Wolken (Aosina), und sie gebar einen Sohn namens
Aosa (Heilige Wolke).
Aosa war ein neugieriger und waghalsiger Jüngling, der wissen
wollte, was sich auf dem Wipfel des höchsten Berges von
Manu’a, des Lagi, befand.
Schließlich versprach ihm Agasolo, daß die vier Winde ihn auf
die Spitze tragen sollten.
Daher wurde sein Name in Tagaloalagi, d. h. es ist gestattet,
den Himmel zu betreten, geändert, und die Wolken waren den
Häuptlingen von Manu’a fortan heilig.
So spricht man bis heute, wenn ein Titelträger schwer erkrankt
ist: Ua ee ao ma papa. Ua malomalo le fa’atafa o le ali’i, ua
ta’apea papa ae gasolosolo ao [“Die Wolken sind in Bewegung
geraten und erheben ihre Stimme, denn ein Titelträger liegt
hier krank und wird sterben und seine Titel werden zerstreut
werden”].
10. Wie Tagaloalagi die Erde
und die Menschen schuf
Tagaloalagi begab sich in den höchsten seiner neun Himmel.
Seine Familie, die Sa Tagaloa, ließ sich in den Himmeln dar-
unter nieder.
Einer von Tagaloas Söhnen namens Lu heiratete Gaogo, die
ihm die Muscheln und die See selbst gebar.
Die See bedeckte bald darauf die unten liegende Erde in einer
enormen Flut.
Tagaloalagi sandte eine seiner Töchter namens Tuli herunter zu
der See, um zu hören, was sich zugetragen habe.
Als sie wiederkam, war sie erschöpft und bat ihren Vater, ihr
doch einen Rastplatz auf Erden zu schaffen.
Also warf Tagaloa seinen Angelhaken vom Himmel herab und
zog einen großen Stein herauf. Dieser Stein war so flach,
daß die Wellen des Meeres über ihn hinwegspülten.
Tuli bat ihren Vater, den Stein höher zu ziehen, so daß sie bei
einer Rast nicht ihre Füße benetze.
Nach jedem Besuch auf ihrem Felsen sah sie fortan wunderbare
Veränderungen: zuerst stand der Felsen hoch über der See; beim
nächsten Besuch fand sie Erde darauf; beim dritten Besuch
hatte sich die Erde mit Gras bedeckt, und beim vierten Mal
hatte sich das Gras in die Schlingpflanze fue verwandelt.
Und dennoch schien die Insel so einsam zu sein.
Dorothee Schneider-Christians
Tuli bat Tagaloalagi, den Menschen zu schaffen, damit er auf
ihrem Felsen leben könne.
Tagaloa antwortete: “Dann ziehe doch einmal die Schlingpflan-
ze hoch und sieh, was sich darunter verbirgt.”
Tuli tat, wie ihr geheißen, und an der Stelle der Wurzeln des
fue fand sie zwei kleine Larven.
Da sie nicht schön waren, sandte Tagaloalagi seine Brüder
Tagaloatosi und Tagaloa Va’ava’ai, um sie zu verändern. Indem
die Brüder jeden einzelnen Körperteil der Larven formten, gab
Tuli ihnen die Namen: Tuliulu, Tulilima, Tulivae.
Unglücklicherweise beging Tagaloa einen entscheidenden Feh-
ler: er formte beide Maden in Männer um.
Als jedoch ein kleiner Fisch aus dem Meer kam und die eine
männliche Gestalt verschlang, hieß Tagaloalagi seinen Bruder,
seinen Irrtum zu korrigieren und ihm eine Frau zu verschaffen.
Auf diese Weise begann die Geschichte der Menschenrasse.
11. Die Erschaffung Samoas, Tongas und Fijis
Als Tagaloa zum ersten Mal die Erde sichtete, war sie eine
einzige weite Wasserfläche.
Er war so sehr von dem Spiel der Wellen auf der Wasserober-
fläche beeindruckt, daß er entschied, die Wellen müßten etwas
bekommen, um sich daran zu brechen.
Dieser sein Wunsch schuf das Land, und das erste Land war
Manu’a.
Manu’a wurde sein Aufenthaltsort, von dem aus sein Geist sich
über das Wasser bewegte, und ein achtlos geworfenes Koral-
lenstückchen wurde eine Insel, Tutuila, während ein gepflanzter
Same weiter westlich Upolu hervorbrachte.
Und Savai’i, das wurde durch einen natürlichen Akt seines Er-
schaffers hervorgebracht; aber als Tagaloa sah, daß das trocke-
ne Land gut sei, begab er sich daran, es zu bevölkern; danach
machte er Tonga, und Fiji, und dann den Rest der Welt.
12. Von der Flut
(O le Lolo)
Zur Zeit des Sevenaunau in Safotu wurde Samoa überflutet,
keine Insel ragte mehr aus dem Wasser.
Seve und ein Mensch, Pouniu, dem er begegnete, schwammen
gemeinsam.
Es gab nichts, wo sie hätten ausruhen können.
Da fanden sie ein Land mit dem Namen Ulusuati, an dem sich
die Wellen brachen, wie an einem Boot.
Dort gingen die beiden hin und ruhten.
Tagaloalagi blickte vom Himmel herab; er hatte Mitleid mit
Seve und Pouniu, da sie immer noch schwammen.
Darauf schickte er zwei Menschen [himmlischen Ursprungs]
hernieder und befahl ihnen: “Geht hinunter, nehmt euch diese
hier mit, wie Fischhaken hakt sie ein, und hebt die Inseln, auf
daß sie schwimmen.”
Es wurde ein Haken in Suisui, auf der Seeseite von Lealatele
eingehakt, ein anderer wurde auf das Lavafeld auf der Seeseite
von Asau gebracht und dort eingehakt, wo Suisui im Asau-Di-
strikt liegt, dann wurde ein anderer Haken in den Distrikt Itu
o fafine, zwischen Taga und Salailua, gebracht, der ebenfalls
Suisui heißt.
So wurde die samoanische Inselgruppe gehoben, bis sie
schwamm, und so konnten Seve und Pouniu ausruhen.
Im Angedenken an diese Sage wurde Safotu in Samoa auch
Muaisisi [das zuerst Gehobene] oder Muaimanu [das zuerst
Schwimmende] genannt.
Anthropos 89.1994
Schöpfungs- und Urzeitmythen aus Samoa
133
13. Über die Entstehung
der anderen Inseln Samoas
Nachdem Tagaloalagi die erste Insel mit Namen Ta’u gefischt
hatte, begaben sich er und sein Familie daran, weitere Inseln
zu schaffen.
Sie rollten einen riesigen Stein aus dem Himmel, der in den
Ozean fiel und Savai’i genannt wurde, weil ein Mädchen aus
dem Osten ihn zwischen ihren Brüdern Vai’i und Polu aufteilte.
Als Tuli einwandte, daß es ein zu langer Weg von Manu’a nach
Savai’i sei, fischte Tagaloa Tutuila und Upolu für sie empor als
Raststätten auf ihrer Reise.
Eines Tages besuchte Tagaloa Ta’u; als er mit seinem Stock auf
den Felsen der ursprünglichen Insel schlug, brach ein Stück
davon ab, das er Ofu, d. h. “gekleidet”, nannte, weil seine
Tochter Fale-i-le-lagi hier Kleidung für ihr zweites Kind fand.
Tagaloa schlug noch einmal, dieses Mal jedoch weit kräftiger,
auf Ta’us Felsen. Aus den fortfliegenden Teilen formten sich
in weiter Entfernung die Fiji-Inseln.
Ein Bruder Tagaloas, der Gott Tualilagi, hob auf dem Land
des Häuptlings Niuleamoa auf Ta’u eine große Grube aus.
Als Niuleamoa den entstandenen Erdhügel ins Meer schob,
erblickte er zu seinem Entzücken, daß die Erde sich zu einer
treibenden Insel formte. Gemeinsam mit Tualilagi, Puletainiu,
Masuitufaga und einer Frau namens Olo betrat er sie und
segelte nach Tutuila, Upolu, Savai’i und Tonga.
Da die Menschen auf den anderen Inseln die treibende Insel
jedoch respektlos mißbrauchten, kehrten die Reisenden zurück
und verankerten ihre Insel fest an der Insel Ofu. Der Häuptling
Sega von Ofu behandelte die Reisenden gut und heiratete Olo.
Aus diesem Grunde ließen die Reisenden ihre Insel dauerhaft
ganz in der Nähe von Ofu und nannten sie Olosega. Und da
Fualilagis Symbol der Seeaal war, wurde er von den Bewoh-
nern von Olosega für tapui erklärt.
Nono, der Sohn des Königs Tuilautala von Fiji, Sauma, ein
Bruder des Königs, und Tapuivao, ein fijianischer Gott, litten
indessen darunter, auf welche Weise in ihrer Familie der Fisch
verteilt wurde. Also verließen sie Fiji in einem großen Dop-
pelkanu und ankerten in der Meeresstraße zwischen Upolu und
Savai’i.
Als Tagaloa sie warnte, daß sie getötet werden würden, wenn
sie eine der beiden großen Inseln beträten, spuckte Tapuivao
ein wenig Land aus, das er in Fiji verschluckt hatte, und formte
daraus zwei kleine Inseln. Nono nannte seine Insel Manono und
Sauma die seine Apolima, da sie aussah wie seine zu einem
Becher geformte Hand.
Ti’iti’i war halb Gott, halb Mensch und kannte jeden Trick und
üblen Scherz. Als er eines Tages zu dem Tui Manu’a kam, um
ihn um einen Angelhaken zum Fischen des bonito zu bitten,
riet ihm die Frau des Tui Manu’a nicht nur heimlich, welches
der beste Haken sei, sondern gebar ihm auch ein Kind. Ti’iti’i
nannte es Tonga und fischte die Tonga-Inseln als Residenz für
seinen Sohn vom Meeresgrund empor.
14. Die Unterwelt
Uber der Erde regierte Tagaloa in seinen neun Himmeln.
Aber in den Höhlen unterhalb der Erde exisitierte ein weiteres
Königreich, bekannt als Sa-le-Fe’e.
Dieses wurde beherrscht von Mafuie, der großen und mächtigen
Gottheit der Unterwelt.
Wenn er in seinem Schlaf aufschrie, nannten es die Menschen
Donner. Wenn er unten seine Feuer entfachte, so spieen die
Vulkane auf Erden Feuer. Wenn er zornig wurde, schüttelte er
den Pfeiler der Unterwelt und bewirkte so die Erschütterung
der Erde.
Jeder fürchtete Mafuie, mit der Ausnahme von Ti’iti’i, dem
Sohn von Ma’eatulala und einer Dame namens Talaga.
Ti’iti’i wurde zu früh geboren, und seine Mutter, die dachte,
daß er nicht überleben werde, warf ihn traurig ins Meer.
Aber die Götter fanden das Kind, brachten es an Land und
ließen es in der Obhut eines alten Mannes zurück. So wuchs
es zu einem schönen und starken Jüngling heran.
Eines Tages erblickte ihn seine Mutter und erkannte ihren Sohn
mit großer Freude. Sie wurde so stolz auf ihn, daß sie ihn auf
ihren Schultern umhertrug und Ti’iti’i-Talaga genannt wurde.
Ti’iti’is Vater war verantwortlich für die großen Taro-Plantagen
Mafuies in der Unterwelt.
Eines Tages folgte ihm Ti’iti’i voller Neugier zur Arbeit, um zu
erfahren, wo er immer hinging. Ma’eatutala ging geradewegs
an die Seite eines Hügels und rief: “Felsen, öffne dich!” Der
Felsen öffnete sich, und er gelangte in die Unterwelt. Ti’i-
ti’i versuchte denselben Ausruf, und der Felsen öffnete sich
auch für ihn. Bald fand er seinen Vater in Mafuies Taro-Feld.
Ma’eatutala war nicht nur sehr überrascht, sondern auch voller
Furcht. Er warnte seinen Sohn: “Mafuie wird dich sicherlich
umbringen!”
Aber Ti’iti’i war nicht im geringsten beunruhigt, weil er einen
köstlichen Geruch in der Luft wahmahm. “Was ist dies für ein
wunderbarer Duft?” fragte er seinen Vater. “Das ist Mafuies
Taro, der im Feuer kocht”, antwortete der alte Mann. Ti’iti’i
hatte noch niemals gerösteten Taro gekostet, weil es zu der
Zeit auf Erden noch kein Feuer gab und die Menschen ihre
Nahrung nur roh essen konnten. Aber er konnte riechen, wie
gut es schmecken mußte, und er beschloß, ein wenig Feuer für
sich selbst zu bekommen. Trotz seines Vaters Warnung ging er
direkt hinüber zu Mafuie.
“Ich bin gekommen, um ein wenig Feuer zu holen”, teilte er
der Gottheit mit. Mafuie sah ihn kalt an. “Nimm es!” sagte
er. Hocherfreut lief Ti’iti’i mit einem brennenden Stock davon
und baute sich selbst einen umu.
Aber genau zu dem Zeitpunkt, als die Steine am heißesten
waren, explodierte der umu und schleuderte die Steine in alle
Richtungen.
“Ich wußte ja, daß Mafuie erzürnt sein würde!” rief Ma’eatu-
tala.
Aber Ti’iti’i ging auf der Stelle zu dem Riesen zurück. “Warum
hast du meinen Ofen zerstört?” verlangte er zu wissen und
packte sich einen anderen brennenden Stock.
Die Gottheit erhob eine Mittelrippe eines Palmblattes und lief
hinter ihm her. Sie begannen zu kämpfen. Ti’iti’i drehte dem
Aitu einen Arm ab. Mafuie schrie voller Qual: “Höre auf,
laß ab von mir, und ich werde dir hundert Frauen geben.” “Ich
brauche keine Hilfe beim Finden von Frauen”, sprach Ti’iti’i.
“Dann werde ich dir Feuer geben, um dein Essen zu kochen”,
jammerte Mafuie, “du wirst es in den wachsenden Hölzern
finden.” Daraufhin ließ Ti’iti’i von Mafuies anderem Arm ab,
und seit jenem Tag waren die Samoaner in der Lage, Feuer zu
machen, indem sie zwei Hölzer aneinander rieben.
15. Das Lied vom Feuer
(O le Solo o le Afi)
Ein dichtes Gebüsch wollte ihn aufhalten,
Aber er mußte es nicht ausgraben; er schlug es ab.
Und dann ging der Wanderer ohne Aufenthalt weiter.
Wohin geht Ti’i so früh am Morgen?
Er geht früh hinunter zu Le-Fe’e,
Er geht früh hinunter zu Si’isi’i-Mane’e.
Anthropos 89.1994
134
Dorothee Schneider-Christians
Der Reisende erreichte seinen Bestimmungsort und kehrte
zurück:
Ti’i-Talaga ist jetzt ein Häuptling,
Wegen des Feuerbrandes, den er emporbrachte.
Aber Mafuie verfolgte ihn,
Um den Kampf herbeizuführen, der sich hinterher ereignete -
Ein Kampf mit Knüppeln aus Kokosnußblättem.
Er rang mit ihm, brach seinen Arm, brach sein Bein.
Fest wie ein Fels stand der Jüngling aus Ve’a,
Der Abkömmling von Ulu-le-papa.
Seither haben wir gekochte Speisen gegessen.
Oh!
16. Das Jenseits
Tagaloa und seine göttlichen Brüder hatten ein Problem. Was
sollte diesen Menschen, die sie da erschaffen hatten, geschehen,
wenn sie das Ende ihres natürlichen Lebens erreichte?
Um eine Antwort auf diese Frage zu finden, hielten sie ein
Treffen auf Upolu ab.
Einer schlug vor, daß der Mensch herunterbrennen sollte wie
eine Fackel aus Kokosnußblättem, aber wieder zum Leben
erwachen, wenn man ihn schüttele.
Ein anderer dachte, der Mensch solle seine alte Haut ablegen
wie die Krebstiere und dann von neuem beginnen können.
Wieder ein anderer war der Ansicht, die Alten sollten in das
Wasser der Jugend eintauchen und als kleine Jungen wieder
zum Vorschein kommen.
Als sie sich so unterhielten, fing es plötzlich an zu regnen.
Als sie auseinanderliefen, um Unterschlupf zu finden, rief eine
Gottheit namens Supa seine Meinung aus: am Lebensende solle
der Mensch ausgelöscht werden wie eine Fackel.
Die Götter akzeptierten dieses als die letzte Ansicht, und noch
immer haben wir das Sprichwort: “Es ist wie Supa gesagt hat:
‘Der Mensch stirbt und kehrt nicht wieder.’ ”
Und aus diesem Grunde ist es so, daß die Seele eines Toten
befreit von seinem Körper nach Westen reist. Sobald sie das
Ende einer Insel erreicht, springt sie ins Meer. Alte Leute sagen
oft, daß man bei Fatu-o-Sofia häufig Geister auf ihrem Weg
nach Savai’i sehen kann.
Bei Falealupo, das am westlichsten Ende der westlichsten Insel
liegt, befindet sich im Meer ein Strudel. Hierbei handelt es sich
um das Fafa, den Eingang zur jenseitigen Welt.
Das Fafa hat zwei Eingänge; der eine Eingang trägt den Namen
O-le-lua-loto-o-tau-fanua und dient den im Leben unbetitelten
Seelen. Er führt in Mafuies Königreich Sa-le-Fe’e, auch Nu’u-
o-Noanoa genannt.
Der andere Eingang namens O-le-lua-loto-ali’i ist nur den
Titelträgern Vorbehalten. Er führt ins Pulotu, auch Nu’u-a-ali’i
genannt, das Königreich von Saveasiuleo; dieser ist eine Gott-
heit mit einem Kopf wie ein Mensch und dem Körper einer
Schlange.
Pulotu ist ein äußerst angenehmer Ort, an dem die Seelen der
Häuptlinge für immer glücklich und zufrieden bleiben.
17. Die Beziehung zwischen Göttern
und Menschen
Tagaloa und die anderen Gottheiten lebten hoch oben in ihren
neun Himmeln.
Unter ihnen bewohnten die gemeinen Menschen, die von den
Maden abstammten, die Erde.
Aber die Götter besuchten die Inseln, die sie geschaffen hatten,
häufig, und schon nach kurzer Zeit hatten sie dort Kinder mit
menschlichen Frauen.
Diese Kinder, halb Mensch, halb Gottheit, waren bekannt
als Halbgottheiten, und von eben diesen stammen alle unsere
Häuptlingslinien ab. So fing alles an.
Tagaloalagi hatte einen Sohn von einer menschlichen Mutter
und nannte ihn Tagaloa-a-Ui. Ui lebte auf der Erde, stieg
aber auch oft auf in den Himmel, um der Fono der Götter
beizuwohnen und Ta’e zu treffen.
Ta’e war ein folgsamer Junge. Während die Götter in der Fono
saßen, hielt er sich ruhig außerhalb auf und hörte zu.
Aber Lefanoga war ein grober Bursche. Während die Gotthei-
ten sich unterhielten, zankte er laut und störte sie.
Eines der Probleme der Gottheiten war, daß es unter den Er-
denmenschen kein Autoritätssystem gab. Schließlich gab Ta-
galoalagi Ui einen Titel, einen Kava-Namen und ein schönes
rotes Haus aus Brotfruchtbaum-Holz, genannt Faleula. Er gab
Ui den Auftrag, sich mit diesen Auszeichnungen in seinem
Heim in Aga’e auf Ta’u niederzulassen.
Ui hatte eine Tochter namens Maiu’uleapai; sie heiratete den
Tui Fiti. Der Tui Fiti war nicht freundlich zu seiner samoani-
schen Frau. Er war in der Tat sogar dazu bereit, sie während
einer langen Hungersnot zu verspeisen.
Als Ui davon erfuhr, sandte er Ta’e, um die Lage zu klären. Ta’e
erbaute eine Plantage, und hier hinein pflanzte er einen palai,
einen langen Baumtrieb, der in Richtung auf das Haus seiner
Schwester zuwuchs. Als sie diesen sah, war sie hoch erfreut
und bereitete eine schmackhafte Speise daraus für den Tui Fiti.
Der König fand diese Speise so köstlich, daß er beschloß, seine
Frau nun doch nicht zu verspeisen.
Die Schwester nannte Ta’es Garten, der ihr das Leben gerettet
hatte, Fiti’uta, und zu Ehren dieser Begebenheit veränderte das
Dorf Aga’e auf Ta’u seinen Namen ebenfalls in Fiti’uta.
Weil Ta’e so folgsam und tapfer war, hinterließ ihm Ui seinen
Titel und seinen ao.
Tagaloalagi fällte eine Entscheidung über Sinas Sohn und nann-
te ihn Tui Manu’a, welches der erste Häuptlingstitel von Samoa
war
Quellen- und Literaturverweise
Im folgenden werden zu allen Mythen dieses Arti-
kels sowohl die Orte ihrer Überlieferung als auch
Querverweise zu einigen älteren Fassungen der
Missionare gegeben. Der deutsche Text der My-
then findet sich auch in: D. Schneider-Christians,
Die alte Religion und das Christentum Samoas.
[Dissertation der Universität Bonn, 1992].
1. Das Lied von der konfliktreichen Zeit vor der Schöp-
fung
Nach Überlieferungen aus Lepea/Upolu und Sataua/Sa-
vai’i. Vergleiche:
Fraser, John
1897 Folk-songs and Myths from Samoa. Journal of the Po-
lynesian Society 6: 19 ff.
Powell, Thomas
1887 A Samoan Tradition of the Creation and Deluge. Jour-
nal of the Transactions of the Victoria Institute of Phi-
losophical Society of Great Britain 20: 156 ff.
Anthropos 89.1994
Schöpfungs- und Urzeitmythen aus Samoa
135
2. Die Welterschaffung
Nach Überlieferungen aus Alafua/Upolu und Pagopago/
Tutuila. Vergleiche:
Fraser, John, T. Powell, and G. Pratt
1892 The Samoan Story of Creation. Journal of the Polyne-
sian Society 1: 166-189.
Powell, Thomas
1887 ebenda: 145 ff.
3. Die Geschichte der Entstehung Samoas
Nach Überlieferungen aus Taufusi/Upolu. Vergleiche:
Türner, George
1861 Nineteen Years in Polynesia: Missionary Life, Travels,
and Researches in the Islands of the Pacific; 244 f.
London.
Stuebel, Otto
1896 Samoanische Texte. Hg. v. F. W. K. Müller; 59 f. Berlin.
4. Die Erschaffung der Neun Himmel
Nach Überlieferungen aus Nu’u/Upolu. Vergleiche:
Fraser, John, etal.
1892 ebenda.
5. Die Erschaffung anderer Gottwesen
Nach Überlieferungen aus Nu’u/Upolu und Pasega/Upo-
lu. Vergleiche:
Fraser, John, etal.
1892 ebenda.
6. Die alte Erzählung von der Welt
Nach Überlieferungen aus Faleula/Upolu. Vergleiche:
Stuebel, Otto
1896 ebenda: 61 f.
Bülow, Werner v.
1899 Die samoanische Schöpfungssage. Internationales Ar-
chiv für Ethnographie 12: 58-66.
7. Der Ursprung der Erde und der Menschen
Nach Überlieferungen aus Masua und Lufilufi/Upolu.
Vergleiche:
Stuebel, Otto
1896 ebenda: 60 f.
Bülow, Werner v.
1895 Samoanische Sagen. Globus 68: 139 f.
8. Das Erbe des Piliopo
Nach Überlieferungen aus Manono. Vergleiche:
Bülow, Werner v.
1895 ebenda: 140.
9. Das Lied von der Schöpfung
Nach Überlieferungen aus Sataua/Savai’i. Vergleiche:
Turner, George
1884 Samoa. A Hundred Years ago and long before, together
with Notes on the Cults and Customs of the Twenty-
three other Islands in the Pacific; 3 ff. London.
10. Wie Tagaloalagi die Erde und die Menschen schuf
Nach Überlieferungen aus Taufusi/Upolu.
11. Die Erschaffung Samoas, Tongas und Fijis
Nach Überlieferungen aus Manu’a. Vergleiche:
Nelson, Olaf F.
1925 Legends of Samoa. Journal of the Polynesian Society
34: 124 ff.
12. Von der Flut
Nach Überlieferungen aus Safotu/Upolu. Vergleiche:
Bülow, Werner v.
1898 Eine samoanische Flutsage. Internationales Archiv für
Ethnographie 11: 80 ff.
13. Über die Entstehung der anderen Inseln Samoas
Nach Überlieferungen aus Manu’a.
14. Die Unterwelt
Nach Überlieferungen aus Solosolo/Upolu. Vergleiche:
Fraser, John
1897 Folk-songs and Myths from Samoa. Journal of the Po-
lynesian Society 6: 107 ff. [Liedversion]
15. Das Lied vom Feuer
Nach Überlieferungen aus Asau/Savai’i. Vergleiche:
Fraser, John
1897 ebenda: 109.
16. Das Jenseits
Nach Überlieferungen aus Leulumoega/Upolu.
17. Die Beziehung zwischen Göttern und Menschen
Nach Überlieferungen aus Taufusi/Upolu. Vergleiche:
Ala’Ilima, Fay C.
o. J. A History of Samoa; 39 f. Wellington.
Anthropos 89.1994
COLLECTANEA
INSTITUTI ANTHROPOS
Asian Studies
1985 Anton Quack: Priesterinnen, Heilerinnen, Schamaninnen? Die poringao der Puyuma von
Katipol (Taiwan). 168 pp. (CIA 32) ISBN 3-88345-384-6. DM 42,-
1983 Monika Thiel-Horstmann (ed.): Bhakti in Current Research, 1979-1982. 501 pp. (CIA 30)
ISBN 3-88345-359-5. DM 78,-
1982 Albert van Exem: The Religious System of the Munda Tribe. 279 pp. (CIA 28). ISBN
3-88345-357-9. DM 58,-
1981 Anton Quack (Hrsg.): Das Wort der Alten. Erzählungen zur Geschichte der Puyuma von
Katipol (Taiwan). Gesammelt von D. Schröder und P. Veil. 268 pp. (CIA 12) ISBN 3-88345-
342-0. DM 48,-
1979 Dominik Schröder und Anton Quack: Kopfjagdriten der Puyuma von Katipol (Taiwan).
Eine Textdokumentation. 176 pp. (CIA 11) ISBN 3-88345-341-2. DM 36,-
Oceanic Studies
1983 Karl Böhm: The Life of Some Island Peoples of New Guinea. A Missionary’s Observations
of the Volcanic Islands of Manam, Boesa, Biem, and Ubrub. With an Introduction by Nancy
Lutkehaus. 416 pp. (CIA 29) ISBN 3-88345-358-7. DM 64,-
1975 Henry Aufenanger: The Great Inheritance in Northeast New Guinea. 365 pp. (CIA 9) ISBN
3-88345-339-0. DM 64,-
Karl Böhm: Das Leben einiger Inselvölker Neuguineas. Beobachtungen eines Missionars auf
den Vulkaninseln Manam, Boesa, Biem und Ubrub. 247 pp. (CIA 6) ISBN 3-88345-336-6.
DM 39,-
1972 Henry Aufenanger: The Passing Scene in North-East New Guinea. A Documentation.
479 pp. (CIA 2) ISBN 3-88345-327-7. DM 68,-
General Studies
1992 Josef Franz Thiel: Grundbegriffe der Ethnologie. Vorlesungen zur Einführung. 5. Auflage.
266 pp. (CIA 16) ISBN 3-496-00679-X. DM 36,-
1984 Josef Franz Thiel: Religionsethnologie. Grundbegriffe der Religionen schriftloser Völker
250 pp. (CIA 33) ISBN 3-496-00784-2. DM 34,-
Orders for vols. 16 and 33 to: Dietrich Reimer Verlag, Unter den Eichen 57, D-12203 Berlin
Academia Verlag A Sankt Augustin
Postfach 16 63 • D-53757 Sankt Augustin • Tel. 02241/ 33 33 49 • Fax 34 15 28
Anthropos 89.1994: 137-168
Eigenbilder, Fremdbilder, Naturbilder
Anthropologischer Überblick und Auswahlbibliographie
zur kognitiven Dimension interkulturellen Umganges
Christoph Antweiler
Abstract. - The paper addresses the general social science
audience and adopts Rappaport’s (1993) framework of an
“anthropology of trouble” engaged to anthropologize social
and political discourse and thereby going beyond an applied
anthropology as pure problem-solving or an anthropology as
mere cultural critique. A careful synthesis of anthropological
knowledge of the cognitive dimensions of intercultural exchan-
ge is attempted. It is tried to draw together the as yet dinstinct
discussions of ethnicity and ethnocentrism. Firstly, ethnicity
is discussed as a simple phenomenon with very complicated
manifestations. Secondly, using cases and comparative ethno-
graphic data, ethnocentrism is described in detail and under-
stood in terms of a socially embedded cognition building on
ethnicity. Racism also can be shown as a social construction of
valued boundaries, but includes a specific and pseudomethodic
naturalization in addition, Thus a precise definition, which is
empirically as well as politically needed, is provided. Scientific
sources of several countermeasures are outlined. (Ethnocen-
trism, ethnicity, racism, cross-cultural comparison, universals,
social construction, engaged anthropology, bibliography)
Christoph Antweiler, Dr. phil. (1987), Stipendiat der Fritz
Thyssen-Stiftung (Hochschullehremachwuchsförderung) zur
Auswertung einer stationären Feldforschung zu Handlungsra-
tionalität im urbanen interethnischen Rahmen in Ujung Pan-
dang (Südsulawesi, Indonesien). - Interessen: Kognitionseth-
nologie, Stadtethnologie, Kulturtheorie, Soziale Evolution, Bio-
kulturelle Theorien, Praxisorientierte Ethnologie; Südostasien,
insbesondere Indonesien. - Publikationen u. a.: Ethnologie als
Praxis (Zeitschrift für Ethnologie 1986); Das eine und die vielen
Gesichter kultureller Evolution (Anthropos 1990); Transgenera-
tional Cultural Dynamics: From Neo-Evolutionism to a Truly
Evolutionary Theory (Cultural Dynamics 1991); On Natural
Experiments in Social Evolution: The Case of Oceania (in:
C. Antweiler and R. N. Adams [eds.], On Social Evolution:
The Mechanisms of Change. Leiden 1991).
The aim is to anthropologize social and political
discourse, not to politicize anthropology (Rappa-
port 1993: 297)
0 Einleitung
Ethnozentrismus kann einfach beschrieben wer-
den als eine .. Tendenz zur Höherschätzung
des Heimatlich-Vertrauten, des Bodenständigen
und Immer-so-Gewesenen - verbunden mit ent-
sprechendem Mißtrauen gegen alles Fremde, An-
dersartige, aus der gewohnten Ordnung Fallende”
(Bischof 1989: 40). Was steckt im Detail hinter
diesem so verbreiteten Weltbild? Welche Ähnlich-
keiten, Wahlverwandtschaften und Zusammenhän-
ge bestehen zwischen Ethnozentrismus und an-
deren Weltbildern, die die Welt gedanklich strikt
aufteilen? In diesem Beitrag gebe ich einen Über-
blick über die empirischen Befunde und Erklä-
rungsansätze, die die moderne Ethnologie als ver-
gleichende Kulturanthropologie zum Problem Eth-
nozentrismus und insbesondere zu seiner Rolle im
interkulturellen Umgang bietet. Ich versuche, mehr
als eine “interessante ethnologische Perspektive”,
die ja meist folgenlos bleibt, zu diesen Fragen zu
geben. Deshalb mündet die Analyse in Vorschlä-
ge, wie die Wissenschaften zum Abbau solcher
Weltbilder in unserer Gesellschaft beitragen könn-
ten. Der Aufsatz wendet sich demnach bewußt
nicht an Spezialisten, sondern an alle Sozial- bzw.
Kulturwissenschaftler, die einen Überblick suchen,
sich über Zusammenhänge der oft separat disku-
tierten Phänomene von Ethnizität, Ethnozentris-
mus und multikultureller Gesellschaft orientieren
wollen und sich fragen, was sie selbst als Wis-
senschaftler bezüglich der gegenwärtig weltweiten
Probleme interkulturellen Umgangs tun könnten.
Teil 1 erläutert zunächst das moderne ethno-
logische Verständnis von ethnischen Gruppen als
sog. Wir-Gruppen. Dabei versuche ich zu verdeut-
lichen, welch komplexe Ausformungen das zu-
nächst einfach erscheinende Prinzip Ethnizität ha-
ben kann und worin die prinzipielle und weltweite
politische Brisanz besteht. In Teil 2 gebe ich dann
einen systematischen Überblick der Befunde und
Erklärungsansätze von Ethnozentrismus als spe-
ziellem und besonders praxisrelevantem Ausdruck
von Ethnizität, wobei ich vor allem Erkenntnisse
und Beispiele aus dem außereuropäischen Raum
heranziehe. Im 3. Teil ziehe ich einen beschrei-
benden Vergleich von Ethnozentrismus zu anderen
zentrischen und dualen Weltbildern, wie Natio-
nalismus, Rassismus und Sexismus. Daran zeige
138
Christoph Antweiler
ich einerseits Ähnlichkeiten und Verknüpfungen oft miteinander verquickt, z. B. wenn eine eth-
zwischen diesen auf. Da es aber auch deutliche nozentrische Perspektive mit rassistischen Unter-
Unterschiede gibt, plädiere ich für Beschreibung tönen auftritt. Um das deutlich zu machen und
und Analyse der Einzelbestandteile und eine dar- Sie als Leserin bzw. Leser in das Thema einzu-
auf aufbauende synthetische Sicht der Verknüpfun- stimmen, möchte ich mit einem eigenen Erlebnis
gen solcher Weltbilder. Die auf -ismus endenden beginnen: Es ist Sommer 1991, ich lebe zusammen
Termini der öffentlichen und wissenschaftlichen mit Frau und Kind schon etliche Monate in einer
Debatte verleiten leicht dazu, dahinter einheitliche indonesischen Familie am Rand einer Millionen-
und unhistorische Phänomene zu sehen. Bezüglich Stadt in Indonesien (Ujung Pandang, Sulawesi), wo
“Rassismus” argumentiere ich aus wissenschaftli- ich eine einjährige Feldforschung durchführe. In
eher Sicht wie aus politischen Überlegungen dafür, unserem Zimmer liegt gerade ein Buch über die
das Wort beschreibend zu verwenden und nicht Eipo, eine ethnische Gruppe im Osten Indonesiens,
“inflationieren” zu lassen. Schließlich umreiße ich auf Neuguinea. Das Buch enthält viele Photos der
in Teil 4, wie ein wissenschaftlicher Zugang zu dort lebenden Menschen. Es wurde mir für eine
diesen Haltungen in Maßnahmen zu einem huma- Buchbesprechung zugeschickt und ich lese abends
neren interkulturellen Umgang einmünden kann. darin und so liegt es häufig herum. Ibu, die Fa-
Angesichts der zur Zeit besonders großen prak- milienmutter, und Pak, ihr Mann, haben das Buch
tischen Bedeutung des Themas möchte ich zwei wohl schon öfter gesehen; eines Tages aber sehen
“warnende” Vorbemerkungen machen: Erstens ge- sie es aufgeschlagen und blättern darin. Als sie die
hen ethnologische Untersuchungen vorwiegend Photos der dunkelhäutigen und zudem unbekleide-
von der direkten, teilhabenden Erfahrung aus oder ten Menschen aus Irian Jaya sehen, kommentieren
gehen kulturvergleichend vor. Beides läßt Eth- sie dies mit: “Die sind Tiere” (mereka binatang).
nozentrismus und Fremdenfeindlichkeit leicht als Ibu sagt: Sie sind fast wie Affen” (hampir sama
“nur allzu menschlich und damit verständlich monyek). Ich mache eine fragende Miene, ohne
erscheinen. Wir müssen Verstehen jedoch nicht zu kommentieren, und Ibu sagt weiter: “(Sie sind)
mit einer Rechtfertigung oder Billigung gleich- dumm, dumm, weil sie keine Kleidung tragen”
setzen. Ich gebe einen Überblick von Befunden (bodoh, bodoh, karena tidak pakai baju) und “War-
der modernen wissenschaftlichen Ethnologie. Die- um tragen sie nur keine Kleidung?” (kenapa mere-
se unterscheiden sich oft sehr stark von der her- ka tidak mau pakai baju?). “Außerdem haben sie
kömmlichen und heute populären Völkerkunde eine so dunkle Haut.” Schwarze Hautfarbe (hitam)
als einer Wissenschaft der “traditionellen”, “exoti- bezeichnet Ibu als “nicht gut” (tidak baik)\ sie
sehen”, “selbstgenügsamen oder isolierten bzw. sehe schlecht aus (kelihatan jelek)\ ja, schwarze
“geschlossenen” Völker und Kulturen. Die Be- Haut sei dreckig” (kotor). Weiße seien schön und
deutung dieses Unterschieds zwischen moderner “sauber” (bersih), weil sie eine so “helle” (terang)
wissenschaftlicher und anderer Ethnologie wird oft und feine (halus) Haut hätten. Die Penisköcher,
übersehen, sowohl in der eher linken , engagier- die sie dann noch auf einigen Photos sehen, quit-
ten Unterstützung von Minderheiten als auch in tieren sie mit einem Lächeln; diese setzen all dem
der neueren und sehr subtilen wissenschaftsför- förmlich die Krone auf. Beide zeigen auch in ihrer
migen” Nutzung der Völkerkunde durch die intel- Mimik deutliche Ablehnung, ja geradezu Abscheu
lektuelle Schiene der Neuen Rechten. Hier sehe bis Ekel. Bald legen sie das Buch weg. Solche Er-
ich eine große Verantwortung der Ethnologie als lebnisse kennt wahrscheinlich fast jeder Ethnologe
Wissenschaft. aus eigener Erfahrung. Sie sind um so schmerzli-
Zweitens beschreibe und analysiere ich vor al- eher, da sie Haltungen von Menschen offenbaren,
lern die kognitive Seite interkulturellen Umgangs, mit denen man sich während der Feldforschung
nämlich die zentrischen und dualen Haltungen, durch Zusammenleben, zumindest ansatzweise, zu
Die Konzentration auf die kognitive und emotive identifizieren gelernt hat. Gerade das macht sol-
Dimension soll jedoch strukturelle und materiel- che Erlebnisse aber auch aufschlußreich. Es zeigt
le bzw. politökonomische Aspekte nicht ausbien- nämlich erstens, daß diese Haltungen sich nicht
den, sondern um eine ihrerseits oft ausgeblendete so einfach rubrizieren lassen, wie es die allgegen-
Dimension ergänzen. Außerdem soll, anders als wärtigen Etiketten (“Ethnozentrismus”, “Auslän-
in den jetzt häufigen diskursanalytischen Arbei- derfeindlichkeit”, “Rassismus”) glauben machen,
ten, der Zusammenhang von Kognition mit der Zweitens führen solche Erlebnisse mit einem per-
emotionalen und mit der Handlungsebene verdeut- sönlich nahen Menschen weg von der vermeintlich
licht werden. Schließlich sind die analytisch un- aufgeklärten Ansicht, daß immer nur “die Ande-
terscheidbaren Weltbilder in der sozialen Realität ren” solche Haltungen haben.
Anthropos 89.1994
Eigenbilder, Fremdbilder, Naturbilder
Ich führe jetzt skizzenartig in die Problema-
tik des “Ethnischen” ein, um die Basis für die
daran anschließende systematischere Behandlung
des Ethnozentrismus zu legen. Ethnozentrismus
wird in der Literatur nämlich oft entweder von
der ethnischen Problematik als solcher abgelöst
diskutiert oder aber mit ihr gleichgesetzt. Ange-
sichts der extrem umfangreichen Ethnizitätslitera-
tur und einem gleichzeitig wissenschaftlich sehr
“ungefestigten” Begriff (vgl. Ganzer 1990: 3) wäre
selbst der Versuch einer Systematisierung, wie sie
in Teil 2 für Ethnozentrismus angestrebt wird, für
das Thema Ethnizität und Ethnische Gruppe auf
geringem Raum nicht zu leisten.1
1 Ethnische Gruppen, Ethnizität
und sog. Ethnisierung
1.1 Kultur, Kulturen und ethnische Gruppen
Ethnologen erforschen Kultur, wie eine präzise
Formulierung sagt, als die “... Gesamtheit der
gesellschaftlich bezogenen und akzeptierten Phä-
nomene menschlicher Daseinsgestaltung, die für
eine bestimmte ethnische Einheit charakteristisch
ist” (Rudolph 1973: 144). Das eine Gruppe derart
Kennzeichnende und Abgrenzende nennen Ethno-
logen “eine Kultur” (a culture). Genauer könnte
man also von “der Kultur einer Gemeinschaft/
Gruppe/Ethnie X” (the culture of X) und im Plural
von “Kulturen” sprechen.1 2 Welche Menschengrup-
pen oder anderen Einheiten untersucht die Ethno-
logie, und läßt sich Ethnologie heute überhaupt
noch als Erforschung bestimmter Formen mensch-
licher Gruppen auffassen?
Die traditionelle - und in den deutschen Me-
dien heute genutzte - Ethnologie erforschte frem-
de, kleine, “überschaubare”, schriftlose, als ge-
schichtslos aufgefaßte und für isoliert gehaltene
1 Man vergleiche dazu die Divergenzen in Systematisierungs-
vorschlägen, z. B. Burgess 1978; Strauch 1981: 236-238;
Orywal 1986; Ganzer 1990; Eriksen 1991: 127-131. -
Mahmood and Armstrong (1992) fragen gar provokativ:
“Do ethnie groups exist?”
2 Leider spricht man in der Ethnologie des öfteren auch von
Menschengruppen selbst, also von Gesellschaften, Grup-
pen, Ethnien, Kollektiven bzw. Populationen, als “Kultu-
ren”. Dies entspricht einem verbreiteten Gebrauch in der
Öffentlichkeit, z. B. in Lexika oder Fernsehsendungen mit
Titeln wie “Länder, Völker und Kulturen”. Insgesamt wird
der öffentliche Gebrauch des Wortes “Kultur(en)” immer
problematischer, weil es zunehmend als symbolische Res-
source zur Vertretung eigener Interessen (dazu unten mehr),
zur Ausgrenzung und zum Kampf um Gelder eingesetzt
wird. Vgl. die Inflation der “Kultur”-fächer und -fachberei-
che an den Universitäten.
139
Gruppen, bzw. deren Zustand vor der kolonialen
Überformung (“ethnologischer Präsens”). Sie un-
tersuchte technologisch oder sozial einfache, als
“primitiv” eingestufte Gruppen. Sie befaßte sich
im allgemeinen mit ganzen Gruppen und versuch-
te eine “komplette Ethnographie”, auch wenn die
Daten nur auf Aufenthalten in einem Dorf oder gar
nur auf Aussagen einzelner Informanten beruhten,
und sie stellte diese Gruppen idealtypisch dar. Man
erforschte “traditionelle” und abgelegene Gruppen
und schließlich solche, die eher von der Wissen-
schaft für eine Untersuchung abgegrenzt wurden,
etwa nach ihrem Aussehen oder ihrer materiel-
len Kultur, ihrer Sprache, ihrem Siedlungsgebiet
oder ihrer Geschichte. Die moderne Ethnologie
betont dagegen Verknüpfungen zwischen Gruppen
einerseits und ihren Wandel andererseits. Heute
untersuchen Ethnologen auch Gruppen in der eige-
nen Gesellschaft; sie erforschen auch große Grup-
pen, oft schriftführende, immer geschichtsträchti-
ge, von denen man weiß, daß sie Kontakte zu an-
deren Gruppen hatten. Ethnologen erforschen oft
Teile komplexer Gesellschaften, z. B. in Städten
(Stadt- bzw. Urban-Ethnologie). Sie untersuchen
auch moderne, nichttraditionelle, ja erst entstehen-
de Gruppen und Teilgruppen (z. B. die Subkultur
von Rockern). Durch weltweite Fluchtbewegun-
gen sind Angehörige von Gruppen, die Ethnologen
früher in ihren Ländern untersuchten, heute “vor
unserer Haustür” und werden als kulturelle Min-
derheiten von Ethnologen untersucht. Schließlich
untersucht die heutige Ethnologie seit Barths maß-
geblichem Aufsatz (1969) Gruppen, die weniger
nach vorgegebenen Merkmalen unterschieden wer-
den, sondern sich in ihrem eigenen Verständnis als
“Wir-Gruppe” begreifen, als Einheit von anderen
absetzen und selbst von anderen Gruppen bzw. der
Nationalgesellschaft abgegrenzt werden.
Unter der Bezeichnung “Ethnie” (bzw. “ethni-
sche Gruppe”, “eine Kultur”, früher öfter “Volk”)
versteht man demnach in der herkömmlichen Völ-
kerkunde eine Gruppe von Menschen, die sich
durch beobachtbare kulturelle (nichtkörperliche)
Merkmale von anderen unterscheidet. Nach sol-
chen Merkmalen gruppierte die Völkerkunde tradi-
tionellerweise meist kleinere und außereuropäische
Gruppen und kartographierte deren Verbreitung.
Wenn man in der modernen Ethnologie die Grup-
pen jedoch nicht nach ihrer gesamten Daseins-
gestaltung oder bestimmten Merkmalen, sondern
strikt nach ihrem eigenen Selbstverständnis als
“Wir-Gruppe”, ihrer Identität (“Ethnizität” bzw.
“ethnische Identität”), untersucht und abgrenzt,
spricht man auch von Ethnien bzw. ethnischen
Gruppen. Dieser Gebrauch des Terminus “ethni-
Anthropos 89.1994
140
Christoph Antweiler
sehe Gruppe” hat sich in der Ethnologie weitge-
hend durchgesetzt.
Ein neuerer Trend in der Ethnologie ist es, über-
haupt von Gruppen oder Teilgruppen als Einheiten
der Forschung abzurücken. Statt dessen könnten
etwa interethnische Systeme, globale Verknüpfun-
gen, multiethnische Netze oder soziale Bewegun-
gen, die über einzelne Gruppen hinwegreichen,
erforscht werden. Schon früher untersuchte man
auch sog. Nationalkulturen in Form von “Natio-
nalcharakteren”, die damals allerdings zu mono-
lithisch gesehen und zu einfach auf Sozialisations-
stile zurückgeführt wurden. Diese Forschungsrich-
tung lebt neuerdings in angewandter und kritischer
Form wieder auf, wenn z. B. nationale Stile im
Management untersucht werden. Die Ursachen für
diese Umorientierungen in der Ethnologie können
hier nicht behandelt werden. Sie liegen, kurz ange-
deutet, in der sich wandelnden Funktion der Ethno-
logie in der eigenen Gesellschaft zwischen Aufklä-
rungszeit, Kolonialismus, Industrialisierung, welt-
systemischer Verknüpfung (Globalisierung, Mon-
dialisierung) und dem, was man gerne undeutlich
als “Postmoderne” umschreibt.
Wo liegt nun das Problem dieser unterschied-
lichen Begriffsinhalte des Terminus Ethnie? Es
besteht darin, daß sich die ethnische Identität der
Mitglieder von Gruppen oft nicht mit der Ein-
ordnung der Gruppe nach Kulturmerkmalen deckt,
wie sie in der Öffentlichkeit oder auch z. T. in der
Ethnologie Anwendung findet. Das macht es pro-
blematisch, beide Kriterien, Merkmale einerseits
und Wir-Bewußtsein andererseits, zusammen als
eine Ethnie bildend anzusehen, wie Max Weber
dies tat. Weiterhin stimmt die ethnische Eigeniden-
tität ganzer Gruppen oft nicht mit der Einordnung
überein, die der jeweilige Nationalstaat, in dem die
Gruppe lebt, vomimmt. Dabei ist die große Bedeu-
tung ethnischer Gruppen in sog. Nationalstaaten
zu beachten: Im Jahre 1971 waren von 132 unter-
suchten Staaten nur zwölf echte Nationalstaaten,
in fünf Staaten stellte eine Ethnie mehr als 3/4
der Menschen, in nur 39 Staaten stellte die größte
ethnische Gruppe mehr als die Hälfte der Bevölke-
rung (Connor 1978). Ein Beispiel aus einem Land,
wo die ethnische Frage besonders virulent ist,
mag genügen, um die politische Brisanz ethnischer
Grenzen und Kategorien aufzuzeigen. In Malay-
sia etwa werden vom Staat sowohl Malaien als
auch “Ureinwohner” zu einer Gruppe (sog. “Söhne
des Bodens”, Bumiputera) zusammengefaßt. Beide
Gruppen sind kulturell sehr verschieden und haben
nicht die gleiche ethnische Identität. Außerdem
leben sie in unterschiedlichen Lebensräumen; ihre
politischen Interessen gehen oft weit auseinander
und sind auch intern z. T. verschieden. Schließlich
betrachten sich die Malaien auch noch als den
“Ureinwohnern” gegenüber überlegen. Hier geht
es nämlich um Macht, sei es um politischen Ein-
fluß oder um Teilhabe an der Nutzung nationaler
Ressourcen. Für den politischen Einfluß in einem
Vielvölkerstaat sind die prozentualen Anteile der
ethnischen Gruppen enorm wichtig, weshalb eth-
nische Zensuskategorien immer umstritten sind.
Zusammengefaßt kann als “ethnische Grup-
pe” jede Gruppe von Menschen verstanden wer-
den, deren Angehörige sich selbst mittels irgend-
eines Kriteriums von anderen Gruppen, mit de-
nen ihre interagiert oder zusammenlebt, absetzt
und/oder von diesen abgesetzt wird (Seymour-
Smith 1986: 95). Damit besteht eine ethnische
Gruppe aus denjenigen Menschen, die zu einem
Zeitpunkt die gleiche ethnische Identität bzw. Eth-
nizität haben. Was aber genau ist Ethnizität bzw.
ethnische Identität?
1.2 Ethnizität: ein einfaches Prinzip
in komplexen Ausformungen
Ethnizität kann als “Wir”-Bewußtsein, als kollek-
tive Identität im Rahmen kultureller Abgrenzung
und Ausgrenzung verstanden werden. In diesem
Begriff ist einerseits die Identifizierung mit einer
eigenen Gruppe und andererseits die Unterschei-
dung und die Abgrenzung von und durch andere
Gruppen enthalten. Ethnizität ist auf der Ebene
des Einzelnen ein Identifizieren mit einer jewei-
ligen Gruppe, das sich als “Wir-Gefühl” beschrei-
ben läßt. Das Gesamtphänomen kollektiver Iden-
tität oder Teilbereiche wird in der Literatur auch
als ethnische Identität, kulturelle Identität, ethnici-
ty, ethnic identity oder cultural identity bezeich-
net. Der grenzziehenden Unterscheidung (Distink-
tion) in “Wir” (“Selbst”, “Eigenes”, we-group)
und “Sie” (bzw. “Die”, “Ihr”, “Nicht-Wir”, “Frem-
de”, they-group, out-group) kommt dabei zentra-
le Bedeutung zu. Kurzum: die kollektive Identi-
tät braucht die kollektive Differenz. Diese Grenze
sagt, wer als zugehörig angesehen wird (Inklusion)
und wer von der Wir-Gruppe abgegrenzt oder aus-
gegrenzt ist (“Exklusion”; Orywal 1986). Ethni-
zität funktioniert demnach über Eingrenzung und
Ausgrenzung. Ein- und ausgegrenzt werden dabei
vor allem Personen als Mitglieder von Gruppen.
Aber auch Gegenstände, Gedanken und Gefühle
werden der “eigenen” und “fremden” Gruppe zu-
geordnet.
Ethnizität bestimmt die Bildung von Kollekti-
ven auf der Ebene über der Familie; sie hält Ge-
Anthropos 89.1994
Eigenbilder, Fremdbilder, Naturbilder
141
Seilschaften horizontal zusammen, indem sie die
Menschen an ihre Mitmenschen bindet. Sie fördert
aber auch vertikal, über die Generationen hinweg,
den sozialen Zusammenhalt von Menschengrup-
pen, indem sie das Heute über Erinnerungen ans
Gestern bindet. Assmann (1992) untersuchte frühe
Hochkulturen und kommt zum Schluß, daß diese
- ein treffender Ausdruck - als “Erinnerungsge-
meinschaften” zu verstehen seien. Die kollektiven
Erinnerungen werden im Mythos, im erzieheri-
schen Alltag wie auch im außeralltäglichen Ri-
tus transportiert und ergeben ein “kulturelles Ge-
dächtnis”. Entsprechend wird besonders oft die
gemeinsame Geschichte herausgestellt. Gemein-
same Erinnerung stiftet Identität. Charakteristisch
ist, daß das gemeinsame “geschichtliche Band”
sprachlich in die Nähe der biologischen Vererbung
gerückt wird (“Herkunft”, bzw. “historisches Er-
be”) und oft im Idiom der Verwandtschaft auf-
tritt (“Familie”, vgl. Horowitz 1985: Kap. 2). Zur
ethnischen Identität mittels Identifikation des Ein-
zelnen mit einer Gruppe wie auch zur Abgren-
zung werden weltweit neben der gemeinsamen Ge-
schichte verschiedenste andere Merkmale benutzt.
Vor allem die alle Mitglieder einer Gruppe ver-
einende Sprache ist von zentraler identitätsstiften-
der Bedeutung. Aber die Menschen ziehen auch
Kleidung, materielle Kulturgüter, die Ernährung,
bestimmte Verhaltensweisen oder ihren Glauben
zur Unterscheidung der eigenen Gruppe von ande-
ren heran. Oft werden auch körperliche Merkmale
benutzt, was bei deren negativer Bewertung zum
Rassismus führt (vgl. Teil 4). Häufig werden meh-
rere Merkmale nebeneinander für die Unterschei-
dung herangezogen. Die verwendeten Merkmale
wie auch, in Grenzen, die hierarchischen Ebenen,
auf die Menschen Bezug nehmen, werden von ih-
nen, je nachdem, wie sie eine Umgangssituation
und ihre eigene Stellung wahmehmen, aus einem
“Topf’ von Vorstellungen ausgewählt. Angesichts
der dargelegten Vielfalt und Wandelbarkeit der
Merkmale und Formen innerhalb des grundsätzli-
chen Wir/Sie-Prinzips ist bislang aber theoretisch
umstritten und empirisch ungeklärt, wie beliebig
die Merkmale und Kategorien tatsächlich sind.
Kann man z. B. Ethnizitätssymbole konstruieren
und dauerhaft durchsetzen, die sich nicht auf tat-
sächliche Besonderheiten oder historische Erfah-
rungen der Gruppe beziehen (vgl. Auemheimer
1990: 115)?
Diese Auswahl muß natürlich nicht immer be-
wußt geschehen. Ständig ändern sich die Elemente
in diesem Vörstellungspool; einige fallen weg, an-
dere werden neu erfunden, einige werden unwich-
tiger, andere bedeutsamer. Dies ist der prozessuale
Aspekt von Ethnizität, der vergessen wird, wenn
man sich Ethnien als Gruppen mit festen Iden-
titäten, Grenzen und Angehörigen vorstellt. Die
Kriterien zur Ein- und Ausgrenzung sind also viel-
fältig und kombinieren oft in verwirrender Weise
Klassen- und Berufs- und allgemeine Kulturmerk-
male miteinander. In Guyana in Südamerika z. B.
kontrastiert das Konzept des “black” mit dem des
“Amerind” (die Eltern letzterer kamen aus Indien).
Aber es gibt auch “black Amerinds”, von denen
viele die Sprache Arawak sprechen, eine einheimi-
sche Indianersprache. Ethnisch gelten sie für ande-
re als “Amerind”, physisch gelten sie als “black”
(Seymour-Smith 1986: 96). Ethnische Identitäten
beruhen auf einem “Prozeß der realen historischen
Individuation” (Cohen 1988, nach Auemheimer
1990: 110). Aus diesem Prozeß werden aber be-
stimmte Ereignisse oder Verläufe herausgefiltert
oder betont (“selektiert”, Orywal 1986: 74). Die
Identität wird durch Tradierung von Generation
zu Generation weitergegeben. Für die Weiterga-
be über die Generationen ist die eigene Sprache
bedeutsam, wenn auch nicht unbedingt notwendig,
wie z. B. die Englisch sprechenden Italo-Australier
zeigen. Regierungen heutiger armer Länder se-
hen Ethnizität oft als Behinderung des “nationalen
Aufbaus”. Die Ethnizität von Minderheiten wird
entsprechend häufig unterdrückt oder schlichtweg
geleugnet, besonders dadurch, daß deren Sprache
in der Schule verboten wird. Das ist kein Zufall.
Ethnische Kunst oder Tänze kann man ruhig zulas-
sen; sie lassen sich als “Folkore” sogar vermark-
ten. Durch das Verbot der Sprache jedoch wird die
Überlieferung ethnischer Identität merklich und
dauerhaft behindert, weil das Band zwischen den
Generationen gelockert wird.
In maßgeblicher Weise strukturiert Ethnizität
die Beziehungen zwischen Gmppen. Deshalb ist
sie so wichtig für interkulturellen Umgang. Eine
zentrale Einsicht der Ethnizitätsforschung der letz-
ten zwanzig Jahre ist der enge Zusammenhang von
Selbstidentifizierung und Selbstvergewisserung ei-
nerseits und Stereotypisierung von anderen und
durch fremde andere Gruppen andererseits. Hier
liegt der Zusammenhang von Ethnizität und Eth-
nozentrismus (vgl. Teil 2). Die ethnische Etikettie-
rung (labelling) und der gesehene Kontrast (“Wir
vs. Sie” bzw. “Die X vs. Die Y”) sind abhän-
gig von der Situation und dem sozialen Kontext,
und sie existieren oft auf mehreren Ebenen (vgl.
Hackstein 1989, theoretisch und an einem Fall im
urbanen Jordanien). Individuen können in Grenzen
“entscheiden”, ob und welche ethnische Katego-
rien sie aktualisieren (vgl. Waters 1990). Die eth-
nische Dimension der Identität ist eine von meh-
Anthropos 89.1994
142
Christoph Antweiler
reren möglichen: .. the set of ethnic labels are
possible identifications for human objects which
can also be properly given labels from other iden-
tißcation sets” (Moerman 1974: 65). Gleiche Per-
sonenkollektive, die ehemals ethnische Gruppen
in Form von gemeinsam handelnden Interessen-
gruppen bildeten, können zu ethnischen Katego-
rien werden, wie Strauch (1981) am Beispiel der
Chinesen in Penang (Malaysia) darstellt. Es gibt
für eine Person oft mehrere ethnische Identitäten,
die im allgemeinen in hierarchischen Stufen kon-
zentrisch geordnet sind. Das ist besonders dann
deutlich, wenn sowohl das Nationalgefühl als auch
das Gruppenbewußtsein stark ist. Auf einer Ebene
ist man etwa “Indonesier” (orang Indonesia), auf
einer zweiten fühlt man sich als “Mensch von
Südsulawesi” (orang Sulsel; “Sulsel” als Akronym
für Sulawesi Selatan) wegen der regionalen Nä-
he und gemeinsamer Geschichte sowie der daraus
entstandenen kulturellen Ähnlichkeit mit anderen
dortigen Völkern. Auf wieder einer anderen Ebe-
ne sieht und präsentiert man sich als Makasar,
Mandar oder Bugi, nämlich wenn es etwa um
die sprachliche Ebene, spezifische Images, etwa
als Seefahrer, oder um besondere Kleidung sowie
Heiratszeremonien geht. Personen gehören damit
gleichzeitig verschiedenen Identitäts-Kollektiven
an, die je nach wahrgenommener Situation und Po-
sition bedeutsam werden können. Im einzelnen las-
sen sich verschiedene Identitätsebenen, jeweilige
kontrastierende Gruppen pro Ebene und Merkma-
le, die jeweils herangezogen werden, unterschei-
den, wie Orywal (1986: 77, Fig. 3) am Beispiel
Afghanistans präzise verdeutlicht. Ein oft überse-
henes Faktum ist es, daß ethnischen Bezeichnun-
gen keineswegs kulturelle Unterschiede unterlie-
gen müssen, wie Frake (1980, nach Streeck 1985:
110) am Beispiel der Moros der Philippinen zeigt,
die aus einem spanischen Konzept entstanden und
trotz fehlenden kultureller Einheit und Abgrenzung
ein klares Bewußtsein haben.
Ethnizität steht immer im Kontext von Klas-
sensystemen, politischer Dominanz, Konkurrenz
um begrenzte materielle und um symbolische Res-
sourcen, weshalb Ethnizität vielleicht schon immer
von Menschengruppen zur Stärkung des inneren
Zusammenhaltes und zur Interessendurchsetzung
benutzt wurde. Eine wichtige Funktion der Eth-
nizität in Großgesellschaften ist, daß Interessen
von Minderheiten oft erst durch das Vorhandensein
von Ethnizität gesellschaftlich verhandelbar wer-
den und so Solidarität motivieren (Eiwert 1982:
723). Ethnizität kann als flexibles “strategisches”
Mittel benutzt werden, besonders von Minderhei-
ten in Nationalstaaten, etwa, um an staatliche Gel-
der zu kommen oder Erfolg im Handel zu ha-
ben. Das nützliche Insistieren auf Andersartigkeit
verhindert oft die in anderen Kommunikations-
prozessen beobachteten Akkommodationsprozesse
(Streeck 1985: 111). Es ist z. B. bekannt, daß sich
Angehörige bestimmter Gruppen in Nepal bewußt
aus politischen Gründen als Mitglied einer ande-
ren Gruppe ausgewiesen haben bzw. beim Handel
mit verschiedenen Partnern verschiedene Kleidung
tragen. Im politischen Interessenfeld kann ethni-
sches Gruppenbewußtsein bis hin zu militanter
Volksgruppenideologie (ethnicism) reichen. Ande-
rerseits werden ethnische Konflikte auch von füh-
renden Gruppen vor allem in der sog. Dritten Welt
bewußt geschürt und dafür die ethnischen Eigen-
arten und Unterschiede überakzentuiert. Ethnizität
in ihrer potentiellen Rolle als strategische Ressour-
ce und die entsprechend mögliche “Ethnisierung”
von Politik oder Politisierung des Ethnischen ist
aber nicht erst in der heutigen Industriegesellschaft
aufgetreten, sondern eine für Ethnizitätsprozesse
normale Erscheinung. Dies und die Vielfalt der
Merkmale und ihr Wandel sprechen m. E. gegen
die Annahme von “konstitutiven” Merkmalen, die
Bukow (1992) heranzieht, wenn er kritisch sagt,
“konstitutiv belanglose” Merkmale von Minder-
heiten würden in unserer eigenen Gesellschaft in
relevante Eigenschaften transformiert, um etwa In-
teressen einzelner Gruppen durchzusetzen (sog.
“Ethnisierung”).
Für die geschichtliche Herausbildung von Eth-
nizität in einer Gruppe spielen die Vorstellungen
in Nachbargruppen über sich selbst und die betref-
fende Gruppe eine wichtige Rolle. Die Menschen
fragen sich: “Was denken die Menschen der frem-
den Gruppe über sich selbst; wie nennen sie sich
und was denken sie über uns?” Der oft langwäh-
rende Kontakt, z. B. durch Händler, zwischen den
Gruppen ist ein zentraler Motor für die Heraus-
bildung und Veränderung der Ethnizität im Lauf
der Zeit. Auch die früheren Kolonialverwaltungen
und die heutigen Machthaber der Nationalstaaten,
in denen Ethnien leben, formen deren Eigenver-
ständnis mit. Der “Wir/Sie”-Kontrast steht oft im
Rahmen eines vom Staat propagierten Systems
von Kategorien und ist oft in ein Schema mehr-
fach kontrastierender Gruppierungen eingebunden.
Durch eine als landesweit vorgestellte völkische
Gesamtheit sollen die Gruppen zusammengehalten
werden, wie z. B. durch die Idee bzw. Ideologie
des Schmelztiegels (“melting pot”). Ein anderes
Beispiel einer solchen Ideologie ist das Ideal des
“Mestizen” in Lateinamerika. Hier wird “indio”
zusammen mit “negro” der Kategorie “bianco”
gegenübergestellt. Im Rahmen eines Ideals ethni-
Anthropos 89.1994
Eigenbilder, Fremdbilder, Naturbilder
143
scher Mischung glaubt man, alle Menschen wür-
den immer zivilisierter, nationaler und ähnlicher,
und zwar durch die Entstehung eines aufgeklär-
ten “mestizo”. In Kolumbien, Venezuela und Peru
stehen dagegen die Bezeichnungen “indio” und
“negro” in starkem Kontrast zu “mestizo” (Sey-
mour-Smith 1986: 96). Das zeigt, wie wichtig die
leitenden Rahmenvorstellungen und jeweiligen po-
litischen Konstellationen sind. Ein von einer Grup-
pe während der Konkurrenz um Ressourcen oder
des Kampfes um Macht akzeptierte Zuschreibung
kann von der gleichen Gruppe in einer anderen Si-
tuation vollkommen zurückgewiesen werden. Ein
gutes Beispiel ist die unterschiedliche Verwendung
der Bezeichnung “indio”, die einmal umfassend
alle armen unterklassigen Menschen solidarisieren
kann, ein anderes Mal bzw. von anderen als “rassi-
stisch” zurückgewiesen wird, ganz ähnlich wie der
Begriff des “black” in den USA verschiedene Dis-
kriminierte als sog. “container term” einen kann,
aber von anderen als rassistisch empfunden wird.
In etlichen Staaten nimmt die Relevanz von
Ethnizität nicht ab, sie ist in vielen Ländern sogar
zunehmend wichtig und gleichzeitig sehr umstrit-
ten sowie konfliktträchtig. Gerade das letzte Jahr
schärfte weltweit das Bewußtsein für die Bedeu-
tung der ethnischen Dimension für die Weltpoli-
tik insgesamt (Huntington 1993), für politische
Konflikte (Kühne 1993, Moynihan 1993) und für
den globalen wirtschaftlichen Wettbewerb (Kotkin
1993). Ethnizität bildet im Bewußtsein vieler Men-
schen den entscheidenden Unterschied zwischen
Gruppen (die sog. soziale Leitdifferenz), etwa ge-
genüber der Klassenzugehörigkeit oder der Staats-
angehörigkeit. Ethnizität ist nach derzeitigem Wis-
sen also nicht etwa ein “traditionelles” Phänomen,
das es in Kürze nicht mehr geben wird, wie es
oft unter dem Stichwort “Tribalismus” angenom-
men wird. Es ist ein historisch durchgehendes
und weltweit verbreitetes Phänomen. Ethnizität ist
offenbar ein grundlegendes Organisationsprinzip
von Menschengruppen, von kleinen Gruppen bis
hin zu Nationalstaaten. Das Prinzip der Ethnizität
mag zwar den idealen Strukturprinzipien moderner
Gesellschaften widersprechen (Bukow 1992); tat-
sächlich aber spielt es in ihnen eine wichtige Rolle.
Ethnische Differenzierung und ethnische Schich-
tung sind nicht Phänomene in wenig entwickelten
Ländern, sondern auch zentrale Bestandteile kom-
plexer, formal organisierter Gesellschaften (Esser
1988). “Ethnizität ist nicht notwendig traditiona-
listisch, konservativ, partikularistisch, ‘nach innen
unterdrückend’, auf Abgrenzung bedacht, ethno-
zentrisch, ressentimentgeladen oder aber folklori-
stisch, ...” (Auernheimer 1990: 118). Also fragt
sich, unter welchen Bedingungen die ethnozentri-
sche, in aller Regel stark wertende und emotionale
Dimension der Ethnizität zum Tragen kommt.
2 Ethnozentrismus
2.1 Beispiel und allgemeine Charakterisierung
Bevor ich die systematische Behandlung beginne,
möchte ich mit einem idealtypischen Beispiel in
den Komplex Ethnozentrismus einführen. Als Fall
gebe ich eine vereinfachende Beschreibung des
Weltbildes wieder, wie es in Pflanzergesellschaf-
ten verbreitet ist; solchen Gruppen also, die in
meist tropischen Gebieten Landwechselwirtschaft
betreiben, über große Flächen verstreut in Dörfern
seßhaft leben und einen klaren Anspruch auf ein
bestimmtes Gebiet haben (Territorialität):
Das eigene Territorium liegt im Zentrum der Erde, das eigene
Dorf bildet entsprechend den Mittelpunkt, das “Herz” der Welt.
Beides betrachtet man als Inbegriff des Guten und Schönen,
als die menschliche Lebenswelt schlechthin. Die Menschen
erscheinen sich selbst quasi als die “Krone der Schöpfung”.
Die Angehörigen der eigenen Gruppe werden als die eigent-
lichen, wahren Vertreter der Menschheit begriffen ... Unbe-
kannte Landschaften erscheinen ... allgemein furchteinflößend
und häßlich, fremde Gebrauchsgüter unzweckmäßig und wenig
sinnvoll, ungewohnte Verhaltensweisen absonderlich, komisch,
unmoralisch oder überhaupt anomal, Fremde Menschen hält
man für “unzivilisiert”, für “Wilde” oder gar für halbe Tiere.
Dementsprechend traut man sich nur ungern über die eigenen
Territoriumsgrenzen hinaus und meidet nach Möglichkeit den
Kontakt mit Fremden. Man glaubt, daß er “verunreinigend”
sei und gefährliche, zerstörerische Wirkkraft habe (Müller und
Luckmann 1987: 120).
Ethnozentrismus kann als Haltung gesehen wer-
den, die Ethnie, der man sich zugehörig fühlt,
ins Zentrum der gesamten Weitsicht zu stellen
(Sumner 1959: 13) und die Welt “durch die ei-
gene Brille zu sehen”. Im einzelnen besteht Eth-
nozentrismus darin, (a) die Welt von der Warte
der Eigengruppe aus wahrzunehmen, also in einer
Perspektive, einer ethnozentrischen Optik und Hal-
tung zum Leben; (b) die Welt, bzw. die Menschen,
entsprechend zu bewerten bzw. zu beurteilen, also
in einer Einstellung, und (c) die Menschen entspre-
chend zu behandeln, also in einem Verhalten bzw.
Handeln. Ethnozentrismus kann als das Gegenteil
des Kulturrelativismus gesehen werden: er besteht
in einem Kulturzentrismus, der von der eigenen
Kultur ausgeht und der sehr oft nicht bewußt ist. Er
kann ferner als ein Symptom verstanden werden,
das sich aus dem Syndrom Ethnizität besonders
im Rahmen interethnischer Konflikte ergibt. Meist
ist mit der Zentrierung der Perspektive auf die
eigene Gruppe eine wertende Ein- und Unterord-
Anthropos 89.1994
144
Christoph Antweiler
nung anderer Gruppen verbunden; hierin und in
der Emotionalität geht Ethnozentrismus über Eth-
nizität hinaus.
Im einzelnen ist Ethnozentrismus unterschied-
lich formuliert worden. Sumner führte den Ter-
minus im Jahre 1906 ein und definierte: “Ethno-
centrism is the technical name for this view of
things in which one’s own group is the center of
everything, and all others are scaled and valued
with reference to it” (1959: 13). In manchen De-
finitionen stehen (a) die quasi manichäische Unter-
scheidung der Eigen- und Fremdgruppe im Zen-
trum (z. B. Van der Dennen 1987: 1). Andere
heben eher (b) die Abwertung Fremder und/oder
(c) die auf die Eigengruppe zentrierte und stabile
Perspektive (Adorno etal. 1968: 89) oder schließ-
lich (d) die Unbewußtheit des ethnischen Vorur-
teils (z. B. Reynolds etal. 1987: xvi) hervor. Bei
manchen Autoren ist Ethnozentrismus mehr die
allgemeine Haltung; andere sehen mehr das aktive
Diskriminieren. Manche Definitionen sind breiter
(z. B. Reynolds etal. 1987: Titel und Untertitel),
andere sehr viel enger. Terminologisch spricht
man in der angelsächsischen Literatur meist von
“ethnocentrism”, “ethnocentricity”, “ethnocentric
bias” (Voreingenommenheit), seltener von “socio-
centrism” und “ethnochauvinism”. In deutschspra-
chigen Werken fand ich auch die Termini “Eth-
nozentrik”, “Gruppenzentrismus”, “Kulturzentris-
mus”, “Gruppenegoismus”; seltener wird auch von
“Syngenismus”, “Kultursubjektivismus” oder ein-
fach “Gruppendünkel” gesprochen.
Das vermeintlich einfachste und bekannteste
Indiz für Ethnozentrismus, die Eigenbenennungen
ethnischer Gruppen, ist geeignet, auf die Proble-
matik voreiliger Diagnosen zum Problem hinzu-
weisen. Die Bedeutung vieler Ethnonyme ist be-
kanntermaßen oft einfach “Menschen” bzw. “ech-
te Menschen” oder “eigentliche Menschen” (bzw.
“Das Volk” oder “Das Fleisch”). Die Buren-Trek-
ker sprachen von sich selbst als “Menschen” (men-
se), andere nannten sie “Geschöpfe” (skepsels;
ähnlich die Mundurucu am Amazonas). Beispie-
le für solche Selbstbezeichnungen sind die der
“Kanak”, “Khoi-Khoi”, “Inuit” (Eskimos), “Aché”
(Guyaki), “Kiova”, “Navaho”, die der alten Ägyp-
ter und der “Rom” (im Unterschied zu gadesche
“Barbar”). Es soll nach Sumner sogar Menschen-
gruppen gegeben haben, die sich überhaupt für
die einzigen existierenden Menschen hielten (Cari-
be-Indianer). Sumner behauptete, 90 % aller ethni-
schen Eigenbezeichnungen seien derart, und leitete
vor allem daraus die universale Verbreitung von
Ethnozentrismus ab (ebenso Lévi-Strauss 1972).
Zunächst könnte diese Zahl übertrieben sein; es
gibt keine verläßlichen Daten dazu. Es gibt aber
noch einen sehr viel grundlegenderen Zweifel an
diesem so einfachen wie plausiblen Schluß von
derartigen Ethnonymen auf Ethnozentrismus. Die
Eigenbezeichnungen könnten mit dem Zusammen-
hängen, was Linguisten als Markierung (marking)
bezeichnen. Die ethnische Eigenbezeichnung wür-
de demnach ein sog. unmarkiertes Wort darstel-
len, so wie im Englischen “he” unmarkiert ist
(bzw. es bis zur feministischen Sprachkritik war),
wenn man eine Person meint, deren Geschlecht
nicht bekannt ist (default term), während “she”
der markierte Term ist. Entsprechend sind “author”
und “nurse” geschlechtlich unmarkiert, während
“authoress” und “male nurse” markiert sind. Die
unmarkierte ethnische Eigenbezeichnung dient da-
nach auf verschiedenen Ebenen als Bestandteil zur
Bezeichnung von Menschen außerhalb der eigenen
Gruppe, die mit markierten Termini benannt wer-
den. Die Maidu-Indianer nennen sich selbst majdy,
andere Menschen aber nicht etwa mit ganz an-
deren Wörtern, sondern mit markierten Begriffen
(z. B. pibutim majdy für “Weiße” und wolem maj-
dy für “Schwarze” [Greenberg 1987, nach Brown
1991: 78 f.]). Da Markierung in allen Sprachen
vorkommt, also echt universal ist, sollte diese
Überlegung festgehalten werden, wenn es um die
Universalität von Ethnozentrismus geht.
2.2 Empirische Fragen und Befunde
Zunächst ist festzuhalten, daß man über Ethno-
zentrismus noch recht wenig Sicheres weiß. Das,
was aus ethnologischer Sicht bekannt ist, stammt
aus verstreuten Angaben in ethnologischen Mo-
nographien und aus interkulturellen Vergleichen.
“Ethnozentrismus” taucht zwar als Stichwort fast
in jedem Lehrbuch der Ethnologie/Kulturanthro-
pologie auf, aber in Monographien über einzelne
Gruppen finden sich meist nur wenige explizite,
jedoch viele implizite Angaben dazu. Am ehesten
sind solche Daten unter Stichwörtern wie “Welt-
bild”, “worldview”, “mazeway”, “belief System”
zu finden. Auch systematische Überblicke zum
Thema fehlen (am ehesten Van der Dennen 1987).
In einem Forschungsprojekt wurden kulturverglei-
chende Daten speziell zum Ethnozentrismus ge-
sammelt (LeVine and Campbell, Cross-Cultural
Study of Ethnocentrism3). Andere wichtige Ein-
3 Dabei stellten Forscher, die schon Feldforschung bei einzel-
nen Gruppen ausgeführt hatten, zusätzliche systematische
Befragungen in der jeweiligen Gruppe an. Die Fragen folg-
ten einem publizierten Interviewleitfaden (Campbell and
LeVine 1973: 369-378).
Anthropos 89.1994
Eigenbilder, Fremdbilder, Naturbilder
145
sichten ergab die ethnologische Erforschung inter-
ethnischer Konflikte. Diese wenigen Quellen habe
ich für die folgende phänomenologische Beschrei-
bung von Ethnozentrismus systematisch gesichtet
und sieben Leitfragen entwickelt. Sie strukturieren
die folgende beschreibende Darstellung und lassen
schon die Vielfalt des Phänomens erahnen, die sich
dann in den in 2.3 behandelten Erklärungsversu-
chen wiederfindet:
2.2.1 Welche allgemeine Haltung und Perspektive
kennzeichnet Ethnozentrismus?
2.2.2 Wie verbreitet ist Ethnozentrismus im in-
terkulturellen Vergleich und im diachronen
Längsschnitt?
2.2.3 Welche ist die besondere ethnozentrische
Perspektive bezüglich der Eigen- und der
Fremdgruppe(n) ?
2.2.4 Wie wird Ethnozentrismus innerhalb von
Gruppen und zwischen Generationen weiter-
gegeben?
2.2.5 Was und wie stark wird ethnozentrisch wahr-
genommen und bewertet?
2.2.6 Was bedeutet Ethnozentrismus auf der indi-
viduellen psychischen Ebene?
2.2.7 Wie eng sind ethnozentrische Haltungen mit
Handeln bzw. Verhalten verknüpft?
2.2.1 Welche allgemeine Haltung
und Perspektive
kennzeichnet Ethnozentrismus?
Ein deutliches Merkmal der Weltanschauungen hin-
ter Ethnozentrismus ist ein geschlossenes, “nicht
fragmentiertes” (Douglas 1978: 92) Bild des Auf-
baues der Welt, eine einheitliche Kosmologie. Be-
sonders ethnozentrisch sind Weltbilder, die al-
les erklären, bzw. jegliches Ereignis zeichenhaft
auf die Gruppe beziehen, was die eigene Gruppe
zum einzigen Bezugs- und auch einzigen Anzie-
hungspunkt für von außen kommende Einflüsse
macht. Solche Vorstellungen allseitiger Beziehun-
gen (Panrelationismus, Müller 1987: 203, 374 f.)
finden sich bei vielen Ethnien, aber wir kennen
sie auch bei religiösen und politischen Ideologen
und in esoterischen “Wissenschaften”. In geschlos-
senen Weltbildern hat die Welt bildlich gesehen
ihr geographisches Zentrum im Gebiet der eigenen
Gruppe. Die gedankliche Karte ist dorthin zen-
trisch verzerrt und hat einen runden geschlossenen
Horizont. Zusammen mit der dichotomen Entge-
gensetzung von Eigengruppe und sozialer Umwelt
kommt es oft zu dem, was Lévi-Strauss (1958,
nach Streck 1987: 248) treffend als “konzentri-
schen Dualismus” des Weltbildes beschrieben hat.4
Figur 1 faßt die vielfältigen und sich gegenseitig
ergänzenden Dualisierungen zusammen, und Mül-
ler kennzeichnet diese Vorstellung in gewiß ideal-
typischerer, aber um so plastischerer Weise:
Die Welt erscheint überscharf in zwei Sphären: die eigene, posi-
tivwertige (“reine”) Binnen- oder Endosphäre und eine negativ-
wertige (“unreine”) Außen- oder Exosphäre, geschieden. Letz-
tere umschließt erstere gewissermaßen in Gestalt einer Hohl-
kugel mit spiegelnder Innenfläche, die das Bild des Betrachters,
je nach seinem Standpunkt oder der Art seiner Bewegung, in
unterschiedlicher Weise zurückwirft - mal unmittelbar (quasi
“in sich selbst reflektiert”), mal unter- oder überdimensioniert,
mal bis zur Unkenntlichkeit verzerrt. Wohin immer er blickt,
er sieht stets nur sich selbst und seine Welt, .... Die anthropo-
bzw. soziomorphe Vorstellungsbindung und die ethnozentrische
Perspektivierung der Sicht halten ihn in der “magischen Kugel”
gefangen; sie lassen ihm keine andere Wahl, als zwischen sich
und seiner Negation zu scheiden (Müller 1987: 373).
Zur zentrierten Kosmologie kommt oft eine Welt-
entstehungstheorie, eine Kosmogonie, die der ei-
genen Gruppe einen bedeutenden Platz zuweist.
Dies geschieht etwa, indem in einer Ursprungsle-
gende die Entstehung des eigenen Volkes (Ethno-
gonie) eine zentrale Rolle bei der Erschaffung des
Menschen (Anthropogonie) hat oder gar mit dieser
gleichgesetzt wird. Der Urahn sei der erste Mensch
oder die eigenen Vorfahren hätten das Land kul-
turell erschlossen; damit hat die Gruppe einen
Besitzanspruch an der Schöpfung. Dahinter steckt
die Logik, daß die Selbstüberhebung der Gruppe
um so legitimer ist, je geradliniger die Verbindung
der Gruppe zum Ursprung ist, und insbesondere,
je länger diese Verbindung unkorrigiert andauert
und damit bewährt ist (Müller 1987: 55, 95). Oft
ist die eigene Gruppe einfach “das ausgewählte
Volk” (“chosen people complex”; Van der Dennen
1987: 1). Andere Gruppen erscheinen damit als
“Mängelwesen”, quasi als lebende Fossilien von
Zwischenschritten der Schöpfung (Müller 1987:
103 f.), was deutliche Anklänge an noch heute
populäre nichtdarwinistische Vorstellungen einer
notwendig gerichteten sozialen Evolution hat.
Von den Cherokee-Indianern ist z. B. folgender
Ursprungsmythos bekannt: Der Schöpfer stellte ei-
nen Ofen her und machte aus Ton drei Figuren,
um Menschen zu schaffen. Er tat sie in den Ofen
und wartete. Da er so ungeduldig war, wie die
Krönung seiner Schöpfung ausfallen würde, nahm
4 Bildliche Beispiele hierfür sind das Weltbild der Yurok (in
Streck 1987: 249) und ein humoristisches Bild der Lon-
doner Ansichten über den Norden Englands (Downs and
Stea 1982: 29). Vgl. auch die zeichnerischen Darstellungen
der “Weitsicht des New Yorkers”, die in den letzten Jahren,
umgezeichnet für jeweilige Städte, als Poster und T-Shirt
in Souvenirgeschäften weltweit Anklang fanden.
Anthropos 89.1994
146
Christoph Antweiler
Innensphäre Außensphäre
Menschen, echte Menschen, Voll-Menschen VS. Nicht-Menschen, Un-Menschen, Halb-Menschen
eigentliche, wahrhafte, fertige, kom- plette, auserwählte Menschen VS. uneigentliche, unwesentliche Men- schen, unfertige oder Mängelwesen
Verwandtschaft, “Familie” VS. Nichtverwandtschaft
zivilisierte Menschen, gezähmte Tiere VS. wilde Menschen, wilde Tiere
Kultur, Kulturland, Nahrung VS. Natur, Naturland, Wildnis, Einöde, Busch
für Menschen geeignete Umwelt VS. ungeeignete Umwelt: etwa Luft, Grund der Gewässer, Dickicht
Form, Ordnung VS. Formlosigkeit, Chaos
Welt VS. Anti-Welt, Un-Weit
verläßlich, sicher VS. unverläßlich, unsicher
Friede, Gesundheit VS. Krieg, Tod, Krankheit, Verletzung
rein VS. unrein
gut, schön VS. böse, häßlich
wahr, richtig, rechtens VS. falsch, unrichtig, nicht rechtens
vernünftig VS. komisch, lächerlich
natürlich VS. unnatürlich
Figur 1: Facetten des dichoto-
men bzw. dualen Weltbildes bei
ethnozentrisch überhöhter Ethni-
zität
er die erste Figur zu früh heraus. Sie war unförmig
und blaß. Aus ihr wurden die Weißen. Danach
nahm er die Figur heraus, aus der die Chero-
kee wurden. Sie war gerade richtig geformt und
schön braun gefärbt. Er bewunderte sie so sehr,
daß er die dritte Figur vergaß. Als er sie aus
dem Ofen holte, war sie verbrannt. Ich brauche
nicht zu sagen, welche Menschen aus der ver-
brannten Figur entstanden ... (nach Herskovits
1963: 356 f.). Mit einem zweiten Beispiel möch-
te ich zeigen, wie sich das Verhältnis zwischen
Gruppen in Schöpfungsmythen niederschlägt und
ihren einander konzeptuell unterscheidenden (se-
parierenden) Umgangsmodus strukturiert. Es geht
um Malaien und Negritos im heutigen Malaysia.
Unter Malaien wird erzählt, die Negritos seien
aus einem Stück Dreck entstanden, das der erste
Mensch, Nabi Adam, mit seinen Fingernägeln von
seinem Körper entfernte. Deshalb sollten sie sich
nicht mit ihnen vermischen. Eine andere Version
besagt, daß eine Frau der Batek-Negritos sich einst
weigerte, einen Affen zu essen, weil ihr schon
beim Anblick übel wurde. Daraufhin verstieß ihr
Ehemann sie. Sie ging fort und kam zu einem
Fluß, wo sie auf eine Gans traf. Sie heiratete die
Gans, und ihre Kinder wurden zu Malaien. Dies
erklärt sehr gut die malaiische Ablehnung von Af-
fenfleisch und anderen unreinen Speisen und ihre
Liebe zu Flüssen im Gegensatz zu den Batek, die
sich stark mit dem Wald identifizieren. Es gibt
verschiedenste Varianten dieser und anderer Ge-
schichten über das Verhältnis der Batek-Negritos
zu Malaien, und verschiedene Kriterien werden für
die Unterschiede angeführt, aber sämtliche Varian-
ten des Mythos betonen die dichotome Trennung
zwischen Negritos und Malaien und - das ist m. E.
bedeutsam - sie “erklären” diese auch (Endicott
1Q7Q-
2.2.2 Wie verbreitet ist Ethnozentrismus
im interkulturellen Vergleich
und im diachronen Längsschnitt?
Nach kulturvergleichenden Daten (LeVine and
Campbell 1972) ist Ethnozentrismus in oben de-
finierter Bedeutung weltweit sehr verbreitet. Er ist
aber nicht in allen Gruppen und zu allen Zeiten
zu finden, also nicht im strengem Sinn universal,
wie Sumner vor allem aufgrund der Selbstbezeich-
nungen (vgl. die Kritik in 2.1) annahm. Ethnozen-
trismus ist sowohl bei kleinen Gruppen als auch
bei komplexen Gesellschaften bis hin zu ganzen
Völkern zu finden, was Übergänge von Ethno-
zentrismus zu Nationalismus andeutet. Bekannt ist
z. B. das Überlegenheitsgefühl der Japaner und der
Chinesen. Die Bezeichnung Ethnozentrismus soll-
te also nicht Anlaß sein, zu glauben, er komme
nur bei kleineren Gruppen (“Ethnien” im früheren
Sinn) vor.
Historisch ist die Verbreitung und Intensität von
Ethnozentrismus unterschiedlich. Indirekte Hin-
Anthropos 89.1994
Eigenbilder, Fremdbilder, Naturbilder
147
weise gibt es auf einen universalhistorisch zu-
nehmenden Trend: Ethnozentrismus tritt im in-
terkulturellen Vergleich nämlich verstärkt in zen-
tralisierten, geschichteten, wirtschaftlich differen-
zierten Gesellschaften, also vor allem in Staaten
auf (LeVine and Campbell 1972: 223). Hinweise
auf die Verbreitung von Ethnozentrismus zwischen
und innerhalb von Gesellschaften gibt es auch
aus der kulturvergleichenden Konfliktforschung.
In wenig zentralisierten Gesellschaften treten ex-
terne Konflikte eher dann auf, wenn es verschie-
dene Loyalitäten gibt und wenn vorwiegend en-
dogam geheiratet wird; in zentralisierten Gesell-
schaften sind externe Konflikte insgesamt häufi-
ger (Ross 1990: 94). Es gibt einige Korrelatio-
nen zwischen internen und externen Konflikten,
die im Kulturvergleich gefunden wurden und als
erste Hinweise auf kausale Zusammenhänge rele-
vant sind: Je höher der Ethnozentrismus in einer
Gesellschaft ist, (a) desto stärker ist die interne
Gleichheit von Einstellungen, Glauben, Sprache
und Verhalten und desto größer ist der Zusammen-
hang (Kohäsion, cohesiveness) der Gruppe, (b) de-
sto geringer sind gruppeninterne organisatorische
Probleme (disorganization) und (c) desto geringer
ist innere Feindschaft, Kriminalität und die Rate
von Selbstmorden (Rosenblatt 1964, nach LeVine
and Campbell 1972: 21).
Bezüglich der Verbreitung von Ethnozentrismus
in Gruppen selbst ist festzustellen, daß ethnozen-
trische Einstellungen meist von der Mehrheit der
Mitglieder einer jeweiligen Gruppe geteilt werden
und sich auch inhaltlich unter den Mitgliedern
ähneln. Hinsichtlich der Zielgruppen, die ethno-
zentrisch gesehen werden, ist außerdem in Indu-
strieländern beobachtet worden, daß Vorurteile ge-
genüber einer Gruppe X, die von einer anderen, A,
gehalten werden, auch von weiteren Gruppen, B,
C, ... gegen die Gruppe X gehalten werden (Ehr-
lich 1979). Die Intoleranz ist also in mehrfacher
Hinsicht kollektiv.
2.2.3 Welches ist die besondere
ethnozentrische Perspektive bezüglich
der Eigen- und der Fremdgruppe(n)?
In der ethnozentrischen Perspektive geht es letzt-
lich immer um eine Art “sozialen Vergleichs”.
Die eigene Person und andere Personen werden in
Bezug zum Betrachter und dessen Gruppe gesehen
und nur in dessen Kategorien bewertet. Oft besteht
über die Übergeneralisierung, die Vorurteile gene-
rell kennzeichnet, hinaus eine kategoriale oder ka-
tegorische, stereotype, hegemoniale oder auch de-
fensive Einstellung gegenüber anderen. Es besteht
meist eine positive Voreingenommenheit der eige-
nen Gruppe gegenüber (Sumner 1959 [1906]), das
Eigenstereotyp ist also meist positiv und entspricht
damit dem, was heute wissenschaftlich meistens
unter “Image” verstanden wird. Meist wird die
eigene Gruppe und ihre Kultur in jeder Hinsicht
für optimal und damit anderen überlegen gehalten.
Diese Haltung hat eine Tendenz zur Totalisierung
und Verabsolutierung: das eigene Essen ist das
beste, die eigenen Leute sind die saubersten, die
eigene Landschaft ist die schönste und die eige-
nen Frauen sind die begehrtesten .... Besonders
aber erscheint die eigene Kultur hinsichtlich ihrer
Moral vorbildlich. Die Anderen haben dagegen
tote Götzen, Dämonen und lediglich ohnmächtige
Gottheiten. Vor allem das und die Schöpfungsvor-
stellungen ordnen die ganze eigene Gesellschaft
in einer quasi-evolutionären Stufenleiter höher als
andere ein. Die eigene Kultur ist das “Nonplus-
ultra aller denkbaren Seinsverwirklichungsweisen”
(Müller 1987: 90; vgl. 55). Manche Eigenbezeich-
nung ist gar dieselbe wie der Name der obersten
Gottheit (Sumner 1959: 14).
Die eigene Gesellschaft wird komplex und dif-
ferenziert gesehen, andere dagegen erscheinen als
einheitlich und undifferenziert. Dennoch wird die
Gemeinsamkeit der Werte und Normen in der
Eigengruppe überbetont, gruppeninterne Einstel-
lungs- und Verhaltensunterschiede übersehen. Un-
terschiede der eigenen zur anderen Gruppe werden
also überakzentuiert, Gemeinsamkeiten dagegen
untertrieben. Durch derartige Kontrastverstärkung
(accentuation) halten z. B. kriegerische Gruppen
andere für besonders “schwach” und wohlhabende
Gruppen lassen weniger gut gestellte Fremdgrup-
pen als besonders “arm” erscheinen (LeVine and
Campbell 1972: 221 ff.). Über den Einfluß von tat-
sächlicher sowie gesehener Ähnlichkeit zwischen
Gruppen auf deren Fremdbilder gibt es nur we-
nige und einander widersprechende Befunde und
sonst nur Vermutungen. Die Fremden erscheinen
jedenfalls in aller Regel nicht nur irgendwie an-
ders als die Eigengruppe, sondern als das ge-
naue Gegenteil, quasi als Antithese, was schon
im oben geschilderten binären Weltbild angelegt
ist. Da das Eigene positiv gesehen wird, handelt
es sich beim Fremden meist um eine wertende
Negation des Eigenen, die emotional empfunden
wird. Müller (1987: 140) stellt z. B. fest, die ne-
gative Wertung fremder Kultur sei proportional
ihrer Abweichung von der eigenen. Hier muß deut-
lich zwischen der tatsächlichen und der gesehe-
nen Änlichkeit unterschieden werden. Ähnlichkeit
zwischen Gruppen scheint diese allgemein einan-
Anthropos 89.1994
148
Christoph Antweiler
der näherzubringen. So konnte Schweizer (1980:
534 ff.) in einem vergleichenden Test verschiede-
ner Hypothesen zeigen, daß die tatsächliche und
gesehene große Ähnlichkeit zwischen Gruppen de-
ren soziale Distanz vermindert. Kontakte zwischen
den Gruppen bewirkten dies hingegen nicht! Man-
che Behauptungen besagen aber, daß die größten
Animositäten oft gerade bei tatsächlich mittlerer
kultureller Fremdheit der beteiligten Gruppen be-
stehen. Andere Thesen sagen wiederum, Kontraste
zu anderen Gruppen würden um so mehr betont,
je ähnlicher sich die Gruppen tatsächlich sind.
Nachbarvölker seien einander feindlicher gesinnt
als ganz fremde Völker. Ähnlich sind Dissiden-
ten schlimmer als Klassenfeinde, und die frühe
christliche Kirche tolerierte Heiraten mit Heiden
eher als mit Juden (Bischof 1989: 50). Bei all
diesen Aussagen kommt es darauf an, genau zu
sagen, worüber man spricht und wozu man wirk-
lich Daten hat: ist es z. B. das Verhalten oder sind
es Einstellungen; ist die “Nähe” bzw. Ähnlichkeit
beispielsweise kulturell, geographisch oder sozio-
ökonomisch?
2.2.4 Wie wird Ethnozentrismus
innerhalb von Gruppen und
zwischen Generationen weitergegeben?
Ethnozentrismus wird in erster Linie durch un-
bewußte Lemvorgänge innerhalb der Eigengrup-
pe vermittelt. Dies geschieht im täglichen Ge-
spräch und etwa mittels Sprichwörtern, Mythen,
Völkslegenden. Auch in zynischen Erzählformen,
z. B. in Witzen, wird Ethnozentrismus transportiert
(Beispiele in Dundes und Hauschild 1987). Darin
treten besonders oft bestimmte sog. Wortmarken
bzw. Wortstereotypen (ethnophaulisms; vgl. Pal-
more nach Ehrlich 1979: 39) oder kurzformelartige
Bewertungen (sog. Gruppenstereotype; Schweizer
1980: 18) auf. Solche Redeformen verdichten An-
nahmen über die Fremdgruppe bildhaft in Frem-
den-Bildem (Etikettierung, labelling). Da sie dahin
tendieren, andere Gruppen als Ganze zu fixieren,
kann man von Wort“marken” und Merk“malen”
sprechen. Verbreitet sind Analogien bzw. Meta-
phern; das Extrem ist die metonymische Verdich-
tung ganzer Kulturen auf eine Einzelheit (“der
Spaghetti”). Die zentrale Denkstruktur hat dem-
nach die Form pars pro toto. Fremdgruppen sind
etwa “die Rohfleisch-Esser” oder “die Schlan-
genesser” oder “die Nicht-Viehbesitzer”. Oft tre-
ten dazu aber spezifische wertende Feindbilder
(Stigmatisierung): “Unbeschnittene”, “Stammler”,
“Erdaffen” oder etwa “Läuseeier” (Lévi-Strauss
1972: 16 ff.). Wichtig ist m. E., daß Fremdgruppen
oft gleichzeitig als bedrohlich und als schwach an-
gesehen werden. Die Haltung ihnen gegenüber ist
also grundsätzlich ambivalent. Diese Ambivalenz
steht in Beziehung zur emotionalen Komponen-
te, die Ethnozentrismus beinhaltet (und die einen
Unterschied zu den meist als primär kognitiv auf-
gefaßten Vorurteilen im allgemeinen darstellt5).
Bewußter als im alltäglichen Diskurs (vgl. die
Beispiele in Van Dijk 1987) werden ethnozentri-
sche Haltungen vor allem aber in der Rede über
“das Richtige” oder “das Eigentliche”, “das Wah-
re”, etwa über “richtige Sitten”, “richtige Zeremo-
nien” oder die “richtige Sprache” transportiert. In
der Erziehung wird bei vielen Völkern das Verhal-
ten in anderen Gruppen als Beispiel für “falsches”
Verhalten angeführt, was mit der o. g. antitheti-
schen Konzeption zusammenhängt. Ich halte die
alltägliche Rede darüber, was “natürlich” und da-
mit zeitlos moralisch gültig ist, für besonders auf-
schlußreich. Ethnozentrische Haltungen sind be-
sonders durch diese Diskursformen in einer je-
weiligen Gesellschaft ein Element der unbefragten
alltäglichen Lebenswelt, des grundlegenden Kon-
senses (so, wie es Hoffmann und Even 1984: 27 ff.
bezüglich der Ausländerfeindlichkeit in der BRD
darstellen). Ethnozentrismus wird also als Teil der
jeweilig dominanten “ganz normalen” Alltagstheo-
rie über Soziales weitergetragen, die oft eher nor-
mativ und vorgestellt (imaginär) als real ist. Diese
Normalität wirkt im Sinne einer objektivierenden
Ideologie. Die Pseudoobjektivierung formt zusam-
men mit der oben genannten Moralisierung eine
soziale Konstruktion der Wirklichkeit, deren Be-
sonderheit ist, daß sie wertend ist. Die eigene Weit-
sicht erscheint überhaupt als die einzige “vernünf-
tige” und damit auch allein vertretbare. Besonders
die Feindbilder sind dabei sinnstiftende, oft emo-
tionalisierende, Deutungsmuster. Durch die Reali-
tätsstiftung tragen sie zu ihrer eigenen Erhaltung
und Weitergabe bei. Tajfel (1983) sagt schon für
Vorurteile allgemein: “Vorurteile bestätigen sich
immer.”
Die Bezeichnungen anderer Gruppen spiegeln
oft die Erfahrungen beider Gruppen, z. B. im
Handel miteinander, wider. Ferner bestehen oft
wechselseitige Feindbilder zwischen Gruppen (re-
\
5 Erst jüngst wird in Theorien über die “menschliche Natur”
die grundlegende Ambivalenz und deren Verknüpfung mit
Emotionen herausgestellt. Dies würde m. E. für evolutions-
theoretische Modelle von Fremdenreaktionen relevant sein,
kann aber hier nicht weiter verfolgt werden. Für einen
kulturanthropologischen Versuch, der an bedeutsamen Ent-
scheidungen (crucial decisions) ansetzt, siehe Boehm 1989.
Anthropos 89.1994
Eigenbilder, Fremdbilder, Naturbilder
149
ziproke Stereotype). Ein durch eine andere Grup-
pe der Eigengruppe zugeschriebenes Fremdstereo-
typ wird aber von der betreffenden Gruppe man-
ches Mal selbst geteilt (eigene Daten: Makasar
in Ujung Pandang, Indonesien; Horowitz 1985:
167 ff., 234). Als sich selbst erfüllende Voraus-
sage (self fulfilling prophesy) kann ein solches
Stereotyp sich dadurch beim Urheber des Vorur-
teils stabilisieren. In besonderen Situationen kann
es sogar zu kollektivem Selbsthaß kommen, wie
das Beispiel der Navaho nach dem Kontakt mit
technisch überlegener westlicher Kultur zeigt. Eth-
nische Stereotype werden aber, das sollte nicht un-
terschlagen werden, auch durch diskriminierende
Tatsachen selbst reproduziert. So sind tatsächlich
fast alle Filipinas in Hongkong schlecht bezahlte
Hausangestellte und tatsächlich sind fast alle ja-
panischen männlichen Touristen in Asien Sextou-
risten.
2.2.5 Was und wie stark wird ethnozentrisch
wahrgenommen und bewertet?
Die Spannweite der potentiellen Ziele und auch
der Intensität ethnozentrischer Weitsicht ist breit.
Aus der allgemeinen Ethnologie weiß man, daß be-
sonders stark Vorstellungen von Raum und Zeit
und Konzepte von Individualität und Intimität eth-
nozentrisch geprägt sind (allerdings in Grenzen;
vgl. Bloch 1977). Solche Vorstellungen bleiben
zwar für das Individuum allesamt meist unbewußt,
haben aber eine starke emotionelle Bedeutung, was
am Unbehagen deutlich wird, wenn sie woanders
nicht passen oder von anderen Menschen nicht
erfüllt werden. Schon Ethnizität macht sich oft an
kleinen bzw. oberflächlichen Merkmalen fest, die
weder Nachbargesellschaften noch die Obergesell-
schaft stören müssen, wie Moerman (1974: 58) am
Beispiel der Lue in Thailand zeigte. Aber sie kön-
nen störend werden und Anlaß zu Ethnozentrismus
sein. Von isolierten Details, wie dem “menschen-
unwürdigen” Essen beim Mittelmeerurlaub, reicht
das Spektrum bis hin zu ganzen Kategorien von
Menschen, ganzen Gruppen oder Völkern oder
sogar Kontinenten. (Beispielsweise bildet schon
seit einiger Zeit Afrika und neuerdings die “Drit-
te Welt” als Ganzes in Deutschlands Medien ein
Feindbild.) Auch Weltbilder bzw. Religionen wer-
den insgesamt ethnozentrisch gesehen. Ein be-
kanntes Beispiel ist der christliche Antijudaismus;
ein sehr aktuelles ist die Zusammenziehung des
tatsächlich sehr vielfältigen Islam zu einer mono-
lithischen “Religion des Bösen” (Kappert; mündl.
1992), die archaisch, barbarisch, infam, heuchle-
risch, fanatisch und grausam sei und von bleichen,
fetten, listigen Männern Gottes verbreitet werde.
Zur Intensität von Ethnozentrismus kann man
wenig Verallgemeinerndes sagen; sie ist regional
und historisch sehr unterschiedlich und vom je-
weiligen Kontext abhängig. All diese Dualisierun-
gen, bzw. die allgemeine Dichotomie im Welt-
bild und im Handeln, sind tendenziell geeignet,
über die Trennung im Bewußtsein hinaus zu ei-
ner tatsächlichen kommunikativen oder gar repro-
duktiven Trennung zwischen ethnischen Gruppen
(seclusion, pseudospeciation; Erikson 1964) beizu-
tragen. Bekanntlich kann Ethnozentrismus so weit
gehen, Fremdgruppen das kulturelle Existenzrecht
oder gar das Lebensrecht abzusprechen, was zum
kulturellen Tod (Ethnozid) oder zum Genozid der
betroffenen Gruppen führen kann.
2.2.6 Was bedeutet Ethnozentrismus
auf der individuellen psychischen Ebene?
Ethnozentrische Haltungen können unauffällig bis
selbstverständlich sein, wie etwa oft bei Touri-
sten. Andererseits können sie bewußt und forciert
sein und evtl, ideologisch auftreten, was bis hin
zur institutioneilen Verfestigung gehen kann, z. B.
in Regelungen zum Sprachunterricht vieler armer
Länder. Ethnozentrismus kann das gesamte Spek-
trum von Erkennen, Wahmehmen, Bewerten, Füh-
len und Reagieren umfassen. Er kann also von der
Einstellung über den Diskurs bis zum konkreten
Handeln reichen. Psychisch umfaßt nicht nur ge-
dankliche (kognitive, mentale), sondern auch ge-
fühlsmäßige (emotive, affektive) Dimensionen.
Im einzelnen kennt man verschiedene Emotio-
nen gegen Fremdgruppen, wie z. B. Ressentiment,
Ablehnung, Feindlichkeit, Haß, Mißtrauen, Furcht/
Angst (Xenophobie), Mißachtung, Peinlichkeit,
ja z. T. sogar Ekel. In vielen dieser Emotionen
stecken vor allem Gefühle der Ambivalenz und
Bedrohung. Die universal zu findenden Begrü-
ßungsrituale weisen auf die psychische Spannung
bei Kontakten mit fremden Individuen hin. Die
Selbstdarstellung geht in solchen Begrüßungen oft
mit Selbsterniedrigung zur Besänftigung und Lin-
derung der Furcht beim anderen einher. Der durch
Ambivalenz geförderte psychische Spannungs- bis
Alarmzustand scheint oft zu einer erhöhten Wahr-
nehmung, besonders der Unterschiede zwischen
dem Fremden und sich selbst, zu führen. Es ist cha-
rakteristisch, daß insbesondere Mitglieder anderer
Gruppen der Hexerei bezichtigt werden. Für die
emotionale Dynamik im Ethnozentrismus schei-
nen Ängste eine viel wichtigere Dimension zu
Anthropos 89.1994
150
Christoph Antweiler
sein als aggressive Emotionen, was sich mit von
der Psychologie beschriebenen Fremdreaktionen
deckt (vgl. Meyer 1987: 90). Dieser über Symbo-
le vermittelte und handlungsrelevante emotionale
Aspekt des Ethnozentrismus müßte viel stärker
als bisher zusammen mit der Emotionspsycholo-
gie untersucht werden (vgl. Eichener 1989). Et-
liche Befunde weisen darauf hin, daß Emotionen
generell polar organisiert sind und zudem immer
beide Pole enthalten, also prinzipiell ambivalent
sind. Das verweist wieder auf den o.g. Grundzug
der menschlichen Ambivalenz, der von der theo-
retischen wie empirischen Anthropologie (Boehm
1989) und auch in der Diskussion um globale
Identitätsverlagerungen und postmoderne Ambiva-
lenzen (Balibar and Wallerstein 1990; Baumann
1992; Reimann 1992) gerade wiederentdeckt wird.
Im weiteren müßte geklärt werden, welche Bedeu-
tung der als allgemein postulierten Dreiteilung des
Erlebens zukommt (tripartition; Ike 1987: 226 ff.):
Menschen erleben demnach nicht nur sich selbst
und die Außenwelt, wie in der Philosophie und
Psychologie lange angenommen wurde, sondern
sie erleben erstens ein Ego als Ich im Hier-und-
Jetzt, zweitens eine Gruppe, in der man sich kennt,
und drittens den Rest der Welt (zu dem auch
Fremdgruppen gehören).
2.2.7 Wie eng sind ethnozentrische Haltungen
mit Handeln bzw. Verhalten verknüpft?
Die ethnozentrische Grundhaltung ist oft mit de-
taillierten Vorschriften und Sanktionen verbunden,
die auf der Handlungsebene relevant sind. Dies
sind etwa strikte Vorschriften, ausschließlich Mit-
glieder der eigenen Gruppe zu heiraten (Endo-
gamie), wie sie als charakteristisch für ethnische
Gruppen gelten, und außerdem Normen, die das
Vermischen der eigenen mit anderen Sprachen ver-
hindern. Verstärkt wird die Trennung durch die aus
der Ethnizität bekannten signifikanten Gruppen-
symbole, die meist stark akzentuiert werden, z. B.
durch besondere Embleme und in Ritualen, die die
Gemeinschaft und mythologische Verwandtschaft
bzw. Blutsverwandtschaft beschwören, aber auch
etwa durch Kleidung.
Ethnozentrismus äußert sich oft in einer quasi
manichäischen Unterscheidung von Binnenmoral
und Außenmoral, sei es implizit oder ausdrücklich.
Es gibt etwa Strafen für Diebstähle in der eigenen
Gruppe, aber Belohnungen für solche bei Fremden,
oder es werden harte Strafen für den Mord an
Eigenmitgliedern angedroht, während die Tötung
fremder Menschen, Plünderung, deren Vergewalti-
gung und Versklavung nicht bestraft oder sogar
belohnt wird. Intern leitet Gehorsam die Erzie-
hung; gegenüber der Fremdgruppe wird dagegen
ein Ideal der Aufmüpfigkeit gepflegt. Gruppenin-
tem pflegt man einen kooperativen Umgang, mit
Mitgliedern der Fremden geht man in konfronta-
tivem Stil um (Rosenblatt 1964, nach LeVine and
Campbell 1972). Es kann der Fall sein, daß das
Individuum Sanktionen befürchten muß, falls er
oder sie mit Fremden nahe Beziehungen unterhält
oder gar freundschaftlich umgeht. In solchen Si-
tuationen ist das Bild, das der einzelne von seinen
eigenen Gruppengenossen hat, wichtig, und gerade
dieses Eigen(gruppe)-stereotyp kann systematisch
verzerrt sein, was zeigt, daß Ethnozentrismus nicht
nur die Außenwelt bzw. Fremdgruppen verzerrt
wahmehmen läßt. Solche irrtümlichen Annahmen
über Ideen, Gefühle und Handlungen von Ange-
hörigen der eigenen Gruppe wurden von Floyd
Allport 1924 als “pluralistische Ignoranz” bezeich-
net. Im Rahmen interethnischer Beziehungen den-
ken Individuen oft, ihr eigenes Verhalten anderen
gegenüber werde von Mitgliedern ihrer Gruppe
kontrolliert (censorious peers). Also sind sie vor-
sichtig; der Einzelne fürchtet breite Ablehnung
seiner Gruppenmitglieder, wenn er mit Fremden
interagiert, auch wenn dies de facto nur wenige
ablehnen würden.
Es bleibt oft nicht aus, daß ethnozentrisches
Handeln durch reziprokes ethnozentrisches Han-
deln seitens der betroffenen Gruppe beantwortet
wird. Die Frage im Einzelfall ist aber, ob die-
ser umgekehrte Ethnozentrismus qualitativ gleich-
artig, z. B. ebenso holzschnittartig, ist wie der
ursprüngliche. Man kann nämlich vermuten, daß
Minderheiten aufgrund ihrer Probleme mit Majo-
ritäten notwendigerweise mehr über diese wissen
als umgekehrt. Nicht nur dazu, sondern auch zur
tatsächlichen Umsetzung ethnozentrischer Haltun-
gen in Handlungen weiß man bislang nicht viel; in
Einzelmonographien finden sich meist nur kurze
Hinweise. Manche Autoren betonen, daß Ethno-
zentrismus zwar eine allgemein verbreitete Hal-
tung sei, die aber, zumindest in kleinen nichtindu-
striellen Gesellschaften, kaum in Handeln umge-
setzt werde (z. B. Herskovits 1963: 356). Dies ist
eine entscheidende Frage, wenn man die weltweite
Bedeutung des Problems einschätzen will. Hierzu
gilt m. E. immer noch die Feststellung Kiefers von
vor fast zwanzig Jahren (1974: 79), daß wir viel
mehr als bisher über die Institutionalisierung von
Ethnozentrismus in den einzelnen Gesellschaften
wissen müßten.
Ein Fallbeispiel von Eigen- und Fremdbildem
soll diesen phänomenologischen Abriß des Ethno-
Anthropos 89.1994
Eigenbilder, Fremdbilder, Naturbilder
151
Figur 2: Beispiel für Eigen- und
Fremdstereotype bzgl. einer eth-
nischen Gruppe (Makasar, Ujung
Pandang, Südsulawesi, Auswahl,
eigene Daten 1991/92)
Eigenbild: “Wir Makasar” ... “sind stark”, “sind mutig”, “sind echt islamgläubig”, “sind
aufbrausend”, “sind arm”, “werden verdrängt”;
Fremdbild: “Die Makasar” ... “schlagen und streiten gerne” bzw. “suchen Streit”,
“suchen Geschichten”, sind “ein heißes Volk”, “haben viele und starke Gefühle”, sind
“sehr hart im Kopf’, “machen eine Angelegenheit schnell heiß”, “denken nicht lange
nach” (wenn sie “gestört” werden); “ihr Blut wallt schnell auf’, sie “haben Rachege-
fühle”, und all dies “ist (oft) der Anfang einer Katastrophe”, “wollen nicht verlieren”,
“sind überheblich”, “sind fanatisch”, “suchen Charisma”, “haben ein ausgeprägtes
Ego”, man müsse gegenüber ihnen “immer auf der Hut sein”, weil “kleine Probleme
(durch sie) schnell groß werden”, sind “schlecht”, “unzuverlässig”, “falsch”, “nicht
ehrenhaft”, “rücksichtslos”, “betrügen gerne”, sind “als Händler unfähig”, “haben ein
niedriges (wirtschaftliches) Niveau”, “zählen nur den heutigen Tag”, “gehen nach
Hause, wenn sie genug verdient haben”, “denken nicht an die Zukunft”, “genießen
lieber, als zur Arbeit zu gehen”, “betteln immer”, “trinken (Alkohol)”;
Ursachenbild (Selbst- und Fremdbild): Diese Eigenschaften der Makasar beruhten auf
... ihrem “Charakter”, ihrer “Grobheit”, ihrer “Tradition”, “der Vergangenheit”, “der
Abstammung”, “ihren Gewohnheiten” (adat).
zentrismus abschließen. Figur 2 zeigt am Beispiel
einer ethnischen Gruppe, der Makasar in Südsu-
lawesi, die Stereotypen, die über sie von ihren
Mitgliedern und seitens anderer Ethnien existieren.
Die Aussagen sammelte ich 1991/92 in einer in-
donesischen Millionenstadt, in Ujung Pandang auf
Sulawesi. Dort leben Makasar mit etlichen anderen
ethnischen Gruppen (Bugi, Mandar, Toraja, u. a.)
nur gering segregiert zusammen und oft bis in
die Familien hinein vermischt. Der Fall ist sehr
vielschichtig und kann hier nicht detailliert analy-
siert werden, weil unterschiedliche Stereotype je
Umgangssituation zum Tragen kommen (vgl. Ant-
weiler 1994). Die genannten Eigen- und Fremdbil-
der zeigen aber schon einige typische Phänomene,
z. B. daß sich das Fremdstereotyp teilweise mit
dem Eigenstereotyp deckt und so durch es ge-
stützt wird. Außerdem stützen Tatsachen, nämlich
hier die ökonomisch schlechte Lage der Mehrheit
der Makasar, das Stereotyp. Viele Makasar hal-
ten ihre Ethnie selbst für wirtschaftlich unfähig,
und außerdem führen sie tatsächlich in der Stadt
mehrheitlich die allgemein als niedrig angesehenen
Tätigkeiten aus.
2.3 Erklärungsversuche und offene Fragen
Die allgemeinste sozialwissenschaftliche Erklä-
rung leitet Ethnozentrismus vom Aufwachsen des
Einzelnen in einer jeweiligen Kultur her, die zu
einer “... starren Bindung an alles das, was ihm
kulturell primär gemäß ist...” (Adorno et al. 1968:
89), führt. Dies sagt aber noch nichts Genaues über
Inhalte, wertende Ausrichtung, Intensität, Verbrei-
tung in einer jeweiligen Gruppe aus und erklärt
nicht dessen fast universale Verbreitung. Es fragt
sich, welche der folgenden Variablen im Einzel-
nen für diese Ausprägungen von Ethnozentris-
mus relevant sind: sind es (a) Eigenschaften der
Eigengruppe oder (b) Merkmale der Fremdgrup-
pe, ist es (c) das Verhältnis zwischen Gruppen
bzw. (d) ihr Kontakt miteinander oder schließlich
(e) der kulturelle oder der geographische Abstand
zwischen beiden (verändert nach Campbell and
LeVine 1973: 369-378 und Schweizer 1980: 20)?
Es gibt leider nur wenige interkulturelle Tests
einzelner Erklärungen von Ethnozentrismus und
m. W. keine Untersuchungen, die verschiedene Er-
klärungen an einem Fall konkurrierend testen (in
Ansätzen LeVine and Campbell 1972 bzgl. Ethno-
zentrismus unter afrikanischen Mikroethnien,
Schweizer 1980 zu Gruppenstereotypen, Knauft
1987 für gewaltsame interethnische Konflikte6 *).
Zur Zeit existieren die verschiedensten Erklärun-
gen aus verschiedenen Wissenschaften. Das Spek-
trum reicht von der Psychoanalyse quer durch die
Sozialwissenschaften bis hin zur Evolutionsbiolo-
gie (vgl. Van der Dennen 1987: 10-17). Ich werde
mich hier in erster Linie auf Erklärungsansätze
konzentrieren, die durch die anthropologisch-eth-
nologische Theorie von Kultur und Ethnizität (vgl.
Teil 1) und durch die ethnologischen Befunde zum
Ethnozentrismus (vgl. 2.2) nahegelegt werden. Da-
neben sind Ansätze der Sozialpsychologie berück-
sichtigt. Ich habe die Erklärungen nach den Haupt-
fragen, die sie zu beantworten versuchen, geordnet
und betone ganz bewußt jeweils die vielen offenen
Fragen. Wie sich zeigt, sind die Fragestellungen,
6 Der Forschungsstand zum Kulturvergleich interethnischer
Konflikte ist wesentlich besser als zum Ethnozentrismus,
aber auch dort mangelt es noch an Tests etlicher plausibler
Hypothesen (Ross 1990).
Anthropos 89.1994
152
Christoph Antweiler
die die Ansätze bearbeiten, sehr verschieden etwa
im Sinne der in der vergleichenden Ethologie (Ver-
gleichenden Verhaltensforschung) seit Tinbergen
(1963) unterschiedenen Warum-Fragen. In erster
Linie geht es um sich ergänzende Erklärungen zur
Entstehung (aktuelle, individuelle, historische Ge-
nese) und um Erklärungen über den Systemnutzen
(Funktion).7 Einander konkurrierende Erklärungs-
ansätze finden sich weniger zwischen als innerhalb
der folgenden Einzelfragen:
1) Wie wird Ethnozentrismus allgemein sozial und
kognitiv im Individuum angelegt?
2) Welche Basis hat Ethnozentrismus in spezifi-
schen Sozialstrukturen oder Wertsystemen von
Gesellschaften bzw. Gesellschaftstypen?
3) Welche Funktion hat Ethnozentrismus für den
inneren Zusammenhalt und die Grenzenerhal-
tung der Eigengruppe?
4) Wie wird Ethnozentrismus zur Interessendurch-
setzung in interethnischen Konflikten genutzt?
5) Welcher Art ist die historische Genese von Eth-
nozentrismus im Rahmen andauernder intereth-
nischer Konflikte?
2.3.1 Zur sozialen und kognitiven Grundlegung
beim Individuum
Wie entsteht die Zentrierung und wie die Dicho-
tomie in der Weitsicht im Lebenslauf? Für das
Entstehen zentrischer Haltungen ist der Bezug zur
Kultur der Sozialgruppe, in der der Einzelne lebt,
entscheidend. Ethnozentrismus wird durch Sozia-
lisation aktiv im Rahmen sozialer Beziehungen
gelernt. Dieses Lernen erfolgt eher durch Erfah-
rung von Gewohnheiten als durch ausdrückliche
Unterweisung, also eher durch Sozialisation bzw.
Enkulturation als durch Erziehung. Die Psyche
wird gerade durch wenig bewußte Einstellungen
mehr als durch bewußte Normen und Werte ge-
prägt, und so ist auch das ethnozentrische Vorurteil
im weitgehend unbefragten Wertesystem verankert
(vgl. Estel 1983: 212). Dazu kommt, daß diese
Sozialbeziehungen grundsätzlich positiv empfun-
den werden (Rudolph und Tschohl 1977: 204),
was daran liegen könnte, daß Sozialität als solche
zum Biogramm des Menschen gehört. Das heißt
aber gerade nicht, daß eine bestimmte Form von
7 Im Schlußteil werde ich zeigen, daß sozialwissenschaftli-
che Erklärungen von Ethnozentrismus prinzipiell begrenzt
sind und für ultimative Erklärungen der Ergänzung um
biokulturelle und/oder soziobiologische Ansätze bedürfen.
Umgekehrt haben evolutionsbiologische Erklärüngen von
Fremdenfeindlichkeit isoliert auch nur einen geringen Er-
klärungswert (vgl. Zimmer 1993: 25).
Sozialorganisation bzw. Sozialstruktur vorgegeben
wäre.8 Weil die ethnozentrische Haltung über lan-
ge Zeit, unbewußt, in positiv gesehener Eltern-
oder anderer Sozialgruppe angeeignet wurde und
emotional fundiert ist, ist sie tief in der Psyche des
einzelnen Menschen verankert (Rudolph 1973).
In einem Test etlicher Hypothesen zur Erklärung
sozialer Distanz konnte sich als eine der weni-
gen diejenige Hypothese bewähren, die behauptet,
daß die Fremdstereotypen der Erzieher die der
Sozialisierten tatsächlich beeinflussen (Schweizer
1980: 529). Weiterhin ist anzunehmen, daß die
so angenommenen Normen, Werte und Kategorien
um so überzeugender sind, je mehr sich soziale
Grenzen und kulturelle Grenzen decken (Meyer
1987: 89). Entscheidend scheint also insgesamt zu
sein, daß die resultierenden Fremd- und Feindbil-
der nicht etwa als individuelle, kognitive Fehllei-
stungen mißzuverstehen sind, sondern eine Ver-
ankerung im grundsätzlich akzeptierten Weltbild
haben. Besonders stark sind sie oft auf andere
Werte bezogen bzw. mit ihnen eng verknüpft (vgl.
Schäfer und Six 1978: 47, 50).
Die menschliche Sozialisation im allgemeinen
bzw. die Enkulturation im speziellen gibt eine
Erklärung der Zentrierung des Weltbildes, sagt
aber wenig zum Dualismus im ethnozentrischen
Weltbild: Warum wird im Denken ganz allge-
mein, also quer durch alle Kulturen, so häu-
fig binär unterschieden (und viel seltener ter-
när)? Was steht hinter den dualen Vorstellungen
von links-rechts, oben-unten, heiß-kalt usw., die
den Strukturalismus so stark beschäftigen? War-
um wird zwischen der Eigengruppe und meist
nur einer anderen Gruppe oder Kategorie un-
terschieden? Neben den in Teil 1 angeführten
Überlegungen zur Dynamik von Ethnizität könnte
man hierfür sprachliche und symbolische Struk-
turen verantwortlich machen. Nach psycholingui-
stischen Ergebnissen ist die semantische Rela-
tion, nach der Adjektive organisiert sind, näm-
lich grundsätzlich die Gegenüberstellung von Be-
griffen (Antonymie). Solche Gegenüberstellungen
können sehr vielschichtig sein: Antonyme kön-
nen einander widersprechen (“vollkommen/unvoll-
kommen”), gegensätzlich sein (“schwarz/weiß”),
umkehrend sein (“konstruktiv/destruktiv”), einan-
8 Dieser Unterschied zwischen sehr allgemeinen Verhaltens-
und Erlebenstendenzen einerseits und konkreten Vorurteils-
inhalten andererseits ist für die gesamte humansoziobiologi-
sche Diskussion und ihre Anwendung auf Fragen der Frem-
denfeindlichkeit von grundlegender Bedeutung. Er wird
aber in der Öffentlichkeit oft nicht gesehen, wie die jüng-
sten Angriffe auf die Thesen von Zimmer (1993) wieder
deutlich machen.
Anthropos 89.1994
Eigenbilder, Fremdbilder, Naturbilder
153
der gegenüberliegen (“reich/mittellos”), eine Be-
ziehung ausdrücken (“Bruder/Schwester”) oder
sich ergänzen (“Frage/Antwort”; Miller 1993:
229). Die Relevanz der Antonyme für Ethno-
zentrismus könnte durch die allgemeine Logik
von Symbolsystemen verstärkt werden, daß ein-
zelne Symbole nur dadurch Bedeutung gewinnen,
daß sie von anderen, zu ihnen im Kontrast ste-
henden Symbolen innerhalb einer Klasse unter-
schieden werden (Leach 1978: 45, 63, 69). Ethno-
zentrisch können solche Gegensatzpaare dadurch
werden, daß sie oft deutliche positive vs. negative
Wertungen beinhalten, die dann anderen Gruppen
zugeschrieben werden können. Die angeführten,
eher allgemeinanthropologischen bzw. individuel-
len Hintergründe von Ethnozentrismus führen zur
Frage nach der Fundierung ethnozentrischer Hal-
tungen in jeweiligen Normen und Werten und der
gesellschaftlichen Praxis, besonders in der Sozial-
struktur.
2.3.2 Zur Basis in spezifischen Sozialstrukturen
und Wertesystemen von Gesellschaften
bzw. Gesellschaftstypen
Welche kulturspezifischen Merkmale in der So-
zialstruktur könnten Ethnozentrismus begründen
bzw. fördern oder Konflikte mit Fremdgruppen be-
günstigen? Beispiele solcher Sozialstrukturen sind
Männerorganisationen und Gemeinschaften von
Männern, die zusammen wohnen, also patrilokale
sog. fraternale Interessengruppen (fratemal interest
groups). Ein Beispiel für derartige Normen und
Werte ist die positive Bewertung gewaltsamer Ag-
gression (sog. “Kultur der Gewalt”) in manchen
Ethnien. Bezüglich einzelner Gruppen sucht man
demnach nach kulturspezifischen psychokulturel-
len Dispositionen, die Ethnozentrismus beim In-
dividuum fördern, etwa eine harte frühe Soziali-
sation oder kriegerische Rollenideale für Männer.
Psychodynamische Ansätze ergänzen diese Erklä-
rung um Überlegungen, inwiefern Projektionen in-
dividueller Konflikte zu Ethnozentrismus beitragen
bzw. eine sozial geduldete Form der Aggressions-
abfuhr sind. Dies kann z. B. in manchen Sozial-
strukturen wichtig werden, wenn interne Aggres-
sion potentiell zerstörerisch für die Gruppe ist und
deshalb unterdrückt wird, wie es z. B. bei den ma-
trilinearen Mundurucu der Fall ist (Murphy 1957).
Eine weitere Basis für Ethnozentrismus mag bei
manchen Gesellschaften darin liegen, daß Macht
metaphysisch gesehen wird (Meyer 1983: 68). Die
ethnische Gruppe, die die Macht de facto inne-
hat, “beweist” quasi mittels gewaltsamer fremden-
feindlicher Akte, daß sie göttlich bevorzugt ist. Da-
mit wird auch Krieg nicht nur in bestimmten Situa-
tionen instrumenten sinnvoll, sondern grundsätz-
lich metaphysisch bedeutsam, ja geradezu “not-
wendig”. Dies ist eine Erklärung für endemische,
immer wieder aufflackemde Kriege in nichtstaat-
lichen Gesellschaften (sog. primitive war). Mit
der Entstehung spezialisierter Gruppen in Staaten,
die ein - oft magisch-religiös legitimiertes - Ge-
waltmonopol und entsprechende Eigeninteressen
haben, verstärkt sich die Auswirkung dieser my-
stisch-magischen Aura (Meyer 1977). Hingegen
müßte in anderen Gesellschaftsstrukturen, z. B.
segmentären Gesellschaften, zumindest die Dicho-
tomie in Eigen- und Fremdgruppe weniger stark
ausgebildet sein, weil soziale Teilgruppen in ihnen
selbst wichtig sind. Gewalt wie auch Solidarität
sind in den Beziehungen unter Mitgliedern der
eigenen Gruppe alltäglich, und die Loyalitäten än-
dern sich ständig. Außengruppen könnten so ge-
nerell weniger grundsätzlich scharf abgetrennt von
der Eigengruppe gesehen werden (Van der Dennen
1987: 16). In sozial geteilten Gesellschaften, etwa
segmentären Gruppen - so könnte man spekulie-
ren - würde demnach weniger ethnozentrisch dual
gedacht als in sozial integrierten Gesellschaften.
