#-\NTHROPOS
Internationale Zeitschrift
für Völker- und Sprachenkunde
International Review of
Anthropology and Linguistics
Revue Internationale
d'Ethnologie et de Linguistique
ANTHROPOS INSTITUT
92.1997 1/3
ANTHROPOS
Herausgeber: Anthropos Institut, D-53754 Sankt Augustin, Germany
Redaktion: Anthropos, D-53754 Sankt Augustin, Germany (Fax 0 22 41-20 58 23)
Othmar Gächter (Chefredakteur)
Jacek Pawlik
Joachim Piepke
Anton Quack (Rezensionen)
Satz: Richarz Publikations-Service GmbH, Sankt Augustin
Druck und Verlag: Paulusdruckerei und -verlag, Fribourg
ANTHROPOS erscheint jährlich in zwei Halbbänden mit zusammen ca. 700 Seiten. Das Jahresabonnement beträgt
180 sfr (+ Porto).
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Printed in Switzerland
Anthropos 92.1997
ANTHROPOS 92.1997/1-3
Artikel
T. O. Beidelman: Promoting African Art. The Cata-
logue to the Exhibit of African Art at the Royal Acad-
emy of Arts, London..................................... 3
Claude Rivière: Religion et politique en Afrique noire 21
Michael Bollig: Contested Places. Graves and Grave-
yards in Himba Culture................................. 35
Jane Tapsubei Creider and Chet A. Creider: Gender
Inversion in Nandi Ritual.............................. 51
Reinhard Jonas: Patenschaft, Residenz, regionaler
Zusammenhalt. Zusammenhänge im Nordfinistère,
Frankreich ............................................ 59
el-Sayed el-Aswad: Archaic Egyptian Cosmology ... 69
Martin Sökefeld: Migration and Society in Gilgit,
Northern Areas of Pakistan............................. 83
Hilde K. Link: Where Valli Meets Murukan. “Land-
scape” Symbolism in Kataragama............................. 91
Stefan Dietrich: Richtungsbegriffe im malaiischen
Dialekt von Larantuka (Ostindonesien)................. 101
David E. Young, Clifford Pompana, Denise Spitzej>«f^tçsitï?
and Craig Candler: A Hermeneutic Exposition
Plains Healer’s Concept of “The Grandfathers”
Helmut Schindler: Una canción mapuche desearlos
Painenao para el Año Nuevo..............y 129iJ&
Wolfgang Kraus: Zum Begriff der DeszehdénzA'Ëin
selektiver Überblick..............................^
Andreas Heinz: Savage Thought and ThoughtTukSaV-
ages. On the Context of the Evaluation of Logical
Thought by Lévy-Bruhl and Evans-Pritchard............. 165
Berichte und Kommentare
175
Heike Behrend: Das Wunder von Sembabule. Die
kurze Geschichte eines Anti-AIDS-Kultes in Uganda .
Jean Hébert: Représentations de l’âme et de l’au-delà
chez les Toussian (Burkina Faso)................... 183
Joachim Sterly: Gartenbau auf gemulchten Hügelbeeten
im zentralen Hochland von Papua-Neuguinea ......... 191
David Hicks: Friarbird on Timor. Two Mambai Myths
of Avian Rivalry................................... 198
Aleksandar Boskovic: Vinko Paletin’s Discovery of
the New World...................................
200
Rezensionen
Aus dem Nachlass:
prof. Rüdiger Schott
1927 - 2012
m (eds.):
Feld) . . .
idhists in
207
209
Adam, Jean-Michel, Marie-Jeanne Borei, Claude
Calame et Mondher Kilani: Le discours anthropo-
logique (Philippe Laburthe-Tolra)..................... 210
Babb, Lawrence A., and Susan S. Wadley (eds.):
Media and the Transformation of Religion in South Asia
(Othmar Gächter)...................................... 212
Banks, Marcus: Ethnicity. Anthropological Construc-
tions (Thomas Hylland Eriksen)........................ 213
Berdan, Frances, Richard E. Blanton, Elizabeth Hill
Boone, Mary G. Hodge, Michael E. Smith, and Emily
Umberger: Aztec Imperial Strategies (Hanns J. Prem) 214
Bey, Horst von der (Hrsg.): “Auch wir sind Menschen
so wie Ihr!” (Reiner Wilhelm)......................... 217
Bierhorst, John: Mythology of the Lenape (Ives
Goddard).............................................. 217
Blows, Johanna M.: Eagle and Crow (Erich Kolig) . . 218
Bretschneider, Peter: Polygyny. A Cross-Cultural
Study (Paul Spencer).................................. 219
Briickner, Heidrun: Fürstliche Feste (Lauri Honko) . 220
rummelhuis, Han ten, and Gilbert Herdt (eds.):
ture and Sexual Risk (Katarina Greifeld)........... 223
r, Doris: Die große Insel (Eva Ch. Raabe).......... 224
ifano, Mario y Juan Angel Gonzalo: Los A’i del
Aguarico (Maria Cristina Dasso) ................... 226
Chappaz-Wirthner, Suzanne: Le Turc, le Fol et le
Dragon (Albert Piette)................................ 226
Clark, Gracia: Onions Are My Husband (Godula
Kosack)............................................... 227
Cohen, Anthony P.: Self Consciousness (Roland
Drubig)............................................... 229
Colonna, Fanny: Les versets de l’invincibilité (Lud-
mila Hanisch)......................................... 230
Corbey, Raymond, and Bert Theunissen (eds.): Ape,
Man, Apeman (Franciszek M. Rosinski).................. 231
Covington, Dennis: Salvation on Sand Mountain (T. O.
Beidelman)............................................ 232
Das, N. K.: Kinship Politics and Law in Naga Society
(F. K. Lehman)........................................ 233
Daskalova Perkowski, Liliana, Doroteja Dobreva,
Jordanka Koceva und Evgenija Miceva: Typenver-
zeichnis der bulgarischen Volksmärchen (Wulfhild Ziel) 235
Dirks, Nicholas B. (ed.): Colonialism and Culture
(Jonathan Skinner).................................... 235
Dupire, Marguerite: Sagesse sereer (Pierre Erny) . . . 236
Elias, Norbert, and John L. Scotson: The Established
and the Outsiders (Roland Girtler) ................... 237
Ellen, Roy, and Katsuyoshi Fukui (eds.): Redefining
Nature (Michael Heinrich)............................. 238
Fikentscher, Wolfgang: Modes of Thought (Christoph
Antweiler) ........................................... 239
Firth, Raymond: Religion. A Humanist Interpretation
(Dorothy Hammond)..................................... 241
Furniss, Graham, and Liz Gunner (eds.): Power,
Marginality, and African Oral Literature (Thomas Gel-
der) ................................................. 242
Geertz, Clifford: After the Fact (David Hicks) .... 244
Geertz, Hildred: Images of Power (Achim Sibeth) . . 245
Gibson, Kathleen R., and Tim Ingold (eds.):
Tools, Language, and Cognition in Human Evolution
(Franciszek M. Rosiñski) .......................... 247
Görög-Karady, Veronika (éd.): Le mariage dans les
contes africains (Godula Kosack)...................... 248
Gose, Peter: Deathly Waters and Hungry Mountains
(Barbara Göbel) ...................................... 250
Grant, Bruce: In the Soviet House of Culture (Erich
Kasten)............................................... 251
Hasler, Juan A.: Fonemas y morfemas (Agustín
Seguí)................................................ 253
Headland, Thomas N., and Darrell L. Whiteman
(eds.): Missionaries, Anthropologists, and Human Rights
(Anton Quack)......................................... 253
Heine, Bernd, and Karsten Légère: Swahili Plants
(Joachim Sterly)...................................... 255
Hermes, Gundula: Otorongo und Puma (Iris Gareis) . 256
Hess, David J.: Science and Technology in a Multi-
cultural World (Hans Voges)........................... 257
Heymer, Armin: Die Pygmäen (Stefan Seitz)............. 259
Houseman, Michel et Carlo Severi: Naven ou le
donner à voir (Bernard Juillerat) .................... 260
Irigoyen, José Miguel: Toponimia guaraní de Corrien-
tes (Wolf Dietrich)................................... 262
Jennings, Sue: Theatre, Ritual, and Transformation
(Juli Edo)....................................... 263
Klass, Morton: Ordered Universes (Jacob Pandian) . . 266
Knörr, Jacqueline: Kreolisierung versus Pidginisie-
rung als Kategorien kultureller Differenzierung (Ingo
W. Schröder)..................................... 268
Korn, Francis: Lévi-Strauss y las Estructuras Elemen-
tales (Mario Califano)........................... 269
Kornicki, Peter F., and I. James McMullen (eds.):
Religion in Japan (James W. Heisig).............. 270
Kressing, Frank: Westliche Medizin in der Kallawaya-
Region (Manuela Dittmar)......................... 270
Larson, Brooke, and Olivia Harris (eds.): Eth-
nicity, Markets, and Migration in the Andes (Harald
Moßbrucker)...................................... 271
Levinson, David, and Melvin Ember (eds.): Ency-
clopedia of Cultural Anthropology; 4 vols. (Wolfgang
Marschall) ........................................... 274
McClenon, James: Wondrous Events (Peter Knecht) . 276
Mall, Ram Adhar: Philosophie im Vergleich der
Kulturen (Josef Salmen)........................... . . 278
Martels, Zweder von (ed.): Travel Fact and Travel
Fiction (Astrid Winterhaider)......................... 280
Martin, Gary J.: Ethnobotany. A Methods Manual
(Christine Paulsen)................................... 282
Meiser, Ute: Sie leben mit den Ahnen (Edith Wölber) 283
Moore, Henrietta L.: A Passion for Difference (Sibylle
Gundert-Hock),........................................ 286
Moßbrucker, Harald: Agrarkrise, Urbanisierung und
Tourismus-Boom in Yukatan (Ute Schüren) .............. 287
Munier, Bertrand, and Mark J. Machina (eds.):
Models and Experiments in Risk and Rationality (Ute
Stahl)................................................ 290
Parpóla, Asko: Deciphering the Indus Script (M. K.
Dhavalikar)........................................... 290
Pentikäinen, Juha (ed.): Shamanism and Northern
Ecology (Klaus Hesse)................................. 292
Phillips, Ruth B.: Representing Woman (Monili
Adams)................................................ 294
Prussin, Labelle, Amina Adán, Peter A. Andrews,
Arlene Fullerton, Anders Grum, and Uta Holter:
African Nomadic Architecture (Elisabeth Kallenbach) . 296
Reh, Mechthild, and Gudrun Ludwar-Ene (eds.):
Gender and Identity in Africa (Sibylle Gundert-Hock) . 298
Rhum, Michael R.: The Ancestral Lords (David
Hicks)................................................ 299
Sahagún, Bernardino de: Adiciones, Apéndice a la
postilla y Ejercicio cotidiano (Karina Waedt) .'...... 300
Schmelz, Bernd und Rüdiger Vossen (Hrsg.): Auf
Drachenspuren (Iris Gareis)........................... 301
Schneider, David M.: Schneider on Schneider (Roland
Girtler).............................................. 302
Schneider, Jane, and Rayna Rapp (eds.): Articulating
Hidden Histories (Hans Voges)......................... 304
Stoler, Ann Laura: Race and the Education of Desire
(T. O. Beidelman) .................................... 305
Tiffou, Etienne: Yasin, vallée heureuse de FHimalaya
(Martin Sökefeld) .................................... 307
Ulijaszek, Stanley J.: Human Energetics in Biological
Anthropology (Manuela Dittmar)........................ 308
Wimmer, Andreas: Transformationen (Lioba Rossbach
de Olmos) ............................................ 309
Yang, Mayfair Mei-hui: Gifts, Favors, and Banquets
(Gregory A. Ruf)...................................... 312
Zahan, Dominique: Le feu en Afrique et thèmes
annexes (Claude Rivière) ............................. 313
Neue Publikationen ............................... 317
Zeitschriftenschau ............................... 335
Miszellen ........................................ 315
Mitarbeiter dieses Heftes ........................ 351
Anthropos 92.1997
Anthropos 92.1997: 3-20
Promoting African Art
The Catalogue to the Exhibit of African Art at the Royal Academy of Arts,
London
T. O. Beidelman
Abstract. - The large exhibition of African art shown re-
cently in London, Berlin, and New York provides rich data
for reassessing current values and aims in presenting African
artefacts to the public. Issues of regional and ethnic bias,
questions of authenticity, hostility to modernism, definition of
what is art, contestation over ownership of cultural properties,
and commercial opportunism all figure in many such public
exhibitions. This essay examines some of these problems using
this prominent exhibit to illustrate these points. [African art,
regional bias, authenticity, aesthetics.]
T. O. Beidelman, D. Phil. (University of Oxford), Prof, of
anthropology at New York University. - Research in east
African ethnography (Kaguru, Ngulu, Baraguyu, Nuer); study
of colonialism in Africa, religion, social organization, history
of social anthropology. His publications include: The Kaguru
(New York 1971), W. Robertson Smith and the Sociologi-
cal Study of Religion (Chicago 1974), Colonial Evangelism
(Bloomington 1982), Moral Imagination in Kaguru Modes of
Thought (Bloomington 1986), The Cool Knife (in press), and
over one hundred scholarly articles.
As part of the Africa 95 Festival, the Royal Acade-
my in London exhibited an immense accumulation
of art from Africa, over eight hundred pieces.
This was shown from 4 October 1995 until 21
January 1996. It then moved to Berlin where it was
shown from 1 March until 1 May 1996 through the
Zeitgeist-Gesellschaft at the Martin Gropius Bau.
As I began this essay it was scheduled for the
Guggenheim Museum in New York City from June
7 until September 29, 1996. I have since seen the
exhibit (three times) which I found impressive in
terms of its range and the quality of many pieces
but ill-displayed, poorly labelled, and uneven in
quality and actual coverage.
The exhibit’s composition varies at each site,
but the catalogue1 (sold at all three exhibition
galleries) remains constant, reflecting what the
exhibit would have been like had political and
other factors not intervened. This volume, lavishly
illustrated with over eight hundred excellent colour
photographs, maps, and copious annotations, is so
vast and varied that I can here only indicate its
form and scope and comment briefly. I do this
in the opening of this essay. In the remainder I
consider the ideology behind this catalogue. The
show prompting the catalogue is at a world famous
exhibition site. The vast range of artefacts illus-
trated and the scholars providing the commentary
in the catalogue make this a likely milestone in
assessing the place which the visual arts of Africa
hold for the international community of art. Fur-
thermore, exhibition catalogues have increasingly
grown in size and scholarly apparatus so today
catalogues such as this have a permanent impact
and circulation which make them in many ways as
important as the exhibitions they illustrate (Sieber
1996: 68).
The key word in the title of my essay is “pro-
moting.” I selected this term because of its multi-
ple and somewhat ambivalent meanings. “Promot-
ing” can mean the act of popularizing or selling a
product or idea to a wider public. It can also mean
the advancing of some idea, product, or person
to a higher level of appreciation or value. The
word combines an ambiguous, ambivalent sense
involving both moral and material rewards. As
with all major exhibits of art, the aesthetic, moral,
intellectual, and scholarly are often combined with
the political, propagandistic, and commercial. It is
with some of these broader factors that much of
my essay is concerned.
I begin with a description of the way the cat-
alogue has been organized. It is repeatedly stated
in the catalogue’s text that in large part, the cata-
logue’s arrangement reflects how the London ex-
hibit itself was arranged for viewing. While this es-
say is a review of the catalogue, very brief mention
of its relation to the actual exhibits consequently
seems necessary. Museum size and structure relate
to any exhibit. The conventional structure and
large size of the Royal Academy present space
radically different from the Guggenheim Museum
1 Phillips, Tom (ed.): Africa. The Art of a Continent. Munich:
Prestel, 1995. 613 pp. ISBN 3-7913-1603-6. Price: $ 85.00.
A German translation, “Afrika, die Kunst eines Kontinents”
(1996), is published by the same press.
4
T. O. Beidelman
which is smaller and constructed as a continuous
circular ramp with occasional adjoining, level gal-
leries. The Guggenheim show is smaller, about 550
objects. Jay Levenson of the Guggenheim asserts
that “it will be essentially the same show” (Vincent
1996: 122), but an exhibit reduced by 34% is
seriously altered. The Guggenheim has published
a smaller, supplementary catalogue showing far
less pieces but including newly shown objects
(and associated discussions) not in the London or
Berlin exhibits and hence not in this catalogue
under review here. Neither the Royal Academy
catalogue nor the Guggenheim supplement accu-
rately conveys the actual impression of the exhibits
since the catalogue illustrations are detailed and
large whereas the exhibits were criticized for their
poor display and labelling of many objects (Sie-
ber 1996:70; Ross 1996:6 for London; my own
judgment for New York).
The Catalogue
This sumptuous catalogue contains three brief in-
troductions, an essay of Africa’s archaeological re-
cord, and seven self-contained sections, each based
on a geographical region of Africa and prefaced
by a coloured map indicating the societies whose
works are shown. Each section opens with one or
more essays by experts in that area who introduce
the cultures and works which follow. All of the
objects in the exhibit (and some not shown) are
attractively illustrated in colour, sometimes with
more than one photograph. Each is accompanied
by terse but often informative remarks by a scholar
along with citation of the provenance of the piece
(where this is known), indication of where it has
previously been exhibited, and a few scholarly
references pertaining to the work or the culture
which produced it. These commentaries involve a
wide range of scholars (126 in all), some more
qualified than others, not just the authors of the
sectional introductions. At the end of the catalogue
there is a huge bibliography, nearly 1400 items.
The three brief introductory essays are by Tom
Phillips (an artist and the organizing curator of the
exhibit), Kwame Anthony Appiah, the African phi-
losopher and murder mystery writer who teaches
at Harvard University, and his friend Henry Louis
Gates, Jr., the Black American literary scholar and
critic who also teaches at Harvard. There is also a
brief essay on the African “prehistoric” record by
Peter Garlake, the British archaeologist and histo-
rian of Africa. Ironically, none of these authors is
an expert on African art. The most interesting of
these essays is Appiah’s which questions both the
concept of Africa and of art, issues to which I shall
return in the second part of this review article.
The seven cultural-geographic sections to the
catalogue (and exhibit) are: (1) ancient Egypt
(introduced by Edna R. Russmann) and Nubia
(introduced by Lâslo Tordk), (2) eastern Africa
(introduced by John Mack), (3) southern Africa
(introduced by Patricia Davison), (4) central Africa
(introduced by Daniel Biebuyck and Frank Herre-
man), (5) western Africa and the Guinea coast
(introduced by John Picton), (6) the sahel and sa-
vannah of western Africa (introduced by René A.
Bravmann), and northern Africa, including Mus-
lim and Coptic Egypt (introduced by Timothy A.
Insoll, M. Rachel MacLean, R.J.A. Wilson, Nadia
Erzini, and Rachel Ward).
The catalogue (and exhibit) departs from other
such surveys of African art in two respects. First,
it attempts to give more balanced coverage to
all regions of Africa whereas in previous surveys
eastern and southern Africa receive far less or even
no coverage. Second, it includes ancient Egypt
and Nubia and Muslim/Berber/Carthaginian/Cop-
tic northern Africa (Roman and Greek colonial
material is excluded). Even so, those areas of
sub-Saharan Africa which have traditionally dom-
inated the study of African art, namely western
and central Africa, continue to dominate here. In
contrast, the Egyptian and north African materials
which have each usually constituted their own
special and celebrated art worlds to scholars and
experts are not here given attention comparable
to the sheer scope and general acknowledgement
of their achievements. Despite their inclusion, this
catalogue (and exhibit) remains mainly a statement
about sub-Saharan African cultures and the reasons
for this, while never fully stated, seem clear and
important, though debatable.
The complex reasons for these combinations
and imbalances are essentially political, and I dis-
cuss them in the latter half of this essay where I
consider the catalogue and exhibit as sociological
and cultural events in themselves. At this point,
at my describing the catalogue, I simply indicate
the numbers of artefacts representing each of the
seven cultural-geographic areas. 834 objects are
illustrated: ancient Egypt and Nubia, 103; eastern
Africa including Ethiopia, 91; southern Africa, 94;
central Africa, 141; western Africa and the Guinea
coast, 227; the sahel and savannah of western
Africa, 94; and northern Africa, 94.
Finally, while I do not want to present a lita-
ny of minor technical criticisms about errors and
omissions in the text of a catalogue of this size
Anthropos 92.1997
Promoting African Art
5
and complexity which is so handsomely produced,
numerous little slips appear, some of which should
have been noticed by any editor. I provide two
examples to illustrate this. First, in some sections
dates are given (where relevant) as B.C. and A.D.,
but in others as B.P. (before present). This second
method is 2,000 years out of synchronization with
the other. This second system, or perhaps B.C.E.,
and C.E. (before common era and common era)
would have been more cross-culturally acceptable
for a catalogue presumably aimed at African and
often Muslim as well as Western readers. Second,
on the map of West Africa and the Guinea coast
(326) Asante is indicated as a kingdom but not
Yoruba, Nupe, Hausa, or some others which are
indicated as having kingdoms in the text or else-
where. Benin is not indicated as either a king-
dom or ethnic entity even though works from
Benin feature prominently not only in the text
and illustrations but on the very front-cover of
the volume. Benin City is shown on the map as
a modern geographical point in Nigeria, but so
also should Benin kingdom (or the associated Edo
or Bini people) figure prominently as some sort
of monarchical, ethnic entity (Oguibe 1996 and
Sieber 1996 cite other errors).
Finally, some of the commentators have bad
writing habits of stating the unnecessary, especial-
ly in cases of prehistoric materials, and indulging
in unwarranted speculation. Why write “needless
to say” (for then why say it?) or describe what
is already illustrated: “the neck of the vase is
decorated with seven horizontal bands” (60)? Why
assert that a 3500 B.C.E. torso “was made by a
female potter at the dawn of the Gerzean age who
knew her craft and her sex, as well as the mores
of her time” (55)? Nor are readers truly informed
by texts larded with “may have been,” “may,”
“perhaps,” “it is entirely possible,” “probably,”
“might,” and “could”.
Having outlined the catalogue’s main features,
I now turn to the more complex and controversial
scholarly and political issues involved in both it
and the exhibit. Here I return to some details
of the catalogue, but mainly as these illustrate
my social analysis. These social issues hinge on
the provocative and insightful statements made by
Appiah. He is perceptive in pointing out that the
issues of defining Africa and art are both deeply
problematical. How these problems are addressed
defines the catalogue and exhibit in important
and at times controversial ways. In the catalogue
these issues involve African art, but these actually
involve all aspects of how we define and write
African scholarly studies.
Art and Africa
a) Art as Something Fine, as High Culture
The assortment of artefacts in this exhibit extends
the definition of art beyond what is usually accept-
ed by some who teach and study fine art or attend
art museums. In addition to showing sculpture and
a very few paintings (some Egyptian fragments
and some San works on stone), the curator has
included a great many objects that at best would
be described as crafts or decorative arts: jewel-
lery, textiles, furniture, household utensils, and
weapons. Phillips remarks that the show aimes at
challenging what constitutes “high” and “low” art
(.RA Magazine 1995: 60). This is consistent with
at least one distinguished historian of African art
who has repeatedly criticized the neglect of such
materials (Sieber 1971, 1980).
Of course, in many of the largest and greatest
museums, such as the Louvre, the Hermitage, and
the Metropolitan, such objects are now exhibited
along with painting and sculpture but usually in
separate galleries. Some objects in the present
show might be described as technologically infe-
rior or primitive, and this might disqualify them
from close company with fine art. Furthermore, the
curator has included prehistoric objects, including
a stone core from the earliest stages of human
habitation in east Africa, over a million years ago,
and numerous stone objects many thousands of
years old from eastern, southern, western, Sahel-
ian, and northern Africa. Indeed, a third of the
objects from ancient Egypt and Nubia are not the
objects of great art from the old, middle, and new
kingdoms of pharaonic Egypt which one might
expect, but instead are far simpler, even cruder
objects from neolithic and predynastic periods.
Phillips observes: “Visitors familiar with the dis-
play of Egyptian antiquities at the British Museum
may be surprised that many of the works are not
the traditional masterpieces of pharaonic art” {RA
Magazine 1995: 59). This is because .. there is
an emphasis in the Royal Academy selection on
ceramics, carved ivory, and wooden sculpture -
media that links {sic) Egypt in the main stream of
African art” (59). Phillips also claims that his is a
more “intimate” and “humanistic” view of Egypt
(60). Throughout the catalogue (and exhibit), the
unexpected and previously overlooked often seem
emphasized, even to the point of peculiarity. In
any case, the meaning of art is here extended to
artifice involving a very wide range of objects
in both time and place so as to underscore the
universal and long history of human endeavours
Anthropos 92.1997
6
T. O. Beidelman
to create and pleasure taken in fashioning objects,
even (or even especially) things for everyday and
practical use. This is a concept of art that has
repeatedly been adopted by curators in many mod-
ern art museums. (The Museum of Modern Art
in New York City exhibits a helicopter, kitchen
utensils, and industrial designs, though not in the
same galleries as their Cezannes and Matisses, and
the Guggenheim once showed everyday tools in
a gallery near an exhibit of Kandinskys). Many
large museums have long included “decorative
arts” segregated into separate wings or sections
but almost never mingled amid their paintings
and sculptures. What is striking here is that such
everyday or practical objects are interspersed with
more ordinarily exalted ones. I am reminded of
the innovative efforts by Dr. Albert G. Barnes
who exhibited Renoirs and Cezannes interspersed
with metal house fixtures and assorted furniture
and exhibited Modiglianis, Matisses and Picassos
juxtaposed with African sculpture (Wattenmaker
1993: 17, 21). A photograph of the Peris’ (who
donated Benin art to the Metropolitan) apartment
shows African art beneath a Modigliani nude (Hal-
le 1993: 100). I am reminded too of the cartoonist
Drucker who made fun of the fact that in a kind
of inverse form of misplaced liberalism, some Eu-
ropeans and Americans seem bent on considering
any exotic (non-Western) crafts as “art.” In a New
Yorker magazine cartoon Drucker shows one Es-
kimo (today we are told to call them Inuit) carving
a polar bear in ivory and talking to a dejected
comrade who is sewing snowboots. The carver
assures the bootmaker: “What you are making is
art too - everything we make is art.”
Even in terms of exhibiting sub-Saharan
African art, the heterogeneity of objects is strik-
ing. Previous African exhibits and catalogues have
almost always been organized either around the
diverse output of a particular ethnic group or nar-
row geographic area or around some particular
theme such as kingship, secrecy, or the depiction
of animals, around some genre such as stools,
weapons, pottery or headwear, or around some
medium such as gold or ivory, or to demonstrate
the taste, wealth, and dedication (obsession) of
a particular collector. The present selection most
closely resembles this last, in this case the collector
being the curator, Tom Phillips. The sheer diversity
of objects defies any other common denominator,
and while the demonstration of wealth itself is
obviously not an objective, Phillips does confess
to relishing the chase after an object which is
savoured by all collectors (RA Magazine 1995),
and the immense prestige of the Royal Acade-
my has guaranteed that some of the most dis-
tinguished museums and collectors have provided
famous objects to validate Phillips’ eclectic taste
by their association with what else is shown. Such
a varied selection of objects in large part does
correct certain imbalances encouraged in many
earlier surveys and exhibits of African art. Three
examples well illustrate this. Pierre Meauzé (direc-
tor of the World Exhibition of Negro Art in Dakar
and Paris in 1965-66 and former curator of the
Musée National des Arts d’Afrique et d’Océanie in
Paris) presents exclusively sculpture in his survey
of African art (1967). William Fagg (one of the
doyens of the study of African art and the former
Deputy Keeper of the African collections in the
British Museum) presents almost entirely figura-
tive sculpture and masks in his “Tribes and Forms
in African Art” (1965). In a similar vein, Susan
Vogel and Francine N’Diaye made such choices in
their selection of “African Masterpieces from the
Musée de l’Homme” (1985). Other examples from
surveys of African art by distinguished scholars
and collectors could be cited. Despite the diversity
illustrated in this catalogue, 44 % of the objects
shown either are human figures or incorporate
human figures; if one includes heads and masks
the amount reaches 60 %. Several have commented
on Western predilections toward the human fig-
ure; certainly Western tastes in African art have
favoured the realistic figure and face both in col-
lecting and in setting high prices (Rubin 1984: 7,
17). The relatively low number of masks in the
catalogue may relate to what Halle claims is a
Western aversion toward the ambiguity and un-
reassuring ambivalence manifest by identity-blur-
ring objects (Halle 1993: 170). Despite his claims
to be more unfettered by previously held critical
biases toward the types of African objects shown,
Phillips’ selection of objects involves few items of
apparel, few textiles (2 %), few tools (8 %), few
clay pots (4 %), and little jewellery (5 %).
Another issue worth pondering about art in
Africa concerns how Africans themselves view
such objects as museum pieces to be preserved and
exhibited. Today, museums have been established
in many African nations. Unlike some museums
in Europe and America, which attempt to span the
arts of all cultures and societies during all times
(sometimes presumptuously and always reflecting
their own cultural biases), museums in Africa are
almost exclusively devoted to the works produced
within the borders of the country they serve. Art
collections in Africa have become the “patrimony”
of a country, physical embodiments of a precari-
ous, newly invented nationhood. They epitomize
Anthropos 92.1997
Promoting African Art
7
the creativity of diverse ethnic groups but ironi-
cally now are expected to express the transethnic
unification of these groups into an integral state
struggling to express a unified identity despite an
ethnic or tribal heterogeneity that is embodied in
this very art. Such artefacts have taken on pro-
found importance as symbols of national dignity.
Among some Africans, especially Muslims and
Christians who were long taught to hold such
works in contempt as signs of a debased paganism,
this emerging African evaluation appears in part
a response to a new and increasing admiration
expressed for African art by Westerners. Yet the
overwhelming masses of Africans have remained
far more interested in selling such works in or-
der to surmount their grinding poverty and have
willingly contributed to the widespread looting of
archaeological sites and settlements with an artistic
tradition. Museum-visiting is not yet a popular
practice among most Africans, not even middle-
class intellectuals, the very social category who in
the West consider taste in art as part of their social
capital. In large part this traditional African art re-
mains a patrimony to be held onto for the future, to
be loaned abroad or seen by foreign visitors, who
will be impressed by Africans’ traditional achieve-
ments. Some measure of the still limited scope of
African interest in “fine” traditional art may be
gathered by noting that there are few Africans in
this field. In the catalogue, out of 126 contributing
experts, only 4 are Black Africans and 2 are Arabs.
Having few African voices in this catalogue is a
serious defect (see Oguibe 1996: 15).
Recent protests in Taipei, Taiwan, illustrate how
concern for cultural patrimony may stir masses
ordinarily indifferent to art and not inclined to visit
museums. When it was announced that treasures
from the former Chinese imperial art collections
(taken out of mainland China by the Kuomintang
and now held in Taiwan, though the bulk is rarely
if ever exhibited) were to be briefly loaned for dis-
play at museums in the United States, violent pro-
tests prevented some of the choicest objects from
being sent. (The reduced loan is on exhibit in New
York City as I type this). The Taiwanese protests
were more expressions of chauvinistic, anti-West-
ern sentiments than knowledgeable concern over
the safety of these fragile works (Solomon 1996).
While this anecdote involves Asia rather than Afri-
ca, it dramatically underscores the contradictory
issues related to art as national patrimony rather
than simply beautiful objects. One issue involves
just whose patrimony such art is. In the Taiwanese
case, the art was thought to exemplify the great-
est cultural achievements of all China. Yet some
would argue that by these terms the vast imperial
collection belongs in mainland China where most
Chinese dwell and not in Taiwan. Yet for these
very reasons some Taiwanese zealously guard the
collection as legitimizing their questioned iden-
tity as “the real” China. Governments claiming
such cultural property are asserting unitary cultural
identity and legitimacy which, considering their
diverse peoples and pasts, they cannot realistically
claim.
Both in the Chinese case and in Africa, gov-
ernments claim moral rights over cultural, iconic
property as part of their broader campaign to con-
solidate a shaky legitimacy sometimes questioned
both within their borders and outside. The Chi-
nese case is well understood. In Africa, the arts
nearly always stem from diverse ethnic and cultur-
al groups whose identities have been suppressed
or even oppressed from above in the name of
achieving a modern, unified nation-state. Holding
diverse cultural patrimony helps confirm newly
invented national identity that in some ways is at
odds with older, more divisive ones. This is not
to argue that foreigners have better claims to such
objects than have Africans, but rather to note that
well publicized patriotic claims to art couched in
moral and aesthetic rhetoric are actually political
rhetoric. Such painful and ugly issues never appear
in this catalogue which is determinedly celebra-
tory. Yet these issues are implicit throughout the
volume (and exhibit) and acknowledged if only
briefly in the Royal Academy’s popular journal
RA Magazine published when the exhibit opened
(1995). I return to these issues when I discuss how
this catalogue and exhibit relate to African identity
and to claims about lost cultural patrimony. I here
simply provide three brief contrasting illustrations
of the kinds of contradictions between African
nation-building and African ethnicity which I have
in mind. In all three cases, the contradictions stem
not only from a difference between transethnic
nationalism and artistically creative ethnicity but
between art as something used and meaningful in
people’s lives and art as something to be con-
templated and visited in national museums, sacred
spaces outside the profane environment of every-
day life.
First, the world famous Yoruba thirteenth cen-
tury copper figure from Tala, Nigeria (407), was
taken from a Nupe village shrine, where it had
long been stored and venerated, and deposited
by government agents in the Nigerian National
Collections where it would be better protected and
conserved and also where it might represent the
achievements of a Nigerian nation. Second, the
Anthropos 92.1997
T. O. Beidelman
Tanzanian government has repeatedly tried to dis-
courage Maasai from retaining their conservative
pastoral life and their striking dress, grooming,
and weaponry, considering these signs of back-
wardness. Yet that same Tanzanian government
implicitly encourages these images of a supposedly
noble African tradition in pictures of Tanzania
sometimes presented to Western tourists. Maasai
might dance in traditional garb and cosmetics at
jamborees in a "national stadium (provided the men
wear shorts under their togas) but would be dis-
couraged from walking through downtown Dar es
Salaam in such attire. Finally, the Asante royal
government recently instituted a Palace Museum
to display their royal regalia as a publicity move
to enhance the dignity and image of the Asante
kingship (a political entity with a long and troubled
relationship not only toward the previous British
colonial government but toward the African na-
tional governments which followed). Asante lead-
ers brought the regalia to display for part of one
day, but now the museum is empty and the regalia
returned to its diverse, traditional custodians. In
Asante, ideas about museums and creating mod-
ern public images clash with deep-rooted notions
about cultural objects as still being sacred and vital
goods to be guarded and secluded from ordinary
view except on regal, ritual occasions (Schildkrout
1995).
A final issue about African art and fine art
connects to the next section, the issue of promoting
African art to promote African identity.
Both African identity or identities and African
objects as art are new concepts that require promo-
tion to the same level of respect and appreciation
as other identities and objects such as those in-
volving Europe, European peoples, and European
art.
African artefacts have not long been considered
art at all. They were originally collected in the
West mainly as trophies of colonialism. Egyptian
and northern African objects were, however, con-
sidered art for a much longer time than sub-Sa-
haran art, at least ever since Napoléon’s visit to
Egypt. Respect for Egypt and related geographical
areas often led scholars and museums to segregate
objects from these places from objects out of the
rest of Africa south of the Sahara. Sub-Saharan
art was deemed, by contrast, to be primitive and
uncivilized (with the possible exception of objects
from Christian, literate Ethiopia). When Europeans
discovered technologically complex metalwork in
west Africa, they were surprised and purchased
such goods for museums; but even impressive
works like the Benin “bronzes” and ivories or
the great west African renaissance ivory carvings
made for European traders found their ways not
into museums of fine art but into ethnographic
museums or into cabinets of curiosities. Only in
the first decades of the 20th century did a few
avant-garde artists and art critics claim that “primi-
tive” art, and especially traditional African art, was
“fine” (Paudrat 1984: 137-143). The first exhibit
in Europe of African objects to be described as
“art” (shown along with objects from Oceania
and Asia) was in Budapest in 1911; two years
later a similar show was held in Paris (Paudrat
1984: 148, 152). In America, African art achieved
formal recognition as art in 1914 at the Alfred
Stieglitz Gallery in New York City but given its
greatest boost by the Negro African Art show held
at the Museum of Modern Art in 1935. In 1957 in
New York City the Museum of Primitive Art (now
incorporated into the Metropolitan Museum) was
founded and in that same year the first doctorate in
art history was awarded to a scholar in African art
(by University of Iowa to Roy Sieber). Recogni-
tion of African art as “fine” is reflected by changes
in the techniques of exhibition. There is a vast dif-
ference between the cluttered ethnographic cases
of the early natural history museums and overseas
empire expositions (Coombes 1994; Vogel 1988)
and the elegant, austere vitrines and beautifully
lighted wall-hangings employed to display a few
objects in the very first exhibits of African “fine”
art (e.g., Vogel 1988: 13). While a catalogue can-
not replace the impressions of an exhibition, the
elegant photographs in Phillips’ catalogue convey
a sense of “fineness” and awe (even for some
dismal objects) when compared to old-fashioned
ethnographic catalogues of “material culture.” The
purpose of such display tactics in both exhibitions
and catalogues is to promote African objects into
being “fine” art and not mere ethnographic spec-
imens. Comparable ploys are well understood by
African dealers coping with European collectors
and dealers (Steiner 1995). Western dealers in
America and Europe are even more sophisticated.
I know one dealer in large quantities of African
crafts who had difficulty securing high prices for
“fine” pieces which he kept on the same prem-
ises with mass-appeal goods likely to be bought
by “decorators” and “craft people.” He eventu-
ally established a separate gallery, with austere
decor, sedately scattered vitrines with numbered
labels, and a catalogue with a price guide. He
promoted this with a wine party opening, thus
entering a higher level of commerce. Fine items
do not command high prices in crowded, ordinary
shops.
Anthropos 92.1997
Promoting African Art
9
The effort to promote the ethnographic speci-
men or folk art to high art is also reflected in label-
ling. Phillips claims that extensive labelling, long
explanation of what objects mean to the ethnic
groups which made them, exoticizes that art and
alienates it from ordinary viewers. Phillips himself
obviously prefers the “I-know-what-I-like-when-
I-see-it” approach which decontextualizes art as
aesthetic objects beyond the confines of particular
cultures (Vincent 1996: 124). Ethnic contextualiza-
tion may indeed hurt promotion. “And at least one
New York art dealer agrees. ‘We don’t want to see
the ethnic basis of the art become the focal point
of the show ... Europeans have a connection
with Africa, so they don’t mind the ethnographic
elements of the art. But for many Americans, these
elements touch on racial attitudes. They look at
African art and say, “We don’t want ‘black’ art in
our living room’”.” (Vincent 1996: 127). In short,
if such art can be divested of the meanings which
the Africans who made it had in mind, it might
not alarm white bigots who have money.
The Guggenheim exhibit features some wall
exegeses and brief labels (Vincent 1996: 127), but
those who want to know much about the pieces
will have to buy this very expensive catalogue.
The newness of African objects as a category
of fine art has important implications for its ap-
preciation and exhibition, and this new status is
debated and figures centrally in judging an exhibit
such as that at the Royal Academy.
The British art critic Brian Sewell, who re-
viewed the Royal Academy exhibit for the Lon-
don Evening Standard, questioned Phillips’ com-
petence, describing him as “a bloody awful paint-
er who suddenly pops up as an African-art ex-
pert, but who has no idea of the difference be-
tween east, west, north, and south Africa” (Vincent
1996: 126).
How to define and select such art remain debat-
able. This is not an issue of “high” and “low” art
or “fine art” and “decorative art”, because these
issues also characterize debate in the much older
field of European art studies. The greatest prob-
lems here hinge on the fact that we still know very
little about the arts of many areas of Africa. This
may partly support Rubin’s assertion that much
“primitive” art in Western hands is really medio-
cre (1984: 21). Even in those parts of west and
central Africa which have been studied for many
decades, we are still learning to appreciate varied
styles and remain weak at recognizing individual
artists. (The names of only three individual African
artists appear in the catalogue, and the works of
only two, both Yoruba, are shown [419, 421].)
Whether we should even care about the names of
individual artists is a culturally determined ques-
tion. The problem of variation in styles within any
art tradition is necessarily only briefly mentioned
from time to time, and as a result readers are left
to assume that the objects shown are in some sense
representative of the art of the particular peoples
with whom the catalogue associates them.
In general, selection of objects in the catalogue
is determined by the taste of the organizing cura-
tor. This is common in art shows. This choice is
here validated by the curator’s claim to long inter-
est in African art and to his “eye” as an artist as
well as collector. He has what Sally Price scathing-
ly refers to as an all-seeing, aesthetic eye, presum-
ably not requiring deep knowledge of the particular
culture or experiences of the peoples who made
and used these objects (Price 1989: 92 f.). The
high-flown aesthetician or art connoisseur assumes
an instinctive sense of what is good. Such experts
on fine art tend to disdain the tedious particulars
of sociocultural contexts (Price 1989: 99). They
assume that what constitutes value, craftsmanship,
beauty, and ugliness may readily be discerned by
the sensitive eye of a cross-cultural connoisseur.
Some exhibits of African art are organized by
persons who have spent years trying to understand
and appreciate particular forms of art on African
terms, yet we still have catalogues and exhibits
such as this where the all-seeing, judging eye roves
magisterially over myriad cultures. To assess such
arrogance, imagine a comparable exhibit of all
European fine and decorative arts curated by an
Asian or African artist who has no formal ex-
pertise in any of European arts or cultures but
who admires these objects. Such a show might
be quite interesting, but it would be unlikely to
find its way into a national museum or to achieve
the international recognition that this show at the
Royal Academy has.
Some years ago, the Center for African Art
in New York City presented an exhibit in which
ten people with varied knowledge of African art
(three museum curators, a scholar on African art,
a writer, three modern artists, a collector, and
one traditional African wood-carver) were asked
each to select ten objects or sets of objects for
exhibition (Vogel 1987). Each would then write
briefly on why he or she had selected these objects,
and these comments would appear in the exhibit’s
catalogue. The seeming spontaneity of that show,
when contrasted to the reality of how it was set
up, tells about the power and choices involved
in exhibits. The selectors were not free to choose
whatever objects they wanted; instead, the director
Anthropos 92.1997
10
T. O. Beidelman
of the Center, a scholar in west African art, showed
each selector a batch of one hundred photographs
of African art objects which she had selected and
which could be available for exhibition. Each se-
lector was allowed to choose ten photographs and
those items would be exhibited. Nine selectors
were provided with photographs preselected by the
show’s organizer but representing a wide variety of
objects from many different African societies and
cultures. No selector was an expert on all these
areas of art and many knew relatively little about
any of them. The collector David Rockefeller’s
chief qualification appears to be that he was rich
enough to buy such art (and consequently promote
its popular value) and also able to contribute to
art museums. His comments are so crass that they
are deliciously refreshing. Nearly all the objects
selected represent human or animal forms; almost
no abstract or nonrepresentational forms appear,
though these occur in much African art. Vogel
herself claims that such forms were made available
in the photographs, and she notes the near absence
of such choices.
Appiah scathingly mocks the pretentions of
this exhibition (1992: 137-139), where the experts
were all apparently assumed to have “interest-
ing” or “good” aesthetic eyes, with varying grasps
(from some to none) of the societies which pro-
duced such works. The tenth selector, a traditional
African wood-carver, was not offered photographs
of objects from all over Africa; instead, he was
offered photos exclusively of objects from his own
west African society (Baule) for which he carved.
In reality, the comments are a composite of various
Africans interviewed (Appiah 1992: 147).
In the Royal Academy catalogue (and exhibit)
we encounter a comparable muddle. Judging from
the catalogue and associated promotional writings,
the selection of objects was essentially in the hands
of the organizing curator, Phillips. The accompa-
nying experts, whose commentaries are supposed
to illuminate the objects, did not choose the pieces
from which they made their selection. Further-
more, the actual scholarly competence of these
experts is variable (see Ross 1996; Oguibe 1996).
Some, such as Philip Ravenhill (on the Baule),
John Pemberton III (on the Yoruba), and Patricia
Darish (on the Bushong) are acknowledged experts
who have spent many years trying to understand
and appreciate the societies and cultures which
produced the objects they attempt to explain. In
contrast, Zachary Kingdon (on the Zaramo and
Kaguru), has been involved with arts somewhere
in the region at issue (a region about the size of
western Europe) but appears to have little skill in
reading ethnography of other societies or cultures.
His remarks are based on secondary reliance on
the writings of others or familiarity with other cul-
tures, reliances not well founded or utilized. Such
treatment appears acceptable in a new area such as
the study of art in Africa; it would be considered
scandalous if applied to European artefacts shown
at an exhibit of such international pretensions.
b) Africa as an Identity
The catalogue (and exhibit) attempts to redefine
the meanings of Africa and African by presenting
objects from sub-Saharan Africa in conjunction
with ones from both ancient Egypt and Nubia and
from Islamic/Berber/Carthaginian/Coptic northern
Africa. In previous catalogues (and exhibits) sub-
Saharan Africa has usually constituted “Africa”
and these other, northern regions are treated as
discrete cultural domains. This is the first major
catalogue of African art encompassing all these
geographical areas. The bases for this conjunc-
tion of sub-Saharan Africa and northern Africa
have obvious political significance by implying
that disparate areas are held together by more than
common geography. This argument appears un-
convincing because the north African and ancient
Egyptian materials display striking affinities with
other materials from the Near East and from the
northern shores of the Mediterranean. Even though
Greek and Roman materials found in northern
Africa have been excluded, such influences seem
present. Certainly northern African objects could
just as easily fit into a Mediterranean exhibit in-
cluding Asian and European materials.
While Bernal never appears, the catalogue fits
the current controversies which Bernal’s works
have raised in the United States about Africa as the
primary source of much cultural tradition earlier
credited as essentially stemming from Europe and
Asia (see Bernal 1985, 1991). Bernal’s works have
been seriously and justly criticized. They have
been taken up by African-American writers who
have promoted extreme and unfounded assertions
about the historical and cultural connexions be-
tween Egypt, Europe, and Asia, equating Egypt
with Black Africa (see criticisms in Lefkowitz
1996; Lefkowitz and Rogers 1996). Bernal has
become such a hotly debated writer in Ameri-
ca today that we may forget that Egyptian/Black
connexions were already debated over a centu-
ry ago (Coombes 1994: 57-62). Black American
writers have carried on such claims for over a
century.
Anthropos 92.1997
Promoting African Art
11
No such arguments are made in this catalogue,
but such conclusions might also be drawn giv-
en the catalogue’s strategies of organization and
content. This is likely when considering materials
from ancient Egypt and Nubia which have been
selected. I noted earlier the high number of pre-
dynastic pieces included. Many of these portray
animals such as giraffes, hippopotamuses, and an-
telopes associated with sub-Saharan Africa. Two
incised ostrich shells were selected which resemble
other exhibited incised ostrich shells representing
San (Bushmen) of southern Africa. Decorations
on ceramics and stone often resemble decorations
from sub-Saharan Africa. At least five figures have
negroid features, though in some cases these por-
tray conquered peoples. Pottery, headrests, and
incised stones, and ceramics resemble materials
exhibited from further south. Given the relatively
small number of ancient Egyptian and Nubia ob-
jects shown (at least relative to the total number of
objects illustrated) and given the enormous number
of ancient Egyptian and Nubian artefacts available
for selection, I believe Phillips sought out objects
to stress Egyptian and sub-Saharan parallels, even
though this exaggerated such connexions.
Ties between ancient Egypt and Nubia and ar-
eas further down the Nile Basin have been argued
before, and trade in goods and ideas across the Sa-
hara between northern and western Africa is well
known. The African writer Diop (1991) argues for
a Black African source for Egyptian and much
of European civilization in works far more dubi-
ous than those by Bernal (e.g., 1991). That such
writings as Diop’s have been published by uni-
versity presses in the United States indicates how
far, as Lefkowitz observes, critical understanding
of history and scholarship may be suspended so
that an institution may appear “politically correct.”
Sieber remarks with ironic understatement: “when
you do exhibitions there are occasional political
amplifications” (Ross 1992: 39). It is good to be
reminded of cultural influences back and forth
across Africa, but I wonder how this show will be
interpreted by Afro-American Afrocentrists when
it reaches New York City (see Wallace 1996 for a
moderate but self-referential account). Associating
sub-Saharan art with that of ancient Egypt vastly
promotes its “fineness.” No Westerner is likely to
question the cultural prestige of ancient Egypt, but
according to one recent survey 76 % of a sample
of Americans equate “primitive” art with Africa
(Halle 1993: 142). Such associations have a his-
tory since art nègre and “primitive art” were used
interchangeably in Paris where such art was early
appreciated (Rubin 1984: 3).
c) Newness and Value in African Art as Art
I earlier noted how only in this century had West-
erners thought of Africans as producing fine art
and how, as a consequence, the study of African
art became a recent field of scholarly study and
museum display. How this newness determines the
tactics and dimensions of African art studies and
exhibition is still not fully appreciated.
Newness of African objects as “fine” art and
the even newer interest in actually studying these
objects’ significance in terms of what they mean to
their makers, how styles differ, how quality is de-
termined, how the authentic differs from the fake,
all mean that such issues are debatable. Even in the
older sphere of art history and aesthetics involving
Western art, such issues remain contended and
alarmingly fluid. (For a hilarious account of the
potentials for seediness, pretension, and venality in
such a supposedly staid sphere as promoting Italian
renaissance art, a recent magazine article provides
tantalizing innuendos and commentaries involving
the New York art world, my university, and a
supposedly new-found Michelangelo [Kornbluth
1996].) Consequently, one should not be surprised
to find even wider scope for both scholarly and
ethnical unclarity in the less well charted waters
of African art. The present catalogue (and show)
provides striking illustrations of this side of a
debate closely related to the newness of African
art appreciation.
In his publicity statements in the Royal Acad-
emy Magazine (RA Magazine 1995: 52), Phillips
notes that less than a quarter of the objects in the
exhibit are from museums. Most are privately held.
The tone of Phillips’ comments seems to imply
that this privatization of the exhibit represents an
unquestionable blessing, that the exhibition has
allowed the public to see a vast new range of
objects not ordinarily visible. He further implies
that we should consider this as an indication of
how innovative this catalogue and exhibit are. The
newer a sphere of art appreciation may be, the
less number of objects are secured in museums
and the more likely it is that most are still in
the possession of private collectors and dealers.
This private aspect of exhibited art poses ethical
problems. When I referred to the Royal Academy
show in the presence of a museum curator, the
curator scoffed at me, “You mean the dealers’
show?” That remark neatly illustrates the problems
with this exhibit, problems directly proportional
to how newly popular any exhibited art may be.
In the case of African traditional art, this “new-
ness” is not related so much to the time when
Anthropos 92.1997
12
T. O. Beidelman
the objects were actually fashioned (though aside
from the objects from ancient Egypt and ancient
northern Africa, most of the works were produced
in the late 19th and the 20th centuries). (I cannot
resist noting, however, that one commentator in
the catalogue actually argues that aging and dis-
integration of an object actually add to its beauty
[510].) Newness here relates to the fluid terms by
which critical and procedural criteria are accepted
and defined. Everyone familiar with the exhibition
of art knows that exhibiting a work enhances its
value. Just being shown in public provides a boost
for an unknown artist. If an object is shown in a
distinguished location such as a famous museum or
exhibition center, the object’s worth is enhanced.
If an object is shown in conjunction with widely
acknowledged works of fine art, what everyone
already proclaims are “masterpieces,” then the
newly exhibited work gains in value. Every time a
public showing occurs, every time a work’s photo-
graph appears in a catalogue, every time something
favourable about it appears in print, the work’s
value grows. Such works need not even be intrin-
sically “great” to be highly valued. Any carving
once owned by artists such as Derain, Picasso,
or Matisse, or collectors such as Charles Ratton
or Helena Rubinstein would gain in reputation
and value (Price 1989: 102; Rubin 1984: 13 f.).
But then a rather ordinary end table once owned
by Jackie Kennedy, a cookie-jar once owned by
Andy Warhol, or a brooch once possessed by the
Duchess of Windsor are valued far beyond what
similar items would otherwise be worth. And we
should remember that when I mention “value” I
mean this not only in an aesthetic sense but in
terms of money. This is true even for “fine” art that
everyone already believes is “priceless.” When a
few years ago the Museum of Modern Art held a
great cubist show of Braques and Picassos and then
also a huge Matisse retrospective, privately held
works exhibited in those shows were pulled from
the show long enough to be put up for auction.
It was rightly assumed that publicity from these
shows made these works likely to fetch especially
high prices. If this is the case with Picassos and
Matisses already generally agreed to be among
these painters’ finest works, how much more vol-
atile are the reputations (and prices) attached to
traditional (primitive) African art where quality
and worth are less clearly understood? Even the
showing of privately owned works that will be
donated to public museums may involve some
moral “stickiness.” Such showings allow two pos-
sible ploys. Sometimes not all of the collector’s
works which are shown are then donated to the
museum. Some items may still be held onto by
the owner and those will have now grown in
marketable value. Even when all the objects are
donated to a museum, the show itself has added
to their value which then may constitute a larger
tax write-off than before. I am not arguing totally
against the exhibition of privately held works by
public museums; nor am I suggesting that showing
such works always leads to personal financial gain;
but I want to emphasize that whenever museums
show such works, they risk promoting financial
as well as cultural values. This is true for all art,
Western and non-Western, but exhibition has its
greatest impact upon “new” art whose reputation
(and thus value) is still unsettled.
Traditional African art constitutes some of the
most volatile objects in this sphere. African art
can involve big money. In the past choice items
have commanded terrific prices. A great Fang rel-
iquary could bring $ 1,000,000 and a fine Bangwe
wooden figure set a record of $ 3,400,000. Amer-
ican dealers applaud the promotion of this exhibit
hoping it will give a boost to the current slump
in the traditional African art market. They are
especially pleased that the exhibit gives attention
to non-figurative items such as textiles, jewellery,
and utensils because they are “the fastest growing
segment of the market” (Vincent 1996: 126).
With these points in mind, we can reassess
the implications of Phillips’ boast that the present
exhibition has provided public visibility to a great
mass of traditional African art still in the hands
of collectors and art dealers. Both the exhibit and
catalogue have promoted the reputation and appre-
ciation of such pieces but also their market value.
Risk of promoting the value of private property
probably should not prevent public curators from
ever showing privately held pieces, but it should
make them deeply cautious about doing so and
aware that their obligations as public servants and
their possible roles as promoters of privately held
property may at times be at odds. In this sense,
Phillips’ disclosure that he placed his own Ashanti
gold weights in the show (1996: 31) is disturb-
ing, especially considering Siebers’ view that more
Ashanti weights are exhibited than seems appro-
priate (1996: 69).
d) Multiple Africas: Ethnic Identities and
Diversities
In his introductory essay to the catalogue, Appiah
refers to a multiplicity of African identities or
ethnicities and how these produce a multiplicity
Anthropos 92.1997
Promoting African Art
13
of notions about what constitutes art (21-26). The
overwhelming trend among outsiders looking at
Africans is to fuse these peoples and cultures,
not to emphasize diversities. The same tendency
undoubtedly pertains toward how Westerners think
about Asians or Native Americans. In the entire
catalogue only one writer, John Picton, specif-
ically addresses the question of what particular
Africans themselves may think of their art, what
their own aesthetics might be like (345). Other-
wise, the catalogue’s prevailing aesthetic is that
of the all-seeing Western connoisseur, implicitly
imposing Western aesthetics on culturally diverse
objects. As Appiah remarks, it is an “international
commodification of African expressive culture”
which depends on a “manufacture of Otherness”
(1992: 156), an otherness imposed from outside
and therefore not constituted by any African group
on its own terms. That otherness, with its muted
diversity, may subtly slide into an all-encompass-
ing stereotype. Sometimes this is “the primitive”;
in the case of this catalogue and exhibit, promoting
claims to “high” culture and “fine” art by the
inclusion of ancient Egyptian and northern African
objects, this involves merging such diversity into
a broad category termed “Africa.”
While the catalogue proclaims some kind of
integral identity of African art and culture, it is
arranged in terms of seven broad cultural areas.
These areas comprise a total of about two hundred
ethnic or cultural groups. This diversity of iden-
tities poses several problems inevitable in such a
broad survey of art traditions. Three are crucial for
developing a clear view about how to present and
promote African traditional art. The first involves
the question of how representative the selected
objects are in characterizing the achievements of
a particular society or culture. Of course, it is not
even clear whether the aim of this catalogue is to
establish such particular representativeness or typ-
icality in the first place. The second issue involves
determining whether such objects are the authentic
art of a people or culture. The issue of authenticity
relates to who made an object, for whom was it
made, and for what purpose. These purposes, not
just beauty or craftsmanship, are thought to deter-
mine whether an object qualifies as culturally (and
indeed monetarily) valuable as traditional art. The
third issue involves the proper ownership of an ex-
hibited object of art. If such objects represent, even
epitomize, a people’s culture, should they more
properly remain with those people? Should they be
returned if they have been taken abroad? Or should
they be regarded as cultural ambassadors for that
society and therefore just as valued and legitimated
when abroad where people of others societies can
learn from them? These questions also relate to
how and when the objects left their original homes.
These are more than abstract moral questions, for
the present catalogue (and exhibit) is bedeviled by
such controversy. The catalogue illustrates terra-
cotta and metalwork from the ancient Djenne cul-
ture in Mali. Yet the exhibit was unable to show
such objects since to do so would have led to the
cancellation of loans by the most important lender,
the British Museum, which does not cooperate
with exhibitions of art involving objects falling
under the UNESCO ban on looted property. (Iron-
ically, some African governments might see this
same moralizing institution as a major offender
in the loss of African cultural patrimony since it
has refused to return artefacts requested by Nigeria
and elsewhere.) Furthermore, at the last minute the
Egyptian government reneged on their promise to
loan objects from their collections, presumably on
account of pressures from Muslim fundamental-
ists who equated loan of such objects so closely
identified with Egypt with also extending Egyptian
identity to the West and its institutions. Doubtless,
the exhibit will undergo further ups and downs,
but the catalogue remains unaltered. These are
issues that figure again and again in any major
exhibition of Third World traditional art. I now
turn to consider each of these problems in more
detail.
The issue of representativeness may be consid-
ered in several different terms. The most obvious
involves whether the particular objects chosen for
display provide a proper characterization of the
creativity of a society or culture. Some catalogues
or exhibits of African traditional art are devoted to
a single society or culture. Then many objects from
a single people may be viewed and a wide range of
media and styles presented. In the Royal Academy
catalogue over forty ethnic groups are represented
by only one object each, and many more by only
two or three. Since one purported aim of the cata-
logue and exhibit is to portray the variety of Afri-
can traditional art, this strategy makes sense. Yet
it inevitably conveys some distorted impressions
of what the art of each of these underrepresented
societies is like. In contrast, a few societies such
as the Makonde, Zulu, Chokwe, Luba, Lega, Fang,
Igbo, Benin, Akan peoples, Senufo, Dan, and Do-
gon are represented by many more objects. The
Yoruba lead with 31 items. These (except for the
Zulu) are the ethnic groups that have dominated
the interest of Western connoisseurs of traditional
African art. Of course, even in the cases of the Yor-
uba, Dogon, Chokwe, and Zulu, each with twenty
Anthropos 92.1997
14
T. O. Beidelman
or more items shown, no real justice is done to the
full range of what such cultures produce.
This wide range of objects in the catalogue
represents a more even spread over the continent
than is usually found in surveys of African art. In
my opening description of the catalogue I indicated
how both eastern and southern Africa received
far more representation than they are usually ac-
corded. In the present catalogue, over 22 % of
the objects shown were made by peoples from
eastern and southern Africa. Objects from such
cultures rarely figure in sales and auctions. Com-
parisons with some basic texts surveying African
art dramatically point out how radically the present
catalogue has departed from the usual approach.
For example, Fagg’s (1965) survey devotes less
than 10% of his space to eastern and southern
Africa; Delange’s (1974) survey also devotes less
than 10% to these areas, while Leuzinger (1960)
provides less than 5 %, a proportion unchanged
even in her revised and expanded survey (1972).
Brain (1980) devotes less than 5 % and that most-
ly to ancient south African rock paintings and
artefacts from Zimbabwe. Laude (1971), in a tru-
ly ethnocentric and error-riddled survey, devotes
4 % to eastern and southern Africa, mainly pre-
historic Zimbabwe and rock paintings. Bodrogi
(1968), Willett (1971), and Paulme (1962) totally
ignore southern and eastern Africa, deeming only
western and central Africa worth considering at
all. Gillon (1984) devotes a section of his sur-
vey to ancient rock art and another to ancient
Nubia; eastern and southern Africa merit 10%,
mostly devoted to Ethiopia, Swahili, and ancient
Zimbabwe. Bascom devotes 3 % of his survey to
eastern and southern Africa and omits illustrations
of any such works (1973). Only Vansina’s (1984)
idiosyncratic volume considers objects from all
of Africa including ancient Egypt and the Mus-
lim Maghrib; yet the few items discussed from
southern and eastern Africa mainly involve an-
cient Zimbabwe, Christian Ethiopia, and Muslim
Swahili. In the largest and most lavish survey of
African art that I know (Kerchache et al. 1993)
with 1069 illustrations, 56% are devoted to west
Africa, 37 % to central Africa, 4 % to east and
south Africa including Madagascar, and 0.3 % to
predynastic Egypt. These survey volumes compare
closely to the prevailing trends in collecting as
well. For example, consider two famous Ameri-
can private collections: the Tishman collection in
which only 3 of the 150 items shown in New
York City came from eastern or southern Africa
(Vogel 1981), and only 5 of the 169 shown in Los
Angeles (Sieber and Rubin 1968); the de Havenon
collection in which all of the 243 objects shown
in Washington were from west or central Africa
(Museum of African Art 1971). A catalogue of
200 African objects in the great Barbier-Mueller
collection in Geneva shows 96 % from west and
central Africa, 4 % from eastern Africa and none
from the south (Schmalenbach 1988). In contrast
to all these, Duerden’s (1968) small picture book
volume exhibits a refreshingly imaginative mixture
of geographical types in all media, from architec-
ture and body decoration to wood carving, metal-
work, and oil painting. He is the only author whose
survey includes contemporary African art mixed
in with the traditional; it is unfortunate that he did
not write a broader survey since his treatment is so
eclectic and original. Even the brief article in Art
& Auction promoting the American show at the
Guggenheim perpetuates this geographical bias.
Nine of its ten illustrations are of west African
pieces and the other is from central Africa (Vincent
1996).
In regard both to the ethnic groups and geo-
graphical regions emphasized, the frequency with
which such kinds of objects are shown perpetuates
and solidifies stereotypes about which peoples and
areas merit scholarly and aesthetic (and monetary)
promotion. Every instance of coverage generates
further converage in a snowball effect. In this
sense, the present catalogue does turn scholarly
and popular attention toward other, newer direc-
tions outside the usual frames of western and cen-
tral Africa. This can only be good for improving
our understanding of Africa. It may also relate to
a growing surge in the value and sale of eastern
and southern African objects now that sources of
western and central African art provide less and
less new material. Eastern and southern African
traditional art has been undergoing steady upgrad-
ing in attention over the past decades as may be
seen by increased exhibitions in commercial gal-
leries and in more frequent appearances in African
Arts and other such journals which earlier rarely
considered such material.
The single most striking impression I draw from
the Royal Academy catalogue is of a welter of
diversity. This is heightened by the fact that ex-
planations attached to various items are written by
such a wide range of different experts, semiexperts
and apprentice experts, who are so widely varied
in perspectives and competency, that the difference
in styles and character in this commentary com-
pounds the sense of diversity. Few if any individual
African cultures or societies are portrayed in any
fully meaningful manner through the objects or
accompanying commentaries in the catalogue. In-
Anthropos 92.1997
Promoting African Art
15
stead, we find a characterization of Africa as varied
to the point of protean confusion. A reviewer of
the New York exhibit describes it as “inchoate”
and “radically and arrogantly underthought” (Cot-
ter 1996: C3) and another American describes the
London exhibit as arrogant and absurd in terms
of its overreaching claims (Ross 1996: 1). The
catalogue does represent a more evenhanded cov-
erage of all geographic portions of the continent
than is usually encountered, but this departure is
unlikely to strike any readers other than those
already familiar with many other catalogues and
texts surveying African art.
The issue of authenticity relates to the signif-
icance of objects. It also relates to ideas about
craftsmanship and aesthetics. Objects are said to
be authentic because they fit meaningfully within
a particular culture or society that uses and un-
derstands them. René d’Harnoncourt, who was re-
sponsible for so many important exhibits of prim-
itive art including the truly influential and huge
(over 1000 objects) American Indian exhibit at
the Museum of Modern Art in 1941, described
such cultural contextualization thus: “we can never
forget the place of each specimen in its native civi-
lization and must consider many points that would
be insignificant in an art-for-art’s-sake display”
(Rushing 1992: 195). The word “specimen” here
suggests that natural history was still in mind. Yet
d’Harnoncourt was exhibiting to promote Indian
ethnic identity (which he considered part of a broad-
er American identity) but also to promote sales by
Indian craftsmen. Yet authentic objects are gener-
ally claimed not to be made for purchase by and
appreciation of outsiders, especially Westerners,
though, of course, Westerners have often acquired
such objects and now claim to appreciate them. Art
objects are also said to be authentic because they
display in some way an integral sense of relational
coherence on their own. That coherence presum-
ably relates to a combination of skill in execution
(craftsmanship) and an employment of form and
materials which advance the aesthetic meanings
and uses which the makers and consumers of these
objects have in mind. The same d’Harnoncourt
who endorsed contextualization could also assert
a decontextual position when promoting Indian art
as art-for-art’s-sake, arguing that a “satisfactory
organization of lines, spaces, forms, shades, and
colors should be self-evident wherever we find it”
(Rushing 1992: 220). Authenticity, then, may re-
late to how objects are contextualized within a cul-
ture and society, making them, say, authentically
Yoruba or authentically Chokwe. Yet authenticity
also may relate to how objects are fashioned and
conceived, making them authentic masterpieces or
fine art, rather than simply ethnographic speci-
mens. Presumably, this second type of authenticity
is what Western connoisseurs often claim that they
can discern when they prize an object, even when
they have not mastered the indigenous aesthetics
and meanings of the culture from which that object
has come (see Ross 1992: 39).
Given these criteria, African traditional art is
authentic fine art only if it was made for local,
traditional consumption, yet also presumably only
if Western experts have discerned it as displaying
a certain measure of quality. Western writers on
African art repeatedly mention their surprise that
“great” African art objects may sometimes be ac-
quired by Western collectors because these objects
are old and damaged and no longer valued. Their
users believe that such worn objects need to be
replaced by newer versions, even though West-
ern connoisseurs consider these replacements to
be aesthetically inferior. Certainly these inferior
objects ought to fit the definition of authentic
since they would still be used in traditional ways.
Here we encounter a situation where continuing
traditional use (generally valued by Western con-
noisseurs) contradicts other notions about what
Westerners judge fine art to involve, such as crafts-
manship, age, and possibly style. In general, the
criteria of authenticity now associated with export
embargos and demands for the return of cultural
patrimony often rest on modern Western rather
than traditional African grounds, upon Western
criteria of aesthetics and authenticity, not African
ones. Authentic African “fine” art is almost always
old and bound to a past tradition whose canons
have been frozen in time by Western connoisseurs.
Authenticity sometimes depends upon the kinds
of materials employed. In the catalogue a number
of objects are not fashioned entirely from materials
produced in Africa (and I do not include west
African metalworks made from copper and brass
imported from Europe for centuries). One Kala-
hari ensemble of wooden figures employs West-
ern cloth decorations (392); many objects feature
beads manufactured in Europe (132, 139, 273, 278,
285, 354, 355, 425, 464, 474), and some southern
African earplugs feature acrylic paint and vinyl
asbestos (219). No mention of the non-African
nature of these materials is made in the accom-
panying captions, presumably because this would
detract from a sense of authenticity.
Although authenticity is generally associated
with traditional uses by Africans, a few objects
in the catalogue do not conform to this defini-
tion. A 1933 wooden Kamba figure (143) was
Anthropos 92.1997
16
T. O. Beidelman
probably made for purchase by British colonials.
It does not reflect traditional Kamba ideas. A Zulu
meatplate, though similar to traditional ones, was
probably made for Europeans (224), as were a
Tsonga wooden figure (227) and wooden bowl
(228), and an exquisite Kuba cup (271). Finally,
a magnificent ivory 15th century saltcellar (467)
was made by west African craftsmen explicitly
for export to the table of some elite buyer in
Europe. The definition of what is African implicit
in the catalogue includes Coptic Christian art from
Ethiopia, presumably on the grounds that because
Christianity has been practised there for a thousand
years, it is now truly African. A Kongo crucifix
(241) is also included presumably on the grounds
that Christianity was embraced by a Kongo ruler
as early as the 15th century. Despite these few
discrepancies of objects showing media, theme,
and use determined outside Africa, the catalogue
stresses a traditional, sub-Saharan Africa insulated
from outside influences. Yet even the catalogue’s
ancient Egyptian and northern African materials
display a heterogeneity of outside influences that
contradict any sense of Africa ever having been a
culturally insulated continent.
Authenticity is an issue that prompts fierce de-
bate. One recent case neatly illustrates just how
bitter and prolonged claims and counterclaims over
authenticity may get. Some years ago a British
Kenyan resident, Gillies Turle, began acquiring a
great quantity of objects fashioned of ivory, animal
bone, and wood, along with beadwork and other
materials made by Maasai. He published a book
distinguished by gorgeous but artsy photographs
of these objects; the text, however, is chatty,
unscholarly, and sometimes simplistic. Many of
these objects are typical of those which anyone
who has lived with Maasai has seen and even
acquired. Yet some are unlike any objects ever
previously seen or reported by anyone who lived
with and studied Maasai. Turle claimed that these
were Maasai heirlooms brought out after years of
concealment and sold to him. Scholars wondered
why Turle, who never actually lived with Maasai,
who cannot speak Maa, and who (judging from his
text) has a feeble understanding of their society
and beliefs, would be sold such items. Were the
Maasai suddenly hard up for cash? Had they aban-
doned their supposedly treasured objects because
they no longer believed in the rituals said to be
associated with them? Besides publishing a book
illustrating these items (Turle 1992), Turle donated
some objects to the National Museums of Kenya
and offered others for exhibition and possible sale
elsewhere. The unusual items appear to be old
(at least judging from the photographs) and are
claimed to have been long used in various rituals.
Eventually a hot debate arose as to whether the
objects were authentic. Much hinged on what ex-
perts who actually saw and handled these objects
thought. Clearly the objects had been made by
Africans, but by whom, for what purposes, and
when? Were they rare and valuable objects un-
covered despite all previous researchers’ ignorance
of them? Did they attest to Maasai ritual practices
which had escaped skilled ethnographers? Or were
they, as some implied, modern objects made spe-
cifically for sale to Western collectors like Turle?
Were they at first simply odd objects thrown in
with other, more typical Maasai objects and then
made in ever increasing numbers when Africans
found that Westerners liked them and would pay
dearly for them? Western purchasing habits can
and have determined African manufacture of all
types of curios. Were they truly old or were they
artifically “aged” by skilled African artisans? Only
two things are clear: the objects appear to be
very beautiful in the photographs, and they would
be worth considerable money were they declared
authentic. The subsequent debate deals with ques-
tions about shapes, possible uses, comparative eth-
nographic contextualization, alleged evidence of
chemical aging, and with threats and bitter accu-
sations. Remarkably, the one issue never explicitly
mentioned, though it must surely be of central
importance, is just what these objects would be
worth money-wise were they authentic and what
would they be worth if they were said not to be?
This bitter polemic over authenticity is well worth
reading, not because most readers would actually
care whether some pieces of ivory and bone were
authentic or not, but so that readers can see just
how intense such concerns about authenticity can
become to collectors, possible dealers, curators,
and ethnographers involved with African tradition-
al art. I suppose that the Africans who sold these
objects to Turle would be highly amused in any
case (see Turle 1992; Beidelman 1993; Pido 1994;
Kasfir 1995; Turle 1995; Riva 1995; Pido 1995;
Blackburn 1996; Schildkrout 1996; Kratz 1996).
I cannot write knowledgeably about the authen-
ticity of the objects in the show, though in any
exhibit of this size there are often a few dubious
pieces. The only society I know well whose art
is shown here is the Kaguru. One piece is shown
(155) and it strikes me as unappealing. I can aver
that in my years with the Kaguru I never saw
any object like it. Though my work is cited as a
source for the commentary in the catalogue, there
is little in my work to support the muddled and
Anthropos 92.1997
Promoting African Art
17
misleading statements made by the commentator
(Zachary Kingdon). He describes the piece as a
figurative pole erected at a meeting house for a
“secret” society. I know of no Kaguru meeting
houses and no Kaguru “secret” societies. The “fig-
urative pole” appears to me to be shaped like a
support beam for a roof, but forms like breasts
protrude from it. Kingdon claims that such a pole
“may have served to help protect and ritually em-
power female initiates.” I neither heard of nor saw
such poles at Kaguru female initiations which I
attended. Kingdon goes on to assert that “figura-
tive poles and other objects (male symbols) [here
he seems to equate all poles with penises] were
frequently carved with female imagery to create
ritually powerful conjunctions of male and female
symbols. Such artefacts were used in a variety of
ceremonial contexts” (155). There is nothing in my
fieldwork or my publications or in any publications
by anyone else writing on the Kaguru which would
sustain such an interpretation. Without knowing
exactly where this object came from and what
the Africans who sold it actually said about it,
one cannot say anything meaningful about this
piece. At best we can say that Kaguru sometimes
associate long objects with penises (who doesn’t?)
but often they do not. As Freud is said once to
have remarked: sometimes a cigar is just a cigar.
This object’s authenticity of use and place remains
unclear. It is clear from this case that not every
object in this catalogue (and exhibit) is as clearly
understood as it might at first appear.
Many striking art objects produced in Africa
today would not qualify as authentic pieces for
admission to this catalogue. The directors of the
Royal Academy exhibit strongly opposed includ-
ing contemporary African art (Ross 1996; Picton
1996). At the opening of the Royal Academy exhi-
bition, a series of alternate or counter-exhibitions
were held in London to proclaim that other art is
alive and well in Africa, for example, the White-
chapel show (Havell 1995). This new art is deeply
engaged in absorbing and coopting influences and
media from outside Africa as well as within. Is
such art authentic? A few years ago the Center
for African Art in New York City inaugurated
its new galleries by exhibiting contemporary Af-
rican art. This was said not to have pleased some
of the collectors and dealers who have generally
sponsored the center and its shows. Such tradi-
tion-bound connoisseurs must have been especially
displeased by the fact that a small collection of ex-
cellent, traditional, authentic African pieces were
exhibited in a little gallery apart from the main
show and labelled “extinct art.” They were also
so labelled and displayed apart in the exhibition
catalogue (Vogel [ed.] 1991). Vogel points out that
such “extinct art” is now iconicized as a national
or continental patrimony, whose central meanings
transcend the very ethnicity and original uses that
engendered them (1991). “Thus museum display
implies that ‘tribal’ societies are unable to create
a new art and vital art and culture that may draw
on modern Western culture without being dom-
inated by it” (Halle 1993: 131). Museums often
neutralize Third World societies by emphasizing
their “other,” supposedly archaic characters, their
conservative stasis. Appreciation of such a safe-
ly domesticated and static “other” may be safely
added to the cultural capital of the Western middle
classes (Halle 1993: 140).
This brings me to the final issue of identity
and authenticity, that related to national and ethnic
patrimony. Today, the traditional art of Africa has
ever less meaning for many Africans. The main
west African buyers and wholesalers of traditional
art to Western dealers and collectors are Muslims
who express both disdain and repulsion toward
such pagan objects (Steiner 1994). Traditional Af-
rican art, expecially old pieces, are not likely to be
seen in the homes of African intellectuals. Even if
such persons liked such objects, and they rarely
do, few if any could afford them. Yet works such
as the great ancient Ife copper heads from Nigeria
are depicted on currency (Vogel 1991: 333) and
popular, kitsch versions of Benin and Yoruba art
are mass produced for both African bourgeoisie
and Western tourists who appear to consider them
quintessentially African.
Despite this social environment so unpromis-
ing for appreciation of a traditional art no longer
meaningful to many Africans, strong claims are
made by African governments for the retention
of traditional art and for the return of art now
abroad. Many African states have laws prohibiting
the export of all old artefacts. Such measures are
not the outcome of popular will anymore than laws
protecting fine art or cultural properties in the West
actually reflect the mentality of most Europeans or
Americans. Yet ordinary people in all these nations
are likely to rally like the crowds in Taipei if
such goods are described to them as constituting
badges of national esteem and respectability in the
perpetual chauvinistic shuffle between countries.
To be fair, a minority in each of these nations is
concerned about such art, but the most powerful
reasons for such laws are political. In any case, the
Royal Academy catalogue (and exhibit) brings the
issues of national patrimony into sharp focus and
touches on most sides of the problem.
Anthropos 92.1997
18
T. O. Beidelman
A major problem which could have wrecked the
Academy show from the start involved whether
or not to exhibit ancient terra-cotta and metalwork
excavated from ancient sites in western Mali (11th
and 16th centuries). Such materials are generally
tagged under the term Djenne. Initially Phillips
hoped to include Djenne pieces in the exhibit since
they are some of the most striking objects ever
made in Africa. It soon became clear, however,
that the British Museum (the single most important
contributor of objects to the show) would withdraw
entirely if any Djenne objects were shown under
any circumstances (R A Magazine 1995: 32 f.) The
Royal Academy appears to have been both inept
and insensitive about handling such issues (Pic-
ton 1996). It did not even matter to the Museum
whether such objects had been acquired before or
after such possession was officially made illegal,
that is, before or after the UNESCO convention
against importing such stolen art had been signed
by the nation where such art is now held. Today
some very distinguished art museums and collec-
tors possess stolen Djenne art, but this cannot be
forcibly returned since the UNESCO convention
had not technically been broken when the goods
had been purchased. In America, Djenne works ac-
quired before 1983 fit this category. While the ex-
hibit did not show such art, the Academy catalogue
does illustrate 21 such pieces, some from Ameri-
can public collections, some from the Musée Bar-
bier-Mueller in Geneva, but most privately held
(485-495). Regardless of how the pieces were ac-
quired, nearly all represent a double cultural atroc-
ity. Nearly all have been looted from archaeologi-
cal sites that have now been permanently ruined
for scientific study and their illegal origins have
made it virtually certain that the particular site
from which they come (along with whatever other
goods and findings would have been associated
with them) can never be determined nor can such
objects be properly dated. Such art objects can on-
ly be said to have probably come from somewhere
in the region of western Mali (.African Arts 1995).
The Malian government has striven to prevent such
thefts, but massive looting continues since Western
collectors are willing to pay tens of thousands of
dollars for good pieces. I saw a superb show of
such art in New York City just before the United
States signed the UNESCO accord (Craft Caravan
Gallery 1982) and espied a particularly beautiful
piece decorating the foyer of the home of a director
of a museum. Private Western art collectors do not
seem especially concerned about possible illegali-
ties in the ways the art they acquire was originally
got by dealers; public museums are forced to be.
Some Western dealers are even said to enter Mali
by helicopter, armed with weapons, to spirit such
pieces out when a particularly rich cache has been
discovered by local African looters. The publica-
tion on the Djenne debate in African Arts (1995)
prompted an article describing alarming loss of na-
tional patrimony from Kenya (Wilson 1996), and
doubtless many other examples could be found.
The Academy exhibit and catalogue speak with
two voices: the Djenne art was not shown but the
catalogue promotes the pieces which it illustrates.
Presumably the argument is that this art is just
too important to be omitted from a comprehensive
catalogue of “high” art in Africa.
Not every account involving the Academy cat-
alogue and the greatest treasures of African patri-
mony is so unsettling. Phillips also tells us that he
was initially thwarted from finding the great and
famous 10th century Igbo-Ukwu pot (385), sup-
posedly stored at the Department of Archaeology
and Anthropology at the University of Ibadan in
Nigeria. Later he discovered that his difficulties
undoubtedly stemmed from the facts that the pot
had been stolen. It later turned up for sale by
African art runners to an art dealer in Brussels.
Phillips was able to secure the pot and return it to
Nigerian officials, with the understanding that it
could appear in the Royal Academy catalogue and
exhibition. It is not surprising that such a treasure
could be stolen and smuggled out of a country as
corrupt as Nigeria, but it is amazing that it was
recovered with little legal or financial difficulties
(.R A Magazine 1995: 40).
The catalogue displays a number of other very
important ancient objects of cultural patrimony
including ten very ancient Jemaa and Nok clay and
terra-cotta heads and figures (526-555). Only three
of these come from Nigerian museums; seven are
in private hands. Yet the objects most likely to stir
African resentment about lost patrimony are the
14th to 19th century brass, bronze, and ivory royal
objects from Benin (404-415). Eleven of those
shown are now in Great Britain and six in Berlin.
All were most certainly part of the loot plundered
from the oba’s palace in Benin by the British
Punitive Expedition of 1897. It is estimated that
over 2,400 such objects were eventually brought to
Western collections (Duchateau 1994: 25). Much
of the loot is now in the British Museum. Much
was also auctioned off to help defray the cost
of the expedition, and some of the best of that
found its way to the state ethnographic collection
in Berlin including a brass female figure decorating
the paper cover of the catalogue. Nigeria and the
people of Benin have fruitlessly sought return of
Anthropos 92.1997
Promoting African Art
19
such pieces since they embody the very essence of
the royal line of Benin. A few pieces were bought
back by Nigeria (Greenfield 1996: 118-123).
An important survey of these issues regarding
the European and American exploitation and mis-
use of African art was published after I submitted
this essay for publication in this journal (Schmidt
and McIntosh 1996).
Conclusion
The Royal Academy catalogue (and the exhibit it
represents) constitutes a major statement about the
present popular interest in and study of African
traditional art. It has undoubtedly promoted the es-
teem (and value) of that art for a wider world audi-
ence, at least among the museum-attending classes.
The catalogue also represents in microcosm the
range of difficulties which presently impede and
distract careful and undisturbed study and appre-
ciation of African traditional art. The wide range
of political issues, from racist Afrocentrism and
bias toward certain geographic regions to Western
ethnocentrism regarding meaning and aesthetics to
demands for the return of cultural patrimony are
all echoed in various segments of the catalogue.
Yet we should recall that these are hardly new
issues and are unlikely to be solved in the near
future, given the fact that Africa’s relations to the
West often remain ones involving both hostility
and dependency. The curator of the show may
have succeeded in bringing home to many the
stunning variety of objects produced in Africa. He
has not, however, succeeded in his declared aim
at conveying some sense of unity or cohesion to
that material. Perhaps that is for the best, for I
believe that it is the rich cultural diversity, not any
alleged common ground, that makes Africa both
interesting and rewarding to study. I have found
much to criticize in my review, but that is itself a
tribute to a really complex and impressive volume.
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Anthropos 92.1997
Anthropos 92.1997: 21-34
Religion et politique en Afrique noire
Claude Rivière
Abstract. - The relations between religion and politics are
examined on the basis of several case studies to assess
the mutual and varied attitudes according to churches and
states, times and countries: collusion, forbearance, tactical
agreement, refusal to compromise, opposition. Current history
points out the progression of Islam which imposes its own
institutions, the role of Christianity as a matrix of modernity,
and the participation of new churches in development, while
political ideologies and rites disappear. In every state, a strong
religious mobilization produces organizational inventions, a
growth of piety, associative and charitable movements. In a
deeply religious Africa, the actual changes reveal the seduction
of the Book (Bible, Qur’an), the need for authenticity and
inculturation, pluralism of allegiance, and an adoption of
democracy as everywhere, while beliefs and practices of
traditional religions are declining. [Africa, Christianity, Islam,
politics, prophets]
Claude Rivière, durant huit années passées en Afrique, a
été doyen de Faculté en Guinée et chef de département à
l’Université du Togo. Nommé en Sorbonne en 1968, il est
professeur à l’Université de Paris V. Il a dirigé le Laboratoire
d’ethnologie de son université et le Centre de Recherches
Africaines. Ses intérêts actuels sont indiqués par ses derniers
ouvrages: Les liturgies politiques (1988), Nouvelles idoles,
nouveaux cultes (1990), Les rites profanes (1995), Introduction
à l’anthropologie (1995).
Que les rapports entre religion et politique aient
déjà suscité de valeureuses recherches ne signifie
pas que tout soit dit sur le problème, ni que
des champs géographiques divers entraînent les
mêmes réponses, ni que les relations entre les deux
instances religion et politique, dans les dernières
années, répètent ce qui se passait il y a trente ou
soixante ans, ni que les sociologues des religions
aient la même perception des phénomènes que les
anthropologues ou les clercs.
Reconnaissons à G. Mensching d’avoir par-
mi les premiers axé sa “Sociologie religieuse”
(1951) sur cette question, mais sa documentation
était empruntée à l’histoire plutôt ancienne et son
traitement tendait vers la taxinomie. Depuis, les
problématiques se sont enrichies et les terrains
diversifiés. Notre originalité en ce qui concerne
l’Afrique noire tient certes au contexte géogra-
phique mais aussi au regard porté par des socio-
logues du religieux et non par des politistes, des
théologiens ou des historiens.
En nous focalisant sur les relations religion-
politique, nous supposons qu’il s’agit de deux
forces distinctes, ce qui n’est pas toujours le
cas dans l’Afrique traditionnelle dont nous nous
abstiendrons de parler (parce qu’en déliquescence
et peu explicative du présent), afin de ne considérer
les religions que dans le cadre des nouveaux
rapports de force dans des Etats indépendants.
Là, malgré des interdépendances, des échanges
ou des antagonismes, la religion et la politique
ne sont pas solubles l’une dans l’autre, même
s’il existe des transferts plus ou moins simulés
dans le culte de l’Etat ou dans les liturgies poli-
tiques commémoratives, que nous excluons de
notre propos.
En laissant de côté les interférences vécues
entre religion et politique dans la vie des citoyens,
nous examinerons seulement les rapports entre les
confessions et les Etats. Les religions nous appa-
raissant comme des éléments plus stables et plus
cohérents que les Etats, nous construirons notre ar-
gumentation dans la dernière partie en fonction du
découpage, islam, christianisme, Eglises nouvel-
les, correspondant à des spécialisations de longue
date chez les chercheurs. La religion progressant
quelle que soit la politique des pays africains, nous
chercherons à éviter une surinterprétation politique
des faits religieux. Le spectre des attitudes allant
de la collusion entre Etat et religion, jusqu’au con-
flit, en passant par la tolérance ou l’indifférence,
n’est qu’un schéma intellectuel d’analyse et de
typologie peu applicable étant donné la diversité
des cas dans le temps, dans l’espace, selon les
gouvernements et selon les religions, d’autant que
l’Afrique est un continent de plus de cinquante
Etats, à l’histoire courte, mais diversifiés en tant
qu’indépendants.
22
Claude Rivière
1 Les influences réciproques de la religion
et de la politique
1.1 Action de la religion sur la politique
L’influence du facteur religieux sur la vie politique
en Afrique noire, depuis l’après Seconde Guerre
mondiale, on la saisit à travers la participation
différentielle des religions à la lutte nationaliste, à
leur aide à l’unification nationale, au façonnement
des institutions politiques, au développement sco-
laire, sanitaire et social. Le pouvoir politique,
quant à lui, a pu exploiter à son profit des sen-
timents religieux en terre d’islam notamment, en
se présentant comme défenseur de la foi (Sou-
dan, Mauritanie). Il a pu camoufler ses projets
politiques sous un vocabulaire et des valeurs à
teinte religieuse (Tanzanie), se servir des forces
religieuses comme instruments de modernisation
(Cameroun, Togo, Côte-d’Ivoire, Gabon, Zaïre).
Tandis que les animismes d’Afrique noire n’ont
point pris part à la décolonisation par crain-
te que l’évolution politique ne bouleverse en
même temps les structures sociales traditionnel-
les, l’islam sahélien et d’Afrique orientale, com-
me institution, foi et moeurs, a servi de refuge
contre l’intrusion du colonisateur. Si les Eglises
chrétiennes n’ont pas pris en tant que telles une
part active à la lutte nationaliste du moins ne s’y
sont-elles pas opposées, laissant fidèles et mili-
tants (des JAC, JOC, JEC entre autres) formés en
leur sein forger le destin de l’Afrique nouvelle.
Elles ont, dès les indépendances, accéléré la pour-
suite de trois objectifs: la formation du clergé
autochtone, la nationalisation des structures avec
responsabilisation de l’épiscopat, la modification
des modes d’action évangélisatrice et sociale.
Nulle part le rapport politique-religion n’est
dicté par la tradition dans la mesure où l’Etat est
neuf comme le sont beaucoup d’adhésions aussi
bien à l’islam qu’au catholicisme ou aux Eglises
indépendantes. A la nouveauté du problème, il faut
ajouter sa complexité. Impossible la plupart du
temps de classer une jeune nation ou une religion
dans une typologie d’attitudes mutuelles constan-
tes. Un culte peut être en alternance l’instrument
d’un pouvoir ou l’arme d’une contestation comme
l’a souligné H. Desroche (1968). Il se peut même
que la haute Eglise légitime un pouvoir duquel le
peuple indocile se distancie. La plupart du temps,
entre politique et religion se mélangent les atti-
tudes d’implication et d’autonomie.
Sauf au Nord Nigeria et à Madagascar, il est rare
que la problématique du politique soit accaparée
par le discours religieux. Au Togo, au Kenya, au
Cameroun, la mobilisation nationaliste n’interfère
pas directement avec le problème des identités
religieuses. Au Tchad, au Soudan, en Ethiopie,
au Libéria, en Ouganda, les clivages entre com-
battants correspondent en grande partie à des cli-
vages religieux. Au Zaïre, comme en bien d’autres
pays, la religion catholique a miné l’absolutisme
présidentiel en fournissant des lieux d’expression
et d’identité, en offrant le dérivatif du symbolique
pour lutter contre l’emprise étatique formelle. Au
Kenya qui avait voulu supprimer le secret du vote
de 1986 à 1990, la légitimité populaire et l’autorité
morale des diverses Eglises ont permis à celles-ci
d’exprimer les mécontentements populaires que le
politique voulait museler.
Un peu partout, les innovations religieuses agis-
sent sur la recomposition de l’espace politique
tout autant qu’économique. Le catholicisme et le
protestantisme continuent d’instiller de nouvelles
valeurs économiques et sociales modernistes.
La plupart des religions de l’Afrique actuelle ne
sont-elles pas d’ailleurs les matrices de la moder-
nité étatique parce qu’elles agissent en opérateurs
économiques et parce qu’elles créent des espaces
de liberté au sein d’autoritarismes politiques? On
peut se demander si le relatif redressement de
l’économie ghanéenne sous Jerry Rawlings ne
tiendrait pas en partie à l’effervescence religieuse
du pays.
1.2 Action de la politique sur la religion
Comme la religion travaille sur la société, l’Etat
travaille sur la religion. Il cherche à créer des
réseaux d’alliance avec les autorités religieuses
afin de renforcer sa légitimité. Mais les attitudes
oscillent de la tolérance à l’opposition. En Zam-
bie, au Sénégal, en Côte-d’Ivoire, au Cameroun,
au Kenya ..., évêques et imams constituent les
partenaires estimés des hommes politiques et les
régimes sont habiles à coopter des hiérarchies
religieuses au service de leur dessein, ce qui
n’évite pas toute friction à propos d’éducation,
de santé, d’humanitaire. Au Zaïre, le président
Mobutu inquiéta les catholiques qui refusaient son
absolutisme et par contre officialisa en 1971 le
kimbanguisme qui le soutenait. En Guinée et au
Mozambique, Sékou Touré et Samora Machel
surveillèrent étroitement et réprimèrent les ten-
dances des Eglises chrétiennes à critiquer le
régime.
Parfois, aux essais de captation de la religion
par le pouvoir, des groupes religieux répondent
par un refus d’engagement. Des incidents se sont
Anthropos 92.1997
Religion et politique en Afrique noire
23
produits par exemple en Zambie (1964) de la
part des fidèles de la prophétesse A. Lenshina.
Parfois, plus les chefs d’Eglise se compromet-
tent avec le pouvoir, plus leurs fidèles les cri-
tiquent violemment (cas de Mgr Dosseh au To-
go). L’intégration du religieux au politique peut
aussi passer par l’institutionnalisation de la re-
présentativité de quelques Eglises indépendantes
sans structures centralisées. Tactique instrumentale
aussi de la part des politiques que la constitution
de clientèles à partir d’allégeances religieuses!
Collusion, tolérance, accord tactique, refus de
compromission, opposition, voilà bien un éventail
d’attitudes que Mensching nous a demandé de
considérer en Europe. Mais la transposition de
ces schémas mérite d’être nuancée en raison
du contexte spécifique à l’Afrique qu’on peut
résumer de la sorte: 1) Dans une Afrique pro-
fondément déiste, la laïcité n’a qu’une moindre
prise. 2) Il n’est point d’Eglise à caractère na-
tional marqué sauf dans les Républiques isla-
miques. 3) Les Etats reconnaissent le rôle des
institutions religieuses dans l’espace public de
développement. 4) Le pluralisme religieux est
généralement accepté, même si une confession
apparaît démographiquement dominante (islam en
Guinée, christianisme au Bénin). 5) La valori-
sation sociale et culturelle du religieux non tradi-
tionnel suit une courbe actuellement ascendante
tandis que sont en déclin les religions villageoi-
ses et ethniques. 6) L’individualisme religieux
tel qu’il existe en Europe ne se rencontre guère
dans une Afrique où importe tant la socialité.
7) Les hommes politiques ont tendance à pallier
l’insécurité de leur situation et à conjurer les ini-
mitiés par recours à des pratiques parareligieuses
et magiques: accusations de sorcellerie dans les
milieux gouvernementaux, sacrifices d’animaux
qu’opèrent ou commandent de hautes personnalités
avant des élections ou des trains de nomination
ministérielle, appui que prennent sur les devins et
marabouts beaucoup de chefs d’Etat, cultes poli-
tiques autour de paranoïaques du pouvoir.
Ce qui pose surtout problème au sociologue,
c’est le constat et l’étude des raisons de l’efferves-
cence religieuse du continent dont on se demande-
ra quel impact elle peut avoir sur le politique.
2 Une étonnante vitalité religieuse
2.1 Questionnements à propos de corrélations
Tous les observateurs s’accordent sur l’intensité
actuelle de la mobilisation religieuse dans toute
l’Afrique. Si, dans ses vagues de piété, dans ses
mouvements associatifs et caritatifs, la religion
semble se développer comme par un réflexe de
survie sociale, on peut se demander si le mouve-
ment affecte de la même manière toutes les reli-
gions, s’il s’agit bien d’un élan vers le salut spi-
rituel et si le sursaut ne relève pas d’une illusion
d’optique.
On peut avancer que le religieux n’ayant jamais
abandonné l’Afrique on ne saurait claironner son
retour. Tel est le point de vue de Christian Coulon:
“Au fond, le fait religieux est beaucoup moins
allogène en Afrique que l’Etat-nation; et c’est
notre fétichisme envers ce dernier qui a longtemps
caché la prégnance de cette culture religieuse. En
ce sens, il n’y a pas vraiment de ‘renouveau’ ou de
‘retour’ religieux lié à la décadence politique ou
économique, mais bien plutôt une nouvelle visi-
bilité de phénomènes religieux que les prétentions
totalisantes et téléologiques de l’Etat avaient un
moment occultés” (1993: 61). Une telle assertion
indique certes un maintien de l’attitude religieuse
globale mais n’explique pas pourquoi se renou-
vellent les formes du croire et se réorientent les
allégeances religieuses.
Au vrai, la mobilisation dans les groupements
religieux dépasse globalement celle effectuée par
le politique au moment où l’on désenchante
de l’efficacité du parti unique créé dans un
but d’intégration nationale. Dans une Afrique en
régression économique et pas encore démocra-
tique, la mobilisation religieuse très forte a une
connotation bien plus fidéiste et sociale que poli-
tique, ce qui ne signifie pas que l’effervescence
nouvelle des mobilisations religieuses soit sans
rapport avec le déclin actuel des mobilisations et
des liturgies politiques, les rites nationaux ayant
un temps attiré l’attention aux dépens de ce qui
se passait au niveau de la ritualité religieuse. Une
nouvelle socialité s’élabore en marge du politique,
qui influe aussi sur la recomposition cahotante
des économies elles-mêmes, en développant des
réseaux d’entraide et de redistribution.
Faut-il alors considérer les religions sous l’angle
de liturgies d’assurance tout risque, spirituelle et
matérielle? Ni Malinowski, ni Turner ne sont les
seuls à souligner l’accroissement de la demande de
rites et de symboles dans les situations de risque,
d’affliction, de fléau ou d’oppression, dans le but
de contenir le désordre. Mais la corrélation appa-
rente entre l’échec de l’Etat de développement et
l’augmentation des adhésions religieuses doit être
affinée.
L’essor religieux se produirait-il comme com-
pensation à une crise de société? En partie oui!
Anthropos 92.1997
24
Claude Rivière
Mais l’idée de réponse à la crise explique surtout
la multiplication des Eglises prophétiques et des
messianismes, de même de la recrudescence des
protections contre la sorcellerie, des recherches de
guérison, des rites de possession et des séances de
divination. En partie non! Car la crise ne remplit
pas miraculeusement les lieux de culte de divers
christianismes et d’autre part cette crise doit être
modulée. Elle a pu être plus forte que maintenant,
il y a quinze ou vingt ans en Guinée, au Bénin, au
Congo ou au Mozambique. On sait que la marxi-
sation temporaire du Bénin par exemple a eu un
effet de remplissage des séminaires et des Eglises
au moins aussi puissant que ne l’a eu ensuite le
régime de Soglo, issu d’une conférence nationale
dirigée initialement par un évêque, et en difficulté
comme partout pour réaliser un ajustement dit
structurel.
La question des corrélations peut se poser aus-
si sous l’angle du rapport tradition-modernité. Y
aurait-il ressurgissement de la dimension religieuse
propre à l’Afrique traditionnelle chez les déçus
du mirage de la modernité? Tout d’abord, la
valorisation d’attitudes sacrales ne signifie pas,
dans le cas africain, retour aux cultes ancestraux,
éventuellement modifiés par l’effet d’une dyna-
mique externe. En réalité, ce qui se développe,
ce ne sont pas les religions traditionnelles mais
bien des éléments de celles-ci prélevés dans la
culture et agrégés aux syncrétismes tout comme
aux christianismes qui revendiquent une incultu-
ration c’est-à-dire une prise en compte de bribes
du sacré traditonnel à incorporer dans la forme du
culte chrétien. A mesure que s’effacent les sociétés
traditionnelles dont la religion était l’institution
totale, les sociétés modernes font encore comme
si l’instance religieuse était le recours majeur dans
la détresse et le danger.
Il n’est pas faux de penser que la vitalité re-
ligieuse de l’Afrique contemporaine a la même
finalité implicite que les prophétismes de l’époque
coloniale: tenter de maîtriser les changements en
obtenant, par le langage symbolique du mythe
et du rite, une sécurité affective que ne procu-
rent actuellement ni l’engagement politique, ni
le travail dans une économie peu rémunératrice.
Mais les religions de l’Afrique moderne rencon-
trent nécessairement des logiques politiques et
économiques différentes dans leurs moyens aussi
bien que dans les valeurs prônées pour parvenir au
bonheur. Qu’en était-il antérieurement? Un recours
rapide à l’histoire visera à réarticuler les dynamis-
mes religieux et politiques.
2.2 Flash historique
Dans toute l’histoire de l’Afrique les rapports
politique-religion ont été prégnants. Les grands
empires médiévaux du Ghana (XIe siècle), Mali
(XIVe), du Songhaï (XVe), ont tenu leur force
d’une haute administration islamisée. Aux XVIIIe
et XIXe siècles, des imams, meneurs de jihad, ont
construit des empires en luttant contre l’animisme
(Karamoko Alfa au Fouta Djalon) et contre la
pénétration étrangère chrétienne (El Hadj Omar,
Almamy Samory ...). Avant même la colonisation,
la situation politico-sociale entraîne des mutations
religieuses au niveau des mythes (attente de la
femme-roi Nyabingi par les Hutu sujets des Tut-
si) comme à celui des cultes de possession (bon
hausa, zar éthiopien, jine don manding, orisha
nigérian, vodun dahoméen, ndoep sénégalais), le
bori par exemple représentant la réaction religieuse
des femmes à leur marginalisation dans l’islam
et à l’ébranlement des structures lignagères. Des
systèmes de possession ont été impulsés par le haut
(cultes d’ancêtres royaux puis lignagers au Bénin)
ou bien par le bas (recréation d’une identité nou-
velle dans la religion populaire songhaï touchée
par l’islam).
Les commerçants du Sahel ont accompagné
les trajectoires de l’islam tout comme les mis-
sions chrétiennes ont accompagné l’économie
de traite des produits et la conquête coloniale. Au
pluralisme animiste, la colonisation a opposé une
concentration du pouvoir en même temps qu’une
concentration monothéiste dans la sphère du
symbolique. C’est comme un “apprivoisement
du secret des Blancs” (Chrétien 1993: 238) que
s’effectue dans un premier temps le mouvement
de conversion au christianisme. Lors des guerres
d’indépendance en Angola et au Mozambique,
on sait combien le protestantisme a été actif à
l’inverse d’un catholicisme assez compromis avec
le Portugal. Au Zimbabwe, les spirit médiums
ont joué un rôle important dans le processus de
décolonisation. Forme aussi de déconstruction ou
de mise au service d’enjeux autochtones, que
l’utilisation du christianisme, dans ce même Zim-
babwe, pour se déprendre des pesantes hiérarchies
traditionnelles.
Les mouvements nationalistes (sauf au Nord
Soudan et au Nord Nigeria islamiques) ne se sont
pas réclamés de la religion, même si la pensée
de Nyerere doit au catholicisme et même si les
clivages politiques recoupent au Lesotho et en
Ouganda la division catholiques-protestants. Dans
les nouveaux Etats, les monothéismes continuent
d’exercer leur attrait, encore que le passage à une
Anthropos 92.1997
Religion et politique en Afrique noire
25
nouvelle foi ne se fasse guère sans négociation,
traduite moins par le rejet de l’ancien que par
sa réinterprétation et parfois par des allers-retours.
Au Bénin, les cultes vodun refleurissent quand le
président Kerekou, récemment marxisé, s’y op-
pose et veut imposer de 1972 à 1976 l’idéologie
marxiste-léniniste. Un revirement s’opère en 1979,
quand le régime cherche à se protéger de ses
échecs par appel aux féticheurs auxquels il donne
trois sièges à l’Assemblée nationale. Personelle-
ment Kerekou, lui, fait appel à des marabouts
islamiques notamment maliens, au point d’être
désigné comme un sorcier par son peuple au lieu
d’être tenu pour le roi sacré habituel en royaume
fon et yoruba. Mais rien que de normal ! Il était de
l’ethnie guerrière des Somba longtemps opposée
aux Fon qui y razziaient des esclaves. Avec la
chute du communisme à l’Est, le marxisme a fini
d’être pour l’Afrique un substitut de religion de
salut.
3 Spécificités contemporaines
3.1 Hypothèses à vérifier
La mobilisation religieuse de l’Afrique s’inscrit
certes dans une histoire longue, mais aussi et
surtout dans une actualité marquée par les mu-
tations religieuses dont il importe de souligner les
tendances fortes: d’une part la conversion aux reli-
gions de salut démographiquement lourdes (islam,
christianisme); d’autre part la fragmentation
des Eglises indépendantes en micro-communautés
sécurisantes. Par delà ce constat, de multiples
questions se posent qui ne seront traitées que
sommairement mais que l’on peut résumer ainsi:
1) Puisqu’il y a adoption d’éléments extérieurs
à l’Afrique, comment agissent les importations
de type religieux, et quel est le poids respectif
des révélations: celles du Livre, Bible ou Coran,
et celles individuelles des prophètes autochtones
dans un contexte d’oralité? 2) La référence iden-
titaire apparaît capitale qui, par exemple, pose
le problème de l’inculturation du christianisme,
mais s’agit-il du simple retour à des valeurs de
l’Afrique en général ou bien de cristallisations sur
l’ethnicité? 3) Comme l’Afrique s’adapte à des
sociétés nouvelles, y a-t-il au sein de ces sociétés
de type étatique, pluralisme religieux accepté,
conflits entre religions et/ou cumul d’allégeances
diverses même religieuses? Comment les ci-
toyens réagissent-ils au modèle de laïcité occiden-
tale adopté dans les constitutions de nombreux
Etats? 4) Parmi les crises qu’ont à vivre les
sociétés africaines, comment réagit-on au mouve-
ment actuel de démocratisation, aux flux transna-
tionaux et aux théologies de la libération? 5) La
vitalité des religions du salut n’est-elle pas l’autre
face de la déliquescence des religions traditionnel-
les?
3.2 Des révélations
Le rapide aperçu historique a montré l’importation
en Afrique noire des religions islamiques et chré-
tiennes. L’islam s’intégre sans heurt en raison de
la profondeur historique qu’on lui suppose dans le
continent, du prestige d’imams ayant lutté contre
la colonisation, de convergences culturelles avec
l’Afrique traditionnelle (polygamie, ritualité, sacri-
fices), de son action d’amélioration des conditions
de vie (hygiène, vêtement, nourriture, techniques
artisanales, commerce ...). Quant au christianis-
me marqué par des accointances coloniales, il a
assuré la promotion sociale et la mobilité ascen-
dante de valeureux fidèles; il a pris le parti de
l’africanisation de ses cadres; il s’est révélé un
canal de modernisation dynamique et souvent une
protection contre des autoritarismes. Mais les reli-
gions importées ont quelque peu été contaminées,
non pas au niveau du dogme mais des attitudes
du quotidien par des animismes qu’elles ont voulu
recouvrir sans réussir à les détruire.
Certains croient naïvement au prestige de “la
révélation” en pensant seulement aux religions du
Livre, ce qui n’est pas tout-à-fait faux, mais qu’on
se dise bien que pour l’Africain toute religion est
considérée comme étant l’objet d’une révélation:
révélation par un rêve, un oracle, la divination, la
transe, ou par une inspiration diurne estimée être la
voix d’un esprit parlant au cœur pur. Qu’en fut-il
de Moïse ou de Mahomet dans des civilisations
de leur époque à dominante orale; puis de Luther
et de Calvin? En fait, c’est moins la révélation
qui fait la différence dans l’effet de séduction,
que l’écriture, estimée être la porte du savoir
moderne.
3.3 Authenticité versus importation
La dichotomie religion authentique de l’Afrique/
religion d’importation devient désormais sans per-
tinence tant se produisent de montages, de bri-
colages et de rafistolages des unes et des autres
au grand dam des gardiens de l’orthodoxie. Les
syncrétismes non organisés au sein du christianis-
me et de l’islam, ou bien organisés en Eglises,
Anthropos 92.1997
26
Claude Rivière
connaissent un foisonnement dû sans doute au be-
soin de synthèse entre tradition et modernité, mais
aussi au désir de quelques uns d’acquérir prestige
et influence, à l’aspiration des fidèles au bien-être
physique, matériel et spirituel, mal assuré par les
grandes religions, et tout autant, me semble-t-il, à
cette constante de l’âme africaine: la croyance aux
révélations possibles d’un message de l’au-delà,
qu’ont pu exploiter d’ailleurs les leaders politiques
participant au courant d’héroïsation des grands
ancêtres. Une coloration africaine des religions
relève de la logique d’une légitimité d’autochtonie,
comme on l’aperçoit aussi bien dans les messia-
nismes que dans les tentatives de théologie afri-
caine ou d’inculturation de l’Eglise, revendications
culturalistes souvent appuyées stratégiquement par
des gouvernements. Mais la tendance actuelle
n’est que de récupération des valeurs africaines
en général, non des spécificités religieuses de telle
ethnie. Si la poussée démocratique touche autant le
religieux que le politique, elle s’oppose à une eth-
nicisation qui marquerait un recul vers des structu-
res estimées dépassées quoique encore caressées;
elle s’oppose aussi à la “politique du ventre”
des puissants, même responsables religieux. En
1987, 51 prêtres camerounais se sont opposés au
choix d’évêques très marqués ethniquement mais
il s’agissait plus d’une lutte contre la collusion des
pouvoirs que de la crainte d’une ethnicisation de
la religion.
3.4 Laïcité et pluralité
Cette réaction ne signifie pas que le pluralisme
religieux ne s’appuie pas quelquefois sur des di-
versités ethniques et que les diversités d’allégeance
à la fois ethnique, régionale et politique ne soient
facteurs de conflits comme le révèlent les cas du
Soudan, du Tchad ou du Nigeria. On sait combien
les dirigeants politiques sont habiles à se constituer
des allégeances à la fois ethniques et religieuses.
Selon une stratégie instrumentale, la colonisation
du Nigeria du nord a conforté le discours islami-
que. Les Yoruba à l’Ouest ont adopté le protestan-
tisme véhiculé par les anglicans, et les Ibo du sud,
le catholicisme. Depuis, le christianisme du sud
a réagi par un certain fondamentalisme au fon-
damentalisme musulman du nord, en développant
aussi un modèle identitaire. Au Sénégal, la Ca-
samance catholique réagit de manière analogue
contre un islam wolof.
L’âpreté de quelques combats interreligieux et
politiques à la fois (au Soudan notamment) mon-
tre que la laïcité n’est pas un principe acquis, et
qu’elle ne se pose pas dans les mêmes termes
qu’en Europe. Point de perspective à moyen terme
d’une sécularisation totale du politique en Afri-
que! Point de nations qui puisse se passer de la
présence active d’hommes religieux! La puissance
publique affirme sur le mode européen sa neutralité
confessionnelle (sauf dans les républiques islami-
ques) et inscrit dans les constitutions la reconnais-
sance de la liberté religieuse et de l’autonomie
du champ de la conscience individuelle. Malgré
des entorses circonstancielles aux principes, l’Etat
africain est plus favorable à l’action religieuse et
moins indépendant d’elle que ne le sont les pays
européens laïques.
La pluralité religieuse pose aussi beaucoup
moins de problèmes en Afrique qu’en Europe.
Là-bas, comme pour ne pas perdre des éléments
du sacré dans les troubles inhérents à la modernité,
on observe plusieurs cumuls: cumul de religions
diverses dans une même aire géographique et
ethnique avec respect mutuel des choix religieux,
cumul d’allégeances religieuses chez un même in-
dividu qui, comme j’en ai connu, vont la même
journée du temple à la cathédrale avant de par-
ticiper le soir à un culte vodun, cumul de traits
empruntés dans une religion nouvelle. Un nouveau
chrétien continue de vénérer ses ancêtres, mais
aussi de recourir à la magie et à la divination
pour se protéger contre le stress des changements
brutaux qui l’affectent. Les garanties contre la sor-
cellerie, il les trouve dans des adhésions religieuses
soit simultanées, soit successives, ce qui explique
des flux d’une église à une autre selon le prestige
du leader.
3.5 Inscription dans la mondialité
Cette labilité des adhésions religieuses apparaît
comme un jeu d’essais et d’erreurs pour s’adapter
aux dynamiques sociales du dedans et du de-
hors. La dynamique impulsée de l’extérieur, la
plus puissante, entraîne de perpétuelles deman-
des de réajustements politiques et religieux. La
démocratisation de l’Afrique a été une sorte
d’imposition de l’extérieur conditionnant l’aide in-
ternationale. Comme il avait participé à l’invention
de la modernité, le catholicisme a joué un rôle
important dans les nouvelles configurations politi-
ques. Après 1990, le mouvement démocratique a
eu pour leaders des évêques au Bénin, au Gabon,
au Zaïre, au Togo, en Afrique du Sud (Mgr Des-
mond Tutu). L’islam ne pouvait qu’affirmer ses
réticences à l’égard d’une démocratie laïque, et
les Eglises indépendantes peu institutionnalisées et
Anthropos 92.1997
Religion et politique en Afrique noire
27
sans force unificatrice, restaient dans l’attente pour
tirer éventuellement parti de la crise politique.
Politique et religion sont également affectées
par la montée de flux internationaux ayant des
répercussions sur l’Afrique (islam iranien et ter-
rorisme khadafiste, conflits palestiniens entraînant
des choix pro ou anti-israéliens, ressources d’ori-
gine américaine d’églises méthodistes, baptistes,
adventistes). Il n’est pas jusqu’aux voyages du
pape Jean-Paul II en Afrique qui ne soulignent
l’insertion du christianisme dans un système mon-
dial puissant. Mais tout dans le monde n’affecte
pas l’Afrique au même degré. Le Vatican a veillé
à ce que l’Afrique n’entre pas dans la voie d’une
théologie de la libération. Il a limité l’ardeur
des prélats à s’engager dans le processus poli-
tique de la démocratisation, la mission de l’Eglise
n’étant pas de servir César, tout comme il a
maintes fois prémuni l’Afrique contre la tentation
d’engagements marxistes. Sans doute l’expérience
d’un muselage de l’Eglise catholique (de ses
prêtres, de ses écoles, de ses mouvements de jeu-
nes) dans les pays qui ont tenté une expérience
marxiste un moment a-t-il été un antidote à la
pénétration d’une théologie de la libération. Mais
le peu d’écho des théologiens sud-américains de
la libération s’explique aussi par la différence ra-
dicale de situation. Il n’est pas en Afrique de
pauvres microfundiaires à s’opposer à de riches
autochtones macrofundiaires. La terre est à qui
la cultive en Afrique. Il n’est guère d’Africains
vraiment fortunés qui ne fassent partager à leur
entourage immédiat les bénéfices de leur ascension
récente. Les pauvres d’Afrique sont tout aussi pau-
vres que ceux d’Amérique du Sud mais ils n’ont
pas été les victimes depuis longtemps d’un système
d’exploitation économique par des autochtones.
3.6 L’érosion du traditionnel, sauf de l’occulte
Et puis, l’essor religieux en Afrique apparaît sous
un certain angle comme un mouvement d’une reli-
gion à l’autre: de celles de la tradition à celles de la
modernité. Au phénomène politique d’intégration
des ethnies correspond, qu’on le veuille ou non,
la désintégration des cultures autochtones, particu-
lièrement sous leur aspect religieux. Les interdits
sont de moins en moins respectés; les initiations
ne se pratiquent plus comme autrefois ni aussi
longtemps; la jeunesse traite de fables les mythes
traditionnels; les rites tombent en désuétude; les
présences au culte se raréfient; les gardiens du
savoir religieux vieillissent et disparaissent sans
être relayés. D’un système de croyances unifiées
ne se conservent plus que de bribes faute de
transmetteurs d’un matériau exclusivement oral et
faute de revivre les mythes traditionnels dans les
rites.
Concurrencée par un ensemble de messages et
de symboles qui ne viennent pas d’elle, la religion
traditionnelle est victime d’une attaque tous azi-
muts: désacralisation d’une économie individua-
lisée et marchande, émancipation des religions du
clan par le travail au loin, relâchement du con-
trôle social en milieu urbain, disparition du roi-
prêtre, relais de l’éducation familiale par l’école
laïque, etc. Sans doute faut-il voir les syncrétismes
actuels et les efforts d’inculturation comme des
sursauts de récupération de l’ancien ou comme
des réinventions de traditions pour affirmer une
identité africaine.
Mais un fait spécifique est à noter: de la même
manière qu’en Europe, lorsque s’efface le prestige
des religions adoptées par tradition, l’homme con-
tinue de chercher dans le sacré et dans l’occulte
le sens de son existence et de l’humain. En
Afrique, on observe à la fois un transfert de la
croyance vers des religions nouvelles (j’entends
“nouvelles” pour les animistes, c’est-à-dire im-
portées comme le christianisme ou l’islam, ou bien
surgies du monde africain lui-même récemment
par syncrétisme). Comme en Europe aussi le re-
cours à l’occulte se développe dans la mesure
même où chacun cherche à lever les incertitu-
des de l’existence en revivifiant des adhésions
à l’ésotérisme. Les sollicitations des magiciens,
guérisseurs, féticheurs, devins, se multiplient, soit
pour obtenir un poste au prochain remaniement
ministériel, soit pour gagner un match de foot-
ball, soit pour déboucher l’esprit d’enfants qui ne
réussissent pas en classe.
Réservoir aussi de forces insoupçonnées que
la sorcellerie! Ainsi P. Geschiere (1995) et J. P.
Warnier (1988) ont démontré, en prenant l’exemple
du Cameroun, qu’outre une sorcellerie villageoise
visant naguère, par des jeux d’accusation à niveler
les inégalités, existait désormais dans un contexte
politique, urbain et polyethnique, une autre forme
de sorcellerie, auxiliaire du politique et des riches,
en ce qu’on soupçonne les nouveaux puissants
d’acquérir un pouvoir énorme par dévitalisation
du peuple. A une sorcellerie à effet égalisateur se
substitue une sorcellerie à effet accumulateur. Les
sorciers du pouvoir ne mangent plus leurs victi-
mes, pense-t-on, ils les transforment en des sortes
de “zombies” et les font travailler pour leur propre
compte. En passant du micro- au macro-social,
est toujours objet de suspicion ce que l’on con-
sidère comme grave nuisance: l’appropriation par
Anthropos 92.1997
28
Claude Rivière
des moyens occultes d’influences, de ressources,
de pouvoir. Au Cameroun, l’Etat lui-même est
suspecté de connivence avec les forces occultes (ce
qui n’était pas le cas pour l’Etat colonial) puisqu’il
traite au niveau judiciaire de faits de sorcellerie sur
la base de preuves intangibles en faisant intervenir
comme témoins des nganga guérisseurs.
Mais qu’en est-il au juste sur le terrain de
l’avancée réelle des grandes religions comme
l’islam et le christianisme, des nouveaux prophé-
tismes et messianismes, et surtout comment se
présentent les rapports concrets du religieux et du
politique?
4 Des Eglises face à des Etats
4.1 Un islam diversement combatif
Un spécialiste de l’islam africain, Christian Cou-
Ion, résume clairement l’implantation ancienne
et l’adaptation de l’islam noir. “Il fut d’abord
religion des princes et des grands commerçants
avant d’acquérir une base populaire, à partir du
XVIIIe siècle. Son succès à ce moment-là est
lié à des mouvements de rénovation politico-
religieux (El Hadj Omar au Sénégal et au Mali
actuels, Ousman dan Fodio au Nord Nigeria) qui
s’attaquèrent à la tyrannie des anciens pouvoirs.
Puis sous la colonisation, l’islam représenta une
sorte de barrière symbolique et culturelle contre
la pénétration occidentale, tout en tirant bénéfice
de certains aspects politiques (les administra-
tions coloniales se sont souvent appuyées sur les
aristocraties religieuses, comme au Nord Nige-
ria ou au Sénégal) et économiques (importance
des commerçants musulmans, implication des con-
fréries, comme les Mourides du Sénégal, dans les
cultures de rente) de la domination européenne”
(Coulon 1991:90).
Une grande expansion islamique au sud du
Sahara suit la Seconde Guerre mondiale. Des
courants d’idées tels que le wahabisme rigoureux
et combatif touchent le Sahel avant que l’idée
révolutionnaire d’indépendance ne s’exporte dans
les colonies grâce au leadership nassérien, grâce
aux formations d’universitaires à Al-Azhar ou à
Alexandrie, grâce à la radio cairote “La voix de
l’islam”, grâce au développement de la presse et
des associations militantes.
Dans les pays fortement islamisés, des cadres
musulmans ont pris en main le destin de leur
pays lors des indépendances, tandis que dans les
pays moins touchés par l’islam, des musulmans
ont eu le sentiment d’être marginalisés de la vie
nationale parce que non scolarisés à l’occidentale,
donc frustrés dans la distribution des postes, ce qui
a nourri des revendications. Qu’en est-il au vrai de
la participation de l’islam à la modernisation et au
développement de l’Afrique?
Si l’islam paraît ici ou là hostile au développe-
ment, il faut remarquer que les ulémas conviennent
désormais que si les techniques existent, c’est
par la volonté de Dieu. Si le savoir répétitif et
rudimentaire des écoles coraniques n’ouvre guère
à l’innovation, il est cependant des universités
comme Ibadan au Nigeria, Khartoum au Soudan,
Zanzibar en Tanzanie qui, concurremment à Fès,
Tunis, Le Caire, forment de bons juristes mu-
sulmans. C’est probablement par sa vie commu-
nautaire intense que, sans grand projet miraculeux,
l’islam a influencé le développement de l’Afrique.
Avec le boum de 1973, l’alliance afro-arabe s’est
resserrée. Des soutiens d’organismes financiers
arabes ont participé au développement africain
moyennant quelques pressions pour l’adhésion des
Etats africains aux organisations islamiques. Le
président Khadafi a tenté alors de récupérer au
profit de la Libye, l’aura des pays arabes, auteurs
du boum pétrolier et distributeurs de manne.
L’argument de l’enracinement africain de
l’islam a accentué les fraternités. Que l’islam se
soit imposé par la force, qu’il ait participé au trafic
d’esclaves, qu’il ait imposé l’abandon de pratiques
africaines, qu’il ait profité des faveurs de colo-
nisateurs européens, la propagande musulmane le
passe sous silence pour le souligner comme étant
la religion de l’Afrique.
Du point de vue distribution démographique,
qu’en est-il réellement de cette autochtonie reli-
gieuse? Bien que les évaluations ne demeurent que
relativement fiables, on estime à plus de 85 % la
population islamisée en Sénégambie et aux Como-
res; plus de 75 % en Guinée, au Mali, au Soudan;
plus de 50 % au Nigeria et au Tchad, 30 % en Tan-
zanie, plus du quart en Côte-d’Ivoire. Mauritanie,
Niger, Somalie, Djibouti ont une population quasi
totalement musulmane. La Mauritanie, le Soudan,
la Somalie sont membres de la Ligue arabe et n’ont
pour droit que la sharia, ainsi qu’aux Comores.