Eine besonders starke individualgeschichtliche
Fundierung von Ethnozentrismus ist bei Minder-
heiten zu erwarten, die in antagonistischem Ver-
hältnis zu Mehrheiten bzw. zur Obergesellschaft
stehen. In solchen Situationen ist die Sozialisation
des Individuums selbst durch das Beziehungsver-
hältnis der Gruppen konturiert. Jugendliche Mit-
glieder der Minderheiten lernen, ihren Umgang mit
der Mehrheit durch Insistieren auf Andersartigkeit,
z. B. bezüglich der Sprachkodes, antagonistisch
zu führen. “Denn insoweit der Gruppenantagonis-
mus Teil der Selbstidentifikation der Minorität ist,
sind antagonistische Interaktionen mit den Mit-
gliedern oder Repräsentanten der Mehrheitsgesell-
schaft auch das Feld, in dem die heranwachsenden
Mitglieder der Minorität ihren Status als Mitglie-
der eben dieser Minorität, ihre ethnische Identität,
erwerben” (Streeck 1985: 113; vgl. McDermott
1974 am Beispiel von Schulen in den USA).
2.3.3 Zur Funktion des Ethnozentrismus
für den inneren Zusammenhalt und
die Grenzenerhaltung der Eigengruppe
William Graham Sumner (1840-1910), der den
Terminus Ethnozentrismus einführte, traf die klas-
sische Feststellung, daß äußere Konflikte inneren
Zusammenhalt (Kohäsion) schaffen. Gruppener-
Anthropos 89.1994
154
Christoph Antweiler
halt werde also nicht nur durch gemeinsame Spra-
che und geteilte Normen und Werte, wie die allge-
meine Ethnologie lehrt, sondern auch durch Ethno-
zentrismus gesichert. Dies ist die häufigste sozio-
logische Erklärung; sie spezifiziert eigentlich nur
die Annahme der Ethnizitätsforschung seit Barth
(1969, 1972), daß Ethnizität in dem Sinne politisch
funktional ist, als sie Grenzen ethnischer Gruppen
aufrechterhält in Hinsicht auf Ethnozentrismus.
Die Eigengruppe bestätigt sich ihr Dasein, indem
sie sich von anderen absetzt. Besonders Feindbil-
der stabilisieren die Eigengruppe, z. B. durch Ab-
lenkung von gruppenintemen Problemen oder de-
ren Vernebelung. Reziproker Antagonismus erhält
soziale Trennungen zwischen und soziale Schich-
tung innerhalb von Gruppen.
Es gibt jedoch etliche der Kohäsionsthese wi-
dersprechende Befunde und offene Fragen. Aus
der sozialpsychologischen Kleingruppenforschung
(Tajfel 1982: 129) und besonders der Theorie des
sozialen Vergleichs (theory of social comparison)
könnte man vermuten, daß Ethnozentrismus Ethni-
zität dadurch stabilisieren kann, daß er soziale Ver-
gleiche mit solchen Nachbargruppen, die ähnlich
erscheinen könnten, verhindert. Empirisch unklar
ist vor allem, ob kollektive Identität langfristig
nur durch Diskriminierung dieser anderen Grup-
pen oder auch schon durch reine Absetzung von
solchen erreicht wird (Mummendey and Schreider
1983; Ross 1990). Warum müssen es Feindbil-
der sein? Warum reicht ein kontrastives Fremd-
bild offenbar nicht? Was hält eine Gruppe mehr
zusammen? Was schafft stärkere negative Haltun-
gen, innere Zusammenarbeit, das mit den Zielen
der Fremdgruppe kollidierende Interesse oder das
tatsächliche Aufeinandertreffen bei der Verfolgung
der Interessen? Zu all diesen Fragen weiß man,
auch aus der Sicht der Kleingruppenforschung,
noch sehr wenig Sicheres. Ein in der Ethnozentris-
musliteratur ganz allgemein unterbelichteter Punkt
ist die Möglichkeit, durch positiven Bezug auf
Außengruppen Identität zu gewinnen (Van der
Dennen 1987: 13). Wissen hierüber wäre beson-
ders für Maßnahmen gegen extremen Gruppenzen-
trismus in Industriegesellschaften bedeutsam, was
ich im letzten Teil ausführe.
Bei langwährendem Druck von außen, kom-
biniert mit geringen eigenen Ressourcen, kann
es dazu kommen, daß Gruppen sich unterordnen
und dadurch Zusammenhalt gewinnen. Sie ent-
wickeln im Umgang mit anderen einen unterwürfi-
gen Kommunikations- und Verhaltensstil. Dies ist
als “defensive Strukturierung” bezeichnet worden.
Horowitz (1985: 167 ff.) beschreibt, zu welchen
negativen Eigenstereotypen es in Situationen kom-
men kann, in denen eine Gruppe strukturell, etwa
im Arbeitsleben, untergeordnet ist und/oder aus
“rückständigen” Gebieten stammt (z. B. Assame-
sen vs. Bengalis in Indien, Karen vs. Burmanen
in Burma). Die erfolgreiche Fremdgruppe wird
dann oft pauschal für “mehr zusammenhaltend”,
“besser organisiert”, “aktiver” und damit “kom-
petitiver” gehalten. Das oben dargestellte Beispiel
der Makasar in Sulawesi zeigte, daß ein sehr po-
sitives Eigenbild und eine solche defensive Struk-
turierung, wenn sie nicht pauschal sind, sondern
auf bestimmte Qualitäten und Situationen bezogen
werden, kombiniert auftreten können.
2.3.4 Zur Nutzung des Ethnozentrismus
bei der Interessendurchsetzung
in interethnischen Konflikten
Offenbar kommt zu der Funktion des Ethnozen-
trismus für den Gruppenerhalt als solchen noch
ein potentieller Nutzen bei der Durchsetzung von
Interessen der Gruppe gegenüber anderen. Ethno-
zentrismus kann, wie das die Analyse intereth-
nischer Konflikte zwischen afrikanischen Ethnien
zeigte, als Reaktion auf eine reale (oder auch nur
empfundene) Bedrohung einer Ethnie durch andere
gesehen werden. Diese reaktive Haltung fördert
die eigene Solidarität und Identität, sichert die
Stabilität der Gruppengrenze und führt zur Sank-
tionierung von Abweichlern sowie zur Abwertung
der Fremdgruppe. Damit wirkt Ethnozentrismus
nicht nur allgemein kohäsiv, wie oben beschrie-
ben, sondern ist eine Reaktion, die ein Ausein-
anderbrechen von Gruppen besonders in intereth-
nischen Konfliktsituationen verhindert (theory of
real group conflict; LeVine and Campbell 1972).
Im besonderen könnte eine generalisierte Vermei-
dungs- oder Feindlichkeitstendenz - analog der
Immunreaktion (Rosenblatt 1964, nach Van der
Dennen 1987: 8) - ethnische Gruppen besser auf
feindliche Übergriffe vorbereiten. Diesen Fragen
widmet sich unter anderem die moderne kulturver-
gleichende ethnologische Konfliktforschung. Ein
zentraler Punkt ethnischer Konflikte ist nach deren
bisherigen Ergebnissen der Zugang zu sehr knap-
pen, hoch bewerteten Ressourcen. Einen ähnlichen
funktionalen Nutzen wie für rein interethnische
Interessenkonflikte kann Ethnozentrismus in Na-
tionalstaaten der ehemals sog. Dritten Welt haben,
wenn es um Ressourcennutzung in Konkurrenzsi-
tuationen mit anderen Gruppen geht (sog. politi-
sierte Ethnizität).
Trotz ähnlicher Interessenlagen kommt es aber
in Konflikten um Ressourcen oft zu verschiedenen
Anthropos 89.1994
Eigenbilder, Fremdbilder, Naturbilder
155
Reaktionen der beteiligten Gruppen. Das zeigt,
daß die Wahrnehmung und Interpretation, etwa
die gedankliche Einordnung und situative Defi-
nition (framing) von Konflikten, in Erklärungen
miteinbezogen werden muß. Das gilt um so mehr,
als Konflikte mit Fremdgruppen in der Regel so-
wohl existentiell bedeutsam als auch schwer ein-
zuschätzen sind (Ross 1990: 95). Diese Unein-
deutigkeit verstärkt die allgemeine Ambiguität, die
oben schon mehrfach betont wurde; und hier liegt
wohl ein weiterer Grund der Angst, die oft hinter
Feindbildern steht. Aber die Uneindeutigkeit bzw.
Unberechenbarkeit der sozialen Umwelt muß nicht
zu Feindbildern führen. Die Semai-Senoi in Ma-
laysia sehen als kleine Minorität z. B. vorsichtige,
korrekte und friedliche Beziehungen zu Fremd-
gruppen als rational an (Robarchek 1989: 911),
was darauf hinweist, wie wichtig das jeweilige tat-
sächliche und auch das gesehene Kräfteverhältnis
der Gruppen ist und daß es durchaus verschiede-
ne Möglichkeiten des eigennützigen Umgangs mit
Fremdgruppen gibt. Hierfür ist die oft langfristige
Geschichte der Intergruppenkonflikte bedeutsam.
2.3.5 Zur historischen Genese
von Ethnozentrismus im Rahmen
andauernder interethnischer Konflikte
Auf dem geschichtlichen Hintergrund des konkur-
rierenden oder konflikthaften Umgangs zwischen
Ethnien kann sich Ethnozentrismus entwickeln.
Insbesondere lang anhaltende Angriffe auf das
Lebensrecht oder die Legitimität von ethnischen
Gruppen führen dabei zur Eskalation und zu ex-
trem langen Konflikten (Beispiele in Horowitz
1985). Dafür sind neuere historische Daten zu
interethnischen Kontakten wichtig, die im Rah-
men des sog. historisierenden Kulturvergleichs ge-
funden wurden (vgl. Schweizer 1989 als Über-
blick der meist noch unveröffentlichten Arbeiten).
Wichtigstes bisheriges Resultat dieser Forschun-
gen ist, daß fast alle ethnischen Gruppen schon
lange vor dem kolonialen Kontakt mit größeren
Systemen verknüpft waren. Über längere Zeit, oft
Jahrhunderte, gab es durch Händler und andere
Mittler Beziehungen zu den großen Weltreichen
bzw. Wirtschaftssystemen. Vom sich ab etwa dem
16. Jh. entwickelnden kapitalistischen Weltsystem
waren nur 5 % aller Ethnien völlig isoliert in dem
Sinn, daß sie keine Lohn- oder Zwangsarbeit lei-
steten und nur tauschten, also nicht mit Geld ein-
oder verkauften. Weiterhin ergab sich, daß 84 %
aller untersuchten Gruppen schon in den letzten
hundert Jahren vor ihrer ethnologischen Erstunter-
suchung ihre Subsistenzweise aufgrund der Ein-
gliederung in das Weltwirtschaftssystem geändert
hatten (World System and Ethnological Theory
Project; White 1990).
Neuere Studien deuten darauf hin, daß Außen-
einflüsse als Ursache von interethnischen Konflik-
ten insgesamt wichtiger sind als Strukturen in den
beteiligten Konfliktgruppen und als gewaltfördern-
de Dispositionen in der Sozialisation in diesen
Gruppen, was eine mit der obigen dispositiona-
len (2.3.2) echt konkurrierende Erklärung darstellt.
Konflikte mit anderen Gruppen nehmen zu mit
zunehmendem Kontakt und mit verstärkten Wan-
derungen, die durch das Welt(kapitalistische)-Sy-
stem ausgelöst wurden. Kontakte erklären dem-
nach 38 %, erzwungene Wanderungen 9 % der Va-
rianz der externen Konflikte. Dies gilt zumindest
für die Peripherie des Weltsystems. Diese Befunde
lassen an Lévi-Strauss’ (1972) zunächst plausibler
Behauptung, Ethnozentrismus sei bei relativ iso-
lierten Gruppen am stärksten, zweifeln. Externe
Konflikte sind nach diesen Untersuchungen außer-
dem der stärkste Faktor für gruppeninteme Kon-
flikte. Viele Strukturen, die oben als potentielle
Ursache von ethnischen Konflikten angeführt wur-
den, etwa fraternale Interessengruppen, könnten
sogar eher die Folge als die Ursache von Kon-
flikten mit Fremdgruppen sein. Es bestätigt sich
auch hier die Vermutung, daß Ethnozentrismus
mit interethnischen gewaltsamen Konflikten eng
zusammenhängt (White 1990: 113, 124, 126).
Ethnozentrismus kann die interethnische Dyna-
mik zweier Gruppen auch dann noch strukturie-
ren, wenn der Interessenkonflikt nicht mehr be-
steht (LeVine and Campbell 1972; Tajfel 1982:
52; Dettmar 1990: 152). Eine Erklärung dafür bie-
tet die oben angeführte “pluralistische Ignoranz”
der Eigengruppe. Wenn viele Individuen in einer
Gruppe eine tatsächliche Annäherung ihrer Gruppe
an eine andere, mit der man traditionell Konflikte
hatte, “konservativ unterschätzt”, werden sie sich
aus Furcht vor Sanktionen weiterhin reserviert ver-
halten. Banton and Mansor (1992: 610 f.) zeigen
dies am Beispiel von Chinesen in Malaysia. Dies
verweist auf den Zusammenhang der dualistischen
Wir- vs. Sie-Sichtweise mit der von der Eigen-
gruppe ausgehenden Perspektive.
Zusammenfassend handelt es sich bei Ethno-
zentrismus um eine umfassende, z. T. funktiona-
le und oft dauerhafte Gesamteinstellung, also um
eine Haltung, nicht nur um eine einzelne Einstel-
lung oder Meinung. Diese Haltung ist im Welt-
bild der Gruppe, der man angehört, eingebun-
den und durchgreift alle Kulturbereiche. Ethnozen-
Anthropos 89.1994
156
Christoph Antweiler
trismus verbindet gesellschaftliche Symbolsysteme
mit starken individuellen Gefühlen. Van der Den-
nen spricht treffend von einer “symbol system-cum
sentiment structure” (1987: 37 ff.). In der Feld-
forschung haben Ethnologen selbst schmerzlich
erfahren, daß Wahrnehmungsunterschiede nicht
etwa vereinzelte “Fehler” in der Verständigung
sind, sondern auf kulturspezifischen integrierten
Weltsichten beruhen. Das wirft die Frage nach
dem Verhältnis von Ethnologie und Ethnozentris-
mus auf.
2.4 Eurozentrismus versus Ethnozentrismus
in der Ethnologie
Der Beitrag der Ethnologie zum Abbau von Eth-
nozentrismen kann einerseits in ihren empirischen
Beiträgen zu einzelnen ethnischen Gruppen und
ihren Weltbildern und im Kulturvergleich gesehen
werden, wie er für die obigen Befunde genutzt
wurde. Dazu kommt vor allem der erfahrungsnahe
Zugang, der die Artikulation der Interessen dieser
Gruppen ermöglicht, und die kulturrelativistische
Haltung. Das besondere ethnologische Potential
der Ethnologie bezüglich Ethnozentrismus liegt
m. E. darin, daß interkultureller Umgang mit all
seinen Problemen durch den direkten methodi-
schen Zugang in der Feldforschung schon immer
eine zentrale Praxis der Ethnologie selbst war und
der ethnologische Kulturrelativismus dafür eine
epistemisch erhellende wie ethisch vertretbare Ma-
xime darstellte. Dazu kommt auch, daß Ethnologen
in diesem Umgang während der Feldforschung
nicht nur eigenen Ethnozentrismus deutlicher er-
lebt haben als sonst, sondern - wider Willen - auch
bei den untersuchten Menschen, denen sie sich
nahefühlten. In der Verarbeitung dieses Dilemmas
liegt m. E. ein zentraler Beitrag der Ethnologie als
einer Wissenschaft, die sich ständig mit Fremdem,
und damit notwendigerweise mit sich selbst be-
schäftigt.
Wie die Geschichte der europäisch-überseei-
schen Begegnung zeigt und die Geschichte des
Faches lehrt, war das Interesse an fremden Ge-
sellschaften nie unmittelbar, sondern an Erkennt-
nisinteressen und Urteile über die eigene Gesell-
schaft geknüpft. Fremdes wurde fast immer von
sich selbst ausgehend, also aus zentrischer Warte
heraus gesehen. Eurozentrismus wird häufig, in
der feuilletonistischen Ethnologie, aber auch von
Wissenschaftlern (z. B. Preiswerk 1976), mit Eth-
nozentrismus gleichgesetzt. In der Ethnologie und
auch in der europäischen Geistesgeschichte nährt
sich aber das Interesse am Fremden nicht aus einer
ethnozentrischen, sondern einer reflektiert euro-
zentrischen, oft kritischen und damit die eigene
Kultur relativierenden Sicht. Anders als in den
meisten ethnozentrischen Weltbildern leugnet ein
solcher Eurozentrismus die Einheit der Mensch-
heit gerade nicht, wie Kohl (1979) überzeugend
darlegt. Das soll wiederum nicht heißen, daß Eth-
nologen nicht nach wie vor auf das Fremde bzw.
auf kulturelle Vielfalt und Differenzen konzentriert
sind, sei es ausdrücklich, wie Clifford Geertz, oder
implizit, z. B. selbst bei Ethnologinnen und Eth-
nologen, die hierzulande hiesige Menschen(grup-
pen) erforschen. Es existieren schon etliche ethno-
logische Untersuchungen über Minderheiten, ihre
Probleme und Anpassungsweisen in Deutschland,
jedoch kaum Studien, die etwa das Weltbild deut-
scher Büger als Hintergrund ihrer Ausländerfurcht
mittels ethnologischer Ansätze “von innen her-
aus” darstellen, obwohl die ethnologische Heran-
gehensweise auch dabei viel leisten könnte. Auch
Untersuchungen über Ethnozentrismus bei Ein-
wanderern nach Deutschland fehlen weitestgehend
(vgl. aber Dettmar 1989). Diese Probleme, die mit
dem Kulturrelativismus Zusammenhängen, sind in
der neueren deutschen feministischen Forschung
(Lenz etal. 1988: 39-43) und in der kulturverglei-
chenden Psychologie pointiert diskutiert worden,
vor allem dadurch, daß die Diskutanten solche Wi-
dersprüche auf ihre eigenen Forschungen bezogen.
Nicht nur das Potential, sondern auch das Pro-
blem der Beziehung von Ethnologen zum Ethno-
zentrismus hängt mit Kulturrelativismus zusam-
men. Der Kulturrelativismus ist explizit anti-eth-
nozentrisch und damit von hoher potentieller Be-
deutung bezüglich des Themas, bringt aber auch
kaum lösbare Probleme mit sich. Hier sollte man
eine gemäßigte Form des Wertrelativismus, die be-
deutsam ist, und eine extreme Form unterscheiden.
Die extreme Form ist widersprüchlich, weil selbst
wertend, und sie lähmt politisch, weil man für
Entscheidungen Werte benötigt. Bezüglich Ethno-
zentrismus bedeutet eine gemäßigt kulturrelativi-
stische Haltung, die oben behandelten allgemein
verbreiteten, einerseits dichotomen bzw. dualisti-
schen und andererseits zentrischen Weltbilder zu-
nächst mit der gleichen nichtwertenden Distanz zu
untersuchen wie andere Forschungsthemen auch.
Eben dieser Herangehensweise fühlt sich die vor-
liegende Analyse verpflichtet.
Die Herausforderung der Ethnologie nach außen
liegt m. E. in der Instrumentalisierung veralteter
ethnologischer Konzepte, die in unserer Gesell-
schaft sehr verbreitet ist. Extremer Kulturrelativis-
mus und monolithische Kulturbegriffe dominieren
die populäre Ethnologie, ohne daß die Wissen-
Anthropos 89.1994
Eigenbilder, Fremdbilder, Naturbilder
157
Schaft viel dagegen tut. Aus der Einsicht (a) der
grundlegenden Bedeutung von Kultur für Men-
schengruppen, (b) des dauernden Wandels einzel-
ner Kulturen und (c) der Verflechtung der Ethnien
mit anderen heraus sollten Ethnologen z. B. die
Problematik der öffentlich so beliebten Rede von
“Menschen zwischen zwei Kulturen” oder Völ-
kern, die ihre Kultur “verlieren” und auch “Tradi-
tion versus Wandel” immer wieder aufzeigen. Dies
ist eine Herausforderung auch gerade an die Eth-
nologie selbst, ihre alten essentialistischen Kultur-
begriffe ad acta zu legen (vgl. dazu die Beiträ-
ge in Kuper 1992). Deren ideologischer Gehalt
ist allgemein kritisiert worden; Asad (1979: 624)
hält ihre Wirkung für schlimmer als die Rolle der
Ethnologie im Imperialismus. Am - gewiß extre-
men - Beispiel der Aborigines-Ethnologie zeigt
Cowlishaw (1987: 224 ff.), wie tief dieses Bild
von Kultur als unwandelbar, abgegrenzt und völlig
integriert auch bei Ethnologen sitzen kann. In der
australischen Ethnologie wurde “Rasse” als Ter-
minus zwar schon lange abgelegt. Wie der Autor
zeigt, leben die Konzepte aber versteckt weiter:
Die Klassifizierung und Abgrenzung der Gruppen
bildet bis heute genau die gleichen Grenzen ab wie
die rassische Klassifikation. Charakteristischerwei-
se sagt man auch, städtische und blutsvermischte
Aborigines hätten “ihre Kultur verloren” und seien
ethnologisch “uninteressant”.
Wenn Ethnologen überhaupt hierzulande ge-
sellschaftlich wahrgenommen werden, werden sie
immer noch als Spezialisten für “Fremdes”, “Exo-
tisches” und “Anderes” aufgefaßt, vor allem in
den Massenmedien und bei Politikern. Ich möchte
dagegen dafür plädieren, die Ethnologie als Wis-
senschaft des Umgangs zwischen Eigenem und
Fremdem zu sehen (vgl. z. B. Dettmar 1990 und
Bargatzky 1991).
3 “Wo alles droht, Rassismus zu sein,
ist nichts mehr Rassismus”9:
Ein Plädoyer für Beschreibung, Analyse
und Synthese
Ein wichtiger wissenschaftlicher Beitrag zur Lö-
sung der durch die zentristischen und dualisti-
schen Haltungen erzeugten gesellschaftlichen Pro-
bleme liegt in der Analyse der Unterschiede, aber
auch der Ähnlichkeiten zwischen verschiedenen
Weltbildern und ihrer Verquickung in der sozialen
Praxis. Hier geht es um eine kritische Reflexion
9 Kowalski 1993.
der Begriffe Ethnizität, Ethnozentrismus und Na-
tionalismus, Rassismus und Sexismus als analy-
tische Instrumente und des Zusammenhangs der
mit ihnen angesprochenen Phänomene. Zusammen
mit den bisherigen empirischen Befunden mündet
dies in die Vorschläge für Gegenmaßnahmen im
nächsten Abschnitt.
Eine zentrale Stellung in allen beschriebenen
Haltungen hat die soziale Konstruktion bewer-
tender Unterscheidungen zwischen Gruppen oder
Kategorien von Menschen. Andere Gruppen oder
Kategorien werden dabei oft als außerhalb der Spe-
zies Mensch stehend aufgefaßt; die jeweilig ande-
ren werden außerhalb oder unterhalb der Mensch-
heit eingeordnet und damit de-humanisiert. Damit
wird die Einheit der Menschheit geleugnet. Wenn
die eigene Wirklichkeit die einzige wirkliche ist,
dann können andere nur entweder “ganz anders”,
“ver-rückt”, bewußt böse oder eben “unnatürlich”
sein. Besonders der Rekurs auf vermeintliche Na-
türlichkeit zeigt die charakteristische Naturalisie-
rung sozialer Dinge, wie sie aus dem Rassismus
(Kalpaka und Räthzel 1988: 29; Anthias 1990: 23)
bekannt ist und auch sexistisches Denken prägt.
Das Einordnen von Gesellschaften in eine Lei-
ter der auf steigenden Entwicklung, die, wie oben
gezeigt, oft im Ethnozentrismus vorkommt, zeigt
dagegen Verbindungen zum alten sozialevolutio-
nistischen Denken des 19. Jh.s, das in vielen Evo-
lutionismen dieses Jahrhunderts weiterlebte (vgl.
Antweiler 1988: Kap. 2).
Sicherlich bergen Termini wie “der Ethnozen-
trismus” (wie auch “der Rassismus” oder “der Se-
xismus”; Kalpaka und Räthzel 1987: 37 f.) durch
die Endung “-ismus” die Gefahr in sich, verdingli-
chende Vorstellungen eines einheitlichen und über-
zeitlichen Phänomens zu vermitteln. Deshalb ist
in einer schwierigen Gratwanderung einerseits zu
differenzieren; andererseits müssen gerade die Zu-
sammenhänge und Verknüpfungen der verschiede-
nen Zentrismen und Ideologien untereinander un-
tersucht werden (vgl. Auemheimer 1990: 151-169
als Überblick, und am Bsp. der britischen Dis-
kussion Anthias 1990). Ich möchte hier das Ver-
hältnis des Rassismus zu den anderen dichotomen
bzw. zentrischen Haltungen beleuchten und damit
gegen die Beliebigkeit der Verwendung von Ter-
mini argumentieren. Insbesondere versuche ich zu
zeigen, daß (tatsächliche oder vermeintliche, also
sozial konstruierte) Körpermerkmale ein notwen-
diger Bestandteil rassistischen Denkens sind und
damit in jegliche Rassismusdefinition aufgenom-
men werden sollten. Der Terminus “Rassismus”
wird inzwischen nämlich auch in wissenschaft-
licher Literatur sehr locker verwendet. Er steht
Anthropos 89.1994
158
manches Mal als Synonym für Fremdenfeindlich-
keit oder Ausländerfeindlichkeit, z. B. in einem
neuen Sammelband mit dem Titel “Rassismus in
Europa” (Butterwegge und Jäger 1992; vgl. Ko-
walskis Kritik 1993). Das gilt aber auch für einige
der in der Rassismusdiskussion als Klassiker re-
zipierten Arbeiten. Memmi z. B. hebt in einer der
sehr häufig zitierten Definitionen des Rassismus
das Beunruhigende des Fremden, die Wertung,
die daraus folgende Separierung von Menschen
und die Interessen hervor, nicht jedoch die da-
für mißbrauchten körperlichen Unterschiede: “Der
Rassismus besteht in einer Hervorhebung von Un-
terschieden, in einer Wertung dieser Unterschiede
und im schließlichen Gebrauch dieser Wertung im
Interesse und zugunsten des Anklägers” (Memmi
1987: 44; vgl. 31 ff., 48, 97 und ähnlich Poliakov
etal. 1985: 37).
Ich persönlich plädiere dagegen gerade hin-
sichtlich “Rassismus” für einen Begriff, der be-
schreibend ist und der zwar mehrere Merkma-
le enthält, aber die quasi methodische, weil mit
spezifischen Kriterien argumentierende Naturali-
sierung in der rassistischen Argumentation ins
Zentrum rückt. Eine solche Definition zeigt er-
stens, daß Rassismus als analytische Kategorie nur
im Rahmen der anderen Haltungen zu verstehen
ist, die mit Inklusion und Exklusion und der Kon-
struktion von sozialen Einheiten zu tun haben (An-
thias’ “ethnos”, 1990: 21); zweitens, daß in der ras-
sistischen Haltung spezifische Annahmen gemacht
werden und eine quasi-wissenschaftliche Fundie-
rung versucht wird, und drittens, daß Rassismus
schon auf der kognitiven Ebene ein komplexes
Phänomen darstellt: Im Rassismus werden
1) einzelne Menschen aufgrund ausgewählter (tat-
sächlich wahrnehmbarer, akzentuierter oder
konstruierter) Körpermerkmale
2) Gruppen bzw. Kategorien zugeordnet, die für
abgegrenzt und fundamental ungleich gehalten
werden
3) und dies mittels bewerteter Eigenschaften, die
diesen Gruppen bzw. Kategorien als Ganzen,
also kategorisch, zugeschrieben und als unwan-
delbar gedacht werden.
Fast alle Apekte eines so verstandenen Rassismus
finden sich auch in anderen Formen des Umgangs,
z. B. wenn eine Person nur als Mitglied einer
Gruppe bzw. Kategorie, und nicht als Individuum
behandelt wird. Das Ansetzen an Körpermerkma-
len macht Rassismus im engen Sinne aber be-
sonders gefährlich, weil diese Merkmale, so sie
existent sind, zwar nicht wirklicher sind als kultu-
relle Unterschiede, aber für betroffene Personen
tatsächlich nicht änderbar sind. Solche naturge-
Christoph Antweiler
gebenen Stigmata können außerdem im Gegen-
satz zu anderen Bildern (Stereotypen und Ima-
ges) von Menschen mit eigenen Augen gesehen
werden; ja, sie werden auf Anhieb erkannt, oh-
ne daß dies sozial gelernt werden müßte. “Nur
deshalb, weil natürliche, sozusagen echte Stigma-
ta Vorkommen, kann man mit einigem Geschick
auch welche hinzuerfinden, die zwar wie echte
daherkommen, aber willkürlich hinzugefügt sind,
oder die sogar nur in der Einbildung existieren,
das heißt zugeschrieben werden ...” (Bleibtreu-
Ehrenberg 1989: 36). Durch die Anheftung erfun-
dener an sichtbare tatsächliche Merkmale erschei-
nen sie allesamt als “real”. Solche Merkmale sind
als Signaturen für behauptete Qualitäten beson-
ders “überzeugend” und damit besonders gefähr-
lich. Zwar ist auch die “Sichtbarkeit” (visibility)
der Körpermerkmale als solche sozial konstruiert,
wie Cohen (1988, nach Auernheimer 1990: 161)
zu Recht betont, aber diese Konstruktion gewinnt
ein besonders gefährliches Potential, wenn sie an
tatsächlichen Unterschieden ansetzt, wie auch die
jüngsten Ausschreitungen Jugendlicher gegen Be-
hinderte wieder deutlich machen. (In Parenthese
sei gesagt, daß die jeweilige Muttersprache ei-
nes Menschen leider in die Nähe solcher natür-
licher Stigmata gehört, weil Menschen im allge-
meinen nur eine Sprache so perfekt lernen können,
daß Muttersprachler keine Auffälligkeiten bemer-
ken. Aufgrund dieser quasi irreversiblen Prägung
können “Sprachfehler”, so sie erkannt werden, in
gleicher Weise mißbraucht werden wie sichtbare
körperliche Unterschiede.)
Im Rassismus wird die Naturalisierung kulturel-
ler Tatbestände also nicht nur mittels Naturbildem,
einer vermeintlichen Natürlichkeit, betrieben, son-
dern diese Naturalisierung wird methodisiert und
ideologisiert. Die Zuschreibung ist damit quasi-
bzw. pseudowissenschaftlich und sie wird zudem
mit expliziten Wertungen versehen (fast immer
negativen; Miles 199110). Die Grenzen und Unter-
schiede, die in der Ethnizität zentral sind, werden,
wie oben gezeigt wurde, schon im Ethnozentris-
mus oft pseudobiologisch interpretiert. Auch im
Ethnozentrismus finden sich bestimmte Körperbil-
der (“basic bodily images of seif and other”) und
eine entsprechende “behavioural ideology” (Cohen
1988: 88, nach Auernheimer 1990: 169). Der Ras-
sismus geht aber über den Ethnozentrismus in der
10 In etwas überzogener Weise könnte man etwa die Glorifi-
zierung der (hellhäutigen) Polynesier gegenüber den Mela-
nesiern in der europäischen Geistesgeschichte als “positiven
Rassismus” bezeichnen.
Anthropos 89.1994
Eigenbilder, Fremdbilder, Naturbilder
159
Methodisierung durch das Ansetzen an tatsäch-
liche Merkmale, die überhöht und ergänzt wer-
den, über die auch im Ethnozentrismus vorhandene
Naturalisierung und damit Enthistorisierung des
Sozialen hinaus. Im Rassismus sind sie von einer
Ideologie gestützt, die die Form einer Wissenschaft
annimmt und damit totaler und gefährlicher ist. Für
diesen Prozeß, der auch deutliche Parallelen im
Sexismus hat, fehlt im Deutschen eine wirklich
treffende Bezeichnung. Der englische Ausdruck
“racialization” trifft sehr gut die soziale Rekon-
struktion solcher vorhandener Unterschiede und
sozialer Grenzen (racialized boundaries, Anthias
1990: 25).
Ich plädiere also trotz der Ähnlichkeiten und
Zusammenhänge des Rassismus mit Ethnozentris-
mus und Fremdenfeindlichkeit für eine enge De-
finition des Rassismus. Aus wissenschaftlichem
wie politischem Grund bin ich gegen die - oft
gut gemeinte - breite Verwendung des Wortes
“Rassismus”. Nur eine präzise und enge Defini-
tion verhindert eine inflatorische Verwendung des
Wortes: “... denn wo alles droht, Rassismus zu
sein, ist nichts mehr Rassismus” (Kowalski 1993;
vgl. auch Heckmann 1992: 147). Den Begriff “Fa-
schismus” hat (neben vielen anderen, z. B. “Um-
welt” und “Integration”) in den Medien schon
heute eine Inflation heimgesucht, die seine Kraft
als politischen Kritikbegriff entwertet. Aber auch
aus wissenschaftlichen Gründen sind Differenzie-
rungen wichtig. Ich sehe in einem Rassismus im
oben bestimmten Sinn etwas anderes als etwa eine
Haltung, die die Kultur von Einwanderern dogma-
tisch als für das hiesige Leben falsch, rückständig
und inhuman einschätzt, die dazu die totale Unauf-
hebbarkeit der Unterschiede behauptet und damit
die Unvereinbarkeit von Kulturen beschwört. Trotz
meiner Ablehnung und trotz der partiellen Über-
einstimmung mit Rassismus im obigen Sinn, vor
allem in der Enthistorisierung, würde ich das nicht
“Rassismus” (oder “Kulturrassismus”; Tsiakalos
1983: 100) nennen, solange sich die Grenzziehung
nicht an somatischen Kriterien orientiert. Echter
Rassismus wird dadurch allzu leicht bagatellisiert.
Ganz unabhängig vom Wahrheitsgehalt ist es auch
kein Rassismus, wenn etwa Wissenschaftler sagen,
Indianer vertrügen Alkohol langfristig schlechter
als Weiße: Dies ist eine beschreibende Aussage
über physische Unterschiede zwischen Populatio-
nen, auch wenn sie selbstverständlich ideologisch
ausgenutzt werden kann. Sehr wohl dagegen kann
man m. E. von Rassismus reden, wenn die Kultur
von Afrikanern fest mit ihrer Hautfarbe verbunden
wird und damit als unveränderbar gilt, so wie das
im Kolonialismus im 19. Jh. geschah (vgl. Dettmar
1989: 110), oder wenn der “schwarze Kontinent”
für von Grund auf verderbt gilt, eine jetzt wieder
aufkommende Ansicht.
Von praktischer wie wissenschaftlicher Rele-
vanz ist, daß partielle Ähnlichkeiten zwischen den
verschiedenen dichotomisierenden und zentristi-
schen Haltungen und Handlungen noch nichts Si-
cheres über evtl, ähnliche Ursachen oder kausale
Zusammenhänge aussagen. Außerdem wissen wir
über die Ursachen der meisten dieser Phänomene
m. E. so wenig, wie in diesem Aufsatz bezüg-
lich des Ethnozentrismus aufgezeigt wurde. Ich
plädiere deshalb für eine deutliche Trennung von
Beschreibung der Phänomene und Deutung ihrer
Ursachen und auch dafür, Ähnlichkeiten nicht vor-
schnell mit gleichen Ursachen oder Zusammen-
hängen gleichzusetzen, wie es derzeit in der Debat-
te in unseren Medien geschieht. Woran kann eine
solche Beschreibung ansetzen? In Figur 3 führe
ich als Resultat der bisherigen Ausführungen zen-
trale Merkmale an, die zur Charakterisierung und
besonders zum Vergleich der in diesem Aufsatz
beschriebenen Haltungen genutzt werden können.
Ich habe dabei bewußt nur beschreibende Merkma-
le, und keine kausalen Annahmen herangezogen,
um die Beschreibung nicht durch die Einbeziehung
von Ursachen nutzlos werden zu lassen. Deshalb
tauchen hier z. B. die sozioökonomische Ungleich-
heit und die Interessenunterschiede der jeweils am
Umgang beteiligten Gruppen, wahrscheinlich die
Hauptursache für die beschriebene kognitive Dy-
namik, nicht auf. Gerade bei bislang kausal so
schlecht verstandenen Phänomenen halte ich die
Trennung von Beschreibung und Erklärung für
wissenschaftlich geboten, weiß aber, daß viele dies
als “unpolitisch” ablehnen werden.
Wenn man einen solchen Vergleich mittels die-
ser Merkmale zieht, zeigt sich, daß es sich weder
um ganz verschiedene Phänomene handelt noch
um verschiedene Manifestationen ein und dessel-
ben Phänomens (Figur 4). Jede der Haltungen hat
besondere Eigenschaften. Einige sind wesensver-
wandter, so Ethnizität, Ethnozentrismus und Na-
tionalismus einerseits sowie Rassismus und Sexis-
mus andererseits. Im Schnittbereich der in die-
sem Aufsatz untersuchten Haltungen liegt die so-
ziale Konstruktion bewertender und kategorialer
Unterschiede zwischen Menschen. Es wird vor
allem deutlich, daß die pauschale Gleichsetzung
von Fremdenfeindlichkeit, Ausländerhaß und Ras-
sismus, wie sie in unseren Medien immer noch
üblich ist, zu wenig differenziert ist. Auch eine
vorschnelle Rubrizierung führt dazu, diese Hal-
tungen fälschlicherweise für einfache Phänomene
zu halten, und birgt außerdem die Gefahr, diese
Anthropos 89.1994
160
Christoph Antweiler
Verdinglichung
a) Ungleichheits-Bild; “Wir” ungleich “Sie”, Eigenes anders als Fremdes/Anderes (als
Sichtweise, Perspektive);
b) Ungleich-Bewertung bzw. Abwertung; Eigenes besser als Fremdes (als Einstellung);
c) Ungleiche Behandlung; Diskriminierung der Fremden (als Handeln, Verhalten);
d) Personen (eigene wie fremde!) nur als Angehörige von Gruppen gesehen (De-Indivi-
dualisierung)-,
e) Einheitlichkeit in der eigenen Kategorie bzw. Gruppe übertrieben;
f) Ähnlichkeit mit fremder Gruppe, Kategorie untertrieben bzw. Einheit der Menschheit
völlig geleugnet.
Naturalisierung
g) Behauptung der Ungleichheit geht aus von ausgewählten äußeren Körpermerkmalen;
h) Erfindung weiterer “sichtbarer” Merkmale zu den tatsächlichen (soziale Konstruktion)-,
i) Schluß von äußerlichen Merkmalen auf innere (psychische) Eigenschaften (Pseudo-
methodisierung)',
j) Übertragung einzelner angenommener auf alle anderen inneren Eigenschaften (Tota-
lisierung)',
k) Annahme der Ursprünglichkeit und Unveränderlichkeit der insgesamt “natürlichen”
Unterschiede (Fixierung).
Figur 3: Merkmale zum be-
schreibenden Vergleich von di-
chotomen und zentristischen
Weltbildern und Umgangsfor-
men
Haltungen von uns als Individuen wegzuschie-
ben. Gerade dies verhindert m. E. derzeit eine
wirklich umfassende gesellschaftliche Diskussion
und effektive Gegenmaßnahmen. Es war für mich
sehr aufschlußreich und ist wohl nicht ausschließ-
lich mit lang erfahrenem Frieden zu erklären,
daß die häufigste Reaktion, die ich auf die Kon-
flikte im ehemaligen Jugoslawien hörte, war: “Fast
unglaublich, daß dies in Europa noch möglich ist!”
4 Für Gegenmaßnahmen:
wissenschaftliche Quellen
Die partiellen Gemeinsamkeiten der Phänomene,
die ein Vergleich, wie er durch Figur 3 und 4
angeregt werden sollte, ergibt, lassen sich auch
nutzen, um Ziele und Schritte zu konkreten Ge-
genmaßnahmen abzuleiten und zu fragen, welche
Mittel die Wissenschaften für diese Ziele beitragen
könnten. Das Ziel müßte sein,
1) die auf die eigene Gruppe konzentrierten Welt-
bilder zu dezentrieren; insbesondere geht es um
die De-Konstruktion konstruierter Fremdbilder;
Figur 4: Überschneidungen der
ethnozentrischen mit anderen
dualistischen bzw. zentristischen
Haltungen
Ethnozentrismus
Soziale Konstruktion bewertender kategorialer Unterschiede
Anthropos 89.1994
Eigenbilder, Fremdbilder, Naturbilder
161
2) tatsächliche Unterschiede - seien sie kultureller
oder physischer Art - zwischen Menschengrup-
pen anzuerkennen;
3) die biologische Einheit der Menschheit zu be-
tonen und
4) die Alltagstheorien über die eigene und die
Fremdgruppe(n) zu de-ontologisieren bzw. zu
de-naturalisieren.
Was kann man realistischerweise zu diesen Zie-
len erhoffen? Wir wissen, daß Ethnozentrismen
nicht durch reine Willensbekundung oder Wortta-
buisierungen abgeschafft werden können. Interkul-
tureller Kontakt führt nicht immer zu verbesserter
Kommunikation, ja, er erhöht oft die Mißverständ-
nisse, wie die Ergebnisse der Soziolinguistik zeig-
ten (Gumperz 1982). Ferner müssen “Fehlkommu-
nikationskodes” nicht auf kulturellen Besonderhei-
ten beruhen, sondern haben eine handlungsstruk-
turierende Funktion für Minderheiten in antago-
nistischen Verhältnissen. Der Gruppenantagonis-
mus ist Teil der Selbstidentifikation der Minorität;
ja, die Mißverständnisse zwischen den Individu-
en stützen den stratifikatorischen Charakter des
Makrosystems. Ethnozentrismus und Fehlkommu-
nikation sind also nicht als bedauerliche Neben-
produkte kultureller Traditionen mißzuverstehen
(Streeck 1985: 111).
Zusammengenommen sollte man nicht zu idea-
listisch sein, sondern versuchen, Realisierbares zu
erreichen. Manchmal muß es vorerst ausreichen,
daß andere nicht ethnozentrisch behandelt wer-
den; ein verändertes Handeln, das erst später von
einer weniger ethnozentrischen inneren Haltung
untermauert wird. Im Umgang reichten demnach
als erster Schritt die kulturell “richtigen” Zuord-
nungen, was konkret heißt, daß man in den Re-
geln der anderen handeln kann (Tschohl 1984).
Wie könnte eine weitergehende De-Zentrierung
des Ethnozentrismus als Haltung erreicht werden?
Dazu wäre es m. E. entscheidend, das Denken
in festen Kategorien bzw. Typen (“alle A sind
gleich, A ist völlig ungleich B, C, ...”), also
das sog. typologische bzw. essentialistische Den-
ken, auf allen Ebenen zu relativieren. Angesagt
wäre statt dessen das, was Ernst Mayr “Popula-
tionsdenken” nennt (1979). Dies besagt bezüglich
der Ähnlichkeit bzw. Verschiedenheit von Mitglie-
dern mehrerer Gruppen, A, B, C, ..., daß alle A
untereinander etwas ungleich sind, d. h. jeder ist
einzigartig, und es existieren Ähnlichkeiten und
Übergänge zwischen A und B, C,.... Dies gilt be-
züglich körperlicher wie nichtkörperlicher Kenn-
zeichen von Menschen gleichermaßen. Hinsicht-
lich somatischer Unterschiede sprechen Biologen
wegen der fließenden Übergänge heute oft von
sog. Klinen (dines) statt von “Rassen”. Das mo-
derne Populationsdenken hilft aber auch dabei, von
der Vorstellung scharf getrennter Kulturen weg-
zukommen. Bezüglich Kultur müßte man dem-
nach einerseits interkulturelle Gleichheiten (Invari-
anzen), nämlich Kulturuniversalien, betonen (vgl.
Brown 1991 als gut dokumentierten neuen Über-
blick mit kommentierter Bibliographie); auf der
anderen Seite müßte die Vielfalt innerhalb der ein-
zelnen Gruppen (intrakulturelle Diversität) heraus-
gestellt werden. Diese kulturelle Vielfalt in jeder
einzelnen Gruppe läßt sich synchron, aber auch im
geschichtlichen Längsschnitt zeigen. Damit kann
das übertrieben monolithische Bild von Kulturen
als abgeschlossenen “Monaden” aufgelöst wer-
den. Beides, synchroner Vergleich verschiedener
Gruppen und diachroner Vergleich des Wandels
einzelner Gruppen, machen die Veränderbarkeit
bzw. Wählbarkeit, gegen die behauptete “Natür-
lichkeit”, kultureller Lösungen deutlich. Ethnolo-
gen und Historiker verfügen über die Daten, um
diese (weitgehende) Kontingenz menschlicher Lö-
sungen aufzeigen zu können. Hier wäre ein Punkt,
wo eine gesellschaftlich engagierte Ethnologie mit
der Geschichtswissenschaft in die gleiche Rich-
tung wirken könnte.
Bezüglich der Identität der Menschen in kom-
plexen Gesellschaften kann ich hier nur auf an-
satzweise konkretisierte Vorstellungen verweisen,
die eher Ideale darstellen. Ein Ziel könnte sein, auf
“positive” Gruppenidentität aus der Beziehung zu
anderen hinzuarbeiten statt Identität durch Abgren-
zung, Ausgrenzung oder Diskriminierung anderer
Gruppen zu gewinnen (Jochheim 1986: 29). Dies
ist ja auch gerade die Herausforderung unserer
Gesellschaft, die in dem Sinn postmodern ist, als
personale Identität weniger über individuelle Prin-
zipien gewonnen wird, sondern in der Beziehung,
der Interaktion mit anderen, bei der es darauf an-
kommt, sein Selbst als “vielheitsfähiges Subjekt”
zu konstruieren (Keupp 1992: 870; vgl. Gergen
1990: 197 f.). Die Kohärenz wird sich in einer
solchen Gesellschaft also durch die Verknüpfung
der Einzelnen ergeben. Angesichts der Verschie-
denheiten zwischen den Beteiligten und dem Feh-
len allgemein akzeptierter Normen ist damit die
Fähigkeit zum Aushandeln und zum Konflikt nö-
tig. Das setzt einen Perspektiven Wechsel weg vom
Selbst oder Anderen hin zur Beziehung, auf das
“inter” zwischen sich und anderen, voraus. Erst
wenn dieser schwierige Perspektivenwechsel er-
folgt ist, kann man “ohne Angst verschieden sein”
(Keupp 1992).
Ein solcher Perspektivenwechsel hin zum Be-
ziehungsaspekt des Umgangs wäre ein Schritt hin
Anthropos 89.1994
162
zu dem Fernziel, die Dichotomie zwischen Eige-
nem und Fremdem zu überwinden (Blök 1985).
Leider ist es dagegen gerade in den letzten Jah-
ren in unseren Feuilletons und teilweise auch in
der engagiert ethnologischen Szene en vogue, das
Fremde in kulturkritischer Absicht als das “ganz
Andere” zu reklamieren. Das halte ich wieder-
um für eine gefährliche Verdinglichung (Ontolo-
gisierung), die auch leicht dazu einlädt, andere zu
mystifizieren (vgl. die Kritik von Mitlewski und
Schomburg-Scherff 1990 an den Dualisierungen
bei Todorov). Dagegen könnte gerade die Besin-
nung auf die Einheit der Menschheit eine De-Zen-
trierung, weg von der Konzentration auf die eigene
Gruppe, stützen. Dazu käme die eben genannte
Betonung der faktischen kulturellen Vielfalt ei-
nerseits und der potentiellen Wählbarkeit sozialer
Tatbestände andererseits: sie könnten immer auch
anders sein. Dies gilt, wie man seit langem weiß,
auch bezüglich der Ethnizität. Wie Moerman schon
1968 zeigte, kann innerhalb ethnischer Identität
gewählt werden, ja sie kann sogar im interkultu-
rellen Umgang zugunsten anderer Identitäten ir-
relevant werden (Erickson 1976; vgl. zusammen-
fassend Streeck 1985: 114-117). So könnte den
vielfältigen Dualisierungen, die mit den zentristi-
schen Sichtweisen einhergehen, begegnet werden.
Hierzu kann der - m. E. vernachlässigte - an-
thropologische und kulturvergleichende Strang der
Ethnologie in maßgeblicher Weise beitragen.
Figur 5 faßt mögliche und teilweise schon sicht-
bare wissenschaftliche Beiträge für diese Ziele zu-
sammen. Dabei wird besonders aufgezeigt, was
die Ethnologie zu einer “Anthropologisierung des
sozialen und politischen Diskurses”, wie sie im
Motto zu diesem Aufsatz steht, beitragen kann.
Neben der Ethnologie führe ich auch einige ent-
scheidende Beiträge anderer Wissenschaften auf,
womit ich zeigen möchte, daß eine Kooperation
notwendig ist, weil die Probleme meistens quer
zu den etablierten Wissenschaftsgrenzen stehen.
Manchen wird es aber überraschen, und etliche
wird es ärgern, unter den hier herangezogenen
Quellen für Maßnahmen gegen selbstzentrierte
und dichotome Weltbilder ausgerechnet die Bio-
logie zu finden. Ich meine, daß besonders der
mögliche Beitrag der modernen Evolutionsbiolo-
gie zu einem modernen Menschenbild oft nicht
gesehen wird, weil sie mit alt- und nicht- bzw.
pseudo-darwinistischen Überzeugungen und poli-
tischen Mißbräuchen assoziiert wird. In der un-
kritischen Zurückweisung der biowissenschaftli-
chen Erklärungsansätze für Einstellungen und Ver-
halten werden m. E. gerade einige “Zentrismen”
der Wissenschaftslandschaft selbst, besonders der
Christoph Antweiler
deutschen, deutlich. Dazu gehört etwa die pauscha-
le (sic!) bzw. kategorische (sic!) Ablehnung der
Human-Soziobiologie bzw. der Humanethologie,
bzw. ihre Gleichsetzung mit Sozialdarwinismus,
unter vielen sog. Geisteswissenschaftlern. Gerade
unter deutschen “engagierten Sozialwissenschaft-
lem” ist es en vogue, evolutionsbiologische Ansät-
ze undifferenziert als “biologistisch” und “reduk-
tionistisch” zu apostrophieren. Der Graben zwi-
schen den “zwei Kulturen” Snows führt zu Karika-
turen der Soziobiologie. Solide Soziobiologie wird
erstens nicht von “pop sociobiology” unterschie-
den, und Soziobiologie wird zweitens mit Sozial-
darwinismus gleichgesetzt, was beides so bequem
wie falsch ist. Es fällt dann auch unter den Tisch,
daß sog. Sozial-“Darwinismus” eben nicht echt
darwinistisch war, und außerdem, daß auch die
politischen Programme, die aus seinem Weltbild
gefolgert wurden, äußerst verschiedenartig waren
(vgl. Francis 1981). Kritiker übersehen vor allem,
daß die heutige Evolutionsökologie ein komplexes
Gebäude von Befunden und Erklärungen (natur-)
historischer (!) Vorgänge ist, das man nicht einfach
pauschal abtun kann.
Insbesondere bezüglich des Themas dieses Auf-
satzes und besonders in Deutschland wird ein
Kulturreduktionismus unter Sozial- bzw. Geistes-
wissenschaftlern allzu unkritisch hingenommen,
obwohl die Anlage-Umwelt-Debatte schon lan-
ge über simple “nature versus nurture”-Konzep-
te hinausgekommen ist und an komplexen Inter-
aktionsmodellen, selbst für ganz “einfache” phä-
notypische Merkmale und Verhaltensweisen, ar-
beitet. Diese Haltung ist angesichts der deut-
schen Geschichte verständlich, aber deshalb noch
nicht richtiger als irgendein Naturreduktionismus.
Es wird gern verschwiegen, daß die sog. So-
zialwissenschaften trotz der oben zusammenge-
stellten Erkenntnisse hinsichtlich grundlegender
Fragen keine Erklärungen anbieten, etwa warum
(a) Menschen überhaupt eine allgemeine Skep-
sis vor Fremden haben und nur eine begrenzte
Zahl anderer (ohne ideologische Stützung) sympa-
tisch finden können, oder etwa, warum (b) Men-
schen allgemein leichter zur Ablehnung von Frem-
den erziehbar sind als zur Achtung vor diesen,
warum (c) Menschen in Gruppen sich generell
gern abgrenzen, stark zum sozialen Vergleichen
neigen und größere Gruppen zur sozialen Spal-
tung tendieren; weiterhin, warum (d) Menschen
weltweit beim sozialen Kategorisieren unter so
vielen Möglichkeiten besonders auf das Ausse-
hen, die Sprache und die Religion des anderen
zurückgreifen, und schießlich, warum (e) sozial als
nah empfundene Menschen oder Gruppen weltweit
Anthropos 89.1994
Eigenbilder, Fremdbilder, Naturbilder
163
Figur 5: Ziele und wissenschaft-
liche Quellen für Maßnahmen ge-
gen Zentrismen unter besonderer
Berücksichtigung der Ethnologie
Ziel Wissenschaftliche Quellen (kursiv: Beitrag der Ethnologie)
1 kulturelle Voreingenommenheiten (Ethnozentrismen) bewußt machen und De-Zentrierung des Weltbildes bewirken Kulturvergleichende Ethnologie Ethnozentrismus-Forschung gemäßigter Kulturrelativismus Kulturschock als produktive Verunsiche- rung Wissens-Soziologie Literaturwissenschaft (Imagologie)
2 allgemeinmenschliche Vorurteilsnei- gungen bewußt machen, um ihnen zu widerstehen Sozialpsychologie (Kleingruppenfor- schung) Human-Soziobiologie Humanethologie Paläoanthropologie
3 Vielfalt der Kulturen und Menschen belegen, im Raum und in der Zeit Ethnologie als Völker-Kunde (Einzel- Kulturen) interkultureller Vergleich (Vielfalt) Geschichtswissenschaft (diachroner Ver- gleich)
4 Bewußtsein von Wir-Gruppen emst- nehmen Ethnizitäts-Förschung
5 tatsächliche Unterschiede in Werten und Interessen zwischen Gruppen offenlegen Ethnizitäts-Förschung ethnologische Konfliktforschung Politikwissenschaft, Politökonomie
6 fremde Werte im spezifischen kul- turellen und historischen Zusammen- hang erklären Ethnologie als methodisches Fremdver- stehen Kognitive Ethnologie (z.B. scripts)', Konversationsanalyse, Diskursformen Sozialgeschichte, Alltags-, Lebenswelt- forschung
7 biologische Einheit der Menschheit belegen Ethnologie als Kulturanthropologie (Kultur) interkultureller Vergleich (Universalien) Primatologie (grundlegende Sozialität) Evolutionsbiologie (allgemeinmensch- liche Kultur-Abhängigkeit und Kultur-Fähigkeit) (neuere) Universalienforschung in der Sprachwissenschaft
8 tatsächliche physische Unterschiede von fiktiven trennen (moderne!) Vergleichende Humanbio- logie
9 typologisches bzw. essentialistisches Denken durch “Populationsdenken” ersetzen (moderne ! ) Human-Populationsbiologie (Konzept der “Klinen” statt “Rassen”) intra-kulturelle Vielfalt (Diversität)
10 globale Interessen und gemeinsame Probleme aufzeigen Kulturökologie (cultural ecology) Humanökologie
11 Beziehungen (“inter”) als Hauptpro- blem des interkulturellen Umgangs betonen Kulturkontaktforschung (Akkulturation, Assimilation, Dissimilation, Diffusion) Kommunikationswissenschaft
so gern als “Familie” bzw. “Verwandte” bezeich-
net werden.
Die Herausforderung an Sozial Wissenschaftler
und - angesichts des Themas - besonders an
Ethnologen ist es, die biopsychosoziale Einheit
des Menschen (Löther 1992: 203 ff.) anzuerkennen
und die biokulturellen Befunde und Argumente
genau und kritisch zu diskutieren statt sie en bloc
nicht wahrzunehmen (vgl. Antweiler 1989a; Flohr
1989). Ich mache dieses Problem einer differen-
zierten Kritik an einem bekannten und immer wie-
der diskutierten Beispiel deutlich: Irenäus Eibl-
Eibesfeldt. Es ist m. E. ein großer Unterschied,
ob Eibl-Eibesfeldt aufzeigt, daß es eine univer-
salmenschliche Neigung zur Fremdenfeindlichkeit
gibt (was gut fundiert ist); ob er vom “Fremdeln”
Anthropos 89.1994
164
Christoph Antweiler
des Kleinkindes gegenüber fremden Individuen auf
eine genetische Basis der Fremdenreaktion bei Er-
wachsenen gegen fremde Gruppen schließt (was
nicht begründet ist) oder ob er gar aus der durch-
schnittlichen Fremdenreaktion mit wissenschaftli-
cher Autorität politische Sollens-Schlüsse zu unse-
rer multiethnischen Gesellschaft zieht (was m. E.
abzulehnen ist; vgl. Antweiler 1989b). Leider geht
eine derartige differenzierte Kritik aber unter, und
es kommt gar nicht zu einer sachlichen Diskus-
sion, wenn man Eibl-Eibesfeldts Argumente platt
mit Rassismus gleichsetzt, was den Rassismusbe-
griff aushöhlt. Ebenso unzutreffend ist es, Eibl-Ei-
besfeldts Lorenzianisches Weltbild (Gruppenselek-
tion, Artvorteil) mit human-soziobiologischer Ar-
gumentation gleichzusetzen, wie es gern geschieht,
weil die Biologie zu kompliziert ist, um sich
damit auseinanderzusetzen. Die mangelnde wis-
senschaftliche “Fremdwahrnehmung” ist die Fol-
ge eines grundsätzlicheren Mankos, nämlich der
unseligen Spaltung des Common-Sense-Weltbil-
des unter Wissenschaftlern, das Wissenschaften in
sog. “Natur-” und “Geisteswissenschaften” trennt.
Die ontologisierende Entgegensetzung von Natur
und Kultur in den Wissenschaften im allgemeinen
schlägt sich in Europa speziell in einer sehr deutli-
chen Trennung von geisteswissenschaftlicher und
naturwissenschaftlicher Anthropologie nieder. Es
fällt schwer, Natur und Kultur nicht als manichä-
isch getrennte Kosmen zu sehen und stattdessen
die fundamentale biokulturelle Verflechtung wahr-
zunehmen.
Dieser Aufsatz entstand im Rahmen einer Ringvorle-
sung “Über den Umgang mit Minderheiten. Auslän-
derfeindlichkeit und Rassismus in den 90er Jahren als
Herausforderung an die Wissenschaften”, die von der
Erziehungswissenschaftlichen Fakultät der Universität
Köln im Wintersemester 1992/93 veranstaltet wurde.
Ich danke Herrn Hans-Joachim Roth für die Einladung,
den ethnologischen Part zu übernehmen, und allen Teil-
nehmerinnen und Teilnehmern für die anregenden Dis-
kussionen. Für ausführliche Stellungnahmen und Dis-
kussion zu einer früheren Version danke ich Michaela
Jocobsohn (Köln), Michael Schönhuth (Freiburg) und
Klaus E. Müller (Frankfurt) herzlich.
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Anthropos 89.1994
Anthropos 89.1994: 169-180
Art Origins
Robert G. Bednarik
Abstract. - This paper attempts a global review of the pres-
ently available evidence of Palaeolithic art, art-like phenomena,
non-utilitarian behaviour evidence, and indications of hominid
cognitive development of the pre-Upper Palaeolithic periods.
The various claims for such early evidence are considered,
especially those of the most recent years, and some relevant
hypotheses are discussed. General patterns are defined and lead
to the formulation of a coherent hypothesis of how “artistic”
activities of the Upper Palaeolithic appear to have developed
from earlier beginnings. [Palaeolithic art, non-utilitarian be-
haviour, cognitive evolution, symbolism, epistemology]
Robert G. Bednarik, Chairperson of International Federation
of Rock Art Organizations (IFRAO), Secretary of Australian
Rock Art Research Association (AURA), Chairperson of AU-
RA Congress, Editor of three scientific journals and two se-
ries of archaeological monographs. - The author has produced
about 300 own publications, predominantly on palaeoart.
1. Introduction
Art origins are suggested to be closely related to
the cognitive development of Middle Pleistocene
hominids (Bednarik 1992a), to the beginnings of
human consciousness, to the advent of language
(Davidson and Noble 1989), to the earliest sym-
bolic behaviour (Davis 1986; Halverson 1987),
even to the beginnings of ritual and religion. The
subject has often been addressed in a less than
objective or informed fashion. For instance, any
attempt to discuss art origins (or any related sub-
ject) by considering nothing else than the Upper
Palaeolithic art of Europe needs to be banished
into the realm of archaeological mythology. Most
Pleistocene palaeoart is found outside of Europe
(Bednarik 19927?, 1992c, 1993), and palaeoart pre-
dates the Upper Palaeolithic in several continents
(Bednarik 1992d). Therefore the Franco-Canta-
brian evidence dating from the Upper Palaeolithic
neither marks the beginnings of art, nor is it of
more than peripheral significance to the question
of its origins.
The complete neglect of extra-European evi-
dence in most publications on the subject is, how-
ever, not the only reason for having to ignore
syntheses on the origins of art. The major stum-
bling block is of epistemological nature. Most au-
thors on the subject seem to be unaware that their
own cognition and their biological intelligence (Je-
rison 1973), the current result of human cognitive
and intellectual evolution, are of limited relevance
when one examines the processes that led to these
faculties. A conceptual model of reality cannot
be objectively contemplated by confirmationist re-
course to the biological intellect that is its own
product. Anthropocentric reality, the only reality
accessible to humans, probably does not resemble
the real world, and while it may suffice in the study
of other aspects of our universe, to study the begin-
nings of human cognition within such a simplistic
framework is futile. The reason for this is simple:
in all probability, palaeoart played a major role, if
not the key role, in deriving the conceptual artefact
which we experience as reality. This is because it
is art which externalizes human concepts of reality:
since its beginnings, art communicated awareness
of perceived reality between humans. It does not,
however, define objective reality, nor does the
conceptualization of the world based on art, i.e.
our reality, do so. Nor does empiricist “science.”
This means, in essence, that an intelligent or-
ganism must base any study of its own cognition,
if it is to be scientifically valid, on premises not
derived from that cognition: palaeoart must be
studied outside of human reactions to it. This will
be extremely difficult to achieve for an organism
that is normally unable to operate outside its own
cognitive framework, and I would suggest it is
the greatest scientific challenge humans have ever
faced or will ever face. The present paper is not
about how one might proceed in such an endeav-
our, I will simply survey the relevant phenomeno-
logical basis as it exists.
170
2. A Review of the Evidence
Having long maintained that the key to under-
standing the processes of cognitive evolution is
to be found in non-iconic Pleistocene art or other
“non-utilitarian behaviour traces” (Bednarik 1984,
1985, 1986, 1987), I have examined and reported
such material from most continents. (In the present
paper, “iconicity” refers to the visual quality of a
motif which conveys to contemporary observers
that a specific object is depicted; it is merely a
subjective definitional tool; cf. Tangri 1989. Two-
dimensional iconicity should be distinguished from
three-dimensional.) It is proposed to base discus-
sions of art origins on the evidence itself, not on
preconceived models of what the evidence should
confirm, and also, that in the evaluation of this
evidence, the same standards be applied to all of it,
irrespective of its age (Bednarik 1992b). Through-
out the literature, there are biases evident in the
treatment of “evidence” according to its age or per-
ceived age. For instance, a set of parallel cut marks
found in an Upper Palaeolithic context are inevita-
bly seen as intentional, if not notational, while sim-
ilar cut marks in a Lower Palaeolithic context are
usually explained as incidental marks, attributable
to some ultimately utilitarian process. A haema-
tite pebble from an Upper Palaeolithic occupation
stratum will always be accepted as evidence of
pigment use, while its status will be questioned by
many if it comes from a Lower Palaeolithic layer.
Archaeologists apply these filters in a manner sug-
gesting that they already know what the cognitive
or intellectual capacities of hominids were. The
truth is that no archaeologist possesses such insight
(Bednarik 1992b: 32), therefore the application of
different standards to the evidence according to its
age is clearly an unscientific practice.
a) Evidence of the Lower and Middle Palaeolithic
In 1969, Bordes reported a rib fragment from the
Acheulian of Pech de l’Azé as the earliest en-
graved object. It was thought to be in the order
of 300,000 years old. More recently, several other
Lower Palaeolithic engravings have been found:
more than four on bone artefacts from Bilzingsle-
ben, Germany (Mania and Mania 1988), one on a
small quartzite slab from the same site (Bednarik
1992b: 38), and a set of engraved lines on an
elephantine vertebra from Strânskâ skâla, Czech
Republic (Valoch 1987). At both these sites, the
finds come from strata containing skeletal frag-
ments of Homo erectus.
Robert G. Bednarik
The apparently engraved scoria pebble from
Berekhat Ram, Israel, is from an Acheulian occu-
pation layer sandwiched between two basalt flows,
the upper one being 233,000 years old (Goren-In-
bar 1986). The grooves on it emphasize its nat-
ural form of a female torso and head, and it is
interpreted as a “proto-sculpture.” Since it comes
from a sealed deposit, an intrusive origin seems
impossible, and the unresolved question of the
authenticity of the grooves is not as important as
it seems. In view of the pebble’s iconic proper-
ties it seems more important to confirm that it
is extraneous to the site (Bednarik 1989b: 123).
That would suggest the presence of the human
capacity to recognize three-dimensional iconicity
(Davis 1986). It has long intrigued me (as it has
Marshack) why figurines that are reputed to be
contemporary with, if not earlier than, the first
known iconic rock art of Europe (Delluc and Del-
luc 1978) are so extraordinarily developed. The
otherwise inexplicable sophistication of the cen-
tral European tradition of iconic sculpture (Hahn
1971; Marshack 1976; Bednarik 1989b) is perhaps
attributable to a long tradition reaching back to the
Acheulian elsewhere. The Berekhat Ram figurine
and the possibly Acheulian petroglyphs at Bhim-
betka, India (Bednarik 1992c), would tend to sup-
port a model of very early symbolic development,
as would purely taphonomic and logical dialectic
(Bednarik 1992d). The Bhimbetka cupules and
those from the circular Mousterian stone object
of Axlor, Spain (Barandiaran 1980), may well be
cited to support the authenticity of the eighteen
cupules on the limestone slab over Mousterian
burial 6 at La Ferrassie, France (Peyrony 1934).
It has become fashionable among researchers to
reject the La Ferrassie cupules, describing them
as being “unique” and therefore not capable of
being of “symbolic function.” While Chase and
Dibble (1992) now admit that “unique” phenome-
na can be “symbolic,” the argument was tenuous
from the beginning: the rarity of very early evi-
dence is of no statistical significance, particularly
once the logic of the taphonomic reduction of
sample size in a continually increasing population
of symbolic artefacts (Bednarik 1992d: Fig. 1) is
taken into account. Moreover, it is obvious that
sixteen of the eighteen cupules at La Ferrassie are
paired, and paired-ness is a hallmark of Middle
Palaeolithic markings, found on Mousterian por-
table objects as well as in very early Australian
petroglyphs. Finally, cupules and similar markings
occur at many early sites, they may constitute
the earliest rock art form in the Americas (e.g.,
Parkman 1992, concerning one region), and they
Anthropos 89.1994
Art Origins
171
occur in profusion in the oldest rock arts of Aus-
tralia.
This raises the topic of other forms of very early
evidence cited as non-utilitarian in the specialist
literature. The literature on pre-Upper Palaeolith-
ic objects that have been suggested to indicate
forms of symbolic, or at least non-utilitarian, be-
haviour is considerably more substantial than some
published accounts have suggested. For instance,
a common argument is that perforation of small
objects is indicative of personal decoration, there-
fore it proves self-awareness, and it begins with
the advent of the Upper Palaeolithic cultures. The
contents of the burials at Sungir, near Moscow,
are cited as early examples. Yet perforation was
practiced as early as the Acheulian, as indicated by
microwear traces on Acheulian stone implements
(Keeley 1977), and the lack, so far, of surviving
Acheulian finds of artificially perforated objects
only suggests that most of them were of materials
that have not survived. Naturally perforated small
objects have been found at both Acheulian (Goren-
Inbar etal. 1991) and Mousterian (Marshack 1991:
Fig. 5, 6) sites. The Acheulians were accomplished
manufacturers of wooden artefacts (Belitzky et al.
1991), and in fact the number of surviving wooden
Acheulian remains is considerably greater than the
number of surviving Upper Palaeolithic wooden
finds (Bednarik 19926: 38). Moreover, the number
of perforated objects of the Middle Palaeolithic is
far too great to ignore. It includes the two ob-
jects from the Repolusthohle in Austria (Bednarik
19926: Fig. 3) which are at least Middle Palaeo-
lithic, but would be 300,000 years old if the dating
of the faunal remains is correct; the two perforated
canines from the Middle Palaeolithic of Bacho Ki-
ro, Bulgaria (Marshack 1991); thirteen perforated
objects from the lower occupation layer of Kosten-
ki 17, thought to be over 38,000 years old (Bed-
narik 19926: 35); two perforated Micoquian items
from the Bocksteinschmiede, Germany (Marshack
1991); two Mousterian artefacts from La Quina,
France (Martin 1907-1910); one from Pech de
l’Aze, France (Bordes 1969); and a perforated
shell from the Middle Stone Age of Border Cave,
Swaziland (Beaumont etal. 1978). In an attempt
to offer a utilitarian explanation for perforated ob-
jects, Chase and Dibble (1992) mentioned the use
of various types of objects with holes by recent
Eskimos, as quanging and pulling handles. While
this should be considered as a valid possibility,
I must emphasize that if perforated teeth of the
Middle Palaeolithic are considered to be quangings
rather than items of personal decoration, then we
should insist that perforated teeth of the Upper
Palaeolithic be so categorized too. The frequent
archaeological practice of using different models
or criteria to interpret similar phenomena, to rein-
force preconceived and substantially unfounded
hypotheses about the intellectual or cognitive fa-
culties of early humans is a travesty of scholarship.
Similarly, Davidson’s (1990) suggestion that the
punctured fox canine from the Mousterian lev-
els of La Quina, France, is the result of animal
chewing, though he admits that “why an animal
would chew a tooth is less obvious!,” shows to
what lengths some researchers will go to discredit
evidence that threatens their theories (cf. Bednarik
19906: 68, 19926: 27, on the subject of academic
intransigence). Since it is highly improbable that a
carnivore would be foolish enough to risk its own
canines by chewing teeth, which are totally devoid
of any nourishment, one could expect a researcher
to present some rather strong observed evidence
before offering such a futile explanation (see also
Marshack’s 1991 response to Davidson).
Another form of frequently cited evidence of
possibly non-utilitarian connotations are the many
circular, spherical, or discoid objects from pre-
Upper Palaeolithic contexts. Some are of Lower
Palaeolithic age, such as the finds from Bhimbet-
ka and Maihar (India), Olduvai FLK (Tanzania),
Zhoukoudian and Lantian (both China). Others are
from Middle Palaeolithic contexts, such as those
from La Quina (France), Tata (Hungary), Axlor
(Spain), El Guettar (Tunisia), and Nagda (India);
for details, see Bednarik 19926, Bednarik and You
Yuzhu 1991.
A number of Mousterian art objects, which
are inevitably older than 30,000 years, have been
available for many years, and more are found from
time to time. Martin (1907-1910) reported a bo-
vid scapula engraved with parallel lines from La
Quina, France. At about the same time, Peyrony
found a bone with over thirty, mostly parallel,
engraved lines in a La Ferrassie Neanderthal buri-
al (Capitan and Peyrony 1921), in addition to a
small bone with several transverse notches (Ca-
pitan and Peyrony 1912). Kozlowski’s Mousteri-
an bone fragment from Bacho Kiro in Bulgaria
bears deep zigzag engravings (Marshack 1976).
There are the engraved bones from Kebara Cave,
Israel (Davis 1974), six more from the Tagliente
rockshelter in Italy (Leonardi 1988), and a rib
fragment with paired line markings from Cueva
Morin, Spain (Freeman and González Echegaray
1983). Engraved bones have also been described
by Bouvier (1987) from French Charentian sites,
and by Debénath and Duport (1971) from Mous-
terian sites: one specimen from Petit-Puymoyen,
Anthropos 89.1994
172
Robert G. Bednarik
three from the abri Lartet, Montgaudier, and two
from abri Suard, La Chaise de Vouthon. Bone
fragments with serrated or notched edges or sur-
faces which have been interpreted as possibly non-
utilitarian have also been reported from various
Middle Palaeolithic sites, such as one from Schu-
len, Belgium (Huyge 1990), three specimens from
Klasies River Mouth, South Africa (Singer and
Wymer 1982), and one each from Border Cave,
Swaziland (Beaumont etal. 1978) and Apollo 11
Cave, Namibia (Wendt 1974).
Materials other than bone have also been mark-
ed by Middle Palaeolithic people of the Mousterian
or the African Middle Stone Age. They include
the notched antler fragment from Grotte Vaufrey,
France (Vincent 1988), the engravings on about a
dozen ostrich eggshell fragments from Diepkloof
Cave, South Africa, and those from the c. 100,000
year-old Howieson’s Poort phase in Apollo 11
Cave, Namibia (Beaumont 1992). Incised pebbles
are known from several Mousterian sites, includ-
ing the Solinas and Tagliente shelters and Grotta
dell’Alto, Italy (Leonardi 1988), Quneitra, Israel
(Goren-Inbar 1990), and from Hungary (Vertes
1965). The engraved lines on both faces of the
silicified nummulite from Tata, Hungary (Vertes
1964), are clearly intentional, and this one object
would suffice by itself to demonstrate a Mouste-
rian cognition allowing the conscious reaction to
natural markings. Finally, even a wooden fragment
with engraved lines has been recovered, from the
Middle Stone Age of Florisbad, Orange Free State
(Volman 1984).
Numerous other Lower or Middle Palaeolithic
specimens which I consider to be utilitarian or
naturally marked objects are not included in this
list, such as various types of marked bones from
Cueva Morin, the mammoth scapula from Molo-
dova, the Mousterian or Charentian markings from
Tsonskai'a (both Ukraine), the several grooved bear
teeth from Sclayn (Belgium), or the 600 marked
bone objects from Shiyu (China).
b) The “Oldest” Art
Claims to have located or dated the oldest rock art
in the world come from every continent except
North America and, obviously, Antarctica. Ad-
mittedly, the notion that Brazilian paintings may
date from before 32,000 years BP (Guidon and
Delibrias 1986) has never been espoused with en-
thusiasm, and I have even viewed the lesser claim
of 17,000 BP for Pedra Furada’s rock paintings
with some scepticism (Bednarik 1989a). Laminar
exfoliation processes in that shelter and the pre-
servation conditions in the site’s sediment strata
render the postulated early art unlikely. At another
site in Piaui, Toca do Baixao do Pema I, paintings
are clearly around 10,000 years old. A fragment
of a pigment ball from this site has provided an
AMS radiocarbon date of about 15,250 BP recently
(Chaffee et al. 1993).
Anati (1986) attributed the “earliest artistic pro-
ductions in the world dated via the C14 method”
to southern Africa, citing Wendt’s (1974) finds
of portable paintings in Apollo 11 Cave, Nami-
bia, which are about 26,000 to 28,000 years old.
However, his suggestion that Tanzanian rock art
is more than 40,000 years old, and “is likely to
have begun earlier than any other rock art ... the
world over” seems to be without support. Much
better documented evidence for early art traditions
occurs in other continents, and even in Africa there
is much older evidence that may be relevant. Ochre
mining has a long history there, for example a
radiocarbon date of 43,200 BP was obtained from
the ochre mine of Lion Cavern in South Africa
(Beaumont and Boshier 1972). Africa’s earliest
evidence of pigment use comes from the Chara-
ma levels of Bambata and Pomongwe Caves in
Zimbabwe (Klein 1978), which are probably older
than 125,000 years. Two lumps of ochre were also
found in the Developed Oldowan levels at Olduvai
BKII, Tanzania (Leakey 1958), although they lack
utilization traces. The earliest finds of striated hae-
matite pebbles, apparently used as crayons to mark
rock surfaces, come from Begov, Czech Repub-
lic (Marshack 1981), and Hunsgi, India (Bednarik
1990a), both being of the Acheulian. Ochre has
apparently also been used in the Acheulian of
Spain (Howell 1966: 129) and France (de Lum-
ley 1966). Rich Acheulian ochre finds occur in
the Wonderwork Cave of South Africa down to
the basal Acheulian level, which Beaumont esti-
mates to be about 900,000 years old (Beaumont
etal. 1992). In Australia, striated haematite is also
found from the earliest known occupation levels
onwards (Jones 1985; Roberts etal. 1990). This is
not to say that the use of ochre provides conclusive
proof of artistic or even “aesthetic” activity, it may
have been simply utilitarian. Nevertheless, ochre
pebbles with striated wear facets were probably
not ground to powder, but rubbed against a rock
surface, in the fashion of crayons. They indicate a
practice of conscious mark production, and ochre
use generally implies conscious colour discrimina-
tion and colour preference.
Claims that Indian rock paintings may be up to
40,000 years old (Wakankar 1983) remain without
Anthropos 89.1994
Art Origins
173
substantiating evidence. Tyagi (1992) and others
have shown that the supposedly Upper Palaeolithic
paintings of often green, dynamic figures are pre-
ceded by non-iconic arrangements, the “intricate
patterns.” The anthropic origins of nearly all of the
markings on Indian ostrich eggshell fragments of
the Pleistocene (Kumar etal. 1988) have been re-
futed (Bednarik 1992p). Nevertheless, Pleistocene
rock art probably does exist, but in the form of
petroglyphs rather than paintings (Bednarik etal.
1991), and among them may well be the oldest
known rock art in the world (Bednarik 1992/). The
notion that Siberian rock art has been shown to be
of the Pleistocene has been refuted (Bednarik and
Devlet 1992), and the only Palaeolithic art known
from China is of the final Pleistocene (Bednarik
1992c).
Until recently, the claims that Australian rock
art would be the oldest in the world remained
without supporting evidence. Recent direct dating
has changed this, but the art concerned is not the
painted art of Arnhem Land or Cape York, as had
been proposed, it consists of deeply patinated pe-
troglyphs in South Australia. Three sites have now
produced direct dates in excess of 30,000 BP, and
they are located within a few kilometres of each
other. Some of these dates were derived through
the controversial cation-ratio method (Nobbs and
Dorn 1988), but these correspond reasonably well
with AMS radiocarbon dates from the same sites.
Three of the four oldest dates currently available,
which range from 36,400 (Dorn etal. 1992) to
45,100 years BP (Bednarik 1992/), are in fact
radiocarbon dates, and they are conservative min-
imum dates: the underlying petroglyphs are ap-
parently older still. The dates were obtained from
organic matter concealed under the rock varnish
covering the motifs, so they are considered to be
minimum ages for the rock art (Fig. 1).
3. Presentation and Interpretation of the
Evidence
Most publications on the subject of art origins have
made inadequate use of the available evidence, and
the cavalier approach of some authors has resulted
in inadequately argued and supported hypotheses
concerning the beginnings of art or symbolic pro-
duction, of language, conscious cognition, and hu-
man self-awareness. This is particularly evident in
the Anglo-American literature, and it is relevant
to note Chase and Dibble’s (1992) defense when
confronted by a corpus of evidence that is signifi-
cantly larger than they had argued to exist: firstly,
they claim that most of the evidence I cited was
published after 1987, when in fact nearly all of
it had been published before 1986, but often in
languages such as Italian, Russian, or German,
or in internationally fairly obscure journals. As
Jelinek (1993) has recently observed, the linguistic
barrier is a frequent obstacle to English-speaking
Fig.l : Section of engraved
pavement at Panaramitee
North, South Australia. Pains-
takingly executed percussion
petroglyph of complex curvi-
linear design, covered by rock
varnish. The varnish within
the grooves has been cation-
ratio dated to 45,118 ± 4705
BP. The varnish covering an-
other petroglyph a few metres
away has been minimum-dat-
ed by radiocarbon to 43,140 ±
3000 years BP. Consequent-
ly, these petroglyphs are as-
sumed to be considerably ol-
der than 40,000 years, and
are currently the oldest dat-
ed rock art in the world. The
conceptual complexity of the
design contrasts with the sim-
plicity of the much more re-
cent Upper Palaeolithic art of
Europe, which consists often
merely of simple pictures of
objects.
Anthropos 89.1994
174
Robert G. Bednarik
researchers. Other arguments of Chase and Dibble
(1992) against pre-Upper Palaeolithic symbolism
are even more specious: for instance, the argument
that quantity of evidence is of any relevance in
the area of Palaeolithic symbolism has no logi-
cal basis whatsoever. On the contrary, pure logic
tells us that there must have been pre-Upper Pa-
laeolithic art, even if not a single specimen were
ever found (Bednarik 1992<± Fig. 1). Moreover,
essentially Middle Palaeolithic rock art has been
found in at least three, possibly four continents and
dated in several cases, including by radiocarbon,
thermoluminescence, and cation-ratio dating.
Besides the empirical evidence in hand, there
are also less direct, but nevertheless forceful argu-
ments against the archaeological myth that “sym-
bolic behaviour,” including language and art pro-
duction, began essentially with the Aurignacian.
One concerns the frequent archaeological falla-
cies about symbolism itself, what it is and how
it can be perceived in the archaeological record.
The frequently expressed view that the portable
and parietal art of the Upper Palaeolithic provides
the first evidence of symbolism is most tenuous.
A symbol is defined as something that represents
(or stands for) something else, and it is often a
material representation of an immaterial concept.
There is no visually obvious association between
a symbol and the entity which it represents, there-
fore the meaning of any symbolic tradition is only
accessible to participants of the culture in question.
The outstanding feature of Franco-Cantabrian Up-
per Palaeolithic art is that, in contrast to all other
Pleistocene arts, it displays a high level of iconicity
in its graphic art (Bednarik 1993). A likeness of
an object, be it two- or three-dimensional, is not
associated with the referent through symbolism,
but through iconicity. Thus a typically non-iconic
art is far more likely to be symbolic than iconic
art. The latter is only symbolic when the depiction
of an object refers to an abstract concept, such
as the name of a person, a deity, etc., rather than
simply to the depicted object itself. By contrast,
non-iconic objects, such as those “geometric” pat-
terns which precede all figurative rock art in the
world (Bednarik 1984, 1986, 1987, 1988a, 1990c,
1993), irrespective of the ultimately iconic origins
of such motifs (Bednarik 1988a: 37), are very
likely to be symbolic. In other words, the Fran-
co-Cantabrian art body is not related to the origins
of symbolism, and a large portion of it should not
even be considered as symbolic without supporting
evidence (such as semiological reasoning).
Previous discussions of the subjects considered
here have usually included comments on funer-
ary practices, inferred rituals, inferred evidence of
cannibalism, perceived aesthetics of implements
and similarly vague and subjective ideas about the
means of assessing hominid cognition, intellect, or
perception of the world. More productive possi-
bilities have remained unexplored or inadequately
utilized. For instance, there is adequate informa-
tion available to discuss pre-Upper Palaeolithic
human faculties without taking refuge in futile
speculations about language ability, religious be-
liefs, or apparent cultural practices. Even from the
Lower Palaeolithic, such consistent information is
available. The numerous Acheulian finds of ochre
or haematite include striated pebbles, and such
pigments were apparently widely used in the Old
World. We can safely infer colour discrimination
and colour preference from this evidence. There
is also adequate proof that hominids of the Lower
Palaeolithic possessed the capacity of differentiat-
ing between commonly occurring and unusual or
exotic objects. They collected quartz crystals (Pei
1931: 120; Bednarik 19887?; d’Errico etal. 1989;
Goren-Inbar etal. 1991; also at southern African
sites) and they are credited with collecting fossil
remains and unusually shaped pebbles at many
sites (cf. Bednarik 1992fi). The “taxonomizing”
capacities demonstrated by these finds are of im-
portance, because without taxonomization (the cre-
ation of taxonomies of the object world) it would
not have been possible to construct anthropocentric
reality - the reality consciously experienced by
humans (Bednarik 1992a). Taxonomizing ability is
also a precondition for symbolism, and evidence
for it is perhaps the earliest proof we have for the
emerging human qualities.
Considerably more relevant evidence than has
been traditionally considered exists also from the
subsequent Middle Palaeolithic. It includes rock
art from various continents, and evidence of sub-
terranean mining in Africa, Europe, and Austra-
lia (Bednarik 1990<i, 1992g). The latter, involv-
ing iron minerals (ochres) and sedimentary sili-
cas (cherts, flint), suggests that Palaeolithic (in-
cluding Middle Palaeolithic) miners were capable
of predicting the occurrence and spatial extent
of concealed geological features, such as tabular
chert seams or alluvial strata. It has been argued
that such abilities were not genetically transmitted,
that they were culturally acquired, and practically
demand the existence of a sophisticated commu-
nication system (Bednarik 1994a).
The scenario created by pre-Upper Palaeolithic
evidence, particularly that from central and eastern
Europe, Israel, southern Africa, India, and Austra-
lia, discredits some long-standing and cherished
Anthropos 89.1994
Art Origins
175
ideas, and demands a reassessment of the Eurocen-
tric model that has permitted Franco-Cantabrian
Upper Palaeolithic art to dominate all discussions
of early art evolution, for the greater part of a
century. We are witnessing the depreciation of the
cultural neocolonialism expressed in this obsession
with the early art of western Europe which, during
the century of its predominance, has created in the
specialist community a subconscious expectation
that all answers on the subject of art origins had
to come from that hallowed ground of France and
northern Spain. Art evolution, consequently, has
been seen in terms of diffusion, and art forms
lacking Eurocentric concepts of iconicity were of-
ten seen as irrelevant to the mainstream of art
prehistory (Bednarik 1991). It is therefore not sur-
prising that a viable or persuasive general theory
of art origins remains elusive after a century of
Pleistocene art studies. In the remainder of this
paper, I shall endeavour to present a rough outline
of such a theory, based on the currently known
evidence from the world.
4. Patterns in Early Art
The first thing one notices in reviewing the glob-
al evidence for Pleistocene art is that it remains
extremely patchy, that geographic art regions are
poorly connected or indeed unconnected, that sam-
ples of it have only managed to survive under
extremely rare and unusual combinations of cir-
cumstances, and that the surviving record must
be expected to be extremely fragmentary. Tapho-
nomic processes have distorted all distributional
and compositional characteristics of the surviving
examples so profoundly that such indices, the basis
of all “empirical” reasoning, are of no scientific
reliability. Nor can they be relevant without so-
phisticated taphonomic considerations. Moreover,
the available record by no means equals the sur-
viving record, because of significant geographical
biases in the research, which has concentrated al-
most entirely on a few regions of the world. For
instance, what we know about the Palaeolithic art
of the largest continent, Asia, fits easily into one
single paper (Bednarik 1992e).
Upon closer inspection one might note that,
with the exception of western Europe, most known
Pleistocene graphic art is non-iconic, and some
of the few extra-European exceptions are so con-
spicuous that one might be tempted to examine
their authenticity or attribution. This underlines the
exceptional status of western European rock art,
but it does not resolve the question of art origins.
The paucity of relevant evidence from most
parts of the world should not prevent the formu-
lation of a preliminary model of art origins, but
in doing so we need to shed our preconceived
ideas and consider the data on its own merits,
resisting the archaeologists’ urge to anticipate what
the evidence should confirm (Bednarik 1989c).
Leaving aside the iconic component, which may
well be of very restricted geographical distribu-
tion, it becomes apparent that the global evidence
is surprisingly uniform: all prefigurative art in
the world consists of a fairly restricted range of
elements or form constants, which are found in
numerous variants or which may be built into
elaborate “mazes” or geometrical arrangements.
Cupules and linear petroglyphs begin very early,
and the use of ochre pigment is evident from the
Acheulian onwards. In Europe, a tradition of pro-
ducing extremely sophisticated three-dimensional
iconic art (sculpture) exists earlier than the known
beginning of two-dimensional iconic art (Delluc
and Delluc 1978). The recently found Galgenberg
figurine in Austria (Bednarik 19897?) confirms the
existence of a sophisticated central European tradi-
tion of sculpted art that seems to precede the first,
crude Aurignacian rock art in France. The techno-
logical and artistic sophistication of the animated
Galgenberg stone figurine, firmly dated to about
32,000 years BP, cannot be explained as anything
but the product of a lengthy tradition, in which
people had experimented for thousands, and prob-
ably tens of thousands, of years (Bednarik 1989b:
120). Other representatives of this tradition are the
ivory figurines from three caves in the Swabian
Alb, southwestern Germany, which are of about
the same age: Vogelherd (Riek 1934), Stadel im
Hohlen Stein (Hahn 1971), and Geissenklosterle.
While intentional engravings on bone and stone
seem to date back as far as the Lower Palaeolithic,
and some level of appreciating three-dimensional
iconicity seems to have existed long before the Up-
per Palaeolithic, abstraction of a three-dimensional
object to a two-dimensional iconic image seems to
be a comparatively recent development. In Europe,
it may first appear less than 30,000 years ago,
while in Australia it developed perhaps even lat-
er: there, a convention of non-iconic art persisted
for tens of thousands of years. Its recent phases
include tracks, i.e., two-dimensional phenomena
that need not be converted from three-dimensional
object. Fully iconic graphic systems appear to have
been introduced in the late Pleistocene (Bednarik
1988(2: Fig. 1). A similar development may apply
in the Americas, where iconic art has been demon-
strated by 10,000 BP. In Africa, iconic painting is
Anthropos 89.1994
176
Robert G. Bednarik
at least as old as it is in Europe, and in Asia the sit-
uation remains unclear, although the oldest known
traditions are non-iconic. On this very preliminary
basis it would appear that the cognitive processes
leading to iconic graphic art were independently
duplicated in various parts of the world (Fig. 2).
Years BP I Americas
Eurasia
Australia I I Africa
10 000
30 000-
I Non-iconic '-g ¡
I graphic art ! g i
1 t ? r?
50 000"
100 000-
150 000"
200 000"
•&
Non-iconic
graphic
art I
I
Fig. 2: Very preliminary model of early art evolution, based
on the current evidence.
The intercontinental migration patterns during
the Middle Palaeolithic as they are currently ap-
parent are of interest here. With first landfall in
Australia before 50,000 BP (Roberts etal. 1990),
and perhaps much earlier, and a similar order of
magnitude for the human settlement duration in the
Americas (Guidon and Delibrias 1986; Bednarik
1989a), it is to be assumed that these first seafarers
possessed traditions of nonfigurative mark making.
That they possessed advanced language is accepted
even by Davidson and Noble. This Middle Palaeo-
lithic dispersal model might help to explain the
similarity of the early petroglyphs in Africa, Asia,
Australia, and the Americas. However, there is a
second possibility to account for the uniformity,
perhaps in conjunction with the first.
The prefigurative art of the world, I have
claimed for more than ten years, is derived from
phosphene motifs, and it therefore consists of ar-
rangements and combinations of a known series
of form constants (Bednarik 1984, 1986, 1987).
These may occur singly, or as parts of elaborate
“mazes” or geometrical arrangements. Chase and
Dibble (1992: 50) have observed that the phos-
phene theory has the distinction of being testable,
of being accessible to refutation. It has remained
the only hypothesis of art origins that is scientifi-
cally testable, yet since it has been proposed it has
not been refuted, nor am I aware of any refuting
evidence.
The basic elements of all archaic rock art are
dominated by circles and curvilinear motifs, such
as multiple arcs, concentric circles, meandering
lines; by convergent lines motifs, radial designs,
dot arrangements, sets of parallel lines or grids,
and zigzags or wave lines. Variations and interme-
diate forms are common: for instance, the con-
vergent lines motif (Rosenfeld’s [1981] trident;
Conkey’s [1978] arrow tip, elsewhere described
as vulva, bird track, etc.) can be transformed into
a radial one by three different mutation processes,
which are evident from motifs of Australian archa-
ic linear petroglyphs. Different motif types may
be combined, e.g., sets of parallel lines or grids
enclosed by circles (in Australia), radial design
enclosed by a circle (North America; Bednarik
1988c), or the cross, a radial design, enveloped in
a surround (e.g., South America; Bednarik 1988d).
The phosphene hypothesis is in no way related
to the recent pseudoscientific attempts to interpret
all rock art as shamanic or as trance-induced (Bed-
narik 1990c), but it notes instead that precisely
the same range of about fifteen phosphene motifs
(Kellogg etal. 1965) determines all art produced
by children before they draw figuratively, i.e., be-
fore the age of four years or so. The findings of
Knoll, Kugler, and colleagues have been indepen-
dently confirmed by others who had been unaware
of their work, such as van Sommers (1984) and
Fein (1976). If we now return to my postulate
that art externalizes human concepts of reality and
communicates awareness of perceived reality be-
tween humans, we see that, so more “developed”
an art is, so less it can tell us about the past
human quest for comprehending reality. If it were
our aim to explore objective reality, we would
first have to determine how anthropocentricity (the
human concept of reality) was conceived. The
arts of “pre-iconic humans,” at both the ontogenic
and the phylogenic levels, are apparently simi-
lar, and they may be capable of providing some
Anthropos 89.1994
Art Origins
177
answers. This potential has remained essentially
unexplored, which indicates more than anything
else that this discipline has yet to come to grips
with the profound issues it faces.
One might argue that it is patronizing or triv-
ializing to compare ontogénie and phylogénie art
development. To this I say that it is patronizing to
emphasize the Eurocentrically perceived aesthetic
value of French Upper Palaeolithic art, and it is
trivializing to seek shamanistic, religious, ritual,
and cultural significance in palaeoart: so more en-
culturated an art is, so lower its scientific value.
The scientifically most valuable palaeoart is the
most spontaneous, the most simple, the psycho-
logically most accessible art, and the least encul-
turated. Development in art as well as in human
cognition is synonymous with what I have called
aggravation of anthropocentricity. The cognition
of three year-old children is closer to reality than
that of university professors (cognitive sophisti-
cates). Contemporary doodling behaviour, the sci-
entific value of which has also remained almost
entirely ignored, can tell us much more about art
origins than so-called San or so-called shamans
(cf. Hromnik 1991). In repetitive, “subconscious”
doodling, the artist becomes a mere spectator to
his own spontaneous graphic production.
It may be no coincidence that doodles often
resemble the graphic production of Lower Pa-
laeolithic hominids. Neural arousal theory (Ber-
lyne 1960; Ellis 1973) holds that optimal level of
arousal is of survival value in any species. Level
of arousal depends upon the balance between the
arousing influence being exerted by the reticulate
arousal system of the lower brain, and the inhib-
iting influence of the cortex on that system. Stim-
ulus-seeking behaviour is a biological imperative,
and is intimately related to such phenomena as
exploratory behaviour, and strategies that create
cybernetic feedback or modify the immediate en-
vironment to render it more interesting. Tactile
proficiency resulting from tool manufacture and
use can be argued to have equipped hominids with
new manipulative skills, enabling them to proceed
from rhythmic tool manipulation to marks which,
given the optimal arousal imperative, would have
inevitably led to the “decoration” of interesting
aspects of the immediate physical environment:
facets or edges of bone fragments, as at Bilzings-
leben or Strânskâ skâla (Bednarik 1988b), surface
features on cave walls, or whatever else invited
cognitive response.
5. Outline of a Hypothesis
It is postulated that neuropsychological insights
into the articulation between archaic art and cogni-
tive evolution are possible. Key elements in such
work are the assumption that the human neural
system has not been subjected to fundamental
changes over the last few hundred millennia, and
that the operation of the human visual system
has remained largely unchanged during this time
(Bednarik 1984). An examination of the currently
perceived early marking traditions leads to the fol-
lowing, preliminary model of how art production
began. This model, admittedly, considers various
data that some scholars would view with scepti-
cism, and it may have to be modified in the future
if significant new data are presented. However,
in the model presented here, the taphonomy of
palaeoart (Bednarik 1994Z?) has been taken into
account, and the sample considered is as repre-
sentative as the current record permits. Moreover,
a large portion of it has been examined by myself,
so I am not relying entirely on the reports of many
different workers with different biases and expe-
riences. Finally, parts of this model are refutable
and thus scientific.
I perceive three very vaguely defined main
stages, which are obviously not all represented in
all regions. In the formative phase of art produc-
tion, initial marking strategies may have developed
from a striving for optimal arousal, by the reac-
tion of “stimulus-seeking” hominids to existing
marks, edges, shapes, and surface aspects, who
emphasized and “decorated” such features. This
reshaping of salient aspects of the physical world
resulted not only in an increasing consciousness of
the physical reality and a feedback on the impact of
mark making behaviour, but inevitably also in an
increasingly complex cognitive environment and
in the emergence of new, taxonomizing mental
processes. Responses to one’s own markings also
became inevitable. One is tempted to tentatively
place this initial phase in the Lower Palaeolithic.
The second phase of this model is characterized
by an increasing repertoire of phosphene motifs,
experimentation with them, and standardization
and conventionalization of their forms. Since all
markings at this stage resemble phosphene motifs,
it would be futile to consider art origins without
involving certain aspects of the phosphene theory.
One possible explanation would be that the visual
correspondence between phase 1 marks and cer-
tain phosphene experiences was recognized. The
phase 2 proposition can be readily refuted, by
presenting evidence of pre-iconic graphic produc-
Anthropos 89.1994
178
Robert G. Bednarik
tion that lacks a significant content of phosphene
motifs.
The beginning of the third phase is marked by
the introduction of iconicity as it is recognized
by us, an innovation for which I cannot offer a
more plausible explanation than that already pro-
vided by Davis (1986). It coincides roughly, but
by no means always, with the advent of the Upper
Palaeolithic. Ambiguity of visual perception, in
a population possessing evolved mark-producing
and sculpting traditions, is the most plausible ex-
planation for the introduction of iconicity in graph-
ic art. No criteria for refutation of this third stage
can be offered, because iconicity cannot be defined
scientifically. However, one can call for a more
convincing hypothesis to account for the advent
of what we experience as iconicity. Presently the
competing hypotheses are inferior to that of Davis.
This three-stage model thus suggests that mark
production was essentially the predictable out-
come of neurophysiological and cognitive evo-
lution, with which it is closely interwoven. The
processes leading to it, if repeated under the same
conditions, would result in a cosmovision similar
to ours. While this provides no support whatso-
ever for the validity of the human worldview, it
does imply that the processes that led to it are
theoretically repeatable. That would render them
accessible to definition, scientific argument, and
quantification. Such access is of course beyond
our present capabilities and knowledge - which are
themselves merely products of the very processes
under investigation.
This paper is an updated version of a paper presented to
Symposium K of the First AURA Congress, on 2 Sep-
tember 1988.
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Anthropos 89.1994
Anthropos 89.1994: 181-190
Identity, Process, and Reinterpretation
The Past Made Present and the Present Made Past
John H. Hamer
Abstract. - Reinterpretation, an old concept developed by Mel-
ville Herskovits, is the way in which people seek to relate and
adapt their changing experiences by using the past as a marker
for interpreting the present. This paper examines the genesis
of the concept and how it is often used by contemporary eth-
nographers without recognizing its explanatory power. There
follows a discussion of how the concept may be useful in reflex-
ive anthropology, what happens when reinterpretation fails, and
how its limits may be more precisely defined. [Reinterpretation,
process, theory, cultural identity, individual experience]
John H. Hamer, Ph. D., Adjunct Prof, of Anthropology (Univ.
of the South, Sewanee, Tenn.). - Publications include: Human
Development: Participation and Change among the Sadäma
of Ethiopia (1987) and numerous articles on Ethiopia, Kenya,
Sweden, and native peoples of North America.
In a recent article Friedman (1992), in discussing
social movements of people seeking to establish
identities of empowerment, has stated that they are
not based on cultural tradition, primordial origins,
a proliferating variety of interpretations as seen
by postmodernist anthropologists, or on rational
structural interpretations of modernists. Neverthe-
less, he indicates there is a process of attempting
to relate past to present identities. Scott also fo-
cuses on the seemingly recent discovery by post-
modernists that cultures are “mobile, unbounded,
conjunctural, and open-ended” (1992: 375). The
point being that contemporary peoples across the
world are subject to a variety of cultural experi-
ences, probably more than ever before, that they
must seek to relate to their historic sense of iden-
tity, however they choose to define it, this pro-
cess should be viewed with understanding and not
quibbled over by anthropologists finding them not
in keeping with disciplinary paradigms or their
own definitions of pristine historical facts. They
see this situation as a part of the declining he-
gemony of the world capitalist system, of which
anthropologists are a part and must now come to
terms with if the discipline is to survive.
In this paper I want to suggest that anthro-
pologists, like myself, who came of the Boasian
historical tradition of the 1950s had to face up to
this issue decades ago.1 Regardless of the source
of hegemonic power we became aware early in
our training that all peoples had to deal with
the problem of changing identities, that cultures
weré always in a state of flux, what Herskovits
referred to as “cultural dynamics,” and that there
was no such thing as origins, only a possibility
of establishing a cultural base line, on the basis
of previous studies, as a guide to the direction of
change. The problem was to assess the process
of change as practiced by the people themselves.
Toward that end, Herskovits proposed the concept
of reinterpretation that would enable one to discern
the nexus between continuity and discontinuity of
forms and meanings. In this paper I wish to discuss
the development of the concept by Herskovits and
the way it might be used, though it is seldom
referred to, by contemporary anthropologists.
There are antecedents to the reinterpretation
concept to be found in some of Boas’ writing
on Native Americans; as, for example, the idea
that the peyote cult consists of old beliefs and
Christian teachings - “inextricably interwoven”;
that innovative political leaders may add new ideas
to old forms so that the latter continue to influence
their minds and circumscribe the impact of new
concepts (Boas 1962: 162-165). In a 1910 paper
he suggests that Northwestern Plains tribes have
borrowed art forms from peoples further south but
have not accepted the latters’ symbolic interpre-
tations of these forms. Boas writes: “I imagine
that this is the outcome of a mental process which
set in when the designs were found pleasing, and,
according to the general character of primitive
thought, a symbolic interpretation was expected.
This was then secondarily invented in accordance
with the ideas current among the tribe” (Stocking
[ed.] 1974: 254).
1 I was one of the last students in the decade of the 50s of
the late Melville J. Herskovits who was a student of Boas.
182
John H. Hamer
Boas also saw an analogy with language in that
sounds could change meaning, though based on
previous forms of articulation of speech organs.
In discussing problems of historical change Boas
suggested that the point at which peoples of differ-
ent cultures came in contact was where “foreign
elements are remodelled according to the patterns
prevalent in their new environment” (1966: 284).
Herskovits, being a student of Boas, was likely
influenced by statements, such as the above, on
historical process. Thus he was led to develop the
concept of reinterpretation which he defined as:
“the process by which old meanings are ascribed to
new elements or by which new values change the
cultural significance of old forms. It operates inter-
nally, from generation to generation, no less than
in integrating a borrowed element into a receiving
culture. But it is in the latter process that the phe-
nomenon is most easily to be studied” (Herskovits
1948: 553). To illustrate the significance of rein-
terpretation he drew his examples from religious
syncretisms in the new world, whereby Africans
gave new meanings to old forms or new forms to
old meanings by relating Catholic saints to African
deities. Thus in Haiti, Africans saw similarities be-
tween Legba, traditionally an old man wandering
about in tatters who could help or disrupt lives of
others, and St. Anthony as a patron of the poor.
In the process St. Anthony acquired a new mean-
ing through resemblance to the traditional form of
Legba. St. Patrick, portrayed with serpents about
him, took on a new meaning from the old form of
Damballa, the Dahomean rainbow serpent (1948:
553 f.).
Herskovits saw, however, that reinterpretation
was not confined simply to syncretisms or contact
situations, as that part of the definition referring to
generational continuity implies. Preexisting forms
from previous generations could be given new
meanings, as for example in the case of words
that had formerly referred to a particular form of
technology, but took on new meaning with tech-
nological changes. Though he did not elaborate on
the process, Herskovits saw that the basis for rein-
terpretation was psychological (1948: 637). Inten-
tionality was involved because of individuals’ pre-
vious “cultural conditioning” which caused them
to interpret change in terms of what they already
understood. And though he considered culture as
having its antecedents in the biological and envi-
ronmental, it is clear that he developed reinterpre-
tation in connection with the psychological and
historical aspects of human experience which he
defined as “enculturation,” the continuous learning
and making of new choices throughout the life cy-
cle (1948: 41). Thus the enculturative experience
was every bit as important as the bioecological
dimensions of human existence.
In looking at postindependence change in Afri-
ca, Herskovits considered Hellmann’s discussion
of a Johannesburg slum in which she indicated
that, despite pressure, African culture was not
disappearing, but taking on European cultural as-
pects, and modified to create a “composite cul-
ture” (Herskovits 1962: 291-293). This was rein-
terpretation where the punishments and incentives
in support of old African ideals were given new
forms, “... considering and reconsidering as they
gradually become new conventions of meaning”
(1962: 292). Adjustment to the drastic ongoing
changes of independence and industrial penetration
always showed, once one got beneath the surface,
the use of the old way of life as the foundation
for individuals to understand what was happening
was to combine the old with the new. Moreover,
one could even gain a better understanding of
historic African cultures by looking beneath the
surface of the seeming conflict and chaos of the
present, because the contemporary responses were
often only “changed outer forms” of preexisting
“established values” (1962: 54). Though he did
not face the issue of from what point in time the
preexisting “established values” were drawn, or for
that matter were invented as part of the past, the
point was that in peoples’ minds they had been
important in their past and constituted a means for
dealing with a changing, often chaotic, present.
Even in the case of economic change he was
able to show how the impersonal aspects of capital
investment became a new form for the old mean-
ing of achievement of status and power through
the personalized obligation of others (Herskovits
1962: 379-381). Thus the safest form of capital
investment involved relating it to personal claims
on others. Though when the old and new forms
of production became separated, as shown later in
this paper, reinterpretation became difficult.
Research in other areas, as for example a study
among the Blood Indians of Alberta, has tended
to support Herskovits’ earlier findings (Spindler
1977: 20-22). In this instance, the power of a
Catholic priest and a shaman were brought to-
gether in simultaneously performed healing rites
for a dying man; a clear indication of combin-
ing an old form and meaning with a new form
to restore health. Other cases of reinterpretation
through spiritual syncretism have been reported
from North American Native peoples and from
Africa. But though forms may be similar in the
case of changing phenomena and thus encourage
Anthropos 89.1994
Identity, Process, and Reinterpretation
183
acceptance, despite disparity of meaning, the latter
may complicate rather than facilitate process. Such
has been the case in the substitution of steel for
stone axes among the Yir-Yoront in Australia. The
greater efficiency of the former is no substitute for
the loss of meaning of authority, symbolism, and
origin myth which cannot be transferred to steel
axes.
1. Contemporary Uses of Reinterpretation
Recently, my work with reinterpretation was a re-
sponse to Barth’s view that individuals bring only
disparate values to situations of transactional nego-
tiation out of which they create new “overarching
principles of evaluation” (Hamer 1980: 89). I con-
tended that individuals, within given cultures, do
in fact bring some shared preconceptions which
always require interpersonal negotiation to articu-
late the known with the unknown or ambiguous.
The situation examined was that of self-help as-
sociations organized by the Sadâma of Ethiopia
in their attempts to deal with changes brought by
a developing cash economy and issues of com-
munity modernization. It was possible to show
that old values and expectations about authority
provided a conceptual basis for establishing new
organizational forms for mediating disputes con-
cerning the rules of newly developing institutions.
These people reinterpreted the values and proce-
dures of the old elders’ councils to fit the new
association executive committees elected by the
members (1980: 93 f.). There were differences,
however, in that committee, authority, unlike the
past, was not dependent on the sanctioning power
of deities and mythology. Also, committees, while
invariably including elders, contained many young
entrepreneurs who espoused the new market econ-
omy values. What both elders and youth were most
familiar with in making policy decisions and set-
tling disputes were these age-old meetings of the
elders to reach consensual decisions about unantic-
ipated problems and disputes between community
members (Hamer 1987: 205, 213).
At the time the article was written, in 1980,
I did not specifically mention reinterpretation, in
analyzing the content of dispute settlement. Reex-
amination, however, provides numerous examples
giving new meaning to the old form of attempting
to balance individual with community interests in
reaching settlement. Thus, in a dispute over the
new concepts of community planning and resi-
dential zoning, a committee used the old form
of obligation to one’s community of residence by
adding the new meaning of orderly and hygienic
street and drainage arrangements. At the same
time they preserved the old form of compromise
by giving the complainant certain options which
made the new meaning palatable. In this and oth-
er cases involving disputes over the building of
feeder roads, the newness of the situation always
gave rise to a degree of indeterminacy that could
be resolved through giving new meaning to old
forms of compromise.
There were also instances where old meaning
took on new form. Such was the dispute between a
committee and bar owners in a newly established
village; the latter sought to maximize their profits
by staying open beyond prescribed closing hours.
When the owners complained that it was their
employees that were violating the rules, the old
men of the committee reminded them that, like
household heads who have always been responsi-
ble for the members of their domicile, they had a
proprietor’s responsibility for the actions of their
employees. In other words, their business estab-
lishments entailed as much responsibility in the
exercise of authority as had always been the case
with their households, and this took precedence
over new forms of profit taking and entrepreneurial
activities in general.
There were, however, disputes in which the old
and new could not be resolved through reinterpre-
tation by the committees. These were such that
contradictions between old and new values made
it difficult to implement the old form of compro-
mise between self-interest and affiliative obligation
(Hamer 1980: 102-104). For example, a debtor
failed to return a sack of maize borrowed months
before. He claimed that he was poor and needed
all the food he could get to feed his family, but he
intended to return the sack of com to the claimant
as soon as possible. Nevertheless, the latter argued
that one bag was not enough, since the value of
the grain was now less than at the time of scarcity
when it had originally been loaned.
What is occurring in this dispute is an unprec-
edented transformation of value from an empha-
sis on the obligation to generously support others
in time of need in return for social commitment
by the debtor to the creditor, with return of the
material object of the transaction as largely inci-
dental. Instead the object of transaction is being
transformed from the social to the material in the
form of market oriented profit. This occurs as a
contradiction at the juncture where an essentially
communal mode of production clashes with an
emerging capitalist mode. The former is still pre-
ponderant, but the capitalist mode based on coffee
Anthropos 89.1994
184
John H. Hamer
production, encouraged by the Ethiopian govern-
ment and nonlocal merchants, becomes more at-
tractive to young men who begin to associate a
higher standard of living with cash gain. In this
particular case, with powerful external support,
the youthful, entrepreneurially oriented claimant
uses the old form of credit without the meaning
of repayment leniency. Instead he substitutes the
new goal of impersonalized profit, regardless of
extenuating social circumstances that historically
required generosity on the part of the creditor.
In recent years, there has been a renewed in-
terest in the study of process and the issue of
continuity and discontinuity of cultural traditions.
It is interesting that Herskovits and reinterpreta-
tion, despite the relevance of the concept to this
problem, is seldom mentioned. Two recent studies
serve to illustrate this issue. One is a study by
Smith (1982) of a changing native community in
the southwest of the U. S. in which she supports
the principle of cultural continuity, suggesting that
the old and the new exist together, but that one or
the other, depending on the history of the people,
may be dominant. She considers the possibility of
oscillation between stability and change, indicating
that a strict division between the two has been
due to those who want to equate the latter with
technological process.
Smith observes that individuals seek to impose
predictability on the irregularities in their institu-
tions and values and thus provide for continuity
of their historical experience. Thus the Spanish,
perceiving the Pueblos she studied as practicing
hydraulic agriculture, considered the latter “civi-
lized” and tended to leave the community alone.
This, in turn, tended to make the whole way of life
more conservative, as a means of protection from
outside intervention. Among various techniques
for preserving continuity she mentions the “deer
dance” which has been given new form in terms of
costumes and seasonal timing, but retains much of
its earlier meaning. And though she doesn’t make
use of reinterpretation as a concept, Smith points
out that the people are simply changing the past
to fit into the present.
One further example of this merging past with
present concerns her description of the summer
guide program for teenagers, instituted as a means
for promoting tourism. As it happens this is also
a new form of activity based upon the age-old
transmission of cultural lore from the older to
the younger generation. The guides now receive
formal instruction in traditional rituals and customs
rather than at the knee of a learned elder, so that
they can deal knowledgeably with the tourists.
In this way they continue to acquire knowledge
through a formal structure that they would have
acquired informally in the past.
Handler (1984) takes issue with Smith, claiming
that she objectifies time and sociocultural systems,
two conceptualizations outside the reality of the
everyday lives of her informants. It is not the
phenomena themselves, but the conceptual frame-
works of people which are important. His crit-
icism becomes rather revealing, however, when
he suggests that forming concepts causes one to
be continually inventing new objects, and, if this
is so, then there can only be discontinuity with
the past. This is precisely where reinterpretation
as a concept could have come to his aid, since it
privileges both continuity and discontinuity.
Nevertheless, he asserts that Québécois nation-
alists are continually inventing cultural objects
which they accept as having cultural limits and his-
torical continuity; that this has been a favorite role
in opposition to the British. In so doing they are
simply accepting the conventional Western logic
of equating the existence of a people with natu-
ral objects. Handler suggests that the attempt to
define Québécois culture as an object with a long
unbroken history shows the existence of the very
discontinuity Quebec intellectuals are struggling to
overcome. This is because the boundaries to be
preserved .. are continually reinterpreted and re-
constructed (through the semiotic process of objec-
tification) such objectified ‘pieces’ of culture can
have no continuous bounded existence analogous
to that of a physical thing” (Handler 1984: 61). If,
however, Handler had considered the meaning of
reinterpretation then the contradiction would have
been more apparent than real, since the old and the
new are engaged in an endless process of articula-
tion. He does admit that “symbolic reformulation
constructs a kind of link” which causes people to
believe that this is what their culture has been in
the past. This is not unlike the earlier view of Marx
to be discussed further on. But this is precisely the
point of reinterpretation, that people need a sense
of continuity with what they think they know in
order to be able to deal with what they don’t know.
Regardless of whether the past is real or mythical,
individuals believe that it existed, as if it were
an object, and that their thoughts and actions are
based on a continuity in form or meaning which
constitutes building blocks for the future.
Handler, like Friedman and Scott mentioned
earlier, is getting at the struggle to maintain or
recreate identity with whatever a people can take
from their past experiences. In practice they are
relating old forms and/or meanings to new ones in
Anthropos 89.1994
Identity, Process, and Reinterpretation
185
order to explain the present. It is this explanation,
regardless of whether “real” or mythical, because
it links their past to their present condition - which
gives them a sense that they are real people hav-
ing coped with previous upheavals and survived -
which gives them identity.
Recently there has been the attempt by Sahlins
to relate structure, practice, and process (1985). In
this approach he seeks to show that people can
deal with changing events only through the cultur-
al understandings they already possess. Changing
events always put cultural patterns at risk, because
people seek to make the pattern fit the event and in
so doing change history. Process involves a syn-
thesis of the attempt to replicate cultural norms and
variation in what he calls “the functional rééval-
uation of categories.” All of which sounds very
much like reinterpretation. Synthesis occurs when
structure, which he equates with “the symbolic
relations of cultural order,” is related to changing
events in a “structure of conjuncture.”
Individuals, of course, make different structures
of conjuncture according to their social status.
Thus Hawaiian priests considered Captain Cook
as representing the ancient god Lono, but the
Hawaiian king associated his appearance, at an
unpropitious season of the year, with the coming
of a dangerous rival; in effect, though he doesn’t
use the term reinterpretation, the articulation of
new forms to old meanings in attempting to deal
with a totally new and unanticipated event. In so
doing, the Hawaiians changed the very culture they
sought to reproduce. Both parties were responding
according to their particular cultural experience
and the status interests generated by them.
The theoretical underpinning of all of this for
Sahlins is the Saussurean concept of sign. Signs,
of which one stands in contrast to the other, make
up the world of meaning. Each sign contains both
“sense” and “interest,” with the former having to
do with group assigned meaning and the latter with
how it comes to be used by people in their daily
lives (1988: 42 f., 45). “Interest” reflects back upon
“sense,” and it is here that Sahlins might have used
reinterpretation to show how signs in practice are
given new meaning or form vis-à-vis old meaning
or form. This follows from the fact that for him
the values of signs are affected by practice and
therefore relations between signs are changed. As
he suggests: “... cultural categories are referred
by people to the world, thus putting the categories
at pragmatic risk and in the event changing their
conventional sense” (1988: 42).
There are two descriptions from Sahlins’ Ha-
waiian material on how reinterpretation may be
used in this way (1985: 104-135). In one case,
Hawaiian women at first interpreted British sailors
as returning chiefs and, in accordance with his-
torical precedent, sought to have sexual relations
with them in the hopes of enhancing their status
and that of any children. But in the process they
discovered that the rules of this new form of re-
lationship with foreigners unexpectedly changed
old meanings of status and gender differences.
Old taboos symbolizing gender differences in the
partaking of food were no longer privileged by
the new rules. The British sailors in sharing food
with women placed at risk the old meaning of
high status associated with the commensal taboo.
This was an unanticipated contradiction of the old
meaning which formed the basis for accepting a
new relationship form. The consequences were in-
escapable in threatening the meaning of old enno-
bling relationships based on a divine, status raising
order being replaced by one that was secular, sta-
tus equalizing, and transactional. Placing the old
meaning at risk after accepting a seemingly new
form of status mobility established the precedent
for a revolutionary change in the meaning of gen-
der relations 25 years later, at the highest level of
the Hawaiian political structure.
In a second example, the killing of Cook and
the ritual surrounding the return of his body to the
British was a new form of the old meaning asso-
ciated with the death and ceremonial activities for
the deity Lono. But the consequences of Cook’s
death would not fit neatly with the old meaning,
for Cook, unlike Lono, could not arise from the
dead and return the following year. Moreover, the
Hawaiians were required to make an accounting
for the homicide to the British. This set a prece-
dent for questioning the very basis of Hawaiian
ideology, and hence a developing skepticism of
old spiritual meaning.
2. The Historical Basis for Reinterpretation
Herskovits did not explain in any detail, except in
regard to individual enculturation, as to why rein-
terpretation was so important a part of historical
process. However, recent studies on the reality and
invention of history help to clarify this issue.
Indeed, Marx’s writings of the last century in-
voke an interesting insight into why reinterpreta-
tion is necessary in peoples’ perceptions of rev-
olutionary change. Thus he indicates that men
“... make their own history, but they do not make
it just as they please.” In fact, they are influenced
by “... circumstances directly encountered, given
Anthropos 89.1994
186
John H. Hamer
and transmitted from the past.” When encounter-
ing revolutionary crisis they resort to the past in
order to cope with the new like .. a beginner
who has learnt a new language always translates it
back into his mother tongue ..(1972). Thus the
French revolution was originally portrayed in Ro-
man terms because people needed the earlier self-
deception of Roman heroes to give the revolution
suitable grandeur. In an earlier period, Cromwell
used the Old Testament to make the English revo-
lution more “imaginative.” Here Marx seems to be
saying that people must come to an event with a
preconceived identity, based on a well-established
mythology, in order to make sense of the changing
order.
Friedman would reject the self-deception as a
modernist intervention having no relevance to the
real ongoing experience of people in revolution.
Nor is this, in his view, simply a matter of making
use of established mythology, but “mythopratice,”
seeking to create a new one out of what can con-
veniently be taken from the past (1992: 853).
The Marxist structuralist Althusser has denied
that history has any reality unless the “empirical”
can be placed in some sort of theoretical form
(Althusser and Balibar 1970: 110). As he sug-
gests, “... no doubt there is a relation between
the thought about the real and this real, but it is
a relation of knowledge, a relation of adequacy or
inadequacy of knowledge, not a real relation ...
thought is the knowledge” (1970: 87; my empha-
sis). Leaving aside the criticism of this position
regarding the impossibility of empirical method-
ology in the study of history, Althusser makes an
important point that it is the knowledge placed in
some sort of acquired structural form that creates
reality for people.2
Without this shared sense of ideals about the
past, regardless of their reality, all that can link
people together is the limited exchange of the
immediate situation. There is no cohesiveness of
a “mythical” historical experience. Van Binsber-
gen’s work (1985) is among recent ethnographies
dealing with the invention of such an ethnic past.
He finds the Nkoya people of Zambia literally
inventing a history, as a result of a prolonged pe-
riod of adjustment to struggle and deprivation. As
individuals the Nkoya have no doubt experienced
real persecution and deprivation, but in order to do
something about these difficulties in the present
it is necessary for them to share a legend about
2 See especially Thompson’s devastating criticism of Althus-
ser’s position on history (1978).
the experiences and a golden age with which to
develop a contrast (Van Binsbergen 1985: 207).
What is more noticeable to Van Binsbergen
in seeking to reconstruct “real” Nkoya history is
the interconnection of domestic, tributary, slave,
and mercantile modes of production of the 19th
century that have been reduced to an articulation
between the domestic and the relatively new capi-
talist modes of the 20th century. In this fashion, he
relates the Nkoya invention of history to changing
modes of production. In effect, though he does
not formulate this in terms of reinterpretation, the
old meaning of servitude and tribute of the early
19th century took on a new form in the late 19th
and early 20th century through labor migration,
to gain money to pay the colonially imposed hut
tax (Van Binsbergen 1985: 215 f.). Since Zambian
independence in 1964, migration to the capitalist
sector of the towns and copper mines has enabled
the Nkoya to provide the remittances to maintain
both rural and urban domestic modes of produc-
tion. They keep alive the relationship between the
two economic sectors through Friedman’s mytho-
practice by inventing and ritualizing a history of
exploitation by other ethnic groups. (1985: 217—
219).
Whether it be to lend grandeur and imagination
to revolutionary activities, place the passage of
time and events in some sort of contemporary
arrangement, ignoring the empirical reality of the
past, or invented to rationalize survival vis-à-vis
other groups, these formulations and examples
show that historical reconstruction is necessary for
security and identity. Without the latter, people
seem to have trouble adding or subtracting mean-
ings and forms in dealing with change. From the
perspective of reinterpretation it shows that histori-
cal precedent is a necessity in coping with process.
3. The Future of Reinterpretation
It remains to be considered how reinterpretation
may be further developed. One possibility is to
consider reinterpretation as a methodological ap-
proach to field research, a second direction may
have to do with what happens when it fails, and
a third with development of greater precision in
defining the parameters of form and meaning.
The philosopher Gadamer uses the hermeneutic
approach in a way that suggests a relevancy for the
relationship between anthropologist and informant.
He contends that a person brings to any encounter
historical traditions of cultural meanings, which
not only involve the past, but have potential for
Anthropos 89.1994
Identity, Process, and Reinterpretation
187
future development (Ulin 1984: 93-103). People
act upon what they bring to an encounter from
the past in an effort to effect a transformation.
These traditions are actually prejudicial beliefs
and values based upon authority. And it is out
of prejudice that we form “prejudgments” which
draw one into the “hermeneutic circle,” which in
any situation of interaction requires preconceived
knowledge for a person to anticipate a question
or comment. These “prejudgments” are essential-
ly holistic and it is through dialectical exchange
with others that the parts come to be reformulated,
eventually changing the whole. So it is with field-
work, the anthropologist has anticipated formula-
tions which, through interaction with informants,
are not eliminated, but reformulated. This leads
to further questions, new conceptualizations, and
their intensified cross-checking.
Ideally, the result for the anthropologist is skep-
ticism, not rejection, of the original formulation,
because what has happened is a dialogical com-
ing together in what Gadamer refers to as the
“fusion of horizons.” This sounds very much like
reinterpretation in which neither the formulations
based on the previous cultural experiences of the
researcher nor the informants control the outcome
of new forms and meanings emerging from the
dialectical discourse. So what remains for future
research is to define what forms and meanings
in the background of participants to a dialogue
are most resistant and/or conducive to change and
why. In resistance to change, resulting from dia-
logue, what occurs when identity of the commu-
nicators becomes threatened? As a consequence,
does the dialogue break down and become im-
possible? There is also the question of whether
frequency of dialogue and personalities of commu-
nicators significantly affect the outcome. Finally,
there is the key issue of the circumstances under
which a fusion of identities occurs based on what
combinations of old forms and meanings fuse with
the new.
In this connection I perceive from my own
research that reinterpretation, in terms of broad
cultural forms and meanings as opposed to that of
the dialogue of specific encounter, may prove dif-
ficult if not impossible when identity is threatened
(Hamer 1991). What then are the consequences?
In my field research carried out in summer 1989
in west-central Sweden, I have followed the for-
tunes of a single family through four generations,
dating from the last decade of the nineteenth centu-
ry to the present (Hamer 1991). The circumstances
of these people have been examined by looking
at the historical record for the period, personal
letters, archival documents, and interviews with
surviving family members. Historically the record
begins at a transitional period when Sweden was
changing from a predominantly peasant to an in-
dustrial society. Our family originated in the peas-
ant sector at a time of rising population and land
shortage. These pressures, combined with a very
slowly evolving manufacturing sector, encouraged
massive emigration from Sweden in the late 19th
and early 20th centuries. Thus in the second gen-
eration of this family seven of eight siblings left
for America.
The letters, documents, and interviews reveal
that these people all sought to reinterpret their new
life in America in terms of the old life in Sweden.
Two brothers sought to improve their status by
training for the Lutheran ministry. One sister stud-
ied to become a deaconess in the church; a second
pursued a career in nursing; one returned after a
year in America to care for her aging parents in
Sweden; and two married and established families
shortly after arrival.
These migrants grew up in a Sweden in which
the church, an authoritarian administrative system,
and success in acquiring land dominated rural
peasant life. The role of the village priest as both
a representative of the State in keeping track of
movements and behavior of all community mem-
bers, as well as being the spiritual leader, provided
a model to which ambitious young men might
aspire. The religious life and the nurturing profes-
sions, such as nursing and teaching, were equal-
ly attractive to young women. But most peasant
households were poor, land was in short supply,
and the few industrial jobs were widely sought
after by a surplus of people from the countryside.
It was these conditions which made migration to
America an attractive option.
It is the goals pertaining to idealized identities
in the peasant community of their youth that the
seven siblings sought to reinterpret in America. Of
the two that trained for the ministry, one was or-
dained in the Lutheran church, served pastorates in
the United States and Canada, and reared a family.
But he soon found that even though he had been
placed in ethnic churches he could not preach in
Swedish and he lacked the authority that he would
have had in a Swedish parish. A realization of the
idealized Swedish identity could not be obtained
in America because the old meaning of high status
and authority could not relate to the new form of
church structure where even the ritual of preaching
in Swedish had been abandoned. Moreover, even
if the old form of church ritual had been preserved,
the American expectations of equalitarian relation-
Anthropos 89.1994
188
John H. Hamer
ships between pastor and parishioners would have
been completely inimical to the old meaning.