Dans tous ces derniers pays, le statut de religion
officielle est accordé à l’islam. Le Burkina, le
Cameroun et le Gabon participent aussi à la renais-
sance du monde musulman, en tant que membres
de l’Organisation de la Conférence islamique.
Les positions de l’islam dans les pays africains
sont aussi diverses que le sont les sensibilités et
les identités islamiques. Au lieu d’un bloc mo-
nolithique, on observe une diversité de tendances
et une décentralisation favorisant les adaptations
Anthropos 92.1997
Religion et politique en Afrique noire
29
locales: islam confrérique, islam soufi; islam po-
pulaire marqué de syncrétismes, islam d’élite ou
tolérant ou fondamentaliste. Face au fondamenta-
lisme qui tient la modernité pour irreligieuse et
immorale, un autre islam, celui des Sénégalais
Cheik Touré, Cheik Hamidou Kane, ou du Ma-
lien Amadou Hampâté Bâ, porte le visage de la
tolérance. L’islam confrérique avec le poids po-
litique de ses foules de fidèles et de ses chefs
religieux, pourrait être dangereux pour la stabilité
sociale si l’autorité des chefs (mourides, tidjanes,
qadryia au Sénégal) n’était pas un adjuvant du pou-
voir avec lequel s’échangent des services mutuels.
Au sein d’un même pays, des factions islamiques
peuvent s’affronter qui transposent à l’intérieur les
conflits entre les divers Etats arabes, progressistes
ou modérés, qui les soutiennent financièrement.
Au Nigeria, comme l’ont montré des nombreu-
ses études de G. Nicolas (1981), C. Coulon (1991,
1993), D. Bach (1986), l’islam du nord tend à
se fondamentaliser pour s’affronter à un christia-
nisme qu’il juge politiquement envahissant et qui
se radicalise lui-même par réaction d’autodéfense.
Ces radicalisations religieuses touchent au culturel
et s’affrontent pour une sorte de domination plus
symbolique que réelle des avantages procurés par
le pouvoir et par la modernité. Au Nord Nige-
ria, c’est surtout contre la sécularisation de la
vie politique que s’exprime le langage religieux,
tout étant jugé à l’aune de l’islam. D’une part les
pratiques islamiques s’immiscent sur la scène poli-
tique pour faire pression, d’autre part des émeutes
sporadiques contre l’ordre et la loi valables pour
le pays entier, marquent le refus de la partie isla-
mique d’adopter un Etat séculier et laïc, “bâtard du
christianisme” dit I. Souleiman (1986), intellectuel
de Zaria. En fait, tout se passe comme s’il y avait
manipulation de la religion pour en faire un outil
de reconstruction politique. Le courant madhiste
du Nord Nigeria s’est violemment opposé aux
symboles occidentaux (voitures, vêtement, mon-
tres) qui justifièrent la guerre sainte dans les années
1980.
Le drame du Soudan indépendant depuis 1956
est d’avoir mené une politique d’islamisation qui
impose la loi du nord au sud animiste et chrétien.
Les gens du nord revendiquent leur arabité con-
quérante, plutôt que des racines négro-africaines
portant les stigmates de la colonisation chrétienne
et britannique. L’histoire du nationalisme appuyé
par l’islam majoritaire et des conflits de longue da-
te du sud contre les tentatives d’hégémonie du nord
musulman expliquent en partie la délaïcisation
du pays à la fin du régime du Général Nimeiri
et sous l’influence des partis “confrériques”. Au
nom d’un pseudo-consensus, l’appareil d’Etat est
fort contrôlé. A l’Assemblée, les membres sont
nommés. La sharia s’applique partout, malgré
quelques accomodements dérisoires au sud à pro-
pos de l’alcool ou de l’abattage des animaux. Un
alibi: la démocratie est la loi de la majorité ..., une
majorité qui discrimine terriblement les minorités
non musulmanes.
L’islam dur porte un projet de conquête du
pouvoir. Si parfois les confréries soufi souhaitent
l’accaparer, le plus souvent, elles se positionnent
seulement en pouvoir parallèle à celui de l’Etat
(ex. de la Qadryia de Sidi al Muktar al Kun-
ti contestataire à l’égard des Sultani en Afrique
de l’Ouest). Lorsque s’affirme un régime auto-
ritaire, surtout entre 1970 et 1980, des courants
confrériques et des médersas présentent la reli-
gion comme une distanciation à l’égard du pou-
voir, comme force émancipatrice et libératrice des
faibles, comme contrepartie à une laïcité enva-
hissante, et au Mali depuis la chute de Moussa
Traoré, comme instance de remplacement d’une
école laïque qui se délite. Mais la plupart des Etats
d’Afrique noire, qui se proclament laïcs adop-
tent plutôt une attitude de “neutralité spiritualiste”
comme le dit M. Glélé (1981: 9), avec concession
d’avantages moyennant des garanties de soutien de
la part des religions en place.
4.2 Christianisme, conscience de la société?
Si dans les campagnes pour l’indépendance, la
réaction nationaliste a pu s’en prendre à la mis-
sion comme élément de pénétration occidenta-
le, l’argument n’est pas faux mais quelque peu
irréfléchi, en ce qu’il ne reconnaît pas que, si le
phénomène “Nation” a été imposé par l’Occident,
la chrétienté s’est développée seulement par ses
œuvres et par ses pompes comme éducatrice de
cœurs, et que de la peau de la bête appelée
colonialisme ou modernité chacun a fait une par-
tie de son vêtement. L’Africain sait que la mis-
sion, avec église, résidence de Pères et de Sœurs,
école, dispensaire, ateliers, logement des auxiliai-
res indigènes, jardin, plantation, a été un lieu
d’évangélisation et de civilisation. L’intellectuel
africain admet que beaucoup de missionaires, mal-
gré quelque zèle antianimiste tout aussi présent
dans les Eglises africaines indépendantes, ont été
souvent les conservateurs de cultures autochtones
en apprenant les langues locales, en établissant
des lexiques et des grammaires, en recueillant par
écrit les coutumes, en étudiant les institutions des
sociétés locales.
Anthropos 92.1997
30
Claude Rivière
Certes au début du siècle, quels que soient les
conseils de prise de distance de l’Eglise à l’égard
du pouvoir politique, existent dans le clergé des
relents de césaro-papisme et un conditionnement
des attitudes par la situation coloniale. Pourtant
l’allégation de collusion des pouvoirs religieux
et politiques sous la colonisation ne tient comp-
te ni de la variété des situations, ni du travail
d’émancipation mené au sein de l’Eglise.
Forme d’expression et agent important de chan-
gement, le christianisme a été un canal de mobilité
ascendante pour les jeunes et les femmes. L’Etat
(même en Guinée: 2 % de catholiques, 33 % dans
les hautes sphères administratives dans les années
soixante) doit aux écoles de mission la formation
de beaucoup de ses cadres nationaux, leaders entre
autres des jeunesses agricoles, ouvrières syndi-
calisées, ou étudiantes avant les indépendances.
Après, l’africanisation des Eglises s’est produi-
te à un rythme tel que le nombre des évêques
catholiques noirs est passé de 20 en 1959 à 60
en 1963, à 147 en 1972, et à 384 pour 412 diocèses
en 1992. L’indigénisation des Eglises a réexprimé
par la suite le message évangélique selon les struc-
tures mentales des cultures autochtones, non sans
quelques dérives, puisqu’un évêque zambien, Mgr
Milingo a eu des difficultés avec le Vatican parce
qu’il faisait descendre l’Esprit sur les malades,
un peu à la manière des baptistes au charisme
thérapeutique ou de l’“East African Revival” qui
admet la vision et la transe. Au Cameroun, l’abbé
Mani a été excommunié parce qu’il croyait trop à
la sorcellerie et s’était mué en guérisseur exorciste.
Point d’accents de victoire cependant! Combien
de conversions sont intéressées parce qu’elles faci-
litent l’accès aux soins, aux services, à l’éducation!
N’est-il pas aussi révélateur que la majorité des
évêques africains ne confient pas à des Africains
la gestion de leurs finances? Lorsque J.-F. Bayart
évoque trois tendances de la nouvelle génération
sacerdotale: l’attrait pour l’argent, les aises et la vie
facile; la soif du pouvoir; la recherche exagérée de
la compagnie des femmes et des filles, il n’a pas
tout à fait tort (1993: 129, 160). Il est vrai que le
ventre de l’Eglise a de l’appétit, mais l’essentiel
pour l’Eglise est ailleurs, dans son expression et
dans son action auprès des populations.
Le bilan du catholicisme doit cependant de-
meurer tempéré: manque de prêtres, fardeau des
écoles, inculturation parfois cahotante, monastères
sans guère d’effets de rayonnement, combat plus
verbal qu’efficace pour la justice et le respect de
l’homme, évasion vers des Eglises charismatiques,
nouvelles et dissidentes.
Le maintien et l’expansion d’une Eglise deve-
nue à majorité africaine ne pose toutefois pas plus
de problèmes à l’Etat, dont bien des chefs affirment
leur christianisme, que ne le fait une laïcité de
principe tempérée par des accomodements mutuels
et des emprunts patents. Des utopies rédemptrices
véhiculées par les religions ont été récupérées par
les discours politiques (Nkrumah et Eyadéma no-
tamment) comme certains rituels religieux ont pu
inspirer des liturgies politiques.
Dans quelle mesure l’Eglise sert-elle de contre-
pouvoir et de refuge à la démocratie? Que le
catholicisme diffuse les vertus humanistes et veil-
le au respect des droits de l’homme, en attirant
l’attention sur les risques d’autoritarisme politi-
ques et d’exploitation des plus pauvres par les
classes possédantes, les déclarations de l’épiscopat
le montrent, même si les prêtres ne s’engagent
qu’exceptionnellement dans l’action publique et
même si les synodes d’évêques africains esqui-
vent quelques problèmes cruciaux tels que les
génocides, le sida ou la démographie galopante
sans préservatif ni pilule.
Le rôle des évêques catholiques apparaît aus-
si dans les cas de conflit au Soudan, au Rwan-
da, et dans divers pays où des évêques ont tenu
passagèrement un rôle de leadership politique ou
d’accompagnement dans la recherche de la paix et
de la démocratie, mais avec des fortunes diverses
(Bénin, Congo, Gabon, Togo, Mozambique, Ma-
lawi, Afrique du Sud). Démocratie, multipartisme,
élections subissent bien des dérapages que des voix
catholiques autorisées critiquent avec sévérité.
Sur le terrain, les attitudes sont en fait con-
trastées. En Guinée Conakry, l’Etat touréen s’est
débarrassé des missionnaires étrangers et a réduit
au silence les responsables nationaux du catho-
licisme, avant que le nouveau président Lansana
Conté en 1984 ne leur restitue leur place (son
épouse est catholique). En Guinée équatoriale,
l’Eglise a fait obstacle à la dictature de Nguema.
Au Zaïre, comme au Burundi, où l’Eglise ap-
paraissait comme une puissance plus forte que
le nouvel Etat, des conflits n’ont pas manqué
d’éclater entre les deux instances. En Afrique du
Sud, les Eglises chrétiennes non afrikaners ont
lutté contre l’apartheid. Au Kenya, le Président de
la République en 1976 voyait l’Eglise comme la
“conscience de la société”. Reste à savoir si le
christianisme institué est bien vécu par les popula-
tions comme réservoir de certitudes! L’attrait des
Eglises nouvelles bémolise les espoirs des catholi-
ques et des protestants, ces derniers qui procèdent
en Afrique du Sud, au Togo, à Madagascar par
exemple à une évangélisation active ainsi qu’à une
reconstruction éthique et théologique.
Anthropos 92.1997
Religion et politique en Afrique noire
31
Quelques cas rapidement examinés (Ethiopie,
Zambie, Rwanda) rendront compte de la diversité
des situations actuelles. En Ethiopie, une Egli-
se copte dont Haïlé Sélassié était le roi-prêtre
appartient à la culture autochtone. Mais le pou-
voir religieux ouvertement soumis actuellement
demeure secrètement frondeur dans la mesure où
le patriarche Abuna Paulos Gebré-Yohanes est
considéré comme créature du pouvoir politique
après démission forcée d’Abba Melkesedech par
le président Meles Zenavi qui a succédé en février
1992 au régime de Mengistu Haïlé-Mariam dont
le marxisme avait eu pour effet de faire revenir
les chrétiens à leur Eglise. Les règles internes
de l’Eglise sont estimées détournées au pro-
fit d’un pouvoir désacralisé qui pourtant a be-
soin du soutien légitimant de l’Eglise. A chaque
changement de régime, la hiérarchie de l’Eglise
éthiopienne est remaniée pour qu’elle n’exprime
pas son indépendance face aux diktats du prince.
Astucieusement, le peuple a répliqué pour assurer
son indépendance à la base en créant des conseils
de paroisse.
Le cas de la Zambie a été judicieusement ana-
lysé par Jérôme Lafargue qui examine tout par-
ticulièrement la situation postérieure à l’éviction
démocratique de Kenneth Kaunda en 1991. En pre-
mier lieu l’auteur souligne une certaine réussite de
l’entrée en politique de quelques réseaux chrétiens.
’’Entrer en politique représente plusieurs réalités
bien différentes: c’est, pour certaines trajectoires
individuelles, tenter de consolider une influence
personnelle; c’est, pour des Eglises particulières,
augmenter les chances des réseaux religieux de
réussir à accomplir leur œuvre sociale; c’est aussi
pour d’autres forcer les barrages du religieux non
partisan; c’est enfin aussi s’inscrire dans un espace
social encore vierge, celui du pôle de contestation
objectif et neutre. Cette pluralité de motivations
témoigne de l’envie de sortir du religieux, dans le
sens où il devient nécessaire de le magnifier et de
le rendre plus visible par l’adjonction de nouvel-
les stratégies, passant ici par l’investissement du
territoire politique” (Lafargue 1995: 83).
Dans certains pays, des acteurs politiques et
des ecclésiastiques font alliance pour diaboliser
1 ennemi islamique prétendument fondamentaliste
donc dangereux. Ailleurs chrétiens et gouvernants
s’opposent, en ce que, par exemple le gouver-
nement de Frédérick Chiluba au Congo cherche
a étendre son emprise politique en stigmatisant
les dissensions entre réseaux écclésiaux, et en ce
que des chrétiens dénoncent le luxe ministériel,
la corruption, l’incompétence et le laxisme de la
classe politique.
Au Rwanda, dont les cicatrices de la guerre
civile ne se refermeront pas de sitôt, les obser-
vateurs, dont notamment Jean-Pierre Chrétien qui
nous a livré oralement ses analyses, sont unanimes
à reconnaître le rôle de l’Eglise dans le soutien
du parti Parmehutu puis MRND. L’archevêque de
Kigali a appartenu plusieurs années au Comité
central. La révolution rwandaise s’est opérée non
sans qu’un évêque suisse à l’époque ait forte-
ment soutenu les idéaux et décisions du Parmehutu
où se rencontraient en masse des fidèles catholi-
ques. Dans ce pays d’ancienne mouvance belge,
l’Internationale Démocrate Chrétienne comme le
Mouvement Ouvrier Catholique de Bruxelles n’ont
jamais caché leur sympathie pour le président
Habyarimana, et l’Eglise n’a cessé d’exercer par
son enseignement, ses déclarations épiscopales,
ses journaux et revues, par exemple Dialogue
dirigé par des Pères Blancs, un véritable ma-
gistère moral et intellectuel, avec l’appui d’ailleurs
d’une antenne de l’université Laval de Québec
présente au Rwanda. Des pressions pour l’élection
de supérieurs hutu dans les congrégations reli-
gieuses montrent combien le débat ethnique a
passionné les milieux religieux.
Bien que la guerre civile demeure encore trop
récente pour une analyse sans passion, il est signi-
ficatif que parmi la centaine de prêtres massacrés,
la majorité était tutsi, tandis qu’à Kigali, l’église de
la Sainte Famille n’a pas joué le rôle de protecteur
qu’on attendait d’elle. Vingt-cinq prêtres ont même
signé au Zaïre où ils avaient émigré, une lettre au
pape Jean-Paul II justifiant ce qu’ils appelaient le
“courroux populaire”. Lieux de refuge et lieux de
massacre, bien des Eglises désormais désaffectées
n’ont plus qu’une signification de mémorial. A
l’heure actuelle, tout en parlant de reconstruction,
de réconciliation et de justice, le clergé comporte
encore bien des opposants au nouveau régime à
dominante tutsi et l’Eglise demeure au cœur même
du débat politique.
4.3 Des prophétismes multiples et chaleureux
Irréductibles aux religions et politiques dominan-
tes, les communautés ecclésiales indépendantes
foisonnent, qu’on nomme messianismes et pro-
phétismes plutôt que sectes. Plus de 6.000 Eglises
indépendantes regroupent de quelques centaines à
quelques centaines de milliers de fidèles.
La thématique récurrente des messianismes af-
ricains est connue qui constitue une mythique
de base: la référence originaire à la révélation
d’un Etre suprême, d’un héros culturel ou d’un
Anthropos 92.1997
32
Claude Rivière
prophète initiateur d’un culte; la synthèse de
l’ancien et du nouveau par revivification de cer-
taines charges symboliques: des rites lustraux tra-
ditionnels est transférée sur le baptême leur fonc-
tion magico-médicale et purificatoire; l’unité du
monde, préludée par le message consensuel du
mythe, quitte à faire taire les voix discordantes;
le sauveur mythique, parfois le leader charisma-
tique lui-même, recréateur d’un monde libéré; la
restauration d’un état de pureté afin de retrou-
ver le paradis perdu: ainsi les Kikuyu Mau-Mau
du Kenya refusaient-ils les mariages mixtes; le
paradis terrestre resurgissant après le retour des
morts, l’expulsion des Blancs, l’avènement d’une
ère d’opulence et de béatitude; le monde renversé
par identification aux maîtres.
Les syncrétismes, agglomérés de religion tradi-
tionnelle et de messianisme chrétien, nés souvent
par dissidence d’avec des Eglises protestantes au-
torisant le libre examen, se pensent comme em-
pruntant plus à la Bible qu’aux cultures locales
dont ils rejettent les croyances aux fétiches et la
sorcellerie. En fait, l’élaboration syncrétique ne
manque pas de complexité en ce qu’elle opère
avec des éléments en partie autochtones encore
vivants ou bien ressuscités, et avec des éléments
en partie étrangers (souvent chrétiens dans le mon-
de moderne) qui sont assimilés ou réinterprétés
en les adaptant aux structures mythiques de la
tradition autochtone. Ainsi peut-on observer si-
multanément: a) un accrochage obstiné à certains
traits traditionnels valorisés comme symboles de
résistance à l’étranger (l’excision des filles chez
les Kikuyu de l’A. I. P. C. A. pentecôtiste), l’accent
étant mis parfois sur les traits secondaires de la
culture autochtone; b) un rejet de certains aspects
de cette culture (la polygamie est interdite chez
les Ngunzistes du Congo) concomitant avec une
mise à distance de modèles étrangers comme
réaction à une hégémonie; c) une assimilation et
une intégration croissante d’éléments chrétiens: la
Bible, livre sacré devient la planche de sauvetage
pour les Zulu qui aspirent en un salut extrater-
restre et en une justice dans l’au-delà. Les Egli-
ses autochtones se font dans ce cas les porte-
drapeaux d’un christianisme plus authentique que
celui qui a été importé par les missionnaires;
d) une réinterprétation d’éléments chrétiens dans
une perspective païenne, parce que des thèmes
communs appartiennent aux deux traditions (figure
du Dieu suprême, réapparition des morts, rites
de guérison) et parce que des thèmes importés
sont sélectionnés en fonction de circonstances
analogues: l’allégorie de David contre Goliath
symbolise la lutte des Noirs contre les Blancs, et
les persécutions contre le Christ préfigurent celles
contre Simon Kimbangu.
Quels éléments rituels sont particulièrement
récupérés de la tradition? Le rêve transmetteur de
messages, la vision pour les êtres au cœur pur,
la guérison miraculeuse, la vertu régénératrice et
curative de l’eau et des plantes, le port d’une
robe (souvent blanche) pour les rites, la crainte
eschatologique d’un châtiment, le jeûne, la danse,
la transe pour s’unir à son dieu, l’obtention de
biens matériels et d’une bonne santé comme signe
d’élection!
Mais le mouvement religieux porte une ambi-
valence en tant qu’il est à la fois une réaction
polémique à l’assimilation et un moyen de diffusion
d’éléments importés, ou en d’autres termes, en
tant qu’il est le produit de la prédication chrétienne
et de son échec. Les thèmes mythiques des mou-
vements religieux modernes se posent donc com-
me des synthèses (souvent provisoires) de sources
hétérogènes.
Les anthropologues d’il y a une trentaine d’an-
nées soutenaient que les prophétismes tradui-
saient en langage religieux une protestation à
l’égard d’un pouvoir étranger, affirmaient le lea-
dership des autochtones et promettaient un ordre
neuf, mais cette interprétation doit être tempérée.
Certaines Eglises locales n’ont pas participé aux
luttes d’indépendance. L’indépendance politique
n’a pas dévitalisé ces mouvements comme ç’aurait
été le cas si leur finalité avait été atteinte. Certains
mouvements ont pu acquérir une légitimation-
institutionnalisation par le politique (le Kimban-
guisme appartient au Conseil œcuménique des
Eglises) mais d’autres ont refusé de collaborer
avec lui et ont proposé l’exil intérieur. Au Bu-
rundi, les adeptes du syncrétisme Nyagayivusa
s’efforçaient d’échapper à l’ordre colonial. En
Ouganda, les lakwénistes d’ethnie atcholi fuient
dans l’imaginaire et après l’indépendance contestent
le pouvoir par un soulèvement armé (1986-87).
Les gouvernements suspectent souvent l’auto-
nomie de ces Eglises mais acceptent leurs œuvres
sociales et les reconnaissent comme éléments de
stabilité. Il semble au total qu’on ait trop inter-
prété les messianismes comme des phénomènes
de résistance au colonialisme. Comme il s’agissait
d’un métalangage d’anthropologue, nul ne se ha-
sardait à porter la contradiction, mais les évolutions
ultérieures n’ont pas validé l’idée excessive selon
laquelle le langage religieux était le substitut d’un
langage de contestation politique, du moins pour
tous les mouvements.
Néanmoins il n’est pas faux de dire que l’éso-
térisme initiatique d’un message et d’un rituel ap-
Anthropos 92.1997
Religion et politique en Afrique noire
33
porte un apaisement dans des situations de trouble
social et d’existence difficile. En tant que mou-
vements de chasse aux sorciers, les messianismes
sont l’indice de la peur d’une crise. Ils répondent
à l’angoisse par une forte sociabilité. Insatisfaits
d’un christianisme inadapté, beaucoup d’Africains
trouvent dans certaines Eglises moins institution-
nalisées que la catholique une vie communautaire
chaleureuse et plus intense, les femmes peuvent y
accéder à un rôle dirigeant.
Les recherches en cours d’Albert de Surgy et de
Jean-Claude Barbier (exposés oraux au laboratoire
CNRS d’Ivry) montrent bien l’effervescence ac-
tuelle, comportant création de beaucoup d’Eglises
indépendantes et fermeture de quelques unes dans
la région du Bénin et du Nigeria. Traits habituels
de ces Eglises: les visions, exorcismes, rejet des
fétiches, inculturation, gratification psychologique,
aspect pentecôtiste et charismatique. Le côté fon-
damentaliste de la croyance l’emporte sur le syn-
crétisme mythique et rituel non perçu par le fidèle.
Ces Eglises sont plus des centres d’éducation que
des lieux de refuge. La vie charismatique y importe
plus que la doctrine. Point de heurts marqués avec
les Etats qui, non seulement tolèrent ces groupes,
mais bénéficient de leurs activités d’éducation, de
soins et d’animation sociale!
Pour l’Afrique centrale et l’Afrique au Sud,
Bennetta Jules-Rosette (1979) a plusieurs fois
souligné le cap nouveau pris par des Eglises
qui représentent près de 25 % de la chrétienté de
ces régions à la veille du second millénaire:
renforcement de l’institutionnalisation, effacement
des barrières ethniques et sociales, vitalité cul-
turelle et politique, variété des formes locales,
réinterprétation des Ecritures, tentatives de co-
dification théologique, officialisation des Eglises,
tels en sont les traits principaux. La majorité
des fidèles généralement pacifistes apparaît favo-
rable aux changements économiques et ne po-
se pas de problèmes politiques, sauf quelques
répressions passagères mal subies par les kimban-
guistes zaïrois. Si le mouvement apostolique valo-
rise le statut de la femme, il souffre de quelques
scissions internes. En définitive, sont désormais
périmées les représentations des religions messia-
niques comme mouvement et monoethniques et de
protestation politique. Les migrants africains ont
même transporté en Europe et en Amérique leurs
adhésions religieuses. Rien ne laisse cependant
présager que les Eglises africaines construiront un
troisième testament après l’ancien et le nouveau.
5 Conclusion
En résumé, quels que soient les Etats, une intense
mobilisation religieuse se manifeste à travers des
inventions organisationnelles, un accroissement de
la piété, des mouvements associatifs et caritatifs.
Dans une Afrique profondément religieuse, les
réorientations actuelles révèlent la séduction du
Livre, le besoin d’authenticité et d’inculturation,
un cumul d’allégeances pluralistes et une inscrip-
tion dans la mondialité tandis que déclinent les
attachements aux religions traditionnelles.
Mais traiter en bloc de l’Afrique noire ne
permet guère de donner des réponses précises
aux questions suivantes que devraient affiner des
études précises de cas. Pour des recherches ulté-
rieures, je me permets de faire surgir un certain
nombre d’interrogations qui marquent les limites
de ce rapide aperçu. Comment les comportements
politiques sont-ils liés à des attitudes religieuses?
Quelle est la place du religieux dans l’espace
politique et inversement le poids du politique sur
les institutions religieuses? Si entre le religieux et
le politique les logiques s’enchevêtrent, comment
l’interaction religion-politique est-elle productrice
de sens? Y a-t-il des corrélations entre les degrés
du croire en religion et en politique? Même sans
comporter nécessairement un sens politique, les
pratiques religieuses sont-elles simultanément des
pratiques politiques? Quelle est la religion des
hommes politiques? Existe-t-il à des degrés divers
soit une religion civile (ce qu’à montré Rosalind
Hackett à propos du Nigeria en 1991), soit des
liturgies politiques?
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Anthropos 92.1997: 35-50
Contested Places
Graves and Graveyards in Himba Culture
Michael Bollig
Abstract. - Nowadays the significance of ancestral Himba
graves has become controversial among a wider public, as they
seem to represent major impediments to a huge hydroelectric
dam project. Himba graves, however, are contested places in
various senses: while their symbolic and religious meaning
is being evaluated between local society and Namibian and
Angolan government agencies, the graves have been an arena
for the expression of power structures within Himba society.
The repressive South African government kept Himba pastoral-
ists away from larger markets by force and prevented pastoral
elites from displaying wealth and status by means of Western
commodities. Internal competition for prestige led to various
changes in mortuary display over the last century. Through
their relation to ancestral graves, individuals and groups express
relationship to land in a context where pastoral actors are
competing for communally-owned resources. [Namibia, Him-
ba, graves and land tenure system, burial and commemoration
ritual ]
Michael Bollig, Ph.D. (1991), Lecturer at the Institut für
Völkerkunde, University of Cologne. Field research in north-
ern Kenya and northern Namibia on conflict management and
risk-minimizing strategies of pastoral peoples. - Publications:
Die Krieger der gelben Gewehre. Intra- und interethnische
Konfliktaustragung bei den Pokot Nordwestkenias (Münster
1992); see also References Cited.
1 Introduction
The graves and graveyards of the pastoral Himba
living in Namibia’s remote northwestern mopane
savannah have recently become central to the de-
bate about the disputed Epupa hydroelectric dam
site.1 Whilst they had been the subject of tour-
ists’ photographs for some decades, they suddenly
became a topic subject to political debate. Whilst
Himba leaders maintain that their culture is at risk
if their ancestral graveyards along the Kunene are
to be inundated by the dam waters, proponents of
the dam maintain that these graves could easily be
relocated without violating Himba custom. They
refer to the fact that, for example, the remains
of Samuel Maharero, the paramount Herero chief
at the turn of the century, were shifted from Bo-
tswana to Okahandja in 1923 and that the grave
of the popular Kaokoland folk hero, Vita Tom,
who died and was buried in Ondangwa in 1937,
was shifted to Opuwo in the 1980s. The Himba
have voiced their opinion that such exhumations,
technical problems set aside, are virtually impossi-
ble and will destroy the significance of the graves
as much as the inundation will do. An analysis
of the discourse between proponents of the dam
and those who oppose it reveals that both sides
have very different concepts of what constitutes a
grave. Whilst for the one side the grave is merely
the locality in which the physical remains of a
deceased person rest, for the other side the con-
cept (and the place) is much more comprehensive:
the ancestral grave is a focal point for defining
identity, for expressing relationships with the land
and for practising religious beliefs and rituals.
From an anthropological point of view several
interesting topics arise from this debate concerning
the meaning and style of the graves. What do these
graveyards mean to the inhabitants of northern
Kaokoland? In order to answer this question we
have to dig deep into Himba ethnography. The
graveyards which are found along the Kunene con-
front us with at least some 150 years of history. A
first glance at grave sites shows that very different
styles of mortuary display are presented in grave-
yards. Questioning senior informants reveals that
there are both synchronic and diachronic differen-
tiations. Whilst Himba graves differ at any given
point in time according to wealth, sex, and ethnic
affiliation of the deceased person, they also show
variation through time. We may ask why people
decide to bury their relatives in different ways and
why they changed the styles of mortuary display
several times within one century. The changes in
1 The governments of Namibia and Angola plan to build a
huge dam at the Kunene in order to produce electricity.
The local pastoral population is strictly against the dam. At
the moment the gigantic project is scrutinized by a group of
consultants. The “Epupa Debate” has found a wide concern
in the Namibian public.
36
Michael Bollig
Himba grave styles are all the more astonishing
when we regard the apparently slow pace of cul-
tural change in other areas of the society. Women
still wear their leather garments and anoint their
bodies with a paste of fat, red ochre, and perfumes.
Young men still wear the pigtail coiffure (ondato)
and when they marry they change to the elaborate
ondumbo hairstyle. Without going into detail here,
a look at other fields of culture shows that neither
the social organisation nor the religious system
has changed tremendously. If so, few other things
have changed over the century, why did mortuary
display change rather rapidly? We may further ask
whether the burial custom for the rich changed at
the same rate as it changed for the poor, and if
the presentation of gender in mortuary display fol-
lowed these general trends? Frequently the Himba
graves are addressed as “holy grave sites” by the
national and international press. In what sense are
these graves “holy”? Who is buried there and how
do the living communicate symbolically with the
dead at these sites? In short, why do the Himba
fight with such a vigour for these graves? The Him-
ba opposition to the inundation of their graveyards
has an appeal to the wider Herero society as graves
have been central at many crucial points in Herero
history (Kriiger and Henrichsen 1996; Irle 1906).
Furthermore the fight against the destruction of
“holy graves” has an attraction to the First World
eco-movement and for many Western outsiders
seems to embody the Himba’s close relationship
with their environment evidenced, in this instance,
through their care for ancestral graveyards.
The topic of grave sites is interesting for an-
thropology and neighbouring disciplines, and from
a more theoretical viewpoint too. Anthropology,
in contrast with archaeology, has little to say
about graves as such (but see Bloch 1971). Ar-
chaeologists frequently deplore “the relatively im-
poverished nature of the ethnographic accounts
of mortuary differentiation” (Buikstra 1987: 323).
Although anthropology was concerned with death
from its beginnings (Tylor, Frazer, Durkheim) the
nonmaterial aspects connected with death (i.e., rit-
uals, mourning) were of much more interest than
the material aspects (i.e., graves, coffins, etc.).
Burial customs were frequently analysed as rites
de passage (van Gennep 1960). On the other hand
graves are unique sources for archaeologists (e.g.,
Saxe 1970; Binford 1971; O’Shea 1984; Can-
non 1989). From the remains of graves they try
to analyse societal stratification, gender relations,
and the interethnic relationship of ancient cultures
(c.f. O’Shea 1984 for a systematic exploration
of this potential). While O’Shea and others have
shown that mortuary display correlates with soci-
etal structures, Hodder (1982) cautioned against
too optimistic conclusions from burial remains.
Although differing in degree, archaeologists agree
that graves may give evidence of vertical (wealth,
status, political office) and horizontal (gender, age,
descent, ethnic affiliation) structures of a society.
The data presented here will try to follow up some
of these questions by putting one ethnographic
example at the centre of the analysis. The emphasis
on graveyards in recent political debates urges us
to elicit the meaning and function of these sites
in a much broader context. How are wealth and
status represented in mortuary display? In what
way are gender relations reflected in grave sites?
A question archaeologists rarely address is why
mortuary display changes over time. Comparing
the development of Victorian British, Iroquois, and
ancient Greek graveyards, Cannon (1989) detects
cyclical patterns in mortuary display. However he
has little to say on why styles change. Frequently
archaeologists assume that changes in mortuary
display reflect changes in the worldview or in
the social organisation of a society. What are
lacking are ethnographic observations on how and
why changes in mortuary display take place. What
makes people change styles? Are they inspired by
changes in their worldview or by other consider-
ations?
This paper will try 1) to give an ethnographic
description of changing grave styles in northwest-
ern Namibia, 2) to follow up on the question
of how and why mortuary display changes over
time, and finally 3) to show the legal and religious
significance of graves in the present day.
2 The Himba
The Himba emerged as a distinct ethnic group
towards the end of the last century. According
to oral traditions, before that time the pastoralists
of Kaokoland identified themselves as Ovaherero.
The ferocious Nama raids forced many pastoralists
to flee from Kaokoland to southwestern Angola
where they came into close contact with the Por-
tuguese colonial economy. During their sojourn
in Angola the refugee group became identified as
Himba, while those stockless people who remained
in Kaokoland became known as Tjimba. Between
1900 and 1930 many Himba migrated back to Kao-
koland as the Portuguese colonial administration
had become too oppressive in Angola and as the
German and later South African administrations in
Namibia had put an end to Nama raids. Although
Anthropos 92.1997
Contested Places
37
the South African regime never taxed Kaokoland-
ers, their government was very restrictive in other
ways. Trade contacts were reduced and by 1940 it
was barely possible for a Himba to sell livestock
outside Kaokoland due to strict regulations. The
fact that today most trade is still conducted as
barter trade may be traced back to these restrictive
South African regulations.
Nowadays the Himba mainly live off their
mixed herds of cattle and small stock. About
three quarters of all households practise some sup-
plementary agriculture too. Livestock breeding in
Kaokoland has to cope with serious environmental
risks. A drought in 1980-81 killed some 80%-
90% of all Himba cattle. Minor droughts cause
losses about every third or fourth year. The Himba
try to minimize these risks with a maximum of
spatial mobility, by loaning parts of their herds to
other herders who live in other parts of the country
and by an intricate network of cattle loans. Live-
stock are central to complex exchange networks
and at the same time produce part of the daily
subsistence. For parts of the year Himba families
live almost entirely off their cattle’s milk. Small
stock are regularly slaughtered for home consump-
tion. Some livestock are bartered for maize, cheap
alcohol, medicine, and cloth.
The Himba descent system is organized in a
way that anthropologists label “double descent,”
each individual is a member of both a ma-
trilineal and a patrilineal descent group. Whilst
livestock is inherited mainly within the matrilin-
eal descent group, religious and political offices
are handed down the patriline. Decision making
°n communal issues is dominated by a group of
hereditary chiefs (sing, osoromana), their nomi-
nated councillors and the wealthy men (ovahona)
of the community. The South African government
formed the political system to a certain extent by
creating more chieftaincies, by influencing the suc-
cession of deceased chiefs and by paying salaries
to chiefs and councillors.
3 Physical Aspects of Graveyards and Graves
The literature on traditional Herero culture (Büttner
1884; Irle 1906; 129; Vedder 1928: 184 f.; Krüger
and Henrichsen 1996) stresses the relevance of
grave sites. The annual festivities at the graves
of deceased chiefs at Okahandja, Omaruru, and
Otjipauwe are an arena to display Herero ethnic-
ity and politics. Year after year large numbers of
people of the wider Herero society - amongst them
Fig. 1: Himba grave (Photo A. Kuper and M. Bollig)
always some Himba - gather at the ancestral
graves, watch the colourful parades of Herero
cavalry and marching regiments and listen to the
speeches of Herero leaders. A visit to the grave of
an ancestral chief and the touching of the grave
stones are significant acts to enforce the image
of “being Herero.” Kruger and Henrichsen (1996)
convincingly show that the resurgence of Herero
ethnicity in the 1920s was closely connected with
the annual festivities at the grave of Samuel Ma-
harero in Okahandja after 1923. Death and funerals
are central to Herero and Himba culture and grave-
yards and graves are the physical representations
of these cultural themes. Himba graves are at the
first sight puzzling and exotic-looking accumu-
lations of stones ordered in various ways, oxen
skulls in different stages of decomposition and
strangely carved wooden poles (Fig. 1). Although
graveyards are central to the symbolic world of the
Himba, they are rarely central in a physical sense
and it is easy for an outsider to overlook them as
they are usually situated slightly apart from the
settled area.
Anthropos 92.1997
38
Michael Bollig
3.1 Location of Graveyards
All settlements, i.e., places that are more or less
permanently used by households (and not only by
highly mobile livestock camps), have at least one
graveyard where people are buried. With minor
exceptions, graves are not usually scattered over
the landscape but are concentrated in graveyards.
All people who feel at home in a specific place
will be buried there. The last will of the deceased
often specifies the place in which he or she wants
to be buried. Usually this is the place in which he
settled over the last years. Occasionally it may be
his or her place of birth or simply the place he
or she loved most in his or her lifetime. Looking
at the number of graves that are not located in
the community’s graveyard but in places that were
separately specified in a last will, it seems that se-
nior men tend more often to specify personal burial
places (away from the community’s graveyard)
than younger men or women. However, people
are usually buried near the settlement in which
they lived over the last years. Occasionally a dead
person is carried over long distances to the place
he specified in his last will. The western Himba
have a tradition of erecting stone cairns (ombimbi)
at each place where the corpse was laid down
on the last journey to the graveyard. These cairns
are honoured by the living relatives of the dead.
Every time they pass they add some stones and
may say a prayer. This custom is rarely practised
amongst other Himba groups. Senior men of that
area stress that they took the tradition of erecting
stone cairns from the Koroka (a group of pastro-
foragers in coastal southwestern Angola) amongst
whom they found exile when Nama commandos
expelled them from Kaokoland. If the dead person
has decided on the place of burial, he will be
taken to the graveyard of the settlement where
“other members of the family and friends wait for
him.” The Himba like the thought that a son is
buried alongside his father and somewhere near
to his mother and his siblings. Graveyards then
are not simply accumulations of single graves, but
ideally mirror a social order dominated by kinship.
When, under exceptional circumstances, the corpse
cannot be carried to the ancestral graveyard, this
is commented upon with some sorrow. A look at
actual data from some graveyards of the Epupa re-
gion shows that kinship plays a dominant role and
that there is a tendency for patrilineal relatives to
be buried near each other. This is not surprising as
there is a tendency for patrilineal relatives to stay
together (Malan 1974; Crandall 1991). However,
there are numerous exceptions and the composition
of graves reflects the social flexibility and spatial
mobility of Himba households.
There are four exceptions to the rule that a
person should be buried in a graveyard, namely:
1) Children under the age of three or four will
be buried within the homestead; 2) members of
other ethnic groups, even if they have lived in
the community for a long time, will be buried
separately; 3) while chiefs were buried within
the community’s graveyard earlier this century,
recently chiefs’ graves have been set aside from
other graves; 4) some senior men may specify that
their grave should be at a specific place which is
away from the community’s graveyard.
Graveyards are usually near to a settlement but
are rarely visible from one of the homesteads.
Their location assures some privacy and Him-
ba believe that it is better to keep away from
the graves outside of the commemoration rituals.
Many graveyards are located near a watercourse
(as are the settlements) and next to or under a tree.
Frequently graveyards are found under or near to
the huge and shady omungambu bushes (Salvadora
pérsica). However, there seems to be no rule as to
which tree is preferable when it comes to choosing
the site for a graveyard. The choice of an appropri-
ate site for a graveyard seems to stem from practi-
cal as well as emotional reasons. The location of a
grave alongside a watercourse frequently assures
deeper (sometimes alluvial) soils which are easy
to dig. At first sight many graveyards convey the
feeling that a nice place has been chosen for the
dead, a place with lots of shade, lush green bushes
and trees and water nearby. Riverine landscapes
are heavily loaded with emotion: here the main
settlements congregate, from here the cattle herds
start their annual migrations, here one recounts
numerous instances of surviving a drought and,
last but not least, late family members are buried
here. It is these river courses and the numerous
tales which are connected with them that are the
subjects of praise songs (omitandu).
As zones of intensive settlement shift over time,
so do graveyards. While the Ombuku Valley was
densely settled from the 1920s until the 1950s,
today only a few people live there. Thus the
main graveyard at Ombuku has few recent graves.
Along the Angolan side of the river we find com-
paratively few households today, but many old
graveyards. This is explained by the fact that the
Himba, after their expulsion from Kaokoland in
the 1880s (Bollig 1996a), settled quite densely
on the Angolan side of the river where the river
offered at least some protection against raiders.
The Ipimbi area, which has no grave dating from
Anthropos 92.1997
Contested Places
39
this century, has some 19th century graves which
provide evidence of more continuous habitation of
the place during the last century. In Ete, a place
some three kilometres upstream from Epupa, there
are numerous old graves. Today there are no per-
manent settlements in Ete and all recent inhabitants
who only go there seasonally to use the pasture,
or to harvest the palm trees or to garden on the
banks of the Kunene would probably be buried
somewhere else. As settlement patterns change, so
do the location of graveyards and the stones they
leave provide evidence of the longevity of Himba
habitation in Kaokoland.
Although there are no outspoken animosities
between the Himba and members of other ethnic
groups, their graveyards are kept separate. Him-
ba only find it acceptable if Himba and Herero
graves are put together in one graveyard. How-
ever in Opuwo and Okangwati the leading He-
rero families have their own separate graveyards.
Tjimba, Hakaona, Zemba, Ngambwe, Thwa, and
Koroka graveyards are kept separate from Himba
graves and usually kept separate from each other
as well. In particular, under no circumstances are
the graves of the despised Thwa allowed to be sited
near Himba graves. This parallels a marriage ta-
boo inhibiting intermarriage between these groups.
Contact with the peripatetic Thwa (Bollig 1987;
Estermann 1969) is thought of as polluting. Graves
in Oronditi provide evidence of the separation of
graves along ethnic lines. Oronditi, a place right
beside the Kunene river, has been a place of Himba
settlement for many years but has additionally
been used as a crossing point and a trading post
since the 1940s. In that function the place attracted
many people of diverse ethnic origins. Today we
find scattered on both sides of the river Himba,
Tjimba, Nkumbi, Ngambwe, Thwa, and Koroka
graves. This pattern of scattered graveyards of
diverse ethnic backgrounds is repeated in several
places along the river. It pays testimony to the
fact that the lush riparian vegetation has attracted
people of diverse origins, offering the poor and
stockless some hope of survival.
In general graves along the Kunene seem to
be more scattered than grave sites in the interior.
Whilst in the hinterland graveyards are clearly
connected to one settlement, graveyards along the
river, always situated on the alluvial banks of the
Kunene, sometimes lack a clear affiliation to one
settlement. Sometimes one graveyard is used by
several settlements (e.g., Otjombapa) or one set-
tlement uses several grave sites (e.g., Oronditi). A
glance at the water availability may explain these
different patterns. Water resources inland (water
storing sandy deposits in a river, natural wells, or
boreholes) frequently have a limited potential and
the next water point is often some distance away.
The abundant waters of the Kunene river allow
habitation of the entire riparian system all year
round.
3.2 Status and Gender and the Construction of
Graves
Graveyards which have been used for a longer
period of time show a confusing concentration of
Fig. 2: “Modern” graves
(Photo M. Bollig)
Anthropos 92.1997
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Michael Bollig
Fig. 3: Gravestones at Omuhonga
(Photo M. Bollig)
graves. Graves are of different sizes, have different
spatial orientation and differ in the quality and
quantity of additional assets (e.g., skulls, fences,
carved poles). Spacing between older graves does
not seem to follow a regular pattern. Some graves
seem to be very close to each other, almost over-
lapping, while others are quite far apart. More
recent graveyards offer a striking contrast: here
the graves are very similar to each other in size
and in orientation (usually ordered in a row) but
differ in the number of further assets around the
grave. A very recent trend is to erect gravestones
which are bought in town. The following para-
graph attempts to describe different grave styles
and to explain differences and trends in mortuary
display as strategies to recreate a moral order after
death and to compete for symbolic capital when it
comes to the decoration of the site.
Looking at the different arrangements of stones
on the grave, three types of graves may be distin-
guished. There are graves with three or four stones
0ozondongo) which are set into the earth in an
upright position rising up some 15-40 centimeters
from the ground and sometimes one or two whitish
quartz stones are placed together with dark brown
or almost black stones; then there are graves which
look very familiar to European eyes with rectan-
gular stone heaps of some 200-250 centimeters
in length and 50-80 centimeters width (although
the height of these stone heaps varies considerably
from between 10 and 40 centimeters) (Fig. 2). A
third type of graves adds a big gravestone at the
head of the grave which is painted or decorated with
various symbols of diverse origins (Fig. 3). These
different grave styles provide evidence of three
significant changes in mortuary display within this
century. Without going into detail here it should
be noted that these changes in the physical assets
of graves are not paralleled by changes of the
ritual aspects of the burial. It is astonishing that the
construction of graves has changed so much while
religious beliefs and the ritual practices connected
with death have obviously remained rather stable.
Graves before 1940
All informants have emphasized that before the
1940s the Himba used to bury their dead in a
crouched position. A hole, some two meters deep,
was dug just wide enough to lower the dead person
down. Men and women alike were buried in this
position. The corpses of old and rich men were
wrapped in the skin of an ox. (There is a magnif-
icent oral tradition portraying a dying senior man
who, having fled from the Nama raids, waited for
his favourite ox in southern Angola as he wanted
to be buried in the skin of this beloved animal.
The old man only allowed himself to die when his
favourite animal arrived. Kozongombe Tjingee in
Bollig 1996b.) According to custom this animal
was not strangled as is usually done when animals
are slaughtered but rather its neck was broken,
the meat was thrown away and only the skin was
used for the burial. Other people were wrapped
in a goatskin or in a blanket. Alternatively the
deceased was completely undressed. Informants
differed slightly on this topic: Some said that a few
Anthropos 92.1997
Contested Places
41
iron beads were left on one or both ankles whilst
others emphasized that each and every ornament
was removed. A niche was carved in the lower
end of the hole and the corpse was seated in an
upright position in this niche in order to prevent
earth falling upon it. The corpse always faced
eastwards. Why this direction was chosen could
not be explained by informants. Irle’s much older
account of Herero burial customs says that the
dead faced towards the east because the Herero
originated from the mythical land Mbandwa which
is assumed to be situated towards the east (Irle
1906:129). Descriptions from older ethnographic
literature of the Herero or neighbouring ethnic
groups show that this mode of burying the dead
was widespread. Büttner (1884: 387 f.) describes
the making of a grave amongst the Herero of
Otjimbingwe around 1860/70: “... die Leiche wird
in die noch nasse Haut (eines Ochsen) eingenäht
oder eingebunden, meist zu einem Knäuel zusam-
mengebogen, den Kopf an den Knieen ... Das
Grab wird, oft in der Nähe eines großen Baumes,
in der Weise gegraben, daß zunächst eine manns-
tiefe Grube, wie wir es zu thun pflegen, ausgegra-
ben wird, dann wird auf dem Boden der Grube
an der einen Längsseite eine Nische ausgehöhlt,
wie wenn man einen Stollen anfangen wollte. In
diese Nische wird hierauf die Leiche hineingelegt
und dann wird dieselbe durch eine Wand von
Stangen und Buschwerk zugeschlossen. Nun erst
wird die eigentliche Grube zugeschüttet und die
Erde festgestampft, so daß also keine Erde auf
die Leiche selber geworfen wird; vielmehr bleibt
diese unberührt und unversehrt in dieser Kammer
liegen.” Medeiros (1981: 57 f.) reports a similar
custom amongst the Vakwandu of southwestern
Angola who also carve a niche at the bottom of the
grave, bury their dead in a crouched position and
Wrap the corpse in a cattle skin. However, amongst
them the positioning of graves within a graveyard
according to kinship relations is much more for-
malized than amongst the Himba or the Herero:
“Each individual has a predetermined place in the
cemetery, in terms of his/her male predecessor,
who is the central figure in the positioning of
graves in the cemetery. Married men are buried
facing their fathers; the firstborn occupies the spot
nearest to his ascendant, the other sons following
according to their respective age” (1981: 57 f.).
Whilst the interior of Himba graves was rather
uniform, many more differences appeared on the
ground. First of all there were slight but significant
differences in the number and type of stones put
on the grave. There were anything between one
and four stones (ozondongo) set on the grave. For
Fig. 4: Simple omuhi (Photo M. Bollig)
an old rich man, two or three big quartz stones
(■ombawe) were put on the grave together with
one or two darkish stones. For a young man only
one big and one small quartz stone were used.
For a poor man only one small or even no quartz
stone was put on the ground. There would only be
two or three black stones then marking the grave.
Women did not usually have quartz stones on their
graves. Exceptionally, if the deceased woman was
the senior wife of a rich man, one quartz stone
would be put on the grave. Around the graves
of rich men a fence of mopane trees was erected
(iotjimbandwcingoma), but the graves of poor men
and women were only covered with branches. The
number of oxen skulls at the grave gave the most
telling evidence of the deceased’s wealth. For the
grave of a rich man twenty to thirty oxen would
be slaughtered: Estermann refers to a case where
about 70 oxen were slaughtered at a funeral (Ester-
mann 1981:56). These oxen (ozongondjoza) were
not strangled, the way animals are usually killed.
First the sinews of their legs were cut at the knee
with a long knife, then their neck was broken or
slit open. This method of slaughtering animals is
Anthropos 92.1997
42
Michael Bollig
Fig. 5: Orumbango omihi
(Photo M. Bollig)
called okureka or okunyomoka. Then the upper part
of the skull was cut away and the dead animal was
left for members of other ethnic groups who did
not adhere to Himba burial customs, for dogs or,
nowadays, for traders who make a profit on selling
the meat of these burial oxen as an ox with a
liveweight of 600 kilograms may easily be bartered
for a box of cheap alcohol. Later the skulls were
carefully prepared and then taken to the grave.
Then they were either put on carved poles (omihi),
preferably cut from the leadwood tree (Combre-
tum imberbe), or put up in nearby trees (Fig. 4).
The graves of popular senior men were sometimes
fitted with forked poles (orumbango) onto which
the skulls were carefully placed (Fig. 5). Whereas
the graves of rich men would usually have more
than 20 skulls, for a poor man there would only
be three or four skulls. Women had even fewer
skulls at their graves and frequently none at all. At
women’s graves the skulls were only put on nearby
trees and not on carved poles. The graves of rich
men were additionally decorated with the “Himba
trumpet” (Gibson 1962) (ondjembo yozongombe)
which was pierced on a pole of the fence or put
into a nearby tree. The trumpet was intentionally
broken before being put up at the grave. Infor-
mants emphasized that a trumpet would only be
fitted to the grave of a senior man who had owned
many cattle camps.
Graves after 1940
In the 1940s and 1950s the style of graves
changed. Then the corpse was buried in a prone
position. The corpse was preferably laid on its left
side. The body was still orientated in a west-east
direction (the head towards the west and the feet
towards the east), repeating the traditional pattern
of orientating the dead to the east towards the
rising sun and the land of the ancestors, Mbandwa.
A niche is still carved in the bottom of the grave
in many cases. Of course the niche has to be larger
than before as it has to provide room for a corpse
in a stretched position. However, some rich people
are nowadays buried in a coffin and they no longer
need that sort of protection as earth does not fall on
them anyhow. Dead people are no longer wrapped
in skins but in blankets and, since the 1980s, rich
men are buried in coffins. However, according to
informants they are still stripped of their clothing
and other belongings worn on the body.
Instead of three or four ozondongo stones, a
rectangular heap of stones is now erected on the
grave. Whitish quartz stones may still be integrated
at the head of the grave to show wealth and sta-
tus. However, at many grave sites the ozondongo
stones (and also whitish quartz stones) are still
incorporated. Although they are sometimes hardly
recognizable amongst the other stones of the rect-
angular stone heap put onto the grave, they still
form part of many graves. Ozondongo stones were
incorporated into graves for another twenty to thir-
ty years but nowadays the custom of placing three
or four stones at the head of the grave is no longer
practised. As symbols of status and wealth they
lost their communicative function. The method of
expressing these dimensions in mortuary display
is now symbolized by other assets. Sometimes an
ox’s skull is dug in at the head of the grave in
Anthropos 92.1997
Contested Places
43
Fig. 6: Gravestone at Opuwo (Photo M. Bollig)
an inverted position, horns pointing towards the
earth - another means of expressing wealth. Other
assets of the grave did not change: oxen skulls
still decorate the grave and the number of skulls
tells something about the herds of the deceased. A
fence is still erected around the grave of rich old
men and a broken trumpet decorates the grave of
the wealthy.
A similar pattern of change can be seen today.
The graves of rich men are fitted with huge grave-
stones which have to be bought in Opuwo. They
are produced there by an Angolan. The stone itself
and the transport of the stone to the graveyard by
car costs three oxen - more than the obligatory
bridewealth which the Himba pay to their in-laws,
making a gravestone one of the most expensive
commodities known to the Himba. But it is rare
to hear anybody complaining about the high price
and some families make considerable efforts to get
a stone to their relative’s grave. Recently a stone
was bought by a family from Ongokwa, about
60 kilometres away from the Kunene in Angola.
The people did not shy away from transporting
Fig. 7 : Grave near Namibe (Photo M. Bollig)
the heavy stone on donkeys over this distance and
were prepared to pay three oxen for the stone and
its transportation to the Kunene.
The more simple stones merely record the name
of the deceased person and his dates of birth and
death according to the Western calendar. More
sophisticated stones, and these are most popular
at the moment, display an array of painted or
engraved symbols. These are taken from the dif-
ferent spheres of experience of the sculptor (Fig.
6). Many stones have small drawings. The images
of cattle, which are sometimes painted in full and
sometimes only their head, feature prominently
next to “powerful” undomesticated animals, such
as elephants and lions. Cattle, lions, and elephants
are prominent topics in the praise songs of the
Himba. Rich and wealthy people may be equated
to an elephant or a lion in these songs. Next to
these representations, which bear a direct relation
to Himba traditions, are found other images such
as a dove, presumably representing the Holy Spirit,
a symbol that relates much more to the world
of the sculptor than to the world of his Himba
Anthropos 92.1997
44
Michael Bollig
Fig. 8: Himba grave near Iona
(Photo M. Bollig)
Ш:
Fig.9: Vita Tom's grave (Photo M. Bollig)
customers. On some gravestones symbols like a
crossed gun and lance are painted (Fig. 3). These
crossed weapons remind one very much of the
crossed gun and sickle of the Angolan flag. Again,
these weapons evoke images of a powerful and
brave man within Himba culture, although the way
they are presented is linked to the personal history
of the artist. Additionally all gravestones have
some sort of text. Next to the full name (first name
and surname) and dates of birth and death short
phrases are added. Next to the almost obligatory
“Here rests,” are found metaphoric phrases that
evoke the grandeur of the dead man such as: “Like
an elephant”; “Like a lion.” All phrases are written
in the Herero language. The images are painted
in black (on a gravestone painted white) or in
ochre and gold. At least the latter two colours
convey the notion of solemnity to an audience.
Gravestones, then, are a new media for expressing
status within the community in a more elaborate
way than the ozondongo stones could do. The
symbols convey meaning to a community in which
some individuals are able to read Otjiherero and
are conversant with at least one set of symbols
used by the sculptor. Gravestones may be put onto
graves where the grave mound still consists of
roundish stones. On the graves of wealthy peo-
ple these mounds are sometimes replaced by a
small cement platform, some 200-250 centimeters
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Contested Places
45
long, 100-120 centimeters wide, and 10-20 cen-
timeters high. Sometimes this platform is sold
together with the gravestone for the additional
payment of one or two oxen.
There are other examples of Himba and Herero
borrowing symbols of other peoples’ burial cus-
toms in order to express wealth and status within
their community. Around Iona, in southern Ango-
la, there are Himba graves which look just like the
graves of the black catholic elite of Namibe (Fig.
7 and 8). The grave is a cement platform which
is headed by a cement cross which is also painted
white and typically bears neither engravings nor
painted text. The gravestone of Vita Tom, the
founder Chief of a Herero community in north-
ern Kaokoland and hero of many folk tales, is
fashioned after the memorial obelisks erected by
the South African Defence Force for its soldiers
who died in combat. The gravestone was erected
during the 1980s when the South African military
presence was heavy in Kaokoland (Fig. 9).
Dynamics of Mortuary Display
Asked why Himba changed their customs of mor-
tuary display in the 1940s and 1950s, informants
frequently shrug their shoulders. “We probably
took it from the Herero, who in turn learned it
from the whites,” said one senior man. Another
informant said that the Himba were told by the
Portuguese “that they should stop burying their
dead in a crouched position.” Yet another elder
thought that “the increase of witchcraft made large
stone heaps on the graves neccessary, the previous
custom was changed because of fear.” Looking at
historical developments in the 1940s we find that
the first permanent administrative post was opened
in Opuwo in 1938. Throughout the 1930s contact
between the white administration and the Himba
increased, official meetings of chiefs and coun-
cillors took place every second month and police
patrolled the area regularly. However, from ar-
chive records one gathers that burial customs were
not a topic of the colonial discourse. The white
administration took great pain to trace the graves
of white people who had died in Kaokoland or in
Ovamboland and to arrange their graves in an “ad-
equate” (i.e., more heroic) way, thus representing
these whites as daring individuals “at the forefront
of civilization” (Namibian National Archives NAO
69 “Graveyards”). The influence of missionaries
during this period is negligible. They were not
allowed into Kaokoland until the 1950s and in An-
gola missions were concentrated in the highlands
and rarely reached the Himba. However, traders
and administrators had set up posts in Ongokwa
and at Chitado right in the middle of the Himba
territory. According to Himba traditions, trading
contacts with Portuguese towns like Mossamedes
(Namibe) and Lubango were rather intensive. But
on both sides of the border colonial regimes ef-
fectively excluded the Himba from larger markets
and from contact with the outside world. This
holds true more for the South Africans than for
the Portuguese. Namibian Himba were excluded
from trading not only with Angola but also with
the emerging commercial centres of Ovamboland
and the commercial farming zone. Merchant en-
terprises were not allowed to enter Kaokoland and
the emergence of an internal market for Kaokoland
was inhibited until the late 1970s. What seems to
be important to me in the discussion of mortu-
ary display is that the emergent pastoral elites in
Kaokoland and in southwestern Angola found little
room to express themselves, e.g., by investing in
clothing or other commodities.
The change of burial customs, in my point of
view, is rather an expression of internal processes
and intra-societal competition than direct exter-
nal influences. Himba society is hierarchical and
wealth is unequally distributed. Rich men have
larger homesteads, more women and children and
frequently have a group of followers living with
them. The description of pre-1940 graves makes
clear that these rich men looked for ways of ex-
pressing their wealth and influence. Oxen skulls,
different types of stones, and a fence around the
grave all indicated the deceased’s position within
the hierarchy. A well-equipped grave not only
honoured the dead but also brought prestige to
the living. Changes in burial customs were just
another means of giving expression to an incipient
stratification. The wealthy were the first to change
their graves from simple ozondongo stones to the
much larger stone heaps of the 1940s and today the
wealthy have been the first to adopt gravestones. If
we compare this to the modest means of expressing
status with ozondongo stones, the gravestone is
perhaps a more elaborate sign of wealth and status.
Other means express stratification, i.e., the number
of oxen skulls at a grave, the fence around the
grave, and the broken trumpet near the grave, have
remained stable and are nowadays combined with
other symbols. That the development of mortuary
display developed mainly as a vertical differenti-
ation is shown by the changed spatial position of
chiefs’ graves. Whereas once chiefs were buried
in the graveyard of the community, today their
graves are located in separate sites. Their graves
Anthropos 92.1997
46
Michael Bollig
are fenced, not only with wooden poles but usu-
ally with wire. In contrast to representations of
wealth and status, horizontal differentiation has
not changed much. The presentation of gender and
ethnic affiliation has remained much the same over
the last century.
Graves are then one way of expressing status.
The rich strive to document their wealth and power
through their grave sites. If they find new ideas
in the surrounding world that could furnish new
emblems of wealth, they are only too ready to
integrate them into existing burial customs. This
explains why the changes in mortuary display are
not reflected in changes within the society or the
ideology of the Himba. Those same individuals
who change mortuary display into more sophisti-
cated ways of expressing status are interested in
maintaining the societal status quo. The reserve
policy of the colonial administration for Kaoko-
land precluded other ways of expressing wealth. It
was hardly possible even for wealthy herd owners
to get access to money since restrictions of live-
stock movement kept them away from markets.
Hence it was difficult for them to buy clothes and
other consumer goods, i.e., to invest in other means
of expressing wealth.
4 Legal and Religious Aspects of Graves
Why are graves so important to the Himba? We
have discussed one aspect: they represent an arena
in which to express internal power relations. This
central position within the realm of symbols is
emphasized if we look at the relationship between
grave sites and the land tenure system. Graves are
symbols expressing the relationship of individuals
to land and they are central to rituals that guarantee
the well-being of the land.
4.1 Graves and Access to Land
In order to understand the relationship between
land and graves one has to add some prelimi-
nary notes about the communal land tenure system
amongst the Himba. Access to land is available
for all Himba and, to a certain extent, even to
non-Himba (i.e., Hakaona, Zemba) who are fre-
quently related to Himba via the common ma-
trilineal descent system. Stretches of land come
under one chief, and, formally it is up to him and
his councillors to decide if a person from another
area can be admitted to graze the land. Frequently,
however, people from other areas are channeled
in via close relatives with whom they have been
living .for some time. In a chiefdom people who
were born in the area and those who settled there
with the permission of the elders are theoretically
free to go anywhere they please. However, there
are numerous grazing regulations to be considered.
Some places are “owned” by one family. Own-
ership here rather means “guardianship” as the
“owner of the land” (omuni wehi) has little power
to keep others off the land. However, the “owner
of the land,” usually the oldest male member of a
family that has lived in that place for generations,
will have an important say in communal meetings.
Occasionally, if resources are scarce, he may be
influential enough to keep away outsiders who
would bring further stress on resources. And here
we come back to the graves. The “owners of the
land” will refer to their numerous ancestral graves,
patrilineal and/or matrilineal, that are situated in
the area and will found their claim for dominance
upon these graves. It is they who conduct the
important commemoration rituals at the graveyard
of the community. In that sense the Kapika patri-
line is connected with the Ombuku valley where
many of the present chief s patrilineal relatives are
buried, and the Muniombara patriline is connected
with Ovizorombuku, a place with a permanent well
near Epupa. The graves (or references to the graves
in meetings) are the tokens of patrilineal settlement
continuity from generation to generation. Their
presence guarantees the continued influence of the
“owner of the land.”
The reference to graves and graveyards be-
comes even more important in the interethnic dis-
course. In Okangwati a long-standing dispute be-
tween local Himba and the descendants of a group
of Herero, called the Toms (Bollig 1996a), is a
frequent topic of a debate at public meetings. Here
the subject of graveyards is frequently discussed.
Himba speakers like to refer to the fact that their
ancestors can be traced back for some generations
in the region via their graves whilst the duration
of Herero settlement in the area only spans some
two or three generations. From the fact that their
graves are older than the graves of the competing
group, the Himba derive their claim for political
dominance in the area. What is at stake is not
clearly expressed in the concept “omuni wehi”\
obviously it is not intended to contest the grazing
rights of the other group or to question their rights
of access to arable land. More central to the debate
are issues about for example the right to admit
traders to Okangwati, the right to name a chief
for the area and the right to influence decisions on
development projects (such as the Epupa hydro-
Anthropos 92.1997
Contested Places
47
electric dam) in the area. The reference to graves
then means that (from a Himba point of view)
the Toms do not have any right to speak in the
Epupa debate as “owners of the land.” The limited
number of graves they can refer to shows them to
be outsiders, all be it accepted in their use of the
land but denied the right to change patterns of land
tenure or to represent the area to the outside. When
talking about the threats posed by the Epupa dam
project, Himba frequently refer to their anxiety
that the graves, as hallmarks of their land tenure
system, are going to be wiped out by inundation.
In the light of this argument, relocation of the
grave sites does not help much. It is the connection
between the graves, the land tenure system and the
group’s history that matters and not the graves as
such.
4.2 Religious Aspects
Religious aspects are frequently mentioned first
when the inundation of grave sites is discussed.
Obviously the image of “ancestral graves” has
some emotional appeal to Westerners too. These
graves seem to embody traditional Himba culture,
to be images of the “Old Kaokoland.” In fact, Him-
ba themselves explain the significance of grave-
yards by first mentioning the central role which
their graves play in ancestral rituals that ensure the
well-being of the living. The previous pages have
shown that religious aspects are not the only rea-
son behind graves being important and contested
places within Himba culture. However, religious
aspects are significant in understanding what con-
nects Himba society, graves, and the supernatural
World. Graves are important nodal points in the
landscape laden with emotion and meaning. They
are, next to and in connection with the holy fire
inside the homestead, the most important places
for the carrying out of ancestral rituals to prevent
disease and economic decline and to guarantee
health and prosperity.
A grave is established as a ritual site when
the dead person is put in the ground. Usually the
digging of the grave and the laying down of the
corpse is a matter of a few hours. Whilst the body
is being buried, the mourning family sits slightly
to one side wailing loudly together with male and
female relatives who comfort them. A group of
nten sits or stands near the grave and they intone
individually or as a group songs that honour the
deceased. Sometimes men may congregate and
dance near the grave, a war dance “to show that
the deceased was a great man.” However, praise
songs are only sung if the late person was a
senior man. Praise songs alternate with songs of
mourning and loud wailing which whips up the
emotions of everybody present. For younger men,
women, and children only songs of mourning are
sung.
After the grave has been closed the mourners
return to the deceased’s household where the fu-
neral party will stay together for up to two months.
I will only touch shortly upon the mourning rituals
which take place in the household as this paper is
mainly concerned with grave sites as such. One
of the first tasks is to change the clothing, the
ornaments, and the hairstyle to mourning dress.
Guests will come from far over the next weeks to
share the mourning with the relatives. Sometimes
they stay for a week, sometimes for a few months.
To provide the mourning party (sometimes several
hundred people) with food, numerous animals are
slaughtered and maize and alcohol is bought in
large quantities. Relatives and neighbours will sup-
port the mourning household with gifts of livestock
to ease the burden of supplying such large numbers
of people with food. If a senior man dies, numer-
ous oxen have to be slaughtered in addition in
order to provide the skulls for the grave. The grave
is decorated during the first phase of mourning.
A number of oxen are slaughtered within two or
three days of the funeral. Within the next two or
three weeks up to thirty oxen may be slaughtered.
Their meat must not be eaten by the mourners
and usually all Himba will abstain from eating
the meat of an animal which has been slaughtered
for this purpose. The skulls are carefully prepared
before they are taken to the grave. Meat and skin is
removed and a small hole is drilled or carved into
the forehead in order to facilitate fixing the skull
to a pole or a tree. Before they are taken to the
grave, these skulls are displayed at the holy fire.
Then they are taken to the grave by a party of men.
The fixing of skulls at the grave is quite mundane -
the important rituals of the funeral take place at the
household’s holy fire - and the men ensure that the
skulls are displayed in an impressive way and are
securely fixed with mopane bark. About the same
time, i.e., some days after the burial, a fence will
be erected around the grave of a senior man and
a broken trumpet will be hung on the fence or on
one of the poles. Once these decorations have been
added to the grave there will be no more changes
to the layout of the grave. If skulls fall from poles
or the fence disintegrates over the years, nobody
will try to replace them. The only change that
might take place, even after a considerable time
has lapsed, is the addition of a gravestone.
Anthropos 92.1997
48
Michael Bollig
Once the activities directly connected with the
burial have ceased, the grave is “closed” until the
first commemoration ritual (okuyambera) which
takes place about one year later. Himba do not
usually visit the graves of ancestors outside these
festivities in which contact with the ancestors is
mediated through senior men and the holy fire. The
year between the burial and the first commemora-
tion ritual is a period of mourning. Major changes
in the deceased’s household, migrations of the
household, or the reception of honoured guests are
accompanied by the wailing of the widows and the
children. All close relatives still wear ornaments
and their hairstyle in a way that distinguishes them
as mourners (ovipiriko). The widows are segregat-
ed from other people and spend most of their time
sitting quietly, dressed in festive gear in the main
hut of the household.
The first commemoration ritual requires care-
full preparation. This festivity marks an important
turning point in the history of the household. Not
only is the mourning dress (hair, ornaments, cloth-
ing) changed back to normal dress. At this festivity
the inheritance is also finally settled. The wives
and young children and the herds of the deceased
are given to the heir who is formally introduced
to the holy fire as the rightful successor of the de-
ceased. A large number of people gather and again
a large number of animals have to be slaughtered
(this time, however, only in order to supply meat to
the party and not to provide skulls for the grave).
The entire herd of the deceased is gathered and
even distant cattle camps have to return to the
household for the duration of the ritual. Usually
the party has already gathered some two or three
weeks earlier waiting for important relatives to
arrive (only special relatives can perform some
duties in relation to the holy fire and the grave), for
provisions or simply discussing the intricacies of
inheritance. One morning, after the central actors
of the ritual have been introduced to the ances-
tors at the holy fire, a large party sets off to the
graves. A large part of the cattle herd is driven to
the graveyard too (even if the grave is some 50
kilometers away). Wailing in high pitched voices,
the mourners march to the grave, men and women
separately. At the grave they congregate and the
grave is “opened,” i.e., the fence or an imaginary
fence around the grave is opened. Slowly the party
passes around the grave. Everybody must touch
the gravestone or some stones on the grave. Then
some senior male relatives squat around the grave.
They put mopane leaves on it, smear the stones
with butterfat and finally smear the sons of the
deceased and the stones on the grave with curdled
milk. Both butterfat and milk are brought from the
homestead. These are produced from the milk of
sacred cattle. The whole process is accompanied
by loud wailing. Occasionally the Himba trumpet
is blown in order to encourage the living and to
honour the dead. In the end a fire is kindled using
firesticks at the foot of the grave. Ashes from this
small ritual fire are taken back to the holy fire of
the homestead together with some mopane leaves
from the grave, thereby emphasizing the link be-
tween the ancestral graves and the holy fire within
the homestead. During this ceremony a heifer may
be devoted to the deceased (okukatukisiwa). This
sacred omwaha cow and its offspring are de jure
the property of the deceased and are looked after
by his heir (amongst the northern Himba) or his
sons (amongst the western Himba). The milk of
these cows is subject to strict regulations as to
who is allowed to drink it. Once the ritual at the
graveside is over, another few days will remain
before the question of inheritance is settled. The
grave, however, will stay without further visitors
until the next commemoration ritual, the timing of
which is decided upon by the heir and/or the sons
of the deceased. They do not usually take place
annually but rather at irregular intervals. Then
again the grave is visited by many relatives and
by the household herd, the grave is smeared with
butterfat and milk and a ceremonial fire is lit once
more. These rituals must take place even if the
descendants of the deceased live in distant places.
Then they will send only a small party of men plus
some animals to the grave to perform the rituals
at the grave and to bring back to the holy fire
of the homestead the ashes of the ceremonial fire
and some mopane leaves from the grave (ovihako).
The number of commemoration rituals declines
over the years. However, even very old graves are
still potential sites for commemoration rituals. A
diviner may specify an old grave as the appropriate
site for a ritual, or an ancestor’s grave may be
used again when the first commemoration ritual
takes place for one of his descendants. Before the
mourning period of the late relative can end, one
has to honour the deceased’s father at his grave,
even if he died some fifty years ago.
The foregoing paragraphs have shown that gra-
ves are central to Himba culture. Funerals and
commemoration rituals are the only institutions
which cause the gathering of many people within
this society. Whilst other rituals and festivities take
place only on a household level (i.e., circumcision
of boys, marriage), funerals and commemoration
rituals frequently gather several hundred people.
People come from hundreds of kilometers away to
Anthropos 92.1997
Contested Places
49
mourn and to comfort others. These funeral guests
stay together for weeks and sometimes months.
Thus it is no wonder that years are named af-
ter funerals and commemoration rituals. During
the funeral other issues are also discussed tak-
ing advantage of the congregation of people who
otherwise live in places several hundreds of ki-
lometers apart from each other. Cases are judged,
marriages arranged and migration routes planned.
Next to several ritual poles inside the homestead
(■ovipande) which mark stages of the ritual process
during a funeral, the most visible signs of these
Periods of intense social activity are the graves.
Of course, the grave is most important to close
relatives of the deceased, in particular for the deco-
ration of the grave, the spiritual strength and moral
comfort they derive from the grave (e.g., ashes to
kindle the holy fire), and the holy cattle which are
consecrated at the grave (ozomwaha). These are all
matters which are highly charged with emotion. At
the grave, grief (oruhoze) is expressed more than
anywhere else both during the funeral and during
commemoration rituals. Himba hold this feeling
as the essence of human feelings. This feeling has
more connotations than the English term “grief’:
oruhoze entails respect not only for the deceased
but also for his descendants and his heir and it
entails the sincere wish to comfort those who are
suffering most from the shock of losing a beloved
relative. Oruhoze also includes a number of behav-
ioural rules: the seclusion of widows, the periods
°f loud wailing, the change of dress and hairstyle.
Advocates of relocation of graves must bear this
in mind: graves are not simply an accumulation
°f stones under which some bones rest, they are
Places laden with emotion and memories, all of
which are not easily transported.
5 Summary
Himba graveyards are frequently located at a river
near to a settlement. They are often situated in
the shade of trees and bushes. The deceased is
usually buried at the graveyard of the settlement in
which he lived over the last few years. Himba have
changed elements of their burial customs several
times over the last century. Until the 1940s the
dead were buried in a crouched position, wrapped
ln a skin or a blanket. The corpse was seated in
a niche at the bottom of the grave and orientated
towards the east. The grave was marked by three
0r four oblong stones. These were dug into the
earth and stood up about 10-40 centimeters. Status
and gender was shown by the choice of stones.
Whilst the graves of wealthy men were marked
with two or three quartz stones, the graves of the
poor and graves of women only had darkish stones.
The most visible indication of wealth was the
number of oxen skulls put up on poles around the
grave; for wealthy senior men there could be more
than twenty skulls. Since the 1940s and 1950s the
Himba bury their dead in a prone position and
the grave is topped with a rectangular heap of
stones. Quartz stones at the head of the grave still
indicate status and wealth and an array of oxen
skulls indicates the deceased’s riches. The change
took place rather rapidly and obviously was not
accompanied by major changes in other spheres
of the society. Why did the Himba then change
their burial customs rather profoundly? In broad
terms the impetus for change came from within
(competition for symbolic capital) but was framed
by external conditions (exclusion from the market,
segregation). The wealthy and influential in Himba
society looked for a means of expressing social
relations at a stage central to Himba culture. Burial
and commemoration rituals involve the gathering
of large numbers of people in a society which
otherwise only knows household-based ceremo-
nies (e.g., marriage, circumcision). Hence it is
not surprising that the most central space around
which these ceremonies gravitated became the tar-
get for innovation. This trend continues today. For
several years now the graves of the rich have
been decorated with huge gravestones. These have
to be bought in Opuwo in exchange for several
oxen. Other elements of burial customs have not
changed: oxen skulls, a fence around the grave,
and a broken trumpet on the fence still indicate
wealth and gender.
But graves show more than just differences be-
tween people. They are also of considerable impor-
tance to the land tenure system of the Himba. Land
is owned communally. However, each permanent-
ly settled place is guarded by an “owner of the
land,” usually the eldest male member of a family
who has lived at that place for many decades. Of
course one evidence of the longevity of a settle-
ment in a certain place is provided by the ancestral
graves near that settlement. References to graves
are frequent in discussions about land tenure at an
interethnic level. Speakers may rhetorically ask:
“whose ancestral graves are older, ours or theirs”?
The old age of graves guarantees rights of access to
and control of the land. The meaning which graves
have in the Himba land tenure system explains the
fact that the identity and location of even very
old graves are remembered by the senior elders.
Graves are also central nodes of the Himba reli-
Anthropos 92.1997
50
Michael Bollig
gious system. The most important rituals in Himba
society - burial and commemoration - take place
partially at the ancestral graves. Particularly in
commemoration ceremonies, symbolic equations
between grave and holy fire are frequent. Butterfat
and milk from holy cattle, consecrated at the holy
fire within the homestead, are smeared on the
stones of the grave. A ritual fire is lit at the grave
at the end of the ceremony and its ashes are taken
back to the home and used to rekindle the holy fire
inside the homestead. The equation between holy
fire and grave symbolizes the harmonious relation-
ship between the Himba and their ancestors. It is
this relationship that guarantees wealth and health
to all living members of the homestead.
Fieldwork in Namibia was supported by a grant from the
German Society for Scientific Research. Thanks are due
to the Government of Namibia for research permission.
For helpful comments on the paper I would like to
thank Christoph Brumann, Jan Bart Gewald, and Vicki
Hutchinson.
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Anthropos 92.1997
Anthropos 92.1997: 51-58
Gender Inversion in Nandi Ritual
Jane Tapsubei Creider and Chet A. Creider
Abstract. - An interpretation of the meaning of girls’ initiation
rituals in Nandi society is presented in which emphasis is laid
upon the role of cheerseet “encouragement” and in which it is
shown that the element of transvestism previously claimed to
be present (Langley 1979) is in fact not present. In addition,
b is argued that girls’ initiation is one of the ways in which
Nandi women have struggled to achieve gender equality with
men. [Kenya, Nandi, ritual, girl’s initiation, gender equality]
Jane Tapsubei Creider received a traditional upbringing as a
Nandi and is the author of two books dealing with the Nandi:
Two Lives. My Spirit and I (London 1986), The Shrunken
Dream (Toronto 1993); and two stories: The Woman in the Pit,
The Elephant’s Trunk (Toronto 1994). Together the Creiders
have written A Grammar of Nandi (Hamburg 1989) and are
currently working on a dictionary of the Nandi language.
Chet A. Creider, Ph.D. (University of Minnesota, 1973), is
Professor, Dept, of Anthropology at the University of Western
Ontario. - Fieldwork has been undertaken in the Central Andes
(1965/66 and 1967), western Kenya (1970/72, 1979/80, 1987),
Canadian Arctic (1976), and Norway (1985). - Areas of aca-
demic specialization: anthropology, linguistics. - Publications
include: Studies in Kalenjin Nominal Tonology (Berlin 1982);
The Syntax of the Nilotic Languages. Themes and Variations
(Berlin 1989); and many articles in journals and books.
1 Introduction
Our primary aim in this paper is to present the
details of Nandi girls’ initiation in sufficient de-
tail to be able to refute an incorrect analysis of
these ceremonies in the literature. We also present
and argue extensively for an analysis of our own.
Finally, we briefly consider the function of these
initiation ceremonies in the context of Nandi soci-
ety and particularly in the context of male-female
relations.
We begin with a short sketch of Nandi society,
then describe the initiation rituals, present the er-
roneous analysis, and give our own analysis. The
rituals discussed here were first described nearly
a hundred years ago (Hollis 1909). They were
a central part of the growing up experience of
the first author in the 1950s and 1960s, and they
continue to play an important, although diminish-
ing, role in Nandi society today.
2 The Nandi: An Ethnographic Sketch
The Nandi are the major cultural and linguistic
group living in Nandi District, Uasin Gishu Dis-
trict, and Tranz Nzoia District in western Kenya.
In the 1969 census the Nandi numbered about
260,000. Nandi country ranges in elevation from
about 3,000 metres up to 3,200 metres. In most
areas there is an abundance of rainfall, and the
temperature is neither excessively hot nor extreme-
ly cold.
In the past and also in the present, the Nan-
di had an economy based on cattle-keeping and
the growing of cereal grains (formerly finger mil-
let, nowadays maize). Until recently, cattle-raiding
was a major preoccupation, if not occupation, of
young adult males, and although they were egal-
itarian and lacked a highly centralised political
organization, the Nandi were an effective military
force against Arab slave traders (who carefully
avoided their territory), their traditional enemies
the Maasai, the British, and also their Bantu and
western Nilotic neighbours (the Luhyia and the
Luo tribes) (Matson 1972).
In the anthropological literature, the Nandi were
first written about by Sir Claude Hollis, whose
work, written in 1909, although dealing primari-
ly with the language, contains some ethnographic
reporting. Later the Nandi were studied by G.W.B.
Huntingford (1950, 1953). More recently, mono-
graphs have appeared by Langley (1979), focus-
sing especially on ritual, and by Oboler (1985),
focussing on the economic situation of women in
contemporary Nandi society.
Despite this comparative wealth of anthropo-
logical attention, there has been very little actual
analysis and interpretation of Nandi culture. Hol-
lis’ work is very descriptive, and in any event
predates the work of Malinowski and Radcliffe-
52
Jane Tapsubei Creider and Chet A. Creider
Brown which can be taken as exemplars of the
first fieldwork-based, theoretically self-conscious
social anthropology (Goody 1995). Huntingford,
although passionately interested in the Nandi, was
originally sent to Nandi District as the headmaster
of a vocational school. His work is also descriptive
and refrains from any attempt at achieving an
understanding of what it decribes.
It is only with the work of Langley that one
encounters a sophisticated attempt to understand
and interpret Nandi culture in addition to describ-
ing it. If we criticise certain aspects of her work
here, it is because it is thoughtful and serious
work, rich enough in its interpretations to warrant
consideration and comment.
3 The Initiation of Girls
Our description will emphasise the current prac-
tice.1 Hollis (1909) gives a description of earlier
practice. The differences, on the whole, are rather
slight given that nearly a full century separates the
two accounts. There are separate ceremonies for
girls and boys.
The first step is called keesokot laakook “pre-
paring the children.” There are many activities
connected with getting ready for the ceremony.
First the services of women who will direct and
carry out most of the activities connected with
the ceremony must be obtained. These women are
called matireenik,2 and one is considered the head.
(They will also have assistants, called mestoweek
“shepherds”). The woman who will perform the
initiation operation is also engaged at this time
(,kaarkaap tuum). Cattle are sold and the money
is used to buy soft drinks, cigarettes, sweets, and
household utensils (cups, teapots, glasses). The
latter will be given by the girls to their close
friends (not necessarily relatives). Boyfriends of
the girls are primarily responsible for obtaining
the elements of the elaborate costume the girls will
wear. In the absence of a boyfriend nowadays, a
young man may be hired for the purpose. The girls
walk around the neighbourhood inviting relatives
and friends to their ceremony. They wear leg bells
which their boyfriends have obtained for them,
carry whisks of horsetail hair, and blow two kinds
] Specifically we refer to performances attended by the first
author in 1980 as well as to earlier performances attended
by her in the 1960s.
2 Nandi words are cited in a phonemic orthography in which
vowel length is indicated but not tone and tongue root
position (Creider and Creider 1989).
of whistles in call-response patterns. The girls sing
outside a house, then go in to take tea and tell of
the date of the ceremony.
The next step is called kiituuchin laakook suu-
meek “shaving of the children’s hair.” A special
word is used for this ceremonial head-shaving,
from kiitu, a verb meaning “to lift something heavy
off of the head as a pot of water.” Head-shaving
is done in the afternoon of the day before the op-
eration. The girls are examined by the matireenik
the same day to determine if they are virgins, and
anointed with oil (mxvaaytaap tankiina “oil of a
cow’s udder”) and with red ochre (inkaaryeet).
This is applied on the forehead and cheeks with
two fingers (separated so that spots show). After
this a girl may be called taarusyaa “initiate,” but
it is understood that this term doesn’t really apply
until after the initiation operation.
Step 3 is kaakiimut laakook kweenik matireenik
“taking the children for firewood.” The matireenik
and the initiates go to collect firewood. The ma-
tiryaat and a girl hold the axe together, and the
matiryaat “teaches” the girl the work of a woman.
Since the girls of course already know how to do
this, the action is really a bequeathal from the older
women to the younger with their blessing.
The fourth step is called kitaaey tiipiik “the girls
are being decked out.” The girls are dressed in
their ceremonial costume by a boyfriend (saantet)
and a few of his friends (termed together saanik).
The dress is elaborate and consists of numerous
elements. We identify each element as something
which may be worn by a male, by a female, or by
either:
(a) syaatiit - a white long-sleeved blouse or a
boyfriend’s shirt (either).
(b) cheemnguumaat - a red strip of cloth used
to make a short wrap-around skirt. This was
formerly worn by girls and warriors at dances
(either).
(c) muunkeenik - two strips of cloth with beads
attached the strips of colobus monkey fur
sewn along the edges to hang and wave as the
girls dance. They are worn as sashes (crossing
in front and back), and are derived from the
sashes which were worn by British military
officers (female).
(d) kinyatyaat - a beaded belt formerly worn by
men or uncircumcised girls (either); or
(d’) mokoko - a larger beaded belt worn by men
(male).
(e) ngoysiit - a colobus skin apron with beads
attached and with a mirror or silver disk hang-
ing in the middle (something which sparkles
when the light from a bonfire shines on it).
Anthropos 92.1997
Gender Inversion in Nandi Ritual
53
This is worn hanging around the waist over
the buttocks (female).
(f) knee socks (any colour) (either).
(g) muunkeenik aap keelyek - monkey fur leglets
with beads (female).
(h) running shoes (either).
(i) kipkurkuraiik - leg bells (the thighs are pro-
tected from the rawhide strip holding the bells
by a cloth wrapped around above the knee)
(female).
(j) sunglasses (optional) (either).
(k) a tie with shiny tie clips (either - schoolgirls
wear ties).
(l) kuulo - a hat which is a rectangular envelope
of heavy white cloth decorated with beads
and with wires inserted along the edges to
make it rigid. At an earlier period a decorated
basket, kerepeet, was used. Even earlier, the
red fez with black tassels worn by African
military personnel was used. This was called
cheepuuntuukiit < cheep- (femine prefix) +
bunduki (“rifle” in Swahili) (male).
(m) keelek - bracelets (originally of elephant tusk),
worn around the elbows, to which are attached
women’s head scarves (female).
(n) kwaanket - a short wooden or metal bow of
two strips (open in the middle and tied at
the ends) is put over the arm and hung by
the bowstring from the shoulder. Monkey fur,
coloured wool, and beads are sewn along the
edges (female, although the bow, provided by
the boyfriend, is a basis).
(o) siriimpiit, cheepururuut - the former a long
whistle without a seed, the second a whistle
with a seed inside. These whistles are used by
policemen and policewomen (either).
(p) inkootiinik - whisks (female). Note that the
whisks used by men have a different name,
kipkaalyaangik.
(fi) keelek “bracelets”, worn on wrist (female).
In earlier times the dress was also elaborate,
but consisted entirely of homemade elements, the
whisk (inkaatyaat), the apron (ngoysiit), cowbells
worn around the waist to hit against the apron
(bvaaliik), leg bells (kipkurkuraiik), and a sheep-
skin cape (kipooeet). The body was decorated with
various colours - red ochre, white clay, black
charcoal, grey from finger millet. It is clear that
what nearly all of the elements of the costume have
xn common is “glamour.” In some cases the models
for costume elements have come from the dress of
military personnel which Nandi had seen overseas
in World War II and which must have impressed
them as being the ultimate in fancy dress. There
Would, of course, have been no opportunity to see
a European woman dressed for a ball, so these
elements are of necessity borrowed from male
dress. This is not strange in that the girls are being
dressed by their boyfriends, who may be expected
to have recourse to items of apparel and decoration
with which they are familiar. In spite of this,
however, there are numerous other features of the
costume which are only connected with women’s
wear, and it seems clear that the important attribute
is glamour rather than maleness.
The fifth step is the dance, tyenta. The girls are
dressed in the late afternoon and in the evening
dancing begins. The dancing at first is general (for
everyone present), and praise songs are sung.
Next is the testing and encouragement by wom-
en, kipseekoit. Songs are sung to the initiates by
their female relatives asking how the girls feel and
how they will do in the ceremony. The girls sing
back saying that they will do well. They are told
that if they do well they should leave some of their
courage behind for younger girls who will follow
them. At this time the young men are away at the
dancing place (around a bonfire about fifty yards
away).
Seventh is kiikaacin tyaangiik “giving the an-
imals.” The girls go into the house chosen for
the ceremony with the matireenik and other old
women to be told what will happen to them the
next day and to be made brave. They are told they
are being eaten by animals, and stinging nettles
are applied. Then the girls go out to dance in the
backyard and may give cigarettes to the women
who are present. The process is repeated several
times, and then the girls go to dance where the men
are (about 10 p.m.). They praise their boyfriends
and give them cigarettes. The men at this point get
very excited and may go into trance.
The eighth step is cheerseet, the “encourage-
ment (by men).” Just before this, the girls are given
a large silver bead to put in their mouths under the
tongue so that they won’t talk. During this portion
of the ceremony, the girls will either whistle or
talk very softly to the matireenik. About one or
two a.m. the matireenik come to the fire with the
initiates. A line is formed with women carrying
pieces of split wood and hitting them together.
Everyone, including men and boys, circles the fire
four times and sings four songs. One old man
leads the matireenik and then the initiates follow.
Some of the songs are lewd, and the behaviour of
the young men is suggestive. After this, all kneel
except for the initiates. Men line up and come one
by one to give speeches of “encouragement” to the
girls. Some men hop backwards and forwards in
mock attack, and wave a cane or club at the girls.
Anthropos 92.1997
54
All scold the girls, mock them, etc., and tell of
their own deeds of bravery and ask if the girls can
be as brave as they are. The men praise their oxen.
They extend their clubs to the girls, who reach out
to them, whereupon the men pull them back. This
happens several times, until finally when a man is
convinced that a girl will not disgrace him, he lets
her take the club and give it to the matiryaat. If
clubs are in short supply, a man without one can
come up and get one which has already been used
from the matiryaat.
Here is an example of a speech of encourage-
ment. One must imagine the excitement and drama
that accompanied the speech.
namee eey nenyuu ne siimaatyaa
nenyuu anyun niitaak ma pa paapa
eey ne kaalaang’uunee ayneet aap chiincha saait lo ne
pa keempaay
maaraar maampait
kyatoor kotarng ’aang ’ ak alaante
inkiikeere iile iimuuchii iiwe iinam
inta pue ko meetaparyeechi
Hold it (the club) using my grey ox,
my very own, this one, it’s not my father’s.
It’s the ox that I crossed the Nile River with at midnight.
I didn’t care about the crocodile.
I stabbed it so that it lay flat on its back, and I crossed.
Search your soul. If you feel you are able to go through
initiation with courage, take it,
but if otherwise, then don’t grab it for nothing.
When taking a club, the girl only whistles and
extends her hand when the man extends the club.
Next is keenguutyi laakook “spitting on the
children (for blessing).” After the speeches of en-
couragement are finished, an older man asks any-
one present who has objections to the ceremony
to come forward and speak up or else be silent
forever. The first matiryaat is asked if the children
have done anything bad to anyone, and she replies
no. Then there is a blessing for the ceremony and
for the woman who will perform the initiation
operation.
The women inside ask the matireenik to bring
the girls in. The girls are asked to kneel at the
doorway. A sheepskin is placed just inside the
door. A girl is asked if she has seen it before.
Of course the girl has seen a sheepskin before,
but she thinks that maybe it is covering something
and says no. She is then told to tell it what she has
done wrong. “If a pregnant woman asked you to
help her, and you didn’t; if an old woman asked
you to bring firewood, and you said no; you must
ask forgiveness from it right now,” the women say
pointing to the sheepskin. The skin is removed, and
the girl passes inside where a fireplace has been
made. The girls and women circle the fireplace and
Jane Tapsubei Creider and Chet A. Creider
sing. Then the girls are made to sit down, and a
piece of firewood is extended to them outstretched
(as the clubs are extended by the men when they
do their encouraging). “Animals,” i.e., stinging
nettles, are given to the girls, and more songs are
sung wishing for success in everything connected
with the ceremony. Finally the girls are allowed
to sleep, if they can, while sitting up against the
wall.
In the morning the girls are given milk to drink
and they go out with candies and soda to give to
the children.
The anointing of the children, kii-iil laakook,
follows. The girls follow the matireenik around
an altar four times singing a short song: “iyan
kole kamac kaauuyya” “Believe that she wants
the kaauuyya (the long skirt worn by initiated
women).”
Then elders are called to anoint the children.
Milk is poured into a golden ritual stool (the stool
is nowadays made of wood, although it is still
called a golden stool), and a matiryaat holds oil
in a horn container and uses a palm stick to dip
the oil out and pour on a man’s hand. At this
point a girl who is a virgin “stands firm.” Her
father wants her to sit quickly to be anointed, but
the girl stands firm and refuses to be cowed by
him. She is entitled to a reward for her virginity,
and will have it. She splashes the milk with a
whisk from the stool. Her father calls on her to
sit down and says that she will be anointed with
his ox or goat (i.e., with that as a gift of respect).
The girl whistles her reply with the whistle around
her neck, the length of the blasts being a clue to
the words: maamace “I don’t want it (the ox),”
maatinye piloot “I don’t have any land,” sasam
kityo “thirty (shillings) only.”
If necessary the matiryaat will explain to the
father what the girl wants since she will have
instructed the girl in what to ask for. The girl then
passes to other male relatives and finally sits down.
After being anointed the girl whistles: oopaa
tetwa “go to the initiation place (where the bonfire
was the previous night).”
The girls quickly take gifts which the matiree-
nik have arranged and distribute them to friends
and relatives as they have chosen to do. The girls
give the skin capes to their fathers. Then they
run to the place where the women have arranged
themselves in a circle to be operated on. Each girl
sits on a skin in front of her kneeling matiryaat
and the woman who does the surgery goes from
one to the other operating quickly. Immediately
afterwards the women in the audience rush to
greet the men carrying ritual sininteet vine. The
Anthropos 92.1997
Gender Inversion in Nandi Ritual
55
matireenik and close female relatives remain with
the girls to clean up. The girls are asked to stand up
to shake the leg bells which have been removed.
Their boyfriends come to shake their hands for
the last time and get the bells and the rest of the
costume. The girls are dressed in skin skirts and
their heads are covered with a sheepskin quilt.
The girls are taken slowly home singing kiwe
“we are moving.” They are now in a stage of
uncleanness and must be fed from bowls as they
cannot use their hands. The elders remain be-
hind drinking beer and recounting their own brave
deeds. The next day people come to ask for the
girls’ hands. There are a number of stages after this
point, but they are not relevant to the succeeding
discussion.
4 Langley’s Interpretation of Gender
Inversion
Langley assumes that on the descriptive level what
occurs centrally in girls’ initiation is transvestism,
i.e., the girls are not simply wearing some items
of apparel which are normally worn by men, but
are intendedly portrayed or portraying themselves
as men/warriors.3 In a section entitled, “Transves-
titure,” she states that “... in the modern tumdo,
the transvestiture has assumed a prestigious po-
sition: it has become a significant focal point of
social attention” (1979: 49). She provides five ex-
planations/interpretations of this case of so-called
transvestism (118-120):
(a) Liminality: the period in the initiation cere-
mony after the shaving of the hair is one in
which the identity of the initiate is not clear;
no longer a girl or boy, not yet a man or
woman. The inversion of gender presumably
underlines this lack of clarity or liminal state.
Since this is a small point let us deal with it
here. Head-shaving in Nandi does not signal
a confusion of gender. It is associated with
change of state, but it signals purification and
occurs in four contexts: shortly after birth for
3 It does not seem to occur to Langley that this interpretation
could be wrong, so she does not cite independent evidence
in favour of it. It might be noted that as a warlike, semi-
nomadic people, the Nandi match in certain aspects the
societies of the Plains Indians. In these societies there were
special social categories for men who wore women’s dress
and engaged in unmanly domestic activities (Hoebel 1960;
Lowie 1935). By analogy, one might expect to find aspects
of the inversion of sexual roles with the Nandi. However,
there are doubtless many other warlike societies without
such role inversion, so this is in no way an argument for
the correctness of Langley’s claim.
the newborn when it is named, in the initiation
ceremony, after the marriage ceremony the
day of the honeymoon for the bride and the
bridegroom (the latter’s head will be shaved
only if it is his first marriage), and when a
close relative dies. In all of these cases, both
sexes are shaved, and in none of these cases
is there any confusion, reversal, or liminality
with respect to gender.
(b) Role reversal: normally submissive women
become for a brief period aggressive warriors.
Langley is here linking the transvestism to the
familiar scenario at carnival time when the
king and the jester exchange roles for a day.
(c) Rebellion: Langley states, “some women un-
consciously resent their lot and here through
transvestism they briefly assume the dominant
rule,” (1979: 119) and “conflict, particularly
between the sexes, is played out during songs
and dances and through the transvestiture of
the female in warrior’s dress” (123).
(d) A reflection of the high value placed on war-
riorhood.
(e) The initiation clothing has become a highly
compressed (multi-meaning) symbol of what
it means to be Nandi. Here Langley discusses
different parts of the dress as meaning dif-
ferent aspects of being Nandi. Especially the
traditional parts are seen as relating to the
Nandi’s past and the modern parts to the mod-
ern world.
In a later section dealing with the develop-
ment of the symbolism embodied in the transves-
tism, Langley provides some additional discussion
(131 f.). She states that the original meaning of
the dress change was probably rebellion. Today
the dress affirms the values of youth: education,
athletics, and Nandi- and nation-consciousness. It
especially affirms the value of bravery. It is al-
so said to display needlework skills learned in
school.4
5 Critique
We wish to argue that the transvestism interpreta-
tion is wrong. We do this in several ways. First
of all, note that if we tabulate the eighteen items
of apparel listed previously, we see that nine may
only ever be worn by females, seven may be worn
4 This argument, however, cuts both ways. Sewing was tra-
ditionally taught to Nandi girls long before the arrival of
Europeans and moreover is a traditional female skill, not a
male one.
Anthropos 92.1997
56
Jane Tapsubei Creider and Chet A. Creider
by either sex, and only two are exclusively asso-
ciated with males. There is simply no empirical
basis for claiming that girls are being dressed as
males. Moreover, although some of the items may
appear to be associated with foreign (and male)
apparel, foreign clothing does not have an asso-
ciated sexual identity. A woman could never give a
man an animal skin skirt nor a man give a colobus
monkey fur cape to a woman, but either could wear
a European shirt. Nor did European names have
associated gender - (male) dogs could be called
“Judy” or “Sally.” In all cases, items of apparel are
chosen for their decorative or ornamental value,
not for their gender association.
Next, if initiation really did involve the in-
version of gender roles, then one would expect
cultural items which were genuinely symbolic of
male identity to be worn. Such items would in-
clude the following: kipcaapoonik “arrows,” ki-
prauut “snuff-box,” kipsekeerit “man’s decorated
drinking gourd,” laangiik “arrows for bleeding
cattle,” loongeet “shield,” ngotit “spear,” ruunkuut
“club,” sampuut “monkey fur cape.” Not even one
of these items is used or may be used as part of
the initiation costume!
Third, we point out the lack of support for
the interpretation both within the context of the
ceremony and elsewhere in Nandi culture. To the
best of our knowledge, the notion of transvestism
- the adoption of aspects of male identity through
the wearing of male apparel by females (and vice
versa) has no home in Nandi culture. There are
no words in the Nandi language relating to it, and
it was and still is a conceptual impossibility for a
woman to be other than a woman and a man to be
other than a man. That is, there were no transves-
tite roles and practices in Nandi culture outside of
the context of the ceremony. In addition, Nandi
religious belief states that if a woman behaves
like a man it is a bad omen. If she has sons they
will die because their mother has taken over their
manhood. Nandi women do not rebel by wearing
men’s clothes. They have their own female models
in rebelling. These are women who refuse to get
married, who say, “No, I am not going to cook
for a man as long as I live,” and who choose to
raise their children without the participation of the
children’s father.
In the context of the ceremonies themselves,
the notion of identity inversion is never given any
explicit recognition. There is never an awareness
on the part of the participants or the observers
that a girl is becoming a warrior when she wears
initiation clothing. This is in striking contrast to
the usual sorts of identity switches where, for
example, a jester becomes a king for a day (and
most certainly knows it).
Within the ceremony, there is a linguistic detail
which may have misled Langley. The name for the
initiation outfit is kariik. This term is sometimes
translated as “weapons,” but its meaning is really
“things made of metal,” and in this context its use
refers to the metal leg bells worn by girls (and
only girls) during initiation. The leg bells had to
be obtained from blacksmiths on Mt. Elgon, and
that was the responsibility of men. It may be noted
that when men were called to war in Nandi by
women, the call was aen pa ngotway “gather with
weapons,” with ngotway “spears,” here having the
general meaning of weapons. It would have been
impossible to substitute kariik here.
6 A New Analysis
We have demonstrated in the preceding section
that the transvestism analysis lacks empirical va-
lidity and that it is not supported by other aspects
of Nandi culture. The strongest argument against
Langley’s interpretation which we have to present
is an entirely new interpretation, an interpretation
which finds support in the details of the initiation
ceremony and in terms of its agreement and res-
onance with other aspects of Nandi culture. Our
interpretation is somewhat difficult to express in
English for the simple reason that English has not
lexicalised the key concept on which the inter-
pretation is based. This, however, only makes the
matter more interesting as we struggle to express a
concept which is so thoroughly at home in Nandi
and so “uncomfortable” in English. What we wish
to argue here is that articles of clothing given to
girls are not given to facilitate or symbolise an
inversion of identity, but that it is the act of giving
itself which is central.5 The apparel is given by the
boyfriends to the girls as part of themselves, as
something precious to them, to show the girls that
they care for them, and to encourage the girls to
bring honour to them (the warriors) by their brave
behaviour during initiation. It also establishes a
spiritual connection between a boy and a girl in the
boy’s absence. Since men cannot be present in the
girls’ ceremony, their gift to the girls is the closest
they can come to being in the ceremony. Similar-
ly, the headcloths which the girls wear hanging
from their elbows are given to them by younger
5 The link between the donor and his gift has been acknowl-
edged by anthropologists since Marcel Mauss’ “The Gift”
(1954 [1925]).
Anthropos 92.1997
Gender Inversion in Nandi Ritual
57
uninitiated girls, who also cannot participate in
the ceremony. The wearing of borrowed apparel is
here similar to what a medieval knight did when
he took his lady’s kerchief with him into battle or
a tournament. A somewhat related contemporary
practice, at least in North America, is the wearing
of a boy’s athletic sweater (a sweater with the
school colours which can only be obtained by a
boy upon achievement of a certain level of athletic
prowess). The key elements are reflected glory,
goodwill, affection, and honour rather than gender
inversion.
In fact, not only is the wearing of other’s appar-
el directly relatable to the cheerseet (“encourage-
ment”) ceremony, but the general idea has many
other instantiations in Nandi culture. A simple
example is the practice, at birth, of rubbing blood
from the umbilical cord on the mouth of a new-
born infant. It is said that the baby “eats its things,”
i.e., the last bit of food from its home for the last
nine months - the mother’s womb. Symbolically
the baby is enabled to face the world with courage
by maintaining its connection with where it came
from.
The use of praise names and the bestowing of
them is another instance of the same principle.
A man may be called by the name of a prize
ox which he has, the glory of the ox reflecting
upon him. Such ox or deed praise names may
then be bestowed on others. For example if a man
had once taken a lot of goats on a raid and as a
consequence become known as kipbarno (“master
raider of goats”), his baby, if a girl, might be called
taparno.
In a society not characterized by an abundance
of material goods, it is not surprising that the loan
or bequeathal of valued parts of one’s social being
was a central part of the culture. What we see
in the initiation ceremony is a highly important
instance of it, but still only an instance.
This analysis may be deepened by looking ex-
plicitly at the sets of meanings embraced by a
number of activities, each denoted by a separate
lexical item, each nearly impossible to translate
into English, and each expressing a different aspect
of the common theme that we have suggested
underlies the initiation dress. We give five verbs,
and then briefly discuss each:
kee-cheer “to encourage,”
kee-sal “to praise someone in a song with praise
names,”
kee-waal-kee “to recount one’s deeds or accom-
plishments,”
kee-ta “to dress for initiation,”
kii-cha “to praise someone in speech.”
We have already discussed cheerseet. Its basic
meaning is to encourage in exactly the same sense
that we can see in the English expression when
we break it down, i.e., to give courage to someone.
Similarly, embolden “to make bold.” The man who
is encouraging the girl does this by recounting
his own brave deeds to show her that one can be
brave and live to tell about it. His bravery can be
a challenge to the girl to do the same.
With kee-sal we have an art form which con-
sists of inserting verses of praise about particular
people into established songs. These songs are
an important part of the dancing in the initiation
ceremony when all the women sing along with the
initiates, as they sing praises of their boyfriends,
their relatives, etc. There is no analogue in the
English-speaking world today, but perhaps one can
recall the Elizabethan poet’s sonnets to his lady as
something similar.
Kii-cha is a similar activity, but is done in
speech rather than in song. A possible analogue
is the favourable citing of research by colleagues
in academic papers.
Kii-waal-kee is done by elders when they drink
beer. At the initiation ceremony, this is done af-
ter the operation. The elders sing and act out
important exploits in their lives and describe their
favourite oxen, praising their horns, giving their
genealogy, telling the place where they were ob-
tained (on a raid), etc. As they recount their deeds,
they sing their own praise.
Finally, with kee-ta, the “dressing for the cer-
emony,” we see put together all of the elements
of this meaning complex: individualization, hero-
ism, the setting of standards for bravery, and the
excitement that goes with these things.
It is impossible to recreate within the context
of an academic article the tension in the air, the
drama, created when these praising activities are
going on, but they are not different in kind from
the glamour and excitement of the initiation dress.
We are dealing here with a society much like that
of the ancient Greece of Homer’s epics: a society
based on individual achievements and individual
heroism and the collective celebration of these ac-
tivities. For a girl to go through initiation is an act
of individual heroism, not different in kind from
going to war, and it is not surprising that many of
the same elements of praise, encouragement, and
dashing attire are found in both situations.
It is common to think of tribal society as com-
munal in nature, of ritual as celebrating a collective
identity, etc. (Durkheim 1915), but this should not
blind us to the fact that, in the case of the Nandi, it
is individual identities which are created, nurtured,
Anthropos 92.1997
58
Jane Tapsubei Creider and Chet A. Creider
and celebrated.6 Moreover, there is an interdepen-
dence in the creation of these identities which, we
think, is difficult for Europeans to conceptualise.
It makes very little difference whether a warrior or
an elder sings his own praise or if a girlfriend or a
daughter sings it of him. The activity is the same,
and the effect is to create in addition to the sense
of drama and the excitement of the occasion, a
sense of fondness and appreciation of the qualities
of others that we find missing in Western society.
Traditional Nandi society was full of contexts in
which the value of others could be affirmed. Such
opportunities are few and far between in Western
societies, and they are often stereotyped in ways
that deprive their participants of a context for
genuine feeling, as in the celebration of birthdays,
graduations, or weddings.7
7 An Interpretation of Female Initiation
It is of critical importance to note that in the
initiation of girls, it is boyfriends who dress the
girls. Since they only have access to male apparel,
it is not surprising that this is what they use. There
is, however, a meta-message to what they do. The
reason they choose the fanciest items of apparel
they have is not only to honour and encourage
the girls, but to compete subtly with them, to say,
“Look how fancy men can be! Can you top that?”.
Of course this is part of the general encourage-
ment/incitement complex, but it can be separated
out and seen as competitive behaviour. Moreover,
the young men explicitly vie with one another to
see who can dress his girlfriend the fanciest.
From here it is perhaps a natural step to un-
derstand female initiation itself. At first thought it
is a rather bizarre phenomenon. One understands
male initiation as an important step in the creation
of a warrior, but since women do not engage in
fighting, why are they initiated? The answer to
this question is plausibly related to the fact that the
initiation of girls is an affair which is entirely run
6 Of course a sense of belonging to a group can be achieved
by celebrating the achievements of some of its members,
and the sociological result of a rite, a sense of community,
of sharing the same norms, is not tied to a conscious
celebration of the group qua group. We only wish to point
out that the celebration of individuals is meaningful for
actors. We might also mention that the Nandi did have some
ceremonies which were more or less explicitly collective in
nature, for example, the saget cip eito, “slaughtering of the
ox,” which celebrated the retirement of the current warrior
age-set and the installation of a new one (Huntingford
1953: 68 f.).
7 A funeral or a retirement luncheon are possible examples.
by women with men only allowed at one or two
places as guests. The real reason for Nandi girls’
initiation, we suggest, is that it is women’s way of
achieving equality with men. By undergoing an ex-
perience requiring an amount of bravery equivalent
to that experienced by boys during circumcision,
Nandi women are saying to men, “Look! We are
just as good, i.e., brave, as you are!”
This article is based on a paper read in 1984 at the Sym-
posium on Identity in Africa, University of Bayreuth, “A
Case of Mistaken Identity. Gender Inversion in Nandi
Ritual.” We are grateful to Prof. Dr. Franz Rottland for
his hospitality and assistance and to the DAAD for a
grant which enabled a summer’s work in Germany that
year. The numerous acts of kindness we received and
the intellectual stimulation of that trip remain among
our fondest memories. We are also grateful to Prof.
Jean-Marc Philibert for reading and criticising an earlier
version of the paper.
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Anthropos 92.1997
Anthropos 92.1997: 59-67
Patenschaft, Residenz, regionaler Zusammenhalt
Zusammenhänge im Nordfinistere, Frankreich
Reinhard Jonas
Abstract. - In western Brittany, France, the most important
persons in families are, because of the traditional transmission
of immobile goods, the mothers’ mothers. Theoretically grand-
parents are godparents; practically, parents’siblings take that
place, but children usually bear grandparents’names. So we find
a vertical and a diagonal family coherence. This mechanic is
projected into the region, and Anna, Christ’s grandmother, is a
symbol for regional identity. [France, Brittany, social structure,
kinship, regional identity]
Reinhard Jonas, M.A., Anthropologe; Feldforschung in Frank-
reich. - Publikationen: Hand in Hand. Kirchliche Form und
soziale Funktion. Mainz 1991.
1 Einleitung
Es geht in diesem Aufsatz darum, daß kirchliche
Kulturelemente für die Identifikationen von Men-
schen mit ihrer räumlichen und sozialen Umge-
bung eine erhebliche Rolle spielen können. Weite-
re Diskussionen mögen zeigen, ob man für “kirch-
lich” auch “staatlich” setzen kann (oder “obrigkeit-
lich” in irgendeinem anderen Sinn). Mir scheint
es auch möglich, die hier vorgebrachten Items auf
andere Gebiete oder mir noch nebulöse Strukturen
anzuwenden.
Im hier betrachteten Gebiet gelten, nach An-
sicht der Einheimischen, die vorgestellten Phäno-
mene zumindest “auch”. Es liegt eine Anthropo-
logie des Übersetzens von einem intellektuellen
Dialekt in einen anderen vor; von einer Praxis in
eine Theorie, oder besser von Handeln in verbale
Zusammenfassungen. Was anderes kann Wissen-
schaft, als einen Überblick in Worten zu geben?
Das Untersuchungsgebiet umfaßt das zentrale
Gebiet der Landschaft Léon im Nordfinistère, Bre-
tagne, Frankreich, ein Streifen zwischen der Ree-
de von Brest und der Kanalküste. “Léon” ist der
Name einer vorrevolutionären Diözese; wie man
sieht, halten sich Zurechnungen einer Bevölkerung
und damit auch die Bezeichnungen manchmal län-
ger als Verwaltungseinteilungen.
Religion kann auf zahlreiche andere Lebens-
bereiche einwirken. In einem katholischen Ge-
biet wie dem Léon ist Religion vor allem durch
die Kirche präsent; sie ist eine übergreifende Insti-
tution, die weit über den Rahmen der praktizierten
Religion hinaus auf das Zusammenleben der Men-
schen einzuwirken scheint. Tatsächlich muß man
jedoch den Eindruck gewinnen, daß auf niedriger
Ebene dieser Vorgang auch umgekehrt funktio-
niert: Die kirchlichen Vorgaben richten sich auch
nach den Wünschen der Bevölkerung.1
Wir werden sehen, wie ein kirchliches Kultur-
element, die Patenschaft, Verwandtschaftsstruktu-
ren soweit beeinflussen kann, daß Verwandtschaft
in Bezug auf Allianz und Residenz eine Stufe
weiter identifiziert werden kann, als es ohne Paten-
schaft der Fall wäre bzw. einen wichtigen Beitrag
zur regionalen Identität leistet.
Das leonardische Verwandtschaftssystem nutzt
das kirchliche Angebot so gut aus wie möglich.
Um die Genese der Erscheinung soll es dabei nicht
gehen. Es ist klar, daß es eine Reihe von Varian-
ten gibt, so daß der vorgestellte Gedankenstrang
“grundsätzlich” (im juristischen Sinn) gilt.
Der Hintergrund ist, daß der Bretagne die eige-
ne Staatlichkeit im Januar 1790 genommen wurde
und in der Folge die Kirche die einzige große
Institution war, die die Bretagne als Nation aner-
kannte. Durch staatlicherseits geförderte Urbani-
sierung und Mobilität der modernen Gesellschaft
und das damit verbundene soziale Netz sind die
geschilderten Erscheinungen nicht mehr so wichtig
wie früher, und sie werden sich bald wandeln, wie
sie sich stets gewandelt haben. Das Beschriebene
kann man als ein cultural lag des 19. Jahrhunderts
ansehen: in mancher Beziehung ging das 19. Jahr-
hundert in diesem Gebiet erst Anfang der 1950er
1 Deutlich zu sehen ist dies, wenn Priester Neuerungen in der
Kirchengemeinde einführen wollen: Schaffen sie es nicht,
die “maßgeblichen Kreise” davon zu überzeugen, gibt es
kaum eine Chance. Diese “maßgeblichen Kreise” sind im
Untersuchungsgebiet zumeist die lose organisierten älteren
Frauen. Manchmal geht man den Weg des Referendums.
60
Reinhard Jonas
Jahre zu Ende.2 Wieweit tatsächlich religiös moti-
viertes Verhalten in unserem Zusammenhang eine
Rolle spielt, möchte ich nicht untersuchen; als
Anthropologe betrachte ich Ausdrucksformen und
kann nicht in Menschen hineinsehen (vgl. Evans-
Pritchard 1967: 25).
Unter Patenschaft soll hier katholische Taufpa-
tenschaft verstanden werden. Sie ist oft genannt
worden unter dem Aspekt des compadrazgo, also
einer asymmetrischen Beziehung, die den mächti-
geren Paten verpflichtet, dem Patenkind im Leben
weiterzuhelfen: eine Form der Patronage (klas-
sisch untersucht zum Beispiel von Mintz, Wolf,
Mühlmann etc.). Je nach Integration der Familien
in den gesamtgesellschaftlichen Rahmen sind für
die Patenwahl compadrazgo-Beziehungen entwe-
der wichtig oder weniger wichtig oder auch inexi-
stent. Dieser ständige Wechsel wird beleuchtet bei
Goody (1986: 219 f.): Patenschaft oszilliert zwi-
schen Intensivierung im Rahmen der Familie und
Extension in die Gesellschaft hinein, je nach dem
Grad der Einbindung der Familien in einen größe-
ren Rahmen. Die relativ geschlossene niederbreto-
nische Ökonomie des 19. Jahrhunderts verlangte
eine Intensivierung von Patenschaft und schottete
die Familien mehr als vorher oder nachher von
der Außenwelt ab. Heute ist das anders, wie es
auch vor der Angliederung an das französische
Staatswesen anders war; aber die Einbindung der
Familien in einen umfassenden Rahmen geht sehr
viel weiter als jemals zuvor.
Die religiöse Aufgabe der Paten besteht dar-
in, das Patenkind in den täglichen Dingen des
christlichen Glaubens zu unterweisen. Unter die-
sem Aspekt ist die Patenschaft beendet, sobald das
Patenkind religiös mündig ist. Bei Katholiken ist
dies mit der Firmung der Fall, die im Finistère
heute im Alter von 12-14 Jahren erfolgt. Sozial
gesehen besteht Patenschaft aber fort. Es handelt
sich um eine rituelle Verwandtschaft, die wie echte
Verwandtschaft ein Leben lang dauert.
Entsprechend werden als Paten grundsätzlich
Verwandte genommen. Dem Ethnographen stellt
man Patenschaft der Großeltern als Regel dar,
“aber”, beeilt man sich hinzuzufügen, “heutzutage
sind es meist andere nahe Verwandte.” Tatsächlich
2 Mündliche Mitteilung eines einheimischen Historikers. Er
sprach nicht wirklich überpointiert: Im April 1953 nämlich
begannen die Landwirte massenhaft mit dem Kauf von
Traktoren. Die Mechanisierung der Landwirtschaft änderte
in der Folge die ganze Kultur. Traktorenbestand im Fi-
nistère, genau 6733 km2, nach Flatres (1963: 6) im Jahre
1939 nur 52 Stück, also 129.500 ha pro Traktor (inklusive
landwirtschaftlich nicht genutzter Fläche).
sind - und waren - Großeltern nur sehr selten
Paten! Bei den Paten handelt es sich möglichst um
Geschwister, wenn der Altersunterschied groß ge-
nug ist, im Normalfall aber um PaSb.3
Wichtig ist eine gegenseitige Zuneigung der
Eltern und der zukünftigen Paten, die im Léon
vorausgesetzt werden kann, wenn es sich um Ge-
schwister handelt. Der Grad der Verwandtschaft
zwischen Eltern und Paten ist entscheidend, je
näher, um so besser. Ein negatives Kriterium ist
Entfernung; so kenne ich keinen Fall, in dem
émigrés (nach Rennes, Nantes, Paris) als Paten ge-
wählt worden sind.4 * Weiterhin ist es nicht üblich,
daß Geschwister die gleichen Paten haben.
Zu den Taufpaten besteht regelmäßig eine be-
sonders enge Beziehung. Das ist leicht zu beob-
achten; eine Informantin sagte es so: “Tu sais,
chez nous, parrain, c’est un terme affectueux”. Ich
habe nicht erlebt, daß ein Patenkind schlecht über
die Paten gesprochen hätte oder umgekehrt. Wenn
es möglich ist, helfen sich Paten und Patenkin-
der gegenseitig. Das hatte in der “alten Kultur”
eine besondere Bedeutung, denn die Wirtschafts-
einheiten waren relativ isoliert und als solche eher
auf verwandtschaftliche als nachbarschaftliche Zu-
sammenarbeit abgestimmt. Segalen (1985: 345 f.)
redet vom “geschmeidigen Netz” Verwandtschaft.
Eine gewisse Vertrautheit ist schon dadurch ge-
geben, daß Paten aus einem Kreis der Verwand-
ten gewählt werden, zu dem sowieso eine gute
Beziehung zu erwarten ist. Paten werden fran-
zösisch marraine (Patin) bzw. parrain (Pate) ge-
nannt. Ausdrücke für “Patenkind” (frz. filleul und
filleule) sind nicht üblich; in der Anrede nimmt
man wie bei der normalen Referenz den Vornamen.
2 Die Basis: Residenz und traditionelle
Erbfolge
2.1 Regelmäßige limitrophe Heirat
Im Léon stammt der Heiratspartner meist aus der
eigenen oder einer Nachbargemeinde. Ausnahmen
sind nicht sehr häußg. Die Daten bestätigen dies
auch für andere bretonische Gebiete. Nur durch
eine solche “geographische Endogamie” (Audibert
3 F = Vater, M = Mutter, Pa = Eltern, S = Sohn, D = Tochter,
Ch = Kinder, B = Bruder, Z = Schwester, Sb = Geschwi-
ster, H = Ehemann, W = Ehefrau, Sp = Ehepartner; zu
Verwandtschaftsbezeichnungen s. Jonas 1991.
4 Anders in Saint-Jean-Trolimon in der wohluntersuchten
Landschaft Bigouden weit südlich des Untersuchungsge-
biets (Segalen 1985: 345).
Anthropos 92.1997
Patenschaft, Residenz, regionaler Zusammenhalt
61
1984: 37) konnten der “hierarchisierte Mikrokos-
mos” (L. Elegoët 1981: 197), die “hierarchisier-
te Sozialstruktur” (Segalen 1985: 249) oder die
“geschlossene Ökonomie” (Burguière 1975) des
19. Jahrhunderts auf Dauer bestehen. Burguière
(1975: 42 ff.) etwa berichtet, daß in Plozévet (Bi-
gouden) für einen Zeitraum von drei Generationen
zwar nur 20% der Einwohner aus der Gemeinde
selbst stammten, aber daß der Zuzug fast aus-
schließlich aus Nachbargemeinden erfolgte. Das
gleiche stellte auch Augustins (1981: 329) für eine
Gemeinde im Département Morbihan fest.
Für das Untersuchungsgebiet kann Louis Ele-
goët (1981: 197 ff.) ähnliches für die wohlhaben-
den Familien im leonardischen Saint-Méen des
19. Jahrhunderts nachweisen. Nicht ganz so sig-
nifikant wie die Zahlen von Burguière, aber im-
mer noch deutlich sind diejenigen von Audibert
(1984: 37 ff.) für eine andere leonardische Ge-
meinde zwischen 1930 und 1980. Hier war der
Anteil innergemeindlicher Heiraten sehr hoch.