His brother, though not ordained before his re-
turn to Sweden, had much the same experience
and antipathy toward the “secularized” American
church. He too developed a longing to return to
Sweden. In a letter dating from 1917 he indicates
that the people of the parish he served were more
interested in the social than the spiritual life, and
had neither the time, interest, or willingness to
support even the financial needs of the church.
Both these men identified with an ideological
set of values and beliefs that privileged the local
hegemonic position of the priest in what was es-
sentially a peasant mode of production. In such a
situation, where the material forces of production
were extremely limited, the options for ideologi-
cal change arose.3 By contrast, the two brothers
had moved into a capitalist mode of production
where the level of material well-being had led
to a reduction in social inequalities and a corre-
sponding ideological concealment of hegemony.
In Swedish rural communities, hegemonic order
and its meaning were overt, creating an interde-
pendency between the dominant role of the priest
and the subordinate peasant congregation. Thus
clerical positions in the United States could not
be articulated in either form or meaning with the
brothers’ conceptions of clerical positions in Swe-
den. They both eventually returned to Sweden and
located, one in the north and the other on a Baltic
island, in peripheral and very traditional peasant
communities. Rejection and retreat seem to have
been the reaction to the inability to reinterpret.
One of the sisters also went into the religious
life, training as a deaconess and assisting in the
management of an orphanage in Nebraska. She
made several trips home to Sweden before her
death in the 1918 influenza epidemic. Though she
often longed for her “little Swedish home,” it
seems evident that she succeeded in reinterpreting
the Swedish meaning of the importance, especially
for women, of serving humanity. For her this goal
was achieved, by nurturing homeless children in
the orphanage. Though in Sweden the institutional
form was different in that homeless and parentless
children were usually placed with relatives or in
private homes.
As to the other four sisters the experience was
variable. One returned within a year to Sweden,
finding life as a maid in America unsatisfactory
3 For a detailed discussion of the relation between power,
economic formations, and ideology see especially Kreckel
1985: 160 f.
and the prospects for improvement of status bleak.
She spent the rest of her life caring for her aging
parents and inheriting the family farm after their
death. Another made an unhappy marriage with an
American, and after several trips home to Sweden
committed suicide. A third married a Swedish im-
migrant and settled into life on a farm near Seattle,
never returning to Sweden. From her letters it is
clear that she was able to take the old meaning
of “life on the land” with one’s kin, attachment to
farm animals, and commitment to the church, and
relate this to American rural institutions in which
fundamentalist protestantism was the integrating
force in community life. The fourth sister took
the old peasant meaning of kinship as a network
of social amity and emotional security, giving it
a new form in the guise of the ideal American
immigrant family, ambitious for the betterment of
her children through education. But neither she
nor her Swedish immigrant husband accepted the
American goal of material wealth through social
mobility as the goal of education. Rather they
sought to inculcate in their children, with more
or less success, the Swedish concept of service to
humanity. Toward the end of her life she purchased
the family farm in Sweden for her children and
grandchildren to visit, as a symbolic reminder of
their heritage.
Reinterpretation, if it is to be a useful con-
cept, should have more than abstract application
to groups or the formal dialogue of the fieldwork
situation. As in the above study, it can be applied
to the experiential process of individuals, but it
is evident that not all people can reinterpret suc-
cessfully. It is necessary to be able to cull some
meaning(s) or form(s) from the past which makes
the new of the changing situation compatible with
that experience. Two of the Swedish immigrants
found a past idealized role identity totally contra-
dictory with the new; one did not stay long enough
to discover a possible nexus between past and
present; and a fourth, unable to make a connection,
brought her life experience to a fatal conclusion.
Finally, there is the question of delimiting and
defining what meanings and forms are most sub-
ject and resistant to change. Or is the strength of
reinterpretation in its very ambiguity? Is the uncer-
tainty of its parameters, like the concept of culture,
a matter of always being at risk because everyday
encounters cause people to adjust their perception
of form and meaning? Thus that which is new in
form or meaning never meshes totally with the old
and this lack of goodness of fit sets a precedent
for doubt and critical evaluation of old forms or
meanings. And it is the rectification of resulting
Anthropos 89.1994
Identity, Process, and Reinterpretation
189
conflicts in thought and action which ultimately
lead to complete change. In final analysis the time
sequence in the working through of doubts and
contradictions arising out of various disarticulated
meanings and forms is what defies comprehension
of the observer.
Perhaps a guide to the direction and timing
of reinterpretation can be found in Friedman’s
suggestion that changes in hegemonic power lead
to changes in the resistance identities of the op-
pressed to new status identities of confidence and
autonomy (1992: 854 f.).: thus his example of
Greeks moving into an expanding European econ-
omy after escaping from Ottoman hegemony in
the 17th century (1992: 839). They changed this
old form of resistance identity, based on affiliation
with Christianity, by adding to it old meanings of
classical Greek attributes, viewed quite positively
by themselves and western Europeans, to accom-
modate their new formal role as trading partners.
In the case of Hawaiians, old forms of extended
family sharing and solidarity, personal relatedness,
and caring for the land that were subsequently
destroyed by invading Tahitian chiefs and Euro-
peans, have been translated into a new meaning of
community (1992: 843-845). Thus a new identity
has developed out of a sense of unity replacing
old hegemonic divisions of class and competing
interest groups. This formulation of how the for-
merly oppressed seek to select more positive status
enhancing alternatives from their past, rather than
negative, conflictual identities, should enable the
anthropologist to predict among several alternative
meanings and forms which would likely be chosen
for reinterpretation.
4. Conclusion
Reinterpretation is a concept which Herskovits de-
veloped more than forty years ago. It is based on
the idea that persons find their capacity to act in the
world within their experiential framework of social
relations. Experience in early life establishes an
identity which privileges certain wants and inter-
ests. The structure and meaning of this experience
constitutes a cultural code continuously subject to
revision by accretion of forms and meanings that
may be made to articulate with the old. Old forms
or meanings do not simply disappear, otherwise
there would be no basis for continuity or discon-
tinuity, for there would be nothing with which to
articulate. Moreover, individuals and peoples must
draw on the past as they seek to determine who
they are in articulating with the ever shifting power
relations of this world. On occasion, as with the
Swedish migrants, self-image and associated wants
cannot be made to combine with new experience
and the latter is rejected in a desperate attempt to
recapture old forms and meanings.
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Anthropos 89.1994
Berichte und Kommentare
Belief, Ignorance,
and Etiological Anarchy
Knowledge of Illness in Winneba, Ghana
Robert W. Wyllie
Introduction
This report outlines some features of medical
thought in Winneba, an Effutu coastal fishing
community in southern Ghana with an estimated
population of 40,000. It is based generally on
fieldwork undertaken in the community on several
occasions since 1964 and more specifically on
research conducted between 1981 and 1990. Work
during this latter period involved a wide-ranging
investigation of the various types of therapeutic
practices extant in Winneba. It included interview
surveys of practitioners representing Western-sci-
entific and traditional medical cultures, as well as
of 278 laypersons from a variety of occupational
and professional groups in the community. The
present report deals only with the medical thought
of traditional healers and of laypersons engaged
in the traditional occupations of fishing and petty
trading. The data were obtained primarily through
observation of therapeutic situations and in inter-
views with 20 healers, 78 fishermen, and 80 female
petty traders and focus on two particular issues:
(a) the degree to which common, shared etiological
understandings of illness exist among informants;
and (b) the relative salience of spiritualistic and
naturalistic causal explanations of illness espoused
by informants.
Main Findings
1. In common parlance Effutu usually express per-
sonal feelings of physical well-being and malaise
with reference to apoto “the bones,” e.g., apoto
bo ode “the bones are good,” me ka apo “he
can feel his bones,” or momma apoto firebi “he
doesn’t have good bones.” Identifiable illnesses are
individually named (e.g., bun “malaria,” abodam
“insanity”), but all illnesses, whether serious or
minor, are referred to collectively as dobi. In some
cases this term forms part of the name given to a
specific illness (e.g., nsendobi “tuberculosis”) or to
a grouping of disorders associated with a particular
organ (e.g., asebidobi “eye troubles”).
2. Dobi is also employed in naming various ill-
ness categories which may be organized accord-
ing to: (a) types of persons most commonly af-
flicted, e.g., ntobidobi “child illnesses,” enyimpa-
dobi “adult illnesses,” asedobi “female illnesses,”
and enyidobi “male illnesses”; or (b) by severity
of effects, e.g., dobi abofu “serious illnesses,” dobi
ammabo ni “minor illnesses,” dobi ano osa “ill-
nesses which are often fatal,” and dobi amaamo
osa “illnesses which are rarely fatal.” With the
exceptions of asedobi and enyidobi, which relate
exclusively to dysfunctions of the female and male
reproductive systems, these illness categories are
typically “open” in that many illnesses, because
of the different ways in which they manifest them-
selves, may belong in more than one category. For
example, convulsions are commonly regarded as
an affliction occurring mainly among infants, but
some adults may also experience these; and ise
dobi “waist pains,” while normally viewed as fair-
ly commonplace ailments, can sometimes assume
chronically debilitating forms and even result in
death.
3. Openness is also a feature of illness catego-
ries organized according to etiological understand-
ings, i.e., sunsumtodobi “illnesses caused spiritu-
ally” and nkratodobi “illnesses caused naturally.”
This can be illustrated with reference to 12 ill-
nesses which, in initial interviews, the 20 healers
indicated were the most commonly encountered
Anthropos 89.1994
192
Berichte und Kommentare
in their practices: malaria, barrenness, swollen
leg, worms, stomach troubles, waist pains, eye
troubles, sleeping-sickness, venereal disease, im-
potence, insanity, and convulsions. Of these, only
convulsions were regarded as invariably sunsum-
todobi, but only by five healers; and there were
only three illnesses (sleeping-sickness, stomach
troubles, and worms) which more than 50% of the
healers felt were invariably nkratodobi.
4. Effutu beliefs in spiritual and natural causation
of illnesses are best viewed as somewhat fluid
estimates of etiological possibilities and probabil-
ities, rather than as adherence to a consistent or
systematic body of causal laws. This is true of the
etiological understandings of healers, who do not
generally exchange medical information among
themselves, as well as those of laypersons, who
are not expected to share in, or directly enquire
about, the medical lore of healers.
5. There is a widespread belief among healers and
laypersons in spiritual causation as a possibility
for most of the 12 illnesses. When asked if they
felt that each of these illnesses could sometimes
be caused spiritually, healers were unanimous in
believing this was so for impotence and barrenness
and most believed this to be the case for insanity,
swollen leg, waist pains, and convulsions. Among
laypersons the responses were broadly similar with
respect to these particular illnesses, but over 75%
also felt that spiritual causation was a possibility
for sleeping-sickness, an illness which only two
healers thought might sometimes be due to spiri-
tual causes.
6. Belief in the probability of spiritual causation
is much less extensive among all three groups
of informants. When asked what they felt were
the usual or most frequent causes of each of the
12 illnesses, none of the healers cited spiritual
agencies with respect to malaria, worms, stomach
troubles, sleeping-sickness, and (somewhat sur-
prisingly) barrenness; and such agencies were al-
most entirely absent in their explanations of the
usual causes of eye troubles. Only for convul-
sions did some healers suggest exclusively spiritu-
al causes. Among laypersons the tendency towards
spiritualistic explanations of usual causes is some-
what more pronounced, with women showing a
slightly stronger attachment to such explanations
than men. For both men and women, however,
impotence and insanity are the illnesses for which
the probability of spiritual causation is considered
greatest.
7. Healers display a much greater facility than
laypersons in responding to questions concerning
the possible and probable causes of illnesses. This
is manifested in a number of ways:
a) All healers are able to offer explanations
for all 12 illnesses, while laypersons often pro-
fess ignorance of the particular matter in question.
Whether healers’ explanations are “correct” and
laypersons really “don’t know” is another matter.
As “experts,” healers are expected to know all
the answers to such questions (especially when
asked by an interested Western observer?) whereas
laypersons are not.
b) The combinations of spiritual and natural
agencies in causing certain illnesses appear in
some healers’ explanations of the usual causes
of swollen leg, impotence, insanity, waist pains,
venereal disease, and eye troubles. No such com-
binations are envisaged in laypersons’ responses.
c) The healers are able to offer multicausal ex-
planations of certain illnesses. Rather than confine
themselves to the identification of a single or “most
usual” cause, they are often ready to name several
common causes of particular illnesses. Laypersons,
on the other hand, are unable to give more than one
probable cause for any illness.
8. The spiritual agencies specified among the usu-
al causes of the 12 illnesses are: evil medicine
(ndu piemi), evil spirits (sunsum piemi), witchcraft
(ogyapa), and God the Creator (Nyimpo). Con-
spicuously absent are the ancestral spirits which,
according to some writers, play an important part
in traditional Ghanaian illness etiologies, acting
to bring illness and other misfortunes to those
whose behaviour is morally questionable, especial-
ly in the context of family, kinship, or communi-
ty obligations (Twumasi 1975: 36 f.; Appiah-Kubi
1981: 27). For Effutu traditional healers and lay-
persons, however, the ancestral spirits do not ap-
pear to be salient entities in their illness etiologies.
Also absent is “Satan” or “the Devil,” a matter of
some surprise since 81 laypersons claim affiliation
with a Christian church, 40 of these indicating
membership in African Spiritual or Pentecostal
bodies which regularly warn of Satan’s power to
afflict the sinful or unsaved (Wyllie 1980: passim).
This message does not appear to have significantly
shaped lay etiological understandings of illness in
Winneba.
9. In identifying spiritual agencies as probable
causes of illnesses, the three groups of informants
display some fairly marked differences in em-
phasis, e.g.:
Anthropos 89.1994
Berichte und Kommentare
193
a) Healers emphasize evil medicine and com-
pletely disregard evil spirits as causal agencies.
This may be because evil medicine involves the
conscious attempt to harness spiritual agencies to
do harm and lacks the element of caprice so of-
ten assumed in the actions of evil spirits; it is
voluntaristic and, as such, set off from much of
the evil attributed to witches, who are generally
regarded as morally weak persons under the con-
trol of witch spirits (Wyllie 1982: 132-139). As
an agency deliberately procured, controlled, and
applied by humans, it is more readily counteracted
by human intervention than are the works of evil
spirits or witches. Naturally (and this seems to
underlie the healers’ emphasis on evil medicine as
causal agencies) those persons most knowledge-
able in the area of traditional medicine are most
likely to effect cures for illnesses resulting from
evil medicine.
b) Male laypersons generally disregard witch-
craft in considering the usual causes of the 12
illnesses. In Winneba destructive witchcraft is re-
garded as a predominantly female spiritual domain
and the only two instances where men attributed
an illness to witchcraft occurred in connection
with the female affliction of barrenness. Inter-
estingly, the healers’ references to witchcraft are
made mainly in connection with convulsions, an
illness commonly associated with early childhood.
Children are felt to be among the prime targets
of witches in the community, and some women
regularly confess to involuntarily harming or kill-
ing children (their own or other’s) while under the
unwelcome control of witch spirits (Wyllie 1982:
132-139). By way of contrast, those women who
believe the male affliction of impotence to be usu-
ally caused spiritually emphasize evil medicine,
a spiritual agency which men are felt to dominate.
10. In considering the usual or most frequent
causes of the 12 illnesses, the emphasis among all
three groups of informants is clearly on naturalistic
types of explanations. Some of these explanations
are broadly congruent with Western medical eti-
ological theory (e.g., dirty food or contaminated
water for stomach troubles; sand, dust, and other
irritants for eye troubles; mosquito bite for malar-
ia). Others, however, generally contradict Western
medical etiological theory and form part of a local
folk etiological tradition (e.g., starchy food for ma-
laria; piles for impotence and eye troubles; phlegm
for convulsions). This folk tradition is not static,
as may be seen in the use of the term “Apollo” to
describe irritations of the eye. It is widely believed
that an outbreak of this in 1969 was a result of the
launching of the American space rocket Apollo at
that time.
11. Healers draw on folk etiological tradition for
explanations somewhat more readily than do lay-
persons. This is especially apparent in the expla-
nations given for malaria, a common malady in
Winneba and one whose cause appears to be better
understood by laypersons than by healers. While
63% of men and 58% of women point to mosquito
bites as the usual cause of this illness, the majority
of healers attribute malaria to various types of food
consumed by victims (e.g., starchy foods or unripe
fruits). In some instances, however, laypersons
show a strong attachment to the folk etiological
tradition in identifying piles as a frequent cause of
impotence and eye troubles.
12. Expressed views on the usual causes of the 12
illnesses reveal little evidence of broad consensus
within any of the three groups of informants. Eti-
ological anarchy among healers calls into question
the very notion of an Effutu traditional medical
“system,” as does the frequent profession of igno-
rance about causes on the part of laypersons. These
two characteristics are probably linked: If the heal-
ers themselves cannot agree on the probable causes
of illnesses they treat regularly, laypersons (who
are not expected to be highly knowledgeable about
such matters in any case) may well feel that a
“mental shrug” is often the most appropriate re-
sponse to etiological questions.
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Anthropos 89.1994
194
Berichte und Kommentare
The Proverb in the Igbo Milieu
J. O. J. Nwachukwu-Agbada
1. Introduction
To understand a culture, particularly one in which
orality is still a predominant form of recording
history and phenomena, one requires some ac-
quaintance with its oral forms. The Igbo have a
surfeit of these. However, of all the oral legacies, it
is probably the Igbo proverb which has continued
to enjoy a high frequency of usage, in spite of
Western literacy and modernism. The proverb in
Igbo culture is, as I write, being “minted” and re-
created. The result is that we can speak of “recent”
Igbo proverbs in the sense in which we may not
describe folktales, birthsongs, folksongs, riddles,
tongue-twisters, or even the Igbo poetic insult (iko
onu). The implication of the foregoing observa-
tions is that the proverb is a very significant oral
form in the Igbo milieu.
The proverb in the Igbo social matrix remains
a documentation of the lives of the people at a
particular time. Like some of the other oral forms,
it records the history, experience, the trauma, and
the tension of a society at every stage in its evolu-
tion (see Nwachukwu-Agbada 1990b). But unlike
these other forms which may stop at capturing the
social history of their society, the proverb draws
attention to an event outside of it such that even
a nonmetaphorical saying is an encapsulation of
a course of action or an observation which is a
summary of the view of tradition. In this way,
the proverb is a weighty speech act which could
be as significant in a communicative event as a
lexeme is to an utterance (Cram 1983). Being
conversation openers, discourse flavours, and dia-
logue closers, mature Igbo speakers introduce and
conclude their viewpoints with proverbs not only
to show their knowledge of tradition, but also to
smoothen out their argument, to sweeten the entire
communicative event in the see-saw of views and
counterviews. As the Igbo themselves say:
1. Ilu bu abuba eji eri okwu
The proverb is the fattening-oil with which
speech is consumed.
It is this aesthetic principle of proverbs in Igbo cul-
ture being first and foremost speech ornaments that
the Igbo proverb has been defined as any utterance
which enjoys some traditional and social currency,
and which is meant to beautify discourse and to
advance a user’s viewpoint (Nwachukwu-Agbada
1990a: 377 f.).
The Igbo love for the proverb and their unique
inviolate regard for this literary genre is a contra-
diction of the Western attitude to it. The Igbo say:
2. Okwu Igbo bu n’ ilu n’ ilu
Igbo speech is marked by proverbs.
Although the proverb was an important genre in
Western literature dating back to the Middle Ages
(Jente 1945: 115), the Age of Enlightenment was
a great blow to it. Today, Western writers “who
rarely use proverbs, receive high critical acclaim,
while others ... who employ proverbial materials
as class indicator for the characters they are de-
picting, are relegated to secondary status” (Barrick
1985: 3f.).
Can one say the same thing for the contempo-
rary African writer? Perhaps we have not yet ar-
rived at the level of development which will make
us distrust the proverb in preference to the exac-
titude of Western science and technology. Chinua
Achebe, Sembene Ousmane, Ngugi Wa Thiong’o,
Wole Soyinka, Niyi Osundare, etc., and the Afri-
can language writers are each partly enjoyed on ac-
count of the lilt of proverbs and proverbial variants
in their works. This essay will seek to establish the
reasons behind the undying nature of the proverb
in the Igbo culture notorious for hastily adopting
Western attitudes towards every imaginable thing,
spanning from faith to failure.
2. Reasons for Proverb Popularity in Igbo Culture
The first of the sources of the popularity of the
proverb in Igbo culture is its philosophical content,
although the present writer has argued elsewhere
that the coiners of Igbo proverbs aim at aesthetic
statements and then their cognitive value (Nwa-
chukwu-Agbada 1990a: 380). However, it is their
brisk philosophical worth even if of a primordi-
al nature that, in turn, aids their significance as
artistic utterances. The Igbo revel in connotative
and subterranean meaning which is akin to philo-
sophical prevarication. The Igbo culture, in spite of
modernism, is still largely an oral milieu in which
uttered words remain as influential, if not more
influential than written symbols. It belongs to Na-
gashima’s minimum message culture as opposed
to the maximum message communication matrix
because the essence of mature exchange of ideas
in the Igbo culture is to sound a bit distant and faint
so as not to appear ordinary. To sound ordinary is
to be a metaphysical failure (Sofola 1986: 70 f.).
The use of suggestive words is a screen against
explicitness, particularly in a situation where plia-
bility is preferable. Thus, a mature speaker in Igbo
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Berichte und Kommentare
195
combines a love for philosophy with sparce and
well-chosen words; sometimes there are so few
words but a lot of grunts or what the Igbo call
ude.
Virtually, every African philosophical issue has
in one way or the other received some attention
in the Igbo proverb. Philosophical concepts such
as justice, equity, duality, kindness, truth, courage,
respect, beauty, optimism, generosity, oppression,
prowess, pragmatism just to mention these are the
provenance of the Igbo proverb (see, e.g., Shel-
ton 1971; Egudu 1972). Such is the apparency of
proverbial truth that the Igbo sometimes see the
proverb as an embodiment of truth which is why
they employ it when they want to confer authority
on their viewpoint although they could refer to
another proverb of equal and opposite force when
they are put in a tight comer. The fact is that
each deft deployment of the proverb is regarded
by the Igbo as an index of one’s intelligence, the
philosophical turn of one’s mind. Anyone going to
encounter such a person will either be a match to
his intellectual endowments or go in the company
of another person who is relatively well-grounded
in the use of words.
The proverb among the Igbo is a pleasant tool
of speech. The proverb beautifies speech through
its condensed poetry, engages the intellect, and is
too mindful of retaining its sense of balance in
spite of the creative input which often thaws its
seemingly frozen form. The treatment of prov-
erbs as prose by Ruth Finnegan has led to the
confusion as to whether or not proverbs are a
verse or prose form. It is surprising that, having
admitted their “figurative quality,” their “allusive
wording usually in metaphorical form,” and their
“expression of abstract ideas through compressed
and allusive phraseology” (Finnegan 1970: 390),
Finnegan still went on to declare the proverb a
prosaic form. However, writing a few years later,
L. A. Boadi (1972: 19) shows that the popularity
of Akan proverbs is located not in their truth value
but in the quality of the imagination or poetry
that has gone into them. One can say the same
for the Igbo proverb, and as Emenanjo (1979)
and the present writer (1990a) have argued, Igbo
proverbs are poetic since in them can be observed
such poetic devices as alliteration, assonance, tonal
counterpoint, tonal rhyme, wordplay, parallelism,
ideophone, rhythm, and various forms of figurative
language. Some examples will suffice:
Alliteration
3. E zie m ozi zie o gar any a, e zie m ya; ma asi m
were ajii bute ya, e sere m isi
If I am asked to carry a message to a great man
I will do that; but if I am given a head-pad
with which to carry him I shall withdraw my
head.
4. Nze zeere ibe ochie
If an nze aspirant respects others, he is crowned.
5. Ekweghi-ekwe na-ekwe nute ekwere
He who does not agree, agrees on the burial
mat.
6. Ihe gworq-agwo gworo n’ite
What boils to marshy softness is still very
much in the pot.
Proverbs 3 and 4 have prominent consonant z and s
sounds respectively while 5 and 6 have the allitera-
tive occurrence of kw and gw which are essentially
indigenous Igbo phonemes.
Assonance
7. Onye na oku na-azo nti oke
Who is struggling with fire over a rat’s ear?
8. Agadi daa nda abuo, a guo ihe o bu n’abo onu
If an old person falls twice, people will count
the number of things he/she is carrying.
9. Nkasi obi nwanyi aga bu “I ka bu agbogho”
The barren woman’s consoling words are
“You’re still a young woman.”
In 7 the assonant phonemes are o and o\ in 8 we
have a, uo, and o\ while in 9 there are a, i, u,
and o.
Wordplay
10. Egbe na egbe ka bu otu
The kite and the gun are still the same.
11. Ogo di qgo di ogo, na ndi qgo ya na-adi mma
An in-law that is respectable and stately and
his in-laws are usually in good terms.
12. Ihe qjqo mere onye onwu nwuru n’unwu
A bad thing happened to someone whom
death befalls in a period of famine.
13. Ife yi ife na ife yi aga
One thing which looks like another moves
with it.
Wordplay is quite obvious in égbé “hawk” and ég-
bè “gun” in proverb 10; ogo “in-law,” ogo “respect-
able,” and ôgô “stately” in 11 ; onwu “death,” nwu-
ru “died,” and unwu “famine” in 12; and ife “a
thing” in three different occurrences in proverb 13.
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Berichte und Kommentare
Parallelism
14. Onye aghugho nwuo, onye aghugho elie ya
A tricky person dies, a tricky person buries
him.
15. Aka ekpe kwo aka nri, aka nri akwo aka ekpe
[If] The left hand washes the right hand, the
right hand washes the left hand.
16. Ahughi ka emere, e mee ka ahuru
If we don’t see what to do, we do what we
see.
17. Ora nwe eze; eze enwelu ora [Onitsha dialect]
The community owns the king; the king owns
the community.
Proverbs 14-17 are examples of chiasmi in which
there is a recurrence of certain nominal and verbal
items which occurred in the initial clause(s) or
contrast between one or more lexical items in the
initial clause(s) and other words in the subsequent
clause(s). A chiasmus ensures the poetry in a verse
line by maintaining a balance in both the pho-
nological and ideational nature in the binary or
trinary structured proverbs.
Ideophone
Ideophones, also called mimic nouns, and some-
times intensive nouns, are found in proverbs as
vehicles of connotative meaning, emotional tenor,
and aesthetic accentuation.
18. Oturukpokpo turn n’akpu tuo n’oji puta n’ok-
pete onu akpukpuo ya
The woodpecker pecked at the silk-cotton tree
and pecked at the iroko tree but got its beak
blunted on the okpete plant.
19. O na-adi mma ka kporokpoto gbaa n’ihu ehi
It is good if mottles hit the cow on the face.
20. Nku na-enwo gidigidi na-ere piatapiata
The firewood that blazes thunderously bums
completely.
21. Ukwu na-eje gbaragbara, any a na-ele gbara-
gbara na-ahu ya
Fast-moving legs are observed by fast-moving
eyes.
In 18, ideophonic words include oturukpokpo “he
pecked kpo kpo” - referring to the woodpecker,
and kpukpuo “de-sharpened”; in 19, kporokpoto
“mottles,” which imitates the explosion of black
spots on a cow’s face; in 20, gidigidi “thunder-
ous blazing” and piatapiata “totally”; and in 21,
gbaragbara “depicting fastness or swiftness.”
If we have not exhausted all the elements of po-
etry inherent in Igbo proverb utterances, we have
at least shown that poetry is an essential aspect of
this gnomic category. Thus their memorability as a
folklore form partly resides in their poetic quality
and, in turn, partly accounts for their popularity in
the Igbo milieu. It is the poetic animation which
proverbs - i.e., appropriate proverbs - infuse into
speech and oratorial events that contributes to their
continued usefulness in Igbo discourse.
Again, the proverb is imbued with an uncontes-
table truth. Every good proverb is logically self-
sufficient, and may not require a proof beyond
itself. This enables it to sound “so right” (Kirshen-
blatt-Gimblett 1973: 821) because its diction and
referents are often drawn from the local flora and
fauna. If the proverb is simple and straightforward,
any wonder then that the Igbo say:
22. Onye atuoro ilu kowakwara ya hu ego ejiri
luta nne ya furu ohia
To quote a proverb to someone and also ex-
plain it for him means that the money spent
on his mother’s bride price is a wasted one.
The above proverb thus stresses that the truth in
a proverbial utterance is often so evident that it is
only a fool who will not realize that. Another Igbo
proverb says:
23. Atuoro ornar a o mar a, atuoro of eke a feba
n ohia
If a proverb is directed at an intelligent person
he gets the message, but when directed at a
fool, he flings himself into the bush.
But to leave it at this is to imply that cer-
tain proverbs do not require some explanation or
illustration, particularly if they are historical or
culture-specific. For example:
24. Ozu nwa bekee; e bulie ya elu “no, no, no” ; e
buda ya ala “no, no, no”
White man’s body: you carry it up no, no, no’,
you carry it down no, no, no.
25. Ero gbagbuo nwa mbekwu, ihere emegbuo ala
nwe ohia
If the mushroom suffocates the tortoise, shame
catches the deity which owns the bush.
Proverb 24 points to the period of the white admin-
istrators who used to insist on being conveyed in
hammocks borne by able-bodied Igbo men while
proverb 25 requires some cultural explanation vis-
à-vis the relationship between the tortoise and the
Igbo deities. What is incontrovertible, however, is
the fact that every proverb is subject to a context
for its intended meaning to be fully realized. The
Igbo themselves say:
26. I he mee uka e mee
If something happens, then will there be an
appropriate speech response.
In other words, until there is an issue or an event,
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one may not react appropriately to it, particularly
if proverbs are to be employed. Again, they say:
27. Ihe ilu mee a tuo ilu
If something that demands a proverb happens,
a proverb will be cited.
But perhaps the most crucial basis for the sig-
nificance of the proverb in Igbo culture is its
functions in the Igbo milieu. Nwoga (1975: 198)
considers the two basic functions of the proverb as
those of illumination and correction, whereas Pen-
field (1983: 4-12) identifies five functions of the
Igbo proverb as depersonalization, foregrounding,
authoritativeness, reference to social norms and
prestige. This writer locates six functions as fol-
lows: amplificatory, authoritative, educative, rhe-
torical, image-making, and aesthetic uses (Nwa-
chukwu-Agbada 1990«: Chapter 4). Proverbs am-
plify one’s position in a discourse; confer author-
ity on a viewpoint; educate, instruct, and satirize;
serve as rhetorical tool in persuasions; raise the
image of their users; and imbue what is said with
poeticity. The usefulness of the proverb is satis-
fying these needs in conversational, familial, and
social situations, makes the Igbo regard a knowl-
edge and application of it as an important social
and cultural acquisition.
The amplificatory function enables the proverb
to broaden perspectives through a correlation be-
tween context situation and proverb situation (Sei-
tel 1976). I once observed a proverb usage context1
when a teenager had hit a middle-aged man with
his bicycle. As people were engaged in resolving
the issue, the boy used a number of proverbs some
of which were unsuited to the context. In order to
amplify the lad’s folly, an elderly passer-by cut in
and said:
28. Nwata tuo ilu nna ya turu ya kwuo kwa ugwo
nna ji
If a child uses proverbs for which his father
was known, let him also pay debts owed by
his father.
What the man is telling the boy is that his response
to the situation is childish since his use of proverbs
does not reduce the hurt to his victim. The use
of proverbs for purposes of amplification is to
excite feeling and enlarge sympathies with a view
to enhancing response. The viewpoint in question
tends to lose its impact without an equivalent an-
chorage at a view from tradition. A proverb aimed
at amplification widens discourse and points to
1 October 2nd, 1989, at the Orie Mbara marketsquare in
Nkume Ato (Etiti LGA), during the town’s annual Mbo-
muzo festival.
precedents from the past. In another context I wit-
nessed,2 a man in his late fifties was admonishing
a child, probably nine or ten years of age, as he
was plucking pears from a pear tree which did not
belong to his father. When the man questioned the
boy, he claimed it was his father’s. Then the man
said:
29. O bu nke nne m, o bu nke nna m ka nwata
ji-amu izu ohi
It is my mother’s, it is my father’s, that’s how
a child learns to steal.
In like manner, the authoritative function is an
appeal to traditionality rather than an appeal to
specialists or auspicious personalities, for a prov-
erb, even when it is popularized by an idiot or
a never-do-well, earns sustenance from social ap-
proval. I observed a young lawyer canvassing for
votes during the December 1987 Local Govern-
ment electioneering campaigns.3 He was seeking
the chairmanship position and was speaking before
a largely youthful audience. Of all the contestants
for the post of chairman he was the youngest,
having graduated from the Nigerian Law School
a few years previously. In seeking to convince
his youth listeners that it was now the turn of the
youths to lead, he said:
30. Anu huru mmiri nye ibe ya efe
The animal [game] that has taken water [from
the stream] must step aside for the others.
The tendency to introduce an Igbo proverb
with “My father/mother said ...,” “As our elders
say ...,” “As the Igbo say ...” is an effort to
imbue the ensuing saying with the aura of power
and influence dating back to some distant past.
Proverbs serve as signposts which ultimately offer
social answers to recurrent social situations.
The educative function includes the proverb’s
didactic, cognitive, and corrective purposes. Di-
dactic proverbs are socializing in nature, partic-
ularly for the child in his formative years. Igbo
proverbs exist which celebrate the child-elder in-
teraction. Two examples of each relationship will
suffice.
31. Nwata bulie nna ya elu, odu ogodo awuchie
ya anya
If a child throws his father up, his father’s
loincloth blinds him.
32. Nwata si na nne ya agaghi arahu ura, ya onwe
ya agaghi ara hukwa ura
If a child says his mother will not sleep, he
too will not sleep.
2 June 13th, 1989, at Okwelle (Okigwe LGA), as I was
changing a flat tyre.
3 Nov. 30th, 1987, at Awka, Eke-Awka marketsquare.
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33. Ma nwata amaghi ibe ezi ya
If a child does not know, mates teach him.
34. Nwata lelia ibe ya e were mgba-anya refuo ya
If a child underrates his peers, he is sold into
slavery with eye winks.
35. Nwata kwozie aka ya, ya na ndi okenye eriko
nri
If a child washes his hands properly, he eats
with elders.
36. Aku nwata jiri gbagbuo egbe, o bu okenye
kwere ya
The bow with which a child killed a kite was
made by an elder.
Proverbs 31-36 are capsules of instructions di-
rected at children meant to foster in them the
best attitude and the best strategy for meaningful
survival. Educative proverbs generally contain cer-
tain issues of morality, equity, justice, cooperation,
obedience, respect, wisdom to mention these few.
Although when proverbs addressed to children
or the young of an animal are directed at adults
they acquire a different connotion, they remain
veritable tools of socializing children as they grow
up. Proverbs, apart from serving as didactic and
cognitive oral capsules, employed in satiric cir-
cumstances, could correct behaviour and initiate a
new outlook in a person. In O. F. Raum’s study of
Chaga indigenous education system in East Africa
he observes that, “When a child flies into a rage,
when he lies or steals, when he is recalcitrant or
violates the code of etiquette, when he makes an
ass of himself, when he is cowardly, he hears his
actions commented upon in the words of a prov-
erb” (1940: 217). The comments come in quips,
satire, analogy, irony, and understatement of im-
age, and even of fact. Indirection, insists Nwoga,
“is to smoothen the rough edges of communica-
tion in a community that has to live coherently”
(1975: 200). The reason for the choice of indirec-
tion rather than overtness has been attributed by
Owomoyela to the African philosophy of social
communication which favours “circuitousness and
opacity ... in denouncing flaws” (1984: 8).
Among the Igbo, proverbs are handy tools in
speech-making. As we have pointed put, it is the
oil with which speech is consumed. Because most
speeches aim at persuasion, the proverb is a useful
rhetorical aid. Proverbs in persuasive speech-acts
aim to bring about a change in attitude and a
reinforcement of worthwhile behaviour. Part of the
strength of proverbs applied in a rhetoric situation
is derived from their amplificatory and author-
itative functions. In speech, proverbs amplify a
speaker’s viewpoint and give it a stamp of author-
ity by drawing analogies outside of the immediate
Berichte and Kommentare
situation. Because proverbs come to us as self-ev-
ident truths, they seem to require no further proof
or explanation. A good speaker exploits this fact,
first by the appropriate alignment of the interaction
situation and the proverb situation. Second, he em-
ploys “new” or not-too-common proverbs in order
to increase imagination and fantasy. Third, the
more copious the relevant proverbs vis-à-vis the
context situation the more convincing and effec-
tive is the speech. Moreover, proverbs are charters
handed down from generations, and so they are
deemed sacred and inviolate.
37. Otu onye abughi nna m oha
One person is not a public.
17. Ora nwe eze; eze enwelu ora [Onitsha dialect]
The community owns the king; the king owns
the community.
38. lhe ana agwq-agwo bu oria, anaghi agwo on-
wu agwo
What is curable is sickness, death is not.
39. Otu nne na-amu, ma o bughi otu chi na-eke
People may come from one mother, but they
do not have one chi [personal god].
40. E ji otu aka kuo nwata ihe, e ji aka nke qzo
gugiio ya
One hand is used in beating the child, the other
one is used in cuddling him/her.
The above proverbs indicate manner of behaviour,
give a clue to an accepted attitude, encourage a
sense of verity, and highlight social decorum.
The image-making function of the Igbo proverb
refers to proverb usage as a way of enhancing
one’s public image not only as a good speaker
but also as one versed in tradition. Every adult
speaker in the Igbo society would like to be re-
garded as a true son - nwa-afo -, and the way to
ensure this is to “strengthen” one’s speech with
appropriate proverbs. To make a speech without
an occasional deployment of proverbs is to sound
unmysterious. Speech before an Igbo audience de-
mands a spasmodic reference to proverbs as a
means of foregrounding ideas or justifying one’s
impressions and attitudes. Poor speakers are those
who cannot utilize appropriate proverbs as they
speak; they are usually regarded as insipid and
artless speakers. Often they are excluded from
representing the community in intercommunity ne-
gotiations, judicial procedure, and may never be
chosen as emissaries, either of war or peace.
The aesthetic function of the proverb is located
in its poetic application. It is the conscious use
of proverbs in conversations and speeches for the
purpose of infecting one’s audience with pleasure.
R. N. Egudu's position that “proverbs essentially
perform thematic functions, while their aesthet-
Anthropos 89.1994
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ic values are often taken for granted, since they
are always there” (1981: 301), is a clarion call
to scholars to consider the aesthetic use of the
proverb as a crucial dimension of proverb usage.
Although the aesthetic feel subsists in every prov-
erb application, this has never been underscored
by past scholars. Proverbs, argues J. H. Nketia,
enable a speaker “to avoid hackneyed expressions
and give a certain amount of freshness to his
speech” (1958: 21). It is true that proverbs are
vehicles of ideas and enjoy traditional currency,
their survival as speech-acts owes more to their
“style than for content; they impress us more for
their technical appeal than as fossils of a complex
worldview” (Okpewho 1979: 2). Proverbs by their
nature embellish speech and invest it with artistic
beauty; they also possess some rudimentary magic,
combining sweet diction with imagery and sound.
Proverbs enhance pleasurability in speech
through concision, allusive phraseology, imagi-
nativeness, figurative patterning, some irony and
quips, and, occasionally, drama and surprise. In
usage situations, a good user of the proverb looks
for those sayings which are “new” or refurbished,
those which will elicit laughter and inject into a
speech some element of exotic spectacle, no matter
how briefly this takes place. As newer studies
show,4 proverbs are poetry rather than prose; found
in proverbs are such poetic devices as those of
comparison, grammar, and sound. Therefore, de-
ployed in speech, proverbs possess a poetic texture
which go to enhance the aesthetic quality of the
entire speech event.
3. Conclusion
From the foregoing discussion, it is obvious that
the proverb is an essential ingredient in Igbo com-
municative engagements. The culture is still large-
ly oral in spite of more than a century of contact
with Westernization. As an oral heritage, the Igbo
proverb will continue to retain its exulted signif-
icance in the culture-linguistic life of the people.
One obvious implication of the preceding obser-
vations is that it is possible to use Igbo proverbs
to arrive at some knowledge about the Igbo past,
since proverb formulations are a direct result of all
the activities, events, phenomena, and experiences
of the people over the millenia. A study of Igbo
civilization, therefore, must refer to the legacy of
4 E.g., Sackett 1964; Rothstein 1968; Bamgbose 1968; Boadi
1972; Yankah 1989; Nwachukwu-Agbada 1990a, etc.
the proverb without glossing over the role of the
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Esprits, sorts et pièges au Burundi
Esquisse d’une typologie des causes
du malheur
Yvan Droz
Introduction
Au-delà des maladies “naturelles”, les Barundi
rendent compte du malheur en situant son origine
dans la sphère d’un univers symbolique. Ainsi les
pièges urugombeko ou ubuganga induisent des
troubles spécifiques, les sorts ibirozi lancés par
les êtres humains déclenchent des séquences de
“malchance” qui mènent à la maladie ou à la mort;
quant aux esprits des marais amashinga, ils jettent
leur dévolu sur certains individus qui se trouvent
alors contraints de les accepter et de les installer
chez eux, ou de les renvoyer dans les marais à
l’aide de rituels coûteux.
Une présentation des origines du malheur sera
tentée ici pour débroussailler un terrain resté touf-
fu. L’ambition de cette typologie est de répondre -
dans le meilleur des cas - au désir de clarification
propre à l’esprit analytique; mais elle devra se
résoudre à n’être qu’une ébauche floue en raison
de l’enchevêtrement des termes et des êtres qui
ressort tant des dires de mes interlocuteurs que
des textes qui se rapportent au sujet. En outre, je
ne sais si ce projet de classification correspond à
une “réalité” dans la vie quotidienne des “gens des
collines”; car cet univers symbolique est pratiqué
plus que théorisé. Ainsi, le sens des termes semble
être propre à chaque interlocuteur, ou à chaque
interprète, et la traduction ajoute ici une difficulté
supplémentaire à la compréhension de cet univers.
Par ailleurs, les diverses causes ne m’ont pas paru
aussi figées qu’elles transparaîtront dans cet arti-
cle: souvent, lors des conversations dans un enclos
ou au cours de la rédaction de cet article, des
termes au premier abord synonymes prenaient des
significations différentes; à l’inverse, deux mots
parfaitement distincts tendaient à se fondre en une
seule entité.
Cette typologie permettra - au mieux - de four-
nir un instrument en vue de dépasser l’incompré-
hension chronique qui règne entre les profession-
nels de l’Aide au Développement ou les agents
de l’Etat et les “gens des collines”. Cet incom-
munication est particulièrement frappante dans le
domaine de la santé: l’interprétation du mal-être
est trop souvent une “histoire de sourds” répétée
continuellement lors des consultations médicales.
Cependant, le personnel médical pourrait, par une
meilleure compréhension des symptômes exprimés
et la prise au sérieux du regard du patient sur sa
maladie, améliorer la qualité des soins de santé.
Une enquête de terrain de six mois pour le bu-
reau de l’UNICEF au Burundi a permis la récolte
des données présentées ici.1 Il est certain qu’une
période aussi restreinte ne permet pas une intime
connaissance d’un tel domaine; cependant les in-
formations recueillies au cours d’entretiens traduits
par un interprète me semblent suffisamment riches
pour permettre cette esquisse. Le diagnostic, la
nosographie et le traitement des troubles dont l’ori-
gine est présentée ici ne seront pas décrits dans ce
1 Je tiens à remercier le bureau de l’UNICEF au Burundi
qui m’a offert la possibilité d’utiliser les informations re-
cueillies lors d’une recherche qu’il avait mandatée. Cette
recherche s’est déroulée dans le cadre d’une amélioration
des soins de santé primaire dans la province de Muyinga,
au nord-est du pays.
Anthropos 89.1994
Berichte und Kommentare
201
texte2 car il se limite à une tentative de classifica-
tion des étiologies selon une typologie qui ressort
du discours des “gens des collines”. Il n’est donc
pas question de présenter “l’univers symbolique
des Barundi”, mais un simple canevas des causes
du malheur qui appelle critiques et corrections.
Les causes du malheur
Cette typologie se fondera sur une première dis-
tinction entre les causes du malheur: celles dé-
terminées volontairement par l’homme et celles
sur lesquelles il n’a pas de prise - mis-à-part
des pratiques d’évitement. La première catégorie
comprend les pièges et les sorts, alors que la se-
conde recouvre le monde des esprits “autonomes”
domiciliés le plus souvent en des lieux peu amènes
(marais, chutes et cascades, grottes et gouffres).
1. Les causes du malheur déterminées à dessein
par l’homme
L’homme peut acquérir certains moyens pour se
défendre de ses semblables ou pour les détruire.
Ces moyens, lorsqu’ils sont destinés à se protéger
de la malveillance de ses voisins comportent un
ensemble de pratiques admises par les gens des
collines: chacun peut y avoir recours sans devoir
le dissimuler, chacun peut en parler sans toutefois
reconnaître explicitement utiliser tel ou tel moyen.
En effet, ces pratiques - bien que généralement
tenues pour acceptables - ne participent pas moins
d’un domaine au ban de la modernité et du Dé-
veloppement; il n’est donc pas judicieux de les
employer au vu et au su des étrangers ou des
autorités administratives. Par contre, les pratiques
maléfiques proprement dites recouvrent les sorts
(ibirozi): moyens d’assouvir une vengeance, de
réaliser une envie inextinguible ou de réparer une
injustice - aux yeux de commanditaire - criante.
Ces pratiques sont bannies des moyens légitimes
de parvenir à ses fins; elles sont réprimées féro-
cement dès que les soupçons se transforment en
“certitudes”. Elles donnent alors lieu à des procès
en sorcellerie qui ont parfois complété le “retour
à la normale” après des événements sanglants qui
2 Des descriptions de rituels thérapeutiques (ukubandwa) se
trouvent dans Ntabona 1988, Suguru 1978, Barancira 1990
ou Ndayishimiye 1985. La pratique des rituels liés aux
imizimu est présentée par Ndizigiye (1982). Les protections
contre l’ensorcellement et les pratiques de désorcellement
sont étudiées par Niyonzima (1983).
rythment l’histoire récente du pays.3 Ces pratiques
d’ensorcellement restent bien sûr secrètes et ne
sont connues que par leurs effets reconnaissables à
la récurrence d’événements insolites ou un trouble
rebelle à toute thérapeutique; ils amèneront la fa-
mille à consulter un devin qui pourra diagnostiquer
l’origine sorcellaire du malheur.
a) Les pratiques admises
Les pratiques admises comportent des procédés de
protection de soi, de ses proches ou de ses posses-
sions (champs, maisons, récoltes, bières,...) grâce
aux amulettes ou à des pièges urugombeko. Seuls
ceux-ci nous intéresseront car ils sont suscepti-
bles de provoquer des troubles chez les personnes
capturées en flagrant délit de vol, d’usage abusif
ou de1 pratiques apparentées à la sorcellerie. Les
amulettes permettent de se protéger ou de protéger
ses possessions contre des attaques de sorcellerie
ou contre le malheur indépendant de l’homme mais
elles n’émettent pas - à ma connaissance - de choc
en retour aussi spectaculaire que les pièges.
Urugombeko en kirundi se traduit selon Ro-
degem (1970: 119) par “remède magique contre
les voleurs” censé protéger les champs contre les
agissements des voleurs; un antidote permet au
propriétaire - mais aussi hélas au voleur - de
récolter impunément ses produits. Selon les dires
de mes interlocuteurs, ces pièges posés dans les
champs, sur les ruches mais aussi sur les femmes
“collent” le voleur au produit de sa rapine: il ne
peut plus détacher sa main ou sa tête de l’objet
du larcin. Toutes ses tentatives pour se libérer
resteront vaines jusqu’à ce qu’il trouve l’antidote
au piège chez le propriétaire ou - peut-être -
chez un devin-guérisseur. Les conséquences de ces
pièges peuvent devenir tragiques si le voleur reste
collé à une ruche éloignée de toute habitation -
tel que le conte un récit: la mort par épuisement
peut s’ensuivre. Plus cocasses bien que les coups
pleuvent parfois dans ce genre de situation, sont les
résultats d’un piège posé sur l’épouse ou l’époux
adultère: il se verra collé à son partenaire sans
pouvoir s’en détacher jusqu’à l’arrivée du conjoint
légitime car le piège se pose sur le vagin ou la
verge de l’adultère.
Ces pièges sont des “médicaments” qui s’achè-
tent auprès de leur possesseur ou des devins; leur
utilisation semble assez répandue en raison des
vols fréquents à l’intérieur des collines au moment
des récoltes ou pendant la saison sèche. Certains
3 Une chasse aux sorciers a eu lieu peu après les massacres
- génocides selon Lemarchand et Martin 1973 - de 1972.
Anthropos 89.1994
202
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m’ont affirmé qu’il était possible de protéger ainsi
également les habitations ou le bétail, ce qui est
confirmé par Niyonzima (1983: 54-60) qui distin-
gue parmi les urugombeko ou ururembeko selon
le terme qu’il utilise trois types de pièges: les
urugumanya qui “collent” l’auteur du larcin à son
fruit; les urugongamiza qui empêchent le voleur de
sortir du champ où il tentait de voler les récoltes
et lui causent une forte diarrhée; et les kwiruka
ou ibisazi qui déclenchent la folie chez le voleur
et ses commensaux, après qu’ils aient mangé les
aliments provenant du vol. Un quatrième type de
piège dont le nom vernaculaire n’est pas cité par
l’auteur permettrait de dissimuler les enfants ou
les enclos aux yeux de personnes malveillantes.
b) Les pratiques réprouvées: sorts (ibirozi)
Nous entrons là dans un domaine où l’interdit
frappe. Les moyens mis en œuvre ici concernent
tous la manipulation du malheur à des fins de
vengeance, d’envie ou de jalousie; ils tentent de
manipuler des forces ou des maladies afin de venir
à bout d’un ennemi.
Ubuganga. - Rodegem traduit ce terme par poi-
son et renvoie aux poisons d’origine végétale que
les Barundi employaient pour enduire la pointe
de leurs flèches ou de leurs lances et qu’ils mé-
langeaient parfois aux aliments de leurs victimes.
Toutefois le terme a été employé par un de mes
interlocuteurs dans le sens de piège. Il faisait alors
référence à un événement pénible qui avait en-
taché les débuts de son mariage et continuait à
produire des effets actuellement. Sa femme avait
marché sur un dessin et s’était immédiatement sen-
tie “prise”. Le poseur de piège, capturé, a reconnu
ensuite avoir voulu de la sorte empoisonner son
frère ... (voir Droz 1993). Ce procédé participe
de l’empoisonnement puisqu’il nécessite le contact
entre la victime et un produit, mais l’action néfaste
provient - pour partie - d’un rituel. Ces pièges
posés sur les chemins développent leurs effets sur
la première personne qui les traverse; le poseur de
piège ne peut en aucune façon le diriger. Après
un premier passage, le maléfice devient inoffensif
car il a développé toute sa force sur sa première
prise. Il ne reste plus alors que quelques dessins
piétinés parmi la terre du chemin. La maladie qui
s’ensuit ne trouve pas de solution dans la médecine
occidentale car seuls les cas d’ensorcellement où
le poison n’a qu’une action biologique peuvent
être résolus par ses soins. En effet, l’action cu-
rative de la médecine occidentale ne peut avoir
lieu - à l’instar de ce qui se produit pour tous
les ensorcellements - qu’une fois le sort levé par
un antidote, il ne reste alors plus qu’à traiter le
symptôme: la maladie .... En cas d’ensorcelle-
ment, il est nécessaire de faire recours aux thé-
rapeutes “traditionnels” (abapfumu) qui disposent
de médicaments adaptés à ces troubles.
Hans Meyer (1984: 118) fait sans doute réfé-
rence aux ubuganga lorsqu’il mentionne les in-
gombeko employés par les devins-guérisseurs lors
des guerres précoloniales: ceux-ci répandaient des
poudres sur les chemins que l’ennemi allait em-
prunter afin de l’envoûter. Ces ingombeko pour-
raient être des ubuganga et la connotation négative
qui leur est associée serait récente ou ne couvrirait
que leur emploi illégitime. L’utilisation de ces
procédés - proche de l’ensorcellement dans ce
cas - n’était alors pas systématiquement condamné
puisque les devins-guérisseurs se devaient de les
utiliser afin de favoriser la victoire des troupes
de leur “employeur” lors des batailles. Ils avaient
alors le monopole de l’emploi légitime des sorts.
Cependant, depuis la colonisation, ces pratiques
se sont retrouvées bannies et ridiculisées par les
autorités politiques. Elles se sont donc réfugiées
dans une clandestinité qui les a peu à peu associées
à la sorcellerie.4
Poison: isumu et igituntu. - Lorsque l’on traite de
la sorcellerie, le poison (isumu) est rarement men-
tionné sans doute en raison de son action trop “ma-
térielle”; pourtant, l’empoisonnement par l’acide
de batterie ou par le “Néocide” est une pratique
qui donne lieu à des évacuations d’urgence vers
l’hôpital: les voisins et la famille transportent le
malade sur une civière jusqu’à la capitale de la pro-
vince. En effet, dans ces cas précis, les “gens des
collines” reconnaissent sans ambiguïté l’efficacité
de la médecine occidentale car la cause du malheur
se limite à la sphère commune aux deux cultures.
Alors que Y isumu a été mentionné par mes interlo-
cuteurs, ils ne m’ont pas parlé de la “sorcellerie des
femmes” ainsi que la nomme Niyonzima. Il s’agit
- selon cet auteur — de pratiques d’empoisonne-
ment dont seules les femmes ont le secret: .. il
ressort que la ‘sorcellerie des femmes’ igituntu est
administrée par voie orale dans de petites quantités
de nourriture ou de boisson” (1983: 45). Il sem-
ble que l’on distingue Y isumu de Yigituntu par le
secret qui environne la composition de celui-ci;
4 Suguru (1978: 10) mentionne une autre forme d’ensorcelle-
ment “matériel”: il s’agit des “ibihago [qui] sont des objets
matériels (charbons, tessons, pourritures de toutes sortes
qu’on extrait du corps du malade) envoyés par Yumurozi et
que le guérisseur retire du corps du patient”.
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203
des pratiques d’envoûtement pourraient y être lié.
Cette forme de sorcellerie par contact - à l’instar
des pièges - serait crainte car il n’existerait pas
de contre-poison: son issue prendrait toujours la
forme de la mort.5
Amahembe. - Les amahembe sont des sorts conte-
nus dans des objets - cornes de gazelle, d’antilope
ou de bélier selon Rodegem (1970: 152) - que
chacun peut acheter et utiliser contre ses ennemis.
Ces cornes, pleines de poudres et d’herbes, étaient
également employées par les devins-guérisseurs
du mwami lors des combats: ils en menaçaient
l’ennemi et lui jetaient ainsi des malédictions. Les
amahembe semblent être relativement inoffensifs
pour leur possesseur qui n’est contraint ni à les
“installer” ni à leur sacrifier de la bière ou des
animaux, contrairement aux ibitega (voir infra).
En outre, leur emploi au-delà des limites de la
famille étendue (umuryango) offre la possibilité
d’attaquer des inconnus. Rodegem nous assure que
la seule protection contre ces sorts consiste en des
rituels thérapeutiques (fumigation de maisons) ou
en la possession d’un antidote puissant (amulette).
Mes interlocuteurs parlaient des amahembe en les
mentionnant souvent en relation avec les ibitega
car leur mode d’action semble être identique: l’i-
mage d’un vent qui “frappe” la personne visée était
souvent employée pour expliquer cette action.
Ainsi, le vent est à la fois le véhicule et un mode
d’action des ibitega et des amahembe; ils peuvent
frapper leur victime d’un vent violent et la blesser
ou la faire sombrer dans un trouble profond. Un
second mode d’action consiste en l’appel du nom:
“Comme les ibitega, les amahembe exercent leur
action en appelant la victime par son nom. Elles
sont aussi capables de causer une mort immédiate”
(1983: 49), et Niyonzima continue “les mahembe
sont particulièrement reconnaissable par leurs cris,
c’est d’ailleurs ce qui les distinguent des ibitega
car tous deux agissent en appelant” (50).
Selon une personne dont le père était ntegante-
ga (possesseur d'ibitega), les amahembe sont des
5 Une autre forme d’ensorcellement, guteka inkono “ensor-
cellement par les pots”, qui se situe entre l’action par
contact et l’action à distance, est mentionnée par Niyonzima
(1983: 51-54). Il s’agit d’un rituel au cours duquel des
restes corporels (ongles, peau, vêtement trace de pas, ...)
et des médicaments sont mélangés dans un pot et qui a
pour objet de retirer la “chance” à la victime. Une suite
d’événements malheureux s’abattra sur la victime avant
qu’elle ne succombe “par accident”. Niynozima conclut:
“L’ensorcellement par les ‘pots’ peut attaquer aussi bien
les hommes que leurs biens. Mais cela n’est possible que
quand les ‘restes personnels’ de la personne ou de l’animal
à ensorceler ont été prélevés” (53).
sorts provenant de sorciers (abarozi). S’ils tuent
la victime, les sorciers déterrent le corps pour le
manger: activité symptomatique des sorciers. Les
amahembe seraient ainsi des moyens d’ensorcelle-
ment aveugles et participeraient du monde occulte
de la sorcellerie anthropophagique.
Ibitega. - Alors que l’action des amahembe paraît
être déterminée presque matériellement (par l’ac-
tion d’un individu au travers d’un objet) sans que
Y amahembe n’ait de personnalité propre, les ibi-
tega s’approchent des êtres indépendants capables
de volonté propre.6 Ces sorts existent depuis “long-
temps” mais leur prolifération actuelle trouve son
origine dans les migrations des travailleurs barundi
vers la Tanzanie lors de la période coloniale. Selon
certains interlocuteurs, ce sont des contrebandiers
qui, lés premiers, les auraient introduits dans la
région; alors que d’autres affirment que leur exis-
tence est immémoriale. Certaines personnes se se-
raient d’ailleurs rendues en Tanzanie dans le seul
but d’obtenir des ibitega afin de se protéger, mais
surtout d’intervenir dans la politique familiale ou
de voisinage.
Lorsqu’une personne a acquis des ibitega, elle
devra, dès son retour à son domicile, les “installer”
puis, à chaque fois qu’un succès peut leur être
attribué, les remercier par un sacrifice (bière ou
volaille). Certains affirment que les ibitega vivent
sous le lit de leur possesseur alors que d’autres
prétendent qu’il faut leur construire une petite
hutte hors de la maison pour les installer.7 Les
ibitega n’attaqueraient pas les étrangers ou les in-
connus; leur possesseur pourrait les envoyer contre
ses ennemis - membres de la famille étendue -
dans des actions offensives, car l’effet des ibitega
reste circonscrit à l’intérieur de la parenté. En
raison de leur personnalité, les ibitega peuvent se
révolter contre leur possesseur si celui-ci ne les
traite pas correctement; alors le possesseur ou un
membre de sa famille proche tombera malade et
dépérira peu à peu jusqu’à ce que la faveur des
ibitega soit regagnée. Leur possession n’est donc
pas sans danger et implique des obligations qu’il
faut absolument respecter. C’est pourquoi, outre la
réprimande sociale attachée à la possession de tels
sorts, l’interlocuteur dont le père était ntegantega
a refusé de les prendre avec lui lorsqu’il a quitté le
6 Cependant, si l’on en croit Niyonzima (1983) et Mukene
(1983), les amahembe et les ibitega auraient l’un et l’autre
des personnalités propres et seules leurs manifestations les
distingueraient.
7 Une confusion avec les imizimu (voir plus loin) ou les
baganza est ici possible.
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domicile paternel. Or, le plus souvent, le fils aîné
reçoit en héritage les ibitega de son père et ne peut
s’en défaire ou même les refuser sous peine de
mort. Seule la quête fructueuse d’un médicament
puissant peut permettre de se protéger d’eux et de
quitter la maison paternelle sans les emporter.
Certains interlocuteurs ont mentionné la possi-
bilité de tomber malade à cause des ibitega et de
ne pouvoir les renvoyer d’où ils venaient à l’aide
de rituels thérapeutiques; alors la seule manière
de retrouver la santé est de les domestiquer en
les installant chez soi, à l’instar de ce que font les
personnes qui sont allées les chercher en Tanzanie.
Les effets des ibitega combleront leur possesseur
jusqu’à ce qu’il les néglige quelque peu. Alors un
nouvel épisode morbide aura lieu qui rappellera
au possesseur qu’il ne domine pas totalement ces
“esprits” ou “sorts”.
La personnalité des ibitega en fait des entités à
la frontière des causes indépendantes de l’homme
car ce dernier s’en va bien les chercher mais se
retrouve souvent possédé par eux! Ainsi la posses-
sion d'ibitega n’est-elle pas toujours condamnable
aux yeux des “gens des collines”, mais elle reste
potentiellement dangereuse car personne ne sait ce
que feront les ibitega ou leur possesseur .... Cette
oscillation entre la possession à'ibitega et le fait
d’être possédé par eux laisse penser qu’une forme
de symbiose se produit entre le possesseur et le
possédé, l’un devenant l’autre selon les moments
et les événements. Rodegem (1970: 480) les as-
socie aux amulettes protectrices de la maison, et
montre bien leurs effets ambigus.
2. Les causes du malheur indépendantes
de l’homme: intezi
Avec la description ambiguë des ibitega, nous
sommes déjà entrés dans le domaine des causes
indépendantes de l’homme puisque les ibitega peu-
vent “prendre” une victime sans qu’ils soient en-
voyés par un sorcier. Ainsi la distinction selon
l’autonomie des causes du malheur et la capaci-
té de l’homme à les contrôler reste perméable et
devrait être comprise non comme un cadre rigide,
mais plutôt comme des ensembles nuageux aux
frontières floues parmi lesquels les esprits ou les
sorts peuvent déambuler ou s’évanouir au détri-
ment de l’ethnologue ....
Intezi prend des sens différents selon les auteurs
consultés: Mukene affirme qu’il s’agit d’une mala-
die dont l’origine se trouve parmi les esprits (ibite-
ga, imizimu ou ibihume [voir plus loin]); intezi re-
couvrerait les malheurs provenant de la sphère des
esprits, quels qu’ils soient. Ndayishimiye entend
ce terme dans un sens proche mais différent; selon
lui, Yibihume est un résultat de l'intezi alors que
pour Mukene il en est une des causes: “... Y intezi
désignait un ensemble de phénomènes résultant
du mécontentement des esprits des ancêtres ou
de l’esprit Kiranga. Ces phénomènes sont entre
autres: la stérilité des femmes et des vaches, les
avortements répétés des vaches ou des femmes, les
saillies non suivies de fécondation de l’ovule, les
calamités naturelles (grêle, sécheresse, ...), l’im-
productivité des terres, la venue au monde d’ê-
tres anormaux (ibihume) ou redoutés (amahasa),
les enfants qui, en venant au monde, présentent
d’abord les membres inférieurs ..., l’impuissance
sexuelle, l’impossibilité d’accomplir les fonctions
d’excrétion” (1985: 80). Ndayishimiye termine en
résumant le sens qu’il donne à ce terme tout en
le limitant (cette fois!) aux esprits des ancêtres
(imizimu): “... intezi est un ensemble de phéno-
mènes de natures diverses, constituant la vindicte
des esprits des défunts courroucés. C’est une façon
de rappeler aux vivants les devoirs à s’acquit-
ter dans des circonstances bien déterminées, c’est
un moyen de raffermir une autorité menacée. Ce
sont des sanctions immanentes infligées à ceux
qui transgressent les interdits. Mais intezi n’est
pas toujours synonyme de punitions, les dieux
s’en servent des fois pour déterminer leurs élus
appelés à assumer des fonctions d’intermédiaire
entre Dieu et les hommes”. Rodegem définit le
terme laconiquement: “maladie (mentale) attribuée
à l’influence des mauvais esprits” (1970: 491).
Malgré ces tentatives de définition, le terme
semble rebelle à la traduction, et son sens me reste
quelque peu obscure .... Mes interlocuteurs l’em-
ployaient dans un sens voisin: il s’agissait de tout
ce qui dénotait d’événements hors du quotidien, de
ce qui ressortaient de l’univers symbolique barundi
et plus particulièrement des causes indépendantes
de l’homme. Par contre, la sorcellerie au moyen
d'amahembe ou d’ibitega ne correspondait pas à
ce terme; dans ce cas, le malheur était nommé
selon sa cause.
Nous avons vu que les ibitega avaient une con-
notation familiale qui - outre leur personnalité pro-
pre - les distinguaient des amahembe; de nouveau,
dans les causes indépendantes de l’homme, ce cri-
tère pourra être utilisé: les “esprits des marais”
semblent être libres de toutes attaches familiales
alors que les “esprits des ancêtres” ressortent de
chaque famille. Pourtant, il semble que quelques
familles soient choisies avec régularité par les “es-
prits des marais”, sans pour autant que ceux-ci ne
s’héritent à la façon des ibitega.
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a) Esprits des marais: amashinga ou abaganza
Parmi ces êtres dont la volonté et l’autonomie ne
font pas de doute, un groupe est fréquemment
cité dans la région de Muyinga pour expliquer
les causes de certaines maladies, généralement fé-
minines: les amashinga.8 A mon instigation, mes
interlocuteurs ont également mentionné les aba-
ganza, mais ils ne les ont jamais cités spontané-
ment bien que le terme leur soit familier. Rode-
gem connaît le vocable amashinga mais le con-
sidère comme un régionalisme du Buyogoma où
se dresse la “ville” de Muyinga. Dans une autre
région du Burundi, on ne parle pas d'amashinga,
mais seulement de baganza ainsi que le rapporte
Barancira (1990) sans citer - malheureusement -
la région. A l’instar de Suguru (1978), Mukene
(1983) résume la situation en affirmant: “Il existe
d’autres termes pour désigner le même phénomène
[abaganza] : mashinga, bavyeyi, badayimoni. Ils
dérivent d’autres contextes, mais le sens reste le
même, ils soulignent l’emprise des esprits sur une
personne” (1983: 7).
Ces esprits se rencontrent le soir aux abords des
marais, mais aussi parfois sur la route goudronnée
qui relie le chef-lieu de province à la capitale.9
Un lien entre les lieux transformés par l’homme
(route, barrage, ...) et la rencontre d'amashinga
pourrait exister, mais les informations dont je dis-
pose ne permettent pas de l’affirmer avec certitude;
pourtant, la demeure de ces “esprits” correspond
souvent à des lieux sauvages (marais, cascade,
grotte, ...) peu accessibles à l’homme. Lors de
la rencontre, le futur possédé croit voir un être
humain normal, seul son comportement - parfois
étrange - dénote de son origine peu humaine.10
Cette rencontre devient, après consultation chez
un devin, la cause de la maladie qui restait jus-
qu’alors incurable. Les amashinga “prennent” une
personne dans le but de lui venir en aide ou de la
soumettre; dans la première éventualité, les ama-
shinga peuvent être la source de richesse subite: il
procure des sacs sans fin ou des sommes d’argent
phénoménales. Mais ces biens n’existent que tant
8 Rodegem (1970: 423) souligne également le rôle des fem-
mes dans les maladies dues aux amashinga; cependant le
ton ironique qu’il utilise rend ses informations sujettes à
caution.
9 Une rencontre s’est produit près d’un lac créé par la con-
struction d’un barrage, une autre aux abords d’un camp
militaire par exemple.
10 Après les salutations, la conversation se déroule norma-
lement, mais le départ de l’“esprit” laisse une impression
d’étrangeté, lorsqu’il ne disparaît pas subitement ....
que l’esprit possède la personne: à son départ, ils
disparaissent! Dans le second cas, des amashinga
destinent leur possédé à la divination; ce dernier
est alors contraint de s’adonner à ces pratiques et
de suivre un apprentissage chez un devin-guéris-
seur. D’autres encore ne demandent rien et ne font
que passer; il est possible de les chasser par un
rituel d'ukubandwa.
Le possédé est soumis à des interdits compor-
tementaux ou alimentaires, un manquement à l’un
d’eux provoque la colère de l'amashinga qui se
traduira par des malaises puis une maladie. Si le
possédé persiste dans son refus de collaborer, la
mort risque d’être l’aboutissement de son entête-
ment. Généralement, ces pourvoyeurs de richesses
désirent rester secrets et le possédé ne peut faire
mention de leur existence sous peine de les perdre
ou de mourir.
De plus, la conversion au Pentecôtisme peut
être une échappatoire à cette situation car la prière
et la discipline de cette confession sont censées
protéger le croyant de toutes attaques par les es-
prits païens.
Ainsi, les formes de la possession sont mul-
tiples et signifient la personnalité de chacun des
amashinga: ils peuvent être homme ou femme,
noir ou blanc (les premiers plus portés sur la divi-
nation alors que les seconds procurent d’immenses
richesses offertes dans des attachés-cases), ils peu-
vent appartenir à l’une ou l’autre des catégories
sociales (ganwa, hutu, tutsi ou twa) et reproduisent
parfois les comportements qui leur sont attachés.
Chacun de ces esprits possède une individualité
propre conçue par analogie avec les différents ca-
ractères humains; les amashinga reproduisent donc
un monde parallèle au monde humain (pour une
description de la personnalité des amashinga, voir
note 2).
b) Fantômes et monstres: ibihume
Aucun de mes interlocuteurs n’a cité les ibihume,
les bisigo ou les amabuye. Pourtant, Barancira
parle des ibihume: “les bihume sont des sortes
d’esprits sauvages; des formes de survie des dé-
funts sans sépulture; des âmes d’hommes qui ont
péri de mort violente, ou des animaux fabuleux
qui hantent des lieux connus des habitants. ... Les
bihume peuplent les marais, les ravins, les rochers,
les grands précipices, les lieux désolés, mais aus-
si les buissons, les bananeraies. Particulièrement
vindicatifs, ils s’attaqueraient sans discrimination
à toute personne passant à sa portée. Ils seraient
capables de rendre aveugle, de causer des rhuma-
tismes, des allergies, des paralysies, de rendre fou.
Anthropos 89.1994
206
Berichte und Kommentare
Mais toutes ces maladies causées par les bihume
sont curables. Le meilleur moyen de s’en prévenir
est de contourner les lieux hantés, surtout la nuit”
(1990: 21). Barancira prétend que les igihume,
les igisigo et les igikange sont des synonymes,
alors que Suguru (1978: 9 s.) et Rodegem (1970:
439) affirment que les ibisigo seraient liés à l’eau
(Rodegem traduit le terme par “esprit aquatique”);
les ibihume seraient plus spécialement des fan-
tômes ou des revenants. Selon Rodegem (1970:
212), ibikange signifierait seulement une forme de
rhumatisme ou d’arthrite envoyée par les esprits;
pourtant en kirundi, un même terme peut parfois
désigner la cause (l’“esprit”) et sa manifestation
(la maladie).
c) Esprits des ancêtres: imizimu
Dernière origine du malheur, les “esprits des an-
cêtres” sont susceptibles - lorsqu’ils sont délaissés
- de se rappeler aux souvenirs des vivants en leur
envoyant des maladies ou en faisant se succéder
quelques événements malheureux. Après l’entrée
de l’insolite dans le quotidien, les membres de
la famille auront recours à un devin afin de dé-
terminer la cause de cette répétition; ce dernier
pourra alors annoncer que les “Grands” (abakuru)
se manifestent ainsi car aucun sacrifice ne leur
a été offert depuis trop longtemps. Les imizimu
représentent ce qui survit de l’homme après la
mort physique, une forme d’âme; mais seules les
“âmes” des personnalités importantes de la famille
réussissent à se manifester ainsi et à intervenir dans
la vie de leurs descendants: c’est pourquoi on parle
fréquemment d'abakuru pour signifier les imizimu.
Les abakuru souvent au pluriel semblent repré-
senter les ancêtres personnifiés dans un collectif
qui parfois se répartit en personnalités particu-
lières. L’intervention des imizimu est ambiguë car
le message qu’ils envoient aux vivants - souvent
ressenti comme une atteinte au bien-être - peut se
révéler une mise en garde contre des événements
plus graves: attaque de sorcellerie, possession par
des amashinga, menace planant sur la famille, ....
Tout cela sera révélé par le devin qui procurera
également les moyens d’y faire face.
Des sacrifices en l’honneur de ces abakuru peu-
vent entraîner des lourdes charges financières (sa-
crifice d’une tête de bétail qui devra être partagée
entre tous les habitants de la colline); parfois, la
famille devra les installer et leur construire un abri,
à l’instar de ce qui se passe pour les amashinga.
Cependant, une de mes interlocutrices m’a affir-
mé qu’on ne pouvait installer les imizimu car ils
voyagent dans la famille et passent d’une personne
à l’autre afin de leur révéler la présence à'ibitega
(voir note 2).
Conclusions
A la fin de cette tentative de classification des
causes du malheur, une insatisfaction m’environne.
Cette démarche nécessaire afin de percevoir ce
monde peu familier débouche sur une impression
de futilité: les catégories présentées ici s’entre-
mêlent le plus souvent et chacune comporte une
part d’ambiguïté qui lui reste intrinsèque; bref, ces
“esprits”, “sorts” ou “pièges” restent rebelles à une
typologie. La durée de l’enquête et ma méconnais-
sance préalable du pays expliquent en partie ce
flou; toutefois je le crois constitutif de cet univers.
En effet, les auteurs qui ont traité ce thème donnent
- nous l’avons vu - des définitions ou des des-
criptions qui sans être contradictoires, n’en restent
pas moins confuses, principalement lorsque nous
les envisageons avec précision. Une perspective
d’explication de ce flou pourrait se trouver dans
la pratique de cet univers: la connaissance par les
“gens des collines” de ces “esprits”, “sorts” ou
“pièges” est en général instrumentale car ils ne
s’en approchent que contraints. En raison des dan-
gers inhérents à la fréquentation de cette sphère, le
plus souhaitable reste d’y avoir recours le moins
possible car l’homme ne domine jamais totalement
ces forces toujours susceptibles d’autonomie. Une
distinction plus précise des forces présentes dans
cet univers pourrait se dessiner au cours d’entre-
tiens avec les techniciens qui y officient quotidien-
nement: les devins-guérisseurs (abapfumu).
Malgré le flou des distinctions proposées ici, les
amashinga restent - pour les “gens des collines”
- radicalement différents des imizimu; de même,
les ibitega et Vubuganga ne se confondent pas.
Ils sont connus au travers de leurs actions sur
l’homme; hélas, leurs symptômes s’entremêlent
pour dissoudre quelque peu les distinctions a priori
évidentes ....
Références citées
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1990 Possession par les esprits; Baganza et rituel thérapeu-
tique du Kubandwa au Burundi. Bujumbura.
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Bujumbura: Faculté de psychologie et de sciences de
l’éducation; Univ. du Burundi. [Mémoire de licence]
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1970 Dictionnaire rundi-français. Tervuren: Musée Royal de
l’Afrique centrale. (Annales du Musée Royal de l’A-
frique centrale)
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gamba sud. Bujumbura: Faculté de psychologie et de
sciences de l’éducation; Univ. du Burundi. [Mémoire de
licence. Publié dans Au cœur de l’Afrique (Bujumbura)
18/5 et 6]
Meroitische Miszellen
Siegbert Hummel
1. Meroitische Äquivalente
im indogermanischen Substrat
In einigen Abhandlungen1 habe ich bei dem Ver-
gleich von mehr als zwanzig Sprachen mit nach-
weislich proto-altaischem Substrat versucht, zu
zeigen, wie das bislang einer zuverlässigen Ein-
ordnung in die afrikanischen Sprachfamilien unzu-
gängliche Meroitische sowohl im Wortschatz als
auch im Bereich der grammatischen Partikel zu-
mindest eine proto-altaische Komponente deutlich
erkennen läßt. Ich kann hier nur auf die genannten
Arbeiten, insbesondere aber auf die türkisch-me-
roitischen Parallelen unter Einbeziehung des Ara-
bischen, verweisen. Auch die Ergebnisse meiner
Untersuchung zu der weitverbreiteten Partikel der
Zuordnung (-ni, -in, -n) stützen meine Deutung des
Meroitischen. Das Ergebnis von bisher insgesamt
41 Äquivalenten im Wortschatz und 11 im Bereich
der grammatischen Partikel ist in Anbetracht der
bislang erst höchst mangelhaft erschlossenen me-
roitischen Sprache beachtlich.
Bei meinen Vergleichen habe ich den Bereich
indogermanischer Sprachen vorerst bewußt aus-
geklammert. J.-H. Scharf hat indessen mit einer
speziellen Untersuchung zum Verhältnis der Crö-
magniden zu den Germanen (1978: 139 ff.) erneut
daran erinnert, daß sich durch die Überlagerung
der crömagniden Altbevölkerung Europas und de-
ren proto-altaischen Sprachbeziehungen durch die
Indogermanen Substratreste der vorindogermani-
schen Sprachen im Sprachschatz der Einwanderer
erhalten haben. Es müßten sich dann nach Feststel-
lung eines proto-altaischen Substrats als Kompo-
nente des Meroitischen entsprechende Äquivalente
auch im Bereich des gleichen Substrats indogerma-
nischer Sprachen finden lassen.
Auf die nicht indogermanischen Bestandteile
in den indogermanischen Sprachen Europas hat
neben anderen insbesondere F. Paudler (1924), vor
allem aber Fr. von den Velden (1912 und 1919/20)
aufmerksam gemacht. Als Beispiele des Vergleichs
können in unserem Falle nur solche Wörter nicht-
indogermanischen Ursprungs dienen, deren meroi-
tische Entsprechung in ihrer Bedeutung einigerma-
ßen gesichert ist. Hummel 1992 bietet eine große
1 Hummel 1992, 1993. Die Aussprache meroitischer Wörter
steht in [ ]. Zur Transkription des Meroitischen: e (ein
gutturaler Laut) nach a hin; a tendiert mehr nach o bzw. u;
s = sh (sch) = meroitisch s + Vokal; h =
Anthropos 89.1994
208
Berichte und Kommentare
Anzahl von Äquivalenten des betreffenden Wor-
tes aus nicht-indogermanischen Sprachen mit dem
proto-altaischen Substrat. Aus ihnen sind dem hier
verglichenen Wort mitunter Beispiele beigegeben,
die den nicht-indogermanischen Ursprung unter-
streichen oder die im Buch fehlen.
Da wir es im Meroitischen im Gegensatz zum
Indogermanischen mit einer agglutinierenden (suf-
figierenden) Sprache zu tun haben, erklärt sich das
Fehlen vieler grammatischer Partikel im Indoger-
manischen. Aus dem nicht-indogermanischen Sub-
strat stammen aber für den Vergleich mit dem Me-
roitischen die griechischen und lateinischen Prä-
positionen bk (lat. ex) und ev (lat. in), die Kon-
junktion Kai sowie möglicherweise der Genetiv -s
(griech. u. lat.).2
ek, örtlich und zeitlich, auch ablativisch, entspricht zweifellos
dem meroitischen Richtungssuffix -k[-ke] und hat wie das fol-
gende ev proto-altaische Äquivalente; vgl. u. a. baskisch -ek,
-ik “von ... her”; mong. -ece, -aca (Ablativ) (Hummel 1992:
25).
ev in der weitgefächerten Bedeutung des Zugeordnetseins ist
nicht nur das meroitische -n[-na], sondern die in Sprachen mit
dem proto-altaischen Substrat weitverbreitete Partikel n, ni, in
mit ihrer zuordnenden Grundfunktion (nexus); so dann auch in
finnischen Sprachen (1992: 29).
Kai als Bindepartikel entsprechend der meroitischen Anknüp-
fungspartikel -k[-ka] (nubisch ka\ Barea -go, -gi, -ge) mit
vielen proto-altaischen Äquivalenten, so u. a. die etruskische
Konjunktion -c(c=k) wie altkanarisch -k, -ka, -ke\ burusch. ka,
ke, kv, Na-Khi 2ggo, 3k’ö (1992: 23); lat. -que, ac (conjunctiones
copulativae).
i (im Meroitischen -.v, [se]) als Genetiv ist seiner Herkunft
nach problematisch. Im Etruskischen wird dieser Genetiv im
Gegensatz zu dem daneben verwendeten altaischen Genetiv
(-in) und dem wahrscheinlich kleinasiatischen (-1) meist als
indogermanischer Herkunft verstanden. Das ist jedoch insofern
fragwürdig, als wir im Lemnischen das Äquivalent -s [-s]
besitzen. Vielleicht befinden wir uns im lykischen -s und im
kretischen -s [-si] wie mit dem meroitischen Genetiv in einer
Substratschicht, deren Charakter allerdings nicht als proto-al-
taisch zu bezeichnen wäre. Sowohl das altanatolische Lykische
als auch das Kretische (Linear B) sind weitgehend von nicht-
indogermanischen Einflüssen durchsetzt. Die Frage muß hier
offenbleiben (Hummel 1992: 32).
-öl als Lokativ (vgl. Se “da”, im Demonstrativum) hat neben
dem meroitischen -te in seiner Bedeutung als Ortsverbunden-
heit viele lokative Äquivalente (-i, -da, -ta, -de, -te, -du, -tu,
-ad, -d) im proto-altaischen Substrat. Es dürfte sich jedoch um
ein weitverbreitetes Lallwort handeln. Das gilt dann auch von
dem meroitischen Demonstrativum t- [ta-], seinen zahlreichen
Äquivalenten und vom griechischen -8e “da, hier”; mit dem
flektierenden Artikel (58e “dieser”3 (Hummel 1992: 33).
2 Vgl. Hintze 1977: 22 ff.; Krähe 1966/69; - meroitisch -s
auch possessiv und in der Bedeutung “-lieh, -haft” (z. B.
kdis “weiblich” [Nachkomme]; kdi “Frau”), während wil
(Hummel 1993: 193) entsprechend den Äquivalenten (Kind,
Sohn, Enkel, Kronprinz) “männlicher [Nachkomme]” be-
deutet.
Zu den folgenden Wortgleichungen aus dem
nicht-indogermanischen Substrat im Griechischen
und Lateinischen ist auch das durch Fr. von den
Velden erschlossene Material hilfreich.
ab [aba] meroit. “Mund”; sumer. ab “sprechen”; bask. abo
“Mund”; mong. ama “Mund” (Hummel 1992: 40); - (prj|ir|
griech. “Rede” (Scharf 1981a); Stamm: bhä (Pokomy 1959:
105).
ab\r (Barea abuko) meroit. “Mann” (Jajb = Lallwort; vgl. apa)',
proto-altaisch -r, ar, ir, er “Mann, männlich”; meroit. auch
ariten “Herr”; mong. ere “männlich”; altkanar. era “Mann”;
berb. u. bask. ar “Mann”; altindisch arya “Herr” (Hummel
1992: 41, 43).
apa (Barea aben) meroit. “Vater” (Lallwort für Vater und
Mann) (1992: 41); - nännaq griech. “Vater”.
ad [ada] (nub. da: Barea do) meroit. “Land” (wahrscheinlich
das Basiswort: da, vgl. den Lokativ; - 8e griech. “da, hier”
(in ö8e) (1992: 33), s. o., unter Partikel.
di (in k\di “Frau”; nub. it, id) meroit. “Mann, Mensch”; türk.
ata\ berb. ti; altkanar. atis, ti; k in k\di = ostsudan. Prä-
skription femininen Charakters (1992: 49); - x£xxa griech.
“Mann, Vater” (nach Scharf: Lallwort).
kab [kaba] meroit. “Speise”; sumer. ku “essen”; etr. %a “Spei-
se” (% = k)\ Si-Hia kho3 “Nahrung”; Ch’iang kho1 “Gerste”;
chin. ku3 “ernähren” (1992: 48); - indogerm. ka (Basis-Lall-
wort) “begehren, gern haben, gut” (Pokomy 1959: 515).
n (ostsudanesisch) “Frau” (Lallwort na, nach Scharf); tib. ne-ne
“Tante”; etr. nene “Amme”; chines. nü3 “Frau” (Hummel
1992: 49); - vEvva griech. “Tante” (Scharf).
ab [aba], abr, apa, ad [ada], di, kab [kaba], n [na, ne]: Lall-
wortstratum.
Meroit. aleqes (vermutet wird “Denkmal” oder ähnlich).
Indogerm, aleq “abschliessen”; got. alhs “Tempel”; altlit. alkas
“heiliger Hain” (Pokomy 1959: 32).
Meroit. [her] bara “plazieren”; sumer. pär “geortet” (1992:
21).
Griech., lat. (pEpco, fero u. a. “plazieren, darbringen” (Pokomy
1959: 128 ff.: bher “bringen”).
Meroit. dik [dege] (Barea dege) “Ort, Platz”; bask. tegi
“Wohnplatz”; mong. deg (Basis f. Verhältniswörter des Or-
tes) (1992: 44); - meroit. dik auch lokative Beziehung
(1992: 22); Zhang-Zhung dog “bewohnter Platz”.
3 Scharf 1981a: 121 ff. - Zu den im Zusammenhang mit
grammatischen Partikeln genannten Lallwörtem -öl (Loka-
tiv) und -Ö£ (als Basis für Demonstrativum) gehören auch
die folgenden sieben Wortgleichungen. Viele der Lallwörter
haben sich bei längerem Gebrauch zu echten grammati-
schen Partikeln oder zu Nomina entwickelt (sogenannte
Lallwortderivate; Scharf 1981/?). - Auch das sumerische
za [z<s>d] “du” (Pers. Pron. 2. Sing.) gehört als Ortsweiser
(= nebenbei) hierher; vgl. Christian 1957: 112; meroitisch
-te = Ortsverbundenheit (Hummel 1992: 35); sumer. -da
(Deimel 1939: 84). So kann auch meroitisch t [ta, te] als
Ortsweiser mitunter die Bedeutung “du” haben, -t\ke dann
“dir” (Hummel 1992: 25).
Anthropos 89.1994
Berichte und Kommentare
209
Griech. rfàKOt; “Platz” (Pokomy 1959: 235: Basis dhé oft in der
Bedeutung “oben über”; Nominalbildungen dhe-k-ä\ vgl.
altkanar. tigo-t-an (-t-an=Plural) “Himmel”.
Meroit. dke [dake] “gebären” (1992: 66).
Griech. xiKxeiv “gebären” (Pokomy 1959: 57: tek “gebären”);
nach Scharf ein Lallwort; in meroit. te\dke “Muttersein”:
te- Nominalpartikel (1992: 33).
Meroit. éna [ano] (Saho anü) “ich”; im proto-altaischen Sub-
strat ne, na, ni, an “dieser” (als Selbstbezeichnung).
Griech. belva [= Ö5e èva] “der”; indogerm. Pronominalstamm
(Pokomy 1959: 319: eno).
Meroit. èri [ari] (Saho arän) “Himmel”; altkanar. ab\ora = der
höchste Gott auf La Palma (s. auch bei ab u. apa); acoran
(fälschlich für aloran, al “oben, hochsein”; 1992: 44) =
höchster Gott auf Gran Canaria, eraorahan (era-ora[n[) =
der männliche (era\ 1992: 43), himmlische [oran\ 1992:
46; -h- Hiatustilger) Stammvater-Gott auf Hierro. Das n
bei oran ist wahrscheinlich das proto-altaische Suffix der
Zuordnung (Saho arän)', mong. alus “über” (1992: 46).
Griech. ot)pavó<; “Himmel” (Pokomy 1959: 1152: piov “Hö-
he”).
Meroit. éta [ato] “Wasser”; mong. usu “Fluß”; bask. uda “Was-
ser”, adur “Fluß” (1992: 47).
Griech. \35top “Wasser”; umbrisch utur (Pokomy 1959: 78:
Basis aud, ud).
Meroit. hr [hara] “Norden”; tib. hör “nördlich”; berb. abahri
“Nordwind” (1992: 67).
Griech. ßopetoc; “nördlich”.
Meroit. -k [-ka] “diese” (Plural), s. u. qe “er”.
Meroit. / [el, la] “geben”; mong. “Gabe”; etr. al, elu “spenden”
(1992: 50).
Indogerm. Pokomy 1959: 665: le “geben”.
Meroit. mhe [mähe] “reichlich”; altkanar. mahan “riesig”; hebr.
mèah “reich” (1992: 68). Sicher bestehen Beziehungen zu
meroit. maka. Nach Hintze (1963: 9) vielleicht Synonym
für malu (Türk, mühim: Grundstamm hamma; zu Hummel
1993).
Litauisch mägulus “viel” (Pokomy, 1959: 695, hält eine zuver-
lässige Trennung der Basisworte mag[h] und mäk[h] für
fraglich).
Meroit. ma [maka] “gut, makellos”; mong. müngk’e “erhaben”;
berb. makkor “groß” (Hummel 1992: 55).
Griech: p-eyaq = “gross, ausgezeichnet” (Pokomy 1959: 708:
meg[h] “groß”).
Lat. magnus “gross, edel”.
Meroit. mio [malu] “gut, ausgezeichnet”; arab. malih “gut”;
berb. mel “hell, weiß” (Hummel 1992: 52).
Griech. ueikmoc “angenehm”; attisch: uiàìyioc (Pokomy
1959: 720: mel = “groß, stark”).
Meroit. mr [mara] (nub. mar) “Ort, Ortschaft”; bask. orma
“Stadtmauer”; etr. ruma “Roma”; berb. maru “Ort”; japan.
mura “Dorf”; mong. oron “Stätte” (Hummel 1992: 56).
Lat. murus “Mauer, Schutzwall”; mittelhochdeutsch rün, rum
“Raum”.
Meroit. ms [mase] “Kind” (s. bei mte [mate] (1992: 57).
Meroit. mte [mate, meta] “klein”; tib. d\man “klein” (präskri-
biertes d) (1992: 57).
Griech. ttavóc “spärlich”; armen, manuk “Kind” (Pokomy
1959: 728).
Meroit. pi “Leben”; Zhang-Zhung pi “Lebenskraft”; berb. wig
“Leben” (Hummel 1992: 68).
Griech. ßioq “Leben”.
Meroit. qare [qora] “edel, König”; sum. gal “regieren”; hebr.
kälä “vollendet”; türk, qoru “behüten”, kiral “König” (Ent-
lehnung aus dem Slawischen); Zhang-Zhung wer “König”
(1992: 58).
Griech. Kakö<; “edel, herrlich”; Kuptoc; “Herr” (Kuapr|: Po-
komy 1959: 593: “die Starke”).
Meroit. qe (nub. ak, ag\ Barea ike, ge) “sein, existieren”; mong.
axu “sein”; altkanar. qa “leben” (Hummel 1992: 60).
Griech. &yco “agieren, in actu” (Stamm ag, Pokomy 1959: 4).
Meroit. qe [qa] (nub. ka) “Haus”; sum. gä “Haus”; Na-Khi 'ko
“Gehege”; Lo-Lo k’ö' “Haus” (Hummel 1992: 59).
Althochdeutsch hag “Gehege” (Basiswort ka[g], ga[d], ka[t],
ga[r], ka[r]\ Pokomy 1959: 518: kagh, kogh)\ bret. kae
“Gehege”.
Meroit. qe [qo], eqe, aqe “er”; altkanar. que “er” (berb. “dieser
da”); etr. ca, eca “dieser” (Hummel 1992: 61).
Lat. [hi-]c, ceterus = ce-etero (Pokomy 1959: 609).
Griech. Ke (in Kelvot;).
Meroit. sm [sema] “Ehefrau” (Hummel 1992: 64).
Indogerm, sm (Wurzel u. a. für “Gefährte”, Pokomy 1959: 903).
Meroit. sr [sara] “Fleisch, Tier”; mong. sar “Rind” (Hummel
1992: 63).
Griech. adp£ “Fleisch”.
Meroit. te (Barea d[e]) “bringen, schenken, lassen”, Kausativ;
Na-Khi 2dta “hinlegen”; 3dta “geben” (vielleicht ehedem
Lallwort) (Hummel 1992: 34).
Griech. 8co [8o] (Verbalstamm) “geben, schenken, lassen”.
Lat. dare [do] “geben” (Pokomy 1959: 223: Basis dö, de).
Meroit. wy\eki “Stern”, yir\eke “Süden”; bask. eki “Sonne”,
ago “Südwind”; berb. agus “Süden” (Hummel 1992: 68).
Pokomy 1959: 7: indogerm. Basis aghus “Tag”; litauisch
dägas “Sommerhitze” (Hummel 1993: 192 Anm. 13). Auch
in
Meroit. tehke [ten\eke] “Westen” findet sich das eke “Sonne”
(zu ten vgl. ägypt. tnj “alt werden”, z. B. die Zeit oder die
Gestirne.
Ich habe versucht (1992: 75), mit Hilfe von
Äquivalenten die Bedeutung der beiden folgenden
Worte, deren Sinn als ungesichert galt, genauer zu
bestimmen bzw. die vorgeschlagene Bedeutung zu
erhärten:
ge [he] bei Meeks (1973) “Bier” oder “Milch”?
sumer. ga “Milch”; arab. halib “Milch”; altkanar. aho
“Milch”; berb. agho “Milch”.
y\eri\ke (präfiguriertes y-) bei Meeks “zeugen”
sumer. ir “kraftvoll, membrum virile”; türk, er “Mann”;
berb. eru “zeugen”; bask. ar “Mann”.
Meeks verzeichnet in seiner Auflistung eine
Fülle meroitischer Wörter, deren Bedeutung frag-
würdig, zumindest nicht gesichert ist. Mit vor-
nehmlich indogermanischen Basis-Wörtern bei Po-
komy sei nun versucht, ihren Sinn zu erschließen.
Einige Äquivalente aus dem proto-altaischen Sub-
strat werden beigegeben, um den Ursprung dieser
Anthropos 89.1994
210
Berichte und Kommentare
indogermanischen Basis-Wörter im nicht-indoger-
manischen Substrat zu belegen.
dek “lieben”
Pokomy (1959: 189): Basis dek = “Ehre erweisen, es je-
mandem recht machen”.
Mong. daga\xu (-xu = Infinitivaffix) “willig folgen”; arab.
taa “Gehorsam”.
gr [gara] “essen, trinken” (in Verbindung mit ato malu “gutes,
frisches Wasser”)
Pokomy (1959: 474): Basis ger[e] “Nahrung aufnehmen
(verschlingen [essen, trinken])”; armen, ker “Speise”; alt-
ind. garä[h] “Trank”.
Arab. ’akal “essen”; mong. guril “Mehl”; berb. aguren
“Speise”, ■öageri'd “Kuchen”; bask. kari “Speise”; akkad.
akalu “Speise”.
kedi “töten, zerreissen”
Pokomy (1959: 466): Basis gedh “stossen, zerstören”.
Sumer, gaz “töten”; arab. katal “töten”; mong. k’ituxu
“spalten, töten”; türk, kati “(zer)schneiden”; tibet. ’gas
“spalten”; berb. engedh “stossen”.
wi “total”
Pokomy (1959: 1175): Basis ui; avest. vi “ganz und gar”;
lettisch viss “all”.
Türk, bütün “total”; bask. bete “vollständig”.
wide “alt (an Jahren, z. B. Horus)”, vielleicht auch als Titel
Pokomy (1959: 1175): Basis uet “Jahr”; lat. vetus “alt”.
Mong. titele “alt”; berb. awetai “Jahr”; vgl. auch tungus. utu
“alt”; finn.-ugr. öde “Jahr” (Koskinen 1980; erste Versuche
in dieser Richtung durch Wüllner 1838).
wt [wata] “leben”
Pokomy (1959: 468): Basis guiu; altind. jivati “leben”; lat.
vita “Leben”.
Türk, bitek “fruchtbar”; bask. vizi “lebendig” (vielleicht
aber auch als bizi [meroitisch]: pi “Leben” + zi “Leben”).
Versuchsweise:
tmn [taman(e)] wird allgemein für eine Örtlichkeit gehalten,
so z. B. Hintze 1963. Bei Meeks fehlt das Wort. Pokomy
(1959: 235-238): Basis dhe; altind. dhaman “Wohnstätte”;
griech. 'Orip.CöV “Aufgehäuftes”; sum. temen “Erdaufschüt-
tung, erhöhter Platz” (akkad. temennu); etr. tmia “Heilig-
tum”; altkanar. time “Höhe”; berb. timene “hochgelegener
Platz”; tib. them “Leiter, Treppe”; mandsch. temen “Gipfel,
Buckel”. Hierzu Hummel 1991; dort auch zu Erdaufschüt-
tung bzw. erhöhter Platz für Tempel (Uruk; vgl. auch den
Terrassentempel von 'Ain Därä aus dem 13. Jh. v. Chr.; Abü
Assaf 1993: 155 ff.).
mash [sh = s] “Sonne”. Nub. masil, masal hatte ich (1992: 53)
aufzulösen versucht in sl und ms. Vielleicht ist -/ jedoch
der Nominalisator. Pokomy (1959: 905): sem “Sommer”.
Semito-hamitisch ms (arab. schems “Sonne”); georg. mze
“Sonne”; äg. sm.w “Hitze”.
Das vieldiskutierte und strittige
mde [mede] im Meroitischen vermutet Priese (1971: 3) als
Abhängigkeitsverhältnis zu höhergestellten Personen, auch
in Verwandtschaftsbeziehungen (Hummel 1992: 57). Vgl.
hierzu tib. s\mad (präfiguriertes s, sprich med) “im Rang
einem x nachgeordnet”. Im Altkanarischen findet sich ma-
te-, mete-, mase- (= berb. mezzi “klein”) als Zuname im
Verwandtschaftsverhältnis. Pokomy (1959: 706): Indogerm.
medhi “mittelmäßig”.
Nachlese zu Hummel 1992:
Meroit. ar [ara] “Kind”; bask. aur “Kind”; berb. ara “Kind”.
Meroit. hlbi [kelbi] (vermutet wird Zeitabschnitt); mong. galab
“Epoche” (aus Sanksrit kalpa); bask. garai “Zeit”.
Meroit. sdew [sadew] (bei Wasserspende) “rein”; türk, sade
“rein”; berb. ezdi “rein”.
Meroit. tara “gross” (bedeutend, machtvoll, angesehen); sum. tar
“weit”; mong. nere “Ruhm”, dalai “Ozean”; tib. dar[-ba]
“ausgebreitet”; arab. tara “Wohlstand”; türk, talih “Glück”;
burusch. zor “Macht”.
Meroit. yereh (als Zustand der Verehmng verstanden); türk, yer
“Stellung der Verehrung einnehmen”; tib. yer[-pa] “respekt-
volle Haltung”; burusch. yar[-ne] “niederwärts” (blicken,
-ne = Adverb); hebr. järe “Ehrfurcht”.
2. Die Partikel -ni (-in, -n) im Meroitischen
Zum meroitischen Suffix -ni, nubisch -in, konnte
ich eine Reihe von Äquivalenten aus mehreren
Sprachen mit dem proto-altaischen Substrat vor-
legen (Hummel 1992: 30). Für das hierher gehö-
rende sumerische Infix -n- mit deiktischer Tendenz
vermerkt V. Christian (1957: 19) die Regens und
Rektum verbindende Funktion der Partikel, die ei-
nen Sachverhalt knüpft. Das entspricht dann nicht
nur dem meroitischen -ni in der Funktion einer
Zugehörigkeit als Zustand, sondern nach H. Schu-
chardt (1968: 10) auch dem baskischen Äquiva-
lent -n, etwa als Partizip, zum Ausdruck engen, ab-
hängigen Zusammenhangs zwischen zwei Satztei-
len. Hierzu darf auch auf die tibetische und die ihr
verwandte, gleichlautende Partikel ni im Zhang-
Zhung verwiesen werden,4 die mit ihrer Rah-
menfunktion einen Sachverhalt herausstellt, dessen
Komplex als zusammengesetzter Ausdruck wie ein
Nomen fungiert. Auch hier läßt die Partikel ni
vor der nachfolgenden Aussage ihre verbindende
Funktion erkennen.
Wenn Christian (1957: 18) das deiktische In-
fix -n- im Sumerischen zugleich wie ein prono-
minales Element versteht, das auf den Teilhaber
als zugehörig zum Sachverhalt verweist, so bie-
ten die altaischen Sprachen, beispielsweise das
Mongolische oder das Mandschu, aber auch einige
tungusische Dialekte, bemerkenswerte Parallelen.
B. Läufer (1901) hat gezeigt, daß die in diesen
Sprachen gebrauchte Partikel ni bzw. in mit ihrer
verbindenden und dann auch wie ein Genetiv ver-
standenen Funktion einen pronominalen Charak-
ter (3. Pers.) erhalten hat, was auch noch in dem
ältesten der etruskischen Genetive, dem -in, nach-
klingt, der altaischen Ursprungs ist und neben dem
4 Hummel 1976: 328; 1990: 3 ff.; 1991; 1988a: 53 ff.; 19886:
717 ff.; 1993.
Anthropos 89.1994
Berichte und Kommentare
211
alt-vorderorientalischen (-1) und dem indogermani-
schen (-s) gebraucht wurde, Genetive, die den Weg
erkennen lassen, den die Entwicklung der etrus-
kischen Sprache genommen hat. Dieses [i]n mit
seiner verbindenden Funktion steht wahrscheinlich
in Beziehung zur gleichlautenden pronominalen
Partikel, die im Genetiv als enas erscheint.5 Diese
verbindende Funktion zeigt auch die als Adjektiv
der Zugehörigkeit verstandene Partikel -ni (auch
-na und -ne) mit nominalem Charakter.
Die weitverbreitete, besonders in Sprachen mit
proto-altaischem Substrat anzutreffende Partikel n
(ni, in) fungiert in ihrer Grundfunktion zweifellos
als verbindend und stellt somit einen Sachverhalt
als Zustand her und fungiert dabei - vor allem,
wenn sie im Meroitischen an die Stelle von -l (-li,
-le) treten kann - auch als Nominalisator (Hof-
mann 1981: 62, 262 ff.).
Es bestehen aber zweifellos darüber hinaus Be-
ziehungen zu der lokativen Partikel, die im Me-
roitischen als -n (-na) letztlich eine Zuordnung
anzeigt.6 Im Sumerischen entspricht dann das Lo-
kativinßx -n[i]-P Weitere Äquivalente hierzu siehe
1992: 29.
Abschließend läßt sich vermerken, daß in dem
deiktischen Element n (in, ni), auch mit pronomi-
nalem Charakter, und in der gleichlautenden loka-
tiven Partikel vermutlich die Zweige ein und der-
selben Partikel n (in, ni) der Zuordnung vorliegen.
Zu einem ähnlichen Schluß kommt M. Köve-
si-Andrässy (1971: 28 ff.), wenn sie die primäre
Funktion des -«-Genetivs in finnischen Sprachen
nicht in einer possessiven sieht, sondern die Ent-
stehung der als Genetiv verstandenen Partikel -n
aus dem Lokativ bzw. dem Dativ-Allativ ableitet,
d. h. aus der Grundfunktion von Verbindung (ne-
xus), die auch als Adessiv, Elativ und Ablativ in
Erscheinung tritt.
Wenn Läufer (1901) den Genetiv altaischer
Sprachen als Pronominalsuffix und sodann als
zurückweisendes Possessivsuffix der 3. Person
versteht, so hat er doch im Gebrauch der Partikel
-ni im Goldischen die ältere Stufe zur Entwicklung
als pronominales bzw. genetivisches Possessiv er-
kannt, wenn er in der Partikel ursprünglich ein
Suffix des Zugehörens sieht. Auf diese sehr alte
Stufe verweist uns auch der Gebrauch der Partikel
-ni (nubisch -in) im Meroitischen.
5 Pfiffig 1969: 93 und 105; Stoltenberg 1950: 7: n = Rich-
tungsfall; 12: n = Wortbildung.
6 Meeks 1973: 6 und 7; Hintze 1963: 8; Hofmann 1981: 62.
1 Nach Christian (1957: 41) mit dem pronominalen Element
nach Deimel (1939: 142) n zusätzlich mit dem Loka-
tivsuffix e(i).
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“Sex and the Beauty of Death”
Huaer (Northwest China Folksongs)
Feng Lide and Kevin Stuart
From far away I mistook the Huanghe River for
a thin thread,
But when I came near I found it very wide!
From far away I mistook you, my little sister,1
for a golden lotus,
But when I came near I found you were a peony!
(Xue and Ke 1987: 385)
1 “Sister” and “brother” are terms of endearment meaning
“sweetheart.”
1. Introduction
In this paper we examine definitions and previous
studies of hua’er, areas where hua’er is sung,
hua’er content, hua’er origins, hua’er meetings,
and the structure and rhyme of hua’er.
Hua’er is a contested and complex term. Tuo-
hy’s (1988) doctoral dissertation is the best lengthy
non-Chinese work on hua’er which ambitiously
seeks to place hua’er within the framework of
“Chinese tradition.” Her definitions of hua’er em-
brace geography, ethnic groups, performance con-
text, performers, song content, and musical char-
acteristics:
A folksong genre sung by six ethnic groups primarily in the
provinces of Gansu and Qinghai ... (vii).2
Hua’er song performances combine two equally important
aspects of music and words and are usually unaccompanied.
They are sung as solos or by groups of people, frequently in a
conversational or competitive exchange between two people
or two groups of singers. Performances of hua’er combine
melodic and textual improvisation with fixed texts, melodies,
formulas, and phrases. Their content varies from love songs
and historical stories to descriptions of social and political
events .... Hua’er also describe local scenes and are sung often
in local dialect. While the style and texts of various types of
hua’er are different, certain melodic and textual formulas or
phrases, often repeated several times in a song or throughout
a festival, mark many of the songs as hua’er: phrases like
“Flower, ah, leaves” and “Brother’s White Peony.” Certain
musical motifs, such as the short glissando from the tonic which
marks the end of musical lines in Hezhou hua’er, also point
out hua’er ... (141).
Chinese scholars are much less specific. Xi (1989:
10) calls it “a kind of mountain song in Gansu,
Qinghai, Ningxia, and parts of Xinjiang mainly
focusing on love. It is sung by Han, Hui, Tu
(Monguor), Sala (Salar), Dongxiang (Saerte, Tung-
hsiang, Santa, Suonapa), Baoan (Bonan, Paoan),
and some Yugu (Yogor) and Tibetans in Chinese,
in unique patterns.” Zhao (1988: 24) adds: “It is
also called shaonian in Qinghai. It is improvised
... and includes lyric and narrative forms. It is
divided into two general categories according to
its geographical distribution: Taomin and Hehuang
hua’er.”
Along the Taohe River and the Minshan Moun-
tains (an area hereafter referred to as Taomin) in
Gansu Province, it is traditionally called hua’er
while in Hehuang (Huanghe and Huangshui Riv-
ers) area in the border area of Qinghai-Gansu the
term shaonian is also used. Although most schol-
ars agree that both terms refer to the same folksong
form, Zhu (1982: 67-73) argues that shaonian is
2 But later she writes “... and writers can call upon the fact
that at least seven nationalities sing hua’er songs” (413).
Anthropos 89.1994
Berichte und Kommentare
213
a different folksong form owing to its unique con-
tent, musical characteristics, syntax, and content.
It must also be pointed out that there are el-
ements of Chinese hua’er scholarship that are
confusing and contradictory. An example is Lee’s
(1991) paper entitled “The Folk Song Culture
of the Conjuncting Area Between the Highlands
of Tibet-Qinghai Province and Northwest China.”
First there is no “Tibet-Qinghai Province.” Tibet is
an autonomous region located in southwest China.
Qinghai is a province located in China’s north-
west along with the Xinjiang Uygur Autonomous
Region, Gansu Province, Ningxia Hui Autono-
mous Region, and Shanxi Province. Thus “The
highlands of Northwestern China are more dense-
ly populated than the highlands of Tibet-Qinghai
Province” (30) makes no sense. Lee’s familiarity
with the minority peoples populating the region
matches his knowledge of geography. He writes:
“Because of migration, the Tibetans, Tu and Sala
minority inhabitants living in that area are virtu-
ally the carriers of the grasslands folk song cul-
ture” (30). The Tibetans in Qinghai are divided
into two broad groups, Kham and Amdo. Varia-
tion in spoken Tibetan is such that communication
between these two groups is almost impossible.
Many Amdo Tibetans have been settled farmers
for centuries. One group of Salar ancestors came
to the present-day Qinghai region from Samar-
kand (in the present-day Uzbekestan) in the 13th
century, intermingled with local minority peoples
(most likely Monguor, Mongolians, and Tibetans),
forming the Salar nationality living primarily in
Xunhua Salar Autonomous County.3 Monguor are
farmers speaking an archaic Mongol dialect living
in five population islands in Qinghai and Gan-
su. Dialect variation is such that communication
is problematic. Monguor origins are puzzling. At
least, one ancestral branch has been agricultural
for thousands of years in eastern Qinghai. With
this as background it is difficult to grasp how these
minorities are “carriers of the grasslands folk song
culture” or if they are, how this relates to hua’er
being a Han-language art form. Unfamiliarity with
the region in which hua’er is sung and the peoples
who live there pervades most hua’er literature.
Another obstacle for Chinese writing about
hua’er is what Mao Zedong dubbed “Han chau-
vinism.” A common assumption is that “back-
ward” minorities eagerly seek to replace their own
“primitive” culture with “superior” Han culture
and because Han and minorities both sing hua’er it
is necessarily a Han introduction. And as Han are
3 For a recent article on the Salar, see Li and Stuart 1990.
superior, there is nothing in minority culture worth
borrowing. Lee (1991: 36) writes, for example,
“... when they [minorities] sing Flower [hua’er],
they all use Chinese” and Zhang and Pu (1981: 77)
write: “All the races, although they have their own
languages, use the language of Han when they are
singing hua’er.” Areas where hua’er is sung are
frontier regions of Inner Asia inhabited by vari-
ous Inner Asian stock and Han. The Han moved
into the area in large numbers during the Ming
Dynasty to man frontier garrisons, as punishment
for committing crimes, as economic refugees, and
to join family members already in the area. Han
dialect is the most common language for hua’er
partly because of the increasing number of Han
who moved into the area and because it served
as a lingua franca for the various nationalities
that assembled at hua’er meetings. Many Monguor
of Huzhu Tu Autonomous County, for example,
today sing hua’er only in Han dialect although
they use Monguor on most other occasions. The
thesis of Han origins for hua’er ignores the fact
that longtime Northwest Han residents intermar-
ried with local minority peoples and, consequently,
show much influence of local minority culture. In
Qinghai, for example, the commonly used word
for “mother” among ethnic Han is the Tibetan
term ama. There are also many examples of hua’er
which combine Han dialect with words from local
minority languages, further suggesting a non-Han
origin of hua’er:
(1) 1 climb one high mountain after another,
No water in the mountains.
Meinige my Sanhua (three flowers) Sister-in-law,
(2) Meinige minbairen.
There are some as beautiful as you,
But how can they be kinder to me than you?
(1) Meinige my Sanhua Sister-in-law.
(2) Meinige minbairen (Zhao 1988: 212).
The Salar meaning “my beloved” (meinige) and
“my dearly beloved” (meinige minbairen; literally
“my heart oil”) are here transliterated into Chinese.
A similar example follows with Tibetan:
Pure spring water at the boulder’s foot,
Walimaqutongguoluo;
I am thinking of you here in vain,
Quegantongquyiguoluo (Zhao 1988: 212).
The second line is a transliteration of the Tibet-
an meaning “The yellow cow is drinking water”
and the fourth translates as “What are you doing
there?” Tshe-ring-bkra-shis and Skal-bzang-tshe-
brtan (1989) and Yul-shul Bod-rigs Rang-skyong-
khul Mang-tshogs-sgyu-rtsal-khang-nas Bskrun
(1986) provide songs in Tibetan which resemble
Anthropos 89.1994
214
Berichte und Kommentare
Han dialect hua’er both in content and structure.
Some Baoan also sing hua’er in Han dialect with
added Baoan words (Wang 1986: 110), and the
second author’s research in Monguor regions of
southern Minhe Hui and Tu Autonomous County
indicates that some Monguor in this region sing
some hua’er solely in Monguor. When the lan-
guage of a hua’er song employs both Han dialect
and a minority language, it is sometimes called
feng jiao xue (wind mixed with snow) hua’er.
Tibetan and Monguor ancestors have inhabited the
region that is presently called Northwest China for
thousands of years - long before Han migrated
to the region. Therefore it is possible that some
portion of hua’er origins lie here. Indepth study
of the musical characteristics and textual content
of minority language hua’er waits to be done.
Another serious deficiency of hua’er definitions
is their neglect of the social and cultural context
of hua’er and particularly its sexual nature which
separates it from other folksong forms. The ver-
nacular for hua’er includes “wilderness melody”
emphasizing the fact that it is always sung outside
one’s home village because it is mainly about love
and sex. Such sentiments are strictly taboo in the
presence of the singer’s kinsmen and especially
immediate family members. The aura of sexuality
that surrounds hua’er is so pungent that, when
hua’er is heard on radio or television in a home,
the radio or television is quickly switched off or,
if not, female family members leave the room
immediately. No other folksong form arouses such
a response. Nevertheless, scholars in China have
studiously avoided mentioning the overt sexual
nature of hua’er. A final difficulty for Chinese
scholars is regionalism. In general, Qinghai writers
will argue that hua’er originated in Qinghai and
writers from Gansu will argue that it originated in
Gansu.
2. Hua’er Studies
Hua’er study from folkloristic and sociological
perspectives commenced in tandem with the New
Cultural Movement in the second decade of the
twentieth century (Xi 1989: 2). Recent hua’er
materials include hua’er collections (Xu 1989;
Ma 1987; Zhou and Zhang 1988; Xue and Ke
1987); an attempt to “improve and develop” hua’er
(Wang 1979); analysis of hua’er (Zhao 1988; Xi
1989); a review of previous hua’er literature (Wei
1985); attempts to identify hua’er origins (Zhu
and Han 1986; Zhu 1982; Ding 1987; Tan 1987);
a look at the relationships between hua’er and life
and culture (Ke and Meng 1989; Bu 1985); hua’er
rhyme schemes (Xi 1980; Wei 1990; Xu 1983; Li
1981); and a study of hua’er musical characteris-
tics (Xi 1982; Feng 1980). This substantial body of
research work has led to two recent books of note:
“On Hua’er” by Zhao Zongfu (1988) and “Study
of Northwest Hua’er” by Xi Huimin (1989). The
first was reviewed at length in Feng and Stuart
1990.
3. Where Hua’er is Sung
Hua’er is sung along the Huanghe River and its
tributaries, including the Daxia, Huangshui, and
Datong Rivers; along the Tache River; in the Liu-
pan Mount area where it is known as gan (literally
“dry” and probably a name bestowed by Hehuang
area inhabitants in contrast to hua’er sung in river
areas); and in Changji Hui Autonomous Prefecture
and Yanqi Hui Autonomous County which are far
from the other areas. It has been strongly argued
that hua’er in the latter area, which is referred to
as the “Hua’er Flying Area” was introduced from
the Hehuang area by Hui merchants because of the
commonalities shared by the two areas’ hua’er (Xi
1989: 48 f.; Zhao 1988: 93). Hua’er may be di-
vided into three categories: Hehuang, Taomin, and
Longzhong. Hehuang is found in Gansu, Qinghai,
and Ningxia and is centered between the Yellow
and Huangshui Rivers along the border of Gansu
and Qinghai in the vicinity of Linxia Hui Auton-
omous District. Hehuang is the most influential
hua’er. Taomin and Longzhong hua’er are found
in Gansu. Taomin refers to hua’er sung in Linan,
Minxian, Kanle, and Linao in the Min and Tao
Rivers’ region in southern Gansu. Longzhong des-
ignates hua’er found west of Linpan Mountain,
east of Lanzhou, and north of Longnan Mountain
(Zhang and Pu 1981: 77).
4. Hua’er Content
We present three broad categories of hua’er: love
hua’er, hua’er describing the vagaries of life, and
hua’er recording tales and events of the past.
a) Love hua’er
Hua’er focusing on love runs the gamut from
tragic loss to joy, from the explicitly sexual4 to
the euphemistic. The following examples trace the
stages of and represent only a small portion of
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Berichte und Kommentare
215
“love” hua’er. In the first two stanzas (Xu 1989: 1)
the singer begins with an acknowledgement of
hua’er performance taboos but stresses his disre-
gard for them: 4 5
male:
Don’t climb the prickly ash tree,
Or you’ll be pricked by thorns;
Don’t sing [hua’er] in villages,
Or you’ll be criticized by elders.
If I don’t sing hua’er I’m burdened with worries;
I’m satisfied only when I enjoy hua’er.
Even if I’m doomed to die tomorrow,
I’ll enjoy hua’er to my satisfaction today.
In the following three stanzas, the young lovers ad-
dress and praise each other indirectly, employing
various metaphors, using an antiphonal style:
male:
Who planted a young poplar
With such fresh and green leaves?
How did your parents give birth to one
As beautiful as you?
female:
The garden abounds with chives.
Don’t cut them,
Let them grow as green as they are.
My brother is the ditch while I am the water.
Don’t stop the water,
Let it flow as slow as it likes!
Lanzhou city resembles a boat,
White Tower Mountain is its mast.
Elder brother, you are the soaring peacock,
While little sister resembles a fully-blossomed peony.
In the sixth and seventh stanzas, the lovers face dif-
ficulties such as parental difficulties which threat-
en their relationship:
male:
An ox stands at the river bank to drink water,
But its muzzle cannot reach the water.
I recalled you when I held a bowl in my hands,
I am so sad that I cannot put noodles in my mouth.
female:
I am seventeen while my brother is eighteen,
What’s wrong with our loving each other?
Kill both of us if you want,
So we can be together even if we become ghosts.
In the final stanza, the male expresses satisfaction
with at last being married to his sweetheart (wor-
shipping sky and earth) and his desire to soon bed
her:
4 An example of a ribald stanza of hua’er collected by the
second author in Qinghai is:
Little sister on the mountaintop,
Standing under a tree,
Big brother is coming,
Pull down your pants.
5 All unreferenced materials are from the first author.
male:
I am at last paired with my little sister,
But how long should I wait to worship the sky and earth?
After worshiping we enter the bridal chamber,
But how long should I wait before it gets dark?
b) Life hua’er
Life’s difficulties are the focus of this genre of
hua’er. The first example expresses dismay with a
miserable life caused by high taxes to the landlord
and government:
Crops were harvested and carried to the threshing ground,
Using my landlord’s mules;
After I paid taxes to the government and the landlord,
There was no way for me to live.
The second example criticizes communist party
functionaries for their disregard of the common
people:
I climb up the mountain and look down.
The party secretaries are meeting.
Cigars, liquor, mutton, and fried eggs are the topic.
But the commune members are enraged to see this.
For many hundreds of years, the area in which
hua’er is sung has often been the scene of armed
conflict. Men were forcibly impressed into various
warlords’ armies and sent to many distant military
garrisons. The following hua’er expresses a wife’s
sense of suffering as she thinks of her faraway
husband:
I planted two rows of poplars,
But when will they grow into useful lumber?
With my husband forced to be a soldier and taken away,
How can the remainder of the family live?
The border region of Qinghai and Gansu is
one of the poorest in China. Periodic outbreaks
of epidemic disease and natural disasters such as
prolonged drought, combined with social upheav-
als, forced a westward exodus into Xinjiang. The
following two stanzas express a wife’s sense of
duty as she leaves her native Lanzhou through
the West Pass en route to Xinjiang, symbolizing
entering a wild and unknown land:
The round moon and the square grain container,
Lanzhou is best in the thirteen provinces.
I follow my elder brother out of West Pass,
To make a living with him.
The next stanza is similar, although it might be
sung by a male or female. “Russian country” refers
to Xinjiang:
I came to the Russian country to grow crops,
But I always think of my motherland China.
I cannot help wailing when recalling my parents.
I am so sad that I cannot dry my tears.
Anthropos 89.1994
216
Berichte und Kommentare
Religious institutions also serve as grist for
hua’er. Beautiful women are sometimes compli-
mented by a comparison to Guanyin, a beauti-
ful boddhisattva. In the example below, a tem-
ple-keeper’s morality is questioned but the larger
intent is probably to call into doubt the behavior
of religious practitioners in general:
The stars appear winking their eyes,
And the moon rises high smiling.
A temple-keeper strokes Guanyin Boddhisattva,
Guanyin is annoyed by his evil intent.
The largest portion of life hua’ er concern local
traditions and mores. In the following example,
the custom of the bride visiting her parents’ home
in the company of her groom, three days after the
wedding, is described:
A three-year old pony wears a halter,
A colorful thread ball is attached to its tail.
The three-day new bride returns to her mother’s home,
Walking alongside her groom.
In the next two stanzas, women sing of their
misery. In the first example, an adult woman has
been forced by her family to marry a boy child,
probably because the boy’s family needed her la-
bor and could pay the brideprice:
An eighteen-year old girl came to her husband’s home,
Her husband was only a small child.
She had to console him when he cried,
As if she were brought to be his mother.
In the second example, a woman bemoans her
marriage to her nephew. Once a woman marries
into her husband’s family, she is considered the
property of that family for they have “bought” her
by paying the brideprice her family demanded. If
her husband dies while she is still young then she
might be married to her husband’s younger brother
or to her husband’s paternal nephew. This not only
keeps the woman in the family where her labor is
highly valued but provides a bride for the brother
or nephew at no further cost to the family.
The sickle and the hoe crack together,
And I marry my nephew.
Since the village consists of few families,
There is no other choice but to marry my nephew.
c) Narrative hua er
Narrative hua’er record the exploits of heroes
from Chinese mythology as well as local heroes.
Though such hua er are few in number, they are
very popular. The protagonists of many narrative
hua’ er are tragic youth emphasizing the ultimate
violence and finality of this hua’ er genre which
provides an escape from the mundane reality of
domestic life with musings about intense youthful
love, cruelty, and the attraction of death. Singers
depict the constrained difficult nature not only of
their own existence but also that of their audience.
The following example is first an account of a
local incident and then the hua’er it inspired:
In 1881, a crime occurred that became widely known. The
characters were Brother Mawu and Sister Gadou both of whom
were bom to poor families in Moni Valley near Hezhou. After
frequent meetings, they fell in love. Unfortunately, Ma Qiwu,
a nearby landlord, was stricken by Gadou’s beauty and said that
he wanted her to be his daughter-in-law and sent a matchmaker
to her family to negotiate her marriage to his ten-year-old son,
Gaximu. But everyone who heard of this assumed that Ma
Qiwu’s true intention was to have Sister Gadou for himself.
Sister Gadou’s family leased land from the landlord and were
thus forced to agree.
When Brother Mawu learned of this, he regretted that he
had not married Sister Gadou earlier. Sister Gadou’s distress
was compounded when she was forcibly taken to the land-
lord’s home. She wept and wept and became somewhat blind.
When she later recovered she resolved that she would marry
Brother Mawu despite the consequences. Some days later as
she was fetching water at a river, she met Brother Mawu who
had come to water his horse. After embracing and weeping
broken-heartedly, they decided to meet in her husband’s home
the following night. At the appointed time, Brother Mawu
did come and he and his beloved lay together next to the
sleeping boy. After some time, the two decided to escape,
but just at that moment the curtain covering the room’s open
window blew across the sleeping boy, waking him. Seeing a
strange man in the room the boy was frightened and opened his
mouth to scream. Brother Mawu put his hand over his mouth,
accidentally suffocating him. When they realized that the boy
was dead, they decided to flee. But Brother Mawu was spotted
by an old neighbor woman and, though he managed to escape,
Sister Gadou was apprehended. To make matters worse, Sister
Gadou’s mother-in-law found one of Brother Mawu’s shoes
and then knew that her son must have been killed by Brother
Mawu and Sister Gadou.
Later, Ma Qiwu brought criminal charges against both
Brother Mawu and Sister Gadou. In time, Brother Mawu was
arrested. His relatives pooled their resources and bribed the
official in Hezhou responsible for the case resulting in Brother
Mawu’s acquittal. This so annoyed Ma Qiwu that he bribed
the governor of the province and, as a result, Brother Mawu
was again arrested, taken to Lanzhou, and sentenced to death.
When Sister Gadou heard this she went to see him, despite
the warnings of her relatives that she might also be arrested
which was exactly what happened. Some time later, the two
were executed on Bualin Mountain near Lanzhou.
Hua’ er versions of this incident account vary,
as do the narratives. Some of the hua er versions
take more than an hour to sing. Here we present
only a portion:
Gadou on Her Way to Lanzhou (Xue and Ke 1987: 346-350)
Wearing black-soled shoes and white puttees,
My Brother Mawu led a trade caravan,
Such a handsome and able man,
The first I admired.
Yellow clouds floated in the sky leaving big raindrops,
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Violent windstorms blew over moutaintops;
So deeply did I think of my Brother Mawu,
I resolved to risk my life crossing knives for him.
I didn’t forget my vow
That we would be together unless we were dead;
If you doubt my faithfulness,
Bum me up and you will find that I am a piece of pure gold.
It was so hard for us to be reunited,
My heart was almost broken.
If only I could catch sight of you, my Brother Mawu,
I risk my life to see you in Lanzhou.
I wear neither a veil to cover my face,
Nor my lace-edged coat.
I have no baked bread or money,
Only some roasted flour in my bag.
My first stop was at Chenjia Bend,
The family who put me up was rather poor;
Yet when they saw I was so wretched,
They gave me some copper coins.
With no hope to marry Brother Mawu,
Being alive or dead doesn’t matter.
I am determined to see my Brother Mawu,
Death does not matter.
Black clouds shrouded Niuxing Mountain,
And a lightning bolt flashed across Nine Springs.
Those pursuing me reached the Tache River bank,
I would have been caught by them without my relatives’ help.
A young woman gave me her black veil,
And an old woman took off her cotton coat for me.
They dressed me skillfully,
And I became an attractive newly married wife.
A young man gave me some big apricots,
And a sister gave me a towel.
With great friendliness they conveyed me,
Fooling the soldiers who chased me.
A small fragrant willow oar,
And a raft of red-stemmed willow!
“Faithful Gadou Sister, quickly get on the raft,
And I will take you across the river.”
I passed Manping and reached Hejia Mount,
And landed in Black Cloud Valley.
The sweet roasted flour in my bag
Is a gift from local folks.
Of all rivers Moni River was the cleanest,
And by that river bank Brother Mawu once sat.
No one saw how many tears I shed.
My sorrow was such that
My tears flooded the path.
We swore together
That we will be with each other, alive or dead.
How I wish to have a last look at my Brother Mawu!
I would rather have my head cut off.
So that our bodies can be buried together.
Everyone feels sorry when hearing this story.
It is a great pity
That they had been together for a few days.
What a damned official!
Who wronged the couple
And sentenced them to death.
5. Hua’er Origins
Recent studies have proposed periods of hua’er
origins ranging from prehistoric times to the Qing
Dynasty (Zhao 1988: 53-59). The following bit
of hua’er (Xue and Ke 1987: 220) indicates that
hua’er was present at least as early as the Ming
Dynasty:
I have been to all of China’s thirteen provinces,
You are the most beautiful.
I have visited the forty-eight garrisons,
You are the cleverest.
The “thirteen provinces” refers to administrative
units created in the Ming Dynasty and the “forty-
eight garrisons” refers to Ming frontier garrisons.
In terms of the origins of Taomin and Hehuang
hua’er, an examination of the many examples
given by Xue and Ke (1985) indicates that the
former has a less constrained structure than the
latter. A stanza of Taomin hua’er may consist of
two to ten lines, and each line may have a different
number of words. In contrast, a stanza of Hehuang
hua’er usually consists of four lines, with each
line having six or seven words, and metaphors are
very frequently employed. This more rigid struc-
ture and rhyme scheme suggests Hehuang hua’er
has undergone a longer period of transformation
in comparison to Taomin hua’er. Jia (Xue and Ke
1987: v) reaches the same conclusion.
6. Hua’er Meetings
Hua’er meetings occur throughout the areas where
hua’er is sung. Mostly young people have as-
sembled at the same times (determined by the lunar
calendar) and places for centuries. Little attention
has been given hua’er meetings in previous studies
other than brief descriptions. In many areas, hua’er
meetings are by far the largest public gatherings
and, for this reason alone, they merit more study.
In some areas, the intrusion of modernity has re-
stricted the annual observation of hua’er meetings.
For example, the second author was told by some
young people from Huangzhong County (Qing-
hai), in 1990: “We used to have hua’er meetings
but now leaders have stopped them because they
say that they are not civilized. Now only remote
areas of our county hold them.” Apparently, the
sexual nature of hua’er meetings offends younger
educated Chinese but not the older generation and
people living in remote areas not greatly affected
by prevalent puritanical mores.
Hua’er meetings exhibit both a nostalgia for
lost mythic origins and a commitment to grand
displays of local culture. More personally, they are
a safety valve in the lives of many of those who
attend and perform, for they release and contain
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Berichte und Kommentare
rebellious impulses without requiring a break with
families. Imagining the coming hua’er meeting
season, when several hua’er meetings can be
attended, enables young people to entertain imagi-
native freedom while retaining the protected status
of dutiful spouses and children. Hua’er meetings
are often held in locations related to Buddhism or
Daoism, that is, on Buddhist or Daoist temple sites
or in places that figure prominently in Buddhist
and Daoist folklore accounts. There are also meet-
ings held in areas which are known only for their
scenic attractions. Hua’er meetings sometimes
coincide with religious activities and occur from
the fourth to the seventh moon, roughly spring and
early summer in Northwest China. This is a time
when trees are green and flowers are in full bloom.
The following two accounts concern the origins of
hua’er meetings:
(1) Long ago there was a huge mountain with splendid scenes
covered with thick grasses and gigantic trees. People living
on the mountain began building a temple on it and finished
construction on the sixth day of the sixth lunar month. Devotees
of various religions came to venerate whatever they believed
in and began quarrelling over whether they should delight
Daoist gods by dancing or entertain Buddha by presenting him
bunches of flowers. Just when it seemed impossible for the two
sides to agree, two young women came from the foot of the
mountain. They were dressed in red coats and green trousers,
cooled themselves with colorful fans, held colorful umbrellas,
and sang hua’er. They sang so fetchingly that all those who
were arguing forgot their disagreements and stood amazed.
The women reached the mountaintop and then disappeared.
Later, people said that the two women were the embodiments
of immortals who had been dispatched to settle the dispute
and communicate that Daoist gods should be worshipped with
hua’er, signified by flowers held by the two women. From then
on, the sixth day of the sixth moon was observed as the date
for hua’er performance and, up to now, every year a hua’er
meeting is held on that mountain (Xi 1989: 341).
(2) A hua’er meeting is held annually in a valley named Cili
Temple where scenes are comforting and where there was
once a temple built to commemorate the “Medicine King”6
who is said to have visited the valley on his circuit collecting
various herbs. He was so amazed by the scenes here that he
unconsciously let go of his calabash containing medicinal liquid
which spilled into a small stream lying at the valley bottom.
When other people happened to drink the water from the stream
they found that it had a special taste and was wonderfully effica-
cious in curing a host of maladies. Consequently, the spring that
feeds this stream was named Medicine Spring. This happened
on the sixth day of the sixth moon and it is said that the spring
water is especially potent on that day. To commemorate the
Medicine King, local residents built the temple and every year
on the sixth day of the sixth moon, people come to venerate
the Medicine King and try to cure their diseases. Later, hua’er
6 Medicine King is Yaowang which historically referred to Li
Simiao, a famous doctor and researcher of Chinese herbal
medicine. Nevertheless, there is no evidence confirming the
fact that he is the one actually worshipped in this temple.
was introduced there and veneration was mixed with hua’er
performance.
The first account is of note as it links the
word hua’er with flowers, the common English
translation of hua’er, as well as religious ritu-
al. Related to these two accounts is a document
describing how, during the Spring and Autumn
Period (722^-81 B.C.), people went to rivers and
streams in spring to bathe, enjoy the scenery, and
observe a ritual to rid themselves of bad luck and
disease. The “Shijing” (Sacred Poems) describes
how people in Zheng State went to the Zhengshui
and Weishui Rivers to wash and recreate. Young
unmarried men and women expressed their love
by presenting each other with flowers and fragrant
grasses. Another classic record, “Zhouli,” relates
that, during late spring, young men and women
were allowed to engage in free love and were
not criticized or forbidden (Zhao 1992: 8).7 The
first account legitimizes sexual activity while the
second stresses the curative power of water; both
in a religious context at a site of a hua’er meeting.
Interestingly, it is the two classical records that
hint at the sexual nature of what may have been
the historical antecedents of hua’er-like gatherings
in antiquity.
In the areas where hua’er is sung, the neces-
sity of marriage transcends any other concern.
An individual is only a “complete” person and
deserving of the respect accorded an adult when
he or she marries and has children. The mythical
aura that surrounds hua’er legitimizes promiscuity.
Not only do humans gather at hua’er meetings
but also the gods who enjoy “playing” with each
other and with humans, as the gods are notorious
for assuming human guise. Free sexual license
serves a practical purpose as well. Women who
do not conceive after a period of marriage are
relegated to the status of non-persons, even though
the problem may not be theirs, and one of the
crudest curses in this region is “you person with-
out descendants.” Sexual contact at hua’er serves
as insurance against an infertile mate. Although
never stated explicitly in the family, youths are
encouraged to attend hua’er meetings, even if they
are married.
7. Hua’er Performance
In the countryside, hua’er is sung among friends
when they are out of adults’ hearing or older
7 See Feng and Stuart (1992: 90) for materials related to free
sexual contact during festival periods.
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generations, particularly when drinking, which is
common among non-Islamic peoples. In cities,
there are few taboos restricting hua’er. In the early
1990s, for example, cassette tapes of hua’er music
were widely available in Xining and hua’er music
could be heard blaring from numerous small shops
throughout the city. And, during the 1992 national
lunar new year celebrations broadcast over Cen-
tral Chinese Television, Ma Jun, a well-known
Dongxiang hua’er singer from Minhe Hui and Tu
Autonomous County, sang hua’er (in Chinese).
Dressed in colorful Dongxiang clothing and sing-
ing in Han dialect, Ma Jun’s well-received ren-
dition emphasized the exotic northwest nature of
hua’er.
In terms of performance at hua’er meetings, the
following passage describing the hua’er meeting
at Qutan Temple in Ledu County, Qinghai, gives
insight into what takes place (Zhu 1985):
The hua’er meeting on the fifteenth day of the sixth moon
actually begins on the thirteenth and ends on the seventeenth.
Singers and the audience come from Ledu, Hualong, Pingan,
Huzhu, and Minhe Counties and Xining on horseback and
on foot. They include Tibetan girls in colorful dresses, young
wives holding babies, and young Hui men in twos and threes.
They inch through the crowd southwest to the temple and later
merge into a narrow stretch of woods and begin to form groups
to sing hua’er.
Hua’er here is usually sung alternatively by men and wom-
en. The singers are surrounded by groups of listeners. A male
singer is first encouraged by his companions to start the per-
formance and with his right hand under his chin he might sing:
I climbed the mountain and looked downward,
And found a peony at the bank of a clear river.
I lost interest in playing the three-stringed lute,
Because I was overwhelmed with delight to see my flower.
A shy young woman singer, who hides her head under an
umbrella or behind her companions, when challenged, sings:
A pair of white horses wandering at the valley bottom,
I mistook them for white clouds in the sky.
You, my brother, have come and now stand before me,
I mistook you for a peony tree.
Solo is another major form employed. Famous singers may
be surrounded by many members of the audience and then
they sing narrative hua’er. When they finish a piece of joyful
hua’er, they are applauded, and when they finish a sad piece,
the audience may chime in with wailing.
Chorus hua’er is also heard during the Qutan Temple hua’er
meeting and is sung by two or three men or women. Also, if
you walk around the woods, you can see people chatting with
each other, picnicking at streams, and now and then producing
a hua’er stanza which makes everyone present laugh:
We make noodles from white wheat flour,
Then boil them in a cauldron of water;
And season the noodles with your cabbage.
We feel Qutan Temple is a place for recreation.
This description, though impressionistic, does
show how hua’er can be performed in a variety of
ways.
Anthropos 89.1994
8. Hua’er Structure and Rhyme
The number of sentences varies from score to
score, ranging from as few as two lines to as many
as six or seven lines. Hua’er of two lines are rare
and only sung in the Taomin area; perhaps because
Taomin hua’er is an earlier, less developed form.
Hua’er of two lines restricts the expression of
ideas which is why it is often used in narrative
hua’er. The following illustrates two-line hua’er
(Xue and Ke 1987: 70-73):
Song of the Donkey Driver
My black donkey carried rasins,
On my way to Jingyang I stopped at Gongchang.
I had heard that my flower was ill,
So, I hurried up and down streets to buy crystal sugar.
I bought three Hang [0.15 kg] of poor quality sugar,
and went to visit my flower.
I tied my donkey to the trough,
And hung my whip on the post.
Hardly had I put my left foot on the threshold,
Before my right foot reached the bed’s edge.
When I asked what was wrong my flower answered;
“I am sick only because I think of you.”
“How much do you think of me?” I asked;
“I think of you so much that my intestines have become thin
threads.
My heart has rotted from thinking of you so much,
My ribs have become as thin as wasp stingers.
I think of you so much that my body quivers,
And I haven’t eaten so much as a noodle in three days.”
“I wouldn’t have gone on a trip if I had known this,
So my flower wouldn’t have suffered so much,” I said.
I put a coat over my flower’s shoulders with my left hand,
And offered her some crystal sugar.
I tried three times but she didn’t open her mouth,
I was so sad that I turned to shed tears.
When I touched her again I found that she was dead,
Before she could utter a word.
My heart was so painful I couldn’t help but weep,
But I also feared someone might hear me.
At last I burst into a loud cry anyway,
Unable to forget my flower’s love for me.
Then I asked a skilled painter,
To paint twelve peonies on her coffin.
And paint a picture of my flower in the middle,
And then the coffin was carried away and buried.
Tears overwhelmed me before the coffin was buried,
I then spoke to my flower for the last time:
“You have gone to the sky like a wisp of smoke,
How can I live on in the world alone?”
In contrast to two-line hua’er, hua’er stanzas
of four lines or more better express a complete
220
Berichte und Kommentare
idea. This is the most common form and is of-
ten in two parts. The first describes, for example,
something the singer sees or some bit of common
knowledge. Hua’er is largely an improvised form,
and the singing of the first part, which requires
little forethought, allows the singer time to think
of the second part which expresses an original
idea or emotion. The singer’s skill is measured
not only by the quality of his voice but also by
how well makes vivid connections between the
two parts. A good deal of creativity is called for in
composing lyrics, especially when singers perform
antiphonally. This form of singing can become a
“duel” with each singer trying to outdo the other.
Each reply, however, should speak to what the
other singer has sung and couched in metaphorical
terms that, for best effect, should not be repeated.
(1) Barley bundles spread on the threshing ground,
Threshed by an ox-drawn threshing stone.
I inscribed you in my heart,
And think of you day and night.
(2) Snow covers the landscape,
I can’t see the path to my brother’s home.
Clouds are so low they seem to touch the ground,
I can’t see the tree in my brother’s courtyard.
Although open to interpretation, the first stanza
is probably sung by a male and the second by a
female. In the first, “barley bundles” indicates a
female who has been “pressed” by the “threshing
stone” which is a round cylindrical stone repeat-
edly pulled across barley bundles to loosen the
grain. The singer may be saying that, after having
had sex with his sweetheart, he is unable to forget
her. In the second stanza, which could serve as an
answer to the first, the female uses “snow” and
“clouds” which are common feminine symbols in
China. She seems to be indicating that the young
man is surrounded by so many other women (snow
and clouds) that it is impossible to have sex with
him again, that is, “see his tree.” A tree is grown
in the center of a family courtyard in a place where
deities are thought to dwell and where sacrifices
are regularly offered. The tree suggests life and
fertility. As the tree grows and flourishes, so does
the family. In the context of the above stanza it ap-
pears as a penis symbol. The above examples illus-
trate the skill demanded of singers. Lyrics should
follow in this pattern, using everyday benign ob-
jects to suggest something else. Language should
not be explicitly sexual. Nevertheless, anyone who
has ever attended hua’er meetings can readily
identify the excitement the skillful use of sexual
symbols arouses. This is especially true at hua’er
meetings where thousands gather, a raised stage is
prepared, and singers use microphones. The crowd
screams and moans its delight with some singers
and shouts its displeasure with others. Receiving
the greatest ovations are those who most skillfully
employ sexual symbols and methaphors. Such oc-
casions emphasize the powerful sexual nature of
hua’er and provide a strong counter-argument to
accepted Western notions of Chinese society being
traditionally prudish.
Rhyme is observed in hua’er stanzas sometimes
with every line rhyming and sometimes with al-
ternative lines rhyming. At times, the rhyme of
a sentence is embodied not by one character but
two (for Han language hua’er). Meaningless inter-
junctive words are also inserted at times after the
character(s) embodying the rhyme. In the follow-
ing stanza, cao rhymes with pao and lu and zei
in ancient Chinese are identical in rhyme; which
also is evidence for much earlier origins of hua’er.
Zheli are interjunctive characters used to express
a tense.
(1) 1 carry wild oats in my basket (cao),
When asked I’ll say I feed the donkeys with them (luzheli).
At night when thinking of you I jog in my courtyard (pao),
When asked I would say I am chasing a thief (zeizheli).
In the next stanza, xiang lei rhymes with xiang
shui:
(2) In the sky comes a Living Buddha,
And a defeating thunderbolt (xiang lei zheli)
The newly-married sister remembers her own home,
But who knows who she really thinks of (xiang shui zheli).
9. Conclusion
Increasingly, hua’er is moving into the mainstream
of modern Chinese popular music, particularly in
the Northwest, with hua’er regularly broadcast on
radio and television. The disestablishment of the
traditional family power structure, decline in re-
ligious values, and the dislocations of modernity
have ushered in new standards of morality dimin-
ishing the forbidden nature of hua’er songs and
their performance but, ironically, this “new moral-
ity” questions the legitimacy of hua’er meetings.
The latter are no longer a god-given opportunity
to cleanse one’s self of illness and venerate the
gods who, at this time, come to earth to enjoy
themselves with man and therefore sanction un-
restrained sexual license.
This study also suggests sexuality is situational,
that is, within the family and within the village,
which is in fact a large extended family with most
if not all households having the same family name,
hua’er is strictly taboo as is sexual activity be-
Anthropos 89.1994
Berichte und Kommentare
221
tween paternal relatives. Though hua’er meetings
are leaving the sacred arena for the secular, they
continue to meet important social and personal
needs in the countryside and it is likely that they
will continue into the foreseeable future.
We thank James Echleberry for his careful reading of
this paper and helpful suggestions.
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Looted Artifacts
Seeds of Change in Latin America
David Matsuda
Several Maya huaqueros (grave robbers; cf. Coe
1993) and I pass from the jungle proper and into an
uncharted archaeological ruin near the borders of
Belize, Guatemala, and Mexico. We move through
the Classic Period site, past grand edifices and
sprawling plazas covered in vegetation, and into
a ceremonial district where the huaqueros investi-
gate a series of large “house-mounds,” i.e., a wood
and thatch house-like structure that has collapsed
- due to neglect, age, and layers of detritus - into
a mound. Like farmers using planting sticks, hua-
queros hoping to find buried artifacts repeatedly
probe the collapsed, earth covered structures with
their sondas, metal probe rods, usually a piece of
construction cable used in the setting of concrete
(cf. Heath 1971). Having located what they believe
to be a cluster of entombed material remains, the
huaqueros set about digging. I position myself near
one of the irregularly shaped excavation pits -
watching, listening, and fanning away smoke from
the burning cow dung / insect repellent common in
looter’s trenches - as the huaquero, using pick and
shovel, grunts and strains his way through ancient
“backfill” - the organic material and man-made
rubble used to bury artifacts and the dead - to-
wards a cache of artifacts. When all tool work
stops, I look down into the pit, where the huaquero
is on his knees, delicately uncovering a material
remain with his bare-hands. Within moments, he
lifts a dirt encrusted artifact up out of the make-
shift excavation pit and places it on the rain forest
floor. He then climbs from the pit and brushes off
his find.
“Ah, semilla” (Spanish “seed”; cf. Menchu
1983), he says, holding up the artifact like a proud
fisherman displaying his catch.
“Why do you call that artifact a semilla,” I ask?
“The artifact, it is like a semilla,” the huaquero
smiles, “because it too is a gift from the ances-
tors.” 1
Menchu says that “the semilla is honored be-
cause it will be buried.... the semilla is something
pure, something sacred. For us, the word semilla
is very significant” (1983: 107 f.).
The term “semilla” confers an unparalleled sa-
cred status in many indigenous social groups, so
that any word/concept equated with this gift from
the ancestors is far from insignificant.1 2 This in
mind, and in an effort to move beyond stereotypes
of huaqueros, I examine the conceptual links be-
tween semillas and artifacts and what their associ-
ation reveals about the indigenous use of subsis-
tence metaphor.
The similarities between planting and harvest-
ing a semilla and entombing and excavating an ar-
tifact are compelling. Many of Latin America’s in-
digenous peoples see themselves as the legitimate
heirs to semillas, and - in the restricted sphere
of influence considered herein - sacred heirlooms
or artifacts; both are conceived of as ancestors’
gifts, given to man by mythological patrons to be
harvested, or excavated, as it were, by later gen-
erations. It is, then, necessary to elaborate on how
the socioeconomic system of looting metaphor-
ically replaces traditional indigenous subsistence
practices.
1. Subsistence Metaphor
A metaphor, according to Lévi-Strauss (1963),
transfers meaning from the “concept” (semilla) it
normally represents to an “object” or “system”
(artifact or huaquerismo) it designates by culture-
specific comparison or analogy. The initial con-
cept, in this case, is the planting and harvesting
of ancestors’ gifts - the semillas of com, beans,
squash, tubers, etc. When agricultural practices
are inductively transferred to the socioeconomic
1 The interaction between the semantic domains of subsis-
tence related words like “semilla” and “artifact” is not
unprecedented in Maya languages. For instance, Witkowski
and Brown (1983) note that, among Tzeltal speakers, the
word cih “deer” now refers exclusively to sheep, due to the
fact that the latter has replaced the former in socioeconom-
ic importance. An example from American culture is the
metaphorical association between “bread” or “dough” and
“money.”
2 Eight huaqueros were the sample population for this study.
Anthropos 89.1994
Berichte und Kommentare
223
system of subsistence looting, semilla planting and
harvesting are metaphorically replaced by artifact
entombing and excavating. Knowledge of indige-
nous subsistence metaphor makes it possible, from
an academic perspective, to juxtapose subsistence
artifact looters with hunter-gatherers and shifting-
agriculturalists.
Pursuing a shifting-agriculturalist metaphor,
looters harvest an archaeological site until it no
longer produces sufficient artifacts, or when the
danger from armed competition is too great. Loo-
ters will then let one ruin fallow while they
harvest, so to speak, another archaeological site.
When conditions are no longer conducive the hua-
queros shift to another ancient settlement.
Equally relevant, it seems to me, the indigenous
peoples of Latin America augment traditional prac-
tices by hunting game and gathering floral species.
Campesinos (cf. Matsuda 1992<ar) tend crops part
of the year and, during the off-season, they sup-
plement shortfalls by becoming huaqueros who, in
this instance, hunt and gather artifacts. Subsistence
metaphors, both indigenous socioeconomic sys-
tem and academic elaboration, illuminate a most
crucial question: What compels Latin America’s
indigenous peoples to supplement agriculture by
looting their ancestors’ gifts?
2. Socioeconomic Inequality: A Huaquero Motive
Indigenous peoples loot artifacts to supplement de-
creased agricultural yields because they are pushed
onto undersized, unproductive plots of land by
government and military policies that favor mul-
tinational agribusiness. Identification of the dire
economic reality faced by many of Latin Ameri-
ca’s indigenous peoples is a crucial factor in de-
termining the circumstances that motivate campe-
sinos to become huaqueros. Weil’s description of
campesino life in the Colombian Andes is an in-
sightful study of the socioeconomic conditions that
motivate Latin America’s would-be huaqueros: “In
the early seventeenth century, the [Spanish] crown
•.. established resguardos [parcels of land]. The
Indians enjoyed the right of use but not ownership
and could not sell their plots. ... Many of the
Indians, however, can no longer gain an adequate
subsistence from resguardo lands, and are ... en-
tering the fields of their land lords as [huaqueros]
sharecroppers, tenant farmers, or laborers. ... The
cyclical pattern of poverty, indebtedness, and lack
of education has perpetuated itself for generations
and has prevented campesinos from changing their
way of life” (1970: 87, 89, 121).
Even after attempts at agrarian reform, Emil
(1990: 83) notes, “the huaquero has intensified
among the poor, who dig to survive, even if it is
against the law.” Efforts to stop artifact theft are
ineffective because no attention is paid to the so-
cioeconomic conditions that motivate indigenous
peoples to practice looting as an adaptive survival
strategy. It is impoverished indigenous peoples,
denied access to legitimate commerce by ladino3
elites, who loot for subsistence. Mitchell supports
this finding with his recognition that “[m]any peas-
ants turn to entrepreneurial activities and wage
work; they continue to farm but in a more sup-
plemental way than previously. ... [Indigenous
peoples] have always engaged in non-farm activ-
ities, but they did so with increasing vigor with
every new assault on their ability to feed their
children” (1991: 99).
3. Conclusion
Menchu’s remarks highlight the sacredness of the
semilla in many indigenous cultures. That artifacts
are readily equated with seeds, the ancestors’ gift,
shows the increasing value of subsistence-artifact
looting in the lives of some of Latin America’s
indigenous peoples. Subsistence metaphor clari-
fies the semantic connection between semillas and
artifacts by demonstrating that looters, like hunt-
er-gatherers and shifting-agriculturalists, are en-
gaged in supplementing traditional resources. Most
important, indigenous subsistence metaphor aids
in the reexamination of artifact looters as merely
immoral people engaged in illegal trafficking.
Harsh economic realities force campesinos with
substandard agricultural yields to become huaque-
ros. To curtail artifact looting we must understand,
first, why a small group of indigenous peoples
use artifacts or sacred heirlooms to metaphorically
replace the sacred seeds given to them as gifts
by the ancestors, and second, why artifact looting
continues to furnish the seeds of socioeconomic
change for the indigenous peoples of Latin Amer-
ica.
A graduate student in the anthropology of Latin Ameri-
ca, I observed, but did not participate in, the looting of
pre-Columbian artifacts.
3 Races and classes who consider themselves to be the de-
scendents of European conquerors and/or Western culture
(Matsuda 1992b).
Anthropos 89.1994
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Das Relativitätsprinzip
Wilhelm von Humboldts
aus heutiger Sicht
Hermann Fischer-Harriehausen
Bemüht sich die gegenwärtige Forschung um den
Beweis der Universalität sprachlicher Merkmale,
kann sie sich auf Wilhelm von Humboldt (1767-
1835) berufen (Bossong 1992: 14 f.). Humboldts
Analysen sprachlicher Relativität finden indessen
kaum noch Berücksichtigung und selten wohlwol-
lende Aufnahme bei Linguisten. Eine kürzlich er-
schienene Enzyklopädie zur Linguistik lastet Hum-
boldt sogar die Popularität der problematischen
Auffassung an, Sprache werde durch Weltanschau-
ung (one’s view of the world) determiniert (Bock
1992: 248).
Die überwiegend ablehnende bzw. zurückhal-
tende Resonanz, auf die Humboldts Konzeption
sprachlicher Relativität zur Zeit stößt, ist offen-
sichtlich auf die Kritik zurückzuführen, die an der
linguistischen Relativitätshypothese von Benjamin
Lee Whorf (1897-1941) geübt wird, eine These
die mit Humboldts Sprachauffassung angeblich im
Einklang steht,1 obwohl sich inzwischen heraus-
gestellt hat, daß die Berufung von “Sprachrela-
tivisten” auf Humboldt zurückzuweisen ist (vgl.
Simon 1989: 266). Daneben ist ein weiterer An-
laß zur Vernachlässigung Humboldts in den Vor-
behalten zu suchen, die eine deskriptive Linguistik
gegenüber dem Phänomen der “Bedeutung” in der
Sprache geltend macht (Brown 1967: 120).
Humboldts Prämisse ist transzendentalphiloso-
phisch begründet und lautet mehr oder weniger
apodiktisch formuliert: ohne die durch Sprache er-
möglichte “Versetzung in zum Subject zurückkeh-
rende Objectivität ist die Bildung des Begriffs, mit-
hin alles wahre Denken unmöglich” (1963: 429).
Dem wahren Denken, und zwar insbesondere so,
wie es sich in den unterschiedlichen “Weltansich-
ten” andeutet, galt Humboldts ganze Aufmerksam-
keit. Er hat daher in seinem postum erschienenen
linguistischen Hauptwerk über die Kawi-Sprache
auf Java vor allem die sprachspezifische Differen-
zierung menschlicher Fähigkeiten im intellektuel-
len Bereich untersucht.
Schon in seiner Abhandlung “Grundzüge des all-
gemeinen Sprachtypus” (1824-1826) beruht “die
Wichtigkeit der grammatischen Formen in der
Sprache, und ihr Einfluss auf das Denkvermö-
gen” darauf, die “Formalität im Geiste” zu wecken
(Humboldt 1906: 465).
Während sich Humboldts Relativitätsprinzip
durch das Bemühen kennzeichnen läßt, “das Feld
des Denkens durch die Verschiedenheit der Spra-
chen auszumessen” (1905: 248), geht es beim kul-
turellen Relativismus von Whorf um einen sprach-
lich bedingten unterschiedlichen Weltkontakt; die
in die Sprache integrierten “ ‘fashions of speaking’
(Weisen des Gebrauchs der Sprache)” können nach
Whorf “die grammatischen Klassifikationen über-
1 So z. B. in einem weit verbreiteten Lexikon der Sprach-
wissenschaft (Bußmann 1990: 657). - Die Unzulänglich-
keit der Vorgehensweise von Whorf blieb nicht lange un-
bemerkt, erfaßte er doch seinen Untersuchungsgegenstand
lediglich durch Abstraktion und die kulturellen Äquivalente
seiner linguistischen Beobachtungen höchst oberflächlich
(vgl. Lévi-Strauss 1967: 87).
Anthropos 89.1994
Berichte und Kommentare
225
greifen”, so daß Zeit und Materie “nicht allen
Menschen durch die Erfahrung in der gleichen
Weise gegeben” seien (1963: 100).
In Humboldts Analyse der Sprachstrukturen
wurden nicht verschiedene Erfahrungsweisen, son-
dern die “grammatisch-formale Wirkung der Spra-
che” (1963: 51) zum Ausgangspunkt vergleichen-
der Forschungen erhoben. So ist für ihn “innere
Gesetzmässigkeit” kaum von den Wörtern ableit-
bar; sie “leuchtet sogar vorzugsweise aus dem
grammatischen Baue, als demjenigen ihrer Thei-
le hervor, welcher die Form des Gedanken ent-
hält ...” (1906: 449).
Im folgenden sei Humboldts sprachvergleichen-
der Ansatz zunächst am Leitfaden der Partikeln er-
läutert, denen er seit einem Bekenntnis zur forma-
len Wirkung der Sprache in seiner Berliner Aka-
demievorlesung am 17. Januar 1822 (1963: 51 f.)
großes Interesse entgegengebracht hat. Folgerich-
tig geben auch seine Darstellungen des Chinesi-
schen wegen des Mangels an formalen Regeln, der
Humboldts besondere Aufmerksamkeit erregt hat,
weitreichende Aufschlüsse zu seiner sprachwissen-
schaftlichen Vorgehens weise. Anschließend sind
deren methodologischer Stellenwert und Hum-
boldts linguistisches Relativitätsprinzip kritisch zu
würdigen.
I. Humboldts Auffassung
von den “Südsee-Sprachen”
Im zweiten Band des erwähnten Kawi-Werks
findet sich Humboldts Hinweis, demzufolge die
“Südsee-Sprachen” reich an Partikeln, d. h. an
“Bezeichnungen von Modificationen und Verbin-
dungen sind, in welchen die andren, selbststän-
dig ausgedrückten Sachbegriffe genommen wer-
den sollen” (1838: 305). Diese Partikeln unterlie-
gen zwar auch in der Südsee “den allgemeinen
Gesetzen des Sprachbaus .... Aber man vermißt
die feste logische Übereinstimmung zwischen die-
sen Gesetzen und der Vertheilung der verschiednen
Partikeln unter dieselben.” So sei in diesen Spra-
chen das “ganze Geschäft der Sprachformung ...
nicht von der Vorstellung der Form, sondern von
dem Stoff ausgegangen. Dadurch ist das Princip,
Welches hätte das allein herrschende sein sollen,
nur bei der Anwendung des Stoffs und nach dessen
Bedeutsamkeit ein schwach leitendes geworden”
(1838: 306).
Humboldt versucht die Durchschlagskraft des
formalen Elements in denjenigen Sprachen nach-
zuweisen, wo es nicht so evident wie im Sans-
krit oder im Griechischen hervortritt, sondern ge-
wissermaßen gebrochen; wenn die inhaltsbeding-
ten Modalitäten - Humboldt spricht von “Bedeut-
samkeit” - den Ausschlag für das Syntagma einer
Sprache geben, sind Konsequenzen für die “For-
malität” dieser Sprache unvermeidbar, die Rück-
schlüsse auf die dahinter stehende “Weltansicht”
erlauben würden.
Die These von der Beherrschung der Form
durch den Inhalt in den Südsee-Sprachen sei an
der inzwischen wohl am gründlichsten erforsch-
ten, dem Samoanischen, überprüft. Vergleicht man
die Syntax des Samoanischen mit der Satzbildung
des “Standard Average European (SAE)” (Whorf
1963: 78, Croft 1990: 15), wird deutlich, daß sich
eine SAE-Sprache wie das Deutsche nach Regeln
richtet, die eine Subjekt-Prädikat-Vorgabe verlan-
gen.
In den SAE-Sprachen müssen die auf ein No-
men im Satz anwendbaren Modalitäten durch den
Kasus bzw. durch Präpositionen bezeichnet wer-
den. Das Samoanische dagegen ist eine Sprache,
in der die Grammatik jeweils nach dem Inhalt
der Aussage neu aufgebaut wird, wobei die Par-
tikeln die Zusammenhänge auffangen, die in an-
deren Sprachen vielfach analytisch durch Präpo-
sitionen oder synthetisch durch Kasusmorpheme
ausgedrückt werden.
Es folgen Satzbeispiele zur Vörgehensweise des
Samoanischen, wobei unterschiedliche Modalitä-
ten herausgegriffen seien:
Zur Wahrnehmung
Na va’ai le tama i
Prät. sehen der Junge Partikel
(Croft 1990: 132)
“Der Junge sah das Mädchen.”2
Zur Emotionalität
E alofa le tama i
Präs, lieben der Junge Partikel
(Ochs 1988: 90)
“Der Junge liebt seine Mutter.”
Zur Ergativität
Na ’ai le keke e
Prät. essen der Kuchen Partikel
(Ochs 1988: 107)
“Ich aß den Kuchen.”
Zur Ergativität mit Instrumentalität
’Ua fasia e i latou
Perf. schlagen Partikel sie
+ Suffix
auauna i pelu
Knechte Partikel Schwerter (Neffgen 1903: 41)
“Sie schlugen die Knechte mit Schwertern tot.”
2 Im Original englische oder französische Beispiele wurden
ins Deutsche übertragen.
le teine
das Mädchen
lona tinaa
seine Mutter
a’u
ich
’ o
Topika-
lisierung
Anthropos 89.1994
226
Berichte und Kommentare
Zur Ergativität mit Temporalität
Na faia e le Atua le lagi
Prät. machen Partikel +Suffix der Gott der Himmel
ma le lalolagi i le amataga
und die Welt Partikel der Anfang
(Pratt 1960: 10)
“Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde.”
Zur Instrumentalität
(Ja gau le la’au i le matagi
Perf. brechen der Baum Partikel der Wind
(Pratt 1960: 10)
“Der Sturm hat den Baum zerbrochen (= der Baum ist durch
den Sturm zerbrochen worden).”
Zur Kausalität
Na ’ou sau ’i le fa’alavelave
Prät. ich kommen Partikel das großes Ereignis
(schwach)
(Ochs 1988: 61)
“Ich kam wegen des großen Ereignisses.”
Zur Temporalität
Na matou oo i le lua
Prät. wir gehen Partikel die zwei
(Ochs 1988: 61)
“Wir gingen zu zweit.”
Während indo-europäische Sprachen Rollen
funktional definieren, gehören die austronesischen
Sprachen - somit auch das Samoanische - zu
denjenigen Sprachen, bei denen die Rollenstruktur
grundlegender ist als die formale Struktur (vgl.
Verhaar 1977: 122). Dabei handelt es sich um
eine Facette der sogenannten Ergativ-Sprachen.
Für diese gilt, daß “the purely formal Organiza-
tion (as apparent in functional structure in syntax)
cedes, more than is the case in nonergative lan-
guages, to semantic Organization (as apparent in
role structure) in syntax” (Verhaar 1977: 124).3
Wie die Beispiele zeigen, kann das Samoani-
sche auch unabhängig von einer Subjekt-Prädikat-
Vorgabe operieren und die Inhalte nach seman-
tischen Gesichtspunkten anordnen. Dies bestätigt
Humboldts Interpretation der “Südsee-Sprachen”.
3 Die gängige Gegenüberstellung von “Ergativ-Sprachen” ei-
nerseits und “Nominativ-Akkusativ-Sprachen” andererseits
ist kaum stichhaltig. So weisen z. B. Hindi und etliche
polynesische, australische und papuanische Sprachen neben
Merkmalen ausgeprägter Ergativität eine Nominativ-Akku-
sativ-Struktur auf. Eindrucksvoll erscheint das Beispiel des
Kiwai in Südwest-Neuguinea, eine Sprache, die je ein Ak-
kusativ- und ein Ergativ-Affix mit demselben Wort zugleich
verknüpfen kann (Foley 1986: 131). Die Unterscheidung
wird ferner dadurch erschwert, daß “Nominativ-Akkusa-
tiv-Sprachen” Beispiele für ein Agens liefern können, das
wie in “Ergativ-Sprachen” im Objektkasus steht - man
vergleiche Deutsch “mich dünkt”, “mir deucht” u. ä. oder
im Tamil:
Peridu akkum tan maganei
Große Sache werdend sein Sohn (Akkusativ)
(Bloch 1946: 84)
“Sein Sohn wird zur Größe heranwachsen.”
2. Die Bewertung des Chinesischen bei Humboldt
Die Südsee-Sprachen bilden für Humboldt “eine
Art Uebergang von der Chinesischen zu den mit
Affixen versehenen Sprachen” (1907: 41); wei-
sen die “Inselsprachen des stillen Oceans” einen
“eigenthümlichen grammatischen und ungramma-
tischen Zustand” auf, “hat sich das Chinesische
aus dem Mangel einer Grammatik selbst eine eig-
ne, in der gerade dieser Mangel das Charakteri-
stische ist, gebildet” (1963: 179). In der erwähn-
ten Abhandlung über den allgemeinen Sprachtypus
zieht Humboldt aus dem Mangel an Grammatik
im Chinesischen für diese Sprache das Fazit einer
“eigenthümlichen Neigung zum figürlichen Aus-
druck” und der “Beibehaltung des ein für allemal
Verbundenen” (1906: 447).
Dieses später als “aisthetische Kemlogik” be-
zeichnete Prinzip des Chinesischen ist aus der An-
schauung gewonnen und entzieht sich der Funk-
tionalisierung im Sinne unserer “Ur-Teilung”, die
durch “das Subjekt-Prädikat-Schema” repräsentiert
wird (Holz 1953: 110).
Humboldt hat diese Problematik in der Einlei-
tung zum Kawi-Werk (1830-1835) implizit bereits
berücksichtigt, indem er trotz erheblicher Vorbe-
halte (1963: 656) aus der Not eine Tugend macht
und im Fehlen von Ausdrucksmöglichkeiten für
formale Beziehungen im Chinesischen dessen ein-
malige logische Chance entdeckt. Wegen des Feh-
lens formaler Beziehungen im Chinesischen sei der
Geist gezwungen, “diese Beziehungen auf feinere
Weise mit den Worten zu verbinden, und doch
nicht eigentlich in sie zu legen, sondern wahr-
haft in ihnen zu entdecken.” Und er fährt fort:
“Wie paradox es daher klingt, so halte ich es den-
noch für ausgemacht, dass im Chinesischen gerade
die scheinbare Abwesenheit aller Grammatik die
Schärfe des Sinnes, den formalen Zusammenhang
der Rede zu erkennen, im Geiste der Nation er-
höht ...” (1963: 674).
Indessen findet sich schon in Humboldts Ab-
handlung über den Bau der Chinesischen Spra-
che (1826) ein Beweggrund zur Skepsis gegen-
über dem Chinesischen: “Der Gedanke erhält ein-
mal bloss durch die Sprache Deutlichkeit und Be-
stimmtheit, und diese Wirkung ist nur vollständig,
wenn alles auf ihn Einwirkende auch in der Spra-
che einen analogen Ausdruck antrifft. Jede Spra-
che, die darin zu ergänzen übriglässt, befindet sich
in dieser Rücksicht im Nachtheil” (1906: 323).
Im Chinesischen werden zwar die Wörter bzw.
die Begriffe bereitgestellt. Weil diese Sprache aber
keine formalen Vorgaben bietet, um diese Begriffe
zu verbinden, erscheint sie für Humboldt insbe-
Anthropos 89.1994
Berichte und Kommentare
227
sondere gegenüber den “sanskritischen” Sprachen
stark benachteiligt. In der erwähnten Akademie-
Vorlesung von 1822 hat Humboldt das Chinesi-
sche der attischen Prosa gegenübergestellt, die im
Unterschied zum Chinesischen “durch eine reiche
Mannigfaltigkeit bestimmt” sei und “leicht gebil-
deter grammatischer Formen” wegen “Schnellig-
keit und Schärfe des Denkens” begünstigt habe
(1963: 61).
3. Sprachlogik und Denken
Weil es bei Humboldts Bemühen um die Sprache
vorrangig um das Denken und insbesondere um
die Schärfe des Denkens geht, gerät das Verhältnis
von Sprechen und Denken in den Blickpunkt der
Betrachtung. “Formalität”, die sich in der Spra-
che niederschlägt, und “Denkvermögen” stärken
sich für Humboldt gegenseitig (1963: 54). Dar-
über hinaus postuliert er die Übereinstimmung der
Grammatik mit “den allgemeinen Gesetzen des
Denkens” (1907: 345). Demgegenüber wird heute
zusätzlich die Frage nach eventuellen logischen
Verknüpfungsmöglichkeiten außerhalb der Spra-
che (Gil 1991: 121 f.) diskutiert.
Für die logische Verknüpfung außerhalb von
Sprache votiert der Konstruktivismus (vgl. Scharf
1989: 154 Anm. 29). Paul Lorenzen, (*1915), Be-
gründer des logischen Konstruktivismus, konsta-
tiert: “Wir lernen dieses logische Denken zwar
ebenso an der Sprache, wie wir das Rechnen
an den Zahlwörtern lernen - aber das logische
Denken selbst ist trotzdem, ebensowenig wie das
Rechnen, an die natürlichen Sprachen gebunden”
(1968: 68 f.).
Für Humboldt stellte sich nicht die Frage von
Lorenzen, “wie die logischen Strukturen in die
Sprache hineingekommen sein könnten” (1968:
69). Es fehlt bei Humboldt der fundamentale Ge-
gensatz von Sprache und Logik: “Das logische
Urtheil und der grammatische Satz stehen durch
alle ihre Arten und Unterarten hindurch, in der
Verbindung und Trennung der Begriffe genau auf
derselben Linie” (1907: 346).
Da allerdings die Logik eine bloße “Möglich-
keit” beinhaltet, erfolgt ihre gewissermaßen un-
umgängliche Konkretisierung, d. h. die Umsetzung
der bloß “idealen Verhältnisse”, für Humboldt in
der Sprache: “Die Sprache setzt sie in einem be-
stimmten Moment, und stellt das Subject, als das
Prädicat, thätig oder leidend, an sich reissend oder
zurückstossend dar. Dadurch wird der todte Ver-
hältnissbegriff, gleichsam das Verbindungszeichen
der mathematischen Gleichung, zu lebendiger Be-
wegung” (1907: 346). Daraus ließe sich folgern:
Logik ist deshalb von vornherein in der Sprache,
weil diese ohne Prädikation nicht denkbar ist.
Der hohe Stellenwert, den Humboldt der Prä-
dikation einräumt, findet eine Entsprechung in
der Berücksichtigung der zentralen Stellung des
Verbums durch Humboldt, auf die noch einzuge-
hen ist.
Für die grundsätzliche Übereinstimmung des
logischen Denkens mit der Sprache fand Humboldt
die viel diskutierte Definition: “Die Sprache ist das
bildende Organ des Gedanken” (1963: 426).4
Das von Humboldt “transzendentalphiloso-
phisch” aufgefaßte Verhältnis von Sprache und
Logik5 wurde schon vor der höchsten Entfaltung
der sprachanalytischen Philosophie im Laufe des
20. Jh.s operationalisiert. Dabei handelt es sich
um ein Verdienst des Mathematikers Gottlob Fre-
ge (1848-1925), der wie Humboldt bei der Prä-
dikation ansetzt. Diese ist für Frege “Function
eines Argumentes” (1964: XIII). Das Prädikati-
ve erscheint Frege nicht abgeschlossen sondern
“irgendwie ungesättigt”; andernfalls würden die
Teile eines Gedankens “nicht aneinander haften”,
während z. B. Subjekt und Akkusativ als Folge
der “Ungesättigtheit” der Teile eines Gedanken als
“Bindemittel” dienen (1966: 80).
4 Obwohl Humboldt die Grundzüge seiner Sprachtheorie aus
Kants Transzendentalphilosophie abgeleitet hat (vgl. Scharf
1989; Simon 1989), sieht er wie Johann Gottfried Her-
der (1744—1803) in den Sprachen “organische Ganzheiten”
(Giel u. Mattson 1981: 442). In einem Brief aus dem Jahre
1827 erläutert Humboldt sein Verständnis von “Organis-
mus”: “... man muß den Begriff viel weiter aufnehmen,
als ihn die Physiologie allein zu geben vermag” (1981:
267). “Anschauung und Begriffe” im Sinne Kants sind
für Humboldt noch zu wenig geformt, um als Sprache
realisiert werden zu können; die Sprache muß sich daher
unter der Voraussetzung der Artikulation und der Verviel-
fältigung in Anbetracht der Wirklichkeit (“Weltansichten”)
durch Sprach/aufe erst herausbilden (Scharf 1989: 131 ff.).
Somit wird dann allerdings der physiologische Organ-Be-
zug wiederhergestellt. Zugleich geht Humboldt jedoch dank
der transzendentalen Begründung, die er für die Sprach-
entstehung findet - das Hervorbringen von Gedanken im
Sprachorgan ist gleichbedeutend mit der Entstehung dieses
Organs (Scharf 1989: 132) -, weit über den physiologi-
schen Organ-Begriff hinaus. Der Vergleich von Sprache und
Organ ist schon deshalb gerechtfertigt, weil sich im Zuge
der Verleiblichung von Intellektualität oder Denken die
Sprachen als Einzel Werkzeuge der Erkenntnis konstituiert
haben.
5 Wenn Kamlah und Lorenzen fordern, “daß die Sprach-
kritik das Erbe der Kantischen Transzendentalphilosophie
anzutreten hat” (1967: 15), sollte daran erinnert werden,
daß “Kant Sprache und Logik selbst nicht hinterfragt”
(Mittelstaedt 1986: 26 Anm. 4). Somit ist auf Humboldts
Ausprägung der Transzendentalphilosophie zu verweisen.
Anthropos 89.1994
228
Berichte und Kommentare
Es ließe sich ergänzen, daß zur Prädikation das
verbale Bindemittel besonders tragfähig erscheint.
So lobt Humboldt in der Einleitung zum Kawi-
Werk: “Im Sanskrit ... hat das Gefühl der zu-
sammenfassenden Kraft des Verbum die Sprache
vollständig durchdrungen” (1963: 616). Und schon
früher an anderer Stelle ist für Humboldt das Ver-
bum “der Mittelpunkt und der Keim der ganzen
Grammatik” (1907: 346).
Freges Ansatz ist später dahingehend weiterent-
wickelt worden, daß zwei verschiedene “Sachen”
wie z. B. der Gegenstand einer Aussage und des-
sen Eigenschaft durch Einführung einer “Behaup-
tungs- oder Aussage-Klammer” (Strawson 1972:
194) verbunden werden müssen. Das aus dem Verb
bzw. einem Adjektiv mit esse bestehende Prädikat
wird zum “Universale”, das dazu dient, “etwas
Vollständigeres” als das Einzelding zu erzeugen
(Strawson 1972: 273).
Weil das damit umrissene Prädizieren zugleich
“das Unterscheiden” beinhaltet, ist es “die Hand-
lung der Prädikation, die das sogenannte Sprach-
vermögen ausmacht” (Mittelstraß 1974: 200). Da-
mit wären die Differenzierungen des sprachlichen
Vermögens, wie sie Humboldt interessiert haben,
in den verschiedenen Erscheinungsformen der Prä-
dikation zu suchen.
Ist eine Sprache beispielsweise des Zwangs ent-
hoben, ihre Sätze nach dem Schema einer vom
Subjekt ausgehenden Prädikation zu formen, än-
dern sich ihre sprachlogischen Anforderungen; da-
her überrascht es kaum, daß das Samoanische be-
reits exemplarisch für einen Sprachtypus herange-
zogen wurde, bei dem unter Berufung auf Hum-
boldt “die Rede nicht zu einem, vor dem Geist
ununterbrochen zusammenhängenden Ganzen” ge-
worden sei - “manches” bliebe darin “einzeln und
getrennt stehen” (Finck 1965: 94).
Wenn auch zu Recht festgestellt wird, Hum-
boldt “verneint kategorial den prinzipiellen Vor-
zug einer Sprache vor den anderen” (Ramisch-
wili 1989: 289), ist dennoch anzumerken, daß die
quasi-evolutionistische Hochschätzung eines ratio-
nalen Sprachtypus, wie sie Humboldt vorwegge-
nommen hat - er spricht von “der vollkomme-
nen Sprachform” (1963: 653) im Unterschied zur
Form “des weniger vollkommenen Sprachbaues”
(1963: 658) —, inzwischen obsolet erscheint. Ne-
gative Werturteile über bestimmte Sprachen soll-
ten, selbst im Hinblick auf einzelne von Humboldt
beklagte “Mängel”, der Würdigung der simultanen
Vorzüge weichen. An Südsee-Sprachen schließlich
hat Bronislaw Malinowski (1884-1942) folgende
Beobachtung gemacht: “In der Satzstruktur ver-
birgt sich hinter extremer Einfachheit ein beacht-
liches Maß an Ausdruckskraft, das oft durch die
Stellung und durch den Kontext erreicht wird”
(1974: 328).
Der Ausschließlichkeitsanspruch der SAE-Spra-
chen steht dem Verständnis anderer Kulturen im
Wege. So nimmt die ethnologische bzw. linguisti-
sche Forschung die Nominalklassen fremder Spra-
chen etwa nur unter der Voraussetzung vorbehalt-
los zur Kenntnis, daß sie einer uns geläufigen
Taxonomie nach Person, Ding, Belebtem, Unbe-
lebtem, Tiergattung u. dgl. entsprechen. Fügt sich
die Klassen-Einteilung aber nicht nahtlos unserem
Weltbild ein, wie z. B. im Falle der nordaustra-
lischen Dyirbal, die eine Klasse II aus “Frauen,
Feuer, Gefahren, Kämpfe, Wasser” gebildet haben,
soll der Mythos (Harriehausen 1990: 96 f.) her-
angezogen werden, um das Phänomen plausibel
zu machen, ohne daß man auch nur entfernt die
Erfahrung im Zusammenhang mit Sprache berück-
sichtigt oder wenigstens den arbiträren Charakter
derartiger Klassifikationen herausarbeitet.
Die Analyse spitzt sich auf die Frage zu: kön-
nen fremde Sprachwelten Akzeptanz finden, ohne
daß dadurch der linguistischen Relativitätshypo-
these von Whorf - für diese “These gibt es keinen
Unterschied zwischen Sprache und Welt” (Sukale
1988: 230) - eine Rechtfertigung zuteil würde?
Um dem Relativismus zu entgehen, bietet sich
ein bereits von Humboldt aufgewiesener Ausweg
an. Humboldt hat schon 1820 festgestellt: “Die
Summe des Erkennbaren liegt, als das von dem
menschlichen Geiste zu bearbeitende Feld, zwi-
schen allen Sprachen, und unabhängig von ihnen,
in der Mitte”; “diesem rein objectiven Gebiet”
könne sich der Mensch “nicht anders, als nach sei-
ner Erkennungs- und Empfindungsweise, also auf
einem subjectiven Wege, nähern” (1963: 20). Spra-
chen befinden sich in der Approximation an einen
objektiven Bestand - auf ihn zielen die den Spra-
chen immanenten “Weltansichten”, geht es doch
um die “Totalität aller denkbaren” (1963: 24). So-
mit zieht Humboldt den Schluß: “Die Subjectivität
der ganzen Menschheit wird aber wieder in sich
zu etwas Objectivem” (1963: 20).6 Für Humboldt
gilt es schließlich, “das Subjective abzusondem,
und das Object möglich rein davon auszuscheiden”
(1963: 21). Diese Objektivität setzt indessen vor-
6 Sowohl “Totalität” wie “Objectivität” sind bei Humboldt
aus Kants Transzendentalphilosophie abgeleitet worden
(Scharf 1989: 135 ff.). Die Unterscheidung von Subjekt
und Objekt wurde erst von Edmund Husserl (1859-1938)
in Frage gestellt, seine “Einsicht in die Untrennbarkeit
von Sprechen und Denken” (Landgrebe 1973: 322) jedoch
schon von Humboldt vorweggenommen.
Anthropos 89.1994
Berichte und Kommentare
229
aus, daß sich die in den Einzelsprachen liegende
Energie frei entfaltet.
Nach Humboldts Einleitung zum Kawi-Werk
kann die Sprachbildung in den verschiedenen
Nationen “dem menschlichen Geiste einen neu-
en Schwung in bis dahin unentdeckt gebliebener
Richtung ertheilen ..“Zwischen dem Sprach-
baue aber und dem Gelingen aller andren Ar-
ten intellectueller Thätigkeit besteht ein unläug-
barer Zusammenhang. Er liegt vorzüglich ... in
dem begeisternden Hauche, den die sprachbilden-
de Kraft der Sprache in dem Acte der Verwand-
lung der Welt in Gedanken dergestalt einflösst,
dass er sich durch alle Theile ihres Gebietes har-
monisch verbreitet” (1963: 413). Demnach folgt
aus der Identifikation von Sprache und Denken,
daß sich eine Sprachstruktur jeweils als subjektive
Bedingung der Möglichkeit verstehen läßt, objek-
tive Erkenntnis zu erlangen. Objektive Erkenntnis
aber beinhaltet nach Humboldts Sprachverständnis
implizit alles, was “die geistige Entwickelung des
Menschengeschlechts” betrifft, um an den Titel
der Einleitung in das Kawi-Werk zu erinnern, also
auch den ästhetischen Bereich mit Philosophie und
Dichtkunst.
4. Rationaler Sprachbau und Toleranzgebot
Während Humboldts linguistisches Relativitäts-
prinzip geistige Tätigkeit und “grammatische
Form” miteinander verbindet, blieb sein Vertrauen
in eine immer höhere intellektuelle, insbesondere
aber auch sittliche Vervollkommnung mit einem
eurozentrischen Fortschrittsglauben verknüpft,
dessen geistesgeschichtliche Wurzeln noch aufzu-
hellen sind. Humboldt sieht in den indogermani-
schen Sprachen die Ausbildung dessen, was er als
“den Begriff der grammatischen Form bis zu seiner
grössesten Vollendung” (1963: 179) bezeichnet;
demgemäß heißt es in der Einleitung zum Ka-
wi-Werk: “Die Sanskritischen Sprachen aber nä-
hern sich dieser Form am meisten und sind zu-
gleich die, an welchen sich die geistige Bildung
des Menschengeschlechts in der längsten Reihe
der Fortschritte am glücklichsten entwickelt hat”
(1963: 653).
Die Konsequenz ist: es war Humboldt verwehrt,
eine den indogermanischen Sprachen ebenbürtige
Sprachwelt anzuerkennen, wie dies in Anbetracht
des aus dem Relativitätsprinzip folgenden Tole-
ranzgebots erwartet werden muß. Die Toleranzfor-
derung ergibt sich bereits aus einem Schluß, den
Humboldt in seiner Schrift “Ueber die Verschie-
denheiten des menschlichen Sprachbaues” (1827-
1829) gezogen hat, wonach “die Vorzüge der Spra-
chen vor einander grossentheils nur relative sind,
und dass selbst den scheinbar und auch wirk-
lich mangelhaften gerade aus dieser Beschaffen-
heit wieder eigenthümliche Vorzüge erwachsen”
(1963: 158).
Eine konsequente Befolgung des Toleranzge-
bots kann im Ernstfall auch in der Gegenwart auf
erhebliche Schwierigkeiten stoßen. Nur diejenigen
Sprachen, die einem strengen Subjekt-Prädikat-
Schema unterliegen, kommen den Vorstellungen
eines rationalen Sprachbaus entgegen: die Frage
nach dem Charakter der Syntax “als etwas uni-
versell Logisches (vielleicht sogar als eine nicht-
sprachliche Struktur)” (Coseriu 1970: 25) stellt
sich vornehmlich bei den SAE-Sprachen und den
wenigen anderen, die unseren sprachlogischen An-
forderungen genügen.
Aus dem Humboldtschen Relativitätsprinzip
sind unterschiedliche Eignungen der Sprachen zu
den verschiedenen geistigen Tätigkeiten des Men-
schen ableitbar. Infolgedessen müßte sich ein dar-
an anschließendes Toleranzgebot auf die Aner-
kennung der Gleichrangigkeit dieser spezifisch
menschlichen Fähigkeiten bzw. Eignungen er-
strecken.
Humboldt hat eine Dreiteilung von Funktio-
nen vorgenommen, die den Menschen vollständig
“umschliesst” und der auch der “Sprachbau” ge-
nügen soll. Humboldt unterscheidet
1. “die logischen und rein intellectuellen” Funk-
tionen;
2. “die ästhetischen und dichtenden, welche die
Anschauung und die Empfindung in eine Form
giessen ...”;
3. “die musikalischen” (1907: 353 f.).
Die logischen bzw. intellektuellen Funktionen, die
zur rationalen Weltbeherrschung prädestinieren,
verdienen ihrer besonderen Hochschätzung wegen,
die sie in der neuzeitlichen Entwicklung und auch
bei Humboldt erfahren haben, eine eingehende
Betrachtung. Für Humboldt drücken sich diese
Funktionen aus “in der Darlegung der Begriffe,
ihrer Klarheit, der bestimmten Abgränzung ihres
Umfangs, der Schärfe ihrer Trennung und der Fe-
stigkeit ihrer Verbindung ...” (1907: 353). Diese
Seite der Sprache wurde von Humboldt häufig
herangezogen, um “Mängel” einzelner Sprachen
aufzuzeigen. Dies war schon deshalb naheliegend,
weil sich Humboldt mit Vorliebe an den Sprachen
des klassischen Altertums orientierte, keinesfalls
jedoch an nicht-indogermanischen Sprachen; so
will er auch die semitischen Sprachen zu den “von
der angemessensten Bahn der Geistesentwickelung
abweichenden rechnen” (1963: 660).
Anthropos 89.1994
230
Berichte und Kommentare
Werden die Sprachen, die den logischen Funk-
tionen im Sinne von SAE-Sprachen genügen, auf
diejenigen eingegrenzt, die die verbale Prädikation
bevorzugen, über den Nominativ und für das Prä-
dikativ über den Akkusativ sowie über esse als
Copula bzw. als Existential verfügen, wäre prima
facie von einem “intellektuellen” oder “rationa-
len” Sprachtyp auszugehen, der auf die meisten
indogermanischen und finno-ugrischen Sprachen
sowie auf das Japanische und Koreanische be-
schränkt ist. Berücksichtigt man die Entstehung
bzw. die Rezeption (unter Einschluß der kreati-
ven Weiterverbreitung) der technisch-industriellen
Zivilisation, erscheint es im nachhinein plausibel,
wie Humboldt die Gültigkeit linguistischer Rela-
tivität eingegrenzt hat, und zwar implizit im Hin-
blick auf rationale Weltbeherrschung. Für Hum-
boldt “scheint es nicht, dass die wahrhaft objective
Erkenntniss durch Verschiedenheit der Sprachen
gewinnen könne, wenn das Denken einmal in ei-
ner die zu Auffassung der Wahrheit nothwendige
Schärfe und Klarheit erreicht hat” (1963: 81).
Dieser Einwand, den Humboldt gegenüber der
Anwendung des Relativitätsprinzips im Zusam-
menhang mit einem definierten Sprachtyp erhebt,
läßt sich ohne nähere Erläuterungen kaum hinrei-
chend würdigen.
In demjenigen Sprachtyp, der von der rationalen
“Weltansicht” bestimmt wird, verliert die Proble-
matik der Übersetzbarkeit an Bedeutung. Bei der
Übersetzung “muß ein Kompromiß zwischen der
Zuordnung der semantischen Gliederung der Aus-
drücke der Ursprungssprache und der Konsistenz
der Wiedergabe in der Zielsprache geschlossen
werden” (Schnelle 1973: 192). Der in aller Regel
notwendige Kompromiß erübrigt sich im Zuge der
rationalen Weltbeherrschung: wenn der Aussage in
der Ausgangssprache durch die geboten erschei-
nende Instrumentalisierung ein Optimum an logi-
scher Präzision abverlangt wird, erfolgt die Ver-
ständigung auf einer Basis, die für den gewünsch-
ten Zweck ausreicht und so inhaltliche Unwägbar-
keiten vermeidet. Mit anderen Worten: “... besteht
der von der Sprache erfaßte Gegenstandsbereich
aus der physikalischen Realität und den in diesem
Rahmen möglichen Erfahrungstatsachen” (Mittel-
staedt 1986: 27), verläßt man sich darauf, daß die
vom Übersetzungsvorgang betroffenen Sprachen
des rationalen Typs insoweit der Logik gerecht
werden, als sie Abweichungen ausschließen, die
die Aussage inhaltlich verändern würden.
Die Verbreitung der gegenwärtigen Weltzivili-
sation vollzieht sich mit Hilfe von Sprachen des
rationalen Typs wie z. B. dem “Standard Average
European”, ein Prozeß, der das linguistische To-
leranzgebot transzendiert. Dabei bleibt der Anteil,
den geschichtliche bzw. sprachliche Faktoren ha-
ben, durchaus problematisch.
Sprachen sind der Diachronie unterworfene
Zeichensysteme, die der Conditio humana in ihrer
historischen Dimension erwachsen; nach Umberto
Eco (*1932) ist noch ungeklärt, ob es “die ge-
schichtlichen Kräfte” oder “die Gesetze einer be-
stimmten historischen Sprache” sind, die den Aus-
schlag geben (1977: 121 ff.). Diese Unklarheit aber
hat die Analyse von “Sprache” nicht beeinträch-
tigt. Ecos Einschätzung des Philosophen Thomas
Hobbes (1588-1679) würde auch auf Wilhelm von
Humboldt zutreffen: “Er hatte also eine klare Vor-
stellung vom besonderen ‘Geist’ einer jeden Spra-
che und davon, daß eine Sprache eine besondere
Sehweise der Welt einschließt ...” (1977: 123).
5. Exkurs: Tamil als Sprache der Dichtkunst
Im Aufsatz “Ueber den Nationalcharakter der
Sprachen” bemerkt Humboldt: “Wenn eine Spra-
che, die vorzugsweise der Erforschung abgezo-
gener Wahrheit gewidmet scheint, die Dichtung
wenig begünstigt, so liegt das nicht an ihrer philo-
sophischen Richtung, und umgekehrt, sondern in
andren Ursachen, nicht in ihren Vorzügen, son-
dern in ihren Mängeln” (1963: 80). Gleichgültig
nun, ob darin ein “Mangel” oder nicht vielmehr
-was unserer Einschätzung entsprechen würde -
ein zu akzeptierender Strukturunterschied erblickt
werden sollte, wäre zu prüfen, ob es, gewisser-
maßen als Alternative zum rationalen Sprachbau,
möglich ist, Sprachen aufzuzeigen, die tatsächlich
für die Dichtung besonders geeignet erscheinen.
Leider konnte zur Zeit Humboldts neben dem
Glanz des Sanskrit derjenige der Drawida-Spra-
chen auf dem indischen Subkontinent kaum er-
strahlen. Heute, da nach der Entdeckung der vor-
arischen Hochkultur des Indus-Tals (Aalto 1984)
sich eine andere Sichtweise Bahn bricht, findet
die alte Literatur des Tamil wieder Beachtung. Zu
erwähnen ist insbesondere das “Tholkappiyam”,
das nach tamilischen Angaben aus der Zeit von
ca. 1000 v. Chr. stammt und 1 276 Sutren enthält
(Nayagam 1970: 69).
Tamil interessiert als eine der ältesten lebenden
Hochsprachen mit sehr langer literarischer Tradi-
tion. Wenn es Sprachen gibt, die die Dichtkunst im
Humboldtschen Sinne “begünstigen”, müßte dies
am Tamil aufweisbar sein. Für diese langfristig
vom Sanskrit beeinflußte Sprache verdient die Be-
obachtung Interesse, daß durch den Ausschluß die-
ses beeinflussenden Elements der tamilische Stil
Anthropos 89.1994
Berichte und Kommentare
231
reiner und verfeinerter in Erscheinung tritt (vgl.
Asher 1982: 262).
Die Tendenz des Drawida, Verben zu substanti-
vieren, wurde schon bald nach Beginn der seit dem
Entdeckungszeitalter erneut einsetzenden Erfor-
schung dieser Sprachen um die Mitte des 19.Jh.s
herausgestellt (vgl. Caldwell 1981: 413). Die Bil-
dung nicht-verbaler bzw. adjektivischer Prädikate
mit Hilfe eines “Nominalizer” in der tamilischen
Sprache sei erwähnt, z. B.
Anta manusan nalla ganam- ulla- van
Jener Mann gut Gewicht Adjektiv- nominalizer
marker
(Lehmann 1990: 170)
“Jener Mann ist sehr schwergewichtig.”
Bemerkenswert ist vor allem, daß dem Tamil
der Trend fehlt, der erwähnten logischen “Unge-
sättigtheit” voll zu genügen, indem es die sub-
stantivische der verbalen Prädikation vorzieht. Ne-
ben nominalisierten Verbformen (Asher 1982: 110)
sind besondere Partizipialkonstruktionen (Meile
1945: 160 ff.) wie z. B. Relativpartizipien (Meile
1945: 164 f.; Asher 1982: 176 f.) und der Absolu-
tiv charakteristisch, eine prädikative Aussage, die
zur determinierten Größe erstarrt ist (vgl. Bloch
1946: 67), z. B.
Väl valam tara maRupattana
Schwerter Sieg um zu geben besudelt
(Bloch 1946: 68)
“Dadurch, daß sie sich gegenseitig besudeln, erringen die
Schwerter den Sieg (= um den Sieg zu erringen, besudeln sich
die Schwerter).”
Im Tamil bestätigt sich unsere These, derzufolge
die unterschiedliche intellektuelle Ausprägung ei-
ner Sprache ihren Niederschlag in der Prädikation
findet. Es dürfte deutlich geworden sein, daß die
Voraussetzungen für diese Einsicht bei Humboldt
gefunden werden.
Dem Tamil fehlt die Eindimensionalität der ge-
danklichen Orientierung, oder - wenn man so will
- die Eindeutigkeit der Aussage-Formulierung, die
den rationalen Sprachtyp wie z. B. das SAE aus-
zeichnet. Zum Durchbruch gelangt im Tamil die
Mehrdimensionalität parallel geschalteter Wortrei-
hen. Wenn auf das Übersetzen zutrifft, auch beim
sprachlichen “Kunstwerk” sei es “möglich in be-
stimmten Grenzen” (Irmen 1970: 154 f.), sind die-
se Grenzen bei der Übertragung aus dem Tamil
in eine SAE-Sprache jedenfalls außergewöhnlich
eng gezogen: die in der Ausgangssprache struktu-
rell verankerte Kombinatorik verschiedener Asso-
ziationen geht in der SAE-Zielsprache unwieder-
bringlich verloren zugunsten eines nur ihr adäqua-
ten Sinnverständnisses. Andererseits aber würde
die Übersetzung unverständlich werden, wollte
man die der tamilischen Vorlage inhärente Polyse-
mie etwa im Deutschen wiederzugeben versuchen.
Beispiel:
Suveikk’ inid’ägiya kuyyudei adisil
dem Geschmack der süß ist wohlschmeckend Nahrung
(Relativ-
partizip)
piRakk 1-inRi tarn vayiR
an andere geben nicht-sei- ihren Bauch
end (Absolutiv)
arutti urei- säl öngu
füllend durch das Reden in Umlauf großen
(Absolutiv) setzen
pugal orïya murasa- kelu
Ruhm verleugnend an Trommeln im Überfluß
selvar nagar poläde
Glückliche Palast ähnelt nicht (Bloch 1946: 91)
“Wohl zu unterscheiden ist der Palast der Reichen, die sich
mästen, anderen aber nichts von ihren köstlichen und wohl-
schmeckenden Speisen anbieten, und so den großen Ruhm
verleugnen, den die Fama verbreitet.”
6. Ausblick
Im Hinblick auf das Relativitätsprinzip, das in
Humboldts Sprachtheorie verankert ist, ermöglicht
die vorliegende Untersuchung folgenden Ausblick:
a) Dieses Prinzip erweist sich als tragfähige Hy-
pothese zur Lösung des Problems der Sprach-
bedingtheit kultureller Möglichkeiten, insofern
sich diese auf intellektuellem Gebiet entfalten.
b) In der Fassung, die Humboldt ihm gegeben hat,
tendiert dieses Prinzip dazu, die Perspektive der
Eigenwertigkeit von Sprachen zu verkürzen.
c) Es enthält zugleich den Ansatz, um diesen Man-
gel aufzuheben und dem kulturellen Toleranz-
gebot gerecht zu werden, das in der Moderne
von der amerikanischen Ethnologie formuliert
worden ist (vgl. Rudolph 1968: 271).
d) Ein Beispiel der Eigenwertigkeit nicht-europäi-
scher Sprachen bietet auf der literarischen Ebe-
ne das Tamil dadurch, daß es in der Befolgung
der grammatikalischen Regeln eine überzeu-
gende Prosadichtung hervorgebracht hat.
e) Humboldts Relativitätsprinzip legt den Schluß
nahe, daß Sprachen, die “Welt” verfügbar auch
in technischem Sinne gemacht haben, sich von
solchen Sprachen strukturell unterscheiden, die
in der industriellen Zivilisation weniger domi-
nant als die genannten erscheinen. Die “Unter-
legenheit” trägt indessen dazu bei, die kulturel-
le Entfaltung der Menschheit materialistisch zu
verkürzen und dadurch indirekt ihr Schicksal zu
gefährden, solange sich die in technologischer
Hinsicht führenden Nationen dem Toleranzge-
bot verweigern.
Anthropos 89.1994
232
Berichte und Kommentare
f) Wir müssen also im Sinne eines planetari-
schen Bewußtseins auf Humboldts Ausgangs-
punkt zurückkommen, demzufolge die wahre
Erkenntnis in der Mitte zwischen allen Spra-
chen zu suchen ist.
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Zum Dahalo
Rainer Voigt
Das an der kenianischen Küste zwischen Lamu
und dem Tana-Fluß von inzwischen meist seßhaft
gewordenen Jägern und Sammlern gesprochene
Dahalo /Pdahäälo/ (m. sg.) gehört wegen seiner
geringen Sprecherzahl zu den bedrohten Sprachen
Ostafrikas. Die neu erschienene Grammatik von
Mauro Tosco, “A Grammatical Sketch of Dahalo
Including Texts and a Glossary” (Hamburg: Buske,
1991. xv + 179 pp. [Kuschitische Sprachstudien,
8] Preis: DM42,-), ist deshalb hochwillkommen,
bringt sie doch wichtige Ergänzungen und Korrek-
turen zu den bisherigen Arbeiten von C. Ehret, D.
Nurse und vor allem E. D. Elderkin, dessen Arbei-
ten teilweise nicht leicht zugänglich (1972) bzw.
nicht veröffentlicht sind (wie seine Magisterarbeit
“The Phonology of the Syllable and the Morpho-
logy of the Word in Dahalo” [Nairobi 1974]).
1. Der Konsonantismus
Das Dahalo, das traditionellerweise, d. h. nach geo-
graphischen Kriterien, als südkuschitische Spra-
che klassifiziert wird, zeichnet sich in lautlicher
Hinsicht durch einen ungewöhnlich reichen Kon-
sonantismus aus. Nach Ehret umfaßt das Konso-
nantensystem 51 Einheiten, von denen neun nur
in Fremdwörtern Vorkommen. Diese wichtige Dif-
ferenzierung von Ehret wird vom Verfasser über-
gangen, um wenig später die Unterscheidung “be-
tween Lehnwörtern and Fremdwörtern” (3), ge-
meint ist wohl “between Erbwörtem (incl. Lehn-
wörtern) and Fremdwörtern”, als Lösung für die
typologische Implausibilität eines zu umfangrei-
chen phonologischen Systems vorzuschlagen. Lei-
der ist die Diskussion über die entlehnten Pho-
neme nicht so ausführlich, wie die zitierte pro-
grammatische Äußerung erwarten läßt. Während
Ehret in seiner Phonemübersicht die neun ent-
lehnten phonemischen Einheiten durch Einklam-
merung markiert, fehlt eine solche Unterschei-
dung in der 50 Einheiten umfassenden Übersicht
des Verfassers (4). Ejektive, alveolare “Denta-
le”, pränasalierte Verschlußlaute, Laryngale und
ein Schnalzlaut (Dammann 1949/50 erwähnt de-
ren zwei) stehen einträchtig nebeneinander, ob-
wohl einige leicht als nicht ganz integrierte Fremd-
phoneme hätten markiert werden können. Trotz
zahlreicher Hinweise auf das Suaheli als Geber-
sprache, die zu einer leichten Identifizierung der
Anthropos 89.1994
234
Berichte und Kommentare
Fremdphoneme führen könnte, liegt das Schwer-
gewicht der Argumentation auf der rein synchro-
nen Feststellung der Frequenz der Phoneme und
deren bevorzugter Position in der Silbe oder in
der Wurzel. Dieses Verfahren ist gerechtfertigt, da
die Arbeit eindeutig synchron und nicht diachron
ausgerichtet ist. Das System der Konsonanten im
Stammauslaut (9) umfaßt nur 27 Einheiten, die
vermutlich noch um jene sechs Einheiten vermin-
dert werden können, welche nur ein- bis zweimal
(in der Sammlung des Verfassers) bezeugt sind.
Die Schlußfolgerung, ein solches System könne
als “core System”, also als Kembereich des pho-
nologischen Systems, aufgefaßt werden, ist jedoch
nicht gerechtfertigt. Nicht alle altererbten Phone-
me müssen im Stammauslaut Vorkommen, zumal
in dieser Position morphonologische Prozesse zu
beachten sind, die später noch Gegenstand beson-
derer Überlegung sein werden. In der 3. m. sg. ei-
niger Paradigmen erscheinen nämlich als Ergebnis
morphonologischer Regeln Laute, die in diesem
System der Konsonanten “in stern-final position”
nicht enthalten sind, d. s. ts?, ts, dz und gw. Sie
könnten in dieses Konsonantensystem aufgenom-
men werden, wenn man die Längung dieser Laute
in Betracht zöge. Die gelängten Konsonanten kön-
nen doch so segmentiert werden, daß der erste Teil
im Morphemauslaut steht, während der zweite Teil
den Anlaut des Verbalsuffixes bildet, z. B.:
rat-Kxi > rattsi = rats-tsi “er lief’.
Über die Bestimmung des Morphonems Kx wird
noch die Rede sein.
Ein häufiger Fehler, der auch in der Phonem-
tabelle (4) sichtbar wird, besteht darin, daß l als
stimmhafte Entsprechung zu dem frikativen La-
teral l aufgefaßt wird. Der Liquid / ist vielmehr
ein Approximant und bildet mit r eine Lautklasse.
Der stimmhafte Lateral dl sollte seinen Platz unter
den sibilantischen Affrikaten verlieren und sich
den Lateralen anschließen, da seine emphatische
(in diesem Falle ejektive) Entsprechung ts? ist.
Damit ergibt sich die laterale Triade (Reihe von
drei Lauten, die sich nur durch den Stimmton bzw.
die Glottalisierung unterscheiden)
/1 dl tl? / (t = hl).
Ein Fortschritt gegenüber den bisherigen Dar-
stellungen ist darin erkennbar, daß b und d als
Phoneme eliminiert werden. Sie stellen nämlich
Spirantisierungsstufen zu b und d dar. Das Le-
xem taßäba “Lüge” (Ehret, Elderkin, and Nurse
1989: 8) erscheint somit bei Tosco als tabäda.
Eine weitere Änderung in der Notation zeigt sich
in diesem Beispiel bei dem Anlautkonsonanten.
Während bisher gewöhnlich die Dentale gegenüber
den Alveolaren markiert waren, sind es jetzt die
selteneren Alveolare, die mit einem Strich (un-
ter d und t) markiert werden. Nach dem Prin-
zip, daß grammatische Morpheme eher “einfache”
Phoneme enthalten sollten, sind die 2. Personen
und die 3. f. sg. in den Konjugationen nicht mehr
durch t- (Elderkin 1976: 294), sondern durch t-
markiert. Das gleiche gilt etwa für die nominale
Singulativendung -(e)ete (34), die in phonologi-
scher Hinsicht besser mit dem unmarkierten t-
wiedergegeben wird.
Ehret (1980) sowie Ehret, Elderkin, and Nurse
(1989) unterscheiden für das Dahalo zwischen ei-
nem bilabialen w und einem labiodentalen v, wel-
ches nur in Fremdwörtern vorkommt. Diese Un-
terscheidung deckt sich nicht mit der von Tosco
gemachten, wie sich leicht anhand des Glossars
feststellen läßt. Alle vier bei Tosco mit w anlauten-
den Wörter (z. B. wäraaba “Hyäne” und wäraha
“Speer”) finden sich in dieser Form auch in der
genannten Literatur. Den 24 bei Tosco mit v an-
lautenden Wörtern entspricht in Elderkin (u. a.) nur
ein einziges. Viele mit w anlautende Wörter sind
nämlich bei Tosco unter v verzeichnet, z. B. vatlP-
“zurückkehren”, vah- “sehen”, vad- “tragen”. Da
im Auslaut von Verbalstämmen eher w belegt ist,
kann man anlautendes v- auf ursprachliches *w-
zurückführen. Hier hat der Sprachkontakt sogar bei
altererbten Verbalwurzeln zu einer Änderung der
Artikulation (bilabial > labiodental) geführt.
Fraglich ist auch der phonemische Status des
implosiven Bilabials. Er kommt wohl im wesentli-
chen nur im Anlaut vor (das Glossar enthält 59 Le-
xeme mit anlautendem ?b-). (Das Wort für “Vater”,
PbääPba, ist expressiv.)
2. Die Tonmuster der Nomina
Die tonalen, oder besser: tonal-akzentuellen Ver-
hältnisse sind - der Darstellung von Elderkin fol-
gend - klar und übersichtlich beschrieben. Die
durch die Abfolge von Hoch- und Tieftönen be-
stimmten Tonmuster sind sehr beschränkt. Bei
zweisilbigen Wörtern sind nur die Muster TT und
HT belegt. Es braucht also nur die vorletzte Silbe
tonal markiert zu werden. Dasselbe gilt für die
dreisilbigen Wörter (xTT und xHT). Der zugrun-
deliegende Hochton auf der ersten Silbe (x) wird
vor einem folgenden Hochton als Tiefton realisiert.
Die beiden belegten Tonmuster sind demnach HTT
und THT (< *HHT). Bei vierradikaligen Nomina
(HTTT und HTHT) ist ebenfalls die vorletzte Silbe
für das Tonmuster des ganzen Wortes entschei-
Anthropos 89.1994
Berichte und Kommentare
235
dend. Die zugrundeliegenden tonalen Strukturen
der zwei- bis viersilbigen Nomina lassen sich in
einer Formel zusammenfassen:
( H ( T ) ) X T; X = H oder T.
3. Die tonale Struktur der Konjugationsendungen
Bei den verbalen Personalaffixen unterscheidet der
Verfasser in tonaler Hinsicht drei Arten von Af-
fixen (16), hochtonige, tieftonige und tonal nicht
markierte Affixe, z. B. (16):
lub-ö > lubd (= lubo)1 (General Non-past) l.sg.
lub-d > lubd (= lubo) (Imperfective Past)
lub-V > lubu (= lubu) (Perfective Past).
Hier sind der Verbalstamm und das Affix
der 1. sg. im Perfective Past tonal nicht spezi-
fiziert. Nach den detailliert angegebenen Tonal-
regeln (14 f.) rückt der Ton des Suffixes vor;
ein nicht toniertes Wort erhält dann einen initia-
len Hochton. Die angegebenen Formen lauten in
der 3. m. sg. (mit dem Morphonem Kx in einigen
“Tempora”):
lub-KJ > lübbi (= lübbi)
lub-KJ > lübbi (= lubbi)
lub-i > lübi (= lübi).
Es ist zu überlegen, ob man nicht unter Umstän-
den mit zwei Suffixtypen (H und T) auskommen
könnte, wenn man in dem letzten Beispiel mit
einem hochtonigen Affix operiert.
4. Die beiden Kategorien von Verben
Im Dahalo gibt es zwei Hauptarten von Verben
(imperfektive und perfektive; Elderkin [1976: 293]
nennt sie Aspekte), die sich in allen verbalen
Formen außer dem General Non-past und dem
Subjunctive Non-past voneinander unterscheiden.
Leider ist im Glossar nur ein ganz geringer Teil
der Verben als imperfektiv oder perfektiv markiert.
Folgende Beispiele für die beiden verbalen Kate-
gorien lassen sich geben:
imperfektiv: faac- “zerstören”
?but?uc- “spucken”
haab- “schneiden”
1 In der tonemischen Umschrift wird der Tiefton nicht mar-
kiert.
perfektiv: Pdak- “kochen”
tippeem- “herauskommen”.
Verbalstammerweiterungen können zu einer ka-
tegorialen Änderung des Verbums führen. Leider
gibt der Verfasser bei der Behandlung dieses The-
mas (49) keine hinreichenden Beispiele für diesen
grundlegenden Vorgang. Bei den Verbalstammer-
weiterungen erwähnt er eine perfektivierende Er-
weiterung -eed (46) und einen “intransitive/perfec-
tivizer -eeml-anim” (46 f.). Aus dem Glossar las-
sen sich immerhin die folgenden beiden Beispiele
herausziehen:
horor- (perf.), hororid- (impf.) “jagen”
nuk?- (perf.), nuukPut- (impf.) “reiben”.
Es ist ein bedauerlicher Mangel der Arbeit,
daß wir über die beiden verbalen Kategorien, ihre
Abgrenzung und möglichen Überschneidungen so
wenig erfahren.
Eine dritte Art von Verben kann sowohl nach
imperfektiver als auch nach perfektiver Art kon-
jugiert werden. Das einzige Beispiel ist das als
Musterverb dienende lub- “schlagen”.
Die drei Arten von Verben mit den ihnen mögli-
chen temporal-aspektuellen Bildungen lassen sich
in folgendem Schema verdeutlichen:
Anthropos 89.1994
236
Berichte und Kommentare
Unter den 28 verschiedenen Konjugationsfor-
men (53-59), die mit zwei Überlappungen je zur
Hälfte dem perfektiven und imperfektiven Typ an-
gehören, lassen sich drei tonale Muster erkennen.
a) Der Hochton und die Betonung ist durchgän-
gig auf der ersten Silbe. Dieses Muster findet sich
im General/Subjunctive Non-past und im imper-
fektiven Positive Jussive und Subjunctive/Habitual
Past. Als Beispiel diene die imperfektive habituelle
Vergangenheitsform:
1. lúba pl. 1. lúbuna
2. lúbuta 2. lúbuteena
3. m. lúbba 3. lúbamma.
f. lúbuta
Die Affixe sind ursprünglich nicht toniert; da-
durch erhält die Initialsilbe des Wortes einen
Hochton.
b) Der Hochton findet sich in allen Formen
außer der 1. sg. und der 3. m. sg. Dabei trägt die
Verbalwurzel nur in der 3. pl. den Hochton. Das
Paradigma der perfektiven habituellen Vergangen-
heitsform soll dies verdeutlichen:
sg. 1. luba pl. 1. lubúna
2. lubúta 2. lubútina
3. m. lubba 3. lúbina.
f. lubúta
Die Personalaffixe haben folgende tonale
Grundformen (V,- kopiert den vorangehenden
Stammvokal):
sg. 1. -ä
2. -Vi tä
3. m. -Kr ä
f. -Vi tä
Nach diesem tonalen Muster werden das per-
fektive Habitual/Subjunctive Past, das perfektive
Positive Jussive, das imperfektive General Past
(bei Berücksichtigung der 3. pl. lübammi) und das
imperfektive Negative Jussive konjugiert.
c) Der Hochton liegt außer der 2./3. pl. auf der
ersten Silbe. Dieses Tonalmuster zeigen das per-
fektive Negative Jussive und General Past - bis auf
die 3. pl., die in beiden Paradigmen verschieden
intoniert sind.
d) Aus dem Rahmen fällt die 3. pl. des imper-
fektiven General Past, lubben, das wie die anderen
zweisilbigen Formen im Paradigma b intoniert ist
(zu einer Nebenform s. b).
Es ist zu überlegen, ob nicht in tonaler Hin-
sicht eine weitere Vereinfachung der Paradigmen
erreicht werden könnte, indem den Endungen ein
einheitlicheres tonales Muster zugewiesen wird
und damit dem bisher tonal neutralen Stamm ein
Teil der tonalen Differenzierung der Paradigmen
aufgebürdet wird. Dann könnte man das unter
b gegebene Tonalmuster der Personalaffixe auch
dem Paradigma a (der imperfektiven habituellen
Vergangenheitsform) zugrunde legen:
sg- 1. *lúb-á = lúba
2. *lúb-V¡ tá > lúbuta
3. m. *lúb-Kx á > lúbba
f. *lúb-Vi tá > lúbuta
pl. 1. *lúb-V¡ ná > lúbuna
2. *lúb-Vi téena > lúbuteena
3. *lúb-ámma > lúbamma.
Die imperfektive habituelle Vergangenheitsform
würde sich danach von der perfektiven nur durch
den Hochton der Verbalwurzel unterscheiden. In
gleicher Weise würde sich der tonale Unterschied
zwischen dem imperfektiven und perfektiven Sub-
junctive Past und dem imperfektiven und perfekti-
ven Positive Jussive in dem Hochton bzw. Tiefton
der Verbalwurzel zeigen, z. B.:
Positive Jussive, impf. sg. 1. lúbe (< lúb-é)
3. m. lúbute (< lúb-V¡ té)
perf. sg. 1. lube (< lúb-é)
3. m. lubúte (< lub-Vi té).
Beim General Past und beim Negative Jussive
wäre die Beziehung umzudrehen. Hier zeichnet
sich das perfektive Paradigma - außer der 2./3. pl.
- durch einen Hochton aus, z. B.:
Negative Jussive,
impf. sg. 1. luba (< lúb-á)
3. m. lubúta (< lub-V¡ tá)
perf. sg. 1. lúba (< lúb-á)
3. m. lúbuta (< lúb-Vi tá).
Man beachte, daß die Personalelemente jeweils
den gleichen Ton in der zugrundeliegenden Form
haben: sg. 1. T; 2. H; 3. m. T, f. H.
5. Die kuschitische Suffixkonjugation
Wie an den zitierten Paradigmen zu erkennen
war, zeigen die temporal-aspektuellen Personalaf-
fixe das kuschitische Muster mit t in den 2. Perso-
nen und in der 3. f. sg. Die typische kuschitische
Konjugation mit den Endungen sg. 1. und sg. 3. m.
-al-el-o, sg. 2. und sg. 3. f. -tal-tel-to findet sich in
dieser abgeschwächten Form im Dahalo nicht. In
pl. 1. -V¡ná
2. -V¡ tina
3. -ína.
Anthropos 89.1994
Berichte und Kommentare
237
der 3. m. sg. wird nämlich der letzte Radikal der
Verbalwurzel gelängt, was auf ein konsonantisches
Anlautmorphonem der Personalendung hindeutet.
Außerdem treten bei einem dentalen Verschlußlaut
(d t tP und Pd) sowie bei j (= dz) und w folgende
morphonologische Regeln auf, die vom Verfasser
“consonant gradation” genannt werden (62 f.):
tP ~KX > tsP-tsP (= ttSP)
t, d -kx > ts-ts (= tts)
Pd, di -Kx > dz-dz (= ddz)
w -Kx > gW.gW (= ggw)-
Nach dem Beispiel k?ä?dattsi “er kostet” (vom
Stamm kPaPdab-; s. 67) ist noch der Bilabial hin-
zuzufügen:2
b - Kx > ts-ts (= tts).
Von Elderkin (1972) wurde das Morphonem
Kx in der “underlying” Form als Halbvokal y ange-
setzt. Der Verfasser wehrt sich gegen eine solche
Ansetzung mit Hinweis darauf, daß es keine Ober-
flächenform y dieses Morphonems gebe. Anderer-
seits steckt in dem Morphonem mehr als nur das
Merkmal der Längung, wie der morphologischen
Umschrift des Verfassers (z. B. XVCCi für lubbi,
das eine Endung -:i aufweise; s. 54 bzw. 50) zu
entnehmen ist. Kx (< *y) tritt nur im perfektiven
General Past (lübi) und im neutralen Subjunctive
Non-past (luba) nicht in Erscheinung.
Die Längung des auslautenden Wurzelradikals
begegnet in einigen Konjugationen auch in der
3. pl. Dabei zeigen die genannten sechs Konsonan-
ten, obwohl dies der Verfasser (50 bzw. 62 f.) nicht
verzeichnet, denselben morphonemischen Wandel
wie in der 3. m. sg. (s. Elderkin 1972: 6). Die
beiden Konjugationen, die den morphonemischen
Prozeß auch in der 3. pl. zeigen, sind das imper-
fektive Past (lubben) und das neutrale Non-past
(lübben).
6. Die 1. sg. der perfektiven Vergangenheitsform
Die Lsg. zeichnet sich in allen Konjugationen
durch eine kurzvokalische Endung aus. Dabei sind
alle fünf Kurzvokale belegt. Die Endung -u kommt
nur in der perfektiven Vergangenheitsform bei Ver-
ben mit u als letztem Charaktervokal vor. Dies
führt zu der Ableitung
2 Dieser Prozeß ist nicht ganz so ungewöhnlich, vgl. frz. rage
[ra:2] “Wut” aus (vulg. lat. rabia <) lat. rabies (Meyer-Lüb-
ke 1972: s. v.) mit dem Lautwandel bi > dz> z (Rheinfelder
1976: 2 10).
lüb- ’Vi > lübu “ich schlug”
väh- ’Vj > väha “ich sah”.
Das Kopieren des Charaktervokals erinnert an
die Vokalkopierregel, die in jedem Paradigma in
den Personalaffixen mit anlautendem t- (2. und
3. f. sg., 2. pl.) und n- (1. pl.) gilt. Es wäre deshalb
ein Gewinn, wenn sich beide Prozesse einheit-
lich beschreiben ließen. Diese Möglichkeit besteht,
wenn wir in der 1. sg. einen globalen Verschluß als
zugrundeliegendes Phonem (= Morphem) anneh-
men. Ein globaler Verschluß nach dem konsonanti-
schen Auslaut der Verbalwurzel erfordert genauso
wie t- und n- einen Vokal als Konsonantentrenner:
lüb-?’ > lübVj? > lubu?
lüb-ti > lübViti > lübuti.
Wortauslautendes ? wird dann - in Erweiterung
der fakultativen intervokalischen P-Tilgungsregel
(12) - elidiert.
Nur mit der Annahme eines zugrundeliegenden
? lassen sich die Regeln, die die spezifizieren-
de Angabe “before a C-suffix and 0” (63, 64)
enthalten, vereinfacht darstellen. Wenn 2./3. f. sg.
mäPäw-tö zu mäPuto “du trinkst, sie trinkt” wird,
leitet man die 1. sg. des perfektiven General Past,
mäPu, synchron am sinnvollsten aus mäPäw-P’
(> mäPuP) ab. Das gleiche gilt für die Regel, nach
der ein stammauslautendes j (= dz) vor Konso-
nant (und “0”) getilgt wird. So bildet man zu der
2./3. f. sg. gädliti (< gäälij-ti) “du gingst, sie ging
heim” die 1. sg. gääli (< gädlij-p’).
Eine weitere Spur eines zugrundeliegenden ?
findet sich in der Regel, nach der ein stammaus-
lautendes -b in einigen Verben an einen folgen-
den Konsonanten des Personalaffixes assimiliert
wird (vgl. die schon erwähnte Form kPäPdattsi
vom Stamm kPaPdab-; 67). Wenn es nun heißt, in
der 1. sg. des perfektiven General Past trete “stem
truncation” ein, so ist dies kohärenter durch die
Regel beschrieben, das stammfinale b assimiliere
sich an das folgende p, um dann in wortauslauten-
der Position elidiert zu werden:
-b? > -pp > -0.
Das gleiche passiert mit dem finalen -d der
mit d erweiterten Verben (66): keejiku “ich wurde
geboren” ist vom Stamm keejikud- gebildet. Der
Dental wurde an p, d. i. das Personalelement des
perfektiven General Past in der l.sg., assimiliert
und dann im Wortauslaut elidiert.
Der globale Verschluß ist morphologisches
Kennzeichen der Lsg. in nur einer Konjugation.
In allen anderen Konjugationen findet sich kein
Hinweis auf dieses Element. Zu weiteren Spuren
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238
Berichte und Kommentare
dieses Segmentes im Kuschitischen siehe Voigt vielen kuschitischen Sprachen bezeugte Formativ
1984. der 3. m. sg., y-, vor.5
Damit zeigt das Dahalo in der kuschitischen
Suffixkonjugation einen bemerkenswerten Erhalt
7. Die “kuschitische” Konjugation im Dahalo der altkuschitischen Personalafformative.
Nachdem die lautliche Gestalt der Personalaffixe
in den dritten Personen und in der 1. sg. näher be-
stimmt wurde, ist es nun möglich, ein verbessertes
Paradigma der personalen Konjugationsaffixe zu
geben:
Sg. 1. -P/V pl. 1. -nV
2. -tv 2. -tV(V)nV
3. m. -(y)V 3. -(y)Vn(V), -am-yV?
f. -tv
Die Formen geben den Durchschnitt und die
Vereinigung der nicht-tonalen Segmente aller Pa-
radigmen wieder. Was nicht geklammert ist, er-
scheint in allen Paradigmen. Die geklammerten
Einheiten sind nur in einigen Paradigmen bezeugt.
Die beiden Einheiten ? und y unterscheiden sich et-
was in ihrem Status. Während die Ansetzung von ?
in dieser Form durch den Anschluß der diese Ein-
heit enthaltenden Regel an synchrone Regeln, die
mit Konsonanten arbeiten, zwingend ist, handelt es
sich bei der Ansetzung von y um eine synchrone
Rekonstruktion, die eine größere historische Tiefe
beinhaltet. Bei der Erklärung der morphonologi-
schen Prozesse, die vom Verfasser “final consonant
gradation” (62) genannt werden, kann man sich
nicht an transparente synchrone Regeln anschlie-
ßen. Es muß eine neue Regel formuliert werden,
die sich jedoch an andere morphologische Prozesse
anschließen läßt (vgl. den nächsten Abschnitt). Der
morphonologische Prozeß t-Kx > ts-ts (= tts) legt
eine Interpretation von Kx als y nahe.3 4 Es wäre un-
ter Umständen auch eine andere Lösung möglich
(im Lichte von § 8 jedoch wenig wahrscheinlich)
wie z. B. j (= di), lautet doch das Afformativ der
3. m. sg. in der Präfixkonjugation des Boni j- (z. B.
ä-j-uwaad-a “ich werde sterben”; Heine 1982: 37).
Auf jeden Fall liegt in diachroner Hinsicht das in
3 Das Element -am stellt einen verbalen Pluralisator dar, der
den Verbalstamm in den Plural setzt (50). Deshalb braucht
das Personalaffix nicht im Plural zu stehen. Es gibt auch
suppletive Pluralstämme, wie kw ac- (sg.) / kit (pl.) “lau-
fen” (43).
4 Vgl. dazu die Entwicklung vom Lateinischen zum Rumäni-
schen (terra > {ara [tsard] “Land”), die als Palatalisierung
beschrieben wird (Lausberg 1967: 8). Lat. d wird zu z (z. B.
dece > zece [ze ce] “zehn”); die ältere Stufe dz ist noch
mundartlich erhalten.
8. Adjektivische Femininbildung
Bei der Suche nach Parallelen für den historischen
Palatalisierungsprozeß in der 3. m. sg. stößt man
auf die adjektivische Femininendung -VttsV (35),
die nicht anders als durch Palatalisierung der alten
Femininendung -Vt erklärt werden kann.
m. f.
kärijedito6 kärijedittsi “Galla, Oromo”
dzääPama dzääPamittse “tot”
jikoto jikottsi “wer?”.
Der stimmlose Affrikat der Endung kann ver-
stimmlicht werden:
Pbähama Pbähamiddza “hart”
gürume gürumiddza “alt, betagt”.
Eine besondere Bildungsweise liegt in deno-
minalen Adjektiven vor, die ein Besitzverhältnis
ausdrücken (36). Von gwittsa “Kind” bildet man:
gwittsattse gwittsattsittse “ein Kind habend”.
Ich führe die maskuline Endung im -attse auf
ein nach kuschitischer Art flektiertes Element
zurück: N-at-ye “er hat/ist mit N”. Die pluralische
Endung -attsi (in gwittsattsi) ginge dementspre-
chend auf N-at -yin “sie haben/sind mit N” zurück.
Die Femininform mit einer zusätzlichen Endung
-ttse kann dann nur eine sekundäre feminine Ab-
leitung darstellen.
9. Zur Bildungsweise des Imperativs
Bemerkenswerterweise verfügt das Dahalo über
zwei Imperative, die sich in tonaler Hinsicht nicht
voneinander unterscheiden, einen perfektiven und
einen imperfektiven. Über deren syntaktische Ver-
wendung wäre man gerne noch genauer unterrich-
5 Ein Lautwandel i > di im Wortanlaut ist aus der Entwick-
lung des Lateinischen zum Französischen bekannt, z. B. lat.
iactare (> vulg. lat. iectare) > jeter “werfen” (Rheinfelder
1976: 165).
6 Dies ist eine Ableitung von dem Kollektiv kärijedi. Die
auf -i ausgehenden adjektivischen Pluralformen sind nicht
angegeben.
Anthropos 89.1994
Berichte und Kommentare
239
tet, als es das Anführen von drei Kontextbeispielen
(alle mit dem perfektiven Imperativ) erlaubt (59).7
Eine Besonderheit der imperativischen Bil-
dungsweise besteht darin, daß in der 2. sg. des
Perfektivs der Charaktervokal des Stammorphems
nach dem Auslautkonsonanten wiederholt wird,
z. B. lübu. Neben der l.sg. der perfektiven Ver-
gangenheitsform, die in § 6 ausführlich behandelt
wurde, ist der perfektive singularische Imperativ
die einzige Form, bei der im Wortauslaut ein Vokal
kopiert wird. Es liegt nahe, auch hier einen globa-
len Verschlußlaut als zugrundeliegende morphemi-
sche Einheit anzusetzen, der als Konsonant einen
konsonantentrennenden Vokal nach sich zieht:
lub - ?’ > lübVjP > lübu? > lübu.
Mit dieser Annahme lassen sich einige weitere
Bildungen einfacher beschreiben und damit besser
erklären.
a) Der perfektive Imperativ mäPu “trink” ist
vom Stamm maPaw- nach der Regel abgeleitet,
daß aw vor Konsonant zu u wird: mäPäw-P > mäPuP
> mäPu.
b) Stämme mit auslautendem -j (= dz) verlieren
dieses im perfektiven Imperativ (gäälij-P > gääli
“geh nach Hause”) wie in den anderen Formen,
die mit einem konsonantisch anlautenden Suffix
versehen sind (z. B. gäali-to “du gehst heim, sie
geht heim”).
c) Bei Stämmen mit auslautendem -b schwin-
det dieses im perfektiven Imperativ kPäPda
“schmecke”, der vom Stamm kPaPdab- gebildet
ist. Der Bilabial hat sich hier an den folgenden
Glottalverschluß wie an ein folgendes t oder n
angeglichen.
d) Bei Verben mit einer -id-, -ikud- (usw.)
Stammerweiterung (43 ff.) schwindet der Dental
im perfektiven Imperativ: süübi “tue (es)” (< suu-
bid-p).
Mit der singularischen Imperativendung -? des
Dahalo bestätigt sich meine Hypothese des kuschi-
tischen Imperativformativ -?i(i) im Singular (Voigt
1984: 238; dort findet sich auch der Versuch ei-
ner historischen Ableitung dieses Affixes). Es ist
zu überlegen, ob der von mir angesetzte plurali-
sche Imperativformativ -Pa(aln) auch im Dahalo
nachzuweisen ist. In der Pluralform zum sg. lübu
(< lüb-p), d. i. lubo, könnte in der Tat ein Suffix
-Pa verborgen sein. Die Entwicklung wäre dann
7 Der Imperativ roPi von roP- “gehen” ist perfektiv und
damit unregelmäßig (für *roPü) oder imperfektiv und damit
regelmäßig. Die Angaben auf p. 59 sind widersprüchlich.
folgendermaßen verlaufen: lub-Pa > lubV¡Pa = lu-
buPa > lubua (Elision des glottalen Verschlusses)
> lubo.
Die Vokaleinfügungsregel konspiriert mit einer
anderen Regel, die noch nicht erwähnt wurde,
nämlich der Regel, nach der ein auslautendes g
des Verbalstammes vor einem konsonantisch an-
lautenden Personalaffix unter Längung des voran-
gehenden Vokals schwindet, z. B. Püüto (< Püg-tö)
“du machst”. Auch in diesem Falle muß die Vo-
kaleinfügungsregel vorausgesetzt werden: Püg-tö >
PügVi to = Pügüüto. Das intervokalische g ist dann
- wohl über [y] - geschwunden: > Püüto. Die
Sprache vermeidet im verbalen Bereich weitge-
hend Doppelkonsonanz. Die Konsonantenlängen
in Verbalformen sind oftmals entweder expressi-
ver Art oder sie stellen Reflexe alter morphologi-
scher Prozesse dar (z. B. pPuppPucud- “verwunden”
< pPucpPucud-). Über Morphemgrenzen kommen
Konsonantenlängen häufiger vor, z. B. jönto “du
sprichst” < jööm-tö.
10. Die sogenannten Selektoren
Wie die Beschreibung der sog. Selektoren (68-79)
erkennen läßt, handelt es sich hier um ein Thema,
das im Rahmen einer Übersichtsgrammatik nicht
erschöpfend behandelt werden kann. Es wird aber
aus der Darstellung schon so viel klar, daß wir im
Dahalo nicht die Selektoren der Art vor uns haben,
wie wir sie aus dem Iraqw kennen. Dort gliedert
sich ein Verbalkomplex gewöhnlich in den teil-
weise recht komplexen Selektorteil und den auch
nach der Person modifizierten Verbalstammteil. Im
Dahalo gibt es aber durchaus Sätze der Art:
Pukotta Pagäddati8 mpakä+su hü'ma “sie verbrach-
te den Tag bis zum Abend” (100)
kPobe gwähhi “die Schildkröte blieb stehen” (95).
An die Verbalform können verschiedene Parti-
keln treten, z. B. (117):
... gwähha+vä+ji “es lebte damals (-vd) gewöhn-
lich (-ji) ...”.
Daneben stehen Verbalkomplexe, in denen die-
se Partikeln vor den Verbalstamm gezogen werden.
Dort müssen sie als Suffixe an ein Nomen bzw. an
einen nominalen Platzhalter (Pä-) oder an andere
Partikeln (wie den Negativselektor Pba-) treten:
8 Der Verbalstamm ist Pagad- “den Tag verbringen”. Die
Längung des verbalen Auslautkonsonanten bleibt unerklärt.
Anthropos 89.1994
240
Berichte und Kommentare
Nomen + Partikel(n):
kibo+ku+va ... “dieser (-ku) Kürbis (damals) ..
(69)
Negativselektor + Partikel(n):
pbä+va ... “(er hat)9 damals (-vä) nicht (pba-) ...”
Platzhalter + Partikel(n):
Pa+vä+ji+te ... “(er hat)10 11 damals (-vä) wirklich
(-te) gewöhnlich (-ji) ..
Was den Ursprung dieses Platzhalters anlangt,
so muß man wohl von einer periphrastischen Kon-
struktion der Art “es war damals (wirklich) so,
daß ..ausgehen. Bei dem Element Pa- würde es
sich demnach um eine erstarrte Vergangenheits-
form eines Seinsverbs handeln. Dazu paßt seine
Verwendung in Adjektivsätzen, z. B. (117):
güho Püku 11 Pini12 13 Pa-vä-ji rüumate “dieser (Püku)
Mann (güho) war lang (rüumate)“.
Die präverbalen Partikeln enthalten keinen Be-
zug auf das Subjekt des Satzes, sie können jedoch
das Obiektssuffix der Verbalform an sich ziehen
(94):
Pä+ku+Pin kinto cä n/adido “ich will dich (-ku)
eine Sache (kinto) schmecken (ca nl-14 ‘lecken’)
lassen (-adid-f.
Die sog. Selektoren des Dahalo sind wohl bes-
ser als Satzpartikeln aufzufassen, die nur gele-
gentlich an die Selektoren des Iraqw (und anderer
Sprachen) erinnern. Der Anfang einer bestimmten
Entwicklung scheint erkennbar zu sein. Es müßte
jedoch ein Modell entwickelt werden, nach dem
sich die Satzpartikeln zu Selektoren entwickeln.
Gerade das Fehlen eines Bezugs auf das Sub-
jekt des Satzes erschwert einen solchen Übergang.
Der Ausdruck Selektor sollte vermieden werden,
um nicht die gängige Vorstellung zu unterstützen,
die Verbalmorphologie der sog. südkuschitischen
Sprachen sei gerade durch dieses Merkmal hinrei-
chend charakterisiert.
In dem “Grammatical Sketch of Dahalo” wer-
den in recht ausführlichen Kapiteln außerdem die
Nominalmorphologie (18^41), auf die ich nicht
9 In den Partikeln bleibt die Person unausgedrückt. Sie steckt
in der folgenden Verbalform ... lube “er hat (ihn) nicht
geschlagen” (72).
10 Die Person ergibt sich erst aus der nachfolgenden Verbal-
form ... lümattsa “er pflegte zu arbeiten” (105).
11 Das auslautende -u wird als -o realisiert.
12 Pini ist eine Fokussierungspartikel im Nominalsatz und dar-
über hinaus im Verbalsatz (86 f.).
13 -Pi ist eine Instrumentalpartikel, die auch nach einem Sub-
stantiv steht, z. B. su nbo+Pi “mit dem Stock”.
14 nl bezeichnet den pränasalierten dentalen Schnalz.
näher eingegangen bin, die Syntax der nominalen
Wortgruppe (81-84) und die Satzsyntax (85-92)
behandelt. Die Texte, die der vorliegenden Gram-
matik zugrunde lagen, sind im Anhang (93-125)
abgedruckt. Eine jedes Morphem kennzeichnende
Interlinearübersetzung erleichtert den Zugang zu
den einzelnen Satzbeispielen, von denen oben be-
reits einige zitiert wurden. Ein Glossar mit tausend
Wörtern (126-152), welches durch ein Englisch-
Dahalo-Glossar ergänzt wird, enthält auch die ge-
bundenen Lexeme, ohne allerdings einen Hinweis
auf den entsprechenden Paragraphen der Gramma-
tik zu geben. Alles in allem: ein wohlstrukturiertes
Werk, das die Fakten gradlinig präsentiert, dazu
eine der fesselndsten kuschitistischen Arbeiten der
letzten Jahre.
Zitierte Literatur
Dammann, E.
1949/50 Einige Notizen über die Sprache der Sanye (Kenya).
Zeitschrift für Eingeborenensprachen 35: 227-234.
Ehret, Chr.
1980 The Historical Reconstruction of Southern Cushitic
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Ehret, Chr., E. D. Elderkin, and D. Nurse
1989 Dahalo Lexis and Its Sources. Afrikanistische Arbeits-
papiere 18: 5-49.
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1972 The Verb in Dahalo. Nairobi: Institute of African Stud-
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1976 Southern Cushitic. In: M. L. Bender (ed.), The Non-Se-
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Heine, B.
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1972 Romanisches etymologisches Wörterbuch. Heidelberg:
Winter.
Nurse, D.
1986 Reconstruction of Dahalo History through Evidence
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1984 Die Form des Reflexivstammes und der ersten Person
Singular im Kuschitischen. Afrika und Übersee 67: 233-
247.
Anthropos 89.1994
Rezensionen
Abu-Lughod, Lila: Writing Women’s Worlds. Bed-
ouin Stories. Berkeley: University of California Press,
1993. 266 pp. ISBN 0-520-07946-9. Price: $30.00
Die Autorin stellt im vorliegenden Band unter den
Kapitelüberschriften “Patrilinealität”, “Polygynie”, “Re-
produktion”, “Patrilaterale Parallel-Cousin/en Heirat”,
“Ehre und Schande” verschiedene Geschichten, Dialoge,
Briefe, Gesänge und Gedichte der Aulad Ali Beduinin-
nen Ägyptens sowie Situationsbeschreibungen, eigene
Reflexionen und emotionale Reaktionen vor.
Bei den Überschriften handelt es sich um die klas-
sischen Themenbereiche der Studien über Frauen des
Mittelmeerraums und besonders der arabischen Welt.
Die Modelle, die in modernen Ethnographien dazu ent-
wickelt wurden, sind dem Regionalinteressierten ge-
läufig. Wenn auch nicht explizit formuliert, entspannt
sich so ein Dialog zwischen diesen Modellen und dem
ethnographischen Text. Jedem Kapitel folgt ein kurzer
Vorspann mit einer Koransure oder aus der Tradition des
Propheten Muhammads. Er soll den normativen islami-
schen Rahmen zum Thema abstecken und gleichzeitig
einen dritten Pol in der Diskussion vorstellen. Es ist
fraglich, ob dies geglückt ist, da die Texte - auch wenn
sie auf den Leser eindeutig wirken mögen - von isla-
mischen Theologen mit unterschiedlichen Ergebnissen
diskutiert werden.
Der ethnographische Text konzentriert sich in erster
Linie auf die Frauen eines Haushalts, der vier Gene-
rationen umspannt. Einzelne Erlebnisse werden in den
verschiedenen Kapiteln aus verschiedenen Perspektiven
dargestellt. Die Geschichten wurden im Zeitraum von
zwei Jahren in den späten 70em und einer Reihe von
Kurzaufenthalten zwischen 1986 bis 1989 aufgenom-
men. Die Frauen altem in dieser mehr als 10 Jahre
umfassenden Zeitspanne, ihre Situation ändert sich und
neue Perspektiven eröffnen sich. Geschehnisse wie der
Zweite Weltkrieg und ideologisch/politische Strömun-
gen wie die der Muslim Brüder, deren Epizentren sich
außerhalb des Lebensbereichs der Frauen befinden, de-
ren Ausläufer aber lokal spürbar sind, werden einbezo-
gen. Durch diese Stilmittel wird eine Vielschichtigkeit
vermittelt und die einzelnen Darstellungen gewinnen für
den Leser an Leben.
Ambivalente Einstellungen zu einzelnen Themen
Werden von der Autorin beleuchtet. Wie werden Töch-
ter im Vergleich zu Söhnen von den Frauen bewertet?
Sind Töchter eine Art Fehlinvestition, da sie die Mutter
mit der Heirat verlassen, oder nützlich, da sie bei der
Hausarbeit helfen (56)?
Die Einstellungen und Aussagen der einzelnen Per-
sonen werden in ihren Lebens- und Situationskontext
gestellt und sind so nachvollziehbar. Der Wunsch ei-
ner Schülerin nach einer eigenen Familie ohne polygy-
ne Heirat, Kinderreichtum und mitlebende Verwandte
wird aufgrund ihrer Lebensumstände im konfliktgela-
denen und personenreichen eigenen Haushalt verständ-
lich (238).
Abu-Lughod wendet sich gegen die Darstellung von
Personen als kulturelle Roboter. Auf die Frage der Auto-
rin: “Wer wählt den Heiratspartner”, wird die offizielle
Antwort: “Der Vater”, gegeben (170). Es wird in den
Geschichten jedoch deutlich, wie Frauen der verschie-
denen Generationen diese Norm umlaufen und durch
eigenes Handeln nicht gewünschte Ehen verhindern und
gewünschte herbeiführen.
Es stellt sich die Frage, für wen das Buch geschrie-
ben ist. Die Autorin stellt mit Bedauern fest, daß die
Frauen und Männer der Aulad Ali nicht seine Zielgmppe
sind. Sie halten die Geschichten der Frauen für unbedeu-
tend und bevorzugen offizielle historische Gedichte zu
Ehren des Stammes; genauso wie sie Fotografien lieben,
auf denen sie sich steif, in bester Kleidung und starrer
Miene präsentieren. Von den gedruckten fotografischen
Schnappschüssen der Autorin halten sie wenig (36 f.).
Abu-Lughod befürchtet, daß die intimen Darstellungen
die Integrität der Frauen verletze (41) - ein Dilemma,
dem sie sich auch mit dem Blick auf das höhere Ziel,
einer kritischen Ethnologie, nicht entziehen kann (38).
Abu-Lughod wählt als Stilmittel die Erzählform. Sie
konstruiert jedoch weder Geschichten, noch erscheinen
die Frauen als Figuren eines Romans. Sie hätte zwischen
den Worten der Frauen und ihren eigenen Kommentaren
unterscheiden können. Sie hätte auch einschieben kön-
nen, mit welchem Ziel sie die Geschichten auswählte.
Für die bessere Lesbarkeit und um die Hierarchie zwi-
schen den Worten der Frauen und denen der Expertin zu
vermeiden, hat sie sich dagegen entschieden (31). Die
Geschichten wurden von ihr überarbeitet, um sie dem
englischsprachigen Leser verständlicher zu machen und
einen exotisierenden Effekt zu vermeiden (33-36). Ziel
ist, eine “greifbare Menschlichkeit” (25) zu erreichen.
Abu-Lughod setzt in diesem Band die folgenden
Schwerpunkte und wird so eine Vertreterin der postmo-
demen Ethnologie: Sie deckt die Vielstimmigkeit der
Anthropos 89.1994
242
Rezensionen
Frauen zu bestimmten Themen auf und vermeidet damit
die Homogenisierung der modernen Feldforschungen.
Der weitere Kontext wird mitberücksichtigt ebenso wie
die Rolle der Feldforscherin. So spiegelt der ethnogra-
phische Text die Erhebungssituation im Feld so weit
wie möglich wider. Dabei wird auch das Machtgefäl-
le zwischen Berichterstatterin und Objekt der Bericht-
erstattung problematisiert.
Der Band ist für Ethnologen wegen seiner postmo-
demen Ausrichtung lohnend. Regionalwissenschaftlich
Interessierte bekommen einen Einblick in das Leben der
Aulad Ali Frauen, der sich wohltuend von anderen Bän-
den, die Einblicke hinter Schleier versprechen, abhebt.
Katharina Hackstein
Allen, James de Vere: Swahili Origins. Swahili Cul-
ture and the Shungwaya Phenomenon. London: James
Currey, 1993.272 pp.ISBN0-85255-075-8.Price:£ 12.95
Der Autor dieses Buches, James de Vere Allen oder
besser Jim Allen, wie er sich von seinen Freunden und
Kollegen nennen ließ, ist im Juni 1990 54jährig nach
langer Krankheit gestorben, ohne daß es ihm vergönnt
war, das Manuskript noch selbst in publizierfähiger
Form abzuschließen. Das Verdienst, uns diesen Nach-
laß eines der besten Kenner der Swahili-Kultur zugäng-
lich gemacht zu haben, kommt John Middleton zu.
Das Werk ist das Vermächtnis eines Swahilophilen,
der damit ganz offenbar “seiner” Kultur und den von Ge-
burt aus legitimierten Trägem dieser Kultur als Krönung
seines eigenen Lebens ein Denkmal setzen wollte, dazu
bestimmt, zukünftigen Generationen als Identifikations-
grundlage zu dienen. Es ist daher ein höchst subjektiv
geschriebenes Buch, das sich strenger wissenschaftlicher
Kritik eigentlich entzieht. Jim Allen war weder Ar-
chäologe oder Historiker, noch Ethnologe oder Linguist.
Dennoch sammelte er ein Leben lang alle Informationen,
die diese Disziplinen über die Swahili hervorbrachten,
und versuchte, die teilweise widersprüchlichen Fakten
und Theorien zu einem einzigen, kohärenten Bild einer
mehr als tausendjährigen Geschichte der Swahili zusam-
menzufassen.
Das Hauptproblem, das sich jedem solcher Versuche
in den Weg stellt, ist das der Swahili-Identität. Bei nähe-
rer Betrachtung erweist sich alles, was unter der Eigen-
oder Fremdbezeichnung “Swahili” subsumiert wird, als
so heterogen, daß es schwerfällt, auch nur ein einzi-
ges gemeinsames Merkmal der “Swahilität” zu defi-
nieren. Jim Allen greift diese Frage in nicht unpole-
mischer Form bereits im Vorwort auf und schlägt als
Arbeitshypothese gleich zwei, allerdings komplemen-
täre Definitionen vor: 1) Ein Swahili ist jemand, der
seinen Wohnsitz in oder in der Umgebung einer der tra-
ditionellen Swahili-Siedlungen an der ostafrikanischen
Küste oder in deren modernen Entsprechungen im In-
land aufgeschlagen hat, dessen Lebensstil dieser seiner
Nachbarschaft entspricht und der sich vornehmlich in
der Swahilisprache ausdrückt. 2) Jemand ist swahili-
siert, wenn sein Lebensstil dem Personenkreis unter 1)
entspricht und er Kiswahili zu seiner ersten Sprache
gemacht hat. Die wesentliche Erkenntnis des gesamten
Buches, auf die der Autor im Nachwort zurückkommt,
besagt, daß Swahili-Identität nichts mit Rasse, Abstam-
mung oder Stamm zu tun hat, sondern eher an solchen
Parametern wie Siedlungsweise, Lebensstil und Sprache
festzumachen ist. Dieses Grundkonzept eines ethnischen
Sammelbeckens steht in diametralem Gegensatz zu der
wohl immer noch vorherrschenden Auffassung, daß alle
Swahili auf einen gemeinsamen Ursprung zurückgehen.
Erst allmählich setzt sich auch hier das vom Rezensenten
vertretene Stratifikationsmodell durch. Ohne sich darauf
zu beziehen, hat Jim Allen den Sachverhalt ganz ähnlich
formuliert.
Im Verlaufe seiner Abhandlung spricht Allen alle gro-
ßen Themen der ostafrikanischen Geschichte an. Er spannt
einen gewaltigen Bogen von Shanga über Shungwaya,
Shirazi, Segeju, Fumo Liongo bis zu den schriftlich
überlieferten Swahili-Chroniken. Die mündlichen Ge-
schichtstraditionen der den Swahili benachbarten Völker
bezieht er ebenso in die Diskussion mit ein wie die Be-
richte ferner Völker, namentlich der Chinesen, Griechen,
Araber und Perser. Den Kultur- und Handelskontakten
der Küstenvölker mit dem afrikanischen Inland und den
Ländern jenseits des Indischen Ozeans widmet er breiten
Raum. Alles in allem führt uns Jim Allen ein Feuerwerk
von Fakten, Hypothesen und Theorien vor, die jedenfalls
eines demonstrieren: das enzyklopädische Wissen des
Autors. Es sei nicht verhehlt, daß es den wissenschaft-
lichen Leser zuweilen irritiert, mit welcher Leichtigkeit
er die Schranken zwischen den Disziplinen überspringt
und Deduktionsketten hervorbringt, die augenblicklich
den Widerspruch der so miteinander vergesellschafteten
Disziplinen hervorrufen. Andererseits gelingt es ihm, auf
diese Weise erstmals gedankliche Verbindungen herzu-
stellen, die zumindest für zukünftige interdisziplinäre
Forschungen als Arbeitshypothesen fruchtbar sein kön-
nen. Dazu gehört zum Beispiel alles, was er über Shung-
waya als einer frühmittelalterlichen, präislamischen Kul-
tur mit verschiedenen urbanen Zentren aussagt. Das
Shungwaya-Thema - dieser Schluß läßt sich klar aus
dem Werk ableiten - kann aufgrund seiner Komplexität
nur interdisziplinär bearbeitet werden.
Der Tendenz des Buches entsprechend, wird die wis-
senschaftliche Literatur nur dort angeführt, wo sie ins
Gesamtkonzept des Autors paßt. Das heißt, Jim Allen
geht eklektizistisch vor. Viele S Wahllisten werden sich
gar nicht berücksichtigt fühlen, und viele der Beachteten
werden sich in Kontexten wiederfinden, die sie selbst
nicht angestrebt haben. Es ging dem Autor aber auch
nicht um eine Gesamtschau aller Beiträge zur Geschich-
te der ostafrikanischen Küste, sondern - wie bereits
anfangs mit anderen Worten gesagt - um die Schaffung
eines Dokuments, das den Swahili zur Definition ihrer
eigenen Identität dienen sollte. Begreifen wir es darum
als einen Schatz anregender Gedanken, den uns ein lie-
benswerter und stets hilfsbereiter Kollege, der uns alle
durch sein immenses Wissen über die Swahili-Kultur
und sein feuriges Engagement für die Träger dieser
Kultur übertraf, hinterlassen hat.
Wilhelm J. G. Möhlig
Anthropos 89.1994
Rezensionen
243
Barth, Fredrik: Balinese Worlds. Chicago: The Uni-
versity of Chicago Press, 1993. 370 pp. ISBN 0-226-
03833-5. Price: $22.95
Barth describes his method of field research as char-
acterized by not using the ethnographic literature on
Bali as his guide, but as relying on “the only fully
valid source: people speaking and acting in a living
society.” Therefore, the first thing the reader needs to
know is that his command of Indonesian was “never
good” and that he had “no speaking facility” for Bali-
nese. During the accumulated fifteen months of his field
research he relied on two English speaking assistants.
In the northern Balinese Muslim village of Pagatepan,
he relied on a native of the village named M. Ghazi
Habibullah, who at the time was an advanced student
of anthropology at Udayana University in Denpasar. In
Bali-Hindu villages of the north, he was assisted by
Made Artja, whose English was acquired in evening
classes. On his occasional visits to the mixed Muslim
and Hindu village Pengastulan, he accompanied Drs.
I Gusti Putu Antara, a professor of linguistics and native
of the village. Since he describes these interpreters as
outstanding, we can infer that the empirical information
they helped to provide is also sound and valuable.
Despite references to postmodernist critiques in his
“Preamble,” Barth nowhere really discusses the effects
of his linguistic limitations on his interpretations of Bali-
nese culture, nor indeed what effect the presence of these
men, with their local ties and allegiances, may have had
on the answers to his highly intrusive questions about the
personal affairs of individuals. Essentially a comparison
of some aspects of a Muslim communal life with Bali
Aga and Hindu villages of northern Bali, the book,
of course, continues Barth’s individualistic approach to
anthropology. The springboard for his descriptions is a
series of partial biographies, which in themselves are
often quite interesting. History, institutions, and other
collective aspects of life exist, all right, but in Barth’s
approach they are highly problematic. Although he ends
up giving a good deal of conventional cultural descrip-
tion, the tone in which this material is delivered is
always one of grudging concession. Yes, culture exists,
but it is not the systematic, seamless whole that other
anthropologists would have it. Indeed, he makes a virtue
of his lack of command of language and brief familiarity
with any one community, conceding that he might have
produced a richer ethnography if he had stayed put
in one place. “Yet this greatly enhanced ethnography
might well have served to seduce my readers into that
complacent set of fictions in which anthropologists ha-
bitually dwell, built on a totalizing ‘culture,’ a finely
Wrought ‘holism,’ and a one-dimensional ‘relativity’ of
a world of humankind divided into ‘localities.’” Such
is the tone of the book. Good scholarship is a seductive
bap. The reader cannot be relied on to judge for himself.
Any really thorough and intimate knowledge of a local
community inevitably entails a simple-minded relativity
and a complete lack of knowledge of what goes on just
beyond the village boundary. The reader may ask why,
if Barth had done a better ethnographic job, he would
not also have taken steps not to lead his readers into
accepting complacent fictions.
Barth importantly intends his book as another con-
tribution to social theory and devotes many pages to
the Barthian view on how the individual culturally con-
structs and negotiates reality, uses factionalism to shape
his environment, remains indifferent to contradictions,
knows sorcery as a form of knowledge, and indeed
employs a variety of collective traditions as knowledge
without ever falling foul of the temptation to reconcile
them or to see his cultural world as an overarching
whole. Many of the things he has to say about social
variation and individual self-contradiction are useful and
could have been set out by anthropologists with different
prejudices. Some of them have been, as he eventually
shows, in what in the long run amounts to a fairly full
and responsible set of references to the existing liter-
ature, especially the recent English language literature.
There is a strong polemic running through this book. On
page 162, in case the reader had not already guessed,
Barth lets us know who the targets of this polemic are,
namely Jane Belo, Margaret Mead, Gregory Bateson,
and Clifford Geertz. In fact, Barth is very cautious when
discussing the contributions of the real experts on Bali,
and even with this set he pulls his punches more often
than he might have done were it not for the fact that he
shares with some of them the weaknesses of poor com-
mand of language and restricted experience in the field.
The book, I suspect, is really intended for a reader-
ship which cares little for the empirical facts of northern
Balinese life, but which wants to sink its teeth into a sol-
id chunk of “social theory.” It will be interesting to see
what use the Balinese specialists make of the empirical
data, a good deal of which ought to be susceptible to
exploitation for other purposes or interpretations. There
is no reason at all why a serious ethnographer should
feel inhibited from going back and doing a thorough
ethnographic study of any of the communities mentioned
in this book. Nor has the literature on Bali, with its
richness and manifest lack of completeness, suffered
by the addition of Barth’s individualism. Some of his
information must be useful to somebody, and some of
his criticisms have force when applied to some of his
targets. R. H. Barnes
Berlin, Brent: Ethnobiological Classification. Prin-
ciples of Categorization of Plants and Animals in Tradi-
tional Societies. Princeton: Princeton University Press,
1992. 335 pp. ISBN 0-691-09469-1. Price: $45.00
Brent Berlin, Professor für Anthropologie und inte-
grative Biologie an der University of California, Berke-
ley, präsentiert in seinem neuesten Buch Weiterentwick-
lungen seiner Theorien, welche auf langjähriger Erfor-
schung der Prinzipien der Kategorisierung von Pflanzen-
und Tierwelt bei traditionellen Bevölkerungsgruppen be-
ruhen. Er diskutiert - oft sehr selbstkritisch - Datenma-
terial von drei Forschungsschwerpunkten, das teilweise
in Zusammenarbeit mit anderen Wissenschaftlern erho-
ben wurde (E. A. Berlin, J. Boster, D. E. Breedlove,
Anthropos 89.1994
244
Rezensionen
J. O’Neill, J. L. Patton, P. H. Raven u. a.). Interessant
ist vor allem, daß dabei neben bereits publizierten Er-
gebnissen von den Tzeltal (Chiapas, Mexico) auch bis
jetzt unveröffentlichte Daten der Huambisa und Aguaru-
na (beide Amazonasgebiet, Peru) mit Arbeiten anderer
Autoren verglichen werden. So analysiert Berlin sehr
detailliert, auch unter Einbezug der Stimmen seiner Kri-
tiker, früher aufgestellte Theorien, welche er unter all
diesen Aspekten teilweise verbessern oder weiterent-
wickeln kann.
Das Buch soll aufzeigen, daß der Mensch in ver-
schiedenen Ethnien in ganz unterschiedlichen Teilen
der Erde durch “innate curiosity” (angeborene Neugier)
und andere Faktoren, wie z. B. das Nützlichkeitsprin-
zip, dazu neigt, Pflanzen- und Tierwelt zu klassifizieren.
Daß dies alle nach einem ähnlichen Gmndplan durch-
führen, versucht Brent Berlin in zwei Hauptteilen mit
insgesamt sieben Kapiteln zu belegen.
Teil 1, “Plan” genannt, zeigt grundlegende Struk-
turen ethnobiologischer Klassifizierung auf, indem Be-
schreibungen individueller Systeme analysiert werden.
Das erste Kapitel gibt einen Überblick über frühere
und revidierte generalisierende Publikationen auf diesem
Gebiet. Die drei folgenden Kapitel behandeln die Ein-
teilung der wichtigsten ethnobiologischen Stufen: Die
Vorrangstellung der “folk generic taxa” (ethnobiologi-
sche Gattungen), die semantischen Eigenschaften und
kulturellen Konstruktionen der “folk specific taxa” (eth-
nobiologische Spezies) und schließlich Stufen höherer
Rangordnung, wie “intermedíate rank” und “life-form”.
Teil 2, mit dem Titel “Process”, beschreibt Prozesse,
in welche das Funktionieren und die Weiterentwicklung
solcher ethnobiologischen Systeme verwickelt sind. So
behandelt das fünfte Kapitel lexikalische und kognitive
Variationen solcher Systeme, während Kapitel sechs die
durchaus nicht willkürliche ethnobotanische Namens-
gebung mit zahlreichen Beispielen aus den Bereichen
des Lautsymbolismus und der Metaphern aufzeigt. Im
letzten Kapitel werden Wesen und Weiterentwicklung
ethnobotanischer Kategorien diskutiert.
Zitate aus anderen Autoren und eigenen früheren
Publikationen sowie Stimmen von Kritikern geben die
Grundstrukturen des Buches, das nicht immer in einem
einfachen Englisch geschrieben wurde. Aber viele in
den Text eingeschobene übersichtliche Tabellen und Fi-
guren veranschaulichen Hypothesen und Beweisführun-
gen. Am Buchende erscheint eine ausführliche Biblio-
graphie. Zusätzlich werden vier Indizes: ein Autorenin-
dex, je ein Index der wissenschaftlichen und der eth-
nowissenschaftlichen Begriffe und ein Stichwortindex,
angegliedert. Dieser Anhang wird es sehr erleichtern,
Berlins wichtigen Beitrag zur Literatur der kognitiven
Ethnobiologie in verschiedenster Art zu nutzen.