Technisch möglich wurde die geographische
Endogamie durch ein in Form und Häufigkeit
regelmäßiges (Ségalen 1985: 117 ff.) renchatne-
ment (“Rückverkettung”) im Sinne von Jolas et
al. (1970: 19 ff.). Dieser Ausdruck bedeutet ein-
fach, daß Heiratspartner aus bestimmten Bereichen
der Verwandtschaft gewählt werden. Es handelt
sich um eine Strategie zur Krisenvermeidung. Auf
diese Weise kann nämlich die Übertragung des
landwirtschaftlichen oder handwerklichen Kapitals
so eingerichtet werden, daß das Wohlstandsniveau
einer Familie über längere Zeiträume hinweg etwa
gleich bleibt, wenn man von Unglücksfällen und
allgemeinen Krisen einmal absieht. Nach einem
Wort Burguières (1975: 51) soll bei den Allianzen
der Zufall weitgehend eliminiert werden.5
Aus dem renchatnement, das aus einem Wunsch
nach ökonomischer Sicherheit folgt, entstehen
geographische Endogamie und regelmäßige “limit-
rophe” Heirat (Heirat mit einem Partner aus einer
Nachbargemeinde): Da nicht alle Verwandten als
Heiratspartner zulässig sind, muß aus der eigenen
kleinen Gemeinde heraus geheiratet werden, aber
man bleibt in einem geographisch nahen Umfeld.
Françoise Zonabend (1981) spricht davon, daß in
ganz Frankreich - und bekanntlich nicht nur dort
- die Wahl der Heiratspartner stets zwischen “dem
sehr Nahen und dem Nicht-zu-weit-entfernten” os-
zilliert. In den sozial wie räumlich vergleichsweise
5 Das französische Wort alliance bedeutet einfach “Heirats-
verbindung” oder auch “Ehering”. Mit sozialen oder poli-
tischen Fraktionen hat das Wort direkt nichts zu tun.
wenig mobilen ruralen Gesellschaften des euro-
päischen 19. Jahrhunderts hat soziale Nähe immer
auch einen räumlichen Aspekt und umgekehrt, und
wenn das wichtigste Kapital aus immobilen Gütern
besteht, wird dieser räumlich-soziale Faktor auch
eine gewisse Bedeutung behalten. So kommt es,
daß ich Elemente des renchainements vor allem
bei Landwirten vorgefunden habe. Nur bei ihnen
ist eine solche Regelung wirklich sinnvoll.
2.2 Erbfolge
Die traditionelle Erbfolge in Bezug auf immobile
Güter folgt im Léon und in einigen anderen Teilen
der Niederbretagne ideal einer “Matrilinie”; der
Regel nach ist man folglich matrilokal.6 Es gibt
viele Ausnahmen, sehr viele neolokale und auch
virilokale Fälle. Ich zögere daher ein wenig, den
Ausdruck “matrilokal” hier zu verwenden. Aber
natürlich zählt das Bild, das die Einheimischen
von dieser Sache haben. Nach diesem Ideal also
bleiben die Frauen am Ort wohnen und überneh-
men später Land und Haushalt ihrer Mutter, der
Ehemann zieht zu ihnen.
Von “matrilinear” kann keine Rede sein, denn
es gibt keine benannten Matri-Deszendenzgrup-
pen, und der implizierte Begriff der lineage paßt
in bilinearen Gesellschaften sowieso nicht. Jedoch
gibt es so etwas wie Matri-Linien, wobei die “Li-
nie” dem Pfad “F + Laterale, FF + Laterale”
(bzw. “M + Laterale ...”) etc. folgt. Die latera-
len Verwandten sollen hier bis zu den couzined
(PaSbCh, PaPaSbCh) reichen und sie einschließen.
Solche Linien werden in der französischen Litera-
tur mitunter als lignage bezeichnet; leider ist der
Gebrauch des Terminus recht uneinheitlich (zur
Diskussion vgl. Goody 1986: bes. 247 f.)
Weibliche Erbfolge und Matrilokalität in weiten
Teilen der Niederbretagne führen dazu, daß Auto-
ren wie Audibert (1984) oder Carrer (1984) von
einem “bretonischen Matriarchat” sprechen. Das
ist quantitativ wie qualitativ enorm übertrieben.
Die Frauen sind allerdings ökonomisch wie ideolo-
gisch wichtiger als in anderen Teilen Frankreichs.
Selbst im Südbigouden, einer Landschaft des Süd-
finistère, für das das beschriebene Muster nur sehr
eingeschränkt gilt, ging die Verfügungsgewalt über
die Güter nach dem Tode des Mannes nie auto-
matisch an die Söhne über, so daß (im 19. Jahr-
6 Nach Murdock (1949: 147) nennen wir eine Residenzfolge
matrilokal, wenn “a married couple normally live with or
near the wife’s parents”.
Anthropos 92.1997
62
hundert!) die Witwe als cultivateur-patron geführt
werden konnte (Segalen 1978: 276).
Verwaltet werden Geld (und Betrieb) auch heu-
te fast immer von den Frauen, und nicht nur auf
dem Bauernhof. Wichtige Entscheidungen werden
von “der Chefin” {patronne, bret. vestrez) getrof-
fen. “Immer”, schreibt Audibert (1984: 53; Übers.
R.J.), “übt die Frau die Autorität über ihre Familie
und den Hof aus.” Auch in Familienbetrieben in
der Stadt ist es ähnlich. Im Léon ist es normal,
wenn von der Ehefrau als von der Chefin gere-
det wird.7 Sie ist die Chefin, weil sie idealerwei-
se Eigentümerin des Kapitals ist. Bei F. Elegoët
(1980: 45) drückt es die Informantin Thérèse so
aus (Übers. R. J.; Zeitenfolge original): “Norma-
lerweise hatte die Frau die Macht über das Porte-
monnaie. Bei einigen macht das aber anscheinend
der Mann. Das war dann vielleicht komisch! Im
Prinzip muß die Frau die Börse haben. [...] und
sie gab ihrem Mann Taschengeld.”
Hélias (1982: 486) beschreibt, wie sich die
Wichtigkeit der Frauen selbst im Südbigouden im
Alltag auswirken konnte (Übers. R. J.): “Wenn ein
Ehepaar aus dem Bigouden sich öffentlich zeigte,
ließ die Frau den Mann der Abwechslung halber
vor sich gehen. Er stolzierte herum, die Daumen
in den Ärmellöchern der Weste, die Brust her-
ausgestreckt wie ein Hahn. Aber er brauchte sich
nur leicht nach rechts zu wenden, in Richtung auf
die Kneipen - schon hob hinter ihm die Frau die
Spitze ihres Regenschirms, um ihm befehlend auf
die Schulter zu klopfen. Und der Mann wandte
sich mit einem Seufzer nach links zum Haus.
Allerdings gab es Gelegenheiten, wo er an der
Theke einen trinken mußte, um seinen Rang zu
behalten. Da war es dann die Chefin (ar vestrez),
die mit leiser Stimme das Getränk für ihren Mann
bestellte.”8
Im Gegensatz zu immobilen Gütern wurde der
Familienname immer patriseitig weitergegeben.
Jedoch wie in anderen Gebieten des französischen
Westens sind auf dem Lande Personen gewöhnlich
nur unter ihrem Vornamen und dem Namen der
Hofstelle bekannt - für die im Finistère oft zu-
sätzlich der Name der traditionellen Besitzer, also
7 Auszug aus meinem Tagebuch: R. J.: “Marie, wieviele Leu-
te wohnen eigentlich hier in der Gemeinde?” - Marie: “Frag
meinen Mann.” - Später, R. J.: “Jean, combien ...?” - Jean:
“Weiß ich nicht. Frag die Chefin.”
8 Hélias beschreibt am Anfang der Autobiographie, wie sein
Vater nach der Hochzeit ganz traditionell mit den in der Fa-
milie mühselig hergestellten zweiundfünfzig Leinenhemden
zu seinen Schwiegereltern zog; die zu jener Zeit bereits aus
der Mode gekommenen Hemden trug er allerdings nicht
mehr. Seine Mutter hat dies nie erfahren, denn der Kontakt
zum elterlichen Haushalt schlief sehr schnell ein.
Reinhard Jonas
der Nachname der Frau, verwendet wird! Für die
Nachbarn sind Besitz- und Residenzverhältnisse
wichtiger als ein vor dem Gesetz angenommener
Familienname der mit der Örtlichkeit verbundenen
Personen. So garantieren die Frauen die Kontinui-
tät.
Das gilt für Betriebe (Landwirtschaften, Läden,
Cafés usw.) und verstärkt für die Familien. Die
weibliche Seite der lebenden re goz, der “alten
Leute”, erhält auf diese Weise eine besonders
wichtige Stellung. Dabei sind die Frauen auch die
Innovatoren und frühe Annehmer nach Penzkofer
und Kölblinger (1973: 20 f.).
Wir stellen fest, daß Frauen traditionell eine
ökonomisch-sozial wichtigere Position einnehmen
als Männer. Daher gibt es im Untersuchungsge-
biet vergleichsweise viele weibliche Bürgermeister
und Gemeinderäte. Einerseits ist dies auf die her-
kömmlichen Transaktionen bei Betriebsübernah-
men zurückzuführen, andererseits gehört es ein-
fach zur Tradition.
Bei der allgemeinen Wertschätzung der Alten
nehmen die alten Frauen daher eine besonders
gehobene Position in der Familie ein; der Fo-
kus einer Familie befindet sich im Haushalt einer
Großmutter, besonders der Großmutter mütterli-
cherseits, die zumindest theoretisch die Erb-Oma
ist. Dies wird abgesichert durch den Komplex von
Patenschaft und Namensweitergabe.
3 Namens weiter gäbe und Patenschaft
Auf der eben beschriebenen Basis wird Patenschaft
integrativ verwendet: Das Verwandtschaftsbewußt-
sein wird ausgedehnt innerhalb der Familie und
weit darüber hinaus in das Regional-, oder wenn
man so will, Nationalbewußtsein.
3.1 Namensweitergabe
Vornamen werden im Untersuchungsgebiet tradi-
tionell von Verwandten übernommen, ohne Bevor-
zugung der väterlichen oder mütterlichen Seite. Es
gibt einige Normen, die im großen und ganzen
eingehalten werden.
Man sagt, daß ein Kind den Namen eines Paten
erhält; die Namensgleichheit ist ein “gemeinsames
Attribut” (Segalen 1980: 68 ff.) dieser eng ver-
bundenen Personen. Geschwister tragen nie den
gleichen Namen.
Eigentlich sollen die Großeltern die Paten sein.
Obwohl dies eher selten der Fall ist, werden ihre
Namen immer weitergegeben, und die tatsächli-
Anthropos 92.1997
Patenschaft, Residenz, regionaler Zusammenhalt
63
chen Paten treten in solchen Fällen zurück. Von der
Patenschaft der Großeltern bleibt also die gedank-
lich mit ihr verbundene Namensweitergabe übrig.
Anders als im Bigouden (vgl. Segalen 1980: 67 ff.)
werden die Vornamen der Eltern nie an die Kinder
weitergegeben.
In einer Kernfamilie bestehen folglich nie die-
selben Namen nebeneinander, immer aber in der
“engeren Familie”, worunter ich hier “Ego + Pa
+ PaSb + zentraler Haushalt (Haushalt der zen-
tralen Großmutter)” verstehe. Namen stellen, wie
Segalen (1980: 76) es nannte, ein “symbolisches
Kapital” dar.
Als Vornamen üblich sind die Namen von lo-
kalen, regionalen und allgemeinen Heiligen. Die
Namensgebung weist hier über den Bereich der
Verwandtschaft hinaus. Häufig erhält ein weibli-
ches Kind den Namen eines männlichen Groß-
vaters oder Paten. Aus Alain wird so Aline, aus
Albert wird Albertine, aus Paul wird Pauline, aus
Yves wird Yvonne. Der umgekehrte Fall ist sehr
selten (außer bei dem Passepartout-Namen Marie).
Abb. 1: Modell: Patenschaft und Weitergabe von Vornamen
Der Normalfall ist also die Weitergabe von
Großelternnamen verbunden mit Patenschaft der
PaSb. Dies ist im Diagramm (Abb. 1) modellhaft
dargestellt. Das System funktioniert in der seit den
1960er Jahren immer häufigeren Zwei-Kind-Kern-
lamilie nicht mehr, denn die Mechanik braucht
Kaum, um die unvermeidlichen Ausnahmen zu ab-
sorbieren. Die Namen von Yves und Anna werden
an die Enkel weitergegeben, die den Prozeß für
sich neu beginnen. Namen alternieren also von Ge-
neration zu Generation, wobei stets Namen “neuer
Großeltern” hinzutreten. Setzt sich dieser Vorgang
über einen langen Zeitraum fort, wird sich in ei-
nem ziemlich großen Gebiet eine recht einheitliche
Namensgebung finden - der Transportweg ist die
regelmäßige “limitrophe” Heirat. Über die Ränder
des Gebiets - in diesem Fall Brest - können neue
Namen hinzufließen.
Heute allerdings fließen neue Namen auf brei-
ter Front hinzu: Die kleinen französischsprachigen
Enklaven der Vergangenheit sind mittlerweile flä-
chendeckend (s. hierzu Croix et al. 1985: 2). Wie-
der einmal verändert sich die Gesellschaft, und Na-
men wie Denise, Olivier, Chantal haben kein bre-
tonisches Vorbild. Sie zeugen davon, wie sich die
Kernfamilie aus dem Verband der engeren Familie
herauslöst und in den nationalen oder europäischen
Mainstream eintritt. Auch die Gegenbewegung -
bewußte Wahl bretonischer Namensformen wie
Annick, Fanch oder Yann - bezieht sich mehr auf
die Bretagne als große politische Einheit als auf
die kleine Zelle Familie.
Zurück zum älteren System. Die Weitergabe
der Großelternnamen ist für die Kontinuität eines
Familienstrangs konstitutiv. Auf die Frage nach
dem Namen eines bestimmten FFF wurde mir ge-
antwortet: “Je crois qu’il s’appelait Joseph aussi,
commes les autres avant lui.” Verwandtschaft wird
über die Vornamen zurückgerechnet.
Neben diesem vertikalen Zusammenhalt der Fa-
milie, der sich über den Pa/PaPa .. .-Strang ver-
folgen läßt, gibt es auch einen horizontalen, der
über die Sb konstituiert wird. Geschwister helfen
sich, wo sie können, auch bei unterschiedlicher
Residenz. Sie streiten sich selten und verlieren sich
nur bei Emigration aus den Augen. Aber auch dann
sind ihre Besuche Anlaß zur Freude, während man
anderen émigrés recht skeptisch gegenübersteht. In
der historischen Tiefe wirkt sich dieses Verhalten
nicht sehr stark aus; das Verhältnis zu den (Nicht-
Paten-) PaSb ist noch herzlich, aber bei deren Kin-
dern beginnt das Gefühl von Verwandtschaft schon
zu verblassen, wenn keine Patenschaftsbeziehun-
gen bestanden. Eine Generation weiter betrachtet
man sich praktisch als nichtverwandt.
So stellt Patenschaft einen diagonalen Fami-
lienzusammenhalt her. Der jüngere Yves im Dia-
gramm hat eine besonders enge Beziehung zu sei-
nem MB und Paten Joseph, ebenso zu seiner FZ
und Patentante. Über andere PaSb mag er sich
gelegentlich amüsieren oder ihnen aus dem Weg
gehen, aber die Paten stehen außerhalb der Kri-
tik. Deren Kinder, die zu Yves’ couzined gehören
und als PaSbCh eigentlich schon am Rande der
Verwandtschaft stehen, sind für Yves relativ nahe
Verwandte.
Die jüngeren Marie und Joseph im Diagramm
haben nur durch die Patenschaft noch eine Vor-
stellung davon, daß sie verwandt sind; in ei-
ner renchaînement-Gesellschaft wären sie gute
Anthropos 92.1997
64
Reinhard Jonas
Heiratspartner, “nicht zu weit entfernt und gerade
noch nah genug” nach dem erwähnten Wort von
Zonabend. •
So ermöglicht die Patenschaft enge Beziehun-
gen innerhalb eines Rahmens, der starke Ten-
denzen zum Auseinanderdriften aufweist. Segalen
(1985: 345 f.) spricht von diesem Bereich als von
einem “réseau souple”, dem bereits erwähnten ge-
schmeidigen Netz, das in einer agrarisch orientier-
ten Gesellschaft Arbeitskraft, aber auch materielle
und gefühlsmäßige Unterstützung bereitstellt. Mir
fiel oft auf, welchen Wert gerade diese emotionale
Hilfe im Krisenfall besitzt.
Es ist also kein Zufall, daß die Namen von
Großeltern auf die Enkel übergehen, bei einer
gleichzeitigen regelmäßigen Patenschaft der PaSb.
Die Mechanik leonardischen Familienzusammen-
halts für den Zeitraum beginnend vor 1900 bis
etwa 1960 ist auch durch diese beiden Elemente
charakterisiert. Patenschaft hat sich ganz auf die-
se Aufgabe konzentriert, so daß es keine nicht-
verwandten Paten mehr gibt. Praktisch nebenbei,
und dazu kommen wir jetzt, leistet die Patenschaft
einen wichtigen Beitrag zur regionalen Identitäts-
findung.
3.2 Großeltern als Paten: Respektsausdrücke für
die zentrale Generation
Regelpaten sollen die Großeltern sein. So lange,
wie ich es zurückverfolgen kann (um 1920 ge-
borene Personen), ist dies tatsächlich aber nicht
der Fall. Wie fest Patenschaft in der Gesellschaft
verankert ist, sehen wir auch an der Anrede der
Großeltern, parrain-goz und marraine-goz. Das
bedeutet nichts anderes als “alter Pate” und “alte
Patin”. Das Ansehen der “alten Leute”, der ältesten
re goz, wird betont. Eine besonders hervorgehobe-
ne Stellung hat wiederum die Großmutter, die im
Alltag wichtiger ist als ihr Ehemann.9
Über den Haushalt der Mutter einer verheira-
teten Frau, einer zumindest potentiell zentralen
Großmutter, kann sich eine Familie als corpo-
rate kin group, oder, erweitert, als occasionai kin
group im Sinne Murdocks (1949: 44 ff.) definieren.
Der Haushalt als Örtlichkeit ist deswegen wichtig,
weil ja, wie wir gesehen haben, die Frauen als
diejenigen betrachtet werden, die ihren Herkunfts-
ort nicht verlassen (Frauen als Garantinnen für
Kontinuität).
9 Nach Aussage vieler Informanten auch deshalb, “weil Frau-
en normalerweise länger leben als Männer”.
Der zentrale Ort der Familie ist das Haus dieser
Frau; das berechtigt abermals meine Bezeichnung
von Egos MM als Egos zentrale Großmutter und
ihres Haushalts als “zentraler Haushalt”. In der
Praxis sieht das so aus, daß sich die in der Nähe
lebenden Familienmitglieder häufig bei der Groß-
mutter aufhalten. Sonntags treffen sich dort im
Idealfall alle ihre Nachkommen inklusive der an-
geheirateten Ehemänner; die “Matri-Lignage” im
oben beschriebenen Sinn. Ist eine zentrale Groß-
mutter gestorben, organisiert sich die erwähnte
“engere Familie” neu. Den Platz der Verstorbe-
nen nehmen die Frauen der nächsten Generation
ein, die ihrerseits zu neuen zentralen Großmüttern
werden. Die Fragmente, in die sich die Familie
aufgeteilt hat, driften auseinander und gelten nach
einigen Generationen nicht mehr als verwandt,
gründen aber neue Kerne. Dieser Vorgang wieder-
holt sich. Die Familie verändert sich, um mit Mur-
dock zu reden, von einer vor allem occasional über
eine circumscriptive kin group zu nichtverwandten
selbständigen Einheiten. Über neue Kernfamilien
entstehen neue engere Familien; ein Kreislauf.
Durch die “limitrophe” Heirat findet auch ein
langsames, aber beständiges geographisches Ver-
schieben der Familienzentren statt. Gemeinde- und
in sehr viel geringerem Maß Landschaftsgrenzen
erweisen sich als durchlässig.
Großmütter und seltener Großväter sind nicht
nur aufgrund ihres biologischen oder genealogi-
schen Alters Respektspersonen (wie es auch die
Kirche von Paten verlangt), sondern sie sorgen
auch dafür, daß “Verwandtschaft” gelebt werden
kann. Gleichzeitig sind sie sozial äußerst nah. Da-
her sind sie ideale Paten - in der Theorie. Wie
auch immer die Genese des Terminus “alter Pate”
vor sich gegangen sein mag, dieser doppelte Res-
pektsausdruck eignet sich gut dazu, den zentralen
Punkt der leonardischen Verwandtschaftsorganisa-
tion herauszustellen.
3.3 Santez Anna, marraine-goz ar vretoned
Die Landesheilige Anna ist eine Großmutter: Jesu
MM. Man begegnet Santez Anna überall im Lande.
Ihr größtes Heiligtum wurde während der Gegen-
reformation in Sainte-Anne-d’Auray im Morbihan
errichtet. Es ist das einzige wirklich große Sank-
tuarium der Bretagne. Beim “Großen Pardon”10
von 1989 schätzte man die Zahl der Teilnehmer
auf 30.000. Von besonderer Bedeutung ist der
“Trésor de la Basilique” im Heiligtum, nämlich die
10 ’’Pardon” ist der landesübliche Ausdruck für “Heiligenfest”.
Anthropos 92.1997
Patenschaft, Residenz, regionaler Zusammenhalt
Votivsammlung, in der sich auch die Gelben Tri-
kots zweier einheimischer Tour-de-France-Sieger,
darunter Bernard Hinault, befinden. Bilder und
Statuen von Ste Anne kann man überall im Lande
kaufen, es gibt viele mittlere und zahlreiche klei-
ne Heiligtümer, ganz zu schweigen von Kapellen,
Quellen, Orten ihres Namens etc. Der “Große Par-
don” von Ste-Anne-la-Palud ist, obwohl nicht im
Léon gelegen, der beliebteste Pardon fürs Unter-
suchungsgebiet.
Die Ansicht, Anna sei Jesu Großmutter, ist auf
das einstmals sehr populäre apokryphe Evangeli-
um des Jakobus zurückzuführen. In der heute ver-
bindlichen Bibelversion kommt Jesu Großmutter
nicht vor. Annen-Festtage gibt es in Europa min-
destens seit dem 12. Jahrhundert, aber allgemein
festgelegt wurde der 26. Juli erst 1584 von Papst
Gregor XIII. (Lippert 1882: 669 f.).
Die heilige Anna ist nach Lippert von relativ
großer Bedeutung auch in slawischen Regionen, in
denen die Frauen ein vergleichsweise ausgedehn-
tes Erbrecht besaßen. In der Tat muß eine heilige
Großmutter Faszination in Gebieten ausüben, in
denen die Großmütter eine wirtschaftlich zentrale
Stellung ausüben.
Hier wird auch die Selbstinterpretation der
Herzogin Anna (1477—1514)11 als Landesmutter
verständlich; ihre Politik lief auf das Erbrecht der
weiblichen Linie hinaus, das nach bretonischem
Recht möglich und üblich war, nicht aber nach
den Hausgesetzen der Valois. Die Herzogin unter-
ließ es nicht, den Kult ihrer Namenspatronin zu
fördern.
Ste Anne kann als Bretonin angesehen werden.
Gft erzählte man mir mit der Formulierung “il y a
des Bretons qui disent...” - und diese Geschichte
gibt es natürlich auch schriftlich -, bei Ste Anne
habe es sich um eine Prinzessin aus der Nähe von
Rlonévez-Porzay gehandelt, die vor ihrem bösen
Ehemann nach Palästina habe fliehen müssen, wo
sie Maria zur Welt gebracht habe. Später sei sie in
die Bretagne zurückgekehrt, wo Jesus sie besuchte
und auch die Quelle von Sainte-Anne-la-Palud an
der Stelle ihres bretonischen Geburts- und Wohn-
orts schuf.
Bei Annas Bedeutung kein Wunder, daß ihr
Name (Anna, Anne, Annick etc.) wohl der häu-
* Duchesse Anne, Erbin des Herzogtums Bretagne und Ehe-
frau zweier französischer Könige, sorgte durch eine sehr
erfolgreiche Vertragsdiplomatie dafür, daß die Bretagne
keine Provinz Frankreichs wurde, sondern bis Januar 1790
de jure ein mit der französischen Krone in Personalunion
verbundenes Land blieb. Ihr Ansehen in der Bevölkerung
ist begreiflicherweise groß.
65
figste Frauenname ist. Über die Namensweiter-
gabe wird eine logisch nicht ganz einwandfreie
Verwandtschaft aller Bretonen mit Ste Anne po-
stuliert. Durch das oben erwähnte Verfahren des
Zurückrechnens von Vornamen wird nämlich klar,
daß alle Bretonen diffus mit SantezAnna verwandt
sind. In jeder Familie gibt oder gab es Annas, die
irgendwie mit der entfernten Ahnfrau verwandt
sein müssen: Vamm-goz ar vretoned, die “Groß-
mutter der Bretonen”, wie ein gern gebrauchter
Ausdruck lautet. Jesus wird zu einem entfernten
Cousin. Das ist keine präzise Rechnung, aber es
entsteht ein Gefühl der Verbundenheit aller Bre-
tonen und sogar aller (katholischen) Christen mit-
einander. Verwandtschaftskontinuität hat hier eine
vertikale Komponente weit aus dem wohlbekann-
ten Rahmen hinaus.
Nun wird die Vamm-goz (Großmutter) Anna
automatisch zur marraine-goz (Patin) eigentlich
des ganzen Landes. Die Patin lehrt christliche
Religion und steht in jeder Lebenslage bei. Jeder
Bretone hat eine Verwandte, an die er sich wenden
kann, wenn er Hilfe braucht: Ste Anne. Überspitzt
gesagt: Das Haus von Ste Anne ist der zentrale
Haushalt aller Bretonen.
Anna ist viel wichtiger als St Yves, der be-
deutendste männliche Heilige der Bretagne. Wenn
Anna für innen “zuständig” ist, ist es Yves als
“heiliger Jurist” nach außen. Die Funktion Ste
Annes als Patin, geistige Leiterin, wird explizit
auch in der offiziellen Ikonographie ausgedrückt.
Sie wird als ältere Frau (mit Kopftuch, manchmal
einer Nonne ähnlich) dargestellt, neben der Maria
als Kind steht, während Maria in der Darstellung
das Jesuskind auf dem Schoß hat. In der Hand
hat Anna eine Schriftrolle oder ein Buch, jeden-
falls etwas, das auf Text deutet. Ste Anne führt
ihre Tochter, eine zentrale Person im katholischen
Christentum, in die Anfangsgründe der (Schrift-)
Religion ein.
Im Bild der heiligen Großmutter Anna treffen
sich kirchliche Elemente und Auffassungen von
Verwandtschaft. Ste Anne ist eine Landesheilige,
die die zentrale Position in der Verwandtschaft
aller Bretonen einnimmt und deren Autorität durch
ihre Funktion als Patin gestützt wird. Für die Bre-
tagne kann es kein besseres Bild der Zusammen-
gehörigkeit geben.
4 Schluß
Im Hinblick auf das Verwandtschaftssystem kön-
nen die Leonarden dem Eskimo-System im Sinne
Murdocks (1949: 226 f.) zugeordnet werden. Die
Anth
‘ropos 92.1997
66
Reinhard Jonas
wichtigsten Merkmale des Eskimo-Typs sind: klei-
ne Haushaltseinheiten, Monogamie, keine wichti-
gen Deszendenzgruppen, bilaterale Kindreds, kei-
ne präzisen Regeln für die Heirat von PaSbCh,
keine gleichen Termini für Eltern und PaSb).
In einem Eskimo-System wird ein kleiner inne-
rer Bereich der Verwandtschaft, die Nuklearfami-
lie, betont; die Verwandtschaftszuweisungen nach
außen werden immer undeutlicher, bis sie ganz
verschwunden sind. Das System geht aber nicht
sehr weit in die historische Tiefe. Fox (1970: 259)
nimmt bekanntlich die Schalen einer Zwiebel als
Vergleich.
Die Beziehung zu den Geschwistern und Eltern
ist im Léon sehr eng; die zu den PaSb ist es auch
noch, vor allem, wenn sie durch Patenschaft in-
tensiviert wird. Aber deren Kinder sind schon viel
weiter entfernt und werden nur noch als verwandt
wahrgenommen, wenn vorher Patenschaftsbezie-
hungen bestanden haben.
Eine deutlich andere Ausprägung innerhalb des-
selben Systems haben die von Fox untersuchten
Tory Isländers. Hier dienen Namen zur Identi-
fizierung kognatischer Deszendenzgruppen (Fox
1978: 66 ff.). Je nach den Bedürfnissen der Träger
sind gegensätzliche Varianten möglich.
Durch die Patenschaft ist die Familie mit ei-
ner weitreichenden Institution verbunden, der Kir-
che. Während Verwandtschaft wesentlich durch
die sozialen Implikationen von Patenschaft zusam-
mengehalten wird, ist sie durch die ideologischen
Komponenten des Begriffs in die Kirche integriert.
Im Fall der Emigration etwa findet ein Individuum
in der Fremde immer eine vertraute Stelle, die
kirchlichen Institutionen nämlich. Oft machen sich
die émigrés dann von der Bindung an die Kirche
frei. Man findet Hinweise darauf auch auf den
Missionstableaus. Auf einem sehr bekannten, nach
seiner Ikonographie zwischen 1938 und 1940 ent-
standenen Bild,12 zum Beispiel muß sich der junge
émigré in der großen Stadt entscheiden zwischen
den Einflüsterungen des Teufels mit Vergnügungen
(Oper), Stolz (feine Leute), Verschuldung (jüdi-
schem [!] Geld Verleiher) einerseits und dem Weg
über die Kirche zu Jesus andererseits.
Die Landesheilige Anna ist mit der Patenschaft
verbunden; aber ihre besondere Bedeutung liegt
darin, daß sie eine Großmutter mütterlicherseits
12 Abgebildet und interpretiert bei Croix und Roudaut (1984)
bzw. in Bretons (1985). - Missionen sind in der Bretagne
seit der Gegenreformation mit Unterbrechungen bis in die
1950er Jahre durchgeführt worden. Zu ihren didaktischen
Mitteln gehörten auch solche Bilder mit Paradies- und vor
allem Höllendarstellungen.
darstellt in einem Land, in dem gerade diese Groß-
mütter die zentrale Position in der Familie ein-
nehmen. Verwandtschaft im Léon wächst in der
hier besprochenen Form erheblich über sich selbst
hinaus. Die Menschen leben in einem System,
das ihnen genügend Bewegungsfreiheit läßt, sich
in neue Zusammenhänge zu begeben; andererseits
haben sie einen starken Rückhalt in ihrer eigenen
Familie und ihrem eigenen Land. Das Netz von
Verwandtschaft, Kirche und der umgebenden Welt
ist kunstvoll und solide geknüpft.
Eine Variante dieses Textes wurde auf der DGV-Tagung
1993 in Leipzig vorgetragen.
Zitierte Literatur
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1984 Le matriarcat breton. Paris.
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Anthropos 92.1997
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parenté complexes. Ethnologie Française 11:311-318.
Studia Instituti Anthropos
Vol. 47
Laurel Birch de Aguilar
Inscribing the Mask
Interpretation of Nyau Masks and Ritual
Performance among the Chewa of Central Malawi
247 p., paper-back, 32 p. Photos, Fr. 65.-
ISBN 3-7278-1064-5
This book presents original research of Nyau masks
among the Chewa people in the central region of
Malawi. Masks are created and performed by mem-
bers of the Nyau society, a secretive society extending
throughout the central and southern regions of Malawi
and contiguous areas of Mozambique and Zambia.
Masks are performed for the community ritual events:
funerals, initiations, consecration of the community
ritual space for a new Chief, and funeral remembrances.
The book is framed theoretically by the work of Paul Ricoeur in interpretation and meta-
phor. The case is made that masks are social phenomena subject to a text-interpretation, or
hermeneutical method of interpretation. Combined with this framework is the
central,recurring theme found throughout each Chapter and interpretation of masking: the
theme of the living, the dead and the hope of rebirth in the exegesis of the masks.
Each chapter takes a perspective on masks and masking, including performance, masks in
social roles and community, historical experience, the making of masks, ritual and religious
beliefs; culmination in an overall cosmological interpretation of Chewa masks and Chewa
society.
The book attempts to demonstrate that Chewa masks, with all the inherent conflicts, diver-
sities and differing local understandings, does present a totality, a wholeness of society.
This wholeness is shown to be construed from the myriad details which make up masking,
accounting for change and adaptation while asserting a continuity in the central theme.
Universitàtsverlag Freiburg Schweiz
Editions Universitaires Fribourg Suisse
University Press Fribourg Switzerland
Anthropos 92.1997: 69-81
Archaic Egyptian Cosmology
el-Sayed el-Aswad
Abstract. - This paper is an anthropological reading of
mythical and historical texts aimed at exploring the dynamics
by which archaic Egyptian cosmology was constructed and
reconstructed. Using Dumont’s ideas of hierarchy and Sahlins’
work on cultural reproduction, the study presents a synchronic
ar>d diachronic analysis of the underlying themes and principles
upon which archaic Egyptian cosmology was constructed. The
opposition of visible/invisible is the common principle around
which other principles or sets of oppositions are clustered.
The study shows that archaic Egyptian cosmology underwent
a transformation from a structure based on natural entities
lr>to socially significant cosmological system. The paper further
elaborates the striking homology between the archaic social
cosmology represented in Osirian mythology and Christianity
ln the early centuries of the Christian era. [Middle East, Egypt,
cosmology, folklore, symbolic anthropology]
e*'Sayed el-Aswad, M.A. (1978, Univ. of Alexandria), M.A.,
Ph.D. (1984, 1988, Univ. of Michigan, Ann Arbor); since
1983 member of American Anthropological Association, since
1984 of Middle Eastern Studies Association of North America;
Assoc. Prof, of Tanta Univ., Egypt, and the United Arab
Emirates Univ., A1 Ain; since 1993 Head of the Unit of Folklore
and Anthropological Resources. - Publications: see References
Cited.
Anthropological and historical studies of archaic
cosmologies of ancient societies are still in an early
Phase of development. This paper is an anthro-
pological construct of Egyptian archaic cosmolo-
gy embodied in two dominant mythologies. One
fityth concerns the god Ra, representing natural
or solar cosmology, the other is related to Osiris,
^presenting social cosmology. The research aims
to elicit the underlying structure of cosmology
which lies behind the appearances. For example,
lhe natural or solar cosmology implies common
Principles which render the components of the
universe comprehensible regardless of their mul-
tiple and superficial appearances. In addition, the
study contributes to cross-cultural studies through
dealing with comparative cosmology. It com-
pares Egyptian cosmologies diachronically and
synchronically with each other. The paper fur-
ther compares Osirian cosmology with Christian
cosmology focusing on the striking similarity
and homology between the underlying principles
upon which both cosmologies are built.
Understanding a cosmological system can be
achieved through concentrating on symbols and
images embodied in the mythical and religious
system to which that cosmological system be-
longs.1 A change in the symbolic structure of
the mythico-religious system results in a change
or reconstruction of the whole cosmological be-
lief system. Mythical and religious phenomena
are dealt with here in their cultural context. As
Geertz (1973: 125) states, the anthropological
study of religion is a “two-stage operation: first,
an analysis of the system of meanings embodied
in the symbols which make up the religion prop-
er, and, second, the relating of these systems
to social-structural and psychological processes.”
Symbols and images concentrate meanings in sen-
sible forms. This feature is profoundly important
in the study of myth, art, and religion which are
viewed to fix meaning without making it explicit
(Hasenmueller 1989: 276).
One of the basic aims of historical-symbolic
anthropology is to understand how a culture or
system is reordered, or how the reproduction of
1 Symbols and images or iconic signs belong to Peirce’s
triplicate classification of sign. The relationship between a
symbol and that which it signifies is based on convention,
habit, or law (Peirce 1958: 391). There is not a necessary
or intrinsic relationship between such a symbol or word as
“house” and the material building in which people reside
or between the statue of liberty and the value of freedom.
On the other hand, the relation of image or icon with that it
signifies depends on similarity. A diagram, picture, or map
is an example of an icon in the sense that it is typically
similar to the real object it represents. The third kind of
signs is “index” which signifies an object because it is
identical to, or internally related to it (Peirce 1958: 391).
Smoke and clouds are indices referring respectively to fire
and rain. Images or iconic signs escape the arbitrariness
that characterizes symbols as being similar to or like their
referents (Hasenmueller 1984: 343).
70
el-Sayed el-Aswad
a structure becomes its transformation (Sahlins
1981: 8).2 "
This paper applies Dumont’s ideas of hierar-
chy and encompassment along with concepts of
markedness and unmarkedness used in linguistic
and semiotic studies (Dumont 1986). The impor-
tance of these notions and concepts in articulating
structures has been recognized by scholars only
in the last decade.3 Dumont’s notion of hierar-
chical asymmetric opposition, distinguished from
Lévi-Strauss’ idea of binary symmetric opposition
(1963) is utilized in the structural analysis. Two
terms or opposites are equal in the binary oppo-
sition while they are unequal in the hierarchical
opposition which necessitates the attachment of a
value to one of two opposites.
Hierarchical opposition is diachronic and con-
tains a double relation of identity and contrariety.
First, there is a distinction within identity and
second, there is an encompassment of the contrary
(Dumont 1986: 227). In this hierarchical or mark-
ed relationship, an opposition between a whole
and a part of that whole exists. The diachronic
feature of the hierarchical structure can be shown
by Dumont’s example of Adam and Eve. As an
encompassing whole Adam exists alone. Then,
Eve has been created from a rib (or part) taken
from Adam’s body. Adam and Eve compose a
set of opposition in which Adam encompasses
Eve (Dumont 1986: 253). Structure, then, “is
processual: a dynamic development of the cultural
categories and their relationships amounting to
a world system of generation and regeneration”
(Sahlins 1985: 77).
Applying linguistic ideas of markedness and
unmarkedness and Dumont’s notion of encom-
passment, Lyle (1995: 171 f., 178 f.) states that
the old-world cosmological structure rests on three
axes of polarity: heat/cold, light/darkness, and dry-
ness/wetness. The common ground of these oppo-
sitions, Lyle maintains, is the polarity of bright-
ness/dullness. This study finds Lyle’s statement of
the three sets of oppositions to be applicable to some
significant aspects of archaic Egyptian cosmol-
ogy. However, one should mention that although
2 According to Sahlins’ account (1981: 7, 67 f.) the Hawai-
ians’ ritual reception of the British navigator, Captain Cook,
in 1779 as their returned God, Lono, is a reproduction
of their cultural structure. For further discussion of the
significance of Captain Cook who was treated by Hawaiians
as their returned God and how and for what reasons they
ritually murdered him see Sahlins (1981: 22-28; 1985: 106
-109).
3 See, for example, Sahlins 1985, Barnes 1985, Traube 1989,
el-Aswad 1987, 1988, 1993, 1994a, 19946, 1996a, 19966,
and Lyle 1990, 1991, 1995.
the polarity of brightness/darkness is remarkably
of great interest to Egyptian material it does not
constitute the common ground of the aforemention-
ed sets of opposites. This paper suggests that for
Egyptian material the opposition visible/invisible
is the fundamental principle upon which old or ar-
chaic Egyptian cosmology was constructed. In pre-
vious studies (el-Aswad 1987, 1988, 1993, 1994a,
1994fi), the author concludes that the opposition
between the visible and the invisible is the under-
lying principle of the cosmological belief system
of contemporary Egyptian peasants.
Archaic Egyptian cosmology is basically con-
cerned with two intermingled and inseparable
themes associated with two dominant and over-
arching sovereigns. One theme deals with natu-
ral cosmology or cosmogony as associated with
the sun god Ra, while the other concerns social
cosmology that treats social and political relation-
ships as well as the dilemma of life and death
closely connected to the slain god Osiris. These
two interconnected forms of natural and social
cosmologies indicate a significant development of
ancient Egyptians’ thought and worldviews.
Natural Cosmology: The Creation of the
Universe
At the beginning, according to the Heliopolitan
cosmology based on the earliest Egyptian mythol-
ogies and theologies that go back to the Old King-
dom (2700 B.C.), there was Nun, the primordial
ocean in which germs of all things floated. Nun
was chaos or formless mass that had no structure.
In short, Nun was “unorganized chaos, nothing-
ness” (Moret 1972: 374). It was also a lake of
chaos and darkness (Grimal 1992: 265). By an
effort of his will, Atum “stood up out of Nun and
rose above the water; thereupon the Sun came into
being, the Light was, and Atum, duplicated and
made external to the primordial Water, took the
name of Ra” (Moret 1972: 374, italics are added).
The sun god Ra, then, became visible after being
invisible. Although the sun emerged from the cha-
os, its origin was not known. It came into being
out of itself. “The unique deity was not the visible
sun which has always existed. It was omnipresent,
and the entire earth lived, rejoiced and flourished
in its light “ (Sourouzian 1987: 28 f., italics are
added). The visible entity or the sun is a marked
figure compared to the invisible reality which is
the unmarked ground. The marked term conveys a
more narrowly specified and delimited conceptual
item than the unmarked (Waugh 1982: 301).
Anthropos 92.1997
71
Archaic Egyptian Cosmology
The invisible reality was emphasized through
various significant mythological events. Of these
events, to give one example, one finds that Isis, the
granddaughter of the sun god Ra, tirelessly plans
many times with many tricks to obtain or steal
the real and hidden name in which the secret of
the power of that god resides. In this context, the
secret of Ra’s power is derived from or depends
on his invisible or hidden name. Moreover, the
god Ra manifests himself in multiple visible forms,
symbols, and iconic images. He appears as “ a fal-
con or a ram or in anthropomorphic form with the
falcon’s or a ram’s head, and so forth. These are all
merely visible effigies, conceived as hieroglyphs,
intended to allow recognition throughout his nu-
merous characteristics and attributes” (Sourouzian
1987: 26, italics are added).
Besides the polarity visible/invisible, there are
other sets of opposites: light/darkness and heat/
cold. Degrees of visibility as well as of light and
heat were connected to the movements of the
sun whose different names and forms indicate a
spectrum of light and heat. Atum means the sun
in the evening twilight or “he who is not” during
the night. Another name of the sun god is Khepri,
meaning “he who becomes,” describing the aspect
°f the rising sun. Khepri is related to the verb
kheper which means “to come into being” as well
as to the word kheperer which refers to the scarab
beetle. The name Ra means “the sun reigning in
the zenith” (Moret 1972: 370).
As a representative of order, Ra conquered
chaos through the creation of the universe. After
the creation was completed, all chaotic factors and
negative forces retreated to the marginal borders
°f the ordered universe (Grimal 1992: 41). This
implies the opposite order/disorder in which the
first term, order, encompasses the second.
Having no female partner or wife, the demiurge
Ba created out of himself “a divine pair of off-
spring.” One was male called Shu (air), lord of dry-
ness, and the other was female known as Tefnet,
goddess of humidity or moisture. Then, out of light
(°r heat), came the opposite dryness/humidity or
wctness, associated with the opposite male/female.
Shu was represented as a man crowned with a
feather, while Tefnet, a woman or lioness.
Another divine couple was bom from the union
°f the “dry” (Shu) and the “humid” (Tefnet). This
couple was the male deity Geb (earth) and god-
dess Nut (sky). Nut was represented as a woman
stretching her naked body over the earth. The lord
Shu (air) holds Nut (the sky) up separating her
(h) from her husband Geb (earth). Geb appears
as a recumbent man hoisting himself up on one
elbow and binding a knee. The mountains known
as “Risings of Geb” were formed from his petrified
position (Moret 1972: 370). Geb stands for hard-
ness, solidness, and cohesion, while Nut stands
for softness, tenderness where she was represent-
ed as a beautiful binding woman adorned with
stars. Earth and sky, then, imply the opposition
hardness/softness associated with man/woman or
husband/wife. Geb, the earth god, enjoyed a high
prestige as being the father of humanity (Grimal
1992: 47).4 Also, Nut, the sky, enjoyed a high
position as being high or above as well as being a
dwelling place of the sun, the highest cosmic god.
From the union of the earth and sky, four dei-
ties, opposed in pairs, were born. Osiris and Isis,
and Seth and Nephthys. These deities were inte-
grated in the Great Ennead of Heliopolis, however,
they form what can be labeled social cosmology
that will be discussed in detail soon. The transition
The Sun God
Ra (Atum)
LIGHT
Shu (Air)
The Dry
Tefnet (Wet)
The Humid
Geb
(Earth)
Hardness
Nut
(Sky)
Softness
Osiris = Isis
Vegetation Fertilized
Nile Soil
Seth = Nephthys
Desert Sterility
Darkness Barrenness
Fig. 1: Divine genealogy and related constituents and principles
of Egyptian cosmogony.
4 Diodorus Siculus mentioned that Shu and Geb played the
roles of Kronos and Zeus, respectively. This statement
implies that Geb, like Zeus, was the father of humankind
(Grimal 1992: 217).
Anthropos 92.1997
72
el-Sayed el-Aswad
between "the creation of the earth and the rule
of men was mythologically made explicit through
Osirian religion. Osiris was “the first sovereign on
earth after the departure of the gods for heavens”
(Sourouzian 1987: 27) and was a god involved in
human affairs.
The last four deities, opposed in pairs, symboli-
ze specific natural characteristics of the universe or
cosmos. Osiris was associated with the fertilization
of the Nile as well as with the force of vegeta-
tion, while his sister and wife, Isis, was associated
with the fertilized soil, in which seeds grew and
flourished. Meanwhile, as opposed to Osiris,
Seth symbolizes the dry desert while his wife
Nephthys represents barrenness (see Fig. 1). Seth
appears in animal form as an anteater or a
sharp nosed oxyrhynchus fish or greyhound (Moret
1972: 68, 251). Although the Nile was anthropo-
morphically represented as the god Hapi, the fertil-
ity of the soil of the Nile after the inundation was
associated with the fertile force of Osiris (Moret
1972: 82; Frazer 1987: 440 f.).
The Social Cosmology
The structure has an internal diachrony, consisting
in the changing relations between general catego-
ries (Sahlins 1985: xv). The relations between cos-
mic gods that formed the Great Ennead changed.
The changing relations resulted in a transforma-
tion from cosmogony or natural cosmology into
social or human cosmology. This transformation is
connected with Osirian mythology in which Osi-
ris as a socially significant god became the most
dominant cosmic and social figure in Egyptian
cosmology.
Osiris was the son of the gods Geb (earth)
and Nut (sky). After he established justice and
welfare in Egypt, he was ritually killed by his
brother Seth and his followers. Osiris’ body was
cut into pieces and thrown into the sea. Osiris,
with the help of his sister-wife Isis and the god
Geb, was resurrected or raised and became the
god and judge of the dead in the afterworld.
Miraculously, Isis transformed herself into a bird
and had sexual relations with Osiris resulting in the
birth of Horns. Horns overcame and killed Seth
and restored his father’s position as the king of
the living (Budge 1973/1: 2-20; Clark 1978: 100
-122). Here, cosmology is anthropomorphic in
principle and structure.
Osirian mythology reprèsents a significant trans-
formation of Egyptian archaic natural cosmology
in the sense that it reconstructs the elements
of that cosmology into a new form of social
cosmology that is crystallized around ethical and
social problems. These problems are expressed in
the myth through hierarchically ordered sets of
opposition. These oppositions are love/hate, peace/
war (or fighting), prosperity/poverty, honesty/
deceit, immortality/mortality and light/darkness.
The first term of each of these sets of opposites
is valued more and hence encompasses the second
term. Osiris represents love, peace, prosperity,
honesty, immortality, and light,5 while Seth stands
for the opposite of these values. Seth is not a light
god, but rather represents both physical and moral
night or darkness. He was fighting against Osiris,
the beneficent god of light (Moret 1972: 68 f.).
Osiris was justified by the tribunal and became
god of the dead and lord of eternity, while Seth
was condemned for his immoral action.
The myth also contains other sets of opposi-
tions: unity/disunity, collectivity/individuality,
passion/lack of passion (dispassion), mercy/cruelty.
Moral and social relationships are more highly
valued than blood relationships. The myth shows
how Isis (sister-wife of Osiris), Nephtyths (sister-
wife of Seth) and later Horns were united together
against Seth. Gods show mercy toward Osiris
and devalue Seth for his dispassion and cruelty.
Moreover, Seth was alone, isolated, and deserted
from even his closest relation, Nephtyths. Mean-
while, Osiris and Horus had become two aspects or
faces of the same identity.
Sociologically, as husband and wife, Osiris and
Isis represented two opposite yet complementary
roles and features in real or normal and mythical
or narrative contexts. Before death or within the
context of the normal life Osiris was shown as a
benevolent king or ruler who protected his family
and country. He was so active and powerful that
he could lead his country to prosperity. Moreover,
Osiris was presented as a dominant, independent,
and self-confident person who never thought that
he would be betrayed by one of his relatives or
subjects. During Osiris’ life Isis was presented as
accepting her role as a wife inside the kingdom of
her husband. She did not have an active or leading
role. However, after the death of the husband the
mythical reality gives us a different picture in
which the roles of husband and wife are reversed.
Isis took the roles of her husband as defender
and protector of her family. She was shown as
a powerful and dominant person in supporting her
husband who, in turn, was presented as powerless,
5 The fact that Osiris was identified with light will be
addressed soon.
Anthropos 92.1997
73
Archaic Egyptian Cosmology
inactive, dependent, and vulnerable. Symbolically,
Isis was associated with the outside domain where
she transformed herself into a bird and, then,
regained her character and lived in the wilderness
raising her son Horns (see Table 1).
Table 1: Reversed Roles and Features Related to Men and
Women as Represented in Real and Mythical Con-
texts Context Men as represented by Osiris Women as represented by Isis
Normal-Daily Life outside active leadership powerful/ protector inside inactive dependence powerless/ protected
Mythical-Death inside outside
Reality inactive active
dependence leadership
powerless/ powerful/
protected protector
Osirian mythology had a great impact on po
Htical, intellectual, and social domains ol ancien
Egyptian society. It also founded the funeral n ua
that developed from being exclusively restric
to Egyptian elites, especially kings or Phara°*s’
during the 3rd and 4th dynasties (Old Kingdo )
to being shared and practiced by all !a
without discrimination at the end of the ir\
dom. In the Old Kingdom, Osirian burial ntua
were confined to kings. The king or pharaoh sta
for the whole society. After death, the p arao
royal corpse had to be reanimated, mummi e ,
and preserved to last forever or to ensure ^ernl
The dismemberment of Osiris’ body ha ec°
the starting point of the ritual of resurrection,
dead pharaoh was identified with Osiris. ®
tiny of the whole country was bound up wit
fate of the king in his struggle against ea
annihilation. If the dead king was assimilated wi
Osiris, the living king was associated with, o
was, Horus. In this early period of Egyptian
of Egyptian society, the sun god Ra an
became dominant cosmic gods and were a P
by pharaohs as patrons. The living king was
the son of Ra and Horus (son of Osiris),
himself was made sun god, Ra (Moret •
Osirian cult and solar doctrine are fused tog
where “Ra and Osiris function as both the vi
diurnal sun and the nocturnal sun which ilu
es the darkness” (Sourouzian 1987: 26). Th
king became Ra in the 6th dynasty without loosing
his identity as Osiris. Therefore, in the person of
“the King Osiris ascends to heaven and shares the
dominion with Ra” (Moret 1972: 168).
The cosmos or universe is structured through
the combination of opposed yet complementary
elements or characteristics, each incomplete in
itself or without the other. Any opposition is
an opposition of choices among unequals. This
means that oppositions are relations and not just
things. Oppositions define the conceptual elements
or concepts of the system through the relational
and hierarchical network they produce (Waugh
1982: 315). The association of the god sun Ra
with life as well as with light or visibility does
not imply that Osiris is associated only with death
and invisibility. After death, Osiris removed from
earth to the sky. He was the first who passed
from the gods of the earth to the gods of heaven.
On his ascendance to heaven, he underwent a
“spiritualization” where he became a soul, a spirit
(Moret 1972: 383). He was also resurrected and
had the power of spiritual light or enlightenment.
The god sun or Ra is related to the natural life
of this worldly universe, while Osiris is connected
to the social and spiritual life of both this worldly
universe and the other world. The judgment of the
dead people in the afterlife is based on their deeds
in this life (see Table 2).
Main Characteristics and Features Associated with
Ra and Osiris
Table 2:
Ra
Osiris
creation
natural order
this life
light-sun
visible
meaning
social-natural order
both this and other lives
light-spirit
invisible and visible
In the universe, east and west, south and north,
day and night, and life and death are associated
respectively with Ra and Osiris. These qualities,
however, are complementary and represent differ-
ent aspects of the same entity. Ra is associated
with east or eastern side of the sky from which
the sun rises while Osiris is connected with the
west and is known as a god who resides over
the westerners, or the dead (Moret 1972: 247).
In 9th and 10th centuries (2350 B.C.) and after
the democratic revolution Ra was associated with
Osiris. Mythical and theological doctrines were
symbolically presented in the architecture of The-
ban temple. In a word, the temple reflects the
Anthropos 92.1997
74
el-Sayed el-Aswad
whole universe. The temple runs from east to west,
following the course of the sun. As the real sun
divides the sky, the pharaoh or god divides the
temple into two regions. On the one hand, there
is the eastern side connected to the south of the
temple and the sky which is the realm of rising
sun or the god Ra, the god of life. On the other
hand, there is the western side attached to the north
which is the sphere of the sinking sun, of the Osiris
or the god of the dead (Moret 1972: 415-421).
The invisible quality as the underlying principle
or theme was repeatedly stressed. In official doc-
trines of the 12th dynasty, Osiris is “the soul of
Ra, his great hidden Name which resides in him”
(Moret 1972: 385). The name of Osiris was enough
to turn a dead man into a god (Moret 1972: 260).
One might ask if this explain Isis’ successful at-
tempt to obtain Ra’s sacred and hidden name?
And that name, one speculates, might have been
that of “Osiris” who became Isis’ husband. This
speculation can be considered reasonable within
the context or given the fact that both Osiris and
Isis were the most dominant deities in ancient
Egyptian religion and cosmology.
Osirian cosmology developed further in the
Middle Kingdom (and New Kingdom), and the
Osirian burial rituals became available and acces-
sible to all people without being restricted to the
royal and privileged families. At this period of
time (history), the religious and intellectual center
moved from Heliopolis to two cities, one in lower
Egypt known as Busiris, where Osiris’ backbone
was buried, the other in upper Egypt, known as
Abydos, the burial place of Osiris’ head (Frazer
1987: 426; Moret 1972: 246). Osirian doctrine or
cosmology spread over all Egypt binding all classes
of that society. The cohesion of the members
of a society “is not so much due to their similarity
(mechanical solidarity) or to their complementarity
(organic solidarity) as to their common submis-
sion to the ruling power” (Sahlins 1985: 45) that
controls them in this life as well as in the other
life.
Osirian cosmology enjoyed a certain prece-
dence compared to the cosmology of Ra. This
statement can be substantiated by comparing both
cosmologies with each other. First, Ra cosmology
deals directly with the problem of creation of the
universe as well as with the constituents of that
universe and principles upon which it is construct-
ed. Osirian cosmology deals with social, moral,
and political problems as well as with the destiny
of man in both this life and the afterlife. In short, it
deals with the problem of “meaning” in Weberian
terminology, i.e., meaning related to life and death
and complicated social relationships.
Second, Ra resides in the heights of heaven,
attached not to people’s everyday life, but rather
with creation and destiny of the universe. On the
contrary, Osiris lives on earth among people, rul-
ing them and organizing their lives. Ordinary as
well as privileged people were interested more in
practical issues such as fighting for, and achieving
certain objectives, maintaining justice, and per-
forming death rituals including mummification.
Third, Ra doctrine or cosmology is confined
to the living world or universe whereas Osirian
cosmology goes beyond that living world to in-
clude the domain of the afterworld that attracted
Egyptians who showed a great concern of the their
afterlife or eternal world.
Fourth, as a man or god who lived on earth,
died, resurrected, and then ascended to heaven,
Osiris encompassed earth and heaven as well as
Visible Cosmos M-----------------Osiris-------------►- Invisible Cosmos
Earthly _____________________________
Vegetation
Fertility Body ^______________p. Soul
Nile Corpse-Mummy Spirit
Heavenly
Enlightenment
Justice
Word
Hidden Name
Material
Mortal
Dark
inferior
powerless
Immaterial
Immortal
Light
superior
powerful
. Sacrifice
Corporeal <■---------------------------► Divine
Fig. 2: The visible and the invi-
sible aspects of the cosmos and
the related features showing the
encompassment of Osiris of the
whole universe or cosmos.
Anthropos 92.1997
75
Archaic Egyptian Cosmology
this worldly life and otherworldly life. He also
encompasses the visible and invisible aspects of
the universe while Ra does not have that privilege.
In a word, he is associated with death and encom-
passes the contrary or life. At once encompassing
and transcending the society, Osiris is capable of
dominating that society and the universe as well,
in its multiple spheres, visible and invisible, this
life and the other life (see Fig. 2).
Mythical Realities and Cosmological
Metaphors
Specific aspects of Osirian mythology have been
compared with those of Christianity by ^rs
such as Budge (1969, 1973, 1974), Creed (1942),
Clark (1978), Brandon (1969), Frazer (1987), and
Jung (1968) among others. The similarity between
Osirian cults and Christianity might be a product o
the Christian cultural lens through which Egyptian
religion was interpreted in colonial and postco o
nial times. Whatever the motive of these studies,
they have been limited to surface analogy and have
suffered from the lack of systematic approach that
aims at exploring the relationships between under-
lying principles upon which structures of Osman
and Christian cosmologies are built. Compara 11 y
cannot be made on external or surface homology,
but rather on internal or deep relationships e
tween basic components of the structure ( en
ricks 1982: 140). . . r
This paper does not claim that Christian re i
gion, however, is a duplicate of Osirian mythoi-
°gy, but rather confirms some significant un er
lying principles of both types of cosmologies, n
other words, it attempts to reveal the princip es y
which the striking homology between Osin^i^
Christian cosmologies can be rendered intelligi e.
Here, to support the objective of this part ol the
Paper I quote Sahlins (1985: 76) who says
ho not offer a competing historical theory, s^nc®
it should be clear that I am not talking a ou
what ‘actually happened.’ Yet, what I am ta m&
about — indigenous schemes of cosmologica pro
Portions - may be even more significant histon
cally.”
It has been said that “between the Old Empire
and the advent of Islam, Egypt received only two
major influences from without - Hellenism an
Christianity” (Nock 1944: 21). It can be argue
that this influence could not have existed or mig
have taken a very different form if there were not
airead
Egypt
y a similar preexisting religious system in
upon the advent of Christianity.
Anth:
ropos 92.1997
It can be theorized that two significant historical
events facilitated the rapid acceptance and practice
of Christianity in Egypt. The first event happened
in A.D. 48 when St. Mark the evangelist visited
Alexandria and stayed four years preaching the
principles and ideas of the new religion to Egyp-
tian followers (Atiya 1968: 25, 21).6 During that
time, St. Mark established the Christian (Coptic)
church in Alexandria (Homersham 1892: 161). He
returned to Jerusalem after ordaining Anianus (a
shoemaker and first Egyptian convert), bishop of
the first church (Fowler 1901: 3). The second event
was the ritual death of St. Mark in Alexandria in
A.D. 68 (Atiya 1968: 27) which will be discussed
subsequently.
To begin, one might ask why Alexandria was a
stage from which Christianity spread quickly. “No
country” Creed (1942: 300) says “has affected the
development of the Christian religion more than
has Egypt, or rather - to speak more exactly - no
city has affected the development of the Christian
religion more profoundly than has Alexandria.” In
Egypt and throughout the Ptolemic and Roman
periods, Alexandria was a vital center of intel-
lectual, political, and economic activities. In the
first century A.D., it was second only to Rome in
political importance, but greater in its commercial
prosperity and intellectual or educational progress
(Homersham 1892: 161; Fowler 1901: 2). When
St. Mark came to Alexandria, the dominant reli-
gion was that of Osiris, known then as Serapis.
Ptolemy I (305-282 B.C.) had made Osiris, under
the name of Serapis, a universal state god whom
both Greeks and Egyptians could worship (Bran-
don 1969: 132) and had built a great temple to
Serapis in Alexandria. When Egypt later became
a part of the Roman Empire in 30 B.C., the god
Serapis (Osiris) was being worshipped.
It must be mentioned that during the period
between A.D. 48 and 68 (or between the first
visit of St. Mark to Alexandria and his death in
68), there were no historically recorded events of
violence or discord between Egyptian Christians
and followers of the god Serapis (Osiris). On
his second visit to Alexandria in A.D. 68, St.
Mark “was overjoyed to find that the brethren
had so multiplied that they were able to build
a considerable church in the suburban district of
6 Concerning the exact date or year of the first visit of
St. Mark to Alexandria, historians have different opinions.
Some authorities say that it was A.D. 40 (Fowler 1901: 2),
A.D. 45 (Butcher 1975: 20), or A.D. 48 (Atiya 1968: 27).