Interessant - um auf einige Kapitel etwas näher
einzugehen - sind z. B. Beobachtungen von Prototypen
innerhalb verschiedener Klassifizierungsstufen. Berlin
belegt, daß in bestimmten ethnobiologischen Pflanzen-
oder Tiergattungen keine Arten (im Sinne Linnés taxo-
nomischer Einteilung) unterschieden werden, aber trotz-
dem vereinzelt Prototypen hervortreten, deren Vorrang-
stellung im Sinne echter, originaler Vertreter der Gattung
z. B. einer hervorstechenden Größe, einem dichteren
Vorkommen oder ihrer ökonomischen und kulturellen
Bedeutung zugeschrieben werden kann. Ebenfalls un-
terhaltsam liest sich die Beweisführung (Kapitel sechs)
für die nach Berlin nicht willkürliche Nomenklatur auf
der Stufe der “folk specific taxa”. Anhand ausgesuchter
Wortpaare aus einem größer angelegten Testset läßt er
den/die Leser/in entscheiden, welcher Name mehr nach
Fisch und welcher mehr nach Vögel töne. Damit will
er seine Theorie vom Laut- und Klangsymbolismus bei
der Namensentwicklung belegen. Er weist zum Teil sta-
tistisch nach, daß die Vokale i innerhalb von Vogel-
und a innerhalb von Fischnamen der Huambisa gehäuf-
ter Vorkommen, und so z. B. ein Vogelruf in einem Na-
men wiedergegeben wird. In 29 verschiedenen Sprachen
findet Berlin zudem Beweise dafür, daß Frosch- und
Krötennamen gehäuft r und / enthalten. Als weitere Stu-
fe postuliert er den sogenannten “size-sound”-Symbolis-
mus. Mit weiteren Daten der Huambisa-Feldforschung
diskutiert er Größenangaben von Fischen, ausgedrückt
durch Vokale wie i für kleinere und a, u und e für
größere.
Während große Buchabschnitte durch gute wissen-
schaftliche Belege untermauert sind, werden andere,
vielleicht eher hypothetische Ansätze die Diskussionen
im Bereich der kognitiven Ethnobiologie bestimmt bele-
ben. Berlins oft provokative Ideen werden sowohl Nähr-
boden für Kritik als auch für zukünftige Forschung sein.
Barbara Frei
Bowen, John R.: Sumatran Politics and Poetics.
Gayo History, 1900-1989. New Haven: Yale Univer-
sity Press, 1991. 298 pp. ISBN 0-300-04708-8. Price:
$ 32.00
Bowen’s book is the first monograph of Gayo culture
in the highlands of Northern Sumatra. More specifically,
Bowen tries to account for one aspect of Gayo culture,
namely poetics, in terms of Gayo politics. In order to do
so, he organizes his text in two parts. The first, called
“Gayo History and its Representations” (9-135), is on
Gayo political history, the second, called “Poetics and its
History” (137-274), is on the transformation of several
forms of everyday oral poetry.
The first part is, in its own right, an extremely rich
and well researched history of facts, personalities, and
territorial as well as political groupings of Gayo since
1900 up to the present. Bowen sees this history deeply
stmctured by two competing concepts of authority: “The
innovations and permutations of twentieth-century Gayo
politics have occurred within an older political field, one
in which two ideas of authority competed. On the one
hand, Gayo recognized the prestige of powerful foreign
kingdoms and acknowledged claims by traditional rulers
to its legacy. On the other, Gayo strongly resisted en-
croachments by rulers, Gayo or otherwise, into village
life” (3). This kind of political field is in fact very
common throughout most of Sumatra, certainly due to
an equally long and feeble history of state-integration
Anthropos 89.1994
Rezensionen
245
of this island up to the beginning of the 20th centu-
ry. Bowen’s detailed description of how and by whom
these competing concepts of authority have been used in
recent Gayo history has therefore an exemplary quality
and stimulates insights into the history of other regions
of Sumatra as well. Bowen shows how colonial rule
and later the Indonesian state backed the hierarchical
idea of authority and brought about the dominance of
this self-representation in Gayoland.
This first part is a very learned piece of scholarship.
It seems, however, to be rather difficult for the author to
relate its conventional way of representing facts to the
ambitious intention of the book of showing the mutual
interrelatedness of the realms of politics and poetics.
References to the realm of poetics, even if broadly
defined as “the structuring quality of discourse, the
formal features that organize content in regular ways”
(6, 140), remain throughout this part hardly more than
occasional lipservice. This seems to me to be more than
a concession to conventional ways of reading history. It
is rather an instance of a structural weakness in Bowen’s
book, namely to raise the problem of representation of
culture and to analyze it on the level of Gayo actors’
discourses, but not on the level of his own ethnography.
In the second part, the tone becomes much more
assured. Here Bowen shows how Gayo poetical forms
were used and intentionally rearranged by political com-
petitors. The result is an extraordinarily clear insight
into the social mechanisms of how forms and contents
of everyday oral poetry make sense to their public and
why they changed in the way they changed in order
still to make sense in new contexts. In this part, Bowen
wants to answer the following questions: “First: what
kinds of authority are created by, embodied in, or un-
dermined through particular poetic forms and practices?
Second: under what conditions do poetic forms change,
and what implications do these changes have for the
self-understanding of a people?” (6).
The most persuasive answers to these questions are
given in the chapters on “Authoritative Maxims and Rit-
ual Speaking” (139-168) and on “Narrative Strategies
in the History of Linge” (215-241). Bowen shows how
the adat (Gayo: edet) way of conflict solving on village
level consisted essentially, in its precolonial context, in
relating authoritative maxims to concrete cases and in
arguing about which maxim was properly to be applied.
Such maxims are sometimes easily understandable and
sometimes highly metaphorical and cryptic: “The scoop
comes to the well [or] the well looks for the scoop”
(147), “Buffalo are kept in corrals, rice fields are fenced
in” (148). Politics and conflict resolution consisted in
the skilful application of these maxims. Bowen describes
that this concept of politics and law of the Gayo puzzled
the Dutch. All codifications of adat by European admin-
istrators were in fact designed to remove the fuzziness
°f the maxim-based practice of adat, making it not only
understandable to Westerners but effectively a part of
the legal framework of the colonial state. Today, the
°ld maxims are still known, but they have been largely
detached from their old context of conflict solving gath-
erings and have lost much of their morally and legally
binding force to become a kind of folk wisdom.
Ritual speaking was traditionally performed as an ex-
change of very rapidly and rhythmically uttered speeches
between two representatives of social units on ritual
occasions like weddings, conflict resolution, and so on.
Ritual speech was the equal exchange of agreed upon
representations of what was dealt with in the ritual.
The speakers took turns in speaking and continually
confirmed the other when not speaking. “The func-
tion of the exchange was to represent social interaction
in predictable ways .... [It] publicly transformed the
particular confrontation into a mediated representation
with a guaranteed outcome. In the Gayo idiom, ‘hot’
words became ‘cool’” (154). Bowen then shows how
dispute-resolution functions of ritual speaking have been
virtually eliminated by the Dutch and Indonesian gov-
ernments (154). Part of the functions of traditional ritual
speaking have been taken over by the new mode of the
political speech (indon.: pidato), which renounces on
the dialogical and egalitarian form. “The social form
of the modem speech style is purely hierarchical. It
accepts no control or response. It is through modem
Indonesian speech forms that explicit attacks on edet
have been launched since independence” (167). On the
other hand, the idiom of traditional ritual speaking has
been preserved on occasions of weddings. Oratory spe-
cialists stage them as successive speeches, which have
lost their dialoguing quality and are no more confirmed
by the other. In this new context, ritual speaking thus
has acquired a formal similarity to the pidato style
of political speeches. It survives as artistic form that
“reminds their listeners of their tenuously held cultural
identity” (168).
In the chapter on “Narrative Strategies in the History
of Linge” (215-241), Bowen shows that at the begin-
ning of the century there existed two different stories
of Gayo origin in the Linge and Serbejadi domains of
Gayoland. Both these stories lacked clear genealogical
lines to link present authority with Gayo origin. Today,
the two stories have been merged and genealogically
shaped. Bowen attributes this transformation to the po-
litical integration of Gayo and to the need of legitimizing
a single state supported authority with a genealogy:
“Gayo have accounted for changing social and political
conditions by integrating stories into a progressively
more encompassing framework” (241). What impresses
me in this chapter is not so much the conclusion Bowen
arrives at, but the material presented. The transformation
of historical representation is tracked down directly to
a large number of political personalities who gain life
in Bowen’s account and whom we can follow reacting
upon each other in the struggles of the postcolonial
decades between nationalist, Islamist, and secessionist
forces.
Bowen’s analysis is the more convincing, since he
does not confine himself to the content of what is poeti-
cally represented, but concentrates as well on the trans-
formation of poetic forms. He is able to show that all
these transformations are immediately connected to the
Anthropos 89.1994
246
Rezensionen
political integration of Gayoland into the colonial and
later the Indonesian state. At this point, however, Bowen
goes one step too far: in order to give more theoretical
impact to his analysis, he claims to have found a gener-
al tendency reigning the relationship between political
integration and transformation of poetic form, namely a
shift “from formal discontinuities to the construction of
continuous schemes of rhyme, meter, and narrative” (7).
Of course, such a general statement should hold true in
comparable situations as well. Accordingly, Bowen of-
fers such a comparison. In his conclusions (258-274), he
makes the attempt at applying his finding to early mod-
em European poetic forms, especially the sonnet, and to
explain them, in parallel to the Gayo case, as a response
to centralized state formation. This comparison must
raise doubts. It is true that Bowen can show interesting
parallels between early modern European and twentieth
century Gayo poetics and politics, but these parallels
seem too well-selected. Single comparisons without a
more general theoretical framework, which, in Bowen’s
case, could as well account for completely different
transformations of poetic form, such as, e.g., in contem-
porary Europe, are not really serious. Luckily enough,
Bowen does not force his most general argument.
Methodologically, Bowen’s book represents a recent
tendency within anthropology towards a very well-in-
formed historical anthropology of regions. In these stud-
ies, extended periods of ethnographic fieldwork center-
ing on oral history are combined with exhaustive investi-
gations into archival sources. The two methods interact
with each other, archival sources being read critically
before the background of a deep understanding of the
present culture observed in fieldwork, and fieldwork
itself being geared towards understanding the present
before the background of history. This combined meth-
odology involves a danger, as Bowen himself states:
“Interpretive frameworks change with the rest of society,
and ethnographers must be wary of projecting backward
into time their fieldwork findings - a retroactive form
of the fallacy of the ethnographic present. The trick is
to use ethnography to make sense of history and yet to
recognize that ethnography does not replace historical
reconstruction” (30). Bowen holds that earlier studies
in interpretative historical anthropology like those of
C. Geertz (Bowen mentions Geertz’ “Person, Time, and
Conduct in Bali”. In: The Interpretation of Cultures;
pp. 360-411. New York 1973) were not able to avoid
this danger: “Though intended to render anthropology
more historical, these readings of the past nonetheless
presume that the text itself remains unchanged” (4).
Bowen’s solution to the problem is to account for the
changing context in terms of political history and to an-
alyze competing discourses within this context, instead
of positing one monolithic cultural text.
That Bowen’s historical anthropology is one of a
region, the Gayo Highlands, is closely connected to
his understanding of culture. The old anthropological
paradigm of village studies and the generalization of
their results on the level of well-defined ethnic groups
with the help of a generalizing concept of culture is
replaced by a regional perspective enhancing cultural
differences within and cultural influences from without
the region (273). Culture, therefore, ceases to be an
explicatory concept and has in turn to be explained in
political terms and in historical perspective.
So far, I find Bowen’s methodological and theoret-
ical approach very sound and interesting. There is one
point, however, where Bowen’s book lacks in coher-
ence. The title of the book is an obvious allusion to
the well-known collection of essays “Writing Culture.
The Poetics and Politics of Ethnography” (J. Clifford
and G. E. Marcus [eds.]. Berkeley 1986). This allusion
lets expect an analysis of Bowen’s own representation of
Gayo representations of their culture. Such an analysis is
lacking; the study does not provide the epistemological
scrutiny its title suggests. James Clifford, coeditor of
the mentioned book, wrote the programmatic sentences:
“They [the collected essays] see culture as composed
of seriously contested codes and representations; they
assume that the poetic and the political are inseparable,
that science is in, not above, historical and linguistic
processes” (1986: 2). What Clifford and other protag-
onists of anthropological postmodernism related to the
rhetorical means of the production of ethnographic texts
that convey the authoritative attitude of representation
onto the “invented,” is related by Bowen exclusively
to the object of his investigations. The problematics
of representation of culture within ethnography is thus
neglected. Authority is represented to be incorporated in
the representative discourses existing within the society
under study, but not within Bowen’s own representation
of these discourses. This seems to me to be an all too
easy way out of Clifford’s problematics. Talking about
the authority of others should also be seen as a way of
constituting authority of the ethnographic representation.
In delegating Clifford’s problematics of representation
onto the objects of his - again conceived of as un-
problematic - representation, the “Politics and Poetics
in Sumatra” turn out to be the “Poetics and Politics”
of Bowen’s own ethnography. Postmodernist radical
scepticism thus again gives way to a more assured and
positive scholarship in the safe harbours of historiogra-
phy. One should not deplore that. Bowen’s book remains
an extremely valuable contribution to understanding In-
donesian self-representations. Heinzpeter Znoj
Braukämper, Ulrich: Migration und ethnischer
Wandel. Untersuchungen aus der östlichen Sudanzone.
Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1992. 318 pp. ISBN
3-515-05830-3. (Studien zur Kulturkunde, 103) Preis:
DM 88,-
Die vorliegende Studie untersucht Mobilität und Eth-
nogenese bei den Völkern des traditionellen Staatsge-
bietes von Darfur und des südlich davon gelegenen Dar
Fertit. Sie unterscheidet sich wohltuend von politik- und
verfassungsgeschichtlich orientierten, rein historischen
Darstellungen, indem sie nicht staatstragende Völker
und deren Institutionen untersucht, sondern seßhafte
und nomadisierende Ethnien der Randgebiete, welche
Anthropos 89.1994
Rezensionen
247
den Druck des Staates als Fremdmacht zu spüren be-
kamen. Der Autor versucht daher auch nicht, wie ein
Historiker die erfaßbaren ethnischen Veränderungen vor
dem Hintergrund eines einheitlichen periodischen Ge-
samtrahmens zu behandeln, sondern er erstellt für die
einzelnen Volksgruppen Prozeßmodelle, mit deren Hilfe
Erscheinungen wie Verschmelzung und Inkorporierung
sowie Teilung und Proliferation in chronologischer Tiefe
erfaßt werden.
Grundsätzlich unterscheidet Ulrich Braukämper zwi-
schen Migrationen und ethnischen Wandlungsprozes-
sen. Dementsprechend setzt er sich im ersten Teil sei-
nes Werkes mit verschiedenen Migrationstheorien und
mit dem theoretischen Problem der Ethnogenese aus-
einander. Erst im zweiten Teil behandelt er konkrete
Erscheinungen von Migrationen und Ethnogenesen im
Darfurgebiet. Nach einem Überblick über die allgemei-
nen geographischen, wirtschaftlichen, sprachlichen und
kulturellen Gegebenheiten der behandelten Region geht
der Autor auf die natürlichen und kulturbedingten Kon-
fliktkonstellationen der Sudanzone ein, die durch das
Zusammenleben von Bauern und Viehzüchtern, Musli-
men und Animisten sowie staatlich und verwandtschaft-
lich organisierten Menschen geprägt werden. Im An-
schluß untersucht er gezielt die großen Wanderungen der
Fellata (Fulbe), der Tundjur und der Araber, über deren
Ursprung und zeitliche Abläufe nur ungenaue Stammes-
traditionen zur Verfügung stehen. Genauere Informatio-
nen gibt es naturgemäß für die Expansion der suda-
nischen Großstaaten sowie für die Fluchtbewegungen
und Zwangsumsiedlungen der zwei turbulenten Jahr-
zehnte des ausgehenden 19 Jh.s. Unter den auslösenden
Faktoren der ethnischen Umwälzungen dieser Zeit wird
deshalb im einzelnen zwischen Razzien der nubo-ara-
bi sehen Sklavenhändler und Auswirkungen der Mahdi -
ya-Herrschaft unterschieden. Die Wirkung ökologischer
Faktoren kann deutlich als auslösendes Moment für die
Nord-Süd-Wanderungen des 20. Jh.s nachgewiesen wer-
den. Neu hinzu kommt für die akuten Probleme unserer
Zeit das Phänomen der Überbevölkerung.
In allen Perioden lösten die Turbulenzen der Sudan-
zone Kettenreaktionen aus, die in der Feuchtsavanne und
im tropischen Regenwald ihre entfernten Niederschlä-
ge fanden. Bevorzugtes Rückzugsgebiet für ethnische
Splittergruppen war das südlich von Darfur gelegene
Dar Fertit. Noch weiter südlich, im Grenzgebiet zum
Regenwald, gelang es den Zande seit der zweiten Hälf-
te des 18. Jh.s mit der Herausbildung zentraler Herr-
schaften, den ethnischen Zerfallserscheinungen dieser
Region entgegenzuwirken. Sie unterwarfen verschiede-
ne Volksgruppen in ihrem Umfeld, integrierten diese
Splitterstämme in ihre eigenen Herrschaftsbereiche und
konnten sich somit den Razzien der nubo-arabischen
Sklavenhändler erfolgreich widersetzen.
Wie in seinen vorangegangenen Arbeiten über die
Hadiya und die Kambata Südäthiopiens kann Braukäm-
per auch in diesem Werk auf eigene Untersuchungen im
Feld und gleichzeitig auf ausgedehnte Literaturstudien
zurückgreifen. Der vom Autor benutzten umfangreichen
Bibliographie zum Thema Migrationen und Ethnogenese
sei lediglich die inzwischen erschienene, prägnante Dar-
stellung von Jan Vansina hinzugefügt: Population Move-
ments and Emergence of New Socio-political Forms in
Africa. In: B.A. Ogot (ed.), General History of Afri-
ca; vol. 5: Africa from the Sixteenth to the Eighteenth
Century; pp. 46-73. Paris 1992.
Besonders vorteilhaft erweist sich für das vorliegen-
de Werk die in wichtigen Punkten angestrebte verglei-
chende Perspektive. Ausgehend von seinen äthiopischen
Ergebnissen, stellt der Autor sich dezidiert gegen die
Auffassung, daß der diffusionistische Ansatz überholt
sei (41). Seine diesbezüglichen Ausführungen geben in
der Tat klar zu erkennen, daß die ethnischen Umwäl-
zungen des Gebietes von Darfur und Dar Fertit - wie
die vergleichbaren Erscheinungen in Südäthiopien - in
ihrem ganzen Ausmaß erst vor dem Hintergrund weit-
räumiger Migrationen und Einflüsse erklärlich werden.
Es wäre sehr nützlich, wenn der Autor für seine ge-
genwärtigen Forschungen in Bomo einen ähnlich wei-
ten geographischen Horizont in Betracht ziehen würde,
damit er auch hier der Fachwelt in absehbarer Zeit
den dringend benötigten ethno-historischen Unterbau für
die regionale Königsgeschichte liefern kann. Abgesehen
von diesem historiographischen Desiderat lassen die be-
reits vorgelegten Ergebnisse hoffen, daß es dem Autor
auf der Grundlage der Befunde aus dem Tschadseegebiet
gelingen wird, die Gründe und Zielaspirationen sowie
Reichweite und Geschwindigkeit der Wanderungen und
Transhumanzzyklen von Arabern und Fulbe noch ge-
nauer zu erschließen. Dierk Lange
Brauns, Claus-Dieter, and Lorenz G. Loffler:
Mru. Hill People on the Border of Bangladesh. Basel:
Birkhauser Verlag, 1990. 248 pp., photos. ISBN 3-7643-
1816-3. Price: sfr 70-
This is a deceptive book. It is replete with excellent
colour plates and black-and-white photographs of the
Mru people, their artefacts, and the landscape they live
in. Of the two authors, the first, Brauns, is by profession
a photographer-journalist. The page format is large and
the whole book is printed on glossy paper. It appears,
therefore, to be one of those upper level coffee table
books not uncommon from German publishers.
However, it is a first rate technical ethnography.
The text is a thoroughgoing coverage, by chapters, of
most of the topics any sound ethnography deals with.
First comes the physical and human environment (it
contains the best existing analysis of the ethnic mosaic
of the Chittagong Hill Tracts, a subject fraught with
difficulties) of the Mru, together with a sophisticated
ethno-linguistic identification of who the Mru are. Next
the book deals with “House and Home,” in such a
way as to integrate better than most ethnographies the
physical facts of landscape and material culture with
the Mru conceptual order that makes sense of them.
“Food and Clothing” comes next, being essentially the
ethnography of Mru economic life: production distribu-
tion and consumption. Once again, technological detail
(photographs supplemented with excellent sketches and
Anthropos 89.1994
248
Rezensionen
diagrams more than adequately captioned - e.g., of the
various kinds of traps for hunting) is nicely combined
with conceptual analysis in the best mode of cultural
analysis. Then comes the essential social structure, “Kin-
ship and Life States.” This is equally deep and wide
ranging in its coverage, and, amongst other things, it
contains what is to my mind the best published state-
ment and analytical application of the principles of the
institution of asymmetrical marriage alliance that has yet
appeared. This last is no trivial contribution in as much
as it has been the topic of choice for the development
of anthropological structuralism itself, especially in the
work of Lévi-Strauss and of Rodney Needham. Löffler
has contributed on this subject in earlier work, but he
exceeds himself and everyone else here. He makes abun-
dantly clear, with the richest documentation, that the
system is proscriptive strategy for diversifying marriage
connexions rather than prescriptive-preferential (the fun-
damental rule is not that one may expect even ideally
to marry a woman already one’s classificatory mother’s
brother’s daughter / a women from a lineage already one
of one’s wife givers, but just that one may not without
penalty reverse the direction of an alliance). The next
chapter, “Cattle Ceremonies and Feasts of Merit,” has
to do with religion, ritual, and cosmology: again, better
than most ethnographies of the “Chin” related peoples,
it integrates the study of the material-technological ap-
paratus of ritual life with the study of the social order,
showing in effect the way ritual life order the passage
through stages of Mru life. I think, however, this is the
least effective chapter in spite of its rich illustrative cor-
pus; it fails conspicuously to deal with the cosmological
conceptual scheme, although Löffler has dealt with this
brilliantly in earlier work, beginning with his doctoral
thesis. Still, there is more ritual detail here than in almost
any other ethnography of related peoples, and there is
an excellent discussion of the practical considerations
of work that dictate the serial order in which cattle
sacrifice is carried out. The final (Epilogue) chapter is
a poignant picture of the recent and current plight of
the Mru and other indigenous inhabitants of the Hill
Tracts in the context of militant Bangladeshi expansion
into these hinterlands. A thorough bibliography on the
people and on the Hill Tracts and their recent problems
is followed by a glossary of terms (Bangladeshi as well
as Mru) used in the book. The rear end papers are a
splendid ethnolinguistic map of the region.
Löffler is a distinguished anthropologist and Sino-Ti-
betanist linguist, Professor of the Ethnological Seminar
of the University of Zürich, and his various talents as
scholar and as field-worker are nicely brought together
in this work. The fieldwork was done in the late Nine-
teen Fifties and in Nineteen Sixty-Four. Hitherto, though
he has published important ethnographic work on some
of the other peoples he then worked with (especially the
Bawm Zo Chin), his only systematic work on the Mru
part of that work was a splendid linguistic work on the
place of Mru in Tibeto-Burman. The present volume is
in fact the first general work ever on this society and its
culture and, now that it is out, I can say that the con-
tribution of the Mru tops our overall understanding of
the social and cultural systems of the Kuki-Chin related
peoples and is very considerable. The original German
edition was available in 1986, and the publishers are to
be thanked for bringing out the revised, English edition
here reviewed. It is a contribution at once to the cultural
anthropology of this part of South East Asia and to the
technical study of such central topics as this particular
species of kinship and marriage organization.
Frederic K. Lehman
Breedlove, Dennis E., and Robert M. Laugh-
lin: The Flowering of Man. A Tzotzil Botany of Zi-
nacantan; 2vols. Washington: Smithsonian Institution
Press, 1993. 706 pp. (Smithsonian Contributions to An-
thropology, 35)
With all the books already published on highland
Chiapas and especially on Zinacantan one wonders if
there still is room for a truly unusual, scholarly, and
exciting book. The book under review is coauthored by a
botanist (D. E. Breedlove) and an anthropologist/linguist
(R. M. Laughlin). Both have been working in Chiapas
(Mexico) for more than thirty years.
This encyclopedia of plants from Zinacantan is di-
vided into two volumes. In volume one, there are a
large number of short chapters on aspects of ethnog-
raphy (mostly by Laughlin, one on the flower market
by John B. Haviland) and phytogeography (by Breed-
love) of Zinacantan. The chapters on ethnography can-
not give a concise summary of all the pertinent and
basic information on Zinacantan. Instead Laughlin puts
a very personal focus on the topic and thus highlights
the aspects he finds most important. The introductory
chapter (Laughlin) gives a very personal and at times
hilarious account of more than thirty years of fieldwork
in Zinacantan, of the daily experiences during fieldwork,
of the different approaches during these years, and of the
various attempts to get funding for the projects.
The ethnobotanical basis of the book and, especially,
of the linguistic discussions is a systematic summary
of the culture bound taxa by Breedlove, called “The
Flora.” Detailed data on 1,484 species (and 30 plants
identified on the level of genus), their Tzotzil names,
their uses, and a description of the plant are given. The
linguistic aspects of the plant names are specifically
addressed in a short, but very important chapter (Laugh-
lin). The people from Zinacantan distinguish three major
categories of “life forms”: ak’ (vine), te’ (tree), and
tz’i’lel (plant). Each life form is composed of “sets of
plants” and “isolates” that do not seem to belong to
any set. The “sets” are composed of plants, which are
perceived by the Zinacantecs as being more similar to
one another than to plants that do not belong to the
same set. These “gestalt sets” usually have a pattern
of shared morphological feature's or sometimes have a
common use, etc. This category differs somewhat from
B. Berlin’s “intermediate categories” (Ethnobiological
Classification. Princeton 1992), but essentially refers to
the same classificatory level. Below the level of “sets,”
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249
we find the “generics” (a plant or a group of very similar
plants that share a name and usually share a particular
trait signaled by the name). Below the generics, Breed-
love and Laughlin include the “specifics.” The plants
in this category have the same generic name, but are
distinguished from other plants with the same name by a
modifying term (e.g., referring to the colour of the flow-
ers or the size). Included in this chapter is a discussion of
the possessors used to circumscribe plants in many cases
(e.g., names of animals) and of the problem associated
with the numerous Tzotzil synonyms collected during
their studies.
The second volume contains the appendices. There
is one on the cultivated plants, which summarizes the
distribution of important cultigens in the various ham-
lets. Another one contains the Mayan plant name cog-
nates. There is a Tzotzil-Latin and Latin-Tzotzil list of
plants, an appendix on Tzotzil plant name synonymy,
one on plant use, one on the names listed in a colonial
dictionary (compiled by a Dominican friar presumably
around 1600), and a glossary of botanical terms. Other
appendices include a cultural omnibus and the prayer
of the Holy Cross (as told to Laughlin). In the cultural
omnibus, a compilation of a large number of botanical
items are given. It covers terms from such diverse fields
as agricultural techniques or plants in place names or
various aspects of healing. Numerous botanical draw-
ings and photographs illustrate the book.
The strength of the book definitely lies in the long-
lasting, interdisciplinary collaboration between an an-
thropologist/linguist and a botanist. It is one of the few
examples of current scholarly research in ethnobotany
where complex sociocultural as well as botanical aspects
are dealt with. While it is dealing with a very specific
topic, it can not only be recommended to anyone in-
terested in Mexican Indian cultures, but also to those
interested in the relationship of humans to their natural
environment. It is an unusual, scholarly, and exciting
book. Michael Heinrich
Brockmann, Andreas: Santa Martha. Untersuchun-
gen zur Ethnographie einer Tzotzilgemeinde in Mexi-
ko. Münster: Lit Verlag, 1992. 241 pp. ISBN 3-88660-
765-8. (Ethnologische Studien, 16) Preis: DM 48,80
Andreas Brockmann schließt mit seiner Dissertation
über Santa Martha im mexikanischen Hochland von
Chiapas eine wichtige Forschungslücke, war doch bis
jetzt nichts über diese Gemeinde bekannt; die Dutzen-
de von insbesondere amerikanischen Maya-Spezialisten
Pflegen ihre Feldforschungen jeweils in leichter zugäng-
lichen Gemeinden wie Zinacantän durchzuführen.
Die Arbeit ist im wesentlichen in zwei Teile geglie-
dert. Der erste ist der Hierarchie zivil-religiöser Äm-
ter gewidmet, der wichtigsten Institution traditionellerer
Gemeinden im indianischen Mittelamerika. Die admi-
nistrativen oder zeremoniellen Aufgaben der einzelnen
Posten werden geschildert, die von den Festgebem zu
leistenden Ausgaben beziffert, die üblichen Karrieremu-
ster dargestellt. Breiten Raum nimmt auch die Schilde-
rung des Festzyklus ein, indem tagebuchartig für eine
ganze Reihe von Festen festgehalten wird, welche Amts-
träger in den Prozessionen in welcher Reihenfolge er-
scheinen, wie die Bankette oder Reiterspiele organisiert
werden, welche Tanzgruppe zu welchem Zeitpunkt vor
dem Publikum erscheint, wer bei welcher Gelegenheit
Gebete zu sprechen hat usw.
Im zweiten Teil beschäftigt sich Brockmann mit
Wirtschaft und Ethnobotanik. In detaillierten und prä-
zisen Beschreibungen erfährt der Leser etwas über die
Techniken des Maisanbaus, der Kaffeeproduktion und
der Zuckerrohrverwertung, lernt die wichtigsten emi-
schen Kategorien der Pflanzenbenennung kennen und
macht sich mit einer Vielzahl unterschiedlichster Frucht-
bäume und Gemüsepflanzen, ihrer Bezeichnung und
Verwendung vertraut. Dabei kann Brockmann insbeson-
dere bei der Darstellung des Kaffee- und Zuckerrohr-
komplexes auf eigene statistische Erhebungen zurück-
greifen, und für den Vergleich der emischen Terme ste-
hen ihm die publizierten Arbeiten über andere Hoch-
landgemeinden zur Verfügung. Ein eigentliches ethno-
graphisches Schmuckstück stellt das zweisprachig wie-
dergegebene Gebet dar, das von einem Spezialisten an-
läßlich des Frühjahrsrituals an die Gottheiten gerichtet
wird. Dank der Übersetzungs- und Interpretationshilfe
seines Doktorvaters, Ulrich Köhler, ein renommierter
Tzotzil-Ethnograph, gelingt es Brockmann mit diesem
längeren Text, uns einen lebendigen Einblick in die re-
ligiöse Vörstellungswelt der Marthenos zu verschaffen.
Die Vielfalt der Themen macht eine der Stärken
dieses Buches aus, und eine umfassende Darstellungs-
weise entspricht wohl der Aufgabe einer “Pionier”-Eth-
nographie. Gleichzeitig stellt dies aber auch ihre größ-
te Schwäche dar, weil es den Schilderungen einzelner
Kulturbereiche an der wünschbaren Tiefenschärfe man-
geln muß. So erfahren wir in aller Genauigkeit den for-
malen Ablauf von acht meist mehrtägigen Festlichkei-
ten, aber nichts über die Bedeutung beispielsweise der
mit Feuerwerkskörpem bestückten, tanzenden Hirsch-
maske, der Gebete oder rituellen Reden, des Waschens
der Kleider der Heiligenstatuen, über deren religiöse
Funktion oder gar die spirituelle Beziehung zu den
“santos”, um deren Verehrung willen diese Feste doch
abgehalten werden; zwar wissen wir nach der Lektüre
des Buches, welche die idealen Höhenlagen verschiede-
ner Bananenarten (192) sind, wie die Markenbezeich-
nungen der verwendeten Dünger lauten (107) und wie
eine Zuckerrohrmühle im Querschnitt aussieht (177),
haben aber keine Vorstellung darüber, wie die häusliche
Wirtschaft und die Prestigeökonomie, welche durch das
Cargo-System institutionalisiert wird, Zusammenhängen
könnten. Vielleicht hätte es sich gelohnt, die beiden Be-
reichen zugrundeliegenden Klassifikationssysteme mit-
einander zu vergleichen, um so zumindest auf der Ebene
kognitiver Kategorien einen Bezug zwischen den zwei
Teilen des Buches herzustellen. Weiter berichtet Brock-
mann, daß in Santa Martha im Unterschied zu allen
anderen chiapanekischen Gemeinden jeder erwachsene
Mann die gesamte Hierarchie von Ämtern zu durch-
laufen habe (47, 215); dabei bleibt unklar, ob diese
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Aussage dem Idealbild der Dörfler oder den tatsächli-
chen Gegebenheiten entspricht, weil wir kein konkretes
Beispiel einer Cargo-Karriere, geschweige denn einen
statistischen Überblick erhalten.
Auch hätte man gerne mehr über die Rolle der Äl-
testen und insbesondere ihres auf Lebzeiten gewähl-
ten Primus ínter pares erfahren (28), scheint es doch,
daß dieser hier wenig an politischer Macht eingebüßt
hat: Unter seiner Leitung ernennt der Rat der Ältesten
und Würdenträger nicht nur die zukünftigen “cargue-
ros”, sondern auch die Inhaber der verfassungsmäßig
vorgeschriebenen politischen Ämter (29). Im Gegensatz
dazu wurden die zivilen Autoritäten in Zinacantán und
Chamula schon seit den fünfziger Jahren von den mäch-
tigen informellen Anführern, eigentlichen “caciques”,
mehr oder weniger offen eingesetzt, und inzwischen
konkurrieren in beiden municipios mehrere mit nationa-
len Parteien verbündete Fraktionen um die Posten (siehe
für Zinacantán F. Cancian, The Decline of Community
in Zinacantán: Economy, Public Life, and Social Strati-
fication, 1960-1987. Stanford 1992).
Ebenfalls interessant wäre es zu wissen, unter wel-
chen Bedingungen in Santa Martha, einigen Neben-
bemerkungen Brockmanns (117, 175, 183) zufolge,
die protestantischen Sekten Fuß fassen konnten, ohne
daß dies offenbar zu vergleichbaren gewalttätigen Aus-
einandersetzungen geführt hätte wie in Chamula (vgl.
G. H. Gossen, Life, Death, and Apotheosis of a Cha-
mula Protestant Leader: Biography as Social History.
In: V. R. Bricker und G. H. Gossen [eds.], Ethnographie
Encounters in Southern Mesoamerica: Essays in Honor
of Evon Zartman Vogt, Jr. Albany 1989). Schließlich
erstaunt es doch einigermaßen, daß es heutzutage nicht
selbstverständlich geworden ist, die Ethnographie einer
indianischen Gemeinde, die wie alle anderen auch auf
eine jahrhundertelange Geschichte konflikt- und folgen-
reicher Beziehungen zur Außenwelt zurückblickt, nicht
mit einem kurzen Kapitel einzuleiten, in dem von dieser
historischen und regionalen Einbettung wenigstens die
Rede ist. Dies würde Nicht-Spezialisten, deren Auf-
merksamkeit man diesem Buch wünscht, die Einord-
nung sehr erleichtern, und entsprechende Publikationen
liegen ja mittlerweile vor (um nur die bekannteste zu
erwähnen: R. Wasserstrom, Class and Society in Central
Chiapas. Berkeley 1983).
So kann denn an Brockmanns Untersuchung nicht
der Maßstab bezüglich ethnographischer Dichte und
Präzision angelegt werden, den die Monographien bei-
spielsweise Cancians aber das Cargo-System und die
Maiswirtschaft Zinacantáns oder Brickers über die Kar-
nevalsfeierlichkeiten in Chenalhó, Chamula und Zina-
cantán gesetzt haben - und dies ist als Ergebnis einer
einjährigen Feldforschung auch gar nicht zu erwarten,
wie der Autor selbst andeutet (216). Es handelt sich
vielmehr um eine erste ethnographische Annäherung,
und es bleibt zu hoffen, daß Brockmann die Gelegen-
heit erhalten und wahmehmen wird, sie durch weitere
Feldforschungen zu vertiefen. Andreas Wimmer
Bukow, Wolf-Dietrich und Roberto Llaryora: Mit-
bürger aus der Fremde. Soziogenese ethnischer Mino-
ritäten. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1993. 182 pp.
ISBN 3-531-11876-5. Preis: DM 32,- [2. Auf!.]
Unter den deutschen Ethnologen und Ethnologinnen
geht die Klage: Nie werden wir berücksichtigt, wenn in
den Talk Shows und Zeitschriften über “multikulturelle
Gesellschaft”, “ethnische Reinigungen”, die “neue Welt-
ordnung” und dergleichen diskutiert wird - wo doch
zentrale Themen unseres Faches angesprochen sind.
Nach innen gewandt heißt es dann: Keiner will sich in
die Öffentlichkeit wagen - wobei der Vorwurf meist von
denjenigen kommt, auf die er zutrifft. Bei all diesen Kla-
geliedern wird übergangen, daß sich einige Mutige wie
Bernhard Streck, Almut Loyke und Werner Schiffauer
sehr wohl in verständlichem Deutsch zu diesen großen
neuen Themen unserer Gesellschaft äußern und daß mit
dem vorliegenden Buch bereits seit 1988 und seit 1993
in zweiter wesentlich überarbeiteter Neuauflage eine
Art Handbuch der ethnologischen Argumentationen zu
Multikulturalität, Rassismus und Ethnizität vorliegt. Der
fast schon bieder zu nennende Titel dieses Buches ver-
birgt, daß es sich um eine für die Ethnologie wie für
die Ausländerarbeit und Ausländerpolitik grundlegende
Schrift handelt: Hier werden die umgangssprachlich,
politisch und wissenschaftlich gängigen Klischees des
“Ausländers” mit dem Forschungsstand der modernen
Ethnologie und Soziologie konfrontiert. Seit der Erst-
auflage von 1988 hat das Buch durch die Pogrome
gegen Arbeitsmigranten und Flüchtlinge beklemmende
Aktualität gewonnen.
Bukow und Llaryora wollen in einer “Aspektum-
kehr” das Bild des angeblich so ganz von seiner Heimat-
kultur bestimmten Fremden korrigieren, indem sie auf
die spezifische Situation der Minoritäten hier, in Mittel-
europa, als eigentliche Quelle der Probleme von “Gast-
arbeitern” zu sprechen kommen (17). Grundlage bildet
die Erkenntnis der ethnologischen Ethnizitätsdiskussion,
daß ein Volk nicht durch bestimmte Eigenschaften defi-
niert ist, die in der Sozialisation oder gar per genetische
Übertragung weitergegeben werden. “Völker” entste-
hen durch Abgrenzungsprozesse und “Wir-Gefühle”, die
unter bestimmten nationalen und internationalen poli-
tischen Bedingungen benannt, kultiviert, zugeschrieben
werden. Vergleicht man die im ersten Teil der Arbeit kri-
tisierten Arbeiten von Ausländerpädagogen, politischen
Strategen und altmodischeren Völkerkundlern mit die-
sem Stand der wissenschaftlichen Diskussion, sollte man
meinen, daß die deutsche Ethnizitätsdebatte teilweise
irgendwann in den 30er Jahren stehengeblieben ist.
Im ersten Teil des Buches referieren und kritisieren
Bukow und Llaryora wissenschaftliche Aussagen, mit
denen das Bestehen einer grundlegenden Differenz zwi-
schen mittelmeerischen “Gastarbeitern” und ihren nord-
oder mitteleuropäischen “Gastgebern” belegt werden
soll. Die Autoren machen deutlich, daß die Differenzhy-
pothesen aus zwei Gründen keine zwingende Kraft be-
sitzen: Zum einen ist die Lage in den Herkunftsländern
der Migranten oft komplexer als bisher angenommen.
Der italienische Nationalstaat z. B. wird ethnosoziolo-
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251
gisch unterschätzt, wenn man übersieht, daß dort seit
Jahrhunderten eine moderne Arbeitsethik und eine funk-
tionierende Bürokratie vorhanden sind. Es ist unsinnig,
Bürgern des Landes, welches die Bank erfunden hat,
einen Nachholbedarf auf dem Gebiet der Modernisie-
rung zu unterstellen. Symbolische Formen und inhaltli-
che Aussagen werden verwechselt, wenn man türkische
Formen der Ehrerbietung zwischen den Generationen
zur Differenzhypothese ausschlachtet und nicht gleich-
zeitig auf Generationendifferenzen und -probleme bei
Deutschen abhebt, die teilweise nur in anderen symbo-
lischen Formen ihren Ausdruck finden. Außerdem ist
es nicht gerechtfertigt, ganze Gesellschaften in dieser
Weise einander gegenüberzustellen, denn z. B. die bun-
desdeutsche Gesellschaft weist intern in einem solchen
Maße Differenzierungen auf, daß sich hier die zusätz-
lich eingefügten Minoritäten als relativ unbedeutendes
Element darstellen könnten. Auch die oft zitierten Mar-
ginalisierungsprozesse, welche die Auswanderer in der
Heimat prägten, oder die Strukturen der Kleinfamilie
stellen keine Merkmale dar, an denen sich grundlegende
Differenzen zwischen Deutschen einerseits, Türken und
Italienern andererseits festmachen ließen.
Bukow und Llaryora argumentieren: Es bedarf keiner
Kulturdifferenzhypothese, um die Schwierigkeiten zu
klären, die auftreten, wenn ein Wanderer sich bei uns
zu arrangieren versucht. Den zweiten Teil des Buches
widmen sie der Frage, wie mit Hilfe des Distanztheo-
rems ein Abstand entwickelt wird, der gesellschaftlich
gewollt, politisch behauptet und in die soziale Situation
eingeschrieben ist. Ausgehend von der Rollentheorie,
entwickeln die Autoren folgendes Bild des Weges zum
“Ausländer” in Deutschland: Minimale Abweichungen
werden im täglichen Umgang als Ausdruck grundle-
gender Differenzen gedeutet. So geäußert, wirken diese
Bilder auf die betroffenen Minoritäten zurück. Aus der
Begegnung von Menschen wird das Aufeinanderpral-
len von Völkern. In einem umfassenden Prozeß der
“Ethnisierung” verlieren die Wanderer ihre autochthone
Identität - denn sie leben und arbeiten ja jetzt hier -
und bekommen gleichzeitig ein Zerrbild von Identität
zugeschoben, das sich bei längerem Aufenthalt eher ver-
stärkt als abbaut. Dieser Prozeß wird durch die sozialen
und politischen Rahmenbedingungen massiv verstärkt:
Im “strukturellen” Bereich der bundesrepublikanischen
Gesellschaft etwa wird Lohnarbeit - bisher oft noch ein
deutsche und ausländische Arbeiter einendes Element -
immer unwichtiger als Identitätsmerkmal. Alle Bürger
sind hier tendenziell Klienten des Staates, die durch be-
stimmte Merkmale (z. B. “Deutscher” zu sein, “Asylant”
zu sein, “Übersiedler” zu sein) ihre Geltungsansprüche
aufrichten. In dieser Situation erscheinen Migranten als
nützlicher “Strukturpuffer”, der geringere Rechte hat als
die übrige Bevölkerung und jederzeit aus dem Verband
hinausbefördert werden kann. Den Interessen mancher
Fraktionen von Staat und Wirtschaft kommt nun das
tägliche Sich-Abgrenzen, die spontane Ethnisierung ent-
gegen. Dieses Zusammengehen von Motiven entsteht
durchaus nicht im Sinne einer rational geplanten, von
irgendwelchen “Herrschenden” berechneten Maßnah-
me, aber doch im Sinne eines Ineinandergreifens von
Handlungsmotiven (“Heterogonie der Zwecke”, siehe
auch den instruktiven Anhang über “Soziokulturelle Ein-
stellungen zwischen Privatisierung und Ethnisierung”).
Dem Bild einer im Teufelskreis der “Heimatgefühle”
sich zersplitternden Bevölkerung setzen die Autoren am
Ende des Buches ihre Vorstellung von gesellschaftlicher
Integration bei gleichzeitiger Wahrung von “Minoritä-
tenwelten” entgegen.
Doch in dieser Kritik und in diesem Entwurf er-
schöpft sich das Buch noch lange nicht. Die für Ethnolo-
gen und Ethnologinnen beklemmendsten Passagen dürf-
ten diejenigen sein, in denen aus einigen ethnologischen
Arbeiten zitiert wird, welche den Prozeß der Ethnisie-
rung durch das Betonen von Kulturdifferenzen begünsti-
gen. Dabei wird von Bukow und Llaryora nicht behaup-
tet, daß diese Arbeiten wissenschaftlich “falsch” seien,
aber sie klagen die nicht vollzogene “Aspektumkehr”
überzeugend ein. Die kritisierten Ethnologen finden sich
dann bald - und sicherlich ungewollt - in der unange-
nehmen Nachbarschaft der professoralen Rechtsradika-
len des “Heidelberger Manifestes” wieder (97 ff.), die
aus eingebildeten oder tatsächlichen Kulturdifferenzen
auf genetische Differenzen zwischen Ethnien schließen.
Diese Argumentation wird heute z. B. von dem auch als
Völkerkundler renommierten Verhaltensforscher Irenäus
Eibl-Eibesfeldt in populären Schriften abgehandelt und
recht spektakulär zur wissenschaftlichen Grundlage für
die Ausgrenzung von Ausländem ausgearbeitet. Auch
die unter modernen ethnologischen Gesichtspunkten ein-
deutige Unhaltbarkeit des Volksbegriffes im Grundge-
setz der Bundesrepublik kann da nicht ungeschoren
bleiben. In der Leseerfahrung eines Ethnologen stellt
sich bei der Lektüre des Buches unmittelbar die Frage,
wo und wie die ethnologische Theorie zur Politik der
Ethnisierung beiträgt.
Dabei gehen die Autoren noch milde mit unserer
Wissenschaft um, Mühlmanns Kritik der “Mystik des
sich selbst genügenden, in seinem Blutkreis geschlos-
senen, inselhaft-utopisch sich abschließenden ‘Volks-
tums’” (Rassen, Ethnien, Kulturen. Berlin 1964: 26 f.)
wird zitiert. Man hätte auch Passagen aus anderen Wer-
ken desselben Autors zitieren können, in denen er die
Heranzüchtung genau dieser Art von Volkstum zur po-
litischen Notwendigkeit erklärt - seine Kritik richtete
sich nicht gegen das Bild vom inselhaften Volkstum
als solchem, sondern gegen die Tatsache, daß es nicht
(mehr) rassemäßig geschlossen dasteht (vgl. U. Michel,
Wilhelm Emil Mühlmann [1904-1988] - ein deutscher
Professor. Amnesie und Amnestie. Jahrbuch für So-
ziologiegeschichte 1991). Es ist als großer Verdienst
des Mühlmann-Schülers Roberto Llaryora anzusehen, in
Zusammenarbeit mit Wolf-Dietrich Bukow die Lehren
seines Ausbilders vom Kopf auf die Füße gestellt zu
haben. Wenn selbst Mühlmanns Ethnostheorien in die-
ser Weise umgebildet werden können, scheint Hoffnung
zu bestehen. Der nötige Prozeß der diskursanalytischen
Durchleuchtung von Aussagen über ethnische Differen-
zierung - seien diese nun am Stammtisch oder in völ-
kerkundlichen Vorlesungen geäußert - ist mit diesem
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Buch eröffnet, auch wenn viele Ethnologen das noch
nicht wahrhaben wollen. Unser Fach wird vielleicht
schon bald in einer noch ungewohnten Verantwortung
der Gesellschaft gegenüber stehen. In diesem Sinne ist
das Buch nicht nur den in der Ausländerarbeit engagier-
ten Ethnologen, Soziologen und Pädagogen wärmstens
zur Lektüre zu empfehlen, sondern auch allen Völker-
kundlern, die bereit sind, sich Gedanken über die gesell-
schaftliche Wirkung ihrer wissenschaftlichen Aktivität
zu machen. Thomas Hauschild
Carroll, Kevin: Architectures of Nigeria. Architec-
tures of the Hausa and Yoruba Peoples and of the Many
Peoples between Tradition and Modernization. London:
Ethnographica, 1992. 120 pp. ISBN 0-905-788-37-0.
Kevin Carroll’s life in Africa covered a period of
50 years, from 1943 until his death some months ago.
From 1947 onwards, he worked in Nigeria and, from
an early stage in his career, he took an active interest
in Nigerian art and architecture, specializing in Yoru-
ba carving on which he wrote an authoritative volume
(Yoruba Religious Carving, London 1967).
The present volume, which was published shortly
before Fr. Carroll’s death, is in many ways an archive.
It contains photographs taken over the span of his career,
many of these are very beautiful indeed, and this makes
one regret some rather sloppy layout and presentation
of the plates. Some of the black and white plates are
reminiscent of those of Wilfred Thesiger with a strong
feeling for atmosphere and the aesthetic aspects of the
buildings he examines. There is little doubt that Kevin
Carroll was himself an artist.
In the text, the author makes a fundamental distinc-
tion between the two types of traditional architecture
which mark the Nigerian landscape; the lightly built,
round, grass-covered buildings of the savanna and the
rectangular leaf-covered houses of the forest. Some of
the most remarkable plates and drawings feature in the
chapter entitled “Two Ancient Architectures.”
In a chapter dealing with influences from outside
Nigeria, the author acknowledges that of North African
architecture and the influences of Islam, noting that
some of the best examples of creativity and innovation
are to be found in the small local mosques of the towns
and villages of Nigeria. Later influences include “the
Yoruba-Brazilian style,” the colonial, and the modem.
Decaying remnants of the Brazilian style, dating from
the last century, are to be seen right along the Bight of
Benin to this day. Fr. Carroll dismisses the influence of
the colonial period as both “negligible” and “undistin-
guished.” He further adds that it is difficult to see much
that is African in the international modem style apart
from some africanized elements of what is essentially
interior or exterior decoration.
There are further chapters on “Hausa Town Architec-
ture,” a rather thin chapter on “Palaces,” with the author
explaining that most of the best examples had already
disappeared by the time he arrived in Nigeria; a much
richer chapter on “Religious Buildings,” a number of
which the author had an active hand in building, and
from the plates it is clear that he had assimilated much
from local traditions as well as adding his own little
technical innovations. For instance, there is a fascinating
footnote dealing with the use of mica for decoration
as developed by the author. There are also chapters
on “Building Materials,” “Form and Decoration,” and a
concluding chapter on “Traditional Architecture Today.”
As the dust jacket says, “Fr. Carroll closely relates
the architecture to the Nigerian environment and the
people’s everyday needs in both traditional and modem
styles, but also stresses the aesthetic dimensions of the
buildings and decoration. And he insists that his ‘book
is not a lament’ for passing traditions but an attempt
to draw attention to the beauty and functional efficien-
cy of traditional buildings as an inspiration to modem
Nigerian architecture.”
Reading this book, it is very clear that Kevin Carroll
travelled much and asked many questions, he arrived at
a great knowledge of and feeling for his subject. His
dedication and artistic sensitivity might have deserved
more attention to detail in the layout and presentation of
his work, but this book is invaluable as source material
since it deals largely with an architecture which literally
disappears in time. Patrick Claffey
Comaroff, John, and Jean Comaroff: Ethnography
and the Historical Imagination. Oxford: Westview Press,
1992. 337 pp. ISBN 0-8133-1305-8. Price: £ 12.95
The present work is the third to appear in a series
edited by John Comaroff, Pierre Bourdieu, and Maurice
Bloch under the general rubric of “Studies in the Ethno-
graphic Imagination,” and marks a welcomed addition to
post “postmodern” anthropological writing. But like all
else in life and in anthropology that claims to be “new,”
there is much in the Comaroff s work that echos long-
standing issues and concerns in the discipline, a fact
that underscores once again the important contributions
of our anthropological ancestors.
“Ethnography and the Historical Imagination” -
a collection of essays written by the Comaroffs over
the past decade - has already been widely reviewed and
commended by a fair number of anthropologists. As the
title of these collected essays indicates, the authors seek
to reestablish the legitimacy of ethnographic writing,
particularly in the wake of postmodern rhetoric and self-
doubt, as a form of social history or what they propose
to call, somewhat unimaginatively, “neomodem anthro-
pology.” Though its theoretical basis is elusive, in their
view the writing (and hence creation) of ethnography
is to be recognized as a “historically situated mode of
understanding historically situated contexts, each with
its own, perhaps radically different, kinds of subjects
and subjectivities, objects and objectives” (9 f.). And so
the text goes, blending the prose styles of Geertz and
Fernandez, focussing on a diverse range of topics from
ethnicity, colonialism, cosmologies, and missionaries.
As the authors suggest, each essay can be profitably
read on its own, and this may be recommended for those
Anthropos 89.1994
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who are concerned with the teaching of the history of an-
thropological thought. But the total effect of viewing this
as a single work leads to an appreciation of the ways in
which disciplinary boundaries no longer protect or pro-
mote specialized knowledge. The Comaroff’s neomo-
dem anthropology suggests that anything and everything
is grist for the anthropological mill. As is well known,
more than four decades ago, Evans-Pritchard argued that
social anthropology was a form of contemporary histo-
ry and that its only reasonable goal was interpretation
rather than explanation. The Comaroff’s essays amply
confirm this insight, in a language and style that has built
upon rather than transcended the earlier conclusion. This
is an important series of essays which help us to move
beyond the quagmire of self-obsessed “how does it feel
to me” subjectivity which has typified the past decade
of American anthropology. John W. Burton
D’Andrade, Roy G., and Claudia Strauss (eds.):
Human Motives and Cultural Models. Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1992. 238 pp. ISBN 0-521-
42338-4. Price: £ 12.95
For some time the contributors to this volume have
taken the lead in guiding cognitive anthropology beyond
studies of category systems towards models which do
a better job of describing how people actually think.
Relying more on natural discourse and personal inter-
views than checklists or sorting tasks, their work seeks
to better capture the rich webs of structured associations
that frame people’s thoughts into “cultural models,”
“scenarios,” or “schemas.” Inevitably, these methods,
relying as they do on rich personal data, raise classic
psychodynamic issues that sorting tasks do not address.
One of these is motivation.
Is there a good basis for regarding motivation as
ultimately a cognitive phenomenon, based on learned
cultural schemas? And if so, why do some schemas be-
come compelling guides for action, and others not? Why
does one American profess to believe in “the American
dream” of financial success without acting on it while
another pursues it relentlessly? Such questions suggest
that, if culture constitutes reality, it does so in an uneven
way, with some ideas being more powerful than others
(and more powerful to some than to others). It is the
contributors’ premise that variations in cognitive models
across contexts and times can be used to explain how
motivation also varies. What emerges is not so much a
new vision of the deepest sources of human action as
a sound analytical frame that makes motivation, in Roy
U’Andrade’s words, “more amenable” (23) to anthropo-
logical analysis.
The book combines theoretical contributions with
ethnographic analyses using case material from the Unit-
ed States and Mexico. The editors’ first two chapters
offer a well-defined theoretical model which states that
People are motivated to act according to compelling cog-
nitive schemas or scripts which shape their goals. Un-
derstanding motivation means understanding first what
these schemas are. Claudia Strauss draws upon “con-
nectionist” models now popular in cognitive psychology
which suggest that schemas are not learned as abstract
principles but acquire salience through the exigencies
of lived experience. Thus, the meaning of “love” differs
according to the personal needs, cultural forms, and so-
ciopolitical events that all contribute to one’s experience
of “love” over time. This idea of schemas means that
culture’s directive force depends not on ideas “out there”
in the world but on reconfigurations of ideas in individ-
ual minds. Strauss reframes Geertz’s famous metaphors
for culture by noting that, after all, what really turns a
Beethoven quartet into music and what really makes a
wink work is a set of schemas in people’s heads, not
any external form.
Roy D’Andrade measures schema theory against the
more traditional drive-based studies of motives. He uses
psychologist Henry Murray’s cumbersome list of 22
human needs to reveal the problems of trying to abstract
needs from behavior. D’Andrade argues that it is better
to deal with motives in the way that people actually
experience them - as goals based on cognitive schemas.
This approach remains consistent with the idea that goals
are ultimately fueled by drives or needs, but avoids the
problem that many drives contribute to each goal and
“do not by themselves explain why one goal rather than
another is ‘cathected’ ” (32). Goal-schemas tend to be
hierarchically ordered, so that the most powerful goals,
what D’Andrade calls “master motives,” will often be
the ones that are based on the person’s most general
schemas for understanding life, on such things as “love”
and “work.”
Richard Shweder also makes a theoretical statement,
but his strong cultural determinist position defines away
the volume’s central question of how cultural models
come to be motivating. He argues that anthropology
is wrong for insisting that the directive content of a
culture, its “moral” order, must be distinguished from its
directive force, that which makes people follow along.
Anthropologists have assumed the Nietzschean position
that because witches, gods, and ghosts do not exist,
belief in such phenomena has to be explained in terms of
psychic or social needs. For Shweder, the “noble chal-
lenge” (51) of culture theory is to accept people’s beliefs
as the reality from which they operate. People have
compelling beliefs in witches or ghosts because they
really are there for them. Motives are a non-problem.
Unfortunately, Shweder’s discussion does not address
the variations in cognitive salience that occupy center
stage in the other papers. As Claudia Strauss puts it, his
position “overlooks] ... the fact that ‘the native’s point
of view’ is not at all uniform” (218).
In her study of the “La Llorona” morality tale in
Mexico, Holly Mathews shows how men and women
appropriate very different versions of the story to con-
struct elaborate moral cautions for the other sex. The
story’s moral force depends on there being a plausi-
ble accounting for the characters’ emotional responses
to events based on the life goal-schemas of men and
women respectively. By juxtaposing men and women’s
versions in a careful analysis of the “grammar” of the
Anthropos 89.1994
254
Rezensionen
story, Mathews is able to identify which elements are
the essential ones for making the story compelling.
Two papers address how schemas become more
compelling over time as individuals leam to adjust to
novel situations. Sara Harkness, Charles Super, and
Constance Keefer argue that American parents’ con-
cepts of “developmental stage” and “independence” help
them explain their children’s difficult behaviors as they
grow. Parents resort to such explanations only when the
child does something that “requires a new set of re-
sponses from the parent” (170). These interpretations of
children’s behavior offer a comprehensive explanatory
frame for parents who may be uneasy about parenting.
Similarly, Dorothy Holland’s paper on the relative com-
mitment of romantic love activities among American
undergraduate women draws on a “neo-Vygotskian de-
velopmental approach” which states that beliefs become
compelling (and hence motivating) through a learning
process. Holland found that the romantic love sche-
mas become compelling only once the women develop
enough expertise to understand love as a gestalt rather
than a series of rules or conventions. Seeing love as a
gestalt means integrating the gestalt into the sense of
self as a basis for living.
Naomi Quinn’s paper on three American women’s
conflicts over their marriages also argues that the sche-
mas that contribute to a sense of self will be the ones
that act as motives. These women strive to maintain a
strong sense of self through their marriages, but all have
trouble due to their conflicting images of themselves
as human beings, as occupants of social roles, and as
unique personalities. While all shared general American
ideas about marriage, the schemas actually guiding them
were multifaceted and very different from one another.
Each woman draws, selectively, from a “cultural reposi-
tory” to adopt a schema that “holds force for her” (120).
Quinn’s paper is the only one to study intrapsychic con-
flict, and it shows effectively how schemas hammered
out on the anvil of personal experience will likely lead
to conflict and ambivalence.
Claudia Strauss’s paper on the relative salience of
work ideals for chemical company employees centers
more on the qualities of schemas tied to self-knowledge.
Strauss’ informants clearly have a well-developed high
level “career-as-success” schema, but it holds little real
salience. Strauss argues that because the success schema
holds a highly “bounded” place in the workers’ lives as a
conscious value, it functions as little more than a cultural
cliché. By contrast, the “breadwinner” schema appears
to the workers to be an intrinsic part of reality, and
it dominates much of their talk about work. Thus, the
most salient motives are those embedded in idiosyncrat-
ic “personal semantic networks” of meaning developed
over the life course. One interesting implication is that
people may not be very articulate on their most high-
ly significant schemas because they infuse their whole
existence and cannot be easily codified into a coherent
statement.
Taken together, these papers offer motivation studies
a well-defined method that refuses to gloss motivated
behavior in terms of such general principles as “achieve-
ment orientation” or “aggressive drives.” Their insis-
tence on retaining the semantic context for discussions
of motives means that the cultural factors governing
actions will not be ignored. But the focus on cogni-
tive forms inevitably slights the dynamic processes (of
defense, conflict, anxiety) that have long been at the
heart of studies of human motives. As a final metacom-
mentary drawing on Kenneth Gergen’s studies of the
pragmatics of psychological model building, Catherine
Lutz reminds us that psychological models (like the
ones presented here) have self-serving pragmatic politi-
cal and moral motives that stand outside of the models
themselves. This reminder should be kept in mind when
explaining behavior in terms of cognition. Thus, while
“breadwinner” schemas may indeed be compelling for
their ties to a sense of self, they may also rationalize
financial failure better than “success” models can. Par-
ents may find meaning in the ideology of developmental
stages in children, but that ideology can also deflect
responsibility. There are pragmatic reasons for adopting
one model over another in various contexts. Therefore,
even the best cognitive analyses cannot find in schemas
the ultimate source of motivation; they must ultimately
look beyond cognition to the psychological and socio-
political contexts of schema production. But schema
theory, with its rich sense of situated meanings, offers
a good platform from which to launch those further
inquiries. Stephen C. Leavitt
Desjarlais, Robert R.: Body and Emotion. The Aes-
thetics of Illness and Healing in the Nepal Himalayas.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992.
300 pp. ISBN 0-8122-1434-X. Price: £ 14.95
The monograph is based on a fieldwork of about
twelve months among a Tibetan-speaking group in He-
lambu (Yolmo) in northern central Nepal. The author,
who attended 24 séances as the assistant of a shaman,
also discusses his own experience of trance in a cultural
milieu alien to him, and - unlike many other anthro-
pologists - does not overlook certain limitations on the
shaman’s success as a healer. Nevertheless, he offers,
laudably, a rather patient-centered view of illness and
healing in that he focusses on the careers of a few
persons repeatedly interviewed and/or observed. Central
to his attempt is the thesis that emotional stress results
in the experience of loss, chiefly “soul-loss,” a culture-
specific manifestation of depressive dysfunctions, and
that the shaman’s activity provides a medium through
which the essentially private, insufficiently voiced, and
etiologically unresolved distress of the patient becomes
articulated and thus treatable. What makes this approach
novel is the concern to detect “imaginative structures
that animate the language, actions, and dispositions .. •
- the rudiments of form that pattern how space is imag-
ined, bodies experienced, and conversations transacted”
(37), and to show, then, how “local aesthetic principles,
rooted in bodily experience and played out in social in-
Anthropos 89.1994
Rezensionen
255
teractions, shape indigenous notions of person, emotion,
and experience” (65).
For the Helambu people, to begin with, the human
body, the household, and the village assume similar
forms. “As a body is a unified whole unto itself, yet
also interrelated with the other bodies that inhabit a
house or village, contradictory values of autonomy and
interdependence define its anatomy” (61). The strivings
of most individuals converge in the effort “to make
body, household, family, and village work in a way that
the members of those groups sustain social harmony,
prevent conflict and fission ...” (61). Consequently, the
shaman is basically “a healer of form.” His aesthetics
of healing, at the level of exorcism in particular, “create
the embodied sense of balance, harmony, completion,
integration, and purity” in the patient (242). The kines-
thesia of exorcism by touching the patient, brushing off
or casting away the evil, etc. liberates the body from
harm; the divination mediates social tensions; and still
other parts of the ritual further the re-orientation of the
body that has been dis-oriented by pain, damaged by
soul-loss, etc., in the cosmic-spatial-social order with
its hierarchy of values.
A key term is “sensibility.” Desjarlais postulates
that the everyday actions of a given group are rooted
in “local sensibilities” which are specific to it, and
which constitute “embodied aesthetics.” These consist
of aesthetic values that influence how one dresses in the
morning, how and why one falls ill, experiences pain,
and becomes healed. The notion includes more than
the “techniques du corps” of Mauss, because we must
comprehend what “a body feels and so knows," rather
than present ideas about the body, and how a patient
“recovers a lost spirit by sensing, through direct, visceral
means, its return” (249, italics mine). Not surprisingly
then, Desjarlais takes an anti-symbolist stance. Rather
than being a sign that represents a referent, such as
negative emotions, e.g., the figure said to be the body
of a ghost which the shaman casts away, does not stand
for anything but itself, we are told. What matters is
the “kinetic action, wherein movements [e.g., removing
and casting away] through space change how a body
feels” (195).
Anthropology is at present showing a renewed inter-
est in emotion and feeling (suffice it to refer in passing to
“Divine Passions: The Social Construction of Emotion
in India,” ed. by Owen M. Lynch. Berkeley 1990), and it
is a remarkable achievement for Desjarlais to have been
at the forefront in the elaboration of this “experiencial-
ism.” Still, one wonders to what extent his approach
will be practicable and thus conducive to a better un-
derstanding of illness and healing in traditional societies.
First, much in Desjarlais’ postulates and conclusions
sounds as if he advocated a new, refined version of the
sociogeneous theory which derives illness from social
tensions. Yet this theory, prevalent in many anthropolog-
ical writings, is likely to prove inadequate, at least when
applied to material from Nepal. For example, what about
instances in which the reverse is the case, namely when
tt is illness which provokes tensions (which, in turn, may
provoke a worsening of the illness), simply because the
sick person cannot fulfill his/her duties to work in the
fields or to cook for her husband and children? Or, more
important, what about the evidence that a number of
illnesses are explained by people themselves as resulting
from malnutrition, inappropriate diet or maladaptation to
local climatic conditions or, simply, from contagion?
Second, Desjarlais is right in drawing attention to
what many students of ritual find too banal to be dealt
with, namely the kinaesthetic efficaciousness of certain
gestures or postures of the healer in exorcising the evil
and washing off impurities, etc. But his uncompromising
rejection of the semiotic approaches which hold that a
specific manipulation of symbols within the framework
of shared belief is likely to result in a transformation
of the patient’s self, proves to be problematic. If, as
Desjarlais states, many techniques of the shaman “attend
directly to the sensory faculties of the body” of the
patient (242) and, consequently, the patient as a layman
does not need to understand more than “snippets” of
the meaning of the recitation and the ritual to be cured
- why on earth, then, is the usually lavish display of
symbols in objects, actions, and texts by the shaman
necessary at all? Why must he perform elaborate, night-
long recitations in the presence of the patient, and what
are his complex systems of nosology and etiology good
for? Would some sort of “elementary form” of religion
not do?
Third, there is the problem of method. An interesting,
albeit somewhat devious, concluding chapter is meant to
set a perspective for future research, but also reads as
a substantiation of the author’s interpretation which is
in certain points deliberately subjective and intuitive.
Desjarlais refers to “an emergent anthropology of the
senses” (250) and claims that “we must try to understand
not only how these afflictions ‘read,’ but what they
feel like” (250). Anthropology should achieve a turning
away from meaning/interpretation/telling/understanding/
symbolic-structural semiotics to sensation/experiencing/
sensing through non-verbal means /a phenomenological
theory of felt sensibilities (245, 247, 275). Anthropol-
ogists should learn how to develop felt understandings
through living with the people concerned, and how to
convey this in writing to the reader. That’s easier said
than done, however. The effort to “get behind” the
sensual experience, to gain access to a psychological
(or rather psycho-somatic) reality that lies “beneath”
the words and gestures with which a patient articulates
himself, is as old as medical science, but since we cannot
become “one body” with the others, our patient-infor-
mants, we are in danger of gliding off into an extra-sci-
entific approach, at best into art, if we want to live up to
what Desjarlais demands. Consequently, one cannot help
emphasizing that there is no way leading past language;
we cannot discard metaphors as mere “cultural stuff,”
nor can we take them literally, as the author himself
demonstrates. Under such circumstances, it is perhaps
no small comfort to see (as did the reviewer) how readily
and with what narrative and mimetic (pathoplastic) tal-
ent people can describe their own experience with illness
Anthropos 89.1994
256
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and healing - once we have gained their confidence,
acquired a firm command of their language, and got ac-
quainted with their nosological concepts. What we need
is time: time to listen to as many informants as possible,
to measure as much as we can, to carry out long-term
observations of selected patient careers, and to practise
interdisciplinary cooperation above all with physicians
who can say something on the objective correlates of a
patient’s subjective feelings and a shaman’s diagnosis.
Some minor flaws might be imputed to the “creative
rush” of the author. The name of the present reviewer
is consistently misspelt (“Hofer”); that of Ricoeur more
often than not; the author of “The Cremation Ceremo-
ny ...” in the periodical Kailash is not John, but Tadeusz
Skorupski; “Studies in Ethnomethodology” was written
by Garfinkel (not “Garfinkle”); and the Cambodians are
not speakers of a Tibeto-Burman language.
Although somewhat hastily written, this book by an
eloquent and well-read author, who proves both sober
and bold in his analyses, will act as a spur to exploring
the potential of the “hermeneutics of bodily sensation”
further, not only in the field of Himalayan ethnography.
Andras Hofer
Dilley, Roy (ed.): Contesting Markets. Analyses of
Ideology, Discourse, and Practice. Edinburgh: Edin-
burgh University Press, 1992. 302 pp. ISBN 0-7486-
0371-9. Price: £45.00
Humphrey, Caroline, and Stephen Hugh-Jones
(eds.), Barter, Exchange, and Value. An Anthropologi-
cal Approach. Cambridge: Cambridge University Press,
1992. 203 pp. ISBN 0-521-40682-X. Price: £ 10.95
These are important books. They deal with the orga-
nization of exchange in different cultural and historical
contexts. The volumes are substantial, data-rich, well ed-
ited collections that focus on key concepts in economic
anthropology and economic history.
“Contesting Markets” contains selected papers from
a conference entitled “The Notion of the Market in
Social Anthropological and Sociological Perspective”
held at the University of St. Andrews in January, 1991.
Following an excellent introduction by Roy Dilley, the
book is divided into six sections: “Economic Thought
and Western Discourse” (Part I) contains articles by
Heinz Lubasz on “Adam Smith and the Invisible Hand”
and Peter Preston entitled “Modes of Economic-The-
oretical Engagement.” Part II, “Economic Models and
the Ethnography of Practice,” contains articles that fo-
cus on different aspects of trade: Paul Alexander on
the concept of price, Michael Stewart on a non-market
model of trade, and John Davis on trade and exchange
in Libya. Parts III and IV, “The Articulation of Modes
of Discourse” and “Development Discourse and the
Informal Economy,” respectively, contain chapters by
Tristan Platt, Peter Geschiere, Joanna Overing, R. L.
Stirrat, and Keith Hart. I will discuss these in more detail
below. Part V is entitled “Market and Plan in Europe
and China,” with articles by Ladislav Holy, C. M. Hann,
and Norman Stockman. Stephen Gudeman’s “Overview
and Conclusions” (Part VI) is entitled “Markets, Models
and Morality: The Power of Practices.”
Dilley begins his Introduction to “Contesting Mar-
kets” with a powerful statement that contextualizes the
book both historically and theoretically:
“The apparent triumph of the ideology of free-market
economics in the west during the 1980s has paradoxi-
cally spawned an increasing sense of unease about the
status of the concept of the market. Whilst the con-
cept has become hegemonic, it is also in crisis. This
crisis arises as part of a broader challenge to the meta-
narratives of modernity in general, and to the master
concepts of social science in particular. The functioning
of markets in western societies is now recognised as
underinvestigated. Quite how, or whether, the market
concept should be deployed as a term of translation that
applies to societies other than those of the west is yet
more complex.
This collection of essays addresses the ways in which
market discourses are constructed and invoked in par-
ticular settings. The volume has three broad aims: first,
to highlight the specificities of market discourse in our
local discussions of social processes; second, to return
to the root of our market metaphor - that is, aspects
of trade and those places in which it is conducted -
and ask what part market thinking plays in western
representations of social practices, the agents of which
may understand them differently; third, and most signif-
icantly, to grasp the implications of the gap that opens
between the limitations of market discourse and the
alternative understandings of trade and exchange that
can be recognised if we attend to the particularity of
other times and other places” (1).
Here we have references to market discourses in their
cultural contexts and, most importantly, to non-market
constructions of economic processes. In what was, at
least until recently, clearly a predominantly non-market
context, Joanna Overing analyzes categories of produc-
tion and exchange among the Piaroa of the Venezuelan
Amazon. Her answer to the question of why the Pia-
roa classify shopping in the market-place as production
rather than exchange involves understanding social re-
lationships that are random and impersonal in contrast
to the highly personalized and lasting relationships of
exchange and trade (183). What is very interesting, is
the idea, presented at the very beginning of the piece,
that there can be “elementary structures of reciprocity.”
The editor, Dilley, goes on to argue that “the market
represents a contested field of power, and the moral eval-
uations attached to the agents and relations of exchange
are a consequence of the processes of contestation” (4).
Similarly, Dilley argues that “the moral constructions
of state and market are products of the politics of a
contested domain” (7). If we conceive of the market
and the state as somehow outside of local structures,
something anthropologists commonly have done, then
Hart’s discussion of an intermediate informal economy
that mediates between local structures, on the one hand,
and the market and state on the other becomes very
important. As Hart points out, the scale and character
Anthropos 89.1994
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257
of the informal economy are uncertain (218). His main
point is that the “informal economy is a market-based
response of the people to the overweaning attempts
of bureaucracy to control economic life from above”
(223). Hart’s piece follows a theme already established
by Stirrat on the relations between government and
the market in a development context. More accurately,
Stirrat discusses models of the market and models of
Western liberal democracies - particularly interesting
are Stirrat’s quotations from World Bank publications
that advocate support of local, community, and nongov-
ernmental organizations at the grass-roots level. Stir-
rat does point out, however, that “the rhetoricians of
the Bank have usurped the concept of ‘empowerment’
from a populist anti-capitalist critique and now use it
as an element in the justification of a system which
is as likely to disempower people as it is to empower
them” (212).
One of the most interesting sections of the book
is Part V, “Market and Plan in Europe and China.”
Ladislav Holy’s piece on “Culture, Market Ideology
and Economic Reform in Czechoslovakia” points to the
symbolic importance of the market that accompanies
economic reform - that is, the shift from a centrally
planned economy to a market economy complete with
market-determined prices, convertibility of the Czecho-
slovak currency and privatization of all state enterprises
(232). Holy argues that the transition to market econ-
omy is construed as part of achieving the reentry of
Czechoslovakia into western Europe and separating it
from the communist east. The ideology further says
that unlike the centrally planned economy in which
prices are determined artificially, the market economy
is a natural, normal historical development. Holy cites
several sources that use phrases such as “Planned econ-
omy is an ideological construct ..., in essence it is
violence which politics enforced on economics. Nobody
constructed market economy - it developed natural-
ly, what was useful survived, what was not useful,
died out” (235). In a piece on Hungary that draws
on some of the same themes, C. M. Hann develops
a very useful analysis of the varying ways in which
market principle and market place are played out in a
Particular local ethnographic context. He places him-
self squarely in the substantivist tradition in econom-
ic anthropology and draws on both Komai and Pola-
nyi for his contemporary analysis of the economy of
a village on the Great Hungarian Plain, about eighty
miles south east of Budapest. Among Hann’s most in-
teresting findings is that farmers responded elastically
to state-determined prices (251). Although prices were
determined by the government, when supplies fell, the
Price had to be increased to provide small farmers with
the incentives to supply the commodities the country
needed (252). Completing the section is Stockman’s
article, “Market, Plan and Structured Social Inequality
m China,” in which he addresses the problem of co-
ordination of economic action in institutions of state-
directed planning and in institutions of market social-
ism.
Stephen Gudeman’s concluding chapter makes a
strong argument for his version of “cultural economics.”
That is, he advocates ethnographic (folk) categories of
the economy as alternative models of economic organi-
zation. By his own admittance, Gudeman’s particularis-
tic view operates counter to that of Dilley, the editor,
in that it is anticomparative and works against seeking
cross-cultural generalizations (281 f.).
In many respects, the book “Barter, Exchange and
Value: An Anthropological Approach” is truly anthro-
pological in its effort to address editor Dilley’s concern
for alternative concepts and models to the market. It
indeed contains “alternative understandings of trade and
exchange,” while at the same time maintaining a strictly
analytical perspective that utilizes, but does not succumb
to folk models of exchange.
The discussion of barter by Humphrey and Hugh-
Jones in their introduction to the volume is both interest-
ing and problematic; it raises what are, to my mind, the
most important issues confronting economic anthropolo-
gists working today: How do we formulate concepts and
models that enable us to explain pattern and variability
in the organization of, in this case, exchange processes
(but also processes of production and consumption)?
Also, how do we formulate concepts and models so
that we can be aided in writing what Clifford Geertz
called “thick descriptions” of economic processes in
such a way that we can deal with pattern and variability
without engaging in ethnocentrism or extreme forms of
methodological individualism that leave out cultural and
historical contexts altogether? Indeed, the papers in this
volume raise important issues concerning relationships
between structures (institutions), agents (individuals and
actors), and contexts (cultural, social, and historical).
This is one of the best treatments of concepts of trade
and exchange in the literature (especially the pieces by
Luca Anderlini and Hamid Sabourian and by Caroline
Humphrey), and the fact that Polynesia and Melanesia
(Nicholas Thomas, Alfred Gell, and Marilyn Strathem)
and Amazonia (Stephen Hugh-Jones) figure importantly
in the volume is not accidental.
Using barter as an umbrella concept to encompass
all exchanges raises some very important issues about
the organization of exchange. The editors see barter as
a heuristric device involving “a constellation of features
not all of which are necessarily present in any particu-
lar instance” (2). At the same time, they see barter as
related to, but separable from other types of exchange:
gift exchange, credit, formalized trade, and monetized
commodity exchange. The key feature of barter, how-
ever, is the absence of money: “Barter occurs in the
absence of money and where there is no over-arching
monetary system, but also where a common currency
exists but where people prefer not to use it, or where
there is not enough money to go round. Barter may even
serve as a solution to the problems of money” (4). The
editors emphasize the ubiquity of barter: “barter is not
just a historical institution or one peculiar to archaic or
‘primitive’ economies; it is a contemporary phenomenon
which covers both large and small-scale transactions
Anthropos 89.1994
258
Rezensionen
and occurs within and between many different types
of society” (5). Their central argument is that barter is
“a mode of exchange in its own right. Essentially the ex-
change in barter is determined by the interest which each
side has in the object of the other, an interest which is
satisfied by the transaction. The objects exchanged have
direct consumption values for the participants” (7 f.).
Barter systems and barter networks all involve mod-
els of exchange and all involve solving the problem
of equivalencies - that is, how much is exchanged
for what, how often, and under what conditions? (see
my article “The Concept of Equivalencies in Econom-
ic Anthropology.” Research in Economic Anthropology
14.1993: 255-298). More elegantly, Marilyn Strathem
writes about the notion of value and the principles by
which comparability is assessed in exchange (Humphrey
and Hugh-Jones; 17). Several papers in the volume raise
specific issues with regard to equivalencies. The editors
of and authors in the volume draw substantially on
the work of Polanyi, Marx, Appadurai, and Kopytoff.
Hugh-Jones’ approach sees goods in terms of a “biog-
raphy of things.” Anne Chapman’s attempt to establish
a universal model of barter is rejected, however. The
editors claim that: Both the gift and barter are modes of
non-monetary exchange which derive from, and create,
relationships.
Different approaches to the topic of barter, exchange,
and value are evident in this volume. Whereas Anderlini
and Sabourian focus on the general question of the orga-
nization of exchange from the perspective of economic
theory in a non-technical but nonetheless highly abstract
manner, Caroline Humphrey deals with the intricacies of
exchange processes and categories of exchange. Initially
it appears that Humphrey’s discussion of the morality
of exchange involves adopting a stance that is close
to methodological individualism - witness her state-
ment: “But this paper makes the stronger point that it
is because barter is essentially a voluntary, ungovemed
agreement between individuals, a choice to agree, in
a situation which has variable consequences for both
parties, that it becomes a crucial arena for ethical ac-
tion” (107). She goes on to say that: “In true barter
systems (those with no numeraire, monetary or other-
wise) there is no criterion by which a general value may
be established ... the two sides must agree, and agree
each time anew, that their transaction is fair” (107 f.).
Humphrey uses the term barter in an inclusive sense that
follows the practice of the people concerned: “They do
not separate the direct swapping of goods from delayed
exchange (the return is made after some time), nor from
the transfer of goods against labour or services, repaid
simultaneously or later” (108).
Humphrey’s piece is very rich, but much of the
richness contradicts her seemingly individualistic posi-
tion at the beginning of the paper. For example, she
gives a great deal of attention to the social context as
it structures exchange processes. She also pays careful
attention to categories of exchange and to the kinds
of terms and concepts that might be appropriate for
describing different kinds of exchange processes: “What
makes barter among the Lhomi [of Nepal] more complex
than simple mutual payment is the fact that the barter
of objects for use is not differentiated by the people
from the acquisition of goods designated for further
transactions. I shall follow the Lhomi in grouping all
of these under one term, ‘barter’, using the sub-catego-
ry ‘trade’ to mean a series of transactions for profit”
(111 f.). She thus links the concept of barter to concepts
of trade, profit, and debt. She also discusses “cheating”
by asking the question: “How does fairness co-exist with
self-interest?” (123).
The last two pieces are quite provocative - that
by Alfred Gell on “Inter-tribal Commodity Barter and
Reproductive Gift-exchange in Old Melanesia” and that
by Marilyn Strathem, “Qualified Value: The Perspec-
tive of Gift Exchange.” Gell proposes: “The evidently
rather daring hypothesis that Melanesian ceremonial ex-
change institutions, particularly the category of presta-
tions which I call ‘reproductive gifts’ are symbolically
derived from a ‘template’ which is provided by com-
modity barter” (142). He believes that it is wrong to
dichotomize gift economies and commodity exchange,
thereby contesting the idea “that ceremonial exchange
is a ‘primordial’ transactional form from which all oth-
er transactional forms may be conceived as deriving
- ‘after the Fall’ as it were” (142). His is indeed a
“thick description” and, I would add, a thick analysis
of Melanesian exchange that includes discussions of
equivalencies and the social contexts of exchange.
Beginning with the notion that barter has always
been a somewhat “mixed analytical concept,” Strathem
uncovers the principle by which people “needed” to
exchange at all. She writes not just of the exchange
of things, but of the exchange of persons and, in the
process, covers a great deal of conceptual ground. For
example, she raises the question: “Is the equivalence of
the goods a precondition for or an outcome of their being
exchanged?” (170). And, she asks: “Is the capacity to
express things in terms of unit worth a precondition for,
or an outcome of, the transaction?” (170). She concludes
that “Equivalence will always (can only) appear as a
matching of units” (171).
In sum, the two books are topically more similar than
they appear to be, in part because the book “Contesting
Markets” is really a set of examinations of the concept of
exchange or distribution that is packaged as an examina-
tion of the notion of market. Theoretically, however, the
two books present different contributions, challenges,
and problems for the field of economic anthropology.
These books take us well beyond the formalist-substan-
tivist debate. I applaud their focus on these important
concepts. Rhoda H. Halperin
Anthropos 89.1994
Rezensionen
259
Edwards, Elizabeth (ed.): Anthropology and Pho-
tography 1860-1920. New Haven: Yale University
Press, 1992. 275 pp., photos. ISBN 0-300-05168-9.
Price: £ 19.95
Wir setzen voraus, daß mit historischem Material
Antworten zu zeitgenössischen Problemen der Anthro-
pologie nicht nur gesucht, sondern auch gefunden wer-
den können.
Bereits im Jahre 1984 lancierte das Royal Anthro-
pological Institute ein wegweisendes Forschungsprojekt
mit spezieller Berücksichtigung des eigenen Photoar-
chivs. Um besser zu verstehen, wie in der Vergangenheit
die Bilder gemacht und wahrgenommen wurden, sollten
Photographien ethnographischen Inhalts einer anthropo-
logisch und historisch relevanten Quellenkritik unterzo-
gen werden. Ein Fokus galt den Beziehungen zwischen
Photograph und Photographierten, sowie der Bildgestal-
tung und der Verwendung der Bilder in der Zeit der
sich konstituierenden und institutionalisierenden briti-
schen Anthropologie. Als Zeitrahmen wurde die Periode
zwischen 1860 und 1920 gewählt; eine Zeitspanne der
britischen ethnographischen Photographie, in der eine
Kohärenz der reflektierten Themen sowie der Ideologie
und den Absichten der Photographen vermutet wurde.
Eine sorgfältige Analyse dieser Bilder würde nicht nur
einen wichtigen Beitrag zum historischen und anthro-
pologischen Verständnis leisten, sondern auch eine Ant-
wort geben können auf heutige Probleme der Aufnahme
und der Interpretation von Bildern.
Mit der Publikation “Anthropology and Photography
1860-1920” präsentiert uns Elizabeth Edwards einige
Ergebnisse obiger Nachforschungen im “Lesen” und
Kontextualisieren von Bildern. Zum sehens- und lesens-
werten Resultat eines facettenreichen Mosaiks zum The-
ma der historisch-ethnographischen Photographie und
am Beispiel dieser Photographien auch zur Geschich-
te der (britischen) Kolortial-Anthropologie tragen über
zwanzig Anthropologinnen und Historikerinnen bei.
Den meisten Beiträgen ist gemeinsam, daß sich die
Anthropologie mit ihrer Beziehung zum Kolonialismus
kompromittierte. Die Aufsätze lassen sich in zwei Grup-
pen einteilen: Fallstudien zu einzelnen Photographien
und historisch-theoretische Beiträge, welche die Einfüh-
rung und die Schlußbetrachtung bilden. Ergänzt wird der
Band durch einen informativen Abriß photographischer
Techniken und einen sorgfältig erarbeiteten umfangrei-
chen Index, der es erlaubt, “Anthropology and Photog-
raphy” als ein Nachschlagewerk zu benützen.
Der Polysemie der Bildinhalte entspricht eine Viel-
falt der behandelten Themen. Einige Tendenzen dieser
Archivforschung sollen nun aufgezeigt werden.
Die ausgreifenden Aufsätze von Edwards und Poi-
gnant behandeln das Thema des ethnographischen Pho-
toarchivs aus einer ideengeschichtlichen Perspektive. Poi-
gnant zeigt auf, wie Archiv-Photographien mit den zusam-
menspielenden Bildlegenden heute als Ausdruck der da-
maligen gesellschaftlichen Bedingungen und dadurch
auch als Geschichte der Anthropologie gelesen werden
können. Die Photographien illustrieren nicht nur den Text;
sie lassen sich auch unabhängig von diesem (als Bildge-
schichten) “lesen”. Text und Photographien ergänzen
sich diskursiv und eröffnen so einen weiteren Dialog.
Edwards setzt in ihrer Einführung die historischen Be-
dingungen von Anthropologie und Photographie in Be-
ziehung. In einer Fallstudie zu Bildern von E. H. Man
zeigt sie die Verschwörung von Anthropologie und Ko-
lonialismus auf, womit sie den Begriff der “wissen-
schaftlichen Photographie” hinterfragt. Daß Archiv-Pho-
tographien nicht unkritisch als “objektive” Zeugnisse zu
betrachten sind, demonstriert Rae-Ellis am Beispiel der
zur “Black European” stilisierten “Letzten Tasmanierin
Trucanini”, während Bradford die Photographie einer
hinduistischen Figur inhaltlich derart genau “ausliest”,
daß er Fehler in der damaligen Klassifizierung nach-
weisen kann. Diese Photographien ordnet er neu ein,
reißt damit die Lesart von Bildlegende und Bildinhalt
auseinander und weist dadurch nach, wie die Legende
a priori die Lesart des Bildes bestimmmt (so wie es
üblicherweise Museumsbesucher tun). Während Wright
die visuelle Wahrnehmung und photographische Reprä-
sentation als Konvention zu enttarnen sucht, konzentriert
sich Mydin mittels der Dreiecksbeziehung Photograph-
Photographierter-Rezipient auf die beharrliche Metapho-
rik des Exotischen als Allegorie des Paradise Lost.
Gelungene Beispiele archiv-ethnographischer Unter-
suchungen anhand von Fotos geben Seneviratne und
Salmond. Seneviratne liest das Bild von versammelten
Mönchen und Laien um einen buddhistischen Tempel
in Kandy (Sri Lanka) als eine wertvolle ethnographi-
sche Quelle, die in einen größeren Zusammenhang ein-
führt. Salmond hinterfragt mit der Analyse eines Maori-
Meeting-House die Metapher vom “knowledge as clear
sight”. “Sehbarkeit” als westliche Metapher für Wis-
sen behandelt Pinney in einem an Foucault und Bar-
thes orientierten Essay zu parallelen Entwicklungen von
Photographie und Anthropologie. In der Beziehung von
Photograph zu Photographiertem untersucht Faris aus
einer ähnlichen intellektuellen Perspektive die Usurpie-
rung des Einheimischen durch stilisierte Verfremdung
zum “Anderen”, womit dieser ohne Gewissensbisse (na-
türlich) ausgebeutet werden kann. Verschiedenen Ar-
ten von Machtverhältnissen gilt auch sein Interesse in
der Fallstudie zu Photographien der südlichen Nuba.
An Bild und Bildlegenden der Kongo-Expedition von
Torday/Simpson liest Vansina nicht nur die impliziten
kolonialen Verhältnisse heraus, sondern sieht die Photo-
graphien auch als Ausdruck kolonialer Träume vom “ed-
len Wilden”. Der verklärten und oftmals heuchlerischen
Darstellung der aussterbenden nordamerikanischen In-
dianer als “edle Wilde” - oder, im Sinne eines linea-
ren Zivilisationsprozesses, als Schwarze in Kleidern der
Weißen - gilt der Fokus von Dippie. Daß die Kulturge-
schichte der Indianer auch ganz anders dargestellt wer-
den konnte, wird aus dem Aufsatz von Jacknis deutlich.
Er zeichnet ein dichtes, plastisches Porträt von George
Hunt, Boas’ Assistenten, der bei den Kwakiutl aufwuchs
und als einer der ersten eingeborenen ethnographischen
Photographen gilt. Hamouda diskutiert anhand zweier
Porträts von Theazriyin-Tänzennmn den Unterschied
zwischen “Typen-Photographie” und einem individu-
Anthropos 89.1994
260
Rezensionen
eilen Porträt. Tayler entwirft eine Porträt-Skizze des
Photographen Everard im Thum, der mit nicht-gestell-
ten (natürlichen) Bildern um ein besseres Verständnis
der “lokalen” Sichtweise warb und damit eine Gegen-
tendenz zur vorherrschenden anthropologischen Haltung
der Typisierung markierte. Extremfälle der Typisierung
behandeln Spencer und Street. Während sich Spencer
zur Verwendung der Photographie im Dienste der An-
thropométrie äußert, zeigt Street am Beispiel der Ainu
sowie der Pygmäen aus Batwa auf, wie sie auf Photogra-
phien, Postkarten und realiter zur Volksbelustigung - als
wären sie Tiere im Zoo - zur Schau gestellt wurden. So
wurden sie benutzt, um beim britischen Publikum den
geweckten Hunger nach Exotika zu befriedigen, womit
seine Superiorität im Sinne des Fortschritts bestärkt wer-
den sollte. Das Thema von Manipulation und Propagan-
da behandelt Prins an einigen Photographien aus dem
westlichen Zambia des späten 19. Jh.s; Pankhurst äußert
sich zur Rolle der Photographie in der Politik an Darstel-
lungen des äthiopischen Prinzen Lij Iyasu. Binney hin-
gegen berichtet anhand zweier Maori-Porträts, wie das
photographische Bild in den Ahnenkult integriert wurde.
Die rückseitige Umschlagphotographie spielt das
Bild des “Anderen” aus, das uns ohne ethnographisch
zutreffende Legende mit dem Bild allein ließe: es zeigt
nämlich einen Kuba-Häuptling, der tanzt. Im England
des ausgehenden 19. Jh.s, so Vansina, wurde ein tan-
zender Staatsmann belächelt; bei den Kuba hingegen
hatte sich die Würde einer offiziellen Person im Tanz
auszudrücken.
Erst das fair play zwischen Bild und Legende erlaubt
den Seitensprung. Majan Garlinski
Ellanna, Linda J., and Andrew Balluta: Nuven-
daltin Quht’ana. The People of Nondalton. Washington:
Smithsonian Institution Press, 1992. 354 pp. ISBN 1-
56098-118-0. Price: $ 19.95
Dena’ina (Tanaina) are matrilineal, clan organized
Alaskan Athapaskans, occupying the region southwest
and northwest of Anchorage. Nondalton villagers are
among the 417 Inland Dena’ina subgroup. This eth-
nographic and ethnohistoric study of a modem hunt-
ing/gathering society focuses on land and resource use.
It responds to Nondaltoners’ concerns that youth were
losing traditional knowledge; youth expressed a desire
for cultural revitalization. Anthropologist Ellanna wrote
the study; Balluta, a Nondaltoner, served as informant
and liaison. Their attempt to address academics, laymen,
and Nondalton people produces an uneven work.
By the 1930s, the four Inland Dena’ina local “bands”
and semi-permanent settlements consolidated into two:
Nondalton and Lime Village. Travel to hunting sites
continued but sedentization increased after the 1950s.
“Band” may be appropriate here, but I am concerned
with the sometimes overzealous use of it in the literature
for a range of foraging peoples. It implies a more fluid
social organization than may have been the case with
some Dena’ina.
Economic, demographic, and recent political change
sections are valuable and well done. The description
of traditional seasonal rounds, hunting locations, and
their twentieth century persistence contributes to an un-
derstanding of foraging strategies within contemporary
society where cash is necessary but local sources are
few. The 1973 policy restricting the number of commer-
cial salmon fishing permits available reduced Dena’ina
access that major income source. Following the 1971
land claims settlement, much Dena’ina land fell under
government control as preserve or national park, thus
restricting traditional use.
Ethnohistoric data are adequate, outlining some of
the Russian and American contact material. The social
organization suffers a number of problems; I address
only a few here.
Dena’ina has two dialects; Iliamna and Inland are
separate subdialects of one. Ellanna criticizes my includ-
ing Iliamna and Inland speakers in the Interior society
arguing that her data show Nondalton / Lime Village
people were distinct. Segregating criteria are not spec-
ified. I said Dena’ina is composed of at least 3 soci-
eties with the Interior (or “Inland”) including Iliamna
(“Tanaina.” Handbook of North American Indians, 6:
Subarctic. 1981). These divisions are social, not linguis-
tic. The Iliamna population is ecologically and socially
transitional with both coastal and interior ancestral ties.
By her data and mine, there are kinship ties and social
interaction between a number of Nondalton and Iliamna
people. “Societies” should not be viewed as the tightly
bounded entities that Ellanna implies, but a cline.
Matrilineal clans continue today. Marriage, social
and ritual interaction, and exchange are primarily with “op-
posite” clans. My suggestions concerning change and
matrilineality are misrepresented. Examining change,
I argued that their cultural identity and much of the
social and economic organization endured although Eu-
ro-American cultural elements were incorporated into a
viable culture (e.g., 1981). I have not “predicted or as-
sumed the total demise of matrilineal descent” after the
1960s (Ellanna: 105) or overall assimilation. Matrilineal
interests persist in marriage regulation and death ritu-
als. I did note shifts in matrilineal inheritance to some
property moving from father to son, crossing clan lines.
Ellanna’s data on inheritance of usufruct hunting area
rights from fathers to sons and the loss of formal moiety
exogamy by 1900 confirm my observations. I focused
on behavior that has profound implications for social
organization; “matrilineal ideology” is a distinct issue.
Critical details are lacking in the matrilineality and
clan discussion. Ellanna claims to have a complex Non-
dalton genealogy; none is provided. Real names and
occasionally kin relationships are given for some in-
dividuals, but data or charts showing clan relationships
are absent. This inadequacy precludes others from ana-
lyzing functioning contemporary clans, kin obligations,
and reciprocities.
Dena’ina are ranked. Ellanna persists, however, in
referring to them interchangeably as ranked and strati-
fied, thus failing to recognize the fundamental distinc-
tion between the two.
Anthropos 89.1994
Rezensionen
261
Accumulation of wealth, its distribution at potlatches,
and sharing are fundamental to rank enhancement and
leadership. The prestigious “rich man” position derives
from such activities with the cooperation of the kin
group who also benefit. Potlatching persists mainly at
deaths. It makes a statement about a person’s resource-
fulness, industry, and leadership, all Dena’ina values.
Nevertheless, it is discussed merely as ritualized means
of economic consumption and redistribution, playing
down its primary purpose of expressing social realities.
Dena’ina had chiefs and second chiefs until 1971.
Chiefs help others, but an assessment of their functions
and how the position may differ from the “rich man” is
absent. A chief selects the second chief and his successor,
but beyond leadership ability, we do not know what kin-
ship or other criteria were significant. Similarly, a clear
description of the modem council composition is absent.
Although Dena’ina are Christian, the predictable re-
spect for and association with animals and nature is a
predominant 1980s theme. Ellanna contributes nothing
new to our understanding of shamanism. Such data may
be difficult to elicit but, considering other traditional
information available to Ellanna and Balluta, and that
shamanism was practiced up to the 20th century, it is
unfortunate that so little was gleaned on this or tradi-
tional healing.
There is little real analysis of the social organization
and religion or detailed comparative analysis with other
Dena’ina Athapaskan or societies. Old photos, short nar-
rative biographies, and some myths greatly enhance the
volume; unfortunately, those data are rarely integrated
with the study.
Apparent inconsistencies emerge on close reading.
Matrilineality still functions but hunting area inheri-
tance, a fundamental subsistence resource, goes from
father to son. Supposedly, little intermarriage occurs;
the only example given provides contradictory evidence.
Elders expressed concerns that youth and middle-aged
adults aren’t maintaining traditional values, may not
help older people unless paid, and lack the skills to
be productive in Dena’ina society or to survive with-
out modem technology. Regardless, Ellanna maintains
that Dena’ina retain traditional cultural perspectives and
values; distribution patterns and related values remained
normative and reinforced by sanctions. The 1987 total
Nondalton population is 219. Of the 198 who are De-
na’ina, only 44 (22%) are full blood. This may help ex-
plain some apparent sociocultural anomalies and reflect
influences from outside, but all this is ignored.
Ellanna credits survival of Dena’ina behavior, ideol-
ogy, and worldview to the maintenance of traditional
seasonal subsistence rounds, spiritual as well as so-
cioeconomic identification with specific territories, and
retention of a rich oral literature. While true, I suspect
that there are also material factors in addition to the
extremely important ideology, which have been opera-
tive in sustaining Dena’ina ethos and culture. What may
also be occurring is a revitalization of “Indianness” and
concern for heritage which is permeating many Indian
societies today.
Oddities include some anthropologists being labeled
“renown” or “authority” while others, of equal or greater
standing, are not. Such subjective evaluations are best
omitted in a supposedly scholarly study. Careful editing
would have avoided redundancies. A cursory, inade-
quate index for a volume of this length and detail is a
major hindrance. The book is large (22X28 cm format),
and pages fall from the binding.
The study is successful in providing Nondaltoners
with a detailed history of their subgroup. Valuable infor-
mation for some aspects of Inland Dena’ina life, partic-
ularly for economic changes during the last century and
a half, makes a useful limited contribution to our data on
more interior 20th century Dena’ina. The study fails in
providing professionals with sophisticated analyses or,
often, even with the kinds of data they require to make
their own analyses and comparisons.
Joan B. Townsend
Fardon, Richard: Between God, the Dead, and the
Wild. Chamba Interprétations of Ritual and Religion.
Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991. 252 pp.
ISBN 0-7486-0222-4. (International African Library, 8)
Price: £40.00
Après son ouvrage “Raiders and Refugees” qui re-
traçait l’histoire mouvementée des Chamba au cours des
deux derniers siècles, R. Fardon nous livre maintenant,
avec “Between God, the Dead and the Wild”, la vision
religieuse des Chamba, révélée à travers l’organisation
des cultes qui est aussi l’idiome politique dominant. Les
relations entre patriclans et matriclans s’évaluent, en ef-
fet, dans cette société bilinéaire, à partir de la puissance
des cultes dont ils sont propriétaires. L’auteur entreprend
de nous décrire le système en donnant à ses principaux
informateurs la place qu’ils eurent dans l’acquisition de
son savoir. La réflexion qu’il conduit sur la connaissance
et ses limites s’impose particulièrement dans cette so-
ciété où l’idée de secret - ou de sens caché - prédomine
et confère aux cultes une partie de leur pouvoir. Avec
Dura, qui était le prêtre du chef de Yeli et Titlesime, l’un
des aînés de Mapeo, Fardon nous initie à l’organisation
cultuelle de ces deux communautés villageoises, situées
respectivement au Cameroun et au Nigeria.
L’une, Mapeo, s’est constituée au 19e siècle grâce à
plusieurs groupes chamba qui cherchaient refuge dans
les montagnes. Sans chef traditionnel, le pouvoir est
entre les mains des prêtres, détenteurs de cultes. Les lo-
cuteurs parlent le chamba daka. L’autre, Yeli, est une an-
cienne chefferie réputée pour son hégémonie religieuse.
Elle incarnait un modèle politique, largement diffusé
dans le centre du pays au 18e siècle. Actuellement, il
n’existe plus à Yeli qu’un chef de village, fourni par
le matriclan royal qui descend directement des chefs
prestigieux du passé. D’après la tradition, les fondateurs
arrivèrent de l’ouest, précisément de Sugu, et parlaient le
daka. Les patriclans autochtones, des locuteurs leko, leur
confièrent la chefferie à cause du sel qu’ils fournirent et
de leur maîtrise sur la pluie, la variole et les invasions
de criquets. Par ce schème mythique qui correspond à
Anthropos 89.1994
262
Rezensionen
celui en vigueur dans le Nord Cameroun, par sa pré-
éminence religieuse sur la région et par l’allégeance des
communautés voisines, Yeli rappelle le rôle que jouait
Gudur dans les monts Mandara aux 17e et 18e siècles.
Malgré des différences d’ordre linguistique et poli-
tique, Mapeo et Yeli partagent les mêmes institutions:
la double filiation, les classes d’âge, les relations à
plaisanteries, des masques et des cultes - jup en daka
et vom en leko - qui tiennent un rôle prévalent dans la
société. Révélés par les morts, pourvoyeurs des objets
cultuels, ou plus rarement par les animaux, les cultes
sont le moyen pour les vivants de communiquer avec ces
habitants du monde souterrain, wurumbu, face à un dieu
lointain et insaisissable. L’auteur distingue les wurumbu
des ancêtres auxquels les Chamba s’adressent en termes
de parenté. Wurum en daka, vuned en leko, peuvent
être aussi traduits par “le crâne d’un homme”. Cette
polysémie fait référence à la pratique d’exhumation des
crânes qui sous-entend le processus de dessiccation du
cadavre. Le passage de l’humide - état féminin - au sec
- à connotation masculine - situe les crânes du côté mas-
culin. Les wurumbu représentent aussi une étape dans
un cycle de réincarnation où chaque naissance permet
le retour d’un aïeul du patriclan. Ainsi que les crânes,
ils comportent des “caractéristiques humaines” qui sont
les valeurs primordiales du patriclan, tandis que les plus
grands animaux de la brousse expriment “une animalité
proche de l’humain”, associée au matriclan. Selon cette
répartition, le patriclan conserve les boîtes crâniennes
de ses défunts pour constituer l’autel des morts. Le
matriclan, quant à lui, utilise des petits pots de bière.
Comme autre substitut du crâne, l’auteur mentionne une
petite araignée blanche dont l’apparition, au cours des
libations faites sur les tombes, manifeste la présence des
wurumbu. Cette croyance, les Chamba la partagent avec
leurs voisins, également conservateurs de reliques.
La description minutieuse des cultes, propriétés selon
les cas du patriclan ou du matriclan, avec les maladies
ou les autres formes de malheur qu’ils occasionnent, leur
fonction de régulateur de l’ordre social, leurs techniques
thérapeutiques, leurs symboles en fer, en végétaux et en
objets lithiques, le prix à payer pour devenir membre,
les instruments de musique avec leurs thèmes musicaux
et rythmiques, leurs danses et leurs chants, enfin les
domaines religieux dans lesquels ils interviennent aussi
bien dans le cycle de la vie des hommes: la naissance,
particulièrement celle par le siège qui représente une
menace pour la communauté au même titre que la den-
tition des enfants qui perce en premier sur la mâchoire
supérieure, la circoncision et les funérailles, que dans les
activités cynégétiques ou dans chaque phase du calen-
drier agraire, nous fait pénétrer dans un monde complexe
qui donne une vision globale de la société chamba.
Les cultes révèlent, en effet, à travers leur organi-
sation, la logique dualiste du pouvoir entre patriclan/
matriclan, chef/prêtres. Il en est ainsi, par exemple, de
l’appartenance des instruments de musique. Alors qu’à
Mapeo, flûtes et trompes font partie du patrimoine des
patriclans, à Yeli, les flûtes (lera) sont toujours la pos-
session du chef, conformément au récit qui rapporte que
le matriclan royal serait venu avec elles. En revanche,
les trompes sont la propriété des clans des prêtres. Selon
l’antagonisme qui caractérise le chef et les prêtres, les
qualités de ces derniers, partagées par le patriclan, sont
associées aux catégories suivantes: chaud/masculin/sec/
rouge; tandis que les qualités du chef qui sont celles
du matriclan, connotent les catégories du froid/féminin/
humide/noir. Ainsi, pour faire venir la pluie, le chef
invoque Dieu et les morts avec la musique apaisante
des lera qui rappelle la douceur du timbre des voix
féminines; alors que les prêtres menacent de maladie
avec la musique agitée des voma qui est censée évoquer
la voix rauque des morts.
On retrouve les pouvoirs conjugués du chef et des
prêtres dans les différentes phases du cycle agraire. Ils
sont comme “les parents des céréales”. Le chef joue le
rôle de la mère en apportant l’humidité qui fera germer
les grains enfouis dans la terre noire. Tandis que le prêtre
intervient quand le mil commence à mûrir et qu’il a
besoin de châleur. Le vom sèche alors les récoltes. “Like
a child, especially a male child, the crop passes from
féminine to masculine tutelage as it matures” (185). De
par son rôle de “mère”, le chef n’intervient ni dans la
circoncision, ni par analogie, dans la coupe du mil.
Notons pour conclure, la “curieuse relation” que Fro-
benius avait relevé dès 1911, entre la mort du chef et
la circoncision. Fardon l’explique en termes de relations
thermodynamiques. Le sang de la circoncision “chaud”
par nature, met en péril la vitalité du chef en réchauffant
son corps qui doit rester “frais” pour entrer en commu-
nication avec les wurumbu. Mais bien davantage encore,
l’analogie entre la circoncision et le prélèvement du
crâne aide à comprendre pourquoi le chef doit mou-
rir pendant l’initiation. L’ablation du prépuce comme
l’exhumation du crâne implique une partition du corps
qui s’oppose à la logique de conservation concernant le
cadavre du chef qui doit rester entier. On ne prélève
pas son crâne, ni celui des membres de son matriclan.
Alors que celui du prêtre est pris par son successeur qui
n’attend pas, comme c’est la coutume, la disparition de
toutes traces de chair. L’équivalence entre l’opération de
circoncire et la décollation des crânes est encore souli-
gnée dans la désignation des couteaux de circoncision:
“le crâne du vieil homme” et “le crâne de la vieille
femme”, ainsi que dans le traitement de dessiccation
des prépuces. Le type de transformation qu’ils subissent
est identifié au processus de dessèchement des cadavres.
Devenus secs, les prépuces - tels des crânes - sont mas-
culinisés. La dernière équivalence crâne/prépuce clôt
une série d’analogies qui montre que la circoncision,
chez les Chamba comme chez les Dowayo, a valeur de
paradigme.
L’auteur consacre encore deux chapitres à l’examen
détaillé du monde de la nature et des masques avant d’a-
chever son ouvrage sur le rôle joué par les religions chré-
tiennes et l’Islam dans la culture chamba. Par la richesse
de ses données, le contenu de ses analyses, cette étude,
très stimulante, ouvre des perspectives comparatives aux
chercheurs qui travaillent dans cette aire culturelle et sur
les cultes en général. Françoise Dumas-Champion
Anthropos 89.1994
Rezensionen
263
Ferguson, R. Brian, and Neil L. Whitehead (eds.):
War in the Tribal Zone. Expanding States and In-
digenous Warfare. Santa Fe: School of American Re-
search Press, 1992. 303 pp. ISBN 0-933452-80-2. Price:
$ 15.95
This collection is the latest product of a fruitful col-
laboration by the School of American Research and the
Harry Frank Guggenheim Foundation in the sponsorship
of advanced seminars focused on warfare in preindustri-
al societies. The book is, according to the editors, about
the transformation of indigenous patterns of warfare
brought about by the proximity or intrusion of expanding
states. The seminar that gave rise to this volume had two
stated goals: to force attention to the possible impact
of state expansionism on observed or recorded warfare
and to conceptualize this area of study and map its
dimensions in a way that will encourage research.
The editors’ introductory chapter presents a useful
conceptual framework and argues for the necessity of
transcending the traditional synchronic analyses that
have tended to see warfare as a functional component of
stable and long-standing cultural systems, for moving to
an approach that focuses on changing historical circum-
stances, and for “developing a conceptual framework
for understanding conflict and change as part of the
historical process underlying observed ethnographic pat-
terns” (3). The focus is on the intersections of global and
local histories as expanding states impact the societies
of the “tribal zone” on their peripheries and articulate
with indigenous warfare patterns.
Among the most important of these direct impacts
are the effects of epidemic disease, ecological change -
especially the introduction of new plants and animals -
and technological change - especially the introduction of
new tools. Beyond this is the larger process of structural
articulation and the frequent restructuring of indigenous
forms of social organization (tribalization) and of ethnic
consciousness (ethnogenesis).
The result is often militarization of the tribal zone:
the initiation or transformation of war. The editors clas-
sify the resulting warfare according to its relationship
to state agents: wars of resistance, ethnic soldiering (in-
digenous fighters under the control of state agents), and
internecine warfare as peripheral peoples pursue their
own perceived interests under the changing conditions
presented by state expansion.
The authors derive two conclusions from the case
studies presented: 1) that virtually all of our ethno-
graphic information about “indigenous” war is, in fact,
postcontact; and 2) that the frequent result of state im-
pingement is the generation and transformation of the
conduct of such warfare.
The first three case studies focus on the expanding
states themselves. D. J. Mattingly examines Roman ex-
pansionism in North Africa during the first three cen-
turies A.D. Although we learn little about the effect on
indigenous warfare, he shows how, through a judiciously
balanced application of power, diplomacy, and force,
Roman territorial and hegemonic control were extended
and maintained. Territorial control was achieved either
by military conquest or negotiated submission, garri-
soning a small force of troops (most of whom were
ethnic soldiers recruited from elsewhere) and encour-
aging political and socioeconomic development. This
was often facilitated by the co-opting of local elites and
the progressive integration of the indigenous population
into the Roman cultural sphere. Beyond the frontiers,
a greater or lesser degree of hegemonic control was
exerted through the combined application of diploma-
cy, the cultivation of local leaders, and the application
or threatened application of force. Once a group was
pacified, political and economic developments fostered
increasing sedentarism and urbanization which, together
with the “Romanization” of local elites, encouraged an
increasing commonality of interests between Rome and
tribes in the hegemonic zone.
R. A. L. H. Gunawardana, like Mattingly, focuses
primarily on the mechanisms of state development and
expansion. The author shows how conflicts among chief-
doms, motivated by the desire to gain access to impor-
tant resources and by the opportunity to extract tribute,
led ultimately to the establishment of the Anuràdhapura
state. While pre-state expansionism proceeded through
the extension of both territorial and hegemonic control,
with the establishment of the state, hegemonic con-
trol was rapidly replaced by territorial incorporation.
The only further discussion of non-state groups deals
with some groups of hunters and gatherers and swid-
den gardeners who were not totally incorporated into
either the early state or into succeeding states. Although
their territory was claimed by the state, the populations
remained largely outside its control. Some voluntarily as-
similated, others affiliated by becoming specialized hunt-
ers, trackers, and soldiers, and still others became brig-
ands. Although they were diverse peoples, they came
to be known as “Pulinda” (wild, savage), a process that
the author compares to tribalization - “the creation of a
new identity for pre-state peoples as a consequence of
contact with a state” (68) (although it is not at all clear
that they came to see themselves as a unitary group).
R. Hassig, too, focuses primarily on the state level,
in this case, the Aztec and Spanish empires and their re-
lations with surrounding states. He begins with the terri-
torial/hegemonic distinction and notes that the latter was
the dominant model of state interaction in Mesoamerica.
Since there was a widely shared Mesoamerican cultural
tradition, Aztec expansion encompassed states whose
traditions were similar to their own, facilitating, as in
the Roman case, the extension of hegemonic domination
through the co-option of local leaders.
The only specific reference to the impact of the Aztec
state on a non-state people is to the Yope of southern
Guerrero, an area of rugged terrain whose conquest
would have required an enormous Aztec investment.
Aztec pressure led to the development of a temporary
“pseudostate organization” (90). This allowed statelike
coercive control of the populace by the leaders of non-
state polities in order to respond to imperial pressure.
With the Spanish conquest of the Aztecs, the polity
devolved into a collection of warring villages.
Anthropos 89.1994
264
Rezensionen
R. Law examines the effect of the European slave
trade on the evolution of the kingdom of Dahomey and
on non-state polities in the region. The author argues that
the European impact was political, military, and com-
mercial, affecting local warfare through the introduction
of firearms and, more critically, through providing an
outlet for the sale of war captives as slaves. The trade
in slaves increased rapidly, stimulating and transforming
local warfare and spurring the development of new states
in the interior slave-producing areas. Law argues that
Dahomean militarism became tightly bound to the slave
trade and may have originated as a response to condi-
tions created by the slave trade. On the interior borders
of Dahomey and other slave-supplying states such as
Oyo, societies affected by state expansion and raiding
may have been pushed in the direction of ethnogenesis
and tribalization.
N. L. Whitehead presents an extremely complex pic-
ture of European expansion in the Caribbean-Guyana
area, He begins with an analysis of the various notions of
“tribe” and concludes that tribes “may be conceptualized
as a recurrent and universal residual political phenome-
non of both state formation and state expansion” (129),
and “not a phenomenon unique to European colonial-
ism” (130). Warfare may be a factor, but so are econom-
ic dependency, demography, and the history of interco-
lonial rivalry. While his historical data are too complex
and detailed even to summarize here, they show that
the nature of early contacts was variable in the extreme,
influenced by the scale and degree of social complexity
of the indigenous groups, the social class of the Conquis-
tadores, the indigenous categorizations of local polities,
local animosities, state objectives, local state functionar-
ies’ objectives, the available war technology, formation
of alliances, rivalries among colonial powers, and so on.
Regarding the effects of contact on indigenous war,
the picture is similarly complex. Initially, the purposes
of European and Amerindian war differed markedly.
The former seeking a base of operations for trade and
plunder, the latter seeking traditional goals: women,
ritual objects, revenge, prestige, and victims for can-
nibalistic rituals. Over time, there was a convergence of
state and tribal warfare as indigenes sought alliances
with the Europeans and were incorporated as ethnic
soldiers into colonial forces. Shifting alliances reflecting
the complexities of colonial rivalries enabled indigenous
groups to pursue their own interests with the support
of European powers while creating “tribal” divisions
that persist to the present day (147). Apart from the
obvious theoretical significance of this specific case
study, Whitehead’s presentation clearly shows the scope
and complexity of the problem of understanding the
processes of state and non-state interaction.
A similarly complex picture is painted by T. S. Ab-
ler’s examination of the ramifications of European in-
fluence for the various tribes of the American north-
east, and particularly for the Iroquois Confederacy. The
similarities to the Caribbean case are striking: A pat-
tern of traditional hostilities involving revenge motives;
large scale depopulation due to introduced diseases;
increasing economic dependency rooted in the desire
for imported goods; and ethnogenesis, in this case often
through the incorporation of captives, defeated enemies,
and refugees.
The author argues that pre-contact warfare was based
on conflict over deer hunting territory and that sub-
sequent warfare was rooted in competition for beaver
trapping territories. Revenge was only a reason, not a
cause of warfare, he argues, based on the observation
that “when there was the political will to suppress blood
revenge, it usually was suppressed” (154) (which would
seem equally to imply that the economic imperative
could likewise be suppressed in service of other goals).
The issue of ultimate causes aside, it is clear that tra-
ditional warfare was utterly transformed by the contact
situation, by the creation of a market for beaver pelts,
by the introduction of firearms, by demographic change
as a consequence of epidemic disease, by missionary
activities, and by the creation of shifting alliances and
enmities among indigenous tribes and between them and
the competing colonial powers and the emerging North
American state.
M. F. Brown and E. Fernandez focus on three cen-
turies of war among the Ashâninka of eastern Peru.
Although they see the Ashâninka case as “illustrating”
Marvin Harris’ protein-shortage hypothesis (that Ama-
zonian warfare is “ultimately caused by competition for
areas rich in game animals”), they offer no evidence in
support of that supposition. Their goal, rather, is to ex-
plore the links between warfare and contact with larger
polities, most notably colonial and postcolonial states.
Again, ultimate causation aside, Ashâninka warfare and
society were transformed by contact. The authors fo-
cus on various strategies adopted by the Ashâninka to
cope with the disruption and violence generated by the
expansion of the Spanish and later Peruvian states, the
rubber boom, missionization, and so on, all of which
generated increased levels of violence within Ashânin-
ka society. These “strategies” ranged from open re-
volt, predatory raiding, voluntary associations with mis-
sions or plantations, and several millenarian episodes to,
more recently, collaboration with some Marxist gueril-
las, warfare against others, and affiliation with national
and international native federations. The authors’ con-
clusion, and an important one, is that the Ashâninka have
not simply been passive victims, but have actively used
what resources were available to them to exploit the
various opportunities presented by the “frontier mosaic”
to pursue their own ends and to fashion a “culture of
survival” (192).
R. B. Ferguson is the latest to enter the debate over
the sources of warfare among the Yanomami. This is a
continuation of his argument against the explanation of
violence in preindustrial societies in terms of internal
sociocultural dynamics and in favor of explanations in
terms of the impact of state expansionism (cf. Blood of
the Leviathan. American Ethnologist 1990: 237-257).
He begins by challenging Chagnon’s pre-sociobiologi-
cal and rather Hobbesian view of Yanomami collective
violence and his assertion that it represented an example
Anthropos 89.1994
Rezensionen
265
of pristine warfare uncontaminated by outside influence.
Ferguson, maintaining that Yanomami war cannot be
understood apart from its history of contact with the
expanding state, begins with a brief history of contacts
and their ecological and social effects (along the way,
also attempting to breathe new life into Marvin Harris’
protein hypothesis), and concludes that “their known
wars are clearly products of the contact situation, and
more specifically, of the infrastructural changes wrought
by contact ..Absent certain purported consequences
of contact, .. my theoretical expectation is that there
would be little collective violence among the Yanoma-
mi” (225).
The argument is that 1) high mortality from epidemic
disease disrupts the social organization by destroying
the network of kin and marriage relationships, presum-
ably loosening social control. 2) Increased sedentarism
in order to remain close to sources of Western manu-
factures results in game depletion and protein shortage
and eliminates the traditional way of dealing with con-
flict: moving away from it. 3) Game shortage led to
a decrease in reciprocity among families within settled
villages, undermining social control, “priming” villagers
for “atomization and anomie” and legitimating the “in-
strumental use of interpersonal violence” (206). Finally,
4) the introduction of Western tools, especially axes,
machetes, and shotguns, generated raiding to acquire
them, tied villages to permanent locations where they
could obtain them, conferred a tactical advantage in war-
fare to groups that had them, and disrupted traditional
marriage patterns as women move from distant toward
outpost villages in exchange for goods instead of bride
service, thus creating a shortage of potential wives in
the hinterlands and generating conflict over women.
There seems, however, to be no reason why depopu-
lation should necessarily generate internecine conflict.
Indeed, according to other case studies in the volume,
it led elsewhere (e.g., among the Iroquois) to amalgam-
ation and incorporation of refugees as groups sought to
recover their strength.
The issue of protein as a scarce resource is dealt with
in terms of terrestrial game which can indeed be locally
depleted (although Ferguson notes that the villages in
closest proximity to the outsiders host the most feasts
of meat as they seek to increase their alliances, and
that increased village size - a major factor in game
depletion - is driven by warfare. Does game depletion
cause warfare, or does warfare cause game depletion?).
More significant, however, is that permanent settlements
are mostly along major rivers in the Orinoco basin,
where the Yanomami are apparently effectively harvest-
ing riverine protein resources, since the author makes
passing mention of the importation of three-quarters of
a million fishhooks through a single Catholic mission
over a twelve year period.
There is also no reason to assume that a shortage
of game would necessarily lead to a decrease in shar-
ing. Among the Malaysian Semai, tropical hunters and
gardeners living on an extremely protein short economy
and one of the most peaceful societies known, all large
game is scrupulously shared among every household in
the village (cf. C. A. Robarchek and C. J. Robarchek,
Cultures of War and Peace. In: J. Silverberg and J. P.
Gray [eds.], Aggression and Peacefulness in Humans
and Other Primates. Oxford 1992). On the other hand,
among the Ecuadorian Waorani, Amazonian hunters and
gardeners and the most violent society known, game is
plentiful but is virtually never shared beyond the extend-
ed family (Robarchek and Robarchek 1992). Finally,
the automatic outbreak of violence predicted at several
points in the argument seems to echo the Hobbesian
view of humanity that the author deplores in Chagnon’s
explanation.
The final paper in the volume is A. Strathem’s ex-
amination of the resurgence of warfare in Highland New
Guinea after an initial period of pacification, and of the
increasing use of firearms in these conflicts. He presents
a picture of widening spheres of political competition,
of “tribalization” as political identities are created and
recreated, of increasing wealth achieved through compe-
tition in an economy now based on money, of criminals
who prey on those who possess it, and of the roles of
both in traditional patterns of competition and hostility
between groups. The result is groups defined and rede-
fined by violence and seeking to gain advantage using
whatever means are available, especially guns. Differ-
ential possession of guns upsets the political balance
between groups, leading those under pressure to seek
alliances - which also generates new enmities as allies’
enemies become one’s own enemies - ever widening the
scope of hostilities as “external changes cycled through
indigenous cultural concepts” (245).
The volume concludes with an appendix of three
schematic diagrams intended to systematize some rel-
evant relationships and variables. The first “maps the
major elements that shape the strategic and tactical deci-
sions of both state agents and indigenous people” (252);
the second “concerns the interaction of new inducements
to indigenous warfare with the broader process of ac-
culturation associated with state contact” (252); and the
third “outlines the major options available to indigenous
peoples facing state expansionism,” the resultant “polit-
ical situations,” and the “possibilities of new forms of
violence” (253). These diagrams provide a useful short-
hand summary of many of the themes developed more
fully in the individual papers, however, there seems to
be little place for a consideration of worldview, beliefs,
values, motives, goals, and so on, other than in the first
diagram under the heading of “interests,” which seems
a bit narrow to encompass the entire realm of culture.
As a whole, the book succeeds well in its stated
objectives. The processes of ethnogenesis and tribali-
zation are clearly shown to be frequent concomitants of
contact. A closely related theme, common to most of the
papers that focused on tribal societies, is most clearly
articulated by Brown and Fernandez: that indigenous
groups, although pressured by forces largely beyond
their control, are not merely passive victims. Rather,
they are “active shapers of their history” (195), pur-
suing their own objectives within the rapidly-changing
Anthropos 89.1994
266
Rezensionen
constellation of options and constraints presented by the
contact situation. It will henceforth be very difficult to
propose an explanation that views warfare in traditional
societies as an autochthonous phenomenon. The result
is, as the editors intended, to make it impossible any
longer for researchers and theorists to treat preindustrial
warfare without addressing the larger contexts within
which all societies are imbedded.
Clayton A. Robarchek
Fischer, Hans: Weiße und Wilde. Erste Kontakte
und Anfänge der Mission. Berlin: Dietrich Reimer Ver-
lag, 1992. 230 pp. ISBN 3-496-00437-1. (Materialien
zur Kultur der Wampa, Papua New Guinea, 1) Preis:
DM 48,-
This book is an annotated collection of various ac-
counts about the early contact of the Wampar of Papua
New Guinea with colonial agents, such as missionaries,
explorers, administrators, and prospectors, who entered
the Wampar area from the turn of the century onwards.
The accounts, which relate the contact experiences from
the colonial perspectives, cover a period from the early
20th century to shortly before World War II and are
juxtaposed in the second part of the book with narratives
about the same historical epoch by the Wampar them-
selves and collected by the author on fieldvisits during
the last 30 years. The aim of such a juxtaposition is to
explore the differences in these accounts, to examine the
significance of those elements that had been obliterated
in one report but emphasized in another, and to see in
what way these accounts might reveal highly divergent
value systems, explanations, and understandings of par-
ticular events (163).
The Wampar are an Austronesian population who
live in the coastal hinterlands along the Markham river
in Morobe Province and have experienced first con-
tact from the turn of the century onwards, initially
by prospectors and colonial administrators. Already in
1911, missionization commenced through the evangel-
ical work of Lutheran missionaries from Neuendettel-
sau, Germany, and their various reports, letters, and
narratives correspondingly predominate in the part of
the book which presents the colonial perspective on
early contact. A good proportion of the materials is
drawn from the published writings and manuscripts of
the Lutheran missionary Georg Stürzenhofecker who ran
the mission station at Gabmadzung from 1923 to 1939.
1909 to 1920 appears to have been the most prob-
lematic time span, presumably for both missionaries and
the Wampar, and the author was particularly interested
to make a textual comparison of missionary and Wampar
texts for this specific time period (5). The materials for
the book have evidently been meticulously researched,
and are in all cases presented in an objective, almost
detached, manner, supplemented by the original Wampar
texts in their own language. Some readers, however,
may look for the detailed discussions which are found
in other comparable works in this genre of historical
ethnography (e.g., E. L. Schieffelin and R. Crittenden,
Like People You See in a Dream. Stanford 1991; - J. Co-
maroff and J. Comaroff, Ethnography and the Historical
Imagination. Chicago 1992).
What emerges, however, from the juxtaposition of
materials within the covers of a single book, is an ironic
narrative about the significance of violence in social life
and in forms of self-identification. This theme, with all
its contradictions, is one which links together the stories
of the missionaries and those of the Wampar into a
dual discourse about the historical legitimacy of actions.
The missionaries, for example, in their accounts portray
the Wampar as a murderous and brutal people who
are terrorized by their own customs (e.g., 85) and who
resemble disobedient children (79) more than civilized
adults. Certain aspects of the customs and culture of
the Wampar, particularly those to do with violence, are
exaggerated and repeated with great excitement in many
of the missionary writings. This type of representation
of the “other” permeates the missionary discourse and is
employed to serve two main ends. One aim, obviously,
is to enhance the image of the missionaries who work
under such “perilous” conditions and to stress their
bravery and hardship. The other consequence of such
portrayals is that these are employed in turn to justify
and legitimize not only the presence of the missionaries
but almost any kind of interference, violent or otherwise,
with the local culture and society (167). It is also clear,
as the author notes (167), that many of the attitudes and
images the missionaries had of the Wampar were formed
before they actually encountered any of them.
Such preformed attitudes enabled the missionaries
with one breath to condemn the Wampar as “bloodthirsty
and violent” while with their next breath condoning
or instigating violence against indigenous populations.
A striking example is their use of the Wampar them-
selves as evangelists in the Watut area, where the Wam-
par were at least permitted to bum down the houses of
people in order to force them to come together and live
in a centralized mission village (77). In another case,
among the Wampar themselves the missionary reports
an innovation, of which he himself certainly approved,
to settle disputes between spouses by forcibly adminis-
tering concoctions of water and pig feces, presumably
as some kind of punishment, mostly in practice directed
against women (87). The missionary himself reflects
on the earlier example by quoting the view of one of
his colleagues to effect that “in Laewomba gehe eben
alles mit Gewalt,” (77) and the author adds his own
presumably ironic question mark to this statement.
The narratives of the Wampar were collected by the
author between 1965 and 1988 and relate to the same
period as the missionary sources. They represent one
part of the Wampar’s historical view of themselves,
although they do not apparently constitute a specific
genre of Wampar story telling in general. The accounts,
autobiographical or otherwise, deal with pacification,
labour recruitment, missionizing, and with the wealth
(“cargo”) brought by Europeans. While the missionaries
themselves took up disapproving attitudes towards the
Wampar, the latter were impressed in a quite straight-
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267
forward way by the guns and goods which Europeans
brought with them whether as missionaries or govern-
ment servants. These stories also often provide vignettes
of actual sequences of interaction. For example, there is
the account of how the missionary Panzer and his wife
enticed the Wampar into church attendance by offering
them home-grown pineapples as a reward (143). That
missionaries were also seen as political figures is made
clear in one narrative that depicts a missionary as saying
to the people: “Kommt und wohnt unter unserem Haus.
Und wenn Leute kommen, die gegen euch kämpfen
wollen, dann sagt es uns, und wir werden diese Leute
erschießen” (143). In a further story, regarding a gov-
ernment punitive expedition against the Wampar, the
clandestine shooting of a local tultul (native official)
by policemen is mentioned (137). The Australians in
control apparently did not notice this event but the
Wampar themselves preserve a memory of it in their
own traditions.
Details of this kind make it worthwhile to work one’s
way through the stories. The author himself does not
provide an elaborate framework for the further sifting
and analysis of these narratives, whether by Europeans
or the Wampar. Generally his approach is rigorous and
scholarly, but one remark in his concluding section re-
quires comment. That is, his claim that surprisingly little
research had been done in ethnology on missionaries and
missions (165). This claim is itself surprising given the
existence of a number of works dealing specifically with
this topic (e.g., J. Barker [ed.], Christianity in Oceania.
New York 1990; - J. A. Boutilier etal. [eds.], Mission,
Church, and Sect in Oceania. Ann Arbor 1978; - J. Clif-
ford, Person and Myth. Berkeley 1982; — G. Delbos,
The Mustard Seed. Port Moresby 1985; - D. Hayward,
The Dani before and after Conversion. Sentani 1980; -
M. T. Huber, The Bishops’ Progress. Washington 1988;
- R. Bonsen, H. Marks, and J. Miedema [eds.], The
Ambiguity of Rapprochement. Nijmegen 1990; - with
numerous references in all of these volumes to other
works). As I have indicated, this is a very useful source
book of historical materials which the author has patient-
ly stitched together, opening the way to the creation of
further and deeper patterns from these materials by the
hand of future interested scholars.
Gabriele Stürzenhofecker
Gabbert, Wolfgang: Creóles. Afroamerikaner im
karibischen Tiefland von Nicaragua. Münster: Lit Ver-
lag, 1992. 392 pp. ISBN 3-89473-191-5. (Kontrover-
sen, 1) Preis: DM 58,50
Ocupándose de un grupo al cual fuera de los círculos
especializados se le conoce muy poco - los afroame-
ricanos (creóles) de la costa atlántica de Nicaragua -
W. Gabbert en su trabajo está rastreando los orígenes y
la significación de etnicidad, etnia y grupo étnico.
El autor divide su libro en una introducción y en once
capítulos. En la introducción le son facilitados al lector
unos datos básicos acerca de la ubicación geográfica
y del desarrollo demográfico de los creóles. Los once
capítulos del texto se pueden dividir en dos secciones: El
primero y el último están dedicados a la teoría, en tanto
que los capítulos restantes son de naturaleza empírica y
proporcionan el material para las afirmaciones teóricas
del último capítulo. El libro está dividido de una manera
clara. Al final de cada capítulo se encuentra un resumen
que facilita la consulta, proporcionando rápidamente una
vista general del contenido.
En su primer capítulo, Gabbert entra en una discusión
acerca de los conceptos de etnicidad y etnia. Menciona
algunas teorías de la escuela “objetivista”, es decir, de
aquella que asume que etnicidad es una característica
que se puede verificar “objetivamente”, desde afuera,
y la cual es inherente a cualquier individuo. Gabbert
rechaza éstas, diciendo que ellas regularmente desembo-
quen en la constatación de categorías culturales con las
cuales no se puede afirmar nada acerca de unidades de
conducta social (33). Según él, diferenciar un grupo de
personas - individuos relacionados positivamente entre
sí - y categoría de personas - individuos con caracte-
rísticas idénticas - es fundamental para la asignación de
“etnia” o “grupo étnico”. Con eso el autor se respalda
en la teoría de las “fronteras étnicas” de F. Barth (Ethnic
Groups and Boundaries, 1969), la cual amplía y precisa.
Él nos proporciona una definición de conceptos, la cual
será muy importante para sus conclusiones. Propone él
que identidad étnica se entienda como un aspecto de
la identidad individual, en cambio etnicidad se entienda
como el aspecto de identidad del grupo (31, 32). En
seguida, Gabbert delimita el significado de etnicidad con
el de nación y clase social. Sostiene que los tres con-
ceptos tienen en común ser formas distintas de lealtad
de individuos hacia ciertas colectividades pero que los
diferencia el contenido: Nación es una comunidad que
trasciende clases sociales y está relacionada ideológica-
mente con un estado. Clase social por sí, es un grupo
cuyos individuos están conscientes de su pertenencia a
una clase (32). Etnia es una sociedad relativamente cer-
rada y homogénea sin estado, un grupo étnico, en cam-
bio, es una comunidad que está íntimamente relacionada
con una sociedad más grande, de la cual depende para su
supervivencia. Un grupo étnico puede estar jerarquizado
en clases sociales (34, 35).
Después de su ubicación teórica el autor procede a
su temática propia, los creóles. Aquí encontramos la
segunda virtud del trabajo. En concordancia con sus
postulados teóricos, Gabbert abarca el fenómeno del
origen de un grupo étnico desde varias perspectivas.
Los creóles son descritos desde su origen en el siglo
18 hasta el presente, poniendo énfasis en el hecho de
que nunca fueron un grupo homogéneo. Además, nos
son explicadas de manera amplia las relaciones de los
creóles con los demás grupos sociales y su ubicación
en la red de fuerzas sociales. De esta manera el autor
cumple con su postulado de que “Etnicidad ... [es]
un fenómeno de delimitación social .... Por esto, los
conceptos de etnia y grupo étnico en realidad sólo tienen
sentido en el plural” (36).
La perspectiva histórica del trabajo permite al lector
seguir en detalle los cambios que han sufrido los creóles
Anthropos 89.1994
268
Rezensionen
como grupo. Estos cambios fueron originados mayor-
mente por la influencia de fuerzas extemas (Estados
Unidos, Gran Bretaña, el Estado de Nicaragua) por lo
que los creóles a menudo tenían pocas posibilidades
de obtener algún control sobre esta dinámica, lo que
no obstante trataban de hacer. El mayor éxito en esto
lo tuvieron ellos durante la existencia de la “reserva
misquita” (1860-1894), la cual fue gobernada nominal-
mente por un rey mosquito, mientras en realidad estaba
bajo el control de la élite de los creóles. La decaída del
poder de aquellos comienza con la “reincorporación”
de la región por el gobierno de Nicaragua (los creóles
hablan del “uvatruo” [derrumbamiento]), ya que desde
allí los puestos más altos de la administración están
ocupados por los hispanohablantes de la costa pacífica.
Gabbert nos muestra cómo a raíz de esta dinámica
surge de una categoría, el grupo étnico de los creóles.
Este proceso se ve reforzado por el hecho de que con
el surgimiento de la economía de plantación bananera
la élite creóla tiene nuevas posibilidades en tanto que
el resto de negros y mulatos también están ligados con
dicha economía. La crisis de las plantaciones pone fin a
la inmigración masiva de negros del caribe y - junto
con el creciente racisme entre los diferentes grupos
(campesinos indígenas, mestizos, blancos, negros) tiene
como consecuencia una aculturación masiva de los inmi-
grantes y demás negros pobres con pautas culturales de
la élite creóla. Es sólo bajo estas circunstancias, cuando
aparece el grupo étnico de creóles.
Son los misquitos los que a partir de la década de
los 60 ocupan un espacio creciente en la disputa social
de la costa atlántica de Nicaragua. En la década de los
80 llegan a dominar plenamente las noticias y la discu-
sión científica acerca de aquella por su guerra contra el
gobierno sandinista. De esta manera, los creóles casi
cayeron en el olvido. Esto se refleja no sólo en las
noticias, sino también en los planes de los gobiernos
de Nicaragua. Y también en el trabajo de Gabbert en
los capítulos nueve y diez; la preocupación por los
misquitos domina plenamente la escena, quedándose al
margen los creóles.
Esta marginalización de los creóles en los dos úl-
timos capítulos empíricos puede ser debida a la actual
relación de fuerzas de la costa atlántica de Nicaragua,
donde la disputa por recursos y control sobre el destino
de la región ya hace tiempo no es entre los creóles y los
demás, sino entre misquitos y otras fuerzas (grupos indí-
genas, mestizos locales y mestizos de la costa pacífica,
mandados por el estado).
No obstante, leyendo cuidadosamente, uno tiene la
impresión de que dicha “marginalización” de los creóles
por el autor al final del libro se debe entre otras cosas al
método de recopilación de datos. Las fuentes de infor-
mación para el trabajo consisten predominantemente en
publicaciones. Aparte de esto, él llevó a cabo algunas
entrevistas personales con líderes creóles. Ahora bien,
ya que tanto la ciencia social como el periodismo se
ocupan de grupos “importantes” (es decir, por algún
motivo interesantes), el material sobre los creóles, no
abundó en otras épocas y es más escaso conforme uno
se acerca a la actualidad. Uno de los méritos de Gabbert
es el haber contribuido a arrancar del olvido a los creóles
de dicha región. Sin embargo, un trabajo de campo
entre los creóles por el autor quizás hubiera evitado su
marginalización en los mencionados capítulos.
El último capítulo está dedicado a la conclusión.
Aquí el autor se respalda en sus aclaraciones teóricas
del primer capítulo y nos muestra porqué los misquitos
constituyen una etnia que con razón puede reivindicar
su autonomía por su grupo y su territorio, mientras los
creóles no formulan y no pueden formular tales reivin-
dicaciones, ya que ellos constituyen un grupo étnico.
Aquí Gabbert muestra de una manera muy convin-
cente que su definición de los conceptos etnicidad, etnia
y grupo étnico pueden facilitar conocimientos los cuales
sin estos conceptos nos estarían por lo menos dificulta-
dos. Además aquí se muestra la postulada importancia
de una perspectiva diacrònica y contextual para el enten-
dimiento del origen y de la existencia de grupos étnicos
y etnias. Por lo tanto vemos que Gabbert no escribió su
primer capítulo para intimidar a los lectores potenciales,
sino para probar que la teoría y el empirismo también
en las ciencias sociales pueden ser dos lados comple-
mentarios de la misma materia, es decir, proporcinar
conocimiento acerca de un objeto.
Harald MoBbrucker
Gellner, Ernest: Reason and Culture. The Historie
Role of Rationality and Rationalism. Oxford: Blackwell
Publishers, 1992. 193 pp. ISBN 0-631-13711-4. Price:
£ 10.95
Dieses Buch von Emest Gellner (geb. 1925) er-
scheint in der Reihe “New Perspectives on the Past”, die
laut ihrem Redakteur, R. I. Moore, der interdisziplinären
Untersuchung der Probleme gewidmet ist, die “immer
in der historischen Forschung gegenwärtig sind, selten
aber direkt untersucht werden”. Schon früher erschien in
derselben Reihe ein anderes Buch von Gellner, “Nations
and Nationalism” (Oxford 1983).
Der Bereich, für den sich Gellner wissenschaft-
lich interessiert, ist breit, different und interdisziplinär;
ein Beweis dafür sind u. a. seine zahlreichen philoso-
phischen, soziologischen und ethnologischen Arbeiten
und solche in angrenzenden Wissenschaften. Nach ei-
ner gründlichen philosophischen Ausbildung in Oxford
studierte Gellner noch Social Anthropology und führ-
te mehrere Jahre lang soziologische und ethnologische
Feldforschung in Marokko durch. Im allgemeinen liegt
all seinen Untersuchungen dieselbe Absicht zugrunde:
einen Schlüssel (Modell) zum Verstehen der modernen
Welt zu finden. Der Kreis der Autoren, die er disku-
tiert, umfaßt solche klassische Namen wie Descartes,
B. Pascal, B. Spinoza, D. Hume, I. Kant, G. Hegel,
J. S. Mill, K. Marx und F. Nietzsche und zeitgenössische
Namen wie u. a. A. N. Whitehead, J. Frazer, M. Weber,
E. Dürkheim, S. Freud, L. Wittgenstein, K. R. Popper,
T. Kuhn, I. Lakatos, P. Feyerabend, N. Chomsky und
W. V. O. Quine, welche auch in anderen Arbeiten Gell-
ners Vorkommen. Was hier auffällt, ist das Fehlen von
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H.-G. Gadamer und der hermeneutischen Tradition, die
doch programmmäßig das Problem der Relation zwi-
schen Vernunft und Kultur (Tradition) untersucht, wie
auch der Bezug auf die Ansichten der amerikanischen
Postpragmatisten (R. Rorty) und der französischen Post-
modemisten (J. Derrida).
Gellner gehört zu denjenigen Anthropologen in Eng-
land, die sich für den soziologischen Aspekt der Ra-
tionalität interessieren. Dieses Buch, das eine Übersicht
über die neuzeitlichen Diskussionen über menschliche
Rationalität im Kontext des Verhältnisses zwischen Ver-
nunft und Kultur enthält, ist auch interdisziplinär. Einer-
seits beschäftigt es sich mit der philosophischen Proble-
matik der Rationalität, andererseits mit den soziologi-
schen Fragen der Kultur. Generell stellt es den Versuch
dar, zu verstehen, was mit der Rationalität in Kultur
und Philosophie in den letzten drei Jahrhunderten nach
Descartes (die Entstehung des Dilemmas im Zusammen-
hang mit Descartes’ These von der Souveränität der Ver-
nunft und den Geltungsansprüchen der Kultur) gesche-
hen ist und worum es in den aktuellen Diskussionen über
die rationale Natur des Menschen und den dialektischen
Zusammenhang zwischen Vernunft und Kultur geht. Ist
der Mensch ein Vemunftwesen, wie die Philosophie seit
Aristoteles über Descartes fast bis heute behauptet und
in der Rationalität das Wesen des Menschen erblickt hat,
oder ist die Rationalität kulturbedingt und der Mensch,
wie es Freud behauptete, ein durch und durch irratio-
nales Tier? Ähnliche Probleme berührte Gellner schon
früher, z. B. in den Essays in “Relativism and the Social
Sciences” (Cambridge 1985, 1987), wo er fragt, ob -
wie es Kant behauptet - die Struktur unserer Vernunft
einfach die Stmktur einer jeden menschlichen Vernunft
sei oder - wie es z. B. Nietzsche beteuert - es nicht
wahr sei, daß die menschliche Vernunft ein Maß des
Menschlichen ist.
Das Buch hat neun Kapitel. Das erste, “Reason and
Culture”, erforscht die Relation zwischen einer souverä-
nen Vernunft und einer zwangsausübenden Kultur. Das
von Descartes vorgeschlagene Programm, sich freizu-
machen von der Kultur (die Überwindung ihrer Vorur-
teile) mit Hilfe der Vernunft, setzten Kant und Hume
auf eigene Weisen fort. Der Fundamentalismus der Ra-
tionalisten (Descartes) und der Empiristen (Hume) hat
denselben Charakter: er ist individualistisch und privat
und wendet sich gegen die kollektive Kultur; beide un-
terscheiden sich dadurch, daß die rationalistischen Kon-
zeptualisten als Fundament die Ideen, die Sensualisten
dagegen die Empfindungen ansehen. Seitdem haben wir
es mit einer Subjektivierung der Philosophie zu tun:
das Rationale ist privat, das Kulturelle ist kollektiv und
irrational. Der kartesianische Rationalismus, für welchen
die Kultur eine mögliche Quelle des Irrtums ist, sieht
eine Rettung in der Flucht hinter die Kultur.
Das zweite Kapitel, “The Roots of Compulsion”,
stellt auf dem Hintergrund des Kartesianismus und in
Anknüpfung an Dürkheim und Weber die Frage nach
der Identität der Vernunft in allen Epochen und Gesell-
schaften, wenn zugleich die vergleichende Forschung in
Anthropologie und Soziologie auf die Existenz vieler
verschiedener Formen der menschlichen Mentalität und
Rationalität hinweist. Auffallend ist hier das Fehlen der
Namen L. Lévy-Bruhl und C. Lévi-Strauss, die sich
doch ausführlich mit den Problemen der Rationalität der
primitiven Völker beschäftigt haben.
Das dritte Kapitel, “The Confrontations of Reason”,
bemüht sich um eine mehr systematische, aber nicht
von historischen Akzenten freie Charakterisierung der
Rationalität. Das psychologische Problem des faktischen
Funktionierens der Vernunft und der Genese des Wis-
sens ist von den philosophischen (epistemologischen)
Problemen der Begründung zu trennen. Rationalismus
ähnelt dem Monotheismus: die Vernunft wird hier als
ein universelles, öffentliches, transzendentales Vermö-
gen (ein Dezisionsverfahren und Erkenntniskriterium)
behandelt. Aber heute wird immer öfter die Tatsache
der Vermittlung der Vernunft durch Tradition, Autorität,
Erfahrung, Empfindungen, Methode bemerkt und betont.
Im Kapitel 4, “The Mundane Enemies of Reason”,
beschreibt Gellner eine andere Tradition des Rationalis-
mus, nämlich die von Hegel und Marx, die nicht in die
Hauptströmung, die von Kant zu Weber führt, paßt. Die
allumfassende und allgegenwärtige Kultur wird hier als
ein Platz für die Realisierung der Vernunft gesehen, die
nicht individuell, sondern unpersönlich und geschicht-
lich ist, und die Geschichte als eine fortschreitende Ent-
wicklung der Rationalität (Hegel). Auf der anderen Seite
hat die Konfrontation von Vernunft und Natur (Kant)
im 18. Jh. den Anfang für die einflußreichen Formen
des Irrationalismus von Schopenhauer, Nietzsche und
Freud ausgelöst. Obwohl Freud selbst nach Gellner kein
Irrationalist war, haben seine Ideen doch den Anstoß für
die meisten irrationalen Strömungen der Gegenwart ge-
geben. Gellner widmete der Psychoanalyse bereits eine
separate Monographie, “The Psychoanalytic Movement:
Or the Cunning of Unreason” (London 1985).
Kapitel 5, “Ailments of Reason”, behandelt die
Diskussionen in der heutigen Wissenschaftsphilosophie
(Quine, Popper, Lakatos, Feyerabend) über die Rationa-
lität der Wissenschaft und vor allem über die Prozedu-
ren ihrer rationalen Begründung. Der Beziehungspunkt
der Diskussionen bleibt der Rationalismus von Descar-
tes und ihr Ergebnis ist generell die Darstellung und
Anerkennung der vielen Schwächen der Vernunft. Das
rationalistische Ideal, das sich nur mit Mühe innerhalb
des Bereichs der Erkenntnis erfüllt, läßt sich noch we-
niger außerhalb, z. B. im Bereich der Praxis, verwirkli-
chen. Der Verlust des Glaubens an das Vorhandensein
irgendwelcher Garantie für die Richtigkeit der rationalen
Methoden innnerhalb oder außerhalb der Wissenschaft
ist seitdem zu einem stetigen Thema der Philosophie
und Wissenschaftstheorie geworden.
Kapitel 6, “Counter-Currents”, bespricht die Ergeb-
nisse der neuesten Diskussionen über die Relation zwi-
schen Vernunft, Kultur und Natur (Kuhn, Collingwood,
Wittgenstein, Chomsky, J. Benda). Obwohl Kuhn selbst
keine irrationalen Absichten hatte, hat sein Werk doch
irrationale Konsequenzen gehabt, u. a. durch seinen An-
griff auf die “individualistische Mythologie der Wis-
senschaft”: die Wissenschaftler bilden wissenschaftliche
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Gemeinschaften und stellen ihre Theorien im Rahmen
bestimmter Paradigmen auf, durch welche die Wirklich-
keit zugänglich bleibt. Die wissenschaftlichen Theori-
en, die in anderen Paradigmen entwickelt wurden, sind
ebenso inkommensurabel wie die Kulturen (“Lebensfor-
men”, wie sie Wittgenstein nannte), die weder begründ-
bar noch erklärbar sind. Die irrationalen Konsequenzen
der Ansichten von Chomsky über die Natur der Sprache
wurden zwar bis jetzt noch nicht direkt zur Debatte
gestellt, suggerieren aber, daß die tiefe Syntax unserer
Sprache unsere Metaphysik (die Sicht der Welt) irgend-
wie bestimmt. Das Kapitel schließt mit einer Liste von
zwölf typischen Argumenten gegen den Rationalismus.
Kapitel 7, “Rationality as a Way of Life”, bringt
die Rationalität der Mechanismen der ökonomischen
und sozialen Politik (der Produktion und Konsumtion)
der modernen Gesellschaften (Weber) zur Sprache, um
schließlich festzustellen, daß diese Triebwerke nicht völ-
lig einer rationalen Kontrolle unterliegen.
Kapitel 8, “Prometheus Perplexed”, knüpft an den
prometheischen Traum des Menschen von einer totalen
Freiheit an. Das Schicksal des Menschen ist es zwar,
zu versuchen, sich von der Kultur zu befreien, und die
Sehnsucht nach einer Autonomie macht das Wesen des
Menschen aus; diese Träume lassen sich aber kaum ver-
wirklichen. Auch Descartes hat, trotz der Einmaligkeit
seiner Leistung, nur eine neue, eben individualistische
und rationalistische Kultur geschaffen.
Das letzte Kapitel, “Recapitulation”, beschreibt u. a.
die gegenwärtige Situation des Informationsüberschus-
ses und der außergewöhnlichen technischen Möglichkei-
ten, in welcher der Mensch seine rationalen Entschei-
dungen trifft. Weil die Vernunft dem Menschen keine
endgültigen Gründe für seine Dezisionen gewährleisten
kann, lebt er entwurzelt in einer schnell und ständig sich
ändernden - immer mehr fremden - Welt.
Das gar nicht einfache Buch von Gellner, das ziem-
lich große Kenntnisse über die Geschichte der bisheri-
gen Diskussionen über den Rationalismus voraussetzt,
liest man mit Interesse. Aber der Leser wird in ihm
umsonst nach einer klaren und eindeutigen Antwort auf
die fundamentale Frage nach der rationalen Natur des
Menschen und dem - positiven oder negativen - Ein-
fluß der Kultur auf die Verwirklichung der menschlichen
Rationalität suchen. Einerseits ist der Autor überzeugt
von der dringenden Notwendigkeit des Suchens nach
den Wegen für eine Lösung der heutigen Probleme der
Menschheit und er glaubt an eine Möglichkeit, sie auch
zu finden; andererseits will er nicht mehr die Effektivität
und Glaubwürdigkeit der vom 19. Jh. übernommenen
Lösungen akzeptieren. Vielmehr mit dem Sammeln und
der Erörterung schon bestehender Positionen, mit dem
bloßen Aufzeigen der dialektischen Wechselbeziehun-
gen der Vernunft und der Kultur beschäftigt, läßt Gellner
kein endgültiges Urteil über seine eigene Position fallen
und erweckt sogar stellenweise den Eindruck von Relati-
vismus. “Wir können ohne die Illusion leben, daß wir die
legitimen Erben, endgültiges Ziel, Gipfel und Zweck der
globalen Entwicklung sind, die speziell entworfen wur-
de, um uns zu produzieren. Das ist eine Form von philo-
sophischer Megalomanie, die wir ruhig den Hegelianern
und ihrer Nachkommenschaft überlassen können” (182).
Obwohl sich Gellner für einen komplementär ver-
standenen Empirismus und Rationalismus erklärt, ak-
zeptiert er nicht die Existenz eines simplen Wahrheits-
kriteriums, lehnt den Universalismus unserer gegenwär-
tigen Denkweise ab und glaubt nicht an eine geradlinige
Entwicklung der menschlichen Rationalität. Es ist hier
interessant, daß Gellner, der zwar nicht dem primitiven
Menschen die Rationalität abspricht, zugleich - entge-
gen der in der gegenwärtigen Anthropologie fast all-
gemeinen Auffassung von der Gleichberechtigung aller
Kulturen - die These von der absoluten Überlegen-
heit der europäischen Kultur und der Inferiorität der
primitiven Rationalität im Vergleich zur europäischen
akzeptiert. Eine deutliche Antwort auf die Frage nach
der eigenen Position des Autors begünstigt auch nicht
sein skizzenhafter, abkürzender, enthymemischer Stil.
Die möglichen Lösungen werden hier eher suggeriert
als bis zum Schluß entwickelt. Andrzej Bronk
Girtler, Roland: Über die Grenzen. Ein Kulturwis-
senschaftler auf dem Fahrrad. Frankfurt: Campus Ver-
lag; Linz: Veritas Verlag, 1991. 208 pp. ISBN 3-593-
34526-9; 3-85329-869-9. Preis: DM 39,80
Der Leser begleitet den Wiener Soziologen und
Kulturwissenschaftler Roland Girtler auf einer 16tägi-
gen Radtour durch die Österreichischen Alpen, in de-
ren Verlauf mehrmals politische Grenzen berührt oder
überfahren werden. Immer wieder begegnet er dabei
weiteren Grenzen, gesellschaftlichen und kulturellen,
von Menschen geschaffenen, die mit dem Auge des
Kulturwissenschaftlers und des Fahrradfahrers gesehen
und beschrieben werden.
Das Buch ist keine reine Reisebeschreibung, sondern
ist immer wieder gespickt mit Ausflügen in das Gedan-
kengut der Kulturwissenschaften. Dazu werden Litera-
turhinweise gegeben und am Ende eine Bibliographie
zusammengestellt, so daß an der Ethnologie und Sozio-
logie Interessierten die Möglichkeit zu einer Vertiefung
der Themen gegeben wird.
Es ist dabei ein sehr unterhaltsames Werk; der Autor
macht kein Hehl aus seiner Meinung, daß ein we-
nig menschlichere Sprache und heitere Schilderung der
Dinge der Wissenschaft gut zu Gesicht stünde - denn
wozu dient letztlich der Gebrauch einer Art “Liturgie-
sprache” und die meist “traurig-trostlose” Schilderung,
wenn nicht zur Errichtung einer Grenze zwischen dem
geschulten und dem ungeschulten Menschen?
Girtler warnt vor den “Priestern der Wissenschaft”,
die vorgeben, absolute Wahrheiten zu kennen, denn es
gibt keine absolute Wahrheit. Es sollte Sache der Kultur-
wissenschaften sein, aufzuzeigen, daß Wahrheiten ge-
sellschaftlich bedingt und veränderlich sind. Auch sollte
nicht nach Gesetzmäßigkeiten gesucht werden, in die
sich der Mensch als komplexes Wesen nicht hineindrän-
gen läßt, sondern nach dem Typischen, das z. B. eine
Gruppe ausmacht.
Ein Kulturwissenschaftler im Sinne Girtlers, der sich
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fragt, was Gegenstände oder bestimmte Handlungswei-
sen einer Gruppe bedeuten, was sie also symbolisieren
und wie dadurch Abgrenzungen zu anderen Gruppen ge-
bildet werden, findet in seiner Umgebung tagtäglich ge-
nügend Beobachtungsmaterial. Dem Tourenfahrer Girt-
ler, der ohne festgelegte Route unterwegs ist und jeder-
zeit Kontakt zu Menschen findet, wird dieses Material
nun leicht zugänglich. Hier wird deutlich, daß er die
“freie Forschung ohne fixen Plan” der an Fragebogen
orientierten, “quantitativen Sozialforschung” vorzieht.
Den roten Faden des Buches bildet die Reiseroute,
die einzelnen kulturwissenschaftlich betrachteten The-
men werden locker dazwischengestreut und teilweise
mehrmals aufgegriffen. Immer wieder registriert der Le-
ser verblüfft, welche kulturellen Handlungen der ver-
schiedensten Gesellschaften in bezug auf ein Thema
dabei unter einen Hut gebracht werden können.
Von großem Interesse sind für den Autor die von der
Gesellschaft ausgegrenzten Personengruppen: Schmugg-
ler, Wilderer, Vagabunden. Mit der Betrachtung dieser
Subkulturen erläutert er Einführendes zu dem Problem
der Sprache (als Symbolsystem einer Gruppe) und der
Methode der teilnehmenden Beobachtung (als geeigne-
te Möglichkeit des Forschers, Einblicke zu erhalten).
Schmuggler, von denen es heute noch viele Geschichten
zu erfahren gibt, sind im wahrsten Sinne des Wortes
Grenzüberschreiter. Wilderer verkörpern den “kleinen
Mann”, der sich gegen seine Unterdrücker auflehnt. Als
“soziale Rebellen” sind sie für Girtler interessant: sie
griffen in der Alpenregion zur Waffe und lehnten sich
gegen die adeligen Lehnsherren auf. Auch heute gedenkt
man bekannter Wilderer aus dem letzten Jahrhundert.
Eine weitere Themengruppe bilden gesellschaftliche
Rituale: blutige Mannbarkeitsriten z. B. der Sioux-India-
ner oder der schlagenden Verbindungen in Deutschland
und Österreich werden geschildert, die den Ausübenden
die Grenze zwischen Jugend und Erwachsenen über-
schreiten lassen. Eßrituale einer Gemeinschaft - sofern
nicht durch die heute weit verbreiteten Imbißstationen
hinfällig geworden - finden Erwähnung ebenso wie die
Trinkrituale von Männerbünden. Diese Bünde werden
als universeller Bestandteil von Kulturen an Beispielen
der australischen Aborigines und der Wiener Philhar-
moniker vorgestellt. Immer ist die Aufnahme rituali-
siert, wichtigste Voraussetzung ist die Kenntnis eines
bestimmten Geheimwissens und die Anerkennung ei-
ner bestimmten Lebensführung. Nicht zu vergessen das
wichtigste Merkmal überhaupt: die absolute Ausgren-
zung der Frau.
Als eine ebenfalls durch Rituale, Symbole und Rang-
ordnung gekennzeichnete Gruppe schildert der Autor
organisierte Fußballfans, die sich in Betonung ihrer Ab-
grenzung zu anderen Mannschaften und deren Fans als
die einzigen wahren Menschen sehen. Hier tut sich eine
Parallele zu “wilden Stämmen und kriegerischen Ein-
heiten überhaupt” auf, deren Selbstbezeichnung häufig
einfach Mensch lautet. Ähnlich einem solchen Stamm
ist das kriegerische Verhalten des Clubs: ein Territori-
um innerhalb des Stadiums wird verteidigt, Schlacht-
gesänge angestimmt, Aufstiegsmöglichkeiten innerhalb
der Rangordnung hängen ab von der Kühnheit des
Fans/Kriegers.
Von der Gewaltbereitschaft mancher Fanclubs über
Angriffe auf andere, vornehmlich schwächere Gruppen
hin zum Rassismus ist kein weiter Weg. Girtler be-
schreibt hier den Werdegang der Skinheads als Fußball-
fanatiker mit stolzer Betonung ihrer Herkunft aus dem
englischen Arbeitermilieu mit all den Ängsten dieser
Menschen vor Überfremdung und Verlust des Arbeits-
platzes. Der Ethnozentrismus, der in allem Fremden eine
Bedrohung der eigenen Gesellschaft sieht, könnte als ein
mögliches Charakteristikum von Kriegergesellschaften
gesehen werden.
Ein das Buch durchziehendes Thema ist die Suche
nach Geschichten über den Tatzelwurm. Dieses Fabel-
wesen beschäftigte schon seit sehr langer Zeit die Phan-
tasie der Alpenbewohner, es wird als molchartig oder
einer Echse ähnlich geschildert, Unheil soll von ihm
ausgehen in Form eines giftigen Atems oder des bösen
Blicks. Girtler vermutet, daß Jäger mit Hilfe dieser my-
stischen Gestalt Wilderer abhalten wollten - ganz ähn-
lich einer magischen Handlungsweise, mit deren Hilfe
Menschen versuchen, außerweltliche Wesen zu einem
von ihnen bestimmten Handeln zu bewegen. Dieser Ver-
gleich erscheint nicht ganz einsichtig, hilft aber immer-
hin, dem Leser den Unterschied zwischen Religion und
Magie zu erläutern: vorschriftsmäßig ausgeführte magi-
sche Rituale sollen oben genannten Zweck erfüllen, wo-
hingegen Religionen dazu dienen, die Menschen einem
oder mehreren höheren Wesen zu unterstellen.
Natürlich finden sich Anklänge magischer Rituale
auch in der Ausübung von Religion (z. B. in Form von
Kerzenopfem) oder im alltäglichen Leben (Gebrauch
von sog. Glücksbringern). Das Phänomen der Fröm-
migkeit darf hier nicht unerwähnt bleiben: die ehrliche
Frömmigkeit ist stille Verehrung, wohingegen die ge-
heuchelte gerade von Vaganten, dem fahrenden Volk,
eine schon immer eingesetzte Technik ist, Gaben zu
erlangen.
Dieses fahrende Volk ist es, dem Girtler die meiste
Aufmerksamkeit schenkt - nicht zuletzt stehen schließ-
lich auch die Tourenradfahrer in dieser Tradition, die
schon früher von den wandernden Scholaren vertreten
wurde und seit jeher Weltoffenheit dem “Kleingeist der
Seßhaften” entgegensetzte.
Spätestens hier, bei der Schilderung einiger bekann-
ter, meist trinkfester Vaganten (z. B. Paracelsus oder
auch Karl Marx und Friedrich Engels), wird die Stärke
dieses Buches offenbar: es ist mit viel Witz und Men-
schenkenntnis geschrieben und deckt ein breites Spek-
trum an Wissenswertem aus verschiedenen Kulturen und
der eigenen Gesellschaft ab. So wird z. B. der selber
tourenfahrende Leser, der Girtlers Beobachtungen teilt,
gerne seinen Ausführungen bezüglich des Tourismus
und der autofahrenden Menschen folgen.
Schwächen zeigen sich nur, wenn man das Werk auf
seinen “Charakter eines Lehrbuches bzw. eines Einfüh-
rungsbuches in einige wichtige Bereiche der Kulturwis-
senschaften” hin betrachtet, als welches der Autor es
gerne sehen würde. Als Lehrbuch sollte man es nicht
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272
Rezensionen
bezeichnen, da durch die Unterordung der Themen un-
ter den roten Faden der Reisebeschreibung die Über-
sichtlichkeit und die Zusammenhänge leiden und so ein
späteres Nachschlagen erschwert wird.
Festzuhalten bleibt jedoch, daß es dem Neuling auf
diesem Gebiet mit Sicherheit interessante erste Einblicke
liefert, genügend Material zur Weiterbildung bietet und -
auch den kulturwissenschaftlich Beleseneren! - oftmals
verblüfft und zum Nachdenken anregt, was einen hohen
Verdienst seitens des Autors bedeutet.
Cornelia Pohl
Gollbach, Friedrich: Leben und Tod bei den Tswa-
na. Das traditonelle Lebens- und Todesverständnis der
Tswana im südlichen Afrika. Berlin: Dietrich Rei-
mer Verlag, 1992. 279 pp. ISBN 3-496-00414-2. Preis:
DM 58,-
Das persönliche Erlebnis einer siebenjährigen Wohn-
gemeinschaft mit den Tswana als Lehrer und Missionar
hat den Autor zu diesem Werk motiviert. Es geht ihm
darin um die Ergründung der traditionellen Lebensan-
schauung und Weitsicht seines Gastvolkes. Gollbachs
Vorgehen ist einerseits das der teilnehmenden Beob-
achtung, andererseits aber ein intensives Studium aller
Schriften, die jemals zur Kultur und Gesellschaft der
Tswana verfaßt wurden. Seine Aussagen sind bewußt
“präsentisch” formuliert, weil sie seiner Überzeugung
nach trotz des Zusammenstoßes der Tswana mit den
westlichen Kulturen auch weiterhin noch aktuell und
gültig sind.
Der Autor diskutiert die einzelnen Kulturkomplexe
auf dem hohen Niveau der Bantu-Philosophie eines
Placide Tempels, wobei er implizit der Theorie folgt,
daß die Bantu insgesamt einen quasi monolithischen
Kulturblock darstellen. Die andere Säule seines theo-
retischen Diskussionsrahmens liefern ihm die Ausfüh-
rungen von J. S. Mbiti über die afrikanischen Religio-
nen. Auch hier muß gefragt werden, ob die ontolo-
gischen Strukturprinzipien Mbitis tatsächlich den vor-
herrschenden Ansichten bei den Tswana entsprechen.
Fallbeschreibungen einschlägiger kultureller Äußerun-
gen der Betroffenen wären in diesem Zusammenhang
vielleicht überzeugender gewesen als alle theoretischen
Erwägungen. Trotz der vorwiegend philosophisch-theo-
logischen Thematik bleibt Gollbachs Perspektive eine
ethnologische. Dies kommt vor allem dadurch zum Aus-
druck, daß er seine Ausführungen über Tod, Leben,
Ahnen und Religion in den Kontext von Lebensraum,
Sozialstruktur, Geburt, Initiation und Heirat stellt. Auf
diese Weise entsteht eine Monographie, die weit mehr
umfaßt, als ihr Titel auf den ersten Blick verheißt. Das
Buch ist über den engeren Kreis der Ethnologen, Reli-
gionswissenschaftler und Philosophen hinaus aufgrund
seiner kontrastiven Darstellungsweise auch für interes-
sierte Laien gut lesbar. Wilhelm J. G. Möhlig
Grijns, C. D.: Jakarta Malay. A Multidimensional
Approach to Spatial Variation; 2vols. Leiden: KITLV
Press, 1991. 292 + 222 pp. ISBN 90-6718-034-3 and
90-6718-035-1. (Verhandelingen van het Koninklijk In-
stituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, 149) Price:
hfl 100.-
The two volumes present the result of a dialect
survey of Jakarta Malay (JM) which was carried out
in 1970. The questionnaire which consisted of more
than 600 items and contained both sociocultural and
linguistic (mostly lexical) questions was filled out in
470 villages with more than 1000 respondents by more
than 144 fieldworkers (!). The analysis of the material
was carried out by applying the so-called HOLMAS
(Homogeneity Analysis by Means of Alternating Least
Squares) technique which is extensively described in
two chapters of volume 1 and in an appendix of vol-
ume 2. The description of the results obtained through
HOLMAS is highly technical and statistical and can
only be understood by carefully studying the sections on
the theory, methods, and techniques of HOLMAS. The
analysis yields seven discrete JM dialects (see chapter 6
and map 33): Gunung Sindur; Cengkareng, Grogol-Pe-
tamburan-Tanah Abang, Kebayoran Barn; Pasar Rebo;
Pebayuran; Ciputat; Mauk, Sepatan; urban JM.
Of particular interest are Grijns’ statements on the
origins of JM (chapters 1 and 9). It is claimed that
Adelaar’s and Blust’s assumption that JM is a direct
continuation of Proto-Malayic is not supported by the di-
alect study. (K. A. Adelaar, Proto Malayic. Leiden 1985
[rev. version Pacific Linguistics, C 119, 1992]. - R. A.
Blust, Malay Historical Linguistics. In: M. T. Ahmad
and Z. M. Zain [eds.], Rekonstruksi dan cabang-cabang
bahasa Melayu induk. Kuala Lumpur 1988.) According
to Grijns, JM developed from Malay as a second lan-
guage into a Malay-based first language. This process
took place in the first half of the 19th century.
Adelaar’s main argument for assuming that JM is
a dialect directly continuing Proto-Malayic is the fact
that the list of JM words having e (shwa) in closed
final syllable coincides to a remarkable extent with the
cases where *e is reconstructed for PAN and more recent
proto-languages (e.g., PMP *atep, JM atep “roof’). This
only rarely happens in other Malayic dialects, which
generally have a in this position (e.g., Standard Malay
[SM] atap). Grijns argues that the occurrence of e in
closed final syllable should be explained as the result
of influence from either Javanese (Jav.), or Balinese
(Bal.), or Sundanese (Snd.), or from two or all three of
these languages, since *e in this position occurs as e in
Javanese and Balinese, and as eu (closed central vowel)
in Sundanese. However, Grijns’ borrowing assumption
cannot explain the occurrence of e in JM closed final
syllable in words which have no cognates in the lan-
guages treated as sources of borrowing, or which have
cognates of different shapes in these languages, or which
have cognates of similar shape but different meanings in
Javanese, Balinese, or Sundanese. Thus, Grijns cannot
explain examples such as the following: JM enggen
“unwilling, reluctant” does not occur in any of his source
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languages, JM denger “hear” (< PAN DengeR) appears
as Jav. rungu (Bal. dingeh [< *dingeR]), Snd. denge;
JM dengen “with” has a Snd. cognate deungeun, but
its meaning is “all that is eaten with rice; side-dish.”
There are many other examples in support of this argu-
ment. I conclude with Adelaar that JM final e is directly
inherited from *e. This conclusion does not rule out
the occurrence of JM e from *a though false analogy
(e.g., laper “hungry” < *lapaR) or the occurrence of
borrowings from other Malayic dialects with a in closed
final syllables from *e (e.g., otak “brain” < *qu(n)tek).
Grijns’ hypothesis that JM became a first language
only in the first half of the 19th century seems to
be weak, since data from wordlists of the 17th and
18th centuries show that some characteristic features of
modem JM such as the replacement of -ken “causative,
benefactive” and -i “locative” by Bal. -in “causative,
benefactive, locative” or the -e or -e pronunciation of
word-final -a or -ah appear to have been common in
Jakarta at a very early time. However, it should also be
pointed out that these pre-19th century documents show
that JM e in closed final syllable was much less com-
mon than the conclusion drawn above might suggest.
Although JM e occurs as reflex of *e in several items,
most entries have JM a. This might be due to the fact
that the number of speakers of Malayic dialects or other
languages with final syllable a from *e who migrated to
Jakarta during those centuries was considerable. It was
only later that they adopted the pronunciation used by
the native speakers of JM.
The second volume includes among others a collec-
tion of JM texts, a section which deals with estimates of
the number of speakers of JM (approximately 2 million
speakers) and a list of the items of the questionnaire
ordered according to thirteen data-sets (e.g., body parts,
household goods), each with its own set of variants.
A collection of 35 maps at the end of this volume is
preceded by an index of English translations of the items
of the questionnaire and one of the JM variants.
Bemd Nothofer
Hainard, Jacques et Roland Kaehr (éds.): Les fem-
mes. Neuchâtel: Musée d’ethnographie, 1992. 333 pp.
ISBN 2-88078-016-0. Prix: sfr 24.70
Eine Ausstellung und die sie kommentierenden Bei-
träge “Les femmes” zu nennen, erscheint auf den ersten
Blick banal und phantasielos, angesichts der Komple-
xität der sozialen Folgen weiblicher Geschlechtszuge-
hörigkeit wiederum prätentiös. Da die Organisatoren
und Autoren nicht die Vielfalt, sondern die Beliebig-
keit der Rollen, die durch den Geschlechtsunterschied
evoziert werden, ins Blickfeld rücken wollen, brauchen
sie sich der Erwartung von Repräsentativität ihrer Frau-
enbilder nicht notwendig zu stellen. Der Besucher der
Ausstellung wird von der Alchemie des Geschlechts-
unterschieds über Sozialisationspraktiken und künstle-
rische Darstellung zu mythologischen Wesen, die die
Einheit beider Geschlechter verkörpern, geführt. Ihm
begegnet auf diesem Weg Vertrautes und Exotisches,
eine Anordnung, die keinen Zweifel über die Völker- und
kulturenübergreifende Betrachtungsweise entstehen läßt.
Der Leser des Begleitbuchs wird mehr mit ungewöhn-
lichen Betrachtungen über Frauen als mit der Lebens-
wirklichkeit von fremden Frauen vertraut gemacht. Die
Titel einiger Beiträge sind offensichtlich in der Absicht
ausgewählt, mit Hilfe von Irritationen Nachdenken zu
erzeugen.
Die schwarzen Frauen, an die Gérald Minkoff in
schlaflosen Nächten denkt, sind keine realen oder er-
träumten Liebespartnerinnen, sondern Frauenstatuetten
aus verschiedenen Teilen Afrikas, die er liebevoll cha-
rakterisiert. “La femme découverte de l’Amérique” von
Muriel Olesen macht nicht mit fremden Frauen bekannt,
vielmehr wirft die Autorin Schlaglichter auf die Ver-
arbeitung einer Reise auf diesem Kontinent in ihren
Träumen. “Eaux-mères” sind keine mythologischen Ge-
stalten, sondern Schlüsselfiguren für die Herausbildung
der Gefühlswelt Claude Machereis. Seine Reminiszen-
zen beschreiben sein Kindheitstrauma, den Verlust der
Mutter, als Quelle für seine Kreativität und Ursache für
seine Verzagtheit.
Im ersten Aufsatz des Bandes rüttelt Marc-Olivier
Gonseth an der Gewißheit, daß die Biologie immer ein-
deutige Kriterien für die Geschlechtszugehörigkeit be-
reitstellt. Aus seiner Lektüre ethnologischer Berichte fol-
gert er, daß männliche Vorherrschaft um so despotischer
werden kann, je stärker biologische Zwitter sozial geäch-
tet werden. In Gesellschaften mit strenger Geschlech-
tertrennung, wie in Afghanistan, verkleiden sich die
Jünglinge nicht nur als Tänzerinnen, sondern nehmen
für Männer ersatzweise oder komplementär die Rolle
von erotischen Partnern ein. Die Folgerung von Pierre
Centlivres, daß dank dieses Auswegs die Schranken
zwischen Männern und Frauen problemloser perpetuiert
werden, teilt Suzanne Chappaz-Wirthner bei ihren Inter-
pretationen der Darstellung des Hahnreis und der Megä-
re in Fastnachtsumzügen und in Karikaturen. Der “puto”
Gonzalo, eine homosexuelle Romangestalt von Witold
Gombrowicz, verkörpert für sie hingegen die Möglich-
keit, durch die Kenntnis des anderen hindurch die Gren-
zen der eigenen Identität schärfer zu konturieren. Für
Philippe Vaucher bildet das schriftstellerische Werk von
Pierre Klossowski eine Ergänzung zur Anthropologie
von Claude Lévi-Strauss. Unter dem Titel “D’une fem-
me l’autre” werden keine Abenteuer à la Don Juan be-
schrieben, sondern erörtert, wie ethnologische Reflexion
und literarische Phantasie in Gesellschaften, die durch
Produktion und Konsum bestimmt werden, den Wert
einer Frau bestimmen können. Jenseits literaturkritischer
und vor allem moralischer Wertung will Jean-Pierre
Jelmini die Memoiren Casanovas als Quelle für die Ge-
schichte der Frauen zwischen 1740 und 1775 verstanden
wissen. Zweifelnden an der erkenntnistheoretischen Un-
schuld Casanovas liefern die Ausführungen von Jenny
Cheshire über den Zusammenhang von Kultur- bzw. Ge-
sellschaftsentwicklung und Sprachentwicklung zusätzli-
che Argumente. Sie weist nach, wie sich die Unterre-
präsentation von Frauen im Vokabular und in der Mor-
phologie verschiedener Sprachen niederschlägt.
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Für Marlène Micheloni, die ihr Plädoyer für ei-
nen “féminisme de différence” mit einem Blick ins
Wörterbuch einleitet, strukturiert Sprache das kollektive
Bewußtsein und die Alltagswahmehmung. Sie plädiert
dafür, das spezifisch Weibliche auf der repräsentativen
Ebene sichtbar zu machen und sich nicht den männli-
chen Normen zu unterwerfen. Dem möglichen Vorwurf
einer voluntaristischen Aufwertungsstrategie begegnet
sie mit dem Befund aus der Systemtheorie, daß sich
alle Elemente eines Systems anpassen müssen, wenn
sich ein Element verändert. Der in die entgegengesetzte
Richtung zielende Beitrag von Yvonne Preiswerk “La
femme-orchestre” stellt einen Appell an die Männer
dar, sich nicht verschreckt zurückzuziehen und nicht an
der Verständigungsmöglichkeit mit Frauen zu zweifeln,
wenn diese in die männlichen Domänen eindringen. Ihre
Momentaufnahmen vom Tagesablauf einer Superfrau,
die versucht, weiblichen und männlichen Rollenerwar-
tungen gerecht zu werden, werfen allerdings die Frage
auf, welchen Platz Männer in der Welt derartig vielseiti-
ger Frauen einnehmen können. Jean-Bernard Vuillèmes
Überlegungen zu seinen Schreibhemmungen beim The-
ma Frauen lesen sich beinahe als Illustration einer männ-
lichen Reaktion auf weibliche Aktivität. Er berücksich-
tigt allerdings nicht, daß Frauen sich mit Sicherheit seit
jeher auf irgendeine Weise artikuliert haben; eine Neu-
erscheinung ist allenfalls die verbesserte Chance, sich
Gehör zu verschaffen. André Langaney unterhält sich
mit der Autorin Lucy Fair über die Erfahrungen und
Empfindungen einer äußerlich als Fremde erkennbaren
Frau in Europa. So bruchstückhaft die Unterhaltung
auch bleibt, läßt sie dennoch die Bedeutung der subjekti-
ven Einstellung des Fremden für die Wahrnehmung und
Verarbeitung der Reaktionen aus der Umgebung deutlich
werden. Die Okkupation des öffentlichen Raums durch
die Männer und die Dominanz von Frauen im privaten
Bereich bilden für Fenneke Reysoo den Schlüssel zur
begrifflichen Erfassung der algerischen Gesellschaft. Sie
konzediert jedoch, daß damit die Ursachen der unglei-
chen Präsenz nicht erfaßt werden, und läßt mit ihrem
Beitrag Zweifel aufkommen, ob die Proxémie, d, h. die
Untersuchung der Benutzung des Raumes durch die so-
zialen Akteure, gesellschaftlichen Wandel erfassen kann.
Einen Blick in die Zukunft der menschlichen Fortpflan-
zung bzw. einen historischen Blick auf die Gegenwart
wagt Mireille Calame mit ihrer “Conte à rebours”. Bei
seinen Zukunftsvorstellungen fragt Fabrizio Sabelli, ob
das Verschwinden der Unterschiede zwischen den Ge-
schlechtern nicht doch als Phantasieprodukt einzuordnen
sei. Für ihn ist die soziale Konstmktion der Geschlechts-
rolle in allen Gesellschaften dem mythologischen Erbe
verpflichtet und mithin zielgerichtetem menschlichem
Handeln schwer zugänglich.
Die Mischung aus programmatischen Aufsätzen, eth-
nologischen Beobachtungen, Selbstreflexionen und lite-
rarischen Beiträgen hinterläßt nicht den Eindruck, als
seien die Unterschiede zwischen den Geschlechtern im
Verschwinden begriffen. Während die Autoren mehr-
heitlich nachdenklich und wenig entschieden auftre-
ten, klagen die Autorinnen nachdrücklich die Wahmeh-
mung der Diskriminierungen und deren Überwindung
ein. Über Weg und Ziel ihrer Bemühungen sind sie
sich nicht einig, aber sicherlich würden sie unisono die
einleitend aufgeworfene Frage, ob das Verschwimmen
der Geschlechterdifferenz neue Ordnungsvorstellungen
nötig mache, zurückweisen. Gerade die Ethnologie hat
spätestens seit Margaret Mead wichtige Beiträge für
den Nachweis geliefert, daß bei aller Verschiedenheit
des Gesellschaftssystems und bei aller Besonderheit von
Kulturen die soziale Rolle von Mann und Frau jeweils
spezifische Ausprägungen aufweist, auch wenn diese
unseren Vorstellungen von der “Natur” der Frau diame-
tral entgegenstehen und die Flexibilität sozialer Rollen
belegen. Ludmila Hanisch
Headland, Thomas N. (ed.): The Tasaday Con-
troversy. Assessing the Evidence. Washington: Amer-
ican Anthropological Association, 1992. 255 pp. ISBN
0-913167-51-7. (Special Publication of the AAA, 28)
Price: $ 19.95
This book is the final printed form of the symposium
held at the 88th Annual Meeting of the AAA, Wash-
ington, November 1989, on the so-called Tasaday hoax
controversy. It contains 18 contributions by experts,
some of whom were among the first to directly observe
the Tasadays in 1972-1973 (Elkins, Molony, Peralta,
and Rogel-Rara).
Hoax, forgery, fabrication? This, of course, is the
question that one wishes this book to answer. Should
this very small group of people (26 individuals) re-
ported to be, in 1971, in a state of paleolithic isolation,
be vindicated as bona fide stone-tool-using, leaf-clad,
cave-dwelling foragers?
Well, at least one point is made clear, namely that
“the early reports of the 1970s overemphasized the prim-
itiveness of the Tasaday” (220). Is this to mean that the
Tasaday were a hoax? Well, not really, if one follows
the editor, Thomas Headland again, because “they are
an indigenous minority people” (222). Now, if the real
anthropological question of their being authentic stone-
tool users, foragers, culturally and linguistically isolated
group were put to the vote, I do not think the Tasaday
would obtain a vote of confidence, at least according to
the contributors to this volume, and if the latter do not
have the answer, who has?
First let us hear the “skeptics” who are convinced
the whole story is a hoax. G. D. Berreman is most
eloquent in pressing his points: the basic claims made
by scholars in the 1970s (i.e., they were an isolated
group of people speaking a distinct language, made no
stmctures of any kind, lived in caves, had no weapons,
no tools except crudely hafted stone-tools, knew of no
domestic plants or animals, and so on) were either based
on accounts made by Dafal, the Manobo farmer/hunter
who “discovered” them, and no longer true at the time of
successive visits by journalists and anthropologists, or
simply unbelievable, such as their geographic isolation:
how could they have had no awareness of the outside
world, being only three hours away from the nearest
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village? The only way was to walk around in tiny circles,
as Oswald Iten puts it (46)!
The latter, a Swiss reporter, was, in 1986, responsible
for exposing in the media the Tasaday as a hoax. In this
book, he recounts how he met three Tasaday brothers,
Lobo, Lolo, and Natek, and their father Bilangan, living
in a hut, a mere four-hour walk from a nearby settlement.
They were none other than simple farmers, half Tboli,
half Manobo, according to their own account. They
revealed how M. Elizalde, head of the then PANAMIN
agency (Presidential Arm on National Minorities), made
them pose as cave-dwellers, promising them rewards, in
exchange for their help in playing the part of stone-men.
Iten explains how easy it was for Elizalde to control the
situation when visitors came to examine the Tasadays.
Guests were always flown in by helicopter (and so pre-
vented from realizing how close the caves were from
nearby villages) and were never allowed to stay more
than a few days or work independently. Allegations
by Iten, supported in this book by other contributors,
make clear that manipulations, threats, libel suits, and
even violence had been used against people, like Jerome
Bailen and Zeus Salazar, who were outspoken critics of
the Tasaday story, or witnesses to the conspiration - like
Elizer Bon who was murdered!
There is plenty of other reasons to remain a skep-
tic. The missing evidence (loss of tapes bearing crucial
linguistic data) is one, the mysterious population boom
the Tasadays underwent between 1974 and 1986 (from
26 to 61) - whereas the two groups they were supposed
to marry the women of, were still reported missing (no
outside observer has ever seen them) - is an other.
In his “Third and Final Footnote,” Zeus A. Salazar,
the first and chief critic - hoax-buster as Berreman
would have it - of the Tasaday story, reviews some
linguistic and, most importantly, genealogical data, and
shows how these data cannot support the claim that the
Tasadays were culturally, linguistically, or demographi-
cally isolated. The genealogical data provided by Salazar
are questioned by Rogel-Rara and Nabayra, the former a
PANAMIN Foundation worker who visited the Tasaday
in 1972. Their contention, based on data gathered as
late as 1988-89 amongst the larger Tasaday population
of that period (numbering then 70 individuals), is that
there are “real” and “fake” Tasadays, and that Salazar
mistook the “fake ones” for the “real ones.” In other
words, the “poseurs” exposed by Salazar were indeed
“poseurs,” and he missed the genuine ones. They also
report new evidence adding three generation layers to
genealogies previously obtained by fieldworkers. It is
hard to decide who is right and who is wrong on that
account, but the present reviewer is not at all convinced
of the reliability of the evidence discussed. Most of it
has been highly manipulated, proof being the various
testimonies given and then recanted after a conference
on the subject held in Manila in 1986.
If the main set of material evidence - the people
themselves - cannot be trusted, then what? It is the
linguistic evidence that comes second in line for bearing
the burden of proof. Carol Molony, a linguist who col-
lected firsthand data in 1972, dismisses the possibility
that “[people] were coaxed ... to masquerade as mono-
lingual speakers of a heretofore unknown language”
(107) and “recruited from neighboring tribes to be part
of a hoax” (108). Her position regarding Tasaday as a
distinct language is rather vague and evasive and she
opts for “separation” rather than “isolation” (116). The
linguistic status of the material collected earlier on is
discussed again in this volume by Richard Elkins -
a SIL linguist who visited the Tasadays in 1972 - and
Clay Johnston, a SIL linguist also and fluent speaker
of Cotabato Manobo. They both identify the data as
very close to the Cotabato Manobo dialect, with 80%
shared vocabulary according to Elkins, 90% according
to Johnston. Whereas for Elkins this shows that Tasaday
and Cotabato Manobo are two different speech commu-
nities that “have evolved separately” (122), for John-
ston “Tasaday is clearly the same language as Cotabato
Manobo” (151). Lawrence Reid, a specialist of Northern
Philippine languages, reviewing again the word lists col-
lected earlier on by Fox, Peralta, Llamzon, and Elkins,
concludes that we are dealing with a Manobo dialect
“not spoken elsewhere, but ... closely related to ...
Cotabato Manobo” (190). The isolation “could not have
been more than 150 years” (190).
Clearly then, Tasaday is not a distinct language and
the dialectal differences cannot support any serious con-
clusion as to the demographic and cultural isolation of
the group. The whole set of linguistic evidence, I would
say, speaks rather against the long-term isolation theory.
There are yet two main sets of material evidence
to be scrutinized: foods and tools. The Tasaday diet
was claimed to depend mainly, if not entirely, on the
gathering of undomesticated plants. Data were collected
by Douglas Yen, the ethnobotanist who visited the Tasa-
day in 1972. “The recorded quantities of food collected
by the Tasaday over a five-day period would not have
been adequate for energy needs” says B. Fankhauser
(129), while in his contribution, T. Headland himself
reaches an equally negative conclusion, based on his
“carbohydrate-scarcity hypothesis,” and worth quoting
in full: “No scientist ... ever saw the Tasaday living
on wild foods. While it was appropriate for the early
investigators to propose the hypothesis that these people
were subsisting totally upon wild foods, today, 20 years
later, the accumulation of evidence ... leads us now to
soundly reject that hypothesis” (140).
Jesus Peralta from the National Museum has a num-
ber of extremely interesting things to say, especially
about the stone-tools he saw during his first visit in 1971
(he was then among the very first visitors, together with
Robert Fox). He gives a very precise description, draw-
ings included, of the only three stone-tools - a scrap-
er, a kind of an axe, and a hammer - that had been
found in use among the Tasaday. (It is noteworthy to
mention that these artifacts subsequently disappeared in
Malacanang Palace, not to be seen again). Whereas the
tools themselves appear to be authentic, in his discussion
Peralta emphasizes also the prior existence of metal tools
introduced by Dafal (the Manobo discoverer). Although
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Peralta supports the non-hoax theory, he does so in a
roundabout way. Firstly, he reminds the reader of the
official position of the National Museum with which
he is supposed to agree. Secondly, he seems to make
the changes, brought about by time and in-marrying
Manobo people between 1972 and 1986, accountable
for most if not all the disturbing discrepancies in the
Tasaday story.
In the same volume two outside observers give their
opinion about the lithic equipment of the Tasaday. For
Richard Lee “the status of these tools remains unclear”
(168), whereas for Robert Cameiro “the stone tools the
Tasaday had in their possession in 1972 simply fail to
measure up to acceptable standards” (176), because of
their weak hafting, unsuitable materials, and generally
speaking “extreme crudity and amateurishness” (174).
A number of other points are addressed in this book.
Let me mention two: the “immunology question” (Lee,
168), a very important point indeed, since if the isolation
hypothesis were true, infectious diseases would have
wrought havoc among the Tasaday after the first contacts
with outsiders. The second and much more complex
one is that of the ideological use and possibly political
function of the Tasaday story and imagery (their being
“stone age,” “isolated,” “gentle,” and so on). This is
mentioned by Richard Lee and William Longacre, and
further discussed by John Bodley and Leslie Sponsel in
their respective contributions.
But why would one foist upon the world - not to
mention the anthropological community only - such
a deliberate deception? Manuel Elizalde, a millionaire
politician, head of the PANAMIN agency in the early
1970s, and one of Marcos’ “cronies,” was most likely
to have staged the charade for reasons of personal and
political interest. This point is made by several con-
tributors to this volume, including Berreman, Salazar,
Duhaylungsod, and Hyndman.
Even if the pure hoax theory is not completely true,
the picture of what was claimed to be the original situ-
ation has to be watered-down to such an extent that not
much of it is left: the Tasaday had metal-tools and other
implements, ate domesticated foods like meat and rice,
had contacts with the outside world, did not really live
in caves, did not speak a distinct language, etc.
This volume is at times spell-binding and triggers
many different feelings. Some of it is extremely funny,
like Berreman’s “knee-slappers”; some of it is irritating,
embarrassing, even moving and tragic. Very few stones
are left unturned in spite of the fact that some essential
witnesses are absent, such as Fox, Llamzon, and Lynch,
all of whom passed away, or Barradas and Fernandez
still around but not available for the Washington Con-
ference. After so many good and sound arguments, in
the face of so much contrary evidence, one is indeed
tempted to conclude that the case may be left to rest.
Charles Macdonald
Iwao, Sumiko: The Japanese Woman. Traditional
Image and Changing Reality. New York: The Free Press,
1993. 304 pp. ISBN 0-02-932315-0. Price: $24.95
This is an extraordinary book by an extraordinary
woman-scholar who is, in addition, an advisor to various
ministries of the Japanese government as well as to
international funding agencies and corporations. A Yale
Ph. D. in psychology, she teaches at Keio University
in Tokyo. Her activities bring her all over the world,
although her ties are especially strong with the United
States. Not many, men or women, can be more interna-
tional or global in perspective as well as activities.
The book is fully benefitted by the author’s rich
background. It tells us about Japanese women, and men,
from a “native’s” point of view which is nonetheless
cross-cultural because she compares Japanese women
with women in other societies, especially in the United
States.
The author carefully avoids social science jargons,
making her book accessible to broader audience. Case
studies of particular women offer engrossing reading,
including one on Takako Doi, entitled “The Doi Phe-
nomenon” (see below). They also bring individual ac-
tresses / social agents alive, complementing statistics
and detailed documentation of broader sociopolitical
scenes. The strength of her methodology is that her
argument is not exclusively cultural, but informed by
economic and political considerations.
The most central to her argument is that such con-
cepts as gender, equality, and power are culturally de-
fined and construed. Thus, she asks a basic question:
“Abroad, Japanese women are often asked whether their
country has a women’s movement. In answering this
question we always struggle with what is meant by this
expression” (260). But, of course, there has been, but
a different sort, according to her. Thus, the book is
about “the way Japanese women themselves have been
changing, winning an astonishing degree of freedom and
independence quietly and inobtrusively, largely without
the fanfare of an organized women’s movement or overt
feminism” (2). These changes in women’s thoughts and
lives represent a process which is an alternative to the
one taken by American women, since “the scale up-
on which these [American] women measure equality
is determined by what men do and have achieved,”
compelling American women “to do anything a man
can do” (2).
Professor Iwao’s interpretation of Japanese women
is bifurcated. First, she argues throughout her book that
Japanese women, exemplified by her paternal grand-
mother, are not as discriminated as their sisters abroad
have portrayed them to be. Instead, they had their own
power and freedom if only one is willing to recognize
that there is more than one, that is, the Western, yard-
stick to measure these basic rights and responsibilities.
Here she points to pragmatism, rather than adherence
to principles, that characterize Japanese women’s path
toward equality, which she also repeatedly warns us to
judge over a long time period.
To cite but one example to illustrate what Professor
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Iwao means by cultural differences in women’s issues is
her section entitled, “On Serving Tea” (202-204). Here
she explains: “Serving tea, incidentally, is not just a
symbol of service. In Japanese society, tea (or other
refreshments) can be an important lubricant in daily
activity and human relations and a medium for remov-
ing tension from certain situations” (203). She cites a
number of women who do not consider serving tea as
an act of servitude, including a 27-year old woman pro-
ducer in the National Broadcasting Company, who felt
outsmarted by a male colleague who made coffee and
served to his colleagues at an unusually tense meeting,
successfully releasing the tension in the room; she felt
she should have thought of the marvelous idea.
Second, these Japanese women, who had always
been equal at the level of being human (3), have gained
considerable independence and freedom since World
War II. Thus, her focus in the book is the first postwar
generation of Japanese women, who nevertheless did not
“fight for it,” as it were. When Japan’s economic miracle
ushered in an unprecedented affluence, Japanese men
became enslaved to their workaholic schedule, while
women, who hold purse string, and quite tightly, I would
say, gained enormous freedom and options precisely
because of their position “outside the mainstream of
society.” An ironic consequence is that women, who
have become increasingly free and the time to think and
enjoy outside activities, lost communication with their
largely absent husbands.
If the postwar Japanese women’s stride toward great-
er independence and freedom was not exclusively attri-
buted to their own doing, individual women’s success in
their career too often is portrayed as a result of complex
interplay between individual women and social forces.
For example, Takako Doi, who headed Japan’s Social
Democratic Party, took the opportunity, and successfully
for herself and for Japanese women in general, when the
ailing SDPJ, even more chauvinistic than LDP, chose her
only an interim person to hold over the party until a more
appropriate figure surfaces. But both Japanese men and
women were ready to vote for this woman who sym-
bolized “the ordinary woman” who enjoyed pachinko
and sang Sinatra’s “I Did It My Way” at karaoke bars,
while steadfastly opposing the consumption tax and any
involvement by the Japanese Self-Defense Forces in the
Persian Gulf crisis. Note that 38% of men and 36% of
women voted for her in the 1989 upper house election
(228-233).
Professor Iwao’s portrayal of both the changes in
Japanese society and individual women is complex and
sophisticated. She avoids the pitfall of creating a super
woman who achieves a dramatic success on her own.
Instead, how a historical actress charts a different course
for Japanese history as a result of a dialectic process
between her own ability and broader historical flows.
In her analysis, she does not treat women exclusively,
for, as we all know, changes in their lives affect and are
affected by those of men and of society at large.
Professor Iwao concludes her book by the following
statement: “Japanese society is rapidly being pluralized,
and in the process discrimination on the relatively clear
lines of sex has not come to a head in outright conflict.
Instead, evaluations have begun to shift to focus on in-
dividual differences and merit. In this context, common
ground is increasingly being found between men and
women on the basis of ability and experience, while ties
based solely on same-sex membership may be eroding.
In Japan, where conflict and confrontation are avoided,
where realism and pragmatism are highly prized, and
where evaluations are based on a long-term perspective,
interdependence among individuals will, we can assume,
continue to be viewed affirmatively” (282).
These statements force us to rethink about the way
the issues of gender and race are taking shape in the
United States where social groups based on these “as-
cribed” identities are farther separated from each other,
each seeking to further their own interests alone, forget-
ting in large part the common bond as humans and the
idealism of the sixties. An unfortunate boomerang may
be the devaluation of merits and abilities as individuals.
While one might disagree on some points with Pro-
fessor Iwao’s portrayal of Japanese women and their
changing roles and activities, this book will no doubt
challenge us to rethink our basic assumptions about
equality and power, or even the concept of marriage,
and compels us to deliberate on different ways of con-
ceptualizing them.
This book written by an academic who is also ac-
tively and intimately involved in international political
scenes and who most forcefully presents her native’s
point of view should appeal not only to those interested
in gender issues and Japanese studies but also to a
broader readership, beyond the confines of academic
discourse. Emiko Ohnuki-Tiemey
Jamard, Jean-Luc: Anthropologies françaises en
perspective. Presque-sciences et autres histoires. Pa-
ris: Editions Kimé, 1993. 296 pp. ISBN 2-908212-49-8.
Prix: FF 170,00
Le livre de Jean-Luc Jamard, chercheur au CNRS
dans l’équipe “Techniques et culture”, qui semble très
marqué par le temps où les jeunes ethnologues français
voyaient de leur discipline deux visages, “comme sous la
lumière contrastée d’une étoile double, ‘tendance ALG /
tendance CLS’ (André Leroi-Gourhan et Claude Lévi-
Strauss)” (101), pose décidément beaucoup de questions,
dont voici quelques-unes au fil des pages:
“Qui fera l’ethnologie des ethnologues, si ce n’est
ceux-ci, mais comment? ... (L’ethnologie) peut-elle se
réfléchir elle-même comme elle réfléchit ses objets? ...
Où sont donc passés l’objet, le champ, ‘la’ méthode?
Ne restera-t-il bientôt de l’ethnologie que tout ce qui lui
était étranger? Doit-elle recouvrer une identité?” (11).
“L’ethnologie, une science? Ou une ‘histoire des autres’,
fût-elle au présent et même simplement (façon de parler)
une recherche, comme peut l’être l’écriture ou l’art en
général?” (13).
“Y a-t-il une anthropologie française1? Si oui, en quoi
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et pourquoi est-elle sui generisl (41). “L’anthropologie
telle qu’on l’exerce en France vise-t-elle en dernier res-
sort l’esprit ou les sociétés, et par là, des constantes non
triviales ou les variétés et la variation? ... Se veut-elle
une manière de science ou une sorte d’histoire?” (151).
“Que les anthropologues produisent du savoir qui
suscite de nouvelles questions, c’est là une évidence ....
Mais quelle sorte de connaissance - sur quel ordre du
réel -, en réponse à quelles interrogations, et celles-ci,
d’où viennent-elles?” (151).
“Où résident les ‘structures profondes’? dans l’esprit,
dans le monde? L’un est l’autre?” (82).
“Comment ... faire partie du paysage et en avoir
la vue? Vieille question. Réponses nouvelles?” (88, cf.
159) ... “Comment faire l’anthropologie des anthropo-
logues sans rester pris dans leur langage?” (171) ...
“Comment un être historique peut-il comprendre histo-
riquement l’histoire?” (176).
“Qu’est-ce que l’individuel pour l’anthropologie?”
(154).
“Où placer ... les interprétations qui, après d’illus-
tres devanciers, appliquent à l’étude des cultures exo-
tiques les catégories de la psychanalyse, lacanienne ou
plus exclusivement freudienne?” (210).
“Les anthropologues peuvent-ils avoir tort - donc
avoir quelquefois raison?” (243).
Questions embarrassantes, questions essentielles. El-
les donnent le ton de l’ouvrage (“ni essai, ni analyse
systématique ou pas encore: une note de bas de page un
peu longue”; 243). Comment ne pas se réjouir de voir
un ethnologue s’attaquer globalement à ces problèmes
d’épistémologie avec tant de virtuosité et d’érudition?
Certes, même s’il est parlé avec insistance d’anthro-
pologies au pluriel pour la seule France, le panora-
ma est loin d’être complet ni équilibré: Lévi-Strauss,
Leroi-Gourhan et les marxistes tiennent la vedette, et
sont tout naturellement privilégiés les représentants qui
ont eu le mérite de ne pas esquiver les problèmes de
théorie et d’épistémologie. La discussion autour des
exigences d’une scientificité “dure” face à la pratique
d’une scientificité “molle”, et donc, par le fait même,
autour de l’opposition entre science et histoire, apparaît
à juste titre comme centrale. Quel dommage que les
termes “anthropologie” et “ethnologie”, aux résonnances
pourtant si différentes, soient employés l’un pour l’autre
(17): mieux distinguer les deux niveaux d’analyse qu’ils
représentent aurait sans doute introduit un peu plus de
clarté dans l’exposé.
Car c’est bien un problème de clarté, de transpa-
rence que pose ce travail. J’aurais tant aimé pouvoir
recommander à nos étudiants un livre de réflexion sur
l’ethnologie qui fût à leur portée: celui-là, malheureu-
sement, est chargé de trop de présupposés et de lecture
trop ardue pour leur usage. On y chemine comme dans
un sous-bois touffu, aux clairières certes éblouissantes,
mais où les chemins se croisent en tout sens et où l’on
court sans cesse le risque de se perdre faute de repères
perceptibles. Même les constantes trouvailles de style
et d’écriture finissent par devenir lassantes. Je sors de
cette lecture à la fois hautement éclairante et stimulante
en bien des pages, mais globalement épuisante, avec le
sentiment mitigé d’une occasion manquée. Cela aurait
pu être un grand livre. Pierre Emy
Jankowiak, William R.: Sex, Death, and Hierarchy
in a Chinese City. An Anthropological Account. New
York: Columbia University Press, 1993. 345 pp. ISBN
0-231-07961-3. Price: $20.50
This book is based on Jankowiak’s fieldwork in Huh-
hot, the capital city of the Inner Mongolian Autonomous
Region of China. He lived there for thirty months in
1981 and for a couple of months in 1987.
The book begins with descriptions of the urban set-
ting and the nature of the ethnic relations between the
Mongols and the Han in the city of Huhhot. In general,
ethnic relations remain a cultural sore point and occa-
sional conflict. However, people do not carry hostile
feelings about particular Mongols or Hans. Friendship
is always possible. Huhhotian Mongols have adopted a
range of attitudes toward their cultural heritage, varying
from total immersion in Mongolian culture to rejection
of “all things Mongolian.” Each stance produces its dis-
tinct life orientations. These people are therefore divided
among themselves over the relative merits of the state’s
affirmative action. While some believe it is warranted,
other see it as a confession of social inferiority. Hans
increasingly insist that affirmative action is unfair.
He conducted an occupational prestige survey be-
tween 1982 and 1983 prior to the introduction of market
reforms, and again in 1987 after the market reforms
had been introduced. A comparison of the two surveys
shows a shift in ranking resulting from the collapse
of the cadre stratum and the rise of the entrepreneur.
Huhhotians, however, are not completely convinced that
the entrepreneur’s profit is fair.
Huhhotians generally agree on the cultural principles
and underlying values that determine the relative degrees
of social standing. Jankowiak formulated four relative-
ly institutionalized “cultural principles” that, he says,
should frame the urban perception of social hierarchy
of 1983. They are not unlike the structuralist binary
oppositions and consisting of extraordinary administra-
tive authority / no administrative authority, academic
knowledge / ignorance, the genteel / the crude, and
the ethical / the unethical. In 1987, the Huhhotian con-
ceptual order expanded to include a new principle -
money / no money.
On the study of honour, Jankowiak argues that the
noninstitutionalized component of honouring - the per-
sonal qualities of admiration - has been an overlooked
component in the literature. To him, what has frequently
been studied is the institutional or public component
that he calls respect which is conferred on someone as
an acknowledgement of that person’s social position.
Respect, however, is not necessarily correlated with
private or personal feelings of admiration. What is new
in Huhhot is the increasing frequency with which the
Chinese perception of their political leaders is devoid of
admiration.
Anthropos 89.1994
Rezensionen
279
In a well-written chapter entitled “The Public Do-
main: Strangers Mediating Strangers,” he discusses the
widespread participation of strangers in ad hoc media-
tion. Twenty-three cases of public dispute were present-
ed, the majority of which were collected while observing
bicycle accidents. The discussion is lively and witty,
as reflected in these subtitles: “How much soy sauce
was spilt?” “Two stubborn men,” “Two college-educated
people,” “The woman who was knocked down,” “The
broken bike pedal,” “The deceptive college student,”
“The selfish college professor,” “The exhausted man.”
Public dispute in urban China is regarded as a seri-
ous disturbance that is a violation of the moral order.
There is a strong sense of ethical responsibility to assist
strangers locked in a serious difficulty such as in a street
quarrel. Thus it is a citizen’s duty to intervene and repair
the breach in the civic order. The spontaneity with which
individuals of all ethnic groups respond in a uniform
way reflects the extent of civic consciousness.
The chapter on “Romance in Daily Life” is much less
colourful. “Contrary to conventional wisdom, contem-
porary urban Chinese do date” (197), Jankowiak writes.
A new style of dating is evolving. Many young men and
women are seeing each other while trying to avoid the
scrutiny of parental and societal expectations. People
are more open about sex. While such information is
up-to-date, it is actually commonplace in publications.
When the writer claims that this is the “first in-depth
study of ‘falling in love’ in an East Asian culture” (xiv),
the writer is apparently claiming too much.
On the issue of gender and family, Jankowiak finds
that women have increasingly gained the upper hand
against their mothers-in-law and, often, their husbands
as well. A more flexible kin unit, a bilateral descent
system, has emerged. His examination of “henpecked”
jokes suggests that there is an underlying uneasiness
men have concerning their position within the family.
Women’s ability to shift their family’s Sunday visiting
schedule away from their husband’s family toward their
natal family exemplifies women’s increasing power to
assert themselves.
While mother-child relations have not significantly
changed, father-child relations are clearly in transition.
As more women work outside the home, reluctant fa-
thers are compelled to become more involved in care-
taking activities.
Jankowiak criticizes writers who maintain that wom-
en in China’s urban centres occupy only secondary sta-
tus within the family. He points out that they usually do
not offer empirical data obtained from observation or
from actual interviews. His studies on Huhhotian family
life effectively demonstrate the opposite to be true of
what these writers suggest is representative within the
family.
In Jankowiak’s description of the changing cosmol-
ogy, the two competing cultural traditions, the old and
the new, are discussed. While the older tradition is
traceable to the agrarian civilization and Confucian and
Daoist thought, the newer cosmology stems from the
contemporary scientific-humanistic ethos. This “mod-
em” paradigm dismisses the traditional explanations of
the meaning of death and the place of religion in society.
The chapter on mortuary rites reveals that death is now
treated less as a community event and more as a personal
matter. While there has been a greater acceptance of the
state’s ideology of scientific humanism and a similar
rejection of folk religious belief, individualism is on
the rise.
In general, Jankowiak has successfully revealed the
multiple realities manifested in daily activities. He has
made this publication an ethnographic investigation of
the cognitive, affective, and ethical domains. This book
is strongly recommended for those who are interested
in China’s minorities. It can well be used as a text book
in senior anthropological courses, while community li-
braries will find this book informative and interesting
as well. Wing-sam Chow
Juillerat, Bernard (ed.): Shooting the Sun. Ritual
and Meaning in West Sepik. Washington: Smithsonian
Institution Press, 1992. 310 pp. ISBN 1-56098-168-7.
Price: $35.00
In 1975, as he was completing fieldwork among
the Umeda of the West Sepik Province, Papua New
Guinea, Alfred Gell suggested to Bernard Juillerat that
he investigate the Yafar. The result of Gell’s work was
published in 1975 as “Metamorphosis of the Casso-
waries” (London 1975), and in it he focused on the Ida
festival. Juillerat, who has made many trips to Yafar, has
devoted much attention to a related ritual, the Yangis,
which ends with men shooting arrows at the setting
sun. His interpretation of the rituals associated with
the Yangis was transformed when on one of his later
trips ritual experts began to share knowledge with him.
(Gell had found no such experts.) Most anthropologists
learned something of Juillerat’s work when he, together
with Gell and others, wrote letters to Man (Order or
Disorder in Melanesian Religion? Man 1980: 735-737)
replying to an article by Ron Brunton that included
criticism of Gell’s analysis of the Ida. The differences
between Gell’s and Juillerat’s interpretations, particu-
larly as regards the importance attributed by the latter
to indigenous exegesis, has interested many anthropolo-
gists. One of these, Richard Werbner, published his own
reinterpretation of Gell’s material (World Renewal. Man
1984: 267-290).
In 1985, Juillerat decided to extend the debate by
inviting several other scholars to give their opinions
of his own and Gell’s work. In addition to Gell and
Werbner, the participants included four other anthropol-
ogists (Donald Tuzin, Roy Wagner, Marilyn Strathem,
Andrew Strathem) and, in line with Juillerat’s own
'preferred mode of interpretation, two psychoanalysts
(André Green and François Manenti). All were asked
for “Critical comments” on Juillerat’s long first chap-
ter, entitled “‘The Mother’s Brother is the Breast’:
Incest and its Prohibition in the Yafar Yangis.” In it,
he describes the whole Yangis, compares it systemat-
ically with the Ida, and interprets the whole using a
Anthropos 89.1994
280
Rezensionen
combination of observation, exegesis by the experts,
and psychoanalytic theory. It is not clear whether the
other contributors necessarily read each other’s papers
or talked together as a group. Werbner specifically says
that Marilyn Strathem and Roy Wagner “let me read
their contributions to the project before I wrote mine”
(249), but some of the contributors mention only Gell
and Juillerat. The chapters are also of very different
lengths: those by Tuzin, Wagner, and Andrew Strathem
less than ten pages each, whereas Werbner’s is almost
40 pages. In fairness to the contributors, however, it
must be said that each chapter, however brief, offers a
complex and thoughtful critique of the material. Each
author combines praise with suggestions for improve-
ment, and they are unfailingly polite to each other,
though not necessarily to those outside their group.
As an exercise in academic debate, this is admirably
conducted. Furthermore, the richness, complexity, and
many ambiguities of the data fully justify the attention
given to them.
Gell acknowledges that he gained new insight into
his own material from reading some of Juillerat’s, while
at the same time expressing deep scepticism about the
applicability of psychoanalytic theory to Melanesia. In
any case, he affirms his commitment to “sociological”
explanations rather than those based on “intellectualist-
cum-psychoanalyst considerations” (136). If he had en-
countered ritual experts, he presumably would not have
been influenced by what they had to say. More surpris-
ingly, he indicates that because his own interpretation
of the Ida was so spontaneous, virtually inspired (127),
that it “communicates, across the boundaries of culture,
language, and history, the essence of ritual experiences”
(143). Why should Gell’s subjective response carry any
more conviction than that of any other observer? In addi-
tion, his assertion that his work alone inspired all of the
“bold” recent interpretations of Melanesian ritual (126)
must have surprised some of the other contributors.
There is no agreement among this set of scholars on
such fundamentals as the usefulness of exegesis and the
cross-cultural applicability of Freudian theory, especial-
ly in the Melanesian context. The degree of compara-
bility of the Ida and Yangis is also disputed. Werbner,
in particular, elaborates on this last point in presenting
Umeda and Yafar as regional variants in which common
themes are expressed. Andrew Strathem, who does not
assume that each culture forms a coherent whole, offers
further explanations for diversity as derived from both
secrecy and innovation.
Of the psychoanalysts, Green suggests that the Yafar
material suggest that the Oedipus complex should also
be a “Mutterkomplex” (172), but Manenti, whose in-
terpretation is influenced by Lacan, still concludes that
“some will be surprised to discover among our Papuan
contemporaries the myth of Oedipus as elaborated by
Freud at the turn of the century in Vienna” (188). Al-
though no author expresses frank hostility to Freudian
interpretations, several, notably Tuzin, spell out exactly
why they are not prepared to ignore the problem of the
very different content found in the West Sepik. Juillerat,
in his reaction (278), seems to have been totally unaware
that this problem had been debated for many decades.
In his “Epilogue,” Juillerat points to some of the
differing interpretations offered by the others that the
mother’s brother is, represents, or has the breast, and
that the breast is a female or a male part (being single,
its phallic significance stmck many) (276). The actual
interpretations rest heavily on dialectical analysis, in the
cases of Werbner and Wagner, though they come up
with very different conclusions. For Werbner, the ritual
(a term he rejects without explanation) is one of “world
renewal,” for Wagner, it is an “obviation” of structures.
In her chapter, Marilyn Strathem focuses on topics she
developed further in later publications, such as gen-
der relations, detachable parts, and transactions. She
feeds these into her own reinterpretation of the material,
as does Tuzin with his modification of psychoanalytic
theory.
I was disappointed that the various authors had not
had more influence on each other. In the final chapter,
Juillerat does deal in detail with the different interpre-
tations offered, and acknowledges that there are gaps
in his material, including failure to pay attention to
the experience of the participants. But clearly he and
Gell would not have agreed even if they had worked
in the same society: their approaches are too far apart.
A persistent concern for me was reference to “Melane-
sian universals” (191); too many of the authors assume
that Melanesian cultures everywhere share distinctive
characteristics. The book could also have profited from a
bit more editorial care. There are too many misprints and
too many misspelled names in the bibliography. Some-
one should have queried Tuzin’s mysterious reference to
a museum displaying two skulls of Charles I, one in old
age. Was he thinking of two portraits of Bonnie Prince
Charlie?
These criticisms are minor, however. The book is
fascinating and stimulating, and shows what a range
of interpretation can be inspired by the same body of
data. For the anthropologist and psychoanalyst the clues
to what the people do and, sometimes, say, serves as
a projective test in which they sometimes reveal more
about themselves than about the cultures involved. Nev-
ertheless, the richness of the ritual and cosmogony still
to be found in remote parts of New Guinea is a major
discovery, and we are all indebted to Juillerat and Gell
for their work. Ann Chowning
Kapoor, Suresh: Scheduled Tribes of Himachal Pra-
desh: Marriage and Divorce Customs. New Delhi: Nav-
rang, 1993. 179 pp. ISBN 81-7013-092-1. Price: Rs 200
This book is too narrowly focused and is very badly
written, but it explores a fascinating and highly relevant
topic at the intersection of anthropology and law. For
purposes of development, diverse populations in geo-
graphically remote parts of India have been declared
“scheduled tribes,” entitled to certain privileges in many
ways parallel to those of “scheduled castes.” Members
of scheduled tribes are usually regarded as Hindus, since
Anthropos 89.1994
Rezensionen
281
Indian law applies this term widely to include Buddhists,
Sikhs, Jains, and practically everyone who is not clearly
Muslim, Christian, Jewish, or Parsi, for all of whom
separate matrimonial laws exist. However, the marriage
and divorce customs of scheduled tribes were explicitly
declared outside the scope of the Hindu Marriage Act
of 1955, which codified those practices for the entire
country. Since scheduled tribes inhabit traditionally re-
mote and inhospitable areas of India, their indigenous
practices remained unchallenged until recently. Howev-
er, as modem India relentlessly attempts to “develop”
such groups and integrate them into Indian society, con-
tacts including intermarriages and subsequent divorces
between tribals and non tribals have increased, raising
intricate legal questions.
In Himachal Pradesh, some 4% of the population
occupying 43% of the geographical area have been
officially declared scheduled tribes. Their matrimonial
customs are very diverse, but in general they may be
characterized as having a less sacramental and more
pragmatic view of marriage and subsequently a less
inflexible attitude towards divorce and remarriage than
do high caste Hindus. This book examines, in a curso-
ry fashion, those customs and attitudes. Although the
author is a Reader in Law, only a single law case is
discussed. This case, the most interesting material in
the book, involves a Hindu civil servant who married
“by forcible capture” a tribal woman. Upon his transfer
after ten years in the region, he abandoned his wife
and their son, refusing to provide alimony or child
support. The High Court of Himachal Pradesh found
in his favor, declaring the marriage void since only
the woman was a member of a scheduled tribe that
recognized such marriages, but the man was subject to
the Hindu Marriage Act, which did not. Unfortunately,
this case is treated only anecdotally, mirroring the gen-
erally unsystematic and digressive character of the book.
Kapoor (preface) reports using an “experimental method
of research,” which seems to mean that he administered
a stock questionnaire to tribals. But as he says, “Due to
vague and self-contradicted replies in most of the cases,
actual use of the data could not be made use of [sic].
However, the facts were got verified on the spot ....”
There is no further discussion, or evidence, of any meth-
ods that might have been applied to data collection or
analysis. Kapoor never indicates in how many villages
he collected information, nor for how long he stayed in
any of them, nor on how many informants he bases his
accounts. Many of the descriptions are in fact taken from
other publications, as for example the long description
of a Gaddi wedding (81-90) taken from the Punjab State
Gazetteer of 1904, or that of a “Tibetan nomad” wedding
(124-126) borrowed from Thubten Jigme Norbu and
Colin Turnbull’s “Tibet” (1968; reference incompletely
cited in the book). In other cases, it is unclear whether
the author is reporting his own research or relying on
published sources, which are treated uncritically.
Since a scheduled tribe is a legal creation, most often
determined by geography, not by cultural homogeneity,
it is particularly unfortunate that Kapoor concentrates
on the practices of local economic elites, who tend to
belong to higher castes. Many communities notified as
“tribes” have complicated caste systems, and some le-
gally amalgamate groups that speak different languages,
practice different religions, participate in different eco-
nomic subsistence patterns, and certainly have different
marriage and divorce customs. Some members of some
tribes practice polyandry, which Kapoor calls “repul-
sive.” He frequently digresses to speculate on its possi-
ble origins, treating it as a bizarre anomaly from which
departures are a “welcome step” (52). With its aboli-
tion, he predicts, the “miserable condition” of nuns will
improve (157). In such fashion, he treats tribal religions
as mixtures of pernicious superstitions needing enlight-
ened correction. As a result he fails to explore subjects
that could be of great interest, such as oracular justice
systems or tribal decision making procedures, providing
no case studies or in depth discussion of either. He
describes idealized marriage customs without reporting
their actual prevalence, and completely ignores related
issues of incest, adoption, paternity, guardianship, and
inheritance. He makes no attempt to compare system-
atically local reasons for divorce with the provisions of
the Hindu Marriage Act. Since the National Law admits
such grounds as adultery, desertion, entering a world
renouncing religious order, leprosy, venereal disease, or
insanity, one would like to know whether tribals divorce
for similar reasons. Instead, all we get are folklorish
remarks like “Divorce ceremony is very simple. When
the parties have mutually agreed to separate from each
other, husband breaks a dry wooden stick over the head
of the wife” (107 f.). We are never even told whether he
witnessed events such as this or whether he is relying on
hearsay or on sensational accounts from the last century.
In one of his many volumes on Hindu Law, J. D. M.
Derrett (A Critique of Modem Hindu Law. Bombay
1970: 288) remarked, “When lawyers want to write
theses or dissertations on the history and development
of Hindu law they greatly prefer to write on marriage.
Controversial articles on the present state of the law con-
centrate on marriage. Repetition and banal description
deter neither writers or readers. The topic is quite an
obsession.” This book fits that tradition exactly. There
are errors of grammar, of spelling, and of typography on
every page. Entire pages of text appear twice, and the
amount of repetition elsewhere is wearisome. The bib-
liography has many fragmentary and inaccurate entries,
while the index is so incomplete as to appear random.
Since it has so sloppy an appearance, it is difficult to
find much merit with this work. His conclusions are in
any case contradictory, for he suggests both accelerated
social integration of tribals with non-tribals yet advo-
cates legally discouraging intermarriage between them.
The scheduled tribes of Himachal Pradesh deserve a less
muddled approach than this.
Gregory G. Maskarinec
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282
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Kohl, Karl-Heinz (Hrsg.): Mythen im Kontext. Eth-
nologische Perspektiven. Frankfurt: Edition Qumram im
Campus Verlag, 1992. 164 pp. ISBN 3-593-34544-7.
Preis: DM 28,-
The introduction to this small book of 164 pages
by the editor, Karl-Heinz Kohl, sets the stage for what
follows. The first important point he makes stresses that
myths in the first place were orally transmitted, where-
as early discussions on which most theories of myth
were constructed relied on written texts. This misses
the most critical dimension of myth, namely the process
of original transmission. The tone of voice used by the
myth-teller, the mimicry and gestures, the reactions of
the hearers and the impact this has on the myth are
all lost in a written version. Too often the social and
institutional context, how myths express social conflict
and validate power interests, are left out as well.
Myths also teach listeners such basic notions as why
the world exists, how it is structured, how to deal with
nature through work. The authors represented in this
book, according to the editor, all agree that myth is an
integral and integrating part of the social and cultural
whole.
The final chapter of the book by Hartmut Zinser
repeats some of the same points made in the intro-
duction by outlining ten major theories of myth, or
rather, myths, for myth itself can be divided into many
kinds. These theories, briefly stated by Zinser, range
from myth as prescientific explanation and tribal history
through Freud’s notion of myth as individual conflict
writ large. Myth as art, as an explanation of ritual,
as social charter (B. Malinowski) are mentioned, as is
Lévi-Strauss’ explanation of myth as a transformation of
opposites. Zinser concludes his listing of theories with
M. Eliade’s idea of myth as a model for present-day
belief and behavior by transporting the hearers of myth
back to the past when the prototype and standard were
first enacted. The conclusion clearly calls attention to
the complexities involved in the study of myth.
Between the introduction and the conclusion are five
essays, three of which are more ethnological, while two
are more general. Michael Oppitz describes nine origin
stories from a west Nepalese mountain group (Magar).
Oppitz’ analysis concentrates on the journeys described
in the myths, all of which can be related to real journeys
made by the Magar, to their worldview, and to the
journeys to the other world which the shamans make
during their seances and healing rituals.
David Hicks describes a ritual event from Timor
which formerly seemed to have required a human sac-
rifice, which is now symbolically performed. He then
gives several myths which can be connected to this
ritual, all of which discuss the conflict between two
groups and how the boundary, in the form of the lagoon
which now separates the two communities, came to be.
These myths and this ritual, upon further analysis, are
related to many other elements of social and supernatural
life expressed in structural dualities. This calls attention
to the point made by the title of this collection, that
myths must be considered in context.
The next essay by Mark Miinzel considers excerpts
from several religious texts, which the Guarani, who live
in Brazil and Paraguay, refer to the same myth but in-
terpret differently. This exemplifies the creativity which
is often exercised in the interpretation and application
of myths. There may be a basic structure to a myth,
but much imagination and art go into its telling and
enactment. Here may be the place to begin to understand
myths rather than look for the essence of Myth in the
grand manner.
Karl-Heinz Kohl next traces the ups-and-downs of
the career of Adolf E. Jensen, who gave promise of be-
ing one of the premier religious ethnologists of Germany
following the Second World War. The important point
made in this article has to do with the impact which the
position of ethnologists in terms of the times in which
they live, the philosophy or religion (or lack of religon)
they practice, has on their work in religious ethnology.
The last contribution by Tullio Maranhäo is more
philosophical. It is a reflexive discourse on the nature
of myth and what it attempts to do for individuals
in their anxieties over death and life-after-death, about
pain, loss of identity, their relationship with God(s), and
their awareness of a transcendental. In good postmodern
fashion, the author speaks of myth as one of several
types of “discourse” which requires deconstruction to
be fully understood. This article hints, and more than
hints, at a different way of looking at myths, namely
the postmodern, poststructural, multicultural way, the
myth-as-text, myth-as-discourse way.
These essays were the result of a Symposium for
the Ethnology of Religion held in 1989 at the Institute
for Ethnology and African Studies at the Johannes Gu-
tenberg University in Mainz. It is a thought-provoking
collection worth reading. Ernest Brandewie
Kraas, Frauke: Die Rätoromanen Graubündens.
Peripherisierung einer Minorität. Stuttgart: Franz Stei-
ner Verlag, 1992. 406 pp. ISBN 3-515-06089-8. Preis:
DM 128,—
Die Rätoromanen Graubündens sind eine Bevölke-
rungsgruppe, die sich hauptsächlich dadurch von den
anderen Bevölkerungsgruppen der Schweiz unterschei-
det, daß sie eine andere als die drei Amtssprachen der
Schweiz, Deutsch, Französisch und Italienisch spricht,
Rätoromanisch. Im Gegensatz zu Englisch, Spanisch,
Türkisch usw., die unterdessen von mehr Bewohnern der
Schweiz gesprochen werden als Rätoromanisch, ist das
Rätoromanische eine indigene Sprache, die auch über
ein Territorium verfügt, das über die Dimensionen eines
Gettos hinausgeht.
Das Rätoromanische ist territorial praktisch seit sei-
ner Entstehung in der Spätantike in Rückgang begriffen,
wie sich anhand von Sprachrelikten, vor allem in Orts-
und Flurnamen, zeigen läßt (127-135 mit Abb. 25-28).
Seit es zuverlässige statistische Angaben über die Roma-
nischsprechenden gibt (1880), ist ihre Anzahl selber im
Kanton Graubünden ziemlich konstant geblieben (1880:
37 794; 1980: 36 017), das waren 1880 noch 40,3%
Anthropos 89.1994
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283
der Wohnbevölkerung des Kantons, 1980 jedoch nur
noch 21,9%. Die Minorisierung des Rätoromanischen
in seinem Heimatkanton schreitet somit auch bei gleich-
bleibender Sprecheranzahl unaufhörlich fort.
Dieser Vorgang ist natürlich bereits genauer unter-
sucht worden, etwa von Furer und Schmid. Während
die bisherigen Arbeiten auf diesem Gebiet sprachwis-
senschaftlicher Art sind, kommt Kraas von einer anderen
Richtung zu diesem Thema, von der Bevölkerungs- und
Sozialgeographie her. Das macht die Arbeit gerade für
den Sprachwissenschaftler besonders interessant, hat er
doch damit eine Möglichkeit, seine eigene Arbeitsweise
im Umgang mit diesem Problem mit derjenigen eines
naturwissenschaftlichen Zugriffs zu vergleichen.
Die Wichtigkeit des geographischen Ansatzes für
die Beurteilung sprachlicher Minderheiten läßt sich sehr
eindrücklich anhand der Minderheitenkarte Westeuropas
zeigen (19, Abb. 1). Während die Sprachen dieser Min-
derheiten sehr verschiedenen Sprachgruppen angehören,
sind sie geographisch alle am Rande des jeweiligen
Staatsgebietes anzutreffen, und zwar auch dann, wenn
ihre Sprache nicht Nationalsprache des unmittelbar an-
grenzenden Staates ist. Dazu kommen, vor allem bei
Sprachen ohne Hinterland, meistens noch weitere Eigen-
schaften geographischer Peripherie, wie ungünstige La-
ge und Ausstattung ihres Territoriums. Diese Minderhei-
ten sind sich also geographisch ähnlicher als sprachlich.
Was die Zielsetzungen der Arbeit betrifft, unterschei-
den sie sich kaum von denen der Sprachwissenschaft: es
geht Kraas zunächst um eine statistische Beschreibung
des absoluten und relativen Rückganges des Rätoroma-
nischen, soweit man ihn zurückverfolgen kann, und die
daraus resultierenden Strukturmerkmale der aktuellen
Bevölkerung, dann um Überlegungen zu den möglichen
Ursachen und den Zukunftsperspektiven der rätoromani-
schen Minderheit (21). Sehr sorgfältig werden zunächst
die “tragenden Begriffe”, wie “Peripherisierung, Minori-
tät, Ethnie” besprochen. Im Hinblick auf die heutige Si-
tuation, in der die Sprache das determinierende Element
der rätoromanischen Bevölkerungsgruppe ist, wird sie
als “ethno-linguistische” Gruppe definiert. Ausführlich
diskutiert wird auch die Problematik von Spracherhe-
bungsdaten, bei denen die Art der Fragestellung häufig
von großer Bedeutung für die Beantwortung der Frage
ist. In der Schweiz wurde von 1880 bis 1980 nach der
“Muttersprache” gefragt, wobei deren Definition leicht
schwankte, aber immer die Elemente “Sprache, in der
man denkt und die man am besten beherrscht” enthielt.
Daß es damit Schwierigkeiten gab, ersieht man daraus,
daß seit 1960 eindeutig vermerkt werden mußte, daß nur
eine Sprache angegeben werden soll. Bei der Befragung
von 1990 wurde der stark ideologisch befrachtete Ter-
minus “Muttersprache” eliminiert und nur nach seiner
früheren Definition: “Sprache, in der Sie denken und
die Sie am besten beherrschen”, gefragt. Die Resulta-
te, die beim Druck der Arbeit von Kraas noch nicht
Vorlagen, waren für das Rätoromanische niederschmet-
ternd. Gesamtschweizerisch ergab sich ein “Rückgang”
der Sprecher von 51 128 auf 39 632, also von 22,5%
innerhalb von 10 Jahren. Bei einigermaßen normaler
Bevölkerungsstruktur, und die haben die Rätoromanen
noch weitgehend, ist ein solcher Rückgang real nur
durch größere Katastrophen zu erklären. Es läßt sich mit
einiger Sicherheit sagen, daß praktisch der ganze Verlust
auf die Eliminierung des Terminus “Muttersprache” in
der Frage zurückgeht, also nur scheinbar ist. In einer
neu eingeführten zweiten Frage nach der Sprache, die
man “a) zu Hause, mit den Angehörigen” und “b) in der
Schule, im Erwerbsleben, im Beruf’ spricht, gaben näm-
lich 62 353 Schweizer an, regelmäßig in einem oder bei-
den Bereichen das Rätoromanische zu verwenden. Der
Durchschnitt dieser beiden Zahlen, 50 992, kommt der
Zahl der “muttersprachlichen” Rätoromanen von 1980
so nahe, daß er kaum rein zufällig sein wird. Jedenfalls
zeigt sich an diesen Zahlen eklatant der Einfluß der
Fragestellung auf das Ergebnis. Da die Fragestellung
von 1880 bis 1980 jedoch im wesentlichen gleich blieb,
sind die Ergebnisse für diese Jahre durchaus miteinander
vergleichbar, auch wenn der Anteil der “ideologischen”
Rätoromanen im Verlaufe der Zeit unbemerkt zugenom-
men haben dürfte und damit eine zu große Stabilität der
absoluten Anzahl vorgetäuscht hat.
Das zweite Kapitel der Arbeit stellt zunächst Grau-
bünden und die Rätoromanen politisch, sprachlich,
geographisch und bevölkerungsmäßig in Bezug zur
Schweiz, zu der sie politisch gehören. Dabei zeigt sich
sehr rasch, daß die Bezeichnung von Graubünden als
“Schweiz en miniature” nur sehr beschränkt richtig ist;
geographisch und bevölkerungsmäßig hat dieser Kanton
ganz andere Voraussetzungen als die Schweiz als Gan-
zes. Er gehört vollständig zur alpinen Zone und ist nicht
zuletzt auch deshalb sehr viel dünner besiedelt, weist
also bereits als Ganzes wichtige Merkmale peripherer
Lage auf. Graubünden ist denn auch in den letzten 100
Jahren innerhalb der gesamtschweizerischen Entwick-
lung zurückgefallen. Aber auch innerhalb des Kantons
selber sind die geographischen Voraussetzungen sehr un-
terschiedlich, was sich auch auf die Bevölkerungsdich-
te innerhalb des Kantons auswirkt. Auf einem Gebiet
von 11,8 % des Kantons leben 49,9 % der Bevölkerung,
und auch die restliche Bevölkerung verteilt sich unre-
gelmäßig auf das restliche Gebiet. Zwar gibt es auch
im rätoromanischen Gebiet Orte mit überdurchschnitt-
licher Zunahme der Bevölkerung, wie Flims, Domat,
Vaz (Lenzerheide!) usw. In all diesen 1880 noch roma-
nischsprachigen Gemeinden sind die Rätoromanen heute
jedoch klar in der Minderheit (20-30 %), und sie haben
nicht unwesentlich dazu beigetragen, daß die Rätoroma-
nen insgesamt in ihrem ursprünglichen Sprachgebiet in
die Minderheit geraten sind.
Ein Ausblick auf die Rätoromanen außerhalb Grau-
bündens und eine Bestandsaufnahme der “Zahl und Ver-
breitung der Rätoromanen Graubündens” beschließen
dieses Kapitel. Diese Bestandsaufnahme ist nicht ganz
so harmlos wie sie sich im Titel gibt. Darin finden sich
nämlich auch Überlegungen zur Bestimmung des Terri-
toriums der Rätoromanen, eine politisch sehr brisante
Angelegenheit. Die offizielle Bestimmung dieses Ge-
bietes beruht auf der absoluten oder relativen Mehrheit
der Sprecher in den kleinsten politischen Einheiten, den
Anthropos 89.1994
284
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Gemeinden. Dies hat zur Folge, daß die Sprachkarten
alle zehn Jahre neu erstellt werden müssen. Von 1880 bis
1980 hat das Rätoromanische in 48 von 121 Gemeinden
die Mehrheit verloren, in den letzten 50 Jahren durch-
schnittlich in sechs Gemeinden pro Jahrzehnt. Demge-
genüber zeigen die meisten Sprachkarten Graubündens
als rätoromanisches Gebiet jenes Gebiet, das 1880 bei
der ersten genauen Sprachzählung eine rätoromanische
Mehrheit hatte, also das Gebiet von 121 Gemeinden.
Bei einer staatlichen Festlegung des Territoriums der
vier schweizerischen Nationalsprachen wäre hier einiges
an Konflikten zu erwarten. Kraas geht von einem noch
etwas größeren rätoromanischen Sprachgebiet aus, näm-
lich vom zuerst faßbaren, das sie aufgrund von Anga-
ben einer Beschreibung aller Gemeinden Graubündens
aus dem Jahre 1742, die auch Angaben zur Sprache
der Gemeinde enthält, festlegt. Den dort als romanisch
oder romanisch/deutsch angegebenen Gemeinden zählt
sie noch Chur und Thusis zu, weil das Romanische
dort nie völlig verschwand. Sie weist zwar darauf hin,
daß diese Bestimmung des Gebietes nur als Grundlage
für die wissenschaftliche Untersuchung diene. Daß sie
dies jedoch ausdrücklich anmerken muß, zeigt aber auch
die Brisanz dieser Frage.
Das dritte Kapitel befaßt sich mit der Bevölkerungs-
und Territorialentwicklung der Rätoromanen Graubün-
dens. Dabei zieht Kraas als erste, soweit ich sehe,
systematisch zwei historische Quellen bei: Sererhards
Beschreibung der Gemeinden Graubündens von 1742
und eine frühe Volkszählung von 1803. Der Grund da-
für, daß diese Quellen nicht bereits früher ausgeschöpft
wurden, liegt darin, daß die Beschreibung von Sererhard
die Sprache jeder Gemeinde angibt, jedoch nicht die
Bevölkerungszahl, während die Volkszählung von 1803
nur die Bevölkerungszahl, jedoch nicht die Sprache be-
rücksichtigt. Anhand der Verhältniszahlen von 1880 läßt
sich die Anzahl der Rätoromanen für 1803 zumindest
annähernd berechnen. Ab 1880 läßt sie sich und ihr An-
teil an der Gesamtbevölkerung etwa alle 10 Jahre relativ
genau anhand der Volkszählungen belegen. Während
die Gesamtzahl, wie oben ausgeführt, relativ kleinen
Schwankungen unterworfen ist, nimmt der Anteil an der
Gesamtbevölkerung des Kantons kontinuierlich ab, wo-
bei der Rückgang seit 1941 sich beschleunigt. Dies zeigt
sich vor allem anhand der sehr geschickt gewählten Peri-
odisierung dieser hundert Jahre in eine erste Wachstums-
periode von 1880-1920, in eine Stagnationsperiode von
1920-1950 und in eine zweite Wachstumsperiode von
1950-1980. Während in den ersten beiden Perioden die
rätoromanische Bevölkerung nur weniger stark wächst
als die Gesamtbevölkerung, nimmt sie in der letzten
Periode um 10,2 % ab bei gleichzeitigem Wachstum der
Gesamtbevölkerung um 20,1 %.
Das vierte Kapitel wendet sich innerromanischen Un-
terschieden zu und untersucht Konfessionsverhältnisse,
Altersstruktur (mit Altersstrukturdiagrammen aller räto-
romanischen Gemeinden), Haushaltsgrößen, Erwerbstä-
tigen- und Beschäftigtenstruktur, Wanderungsbewegun-
gen sowie Ansatzpunkte minderheitenspezifischer Zen-
tralitäten und zentraler Einrichtungen. Es folgt eine Zu-
sammenfassung der herausgearbeiteten Faktoren der Pe-
ripherisierung (Kap. 5.1). Dann wird auf die Einstellun-
gen der Rätoromanen diesem Vorgang gegenüber ein-
gegangen, zunächst mehr allgemein (5.2), dann konkret
anhand von einigen in den letzten zehn Jahren erfolgten
Versuchen, dem Rückgang des Rätoromanischen durch
gezielte Maßnahmen entgegenzuwirken, wie die Schaf-
fung einer einheitlichen Schriftsprache, das Rumantsch
Grischun, und die Bemühungen um eine rätoromanische
Tageszeitung, die Quotidiana (5.3). Dabei kann sich
Kraas, nebst der Literatur, auf sehr umfangreiche Inter-
views mit 96 Informanten stützen. Es ist schade, wenn
auch verständlich, daß nicht mehr von diesen Interviews
in das Werk eingeflossen ist. Einen Ausblick auf die
Zukunft des Rätoromanischen versucht sie durch die
Berechnung seiner regionalen Stabilität zu gewinnen.
Sie zeigt leider eindeutig in Richtung eines disjunkten
Sprachgebietes ohne Zentralbereich, der Vorstufe eines
kaum mehr lebensfähigen Reliktgebietes, falls die bis-
herige Entwicklung nicht korrigiert werden kann.
Überlegungen allgemeiner Art zu Entwicklungsver-
läufen der Territorien von Minderheiten und Hinweise
zu den Abbildungen beschließen den Textteil der Arbeit.
Im Anhang sind noch Tabellen mit den genauen Zahlen
zu den Kapiteln 3 und 4 beigefügt. Es folgen Interview-,
Tabellen-, Abbildungs- und Literaturverzeichnis sowie
eine Übersicht über die administrative Gliederung Grau-
bündens und ein alphabetisches Verzeichnis der Gemein-
den. Diese Angaben zur administrativen Gliederung sind
besonders wichtig, um sich in Tabellen zurechtzufin-
den, in denen das erste Ordnungsprinzip, die Bezirke in
alphabetischer Reihenfolge, nicht aufscheint, wie z. B.
in Tabelle 7, 11-15. Drei Folienvorlagen schließen das
Werk ab.
Die Arbeit von Kraas ist zweifellos die bisher gründ-
lichste Untersuchung und Analyse der Entwicklung des
Rätoromanischen seit der Mitte des 18. Jhs. Die Resulta-
te sind zwar nicht neu oder überraschend. Sie bestätigen
aber nicht nur, was man schon immer zu wissen glaubte;
sie präzisieren und differenzieren es auch. Hervorzu-
heben ist weiter, daß sie nicht nur auf den mehr oder
weniger allgemein zugänglichen statistischen Zahlen be-
ruhen, sondern diese auch vermehren, einmal durch den
Beizug von Sererhard und der Volkszählung von 1803,
dann aber auch durch gezielte Nachfragen beim Bun-
desamt für Statistik (Tabelle 11-15 und passim). Meines
Erachtens gibt sie sogar indirekt einen Hinweis darauf,
worauf bei Förderungsmaßnahmen für das Rätoromani-
sche vermehrt geachtet werden müßte. Angesichts der
von Kraas nachgewiesenen starken Germanisierungsef-
fekte der verschiedenen Zentren wie Chur, später Thusis,
dann Domat/Ems, heutzutage Andeer, müßten besonde-
re Anstrengungen für gefährdete regionale Zentren wie
Ilanz, Savognin, Samedan und Scuol usw. unternommen
werden. Wie diese zu gestalten wären und was hier noch
getan werden kann, ist allerdings eine andere Frage.
Georges Darms
Anthropos 89.1994
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285
Kuklick, Henrika: The Savage Within. The So-
cial History of British Anthropology, 1885-1945. Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1991. 325 pp. ISBN
0-521-41109-2. Price: £32.50
When in 1968 George Stocking in his famous es-
say “On the Limits of ‘Presentism’ and ‘Historism’
in the Historiography of the Behavioral Sciences” (in
his “Race, Language, and Culture.” 2nd ed. Chicago
1982), argued that professional historians were better
equipped to write the history of a science than its own
practitioners, the question whether the history of anthro-
pology should be written by anthropologists themselves
or by historians of science had not yet been decided.
According to Stocking, the anthropologist-cum-historian
tends to be “Whiggish” and “presentist” in his historical
account, being mainly interested in the identification of
founder figures in order to legitimate his own theoretical
approach and often revealing a kind of “anecdotical anti-
quarianism.” Pure historians, by contrast, would attempt
“to understand the past for the sake of the past,” striving
for a holistic approach to a previous anthropological
thought world, very much like anthropologists try to
understand another culture “in its own terms,” which
would finally lead to a more sophisticated understanding
of the central problem of intellectual history: “What was
really bugging them?” (Stocking 1982: xvii).
Since then, the writing of the history of anthropology
has developed into a flourishing field, mainly practiced
by historians of science, not least on account of Stock-
ing’s own brilliant writings and of the contributors’ to
his edited volumes on the “History of Anthropology,”
among them Henrika Kuklick who has now presented a
new study on the development of British anthropology.
The book is not an attempt at a full-fledged disciplinary
history of the period covered (1885-1945), but rather
presents case studies of the three successive scientific
schools that have dominated British anthropology from
the nineteenth century to the end of the second world
war - evolutionism, diffusionism, functionalism - in
order to substantiate the basic argument of the book,
which is that the anthropological ideas underlying each
of the three schools were less a result of encounters
with the “other” in reading and practice, but rather
projections of the experiences that different generations
of British anthropologists have made within their own
society. With other historians of anthropology, Kuklick
shares a special concern for the contextualization of
ethnographic observations and accounts within the na-
tional culture in which these writings were produced,
since, as the author maintains, “anthropologists were,
above all, creatures of their historical moments” (250).
What was bugging British anthropologists? If we fol-
low Kuklick’s argument, it was certainly not the en-
terprise of the “Translation of Cultures” as envisaged
by Evans-Pritchard. Through Kuklick’s rereading of a
number of representative ethnographic and theoretical
texts, anthropologists’ reasoning on other cultures ap-
pears as kind of meta-discourse on their own society,
and each of the three approaches to (British) culture
and society had its “savage within” as the title of the
book indicates. Evolutionist anthropologists who wit-
nessed the rise of a meritocratic ideal and the restruc-
turing of the British class sytem reframed their personal
experiences of economic growth and social change in
terms of general laws about the gradual evolution of
individuals and the society. Victorian thought, in turn,
informed by evolutionary ideas, equated the savage with
children, women, the lower strata of British society,
and other heterogenous elements. The diffusionists’ so-
ciopolitical background, by contrast, was dominated by
industrial unrest, international conflicts, and a growing
awareness of rising nationalism in the colonies, and thus
their anthropological theories, which also involved phys-
iological, psychological, and archaeological research,
could no longer maintain an unproblematic version of
general development. Although retaining much of the
evolutionist program, they also recognized the capacity
for degeneration inherent in every individual and so-
ciety. Scientific investigations on severed nerves, First
World War soldiers suffering from “shell shock” and
alienated workers, all yielded results that strengthened
the idea of degeneration and had their impact on the
diffusionist idea that cultural decline was a consequence
of encounters with migrants bearing a superior culture.
“Savagism” in Western man was therefore not simply
surpassed by evolution to higher grades, but was still
present, ready to be triggered off, even lurking in the
nervous system.
The functionalists finally observed the decline of the
idea of economic individualism and growing demands
for state social welfare. The individual personality was
then seen as a mere function of the social system,
and the stable orders that functionalist anthropologists
were so prone to postulate for their societies were only
a “wishful projection” since they lived in an “era of
considerable domestic and international strife” (72).
Beside her interest in linking anthropological ideas
to the course of British history, Kuklick identifies some
of the factors that have contributed to the profession-
alization of British anthropology, like changes in the
educational system and the practitioners’ attempts to
establish their science and to create a career structure
for themselves by seeking the support of powerful pa-
trons from the colonial administration. It has nowadays
become a commonplace that the professionalization of
anthropology was largely shaped by the colonial situ-
ation, and the author again presents abundant material
which proves that British anthropologists of whatever
school always used the rhetoric of self-advertisement by
portraying themselves as reformers able to give technical
advice to colonial officials, albeit with varying success.
As Kuklick wants to demonstrate, the functionalists’
triumph over diffusionism was largely a consequence
of their capacity both to convince the colonial admin-
istration of the usefulness of the type of studies they
were undertaking and to secure enough research funds
from the Rockefeller Foundation. Despite her critical
analysis of anthropologists’ involvement in colonial re-
search, the author finally reveals a rather conciliatory
attitude toward the functionalists since, as Kuklick con-
Anthropos 89.1994
286
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cedes, once having secured colonial patronage, British
anthropologists were producing esoteric studies instead
of practical inquiries, paying mere lip service to their pa-
trons ’ expectations. Moreover, being commentators on
their own society, British anthropologists have indirectly
formulated statements about the ideal political order that
should be adopted in their home country. Through their
studies on political authority in non-Western societies,
they reveal themselves as adherents of the liberal wing
opting for the meritocratic ideal.
Kuklick’s study presents a tremendous amount of
historical material relating to the changes in British
culture and society as well as in the colonies, and it
is sometimes doubtful whether all the information pro-
vided is necessary for an understanding of the history
of British anthropology. Nevertheless, the wealth of the
material testifies at least to the author’s comprehensive
knowledge of British history. Sometimes, the correspon-
dences postulated between the sociopolitical situation
at home and abroad and its impact on anthropological
writings are highly speculative and exaggerated, as for
instance, when Kuklick claims that evolutionist anthro-
pologists and colonial officials were so obsessed with
the class distinctions operative in their home country
that they projected the new social classifications which
had been established in Britain by the census of 1911 on
the Indian caste system, or when she suggests that the
prominent functionalist émigré scholars projected their
own desires for a stable order on every society they
studied because, in their own attempt to adapt to British
society, they were searching for “formulaic behavioral
rules which they could easily learn” (73).
Since Kuklick is mainly concerned with “the sources
and consequences of self-examination framed in ethno-
graphic terms” (1), her analysis only partially accounts
for the theoretical changes and ideological shifts that
have occurred in British anthropology. Particularly in
regard to the functionalist era, the author systematically
underestimates the importance for the reformulation of
theoretical paradigms of the increasing personal involve-
ment with radically different societies that anthropol-
ogists were experiencing during their fieldwork. For
instance, she presents Evans-Pritchard’s seminal study
on the Nuer not as an endeavour to come to terms with
an alien form of life, but as “an exercise in nostalgia”
(277), since, she feels, the functionalist model of aceph-
alous democratic societies was perfectly suited to evoke
the mythic folk image of the lost Anglo-Saxon village
community. Apart from such nonsense, no one would
deny that ethnographic accounts were and are always
influenced by the social background of the anthropolo-
gist and that ethnographic knowledge was vulnerable at
all times to uses other than that of the great human-
istic enterprise which seeks to relativize ethnocentric
Western conceptions about the other for the benefit of
an increasing tolerance of cultural diversity. Certainly,
functionalist studies denied the presence of the colonial
power, and their investigations were yielding results
that could be partly used by administrators at home
and abroad, but when Evans-Pritchard was reflecting on
Azande witchcraft, he was less obsessed with British
society, as Kuklick is, but simply fascinated by the logic
of a different system of thought.
Despite its simplifications and its exaggerated social
determinism, the present study adds welcome informa-
tion to the history of British anthropology, and in partic-
ular the material on the diffusionists breaks new ground
for a thorough understanding of a hitherto neglected
tradition. Read together with a “Whiggish” account,
a more balanced view of the discipline might eventually
emerge, giving additional answers to the question of
what was really bugging British anthropologists.
Michael Prager
Levy, Jerrold E.: Orayvi Revisited. Social Strati-
fication in an “Egalitarian” Society. Santa Fe: School
of American Research Press, 1992. 198 pp. ISBN 0-
933452-33-0. Price: $ 35.00
Jerrold Levy’s reanalysis of the Oraibi split pivots
upon a model of Oraibi’s social system that includes
lineage-stratification as a major element. He contends
that corporate lineages were ranked, through differential
joint estates in a scarce resource, arable land. The split,
in September 1906, occurred when population pres-
sure on a drought-diminished resource base produced
a “flight of the landless” (95) to new villages.
Levy relies heavily on the received view of Hopi
social structure which is at core structural-functionalist.
The primary components are descent groups - lineage
segments, lineages, clans, and phratries - arranged into
nested symmetrical relationships; the sociopolitical role
of ritual sodalities, in particular, is scarcely considered.
The appeal of this abstract structural model evidently
lies in its orderliness for social explanation. But this
is simultaneously its major weakness: to maintain the
model, the author must generalize across widely variant
specifics, elide substantive anomalies, and ignore em-
pirical contradictions. Such circumventions are effected
through a selective use of sources, an apparent rejection
of extant historical materials in favor of conjectural
retrodictions, and a fragmentary treatment of examples.
The analysis rests upon two principal sources (in
addition to published literature): Mischa Titiev’s census
notes of Oraibi compiled in 1933-34, and the 1900 U.S.
national census of the village. These were entered into a
database, ordinal numerical values of rank attached (on
the basis of ritual prerogatives, etc.), and numerous sta-
tistical inferences developed on demography and social
dynamics.
Statistical inferences are, of course, only as good
as their source-data. Titiev’s notes are invaluable, but
not flawless. His consultant was Tawakwaptiwa, chief
of Oraibi and former head of the “Friendly” faction,
who downgraded certain opponents (by comparison, for
example, with accounts recorded by H. R. Voth and
government officials), misplaced some of their “clan
lands” (according to my discussions with Spider clan
elders), and misremembered some (pre- or post-split)
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287
dates of death (according to other census material). The
1900 census, another useful record, is also not without
error, particularly regarding ages.
If these were the only two sources available on Oraibi
population and ranking, Levy’s exclusive reliance on
them would be methodologically defensible. But they
are not. For example, Voth’s data - published and un-
published - contain much additional, and not infrequent-
ly contradictory, information to Titiev’s notes on “clan”
identity and ritual status. Voth was at Oraibi longer, was
far more fluent in Hopi than Titiev, and collected the
information closer to the split (1893-1902, principally).
Moreover, numerous other censuses - with independent
indications of factional allegiances, ages, and death dates
- are easily accessible in the U.S. National Archives
(all were cited in my “Deliberate Acts.” Tucson 1988).
These include allotment lists for 1892 and 1910, annual
village censuses from 1910 to the 1930s, and, perhaps
most significant, a detailed census of “Hostiles” at Hote-
villa in October 1906. These sources clear up numerous
errors (dogmatically asserted) and provide a far more
comprehensive database. Given the author’s central con-
cern with factional allegiances, fertility and mortality
rates, and dates of death, neglect of these sources is
puzzling. Given his interest in differential infant-mortal-
ity among mothers of different lineage ranks, it is also
striking that he did not seek out records of government
field matrons, in particular.
Among other things, such sources falsify Levy’s
extraordinary claim (179, n. 2) that I included people
already dead before 1906 in my account of those who
removed to Bacavi. This is not the only radical misattri-
bution or misrepresentation of my work that is made,
unfortunately. The central one - that the “deliberate
acts” of my book’s title refers not to proximate, de-
cision-making processes by political leaders (124), but
to some vague, mystical netherworld of deracinated
prophecy - I find simply staggering in its scholastic
mischievousness. At another juncture (13), he accuses
me of postmodernism! Combining these two enigmas
leads me to believe that Levy is the victim of some
dastardly Derridean plot that has delivered into his hands
a rogue copy of my book with a random series of pages
left blank.
On substantive issues, the author often reiterates ca-
nonical wisdom, or again neglects important sources.
His discussion of household structure fails to cite Mar-
garet Brainard’s and Shuichi Nagata’s materials that
provide critical additional data to Titiev’s, and concludes
that the “seemingly high proportion of nuclear families
[54%, by his count] is due primarily to the develop-
mental cycle” (50), a notably weak argument.
Levy’s formalist approach situates the split as a prob-
lem more of human ecology than of culture, society, and
history. At its core, Oraibi’s social system maintained
itself “by sloughing off the excess population in an
orderly manner during times of scarcity” (3). Exactly
how “sloughing-off” of a population of closely inter-
related human beings occurred “in an orderly manner”
defies my imagination. Certainly, the Oraibi split and its
enduring social effects would seem to warrant a thicker
explanation than this.
Even on its own terms, the model is static and fails
to engage social process. By contrast with descent, for
example, which (had we been in doubt) “operates across
generations, the actual function of the lineages - as
prime, alternate, or marginal - works to rearrange the
status of the lineages and lineage segments within a
single generation” (48). That jockeying for position -
a characteristic, surely, of lineage interrelations, (evi-
dently without conflict) - can be “the actual function
of the lineages” suggests intrinsic cracks in the model’s
foundations.
In application, the cracks loom larger. That the high-
ranking Spider clan lacked sizable landholdings in the
floodplain (52) is a vital contradiction. The discussion
of Greasewood ranking (e.g., 52), where it is not con-
fused, is empirically wrong. And Levy simply ignores
contradictory evidence about principles of stratification,
Crow/Parrot identity (106), Badger clan divisions (181,
n. 5), and the general and serious problem of fluctuating
clan descriptors.
As with structure, so for history. Numerous standard
errors (that my work has attempted to correct) reappear.
Most egregiously, having suggested that “factionalism
[at Second Mesa] was never so extreme that one group
had to leave the village” (121) - a glaring inaccuracy
- he acknowledges the move by Second Mesa Hos-
tiles to Oraibi (146), but repeats Titiev’s mistake that
it occurred in 1904. This substantial move, as I have
detailed, occurred in March 1906 following a battle with
Agency police, and served as the proximate cause of the
split itself. Disregard of this major event in the split’s
immediate background is unfathomable.
In sum, this book should serve as a caution against
abstract structural models over substantive ethnography,
and against conjectural over actual history. The author’s
reassertion of a materialist explanation of the Oraibi
split, with a functionalist depiction of the social system,
self-destructs through inadequate conceptualization and
factual neglect. Levy has rebuilt a house of cards.
Peter Whiteley
MacKenzie, Maureen Anne: Androgynous Objects.
String Bags and Gender in Central New Guinea. Phil-
adelphia: Harwood Academic Publishers, 1991. 256 pp.
ISBN 3-7186-5155-6. (Studies in Anthropology and
History, 2) Price: $ 32.00
Although anthropological concern with material cul-
ture dates from the beginning of the discipline itself,
interest in the physical products of human activity has
waxed and waned considerably over time. During pe-
riods of strong concern with material culture, the na-
ture of that interest varied significantly with theoretical
penchant; for example, some investigators spent time
and energy cataloguing items, while others focused on
the nature of the technology that produced the objects.