Atiya mentions that some other sources state that the year
was A.D. 55, 58, or 61 (1968: 27).
76
el-Sayed el-Aswad
Baucalis” (Atiya 1968: 27). The question here is
what were the factors which facilitated the rapid
spread of Christianity in Alexandria, and then over
all Egypt?
This question can be answered by referring to
the basic symbolic structures of both the Christian
and Osirian (Serapis) religions. In this case, the
attention will be paid to the structural relationships
between concepts, symbols, images, and rituals of
each religion. The foremost impression or con-
clusion one might have after examining the ideas
and rituals of both the Osirian myth and Christian
religion is that they are similar in many respects.
“The resemblance need not be purely accidental.
Ancient Egypt may have contributed its share to
the gorgeous symbolism of the Catholic Church
as well as to the pale abstractions of her theology”
(Frazer 1987: 445). Basic concepts, images, and
rituals of both religions include: God as father
and God as son, the Holy Mother and divine son,
the savior who saves and people who need to
be saved, sufferings, holy spirit, trinity, baptism,
resurrection, and judgment. In both religions, one
might say, concepts and rituals can be understood
in their relational contexts. No concept can be
understood separately or without relation to other
concepts. As Sahlins says (1981: 71), “God the Fa-
ther is understood by relation to God the Son, and
vice versa.” The relationships between concepts in
both Osirian and Christian systems are strikingly
similar. To see the like is to see the same in spite
of, and through, the different. This tension between
sameness and difference characterizes the logical
structure of likeness (Ricoeur 1978: 5).
The Encompassing Father, The God-Man
The archaic or traditional man, Mircea Eliade
(1959: 5) argues, “acknowledges no act which
has not been previously posited and lived by
someone else.” The myth of Osiris was a paradigm
of familial or kinship relationship, social values,
political relation, suffering, eternal return, justice,
and interaction between God and man as well
as between men and women. Egyptian concepts
of kinship and descent explain the continuity and
repetition of their social and cultural structure.
The relationship between father and son and vi-
ce versa, on the one hand, and between mother and
son and vice versa, on the other, reflect the most
significant social, familial, religious, and political
principles that ordered Egyptian society. These cat-
egories of person, represented in their myth, were
divine entities that made kinship relationships and
the family, in which father is the most dominant
and encompassing figure, an unquestionable reali-
ty. In other words these categories of the person
had become historical metaphors that succeeded
in linking the secular and transcendental realities
together. One of the hymns addressed to Osiris
says “Thou art the father and mother of mankind,
they live on thy breath, they subsist on the flesh
of thy body” (Frazer 1987: 442).
Hierarchy is universal and the order is view-
ed to constitute mainly in inequality (Dumont
1986: 265 f.). The belief in the encompassing “Fa-
ther” either in both Osirian mythology and Chris-
tian religion constitutes, borrowing Rappaport’s
phrase (1979: 210), “ultimate sacred postulates.”
In their nature, sacred postulates are “neither ver-
ifiable nor falsifiable but nevertheless taken to be
unquestionable because mystically known or be-
cause ritually accepted” (Rappaport 1979: 129).
Analogous relationships were and still are core
principles of Christianity. For Christianity, God is
the “Father, the Almighty, the Creator. Because
he is Father, the self finds itself within a uni-
versal structure of kinship. Because he is the Al-
mighty, nothing can finally threaten the fulfillment
of God’s familial design” ... “No matter how
different or even irreconcilable various Christian
theologies may appear, they all finally display a
common identity derived from the shared root
metaphor of the fatherhood of God. This is not one
divine attribute among many, but a principle for
the interpretation of them all” (Harned 1981: 28 f.).
Osiris was a god in human form. One of
the Egyptian religion’s fundamental characteristics
common with Christianity is “the reality of a
God who is in man and above man” (Morenz
1973: 2). The “Christian era itself owes its name
and significance to the antique mystery of the god-
man, which has its roots in the archetypical Osiris-
Horus myth of ancient Egypt” (Jung 1968: 68 f.).
As Ortner (1984: 148) states “society and history
are not simply sums of ad hoc responses and
adaptations to particular stimuli, but are governed
by organizational and evaluative schemes. It is
these (embodied, of course, within institutional,
symbolic, and material forms) that constitute the
system.” The event thus “enters culture as an
instance of a received category, the worldly token
of a presupposed type” (Sahlins 1981:7). Fike
Christ, Osiris lived on earth among men and was
involved in the social affairs of their daily life
without loosing his transcendental quality. When
he was born, “a voice proclaimed that the Lord
of all things had come upon the earth” (Moret
1912:70 f.).
Anthropos 92.1997
Archaic Egyptian Cosmology
Suffering and Sacrifice
Mythical incidents constitute archetypical situa-
tions. The experiences of celebrated mythical
protagonists are re-experienced by the living in
analogous circumstances. More, the living become
Mythical heroes” (J. Prytz Johansen quoted in
Sahlins 1981: 14, italics are in the original).
Osiris was the representation of sufferings. He
was betrayed, denied, and slaughtered by his clos-
est relative, his brother Seth. It is debatable then
the statement which Eliade emphasizes concerning
the superiority of Christianity compared with the
°ld Mediterranean ethics. The reason of that su-
periority as Eliade claims was that Christianity
gave value to suffering: transforming pain from a
negative condition to an experience with a positive
spiritual content” (Eliade 1959: 96). Osirian cos-
mology gives a high value to suffering and Osiris
himself was a model for those who suffered. In
ancient texts one reads, “the heart of Osiris is in
every sacrifice,” and “Osiris knows the day when
he shall pass out” (Moret 1912: 98). Osiris was
“lhe bread of life” (Moret 1912: 104) as well
as past and future-cause and potentiality” (Clark
1978: 157). In Osirian religion every person iden-
tified himself with Osiris, especially the deceased
who “would become like unto Osiris in every1 re-
spect” (Budge 1974: lxxx, 416-418). Similarly, in
Christianity every “Christian is to become a little
Christ (Lewis 1971: 153). In addition, Osiris was
the savior god who, by his death and resurrection,
assured his devotees a new life after death (Moret
1^12: 138). When Osirian religion disappeared, it
was succeeded by the religion of Christ, the new
savior god, who had also died and rose to life
again” (Brandon 1969: 132).
Afterlife and Judgment
The belief in the afterlife was the fundamental
mason that drove Egyptians to preserve the born
°f their dead by the highly sophisticated ar
embalming and mummification that continue i
Egypt for some centuries after the intro uc l
°f Christianity into that country, in tact urn
the doctrine preached by Saint Anthony e(7
known. This great ascetic taught men to e *
that Christ would at the Resurrection, give
back their bodies in a glorified state an
therefore mummification was unnecessary or
genesis of the spiritual body” (Budge 1973: m
The last judgment is a basic concern m
Christian and Osirian religions. Christ will be the
Anthropos 92.1997
77
judge in the last judgment (Brandon 1969: 382).
Osiris also was the judge in the last judgment
of the afterworld (Brandon 1969: 102). He was
the “Ruler of Eternity” (Wilson 1956: 269). The
judgment of each individual seemed to occur after
his death where his or her heart was weighed in
front of Osiris, the sole judge of the dead. The
dead were blessed or punished according to their
actions in the worldly life (Budge 1974: 21-25).
Trinity
The concept of the trinity is not exclusive to
Christianity. Before the advent of Christianity,
Egypt knew trinity, implying the religious belief
that three gods are one, in many different forms.7 A
well known example of this was “the union of
Ptah, Sokaris, and Osiris. Sokaris, who was a local
god at Memphis, was associated with Ptah, who
was powerful there but whose influence was also
nationwide; through his function as god of the
dead, he was associated with Osiris, who was
supreme in such matters” (Morenz 1973: 142).
Historical records mention that there were two
statements which served to enhance the nature of
the god Apis, the God of Memphis, by making
two deities take up their abode in him. These
statements demonstrate that the three gods are
one (Morenz 1973: 143). Another example goes
back to Ramesside period (1308-1085 BC) where
trinity was represented in the god Apis. Three
gods were united in that god. These gods were
Osiris=Apis (a single quantity) - Atum-Horus
at the same time ..., the Great God (Morenz
1973:143).8
The Holy Spirit is a fundamental component
of the Christian Trinity. The notion of Holy Spirit
was also recognized in Osirian mythology.9 The
god Osiris was represented in the form of a
bird and was believed to descend from heavenly
heights to settle upon his temple so as to unite
7 For further information on the theme of trinity in ancient
Egyptian religion see Morenz (1973: 142-146).
8 Compare this statement with the Leyden hymns to Amon
which run as follows: “All gods are three, Amon, Re, and
Ptah, and there is no second to them. Hidden (imn) is his
name as Amon, he is Re in face, and his body is Ptah”
(Morenz 1973: 144, italics in the original).
9 The theme of the bird as a symbol associated with the vital
force of life is also shown when Isis, the divine female,
transformed herself into a bird and miraculously made love
with her dead husband Osiris. The soul symbolizing the
vital and eternal force of life was represented in the form
of a human headed bird (Budge 1974: 285-294; Clark
1978: 253-256).
78
el-Sayed el-Aswad
with his image. In Osirian mythology the bird is
a symbol of life or spirit, while in Christianity
the dove is a symbol of Holy Spirit (Liungman
1991: 126). Osiris “appears as a spirit ... to join
his form in his sanctuary. He comes flying out of
the heavens like a sparrow-hawk with glittering
plumage” (Morenz 1973: 144). The spirit of God
“represents its divine substance and vitality, which
it imparts to the image yet on the other hand
it denotes precisely inferior earthly creatures and
raises them to the level of forms of the sublime
God” (Morenz 1973: 152).
The Divine Mother and the Encompassing Son
The root metaphors of sacred motherhood and
divine childhood are represented in Isis and Horns
respectively. These metaphors have been repre-
sented in similar fashions in history. The “early
representation of a Coptic Madonna is a true re-
production of Isis suckling the baby Horns” (Atiya
1968: 2, italics are added). Horus, however, was
seen by Egyptians as the representation of his
father Osiris. Horus was an encompassing god
who came to guide and control people in their
worldly life, while his father was their judge in the
afterlife. As Budge (1973: 306) points out, the bulk
of the masses in Egypt who “professed Christianity
transferred to Mary the Virgin the attributes of
Isis the Everlasting Mother, and to the Babe Jesus
those of the Horus.”
In this context, it might be useful to refer to
a picture in a gallery in London which represents
a procession of Egyptian gods to see how myth
and history are mixed together in one unit. In this
picture, Butcher says, “the singers go before, the
minstrels follow after; in the midst there are the
damsels playing on the timbrels; and in the place
of superest honour is borne the goddess, Isis, with
Horus upon her knee. The sick are brought by
their friends to the wayside to receive strength
and healing as the gods pass.[ 101 Little images of
them are sold as charms to ward off evil from the
purchaser. But in the center of the canvas a very
humble cavalcade meets ... bearing a woman and
child ... Those ancient gods are lost and forgotten,
but the child’s name is honoured now in every
10 Miracles were attributed to Isis who “was in her capacity
as goddess of wisdom and as mystic healer of the blind
and the ailing that she was revered throughout the Greco-
Roman world and that her influence on both Judaism of the
postexilic period and nascent Christianity is most readily
apparent” (Kee 1980: 145).
quarter of the globe: Jesus Christ, the Saviour
of the World” (1975: 12, italics are added). And
“Isis’s devotees passed quietly to the worship of
another Mother” (Marlowe 1971: 60). Certainly in
art “the figure of Isis suckling the infant Horus
is so like that of the Madonna and child that it
has sometimes received the adoration of ignorant
Christians” (Frazer 1987: 445).
Baptism
Concerning the ritual of baptism, which is also
essential in Christianity, one finds that it was
observed and performed in Osirian religion. In
ancient Egypt, an infant would be baptized to
cleanse his body and his soul. The water “makes
of him what it makes of every ... Egyptian
who receives the rite, the equal to Osiris” (Moret
1912: 181 f.). The ritual of baptism symbolized
death and life where the child was supposed to
die and to be born again into life, like the god
Osiris (Moret 1912: 182). In Christianity as well,
and in the ritual of baptism, the infant is ritually
assimilated to Christ in his death so as to be one
with him in his resurrection (Brandon 1969: 320).
The symbolic significance of baptism in both
religions, then, is that it signifies the meaningful
relationship between death and life or men and
God.
The Cross, Symbol of Life, Rebirth, and Eternity
Another striking fact that emphasizes the simi-
larity between Christianity and Osirian religions
is the use of the symbol of the cross. In Chris-
tianity, the cross symbolizes Christ’s pains and
sufferings through which humankind is redeemed
and granted eternal life. The Christian cross has
been recognized as being a reproduction of, the
ankh (Clark 1978: 258), an ancient Egyptian sym-
bol of life. As some writers maintain “the ankh
sign was cruciform with a rounded top which the
Christians readily adopted from the earliest time”
(Atiya 1968: 21; Liungman 1991: 46, 438). The
ankh was “the key of Eternal life that opens up the
gates of death on to immortality” (Cirlot 1971: 68
-72, 167). Egyptian Christians (Copts) took the
ankh as a symbol of eternal life through the sacri-
ficial death of Christ; it “appears on gravestones
of the sixth through ninth centuries” (Biedermann
1992: 83). The cross and ankh were so similar that
both Egyptian Christians and followers of Osiris/
Serapis used them in common. When the temple of
Anthropos 92.1997
Archaic Egyptian Cosmology
Serapis was broken down in A.D. 395, “there was
found in it, engraven on stones, certain characters,
which they called hieroglyphics, having the form
°f crosses. Both the Christians and pagans, on
seeing them, thought they had reference to their
respective religions; for the Christians who affirm
that the cross is the sign of Christ’s saving passion,
claimed this character was peculiarly theirs, but the
Pagans alleged that it might appertain to Christ and
Serapis in common” (Butcher 1975: 219).
Alexandrians prostrated themselves before Se-
rapis (Osiris) or Christ impartially during the first
century and the first half of the second century
(Meinardus 1965: 112f.). The similarity between
the two religions was strong enough to produce
an ambiguous state shared by both Egyptian na-
tives and outsiders. For example, when the Roman
emperor Hadrian visited Egypt, he wrote a letter
t0 the consul Servians in A.D. 134 saying, “they
who worship Serapis are Christians, and some who
call themselves Bishops of Christ are devoted to
Serapis ... the very Patriarch himself, when he
came into Egypt, is maintained by some to have
^shipped Serapis, by others Christ” (Fowler
A Ritual Death
It has been mentioned that for almost ^
(A.D. 48 to 68) - the period between St. Mark s
two visits to Alexandria - no violence or hosti i y
between the believers of the old and new re ifcions
was recorded in history. However, on the secon
visit of St. Mark to Alexandria in A.D. 68, an even
occurred. By this event, it is meant the ritual dea
°f St. Mark which happened on a day in w ic
both Christians and the followers of Osinan re
gion were celebrating, separately, some rel*p°u
festivals. In the year A.D. 68, it happened that
Easter fell on the same day as the Serapis festwa.
The followers of Serapis (Osiris) were celebrating
the Serapis festival in the Serapion. At t e sa
time, Christians were celebrating Easter. 0
erence in historical records regarding the mo l
or causes that drove believers of Serapis to pu
and kill St. Mark (Butcher 1975: 23). Howeve ,
according to historical records, “St. Mark was sei
ed, dragged with a rope around his nec m
street, and then incarcerated for the nig ■
following morning the same ordeal was ^pea
nntil he gave up the ghost” (Atiya 196 . •
corpse of St. Mark was buried in the churc
Eaucalia in Alexandria. And for many ceatu™V
the election of the Alexandrian patriarc s
79
place at his tomb (Butcher 1975: 23). “The co-
existence of naive mythology among the masses
and a sophisticated theology among an elite of
theoreticians, both serving to maintain the same
symbolic universe, is a frequent historical phenom-
enon” (Berger and Luckman 1967: 112, italics in
the original).
The death of St. Mark, which implied notions
of suffering and sacrifice, might be thought of
as a critical historical event which motivated the
followers of the new religion to distinguish them-
selves from others and to declare themselves as
unique believers of the Savior God (Christ) despite
the fact that both religions conveyed one message
or meaning: salvation in otherworldly life based
on morally and socially guided behavior in this
worldly life.
Conclusion
This study has attempted to demonstrate that hier-
archically opposed relationships between elements
and concepts which form the cosmological system
of ancient Egypt explain stable and changing qual-
ities of that system. Archaic Egyptian cosmology
is culturally ordered and historically transformed.
Historical transformation, however, is understood
in terms of diachronic relationships between ele-
ments of the cosmological belief system. In other
words, the mythical cosmology as a set of hier-
archical relationships between concepts or cate-
gories is characterized by its internal diachrony
that is based on the changing relation between
its concepts. Within this theoretical context, ar-
chaic Egyptian cosmology had been developed and
transformed from a natural system concerned with
the problem of the creation of the world into a
social cosmology that deals with human problems
related to the meaning of this life as well as to the
eternal meaning and destiny of man in the afterlife.
Meanings of cosmological concepts and histor-
ical events are realized through the elicitation of
hierarchical relationships between oppositions in
which specific concepts enjoy a high or distinct
value. This paper concludes that for archaic Egyp-
tian cosmology, the polarity of invisible/visible is
the principle upon which other polarities or sets
of oppositions are built. This conclusion does not
support Lyle’s statement that the polarity of bright-
ness/darkness is the common ground upon which
old-world cosmology is constructed.
Old-world cosmology is inseparable from myth
or religion. As a matter of fact, archaic cosmology
constituted the core foundation of religion in which
Anth
lr°pos 92.1997
80
el-Sayed el-Aswad
invisible domain formed a sanctified and unques-
tionable reality. God exists, but is invisible. Yet,
he can make himself visible to whom he desires
whenever he wishes.
Symbols and images embodied in myth and
religion are treaded in this study as a clue reveal-
ing human involvement in history as well as an
agent in the process of cultural or cosmological
transformation.
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Studia Instituti Anthropos
Vol. 43
JACEK JAN PAWLIK
Expérience sociale
de la mort
Etude des rites funéraires des Bassar du Nord
Préface de Louis-Vincent Thomas
-Togo
228 pages, broché, Fr. 63 -
ISBN 3-7278-0688-5
------ vwiuui pai au ies bassar du Nord-
Togo, l’auteur présente les rites funéraires comme une réponse
collective au phénomène de la mort. Cette réponse, formulée
dans les expressions culturelles: rites, danses, chants, mythes,
crée une expérience totale qui permet au peuple d’affronter la
mort et de réduire symboliquement sa portée.
STUDIA INSTITUTI ANTHROPOS 44
When Giants
Walked the Earth
The Life and Times
of Wilhelm Schmidt SVD
Vol. 44
ERNEST BRANDEWIE
When Giants
Walked the Earth
The Life and Times of Wilhelm Schmidt SVD
360 pages/Seiten, broche/broschiert, Fr 58 -
ISBN 3-7278-0712-1
----uu. uiversny of Schmidt’s work
in this biography. He also places Schmidt in his times, begin-
ning with industrializing Germany where he was born, moving
then to turn of the century Vienna, the first arid second world
wars, the inter-war years, and the time after the second world
war. Only by doing this one can begin to understand Schmidt
and the many contributions he made throughout his long life.
Universitàtsverlag Freiburg Schweiz
Editions Universitaires Fribourg Suisse
University Press Fribourg Switzerland
Anthropos 92.1997: 83-90
Migration and Society in Gilgit, Northern Areas
of Pakistan
Martin Sökefeld
Abstract. - High mountain areas like the Northern Areas of Pa-
kistan are frequently regarded as having been isolated from the
surrounding world before the development of modern means
communication. The paper argues that Gilgit, the modern
Center of the Northern Areas, had been subject to immigration
ar|d thus contact with the outside long before the era of road
construction. The relationship between immigrants and people
°f Gilgit changed according to the conditions and (political)
context of migration. Modernity did not start migration but it
caused new patterns of migration and of relations with immi-
grants to emerge. [Pakistan, high mountain areas, migration,
c hange, conflict]
Martin Sökefeld, M.A. (Köln 1990), Dr. phil. (Tübingen
*^96); 15 months field research in North Pakistan (1991-1993);
" bis main interests are South Asia, ethnicity, action theory,
ethno-hermeneutics; - publications: see References Cited.
Introduction
High mountain areas are often considered to be
special habitats because they are largely isolated
a°d secluded from the outside world - at least
before they have been “opened up” by mod-
ern techniques like road construction. They are
said to be a kind of “ethnographic museums”
where archaic cultural traits are preserved because
110 or only extremely limited exchange with the
surrounding countries existed. The same views
have been expressed frequently about the Northern
^reas of Pakistan, situated at the meeting point of
Karakoram, Himalayan, and Hindu Kush ranges,
bor somebody coming from the plains of Pakistan
°r Europe this assumption seems quite natural at
hrst sight. For those not used to life in high moun-
tain environment, the physical structure of the area
whh its high peaks and deep river gorges indeed
Seeins to be very inimical to mobility and commu-
tation. The Northern Areas of Pakistan are said
have been “opened up” by the construction of
Karakoram Highway, a metalled all-weather
r°ad that connects the plains of Pakistan with
Kashgar in the Chinese province Sinkiang and that
has been completed in 1978. The Highway follows
the valleys of the Indus and Hunza rivers and
enters China on top of Khunjerab Pass. No doubt,
the completion of the Karakoram Highway (KKH)
has intensified exchange between the mountain
area and the lowlands extremely, but not at all
have the mountains been isolated before.
Of course, high mountains restrict mobility in
many respects. But they do not prevent people
from moving. Man always finds his way even in
very adverse surroundings. Mobility in the North-
ern Areas has not started only with the construc-
tion of the KKH. Only its form and extent has
been changed by road construction. Thus, there
has always been migration within and into what is
now the Northern Areas of Pakistan. The area was
never secluded from the outside world. Still more
important, migration was and is not just a minor
occurrence in the region. It is a condition that has
decisive influence on the structure of society. In
this paper I want to show some of the effects
migration had on society in Gilgit, the largest town
in the Northern Areas.
Today Gilgit is in every respect the center of
the Northern Areas of Pakistan. Situated at the
confluence of the rivers Gilgit and Hunza, not
faraway from the junction of the Gilgit River with
the Indus, it was accessible from all sides both
through the valleys and over mountain paths. Dur-
ing its eventful history, Gilgit had been in turns
both center of regional power and target of attack
from outside. Today, Gilgit has more than 40,000
inhabitants and houses all modern and administra-
tive facilities. Its population is characterized by its
extreme diversity. Fifteen different mother tongues
are spoken in the town.1
The fact of migration to Gilgit is proved by
the presence of a large number of migrant groups.
Many of them have come before the British started
to construct more convenient paths in the mountain
world. It is impossible to date the arrival of these
1 These languages are: Balti, Burushaski, Domaki, Farsi, Guj-
ri, Hindko, Kashmiri, Khilli (Kohistani), Khowar, Pashtu,
Punjabi, Shina, Turki, Urdu, and Wakhi.
84
Martin Sökefeld
groups in the area or to give exact details of their
migration. But still it is remembered that they have
come from outside. Most of them can tell stories
of their origins. I just want to mention some ex-
amples: the Qizilbas, who say that their forefathers
have come from Turkey via Iran and Kashmir, or
the different groups of Kasmlrl who have come
from Kashmir, of course. Some groups of Kasmlrl
even claim that their ancestors have originally
started from Afghanistan. Another instance are
the different families of Sayyids who claim to
be descendants of the prophet Muhammad, or the
KohistanT from the Indus and its tributaries below
Darel and Tangir. Even the different clans of Sin
and Yeskun who claim that they are the offspring
of the area’s original inhabitants tell stories of their
forefathers’ immigration.
Of course, not all of these stories can be taken
as reports about factual migration. Some of them
might be “invented traditions.” But they show that
in the minds of the inhabitants the area was indeed
connected with the surrounding countries.
People from Gilgit and People from Outside
Here I am less concerned with stories about the
advent of particular groups than with the structure
of relationships between people from Gilgit and
immigrants. Due to immigration Gilgit is subject
to what Zygmunt Bauman (1990: 143) has called
the “master-opposition” - the difference between
inside and outside, that is in our case, the differ-
ence between people from Gilgit and people from
outside. This opposition is used to give order to
the social environment, to sort out individuals and
groups. This order is not fixed in the sense that
it establishes the position of groups or individuals
once and for all. Not at all, sides can be changed -
they could at least. There were mechanisms of in-
tegration through which people from outside could
become people from Gilgit, at least relatively, in
comparison with other people from outside.
The opposition is equated with a bulk of differ-
ent meanings that changed over time. In attributing
these meanings I take the perspective from inside.
It is the perspective of those who call themselves
muthulfau, that means those who prepared the soil
of Gilgit, the sons of the soil.2 They - a minority of
2 Muthulfau is a Shina compositum of mathulo (“clod of
earth”) and the verbum fau thök that means “to spread,”
“to break up.” Muthulfau are those who claim that their
ancestors have prepared the soil of Gilgit, making the place
arable. For a myth of origin supporting that claim and a
Gilgit’s population today - claim to be the real, the
original people from Gilgit. This is not to say that
theirs is the only or even the true perspective. From
their point of view a whole series of oppositions
can be related to the difference inside/outside
(Table 1). One could call these the “traditional”
meanings of the opposition between inside and
outside.
Table 1: Opposition Inside/Outside
Inside Outside
known strange
the own the different
land landless
agriculture crafts and trade
xândânï be-xandam
people of the soil migrants, refugees
rich poor
powerful weak
local order threat of disorder
security danger
purity impurity
moral immoral
high low
Xandam and be-xandam
Speaking generally, people from outside were not
regarded favourably. The most important differ-
ence between both kinds of people, which ex-
presses a difference in status and value, is that
people from Gilgit are xandam whereas people
from outside are be-xandam. Xandam means “of
a family.” Be-xandanl are those who had to leave
their families and their place of origin because
of poverty, feuds, crime, conquest, and similar
reasons. They had to go because they were weak.
They could not defend the honour of their families.
They became refugees or nomads, xanabados, an
entirely negative concept. Xandam people refused
to accept be-xandam people as their equals: They
did not share meals with them and refused to marry
with them. Xandam and be-xandam could be
distinguished by their occupations: xandam men
cultivated their own land whereas be-xandanl men
possessed no land to cultivate. They were tenants,
craftsmen, or petty traders, that is, they could not
provide their livelihood independently but were
forced to offer their services to other people.
detailed account of their perspectives today see Sokefeld in
press c. Muthulfau are not a uniformity but belong to the
two different groups (qom) Sin and Yeskun (for these see
Sokefeld 1994).
Anthropos 92.1997
85
Migration and Society in Gilgit, Northern Areas of Paki.
Because these people were not integrated into
local families, they were regarded as being ess
subject to social control. They were said no
follow the strict moral code of xandam PeoP e'
Thus they were a possible threat to the loca or er.
In the course of the years meanings o insi e
and outside have changed in central respects, ro
the same perspective (inside) important meanings
would read now as in Table 2.
Table 2: New Opposition Inside/Outside
Inside
isowned
isempowered
Outside
rich
powerful
his shift of meanings resulted from histonca an
•olitical processes related to migration-processes
hat have also changed the character of the oun
lry between inside and outside.
and
n important aspect of this boundary wa
1 land. The rights to land people efi)°7 t^e
hether a person belonged to the insi e
utside. In the representations of mut "fi Un(j
md was formerly property of their
°uld not be alienated by individua culti-
he clans (who held the hereditary right f
nation). But with the consent of the clan
3e given to people from outside. T eir
became uskUn of the clan - a term „ Most-
Tanslated roughly as “patrilineal relatives^ .
ly^ but not exclusively, this happened m co ed
with marriages to daughters of houses
^ male heir A man from outside married this
daughter and settled in her father s house, • j
to the general rule of virilocality. Genealogia
descent is ordinarily reckoned patrilinea y
Northern Areas, but in these cases ^escelV atjon?
traced through the father but, for one g m_
through the mother. Put differently. r0 , ent
bership was less a question of uni mca ,s
than a question of inheritance of part o „ gjt
land. The boundary between people from g
and people from outside was permeable.
Muthulfau enjoyed certain pn^e?!^ irrigation
with the land. First, the right to water fo ^
was theirs, mostly because they had C° -cuiture
the canals. They were entitled to start aS J[
with a ritual of ploughing that ensured rich harve .
Anthropos 92.1997
They also enjoyed the right of bringing unculti-
vated lands (.xdlisa) under cultivation.
Beside the muthulfau there were other impor-
tant landowners in Gilgit - the rulers, whether the
members of the ruling family itself or their wazir
(minister). They too could settle outsiders in Gilgit.
Oral histories of muthulfau tell that they even had
the power to appropriate land of muthulfau clans
to give it to migrants.
From Emigration to Immigration
As we know especially from petroglyphs, migrants
and travellers had moved through the area already
in the early centuries. The events I will consider
here happened much later. I will start this tale
of migration with a period when forced emigra-
tion was the most important occurrence in relation
with the development of population in Gilgit. This
emigration created the space for subsequent im-
migration.
During the first half of the 19th century, Gilgit
ceased to be a center of regional power and, due to
the weakness of the local dynasty, became an easy
target of attack for the rulers of surrounding val-
leys. Especially two rulers coming from the west,
Suleman Shah (from Mastuj) and Gohar Aman
(from Yasin), left marks of merciless violence in
the Gilgit valley. Being descendants of the ruling
dynasty of Chitral who in turn was related with the
rulers of Badakhshan, both of them used the pop-
ulation of Gilgit as a resource for their flourishing
slave trade with Badakhshan and central Asia. The
first British visitor of Gilgit, Vans Agnew, wrote in
1847: “The population of Gilgit... is supposed to
have been in the time of its prosperity some 6000
or 7000 houses. Suliman Shah ... is said to have
sold into slavery 2000, Ahzad Khan 1000, Mooluk
Aman 1000 ...” (1847: 288).3 Thus, already before
Gohar Aman (the son of Mulk [Mooluk] Aman
mentioned by Vans Agnew) started his attacks on
Gilgit in 1841, only 2000 houses had remained
in the valley. Biddulph wrote about Gohar Aman:
“Like many of the Khushwakté family, he seems
to have possessed considerable energy and ability,
but his blood-thirsty cruelty, which seemed to be
3 Of course, these figures cannot be taken absolutely. The
local chronicle of Shah Rais Khan, for example, tells only
of 200 boys and 200 girls who had been brought to Ba-
dakhshan by Azad Khan of Punial who had been appointed
governor of Gilgit by Suleman Shah and who killed him
later (Shah Rais Khan 1987: 343). Still, the reports make
clear that Gilgit lost a considerable part of its population.
86
directed especially against the people of Gilgit,
threatened to depopulate the country. Whole vil-
lages were driven into slavery, and whole districts
ruined, apparently to gratify his resentment. The
misery inflicted by this man is almost beyond
belief, and his name is still never mentioned with-
out horror. A certain Syud in Badakhshan ...
accepted a present of hundred Gilgiti slaves from
Gohr Aman. Numbers of Gilgitis are still living
in slavery in Badakhshan, Bokhara, Khokand, and
other neighbouring countries” (1971: 138). Some
of those sold to central Asia found their way back
after years, but still the depletion of population
was considerable.4 The British intelligence agent
Munphool Pundit reported in 1867 for the whole
Gilgit region (including Gor, Sai, Bagrot, No-
mal, Bargo etc.) only 1000 houses (1870: 35). In
1885 Barrow’s Gazetteer estimated: “The popula-
tion of Gilgit (garrison not included) is probably
about 1000, excluding the neighbouring hamlets of
Khomar, Viitial fi.e. Jutial], Barmas, Naupur and
Basin, which together contain about fourhundered
more” (Anonymous 1991 [1890]: 327).5 * Thus,
about two decades after Kashmir had succeeded
in “pacifying” the area, Gilgit was still largely de-
populated compared to the number of inhabitants
at the beginning of the century.
Plenty of potentially fertile land must have been
uncultivated and unoccupied then. Gilgit became
an attractive place for immigrants. Oral histories
tell that especially many people from outside were
settled in Gilgit by the last local wazTr, Wazlr
Ghulam Haider. He governed until about 1890 in
place of Raja Ali Dad who was a little child when
appointed nominal ruler of Gilgit. WazTr Ghulam
Haider is said to have taken land of clans of Gilgit
to distribute it among immigrants coming from
various regions like Kashmir, Chitral, and Kohis-
tan. Also the clans of Gilgit themselves settled im-
migrants on their land, which, of course, remained
land of the clan. From many people who told that
they belonged to the “original” clans of Gilgit I
learned subsequently that their forefathers too had
been migrants, mostly from the adjacent areas in
the south, who became integrated into these clans
via marriage.
Both ways of settling people from outside in
Gilgit were guided by the interests of those who
gave the land. These interests could consist in
4 For a complete assessment of slavery in the Northern Areas
during the first half of the 19th century see Muller-Stellrecht
1981.
5 Although it is not explicitly stated, it seems that these
figures refer to individuals, not to houses.
0 ___vmi lvjuowing, in securing the ser-
vices of men with special crafts or in securing the
continuation of a family’s line if there was no male
heir.
But there was a decisive difference between
people settled in Gilgit by the rulers on appro-
priated or vacant land and people settled by a
family or clan on its own estates: Those settled
by the ruler (and their offspring) remained people
from outside without integrating relationships with
people from Gilgit. They remained be-xandani. In
contrast, those settled by the clans were integrated
into these clans: their children became uskiin and
thus members of the clan, that is, people from
Gilgit. Thus, migrants from the same places of ori-
gin could acquire quite different statuses in Gilgit,
depending on the manner how they were settled in
the valley.
In Kashmir, land was regarded property of the
ruler. It was mdl-e sarkâr, property of the gov-
ernment. The cultivator was only a tenant (asâmf)
of the sarkâr (government) with hereditary rights
for cultivation (Census of India 1911: 8). There-
fore, land could not be alienated by the cultivator
himself. When the Kashmiri administration had
tightened its control in Gilgit, these regulations
applied to the farmers of the valley too. In 1893/94,
a land settlement was conducted in Gilgit which
established the landholdings cultivated by each
farmer (Aitchison 1909: 256 f.). At least after this
first settlement, migrants could no longer be settled
on the land at the will of a farmer. The farmer/culti-
vator or his clan was no longer the proprietor of
the land.
The Kashmiri administration restricted not only
the possibility to settle people from outside in
Gilgit but also the very movement of people from
outside into the town and the surrounding villages:
Checkposts were established in the east of Gilgit
(near Jutial), in the west, at the Kargah River, and
in the north, on the other side of the Gilgit River
at Konodas. Travellers could get the permission to
enter Gilgit for some days to visit the bazaar etc.
but mostly they had to spend their nights in a sardT
(hostel) at the other side of the checkpost.
The reason why the administration adopted
these measures is quite clear: Kashmir’s control
of the area had been challenged several times by
attacks from different directions. Some of these
attacks even succeeded in expelling the Kashmiri
Anthropos 92.1997
Migration and Society in Gilgit, Northern Areas of Pakistan
87
administration and garrison from Gilgit.6 There-
fore the administration was eager to control and
restrict movements from all sides.
For the people of Gilgit these measures meant
that the boundary between inside and outside be-
came fixed. People from outside could enter the
town only with difficulties. Much less could they
be settled and become people from Gilgit. The so-
cial distance between inside and outside increased.
Since the turn of the century, Gilgit became a
still more attractive place for migrants. It not only
offered uncultivated lands but also a bazaar and an
initial labor market, both growing after the British
expanded their presence in the town.
After the surrender of the neighbouring princi-
palities of Hunza and Nagar in 1891, the British
had developed a kind of romantic relationship with
Hunza. People from Hunza were regarded as rich
in virtues estimated by the British like industrious-
ness and reliability. Thus although the borders of
Gilgit remained closed by Kashmiri efforts, people
of Hunza were allowed to trickle into the town.
Population pressure and shortage of land in Hunza
induced these people to come to Gilgit. The British
offered people of Hunza land around Gilgit to cul-
tivate and to settle on (Kreutzmann 1989: 181 ff.).
For a considerable period, this migration continued
to be restricted and opposed by the ruler of Hunza.
People from Hunza also found employment with
the British, for example in the Gilgit Scouts Corps.
All these incentives of migration remained clos-
ed to the people of the southern regions, of the In-
dus Valley, of Chilas, Darel, Tangir and Kohistan;
People who, speaking more or less the same lan-
guage as the people in Gilgit, had formed the bulk
°f migrants before. The Kashmiri administration
of the Gilgit Tahsil feared that these people would
only create trouble as they had done before when
they assisted the attacks on the Kashmiri garri-
son in the town. The British had already enough
Problems in dealing with feuds in these regions.
Both powers were interested in keeping potential
migrants from the south out of Gilgit.
Thus, under the influence of dominating pow-
ers from outside (Kashmir and Britain) both the
direction and the manner of migration to Gilgit
changed. People came (or rather, in the beginning,
Wanted to come) from the north and not, as before,
from the south. Equally important, they began to
develop means of livelihood in Gilgit (trade, crafts,
employment) independent of the local population.
6 For accounts of Kashmir’s struggle about Gilgit see for
example Hashmatullah Khan 1991: 693 ff.; Drew 1980:
437 ff.
The avenue to become people from Gilgit was not
only closed because land could not be allotted to
outsiders. It was also much less necessary, for
people from outside were able to find a more
independent standing.
When the British took over the administra-
tion of the Gilgit Subdistrict from Kashmir in
1935,7 this change was accelerated. The control
of movements into the town was relaxed and land
was declared property of the cultivator that could
be alienated at least in part.8 Since the end of the
1930s and the beginning of the 1940s, people from
outside, especially people from Hunza, began to
buy land in Gilgit. They bought both irrigated land
(âbâdî zamïn) and unirrigated land (xaliso). Those
with irrigated land developed a relationship based
on water with the muthulfau who sold the land
because the right of water for irrigation remained
customarily with them and had to be asked for
when needed. The new settlers became the sâmï
of the muthulfau. They were not integrated into
the clans, they did not become uskün, but still
a relationship between families was established.
Migrants who bought unirrigated land did not es-
tablish such a relationship. They remained apart.
Beside people from Hunza also people from
Nager and Pastün entered Gilgit in increasing
numbers. In the following decades, irrigated lands
quickly became sold out. New migrants had on-
ly the chance to get xâlisa. Therefore, new re-
lations between people from Gilgit and people
from outside based on land could not develop. A
growing resentment against people from outside
developed instead: People from Gilgit felt more
or less dispossessed by people from outside. First,
they had sold their land at quite cheap rates be-
7 The administrative conditions of the so-called Gilgit Agen-
cy were quite complicated. The British Political Agent had
his office established at Gilgit town. But the town and
Gilgit tahsil (subdistrict) was under the administration of
a governor (wazir-e wazarat) of Jammu and Kashmir State.
Formally, British authority was valid only in the areas
situated around the Kashmiri Gilgit Wazarat and not in
Gilgit itself. A lot of quarrels and problems ensued from
this “double control” in the Agency because, practically, the
Political Agent considered British powers paramount also
in matters of the Gilgit Wazarat, at least when he considered
them relevant for the whole Agency. Therefore, the British
took over the whole administration in 1935 in the form of a
lease of the Gilgit Wazarat from Jammu and Kashmir State.
8 Land had been declared property of the cultivator by Ma-
haraja Hari Singh in 1933 (Census of India 1941: 16). Still,
land in Gilgit could not be sold until the British decreed
the Gilgit Subdivision of Land Regulation in 1936. Some
restrictions were imposed on the sale of land to preclude
the development of large landed properties.
Anthropos 92.1997
Martin Sòkefeld
88
cause in the beginning there was no regular market They did not
and no appropriate price for land. Subsequent- sonally When°p'^kn°W people from Gilgit Per"
ly, land became quickly a scarce resource and there were even nstarted t0 migrate to digit,
therefore very expensive. This increase in price from Gilgit fmrvrn* marriages with women
was accelerated by the growth of population in are unthinkable Y !:asmirT)’ bu* such relations
Gilgit and subsequent portioning of inheritance, alienation betwe*°W' is even a considerable
For many people in Gilgit, their landed property Gilgit earlier andth th0Se Pa*tQn who settled in
was no longer sufficient to maintain their families. Those settled \ th Wh° COme only seasonally:
Second, most economic alternatives beside agri- as “real Pastun" h!?!.!'."..“!'6 no ionger regarded
culture (trade, crafts, and higher employment in People f those who came later
the administration) seemed to be already occupied grants as nenni 8“ regard these seasonal mi-
by people from outside. They specialized in these excellence Th r°m °Utside 311(1 strangers par
areas because frequently scarcity of agricultural trust Thev ' ^ regarded with extreme mis-
land in their homelands had already been the cause an occupation“*!, °n'y temPorarily for business,
of their migration. They are said to h!" ““ 38 potemially dishonest.
Thus the change in the meaning of the oppo- trafficking Be 1 !,"8a8ed in a11 kinds of illegal
sition inside/outside referred to above occurred: subject to soda! e! 7 Come and 8«- *ey are not
hegan to see themselves no visibly bound to famT ' ~ -----------
11 , , . come ana go, nicy an, uv.
Sition inside/outside referred to above occurred: subject to social control in the town. They are not
People from Gilgit began to see themselves no visibly bound to families, thus they are be-xandam.
longer as the masters of the Pl^ce'T!1^y considered Pastun regard the people from Gilgit with equal
people from outside, especially Pastun, as haying suspicion, and that is an important reason for why
become much richer and much more powerful than they do not bring their families to the town.*
themselves. .us’ *be diminution of the relative physical
p ysica istance to the “outside” by a consider-
• 1
The Impact of Karakoram Highway
Finally, the construction of the KKH again chang-
ed the pattern of migration and the structure of
relationships between people from Gilgit and new-
ly arrived migrants, mostly Pastun. Already the modern m
unmetalled Indus-Valley-Road accelerated traffic too fast to °f communication has made lire
considerably. The duration of a journey between tween people fromrh relations develop be'
the villages tn Do where the majority of the Such relations need? 8" a"d people outside
Pastun migrants in Gilgit comes from, was very side by side 1 "T!0 de™lop, time of living
much reduced. It became still shorter when the environment’^,1° aring a “"mon »cial
road was finished. Now ,t was possible to travel question of integra "0t availabld '»day. The
home every few months, a journey that was un- They are no lo„? ! °f migrants does not arise,
dertaken only once a year or even more rarely to ensure the to integrate in order
before. A pattern of seasonal migration developed, to integrate. Also *7* a"d they do not want
Many more Pastun traders came to Gilgit but thev tim 1S0’ me local a
did not settle in the town. They did®,heir bush l" !8™6 °Utsi(te(a- Th V 2, ° ^ W3nt
ness together with one or two partners, mostly than in earlier i"u ‘T'6"1"® to the local order
SES SliSSS “
,n their villages together with their families. After space now! GuS" ls ^odiedTphyS
r ."/“.“LSilrr, ss S.'Sr*-~rs?r
They rented houses together with other traders and ers, for pSI °f the town isAe plareforTtrmg-
shopkeepers, mostly relatives or at least fellow Gilgit F p e fr°m outside whom th,, i r 8
villagers'; All their families, wives and children, fnt—™1, C°Mro1 pi°Periy »d w?7 "I
stayed behind in their homevillages. In Gilgit they The mr, lnt0 tbe local web of i ‘,"e n°
were literally be-xandam. Because they did not the *mP0rtanl symptom of th'^h re^at^onsf.
settle in the town, they did not develop relation- **** is thd feet that Toca, °
ships with people from Gilgit apart from business ~-- Cn ^ n°
rT’u'"' did not learn the local language ?ran analysis of mutuai ct»
8 8 ' of digit see Sokefeld in p^esrs?PeS °f Pa^" and people
physical distance to the “outside” by a consider-
able acceleration of traffic has widened the social
distance between people from Gilgit and people
from outside. Mutual stereotypes developed that
impede personal relations which could unmask
these very stereotypes: A vicious circle of mutual
mistrust is the result. The acceleration of life by
modern means of communication has made life
too fast to let nexsinnal «nrini rMdtirvnQ develop) be-
1 „ « r\n C
Anthropos 92.1997
Migration and Society in Gilgit, Northern Areas of Pakistan
allowed into it. Their honour is threatened by the
strangers there and thus is the honour of their men.
The strangers live in rented quarters in the bazaar
area. Hardly anybody else is willing to live in these
neighbourhoods.
On the other hand, the old “villages” of Gilgit
like Napura, Barmass, and, to a lesser extent Kho-
naar and Jutial, situated in some distance around
the center of the town and the bazaar, are the
“inner” areas of Gilgit, the place of the people
°f Gilgit. Here the women can move freely in
their neighbourhoods. No suspicious stranger is
allowed to enter these settlements, much less are
they allowed to rent a place there. In these villages,
“earlier” migrants have been allowed to settle,
migrants that have been integrated by relationships
yia marriage or land into the local population.
The growing enstrangement between people
from Gilgit and people from outside is not only
observable in the relations between people from
Gilgit and people who came from as “far-outside”
as do Pastün. Almost the same holds true for
People from Hunza that came from a neighbouring
mountain region and that are regarded in compar-
ison with Pastün sometimes as quasi-local people.
They have developed their own, separate social
institutions in the town around which their lives
revolve, mostly institutions related to their IsmaTlI
faith that are indeed closed for all others.
The Negativity of the Outside
Trom the perspective of people of Gilgit, the prob-
lem with the immigrants is that they are not content
with the place and evaluation accorded “tradition-
ally” to people from outside: with the position of
fre poor and dependent living in the town at the
mercy of the masters of the soil. To the contrary,
they, mostly devoid of the traditional means of
livelihood in the area, i. e., land for cultivation,
have become very successful in exploiting the
°Pportunities of modern and monetarist economy.
“From outside” is today nearly always equated
with negativity. The negativity of the outside is in
Gilgit not only a structural contrast to the positive
Valuation of the inside (Bauman 1990). It is a
historical experience which is not only nourished
ln the sphere of economics by the unsuccessful
competition with prospering migrants, but also in
Ihe arena of politics. In the period of the political
history that is remembered in Gilgit until today,
forces from outside meant always the disempow-
erment and surrender of the people of Gilgit and,
m the last century, also physical destruction and
89
death. This feeling of disempowerment by the
outside is not restricted to the past, to the attacks
(and victories) of Suleman Shah, Gohar Aman, the
Kashmiri or the British. It is frequently extend-
ed to the present Pakistani administration. After
the British had left Gilgit, local troops and the
population of Gilgit revolted in November 1947
against the Kashmiri regime in an act of liber-
ation and self-empowerment (Sokefeld in press
a). But this liberation lead to a new relationship
of domination. The administration of the Gilgit
Agency was voluntarily conferred in 1947 to the
newly created state of Pakistan. But the practice
of Pakistan’s administration in Gilgit contradicted
with the expectations of those who volunteered this
takeover. The region became subject to a political
agent with no less absolute political and juridi-
cal powers than those which had been executed
before by the British or the Kashmiri - only that
the political agent was a Pakistani now. Due to
the Kashmir conflict, the Northern Areas are still
today not a constitutional part of Pakistan but only
under Pakistani administration. Despite a number
of reforms, the inhabitants of the area are still
largely excluded from political participation, for
example from voting for the National Assembly
of Pakistan.
Conclusion
The purpose of this paper is to argue that Gilgit
was never isolated from the “outside world” but
that it always was subject to conditions and move-
ments that originated in the surrounding world.
Migration - both within the mountains and from
the “outside” - always had its influence on di-
git’s population, but the kind of this influence
changed according to the historical context. Dur-
ing the past hundered years Gilgit attracted so
many immigrants that the “original” people of
the town became a minority. I gave only a very
rough sketch of the development of this immi-
gration, its changing contexts and results. But we
can already discern a general pattern: The social
distance between inside and outside grew at the
same time as the relative physical distance between
Gilgit and its surroundings diminished. Probably,
this is less due to the sheer number of immigrants
(relatively, Gilgit must have experienced similar
numbers of immigrants in the second part of the
last century) than to the fact that the circumstances
of immigration became more and more inimical
to the integration of people from outside. Land,
which was an important avenue of integration,
^nthropos 92.1997
Marlin Sökefeld
nf conflict between people of
jecame a mattl1romnoutside after the legali-
3ilg't and Pe°P' ,:on. The economic necessity
zation of its a > integrate himself became re-
fer the immigra« of occupations other
duced by the develop he acceierat,on of traffic
than agr.cuultlfKH reduced the compulsion to be
through the ^ town for longer umnter-
physically presen •" the ,ime available tor
tupted periods. U e relationships between
the development 1 from outside.
people from G'’k11 ‘ " *d Us ambivalence for Gil-
Modernity has pr mem made ,.fc ■ Gilgit
„it. Technical dev P ways. But at the
much more comfortably ^ dis,ance between
same time U e population, creating estrange-
the segments of he P P sources of conflict,
ment and thus produu g
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ethnicity earned out < ^ ,n,erdlsciphnaty research
and March 993 as P - l want to express my
project “Culture Area £ Forschungsgememschaft
gratitude towards the Prof. Dr. Irmtraud Stelh
ror funding research. ^ ,owards the people in
recht for scientthc g d;scourses of identity with me.
Gilgh who shared . d paper read in Gilgit on
The test is a revised * ■ * Pfic excursion which
September 26, ') ’ , Symposium on Karakoram
prepared the ’^amtes of Change,” held
fronTseptemher to October 2 at Islamabad.
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Anthropos 92.1997
Anthropos 92.1997: 91-100
Where Vajji Meets Murukan
“Landscape” Symbolism in Kataragama
Hilde K. Link
Abstract. - Kataragama is a pilgrimage site in Sri Lanka at
which several places of worship are used by Hindus, Buddhists,
and Moslems alike. Indigenous myths tell the love story of
a girl from the jungle, Vajji, and Lord Murukan who comes
from mount Kailasa; the heroine and the hero meet on a hill at
Kataragama. The myths follow the concept of love or “gram-
mar” of love in Old Tamil literature, which claims timelessness
hy using symbols through which poetry strives for permanent
relevance. In this article I try to apply the concept of love in
Old Tamil (namely Cahkam) literature to the site of Kataragama
and discuss what knowledge can be drawn from this concept
and where it fails. [Sri Lanka, Kataragama, myths, symbolism,
Old Tamil Cahkam literature]
Hilde K. Link, Dr. (1986); since 1986 teaching at the Institut
für Völkerkunde und Afrikanistik, Ludwig-Maximilians-Uni-
versität, München, since 1993 hon. Professor at the Pondicher-
ry University, Pondicherry; field research in South India on
sacred theatre, time- and space-concepts, and on mathematical
calculations concerning temple architecture.
Kataragama is a pilgrimage site in southeastern
Sri Lanka, situated in the jungle, on the same
degree of longitude as Mount Kailasa. Within the
area of Kataragama are several places of worship
used by Hindus, Buddhists and Moslems alike,
although Christians also undertake pilgrimages to
these sites. Wirz (1954: 29) describes the so-called
tuain site in detail and provides a plan, though this
is not exact as regards the temple layout. Hausherr
also gives detailed descriptions and plans of the
main area (1978: 237 ff.).
Stories of Valli and Murukan: Stories of Love
The authors who have dealt with Kataragama1
devote their attention especially to the main site,
which amongst other things contains a temple to
Skanda with a Yantra plate, a temple to Valli, a
Buddhist temple, and a mosque. Away from the
stream of visitors and pilgrims, Katagarama has
two other parts, hardly noticed in the literature,
Sella Kataragama and the hill of veti-itti-kanta. In
January 1993, the 62-year-old priest of this hill
told me the following story:
Narada, the messenger of the gods, went from Mount
Kailasa to veti-itti-kanta Hill. On this hill he met a
young Vedda girl named Valli, who was waiting for her
lover. This lover was none other than Lord Murukan
himself. After Narada learnt this, he told Murukan, who
immediately set off to meet the girl.
When the handsome young god met Vajji, the girl from
the wood, for the first time, she ran away. After another
futile attempt by Murukan to approach the girl, Ganesa
rushed to help him. Being a wild elephant, he broke
menacingly through the jungle thicket. Vajji was so
frightened that she fled into Murukan’s arms and held
on to him tightly.
Murukan wanted to take Vajli to Mount Kailasa with
him, but the Vedda did not want to give the girl away
and began shooting at him. He quickly turned into a
vehkai tree, which started to bleed. Valli turned into the
hill on which the tree had struck its roots.
We find a similar tale in Wirz (1954: 6 f.), in
which Murukan, whom Wirz calls Skanda, appears
as an old man who, after meeting Valli, turns into
the handsome young god. Pfaffenberger briefly
mentions the myth concerning the origin of the
site. Skanda (or Murukan) comes to Sri Lanka
to hunt and meets there a lovely young woman,
Valli. They fall in love, which angers Skanda’s
first wife, Devasena. Nonetheless, Skanda remains
with Valli in Kataragama (1979: 254).
According to Zvelebil (1981 b: 40), the myth
of Murukan and Valli is an indigenous or au-
tochthonous Dravidian myth. Zvelebil’s statement
constitutes a challenge to the anthropologist to
examine to what extent and in what ways the myth
of Murukan and Valli and its structural form are
reflected conceptually in the place where the lovers
first met, namely Kataragama. Does the mythical
model inhere in the layout of the site? Can the
myth of Murukan and Valji say anything about the
concept of the world (Weltbild) as expressed in
Kataragama in the arrangement of sacred space?
1 For example, Wirz 1954; Pfaffenberger 1979; LaFleur
1979.
92
In the legends of Murukan’s love for Valli, one
must first of all distinguish between the Tamil
“high,” “great” tradition of the elite, represented by
poets such as Arunakirinatar and Kumarakuruparar
(Zvelebil 1977: 227) and the Tamil “low,” “little”
tradition of the people, which is still alive today
and is made up of numerous local variants.
The “standard version” of the myth of Muru-
kan and Valli is found in the 24th Canto of the
sixth Book of Kaciyappa Civaccariyar’s Kantapura
nam, composed around A.D. 1350 in Kanchipu-
ram in 267 stanzas under the title “Valliammai
tirumanappatalam” (The Canto of the Marriage of
VaUiammai) (Zvelebil 1977: 227). It tells of a hill,
Vaiiimalai, and of Murukan assuming the form of a
verikai tree in order to remain unnoticed. In order
to lure Valji into his arms, Murukan summoned
his brother" Vinayaka (Ganesa), who, assuming the
form of an elephant, frightened the girl.
The following story is documented in the
Caiikam literature:
The heroine goes into the jungle to pick flowers from
the vertkai tree. Suddenly she sees something yellow
on the black ground. She thinks it must be a tiger
and, frightened, cries: “Tiger, tiger!” She is in luck,
for nearby is the hero, hunting. He rushes to help the
young heroine and when he reaches her, asks her where
the tiger is. But instead of a wild animal, only yellow
blossoms on a black rock are to be seen. The hero and
heroine are relieved, and at this moment fall in love. A
short time later they marry and have children (Aka. 48.
4-22).
In its content and structure, this short story of
the first meeting between the hero and the heroine
is comparable to that of the first meeting between
Murukan and Valli. The first meeting happens by
chance. The heroine is alone in the wilderness and
is frightened by a wild animal. The hero rushes to
help her and the two fall in love.
The treatment of the priest’s story of veti-itti-
kanta Hill is so unembellished that it offers only a
few starting points for an interpretation.
Concepts of Love in Old Tamil Literature
The story of the meeting of Valli and Murukan
is the story of love not only as repeated today
in local traditions but as already described in Old
Tamil literature.2 We are thus offered a method-
ological approach to comparing the concept of love
in Old Tamil literature with contemporary stories
and to testing out the investigation of useful and
2 Lehmann 1994 offers one example.
luiormative correspondences with, for example,
the priest’s story concerning Murukan and Valli
on veti-itti-kanta Hill. Is there a concept behind it,
and is this concept to be recognized in the sacred
space of Kataragama, the place where the lovers
first met? Does this comparison explain aspects of
the concept of the world (Weltbild) which underlies
the conception of Kataragama? In short, is the
concept of love in Old Tamil still effective in the
lived reality of today?
In the so-called Cankam Period (lst-3rd centu-
ry A.D.), two categories of literature arose, or in
other words “the basic division of the substance of
poetry (porul) or subject-matter, of the content of
poetry” (Zvelebil 1973: 90) was puram? Puram
“outer, outside, exterior, that which is foreign, ex-
traneous” describes the world of action, especially
kingly virtues and heroic deeds. Akam “inner, in-
side, house, place, agricultural tract, breast, mind,
sexual pleasure” is always connected with stories
and songs about love in all its emotional variety
and instability and - what is most important in
the present context - it is expressed by means of
symbols.4
In the akam category love is dealt with in all
its variations, love in union and in separation, love
before and after marriao<* "
- *
_____ivjvc ; Karpu “marital and extrarm
love”). There are seven settings (elu tinai) of a.
The first (kaikkilai) and last (peruntinai) deal
improper love and are only treated marginal
the literature, appearing in only fourteen oi
1862 akam poems. Only the middle five set
(aintinai “the five landscapes”) form the obje
true love poems (Zvelebil 1973: 89).
According to Lehmann (1993:1), as an exai
of kaikkilai, the tolkâppiyam (tolkâppiyam 1
latikâram akattinai 52) gives lust for a yc
immature girl which cannot be returned ar
therefore one-sided. Peruntinai is an exce:
love affair which oversteps the bounds of pi
love (tolkâppiyam porulatikâram akattinai 53
As regards the aintinai, the middle setting
love, five different sorts of landscape with ch
teristic flora and fauna are to be understood,
associated with different “behaviour patte
3 AU translations of Tamil concepts are from the Tami
icon 1982 [1924-19381 unless otherwise stated (set
Lehmann 1989).
4 For the corpus of Tamil classical poetry arranged acci
to subject matter, see Zvelebil 1974: 13 ff.
5 Tamil peruntinai: “improper love, as when it is in vie
of customary rules or when the woman is older th;
man, or is of a different caste, or does not consent.”
Anthropos 92.1997
93
Where Valji Meets Murukan
Aintinai is only assigned to premarital love (ka-
l.avu).
The five sorts of landscape of aintinai are as-
sociated with these “behaviour patterns” in such a
Way that they form the characteristic environments
ln which these “behaviour patterns” are realized.
The “behaviour pattern” and the type of landscape
associated with it form a unit of meaning, so
that the landscape can symbolically stand for the
corresponding “behaviour pattern” and vice versa.
Tor example, kurinci is one of the five allegorical
landscapes (tinai) into which Tamil poetry divides
the land. Zvelebil describes tinai as “a unity of be-
haviour-patterns and the appropriate landscapes.”6
Each of the landscapes given above are assign-
ed “first elements” as “space” (nilam) and “time”
(polutu), “native elements” (karu) and “human el-
ements” (uri) (Zvelebil 1974: 36 f.). For example,
kurifici is linked with the cool season and with
midnight.
The “native, inborn elements” (karu)1 asso-
ciated with kurinci are, amongst other things, “de-
hy, food, beast, tree, bird,” and “drum.” For exam-
ple, kurinci has Murukan as its god, five varieties
°f paddy and millet as its chief food, wild hog,
hger, and elephant as its animals, parrot and pea-
cock as its characteristic birds, as well as veriya-
Uupparai drums (used by the priests who serve
Murukan), large drums (tontakam), and kuravai
hunting drums” (Zvelebil 1973: 97). Among uri
human elements,” kurinci has union (punartal) as
an aspect of love.
It should be realized that each of the states of
love shows pictures and symbols corresponding
With a particular landscape.
In our survey, we will only trace the steps
leading us to the place where the hero and heroine
hrst met, not losing sight of the stories mentioned
at the start: porul - akam - kalavu - aintinai -
kurinci.
The aim of classic Tamil poetry was “not to
express the poet’s own ego, but to create a pattern
°f meaning which would be timeless” (Zvelebil
1974: 47). If the aim of this poetry is timelessness,
this means that according to its own claims it
6 “The tinai has been frequently described in a rather one-
sided and incorrect manner as a ‘landscape,’ ‘region’ etc.,
i-e., as a geographical category, a ‘place’ where events take
place. This, however, is only one face of the tinai, since
tinai is a unity of behaviour-patterns and the appropriate
landscapes” (Zvelebil 1974: 36). The concept of “behaviour
patterns” is not to be understood in the ethnological sense.
1 Zvelebil (1974: 36 f.) describes karu as “native, inborn ele-
ments,” which strikes me as very appropriately formulated,
since Tamil karu, inter alia “foetus, embryo,” corresponds
to Sanskrit garbha.
Anth
is still relevant today, nearly two thousand years
later. Symbols are the means through which po-
etry strives to attain permanent relevance. The
so-called grammar of the Tolkappiyam orders sym-
bols into categories as a systematized field of
relationship. There is a string of symbols which
underlies the story of the meeting of Murukan and
Valli and which still manifests itself clearly enough
today in individual parts of Kataragama, as in our
example of veti-itti-kanta Hill, for us to recognize
its essential elements.