Recent exploration of the subject has followed this trend
of reflecting current or topical theoretical directions by
Anthropos 89.1994
288
Rezensionen
looking at objects as social and cultural products imbued
with significance. The book is beautifully produced (if
poorly copy-edited) and contains wonderful plates and
illustrations.
MacKenzie’s book is a welcome addition to the re-
cently renewed anthropological interest in material cul-
ture; she joins other contemporary theorists in looking
at objects in new ways (e.g., A. Appadurai [ed.], The
Social Life of Things. Cambridge 1986; - A. B. Weiner,
Inalienable Wealth. American Ethnologist 1985: 210-
227). Her main goal in this book, a goal she achieves
admirably, is to document the significant interpenetrat-
ing of a single item of material culture and ideology, or
as she writes, “my intention is to show how analysis of
an item of material culture as a complete social object
can be of significant interest to the wider anthropological
audience” (1).
That item of material culture is the string bag (net
bag) found throughout Melanesia. MacKenzie docu-
ments the multiplicity of net bag styles and net bag tech-
nology in the region and describes the manufacture and
distribution of these bags in rich detail. But it is when
her discussion focuses on the net bag in one particular
region, that of the Telefol in the Mountain Ok region of
the highlands of Papua New Guinea that she makes the
greatest contribution. The main thrust of MacKenzie’s
argument is that the net bag is an elegant symbol for
a variety of things and concerns among the Telefol.
She calls her approach processual because it focuses
on how the net bag is manufactured, used, understood,
and valued in different contexts (e.g., aesthetic value,
economic value). This approach lets her “analyse the
bag not as a fixed form, but as a cultural form which
is open to manipulation and reformation in a variety of
contexts” (26).
It is in the context of gender and the net bag, Mac-
Kenzie’s main analysis and discussion, that the author
is keenly insightful and makes very significant contri-
butions to our understanding of both gender and socio-
cultural process. The basic net bag is manufactured by
women. Men then decorate some of the net bags for
their own use and sometimes convert them into ritual
objects far removed from the realm of women. The net
bag thus becomes enmeshed in gender differentiation.
MacKenzie’s discussion of the relevance of multiple au-
thorship is especially interesting here (cf. M. Strathem,
The Gender of the Gift. Berkeley 1988). The finished,
decorated net bag is not to be construed as a product
made by women but then appropriated by men because
both men and women contribute to its existence and its
meaning. A finished product can be made by more than
one person or agent. MacKenzie uses this observation
to underscore her contention that complementarity is the
best frame within which to conceptualize Telefol gender
relations, not exploitation or appropriation of labor. For
example, in her discussion of the “mythic divisioning”
that assigned some nurturing or mothering roles to men
and others to women, she shows that “... the production
of the string bag is similarly divided into exclusively
female and male tasks, such that completion of the bag
involves the reciprocal and complementary efforts of
both women and men” (147).
Context is critical, for men and women can use the
same item - the net bag - to “say” different things
(“... apparently contradictory world views can be ex-
pressed through the same material culture object” [201]).
Context is also essential in interpreting the meaning
of any material item and its relationship to the human
beings who contact it. Much has been written about the
difference between gift and commodity, for example
(e.g., C. A. Gregory, Gifts and Commodities. London
1982); what MacKenzie adds to the debate is the obser-
vation that alienability is crucial in distinguishing be-
tween gifts, commodities, and other things. The net bag,
made by a woman, is never completely alienated from
the female producer; when a man uses that bag, even
though he may have decorated it beyond recognition,
it cannot be totally alienated from its maker. Her deft
analysis of context and its relevance leads MacKenzie
to broaden our understanding of cultural construction:
she includes not only the production of the net bag in
the realm of cultural construction, but its consumption
- who uses it - as well.
A sensitive appreciation of context informs Mac-
Kenzie’s entire analysis and is one of the main strengths
of the book. It is a rich and sensitive analysis of the
relationship between string bags and gender among the
Telefol, a complex, subtle, and fascinating relationship.
Although the argument would be stronger if it included
some Telefol acknowledgment of what is asserted, e.g.,
that of gender complementarity or multiple authorship, it
is a model of analysis that hopefully others will follow.
Does the net bag similarly mediate in other societies
of Papua New Guinea? Does any other object mediate
in the same or a similar way elsewhere? MacKenzie
provides a substantial contribution to our understanding
of the relationship between material culture and social
and cultural realms and points in a significant way to a
fruitful direction for further study.
Nancy McDowell
Maganga, Clement, and Thilo C. Schadeberg: Ki-
nyamwezi. Grammar, Texts, Vocabulary. Köln: Rüdiger
Koppe Verlag, 1992. 325 pp. ISBN 3-927620-40-8. (East
African Languages and Dialects, 1) Price: DM 95,-
En rédigeant leur ouvrage sur le kinyamwezi, lan-
gue bantoue parlée en Tanzanie (ouest), les auteurs,
C. Maganga et T. C. Schadeberg, se sont donnés pour
but de présenter les principaux aspects grammaticaux
et lexicaux de la langue à partir de l’ensemble des
données récoltées. Leur dessein n’est pas d’approfondir
des questions de méthode ou de théorie linguistique ni
de faire une étude comparative. Pourtant, la description
du kinyamwezi est d’une très grande richesse et fournit
bien plus qu’un simple inventaire des caractéristiques
grammaticales et lexicales de la langue. L’ouvrage se
subdivise en cinq grandes parties: Phonologie, Morpho-
logie flectionnelle, Morphologie dérivationnelle, Textes
et Vocabulaire.
Anthropos 89.1994
Rezensionen
289
Dans la partie “Phonologie”, les auteurs traitent suc-
cessivement des consonnes, des voyelles et des syllabes
ainsi que des tons. Pour ce qui est des consonnes, ils
considèrent w comme étant une semi-voyelle mais in-
tègrent y au système consonantique: “The glide w is
not a true consonant; it represents any [back, rounded]
vowel in non-syllabic position” (15). Le phonème y a
en effet un autre comportement que w. Contrairement à
celui-ci, il peut exceptionnellement être prénasalisé; il
se réalise alors comme nj ou nz (cf. 16). Il est parfois
suivi de la semi-voyelle w et, tout comme dans une autre
séquence CSV, la voyelle, dans -ywV-, sera longue (sauf
en syllable finale): lisywiili “hair” (31). De plus, cer-
tains thèmes verbaux ont la structure -yV:NC- alors que
-wV:NC- n’est pas attesté: kisyaángóla “to arbitrate”
(100). Mais, dans d’autres contextes, y se comporte
comme une semi-voyelle: ngulyaati “he-goat” (31). A la
page 36, les auteurs posent donc avec raison que: “The
palatal glide y, therefore, has to be interpreted as a true
consonant in syllables of the shape yV, and as a non-syl-
labic front vowel in syllables of the shape CyVV” (36).
Il est cependant regrettable que les trois arguments cités
précédemment se trouvent dispersés dans l’ouvrage.
Quant à la description du système vocalique, les
auteurs nous présentent un excellent résumé des phé-
nomènes de l’harmonie vocalique, de la longueur vo-
calique, de la “coalescence” vocalique et de la liaison.
Le chapitre concernant les tons essaie de démêler les
problèmes de la tonalité du kinyamwezi qui est d’une
grande complexité, comme on peut l’observer dans les
exemples suivants où interviennent les phénomènes de
la liaison vocalique et tonale:
ifiogoó, ma fiogoó “buffalo” (51)
ifiogw’ iidáki, mafiogo mâdaki (-daki)
i/3ogw’ iíbotú, mafia go mábotú (-botú)
ifiogw’ íihájia, mafiogó mahájia (-hájia)
Les auteurs avouent eux-mêmes ne pas encore saisir
entièrement les phénomènes de tonalité dans la langue:
“Obviously, these observations deserve a deeper analy-
sis than we have presented here. We hope to present
a more cohesive account of liaison and its theoretical
lessons and implications in a separate article” (52).
Le chapitre de la “Morphologie flectionnelle” traite
successivement du nom, des formes pronominales et
numérales, du verbe, des invariables et des clitiques.
A la page 73, les auteurs ont visualisé la répartition des
noms selon leurs appariements dans un tableau. Pour ce
qui est des appariements, on aurait préféré la notation:
nsaánzi, fiaansaânzi “co-father-in-law” (71)
cl. 9 / 2+, 9 au lieu de cl. 9 / 2+; 2+ représentant la
variante à voyelle longue du PN
fils zi, maafiiszi “thread” (77)
cl. 14 / 6+, 14 au lieu de cl. 14 / 6+
Le kinyamwezi emploie facultativement un augment
qui fait clairement partie du mot qu’il introduit puisque
son ton haut, qui provient du mot précédent, ne se
propage pas sur le nom: kisfion ü-kisumo < kisfionâ
u-kisumo “to see the fruit” (67). C’est le même argument
de la non-propagation du ton haut qui permet de définir
les préfixes locatifs comme des morphèmes appartenant
au mot qu’ils introduisent (74), d’analyser le connectif
comme intégré au nom qui le suit (89 s.) et de mon-
trer que les “index forms” ne constituent pas de mots
autonomes (141).
Dans le chapitre consacré aux formes verbales, les
auteurs analysent les différents morphèmes verbaux et
décrivent quelques règles tonales particulières affectant
le ton de la finale verbale et sa propagation sur les
extensions.
La troisième partie de l’ouvrage est réservée à la
“Morphologie dérivationnelle” et plus précisément à la
dérivation verbale et nominale, au redoublement et à
la formation des mots composés. Dans le cadre de la
dérivation verbale, c’est devant le suffixe passif long
-iw- qu’il se pose quelques problèmes de modification
consonantique (148): -gisja “sell” > -gisziwa\ -laanja
“teach” > -laanziwa. Le z est probablement à expliquer
par la séquence l-i-iw- (< -gul-i-iw-; acheter-Causatif-
Passif) dans le premier cas et par la séquence nj-iw-
dans le deuxième cas. La spirantisation de / et de nj
ne se limiterait donc pas seulement aux noms d’agent
déverbatifs en -i et aux noms déverbatifs en -u désignant
une qualité (cf. 19) mais aurait également lieu devant le
suffixe passif -iw-.
La quatrième partie de l’ouvrage contient quatre
textes et dix proverbes en kinyamwezi. Les deux pre-
miers textes sont des contes, les deux derniers des récits
à intérêt ethnographique.
L’ouvrage se termine par un excellent lexique ki-
nyamwezi-anglais, anglais-kinyamwezi. Dans les cas où
la traduction du lexème kinyamwezi est ambiguë les
auteurs ont ajouté le terme équivalent en swahili.
Pour conclure, cette étude du kinyamwezi est d’une
qualité exceptionnelle aussi bien par ses analyses minu-
tieuses que par la richesse des données. Elle constitue
un instrument indispensable pour celui qui s’intéresse
aux langues de la zone F (cf. Guthrie) et est un ouvrage
exemplatif pour tous ceux qui veulent entamer une des-
cription d’une langue bantoue.
Pascale Hadermann
Mauze, Marie: Les fils de Wakai. Une histoire des
Indiens Lekwiltoq. Paris: Editions Recherche sur les
Civilisations, 1992. 204 pp. ISBN 2-86538-231-1. Prix:
FF 161,00
Die Lekwiltoq sind eine der etwa 20 Lokalgruppen
der Kwakiutl-Indianer, unter denen sie durch ihre expo-
nierte Lage gegenüber den nach Süden hin angrenzenden
Salish-Indianem wie auch in kultureller Hinsicht eine
deutliche Sonderstellung einnehmen. Das mag erklären,
daß die Lekwiltoq in den umfangreichen Ethnographien
zu den Kwakiutl, die sich im wesentlichen auf das von
Boas und Hunt seit Ende des vorigen Jahrhunderts ge-
sammelte Material stützen, bislang nur wenig Berück-
sichtigung gefunden haben, da sich deren Arbeit vor
allem auf die Indianer um Fort Rupert und die mit ihnen
in einem engeren wirtschaftlichen und zeremoniellen
Austausch stehenden Gruppen konzentrierte. Nach den
ersten eingehenden Untersuchungen zu den Lekwiltoq in
Anthropos 89.1994
290
Rezensionen
den 40er und 50er Jahren durch Drucker und Duff und
den neueren Arbeiten von Inglis gibt Mauzé mit dem
vorliegenden Buch eine umfassende Darstellung der
Geschichte dieser Gruppe, wobei die sorgfältige Aus-
wertung entsprechender indianischer Erzähltraditionen
und historischer Quellen ergänzt wird durch Auskünfte
hierzu von ihr befragter indianischer Informanten.
In die Zeit von Mauzés erstem Forschungsaufenthalt
bei den Lekwiltoq Anfang der 80er Jahre fiel das wich-
tige Ereignis der Rückführung der seinerzeit von der
kanadischen Regierung beschlagnahmten zeremoniellen
Gegenstände und deren Aufteilung auf die beiden hier-
zu neubegründeten indianischen Museen, das U’Mista
Cultural Centre in Alert Bay sowie das in einer der
Hauptsiedlungen der heutigen Lekwiltoq gelegene Kwa-
giulth Museum in Cape Mudge. Aus dieser Situation
erklärt sich der “contexte particulier”, in dem Mauzé
die “specifité lekwiltoq” - gegenüber einer, in der ethno-
graphischen Literatur allzu häufig generalisierten “Kwa-
kiutl-Kultur” - zu dem zentralen Thema ihrer Arbeit
macht.
Das erste Kapitel befaßt sich mit der “mytho-histoire”
dieser Gruppe, d. h. mit ihrer Geschichte, so wie sie sich
für die Lekwiltoq selbst darstellt, daß nämlich mytholo-
gische und historische Vergangenheit für sie ineinander-
fließen, wobei insbesondere Fragen nach dem Ursprung
der Lekwiltoq, der Territorialität und dem Erwerb von
Privilegien nachgegangen wird. Die zentrale mytholo-
gische Gestalt, von der die Lekwiltoq ihren Ursprung
ableiten, ist Wakai, der, nachdem er vom Himmel hin-
abgestiegen war, zunächst an einer bestimmten Stelle
bei Tikya (Topaze Harbour) sein Haus baute. Hierbei
fällt auf, daß dieser Ort im ursprünglichen Territori-
um der Salish-Indianer liegt, in das die Lekwiltoq erst
in jüngerer Zeit einwanderten. Mit Hilfe des Mythos
wird also offenbar versucht, einen autochthonen Status
der Lekwiltoq in einem fremden Gebiet zu begründen.
Aufschlußreich ist in diesem Zusammenhang weiterhin,
daß Wakai offenbar als gemeinsamer Ahn für die ver-
schiedenen Familiengruppen (numaym) auftritt, woge-
gen sich diese bei den Kwakiutl ansonsten weitgehend
als autonome politische Einheiten verstehen und dies
durch entsprechend eigene Ursprungsmythen zum Aus-
druck bringen. Das deutet auf eine mögliche spätere Ver-
schmelzung zunächst eigenständiger Familientraditionen
hin, sei es aus einer “altération profonde de la mémoire
collective” oder aus einer volonté idéologique” (36),
und zwar angesichts eines sich deutlich abzeichnenden
politischen Integrationsprozesses bei den Lekwiltoq.
Diese Entwicklung stand offensichtlich im Zusam-
menhang mit der - für die Nordwestküste beispiellosen
- territorialen Expansion der Lekwiltoq in das nach
Südosten hin angrenzende Gebiet der Salish-Indianer
und einer damit verbundenen Entwicklung des Kriegs-
wesens, der die folgenden beiden Kapitel gewidmet sind.
Zunächst werden die einzelnen Phasen der Expansion
anhand historischer Quellen zuverlässig nachgezeich-
net, welche schließlich in den 60er Jahren des vorigen
Jahrhunderts nach Eingreifen der Regierung von Brit-
ish Columbia sowie nach den erheblichen demographi-
schen und inneren politischen Veränderungen infolge der
Pockenepidemie des Jahres 1863 zum Stillstand kam.
In der Frage nach den Ursachen des bis zu die-
sem Zeitpunkt besonders ausgeprägten Kriegswesens bei
den Indianern dieses Gebiets bekräftigt Mauzé die seit
den 80er Jahren von Donald, Mitchell und Ferguson
vertretene Auffassung, wonach konkrete wirtschaftliche
Gründe hierbei die maßgebliche Rolle gespielt hätten.
So ist Mauzé im Hinblick auf die Lekwiltoq der Ansicht,
daß sich bei ihnen gewissermaßen eine Spezialisierung
auf Krieg und Plünderung und Sklavenhandel als die
naheliegende ökonomische Alternative angeboten hätte,
nachdem sie zunächst von dem damaligen Zentrum des
Pelzhandels um Fort Rupert geographisch abgeschnitten
gewesen waren und schließlich mit der Johnstone Strait
und der Discovery Passage jene strategisch wichtigen
Punkte besetzt hielten, durch die später die Handels-
routen nördlicher indianischer Gruppen nach Victoria
verliefen. Schließlich hätten, so Mauzé, die Lekwiltoq
im Verlauf kaum eines Jahrhunderts den Krieg und die
Plünderung zu einem “mode de vie permanent” (78)
gemacht, was sie heute noch mit Stolz erfülle, in ihrem
Selbstverständnis als Abkömmlinge eben jener tapferen
Krieger und kühner Navigatoren, die von ihren india-
nischen Nachbarn gefürchtet waren und bei Weißen als
“Wikinger des Pazifiks” galten.
Im vierten Kapitel spricht Mauzé u. a. die besondere
Leistung an, die vor allem in der politischen Konsolidie-
rung des eroberten Territoriums und der dort lebenden
fremden Gruppen bestand, d. h. in der Aufrechterhaltung
einer “cohésion globale à la vie de la tribu” (97), an-
gesichts der fortwährenden Absorption fremder Gruppen
bzw. der Durchsetzung einer gemeinsamen militärischen
oder politischen Strategie zur Sicherung und Nutzung
des Territoriums. Auf die wichtige Frage, was den not-
wendigen Zusammenhalt der einzelnen Lokalgruppen
gewährleistet oder herbeigeführt haben könnte, weist
Mauzé auf jene regelmäßigen Kontakte an den nahe bei-
einanderliegenden Fang- und Sammelplätzen während
des Sommers hin sowie vor allem auf die gemeinsamen
zeremoniellen Aktivitäten während des Winters. Dazu
jedoch, wie bei diesen Zusammenkünften die weitrei-
chenden politischen Entscheidungen getroffen und un-
vermeidliche Konflikte zwischen Lokal- und Familien-
gruppen im einzelnen geregelt wurden, gibt, laut Mauzé,
das frühe ethnographische Material keine Auskunft, was
sich auch für andere Kwakiutl- und weitere indianische
Gruppen der Nordwestküste bestätigen läßt. Denn gera-
de jener besonderen politischen Dimension dieser zere-
moniellen Zusammenkünfte bzw. des Potlatch wurde in
den frühen Ethnographien auffallend wenig Beachtung
geschenkt.
Schließlich hebt Mauzé im fünften Kapitel noch ein-
mal die “spécificité lekwiltoq” hervor. Bereits in der
frühen Literatur wurden die Lekwiltoq als “marginale”
Einheit betrachtet, ohne daß dies jedoch näher erklärt
wurde. Für Codere waren sie geographisch und kulturell
isoliert, während Drucker und Heizer in ihnen eine auto-
nome zeremonielle Einheit sahen, deren Vertreter bis in
die 80er Jahre des vorigen Jahrhunderts nur selten zu
Anthropos 89.1994
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291
den großen Potlatch-Festen in Fort Rupert eingeladen
waren. Für Mauze hatten die Lekwiltoq bis zum Jahre
1850 ein fest unrissenes Territorium unter ihre Kontrol-
le gebracht und verfügten darüber hinaus kaum über
dauerhafte Handelsbeziehungen oder feste miltärische
Allianzen mit anderen - und bedurften dieser wohl
auch nicht. Wichtige Partner für politische Allianzen zur
Konsolidierung der neuerworbenen Territorien waren
eher unmittelbar nach Osten und Süden angrenzende
Salish-Gruppen, so die Comox, mit denen man auch Pot-
latch-Beziehungen unterhielt. Eine entsprechende Öff-
nung nach Norden hin erfolgte offenbar erst in der Zeit
um 1880, nach den erwähnten politischen Umbrüchen
jener Zeit.
Nicht nur sprachlich grenzten sich die Lekwiltoq
durch einen eigenen Dialekt von den nördlichen Kwa-
kiutl ab. Besonders auffallend ist in diesem Zusam-
menhang weiterhin, daß die Lekwiltoq bei bestimmten
Potlatch-Transaktionen statt Kupferplatten analog dazu
Kanus verwendeten. Damit brachten die Lekwiltoq - in
deutlicher Abgrenzung zu benachbarten Gruppen - eige-
ne Konzepte zum Ausdruck, was für sie Reichtum sym-
bolisierte, ähnlich wie die Salish-Indianer es wiederum
auf ihre Weise mit Hilfe der sxwaixwe-Maske taten.
In einem abschließenden Kapitel geht Mauze auf
die inzwischen allgemein bekannten Auswirkungen des
Potlatch-Verbots ein, mit dem die kanadische Regierung
im Jahre 1884 derartige zeremonielle Aktivitäten unter-
sagte, wobei schließlich die seit einiger Zeit auch bei
den Lekwiltoq wieder auflebenden Potlatch-Traditionen
nicht unerwähnt bleiben.
Das insgesamt überaus gelungene Buch gibt einen
hervorragenden Einblick in die besondere politische Dy-
namik einer ausgewählten Gruppe der Nordwestküsten-
indianer im Zuge ihrer kriegerischen Expansion, wobei
sich die dabei angesprochenen Transformationen mytho-
logischer und zeremonieller Konzepte bei der Heraus-
bildung entsprechend neuer territorialer bzw. politischer
Identitäten als besonders aufschlußreich erweisen.
Darüber hinaus enthält der umfangreiche Anhang ei-
ne Zusammenstellung wichtiger Ursprungsmythen, aus-
führliche demographische Daten vom 19. Jh. bis in die
Gegenwart, eine Liste der einzelnen Reservate und ent-
sprechende Protokolle der Regierungsbehörden im Hin-
blick auf deren Festlegung, ein Ortsnamenverzeichnis,
Dokumente zum Potlatch-Verbot sowie eine größere An-
zahl wertvoller Abbildungen und aussagekräftiges Kar-
tenmaterial. Erich Kasten
Miller, Barbara Diane (ed.): Sex and Gender Hier-
archies. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
401 pp. ISBN 0-521-42368-6. (Publications of the Soci-
ety for Psychological Anthropology, 4) Price: £ 14.95
Since Lévi-Strauss several decades ago declared the
relationship between the sexes to be a mystery, many
attempts have been made to unravel it. This anthology
is one of the more recent efforts to do so by “analyzing
systematic relationships of inequality based on sex and
gender” (Miller, xiii), covering a wide range of ex-
amples, from chimpanzees to ancient Korean queens and
20th century exotic male dancers in the United States.
The very focus on hierarchy in this volume encour-
ages a stronger concern with male dominance rather
than with egalitarian situations or female dominance.
This same emphasis on male-oriented discussion is also
apparent in the issues that Miller sees as beings “at the
forefront of the anthropological research agenda” (9):
1) “The whys and wherefores of the social evolution
toward increased patriarchy among humans” (9); 2) the
necessity “to specify what kind of male dominance / pa-
triarchy is present in any given context”, and 3) to focus
attention on “counter-cases to male dominance” (16).
The concept of hierarchy, of course, is in itself
highly problematic (Colson, xv), and Miller (7), rightly,
reminds us of the importance of studying “both ideal
structures and actual dynamics” of hierarchies.
Our increasing knowledge of primates indicates that
it might not necessarily be force and might expressed
through body size and weight that determines status
and ultimately guarantees male dominance. Among non-
human primates, for example, “even when males are
twice the size of females, females exercise effective
mate choice; forced copulations in non-human primate
species are rarely observed” (Silk, 216). Instead, “it
may be the female’s needs and her relationship to eco-
logical factors that have led to the evolution of each
type of social system and gender hierarchy” (Wright,
128). Not only are female chimpanzees, for example,
more efficient than males for fulfilling crucial protein
requirements with minimum energy expenditure through
effective termiting and nut cracking (Zihlman, 36, 37),
but among various groups of primates, females will,
collectively, use force against males to protect infants,
expel a strange male from the group, or to protect an
adult female attacked by a male (Zihlman, 41). Tradi-
tional views of human gender hierarchies see, however,
manipulation of force as the basis of male dominance.
According to Harris (69), it is because men monopolize
the weapons and skills of war, that women “lacked the
material means to boss, degrade, and exploit men.” But
human females are not universally helpless, dependent
creatures. Among the Iroquois, one of the examples ac-
tually cited by Harris, women could effectively interfere
with male military activity by withdrawing provisions,
and women had the right to mark a captive for torture
(M. C. Randle, Iroquois Women. In: W. N. Fenton (ed.),
Symposium on Local Diversity in Iroquois Cultures;
pp. 167-180. Washington 1951).
Feminist anthropology has encouraged the study of
mothering, and, indeed, different cultures give children
very different messages with respect to their mother’s
position in the social hierarchy: Ochs’ comparative study
of discourse between mothers and their children in West
Samoa and the United States revealed that Samoan chil-
dren were socialized to recognize the significance of
maternal contributions to their development, while the
communicative style of the US mother favored focusing
on the child’s achievements rather than on the mother’s
activities, thereby signaling to the child the insignifi-
Anthropos 89.1994
292
Rezensionen
cance of the caregiver. Among the Mende from Sierra
Leone (Bledsoe), co-wives compete for their husband’s
resources to provide educational opportunities for their
children. Winning or losing these battles will nowadays
determine the wife’s status and that of her children.
This is not only a discussion about who dominates
whom but also on who is dependent on whom. The
interplay between these two aspects of hierarchical re-
lationships creates much of the significant gray zone
of our understanding of gender dynamics. Men in New
Guinea undergoing secret homo-erotic rituals to seek
powers women are believed to possess (Herdt), their
need to manipulate blood and other bodily fluids in
order to control life and its creation (Hauser-Schaublin),
and the need of Burmese men to internalize an ideology
of dangerous womanhood to rationalize their own frag-
mented superiority (Spiro), are cases in point. Female
subordination, which is part of the societies discussed by
these three authors, does not always mean trivialization
of women, as Berreman observes in another context
(366); it often is a reflection of a “deep-seated belief
in the power of women.”
What does the book tell us about human females and
power? Margolis’ and Arnold’s study of exotic male
dancers in the US indicates that what appears to be
a reversal is not necessarily one in reality. Comparing
exotic male dancers performing before all-female audi-
ences with traditional (female) striptease, the authors
come to the conclusion that the female audience is
actually controlled by the male dancer’s actions and the
rules of the establishment. Female power also appears
to be illusory in Rapp’s study of amniocentesis. Though
this modem procedure has the potential of empowering
women by providing them with information about the
unborn life hitherto not available, according to Rapp, it
becomes another, though highly sophisticated tool for
the manipulation of women. Unfortunately, Rapp does
not integrate her case study of amniocentesis with her
rather lengthy introductory discussion of reproduction
as a sociopolitical process. Skinner’s discussion of an
“attenuated patriarchy” in 18th/19th century rural Japan
reminds us of the cmcial fact that women can and do
carve out niches of power in formally male-dominant
societies. He identifies spouses’ age at the time of mar-
riage and spouses’ age differentials as critical variables
to predict and analyze the decision-making powers of
wives and husbands. To this reviewer, a straightforward
discussion would have been preferable to having to wade
through concepts like “WAGEMAR,” “DIFAGE,” and
“HUSPOWER”; but this is, of course, a matter of stylistic
presentation.
Nelson’s chapter on queens in the Korean kingdom
of Silla (57 BC-668 AD) is concerned with the emer-
gence of the state and the creation of gender hierarch-
ies. Citing the presence of queens, female deities, and
shamans, and the obviously high status of the average
female citizen, Nelson (310) concludes that “gender
inequality may arise well after the formation of a state.”
The discussion focuses more on the issue of state and
gender formation per se than on women’s status.
Berreman’s stimulating piece on Pahari women in
North India makes a number of crucial points which
many feminists across the board need to take note of:
contrary to popular Western belief “female oppression is
not a uniform phenomenon throughout Indian society”
(367). With Sanskritization, i.e, by entering high caste
Brahmanic society, women’s status is lowered due to
increased male control over women, which indicates
that entering a higher-status group does not automat-
ically mean higher status for that individual. One way
to enhance female status, according to Berreman, is an
encouragement of features that higher castes in India
have associated with tribal organization and therefore
have viewed with disdain, such as the absence of caste,
matriliny, widow-remarriage, and female-initiated di-
vorce, among others. Berreman gives a highly effective
example of how full acknowledgement of ethnic diver-
sity creates a better understanding of gender hierarchies.
The anthology makes the commendable effort to
balance somewhat the “striking paucity of activity in
studying gender in the field of human prehistory” (Mil-
ler: 14). As Cohen and Bennett effectively demonstrate,
prehistoric human skeletons can provide “some of the
most useful archaeological data” (274), since they reveal
information critical to gender and hierarchy, such as
“health, nutrition, activity, physical stress or workload,
risk, and mortality” (275). However, this reviewer is
somewhat skeptical of the authors’ belief in the en-
hanced objectivity of prehistoric research. While such
data, indeed, “help to guarantee that we witness cul-
tures which are uninfluenced by Western values” (274;
emphasis added), interpretation of such data, just like
any other, is still subject to epistemological influences,
a point also emphasized by Nelson (298, 311).
And last, but not least, we need to keep in mind
the message that Leacock gives us in her critique of
Derek Freeman’s book on Mead and Samoa, namely
that gender relationships and, with them, hierarchies are
dynamic phenomena that must be understood in their
appropriate historical context.
Regrettable, in this reviewer’s opinion, is the neglect
of the issue of matriliny. A chapter on the Minangkabau
or the Iroquois, for example, would have rounded out
the discussion more fully.
Among the references on reproduction cited by Mil-
ler (11) I missed B. Jordan’s “Birth in Four Cultures”
(Montreal 1978) which was the first full-length anthro-
pological study to deal with birthing as a cultural process
and to focus on the control the new mother had in the
birth process.
And while it is good to see a very interesting con-
tribution by one European scholar in this volume, it
would be desirable to have a more international mix
at conferences like the one at Mijas, Spain, in 1987, on
which this anthology is based.
All in all, this is interesting reading that is sure to
raise new questions.
Maria-Barbara Watson-Franke
Anthropos 89.1994
Rezensionen
293
Napier, A. David: Foreign Bodies. Performance,
Art, and Symbolic Anthropology. Berkeley: University
of California Press, 1992. 223 pp. ISBN 0-520-06583-2.
Price: $ 35.00
Dieses Buch - eine Sammlung von lose miteinan-
der verbundenen Aufsätzen - macht es dem Leser und
Rezensenten schwer und leicht zugleich. Schwer, weil
sein Autor komparativ einen weiten Bogen spannt: von
der Concept- und Environment-art zur sogenannten Pri-
mitiven Kunst, von der Kunst und Anthropologie der
alten Griechen zur Kunst und Anthropologie Beminis
im Italien des 17. Jh.s, von der Krankheitsauffassung
der Psychoanalyse und der modernen Immunologie zu
balinesischen Masken und Trancetänzen. Seine Argu-
mentation ist sowohl feinsinnig als auch komplex und
widersetzt sich einer knappen Zusammenfassung. Um
jedoch dem Leser den Nachvollzug seiner labyrinthisch
anmutenden Verknüpfungen zu erleichtern, spinnt der
Autor selbst in der Einleitung den roten Faden, greift
diesen am Ende eines jeden Kapitels wieder auf und
verdichtet ihn im Epilog zum Gewebe einer Theorie.
Daß vieles dennoch rätselhaft bleibt, ist offenbar be-
absichtigt. Das dem Buch vorangestellte Motto schließt
mit den Worten: “... anything of that kind which is clear
can scarcely be found by anyone.”
Napier, ein Schüler Rodney Needhams, befaßt sich
in “Foreign Bodies” mit dem symbolischen Denken.
Er bestimmt es - Levy-Bruhls klassischen Begriff der
“Partizipation” und im weiteren Verlauf Tylors Animis-
mus-Theorie aufgreifend - als ein Denken, für das Über-
einstimmung zwischen mikrokosmischen Symbolen und
makrokosmischer Ordnung besteht. Ein Symbol steht,
Napier zufolge, nicht nur für etwas anderes, stellt nicht
nur dar, sondern hat Teil an der realen Welt, steht mit
ihr in Korrespondenz, ist nicht von ihr zu trennen. Es ist
die kleinste Einheit, auf den der Makrokosmos reduziert
werden kann, selbst nicht mehr reduzierbar. Visualisie-
rung, Imagination sind für es wesentlich. Napiers These:
In einer Welt, in der keine Übereinstimmung mehr zwi-
schen dem Mikro- und Makrokosmischen, keine ganz-
heitliche Auffassung vom Universum mehr besteht, wird
symbolische Imagination unmöglich. Als Tendenz un-
serer vom jüdisch-christlichen Monotheismus geprägten
Rationalität, cartesianischen Positivismus, Objektivität,
Individualismus, Selbstbewußtheit wie Selbstreflexion
betonenden Kultur (so Napiers Charakterisierung) dia-
gnostiziert er daher den Verlust symbolisch imaginati-
ver, also bild-schöpferischer Fähigkeiten.
Ausgangspunkt für Kapitel 1 und 2 (“Anonymity
and ‘The Arts Called Primitive’ “Environment for an
Animated Memory”) bildet die im Zusammenhang mit
der modernen Kunst oft geäußerte Klage über den Ver-
lust der Imagination. Dieser Verlust wird auf die für die
moderne Gesellschaft typische Definition der künstleri-
schen “Identität” bezogen, die durch radikalen Indivi-
dualismus und soziale Isolation bestimmt wird, und mit
der symbolischen Komplexität der sogenannten Primiti-
ven Kunst wie der “Anonymität” (im Sinne der sozialen
Verbundenheit) traditioneller Künstler kontrastiert.
Kapitel 3 und 4 (“Greek Art and Greek Anthropol-
ogy: Orienting the Perseus-Gorgon Myth”; “Bemini’s
Anthropology: A Key to the Piazza San Pietro”) befas-
sen sich mit dem komplementären Gegensatz von Iden-
tität und Fremdem und zeigen, wie bestimmte Symbole
sowohl zur Identifizierung als auch zur Einverleibung
des Fremden benutzt werden, also nicht nur zur Fähig-
keit beitragen, das Fremde zu “imaginieren”, sondern
auch, sich ein Bild von sich selbst zu machen, d. h., das
Fremde zur Definition des Eigenen heranzuziehen.
Kapitel 5 (“Culture as Seif: The Stranger Within”)
und der Epilog (“A Social Theory of the Person”) be-
schließen die Erforschung der Vorstellungen vom Frem-
den und verknüpfen das kulturell geprägte Körperbild
mit der Vorstellung von Kultur selbst. Denn, so Napier,
unser Selbstgefühl (im psychologischen, körperlichen,
und sozialen Sinne) ist für uns ein wesentliches Mittel
der Kulturerkenntnis. In diesen Kapiteln werden Neu-
rotiker als Fremde, als Außenseiter unserer Gesellschaft
bestimmt; das animistische Vokabular der Immunolo-
gie (Konzeptualisierung von Krankheit als Krieg im
Körper, als Verunreinigung des Körpers durch Fremde,
von Bakterien und Viren als Dämonen) mit dem Bild
vom künstlerischen Genie und vom Geisteskranken in
Verbindung gebracht; die kulturellen Mythen, die den
“American way of fife” definieren, mit Hilfe des van
Gennepschen Modells der Übergangsriten analysiert; die
Grundzüge der amerikaniaschen Kultur als chiliastisch
gedeutet - um nur einige wenige Themenbereiche zu
umreißen. Der Epilog enthält u. a. eine Kritik der Be-
wußtheit hervorhebenden Freudschen Theorie der Per-
sönlichkeitsentwicklung, eine Kritik intellektualistischer
Wissenstheorien sowie eine Kritik der Reflexivität be-
tonenden postmodemen Ethnologie aus der Perspekti-
ve einer Selbst-Verlust (im Sinne von Übergangsriten,
Trance- und anderen veränderten Bewußtseinszustän-
den) positiv, weil alternative Erkenntnisse fördernd, be-
wertenden symbolischen Anthropologie.
Die Fülle der Verknüpfungen und der Reichtum der
Interpretationen können mit diesem dürren Inhaltsgerüst
nur angedeutet werden. Insgesamt gesehen ist “Foreign
Bodies” ein bewundernswert anschauliches, fundiertes
und anregendes Buch. Wie so oft, steckt der Teufel im
Detail. Napier neigt dazu, Beispiele für seine Thesen
zurechtzubiegen (s. etwa die vermeintliche Anonymi-
tät “primitiver” Künstler, die Sally Price in “Primitive
Kunst in zivilisierter Gesellschaft” [Frankfurt 1992] als
Konstrukt der zivilisierten Welt entlarvt hat), Deutungen
inkonsistent zu handhaben (je nach kulturellem Kontext
ist die Assimilation des Fremden eine negativ bzw. posi-
tiv bewertete Leistung), komplexe Phänomene so stark
zu vereinfachen, daß ihre Beschreibung zur Karikatur
wird (etwa die Reduktion der modernen Kunst auf den
Teilbereich der minimalistischen Kunst). Nicht zufällig
krönt daher auch den Epilog ein legitimierendes Mot-
to: “Every theory of the world that is at all powerful
and covers a large domain of phenomena carries ...
within itself its own caricature.” Napier erweist sich
als meisterhafter Immunisiemngsstratege. Die von ihm
kunstvoll ausgewählten Leitsprüche lassen Kritik ins
Leere laufen. Sylvia M. Schomburg-Scherff
Anthropos 89.1994
294
Rezensionen
Oberdiek, Ulrich: Kontinuität und Wandel. Die
staatliche Integration der indischen Stämme. München:
Trickster Verlag, 1991. 326 pp. ISBN 3-923804-48-2.
(Rites de Passage, 5) Preis: DM 58,-
Dieses Buch ist ursprünglich als eine Doktorarbeit
verfaßt. Es ist daher nicht klar, für welche Art von Le-
sern es bestimmt ist. Es wird wohl kaum den allgemein
gebildeten Leser ansprechen, da es für ihn zu theoretisch
gehalten ist. Und da es nach dem Untertitel eine wenig
wichtige und relativ kleine Minorität in Indien behandelt
- nur 7,76 Prozent (1981) der Bevölkerung oder 51
Millionen Menschen aus über ganz Indien verstreuten
rückständigen und stark ausgebeuteten Stammesgrup-
pen -, so mögen sich nicht allzu viele Leser für das
Buch interessieren. Und die Völkerkundler und Indolo-
gen, die sich für das Thema das Buches interessieren,
beherrschen alle die englische Sprache, in der es über
das Thema eine reiche Literatur gibt. Für wen also ist
das Buch geschrieben?
Der Untertitel des Buches besagt, daß es über “die
staatliche Integration der indischen Stämme” berichtet.
In seinem Vorwort führt der Autor aber aus, daß er
keine “angewandte Ethnologie” schreiben will, sondern
versucht, “die Beeinflussung der Stammeskulturen durch
die Hochkultur u. a. kulturgeschichtlich zu verstehen
und einzuordnen”. Daraus ist ersichtlich, daß der Autor
nicht die “staatliche” Integration im strengen Sinn des
Wortes meint, sondern auch die kulturelle und nationale
Integration miteinschließt. Das Thema “staatliche Inte-
gration” wird bis auf zwei besondere Kapitel nur gele-
gentlich berührt, meist ist von kultureller und nationaler
Integration die Rede. Und auch da wird die herrschende
indische Bevölkerungsschicht viel ausführlicher bespro-
chen als die Stämme. Erst gegen Ende des Buches (ab
217) kommt der Autor auf die staatliche Integration der
Stämme zu sprechen.
Da der Autor sein Buch nicht in numerierte Kapitel
eingeteilt hat, ist es nötig, jedesmal den Titel seiner
Abhandlungen anzugeben. So gibt der Autor in seiner
ersten Abhandlung mit dem Titel “Konzepte des in-
dienspezifischen Kulturwandels” zuerst eine Erklärung
spezifisch indischer Terminologie. Leider vermißt man
darin eine Erklärung des Wortes “Stamm”. Anderswo (9)
gibt der Autor aber an, daß er im Buch unter “Stamm”
diejenigen indischen Volksgruppen versteht, welche die
indische Verfassung unter der Bezeichnung “Scheduled
Tribes” zusammenfaßt, weil sie besondere Unterstüt-
zung benötigen. Er verschweigt aber, daß es manche
und sogar volksreiche Stämme gibt, die nicht zu den
“Scheduled Tribes” gehören, wie z. B. die (freilich stark
hinduisierten) Ahir, die Bhuiya, Benjara oder Lamba-
di, und viele nomadische Stammesgruppen, auch isla-
misierte Stämme wie die Meo in Rajasthan, Tarvi in
Maharashtra und Rabari in Saurashtra.
Während der Autor in dieser ersten Abhandlung die
Stämme fast gar nicht berücksichtigt, erläutert er aus-
führlich Begriffe und Ausdrücke, die in indischer Sozio-
logie üblich sind, wie Sanskritisierung, Tribalisierung,
Hinduisierung, Westemisierung, Große und Kleine Tra-
dition (Redfield), Text und Kontext, Inklusivismus und
Instrumentale Übernahme. Dann bringt er noch einen
eigenen Abschnitt über Y. Singhs Buch “Modemization
of Indian Tradition”. Er meint, daß sich nach Singhs
Buch nicht viel Neues in der indischen Soziologie er-
eignet hat.
Für eine Studie über die “staatliche” Integration der
Stämme ist diese Abhandlung eigentlich unnötig, aber
für die kulturelle und nationale Integration ist sie ge-
wiß nützlich.
Im nächsten Abschnitt seines Buches behandelt der
Autor dann “Ethnisch-kulturelle Vermischungsprozes-
se im alten Indien”. Er versteht darunter “grundsätz-
liche Fragen ethnischer und kultureller ‘Vermischung’
in Indien während der Induskultur, ihren Einfluß auf
spätere Kulturen, kulturelle (besonders auch religiöse)
Elemente autochthon indischer und eingewanderter (in-
doarischer) Ethnien und ihre Vermischung sowie die
Vermischung autochthoner Elemente und Hochkultur
allgemein” (54). Das auf 30 Seiten fertigzubringen, ist
bei der reichen Literatur, die zur Verfügung steht, keine
leichte Aufgabe. Daher benutzt der Autor als Gewährs-
männer über die Induskultur hauptsächlich M. Wheeler
und einige andere ältere Indologen. Doch ist gerade
in letzter Zeit viel Neues entdeckt und auch publiziert
worden. Zur Zeit von Wheeler waren nur etwa 140
Zentren der Induskultur bekannt und bis 1975 weni-
ger als 150; nun sind an die 2500 Zentren bekannt.
Zur Zeit von Wheeler waren nur die Städte Mohen-
jo-Daro und Harappa bekannt; heute kennt man drei
weitere und ebenso bedeutende! Die Ausbreitung der
Induskultur ist viel ausgedehnter und sie ist weit we-
niger uniform als man früher angenommen hatte. Die
Schrift ist allerdings noch nicht entziffert. Hypothe-
sen über die Religion der Induskultur, die hauptsäch-
lich auf der Deutung der vorhandenen Siegel aufge-
baut sind, stehen daher immer noch auf schwachen
Füßen.
Bei der weiten Verbreitung der Induskultur war es
natürlich, daß ihre Träger mit verschiedenen benach-
barten Stämmen in Berührung kamen. Wie sich diese
Verbindung auswirkte, ist weitgehend unbekannt. Ob
die Stämme als Gleichgestellte in ihre Gesellschaft ein-
gegliedert, oder nur als Arbeiter angeheuert oder als
Sklaven behandelt wurden, ist ebenfalls unbekannt.
Was der Autor über die Induskultur zu sagen hatte,
ist folglich weithin überholt. Er scheint auch die neuere
Literatur darüber nicht zu kennen.
Der zweite Teil dieser Abhandlung behandelt die
kulturelle Vermischung der arischen Einwanderer mit
der autochthonen Bevölkerung. Auf Seite 65 versucht
Oberdiek auch eine Definition des Wortes “Stamm” zu
geben. Auf den folgenden Seiten gibt er die arischen
Namen für Nicht-Arier und erläutert, wie die Arier sie
beurteilten. Es ist wenig schmeichelhaft! Das ist aber
nicht verwunderlich, denn als die Arier nach Indien
kamen, waren sie noch Hirtennomaden. Und Hirtenno-
maden verachten manuelle Arbeit. Bauern, Handwerker
und auch die Waldstämme galten daher als minderwer-
tig. Auch heute noch wird kein Brahmane oder Rajput
eine manuelle Arbeit annehmen, wenn ihn nicht die Not
Anthropos 89.1994
Rezensionen
295
dazu zwingt. Der Autor zieht diese kulturelle Eigenart
der alten Arier nicht in Erwägung.
Was der Autor über ethnisch-kulturelle Vermischung
zu berichten weiß, ist ziemlich dürftig und scheinbar
von hier und dort zusammengesucht. Wäre der Autor
länger in Indien gewesen, hätte er gewiß mehr ergie-
bige Quellen gefunden. So wird schon im Yajurveda
berichtet, wie nachgeborene Söhne von Arier-Fürsten
auszogen, sich ein Königreich zu erobern. Sie heirateten
dann eine Tochter des besiegten Herrschers, um sich
besser behaupten zu können. Dieser Tradition folgend,
haben auch in späteren Jahrhunderten Kshatriyas Stam-
mesfürstentümer erobert und lange regiert.
Der Autor versucht auch, Beweise und Proben von
religiöser Vermischung zu geben. Indischen, aber mehr
noch westlichen Indologen folgend, will er zeigen,
daß die Arier religiöse Elemente von der autochtho-
nen Bevölkerung übernommen haben. Aber es ist nicht
sicher, daß es die Ahnen unserer heutigen indischen
Stämme waren, die solche unarischen religiösen Ideen
und Riten den Ariern zur Übernahme angeboten hatten.
Es ist ja gar nicht sicher, daß diese alten arisch sprechen-
den Einwanderer eine einheitliche Kultur besaßen, ja
nicht einmal, daß sie derselben Rasse angehörten. Diese
arisch sprechenden Einwanderer haben gewiß auch ihre
andersartigen Handwerker und Sklaven mit nach Indien
gebracht. Und diese mögen ihre eigenen religiösen Ideen
und Riten gehabt haben. Der Autor scheint das nicht
bedacht zu haben.
In einer weiteren Abhandlung zeigt der Autor dann
aus mehreren alten Gesetzeslehren (Arthasästra, Nlti-
sära, Manusmrti, Asokas Edikte) und Verordnungen auf,
welche Gesetze und Regeln für den Verkehr mit Nicht-
Ariern, also auch Waldstämmen, Geltung hatten. Es
zeigte sich, daß diese Waldbewohner, wohl Stämme,
von den Ariern auch bei ihren Eroberungszügen und bei
Streitigkeiten untereinander einbezogen und gebraucht
wurden. Sie waren nicht nur ihre Kundschafter und
Spione, sondern auch willkommene Mitkämpfer. Aus
diesen Quellen geht aber auch hervor, daß immer eine
bestimmte Distanz von den Nicht-Ariem eingehalten
wurde. Und diese Absonderung wurde auch in der Fol-
gezeit weiter beobachtet. Ja, in der britischen Koloni-
alzeit wurde diese Absonderung und Isolierung sogar
zur legalen Politik gemacht, um den Landverlust der
Stämme und ihre Ausbeutung durch die hohen Kasten
zu verhindern. Ohne Zweifel hat diese Absonderung
den Urstämmen geholfen, ihre traditionelle Kultur zu
bewahren, und deswegen haben die Stämme auch be-
reitwillig dieser Politik zugestimmt. Aber letztendlich
hat die Absonderung den Stämmen geschadet, denn sie
hat eine gesunde Entwicklung der Stämme verhindert, so
daß sie schließlich zu marginalen Volksgruppen gestem-
pelt worden sind. Der Autor fügt am Schluß ganz richtig
hinzu, daß auch die Vertreter der indischen Hochkultur
zu ihrem eigenen Vorteil nie recht an der kulturellen In-
tegration der Urstämme interessiert waren. Volksschich-
ten, die alle Vorteile ihrer eigenen Kultur besitzen, sind
nicht bereit, auch marginale Gruppen daran teilnehmen
zu lassen.
Erst nach dieser langen Vorbereitung von 99 Seiten
gibt Oberdiek endlich einen Überblick über die “Sched-
uled Tribes”. Obwohl sie doch das Hauptobjekt des
ganzen Buches sind, ist Oberdieks Schilderung ihrer ge-
genwärtigen Situation, ihrer Zahl, Verbreitung in Indien,
der Vielfalt ihrer Kultur, ihrer Vorzüge und Schwächen,
Freuden und Leiden, die der Autor ihnen auf nur 28
Seiten widmet, eigentlich recht nüchtern und sachlich
gehalten. Obwohl der Autor ein Jahr in Indien verbracht
hat, scheint er doch mit der indischen Stammesbevölke-
rung wenig persönlichen Kontakt gehabt zu haben. Sei-
ner allzu kurzen Schilderung der Probleme der Integra-
tion widmet er nur zehn Seiten. Seine Gewährsmänner
sind meist ausländische Ethnologen, die vielleicht ein
mehr unparteiisches Bild zeichnen.
Nach dieser etwas dürftigen Behandlung der Urstäm-
me geht nun der Autor zu einem neuen Thema über, das
er “Kastengesellschaft und Stammeskulturen” betitelt.
Würde der Autor sich nur mit der staatlichen Integra-
tion befassen, wie im Untertitel angezeigt, wäre dieses
Kapitel überflüssig. Da er aber auch die kulturelle und
nationale Kultur einbezieht, ist diese Abhandlung ge-
wiß nützlich. Doch ist es kaum möglich, auf weniger als
zwanzig Seiten diesem so komplizierten Thema gerecht
zu werden! Allzu viel muß unerwähnt gelassen werden.
Nach einem kurzen Überblick über die Geschichte und
allgemeine Struktur des Kastensystems bespricht der
Autor neuere Erklärungsversuche zum Kastensystem.
Auch hier sind seine Gewährsmänner meist Auslän-
der. Dumont folgend, gibt auch Oberdiek der rituellen
Reinheit/Unreinheit bei der Kastenbildung viel Gewicht,
aber er schließt ganz richtig auch den ethnischen Faktor
dabei nicht aus. Das zeigt sich auch darin, daß in Indien
eine sexuelle Verbindung zwischen einer Frau hoher
Kaste und einem Mann niederer Kaste nie verziehen
wird. Die Frau wird aus der Kaste ausgeschlossen und
nie zurückgenommen. Ein Mann hoher Kaste bedarf
meist nur eines rituellen Bades nach einer sexuellen
Verbindung mit einer Frau niederer Kaste oder höchstens
einer Wiederaufnahme in die Kastengemeinschaft. In
Zentralindien nahmen sich viele Rajas Bhilmädchen als
Nebenfrauen. Ihre Kinder wurden Bhil, fühlten sich aber
sozial höherstehend und nannten sich oft Bhilala, die
sich von den Bhil absonderten.
Auf Seite 144 schreibt der Autor, daß in Indien “Ka-
sten längst ‘illegal’ sind”. Das ist ein weitverbreiteter
Irrtum. Das Kastensystem ist in Indien nie verboten
worden; nur die Meidung der “unreinen Kasten” ist seit
1955 untersagt. Als Dr. Ambedkar seinerzeit das Kasten-
system für illegal erklären wollte, unternahm M. Gandhi
“ein Fasten bis zum Tode”, und Ambedkar mußte nach-
geben.
Am Schluß dieses Kapitels schlägt der Autor vor, den
vier Vamas ein fünftes anzuschließen, dem die Kastenlo-
sen und Urstämme der Hindu-Gesellschaft angegliedert
werden könnten. Damit würden sich die Stämme aber
nicht zufriedengeben, da sie dem zweiten Vama einge-
gliedert werden wollen.
Daß es dem Autor mehr um die nationale als um
die staatliche Integration geht, zeigt er in der folgenden
Anthropos 89.1994
296
Rezensionen
Abhandlung mit dem Titel “Das Problem der nationalen
Identität”. Dies ist das längste Kapitel und umfaßt 63
Seiten. Auch bei diesem Thema hat der Autor wohl
zu wenig indische Gewährsmänner benutzt, besonders
wenn er über Indien als Nation schreibt. Er sagt richtig,
daß der Nationalismus eine westliche Erfindung ist, die
dann von den Indem übernommen wurde. Aber erst die
Briten haben Indien politisch geeint und so die Grund-
lage für die indische Nation gelegt. Der lange Freiheits-
kampf gegen die Briten wäre eine gute Gelegenheit ge-
wesen, Indien zu einer Nation zusammenzuschweißen.
Es ist kurios, daß der Autor wohl von frühen Reformern
und Patrioten wie H. de Rozio, Ram Mohan Roy, Ban-
kim C. Chatterjee, ja, von R. Tagore und Vivekananda
schreibt, aber M. Gandhi und die Nehrus (Vater und
Sohn) übergeht. Beide, aber besonders Nehru später als
Premierminister, bemühten sich um die Einbeziehung
der Urstämme in die indische Nation. Später (223) zi-
tiert der Autor wohl Nehms politische Einstellung zu
den Urstämmen, schwächt sie aber als Idealisierung ab.
Wohl zu Unrecht.
Statt einer kurzen Behandlung des Nationalismus in
Indien während des Freiheitskampfes und dann nach Er-
langung der politischen Unabhängigkeit, wenn das The-
ma schon behandelt werden sollte, erwähnt Oberdiek
Themen wie “Die ‘Zufälligkeit der Nationen’ ” und kriti-
siert die historische Krisen- und Organismustheorie. O.
Spengler und A. Toynbee kommen dabei schlecht weg.
Weit hergeholt erscheint auch seine Kritik an dem
Gründer dieser Zeitschrift Anthropos, W. Schmidt, den
der Autor den Historikern Spengler und Toynbee zu-
gesellt. Oberdiek heißt W. Schmidt wiederholt “Theo-
logen” und will ihm wohl den Titel “Ethnologe” ab-
sprechen. Nun, die Fachwelt zur Zeit P. W. Schmidts
hat damals anders geurteilt, und Oberdiek ist wohl zu
jung, um das zu wissen! Er kritisierte W. Schmidt schon
vorher einmal (82) wegen seines “Urmonotheismus”,
zugleich mit H. Heras, wobei er nicht vergißt zu er-
wähnen, daß P. Heras Jesuitenpater war. Beide Gelehrte
hatten nie etwas mit der “staatlichen Integration der
indischen Stämme” zu tun und sind schon lange tot.
Wozu also diese Kritik?
Erst nach diesem unangebrachten Abweichen vom
Thema kommt der Autor zum eigentlichen Anliegen
seines Buches: Die staatliche Integration der indischen
Stämme. Auf 58 Seiten stellt er eine zwar kritische, aber
unparteiische und realistische Situationsdeutung her. Er
zeigt auch, daß in der indischen Stammespolitik ein
Widerspruch besteht: einerseits soll die kulturelle Iden-
tität der Urstämme gewahrt bleiben, andererseits soll
aber auch ihre Integration kräftig gefördert werden, was
aber ohne Aufgabe ihrer ererbten Kultur kaum möglich
ist. Das Resultat dieser widersprüchlichen Politik ist,
daß weder das eine noch das andere Ziel erreicht wird.
Der Autor weist auch ganz richtig darauf hin, daß die
Hilfsprogramme, welche die Regierung für die Stam-
mesbevölkerung geplant hat, ihnen praktisch aufge-
zwungen werden, obwohl bekannt sein sollte, wie hoch
die Urstämme ihre Freiheit und Selbständigkeit werten.
Er gibt auch einige Beispiele an, wie sich bei der prakti-
schen Durchführung der Hilfsprogramme korrupte Prak-
tiken einschleichen, die einen ungestörten Prozeß der
Integration verhindern.
Der Autor schließt dieses Kapitel mit Bemerkungen
über “Applied Anthropology”. Er kritisiert die indischen
Ethnologen wegen ihrer Parteilichkeit zugunsten der Re-
gierung und der Verharmlosung der vielen Mißerfolge
bei der Integration. Es ist wohl Mangel an Kenntnis der
indischen Literatur über dieses Problem, der Oberdiek
zu diesem Urteil verleitet. Es gibt genug indische Ethno-
logen, nicht nur die wenigen von Oberdiek namentlich
aufgezählten, die es wagen, Fehler und Mißbräuche in
der Integrationspolitik aufzuzeigen und zu verurteilen.
Sie verschweigen es auch nicht, wenn die Regierung sel-
ber eine Politik verfolgt, die das Fortleben der Stämme
bedroht, wie zum Beispiel die steigende Inanspruchnah-
me des Lebensraumes der Stämme für Industrieanlagen,
Staudämme und Bergwerke, die Verstaatlichung und
Abholzung weiter Dschungelgebiete und die Vertreibung
der dort lebenden Stämme, das Verbot der Brandrodung,
ungehemmte Einwanderungserlaubnis für Auswärtige,
Landhungrige und Flüchtlinge usw.
Der Autor ließ auch unerwähnt, daß die Urstämme
selber beginnen, sich zur Wehr zu setzen, durch intellek-
tuelles und politisches Erwachen (durch bessere Schul-
bildung), durch die Massenmedien (Radio und Fernse-
hen), aber auch durch stärkere Beeinflussung durch poli-
tische und religiöse Propagandisten, durch revolutionäre
und terroristische Bewegungen.
In seiner abschließenden Abhandlung “Folgerungen”
versucht der Autor zuerst die Kluft aufzuzeigen, die
zwischen fingiertem Ideal und beobachtbarer Wirklich-
keit in indischer Berichterstattung besteht. Er fügt eine
längere, sehr komplizierte Behandlung dieses Themas
durch seinen häufig zitierten Gewährsmann L. Dumont
bei, die aber auf die Stammesintegration wenig Bezug
nimmt. Er schließt dann mit einer kurzen Zusammenfas-
sung alles dessen, was er in seinem Buch zeigen wollte.
Wenn der Leser aber schließlich wissen möchte, wel-
che indischen Stämme sich nun haben integrieren lassen
und welche die staatliche oder auch die kulturelle und
nationale Integration ganz oder teilweise verweigert ha-
ben, so muß er sich diese Information aus einem andern
Buch, holen. Dr. Oberdiek gibt sie ihm nicht.
Stephen Fuchs
Ohnuki-Tierney, Emiko (ed.): Culture Through
Time. Anthropological Approaches. Stanford: Stanford
University Press, 1991. 330 pp. ISBN 0-8047-1792-3.
Price: $42.50
Historiker wie Ethnologen haben es in ihren genui-
nen Erkenntnisbereichen mit dem Anderen zu tun - für
diesen liegt es im Raum, für jenen in der Zeit. Neben
der Vision eines Gegenstandes außerhalb der eigenen
sozialen Gegenwart sollten jedoch die z. T. beträchtli-
chen Differenzen in der Forschungsweise und in den
Traditionen der Fächer nicht übersehen werden.
Über den gegenwärtigen Stand der Aneignung hi-
storischer Positionen, der durch Feldstudien ausgelotet
Anthropos 89.1994
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297
wird, berichtet der von E. Ohnuki-Tiemey herausge-
gebene und eingeleitete Sammelband. Die imaginären
Gesprächspartner sind eine kommunikationsorientierte
anglophone Ethnologie und eine sozialwissenschaftlich
orientierte Geschichtstheorie à la française (Stichwort:
Annales).
Die Einleitung umkreist die bekannten methodolo-
gischen Probleme, der sich jede historische Untersu-
chungsweise stellen muß. Zum einen muß der zeitliche
Rahmen so abgesteckt werden, daß er die Erkenntnis
des soziokulturellen Wandels zuläßt (8). Zum andern
muß sie einen geeigneten, korrigierbaren Standpunkt
einnehmen, der den Zugang zu einer Kultur verbürgt
und für andere nachprüfbar ist. Dieses Sprungbrett heißt
für Ohnuki-Tiemey “strategie window”, für Ortner “key
scénario”.
Diese Fragen nach den Faktoren und Richtungen des
Wandels werden durch eine einfache Drehung der Fra-
gerichtung ergänzt: durch die Suche nach den Faktoren,
die den Wandel aufhalten.
Da Kultur als Inbegriff von Kommunikationspro-
zessen verstanden und Geschichte dann die Kodierung
zeitlicher Ereignisse umgreift, kann auch die Geschwin-
digkeit sozialer Veränderungen aus Verzerrung von
Kommunikationsprozessen erklärt werden. Die zahllo-
sen Möglichkeiten des (Miß-)Verstehens und der Mani-
pulation von Bedeutung werden in der Perspektive einer
Polysemie der Zeichen (17, 149 f.) durchgespielt, denn
ihren Kommunikationseffekten wird eine mehr oder we-
niger starke Einwirkung auf die sozialen Prozesse zuge-
schrieben.
Ist Geschichte eine besondere Art, Ereignisse zu ko-
dieren und in die pluralen Formen der Kommunikation
einzubeziehen, so wird sie auf unverzichtbare Weise
von Geschichtsbewußtsein begleitet. Es gibt in jeder
Kultur kaum eine Äußerungsweise, sei sie literarischer,
rhetorischer oder auch symbolischer Provenienz, die von
historischem Bewußtsein ganz frei wäre.
Die Herausgeberin benennt mehrere Themenfelder,
die mit der Einbeziehung der zeitlichen Dimension not-
wendig korrespondieren: das Ineinandergreifen von mi-
kro- und makrohistorischen Rhythmen; die Behauptung
von Identität in größeren sozialgeschichtlichen Zusam-
menhängen; und die medialen Formen, in denen Ge-
schichtsbewußtsein tradiert wird. Aus den folgenden
Hinweisen kann man leicht erraten, welchem Themen-
feld ein Autor jeweils gerecht zu werden versucht.
In einer Fallstudie widmet sich Sahlins einer kurzen
Phase (1810-1830) in der traditionellen Gesellschaft und
Kultur Hawaiis. Er hebt das Zusammenwirken von inter-
nen und externen Faktoren, den Austauschprozeß zwi-
schen hawaiischer Elite und Europäern oder US-Ame-
rikanem hervor: Der transpazifische Handel zunächst
mit Pelzen von der amerikanischen Nordwestküste, dann
mit Sandelholz aus Hawaii geht Hand in Hand mit der
Bereitschaft, mit den Europäern überhaupt Handel zu
treiben. Die mythisch angeleitete Praxis der hawaiischen
Akteure hatte ihrer Prestigeökonomie, die unablässig
nach europäischen Luxusgütem trachtete, eine solche
Dynamik eingeflößt, daß der beschleunigte soziokultu-
relle Niedergang nicht aufzuhalten war. Sobald großräu-
mige interkulturelle Bezugsrahmen berücksichtigt wer-
den, kann Kultur als ein Resonanzboden (55) betrachtet
werden, der die Effekte des kapitalistischen Welthandels
selegiert und verstärkt. Der Verzicht auf reduktionisti-
sche Begründungen ermöglicht es, den aktiv von den
Handelnden erkundeten Spielraum abzuschätzen.
Aus den Erzähltraditionen der Sherpa in Nepal liest
Ortner ein hohes Maß an historischer Konstanz heraus.
An den Geschichten, die die Gründung von buddhisti-
schen Klöstern zum Thema haben, läßt sich die Ver-
schränkung von individuellen Ausgangssituationen mit
den entscheidenden Aspekten der kulturellen Symbolik
aufzeigen. Die spezifische Weise, einen intrafamiliären
Konfliktstoff - die verschärfte Rivalität unter Brüdern -
mit dem kulturellen Ideal - dem Prestige verleihenden
Akt einer Klostergründung - zusammenzuführen und so
die soziale Spannung imaginativ und exemplarisch auf-
zulösen, bildet ein wiederkehrendes Erzählschema oder,
als Kulturphänomen, ein “key scenario”.
Das Beispiel eines aragonesischen Dorfes im Nord-
osten Spaniens hilft Femandez, langfristige Veränderun-
gen in der sozialen Konstruktion von Identität aufzu-
decken. Er sichtet den Wechsel in den äußerlichen, mate-
riellen Identitätszeichen wie etwa Haus, Schlüssel, Vor-
garten etc. und deutet ihn als Spiegelung des schwanken-
den Grenzverlaufs zwischen der personalen und der so-
zialen Sphäre. Einen Erklärungswert erhält die Beschrei-
bung der agrarischen Identitätsproblematik dadurch,
daß sie auf einen großen sozialgeschichtlichen Trend im
neuzeitlichen und modernen Europa bezogen wird: die
durchgreifende Privatisierung der sozialen Beziehungen.
Der besondere Ansatz von Ohnuki-Tiemey liegt dar-
in, daß sie die Identitätsfrage an dem Punkt aufgreift, wo
sie in der Sprache eine metaphorische Form angenom-
men hat. Identität wird als Metapher chiffriert: sie ist in
der Gestalt eines Affen erkennbar. Auf die Beachtung
der “internal logic” (150 f.) dieser Tiermetapher kommt
es der Autorin vor allem an.
Die interne Logik der Affenmetapher, die von der
Ambivalenz und Ungewißheit dieses Zeichens lebt, deu-
tet zahlreiche semantische Wertigkeiten an. Wie das Be-
deutungsSpektrum tatsächlich historisch akzentuiert wird
- der Affe kann die Rollen eines Vermittlers, Sünden-
bocks und Clowns spielen -, entscheiden allerdings die
epochalen Veränderungen der japanischen Sozialstruktur.
Die Tiermetapher - imaginärer Gegenpol zum Men-
schen - ist in der japanischen Geschichte auch immer
wieder ein wichtiges Artikulationsmedium gewesen, um
die Identität gegenüber der sozialen und kulturellen
Außenwelt, dem Anderen, zu formulieren und in Ver-
halten umzusetzen. Selbst noch Aspekten der Moderne
gegenüber erweist sich der Affe als eine privilegierte
Metapher: Er dramatisiert “greater reflexivity, greater
distancing, and greater self-awareness” (152).
Innerhalb einer Gesellschaft, wie z. B. in Hawaii,
können nebeneinander existierende mündliche Erzähl-
gattungen kontroverse Darstellungen von Tradition bie-
ten, die natürlich von den Interessen der um die Macht
konkurrierenden Cliquen beeinflußt sind. In diesem Sinn
Anthropos 89.1994
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Rezensionen
stellt Valeri die rhetorischen Strategien von narrativer
Genealogie und genealogischen Gesängen einander ge-
genüber und verweist auf ihre Ausstrahlung in die poli-
tische Sphäre.
Handelman und Shamgar-Handelman nehmen die
israelische Debatte über die Wahl und Gestaltung ei-
nes Nationalemblems für den neugegründeten jüdischen
Staat zum Anlaß, um einen mühseligen öffentlichen
Verständigungsprozeß über die symbolische Ordnung
zu analysieren. Graphische Symbole wie der siebenar-
mige Leuchter (menorah), auf den man sich u. a. als
visuelle Repräsentation des nationalen Zusammenhalts
einigt, öffnen eine Passage: Das Geschichtsbewußtsein,
das die Ansprüche heterogener sozialer Erfahrungen in
sich birgt, wird fest mit der Aufgabe des zu schaffenden
Nationalbewußtseins verbunden.
Eine der zentralen Voraussetzungen der indoeuropäi-
schen Komparatistik, die von Max Müller bis Georges
Dumézil und darüber hinaus gepflegt worden ist, entlarvt
Leach als Vorurteil. Noch immer halte sich unangefoch-
ten die Behauptung, daß es eine Eroberung des indischen
Subkontinents durch arisch genannte Herrenvölker ge-
geben habe, die den Ureinwohnern sei es rassisch sei es
zivilisatorisch überlegen gewesen seien. Diese grund-
sätzliche Aussage über die indische Geschichte stütze
sich auf nichts anderes als ein phantasievolles Spiel
mit philologischen und religionswissenschaftlichen Ver-
mutungen, blende aber archäologische und historische
Erkenntnisse bewußt aus. Leach meint, daß es an der
Zeit sei, sich von einer ideologischen Rhetorik loszusa-
gen, die nur darauf zielt, rassische oder zivilisatorische
Überlegenheit zu demonstrieren.
Der methodologisch interessante Versuch, den Ertrag
der philosophischen Hermeneutik für die ethnologische
Forschungsweise zu erkunden, ist leider etwas kurzat-
mig ausgefallen. Peacock versucht, die Interessen und
Sympathien seines theoretischen Bewußtseins aufzuklä-
ren, indem er die je leitende Thematik seiner indone-
sischen Forschungsaufenthalte - er hat das javanische
Theater Ludruk sowie die religiösen Bewegungen Mu-
hammadijah und Sumarah untersucht - vor dem Hinter-
grund seiner intellektuellen Biographie als Sozialwissen-
schaftler diskutiert. Er betont den methodischen Wert der
Hermeneutik und den Erkenntnisgewinn über die gelun-
gene Ablösung von vorgängigen Traditionshorizonten.
Noch immer über die Attraktivität von “Anthropolo-
gyland” (269) verwundert, skizziert der Kulturhistoriker
Burke die Entwicklung der symbolischen Praktiken vor
allem im religiösen Bereich während der europäischen
Neuzeit; ein Vorgehen, das es ihm erlaubt, die makro-
und mikrohistorische Ebene, ihre je eigenen Rhythmen
respektierend, zueinander in Beziehung zu setzen. Wich-
tig ist ihm die Einsicht in einen Prozeß, innerhalb dessen
eine symbolisch orientierte Mentalität durch eine von
sachlich-buchstäblichen Deutungsmustem erfüllte abge-
löst worden sei (279 ff.). Daß solche “literal-minded-
ness” für den Forscher, sei er nun Ethnologe oder Histo-
riker, Verständnisprobleme aufwirft, ist ein Hinweis, der
mit mehr Nachdruck weitergedacht werden müßte (282).
Hans Voges
Piette, Albert: Le mode mineur de la réalité. Pa-
radoxes et photographies en anthropologie. Louvain-la-
Neuve: Peeters, 1992. 118 pp., ph. ISBN 90-6831-442-4.
(BCILL, 65) Prix: bfr 672
Das kleine Buch von Piette, “Le mode mineur de
la réalité”, lese ich als einen ironischen Wechsel der
üblichen ethnographischen Perspektive.
Am Beispiel sechs unterschiedlicher säkularer Ri-
ten in Wallonien (Belgien) konzentriert sich Piette auf
flüchtige Ereignisse, auf das, was normalerweise als
selbstverständlich “gesehen” wird und daher unebachtet
bleibt. Dieses “Andere” eines Ereignisses faßt er zum
Ausdruck “le mode mineur de la réalité” zusammen.
In der Sprache der Musik repräsentiert die Kleine
Terz die Moll-Tonalität, welche ein, im Verhältnis zu
Dur, einen halben Ton tiefer angesetztes Intervall bedeu-
tet. Moll (mineur) und Dur (majeur) beziehen sich direkt
aufeinander; ergänzen und wechseln sich zugleich ab
wie Alltag und Festtag; gehören gleichwertig zusammen
wie die “kleinen” und die “großen” Ereignisse eines
Rituals. Im Sinne der Musik, wo Dur und Moll die Plätze
vertauschen können, wechselt Piette seinen Blick vom
“Großen” zum “Kleinen”. Aus dieser Betrachtungswei-
se der Riten untersucht er die unterschiedlichen Inter-
aktionen der Beteiligten als Beispiel der vielfältigeren
Beziehungen des Individuums zur Gesellschaft.
Anlaß seines Aufsatzes ist ein Staunen über die
Schwierigkeiten vieler Wissenschaftler, die feinen Spu-
ren im dynamischen Verhältnis des Individuums zur Ge-
sellschaft überhaupt wahrzunehmen, zu “lesen” und zu
beschreiben. Nicht am methodologischen Rüstzeug fehle
es ihnen, sondern an Willen; sie hätten die feinen Unter-
schiede sozialer Interaktionen in ihren Analysen außer
acht gelassen und dadurch unsichtbar gemacht. Deshalb
wird in der Soziologie, vor allem aber in der Anthropo-
logie, das Verhältnis des Individuums zur Gesellschaft
kaum anders als in Begriffen “strikter Konformität oder
des totalen Bruchs, einer passiven Adhäsion oder par-
oxystischer Leidenschaft” gedacht. Einer soziologischen
Betrachtungsweise, die ausschließlich ein von der Ge-
sellschaft geleitetes, Normen gehorchendes Individuum
sieht, hält Piette mit Ironie entgegen, daß der Reich-
tum des Signifikanten sich frei entfalten könnte, wenn
die “Ordnung der Ganzheit” (l’ordre de la totalité) die
persönlichen Spuren der Subjektivität nicht ausschließen
würde. Das Individuum bewahre nämlich stets einen
wesentlichen Überschuß seines “sozialen Einschlags”
(trame sociale), der unmerklich hinter oder neben jedem
Ereignis auftauche. Diese verschüttete, aber überall zu
jeder Zeit vorhandene potentielle Kraft des Sozialen
gelte es an flüchtigen, “kleinen” Ereignissen aufzuspü-
ren. Folglich nimmt Piette das Verhältnis des Individu-
ums zur Gesellschaft als ein widersprüchliches, ambi-
valentes, oszillierendes wahr. In Anlehnung an die Stu-
die “Balinese Character: A Photographie Analysis” von
Bateson und Mead (1942) stellt er sich die vielgestal-
tige Aufgabe, dieses Verhältnis mit Hilfe der Logik
des Paradoxon theoretisch und konzeptuell zu umreißen
sowie mittels der Photographie zu analysieren und zu
beschreiben.
Anthropos 89.1994
Rezensionen
299
Säkulare Riten bieten sich für ein solches eklekti-
sches Experiment geradezu an, denn mit der Hypothe-
se von Piette bildet der Ritus einen Zeit-Raum, wel-
cher mit einem “doppelten Zwang” (double contrainte)
verbunden ist. Dieser von Bateson eingeführte Begriff
des “double bind” besagt in unserem Zusammenhang,
daß persönliches Engagement der Darsteller und die
Abfolge ihrer Handlungen von einer paradoxen Ver-
wicklung ausgehen; mit anderen Worten: man kann kein
Verhalten annehmen, ohne gleichzeitig das entgegenge-
setzte Verhalten zu respektieren, denn die Konzentration
auf eine Handlung ist fast nie absolut.
Dieses Phänomen der Anwesenheit bei gleichzei-
tiger Abwesenheit oder das paradoxe Verhalten läßt
sich auch aus Blickrichtungen, Körperstellungen etc.,
kurzum aus Sichtbarem ableiten und analysieren. Die
Photographie mit ihrer Eigenheit, für den Augenblick ei-
nen bestimmten Ausschnitt der äußeren Wirklichkeit in
seiner Totalität einzufrieren, dient ihm dabei als Arbeits-
und Darstellungsmittel. Dementsprechend umfangreich
ist das präsentierte Photomaterial; es umfaßt 216 Bil-
der. Leider sind die handwerklich und ästhetisch mäs-
sigen, schnappschußartigen Schwarzweißphotographien
im kleinen Archiv-Format (4 cm X 6,1cm) wiederge-
geben, was zwar eine Dichte der Darstellung erlaubt,
den Betrachter aber beinahe zur Benutzung einer Lupe
zwingt. So hält sich auch die Aussagekraft der Bilder
in engen Grenzen. Doch ist es weniger die einzelne
Photographie, die zählt, als vielmehr das Ensemble von
Bild und Text.
Als “nicht beschreibende Repräsentation” ist die
Photographie, laut Piette, auf einen “beschreibenden
Kommentar” angewiesen, denn erst dieser erlaubt die
Identifizierung und Kontextualisierung des festgehalte-
nen “Objekts”. Daraus resultieren mehrere Fragen: Wel-
che “Lesarten” des Bildes drängen sich auf? In wel-
cher Art und Weise soll der Kommentar die stummen
Aussagen des Bildes über die Zwischentöne der Rea-
lität zum Sprechen bringen, welche die wissenschaf-
lichen Verallgemeinerungen gemeinhin unterschlagen?
Und schließlich, wie lassen sich die gewonnenen Er-
kenntnisse adäquat vermitteln? Oberflächlich betrachtet
sind seine Antworten formal konventionell: In drei Ka-
pitel hat er seinen Essay eingeteilt. Im ersten Kapitel
erläutert er die Frage, inwiefern “die Moll-Art der Rea-
lität” einen neuen Gegenstand der Anthropologie und
die Photographie das angemessene Werkzeug bilden;
im zweiten Kapitel behandelt er verschiedene Aspekte
schriftlich und photographisch durchgeführter Fallstu-
dien, während Kapitel drei dem Begriff des Paradoxon,
wie er zur Untersuchung der Riten im Sinne des “mo-
de mineur de la réalité” beigetragen hat, gewidmet ist.
Subtiler betrachtet erweisen sich die drei Kapitel jedoch
als eine Analogie zur Kleinen Terz. Soll nämlich die
Spannung zwischen den “großen” und den “kleinen”
Ereignissen erhalten bleiben, dann heißt es sie auch in
der Darstellung zum Ausdruck zu bringen. Piette gibt
keine direkte Antwort, sondern er sucht nach ihr. In
der phänomenologischen Untersuchung führt er an ei-
nigen Exempeln diverse Lesarten von Photographie vor
und experimentiert mit unterschiedlichen Formen des
Zusammenspiels von Bild und Text. Auf diese Weise
läßt er uns an einer fortschreitenden Übung in “Meta-
Kommunikation” teilnehmen, in der das Individuum, der
vermeintliche “Gewinner” seiner Studie, mit paradoxen
Mitteilungen anwesend und zugleich abwesend ist.
Majan Garlinski
Pike, Kenneth L.: Talk, Thought, and Thing. The
Emic Road Toward Conscious Knowledge. Dallas: Sum-
mer Institute of Linguistics, 1993. 85 pp. ISBN 0-88312-
610-9.
Kenneth L. Pike ist amerikanischer Sprachwissen-
schaftler, Missionar, Erforscher der indianischen Spra-
chen, Ethnologe, Vertreter der “ethnoscience” und Phi-
losoph. Als Schüler von E. Sapir setzt er dessen Unter-
suchungen über die Relation zwischen Sprache und Er-
fahrung fort. Er begründete die Tagmemik, eine Sprach-
theorie mit mentalistischer Färbung, die um die Dar-
stellung aller subtilen Einzelheiten des Sprachgebrauchs
bemüht ist. Ausgehend von der phonetischen Dimension
der Sprache beschäftigt er sich grundsätzlich mit dem
semantischen und pragmatischen Aspekt der Sprache.
Er übte einen eminenten Einfluß auf die gegenwärtige
amerikanische Linguistik aus, besonders auf die Erfor-
schung der amerikanischen Sprachen. Das von ihm ge-
bildete Begriffspaar “emic/etic” ging in die Ethnologie
und Ethnomethodologie ein. Das kleine Buch präsentiert
kurz, aphoristisch die Ergebnisse von Pikes wichtigsten
Überlegungen hauptsächlich in bezug auf das Erlernen
schriftloser Sprachen, d. h., dort, wo es an einem Al-
phabet, einem Wörterbuch, einer Grammatik und einem
Übersetzer fehlt. Da das Buch gewissermaßen als Zu-
sammenfassung von Pikes reichem wissenschaftlichen
Ertrag (er ist inzwischen emeritierter Professor der Uni-
versität Michigan, aber weiterhin wissenschaftlich tätig)
angesehen werden kann und mit eigenen Beispielen,
seinen Gedichten, ausgestattet ist, hat es teilweise auch
autobiographischen Charakter.
Pike hebt hervor, daß die Sprache kein selbstver-
ständliches Vehikel und transparentes Medium der Über-
mittlung von Gedanken ist, sondern ein sehr komplizier-
tes Symbolsystem, das interdisziplinäre Untersuchungen
durch Linguisten, Anthropologen, Psychologen, Sozio-
logen und Philosophen erfordert. Ausgehend von der
Beschreibung einfacher Erkenntnis- und Sprachsituatio-
nen, stellt er klar und lebendig die beachtlichen fachli-
chen Sprachprobleme dar und zeigt dabei, daß man über
sie interessant und inspirierend sprechen kann. Diese
Leichtigkeit des Buches kann aber täuschen, da es bei
vielen Disziplinen vertiefte Kenntnisse über Sprache,
Gesellschaft und Kultur voraussetzt. Es ist an “eine
kleine Anzahl mir persönlich unbekannter Leute adres-
siert, die sich von der sich schnell ändernden Welt ent-
täuscht fühlen” (vii), vermutlich, um zu zeigen, was in
Kultur, Gesellschaft und Sprache konstant bleibt. Pike
will durch die Einsicht in die Natur der Sprache für
sich eine Orientierung finden, die “einem telephonischen
Austausch zwischen allen Gesellschaften und jeder Wis-
Anthropos 89.1994
300
Rezensionen
senschaft dient und auf die man nie verzichten kann,
will man in der Erkenntnis der Wahrheit wachsen” (viii).
Das Credo des Autors drückt der Schlußsatz aus: “Der
Mensch braucht seine Sprache, damit sie ihm helfe,
seine Relation zur physischen, sozialen, ästhetischen und
philosophischen Umwelt zu sehen” (78).
Generell, entsprechend dem Titel, erörtert das Buch
Probleme, die schon Plato bekannt waren, d. h. sol-
che der Beziehungen zwischen Sprache, Denken und
Welt. Nach Pike gibt es signifikante Zusammenhänge
zwischen den allgemeinen Aspekten der Sprache und
den Wesensmerkmalen der Kultur. Pikes interdiszipli-
näre Untersuchungen (das beweist auch die Bibliogra-
phie) beziehen sich auf die soziolinguistischen, ethnolo-
gischen und sozialwissenschaftlichen Probleme. Er in-
teressiert sich für das Bestehen und Funktionieren von
Kultur und Gesellschaft, vor allem aber für die mannig-
faltigen Relationen zwischen Sprache, Menschsein und
dem Besitzergreifen des Menschen an seiner Welt: der
Aneignung der Sprache und somit der Bildung einer
Welt der Kultur und gleichzeitig der Selbsterkenntnis
des Menschen.
Unter Betonung der wichtigen Rolle von Intuition
und Einbildungskraft in den wissenschaftlichen Unter-
suchungen (“Unsere grundlegenden, nicht bewiesenen
Präsuppositionen kommen nicht von der Logik allein,
sondern von Personen, die in einer Gesellschaft und
in einer physischen Welt leben”; 44), erklärt sich Pike
für eine holistische Konzeption der Erkenntnis und die
Notwendigkeit einer kontextuellen Sicht der Sprache. Er
weist Analysen zurück, die das menschliche Verhalten
nur in mentalen oder biologischen Kategorien sehen.
Die Schlüsselposition in der Welt fällt der menschli-
chen Person zu, die außerhalb des biologischen Gehirns
und der psychologischen Vernunft existiert. Der Aus-
gangspunkt für das Verstehen unserer Erkenntnis der
Welt als Ganzheit ist die alltägliche Erfahrung und die
Tatsache der Intersubjektivität. Das menschliche Zusam-
menwirken muß im Rahmen der Gesellschaft betrachtet
werden, wo der Sprache eine wesentliche Rolle zufällt.
Der Prozeß des Erlemens der Sprache, wie auch der
Ausübung der Wissenschaft, fängt an beim Benennen
auf der Grundlage einer gemeinsamen täglichen Erfah-
rung. Wenn wir die Welt sprachlich kategorial ordnen,
verstehen wir sie zugleich. Die Einheiten dieser Katego-
risierung bilden die emischen Einheiten. Die Welt wird
vom Menschen auf eine natürliche Weise hierarchisch
gesehen, und die verschiedenen kulturellen Universalien
(intellektuelle, ästhetische, ethische, physische, ökono-
mische, religiöse und sprachliche) begrenzen die Varia-
bilität der Kulturen so, daß sie dem Menschen erlauben,
in jeder von ihnen zu leben und sich verstehend zu bewe-
gen. Die Beschreibung der ursprünglichen sprachlichen
Situationen, des ostensiven Definierens, nötigt Pike zu
der Erkenntnis, daß die Sprache an erster Stelle eine
bestimmt - nicht willkürliche - Sicht der Welt ist, die sie
kategorisiert. Er anerkennt die Affinität seiner Ansichten
zu Kant auch in der Hinsicht, daß er die These vertritt,
daß es keine Möglichkeit gibt, den Einfluß des Beob-
achters auf das Beobachtete gänzlich zu eliminieren.
Das Buch ist übersichtlich in eine Einführung, sechs
Haupt- und ein Schlußkapital gegliedert. Jedes Kapitel
enthält eine Hauptthese, ihre Entfaltung in Gestalt von
Einzelthesen (die Pike - subjektivistisch - convictions
nennt) und den Nachweis einiger Analogien und Quel-
len der vorgetragenen Meinungen sowie ihrer Implika-
tionen. Die Hauptthesen besagen 1., daß das persona-
le Zusammenwirken im sozial-physischen Kontext ein
nützlicher Ausgangspunkt für die Theorie eines interkul-
turellen Wissens ist; 2., daß die Person, als Beobachter,
mit den Dingen (und Begriffen) durch die Unterschie-
de, Identität und Angemessenheit emisch gebunden ist;
3., daß die Person auf drei Arten von hierarchischen
Strukturen reagieren kann: auf die phonologische, gram-
matische und referentiale, von denen jede mit den ihr
eigenen Merkmalen der Position, Klasse, Rolle und Ko-
hesion ausgestattet ist; 4., daß die Person die temporären
Perspektiven mit Hilfe der Partikel, der Welle und des
Feldes wählt, die eine entscheidende Befähigung des
Selbst bilden; 5., daß eine personale Suche nach dem
Wissen die Suche nach den Mustern in anderen Mustern
in einem holistischen Kontext voraussetzt; 6., daß die
Person die angeborenen positiven Universalien entstel-
len kann, indem sie diese zu einer negativen Handlung
degradiert. Andrzej Bronk
Pottier, Johan (ed.): Practising Development. Social
Science Perspectives. London: Routledge, 1993. ISBN
0-415-08911-5. Price: £ 12.99
This book is a collection of papers based on first-
hand experiences of anthropologists which were origi-
nally presented in a London University Intercollegiate
Seminar at the School of Oriental and African Studies
in 1989. Its publisher robustly claims that it offers a
“thorough assessment of the successes and failures” of
efforts to incorporate social science perspectives into
the design and management of development programs.
This is too ambitiously stated. The volume instead is
a useful addition to the literature on the experiences
of anthropologists working in international development
(see, especially, E. C. Green, Practicing Development
Anthropology. Boulder 1986; M. M. Cemea, Putting
People First. Washington 1985; M. M. Horowitz and
T. M. Painter, Anthropology and Rural Development in
West Africa. Boulder 1986; D. W. Brokensha and P. D.
Little, Anthropology of Development and Change in
East Africa. Boulder 1988).
This collection is most notably an attempt to dem-
onstrate the importance of including social and cultural
knowledge in the design and execution of development
activities. (Activities rather than projects, as the latter
come in for bashing by the authors for imposing foreign
or a priori agendas.) Its audience would appear to be
other anthropologists or social scientists. (Social scien-
tist in international development almost always means
anthropologist. It expressly excludes economists who, in
this text, also come in for bashing.) When limiting them-
selves to disdain for the lack of sociocultural knowledge
in development activities, the various authors take on an
Anthropos 89.1994
Rezensionen
301
aspect of preaching to the converted. (I ask myself why
anthropologists still publish on the role of their disci-
pline in development but economists and agronomists do
not. It says something about how we view ourselves and
how we think others view us, that we are still fighting
this battle.) When challenging the shibboleths of “farmer
participation” and “indigenous knowledge” the authors
are at their best, refining our understanding of important
orientations which currently, in the hands of some, have
become the latest mechanical knee-jerk for sustaining
the illusion of development for people.
The articles are varied. Mostly they are about anthro-
pologists in developing countries and mostly in Africa.
Some communicate quite basic lessons regarding the
importance of understanding the different perspectives
of different actors (for example, Hutson and Liddiard’s
account of runaways and young homeless in Wales) or of
appreciating that women’s interests will not be served if
women are not consulted for constraint identification nor
included in potential solutions for alleviating them (Ca-
sey, discussing development in Madura). Others advise
on how to improve methodology, which should benefit
aspiring development anthropologists. Thus, the “Band
Aid” perspective (Garber and Jenden) underscores de-
velopment as a learning process; the anthropologist is
counseled to seek local points of view and build local re-
lationships continuously. This, it seems to me, can help
the practitioner to overcome two important problems:
knowing what information to collect and how much
detail to provide.
In Griffith’s call for methodological guidelines, he
inventories working conditions typical of project ap-
praisal: insufficient time, limited or no knowledge of lo-
cal languages, teaming-up with others for the first time.
He proposes that techniques be elaborated for helping
the novice to deal with this (that is, guidelines: who
should be interviewed, and how and by whom; which
issues deserve special attention; when to conduct group
and individual interviews; and so forth). This ought to
help first-time fieldworkers to anticipate some of the
realities of the development milieu and prepare better to
meet them.
Morris brings out the political context of the devel-
opment project, especially for someone who works for
an agency with a “radical agenda,” which “takes the
side of ‘grassroots’ organizations” in official dealings
with the State (215). The discouraged note he sounds
may respond to the worst expectations of undergraduates
who already see development as a choice between us
(local, real people) and them (heartless bureaucrats and
shameless politicians). I am familiar with the situations
(the conflicting interests of special interest groups) he
describes but have concluded, and perhaps I am now
too jaded by all of this, that conflicting interests are
part of the development milieu and one must not let
them block the work. It is helpful to appreciate that the
ethnographic approach can also be applied to understand
better institutional performance and thus the incentive
environment for State officials as well as others.
The real value of this collection, in my view, are
those articles which cover new ground or are of practical
utility for the professional practitioner. Seddon describes
how two IFAD (International Fund for Agricultural De-
velopment) pastoral development projects were prepared
in Niger and Mali. By demonstrating a knowledge of
relevant social and economic factors in the two project
zones, the author illustrates how the design of livestock
projects may be improved.
The articles by Gatter (on Farming Systems Research
[FSR] in Zambia) and Fairhead (examining Indigenous
Technical Knowledge) contribute the most to a finer
development anthropology. Gatter is an anthropologist
who is called a (rural) sociologist in a multi disciplinary
FSR program. This is of some concern to him and of
some interest to me. I, too, am an anthropologist and
I, too, fill a rural sociology slot on an FSR team (in
Burkina Faso). Some of the differences he cites between
anthropology and sociology, captured by the qualitative
versus quantitative orientations and some notion that
sociology is more systematic and thus more suitable for
systems research than anthropology, are ones I recognize
from my own experience. I appear to approach this
“problem” differently than he does, however. I do not ar-
gue to my colleagues that qualitative science has its role
to play, although I believe this to be true. Rather, I insist
that the national scientists who are my counterparts
(who, incidently, call themselves sociologists but are
French-trained classically in qualitative methods) know
how to communicate productively with other scientists
in the Agricultural Research Institute which is our home.
I have encouraged them to speak more in the idiom
which other scientists understand, i.e., by quantifying
their research results, at least until their credibility as ag-
ricultural researchers is more firmly established. Failing
that, they are seen to research curiosities, at best, or as
self-appointed critics of other research and researchers,
at worst.
This latter practice has a sorry history in interna-
tional development and, despite the soundness of some
of the criticism anthropologists have leveled at others,
has served to marginalize anthropologists in the devel-
opment community. When Gatter opens by saying that
his aim is to “reflect on the [research] team as itself a
sort of interest group” (153), I cringe. I do not see why
the anthropologist, any more than the agronomist or the
economist, should be the conscience of the team and
the development effort. This does not promote collabo-
ration.
I would add that Gatter’s careful description of his
experiences demonstrates in a convincing way the im-
portance of relevant ethnographic information for agri-
cultural research and that some of his conceptual prob-
lems with FSR or differences with other researchers
will be familiar to many development anthropologists.
He offers several important reminders about the social
identity of agriculture: that indigenous economies are
strongly “distributionist” (rather than “productionist”) in
nature; that farmers have their own uses for researcher
agendas and that these are themselves important to un-
derstand; and that agriculture is also an idiom of social
Anthropos 89.1994
302
Rezensionen
expression and should not be understood only in terms
of the production of physical resources.
Fairhead’s is the sweetheart piece of this collection,
not in the least because of how he informs the debate
with lessons of his own misunderstandings. Tackling
the notion of Indigenous Technical Knowledge ITK,
which has attained a lofty status among all sorts of
practitioners, Fairhead proceeds to demonstrate that in
the wrong hands ITK is yet another means of distancing
practitioners from producers. We are tempted to believe,
erroneously he claims, that there is knowledge behind
every action when, in fact, producer decisions are often
provisional and circumstantial. Importantly, he tells us
that it is not knowledge which must be systematized
but visible agricultural practices. Misguided emphasis
upon “traditional knowledge” can minimize farmers’
creativity and innovation. It is better yet to view lo-
cal knowledge as “living and dynamic,” as “empirical
and hypothetical.” One task of the anthropologist is to
reveal to others the social factors and knowledge which
influence the decisions made by farmers.
In amassing this collection, Pottier has tried to dem-
onstrate the importance of ethnography in the design
and management of development. As anthropologists
we take this for granted. For others, it must be demon-
strated. Too often we demonstrate it after the fact. This
is not just because no one is listening to us. We ourselves
do not always know what to study beforehand; belatedly
we realize what should have been known earlier. The
best of these articles show how targeted ethnographic
knowledge can make a difference in project success.
Above all, we must always demonstrate the practical
utility of a piece of sociological analysis. We cannot
continue to fault others for their failure to appreciate
what we do if we do not offer them something they
need. Edward Robins
Schürings, Hildegard: Rwandische Zivilisation und
christlich-koloniale Herrschaft. Frankfurt: Verlag für in-
terkulturelle Kommunikation, 1992. 458 pp. ISBN 3-
88939-410-8. (Erziehung und Gesellschaft im interna-
tionalen Kontext, 10) Preis: DM 49.80
Ce substantiel ouvrage représente la première partie
d’un projet de recherche élaboré par l’auteur à par-
tir d’une expérience de cinq ans comme coopérante
du Deutscher Entwicklungsdienst au Rwanda, dans une
école secondaire et dans deux centres ruraux de méde-
cine préventive. Cette première partie analyse les formes
et le rôle des systèmes d’éducation dans le contexte
des changements économiques et sociaux du Rwanda
depuis l’établissement de la domination coloniale jus-
qu’en 1990. Dans la seconde partie, qui est annoncée,
l’auteur et ses collaborateurs se proposent d’étudier les
données empiriques réunies dans la commune de Nshili
sur différentes formes d’éducation.
“Rwandische Zivilisation und christlich-koloniale
Herrschaft” comprend sept chapitres. Dans le premier
(“Fremde und nahe Welten”, 37 pp.), l’auteur expose
un ensemble de considérations sur ses expériences per-
sonnelles, sur l’étude de l’Autre et sur la probléma-
tique du développement rural. L’auteur ne nie pas que
son ouvrage soit un livre engagé. Réagissant contre ce
qu’elle appelle l’ethnocentrisme, l’eurocentrisme et l’an-
drocentrisme des chercheurs occidentaux, elle privilégie
les travaux des chercheurs rwandais. Elle déclare avoir
eu honte d’appartenir à une société blanche devant la
prétention hautaine, affichée par les Eglises ou par les
représentants d’organismes de “développement”, à la
supériorité des valeurs occidentales. Sa longue fréquen-
tation des Rwandais l’a, dit-elle, rendue “partisane” en
défendant leurs intérêts. Elle fustige le mythe d’un “dé-
veloppement” mesuré, à la manière des économistes, en
termes quantitatifs, alors que les dimensions qualitatives
du développement (bonheur, pouvoir, valeurs) sont né-
gligées.
Le deuxième chapitre (“Gesellschaftliche Produktio-
nen im historischen Rückblick”, 57 pp.) esquisse d’a-
bord brièvement les caractéristiques de l’économie ru-
rale rwandaise actuelle, résultat de la confrontation de
conditions structurelles traditionnelles aux forces colo-
niales et au marché mondial, une interaction bien iné-
gale. Dans la seconde partie (“Grundlagen der Produk-
tion”) du chapitre, l’auteur examine successivement la
composition de la société rwandaise telle qu’elle est
présentée par l’historiographie de facture missionnaire
et européenne. Elle s’intéresse particulièrement au dur-
cissement de la catégorisation “ethnique”, érigée en “fé-
tichisme”, aux structures socio-politiques, aux structures
socio-économiques, enfin aux conceptions religieuses,
philosophiques et axiologiques.
Le troisième chapitre (“Erziehung in der Gemein-
schaft für die Gemeinschaft”, 47 pp.) étudie en détail
les formes, les étapes, les instances et les agents de
l’éducation traditionnelle des garçons et des filles.
Les quatrième et cinquième chapitres (“Kolonisie-
rung und Christianisierung als Gewaltstrukturen”, 70 pp.,
et “Neustrukturierungen der Gesellschaft”, 95 pp.) ana-
lysent les ruptures structurelles introduites durant la pé-
riode coloniale allemande et renforcées par la colonisa-
tion belge. L’auteur examine l’idéologie et les pratiques
- en particulier, la collaboration - de l’administration
coloniale et des missionnaires, catholiques et protestants,
le rôle crucial de l’enseignement dans l’établissement
et le maintien de la domination chrétienne-coloniale,
caractérisée par le renforcement de l’autorité politique
centrale et son extension aux régions du nord et du nord-
ouest, le durcissement des identités ethniques, l’indivi-
dualisation des rapports sociaux, la discrimination des
femmes, la dévalorisation de la culture traditionnelle,
l’émergence de nouvelles élites, profanes et religieuses,
l’exploitation économique, les humiliations et le mépris
pour la dignité des Rwandais.
Dans le sixième chapitre (“Der Kampf um die
Würde”, 46 pp.), l’auteur fait la synthèse des différentes
formes de résistance à la colonisation: opposition armée,
peu fréquente et sans succès; résistance passive, la plus
efficace; adaptation et collaboration ambiguë se servant
des ouvertures laissées par le système colonial; fuite et
émigration; diffusion de rumeurs alarmantes ébranlant la
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303
confiance en soi des gouvernants coloniaux et des mis-
sionnaires; création de surnoms et de devinettes discré-
ditant le pouvoir colonial; mouvements charismatiques
et prophétiques; revalorisation du patrimoine culturel et
historique par l’Abbé A. Kagame. Le chapitre se termine
par le récit et l’évaluation de la révolution de 1959,
laquelle, à défaut d’une analyse de classe pertinente,
fut une révolte ethnicisée contre les clivages dualistes
que la colonisation avait produits sur les plans politique,
économique et culturel, et dans laquelle la haine contre
l’extension de l’autorité politique centrale dans le nord
et le nord-ouest a joué le rôle d’un puissant levier.
Le septième chapitre (“Zusammenfassende Bewer-
tung und Perspektiven”, 36 pp.) porte sur la situation et
la politique de l’enseignement après l’indépendance et la
définition de perspectives pour l’avenir. Les gouvernants
du nouvel Etat indépendant, tenus par les objectifs de
la révolution de 1959, ont d’abord porté leurs efforts
sur l’extension quantitative de l’enseignement, afin d’en
faire bénéficier au maximum la population rurale. Ils
estimaient aussi devoir le rapprocher du système belge,
mais en vidant le curriculum des écoles primaires des
travaux manuels qu’il comportait à l’époque coloniale
et en l’axant de plus en plus sur la préparation au
secondaire, et celui-ci sur le supérieur, deux niveaux
que seulement peu d’enfants pouvaient atteindre, faute
de places disponibles, ils ont créé une classe de frustrés
forcés de retourner dans le milieu rural sans avoir appris
comment le rendre plus productif. La loi scolaire de
1966 qui limitait l’emprise des Eglises, surtout de l’E-
glise catholique, sur les structures de l’enseignement, et
plaçait les écoles primaires sous le contrôle de l’Etat,
a provoqué une perte considérable de qualité, l’Etat
n’ayant pas les moyens d’assumer son rôle efficacement.
L’auteur analyse en détail le cruel dilemme auquel le
Rwanda s’est trouvé confronté en matière de l’enseigne-
ment et les réformes dont celui-ci a fait l’objet jusqu’en
1990. Elle esquisse enfin quelques principes directeurs
pour un enseignement qui soit réellement libérateur pour
l’ensemble de la population rwandaise, en particulier
la population rurale. La seconde partie, empirique, du
projet de recherche montrera comment la population
rurale, à partir de sa propre rationalité, a élaboré des
solutions créatrices pour faire face aux défis d’un monde
en changement.
L’intérêt de cet ouvrage réside moins dans la nou-
veauté des données empiriques, qui proviennent presque
toutes de la littérature publiée, que dans l’évaluation de
ces matériaux. Je suis loin de partager tous ses juge-
ments et interprétations, mais leur discussion déborderait
largement l’espace restreint de ce compte rendu. Je me
limiterai donc à quelques observations ponctuelles.
Mme Schürings a raison d’interpréter la colonisa-
tion et la christianisation comme des “structures de
violence”, mais sur ce point elle enfonce des portes
ouvertes: le procès a déjà été fait de nombreuses fois. On
peut d’ailleurs s’étonner qu’elle n’utilise pas la même
description évaluative pour l’Etat rwandais précolonial:
de la sorte, par contraste, elle donne au lecteur non averti
l’impression que l’ancien royaume rwandais était une
société consensuelle. Or l’incidence de la force et de la
violence y fut extraordinairement grande. Il est surpre-
nant que l’auteur ne tienne pas compte de deux travaux
particulièrement significatifs de ce point de vue: les
“Enquêtes foncières” d’I. Reisdorff (1952), qui expose,
dans une perspective historique, cinquante-quatre cas
bien documentés, illustrant la primauté de la force sur
le droit, et l’article “Power in Ruanda” (Anthropologica
1962) d’H. Codere, qui est d’ailleurs aussi la première
remise en cause systématique du modèle fonctionnaliste
de J. Maquet, bien antérieure aux travaux qui ont la
faveur de l’auteur.
A juste titre, l’auteur donne une place importante à
la “conception du monde” dans son analyse des chan-
gements historiques de la société rwandaise et de l’en-
seignement. La notion à'imana, qui a plusieurs signifi-
cations - j’en ai personnellement compté une vingtai-
ne -, en fait partie. Sur ce point, Mme Schürings suit
la nouvelle orthodoxie fondée sur une réinterprétation
théologique chrétienne, telle qu’elle a été mise en œuvre
par A. Kagame, D. Nothomb et surtout B. Muzungu, qui
ont fait un tri dans la multiplicité des sens, définissant
un sens premier, fondamental (imana = Dieu, Créateur,
Tout-Puissant) et refoulant les autres significations dans
une zone secondaire, dérivée, instrumentale, tout juste
digne d’une note infrapaginale. Puisqu’elle accorde tant
de poids au système de pensée rwandais, elle aurait eu
avantage à interroger directement les textes traditionnels
authentiques où les multiples significations du terme
imana apparaissent dans leur contexte propre ou, à dé-
faut de cet exercice critique, équilibrer son exposé par un
recours suffisamment complet à la littérature spécialisée.
En ce qui concerne les renvois à la littérature, la
manière de procéder de l’auteur ne manquera pas d’irri-
ter les spécialistes. Au lieu de citer l’ouvrage ou l’article
qui, le premier, a fourni telle donnée, exposé tel point de
vue, on trouve une référence à un travail tardif qui ne fait
qu’emprunter la donnée ou le point de vue en question
à une source primaire. Les exemples se comptent par
dizaines. En voici quelques-uns. L’auteur donne (90)
comme l’opinion de B. Lugan (1983) que Vubuhake était
plus répandu parmi les Tutsi que parmi les Hutu, alors
que c’est J. Fr. Saucier (1974) qui a consacré une thèse à
la question et a fourni les seules statistiques fiables sur le
sujet. Pour le règne de Ruganzu Ndori, Mme Schürings
donne (137) deux dates, celle d’A. Kagame (qui est
une source primaire) et celle de R. Heremans (1988)
qui reprend sa date à J. Vansina (1962). L’existence
d’une classe de journaliers sans terre (abacancuro) qui,
au début du XXe siècle, comprenait approximativement
50 % de la population paysanne, passe (287) pour une
opinion de L. A. Heinrich (1978), alors que c’est une
découverte originale de Cl. Vidal (1974). Les références
données (332 s.) pour la révolte de Ndungutse sont I. et
J. Linden (1977) et G. Mbonimana (1981), sans renvoi
à l’analyse fondamentale de J. P. Chrétien (1972). On
peut sans peine multiplier les exemples. La disparité
de l’emploi des sources primaires et secondaires aurait
éclaté au grand jour, si l’ouvrage avait comporté un
index des sujets et des auteurs, mais il n’y en a pas.
Anthropos 89.1994
304
Rezensionen
Le repérage, dans la bibliographie, d’un renvoi à la
littérature, rencontré dans le texte, est un exercice labo-
rieux pour le lecteur. La bibliographie étant subdivisée
en deux catégories, les ouvrages et les articles, le lecteur
est très souvent obligé de parcourir les deux listes pour
découvrir la référence. Il convient aussi de noter que
certains titres sont absents de la bibliographie mais sont
signalés dans une note infrapaginale, d’autres - et pas
des moindres - n’apparaissent ni dans la bibliographie
ni dans les notes, d’autres enfin sont cités dans le texte
même. En voici un exemple plutôt agaçant: l’ouvrage
de L. de Lacger, “Ruanda”, figure à la bibliographie
(mais avec une date erronée), l’ouvrage de L. Delmas,
“Généalogies de la noblesse du Ruanda”, est absent de
la bibliographie mais est signalé dans une note infrapa-
ginale (67), tandis qu’“Un royaume hamite” d’A. Pagès
n’apparaît que dans le texte (67). Nous souhaitons bonne
chance aux lecteurs qui, à partir de la bibliographie,
essaieront de dresser la liste des historiens ou d’autres
spécialistes du Rwanda dont les travaux sont pris en
considération!
Malgré les imperfections qui entachent l’ouvrage de
Mme Schürings (maîtrise insuffisante de la littérature,
emploi sélectif des sources, idéalisation du Rwanda
précolonial, discours volontiers moralisateur, lacunes de
l’appareil documentaire), elle a produit une intéressante
analyse du développement et des problèmes de l’ensei-
gnement rwandais, dans le contexte des mouvements
historiques qui l’ont conditionné structurellement.
Marcel d’Hertefelt
Schwartz, Alfred: Sous-peuplement et développe-
ment dans le sud-ouest de la Côte-d’Ivoire. Cinq siècles
d’histoire économique et sociale. Paris: Editions de
l’ORSTOM, 1993. 490 pp. ISBN 2-7099-1117-5. Prix:
FF 170,00
This study constitutes the result of seven years’
fieldwork in an area of 17,000 square kilometres in
the southwestern comer of Côte-d’Ivoire, between the
mouths of the Sassandra and Cavally rivers. The author
is a sociologist, but his work raises issues that should
also interest anthropologists, historians, and economists.
As the author demonstrates in his preliminary chap-
ter, this region was until the 1960s both sparsely and
unevenly populated (with an average density of one
person per square kilometre), and it was “affected by
mechanisms which allowed it to maintain its population
but not to increase it.” In terms of the kind of devel-
opment projects that were subsequently conceived for
it, the region was underpopulated; but seen in its own
terms, this was not the case, since a large part of its area
was necessary for hunting and was in this sense fully
utilized.
Schwartz poses two major questions: Why was this
region so sparsely populated, and how did it respond to
the massive development programme known as “Opéra-
tion San Pedro,” which was initiated at the end of the
1960s? The book is accordingly divided into two main
parts, dealing respectively with underpopulation and de-
velopment, although the links between these two topics
are constantly emphasized.
In addition to consulting the relevant historical rec-
ords, Schwartz adopted three approaches: “fundamental
research” in the form of two village studies (a Km
village on the coast and a very different Bakwe village
in the interior), “applied research” under the auspices of
various censuses and development studies, and “action
research” as a participant observer in the decision-mak-
ing of development projects.
The first part of the book, entitled “Une étiologie
de sous-peuplement,” examines the possible causes of
the region’s low population. The physical environment
alone, Schwartz shows, was not a major cause. Never-
theless, oral traditions indicate that sparsity of popula-
tion is far from being a recent phenomenon. Indeed,
according to Schwartz, apart from the coastal strip the
whole zone was totally uninhabited until the seventeenth
century. (It would be interesting to know more about the
archaeological aspects of this.) There followed waves of
migration, in some cases caused by the movements of
Mande- and Akan-speaking populations. But the groups
involved were tiny, and the function of their settlements
was merely strategic, i.e., they served to control parts
of the coast. Migration into this region, therefore, did
not lead to significant demographic growth, but merely
to the expulsion or extermination of one small group by
another.
The longest chapter of this first part is devoted
to relations with Europe over the past five centuries.
Schwartz rightly challenges the hypothesis of Louise-
Marie Diop that the population of West Africa would
have been “at least three times, or even seven or eight
times what it is,” had it not been for the Atlantic slave
trade. The impact of the latter on this particular re-
gion was very limited - some kidnapping of people
who came on board ships in the seventeenth century,
and the purchase of a few slaves here and there in
the eighteenth. Far more important were the Krumen
recruited to serve as sailors on European and American
ships - a phenomenon which spread eastwards from
the Grain Coast in the course of the nineteenth century
and was consolidated after the imposition of colonial
rule in 1893. This institution, Schwartz argues, bears
a major responsibility for the demographic stagnation
of the area, since it resulted in depopulation of the rural
zone and higher mortality of the active male population.
Two features of social organization are also high-
lighted. The instability of marriages, resulting part-
ly from the monetarization which the Kruman system
brought with it, making it relatively easy to repay bride-
wealth, tended to reduce fertility; and certain tradition-
al techniques for regulating social order, notably the
sasswood ordeal, may likewise have helped to keep
population low.
In the second part, the author examines the premises
and effects of Opération San Pedro. Before this project
was initiated, he shows, the economy was essentially
one of subsistence agriculture, but the maritime activ-
ities of the Krumen (totally ignored by an American
Anthropos 89.1994
Rezensionen
305
development plan in 1968) were also an essential part.
Schwartz demonstrates the wide discrepancies between
the theories which lay behind the project and the real-
ities. Large-scale migration did take place, but not in
the manner envisaged. Moreover, instead of being able
to use the forest resources as the basis for a timber
industry, the project resulted in an influx of farmers
using slash-and-bum techniques. Finally, many financial
and commercial aspects of the project were based upon
false assumptions. In general, Opération San Pedro was
not only wildly overambitious but failed to take into
account “le fait autochtone.”
Although one might quibble with some of the his-
torical details (too much influenced, in my view, by the
approach of Yves Person), this is a remarkable study,
full of interesting and carefully digested material. It is
enhanced by the author’s lucid style (the arguments are
usefully summarized at the end of each chapter), as well
as by 37 excellent maps and diagrams.
Adam Jones
Sexton, James D. (transi, and ed.): Mayan Folktales.
Folklore from Lake Atitlân, Guatemala. New York: An-
chor Books, Doubleday, 1992. 262 pp. ISBN 0-385-
42253-9. Price: $ 14.00
In a total of 35 stories, this book offers a rare glimpse
into the folklore, customs, and rituals of the Tzutujil Ma-
ya community of San José la Laguna, one of the small
picturesque towns that surround lake Atitlân (altitude:
1577 m) in the Guatemalan highlands. Despite some ex-
cellent studies in the past (and including S. L. Orellana,
Folk Literature of the Tzutujil Maya. Anthropos 1975:
839-876), Tzutujils were not as popular for research as
their highland Maya neighbors, Ki’ches and Kaqchikels.
This was partly due to the historical reasons, since the
latter two peoples were the most powerful ones at the
time of the Spanish conquest of highland Guatemala (ca.
1541). Another reason might be that the area around the
lake has been relatively inaccessible until quite recently.
Nowadays, the area experiences a booming tourist activ-
ity in and around Panajachel, and the overall number of
Tzutujils is in a sharp decline. They are mostly confined
to the towns of San José la Laguna, San Pedro la Laguna,
and the surrounding hamlets. There is a notable increase
in the Ki’che population.
The stories were collected by several Sexton’s Tzu-
tujil collaborators, although by far the greatest contribu-
tion is by his longtime friend and assistant, Ignacio Bi-
zarre Ujpân (like all the other native names in the book,
a pseudonym). It almost seems that the book should have
been co-authored, although Sexton does give full credit
to his assistant. On the down side, the stories presented
are actually translations of the translations: originally
told in Tzutujil, they were then presented to the editor
in Spanish, so that he could make an English translation.
Although based on an extensive fieldwork experience
in the area, Sexton’s Introduction gives some informa-
tion that is based on outdated information, or simply
inaccurate. For example, it is hard to see how one could
support the claim that “the Indian population share a
general Mayan heritage” (xii). There is no sense of a
general common heritage in the highland Maya area,
except among a very small number of intellectuals.
People tend to identify primarily with their native town
- not with their ethnic group! The claim that the Aztecs
“might have conquered the highland Maya” (xv) is sim-
ply inaccurate, as well as the statement that the human
sacrifice played a relatively minor role in the Mayan
highlands (xix).
I strongly object to Sexton’s use of the term “dialect”
when referring to Mayan languages (xiii and xvi). The
difference is very important, since it was a mere dis-
tinction in terms that enabled governments throughout
Latin America (and particularly in Guatemala!) to justify
the repression of native languages (as well as heritages
they were a part of). The native (Amerindian) languages
are in this discriminatory terminology called (in Span-
ish) “idiomas” (or dialects), not “lenguas” (languages).
Hence, native languages are reduced (culturally, politi-
cally, etc.) to the means of communication of only the
lower class citizens. The main colonial language is the
language - the rest are mere dialects.
The world that one encounters in these stories is filled
with shamans, magic, and witchcraft. Numerous myths
and legends are being told and retold, including the one
on the origin of the world. Among the most intriguing
are the ones that display a unique mixture of the native
Tzutujil and Christian heritage, such as the story of the
Dance of the Deer (58-64). The editor himself points
out that “it often is difficult to tell whether a given tale
has Old World or New World roots” (xxiii).
Despite some objections, it is my hope that this very
general and readable book will open up a new horizon
for the ethnological, linguistic, and anthropological re-
search in the highland Maya region, the world of the
Tzutujil Mayas. Aleksandar Boskovic
Shepherd, John Robert: Statecraft and Political
Economy on the Taiwan Frontier 1600-1800. Stanford:
Stanford University Press, 1993. 596 pp. ISBN 0-8047-
2066-5. Price: $65.00
Es ist nicht ganz einfach, vierzehn Jahre nach der
Veröffentlichung der eigenen Dissertation (Ein Kapitel
chinesischer Grenzgeschichte: Han und Nicht-Han im
Taiwan der Qing-Zeit. Stuttgart 1979) ein Buch zu genau
dem gleichen Thema zu besprechen. Die Versuchung ist
groß, es auf der Folie der eigenen damaligen Fragestel-
lungen und Erkenntnisse zu bewerten und umgekehrt.
In beiden Fällen geht es um das Dreieicksverhältnis
zwischen den Einheimischen Taiwans, den hanchine-
sischen Einwanderern und dem chinesischen Staat. In
beiden Fällen steht am Ende der Vergleich mit ande-
ren Grenzregionen des chinesischen Kaiserreiches, um
durch Übereinstimmungen und Kontraste allgemeinere
Thesen zur Grenzgeschichte formulieren zu können.
Auf den zweiten Blick ist jedoch erkennbar, daß das
vorliegende Buch sehr viel umfangreicher und damit
auch detaillierter geraten ist, zumal es eine kürzere Zeit-
Anthropos 89.1994
306
Rezensionen
spanne umfaßt (1600-1800) und einen begrenzteren geo-
graphischen Raum, nicht ganz Taiwan, sondern nur das
westliche Tiefland, im Blickfeld hat. Es setzt sich aus 12
Kapiteln zusammen, die sich auf drei große Abschnitte
verteilen. Aus der als 1. Kapitel gekennzeichneten
Einführung: “Introduction: The Political Economy of
the Taiwan Frontier” (1-24), geht zugleich hervor,
daß Shepherds Mikrostudie politisch-wirtschaftlicher
Wechselwirkungen in der taiwanesischen Grenzgesell-
schaft ein anderes Anliegen hat als die frühere, durch
einen konflikttheoretischen Ansatz charakterisierte Un-
tersuchung. Das hängt sicher, abgesehen von den unter-
schiedlichen Quellen, mit ganz individuellen Interessen
zusammen, aber auch mit dem jeweiligen wissenschafts-
geschichtlich bedingten Epochengeist. Vor allem hat der
Autor zwei seiner Ansicht nach für die Taiwanliteratur
charakteristische Mißverständnisse im Auge: 1. das so-
genannte “displacement scenario”, d. h. die Verdrängung
der Tieflandeinheimischen in die Berge; 2. die soge-
nannte “neglect hypothesis”, d. h. die Behauptung, der
Ch’ing-Staat habe die Grenzregion Taiwan vernachläs-
sigt (3).
Der erste Abschnitt, “The Plains Aborigines and the
Earliest Stages of Chinese Penetration” (25-134), setzt
ein mit dem Zustand der einheimischen Gesellschaf-
ten zum Zeitpunkt der ersten Kontakte (Kap. 2) und
verfolgt dann in den Kapiteln 3 bis 5 die Geschichte
der Kontaktsituation unter den Holländern (1624-1661),
der Ära Cheng Ch’eng-kung (1661-1683) und der Frü-
hen Ch’ing-Dynastie bis Mitte des 18. Jh.s. Ungeachtet
der unterschiedlichen Herrschaftssysteme, zeichnet sich
diese Epoche durch Kontinuität aus: Taiwan, d. h. der
Süden bzw. Südwesten der Insel, war und blieb zunächst
im wesentlichen eine Handelskolonie. Die Einheimi-
schen tauschten Hirschfelle gegen Salz, Eisen, Porzellan
und Stoffe, und die in ihrer Zahl noch überschaubaren
chinesischen Siedler produzierten Zucker und Reis für
den Export.
Im zweiten Abschnitt, “Ch’ing Quarantine Policies
and the Spread of Han Settlement” (135-236), geht es
nach einer anfänglichen Politik der Einwanderungsbe-
schränkung zwischen 1740 und 1764 um die verschie-
denen Versuche der Ch’ing-Dynastie, mit dem Anstieg
der hanchinesichen Bevölkerung im Verlauf des 18. Jh.s
und den damit verbundenen Gebietserweiterungen fer-
tig zu werden (6., 7., 8. Kap.). Die Eigendynamik der
Grenzsituation machte nicht nur militärische Präsenz
und Intervention, sondern auch den Aufbau einer kom-
plexen Zivilverwaltung erforderlich, einschließlich eines
Erziehungs- und Prüfungssystems nach festländischem
Vorbild (7. Kap.). Das gesamte 8. Kapitel ist dem Be-
steuerungssystem gegenüber der hanchinesischen Bevöl-
kerung bzw. dem Prozeß der Landgewinnung gewidmet.
Im dritten Abschnitt, “Accommodation through the
Frontier Land-Tenure System” (237-394), steht zu-
nächst die Entwicklung der Landrechte der einheimi-
schen Bevölkerung im westlichen Tiefland im Mittel-
punkt (9. Kap.). Hier geht es dem Autor nicht zuletzt
darum, eine in der Literatur über Taiwan verbreitete Be-
hauptung zu widerlegen, wonach die Einheimischen der
Ebene durch die Hanchinesen in die Berge abgedrängt
worden seien (displacement scenario). Seine sorgfälti-
ge Analyse zeigt, wie Einheimische, Siedler und die
staatlichen Instanzen konkret über ein System des Dop-
peleigentums interagierten: das sogenannte fan-ta-tsu-
bzw. i-tien liang-chu-System. Zugleich wird deutlich,
daß es den lokalen Vertretern der Regierung ganz ent-
schieden auch um den Schutz der Einheimischen und ih-
rer Lebensgrundlage gegenüber den Siedlern ging. Dies
geschah nicht unbedingt aus “Humanismus”. Dahinter
stand vor allem eine Art Kosten-Nutzenrechnung für das
Grenzgebiet bzw. das Interesse, Konflikte zu vermeiden,
zumal sich die Einrichtung von Militärkolonien aus Ein-
heimischen anbot, um sowohl die noch nicht unterworfe-
nen Einheimischen-Gruppen als auch die untereinander
befehdeten Hanchinesen in Schach zu halten (10. Kap.).
Das 11. Kapitel verschiebt etwas die Blickrichtung
von dem rein politisch-ökonomischen Geschehen weg,
um in einer ca. 30 Seiten umfassenden Studie den
durch die Präsenz der Chinesen bedingten Kulturwan-
del auf seiten der einheimischen Bevölkerung im west-
lichen Tiefland zu betrachten. Zivilisierung und Sini-
sierung (wen-chih chiao-hua) werden am Beispiel der
Umwandlung des traditionellen Wirtschaftssystems, der
Schulerziehung, der Zwischenheiraten sowie innerge-
sellschaftlicher Differenzierung und nicht zuletzt an der
Übernahme fremder Kulturgüter, wie dem Ochsen und
Ochsenkarren, veranschaulicht.
Das 12. Kapitel bringt die Zusammenfassung des Bu-
ches: Taiwan entwickelte sich während des zur Debat-
te stehenden Zeitraumes von einer Handelskolonie der
Holländischen Ostindienkompanie über einen Militär-
stützpunkt unter Cheng Ch’eng-kung zu einem Grenzge-
biet des spätkaiserzeitlichen chinesischen Staates. Unter
der Ch’ing-Herrschaft lassen sich zwei Etappen unter-
schiedlichen Grenzmanagements unterscheiden: bis Mit-
te des 18. Jh.s wurde die Einwanderung hanchinesischer
Siedler beschränkt, um die Kosten der Grenzerweite-
rung zu minimieren. Danach nahmen die chinesischen
Siedler schlagartig zu. Nicht nur veränderte sich die eth-
nische Zusammensetzung im westlichen Tiefland, neue
Einkommensquellen taten sich auf, und neue Kosten
zur Kontrolle der Grenzregion entstanden. Neben der
Schaffung einer exportorientierten chinesischen Land-
wirtschaft war die Mandschu-Herrschaft sehr wohl be-
müht, die Landrechte der unterworfenen Einheimischen
zu bewahren - aus fiskalischen Gründen, aber auch aus
Gründen der besseren Kontrolle der Grenzgesellschaft.
So trifft weder auf die frühe Ch’ing-Präsenz (1683—
1765) noch auf die zweite Etappe (1765-1800) ch’ing-
staatlicher Intervention die Behauptung einer Politik der
Vernachlässigung (neglect hypothesis) zu. Ein Ausblick
auf die Vorgänge im späten 19. Jh. und ein Vergleich mit
analogen Entwicklungen in der südwestlichen und nord-
östlichen Grenzregion Chinas schließen die Arbeit ab.
Der gewissenhaften Auswertung eines umfangrei-
chen Materials entsprechen Fülle und Sorgfalt des An-
hangs aus Karten, Tabellen und kürzeren Ausführun-
gen 1. zur Lage der Einheimischen-Siedlungen (Ap-
pendix A); 2. zu den Steuerzahlungen der Tiefland-
Anthropos 89.1994
Rezensionen
307
Einheimischen (Appendix B); 3. zu den Maßeinheiten
von Land und Reis bzw. Hirse (Appendix C); 4. zur
Größe und Expansion der Verwaltungseinheiten, zur
Dichte militärischer Präsenz, zu Steuereinkommen, zur
Anzahl der Chin Shih-Examina der Bevölkerungsdichte,
sämtlich Parameter der Anwesenheit des Ch’ing-Staa-
tes auf Taiwan, die im Kontrast zu Festlandprovin-
zen um so aussagekräftiger sind (Appendix D); 5. zur
Verteilung einheimischer Militärkolonien (Appendix E);
6. zum Vergleich mit der nordamerikanischen Grenz-
gesellschaft (Appendix F). Nicht weniger detailreich
sind Anmerkungsapparat (449-534), Glossar und Index
(573-596) sowie das Literaturverzeichnis (535-572),
das nicht nur das einschlägige chinesische, japanische
und westlichsprachige Primär- und Sekundärmaterial zi-
tiert (außer der eingangs genannten Dissertation), son-
dern auch weiterführende, dem Vergleich oder der Ge-
samtschau dienliche bzw. theoretisch orientierte Wer-
ke umfaßt. Alles in allem ein schönes Beispiel dafür,
daß zwei Studien zum gleichen Thema dank unter-
schiedlicher Gewichtung und unterschiedlicher Frage-
stellung sehr wohl ihren Eigencharakter haben und sich
auch bei thematischen Überschneidungen nicht einmal
widersprechen, ja ergänzen und im wesentlichen bestä-
tigen können.
Durchaus im Sinne einer Selbstkritik sei allerdings
folgendes bemerkt: Die frühe Dissertation, die in ihrem
Hauptteil die gesamte Ch’ingzeit bis zur japanischen
Eroberung (1683-1895) im Blick hat, unterscheidet eine
Phase defensiver Grenzpolitik (1683-1875) und eine ak-
tiver Expansionspolitik (1875-1895). Zwar trifft damit
der Vorwurf (an die bisherige wissenschaftliche Literatur
zum Thema) der “neglect hypothesis” nicht zu, denn
“defensive Grenzpolitik” ist nicht “Vernachlässigung”,
allenfalls Ausdruck von Ambivalenz. Doch entgehen
diesem Fokus die Entwicklungen der zweiten Hälfte
des 18.Jh.s, die das Gesamtbild im westlichen Tief-
land einschneidend veränderten und die das vorliegende
Buch dank der Konzentration auf die Zeit vor 1800
differenzierend herausstellt. Analoges gilt für den zwei-
ten Vorwurf des Autors hinsichtlich des “displacement
scenario”: Wer die gesamte einheimische Bevölkerung
betrachtet und zudem den Konfliktcharakter der Grenzsi-
tuation in den Vordergrund rückt, läuft vielleicht Gefahr,
die Abwanderungsbewegungen aus dem Tiefland infol-
ge von Assimilationsdruck, Landverlust und Strafexpe-
ditionen herauszustreichen. Sie hat es gewiß und ganz
ausgeprägt im 19. Jh. gegeben. Daß aber die Tiefland-
Einheimischen im gesamten 18. Jh. im wesentlichen ihre
Landrechte bewahren konnten und wieso, das heraus-
gearbeitet zu haben, ist das Verdienst der vorliegenden
Untersuchung. Gudula Linck
Silverman, Marilyn, and P. H. Gulliver (eds.): Ap-
proaching the Past. Historical Anthropology through
Irish Case Studies. New York: Columbia Universi-
ty Press, 1992. 428 pp. ISBN 0-231-07921-4. Price:
$ 22.50
This is a collection of papers of an unusually high
overall standard, the theme of which is well summed up
by the title of the Introduction written by the editors:
“Historical Anthropology and the Ethnographic Tradi-
tion: A Personal, Historical, and Intellectual Account.”