The tales given above concern themselves with
a story about love. They are therefore assigna-
ble to the akam category or are comparable with
akam. Within akam, one is dealing with “proper
love,” with premarital love (kalavu). As a result,
it corresponds to the categorising model of ainti-
nai.
The Meeting Place of Valli and Murukan:
Symbolical Values
The meeting (punartal)8 takes place on a hill, the
area therefore being kurinci.
Let us look more closely at the form the lo-
cation of the first meeting between the hero and
heroine in Kataragama takes, as dealt with by
tradition. This is veti-itti-kanta Hill.
As regards this part of Kataragama, Hausherr
can find “no special motive” for the stream of
pilgrims (1978: 241). Wirz calls it “old Katara-
gama” (1954: 17). It is not clear whether Zvelebil
is referring to veti-itti-kanta Hill when he remarks
that according to Sri Lankan tradition, Murukan
and Valli met near (!) Kataragama (1977: 240).
Let us see which symbolical values the site
demonstrates and which “native, inborn elements”
(karu) the stories assign to it.
1. Animals: Tiger, Elephant
According to Old Tamil grammar, both elephant
and tiger are karu or “elements” of the tinai kurinci
“mountain landscape.” In this respect, the story of
the priest from 1993 follows the same basic plan
and structure as the short story from the Carikam
literature: the young heroine is frightened by a wild
animal (tiger or elephant), an incident which leads
the heroine to flee for protection to the hero, or else
8 Punartal is not only to be understood as sexual union. The
concept also connects the meeting between the heroine and
the hero with a chance meeting, above all the first meeting.
»ropos 92.1997
94
the hero rushes to protect the heroine. In one case,
the two protagonists remain anonymous, while in
the other they are named (Murukan and Valli).
Shrines to Murukan are still linked today with
a hill or hilly region. Where natural conditions are
lacking, for example, in small villages in Tamil-
nadu, a Murukan shrine is indicated by at least
a small earth heap. This is how kurinci is still
constituted today.
2. Birds: Parrot, Peacock
Before delving further into Murukan himself, we
will make some remarks about the relationship
between Murukan and the peacock.
In temple iconography, Murukan is associated
with a peacock, a bird which prefers to roost
in vënkai trees (Clothey 1978: 32). Shulman
speaks of an “ancient motif of the birds [pea-
cocks are meant] which surmount the cosmic tree”
(1979: 32). The symbolism of the peacock is mul-
tivalent and involves the sun, gold, and the power
of kings, whose wish it is to preserve or enlarge
their realms and ensure the progress of their sub-
jects, as we know, for example, from Old Tamil
poetry (Clothey 1978: 181). In myths concerning
Murukan and CQr, CQr changes into a cock and a
peacock (Shulman 1979: 35; Zvelebil 1981a: 27).
In ritual, Murukan’s lance is decorated with
peacock feathers. Before hunting, the Vedda eat
the flesh of a peacock, which affords life (Clothey
1978: 182). In the 9th and 13th Book of the Ma-
hâbhârata, the peacock is linked with Garuda and
has solar, celestial attributes.
3. Deity: Murukan
Murukan is one of the gods to whom numerous
pilgrimage sites in Tamilnadu are dedicated.9
In the Caiikam period, Murukan is the god of
the hills, the hunt, vegetation, and the renewal of
life. The time of the greatest Murukan festival is
after the first rains, usually in September, when
everything starts to be green and to bloom.
In the Caiikam literature, references to Muru-
kan are relatively rare and in the poems are not
systematized. Murukan is described as a hunter,
associated with hill and hill-dwellers, and as a
tender lover who loves beautiful girls. In Old Tamil
literature, Murukan is usually a benevolent protec-
tor and is often described with the general term
9 On the “Tamilness” of Murukan, see Clothey 1978: 106 ff.
katavul “god who transcends speech and mind,
celestial being.”
God rejects not, as unacceptable, even the offerings of
blooms, flowering in the Corinda plants, with bunches of
close petalled buds and mean leaves, - blooms that come
not under the category of either good or bad flowers,
used as offerings to God (Pur. 106: 1-3; GAATL Vol. H,
p. 143).
or:
... large hills with tall summits, watched over by the
strong God ... (Pur. 158: 11-21).
Murukan keeps the earth fertile:
The hill-dwellers offer God sacrifices in order that the
rain might fall, and then pray to God that after heavy
rain, the clouds rise over the hills again (Pur. 143: 1—3).
For Tolkappiyanar, the earliest Tamil gram-
marian, Murukan is Ceyon “the red one,” the
two being interchangeable. Tolkappiyanar identi-
fies Ceyon - who according to Zvelebil (1974: 28)
is also known as “the distant one” - with the god
of the kurinci.10
Clothey assumes that Ceyon and Murukan
might therefore be connected because the colour
of the hills and the foliage of the trees seem to
be red, and that as a result the concept of Ceyon
might find use as the name of a deity associated
with the hills. According to tradition, Murukan
came from afar, namely from Mount Kailasa. In
my view, the name Ceyon also calls to mind the
red-golden yellow blossoms of the vehkai tree, to
which Murukan is assigned or which he turns into.
.v iy picai ot the sacred hill of veti-itti-kan
as well as a still existing old shrine with a k
sacred tree once stood there. Hausherr repot
the tree was still there in 1970 and that it
bo tree (ficus religiosa).u
In January 1993, the priest said that the tr
died and pointed out a pole that had been e
in the same place as a substitute.
In giving glosses for these names, we wi
with those of the hills, veti-itti-kanta is iron
il veii “to blossom,” plus itti “spear, lano
regards kanta, Tamil kantan, it seems reas
to assume that Skanda, one of the sons of Si
identified with Murukan is involved. If, ho
we look at religious practice as described ii
10 Tolkappiyanar Akattinai 5, after Clothey 1978: 28.
11 Hausherr (1978: 237), in contradistinction to the sti
of the priest, who spoke of a vehkai tree.
Anthropos 92.1997
95
Where Valli Meets Murukan
Poetry with reference to Murukan, the word kantu
^ay be involved (Tamil kantu “post representing
a deity which is worshipped”).
Kantu is a small crude post which represents
the god. Both in the ritual setting it up and in
later rituals, blood is poured on to the ground
around it.12 Even today at religious ceremonies in
Tamilnadu - for example, in ceremonies connected
with Mariyamman - one can see the post as well
as the ground around it being smeared or sprinkled
with the blood of a billy goat. In the priest’s story,
Murukan changed into a bleeding tree. Kantu is
°ften placed at the foot of a tree. These trees were
ehher katampu trees, banyan, or bo trees, or venkai
tfees (Clothey 1978: 117).
Although in January 1993 the Tamil-speaking
Priest clearly said veti and not veta, reference
should also be made to Hausherr’s mode of tran-
scription, in which the name of the hill appears as
Weda-hiti-kanta.” Clearly there are at least two
variants of the name. In my view, Hausherr’s weda
tthght involve Tamil vettam (T.K. veta, M. vet-
t-a) “hunting, chase” or “desire, the thing desired.”
Even these two levels of meaning produce a single
sense, remembering that the Vedda are hunters and
that Valli is a Vedda girl longingly waiting for her
lover.
Likewise, for hiti might be intended itti, namely
spear, lance.” Ittam, meaning “desire, wish, incli-
nation of mind, will, love, attachment, affection,
friendship,” should also be taken into consider-
atlon, since on one level it is associated with veta,
vettam.
Clothey connects Ceyon and Murukan with the
sun (1978: 29).
Under these aspects, let us view again the site
°f veti-itti-kanta Hill, on which a venkai tree once
stood and upon which Murukan and Valli met.
The venkai tree13 has red-golden yellow blos-
Soms and in this respect can actually be associated
wuh particular trees that grow in hilly regions,
from the priest’s story concerning veti-itti-kanta
frhl, we learn that Murukan changed himself into
Such a tree (Clothey 1978: 30), which began to
bleed. In this respect, the association between the
red one” (here associated with blood) and Mu-
rukan has obviously been maintained in the oral
fradition. Further, venkai means “gold,” which is
not simply an allusion to Murukan’s golden lance
(vel) but also corresponds to the golden colour of
the sun and of fire. “Murukan dispels or destroys
12 Aka. 167: 14-16; 309: 4-6, after Clothey 1978: 27).
Venkai tree = pterocarpus marsupium or biloba, the East
Indian Kino tree.
fear with his shining spear;” (Zvelebil 1981a: 32).
“The spear- vel of the God is depicted as sputtering
fire” (Zvelebil 1981a: 31).
In Tamil, valli means amongst other things
“moon,” so that the connection between Murukan
and the sun makes perfect sense, giving the meet-
ing between Murukan and Valli an almost cosmic
dimension.
Clothey writes that in Old Tamil poetry, the vel
was linked with the leaf of the venkai tree14 and
that Murukan is identified with his lance, or that he
is the lance, or that he is known as vèlan, meaning
“the bearer of the lance” (Clothey 1978: 191). But
this does not automatically mean that the lance
is the symbol of military power. One meaning
of venkai is “gold,” and in the Cankam literature
Murukan is, as mentioned above, associated with
bright yellow or golden flowers and with the gold-
en sun.
Shulman describes Murukan as a “youthful
warrior and creator, master of death and Lord
of light” (1979: 35). In his struggle with Cur,
Murukan releases the light and restores the sun
to its course. In addition, the myth alludes to the
god’s identification with brightness and with the
sun (Shulman 1979: 33). In Cilappatikàram (ca.
A.D. 450), the heroine Kannaki is compared with
Valli, who stands under a venkai tree.15
Another meaning of venkai is “tiger.” The con-
nection is represented in the story above, when the
anonymous heroine mistook the golden blossoms
of the venkai tree lying on a black background for
a tiger.
The connection of Murukan and Valli to the
venkai tree is obvious in ritual. The blossoming
of the venkai tree is thought to be auspicious,
especially for young lovers, and even today, mar-
riages take place when the venkai tree is in full
bloom. Marriages were sealed under the venkai
tree already in the Cankam period: “Your father
sat under the fragrant venkai tree and consented to
the marriage” (Kal. 37: 33-34). In the Kantapura-
nam, Murukan is said to become a venkai tree
during his love affair with Valli.16
In the Cankam literature, the name Valli has
two meanings. One is as Murukan’s consort, one
of the earliest references to which is in Nar. 82: 4
(Zvelebil 1977: 233): “Oh you girl of the mountain
tribe whose gait is beautiful, will you come to
me like Valli who had gladly agreed to go to join
Murukan?”
14 Aka. 119: 11-13, 17-20, after Clothey 1978: 191.
15 Cilappatikàram 24: 6, after Zvelebil 1977: 238.
16 Kantapurànam 6.24: 65-81, after Shulman 1979: 35.
Anth
'ropos 92.1997
Hilde K. Link
96
History of Kataragama
The poem belongs to kurinci, from which it
follows that Vajli is the daughter of the mountains.
The other meaning of Valli is “creeper,” one Tamils do not sav Kat
belonging to the Dioscoreaceae family, of which Tamil katir * aiara§ama but Katirkamam.
’ *u "';1H nr|d cultivated varieties. The sunlight sun ” ,I-i aif°n8st other things “light,
------____________1Q kamam means “desire, hap-
~ - . 99
belonging to the Dioscoreaecak, __
there are both wild and cultivated varieties. The suntignt sun
latter is the sweet potato, mentioned in the glossary piness in love Kamam means "desire, na,
of 99 plant names typical of the kurinci (montane) As the hist' Pleasure’ object of desire,
region in the Old Tamil poem Kurincipattu, as- buildings of evidence shows, the different
cribed to Kapilar (ca. A.D. 140-200).17 Valli as built at different t ^*1 ^art Kataragama were
plant is also mentioned in Nar. 269: 7 and 295: 1, (Wirz 1954- u ilmes and for different reasons
and Par. 21: 10. The roots of valli are mentioned in paii text’ ausherr 19^8; Fernando 1973).
Kal. 39: 12 (Zvelebil 1977: 232). The valli creeper oldest settlement ^ Katara§ama is one of the
winds itself around trees and so becomes a symbol first shrine ; v m the country. However the
Of lovers. built in the is said t0 have been
Up to the present day, marriages take place Nevertheless no tUry BC- bY Dutthagamani.
under the venkai tree. In classical Tamil poetry, ing Was a sh’ri ™eatl0n is made that this build-
the blossoms of the venkai tree are compared with about Katarag °Tkanda’ whom many legends
the flames of fire or, when they are lying on a black Buddhists who U d° n0t even mention. For the
rock, with a tiger, as many examples in Caiikam is a bodhisattvan0™6 l° Katara§ama today, Skanda
literature demonstrate.18 ation betw °r gaardlan of Buddha. The associ-
In many parts of Sri Lanka and Tamilnadu, only a few cent, Katara§ama dates back
a venkai tree, one of the so-called sacred trees, is of the ureaFor BuddWsts, the bo tree
is situated near a temple and marks a sacred Sangamitta hm, n P°rtance: As°ka's daughter
place. Three kinds of holy trees are mentioned in the sacred tree fm a“"6 °f the eight shoots of
Cankarn literature, venkai, banyan, and katampu after which Ka Anuradhapura to Kataragama,
(anthocephalus cadamba). Since they are all linked (Fernando I q7o g"ama became a Buddhist centre
somehow with Murukan or Skanda, they are inter- if we i ,
changeable on the symbolic level. There are even first to have bee "h’ S,hrine which is said to be the
references showing that the god has turned himself it is now a temnt , ‘,n Kataragama, we see that
into one of these trees or that he lives in one of statue or im» J ( uSkanda' although there is no
them: “... the place protected by the God who lives the temple is fJ * the ,8od- " is said that inside
in the venkai tree, which blooms like fire ... (Nar. except the priests 71^ a diaSram. but no one
216: 6-7); or ... at the foot of the banyan tree, P ts of Kataragama have ever seen
in which the God lives ...” (Nar. 346: 4); or ...
like Murukan, who lives in the katampu tree ...”
(Pattuppattu-Perumpanurruppatai 75).
What I have tried to classify here in a presumed
pattern of order cannot really be separated in ei-
ther the inexhaustible treasure of myths concerning
Murukan and Skanda (cf. Shulman 1980: 243 ff.)
nor in ritual. The transitions are fluid and always
form a whole influenced by different elements or
parts and in which different emphases are main-
tained.
Following the methodical attempt to link Kata-
ragama or a special part of Kataragama with the
“timeless” Caiikam literature, as Zvelebil calls it,
and to prove the continuity of symbolic grammar
and metaphor into the present, it is worth consid-
ering the pilgrimage site of Kataragama afresh.
. 11 i
J
\
V
17 Zvelebil 1977: 230; see also Zvelebil 1981/?: 40.
18 Thani Nayagam (1966: 56) has worked on this theme.
Fig. 1: Yantra showing the “Kataragama deity” (Wirz 1954:
cover).
Anthropos 92.1997
97
Where Valli Meets Murukan
h- Wirz purchased a stone yantra showing the
‘Kataragama deity.”
The name Skanda is not mentioned in connec-
tion with the yantra plate. In the illustration, the
Tamil syllable om can be seen surrounded with
flames. Every evening in a ceremony, the Katara-
gama priests take the yantra plate out of the shrine
and carry it to the shrine of Valli, situated nearby.
Pilgrims, who have mainly come to Kataragama in
order to assure themselves of welfare and progeny,
usually present on these occasions. Pfaffenber-
ger has reported on the present-day problematic of
Pilgrimage to Kataragama (1979: 253 ff.; 1987).
Pfaffenberger states that one of Victor Turner’s
foain theses concerning pilgrimage, namely the
oommunitas and harmony it encourages among
different groups of pilgrims (Turner 1978: 167 ff.),
ls true neither of Kataragama itself nor of pilgrim-
ages to it, members of different groups even killing
each other before arriving at the pilgrimage site.
Violence seems to be a recent development, which
f°r Pfaffenberger reflects the current political sit-
Uation. However, the struggle between Buddhists,
Moslems, and Hindus over control of Kataragama
fl&s being going on throughout history.
If one tries to establish reasons apart from the
Present-day social situation and to understand the
conflicts from a symbolic perspective, one finds
statements in publications concerning Kataragama
that the site itself is characterized by militarism.
This assumption is based on the shrine of Skanda,
who holds a lance in his hand with which he has
hilled all kinds of demons, heroes, and adversaries.
Thus this is supposed to be a site associated with
a courageous warrior king.
But do the current political situation and the
fact that Kataragama is dedicated to a figure of
Wolence, as Pfaffenberger says, really justify or
cause violence and rivalry among the pilgrims?
Murukan and Skanda
Pd us return to what Wirz describes as “old Ka-
taragama,” namely the area of veti-itti-kanta Hill,
where Murukan and Valli met each other for the
Arst time. The tales of Valli’s meeting with the god
sPeak of Murukan, not of Skanda. We are therefore
entitled to ask whether in the Tamil area, Murukan
and Skanda have not been treated carelessly as
synonyms by many authorities (e.g., Wirz). Aru-
aachalam states that for Tamils, Murukan is the
guardian of their race” (Fernando 1973: 21). One
°htains the same answer from Murukan pilgrims
afl over Tamilnadu, and it expresses something
Anth
of what the pilgrims desire and hope to find in
Kataragama. The fact that Skanda-Murukan holds
a lance in his hand is reason enough to see in him
a bold warrior, whose weapons suggest his ag-
gressiveness. But as Clothey remarks (1978: 189),
in South India Murukan has never been accorded
the military prowess ascribed to Skanda by ep-
ic mythmakers, and he has no military character
whatever. One must distinguish precisely between,
for example, what is told about Skanda in the
Skanda Purana, where he is actually described as a
warlike hero, and what Murukan means for those
who undertake pilgrimage to Kataragama: in other
words, one must distinguish between the “great”
and “little” traditions. Zvelebil (1977: 236 f.)
goes so far as to claim that Devasena, Skan-
da’s wife, is assigned to the Aryan “newcomers”
from the north, the Brahman and Ksatriya, while
Valli, Murukan’s consort, represents the Dravidian,
neolithic culture, the hunters and early agricul-
turists. Just as Devasena and Valli can scarcely
be equated with each another, so are Skanda and
Murukan hardly to be exchanged at will. Skanda,
the god of war, and his wife Devasena are a couple
representing karpu, marital love, and an “Aryan
culture level,” while Murukan, the bearer of the
lance (velan), and Valli are a couple representing
a “Dravidian culture level.” In “great Kataragama”
the two levels have become mixed in the course of
centuries, for example, in ritual (Skanda becomes
linked with Valli). “In no way could Valli merge
with Devasena, since the structure of her relation-
ship with Murugan was quite different from the
structure of the relationship of Skanda and De-
vasena” (Zvelebil 1977: 245). And further: “... the
Valli-Murugan myth is something widely different
from the other myths which have Skanda as their
hero” (245 n.). However, the place where Murukan
and Valli meet is veti-itti-kanta Hill. There today,
Valli is still a deity representing fertility and pro-
creation, and Murukan, the bearer of the lance,
is symbolized by a flagpole, a substitute for the
“deceased” venkai tree into which, according to
legend, Murukan changed himself.
Let us resume the story of veti-itti-kanta Hill,
where the venkai tree once stood, under which the
first meeting of the heroine (Valli) and the hero
(Murukan) took place, and where the elephant (Ga-
nesa) so frightened the girl that she fled into the
arms of the hero (Murukan). As I have tried to
show above, we see that the basic pattern of the
story follows the grammar of Old Tamil poetry
or the Cankam literature and the concept of love
and its symbols. Bringing all the different pieces
together, it becomes obvious even at first glance
‘ropos 92.1997
Hilde К. Link
98
that Kataragama is the residence of the warrior
hero Skanda or of Murukan with his consort Val-
Ji. The main role is played by the sacred tree,
situated on a mountain, which was brought to the
site long before the first shrine came into existence.
In the course of history, Murukan and Valji were
gradually personified: the vénkai tree turned into
Murukan, the creeper into his consort Valli, as we
' the Cankam literature (e.g.,
a sufficiently comprehensive explanation if one
leaves this level, not analysing further how it ac-
tually came to be, and taking the dedication of
Kataragama to Skanda for granted and even as the
outcome of a historical process, which, according
to the particular tradition, makes Kataragama a
Buddhist, Hindu, or Moslem site. Historical pro-
cesses have virtually no place in my attempt to
ntAtM-rvnr*h IT otorortamn /am n nxr»v\
gradually person»^. —
Murukan, the creeper into his consort VaUi, as we cesses have virtually no place in my attempt to
can clearly see from the Cankam literature (e.g., approach Kataragama on a symbolical level
Nar. 216: 6-7.) The veilkai tree was part of the I have concentrated on a consideration of one
' which deals with love and with part, veti-itti-kanta Hill, described by Wirz as the
- * -1
Nar. 216: 6-7.) me ke/thui ____ ____
concept of akam, which deals with love and with part 'тМш'ьмГ'и п “ “"»deration of one
progeny, as well as with the mountain area on “old Katarasama ” v ■ described by Wirz as the
which the tree grows. If we examine the lance, to what extent th ' “ Stl" has t0 be explained
vel, which is identified with Murukan himself, perspectives nil emPbasis changes and new
similarities with Indian, Sri Lankan, and Southeast larly confronting,i,UP и one su“eeds in simi-
Asian iconography showing the tree of life become “main site” and “e п , Г tW0 Parts. *e so-called
evident. Many illustrations showing the tree of bolical concern f 8 Kataragama,” with a sym-
life and decorated with flames and gold are to be where apnlicah 1 vu Ы Cartkam literature or,
found, especially in Indonesia (e.g., Cook 1974.) Hausherr ( 1070V“h,°ther Patterns of order.
Even the stone yum™ plate of the "Kataragama buildings in the sn n\ n0ticed that individual
deity” (see Fig. I ) is decorated with flames sur- no relationship with „ main site first »and in
rounding the holy syllable am. Moreover, one of not aligned with m another. and secondly are
the Tamil words for "gold” is venkai, with which Certainly ,he mosaiï ■С8Д“па1 P°‘nts (Windrose).
Murukan is l enti e • as one would exne is orientated towards Mecca,
The symbolic conceptualization of the site of different Hindu h°wever, the
Kataragama which is best expressed on veti-it- towards any of л Л г T not clearly directed
t,-kanta Hill, and the tree of life is shared by more surprising points- This is all the
all the religious groups which make pilgrimages cise observant If ?u thmks of ,he <**> and prê-
te Kataragama and is dominant for all of them, with which master hmuSpeCtive Criteria for °«*ег
Moslems, Buddhists, and Hindus alike. sacred edifices South л $ 3" 0Ver the world erect
exception. It may even ^lar!master builders are no
Concepts of Love and Models of Order in ceeding glneratb^h “ «^^'септ^и^
Kataragama new bui4ngs ch"* ^ve continually been added
Having said at the start that I would apply a con- a^a^^'w^^^'^conrtbîted'to
cept to Kataragama as a test, namely the concept to «РР ; t. ack of order. However it ; л ж n
of love in the Cankam literature, what knowledge divergence gTOUnds the obvious
this concept is capable of providing, and where it Assumi h aCk °f re§ularity.
fails, must now be discussed. nrith**. П? that master build#»™ r
Certainly, the timelessness that Cankam poets must accept ЛаГ“ î°* eiTOrs and mistakes one
claimed for themselves can still be expressed today underlies the a£t2 ” m°del of °*г obviously
m a symbolism that remains recognizable through orientation accord, °f Kataragama than the
the external composition of the site and the cor- к cPif_m;-, accordlng to the cardinal • 1 ,
responding oral tradition, even though the vënkai expectaf 1 Ш both South Asian я Tw ^
tree on veti-itti-kanta Hill has died In the mean- & Haaaberr made his "h”
time. Yet relevance on a political-social level, as the ha«' "7 mexPbcable irregular!,' rvab°n 0
Pfaffenberger describes it, cannot be discerned, (1978 240 Vf ^ “"“ming the main ^
even though he works with symbolism, which, trying that я ^ Let us assume for thP v ~ f
however, he derives from the military charactei in these 1 СопсерйоГГ8 at ff
of the “war god” Skanda. In his view, the political suggestin/m^111 lrreEularities of the resulting
unrest manifested by different groups of pilgrims into consfde^™“8 Katara§ama mustTiTtaken
in Kataragama is not to be wondered at, given Hill for ? 1 Just as much ак „#»*■ ■■ , "
the ultimate dedication of the pilgrimage centre to tre of Kat” У Ш this Way is the pifon'm 1
Skanda. Ye. nor can the Cankam literature offer ,^yKatara8ama »ffidentl, ¿7^
---- concerning the main site
240 ff.). Let - ■ r
Anthropos 92.1997
99
Where Valli Meets Murukan
Let us leave the main site and go to Sella Kata-
ragama. In the middle of the Mena Ganga, lashed
by raging waters, lies a small island with a temple
dedicated to Ganesa. This sort of sacred site is
exceptional in South Asia. If, however, one makes
a typological comparison, such arrangements, in
the most different variations, are well known in is-
land Southeast Asia. A vertically structured world-
view in three parts usually underlies sites of this
sort, in the centre of which is the area of human
life (the middle world or intermediate world), and
above and below the other two worlds, which for
sirnplicity’s sake are called in the literature the
World above and the underworld, even though we
should not let ourselves be guided by Christian
connotations, especially in respect of the term “un-
derworld.” Transitions from one world to another
require specially sacred observances. Passages into
the underworld are to be found in grottos, caves,
holes in the ground and crevices, in natural ponds
and lakes, at the confluence of tributaries with the
rnain river, as well as on riverine islands where the
actual crossing points are depths and whirlpools,
depths and whirlpools are preferred halting places
f°r underworld deities, for example, in the shape of
a water snake, which even in Indonesia, including
many tribal areas, are known by the name naga, of
Indian origin. Also in Indonesia, sacred elephants
are, like water snakes, sometimes described as
ndga. It is in such places that people preferably
come into contact with autochthonous deities, and
they decorate them as sacred places of adoration.
Crossing places between the human world and
the world above in island Southeast Asia are pref-
crably mountains and giant sacred trees such as the
ficus religiosa, known in India as the banyan or bo
tree. The mountains on which such trees stand are
destined to be places of adoration for heavenly
deities. These trees are often seen as the axis of
the world (axis mundi), linking heaven and earth,
^here crossing places to the underworld and the
^orld above occur side by side, we usually have
the epitome of a sacred place. One need only recall
the significance of volcanoes in Indonesia, whose
cones provide access to the world above and whose
Craters open a way deep into the underworld.
With its riverine island of Sella Kataragama and
Veti-itti-kanta Hill hard by it, Kataragama is a com-
parable site of the greatest sacredness. Through the
Wdda girl Valli and the Vedda taking part in great
sacred festivals, it is brought into connection with
^ non-Hindu and non-Buddhist people, equally
Vedda. It is as if this people has endowed the
whole arrangement of Kataragama with its model
°f order, a model which obviously does not obey
Anih
the continental worldview, involving the cardinal
points (Windrose).
If these thoughts so far are understandable, we
are dealing with another worldview, a model that
links the island of Sri Lanka in its pre-Buddhist
and pre-Hindu substratum or at least the pilgrim-
age site of Kataragama with the parts of island
Southeast Asia where reflexes of the three-part
worldview with a maritime orientation in space
predominate. This maritime orientation in space
follows not a system of coordinates, but the pairs
of opposites “upriver/downriver, uphill/seawards”
or “towards the sea/towards the land.” The main
site of Kataragama also appears to me to be shaped
in accordance with this maritime system, whose
arrangement of buildings is orientated towards the
flow of the Mena Ganga river and the positions of
the sacred trees standing there (for example, the
ficus religiosa).
The limits of using Old Tamil symbolism in the
interpretation of Kataragama are shown in all their
clarity: particular thematic fields are opened up in
poetry as well as in, for example, the layout of
a sacred place, each in its own symbolic speech
with its specific symbolic “grammar.” There are
symbolic structures out of which quite different
poems, stories, but also sacred places are shaped
and which refer to one theme, such as a particular
type of love: in connection with veti-itti-kanta Hill,
for example, to the love theme of the type porul-
akam-kalavu-aintinai-kurinci. However, just as the
form itself does not determine the contents of the
poem or story, so too it does not determine the
worldview according to which the sacred place is
orientated. In other words, the form or thematic
field and the grammar of symbolism associated
with it are open to different contents and allow
themselves to be applied, in connection with a sa-
cred place, to different worldviews: for example, to
a three-part worldview with a maritime orientation
of space, as in Kataragama.
I would like to thank the German Research Associa-
tion for financing the project on “sacred place.” Dr.
Lehmann, of the Siidasien-Institut in Heidelberg, is also
thanked for his help in respect of references from Old
Tamil.
List of Abbreviations
Aka. Akananuru Par. Paripätal
GAATL The Golden An- Pattu. Pattuppättu
thology of Ancient Pur. Puranänüru
Tamil Literature ToL Tolkäppiyam
Kal. Kalittokai TMP Pattuppättu-Tiru-
Nar. Narrinai murukärruppatai
‘ropos 92.1997
100
Hilde K. Link
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nàr. Madras: Tirunelvêlit Tennintiya Caivacittânta Nüipa-
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Narrinai. Edited with a commentary by Nàràyanacâmi Aiyar.
Madras: Tirunelvêlit Tennintiya Caivacittânta Nürpatippuk
Kazakam, 1976. [5th edition]
Narrinai. Edited with a commentary by Auvai C. Turaicàmippi-
llai. Madras: Arunà Publications, 1966-1968.
Pattuppâttu. With an old commentary by Naccinàrkkiniyar. Ed-
ited by U. Vë. Càminâtaiyar. Thanjavur: Tamil University,
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Puranânüru. With an old commentary. Edited by U. Vë. Càmi-
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1981b Murugan and Valli. In: International Institute of Tamil
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1980
Anthropos 92.1997
Anthropos 92.1997: 101-114
Richtungsbegriffe im malaiischen Dialekt von Larantuka
(Ostindonesien)
Stefan Dietrich
Abstract. - In Larantuka (East Flores), a Malay dialect has
replaced the regional Lamaholot language during some period
ln the past. The system of direction terms shows, however,
how the background of the Lamaholot language has restruc-
tured Larantuka-Malay. With regard to the system of direction
tenns, Larantuka-Malay is closer to other Austronesian and
n°n-Austronesian languages as well as Malay dialects of East
Indonesia than to Standard Malay. The article aims at providing
s°rne material on the Larantuka-Malay direction terms with
teference to the concrete space of the town, and at briefly elu-
Cldating their origin by comparison with Lamaholot. [Eastern
Indonesia, Larantuka, linguistics, Malay dialects, spatial deixis,
Lamaholot language]
Stefan Dietrich, Dr. phil. (Tübingen 1987), Habilitand (Uni-
Versität München). - Publikationen u. a.: Kolonialismus und
Mission auf Flores, ca. 1900-1942 (Hohenschäftlarn 1989);
Tjeritera Patigolo Arkian: Struktur und Variation in der Grün-
^ungsmythe des Fürstenhauses von Larantuka, Ostindonesien
Qribus 1995).
Zu einer nicht genau bekannten Zeit (vielleicht im
Laufe des 17. Jh.s) wurde eine Form des Malaii-
Schen zur Muttersprache der Bevölkerung von La-
rantuka. Damit verschwand die ursprünglich auch
lrn Gebiet von Larantuka heimische Lamaholot-
Sprache, die über das östliche Flores und die So-
l°r-Inseln verbreitet ist. Die Richtungsbegriffe bie-
ten ein Beispiel dafür, wie der Hintergrund der La-
teiaholot-Sprache und -Kultur die neue Mutterspra-
che restrukturiert hat. In diesem Bereich steht das
Larantuka-Malaiische (LM) dem Lamaholot (Lh)
näher als dem Standard-Malaiischen (SM, Bahasa
Indonesia = BI). Die Struktur der Richtungsbegrif-
im Lh entspricht einem in austronesischen Spra-
Muster (Barnes 1988, 1993), das im
^ doch weitgehend verschwunden ist
(Adelaar 1985: 134; n.d.). Die Richtungsbegriffe
lrh LM lassen daher besonders deutlich erkennen,
Wle eine übernommene Sprache sich an ein lokales
Sprachumfeld angepaßt hat.
Der folgende Beitrag soll, nach einigen Hin-
tergrundsinformationen zu Larantuka, das System
der Richtungsbegriffe im LM und seinen Gebrauch
ln einem konkreten Raum darstellen. Ein kurzer
^Ilen gängigen
Malaiischen ie
Vergleich mit der Lamaholot-Sprache läßt die Her-
kunft dieses Systems deutlich werden. Damit soll
auch komparatives Material für andere malaiische
Dialekte Ostindonesiens zur Verfügung gestellt
werden, in denen eine entsprechende Restrukturie-
rung des Malaiischen durch lokale Sprachen eben-
falls bekannt ist, wie im Nord-Molukken- und im
Ambon-Malaiischen (Taylor 1983: 17 f.; Collins
1980: 20 f.; Grimes 1991: 109).
Larantuka: der lokale Hintergund
Larantuka ist die Hauptstadt des Verwaltungsdi-
strikts (BI kabupaten) Flores Timur und zählt et-
was über 22.000 Einwohner. Sechs der 13 städti-
schen Gemeinden (BI kelurahan) bilden den alten
Stadtkern1 und damit das alte Kemgebiet des LM:
Larantuka,2 Balela, Pohon Sirih, Lohayong, Lo-
kea und Postoh.3 Gleich anschließend an diesen
Stadtkern befinden sich die kelurahan Pantai Be-
sar und Amagarapati (Lewerang), in denen eben-
falls seit alters LM gesprochen wird. Dasselbe gilt
für eine Reihe von alten Siedlungen, die weiter
nördlich von Lewerang entlang der Küste liegen
(Kampung Tengah, Gege, Pohon Bao, Kota Re-
wido, Kota Sau, Riang Niur). Die heutige Stadt
hat zudem ehemals eigenständige Lamaholot-Dör-
fer integriert (Lebao, Lewolere, Waibalun). Zum
Sprachgebiet des LM gehören ferner die beiden
1 In diesem Teil der Stadt habe ich von Februar 1991 bis Mai
1992 eine Feldforschung durchgeführt, die allerdings nicht
auf eine Untersuchung des LM zielte. Vielmehr habe ich
versucht, aus ganz praktischen Gründen der Kommunika-
tion mit dem LM vertraut zu werden.
2 Ein städtischer Bezirk, von dem sich der Name für die
ganze Stadt ableitet.
3 Ich verwende im deutschen Text durchgehend die heute
übliche Schreibweise für die Namen der Stadtteile. “Po-
stoh” wird in der Regel “Posto” und “Postu” ausgesprochen,
letzteres ist die “ursprünglichste” Aussprache. Der Name
dürfte sich von Portugiesisch (Port.) posto (“Posten, Platz,
[Polzei-] Wache” u. a.) herleiten.
102
Stefan Dietrich
Dörfer Konga und Wureh, letzteres auf der Nach-
barinsel Adonara gelegen (s. Steinhauer 1991: 180,
Karte). Die Zahl der Menschen, die LM als er-
ste Sprache benützen, wurde von Kumanireng auf
etwa 10.000 geschätzt (Kumanireng 1982: 132).
Im Jahre 1863 dürften es etwa 2.300 bis 2.400
gewesen sein (Franssen 1863).
Es dürfte hilfreich sein, ganz kurz die Topogra-
phie von Larantuka zu streifen, d. h. den konkreten
Raum, in dem die Richtungsbegriffe benützt wer-
den. Das dominante landschaftliche Merkmal ist
der 1.502 m hohe lié Mandiri (Lh ilé “Berg”). Im
Nordosten, Osten und Süden des Berges erstreckt
sich das moderne Stadtgebiet etwas über 10 km
entlang der Küste. Nur im Nordosten kann man
von einer Art Küstenebene sprechen. Im Bereich
des alten Stadtkerns steigt das Terrain unmittel-
bar an. Hier ist die Stadt oft nicht breiter als
500-1.000 m, und der Abhang des lié Mandi-
ri setzt hier auch einer weiteren Expansion des
Stadtgebietes schnell Grenzen. Insgesamt könnte
man die Stadt als langen und schmalen Schlauch
zwischen dem Meer und dem Abhang des Berges
beschreiben.
Wann und warum sich eine Variante des Malaii-
schen in Larantuka durchgesetzt hat, läßt sich nicht
mit Gewißheit rekonstruieren. Die portugiesische
Dominikanermission (16.-18. Jh.) in Larantuka
könnte dabei eine Rolle gespielt haben, wichtiger
aber dürften die Handelsbeziehungen Larantukas
(v.a. der Sandelholzhandel im 17.-18. Jh.) und
eine zu gewissen Perioden multi-ethnische Bevöl-
kerung gewesen sein.4 * 1851 geriet Larantuka un-
ter niederländische Herrschaft, neun Jahre später
begannen niederländische Missionare ihr Wirken
(Vriens 1972). Damit kam das LM wieder mit
SM in Kontakt. Seit der Unabhängigkeit Indone-
siens wird LM auf verschiedene Weise von Bahasa
Indonesia, der Staatssprache, beeinflußt. Die ge-
genwärtige diglossische Situation hat Kumanireng
(1982) beschrieben. Zwischen den beiden Sprach-
registern LM und BI sind jedoch vielfältige ge-
mischte Sprechebenen möglich (vgl. Grimes 1991:
114 f.; 1994: 257; Voorhoeve 1983: 1 und 8).
Seine unverwechselbare Eigenheit erhält das
LM u. a. durch die Verwendung zahlreicher Lh-
Wörter (der größte Teil des nicht-malaiischen
Vokabulars), ferner durch die Übernahme von
Wörtern aus dem Portugiesischen, während der
4 Zur Geschichte Larantukas vom 16.-18. Jh. s. z. B. Bier-
mann (1924); Visser (1925; 281-303, 1934: 139-164);
Boxer (1947); Villiers (1985) und Cornelissen (1974).
________ gallig Dlieo.-' L4n
weiteres, unmittelbar auffallendes Merkmal des
LM ist die Vokalnasalierung. Steinhauer vermutet,
daß sie aus dem Portugiesischen herrühren könnte
(1991: 189). Man mag auch an einen Einfluß des
Lh denken, in dem Vokalnasalierung ebenfalls weit
verbreitet ist.6 Zu LM sei des weiteren auf die
Arbeiten von Steinhauer (1991) und Kumanireng
(1982, 1992) verwiesen.
Bezüglich der Schreibweise des LM orientiere
ich mich der Einfachheit halber an Bl, allerdings
werden pepet = e und offenes e - e unterschieden.
Nasalierung wird durch eine Tilde (~) über dem
Vokal angedeutet.7 Vokalnasalierung tritt vorwie-
gend am Wortende auf und entspricht dann BI/SM
“Vokal + nasaler Konsonant”.8 Allerdings werden
die Nasale in der Alltagsrede nicht durchweg ein-
heitlich realisiert.9 So klingt, wie auch Monteiro
(1975: iv) bemerkt, oft ein leichtes Mg/ nach;
bei ganz bestimmten Wörtern ist allerdings eher
ein leichtes M/ hörbar. Iml tritt nie am Wortende
auf. Eine Variation in der Aussprache dürfte auch
auf den Einfluß von BI zurückgehen, bzw. auf
die Wahl eines zwischen LM und BI angesie-
delten Sprechregisters. SM/Bl datang “kommen”
(1yy1 :
.. ucm [Niederlande
_____ iöZ). Einen Eindruck vom aus dem Portuj
sehen stammenden Wortschatz geben Steinhauer (1
und Franqa (1985: App. 1, C.10). Für Wörter aus
Niederländischen s. Steinhauer (1991).
6 U.a. auch im Larantuka benachbarten Lamaholot-Gt
Siehe Graham (1991: xv-xviii); vgl. Arndt (1937: 4).
7 Steinhauer (1991) und Kumanireng (1992) verwenden
andere Schreibweise: sie verwenden das “nasale Arch
nem” INI in Verbindung mit Regeln, wie dasselbe real
wird. Meine Schreibweise ist sehr einfach in die mit “
lern Archiphonem” umzusetzen: (1) statt Tilde über, <
nach dem Vokal; (2) aile anderen nasalen Konsonante
V, ausgenommen am Wortanfang und zwischen Voka
8 Die erwartete Nasalierung entfällt jedoch, wenn dem
ein nasaler Konsonant oder ein pränasalierter Plosiv
ausgeht (Steinhauer 1991: 183).
9 Arndt notierte auch für das Lh Variationen in der
spräche der Endnasale. Für -n am Wortende vermut
daß sich die Aussprache nach dem Anlaut des folgt
Wortes änderte, eine Art Sandhi also: Nasaler Voka
vor b, p und w; -n (Vn) vor d und t; -ng (Vng) vor A
lauten (Arndt 1937: 4L). Arndt fügt hinzu: “Doch hän
Klangfarbe desselben [Endlautes] auch von den einz
Individuen ab. Ich sagte dem Guru [Lehrer] einmal,
ich am Schlüsse der Worte auch in gleichen Umsti
nicht immer den gleichen Laut höre. Er erwiderte, d;
auch tatsächlich nicht bei allen Leute gleich wäre; der
Menschen hätten nicht alle die gleiche Nase ...” (-
1937: 5). Eine ähnliche Variation in der Ausspracht
Nasalen scheint mir im LM vorzuliegen.
Anthropos 92.1997
Richtungsbegriffe im malaiischen Dialekt von Larantuka
103
erscheint in LM als datä, datäns, aber auch da-
tang. LM keboti “Bauch, Magen”, das aus dem
Lh stammt (Leemker 1893 s.v. kabottin), dagegen
kann auch wie kebotV1 klingen. SM/BI malam
'Nacht” wird realisiert als malä und maläns; die
Aussprache malam gehört zum Sprechregister der
BI.
Die Richtungsbegriffe
Das System der Richtungsbegriffe läßt sich vorerst
wie in Abb. 1 darstellen.
kedara
Î
keba <— • —> kedata
i
kelao
Abb. 1: Schema der Richtungsbegriffe
Die Begriffe geben die Lage eines Objekts
(Ding, Ort, Person) relativ zu einem Subjekt (Spre-
cher/ Sprecherin oder Ort, Ding oder Person, über
die gesprochen wird) an bzw. die Richtung ei-
ner Bewegung zwischen Subjekt und Objekt. Im
folgenden beziehe ich mich einfachheitshalber auf
einen “Sprecher”. Die oben angegebenen Begriffe
drücken eine Bewegung weg von einem Sprecher
aus. Charakteristisch für die Verwendung der Be-
kiffe ist, daß beim Ausdrücken der Lage eines
Objekts oder der Bewegung zwischen einem Sub-
jekt und einem Objekt in der Regel auch eine
spezifische Richtung angegeben wird.
Kumanireng (1992) behandelt die Richtungsbe-
griffe in Kap. 5.6.1.1 ihrer Dissertation. Während
Sle sich auf eine formale Analyse der Syntax kon-
Zentriert, bleibe ich deskriptiver und versuche, die
Verwendung der Begriffe im konkreten Raum von
Larantuka zu kontextualisieren. Unser Verständnis
der Richtungsbegriffe stimmt, von der lateralen
Achse (,deba-data) abgesehen, weitgehendst über-
ein. Wenn Kumanirengs Material vollständiger als
das von mir notierte ist, stütze ich mich auf ihre
Arbeit. In Appendix I ihrer Dissertation gibt Ku-
manireng eine Reihe von Texten wieder. Diesen
Texten entnehme ich einige Beispiele (in meiner
Orthographie wiedergegeben) für die Verwendung
der Begriffe. Die Übersetzung dieser Beispiele
sowie die Kommentare dazu stammen durchweg
v°n mir. Andere Beispiele entnehme ich meinem
eigenen Material.
Anthropos 92.1997
Die “Land-Meer-Achse”
Lao “an der Seeseite” (vgl. SM laut “Meer”): Mit
lao wird die relative Lage eines Objekts angezeigt,
das vom Sprecher aus gesehen in Richtung “Meer”
liegt. Dudo lao “setzen Sie sich dort [an der See-
seite] hin” lautet eine Aufforderung, sich in einem
Zimmer auf einen bestimmten Stuhl zu setzen.
Wenn man die Wahl hat, eine der zwei parallel
zur Küste verlaufenden Hauptstraßen zu benützen,
und man wählt die näher am Meer gelegene, dann
ist das iko lao “dort [d. h. an der Seeseite] entlang
gehen”. Ein Satz wie “die Leute dort streiten sich”
lautet dorä lao ni bestori, wenn sie sich, vom
Sprecher aus gesehen, in Richtung Meer befinden.
Als lao wird auch alles “Überseeische” lokali-
siert. Wenn mein Nachbar auf Besuch in Wureh
ist, dann befindet er sich lao Wure “in Wureh”; für
meinen Nachbarn, der gerade in Wureh ist, befinde
ich mich lao Nagi “in Larantuka”, da sich zwi-
schen Larantuka und Wureh Meer befindet. Wenn
ich nach Deutschland zurückgekehrt bin, befinde
ich mich lao Jermä “in Deutschland”.
Zwei weitere Beispiele aus Kumanireng (1992:
App. I): sampe lao stra Lowisu so tunggu “als sie
zur Straße kamen, wartete Lowisu schon”. Sampe
lao angka mata lia No Ciku, me sä sedike “Dort
angekommen, sah sie Ciku an und lächelte ein
wenig”.10
Durch Hinzufügung von ke- (= SM ke “zu,
hin zu”) wird die Bewegung “in Richtung Meer
(gehen)” ausgedrückt: Dia kelao Ware, sampe lao
dia omö dengä posä “er ging nach Wureh, und als
er dort angekommen war, sprach er mit dem Posä
[Titel des Oberhauptes von Wureh]”.11 Tiro ae nae
baru dia kelao “[Er] wartete bis die Flut kam,
erst dann ging er [zum Strand, d. h. seewärts]”.
Die Bewegung kann zusätzlich durch pi “gehen”
ausgedrückt werden: Dorä pi kelao ae masT unto
cari ikä “sie gehen zum Meer, um Fische zu fan-
gen”. Allerdings wurde ich auch explizit darauf
hingewiesen, daß die Formulierung pi lao ruma
“zum [seewärts gelegenen] Haus gehen” die “bes-
sere” bzw. “idiomatischere” Alternative zu kelao
10 Die Herkunft des Wortes mesä “lächeln” ist unklar. Man
könnte an Javanisch mesem “lächeln” denken KBBI 1991
s.v. mesem).
11 Diesen Satz entnehme ich einer Tonbandaufnahme. Im “tra-
ditionellen” LM wäre die Aussprache omo “sprechen”. Die
Tatsache, daß der Erzähler eine andere Aussprache wählte,
dürfte auf Interferenz von BI zurückgehen, ebenso wie die
Verwendung von dengä. Das Wort posä (Betonung auf der
letzten Silbe) kann bei anderen Sprechern auch als pousä
und sogar als pausä gehört werden. Vielleicht leitet es sich
von Port, possanga “Mächtigkeit, Stärke, Macht, Gewalt”
ab.
104
Stefan Dietrich
ruma “[seewärts] zum Haus” ist als pi kelao ruma
“[seewärts] zum Haus gehen”.
Zwei weitere Beispiele aus Kumanireng (1992:
App. I): Lebe bae kita kelao tanya dia “ich gehe
besser hin und frage ihn”. Meraö-merata [dia]
Für die Bewegung aus den genannten beiden
Richtungen auf den Sprecher zu, besitze ich in den
von mir gesammelten Texten mit einer Ausnahme
kein Material. Auch in den Texten in Kumanireng
(1992: App. I) sind keine Beispiele zu finden.
t aut ~ -
sie
besser hin una iragc um . ____d
balé kelao aé masi “klagend kehrte er zum Meer LautTumanirenu’’nao*?1"6 üeisPlele zu hnden.
zurUck”- Richtung wie im SM/RtKaP' 5'6U) wird diese
Wie im SM/BI bedeutet LM lao auch “Meer” - ausgedrückt Al mit dari “von ... her”
lao tenga “[weit] auf dem Meer” (Monteiro 1975: Bildung mit Möglichkeit nennt sie eine
65). Aus der Perspektive eines Sprechers zu Lande und lao/dam data ~ also dan lao/dara
heißt ein Satz wie “Das Brett treibt auf dem Meer” der Verwendung ri u lhr6r kurzen Beschreibung
(d. h. an der “Seeseite” des Sprechers) dann aber folgende TWríLif* detreffenden Begriffe gibt '
Papan itu anyo lao aé masi. ' ' - "
Dara “an der Landseite” (vgl. SM darat “Fest-
land”) und kedara “landeinwärts” bilden die Ge-
genrichtung zu lao/kelao: Beispiele wären iko dara
“dort [an der Landseite] entlang gehen” (s. das
obige Beispiel mit den zwei zur Auswahl stehen-
den Straßen); korä dua inga kedara neta Tiu Nani
koré ubi goa “vergeßt ihr zwei nicht zum Feld
von Onkel Nani zu gehen und Kassave auszugra-
:=:i:l'sts
dara datä und lao MöSlichkeiten
Ausdrucksweisen erklärt-*!? dle,b<riden üblichen
Feld kommen” ln„ data datä “vom
men”. Korä l\a J)ante datd “vom Strand kom-
von Onkel iNam zu geum. «..« --------- da kommt ein Tou ^ tUr^s ^ao datä “Seht mal,
ben”;12 dorä kelao cebo legi ae masi, jo kedara kebö datä sei ni ht V°n seewärts her]”. Dari
jemo badä “sie gingen zum Meer und badeten noch ra kebö datä sei^ ’inbedin§t falsch, aber da-
einmal, dann kamen sie zurück und trockneten sprechen” (enak Aus-
sich”; ruma tepi jala itu kedara uta-uta kela-kabo (cocok). Dari lao/d ,pkari) und “gut passend”
“beim Haus am Rand der Straße [landeinwärts] in aus korrekt ^ öo datä da§egen sei durch-
den stockfinstren Wald”. Die Alternative zu kedara Meines Era h
ist auch hier pi dara: pi dara ambe ubi “geh’ hen, ob die dem^SM ^ hier in Betracht zu zie-
[landeinwärts] und hol’ Maniok”. von dari im LM r entsprechende Verwendung
Zwei weitere Beispiele aus Kumanireng (1992: Einfluß des SM f ^ Herbewegung einen
App. I): torä dara po sesaja le “wir sind einfache Vergangenheit wid daS LM in der jüngeren
Leute”. Hier wird deutlich, daß der Sprecher weiter drücken kelao/ked erSp!egelt Wie Kreits bemerkt,
landeinwärts wohnt als die Stelle, an der er zu alleine fungierenT* ^ Bewe§ung aus, lao/dara
seinem Gegenüber spricht. Lepa bua dua minggu Präposition ke k, gegen als Ortsangaben. Die
kekera ole ke lao-kedara “nach zwei Wochen ging ein zusätzliches VeT Hallerdings wegfallen, wenn
der Affe [ wieder] regelmäßig hin und zurück”, druck bringt (s le Wegbewegung zum Aus-
Durch das kelao-kedara wird in diesem Beispiel scheint, daß bei d n Beispiel Pl lao ruma). Es
aus dem Kontext klar, in welcher spezifischen zu primär das Verb*/ B?wegung auf den Sprecher
Richtung dieses Hin- und Hergehen stattfindet, ausdrückt. Daß e3 ^ den Aspekt der Bewegung
Ansonsten wird kelao-kedara auch im Sinne von nicht zu erwarten ^ Blldung mit dari eigentlich
“überall (hin), ringsum(her)” gebraucht: Serewido dara nahelegen (^ ,'VUrde die Querachse zu lao-
kelao-kedara kwida kopi bolo “die Diener gingen gung ebenfalls , ~ hler wird die Wegbewe-
' " " " gung dagegen die Herbewe-
in v„.K.„,,L"aUlSchl,eei‘uh durch die Ortsangabe
»» » »- 1
umher und boten Kaffee und Kuchen an”. Ipi péja
té abi-abi, déspéradu wida jalä kelao-kedara té
kereso “Ipi war unendlich enttäuscht, am Leben
verzweifelnd ging er lautlos hierhin und dorthin”.
Jo engko té, inga, janga bua mulo mani wéda
kelao-kedara “Und Du! Denk’ dran! Kein lieb-
liches Gerede, und verteil’ [das Gemüse] nicht
überall”.13
12 LM ubi goa ist die im BI ubi kayu genannte Knollenfrucht
(Manihot utilissima).
13 LM kelao-kedara in diesem Sinne entspricht dem Lh ilé-
kolé (R.H. Barnes, pers. Mittig.; Lh ilé “Berg, Berggipfel”,
. - , . - -''«..«uncu uu
in Verbindung mit einem Verb.
vgl. Leemker 1893 s.v. ile). In der Voranstellung der “See-
seite” ähnelt das LM-Kompositum jedoch eher dem Alt-
javanischen lor-kidul “in allen Himmelsrichtungen, über-
all, ringsum”, das offenbar auch im modernen Javanisch
noch in diesem Sinne gebraucht wird (Aichele 1959: 330).
Die Standardbedeutung von Javanisch lor ist “Norden”,
es ist jedoch wie LM lao ein Reflex von PMP HaHud
“Seeseite; seewärts”; kidul ist entsprechend “Süden”, hat
Drüneliob rlio —
------, Kiaui isi
aber ursprünglich die Bedeutu
n. d.).
ng von “bergwärts” (Adelaar
Anthropos 92.1997
Richtungsbegriffe im malaiischen Dialekt von Larantuka
105
Ein entsprechende “Asymmetrie” in der Ver-
wendung von ke und dari zeigt sich beim Fragen
nach Ort und Richtung, wo ebenfalls die mit dari
gebildete SM-Form (dari mana “woher”) im LM
entfällt. So fragt man kemena “wohin” (< SM
ke mana) oder pi na “wohin gehst [du]” (< SM
Pergi “gehen” und mana “wo”). Das Wort demena
(< SM di mana) kann dagegen je nach Kontext
wo” und “woher” bedeuten. So fragt man engko
demena “wo bist du”, es heißt aber auch (engko)
demena datä “woher kommst du”.14
Sind dies einige Indizien für einen “ursprüngli-
chen” Nichtgebrauch von dari in LM-Richtungs-
angaben, so muß dennoch unterstrichen werden,
daß dari im heute gesprochenen LM verwendet
wird. In den von mir gesammelten Texten kommt
es in zwei Richtungsangaben vor: tuä pajé itu janji
bahwa nanti dia minta dari Goaka, Malakaka, datä
der Priester versprach, er werde später darum
bitten, daß, sei’s aus Goa, sei’s aus Malakka, [eine
Glocke] hergebracht werde”. Hier würde man statt
dari eher lao erwarten, was im folgenden Beispiel
nicht möglich wäre: Tuä, bagemana, genta Nagi pü
dari Malaka so adaka belö “Herr, wie sieht’ s aus,
lst Larantukas Glocke aus Malakka schon da oder
n°ch nicht”.15 Tabelle 1 faßt die Richtungsbegriffe
der “Land-Meer-Achse” zusammen.
'tab. 1: Die “Land-Meer-Achse” im LM
Lm Ort/Richtung
lao kelao, pi lao ^o^datä “an der Seeseite” “seewärts” “von der Seeseite her”
dara Redara, pi dara ^ara datä “an der Landseite” “landwärts” “von der Landseite her”
In europäischen Sprachen werden in der All-
tagsrede auch gern Richtungen spezifiziert (vgl.
Barnes 1985: 210 f., Anm. 1; 1988: 113, Anm. 1).
S° spricht man beispielsweise vom “hohen Nor-
den” und “tiefen Süden”. Wenn ich von meiner
^ohnung am Abhang des Talkessels von Stuttgart
ln die Stadt [d. h. Innenstadt]” gehe, sage ich
auch, daß ich “runter in die Stadt” gehe (aller-
4 Vgl. auch ein Beispiel aus Monteiro (1975: 25): Oa Eja
hana datä “Frau Eja kommt von dort”. Auch hier genügt
die Ortsangabe hana (< SM sana) mit datä, während das
vom SM zu erwartende dari entfällt. Monteiro (39) glossiert
daher LM hana auch mit BI sana, disana, dari sana “dort,
dorther”.
15 In diesem Beispiel zeigt die Form bagemana Einfluß der
ÜI- Die alte LM-Form ist bagena bzw. gena.
Anth
dings seltener “rauf nach Hause”). Vor diesem
Hintergrund kann der Gebrauch von lao/dara in
Larantuka anfangs durchaus verwirrend sein. Wie
oben beschrieben, steigt das Terrain in Larantuka
vom Meeressaum direkt an. Wenn man sich etwas
landeinwärts befindet und damit deutlich höher als
die Küste steht, tendiert man spontan dazu, z. B.
ein näher am Meer gelegenes Haus als “das Haus
da unten” (LM ruma deba tu) zu bezeichnen, da
es tiefer als der Sprecher liegt. Im LM ist dies
nicht nur eine falsche Konstruktion, sondern v.a.
irrig, da sich deba als Richtungsbegriff auf die
Querrichtung zur lao-dara-Achse bezieht.
Die laterale Achse “oben-unten”
Deba “unten, unterhalb” und keba “nach unten”
(vgl. SM di bawah “unten, unterhalb” und ke ba-
wah “nach unten”): Anders als bei lao und dara,
und auch im Unterschied zu SM/BI, wird dieses
Wort nie ohne Präposition benützt. Deba bezeich-
net (entsprechend lao/dara) einen Ort oder Platz,
während keba die Richtung einer Bewegung weg
vom Sprecher angibt. Die Richtung, die damit rela-
tiv zum Sprecher angegeben wird, läuft parallel zur
Küste in südlicher oder südwestlicher Richtung.
Besser gesagt: Wenn man mit dem Gesicht zum
Berg steht, dann ist deba alles, was links vom
Sprecher liegt; entsprechend ist deba alles, was
rechts vom Sprecher liegt, wenn man mit dem
Gesicht zur See steht.
Wenn man sich im Stadtteil Pohon Sirih an
der Küste befindet und dem Berg zugewandt ist,
dann gelangt man zu dem am Rande des Stadtteils
(d. h. kelurahan) Larantuka gelegenen Bischofs-
sitz, wenn man nach links und dann entlang der
Küste geht: also pi keba San Dominggo “nach [un-
ten zu] San Dominggo [Name des Bischofssitzes]
gehen” (die Himmelsrichtung wäre etwa Südwest).
Wenn man an derselben Stelle dem Meer zuge-
wandt ist und ein Auslegerboot sieht, das nach
rechts entlang der Küste fährt, und zufällig weiß,
daß es beim Bischofssitz landen wird, dann fährt
es sampe deba San Dominggo “bis [unten nach]
San Dominggo”.
Das Beispiel der Bewegung von Pohon Sirih
zum Bischofssitz entlang der Küste ist insofern
instruktiv, als hierbei auf dem Landweg keines-
wegs ein Höhenunterschied zu überwinden ist -
wenn man es genau nimmt, dann ist es eher so,
daß der Bischofssitz etwas höher als die Küste von
Pohon Sirih liegt. Bei der Fahrt des Auslegerboots
ist allemal kein Höhenunterschied involviert. Dies
schließt natürlich keineswegs aus, daß der mit
iropos 92.1997
106
Stefan Dietrich
deba lokalisierte Ort tatsächlich niedriger liegt als
der Ort des Sprechers, er kann aber auch höher lie-
gen. M.a.W., ein tatsächlicher Höhenunterschied
hat mit dem Richtungsbegrijf nichts zu tun (vgl.
Barnes 1974: 85 f.).
Data “oben, oberhalb” und kedata “nach oben”
(= SM di atas “oben, oberhalb” und ke atas “nach
oben”): Hiermit wird die deba/keba entgegenge-
setzte Richtung angedeutet - also alles was rechts
liegt, wenn man dem Berg zugewandt ist, bzw.
alles was links liegt, wenn man der See zuge-
wandt ist. Also: torä anta dorä pi kedata Kota “wir
begleiten sie nach [dem Stadtteil] Kota” - d. h.
wenn man im alten Stadtkern zum Meer schaut,
dann begibt man sich nach links in Richtung des
genannten Stadtteils. Interessant ist hierbei, daß die
Präposition SM di fest mit atas verschmolzen ist;
damit ergibt sich die im SM/BI undenkbare Form
kedata (SM ke + di + atas).
Drei Beispiele aus Kumanireng (1992: App. I):
Der Stadtteil Lebao liegt vom alten Stadtkern aus
gesehen “oben”, also petä kedata Lebao beli wexva
“am Abend ging er nach Lebao und kaufte eine
Fischreuse”. Ciku, ana sekola tuä, gaji data Postu
“Ciku, der in die Missionsschule gegangen war,
[arbeitete für sein] Gehalt in Postoh”. No Ango
keriä data tue! paje “Ango arbeitete beim Pfar-
rer”. Der Pfarreikomplex (Pfarrhaus, Werkstätten
u. a.) liegt in Postoh; hier weiß man automatisch,
daß sich der Erzähler in Lokea, Lohayong, Pohon
Sirih, Balela, Larantuka oder Pantai Besar befin-
det, in Stadtteilen, die von Postoh aus gesehen
“unten” liegen.
ln Verbindung mit den Richtungen “oben” und
“unten” ist im LM der Gebrauch der Verben tu-
rö “herabsteigen, herunterkommen” (= SM turun)
und nae “hinaufsteigen, heraufkommen” (= SM
naik) charakteristisch.