In this, the editors explain how their own interest in the
relation of “history” to social anthropology was roused
by the fact that, accepting that they needed to investigate
the past for their study of “Thomastown” in southeast
Ireland, they focused eventually on the period of the
Land War turmoil of 1879 to see how it had fared. They
were then astonished to find that this particular area had,
apparently, escaped events that, from their reading of
Irish history, they had assumed to have been signifi-
cant everywhere, and that historians were unsurprised,
accepting that “history” was a construct of events from
various areas that they turned into a unified and coherent
whole. The editors then realized that “we had to confront
what history was; we could not simply study the past
or do history ....” They then review the development
of anthropological approaches both as “historical eth-
nography” and as the “anthropology of history”: i.e.,
the synchronic ethnographies of a particular past time
and the creation of “the past.” They then attempt to
analyse the interrelations between anthropological pre-
sentations of the past and the past as perceived by
those of other disciplines, whether historians, historical
sociologists, or historical geographers. They comment
that much of the criticisms these latter direct at the
work of anthropologists arise because there is a failure to
understand how “anthropologists nowadays are trying to
use locality” (22) as a concept. Anthropological fixation
on small-scale localities arises because they allow a deep
understanding of the phenomena observed, and it allows
expansion into a wider area as they follow “the relevant
processes, networks, or constraints outward from the
particular locality” (23). The anthropologist, they say,
is “not analyzing it as a closed, insular system ... [but]
maintains the option of keeping the boundaries perme-
able because an expansion outward is manageable” (23).
“ ‘Little localities’ thus form a context within which
‘big’ sociological and cultural problems can be inves-
tigated” (24). They go on to argue that each historical
ethnographic case presented is rooted in a locality but
that this is not a synonym for community. The editors
conclude that they see “historical anthropology both as a
strategy for the past and as an opportunity to expand the
way in which we do anthropology - with stimulus from
the new problems raised by approaching the past” (56).
Part II of the volume contains six very varied studies
under the heading “Approaching the Past Using Irish
Ethnography.” The first is a splendid paper by J. Vin-
cent, “A Political Orchestration of the Irish Famine:
County Fermanagh, May 1847.” In it she attempts,
“through the analysis of one incident, to suggest the
stmctural relationships, and the constraints inherent in
them, that helped shape the consciousness and response
to famine of Fermanagh’s Anglo-Irish ancien regime;
its small farmers, cottiers, and laboring poor” (75); and
its emergent entrepreneurial struggle between the An-
glo-Irish gentry and English bureaucrats.
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308
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In “From Fisher to Poacher,” M. Silverman charts
the ways by which, in the Thomastown area, the right
to fish for salmon, that had been free to those who
lived by “the shores” of the rivers, was gradually eroded
by the extension of the rights of private property. She
shows how the different sorts of inhabitants, landowners,
mill owners, shopkeepers, tenant farmers, and labourers,
pursued interests that were often conflicting but which
could not be simply explained in terms of class conflicts.
As property rights were extended so poaching became
increasingly important, but it was not a fixed response to
set conditions but the result of adaptation and negotia-
tion, as well as of protest and coercion. Silverman argues
for the importance of local, historical analyses because
these allow for the “better understanding the dialectical
relations between local and national, locality and region,
class and segment, individual action and class formation,
and material interest and ideology” (133).
In “The Languages of Belieft,” L. Taylor uses folk-
lore gathered in the area of southwest Donegal as the
basis of an “anthropologically oriented, Weberian treat-
ment of the changing face of Catholicism” (143). He
presents a study of the “role of competing discourses in
the growth of church domination” (143) and discusses
the significance of such stories. The term “discourse” is
intended to suggest “language” in Foucault’s sense, and
he analyses three competing discourses, of folktale, ser-
mons, and articles written by clerical “missionaries” as a
“discursive struggle between competing forms of pow-
er” (144). He is concerned with the study of conversion,
the reorganization of experience into a new order, as a
process of enculturation through a form of narrative that
asks the audience to put themselves into the story, thus
internalizing it. This process is set within the context
of late nineteenth-century Irish Catholicism in this area
which was significantly influenced by social changes.
He sees the “egalitarian” relation between folktale and
listener giving way to a more hierarchical relation of
instructor and instructed.
In P. H. Gulliver’s article “Shopkeepers and Farm-
ers in South Kilkenny, 1840-1981,” the author takes
two common propositions: that in Ireland shopkeepers
have been kin of farming families, and that shopkeepers
have been local leaders in public affairs by virtue both
of these links and because of entrepreneurial qualities.
These ideas, put forward by historians, Gulliver exam-
ines in the context of Thomastown. He argues that the
detailed analysis of this data throws doubt on both these
propositions: the links were not so close as is often
alleged - moreover he found no evidence for the equally
common assertion that farmers were often in debt to
shopkeepers and thus under their influence.
In “The Early Twentieth-Century Irish Stem Family:
A Case Study from County Kerry,” D. Birdwell-Pheas-
ant summarizes a lot of the literature on the existence, or
nonexistence, of the stem family in Ireland and argues
that often, when this institution is discussed, those who
do so mean by this term “the custom of only two chil-
dren per family being permitted to marry locally” (207).
She argues, however, that it is necessary to consider
separately the five variables of the stem model: “unitary
inheritance, son inheritance, heir marriage, three-gener-
ation household, and sibling dispersal,” and that these
variables have been affected differently by historical
events. She argues that those who have insisted on all
these characteristics occurring together if a unit is to be
called a “stem family” have inevitably concluded that
it either never existed or is now dead or dying. Rather,
she argues, in this locality, the farm family was and
has remained a strong, flexible unit, for it has ensured
the continuation of the family line from one generation
to the next on the land. Only about 6% of the farms
had been passed to strangers. She argues, therefore, that
the “preservation of the farm-family nexus has been a
consistent goal” and that assertions to the contrary are
based on a confusion (an assertion that may be locally
true, but she fails in this paper to address the question of
the prosperity of the farm area in relation to the desire
of any of the children to inherit the land).
In “Making the Documents of Conquest Speak: The
Transformation of Property, Society, and Settlement in
Seventeenth-Century Counties Tipperary and Kilken-
ny,” W. J. Smyth presents a fascinating paper on their
historical geography. Starting with conflicting evidence
about the destruction and survival of settlements in the
Cromwellian era, he explores the reason for the dif-
ferences, partly by studying the nature of settlement
before that time and then reconstructing the effects of
the Cromwellian period; in his attempt to understand
this, he has worked at the island-wide level, trying to
identify the essential regional and structural forces at
work. He explains the nature of his research, stressing
the need for interaction between “documentary, field and
‘folk’ research strategies” (239). He has “interrogated”
the source material of contemporary maps and poll tax
returns, etc., examined population data, economic and
cultural patterns, and the property framework - the
distribution of the property units by size, the ethnic
origin of their owners, and, in some cases, their kinship
connections. He shows that the parish framework and
landlord patronage were the twin pillars of the settle-
ment structure. The contemporary data document the
change from the control of the “Old English” landlords
to the “New English” settlers. The dispossessed of the
settlement were mainly the old elite families, but at
the nonelite level there were crucial continuities even
amongst the relatively prosperous. Concluding that his-
torians often overemphasize discontinuities, he argues
it is important to attempt to construct a deeper under-
standing of how the old society functioned and the new
settlers inserted themselves into it.
Part III of the book, “Approaches to the Past in
Anthropology, Social History, and Historical Sociolo-
gy,” consists of three papers that review particular top-
ics. J. Ruane, an anthropologist, in “Colonialism and
the Interpretation of Irish Historical Development” says
that although there has been “widespread agreement
that the Irish historical experience has been colonial to
some degree” (304) there has been much less agreement
about what “colonial” actually should mean in the Irish
Anthropos 89.1994
Rezensionen
309
context, or whether “colonialism” in Ireland should be
equated with that in other parts of the world, and dis-
cusses the extent to which Irish historical research today
considers the theoretical, ideological, and methodolog-
ical problems raised by colonialism. Reviewing briefly
the work of researchers of all disciplines, he concludes
that the only general issue seriously discussed has been
nationalism and that, to date, questions of whether,
when, or in what sense Ireland should be viewed in
colonial terms remain unanswerable. He believes that
critically aware historical anthropologists could make a
real contribution here.
S. Clark in “Historical Anthropology, Historical So-
ciology, and the Making of Modem Europe” sets out
to place the papers in this book in the context of his-
torical studies of western European society, especially
France and the British Isles; he notes particularly the
ways in which discipline influences analysis, and argues
that cooperation between those in different disciplines
is required. It would be pointless to attempt to summa-
rize here the summaries he gives, but his conclusion is
somewhat dispairing - Marxists and non-Marxists alike
are “still trapped in the simplistic model of a transition
from feudalism to capitalism” (334); and he argues that
urbanization and the evolution of status are themes that
need much greater attention, whilst too much stress is
laid on events and processes contributing to the rise
of capitalism. Finally, he directly compares the work
of historical anthropologists and historical sociologists,
noting the comparative failure of the former to deal seri-
ously with the influence of the state and their much more
surprising failure to deal with religion adequately. His
concluding advice to historical anthropologists deserves
to be taken to heart: local studies, he says, “are not just
case studies of communities from which we can general-
ize about other communities. They are also communities
that form part of the history of Europe” (348).
In a brief, final paper, “The Anthropological Turn
in Social History,” N. Rogers presents a discussion on
the understanding of “culture” and its importance to
historical analysis as presented by historians and anthro-
pologists. The import of his article is that “historians and
anthropologists can ... add new dimensions to the Fou-
caultian insight that cultural and discursive formations
are crucially related to social practices without endors-
ing his notion of a complex network of ‘micropowers’
whose effects, in terms of discursive power, permeate
every aspect of life. Such an endorsement would jetti-
son structure and agency from history” (367). Yet both
disciplines must confront the issues posed by the new
literary theory concerning the materiality of language.
Culture is not simply out there, whether in the field
or the archive, to be unproblematically reconstructed.
“At the same time they are not simply invented, as
some postmodernists suggest. They do have determi-
nate properties that exist outside the observer. [Because]
historians and anthropologists ... invest their objects of
knowledge with meaning ... it does not follow that their
enterprise is arbitrary and wholly relativistic” (367), but
they must pay attention to the ways in which language is
socially constituted - in any period there is a battle for
meaning inscribed within competing voices. By together
facing these similar problems there is likely to be a
continuing rapprochement between the two disciplines.
The value of this book lies in the fact not only that
it contains some excellent papers that are valuable in
themselves but that the contributors participated in a
conference in which they criticized and debated one
another’s papers; and the editors, in the Introduction,
record some of their passages of arms. It is apparent
also that, in the final version of their papers, the writers
are often aware of the different approaches of others and
reflect on this. The consequence is that, as a collection of
essays on “Approaching the Past in Ireland,” the whole
is greater than the sum of its parts - and that is high
praise indeed. Rosemary Harris
Sioui, Georges E.: For an Amerindian Autohistory.
An Essay on the Foundations of a Social Ethic. London:
McGill-Queen’s University Press, 1992. 125 pp. ISBN
0-7735-0950-X. (McGill-Queen’s Native and Northern
Series, 9) Price: £25.50
In this slim volume, Georges Sioui calls for the
rewriting of American Indian history employing native
Indian values, what he terms the method of “autohis-
tory.” The particulars of his discussion, however, belie
that possibility. For the cultural values he ascribes to
his Huron ancestors and other Indians are, in reality,
values Westerners attributed to Indians for quite Western
reasons. Because they are, they are not evidence of the
persistence of an Indian cultural code as Sioui supposes,
but evidence of just how much has been lost.
The “discovery” of America - a continent which
the geography of the time asserted could not exist,
inhabited by peoples living as no others then known
did, importantly, without knowledge of domesticated
draft and herd animals (even Cain was “a tiller of the
ground” and Abel “a keeper of sheep”) - presented
Europeans a formable challenge. Attempting to fit the
seeming improbabilities of Indian existence into their
image of human history, Europeans concluded that the
great difference between these new-found peoples and
themselves was that they had “civilization” and the In-
dians did not. For those who believed civilization was
a “good thing” Indians became examples of how not to
live; for those who believed civilization was not, Indians
came to be regarded as providing indications of how life
ought to be lived, which in its turn led to the adoption
of the literary device of “Indian as critic of European
society and culture.”
At the time, the various Indian peoples themselves
probably little cared about these issues, believing as
most if not all peoples do that their own cultural ideas
were superior and consequently that the foreigners who
presented themselves on the shores of their continent
were rather lacking in truly human qualities. This sit-
uation changed when Indians incorporated themselves
or were incorporated into Western society. When they
did, a number, understandably enough, opted to embrace
Anthropos 89.1994
310
Rezensionen
the Western image of the “good Indian” in preference
to that of the “bad Indian,” some taking on themselves
the role of critic and guide that Westerners invented for
them. Sioui is one. As he writes, “In the history we are
making, Native people, instead of being stepping-stones
for ‘true civilization’ in America, become the guides
who will take their white visitors towards Amerindian
civilization, a truer and more human one” (38). In the
process, also, Europeans who used their image of the In-
dian to criticize Western society have been transformed
into scientific observers. Sioui, for example, devotes an
entire chapter to Lahontan as “the discoverer of Ameri-
city.”
Fitting a Western image of the Indian, a Western idea
of what life and morality would be in an earthly paradise
developed by Westerners for quite parochial Western
reasons, to the realities of history and human nature
might seem an impossibility. But Sioui, among others,
some of whom he quotes, is fearless. “The cruelty of
the Amerindian,” he writes, “was simply political ....
Among Amerindians, the sacrifice for political reasons
of a human being was devoid of hatred or sadism. It
was a considered, rational, and necessary act” (55). Or
again, writing of the Iroquois wars against the French
and their Indian allies, “For the Iroquois, the goal of
this war was to extinguish the power of strangers in the
way one extinguishes a raging fire. With extraordinary
strength of character, they had to eliminate part of their
own race so as to save it” (44).
Sioui claims that “ever since the ‘discovery’ of
America, world society has been engaged in a process
of ideological unification that may be called simply ‘the
Americization of the world,’ whereby the essence of
original American thought is being communicated to
the other continents” (xxiif.). I’m not sure it has or, if
Sioui is correct in his interpretation of history, whether
it is an end to be sought. Better, perhaps, to recognize
that all peoples hold noble ideals and all fail equally in
achieving them. Elisabeth Tooker
Staudacher-Valliamee, Gillette: Phonologie du cré-
ole réunionnais. Unité et diversité. Paris: Editions Pee-
ters, 1992. 190 pp. ISBN 2-87723-045-7. (Sociolinguis-
tique, 6; SELAF, 335) Prix: bfr 963
Réunion creole has been the focus of a number
of diverse and important studies over the past twenty
years, not the least of which discuss its genetic relation-
ship with other French-based Indian Ocean creoles (cf.
R. Chaudenson, Le lexique du parler créole de la Ré-
union. Paris 1974; P. Baker and C. Come, Isle de France
Creole. Ann Arbor 1982) and indeed its status as a creole
(cf. J. Holm, Pidgins and Creoles. Cambridge 1989). In
this monograph, the author undertakes a comprehensive
study of the phonology of Réunionnais creole and dis-
covers, not unsurprisingly, a strong correlation between
regional phonological inventories and the history of the
social groups which her study encompasses.
As its name implies, Réunionnais creole is spoken
by the great majority of the population of the nearly
600,000 inhabitants of Réunion, a small volcanic island
situated some 500 kilometres east of Madagascar in the
Indian Ocean. Some 43,000 Réunionnais also live more
or less permanently in metropolitan France.
Réunionnais creole is structurally quite different
from other creolized varieties of French, and of course
from standard French. It is generally considered not to
be a completely creolized variety of French, but one
which has undergone relatively minor stmctural adjust-
ments in the course of its contact with other languages.
Holm (1989: 395) considers that it has acquired many
of its creole features through borrowing.
Some knowledge of the rather complex history of the
settlement of Réunion is important for an understand-
ing of the development of Réunionnais creole. Réunion
was first settled in 1663 when two Frenchmen and ten
Malagasy servants established themselves in the St. Paul
region. In 1665, the French East India Company was
founded and Réunion became a more or less perma-
nent outpost after that time. In 1672, the first Indians,
prisoners of war, arrived, and, in 1679, thirteen Indi-
an women arrived from the then Portuguese colony of
Goa. By 1686, the island’s population of 269 included
144 children bom to French fathers and mothers who
were either lndo-Portuguese or Malagasy (P. Baker and
C. Come, Universals, Substrata, and the Indian Ocean
Creoles. In: P. Muysken and N. Smith (eds.), Substrata
Versus Universals in Creole Genesis; pp. 163-183. Am-
sterdam 1986). Significantly, during this early period
of settlement, free people made up the majority of the
population and they usually had access to at least one
parent who was a native speaker of French.
In 1715 coffee cultivation began, beginning a planta-
tion system that had far-reaching effects on the island’s
demography. The population grew to 27,700 in 1767
(5,300 free, 22,400 slaves). The slaves were brought
from Madagascar and East Africa mainly, but also from
India and West Africa.
In the nineteenth century, Réunion swung over to the
cultivation of sugarcane, which soon replaced coffee as
the island’s main crop. Slavery was abolished in 1848
(population 110,000, slaves 60,000). Most of the freed
blacks established themselves in the high central plateau
areas. Many of the whites became impoverished and
took refuge on the mountain slopes. In fact, by 1836,
two-thirds of the Réunion White population was “indi-
gent.” After 1848, indentured labourers were brought in
from southern India to work on the plantations. Today,
the poor Whites continue to live in the mountainous in-
terior, while the coastal lowlands are occupied by Indian
descendants (25%) or African and mixed-race (45%).
In her “Phonologie du créole réunionnais,” Stau-
dacher-Valliamee, a native Réunionnais creole speaker,
undertakes a first attempt at a geophonology, a detailed
phonological study of the language, finding a direct
correlation between the linguistic data and the history
of the settlement and development of Réunion. She
bases her conclusions on 18 interviews, each yielding 90
minutes of recordings. Each interview also included the
elicitation of detailed biographical information for each
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311
consultant, as religious, ethnie, and social details are
important linguistic variables, along with sex, age, and
social and geographical mobility. The author divided the
island into four geographical zones (N, S, E, W), having
previously established the history of settlement of each
of those areas. Her language consultants, ten men and
eight women, were bom between 1890 and 1957. All
of the older consultants had been living at their present
location for at least 40 years. One, bom in 1898, had
never left his home area.
The author used as her benchmark or datum a consul-
tant bom in the Western region of St. Gilles les Hauts in
1943. His father was also bom at St. Gilles les Hauts. He
had been resident in France for three years when Stau-
dacher-Valliamee undertook an analysis of his speech
as part of her earlier studies. The other 17 idiolects
are described in terms of their phonological divergence
from that of the Paris-based consultant. In geographical
terms, six of the author’s consultants came from the
north, four from the east, three from the south, and
five from the west. Leaving aside the vexed question of
the adequacy or inadequacy of her statistical sampling,
which is always open to debate, it is more profitable to
examine her conclusions.
Staudacher-Valliamee is successful in establishing a
strong correlation between the individual phonological
inventories of her consultants and the history and distri-
bution of the various social and religious groups on the
island, a pattern of diversity. Yet a phonological unity
also exists in that the phonological inventories of the
seven youngest consultants were just as rich as those
of the eleven older consultants. No new phonemes have
developed among the younger speakers, nor have any
phonemic oppositions been lost. The author does, how-
ever, point out the phonological influences of regional
French in the urban agglomeration around St. Denis, but
maintains that in spite of this the phonological systems
remain intact even there. For an outsider, it is interest-
ing to note that Réunionnais creole is characterized by
the universal presence of long consonants, especially in
word-final position.
The author shows that the phonological diversity she
observes is attributable to the history of the settlement
of the various Réunion regions. When one overlays the
map of the geographical distribution of the Tamil Indi-
an population in 1860, for example, on that indicating
Hindu places of worship at the present time, certain
important facts emerge: in 1860 the Tamil population,
more strongly concentrated today on the eastern seabord
as far as St. Denis in the north, was also concentrated in
the west and south. In the west, the population did not
live on the coast, but rather on the inland heights. This
is but one example of the historical information which
she uses to explain the otherwise confusing phonological
distribution patterns which emerge from her data.
In spite of the diversity (marked by allophonic vari-
ation with vowels especially), the author also finds that
there is a phonological commonality which demonstrates
that there is a common core in Réunionnais creole
based on the interrelationship of phonological, lexical,
and geographical factors which goes back beyond the
nineteenth century. She finds that this really reflects
the original settlement situation on Réunion, marked by
Indo-Portuguese and Malagasy influences.
“Phonologie du créole réunionnais” is a thorough
and carefully researched document, the results of which
could be very profitably weighed against lexical and
morpho-syntactic studies of the same order. It is a pity
that the author did not attempt to cull such comparisons
from the existing literature except in passing. In the
same vein, it is regrettable that she ignores important
linguistic studies of Réunionnais creole published in
English, especially R. A. Papen (The French-based Cre-
oles of the Indian Ocean. San Diego 1978) and Baker
and Come (1982, 1986). Overall, however, the author’s
fine-grained study is a valuable addition to the growing
body of literature on Indian Ocean creoles.
Darrell T. Tryon
Stromberg, Peter G.: Language and Self-Transfor-
mation. A Study of the Christian Conversion Narrative.
Cambridge: Cambridge University Press, 1993. 148 pp.
ISBN 0-521-44077-7. (Publications of the Society for
Psychological Anthropology, 5) Price: £ 30.00
This subtle and closely argued book is not essentially
about the religious phenomenon of Christian conversion
at all. Rather it uses a small number of conversion
narratives to advance a general argument about pro-
cesses of individual self-transformation in Western so-
ciety. Stromberg starts from a rejection of what he calls
the “referential ideology” of language: the notion that
language chiefly works by conveying a set of discrete
meanings to which words correspond. The term “refer-
ential” he then reformulates to refer to “areas of stability
in the constant fluctuating use of communicative sym-
bols.” Four categories of language are fundamental to
his analysis. In contrast to the referential stands the con-
stitutive, verbal behaviours that are context-specific and
indeed serve to create contexts. The substantial issues
of the book largely concern the relations between two
subsets of constitutive language, the canonical (which
is also referential) and the metaphorical (which lacks
agreed meaning). “Metaphor” here has a broader than
usual meaning, since it connotes any communication
whtich is initially “opaque to interpretive effort.”
Conversion narratives, Stromberg argues, are like rit-
uals - actually are rituals - in that they seek to establish
links between two orders of being: the immediate situ-
ation of the subject or participant, and what are consid-
ered to be enduring social or cosmic truths. Termed the
“indexical” and “canonical” by Roy Rappaport - Victor
Turner meant much the same by the “sensory” and the
“ideological” poles of ritual symbolism - in Stromberg’s
analysis these are expressed in metaphorical and ca-
nonical language respectively. As rituals, the conver-
sion narratives work through achieving two movements
in opposite directions: one where religious symbolism
becomes subjectively real for believers (i.e., the refer-
ential becomes constitutive), the other where mysterious
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behaviours or affects are transformed into religious con-
victions (i.e., the constitutive becomes referential).
This framework of ideas is deployed in the close
analysis of the taped transcripts of the narratives of six
Evangelical Christians living in California. Stromberg
makes minimal use of independent information about the
contexts and backgrounds, religious or otherwise, of the
lives of these believers. It is, of course, very rare to have
any other evidence of a process of religious conversion
than the story told of it by the convert subsequently;
and Stromberg makes what virtue he can of this practical
necessity. The conversion narrative, he contends, “is not
only or even primarily an account of events from the
past, [but] is a creation of a particular situation in the
moment of its telling.” While the latter point here is
undoubtedly valid, it doesn’t make the question of what
happened in the past irrelevant; and it does seem to go
too far to infer that “the conversion narrative is itself
a central element in the conversion.” This is strictly a
study of conversion narratives, not of the events which
preceded them, nor of the lives which they subsequently
inform. Even the claim that the narrating of the conver-
sion plays a major role in consolidating the believer’s
commitment - which seems very plausible - cannot
really be demonstrated without recourse to data which
Stromberg eschews, standing outside the narrative, about
the believer’s current life and situation.
Nevertheless, Stromberg’s analysis of the narratives
themselves is consistently sensitive and convincing, his
perspective being largely psychodynamic. The subjects’
existential problems - Jean’s simultaneous need for con-
nection and separation from her family, Jim’s sense of
powerlessness, the attempt by Alice (a woman whose
son had killed himself) to exert control over events -
typically give rise to ambivalences and unacknowledged
purposes which are variously resolved by conversion.
The narratives may relieve inner conflicts by enabling
these purposes to be expressed in canonical language,
and through performing them the believer can recreate
the conflicts that motivated the conversion in order to
reenact deliverance from them.
The book concludes with an anthropological chal-
lenge to assumptions shared by Evangelical Christianity
and dynamic psychotherapy, as both alike grounded in
the common Western notion of the person as a coherent
volitional agent. This leads, argues Stromberg, to the
postulation of “opaque” entities (e.g., “the mind,” “the
unconscious”) which are misleading because they reify
what are really properties of language in use. Rather than
seeking a theory of human agency, we should address
the interplay of the referential and the constitutive in
how agents actually produce social life.
J. D. Y. Peel
Swain, Tony: A Place for Strangers. Towards a
History of Australian Aboriginal Being. Cambridge:
Cambridge University Press, 1993. 303 pp. ISBN 0-521-
43005-4. Price: £35.00
Mit seiner religionsethnologischen und philosophisch
unterlegten Diskussion der präkolonialen religiösen
Seinslehre der australischen Aborigines nimmt uns der
Autor, Dozent an der School of Studies in Religion
an der Universität Sydney, mit auf eine Reise durch
Raum und Zeit. Vor dem Hintergrund der westlichen und
östlichen Weltanschauungen sowie den Zeitbegriffen der
großen Weltreligionen erörtert und überprüft Swain die
verschiedenen geschichtlichen Zeitvorstellungen. Linea-
re, zyklische, pendelartige und rhythmische Zeitlinien
werden von ihm für die australische Situation als un-
zutreffend abgelehnt. Sein Ziel ist es, sich nach der
Aufhebung solcher - letztlich stets linearen - Zeitvor-
stellungen der Zeit selbst zu entledigen. Daher operiert
er mit den seiner Meinung nach passenderen Begriffen
von “beständigen” und “rhythmischen Geschehnissen”
(“abiding events” = “dreamings”; “rhythmic events” =
“rituals”; “abiding law” = Traumzeitgesetze) auf einer
nicht meßbaren und nicht fortschreitenden Zeitebene.
Im Gegensatz zu der obersten Prämisse Zeit in unse-
rem Geschichtsverständnis wurde Zeit im präkolonialen
Australien erst durch den Raum möglich. Das Leben
entsprang der Erde - eine creatio ex nihilo existierte
nicht -, und dann erst begann die Zeit. Daher haben auch
alle Geschehnisse in erster Linie mit dem Land und we-
niger mit der Zeit zu tun. Der Begriff der Traumzeit ist,
nach Swain, aus diesem Grund als unzutreffend anzuse-
hen und nur aus einer translatorischen Bequemlichkeit
heraus entstanden. Der Autor verneint die fälschliche
Betonung der Zeit und die gleichzeitig implizierte Zeit-
losigkeit dieses Begriffs (die im konstruierten Gegensatz
zum jetzigen angenommenen Zeitablauf stehe) und ar-
gumentiert, daß richtigerweise von Traumort gesprochen
werden müsse.
Diese ontologische Umkehrung der Prioritäten -
Raum vor Zeit, Land vor Genesis - hat verschie-
dene wichtige Implikationen bezüglich der Interpreta-
tion des Weltbildes der Aborigines. Übertragen auf die
körperlich-stoffliche Ebene z. B. bei der Empfängnisfra-
ge (medizinisch-biologische Befruchtung oder spirituel-
le Geistkindschöpfung) bedeutet dieser Zeit-Raum-Ge-
gensatz: Stammen wir aus dem Mutterleib oder aus dem
traum“zeit”gesättigten Land/Ort? Werden wir durch den
Geist oder durch das Land gezeugt? Verläuft unsere Ab-
stammungslinie durch das Blut (Mutter) oder das Land
(Vater)? Swain stellt hier die Landbedingtheit aller auch
spirituellen Lebensäußerungen fest und erklärt so die
in weiten Teilen Australiens existierende Patrilinearität.
Bestünde Matrilinearität, so der Autor, wäre man der
logischen Schlußfolgerung zu nahe, daß wir letztendlich
doch nur aus dem Mutterleib stammen. Liegt jedoch
die Betonung auf der väterlich-landbezogenen Ebene,
muß die Erklärung spirituell erfolgen - was in Austra-
lien auch der Fall war. Allerdings, und hier muß Swain
kritisiert werden, existierte in weiten Teilen Australiens
auch Matrilinearität. Wie dieser Umstand im Licht sei-
ner ontologischen Zeit-Land-Interpretationen zu erklä-
ren wäre, bleibt völlig ausgeklammert. Der Autor ver-
steigt sich sogar zu der Behauptung, der wahre Gegen-
satz in der Aborigines-Gesellschaft bestehe nicht, wie
früher angenommen, zwischen Mann (= sakral) und Frau
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313
(= profan), sondern, aufgrund der ontogenetischen Rolle
des Körpers, zwischen den Frauen und dem Land (44,
vgl. 100 f., 190). Diese in unzähligen Landrechtsstudien
widerlegte Annahme wird von Swain nur ungenügend
relativiert bzw. korrigiert (208).
Leben war nach Swains Interpretation lediglich als
“outgrowth of a location” (45) zu verstehen: Das Leben
war eine andere Daseinsform des im Land enthalte-
nen “Spirit”-Prinzips, die Menschen nur eine stoffliche
Manifestation der übergeordneten kosmologischen Ord-
nung. Die Zeit wurde damit vemachlässigbar und fand
in keiner Form Eingang in ontologische Erklärungen,
ja, ihr blieb sogar jeder ontologische Status verwehrt.
Dies dauerte an, solange das spirituelle Band zwischen
der Erde und dem Menschen fest geknüpft blieb. Riß es
- so wie beim fortgeschrittenen Kulturkontakt -, nahm
die Zeit übergeordnete ontologische Signifikanz an. Die
Geosophie, so Swains Wortschöpfung, d. h. die Landab-
hängigkeit aller spirituellen Lebensformen und -erfah-
rungen, war die grundlegende präeuropäische Maxime
der australischen Seinslehre.
In vier regional ausgerichteten Kapiteln befaßt sich
Swain dann vor dem Hintergrund dieses Theoriegebäu-
des mit der Geschichte des Kulturkontakts und seinen
ontologischen Auswirkungen auf den Gehalt mythologi-
scher Überlieferungen. Er sieht dabei eine Abfolge von
relativ geringem, auf Handel und interethnischer Heirat
basierendem Kulturkontakt der Cape-York-Aborigines
mit den Melanesiern: über den mehr landbedrohenden
Kontakt der Amhem-Land-Aborigines mit den nichtaf-
finen sulawesischen Trepang-Fischern, über die Geld-
Arbeit-Rationen-Ökonomie der ersten weißen Farmer
bis zu der alle “Abiding Laws” brechenden Invasion
britischer Siedler. Letzteres stellte die endgültige Anti-
these der aboriginalen Kosmologie und Ontologie dar,
mit der - im Gegensatz zu den früheren Kontakten, die
ontologische Modifikationen erlaubten - keine Synthese
möglich war.
Swains Buch ist nicht für den interessierten Laien ge-
eignet, der sich über die australischen Ureinwohner in-
formieren möchte. Dafür aber um so mehr für den/die re-
ligionsethnologisch und ethnophilosophisch vorgepräg-
te/n Fachmann/frau, der/die an einer neuen Sichtweise
der Welt der Aborigines sowie an einer vertieften Fach-
diskussion interessiert ist. Hierfür bietet Swain viele
neue Anregungen und Impulse, die alle der Wissen-
schaftlichkeit und geistigen Tiefe nicht entbehren. Ent-
täuschend wirkt etwas, daß der Autor kaum eigenes
Feldmaterial einbringt und sich fast ausschließlich auf
andere Quellen bezieht. Auch werden manchmal be-
kannte Sachverhalte verschwiegen (oder romantisiert),
um die allumfassende Theorie nicht zu gefährden. Den-
noch ist diese neue Publikation ein wertvoller und hoch-
qualifizierter Beitrag zu einer der wesentlichsten Fragen
in der australischen Ethnologie.
Corinna Erckenbrecht
Swann, Brian (ed.): On the Translation of Native
American Literatures. Washington: Smithsonian Institu-
tion Press, 1992. ISBN 1-56098-074-5. 478 pp. Price:
$ 45.00
Dieses Buch ist der dritte von Brian Swann her-
ausgegebene Sammelband mit Aufsätzen über die “Li-
teraturen” des indianischen Amerika, d. h. sowohl der
schriftlich entstandenen Texte als auch der schriftlich
fixierten Textfassungen aus mündlichen Gattungen, die
von indianischen Autoren stammen. Der Band will sich
speziell dem Problemkreis der Übersetzung indianischer
Texte zuwenden: “If translation itself is problematic, the
translation of Native American literatures is twice so. To
questions of paraphrasis and metaphrasis, parataxis and
syntactics, to epistemological, aesthetic, and theoretical
considerations, are added problems of transcription and
recording, as well as moral and political dimensions”
(xvi). Swann hat bei der Herausgabe nicht zuletzt die
beiden am Ende genannten Aspekte im Auge; er strebt
daher eine Sammlung an, die sowohl Fachleute als auch
ein breiteres Publikum ansprechen kann und die für
Unterrichtszwecke geeignet ist. Er will sich der Frage-
stellung über die Vielfalt des Gebotenen nähern: “The
approaches of the essayists here are varied, but each
one has reached out from a specific discipline, whether
anthropology, linguistics, folklore, or English, to seek
common ground where the humanities and social scien-
ces meet in polyphony” (xviii). Zur Gliederung bemerkt
er: “after various attempts I fell back on my original
plan: An introductory section, a largely historical over-
view of Native American translation; then Section Two,
the largest section, devoted to North America, essays
grouped by language and geography; and finally Section
Three on Central and South America, replicating the
arrangement of Section Two” (xviii).
Der allgemeine Teil umfaßt vier Essays, deren litera-
turwissenschaftliche Ausrichtung sie von den Beiträgen
des zweiten und dritten Teils abhebt: “On the Translation
of Native American Song and Story: A Theorized Histo-
ry” von A. Krupat (3 ff.), “ ‘Tokens of Literary Faculty’:
Native American Literature and Euroamerican Transla-
tion in the Early Nineteenth Century” von W. M. Cle-
ments (33 ff.), “Incorporating the Native Voice: A Look
Back from 1990” von J. Bierhorst (51 ff.) und “‘We
Explain Nothing, We Believe Nothing’: American In-
dian Poetry and the Problematics of Translation” von
J. Rothenberg (64 ff.).
Der zweite Teil (81-310) umfaßt elf Beiträge zu
Nordamerika. Die regionalen Schwerpunkte liegen auf
der pazifischen Nordwestküste und dem Südwesten:
“Use All There Is to Use” von D. Hymes (83 ff.),
“Oolachan-Woman’s Robe: Fish, Blankets, Masks, and
Meaning in Boas’ Kwakw’ala Texts” von J. Berman
(125 ff.), “Translating Pentlatch” von M. D. Kinkade
(163 ff.), “The Discovery of Nursery Tales in Twa-
na” von N. R. Thompson (176 ff.), “Translating Form
in Classical American Indian Literature” von T. C. S.
Langen (Lushootseed, 191 ff.), “Hopitutungwni: ‘Hopi
Names’ as Literature” von P. Whiteley (208 ff.), “A Ho-
pi Song-Poem in ‘Context’ ” von D. L. Shaul (228 ff.),
“Navajo Poetry in Print and in the Field: An Exercise in
Text Retrieval” von P. G. Zolbrod (242 ff.), “Translating
Anthropos 89.1994
314
Rezensionen
Papago Legalese” von D. Bahr (257 ff.), “Narrative
Styles in Dakota Texts” von J. Rice (276 ff.) sowie
“Translating the Untranslatable: The Place of the Vo-
cable in Lakota Song” von W. K. Powers (293 ff.).
Der dritte Teil, zu Meso- und Südamerika (311-
469), umfaßt acht Beiträge, von denen sechs Mesoame-
rika gewidmet sind: “Have We Really Translated the
Mesoamerican ‘Ancient Word’?” von M. León-Portilla
(313 ff.), “The Amanuenses Have Appropriated the Text:
Interpreting a Nahuatl Song of Santiago” von L. M.
Burkhart (339 ff.), “Ten Types of Ambiguity in Nahuatl
Poetry, or William Empson among the Aztecs” von
W. Gingerich (356 ff.), “Translating Poetic Features in
the Sierra Popoluca Story of Homshuk” von K. Sam-
mons (368 ff.), “Modem Yucatec Maya Oral Literature”
von A. F. Bums (387 ff.) sowie “The Story of Eve-
nadam” von D. Tedlock (Quiché, 406 ff.). Die beiden
letzten Beiträge sind: “Modes of Representation and
Translation of Native American Discourse: Examples
from the San Blas Kuna” von J. Sherzer (426 ff.) und
“Verse Analysis of ‘The Condor and the Shepherdess’ ”
von N. H. Hornberger (Quechua, 441 ff.). Auf den Seiten
470-478 findet sich schließlich ein ausführlicher Index.
Der Sammelband ist heterogen, und die von Swann
betonte “Polyphonie” bleibt auf ein eher zusammen-
hangloses Nebeneinander beschränkt. Vor allem die
Beiträge des ersten Teils sind literaturwissenschaftlich
orientiert und wollen die indianischen Literaturen in
einen neuen “literarischen” Kanon der multikulturellen
Gesellschaft (Nord-)Amerikas integrieren. Texte und ih-
re Übersetzungen werden daher allgemein betrachtet und
vorrangig im Hinblick auf das Ziel der Literarisierung
oder Folklorisierung. In deutlichem Kontrast stehen die
Beiträge des zweiten und dritten Teils, die zumeist eth-
nopoetische Detailstudien zu einzelnen Texten sind. Ein
Dialog zwischen den Betrachtungsweisen, der sicherlich
fruchtbar hätte sein können, kommt - wie auch in den
früher herausgegebenen Sammlungen - nicht zustande.
Der Band bietet aber in der Summe der Einzelbeiträge
ein Spektrum von Herangehensweisen und eine verhält-
nismäßig breite Behandlung des Themas, wenn auch die
Übersetzungsproblematik als solche meist nur am Ran-
de, z. T. sogar sehr indirekt und vermittelt, Gegenstand
der Beiträge ist. Aus der Vielfalt des im Band Ange-
schnittenen seien im folgenden nur einige mir besonders
wichtig erscheinende Punkte herausgegriffen.
Im Band dominieren Fallstudien in der Tradition der
ethnopoetischen Analysen, bei denen ein Text anhand
interner Indikatoren wie Pausen, grammatischer Parti-
keln etc. in Verse aufgegliedert und analysiert wird.
D. Hymes, einer der Begründer und wichtigsten Ver-
treter der Ethnopoesie, wendet sich in seinem Beitrag
(83 ff.) gegen die Reduzierung seines Vorgehens auf die
bloße Segmentierung anhand von Partikeln und stellt
seine Methodik ausführlich vor. Ethnopoetische Über-
setzungen beruhen auf der sorgfältigen Analyse origi-
nalsprachiger Texte und stellen in ihrer in Episoden und
Verse strukturierten Präsentation Originaltext und Über-
setzung gegenüber. Auch wenn die Ergebnisse nicht
immer spektakulär sind - vielleicht, da nicht jeder so
phantasievoll wie Cl. Lévi-Strauss ist -, bietet das Vor-
gehen in jedem Fall ein Instrument für handwerklich-
solides Arbeiten, so daß darauf aufbauende Textanaly-
sen relativ abgesichert sein dürften. Hier sprechen die
Beiträge von Berman, Kinkade, Langen, Sammons und
Hornberger für sich.
Einen bei Hymes weniger stark hervorgehobenen
wichtigen Gesichtspunkt stellt der Beitrag von A. F.
Bums in den Vordergrund: “Translation of Native Amer-
ican texts can be done through attention to the linguistic
forms of the original performances, but to do so re-
presents only half of the work of the translator. The
other half is in the participation in the events where
oral literature takes place” (404). Bums und noch deutli-
cher D. Tedlock, auf den diese Vorgehensweise zurück-
geht, versuchen diesen Aspekt dadurch miteinzubezie-
hen, daß sie die Pausen, Betonungen und anderen stili-
stischen Eigenheiten typographisch z. T. sehr aufwendig
wiedergeben und zugleich den situativen Rahmen des
Erzählens in ihren Arbeiten durch einen erzählerischen
Rahmen evozieren: “In retelling a Mayan story here at
home, it seems to me, the only proper thing to do is
to frame that story within the story of how it came to
be told and see where it might arrive in the process
of textualization (Tedlock, 408). Bei Tedlock ist das
Resultat ein Dialog mit dem Text in der Tradition der
poststrukturalistischen (dekonstruktionistischen) Litera-
turtheorie: “What concerns us here is the meeting, in
the field and again at home, of Mayan practices in
the representation and interpretation of discourse with
our own” (406). Es ist sicherlich kein Zufall, daß der
situative Rahmen des Erzählens gerade dort besonders
betont wird, wo es wie bei den verschiedenen Maya-
gruppen noch mehr oder weniger intakte Erzählkulturen
gibt, während das Vorgehen von Hymes seinen Ursprung
aus der Beschäftigung mit älterem und seines Erzähl-
kontexts verlustig gegangenem transkribiertem Material
nicht verleugnen kann. Bedauerlich ist nur, daß sowohl
Bums wie auch Tedlock, die kompetente Kenner des
Yukatekischen bzw. des Quiché sind, auf die original-
sprachlichen Zitate verzichten und dem Leser meist nur
die Übersetzung bieten, was vermutlich nicht zuletzt mit
der Komplexität der gewählten Präsentation zusammen-
hängt.
Die Übersetzungsweise mit Originaltext à la Hymes
und Tedlocks freiere und stärker Interpretation integrie-
rende Übersetzungsmethode - dieses Spektrum dürfte
das “Maß” guter Übersetzungen definieren helfen. Bei-
den ethnopoetischen Ansätzen ist gemeinsam, daß sie
auf sprachlicher und ethnographischer Kompetenz beru-
hen und den Hauptfehler vieler Übersetzer zu vermeiden
suchen, nämlich das direkte Abbilden auf europäische
Gattungen und deren Gattungstopoi wie Märchen oder
biblische Sprache. Diese Art der Übersetzung führt fast
zwangsläufig zu einer Rezeption im von der europäi-
schen Gattung vorgegebenen Rahmen. Derart übersetzte
Texte wirken oft naiv oder schlecht erzählt. Der falsche
Eindruck von Brüchen oder thematischen Inkohärenzen,
unnötigen Wiederholungen etc. beruht auf der Diskre-
panz zwischen den Gattungsanforderungen an den Ori-
Anthropos 89.1994
Rezensionen
315
ginaltext und denen an die für die Übersetzung gewählte
Gattung. Die Zwänge der gewählten Gattung ziehen z. T.
erhebliche Eingriffe durch den Übersetzer nach sich -
durch Weglassungen, Ergänzungen und Umstellungen
geht in der Übersetzung die Beziehung von Form und In-
halt weitgehend verloren, die innere Logik wird eine an-
dere. Ähnlich unerwünschte Nebeneffekte können aller-
dings auch bei übertrieben wörtlichen Übersetzungen
auftreten, deren Unverständlichkeit und Umständlichkeit
den Schluß nahelegt, der Text sei entweder konfus oder
esoterisch.
Aber selbst eine ethnopoetische Präsentation von
Texten kann letztendlich nur unter Bezug auf europäi-
sche Formen geschaffen und rezipiert werden. Die poe-
tische Wiedergabe muß nicht der Gattung des Original-
textes angemessen sein, ist aber flexibler als eine Prosa-
übersetzung und offener für eine ästhetische Rezeption.
Zusätzliche Erklärungen - sei es durch eher “trocken
wissenschaftliche” Annotierung oder durch Einbettung
in einen literarischen Diskurs - bleiben in jedem Fall
notwendig; ebenso unabdingbar für eine tiefergehende
Beschäftigung ist der regelmäßige Blick auf den Text in
Originalsprache.
Der Bezug auf den Originaltext allein kann jedoch
nicht genügen; das Ringen um Übersetzung ist müh-
sam, aber notwendig, wie das Beispiel von Franz Boas
zeigt. J. Berman (125 ff.) problematisiert die Überset-
zungspraxis von Boas und zeigt an einem Kwakw’ala-
Beispiel, wie aufgrund seines Insistierens auf “wörtli-
cher” (Roh-)Übersetzung Texte unverständlich bleiben.
Sie richtet ihre abschließende Kritik jedoch mehr an die
Rezipienten von Boas: “Lévi-Strauss to the contrary,
the meaning of a myth lies within the narrators use of
language, not outside it. Boas knew this .... If Boas’
translations to those texts are unreliable, I believe it is
at least in part because he did not intend for them to be
relied on. For Boas, the texts were in and of themselves
the end products of ethnography, and the translations
a necessary evil, an aid to those without fluency in
Kwakw’ala. The translations were never intended to be
the primary source they have become” (156 f.).
Die Beiträge des Bandes machen deutlich, daß das
Übersetzungsproblem nur jeweils im Einzelfall und
kompromißartig “gelöst” werden kann. Insofern ist es
vielleicht auch kein Zufall, daß zwischen den litera-
turwissenschaftlichen allgemeinen Beiträgen und den
Einzelstudien kein Dialog zustande gekommen ist und
daß das Übersetzungsproblem im Band vorrangig als
ein praktisches Problem behandelt wird. Leider zeigen
einige Beiträge des Bandes auch, daß die Beschäftigung
mit indianischen Literaturen nach wie vor durch grund-
legende Mißverständnisse und methodologische Defizite
gekennzeichnet ist. Dies ist besonders bedauerlich, da
sie durch eine interdisziplinäre Herangehensweise ver-
meidbar wären; denn vieles ist in einer anderen Diszi-
plin, sei es Ethnolinguistik, Literaturwissenschaft o. a.,
längst überwunden.
Der Beitrag von W. Gingerich widmet sich der “di-
abolical difficulty of translating the Nahuatl language
poetry” (356). Gingerich führt die Schwierigkeit auf
Ambiguitäten des Nahuatl zurück, die nicht nur durch
die defektive Orthographie und die unzureichende
Kenntnis der Metaphorik, sondern auch durch die Syn-
tax des Nahuatl Zustandekommen. Vor allem die Va-
riation der Satzgliedstellung und der oft unklare Bezug
der Pronomina der dritten Person bei transitiven Sätzen
sind jedoch nicht naturgegeben mehrdeutig, sondern in
vielen Fällen nur deshalb, weil die Übersetzer besten-
falls die Morphologie des Nahuatl kennen, aber selbst
Grundkenntnisse der syntaktischen und textuellen Struk-
turen der Texte fehlen und durch Intuition “ausgegli-
chen” werden. Schlimm sind hierbei nicht nur die un-
zureichenden Sprachkenntnisse der meisten Übersetzer,
sondern auch deren Unwissenheit hinsichtlich der Not-
wendigkeit derartiger Kenntnisse. Am schlimmsten aber
ist, daß selbst bei der meistübersetzten Indianersprache
die grammatische Analyse nicht über die Morphologie
hinausgekommen ist und die Satz- und Textstrukturen
des klassischen Nahuatl noch der Beschreibung harren.
Der Beitrag von M. León-Portilla (313 ff.) versucht,
die grundlegenden Probleme im Zusammenhang mit
der vorspanischen und kolonialzeitlichen Literatur des
indianischen Mesoamerika zu umreißen, insbesondere
das Spannungsverhältnis von Mündlichkeit und Schrift-
lichkeit, wobei er die Frage nach der Authentizität des
“Ancient Word” (Nahuatl huehuehtlahtolli, Quiché oher
tzih) in den Vordergrund rückt. Die Suche nach dem
“authentisch Indianischen” ist bedauerlicherweise nach
wie vor die häufigste Fragestellung an die Texte sowie
der häufigste Grund für die Veröffentlichung von Über-
setzungen. Niemand kann und will bestreiten, daß in
den indianischen Literaturen vieles auf die Vorkontakt-
zeit Zurückgehende enthalten ist; Texte unter dieser
Fragestellung zu betrachten ist durchaus gerechtfertigt.
Aber mit Ausnahme einiger weniger mesoamerikani-
scher Schriftzeugnisse aus der Zeit vor der Conquista
sind alle Texte nicht nur in der Kontaktzeit, sondern
auch in der Kontaktsituation entstanden. In vielen Fällen
handelt es sich um Reaktionen auf den Kulturkontakt,
die oft gerade aufgrund der kreativen Verarbeitung die-
ser Situation einen besonderen literarischen Reiz haben.
Dies wird beim “schreibenden Indianer” besonders deut-
lich, eine Spezies, zu der neben dem Autor des “Popol
Vuh” z. B. auch George Hunt, der wichtigste Kwakiutl-
“Informant” von Franz Boas und Autor vieler hundert
Seiten von Kwakw’ala-Texten, sowie Sam Blowsna-
ke, der Verfasser von Paul Radins Winnebago-Texten,
gehören: das “Popol Vuh”, G. Hunts Schamanenauto-
biographie oder Sam Blowsnakes “Crashing Thunder -
The Autobiography of an American Indian” sind viel-
schichtige literarische (hier im engeren Wortsinn von
“litterae” zu verstehen) Werke, und nicht nur Steinbruch
für altes Gedankengut. Die Suche nach dem Authenti-
schen verbaut die Sicht auf den Kern der Texte, die
individuelle Verarbeitung des Kulturkontakts. Dieser in
der Ethnologie und Altamerikanistik weit verbreiteten
reduktionistischen Betrachtungsweise liegt letztendlich
das Klischee des “zeitlosen Wilden” zugrunde.
Besonders problematisch sind jene Passagen des
Bandes, in denen einzelne Autoren auf Indianer-Kli-
Anthropos 89.1994
316
Rezensionen
schees zurückfallen oder in romantisch-naiver Weise
verallgemeinern. An einigen Stellen wäre mehr Abstand
zum Thema sicherlich hilfreich gewesen; die Popula-
risierung und Folklorisierung indianischer Literaturen,
die eines der Ziele des Bandes ist, fordert hier ihren
Preis. Der Klappentext des Bandes beginnt mit einer
eigenartigen Umkehrung der Vorurteile, die mündlicher
“Literatur” entgegengebracht werden: “Though the old-
est poetry of the Americas may have been composed
before Caedmon’s ‘Hymn’ (ca. 680), the earliest known
English poem, ...” für Europa scheint wohl anders als
für Amerika nach wie vor nur Geschriebenes als Litera-
tur zu gelten? Im Vorwort beschwört der Herausgeber ei-
nen empirisch wenig gerechtfertigten Pan-Indianismus:
“I set out to include essays from and on all the Americas,
for there is only one native America, one thought, one
spirit, from Tahuantisuyo and points south, to Hochelaga
and points north, and all points in between. And there
is a unity to the literatures, from the ‘literary’ tradition
of the Aztec Brotherhood’s great court poetry and other
Central and South American ‘high art’ to the four-li-
ne chants of the Midewiwin or the complex Navajo
Chantways” (xviii). Wenige Zeilen später hält er sich,
nachdem er die drei Teile des Bandes kurz vorgestellt
hat, eine Imitation des in Amerika weit verbreiteten nar-
rativen Gliederungsmusters der Viererstruktur zugute:
“If we count my brief introduction, we come up with a
highly desirable grouping into four” (xviii). An anderer
Stelle scheint es ein Autor als Erfolg wissenschaftlicher
Bemühungen zu werten, daß seine Übersetzungen von
Lakota-Liedem durch die Verwendung von indianischen
Singsilben wie we ya ha bei den Zuhörern die Klischee-
vorstellung des “Indianischen” hervorrufen: “There is
a strong inclination in modem performance studies to
suggest that Native American song texts can be recited
in public and that the inclusion of vocables in the per-
formance will make the poetry have a more dramatic
effect. I do know that when reading to college students,
vocables certainly do have a dramatic effect perhaps
because the vocables sound so distinctly ‘Indian’ ...”
(Powers, 308).
Trotz mancher Einschränkungen ist der Band ein
wichtiger und nützlicher Beitrag zur Beschäftigung mit
außereuropäischen Literaturen und zu ihrer Vermittlung
durch Übersetzungen. Er sollte auch im deutschsprachi-
gen Raum Beachtung finden, da hierzulande leider nach
wie vor indianische Literaturen meist als Märchensamm-
lungen oder im Zuge der Vermarktung von klischeehaft
mit “den Indianern” verknüpften esoterischen Lehren
verlegt und fast immer nur auf die Schnelle aus dem
Englischen übersetzt werden; z. B. lassen sich Überset-
zungen wie “ZedemWatf” (anstelle “Zedemnadel”) für
englisch “cedar leaf’ u. ä. finden. Auch sollten allen
entgegenlautenden Beteuerungen strukturalistischer My-
thenforscher zum Trotze endlich auch in der Ethnologie
bei der Beschäftigung mit Texten philologische Mini-
malstandards eingehalten werden: “These difficulties are
not absolute impediments to understanding traditional
stories in English. But if the academic community is
to effectively implement its recent curricular inclusions,
Native American languages must be more widely taught.
Knowledge of any literature cannot advance without
knowledge of its tone and texture.... Reading in transla-
tion has initiated sincere interest and useful literary criti-
cism. Reading in the original will add the differentiation
inevitably obscured in English, and often overlooked
by the systematics of folklore and anthropology” (Rice,
289 f.). Dies ist sicherlich nicht gerade der einfachste
Weg, aber, wie die Beiträge des Bandes zeigen, be-
stimmt der lohnendere. Michael Dürr
Taylor, Christopher C.: Milk, Honey, and Money.
Changing Concepts in Rwandan Healing. Washington:
Smithsonian Institution Press, 1992. 257 pp ISBN 1-
56098-104-0. Price: $35.00
If a society can have a single dominant idea or met-
aphor governing all its affairs, then this is a profound
analysis of Rwandan healing. The dominant metaphor
of Rwandan society, according to Christopher Taylor,
is the control of flow and blockage of vital fluids and
resources, which are in this case “milk, honey, and mon-
ey.” This “flow” and “blockage” occurs in the matrix of
the body, be it that of an individual, that of the society
or polity, as well as, most expansively, the cosmos.
“Milk, Honey, and Money” is built on the theoretical
assumptions of structuralism, namely that homologies,
analogies, and tropes that operate in one sphere of
thought and action are likely to be encountered in others.
It further incorporates some of the tenets of structural
Marxism in that the dominant symbolic logic of colonial
and postcolonial society is determined by capitalism.
In traditional Rwandan society, it is “flow” that was
required to keep everything running, and the instrumen-
tality of this, at the economic level, was the econo-
my of gift exchange. Descent communities thus estab-
lished and maintained relationships that over the gener-
ations yielded offspring through mutual enrichment and
cross-fertilization. Women had babies because they were
“opened” by the flow of gifts across family lines at the
time of legitimate negotiation of the brideprice.
The metaphor of flow and blockage also yields un-
derstanding of the power of kingship and of the legends
associated with it in Rwanda. Royal incest and other
prerogatives may be understood in the power to control,
or even block, the flow of resources and precious fluids.
The supernatural power imaana refracts this transcen-
dent power of the king, for it flows through the king
who can control, stop, and allow it to inspire all in his
kingdom. The ancient pastoral economy of the historic
ruling Tutsi resonates around the flow of milk, that is,
the aliment from the herds of cattle that are at the same
time the principal item of the brideprice.
Popular healing, not unexpectedly, is understood in
terms of the restoration of flow. For all intents, blockage
of resources, fluids, strength is the ultimate meaning of
witchcraft. So the principal traditional therapy is accu-
satory, that is it identifies the agent of blockage and tries
to remove it, or render it harmless.
All this is very convincing. As a Central African
Anthropos 89.1994
Rezensionen
317
scholar of healing, I recognize the dominant metaphor
and have written about it at some length in interpret-
ing a famous Kongo healer, Nzoamambu (“Ouest for
Therapy”). But Taylor’s account of the metaphor in
Rwanda does not end here. He is as much interested
in figuring out how it has fared, as a dominant idea,
during colonialism and after. As most Central African
students of religion and healing know, many of the
tenets of precolonial value are the opposite of those pro-
pounded by colonial and postcolonial capitalism, instead
of increasing the flow of gifts, to get ahead you must
hoard (block) resources, which is why capitalism often
is popularly understood as witchcraft. Guilt, the afflicted
emotional and physical condition, is brought on by ex-
cessive retentiveness or accumulation, and concomitant
social isolation from the failure to observe reciprocity.
Taylor argues that new therapies have arisen to ad-
dress the new conditions brought on by the cash econ-
omy, the individualized and autonomous person, who
is “guilt-retentive.” Purgatives and sudorifics evacuate
the body, just as confession evacuates the soul. The
new illnesses are often internal, within the person, rather
than external; individual as well as social. And, because
in the new logic of commodification, it is impossible
to pay off one’s exchange debts, individual sin or guilt
tends to be made right by getting right with God through
individualized spirituality.
Taylor’s model and its application to the traditional
exchange logic and pertinent therapies, and to the new
logic of commodification and its pertinent therapies,
is used to analyze numerous neotraditional and recent-
ly-emerging cults, healers, and movements in Rwanda,
with good results.
But the question remains, is the picture really so
straightforward? Confession, for example, and individ-
ualized guilt may be the learned approach to spirituality
and health derived from a strong Christian influence in
Rwanda. Also, if this cluster of ideas and behaviors that
produces blockage and confession is due to commodi-
fication, what is to explain the ancient history of the
confessions extracted from poison ordeal victims long
before modem commodification? Were there not class
conflicts, exploitation, and political conflict in premod-
em Rwanda?
Also, Taylor says nothing of the other logics that
surely exist in Rwandan society, as in neighboring so-
cieties. I think of the widespread intensity in Central
Africa of purity and pollution concepts that look similar
to the logic he discusses, but is distinctive from both the
logic of exchange and that of Christianity. I think also of
the echoes of humoralism in which health is the balance
of water, air, land, and wind, and illness the imbalance
of these elements. It is simply unlikely that one logic
determines, and therefore can be used to unscramble, all
of the observations on health and healing in a society as
complex as Rwanda.
These misgivings should not detract, however, from
a fine study of Rwandan healing in the twentieth cen-
tury that Taylor has produced. An extensive glossary
of Kinyarwanda terms used in the book helps both the
linguistically-attuned and the general reader to get in-
to particular concepts more fully. Ample case material
demonstrates the fit of the general analytical concepts
of structural Marxism to the lives of real people, whom
Taylor came to understand very well in extensive field-
work in Rwanda. As such, the book should be an inte-
gral part of every bookshelf or reading list on African
medical anthropology. John M. Janzen
Taylor, Paul Michael: The Folk Biology of the
Tobelo People. A Study in Folk Classification. Wash-
ington: Smithsonian Institution Press, 1990. 187 pp.
(Smithsonian Contributions to Anthropology, 34) Price:
$ 10.00
P. M. Taylor, describing the folk biology of the Tobe-
lo people of northern Halmahera, Indonesia, gives full
scope of a research design dealing with lexemes on
biotic forms as a whole, to throw light on their internal
relationships as a classification system. His description
and analysis, highly prudent and comprehensive, may
serve as a model for folk taxonomical surveys of the
future. The Tobelo classification of floral and faunal
forms and the systematic lists of botanical and zoolog-
ical taxa are printed in appendixes 1-5 of nearly 100
pages. The text can be deemed copious notes for them.
The research on folk taxonomy until now manifests a
calm stoicism in their methodology as well as in their
subject in disregard of drastic changes in recent trends
in culture studies. It concentrates on eliciting a very
precise structure of lexemes in a certain limited field
of the object set up by the researchers themselves, at
most the plant or animal kingdom. On the contrary, the
domain of the object dealt in this monograph covers
the local biota of the Tobelo people. However, Taylor’s
main concern is not their folk biology in general, but
its taxonomical aspects of lexemes given to floral and
faunal components. The importance of the knowledge on
the natural environment, especially on living creatures,
in subsistence, technology, material culture, and other
fields of the Tobelo cultural life is repeatedly suggested
in chapter 2, “Tobelo Folk Biology in its Sociolinguistic
and Cultural Context,” but not described concretely in
detail in this monograph. As a result, the structural
aspects of folk knowledge, reflected in lexemes arranged
in the classification system, are mainly discussed inde-
pendently of its functional aspects, or its practical mean-
ing in their everyday life. But from my field experience,
the latter can exert a wide influence on the former.
In farming villages of the Ryukyu Islands, the south-
ernmost region of Japan, daily work is divided by sex,
except for the agricultural labour allotted to both men
and women. Ordinarily, fishing is limited to the menfolk,
while the gathering of firewood, shellfish, sea urchins,
crabs, etc., in addition to domestic work, are regarded as
female activities. For this reason, prominent differences
in folk taxonomical systems expressed by both sexes
can be observed in this region; usually, the man is the
lumper as a taxonomist, and the woman the splitter.
Fundamental principles of folk taxonomy in the Ryu-
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318
Rezensionen
kyu Islands are held in common among the members
of both sexes, however, the expression of taxonomical
systems and the process of categorization and verbal
labelling of taxa with slight morphological varieties are
fairly different between sexes. The theoretical premise,
assumed beyond question by Taylor a priori, that only
one taxonomical system is authorized in Tobelo culture,
thus can be questionable.
While such a functional approach is not adopted,
the strategy of Taylor to list all lexemes on the local
biota and to analyze their interrelationships thoroughly is
rightly very productive. For the folk taxonomical studies
dealing with both floral and faunal domains are very
rare even today. About the Tzeltal, as is well known,
ethnobotanical studies have been done by B. Berlin
(Principles of Tzeltal Plant Classification. New York
1974), and ethnozoological research was carried out by
E. S. Hunn (Tzeltal Folk Zoology. New York 1977).
Except for a few American native tribes, studied from
both ethnobotanical and ethnozoological standpoints in
a classical manner, only a couple of examples from
tropical areas can be referred. Taylor’s attempts seem
to be a first that a single author treats folk taxonomical
systems of all lexemes on the local biota of a given re-
gion considering the dialectical varieties of the language
used.
The problematics of this monograph seem to be a
reconsideration and consolidation of the foundation of
folk taxonomical studies. B. Berlin proposed a system
of lexeme analysis as the base for eliciting folk tax-
onomical systems, which can be served for cross-cul-
tural comparison to sketch out the common features of
human categorization and nomenclature (Berlin etal.,
General Principles of Classification and Nomenclature
in Folk Biology. American Anthropologist 1973: 214-
242). Though Berlin’s proposition that the categories
labelled by primary lexemes are basic is supported by
some observations in experimental and developmental
psychology concerning naming and language acquisition
in childhood, it is not easy to eliminate the impression
that the proposition is somewhat redundant; categories
labelled verbally with primary lexemes are basic because
their labels are primary.
In order to pursue this subject on a solid basis, Taylor
made an attempt to determine the true position of the
lexeme in the classification system with due regard to
its homonymy and polysemy, and to draw the clear
distinction between lexemes used as linguistic labels for
biotic forms and other non-lexemic expressions which
have, sometimes, the same forms as genuine and proper
lexemes, in section 1 of chapter 3, “Plant and Animal
Nomenclature.” Dismissing these problems, the “ba-
sic”ness of the basic terms is discussed. Thereupon a
new criterion to judge whether a given folk term is
a lexeme (a true vernacular name for a certain biotic
form) or not (merely a verbal reference or an expressive
utterance) is proposed. This new criterion, one of the
most important theoretical contributions of this study,
is also effective to show the position of the lexeme
in the ramifying structure with several levels. In order
to elicit Tobelo folk classification adequately, in the
second section of chapter 3, Taylor further proposed
his own typology of folk terms, which is completely
different from the Berlin system, with little concern
with the position of such terms in the hierarchy of a
classification system. Being characteristic of Taylor’s
method, as shown in the criterion to check the existence
of the relation of inclusion between two lexemes, the
distinction was drawn whether a certain disposal of these
two lexemes is acceptable semantically and syntactically
for the native Tobelo speakers. It is a possible situation
that some Tobelo people agree with the disposal of two
lexemes meaningful and acceptable, but that the others
do not. In such a case, not adopting a majority decision,
the taxonomical system can have more than two possible
versions as a methodological consequence. At this point,
the assumed preposition that one community has one
system of classification is challenged once again. Any-
way, it would be safely concluded that Taylor’s method
of eliciting advanced in this monograph is realized on
the basis of the emic approach and is very effective to
the data gathered in the area of the Tobelo and its related
languages. In other words, his method is not organized to
be general nor applicable in cross-cultural comparison.
This problem seems to have a bearing on the next point.
While most American cognitivists accept the Berlin
system as a principal method of treating folk taxonomies
without reserve, Taylor took the position that the Berlin
system of eliciting folk taxonomical systems by purely
linguistic lexeme analysis is not completely adequate
to his own case of the Tobelo. Thus he represented
a new typology of lexemes based on their morpho-
syntactic structure instead of typologies resulting from
rather mechanical lexeme analysis offered by Berlin
etal. (1973). Taylor’s typology was the result of lexeme
analysis involving consideration of semantic relation of
the classes and morphosyntactic structure of the lexemes
at the same time. Moreover, he criticized the theoretical
standpoint of Berlin’s typology of lexemes, improved
from a model proposed by H. C. Conklin, which deter-
mined the position of the lexeme in hierarchic arrange-
ment of folk classification (Lexicographical Treatment
of Folk Taxonomies. In: F. W. Housholder and S. Sa-
porta, Problems in Lexicography; pp. 119-141. Bloo-
mington 1962). Taylor’s criticism of the Berlin system
is as follows; the Berlin system was (1) introduced only
for the domain of ethnobotanical lexemes, (2) relying
on taxonomical system, therefore, might be misleading
when applied to non-taxonomic area of folk biological
classification, (3) unable to determine word boundaries,
or distinguish compound words from phrases, and lastly
(4) using common terms which have become more wide-
spread with new meanings rather rigidly defined and
causing unnecessary confusion (41). As Taylor himself
comments, the last (4) is not a criticism on Berlin’s
lexeme typology.
Granting that Taylor’s criticism (2) and (3) are true,
we must admit that the Berlin system was constructed
to establish a common basis for eliciting by a unified
and universally applicable procedure. Therefore, it was
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319
expected to be applied to data in any language. The
universal and evolutionary features found in folk tax-
onomical systems collected throughout the world are
the final goal of the cross-cultural comparison, which
can be realized only through a unified objective method
of eliciting. Consequently, the Berlin system must be
an objective method on an etic basis, and the lexeme
analysis should be a mechanical work to some degree.
The Berlin system, a device of cross-cultural comparison
to elicit principal and common characteristics of folk
taxonomical systems from the world ethnography, has
been supported by an idea that the universality of the hu-
man spirit must be expressed in the lexemes in the form
of sets of a few basic categories used to conceive and
classify the living world of human beings. Thus the Ber-
lin-Brown view, supposing that the universal features
of categorization would be found in verbally labelled
categories, is keenly opposed to the Lévi-Straussian
structuralist scope that the universality of l'esprit humain
can only be recognized in the unconsciousness and be
extracted and represented through highly sophisticated
structural analysis.
Basically, methods of eliciting folk taxonomical sys-
tems can be divided into emic and etic. Taylor’s is
rather emic, attaching importance to the judgement of
the native speakers. Although the emic approach can
realize a detailed reflection on a folk taxonomy and its
cognitive aspects of a given culture, it is very difficult to
compare thus elicited folk classification of fine texture
to other examples from peoples completely different
linguistically and culturally, studied with emic and prop-
er emphasis. Besides this problem of comparison, folk
taxonomical studies based on an emic view of culture
description have never been fully exploited in American
cognitivist tradition. According to my view, the aim of
folk taxonomical studies adopting an emic standpoint
should necessarily result in an innovation of an effective
method to integrate ethnographically adequate descrip-
tions of a culture on an empiricist basis. Such folk
taxonomical investigations should aim to reveal an emic
construction of concepts, labelled by lexemes or not,
concerning the living world of a culture, and, at the final
stage, develop into the ethnographies, a methodology of
culture description in general, to broaden the theoretical
scope beyond a case study. But for that, a full discussion
to trace the relationship between the formal aspects of
folk taxonomy expressed by lexemes as analyzed in this
monograph and the functional aspects of ethno-scientific
knowledge that Taylor reserved for his next study seems
to be necessary for the first step. Takeshi Matsui
Vitebsky, Piers: Dialogues with the Dead. The Dis-
cussion of Mortality among the Sora of Eastern India.
Cambridge: Cambridge University Press, 1993. 294 pp.
ISBN 0-521-38447-8. (Cambridge Studies in Social and
Cultural Anthropology, 88) Price: £40.00
The anthropology of middle Indian tribes suffers
currently from a lack of monographic studies that are in
tune with contemporary perspectives, so the appearance
of Vitebsky’s book on the Sora is especially welcome.
An Austroasiatic-speaking tribal group of Orissa and
Andhra Pradesh numbering some 450,000, they are mar-
ginal in most respects to the caste society. They have
already been the subject of a major ethnography, Verrier
Elwin’s “The Religion of an Indian Tribe” (London
1955), remarkable more for its excessive detail than
for the depth of its analysis. Vitebsky’s book is much
more focussed, being concerned mainly with the Sora’s
relations with the dead from death to ancestorhood.
The Sora stage frequent dialogues with their dead,
who are both beneficial and harmful to the living, on the
one hand protecting them and their crops, on the other
trying to take over the living by inflicting deaths like
their own on those left behind. However, the direction
of influence is not simply unilinear. Vitebsky stresses the
continuity between life and death, which is a separation
from the deceased rather than his or her annihilation.
Although there is an identifiable break, it is one between
different forms of existence, not between being and
ceasing to be. The quality of one’s relationship with a
dead person changes on his death, but one continues to
have one, at least to begin with. In the course of time, the
relationship decays: the deceased eventually dies again
in the underworld and becomes a butterfly, still a being,
but no longer identifiable to the living. Much depends
on “memory” (in the sense of recollection, not faculty),
this being Vitebsky’s gloss for the term sonum, which
it might otherwise be tempting to translate as “soul.”
At the start, the memory of the deceased is intense,
the relationship with him still close, the danger great.
The sonum is pulled further into the world of the dead
by the ancestors and tries to return to the living by
causing illnesses among its relatives. They react with
healing rites, interrogating it with the help of shamans
to establish the true cause of death and the person or
sonum behind it. The shamans call up the deceased but
ultimately do not speak for the living - the latter must
conduct the interrogation themselves. A successful rite
sends the deceased back to the ancestors; an unsuccess-
ful one can result in a further death. The intrusion of
the dead back into the lives of the living is on one
level a reminder of the former’s unfulfilled claims on
the latter, but Vitebsky makes it clear that, in a wider
sense, relationships with the dead may also be used as
a strategy among the living themselves. For example,
planting a stone for a deceased affine or cross-cousin
can establish a claim to his inheritance if his immediate
lineage successors do not survive. Especially interesting
is Vitebsky’s linking of the relationship between living
and dead with the transitivity aspects of the Sora verbal
system.
Vitebsky’s account of the Sora person is also valu-
able, in that it shows that it is conceived not as some-
thing bounded and autonomous but as the product of
a set of relationships, which are always changing. This
means that the changes brought about by rites of passage
are gradual rather than sudden shifts in status. Connected
with this is the fact that at least some rites of passage
are linked to one another. This is especially true of birth
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and naming on the one hand and death on the other.
Although there is no reincarnation in Sora thought, the
dead transmit their names to their newborn descendants,
this being the event which brings their death rites to a
close. Consequently, the same class of shamans are used
at name-giving as in death ritual; they are characteristi-
cally women and of higher status than diviners or healers
who are partly men.
But as the author says, this is not a book about
shamans, important though they are, but about their
patients. Accordingly, it ends with a comparison be-
tween the Sora’s handling of death and the treatment
of the bereaved as “patients” in Western society. The
basis of this comparison is Freud’s distinction between
mourning, which is normal and from which the patient
recovers, and melancholia, which is pathological and in
which the bereaved identifies wholly with the deceased,
to the point of being taken over by him. Vitebsky sees
comparisons between the latter and the Sora situation,
the key difference being that for Freud the deceased
is no more, whereas for the Sora he is, and can be
communicated with. Moreover, Freud’s psychological
approach, in isolating the bereaved, reflects the derit-
ualization of modem society, which declines to cope
with death in a collective fashion. The Sora, by contrast,
“offer a psychology, a sociology, a cosmology, indeed
an everything of death” (247).
Vitebsky is thus not afraid of addressing the psycho-
logical aspects of his data, in the form of the emotions
of his participants during their dialogues with the dead,
even though he recognizes that this challenges tradi-
tional social-scientific doctrine. This concern extends to
his own fieldwork experiences and the emotions they
generated in himself, though only where this helps the
argument along: it is never intrusive. Nor is there any
psychological reductionism, simply an implicit accep-
tance that social-anthropological conventions cannot sat-
isfactorily take the individual’s emotional states into ac-
count, even when he or she is experiencing them during
a culturally defined event. More broadly, the book does
two things. One is that it reinforces the view of those
who see in the tribes of India, however much subject to
Hindu influence, a real cultural autonomy: as Vitebsky
points out, although Dumont’s model of caste society
in “Homo hierarchicus” (1966) has survived all rival
interpretations of caste as such, it still cannot account
for tribes like the Sora in its midst. The other is the
introduction of modem perspectives on ritual and the
person into tribal Indian ethnography for the first time,
of the sort which have already emerged from recent
work on Melanesia and Indonesia. It is gratifying to have
some independent confirmation of one’s suspicions that
such perspectives might be fruitful in central India too.
More recently, Vitebsky has been working in Siberia
where, with the collapse of communism, shamanism is
beginning to assume importance once more. This new
research should form the basis of interesting compari-
sons with what we are given here. Robert Parkin
Viveiros de Castro, Eduardo: From the Enemy’s
Point of View. Humanity and Divinity in an Amazonian
Society. Transi, by C. V. Howard. Chicago: The Univer-
sity of Chicago Press, 1992. 407 pp. ISBN 0-226-85802-
2. Price: $21.75
Voici enfin une édition à la hauteur de l’œuvre qu’elle
présente. Jusqu’ici, le petit monde des études tupi et
celui déjà plus vaste de l’anthropologie amérindienne, au
demeurant plus intéressé par la liqueur que par le flacon,
n’avait à se mettre sous la dent que l’édition originale,
sorte de méchante copie de travail dans laquelle les notes
coupaient le corps du texte au petit bonheur la chance. Il
est tout de même bien triste qu’une des œuvres majeures
de l’anthropologie brésilienne contemporaine ait dû ainsi
attendre une traduction anglaise pour enfin ressembler à
un livre.
On y perd les petits gribouillis des Araweté, pourtant
saisissants d’originalité et la superbe photographie des
jeunes archers caouinant dans la fraîcheurs du soir.
On y gagne un meilleur agencement des annexes
déjà présentes dans l’édition brésilienne, ainsi que deux
annexes nouvelles: un glossaire des principaux termes
araweté cités dans le texte, glossaire trop court au regard
des richesses dont regorge chacun des chapitres; et sur-
tout un précieux petit répertoire botanique et zoologique
en quatre langues (dans l’ordre anglais, portugais, ara-
weté, latin), qui vient tenter de combler une importante
lacune de l’œuvre originale. William Balée, que l’auteur
remercie de son aide généreuse dans la collecte et la
détermination du matériau, en particulier botanique, ne
me contredira pas si j’ose affirmer qu’aujourd’hui, la
pratique sereine de l’anthropologie ne peut faire l’éco-
nomie d’un intérêt soutenu porté au milieu naturel dans
lequel les gens dont on parle sont immergés, dans lequel
par exemple ils puisent nombre de leurs anthroponymes
ou encore sur lequel ils assoient en partie leur vision
du monde. Cet intérêt, qui ne saurait se résumer, tout
le monde en convient désormais, à glisser de temps à
autre pour faire joli une détermination latine empruntée
à la publication d’un collègue, passe, entre autres étapes
obligatoirs, par l’établissement et l’identification d’un
corpus auquel il est indispensable d’apporter autant de
soin et au moins autant de temps qu’à établissement
d’une nomenclature de parenté. C’est là le seul moyen
de permettre une lecture véritablement transverse des
travaux de terrain et d’ouvrir sur un vaste horizon le
champ du comparatisme; c’est ainsi que l’on peut par
exemple, tenter de mieux comprendre le chemin des mi-
grations, notion non moins essentielle dans le domaine
de la tupinologie que celle de l’anthropophagie rituelle
ou celle de la vengeance guerrière.
Qui dit guerre, dit ennemi. Certes, mais la formule
n’est pas aussi simple qu’il y paraît. Et tout le génie
d’Eduardo Viveiros de Castro tient précisément dans sa
patience à nous détailler le catalogue de la cosmologie
araweté, et dans son habileté à nous décoder le langage
proprement diplomatique que ce petit peuple à mis au
point pour toujours mesure garder. Patience et habileté
du côté de l’auteur se traduisent, chez son lecteur, par
une délicieuse jubilation. Que celui qui, en détaillant ce
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“who’s who” des dieux et des démons araweté, n’a pas
salivé de bonheur, change au plus vite de métier; il n’est
pas fait pour être anthropologue.
C’est dans ces pages centrales, où la rigueur de l’eth-
nographe le dispute à la passion de l’anthropologue que
l’ouvrage acquiert sa singulière puissance: la finesse des
détails, rassurante quant à la qualité d’une relativement
courte enquête de terrain, peut alors peser de tout son
poids et donner aux raissonements la force dont ils vont
avoir besoin pour étayer avec assurance l’élaboration de
hardies hypothèses.
C’est précisément cette assurance imperturbable qui
finit par déranger. L’auteur a sans doute flairé le piège,
qui prend soin d’annoncer dans sa préface que “this book
is somewhat less technical and rigorous, and somewhat
more rhetorical and philosophically pretentious, than the
standard monograph” (xvii).
Au demeurant, E. Viveiros de Castro aurait tort de
s’inquiéter, les monographies standard sont ennuyeuses.
Et depuis le temps que les Tupi excitent les anthropolo-
gues, la monstrueuse bibliographie qui les concerne en-
grange pêle-mêle les données de terrain les plus humbles
et les moins trafiquées, avec les envolées théoriciennes
les plus échevelées, sans compter cette foule de travaux
radotant sur les travaux des autres et que le temps ne
retiendra pas plus que les querelles de la scolastique.
Rien de tel avec Eduardo Viveiros de Castro. No-
tre homme nous donne à voir, à sentir, à entendre les
Araweté. Mais en passant, trois petits tours et puis s’en
vont. C’est seulement pour nous appâter, nous attirer
dans ses filets. Et les démonstrations sont si denses,
le style si brillant, les comparaisons si judicieuses, que
l’on se laisse emporter. On accepte de suivre le penseur
dans sa mer intérieure et l’on arrive, tout ébouriffé mais
heureux, car le spectacle en vaut la peine: C’est donc
cela, les Tupi! Parlez-nous du captif: “Il était un oiseau
rare donneur de nom à son exécuteur et donneur de chair
fraîche aux femmes.” La domestication des animaux?
“Et bien disons que le seul vrai animal domestique des
Tupinamba, c’était leur ennemi, le seul qu’ils réussi-
rent à reproduire en captivité.” L’ennemi? “Il était au
centre de la société.” Et la société, alors? “La société
tupinamba globale n’avait ni sujet ni centre; elle était
constitutive de sa relation à l’ennemi. La vengeance
était son fondement”. La vengeance? “Elle n’est pas
une conséquence de la religion, mais la condition de
la possibilité et la cause finale de la société.” Le canni-
balisme rituel? “Il impulse la machine sociale à travers
la spirale de la vengeance et la production d’adultes
complets.”
Et comme pour s’assurer que son lecteur le suit,
E. Viveiros de Castro rappelle opportunément quelques
définitions importantes, telle celle-ci: “l’alliance et la
mortalité définissent l’espace social de la culture, la
première différenciant l’homme de l’animal, la seconde
l’exilant de la divinité”, car, comme tout le monde l’aura
compris, “le cannibalisme est une critique animale de la
société et un désir de divinisation.” Et l’auteur d’oser
cette hardiesse avec un tranquille sourire: “le canniba-
lisme est inévitablement une sémiophagie”. C’est alors
que, comme pas très assuré d’être compris, il a besoin
de faire appel aux Araweté.
Ne les avait-on pas laissé en chemin? Mon Dieu si.
Et ce sera là ma conclusion. Eduardo Viveiros de Castro
est celui qui, jusqu’à présent, a manipulé avec le plus
de brio le comparatisme tupi. Il a, en particulier, bien
montré que les entités surnaturelles sont les emblèmes
du sacré, manipulables et manipulés d’autant de ma-
nières différentes qu’il y a de peuples tupi. Et l’on se
prend à rêver: s’il retournait chez les Araweté pour y
cerner de plus près l’ethnographie du quotidien, quelle
somptueuse monographie il nous trousserait alors!
Françoise Grenand
Wassmann, Jiirg (Hrsg.): Abschied von der Ver-
gangenheit. Ethnologische Berichte aus dem Finisterre-
Gebirge in Papua New Guinea. Berlin: Dietrich Rei-
mer Verlag, 1992. 262 pp. ISBN 3-496-00496-7. Preis:
DM 68,-
This is a very engagingly written collection of essays
devoted to an area of Papua New Guinea which has so
far not received extensive ethnographic attention, the
Finisterre range in the Madang and Morobe Provinces.
The contributions cover a wide array of topics and
themes, from cosmology and symbolic transformations
to ethnomusicology, and first contact experiences, but
what binds all of the essays together is their aim to ap-
proach each topic through a historical perspective. All of
the discussions are framed by awareness of the massive
recent transformations that took place within a relatively
short period of time among the people of this region.
These are transformations which are qualitatively of a
different order than any of the changes that had given
shape to certain aspects of social life in the precolonial
past, and the individual contributions can be grouped
into three main sections, in which specific elements of
such transformations are elucidated and analyzed. One
such section encompasses the essays that deal specif-
ically with institutional changes and local reactions to
this (Dalton, Kempf). Another set of essays is more con-
cerned to present the experiential reflective responses by
the local people on the changes that have occurred and
their struggles to come to terms with them (Hermann,
Keck, Wassmann). Finally, two authors (Kocher Schmid
and Niles) engage in a discussion of persistent cultural
practices that continued to retain their significance and
meaning in an overall context of flux. All of the authors,
then, approach the topic of change by looking at the role
of institutions, discourse, and customs in specific local
settings.
Dalton and Kempf both discuss indigenous responses
to change. Dalton describes the processes whereby intro-
duced forms of money were integrated into traditional
Rawa culture and the symbolic transformations which
enabled such an integration to take place. Among the
Rawa, as among many people of Papua New Guinea,
money is used both as currency and as a traditional
exchange object which took the place of shells over
time. In its role as the latter, money now is also imbued
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with all the symbolic values previously attached to shell
wealth. Among the Rawa, these symbolic associations
cluster around a particular set of meanings which have
to do with growth, propagation, and reproduction (23).
Money has as many polysemous meanings as shells, and
Dalton shows how its insertion into life cycle payments
enables the Rawa to integrate it into their symbolic and
economic spheres.
Kempf, on the other hand, discusses the strategic in-
troduction of an institution by the Ngaing people directly
in response to colonial change. The Ngaing introduced
a male circumcision ritual belonging to neighbouring
areas in the period following World War II, and continue
to diffuse it throughout their wider region (84). Kempf is
particularly interested to reflect on the question of why
the Ngaing and other groups incorporated this ritual and
how it was transmitted over time. He argues that the
introduction of the ritual should be seen as one reaction
to the forced abandoning of the men’s cult, and the ritual
derives its power from the fact that new and old elements
can be integrated within it. It is thus, as he points out,
an attempt by the local people to re-energize traditional
practices and ideas by novel means (103), but it goes al-
so beyond this. Kempf’s detailed discussion shows how
the very notions and ideas associated with circumcision
are themselves informed by the ongoing contact with the
outside world in general and white people in particular.
People speculate that perhaps the power of the White
man might be connected to his circumcision. Reflections
of this kind are in themselves the engine for further ritual
innovations and elaborations.
The next set of essays documents more the experi-
ential responses to change. Hermann presents an eth-
nohistorical discussion on the Yali movement which
swept through the Madang region after World War II.
She juxtaposes contemporary versions of this history as
collected by her in Sor, the origin place of the leader
Yali, with etic perspectives on the movement clustering
around the contested notion of cargo cult. For the local
people, the label cargo cult is seen as a stigma pinned
on them from the past, which they combat with their
own counter-discourse centered on the active notions
of “work,” “bisnis,” and “custom” (64). Her case study
shows that indigenous versions of history can be sharply
divergent from those of outsiders, whether government
officers or anthropologists.
Keck worked among the Yupno and Nankina people,
and in her discussion she explores the mythological,
social, and economic space through which the people
of the village Taip are moving. Her exposition follows
a walk she undertook with a number of the villagers,
during which a senior man continuously pointed out the
mythological significance of places along the way. Yet
the bulk of the people in this area, cut off from outside
contact except through the local mission, refused to talk
about the old times and were extremely anxious to open
up their landscape to development, going to the length
of building an airstrip nearby in order to encourage this
process.
Wassmann’s contribution on stories of early contact
explores the lacunae which can be perceived when the
narratives of missionaries, government officers, and lo-
cal people are compared. While government accounts
stress the immense influence of the missions in creating
centralized villages for their proselytizing work, the
missionaries themselves bemoan the paucity of their
influence and “how much there was still to do” (240 ff.).
Ironically, in the 1980s the people began to abandon
these centralized villages and to resume residence in
remote hamlets where they could escape from the pres-
sures to do community work and from other aspects of
modem life uncongenial to them.
Finally, two papers deal with the institutional per-
sistence of customary forms. Niles writes on the music
and dance of the Yupno and Nankina areas, documenting
two traditional genres, the kongap and the kap. Kongap
is particularly interesting since it constitutes a kind of
self-identification or a somatic surrogate for personal
names (functioning like signature tunes), while during
group performances it turns into an asynchronous po-
lyphony (180).
Kocher Schmid’s paper is a detailed investigation
into the practical and semantic importance of forest ani-
mals among the Nokopo (Yupno) people. The forest is a
context in which the appropriation of vital cosmic ener-
gy takes place and thus hunting acquires a significance
beyond its contribution to subsistence (204). Assuming
that her account applies to the present day (or the time
of fieldwork in 1986 and 1988) we may speculate why
this complex of ideas and practices is able to continue.
Perhaps the reason is simply that missionaries are un-
aware of its deeper significance and see no reason to
oppose an apparently technical activity such as hunting
itself.
All of the contributions are very local in scope,
viewing their subject matter from the inside outwards
in a manner time-honoured in ethnography. Each one
presents a valuable insight into that local viewpoint. Out
of these studies emerges a picture of people who see
themselves as rather poignantly peripheral and actively
seek ways to overcome or at least come to terms with
this condition. The authors convey this historical sense
of the people in an unfailingly sympathetic manner,
themselves exhibiting in addition, and separately a kind
of nostalgia for the “Abschied von der Vergangenheit”
that provides the title for the whole book.
Gabriele Stiirzenhofecker
Weig, Berthold: Indianische Weisheit des Volkes in
den Hochanden Lateinamerikas. Regensburg: S. Roderer
Verlag, 1991. 266 pp. ISBN 3-89073-498-7. (Theorie
und Forschung, 129: Religionswissenschaften, 1) Preis:
DM 52,-
Berthold Weig hat sich in seinem Buch, das 1990 als
Dissertation an der Universität Regensburg angenom-
men wurde, die schwierige Aufgabe gestellt, die Gültig-
keit der von dem argentinischen Philosophen R. Kusch
formulierten Thesen zu einer spezifisch lateinamerika-
nischen “sabiduría popular” (Volksweisheit) an einem
Anthropos 89.1994
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323
konkreten Fall nachzuweisen. Dabei setzte sich der
Autor vor allen Dingen zum Ziel, aufbauend auf den
hauptsächlich theoretischen Überlegungen Kuschs, “ein
anschauliches Bild einer indianischen Weisheit des Vol-
kes” (5) zu vermitteln.
Im ersten Kapitel des Buches werden die Thesen
lateinamerikanischer Autoren zur “sabiduría popular”
vorgestellt. Nach Kusch, der sich bereits 1962 zu diesem
Begriff geäußert hat, widmeten sich die Philosophen
J. C. Scannone und C. Cullen der Volksweisheit spezi-
fisch lateinamerikanischer Prägung. Zu Recht bemängelt
Weig an Scannones Überlegungen die “Engführung des
Begriffs ‘Volk’ auf das kreolische Mestizentum” (15)
und die damit verbundene Vorstellung von einem re-
ligiös-katholischen Ursprung der lateinamerikanischen
Volksweisheit (15, 25). Cullen überwindet bei seiner
Charakterisierung der Volksweisheit europäische Ein-
flüsse zwar in stärkerem Maß als Scannone, löst sich
nach Weigs Meinung dabei aber auch nicht genügend
von der theoretisch-abstrakten Ebene (23, 30-32). Kusch
hingegen, der das spezifisch Amerikanische “in der au-
tochthonen Kultur” (16) sucht, hat Weig zufolge “ei-
ne andere Form der Volksweisheit erarbeitet, die ...
nicht mehr mittels europäisch-philosophischer Begriff-
lichkeit zu beschreiben war” (32), sich also von eu-
ropäischen Vorbildern befreit, weshalb der Autor den
Thesen Kuschs in seiner Arbeit eine bevorzugte Stellung
einräumt. Die Bedeutung des Werkes von R. Kusch für
die Schaffung einer eigenständigen, an der lateinameri-
kanischen Lebenswelt orientierten Philosophie ist unbe-
stritten, doch übernimmt Weig von dem argentinischen
Philosophen auch verallgemeinernde Aussagen über die
indianischen Kulturen Lateinamerikas, die nicht mit den
Ergebnissen moderner ethnologischer und historischer
Forschung in Einklang stehen. So suggeriert etwa die
Annahme der allgemeinen Passivität indianischer Kul-
turen (22) eine Uniformität der autochthonen Kulturen
Lateinamerikas, die es nicht gibt. Auch andere verallge-
meinernde Äußerungen, wie z. B.: “Der Indianer glaubt
nicht an den Reichtum, sondern er glaubt an das Brot
und die Liebe” (22), erwecken beim Leser den Eindruck,
es handle sich um eine einzige, einheitliche indianische
Kultur. Obgleich er sich durchaus der Verschiedenartig-
keit der indianischen Kulturen Lateinamerikas bewußt
ist, wie an anderer Stelle deutlich wird (242), disku-
tiert der Autor diese und ähnliche Verallgemeinerungen
nicht.
Nach der Darlegung der theoretischen Grundlagen
seiner Arbeit, will Weig im zweiten Kapitel die “ge-
schichtlich-religiösen Strukturen” der Volksweisheit auf-
decken. In Anlehnung an Kusch bedient er sich hierzu
hauptsächlich eines Textes aus der Feder des andinen
Autors Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui aus dem
frühen 17. Jh., der durch einige andere Quellentexte er-
gänzt wird. Auch bei der Interpretation dieser Quelle
folgt Weig der Vorgabe Kuschs, der sich bei der Deu-
tung des Textes weitgehende Freiheit nimmt mit der
Begründung, “daß Santacruz Yamqui die Religion der
Indios am genauesten aufgezeichnet hat, wenn auch,
aus Angst vor Francisco de Avila und der Inquisition,
verschlüsselt. Doch ‘zwischen den Zeilen’ steht die ur-
sprüngliche Überlieferung der Indianer des hochandi-
nen Raumes” (40). Diese Ansicht, daß “zwischen den
Zeilen” des Dokumentes zu lesen ist und v. a. gelesen
werden kann, führt die Interpreten des Textes zu einer
äußerst großzügigen Auslegung der Quelle, die häufig zu
spekulativ wird. Überhaupt leidet dieser historische Teil
des Buches unter dem wenig sachkundigen Umgang mit
den Quellentexten. In mehreren Fällen werden anstelle
der im übrigen heute leicht zugänglichen Originaltexte
Übersetzungen (z. B. Acosta) verwendet oder sogar nur
Zusammenfassungen der Werke (Cieza) herangezogen.
Auch die Übernahme von Interpretationen aus der Se-
kundärliteratur, die keiner weiteren Prüfung unterzogen
werden, steht einer überzeugenden historischen Argu-
mentation entgegen. Auf diese Weise gelangt der Autor
zu recht gewagten Deutungen, wie etwa seine Darstel-
lung der Mythologie der Puruma-Zeit, einer mythischen,
vorgeschichtlichen Epoche. Dabei läßt sich den Ausfüh-
rungen Weigs nicht entnehmen, ob er eigentlich glaubt,
tatsächlich die Mythologie jener vorgeschichtlichen Zeit
rekonstruieren zu können oder ob ihm bewußt ist, daß er
vielmehr referiert, was Andenbewohner und koloniale
Autoren Jahrhunderte später über diese prähistorische
Epoche dachten (43 f.).
Das Kernstück des Buches bildet das 3. Kapitel
mit der Überschrift: “Praxis einer ‘Weisheit des Vol-
kes’: Agrarkulturelles und religiös-soziales Wissen der
hochandinen Aymaras”. In diesem Abschnitt hat der
Autor eine Fülle von Informationen zusammengetragen
zum Agrarkalender, zu Naturbeobachtungen und Vor-
hersagen, Agrarschutztechniken, religiösen Riten, zum
“Gleichgewichtsgedanken in der hochandinen Gesell-
schaft” und zu Wandlungsprozessen, die in den letz-
ten Jahrzehnten autochthone Bevölkerungsgruppen Bo-
liviens erfaßt haben. Im Verständnis Weigs handelt es
sich hierbei um einen Teil der Elemente, aus denen sich
die andine Volksweisheit zusammensetzt. Mit der aus-
führlichen Darstellung der erwähnten Elemente, die auf
der Basis der ethnographischen Literatur erfolgt, möchte
Weig die Völksweisheit als System erfassen (s. etwa
205). Sein Bemühen, die einzelnen Komponenten des
Systems in ihrem Zusammenhang vorzuführen und auf-
zuzeigen, daß sie in sinnvoller Beziehung zueinander
stehen, ist als Interpretationsversuch von Wert, selbst
wenn man den Deutungen Weigs nicht immer folgen
mag. Insgesamt zeichnet sich dieser Teil der Untersu-
chung durch umsichtigen und sorgfältigen Umgang mit
den ethnographischen Quellen sowie großen Detailreich-
tum aus.
Über das gesamte Buch hinweg kommt Weigs
Wunsch zum Ausdruck, bestimmte Strukturen, die in
der wissenschaftlichen Literatur als charakteristisch für
die andinen Kulturen vorgestellt worden sind (insbeson-
dere “Dualität” und “Reziprozität”), aufzuspüren sowie
den Ansichten von R. Kusch Geltung zu verschaffen -
an dessen Deutungen er sich ja weitgehend orientiert.
B. Weig legt damit von Anfang an seine Denkrichtung
fest und verzichtet auf die Möglichkeit, neue und eigen-
ständige Erklärungen zu finden. So ist das Buch v. a.
Anthropos 89.1994
324
Rezensionen
ein Diskussionsbeitrag hinsichtlich der Probleme und
Möglichkeiten, die sich bei der konkreten Anwendung
der von lateinamerikanischen Philosophen formulierten
Thesen zur “sabiduría popular” auf ethnographisches
Material ergeben. Iris Gareis
Wierlacher, Alois, Gerhard Neumann und Hans
Jürgen Teuteberg (Hrsg.): Kulturthema Essen. Ansich-
ten und Problemfelder. Berlin: Akademie Verlag, 1993.
500 pp. ISBN 3-05-002367-8. (Kulturthema Essen, 1)
Preis: DM 128,—
Die Deutsche Forschungsgemeinschaft unterstützte
1989 ein Rundgespräch zur Begründung und zum Auf-
bau einer neuen Kulturwissenschaft des Essens, die in-
terdisziplinär angelegt werden sollte und so auch die ver-
schiedenen von der DFG unterstützten Forschungsvor-
haben in diesem Themenbereich weitertragen und in ein
größeres Ganzes integrieren sollte. Das zu rezensierende
Buch besteht zum großen Teil aus den Redebeiträgen
dieses Rundgesprächs - mit einigen Ergänzungen. Zwei
Ergänzungen treten besonders hervor: die eine, weil
sie fällig war, nämlich eine umfangreiche Auswahlbi-
bliographie zum Thema; die andere, weil sie logische
Folge ist, nämlich die Beiträge zusammenzufassen und
für eine zukünftige Wissenschaft zum Kulturthema Es-
sen verschiedene interdisziplinäre Argumentationssträn-
ge miteinander zu verflechten (Gerhard Neumann/Lite-
raturwissenschaftler).
Ganz klar, es handelt sich um ein wissenschaftliches
Buch, leicht erkennbar an der Seiteneinteilung, die zum
großen Teil aus Fußnoten zu Seiten- und Literaturver-
weisen besteht. Übersieht man diese, kann sich dann
allerdings doch immer wieder Lesevergnügen einstellen
- und Lesevergnügen ist ja m. E. Grundbedingung für
eine fruchtbare Auseinandersetzung mit einem Text, mit
einem Thema. Weiter fällt auf, daß neunzehn männliche
und drei weibliche Autoren zu Wort kommen - erstaun-
lich bei einem Thema, das doch sonst als vorwiegend
weiblich besetzt gilt.
Nach einer Einleitung von Alois Wierlacher (Germa-
nist), “Zur Begründung einer interdisziplinären Kultur-
wissenschaft des Essens”, folgen vier Teile zu folgen-
den Schwerpunkten: 1. “Annäherungen an das Kultur-
phänomen und Kulturthema Essen”, zu dem auffallend
viele Altmeister ihres jeweiligen Faches gehören (so
etwa Heinrich Schipperges als Medizinhistoriker oder
Heinz Maier-Leibnitz als Physiker); 2. “Aspekte einer
allgemeinen, vergleichenden und empirischen Kultur-
forschung des Essens”; 3. “Sprach-, literatur- und me-
dienwissenschaftliche Konstellationen des Kulturthemas
Essen” sowie 4. “Zur theoretischen Grundlegung einer
interdisziplinären Kulturwissenschaft des Essens”.
In Anbetracht der Fülle der Texte will ich nur auf
einige wenige einzeln eingehen. Wie bei jedem interdis-
ziplinären Buch muß jede/r Leser/in ihre/seine eigene
sehr spezifische Textauswahl treffen.
Hervorheben möchte ich den Beitrag Gerd Spittlers,
nicht nur weil er Ethnologe und damit Kollege ist, son-
dern weil es mir großen Spaß machte, seine Gedanken
zum “Lob des einfachen Mahles” (so der Titel des
Beitrags) der Kel Ewey Tuareg zu lesen, seinen Ge-
danken zur “Vollkommenheit” eines Mahles zu folgen,
um dann schließlich mit ihm vor der vielgescholtenen
“armen” europäischen Küche zu stehen und darüber
nachzudenken, ob hier nicht vielleicht auch doch nur
der Blickwinkel der Betrachter (von oben und außen)
der entscheidende Fehlerfaktor war, der “einfach” zu
“arm” und damit zu irgendwie “minderwertig” mutie-
ren ließ. Spittler stellt die reizvolle These auf, daß das
einfache und alltägliche Mahl das vollkommene Mahl
ist, und daß ergo unser Drang nach Abwechslung in
den Speisen Untersuchungsgegenstand werden müßte.
Für die Kel Ewey, so Spittler, ist “... die einfache
Kost weder ein Zeichen von Armut noch von Bar-
barei, sondern in jeder Hinsicht ausgezeichnet” (194).
Betrachten wir, was sie tagaus tagein essen, nämlich
Brei mit Sauce, dann erscheint uns diese Sicht als im
höchsten Maße erklärungsbedürftig. Für die Kel Ewey
ist dieses Mahl vollkommen, weil keine aufwendigen
Zutaten nötig sind und weil es sättigt, gesund ist, gut
schmeckt und bekömmlich ist und man es Tag für Tag
essen kann. Denn ein Gericht stellt seine Vollkommen-
heit gerade im täglichen Gebrauch unter Beweis. Na-
türlich verschmähen die Kel Ewey keine Festmahlzeit,
die sich aus anderen und mehr Komponenten zusam-
mensetzt, sie würden sie aber dennoch nicht als voll-
kommenes Mahl bezeichnen, eben weil sie dafür andere
Kriterien (s. o.) heranziehen. Spittler bietet dafür eine
gute Erklärung an, die gerade in einem interdisziplinär
ausgerichteten Buch auch so explizit stehen muß: “Nicht
alles, was wir als Mangel bezeichnen, wird freilich in
Afrika ebenfalls als Mangel angesehen. Hier liegt der
entscheidende Unterschied. Aus der Sicht unserer Über-
flußgesellschaft ist alles, was in anderen Gesellschaften
fehlt, ein Mangel. Meines Erachtens wird hier zu sehr
aus der Perspektive der Fülle argumentiert. Nimmt man
das Einfache als Maßstab, dann wird die Vielfalt zum
Überfluß oder zur Zerstreutheit ...” (202) - und diese
“Zerstreutheit” und häufig fehlende Konzentration auf
das Wesentliche ist m. E. Kennzeichen gerade unse-
rer Gesellschaft. - Spittler bleibt allerdings nicht bei
der Beschreibung stehen, sondern zeigt ethnologische
Ansätze zu einer allgemeinen Kulturwissenschaft des
Essens auf.
Heinrich Schipperges als Arzt und Medizingeschicht-
ler steuert einen Beitrag “Zur Philosophie der Ernäh-
rung” bei, in dem er von Nietzsche ausgehend die
Grundlagen der Ernährung als Grundlage des “So-in-
der-Welt-Seins” auseinanderfaltet und im Lichte heuti-
ger Gewohnheiten interpretiert.
Warum aber macht sich Eva Barlösius so viele Ge-
danken um den naturwissenschaftlichen Zugang zum
Thema, wo sie doch als Vertreterin des philosophisch-
anthropologischen Ansatzes Plessners getrost darüber
hinweggehen könnte? Warum gehen - ganz allgemein
gesprochen - Kultur- und Sozialwissenschaftler immer
wieder in die Falle, sich vor der Naturwissenschaft le-
gitimieren zu müssen? Tut diese es denn? Letztere sieht
ihre Realitätssicht als allein- und allgemeingültige, was
Anthropos 89.1994
Rezensionen / Rejoinder
325
an sich ja schon ein Forschungsgegenstand sein könnte.
Im interdisziplinären Dialog, hier zum Thema Essen,
darf es nicht um Legitimierung der einen vor der anderen
Wissenschaft gehen.
Das immerhin exakt 500 Seiten starke Buch hat
eine stark literaturwissenschaftliche Ausrichtung, was
sich wohl aus den Herkunftsdisziplinen der Herausgeber
erklärt (zwei Germanisten, ein Historiker). Vielleicht
stammt hieraus auch die oft reduzierte Sicht auf For-
schungsleistungen in anderen, wiewohl verwandten Dis-
ziplinen. Das fällt insbesondere in Neumanns Schluß-
beitrag auf (s. vor allem 390 ff.), wo er offensichtlich
übersieht, daß die Ethnologie (und ich meine hier ins-
besondere die sog. europäische) sich schon recht lan-
ge mit Alltag und Lebenswelten auseinandersetzt (z. B.
I.-M. Greverus, Kultur und Alltagswelt. München 1978).
Doch letztlich führen solche Diskussionen nur zum
Streit über das Primat einzelner Disziplinen bei einem
bestimmten Thema. Das Kulturthema Essen jedoch soll-
te sich als deutlich interdisziplinär entwickeln, wobei
Natur- und Kulturwissenschaften gleichmäßig Zusam-
menwirken. Zu wünschen bliebe freilich, daß hier nicht
nur europäische Sichtweisen repliziert werden (wie es
auch im Schlußbeitrag leider sehr deutlich wird), son-
dern völlig neue und bisher ungekannte Sichtweisen
möglich werden. Essen und Sexualität sind doch die
beiden großen Themen des Homo sapiens, wobei erste-
res bisher noch relativ unterbelichtet ist. Bleibt nur, der
weiteren interdisziplinären Zusammenarbeit viel Erfolg
zu wünschen. Katarina Greifeid
Shamanism and Shamanology. A Rejoinder to Gill.
- In Anthropos 88.1993: 596-597, the American scholar
Sam Gill, specialist on North American Indian religions,
has fired a diatribe against my latest book, “Shamanic
Healing and Ritual Drama” (1992). He claims that this
book’s principal value is in giving a brief introductory
description of “ritual practices and religious conceptions
related to health and healing.” He adds, “Hultkrantz
offers little analysis or understanding beyond those of
his sources. He advances no new theory.”
This criticism is so obviously presented below the
mark of intellectual decency that I have to comment
upon it.
First of all, Gill is blind to the intentions of my book.
It is not an academic treatise in the sense that it discusses
new models of theory or the theoretical implication of
methods and theories, it is, as one reviewer (Ch. Vecsey)
points out, a distillation of my knowledge for educated
readers. This does not mean that it is devoid of ideas;
the same reviewer observes the many patterns of disease
and religion that I have identified. Last but not least,
I have underlined the importance of shamanism for the
understanding of Native American folk medicine - in
distinction to folk medical practices in, for instance,
Europe and Africa. I have not suggested, as Gill thinks,
that all American Indian medical practices have a sha-
manistic background; herbal medicine has often nothing
to do with shamanism.
The trouble is, however, that Sam Gill, who has
never written about shamanism, apparently is unsure
about its import. When he discusses my observation
of a “shamanistic background” of indigenous medicine
he asserts that this means, in my use, little more than
that it is religious in character. He has evidently not
understood my precization of shamanism in the book
(1992: 18 f.). His own bewildered strictures on my use
of “shaman” and “true shamanism” shows how little he
is familiar with this domineering phase of Native Amer-
ican religions. I have myself worked with the concept
of shamanism and shamanistic phenomena continuously
during the past fifty years. I recommend Gill to study the
selection of my papers on shamanism listed in this book
(1992: 181 f.) or the article on the scope of shamanism
which I wrote, as honorary president of the Second
Conference of the International Society for Shamanistic
Research held in Budapest in 1993, for the first number
of the Society’s journal, Shaman (1/1, Budapest 1993).
On the whole, Gill’s argument gives evidence of
confusion. He criticizes me for never discussing the term
“traditional religion,” although he very well understands
what it means in the beginning of his article. He thinks,
erroneously, that I make a valuating distinction between
the golden era of Native medicine and the modem “de-
graded” present of mixed White and Native medicine; it
is difficult to make out how Gill’s imagination has run
away here. He blames me for using the gender-limited
term medicine man when there are also medicine wom-
en; I have explained why in general I have used “medi-
cine man” on p. 169 (Introduction, note 1). Although he
accepts my survey as generally correct he accuses me
of leaving out information on what Indians understand
by health, healing, sickness, and body. I have however
dealt with such subjects to the extent we have adequate
knowledge of these ideas. He finally charges me with
not understanding religious conceptions of healing “in
a deeper and more profound way.” I suppose it is only
Dr. Gill that has this understanding.
Ake Hultkrantz
Zu Parkins Kritik. - Die profiliertesten Autoren
zum Thema “Verwandtschaft in Südasien”, Bamett, Car-
ter und Dumont, sind kürzlich erheblich kritisiert wor-
den. R. Parkin (Terminology and Alliance in India. Trib-
al Systems and the North-South Problem. Contributions
to Indian Sociology 24.1990: 61-76) warf ihnen u. a.
eine “uniform reliance on slender and suspect evidence”
(70) vor. Nach meiner Aufnahme in diesen Kreis (siehe
R. Parkin, Middle Indian Kinship Systems. A Critique
of Georg Pfeffer’s Interpretation. Anthropos 88.1993:
323-336) will ich wie die anderen Autoren auf eine
öffentliche Würdigung der Kritik verzichten, aber alle
Anfragen zu fachlichen Einzelheiten gern brieflich be-
antworten. Georg Pfeffer
Anthropos 89.1994
A Semi-Annual Journal
Founder
Matthias Eder
Editor
Peter Knecht
From Volume LII, 1993:
A special issue on Arab Folklore, with articles
on poetry, narrative traditions, and other topics
ü\SIAN
OLKLORE
Studies
Selected Topics from Volume LIII, 1994:
Kazakhstan:
China:
Folklorism in Kazakh musical and poetic art
Mongol oral motifs in a Chinese prosimetric
Ming novel
Nepal:
Japan:
India:
Pakistan:
Sri Lanka:
The songs of Tij: A genre of critical commentary
for Nepalese women
Omocha: Things to play (or not to play) with
Ethnobotanical folklore of the Ao tribe
Shamans and mountain spirits in Hunza
Jaffna Tamil riddles from the oral tradition
Subscription rates for two issues / year
Institutions
Individuals
Address all inquiries to:
Anthropological Institute
Nanzan University
18 Yamazato-cho, Showa-ku
Nagoya 466 JAPAN
US $40.00
US $22.00
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Culture. Essays on the Work of Eric R. Wolf.
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Adamec, Ludwig W.: Historical Dictionary of Af-
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Urbana: University of Illinois Press, 1992. 360 pp.
ISBN 0-252-01909-1.
Alle bei der Redaktion eingegangenen Bücher und Sonderdrucke werden hier kurz angezeigt. Bücher werden in einer
der folgenden Nummern nach Maßgabe von Zeit und Raum besprochen. Rezensionsexemplare sind unmittelbar
an die Redaktion, nicht an Mitglieder des Anthropos-Instituts persönlich, zu senden. Unverlangtes wird nicht
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numbers of Anthropos as time and space will allow. Review copies should be sent directly to the Editor-in-Chief.
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Anthropos 89.1994
Revue
française
d’anthropologie
avril
décembre
1993
126-128
HOMME
La remontée de l’Amazone
Anthropologie et histoire des sociétés amazoniennes
sous la direction de Philippe Descola et Anne Christine Taylor
Du xvie siècle jusqu’à maintenant, les Indiens d’Amazonie ne cessent
d’occuper un lieu à part dans l’imaginaire occidental. Tour à tour bons sauvages ou
féroces cannibales, espèce en voie de disparition ou écologistes avant la lettre, ils
ont incarné la plupart de nos stéréotypes sur l’altérité. De leurs sociétés, de leur his-
toire, de leurs systèmes de pensée on savait pourtant peu de chose, l’ethnologie de
cette région du monde n’ayant guère brillé par la précision de ses descriptions eth-
nographiques ou l’inventivité de ses contributions théoriques. Or, depuis une ving-
taine d’années, la situation s’est complètement renversée : sans qu’on le mesure bien
hors d’un cercle étroit de spécialistes, les études amazoniennes se sont profondément
renouvelées, accompagnant en cela la renaissance politique et démographique des
Amérindiens. En proposant un bilan de ces recherches récentes, L’Homme vise donc
à réparer un oubli. Sur des thèmes aussi divers que la constitution des identités indi-
viduelles et collectives, les changements d’échelle dans l’appréhension des entités
socio-politiques, l’incidence de l’histoire sur le rapport à la nature ou à l’ethnicité, la
variabilité des formes d’expression du lien social, les conceptions indigènes du lan-
gage, des processus cognitifs et de l’expérience de soi, les auteurs réunis dans ce
numéro spécial illustrent l’originalité des configurations culturelles élaborées par les
sociétés amazoniennes en même temps que l’intérêt des problématiques forgées pour
leur compréhension.
B. ALBERT W. BALÉE E. B. BASSO J.-M. BEAUDET I. BELLIER P. BIDOU
M. F. BROWN M. CARNEIRO DA CUNHA J.-P. CHAUMEIL A. CURTENIUS
ROOSEVELT P. DESCOLA S. DREYFUS P. ERIKSON P. GOW S. HUGH-JONES
C. LÉVI-STRAUSS P. MENGET J. OVERING F.-M. RENARD-CASEVITZ
P. RIVIÈRE F. SANTOS-GRANERO A. C. TAYLOR G. TOWNSLEY E. VIVEIROS
DE CASTRO & C. FAUSTO N. L. WHITEHEAD
Rédaction : Laboratoire d’Anthropologie sociale, 52 rue du Cardinal-Lemoine, 75005 Paris
Tél. 44 27 17 30 — Fax : 44 27 17 66
Abonnements : CDR-Centrale des revues, 11 rue Gossin, 92543 Montrouge Cedex. Tél. 46 56 52 66
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Chèques are payable to : CDR-Gauthier-Villars CCP La Source 33 368 61
Institutions : 400 F (France) Particuliers (Individuals) : 300 (Francs)
460 F (Autres pays) 300 (Autres pays)
Vente au numéro : Éditions du Seuil, B.P. 80, 27 rue Jacob, 75261 Paris Cedex 06
Tél. 40 46 50 50 — Télex : 600 605
Prix du numéro (triple) : 250 F
Zeitschriftenschau
Acta Ethnographica (Budapest)
36. 1990/1-4.
Bodrogi, T., Hungarian Matriarchy? (3—10). - Lack-
ovits, E. S., The Characteristic Features of the Family
and Kinship in the Villages of the Kâli-Basin from the
Middle of the 18th Century until the Middle of the
20th Century (41-51). - Komânyi, G.I., The Real and
Ideal Participation in Decision-Making of Iban Wom-
en: A Study of a Longhouse Community in Sarawak,
East Malaysia (141-186). - Dosedla, H. C., Ecological
Conditions of Intertribal Exchange of Goods among the
Highlands Peoples of Papua New Guinea (187-197).
- Kâroly, L. S., “Die Geleiterin der Seele”. Über die
Dramaturgie der Totenklage und die Phänomenologie
ihrer Gestik (227-249). - Schubert, G., Farbsymbole
bei den Balkantürken und den Südslawen (251-270).
Acta Linguistica Hungarica (Budapest)
38.1988/1-4.
Cassel, J., Metapragmatics in Language Development.
Evidence from Speech and Gesture (3-18). - Mey,
J. L., Between Rules and Principles. Some Thoughts on
the Notion of ‘Metapragmatic Constraint’ (175-180). -
Meyer, P. G., Metapragmatic Awareness as a Feature
of Technical Discourse (181-192). - Verschueren, J.,
The Study of Language on Language. Methodological
Problems and Theoretical Implications (211-234).
Africa (Manchester)
63. 1993/2.
Geschiere, P., Chiefs and Colonial Rule in Cameroon.
Inventing Chieftancy, French and British Style (151—
175). - Vecchiato, N. L., Illness, Therapy, and Change
in Ethiopian Possession Cults (176-196). - Zeitlyn, D.,
Spiders in and out of Court, or, ‘the Long Legs of the
Law.’ Styles of Spider Divination in Their Sociological
Contexts (219-240).
Africa 2000 (Malabo)
17. 1992/2.; 18-19. 1993/2.
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Education in South Africa (417-430).
Afriche (Genua)
19.1993/3.
Special Issue [ed. by M. D. McLeod]: L’arte nel quo-
tidiano. L’artigianato degli asante del Ghana: tecniche,
uso pratico e valore simbolico (2-32).
Afrika Focus (Gent)
9. 1993/1-2.
Binsbergen, W. van, Kazanga - Ethnicité en Afrique
entre État et tradition (16-41). - Schilder, K., Local
Rulers in North Cameroon. The Interplay of Politics
and Conversion (43-72). - Boeck, F. de, Symbolic
and Diachronic Study of Inter-Cultural Therapeutic and
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- Tiokou Ndonko, F., Ethnicité, nourriture et politique.
L’exemple des Yasa de la côte sud du Cameroun (105—
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Anthropos 89.1994
342
Zeitschriftenschau
Afrika und Übersee (Berlin)
76. 1993/1.
Manessy, G., Le bariba: étude généalogique (81-140).
Afrika Zamani (Yaoundé)
1. 1993/1.
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Zeitschriftenschau
343
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Anthropos 89.1994
346
Zeitschriftenschau
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Anthropos 89.1994
Mitarbeiter dieses Heftes
Mario I. Aguilar, M.A., 44B Temple Gardens, London
NW 11 OLL, United Kingdom
Dr. Christoph Antweiler, Brüsseler Platz 8, D-50672
Köln, Germany
Prof. Dr. R. H. Barnes, Institute of Social Anthropol-
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Kingdom
Robert G. Bednarik, IFRAO Convener, P.O. Box 216,
Caulfield South, Vic. 3162, Australia
Aleksandar Boskovic, c/o Marija Spasic, 4 rue Georges
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Prof. Ernest Brandewie, Ph.D., 2604 Marine St., South
Bend, IN 46614, USA
Dr. Andrzej Bronk, SVD, Ksieza Werbisci, ul. Jagiel-
lonska 45, skr. p. 1110, PL-20-950 Lublin, Poland
Prof. John W. Burton, Ph.D., Dept, of Anthropology,
Connecticut College, Box 1428, New London, CT
06320, USA
Patrick Claffey, SVD, Missionaires du Verbe Divin,
B.P. 302, Parakou, Bénin
Prof. Wing-sam Chow, Dept, of Anthropology, Uni-
versity of Winnipeg, 515 Partage Ave., Winnipeg,
Manitoba, R3B 2E9, Canada
Prof. Ann Chowning, Dept, of Anthropology, Victoria
University, P.O. Box 600, Wellington, New Zea-
land
Prof. Dr. Georges Darms, Rte de Planafin 7, CH-1723
Marly, Switzerland
Victor C. de Munck, Ph.D., Dept, of Anthropolo-
gy, University of New Hampshire, Horton Social
Science Bldg., Durham, NH 08031, USA
Yvan Droz, Institut für Soziologie, Universität Bern,
Unitobler, Lerchenweg 36, CH-3000 Bern 9, Swit-
zerland
Dr. Françoise Dumas-Champion, 10 rue Léon Dierx,
F-97434 Saint Gilles les Bains, Ile de la Réunion,
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Dr. Michael Dürr, Berliner Gesamtkatalog, Postsdamer
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Dr. Corinna Erckenbrecht, Carl-Kistner-Str. 62, D-
79115 Freiburg, Germany
Prof. Dr. Pierre Erny, 6 rue Victor Huen, F-6800
Colmar, France
Feng Lide, № 1 Middle School, Chuankou, Minhe
County, P.R. China
Dr. Hermann Fischer-Harriehausen, Pr.-Fr.-Leopold-
Str. 48, D-14129 Berlin, Germany
Gregory Forth, D.Phil., Dept, of Anthropology, Uni-
versity of Alberta, Edmonton, Alberta, T6G 2H4,
Canada
Barbara Frei, Rütistr. 12, CH-5400 Baden, Switzerland
Dr. Stephen Fuchs, SVD, Institute of Indian Culture,
Mahakali Road, Andheri East, Bombay 400 093,
India
Dr. Iris Gareis, Auf der Linge 3, Sankt Nikolaus, D-
79112 Freiburg, Germany
Dr. Majan Garlinski, Völkerkundemuseum, Pelikanstr.
40, CH-8001 Zürich, Switzerland
Juan A. Gonzalo, Lie., CAEA, Avda. de Mayo 1437 -
1°A, 1085 Buenos Aires, Argentina
Dr. Katarina Greifeid, Mauerweg 10, D-60316 Frank-
furt, Germany
Françoise Grenand, CNRS, LACITO, Dépt. Amérique,
44 rue de l’Amiral Mouchez, F-75014 Paris, France
Dr. Katharina Hackstein, Euskirchener Str. 5, D-
50937 Köln, Germany
Dr. Pascale Hadermann, Service de Linguistique, Mu-
sée Royal de l’Afrique centrale, B-3080 Tervuren,
Belgium
Prof. Rhoda H. Halperin, Ph.D., Dept, of Anthro-
pology, University of Cincinnati, Cincinnati, OH
45221-0380, USA
John H. Hamer, Ph.D., Dept, of Anthropology, The
University of the South, Sewanee, TN 37375-4003,
USA
Dr. Ludmila Hanisch, Eisenacher Str. 48. D-10823
Berlin, Germany
Dr. Rosemary Harris, Dept, of Anthropology, Uni-
versity College, Gower St., London WC1E 6BT,
United Kingdom
Prof. Dr. Thomas Hauschild, Waldfriede 18, D-55629
Seesbach, Germany
Dr. Michael Heinrich, Institut für pharmazeutische
Biologie, Schänzlestr. 1, D-79104 Freiburg, Ger-
many
Prof. Dr. Marcel d’Hertefelt, Musée Royal de l’Afrique
centrale, B-3080 Tervuren, Belgium
Prof. Dr. Andrâs Höfer, Südasien Institut, Im Neuen-
heimer Feld 330, D-69120 Heidelberg, Germany
Prof. Dr. Ake Hultkrantz, Institute of Comparative
Religion, University of Stockholm, S-10691 Stock-
holm, Sweden
Prof. Dr. Siegbert Hummel, Forstweg 1, D-08228
Röthenbach i. V., Germany
Anthropos 89.1994
356
Mitarbeiter dieses Heftes
Prof. Dr. John M. Janzen, Dept, of Anthropology,
University of Kansas, Lawrence, KS 66045, USA
Dr. Adam Jones, Institut für Historische Ethnologie,
Liebigstr. 41, D-60323 Frankfurt, Germany
Dr. Erich Kasten, Finkenstr. 9, D-14195 Berlin, Ger-
many
Erich Kolig, Dr. phil., University of Otago, P.O. Box
56, Dunedin, New Zealand
Prof. Dr. Dierk Lange, Universität Bayreuth, Geschich-
te Afrikas, Postfach 10 12 51, D-95440 Bayreuth,
Germany
Prof. Stephen C. Leavitt, Dept, of Sociology & Anthro-
pology, Union College, Schenectady, NY 12308,
USA
Prof. Frederic K. Lehman, Dept, of Anthropology,
University of Illinois, 109 Davenport Hall, 607
South Mathews Ave., Urbana, IL 61801, USA
Prof. Dr. Gudula Linck, Orientalistik/Sinologie, Chri-
stian-Albrechts-Universität, Leibnitzstr. 10, D-
24118 Kiel, Germany
Dr. Charles Macdonald, IRSEA, CNRS, Université de
Provence, 389 avenue du Club Hippique, F-13084
Aix en Provence, France
Dr. Nancy McDowell, Dept, of Anthropology, Franklin
and Marshall College, P.O. Box 3003, Lancaster,
PA 17604, USA
Gregory G. Maskarinec, Ph.D., 2680 East Manoa
Road, A-3, Honolulu, HI 96822, USA
David Matsuda, 253142nd Ave., San Francisco, CA
94116, USA
Prof. Dr. Takeshi Matsui, Insitute of Oriental Culture,
University of Tokyo, 7-3-1 Hongo, Bunkyo-ku,
Tokyo 113, Japan
Tadeusz Mich, M.A., SVD, Divine Word College, 1025
Michigan Ave. N.W., Washington, DC 20017, USA
Prof. Dr. Wilhelm J. G. Möhlig, Institut für Afrikani-
stik, Meister-Ekkehart-Str. 7, D-50923 Köln, Ger-
many
Dr. Harald Moßbrucker, Betenbrunn 21a, D-88633
Heiligenberg, Germany
Prof. Dr. Bernd Nothofer, Südostasienwissenschaften,
Universität, Postfach 11 19 32, D-60325 Frankfurt,
Germany
J. O. J. Nwachukwu-Agbada, Ph.D., School of Hu-
manities, Abia State University, P.M.B. 2000, Utu-
ru, Abia State, Nigeria
Prof. E. Ohnuki-Tierney, Dept, of Anthropology, 1180
Observatory Drive, Madison, WI 53706, USA
Robert Parkin, Ph.D., 3 Spur Hill Ave., Parkstone,
Poole, Dorset BH14 9PG, United Kingdom
Prof. J. D. Y. Peel, Dept. ǻf A nthrnnnlnov SQAS
Thomhaugh St., Russel Sq., London WC1H 0XG,
United Kingdom
Prof. Dr. Georg Pfeffer, Institut für Ethnologie, FU
Berlin, Drosselweg 1-3, D-14195 Berlin, Germany
Cornelia Pohl, Titusstr.2, D-50678 Köln, Germany
Michael Prager, Am Büchsenackerhang 55, D-69118
Heidelberg, Germany
Hervé Rivière, CNRS - LACITO (UPR 3121), 44 rue
de l’Amiral Mouchez, F-75014 Paris, France
Dr. Clayton A. Robarchek, Dept, of Anthropology,
Wichita State University, Wichita, KS 67260-0052,
USA
Prof. Dr. Edward Robins, c/o Ambassade Américaine,
Ol, B.P. 35, Ouagadougou, Burkina Faso
Dorothee Schneider-Christians, Dr. phil., 9001 W
113th Street, Overland Park, KS 66210, USA
Dr. Sylvia M. Schomburg-Scherff, Nesenstr. 10, D-
60322 Frankfurt, Germany
Kevin Stuart, Qinghai Junior Teachers College, Xining
810000, P.R. China
Gabriele Stürzenhofecker, Ph.D., Dept, of Anthropol-
ogy, University of Pittsburgh, 3B18 Forbes Quad-
rangle Bldg., Pittsburgh, PA 15260, USA
Prof. Elisabeth Tooker, Dept, of Anthropology, Temple
University, Philadelphia, PA 19122, USA
Prof. Dr. Joan B. Townsend, Dept, of Anthropology,
University of Manitoba, 432 Fletcher Argue Bldg.,
Winnipeg, Manitoba, R3T 2N2, Canada
Prof. Darrell T. Tryon, Linguistics Dept., Australian
National University, GPO Box 4, Canberra, ACZ
2601, Australia
Hans Voges, Museum für Völkerkunde, Schaumainkai
29, D-60594 Frankfurt, Germany
Prof. Dr. Rainer Voigt, Seminar für Semitistik und Ara-
bisti^ Altensteinstr. 34, D-14195 Berlin, Germany
Prof. Dr. Maria-Barbara Watson-Franke, Dept, of
Women’s Studies, San Diego State University, San
Diego, CA 92182-0437, USA
Dr. Peter M. Whiteley, Dept, of Anthropology, Sarah
Lawrence College, Bronxville, NY 10708, USA
Dr. Andreas Wimmer, Ethnologisches Seminar, Uni-
versität, Freiensteinstr. 5, CH-8032 Zürich, Swit-
zerland
Prof. Robert W. Wyllie, Dept, of Sociology and
Anthropology, Simon Fraser University, Burnaby,
British Columbia, V5A 1S6, Canada
Wolfgang Zimmer, Dr. phil., FR 8.1 Afrika-Programm,
Universität des Saarlandes, Postfach 1150, D-
66041 Saarbrücken, Germany
Dr. Heinzpeter Znoj, Institut für Ethnologie, Univer-
sität, Länggassstr. 49 A, CH-3000 Bern 9, Switzer-
_____land
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tions should be presented on separate sheets. Foot-
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[...] as Sapir has noted (1921: 39) ...
Sapir has already said: “All grammars leak”
(1921: 39).
[...] the well-known maxim: “All grammars
leak” (Sapir 1921: 39) ...
The References Cited (Zitierte Literatur, Réfé-
rences citées) should be presented according to the
following model:
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Anthropos 89.1994
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Anthropos
International Review of
Anthropology and Linguistics
Internationale Zeitschrift
für Völker- und Sprachenkunde
Revue Internationale
d'Ethnologie et de Linguistique
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PAULUSVERLAG FREIBURG SCHWEIZ
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INI IIIIII HIN
Zweigbibliothek Europäische Ethnologie
ISSN 0257-9774
Internationale Zeitschrift
für Völker- und Sprachenkunde
International Review of
Anthropology and Linguistics
Revue Internationale
d'Ethnologie et de Linguistique
89-1994-1/3
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