Die Richtung auf den Sprecher zu wird, wie
auch Kumanireng (1992: Kap. 5.6.1.1) ausführt,
durch data turö “[von oben] kommen” bzw. deba
nae “[von unten] kommen” ausgedrückt; z. B. data
kebö turö “vom Feld her kommen”. Bapa data
Kota so turö und Bapa so turö data Kota bedeuten
beide “er ist aus [dem Stadtteil] Kota gekommen”,
der vom alten Stadtkern aus gesehen “oben” liegt.
Kita data Postu turö “Ich komme aus Postoh”,
das am “oberen Ende” des alten Stadtkerns liegt.
San Dominggo dagegen liegt an dessen “unterem
Ende”, also: Bapa deba San Dominggo so nae “er
ist schon von San Domingo gekommen”. Kita deba
Pante Kebi nae “ich komme aus Pantai Kebi”, weil
Pantai Kebi von Pohon Sirih aus gesehen “unten”
liegt.
Beide Verben werden auch in Verbindung mit
einer Bewegung weg vom Sprecher verwendet:
nae data “[nach oben] gehen” und turö deba
“[nach unten] gehen”. “Ich gehe nach Pantai Ke-
bi” heißt dann in Pohon Sirih (das, wie bemerkt,
“oberhalb” von Pantai Kebi liegt): Kita keba Pante
Anthropos 92.1997
Richtungsbegriffe im malaiischen Dialekt von Larantuka
107
Kébi, kita turò Parité Kébi und kita turo deba Parité
Kébi. Ein Beispiel aus Kumanireng (1992: App.
I): Naé data ruma saké dokté ... suru ambé dara
“er ging ins Krankenhaus, [dort] ordnete der Arzt
an, eine Blutprobe zu nehmen”. Das Krankenhaus
yon Larantuka liegt im kelurahan Sarotari, also
yom alten Stadtkern aus gesehen “oben”. Wurde
oben darauf hingewiesen, daß mit kelao-kedara
ein Hin-und-Hergehen in der “Land-Meer-Achse”
ausgedrückt werden kann, so heißt es in der la-
teralen Achse naé turo data ruma saké “[wieder-
holt] zum Krankenhaus und zurück [nach Hause]
gehen”.
Die folgenden Beispiele stammen alle aus dem
selben Kontext - ein Gang zur Kirche im Stadt-
teil Postoh und die Rückkehr von dort. Sie sollen
abschließend die Vielfalt von Möglichkeiten illu-
strieren, diese Bewegung auszudrücken. Von den
Stadtteilen Larantuka, Balela, Pohon Sirih, Loha-
y°ng und Lokea aus gesehen liegen Postoh und
hie Kirche “oben” (data).
Das erste von zwei Beispielen aus Kumanireng
0992: App. I) enthält nur die einfache Richtungs-
anweisung mit ke-\ Esony a anta bebuda keda-
ta geréja. Abi tu keba tènda “Am nächsten Tag
begleiteten sie die Kinder [d. h. das Brautpaar]
zur Kirche. Danach kehrten sie zum [Fest-] Zelt
zurück”. In einem zweiten Beispiel wird die Bewe-
gung durch ein Verb (balé “zurückkehren”) ausge-
drückt, wobei statt der Richtungsanweisung (keba)
dann die Ortsangabe (deba) verwendet wird: orä
Semua balé deba tènda mati “alle Leute kehrten
zum [Empfangs-] Zelt beim [Haus des] Verstorbe-
nen zurück”. In diesem Beispiel waren die Leute
yorher, entsprechend der Konstruktion im ersten
Beispiel, “zur Kirche” (kedata geréja) gegangen
und von dort “zum Grab” (kedara kubo) - der
Friedhof liegt etwas “landeinwärts” von der Kir-
che.
Die folgenden Beispiele sind schriftlichen Ein-
ladungen zu kirchlichen Trauungen entnommen,
die ich während meines Aufenthaltes in Larantuka
erhielt. Wenn Wert auf eine “traditionelle” Formu-
lierung gelegt wird,16 heißt es beispielsweise: Éso-
nya bari jumad soré jam 5 anta ana-ana naé gréja
Katédral balé singga tènda dì Baléla “Begleiten
Sie morgen am Freitag um 5 Uhr nachmittags
die Kinder [d. h. das Brautpaar] zur Kathedrale,
Ur*d kommen Sie [danach] zurück ins [Fest-] Zelt
ln Balela”. Naé wird hier nicht von einer Rich-
lungsanweisung begleitet - das Verb (naé “hinauf-
16 Viele Einladungen verwenden förmliches BI. In den fol-
genden Beispielen verwende ich nicht die Orthographie der
Einladungen.
steigen”) allein impliziert sie. Für einen Satz wie
“Ich gehe nach Postoh” erhielt ich entsprechend
folgende Alternativen: Kita kedata Postw, kita naé
data Postw, und kita naé Postu. Für die Rückkehr
von der Kirche (balé) wird auf die offenbar im
Kontext schon enthaltene Richtung verzichtet (vgl.
dagegen das obige Beispiel balé deba). In einem
Gespräch in Larantuka wurde die “Rückkehr” von
Postoh aber auch als balé data turò ausgedrückt,
“als ich [aus Postoh] zurückgekommen war”.
Zwei weitere Beispiele aus schriftlichen Ein-
ladungen zeigen, daß eine Richtungsangabe auch
wegbleiben kann: Hari jumad pagari anta Nona
Lis dan No Ujé maso gréja dan malamnya jam
19 maso tènda “Begleiten Sie am Freitag mor-
gen Fräulein Lis und Herrn Ujé in die Kirche,
und kommen Sie abends um 19 Uhr ins [Fest-]
Zelt”. Jo éso hari selasa anta ana-ana pi gréja jo
balé singga tènda “Und begleiten Sie morgen, am
Dienstag, die Kinder zur Kirche, und kommen Sie
danach ins [Fest-] Zelt zurück”. Und aus einem
Text: pegari-pegari orä tua Kuci so pi neta “früh-
morgens ging der alte Kuci schon aufs Feld”.
Data, deba, turò und naé werden natürlich
auch wie im SM/BI für vertikale Verhältnisse
verwendet: hérì data méja “auf den Tisch stel-
len”; deba pò limo “unter dem Limonenbaum”;
jato deba tana “auf den Boden fallen”; naé data
pendopé susté “auf die Veranda des Nonnenklo-
sters hinaufsteigen” (Kumanireng 1992: App.I);
bulä so naé la “der Mond geht verspätet auf’
(Monteiro 1975: 81); naé kebö oder naé data
kebö “aufs Feld gehen”; data buké turò “vom
Hügel herunterkommen”; raja dari Woto so tu-
ro “der Fürst vom [Berg] Woto kam herunter”.
Entsprechend den Verhältnissen im Ambon-Ma-
laiischen (s. Grimes 1991: 109) sind data/deba
allgemeine Begriffe für “oben/unten”; im jewei-
ligen Gebrauchskontext fungieren sie dann spezi-
fischer als Richtungsbegriffe, die dann nichts mehr
mit einem vertikalen Höhenunterschied zu tun
haben.17
Allerdings können sich Aussagen wie kedata
kebö und kedara kebö “zum Feld” durchaus auf
17 Kumanireng (1992: Kap. 5.6.1.1) definiert deba/data (a)
als bezugnehmend auf einen realen Höhenunterschied zwi-
schen zwei Orten, und (b) als Himmelsrichtungen (s.u.).
Diese Interpretation ist keinswegs falsch, aber, wie aus-
geführt, zu eng (1) bzw., wie weiter unten auszuführen,
zu zweideutig (2). Auch möchte ich ihr dahingehend nicht
zustimmen, da ihr syntaktisches Muster die Konstruktionen
LM dari data “von oben” und dari deba “von unten” zuläßt.
Zumindest bin ich solchen Konstruktionen mit dari im LM
nie begegnet, außer im “modernen LM” (s.u.).
Anthropös 92.1997
108
dieselbe Richtung beziehen - beide Male “land-
wärts”. Mir wurde der Unterschied so erklärt,
daß kedara kebö sich auf ein Feld bezieht, das
relativ nahe in dem noch sanft ansteigenden Kü-
stenstreifen oder am Fuß der Hügel liegt. Dieser
Küstenstreifen wird von steil ansteigenden Hügeln
bzw. Ausläufern des lié Mandiri begrenzt. Wenn
das Feld tatsächlich relativ hoch auf einem solchen
Hügel oder (was früher der Fall war) hoch am
Abhang des lié Mandiri liegt, dann sei kedata kebö
angebracht. Entsprechend heißt es auch naé data
buké “auf den Hügel steigen”.
Wie oben angedeutet, ist heute ein starker Ein-
fluß von BI im LM festzustellen. Dies kann bedeu-
ten, daß die charakteristischen Richtungsbegriffe
ganz weggelassen werden und eine dem BI ent-
sprechende Ausdrucksweise gewählt wird. Es ist
aber ebensogut möglich, und in der Tat sehr oft
zu hören, daß die Richtungsbegriffe in der Form
nur “modernisiert” werden, d. h. an BI angepaßt
werden, sich aber am Grundsatz ihrer Verwendung
nichts ändert. Die verschmolzene Form LM da-
ta wird dann “korrekt” aufgelöst und die Form
kedata verschwindet. Tab. 2 faßt die Begriffe der
“lateralen Achse” zusammen und gibt zugleich ihr
“modernes Äquivalent”.
Tab. 2: Die “laterale Achse” im LM
LM Ort/Richtung “Modernes” LM
deba “unten” di bawa(h)
keba “nach unten” ke bawa(h)
turo deba “nach unten” ke bawa(h)
turo “nach unten” ke bawa(h)/turun
deba naé “von unten her” dari bawa(h)
data “oben” di atas
kedata “nach oben” ke atas
naé data “nach oben” ke atas
naé “nach oben” ke atas/naik
data turo “von oben” dari atas
Damit ergibt sich ein BI/LM-Gebrauch dieser
Wörter, der im SM/BI kein Vorbild hat. Es ist
mir nicht speziell aufgefallen, daß auch die Achse
lao-dara “modernisiert” wird.18
Larantuka-Malaiisch und Lamaholot
Das System der Richtungsbegriffe im LM, das
keine Vorlage im SM besitzt, läßt sich am besten
18 Aus etwas undeutlicher Erinnerung an Alltagsgespräche
habe ich den Eindruck, daß diese Achse eher verschwindet.
uuicn einen kurzen Vergleich mit dem Lh verste-
hen. Die Grundbegriffe des Lh sind zwar bekannt,
doch steht eine vollständige Analyse der Lh-Rich-
tungsbegriffe noch aus. Daher muß der Vergleich
mit LM notwendigerweise knapp ausfallen. Ich
werde mich darauf beschränken, das aus der Li-
teratur bekannte Material zu den vier Grundrich-
tungen tabellarisch dem LM-Material gegenüber-
zustellen. Als Beispiel dafür aber, wie komplex
das sprachliche System der Richtungen und Loka-
lisierungen ist, sei auf die linguistische Arbeit von
Samely (1991: Kap. 10) zur dem Lh verwandten
Kedang-Sprache (Lembata) verwiesen.19
Die “Land-Meer-Achse”
Die Achse LM lao-dara entspricht direkt der Ach-
se lau-rae im Lh (lau “Seeseite”, rae “Landseite”).
Als Beispiel für die Verwendung von Lh lau gibt
Leemker ein Beispiel, das eine direkte Überset-
zung des oben erwähnten LM dudo lao ist: tobo
lau “an der Seeseite sitzen” (Leemker 1893 s.v.
lau).
Die Bewegung weg vom Sprecher wird durch
Hinzufügung des Verbs tai “wir [inklusiv] gehen”:
lau tai “wir gehen seewärts” (Barnes 1996b: 239
und Fig. 8 und 10).20 Aus der betreffenden Rich-
tung herkommen wird durch zwei Verben ausge-
drückt, deren beider Grundbedeutung “kommen”
zu sein scheint, die aber auf jeden Fall einen entge-
gengesetzten Richtungsaspekt implizieren: (1) hau
“kommen” (Leemker 1893 s.v. hauxv), “von oben
her, von den Bergen her” (Arndt 1937: 89), “aus
der Richtung des Landesinneren kommen” (Keraf
1978: 43, 232 passim); und (2) dai “kommen”
(Leemker 1893 s.v. dai\ Keraf 1978: 53, 97 pas-
sim), “dort, dorther” (Arndt 1937: 89), “aus der
Richtung der Küste (her)kommen” (K.-H. Kohl,
pers. Mittig.). Also: rae hau “von der Landsei-
te herkommen , lau dai “von der Seeseite her-
kommen” (Barnes 1996b: Fig. 9 und 11). Lh dai
als “kommen” und “dorther” läßt die Möglichkeit
erwägen, daß es mit SM dari verwandt ist. Aus
_____ vina sySlü
_ „„noicucü as ‘half up the mountain,’ ‘e
or ‘westward within the village,’ ‘neareast’ etc.,
the traditional worldview, they are not as importa
aforementioned central four.”
20 Tai wird dann, wie üblich im Lh, konjugiert (Barne
239); ta’it “aufbrechen, losgehen, Weggehen” in
des Lewolema-Distrikts (K.-H. Kohl, pers. Mittig.
Anthropos 92.1997
Richtungsbegriffe im malaiischen Dialekt von Larantuka
109
einer Gegenüberstellung von LM und Lh ergibt
sich Tab. 3.
Tab. 3: Die “Land-Meer-Achse” im Lh und LM
Lh LM Ort /Richtung Bedeutung
lau lao “an der Seeseite” “dort”
lau tai kelao, pi (ke)lao “seewärts” “dorthin”
lau dai (dari) lao data “von der Seeseite her” “von dort”
raé dara “an der Landseite” “dort”
raé tai kedara, pi dara “landwärts” “dorthin”
raé hau dara datä “von der Landseite her’ ’ “von dort”
Die laterale Achse “oben-unten”
Die Querachse deba-data wird auch im Lh mit
Gegriffen für “unten” und “oben” ausgedrückt: téti
°ben” und lali “unten” (Barnes 1996b: 239, 244
und Fig. 8-11; vgl. Leemker 1893 s.v. teti und
lali-, Arndt 1937: 89).
Die Bewegung in bzw. aus einer entsprechen-
den Richtung wird ausgedrückt durch tai “wir ge-
hen” und hau “kommen”, sowie durch haka “von
Unten her”, géré “hinaufgehen, von unten herauf’
und lodo “herabkommen, von oben herab” (Bar-
nes 1996fr: 239 und Fig. 10; Leemker 1893: s.v.
hakka, géré; Arndt 1937: 89). Ein tabellarischer
Vergleich, in dem die Möglichkeiten des Lh z.T.
versuchsweise (da noch nicht genügend beschrie-
ben) dem Satz an LM-Möglichkeiten zugeordnet
werden, ergibt Tab. 4.
Tab. 5: Richtungsbewegung im Lh und LM
Wort Bedeutung Verwendung
Lh tai —> “wir [inklusiv] gehen” raé tai “landwärts” —> lau tai “seewärts” —> haka tai “nach oben” —» lali tai “nach unten” —>
LM pi —> “gehen” (anstelle oder in Verbindung mit ke-) —»
kc- —^ “hin zu” kedara “landwärts” —> kelao “seewärts” —> kedata “nach oben” —> keba “nach unten” —>
Lh hau 4— “kommen” raé hau “von der Landseite her” <— téti hau “von oben” 4—
LM datä 4— “kommen” dara datä “von der Landseite her” 4—
Lh dai 4— “kommen, dorther” lau dai “von der Seeseite her” 4—
LM datä 4— “kommen” lao datä “von der Seeseite her” 4—
dari 4— “von her” dari lao (datä) “von der Seeseite her” 4—
Lh géré —> 4— “hinaufgehen” téti géré “nach oben” —> lali géré “von unten” 4—
LM naé —> <— “hinaufsteigen” naé data “nach oben” —> deba naé “von unten” 4—
Lh lodo i— —> “herabkommen” téti lodo “von oben” 4— lali lodo “nach unten” —»
LM turö 4— “herabsteigen” data turö “von oben” 4— turö deba “nach unten” —>
Lh haka —> 4— “von unten her” haka tai “nach oben” —» lali haka “von unten” 4—
LM naé —> <— “heraufsteigen” naé data “nach oben” —> deba naé “von unten” 4—
Tab. 4: Dje “laterale Achse” im Lh und LM
Lh
LM Ort /Richtung Bedeutung
deba “unten” “dort”
: tai keba “nach unten” “dorthin”
! lodo turó deba “nach unten” “dorthin”
géré deba naé “von unten her” “von dort”
’ haka “von unten her” “von dort”
data “oben” “dort”
la tai kedata “nach oben” “dorthin”
géré naé data “nach oben” “dorthin”
hau “von oben” “von dort”
lodo data turó “von oben” “von dort”
Aus dem Lh wird auch verständlich, warum im
LM keba und kedata eindeutige Richtungen be-
zeichnen: Im Lh ist “unten” (lali) mit “rechts” as-
soziiert, und “oben” (teti) mit “links”. Dies ergibt
sich z. B. aus den Lh-Begriffen hikun teti und wana
lali (Leyn 1979). Das mit lali “unten” verbundene
wana bedeutet “rechts” (Leemker 1893 s.v. wana).
Das mit teti “oben” verbundene hikun kann als
“die andere Seite” interpretiert werden, d. h. die
der “rechten Seite” gegenüberliegende und damit
implizit assoziiert mit “links” (Barnes 1996a: 83,
Anm. 11).21
Anhand der Wörter, die die Bewegung zum Aus-
druck bringen, läßt sich das Material auch wie in
Tab. 5 darstellen (“—>” bezieht sich auf eine Bewe-
gung vom Sprecher weg, ” auf eine Bewegung
ZUrn Sprecher).
Anthropos 92.1997
21 Leyn gibt hikun teti mehrfach als “links oben” etc. wieder
(Leyn 1979: 26, 32, 35). Bei Arndt wird die Zuordnung von
hikun teti zu “links” ebenfalls deutlich, wenngleich seine
Übersetzungen etwas irreführend sind (Arndt 1951: 225 f.,
230 f.).
110
Stefan Dietrich
Himmelsrichtungen und Richtungsbegriffe
’’Rechts” und “links” als Richtungsbegriffe
unterliegen wiederum einer eindeutigen Regel.
In Kedang ist man dabei der See zugewandt,
den Rücken zum Berg (Barnes 1974: 45), und
im Lamaholot-Gebiet gilt dasselbe (Arndt 1940:
101). Obwohl die Assoziation “unten/rechts” und
“oben/links” im LM nicht explizit ausgedrückt
wird, so wirkt sich indirekt die Lh-Regel aus: “un-
ten” ist alles, was “rechts” liegt, wenn man sich der
See zuwendet, und “oben” ist entsprechend alles
“links”. Indirekt ist dies auch in der Metaphorik für iuiigSUegriiie auch u-
die Raumordnung des Dorfes enthalten: Der “Kopf “Süden”, dara “No d” Hlmm^srichtun§en: lao
des Dorfes” (kepala nagi) ist das bergwärts, der “Osten” (1992- K* ^esten” und data
“Fuß des Dorfes” (kaki nagi) das seewärts gele- im alten Stadtke ^ u ^abe* können dann
gene Ende, womit die beiden Seiten “links/rechts” Richtung und Hi™ Unterschiede zwischen
mit den Richtungen “oben/unten” assoziiert sind.22 stoh aus gesehenT*6 Snchtung auftreten: von Po-
Dieselbe Regel scheint auch der Benennung der wa im Norden (dc^l ^ Stadtted Kota Sau et_
wechselnden Gezeitenströme zugrunde zu liegen, das Tanjung Gern Wh aUcb toben” (data);
In Larantuka sind dies (1) am ole und (2) aro Adonara) hefinH0fU • u er Südwestzipfel der Insel
- “ ■ --------- — Slch ™ Osten (data), aber auch
Im Lh können teti und lali auch als “Osten” bzw.
“Westen” glossiert werden (Leyn 1979: passim;
vgl. Graham 1991: 285, 288; Arndt 1937; 106).
Dies liegt, wie Barnes bemerkt, einfach daran,
daß der “Osten” symbolisch “höher gelegen” gilt
als der “Westen” (Barnes 1996b: 239). Diese Ver-
wendung orientiert sich am Lauf der Sonne.
Für LM glossiert Kumanireng alle vier Rich-
tungsbegriffe auch als Himmelsrichtunge
“Süden”, dara “Norden” “"r ' ”
III L/ai uuvva.v. -
wura. Der aro ole fließt grob von Nord nach Süd
durch die Larantuka-Straße an Larantuka vorbei
der am wura in umgekehrter Richtung von Süd
nach Nord.22 23 Dem entsprechen in Lamalera (Süd-
Küste von Lembata) (1) ole und (2) fura (= wura).
Der ole fließt von Ost nach West an Lamalera
“seewärts” (lan)u^u °Sten ^data)> aber auch
chungen in Ko a Sir WCTden die Abwei-
Pulau Mas im Norden'J«,v,ihleK gesehen liegl
(lao)- die Küste v (A^ö)’aberauch “seewärts”
Osten (data), aber ebenfalls “"‘i161 S‘Ch ‘m
Der ole meui vu.. ..»w.. --------— ---------- Ich kann hierzu ” seewarts usw.
vorbei, der fura in umgekehrter Richtung von West nach meiner Erfnh ^ S°Vlel bericbten, daß heute
nach Ost (Barnes 1996b: 228). Mit den Himmels- tungen wie im BI/SM 61nerseits die Himmelsrich-
richtungen der Windrose hat die Unterscheidung feste Himmelsricht MoVerwendet werden, also als
der beiden Strömungen also offenbar nichts zu tun. ten Raum von L Ung6n ~ diese sind im konkre-
Im Kontext der eben diskutierten Richtungsbegrif- unpraktisch Ande™1*^ aber Wenig relevant> ja
fe und der geographischen Lage von Larantuka Raster der relative kÖnnen sie auch über das
und Lamalera wird dagegen deutlich, daß (1) ole den. Letzteres sch” Klchtungsbegriffe gelegt wer-
eine Strömung bezeichnet, die “von links/oben” konkreten, lokale ^K mir aber nUr in einem eanz
kommt (d.i. in Larantuka aus nördlicher Richtung
= keba, in Lamalera von Osten), während (2)
fura/wura von “rechts/unten” nach “links/oben”
fließt (d. h. in Larantuka aus südlicher Richtung
= kedata, in Lamalera aus dem Westen).24 * *
22 Vgl. Roti und Timor (Atoni), wo die laterale Achse zu
“Sonnenaufgang” und “Sonnenuntergang” ebenfalls anhand
der Orientierung der Person durch “links” und “rechts”
ergänzt wird: Da man dem Osten zugewandt ist, bezieht
sich das Wort “links” auf den Norden, “rechts” auf den
Süden (Barnes 1993: 170; Schulte Nordholt 1971: 415).
23 Ein anderer Ausdruck für aro olé ist aro muso (< SM arus
masuk “die Strömung kommt herein”), d. h. sie tritt durch
die Larantuka-Straße herein. Für aro wura kann man auch
aro kelua (SM arus keluar “die Strömung geht heraus”) sa-
gen, d. h. sie verläßt Larantuka durch die Larantuka-Straße.
24 Lh wura vielleicht von Lh wuran “Schaum” (Leemker
1893: s.v. wuran). Im LM hat das Wort wura keine eigene
Bedeutung; “Schaum" ist im LM murò (aé). Kumanireng
glossiert LM olé als "Welle” und wura als “Strömung nach
Osten im Gezeitenwechsel” (1992: Glossar; vgl. Monteiro
1975; 84, 131; olé “nach Westen fließende Gezeitenströ-
mung”, wura “nach Osten fließende Gezeitenströmung”).
Wie bereits ausgeführt, fließt der Gezeitenstrom aro wura
.wmvivicn, lOKaien Kontext zu geschehen, wie in
folgendem Beispiel. Es handelte sich um einen
Hochzeitsempfang: ln der auf Bl gehaltenen An-
sprache wurde u. a. auf die verschiedenen Tische
hingewiesen, auf denen das Hochzeitsbuffet ange-
richtet war. Ein Tisch wurde di sebelah utara “im
Norden” lokalisiert, was in diesem Fall zugleich
dara “landwärts” war (die genaue Himmelsrich-
tung wäre Nordwest gewesen), ein anderer Tisch
befand sich di sebelah barat “im Westen”, was
deba “unten” entsprach (genaue Himmelsrichtung:
Südwest), ln der Regel empfiehlt sich aber eine
Übersetzung der relativen Richtungsbegriffe als
(per se fixe) Himmelsrichtungen nicht, da dies,
abgesehen von geographischen Zufällen, ii
Verzerrungen führen wird.
immer zu
nach den Himmelsrichtungen der Windrose eher von Süd
nach Nord, nicht von West nach Ost. Insofern aber Kumani-
reng LM data auch als “Osten” angibt, stimmt es, daß der
aro wura “nach Osten” (LM kedata) fließt. Nimmt man
kedata aber als “nach oben (links)”, so kommt man genau
auf die hier vorgeschlagene Interpretation.
Anthropos 92.1997
Richtungsbegriffe im malaiischen Dialekt von Larantuka
111
Die Richtungsbegriffe LM dara/lao bzw. Lh
rae/lau sind grundsätzlich relative Richtungsbe-
griffe für die “Land-Meer-Achse”. Die “Oben-Un-
ten-Achse” (data/deba, teti/lali) ist offensichtlich
vielschichtiger:
(a) vertikale Verhältnisse;
(b) die an der Opposition “links/oben-rechts/un-
ten” orientierte laterale Achse relativ zur “Land-
Meer-Achse”;
(c) die am Sonnenlauf orientierte feste Himmels-
richtung ‘ ‘Osten / Oben-Westen / U nten’ ’.
Hieraus kann dann je nach Kontext Verwirrung
entstehen, v.a. in der Verbindung der beiden Ach-
Sen, wie Tab. 6 kurz illustriert.
Tab. 6: Richtungen als Himmelsrichtungen im LM und Lh
Himmels- richtung Kumanireng (LM, Larantuka) Arndt (Lh,?) Müller (Lh, Kupang)
Horden dara “Landseite” téti “oben” lau “Seeseite”
Süden lao “Seeseite” lali “unten” raé “Landseite”
Osten data “oben” lau “Seeseite” téti “oben”
Westen deba raé lali
“unten” “Landseite” “unten”
Das von Salomon Müller unter Soloresen in
Kupang (Timor) aufgenommene Wörterverzeich-
nH (1857: 313, 317 f.) läßt erkennen, daß die
plossierung von lau und rae als “Norden” und
Süden” sich aus der geographischen Lage von
Kupang ergibt: das Meer liegt dort in nördlicher,
das Land entsprechend in südlicher Richtung. Die
^chse teti-lali müßte sich im Sinne von (b) mit der
[au/rae-Achse drehen, tut dies hier aber offenbar
lrn Sinne von (c) nicht.25 Es ist nicht bekannt, in
Welchem Lamaholot-Dorf Arndt (1937: 106) die
hier zitierten Richtungen notiert hat.26 Deutlich
lst aber, daß hier die relativen Richtungen, wie
Sle sich aus der örtlichen Topographie ergeben,
Himmelsrichtungen verstanden wurden, d. h.
Land-Meer” und “Oben-Unten” im Sinne von (b).
5 So berichtet auch Kohl (1996: 137) aus einem Dorf nördlich
des lié Mandiri, neben der “Berg-Meer-Achse” nur von
einer “Oben-Unten-Achse” im Sinne von (c), d. h. “Osten/
Sonnenaufgang-Westen / Sonnenuntergang”.
6 Da Arndt im Anschluß an die allgemeinen Himmelsrichtun-
gen Beispiele aus Lekung anführt, könnte man vermuten,
daß die in Tab. 6 zitierten Zuordnungen ebenfalls aus Le-
kung stammen. Für Lekung wären die Himmelsrichtungen
*n relativen Richtungsbegriffen, so wie Arndt sie angibt, im
großen und ganzen auch richtig.
Anth
In Larantuka schließlich scheint die “Oben-Unten-
Achse” im Sinne von (c) nach der Logik von (b)
durch die “Land/Nord-Meer/Süd-Achse” ergänzt
worden zu sein, was dann zu den bereits erwähnten
Unstimmigkeiten in bezug auf das rein relative
Richtungssystem führt.
Schlußbemerkungen
Eine Reihe weiterer Möglichkeiten, ein Objekt
zu lokalisieren, wurde hier nicht in Betracht ge-
zogen.27 Auch andere Arten, sich im konkreten
Raum der Stadt zurechtzufinden, mußten hier aus-
geklammert bleiben.28 Es soll auch an die War-
nung von Barnes erinnert werden, bei Begriffen
räumlicher Orientierung Sprache und Perzeption
nicht zu vermischen (Barnes 1988: 106). Es han-
delt sich in Larantuka nicht um eine andere Wahr-
nehmung des Raumes, sondern um eine System
von Begriffen oder Konzepten, die der alltäglichen
Orientierung in einer vertrauten “Landschaft” und
alltäglichen “Lebenswelt” dienen (Barnes 1988:
112).29 Wenn man die eingangs skizzierten Merk-
male dieser Landschaft berücksichtigt, dann ist das
System der Richtungsbegriffe in Larantuka kei-
neswegs ein Fossil vormoderner Mentalität, son-
dern immens praktisch. Kürzlich argumentierte
Adelaar (n. d.; 1995: 329), daß das System fe-
ster Himmelsrichtungen im SM gewissermaßen
als “Sonderentwicklung” angesehen werden kann,
entstanden unter spezifischen Umständen, in denen
es ebenfalls “praktisch” war, nämlich intensiver
27 Z. B. belakä “hinten”, di muka “vom”, di “in”, situ “dort”,
sini “hier” oder hana “dort” u. a.; s. dazu Kumanireng
(1992: Kap. 5.6.1.1).
28 Markante Punkte der Stadtlandschaft sind in dieser Hinsicht
von Bedeutung, während (die vorhandenen) Straßennamen
überhaupt keine Rolle spielen. Markante Punkte sind z. B.
Verwaltungsgebäude, Kapellen und große Bäume. Ein Haus
kann dann z. B. so lokalisiert werden: die Hauptstraße
nach “unten” bis zum großen Mango-Baum, dort den Pfad
landeinwärts bis zum 3. Haus hinter der Kapelle N.N.;
oder: hinter dem Büro des Landwirtschaftsdienstes (Kantor
Pertanian) beim großen Kapok-Baum. Für einen Fremden
ist diese Art topographischer Angabe schwierig, da man
entweder die Gebäude oder Kapellen nicht kennt oder Bäu-
me nicht identifizieren kann.
29 Vgl. Samely, die über die Richtungsbegriffe in Kedang
schreibt: “As we have seen, characteristic landscape fea-
tures of the region of Kedang are built into their meaning,
and removed from their original setting they constitute a ve-
ry complex group of terms indeed” (1991: 133). Vgl. Amdt:
“Will man ... an einem bestimmten Orte immer die rechten
Ausdrücke für die Lage eines Ortes gebrauchen, muss man
sich bei den Leuten des betreffenden Dorfes erkundigen”
(Arndt 1937: 106).
'ropos 92.1997
112
Stefan Dietrich
Hochseeschiffahrt.30 Daneben konnten in anderen
Lebenskontexten andere Orientierungssysteme be-
stehen, wie im SM hulu “Kopf, Oberlauf eines
Flusses”, udik “Oberlauf eines Flusses” und hi-
lir “abwärts, Unterlauf eines Flusses”. In regio-
nalen geographischen Kontexten konnte die SM-
Terminologie der Himmelsrichtungen eine Bedeu-
tungsverschiebung erfahren, z. B. auf die mit dem
Kompaß dann nicht mehr übereinstimmenden
Windrichtungen (Barnes 1993: 167 f.). Ferner ver-
weist Adelaar auch auf Gesellschaften, die ein
System fester Himmelsrichtungen aus anderen
Sprachen entlehnt haben: im Toba- und Karo-
Batak beispielsweise stammen die Himmelsrich-
tungen der “Literatur-Sprache” aus dem Sanskrit
und SM, für alltägliche Zwecke wird jedoch ein
durch Begriffe für “flußaufwärts-flußabwärts” und
für den Sonnenlauf strukturiertes Richtungssystem
verwendet.
In Larantuka wurde zwar eine Variante des
Malaiischen übernommen, für Zwecke alltäglicher
Orientierung in einem spezifischen Raum wur-
de jedoch auf ein “praktisches” lokales Modell
zurückgegriffen. Es ist die Absicht dieses Bei-
trags, die Richtungsbegriffe im LM zu dokumen-
tieren und zu zeigen, wie eine lokale sprachli-
che und kulturelle Konvention zur Verwendung
von Richtungsbegriffen die übernommene, neue
Sprache restrukturiert hat. Hierdurch ähnelt das
System der Richtungsbegriffe im LM nicht dem
SM, sondern dem Lh und anderen austronesischen
(Barnes 1988) und nicht-austronesischen Sprachen
(van Fraassen 1987/1: 383 f.; Steinhauer 1976) Ost-
indonesiens sowie den malaiischen Dialekten der
Nord-Molukken und Ambons.
SM laut, LM lao und Lh lau sind natürlich
verwandte Wörter; sie gehen auf eine proto-ma-
layo-polynesische (PMP) Form zurück, die Blust
als HaHud “seewärts” rekonstruiert hat (1991:
40). Im Malaiischen ist das davon abgeleitete laut
nicht mehr ein Richtungsbegriff, sondern bezeich-
net schlicht das “Meer”. Im Lh hat lau den Sinn
der Richtung voll bewahrt; “Meer” bedeutet ta-
hi (Leemker 1893s.v. tahi), das auf PMP *tasik
“Meer, Salzwasser” zurückgeht, und das im Malai-
ischen die Bedeutung “[Binnen-] See” angenom-
men hat (Blust 1991: 40). LM lao hat durch den
Einfluß des Lh die alte PMP-Bedeutung “wieder-
gewonnen”, zugleich aber den Sinn “Meer” aus
der Herkunftssprache bewahrt.
30 Zur normalen traditionellen Navigation im Indonesischen
Archipel und in den Philippinen, die weitgehend ohne
Kompaß auskam bzw. auf diesen dann zurückgriff, wenn
die üblichen navigatorischen Hilfsmittel nicht mehr funk-
tionierten, s. Barnes (1993: 162-164).
Besonders auffällig ist der Kontrast zwischen
SM und LM in der lateralen “Oben-Unten-Achse
im relativen Richtungssystem. Im SM besteht da-
für keinerlei Vorlage, und das LM wirkt wie eine
direkte Übersetzung aus dem Lh. Die konkrete
Anwendung von deba und data im LM lassen
sich zudem aus der im Lh noch ersichtlichen As-
soziation von “oben/links” sowie “unten/rechts
erklären.
Eigenartig ist im LM die komplette Verschmel-
zung von SM di und atas zu einem festen Wort,
eine Verschmelzung, die bei kebaldeba nicht statt-
gefunden hat. Arndt vermutet, daß es sich bei Lh
teti um eine entsprechende Verschmelzung han-
delt, d. h. aus der Präposition te “in, an, auf, bei’
und der Grundform heti “oben” (Arndt 1937: 89,
101, 104 f.). Ob diese Vermutung richtig ist, kann
ich nicht beurteilen. Sollte sie aber zutreffen, wäre
es um so verblüffender, daß das LM sogar eine
“Verschmelzung” (data) aus dem Lh “übersetzt’
hat.
Weder das Nord-Molukken-Malaiisch, das Am-
bon-Malaiische noch LM haben von den ver-
gleichbaren malaiischen Richtungsbegriffen hu-
lu/udik/hilir Gebrauch gemacht. Wenn heute in
Ost-Flores die “Land-Meer-Achse” auf BI erklärt
wird, dann kann dies durchaus mit BI udik und
hilir geschehen (Leyn 1979: passim). Der primäre
Bezug dieser Begriffe auf einen Flußlauf erklärt
jedoch, warum sie bei der Übernahme des Ma-
laiischen unattraktiv waren, denn markante Flüsse
gibt es im östlichen Flores keine (vgl. Collins
1980: 21 zu Ambon). Im östlichen Flores, und
in Larantuka sowieso, ist vielmehr der konkrete
Kontrast von Bergen und Meer allgegenwärtig und
als Opposition auch im Symbolsystem von großer
Bedeutung (vgl. z. B. Barnes 1974: 86-88 und
passim; Dietrich 1995: 120 f.; Kohl 1996).
Mein Dank gilt der Deutschen Forschungsgemeinschaft,
die die Feldforschung in Larantuka (Februar 1991 bis
Mai 1992) durch ein Stipendium unterstützte, sowie der
Universitas Nusa Cendana, Kupang, und LIPI (Lem-
baga llmu Pengetahuan Indonesia), Jakarta, unter de-
ren Schirmherrschaft die Forschung durchgeführt wurde.
Besonders verpflichtet bin ich all jenen, die mir während
meines Aufenthaltes in Larantuka geholfen haben, mich
mit dem Dialekt von Larantuka zurechtzufinden. Be-
sonders hervorheben darf ich vielleicht an erster Stelle
Herrn E. Fernandez, ferner die Herren H.H. Fernandez
und A.J. Fernandez Aikoli, sowie Frau M. Fernandez
Aliandu. Mein besonderer Dank gilt zudem Dr. There-
sia Y. Kumanireng für die Erlaubnis, ihre noch unver-
öffentlichte Dissertation (Kumanireng 1992) benützen
zu dürlen, sowie Dr. H. Steinhauer, der mir die Arbeit
zugänglich gemacht hat und Anregungen zur Erstfas-
Anthropos 92.1997
Richtungsbegriffe im malaiischen Dialekt von Larantuka
113
sung des Artikels gab. Weitere hilfreiche Kommentare
verdanke ich Dr. R.H. Barnes, Prof. Dr. K.-H. Kohl und
Klaus Schubert.
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Anthropos 92.1997
Anthropos 92.1996: 115-128
A Hermeneutic Exposition of a Plains Healer’s Concept
of “The Grandfathers”
David E. Young, Clifford Pompana, Denise Spitzer, and Craig Candler
Abstract. - The concept of “the Grandfathers” is a key element
ln the religious thought of Plains Indian groups. Because there
ls little scholarly literature on “the Grandfathers,” this paper
e*plores the meaning of the concept from the point of view of
a Dakota healer. In addition, the paper illustrates what we refer
lo as “hermeneutic exposition” - a method which uses metafor-
mulations to “reframe” emic ideas (such as the concept of the
Grandfathers) in order to reveal their inherent sophistication to
outsiders. This method also allows emic ideas to be compared
With similar ideas in other cultures without compromising their
indigenous integrity. [Plains Indians, Dakota, concept of the
Grandfathers, hermeneutic exposition, collaborative research,
^original thought, Native healing]
David Young, Ph.D.; Professor of Anthropology and Director,
Centre for the Cross-Cultural Study of Health and Healing,
University of Alberta, Canada, - field research in East Asia
ar>d northern Canada. - Publications: See References Cited.
Clifford Pompana, M.A. in Anthropology. Dakota Sioux heal-
er.
Denise Spitzer, M.A. in Anthropology; Ph.D. candidate, Uni-
versity of Alberta, Canada.
Craig Candler, M.A. candidate in Anthropology, University
°f Alberta, Canada.
1 Introduction
The concept of the Grandfathers plays a vital role
ln the thought of many Native groups in the plains,
and adjacent areas, of Canada and the United
States. The richness and importance of the concept,
however, seems to have been lost on many schol-
ars of aboriginal thought, as evidenced by the fact
that there is very little literature on the concept.
The primary goal of this paper is to help fill this
gap.
Addressing this issue involved collaboration be-
tween four anthropologists: a Dakota anthropolo-
£lst who provided information on his understand-
ln§ of the concept of the Grandfathers, and three
n°n-aboriginal anthropologists who attempted to
understand and translate the Dakota material into a
t°rrn that could be understood by non-aboriginals.
To do this, we had to develop interpretive proce-
dures which would allow a highly specific emic
view to be reframed in more general terms without
doing violence to the original concept. We refer to
this interpretive process as hermeneutic exposition.
Thus the paper makes two contributions. First,
it provides additional information on a little under-
stood aboriginal concept; and second, it explores
collaborative methods for doing hermeneutic ex-
position.1
The structure of the paper is as follows. First
we briefly summarize the references in the schol-
arly literature to the concept of the Grandfathers,
particularly those pertaining to the Dakota under-
standing of the concept. This provides a historical
context for the remainder of the paper. We then
turn to a discussion of the methodological issues
involved. This is followed by a step-by-step anal-
ysis of the Dakota material provided by Clifford
Pompana, moving from text to exposition. Finally,
we turn briefly to more general issues.
2 References to the Grandfathers in the
Literature
Academics have made a concerted effort to docu-
ment aboriginal traditions in North America. Un-
fortunately, the conceptual systems behind these
traditions, particularly in the field of “religion,”
1 See Watson and Watson (1985) for a good discussion of
hermeneutics as the concept is used by anthropologists.
Basically, hermeneutics refers to methods of elucidating
a concept or practice from one time period or culture so
it can be understood in another time period or another
culture. An exposition is simply a systematic explanatory
treatise. Therefore, the term “hermeneutic exposition” is
used by the authors of this paper to refer to the systematic
interpretation of a culture-bound concept or practice so it
can be understood by outsiders and compared with similar
concepts in other cultures. A classic discussion of issues
associated with anthropological interpretation is provided
by Geertz (1973).
American hunting imuuuo, .._____
ican indigenous people as a homogeneous whole.
At the other extreme are ethnographic accounts
which explore the meaning of specific Native
terms without much attempt to relate them to each
other within the context of the overall cosmolog-
ical system. Nevertheless, there are some useful
insights in the published literature concerning ab-
original conceptions of the Grandfathers.2 We are
primarily interested in the literature pertaining to
the Plains Indians as this is Pompana’s “culture
area.” But the following discussion includes refer-
-oi nature as well.
• '6
have not received as much attention as they de- through a vision '
serve. What information exists is scattered through for any kind of’ ^ S°Ugllt after’ and is necessary
various texts, many of which address all North physical enviro SUCCeSS‘ The^ are evident in the
American hunting nations, if not all North Amer- is a part of the^611^? everythin8 represents and
«1* as a homogeneous whole. Grandfathers ar randfathers (Walker 1980). The
atively involved6 in lmked with’ and cre‘
world, as made evident through .he™'“8 °f
nature (Black Elk and Lyon if9, Pr°CeSSeS
ship aniong Spirits T™* °f the reIation‘
as the Sioux rorlf • • Soi^e types of sPirits such
1992) are considered^ (^alker 1980; Stolzman
most other spirits u ^ m°re Powerful than
the Plains Indians a& -----------x its. It is not clea ' f as P^ant °r animal spir-
area.” But the following discussion includes refer- spirits are consid I? ^ literature whether all
enees of a more general nature as well. such as pow ^ q7^randfathers. Some scholars
The range of beings that have been classified as suggested that th 1 75 and Mails G979) have
Grandfather spirits is enormous. In the literature, distinguished fr^ k powerful spirits should be
the Grandfathers have been portrayed differently The issue of Grandfathers.
depending as much upon the prevalent attitudes of power among the c h? there are differences in
the academic community and individual anthro- tentious issue A Ura?dfather spirits is itself a con-
pologists as upon the nature of the available infor- the Dakota grounThr8 l° a maJority of writers,
mation. Generally, anthropologists have reported ings of four?makinl "ndfathers int0 four §™up-
that one Grandfather is accorded to each species mutually linked? f 1 f Slxteen individual and
of animal or plant, while other Grandfathers are 1953; Powers \llsua(Neihardt 1988; Alexander
associated with elemental forces such as wind or whether this f 1 1987^‘ li is not always clear
fire, or with other objects or human conditions chy of power arrangement implies a hierar-
(Underhill 1965; Landes 1968; Young et al. 1990). it should b
Some of the earlier anthropological works por- some traditions6 that the Godfathers in
trayed these entities either as primal beast gods that and negative cm IV asSoclated with both positive
owned the animals and controlled the resources 1990- Stolzma IQcT (Walker 198°; Young et al.
with which they were associated (Powell 1877; positive qualiti^s^? 92k yhether the negative and
- 'oam or as guardian spirits that pro- entity (as illustr.t!??1 L.aspects of the same
tomé among the Dakota^ 6 tnckster character De-
forces is not always d?ar0rhS?Parate and °PP°site
-r hut it is from the dual
1 1 -
with which they were aaovv.v,.----v
Underhill 1965) or as guardian spirits that pro-
tected and helped humans (Benedict 1964). These
beings wielded great powers which they could torces is not alwav
bestow upon favored individuals. They were not nature of the G HP*’ bUt d is from the duai
restricted to a specific form, and often appeared in and malevolent randtathers that both benevolent
visions to communicate with humans. They were a ;„+_P°^ers aiase-
tangible entities, but were never confused with ’ " -L:-w
the living representatives of the species (Underhill
1965). As interpreted by an early scholar in the
field, “It is not the animals of today whom they
worship, but the dead animals - the ancient ani-
mals - the progenitors or prototypes of the present”
-• " 01 n\
Anrvtk • 1 ^uv,V/li’ mi iav
tween the Grandfath? 1S the relationshiP be‘
a -preme ^ Great Spint’
universe. This ultimo t;.ultlmate nature of the
Tanka” among the D t^ lty ls known as “Wakan
worship, dui me ^----------- dispute, at least in Kota- There seems to be some
mais - the progenitors or prototypes of the present” the possibility nf?Je§ards t0 some groups, as to
(Powell 1877: 10) Christian rntroduc^n T** ^ a P““»ntact
These early anthropological impressions touch the concept is hooper 1934). Either way,
on some very important ideas in the conception of traditions A r 0°W &n inte§ral part of various
—- a. .hev are Dowerful beings, cult to define nrerlfWakan Tanka is diffi-
• precisely because of the ultimateh
on some very important iul,<vo ...-
Grandfather spirits. As they are powerful beings,
it is useful, even necessary, to be allied with them
in some way. Their favor, often communicated
2 The term “Grandfathers” is not gender specific. It includes
concepts such as “Mother Earth” which are female. In
fact, we considered using the term “Grandparents” but our
informants found the term somewhat awkward.
traditions, a concept like Wakan Tanka is ditn-
cult to define, precisely because of the ultimately
incomprehensible nature of the Great Mystery the
concept alludes to (Stolzman 1992). According
to most accounts (Mails 1979; Walker 1980) this
great, mysterious power is the omnipresent, under-
lying nature of all things, unlimited by a face or a
form.
For some Dakota, the sixteen Grandfathers, or
117
A Hermeneutic Exposition of a Plains Healer’s Concept of “The Grandfathers”
Great Mysteries, comprise, and are comprised of,
Wakan Tanka, the Great Mystery. Concerning this
composite unity of the Great Mystery, Alexan-
der (1953: 167) states that “Wakan Tanka, like the
Christian Trinity, is a Mystery of many persons
in one.” Most scholars, however, refer to Wakan
Tanka as a distinct entity from the Grandfathers
(Walker 1980; Powers 1975).
In brief, there is some ambiguity in the litera-
ture (taken as a whole) concerning issues such as
the difference (if any) between Grandfather spirits
and lesser spirits; differences in power among the
Grandfather spirits; the relation between Grandfa-
ther spirits and the Great Spirit (or Great Mystery);
and whether or not positive and negative qualities
are associated with distinct sets of spirits, differing
aspects of the same spirits, or with how the power
ls used by those humans to which it is transmitted.
Tart of this ambiguity may be due to changes over
hme, and part may be due to differences among
culture groups, or even individual informants with-
ln groups. Because there are numerous sources
for ambiguities in the literature, this paper relies
Primarily upon information provided by one of the
authors.
3 Methodological Issues
The Nature of the Collaborative Process
^n the process of attempting to elucidate the con-
Cept of the Grandfathers from the point of view of
a contemporary Dakota healer, the paper provides
lnformation on the nature of the collaborative pro-
cess itself. Because Young3 initiated discussions
with Pompana4 on the concept of the Grandfa-
3 Before entering anthropology, Young was trained in theol-
ogy, philosophy of religion, and comparative religion. He
feels that the functionalist approach to religion so typical
of anthropology is useful, but that social scientists should
also attempt to place indigenous religious thought within
the broader framework of religious thought in general.
4 Clifford Pompana is a mature Dakota individual who re-
cently completed an M.A. degree in anthropology at the
University of Alberta. Prior to entry into the anthropology
department, he was an undergraduate major in psychology
at the same institution. Because of his exposure to nonnative
modes of thought, he finds it relatively easy to talk to
outsiders about his own belief system, and to translate
Native concepts into a form that is not so alien to outsiders.
The “hermeneutic tone” of what he says is enthusiastically
endorsed by some Native elders who are pleased to have a
spokesman who can stand in both worlds, but displeasing
to more traditional elders who feel uneasy about attempting
to translate Native concepts for outsiders. In other words,
Pompana does not represent the views of everyone in his
Anth
thers, conducted the hermeneutic exposition, and
took the responsibility for coordinating the writing
efforts and bringing the paper to press, he is listed
as the first author. Due to his key role in the
paper, Pompana is listed second. Denise Spitzer,
a graduate student in anthropology, is particularly
interested in “critical” anthropology and has at-
tempted to place the methodological issue of “col-
laboration” in the context of recent developments
in anthropology. Craig Candler, who recently fin-
ished an undergraduate degree in anthropology
with an emphasis upon Native studies, did most
of the research into the existing literature on the
concept of the Grandfathers. This information on
the authors is provided here because it is relevant
to the issue of collaboration.
One way to research the concept of the Grand-
fathers would be to sample different Native cul-
tures, but interviews elicited from a large number
of individuals would present numerous difficulties
in terms of analysis, especially since the interviews
would undoubtedly include a great deal of diver-
sity. We chose to take a more specific approach
and explore the concept of the Grandfathers in
some depth with a single individual. Discussions
between Young and Pompana took place over a
two-year period and resulted in over a hundred
pages of transcripts, transcribed by Candler. These
transcripts provided the basis for the hermeneutic
exposition presented below.
The exposition does not represent aboriginal
thought in general, and it does not represent what
the concept of the Grandfathers might have meant
prior to European contact. Rather, the exposition
represents what one Dakota individual, Clifford
Pompana, means when he refers to the Grandfa-
thers. In other words, this paper is about a con-
temporary concept whose meaning will undoubt-
edly change as Pompana continues to mature in
his understanding of his own tradition. Like other
concepts in any cultural system, the concept of
the Grandfathers is a dynamic one. The way the
concept functions depends partly on the needs and
understandings of those who use it. It thus varies
among individuals and over time.
group. He speaks about his culture as he understands it. This
understanding is informed by many years of discussions
with elders, but it is also informed by the idiosyncrasies
of his own experience. The transcripts from the focused
interviews (over 100 pages of single-spaced typewritten ma-
terial) and the audiotapes from which they were taken are on
file with the Centre for the Cross-Cultural Study of Health
and Healing, Department of Anthropology, University of
Alberta, Edmonton, Canada.
‘ropos .92.1997
118
David E. Young, Clifford Pompana, Denise Spitzer, and Craig Candler
tion is twofold: (1) to allow cross-cultural compar-
ison (the ethnological function of anthropology),
and (2) to allow cross-cultural communication (the
, twenty years, anthropologists have been humanistic function of anthropology).
^ t Vj to fjnc[ alternative ways to collect, de- The traditional method of transforming emic
intpmret the data which comprises the into etir data ic tr. :-r----
3.2 Interpreting an Aboriginal Concept for
Outsiders
------
scribe, and interpret the data which comprises the
anthropological endeavour. Rejection of metanar-
ratives, of singular truth, and omniscient voice
have resulted in a movement towards reflexivity
which in turn has spawned an interest in experi-
mental texts. Attention to voice and representation
has led to an emerging emphasis on polyvocality;
however, this trend has itself been the subject of
considerable criticism (cf. Mascia-Lees et al. 1989; ten T----------uaw an wx
Polier and Roseberry 1989; Wolf 1992). One of the intellectual^ ^ framework represents a type of
persistent criticisms is that while polyvocal texts acceptable lmpenallsm that is increasingly less
allow the reader to interpret voices for themselves the rjght as_non-Western cultural groups claim
thereby creating the possibility of a direct line sented in a°th ^ Say in how they are repre-
between the reader and the Other, readers are 0f inteuectn ftropolo2ical discourse. It is this kind
nmvided with very few tools for interpreting the wnv ,Ua lrnPerialism that helped pave the
way tor polvvocalitv anH m.
into etic data is to interpret the elicited information
in terms of an established theoretical approach
such as functionalism or structuralism. Unfortu-
nately this kind of transformation replaces one
meaning system (the “inside” views of one’s in-
formants) with another meaning system (the the-
oretical perspective of the investigator). This re-
contextualization of indigenous data into an of-
provided with very
information presented.
We believe that anthropologists cannot escape
from the responsibility of taking an active role in
the interpretive process. The anthropologist is a
cultural broker who not only collects ethnographic
data from individuals in the host culture5 but seeks
to transform this emic data into a form that is less
culture-bound6 without doing violence to the origi-
nal information. The purpose of such a transforma-
---£--IJLJLCIL JLILIJ^E'U jjavv^ UIV
way for polyvocality and the tendency to abandon
the task of interpretation.
But replacing emic meaning systems with etic
analytic systems is not the only way to make
ethnographic information less culture specific. An
alternate way is to incorporate emic data into
metaconcepts - statements which are broad and
powerful enough to provide a means of making
connections with other cultures without losing the
original meaning systems from which the data
were derived. Although metaconcepts are some-
times abstract and thus difficult to understand with-
out specialized knowledge, they can nevertheless
be decoded (translated back) into culturally-specif-
ic concepts which are comprehensible to those who
r\rm nrlr»rl —-----* ■* * '■*
m
T^r^he term “host culture” to refer to a community
in which an anthropologist lives and collects information,
as well as to the cultural affiliation of an individual (tra-
ditionally referred to as an informant) who provides in-
“ 7. „ tft nnthroooloeist outside the confines of a . , ; , —— wi«F1Cuciisioie to inosc wn
cultural community. The word “host” emphasizes the fact PF°VI ^ 0n§inal information, and justifiable i
that an anthropologist who attempts to understand another light Of their Original Conceptual systems,
culture is a guest of the members of that culture. As a Some years ago, Glick (1977) discussed the
guest, the anthropologist has an obligation to act like a usefulness of metaconcepts (althouuh he did not
6 .„cf thic ¡nrludes the obligation to empathize as much as . , . . vaunougn ne uiu nut
possible into what is seen and heard, to be as nondisruptive , „ a C|fSS1C article on the relationship
as possible, and to communicate one’s understanding of between medicine and “religion” among the Gi-
the host culture with fairness and sensitivity. In a similar mi of New Guinea. For the Gimi, as is the case in
vein, we use the .era, “h“(''f' °‘her ,raditional societies, terms like “med-
¡mroduces au anthropologist to the beliefs, customs, lclne and “reHgion” have little meaning because
6 Asdean^Guy Goulet pointed out to the authors, any concept the be''afs and activities to which the terms refer
is culture-bound or else it would not make sense to anyone, cannot be separated into distinct domains; they
Thus when we translate a concept from an indigenous aSDects of a cinaU -------------------- ,
culture into terms that can be understood by outsiders, we
CUllUtv -----
are simply replacing one emic concept with another. We
admit that this is the case, but we feel that some concepts
are more culture-bound than others in the sense that the
meaning is restricted to a very specific group of people. It
is usually possible to frame concepts in such a way that,
regardless of the language used, they can be understood by
a variety of people (not necessarily everyone) in different
cultural groups. In other words, as the level of abstraction
increases, the level (and richness) of cultural specificity is
reduced. Thus a price is paid.
are
---—uuavi vdVJllH
aspects of a single endeavour. In such cases, cross-
cultural communication and comparison is facili-
tated by the use of less culture-bound terms: “What
we require, in other words, is an idea around which
a specific kind of ethnographic information can be
organized - an idea more comprehensive and less
culture-bound than, say, ‘the supernatural,’ one
that will make it possible to meet standards of eth-
nographic fidelity without sacrificing all possibility
of ethnological comparison. I suggest that these re-
Anthropos 92.1997
A Hermeneutic Exposition of a Plains Healer’s Concept of “The Grandfathers’
119
quirements are most adequately met by the idea of
power - not diffuse unattached power, but power
existing as a manifest attribute of persons and of
objects in their environment.” (Glick 1977: 60).
Even if a metaconcept such as power has no ex-
act equivalent in the language of the host culture,
the concept can be explained through examples.
In contrast, approaches such as functionalism or
structuralism cannot be translated back into their
original emic systems because they involve a con-
ceptual leap of considerable magnitude. To provide
a simple example, if a northwest coast potlatch is
described in terms of reciprocity so the practice
can be compared with exchange systems in other
cultures the term “reciprocity” may be strange to a
native potlatcher. But after the concept behind the
term has been explained, the member of the host
culture will probably agree that the idea of reci-
procity captures at least part of what the potlatch
ls about. In contrast, if the potlatch is described
as an economic leveling device essential to the
long-term stability of the society, the potlatcher
rnay or may not agree because the theoretical inter-
pretation does not necessarily follow from the emic
data. Rather, the emic data has inspired an insight
°n the part of the anthropologist - an insight which
fnay appear brilliant to other anthropologists but
strange to one’s informants.
In brief, it is helpful to distinguish between
concepts that incorporate emic data while respect-
lng the conceptual system in which they were
originally embedded from concepts that replace
the indigenous meaning system with another. The
former can be referred to as metaconcepts and the
latter as theoretical models. A metaconcept is less
radical in that it is basically a reframing7 of emic
data at a more abstract level so that connections
can may be made with other bodies of emic data.
4 The Dakota Material
Aboriginal theological concepts, in areas as di-
Verse as Australia and North America, are often
at least as sophisticated as theological concepts
ln the so-called “great religions.” Aboriginal con-
CePts are not as well known, and therefore not as
lrifluential. Their influence is further diminished
7 We have borrowed the term “reframing” from Bandler and
Grinder (1982). Used in this paper, the term refers to the
hermeneutic practice of trying to communicate the meaning
°f a belief or concept elicited from a member of another
culture. It involves trying on different explanations for size
until one is found which serves the purpose.
Anthropos 92.1997
when they are embedded in cultural forms (such as
origin myths) which have little meaning for people
in other cultures or other historic periods. To take
an example from Japan, the aboriginal concepts
encompassed by the indigenous religion of Shinto
are quite profound but Shinto is still perceived as
having little relevance to anyone except the Japa-
nese. Even many young people in Japan question
its relevance because Shinto has not been entirely
successful in bringing about an accommodation
between ancient concepts and the modern world.
In contrast, Buddhism managed to transcend its
Hindu roots and spread to China, Tibet, Southeast
Asia, Korea, Japan, and most recently to the West.
With each move, it has gone through a translation
process made possible by individuals trained in
what we are calling hermeneutic exposition. Thus
modern Buddhism, while still rooted in ancient
Hinduism, has an important impact on individuals
from many continents and cultures. The same is
true of religions like Christianity and Islam which
also succeeded in transcending their original ethnic
roots.
We are not advocating that aboriginal religions
should attempt to become world religions. Aborig-
inal religions, however, have developed concepts
and approaches which are potentially of great val-
ue not only to aboriginal people, but to non-aborig-
inals - many of whom, for one reason or another,
have become alienated from the religions asso-
ciated with their own cultural roots. This can be
seen in the increasing number of nonnatives who
seek out aboriginal healers and elders. In response,
many aboriginal healers and elders, at least in
North America, believe that “Native spirituality” is
for everyone and should not be restricted to Native
people. They usually are cautious, however, about
opening the door too wide or too fast, and they are
almost never interested in proselytizing.
The other impetus for translating aboriginal
concepts into less culture-specific terms comes
from aboriginal individuals who are troubled by
the fact that the profundity of their own thought-
ways are not understood by outsiders, and even
may be ridiculed as being remnants of primitive
animism which have survived into the modern
world. Some of these individuals, such as Pom-
pana, cooperate in ventures like this paper.
In brief, we believe there are legitimate reasons
for attempting to make aboriginal thought more
accessible to individuals raised outside of aborigi-
nal cultures, as well as to aboriginal young people
who are acculturated to Western thought. We will
attempt to demonstrate that while the concept of
the Grandfathers may be difficult for outsiders to
David E. Young, Clifford Pompana, Denise Spitzer, and Craig Candler
120
understand, it can be “reframed” to make it less anthropologists (cf. Stoller 1994; Wolf 1992) as a
culture-specific. means of avoiding distorted representation of the
Anthropologists and others have, of course, Other, as well as providing appropriate recogni-
long been in the business ot recording and ex- tion to Native speakers, whose role is not always
plaining the thought of indigenous peoples. This visible in ethnographic accounts,
ethnographic task is a valid and important one. It Furthermore, meaningful collaboration is vital
requires the anthropologist to have a good grasp to our research. Geertz (1973) once suggested that
of the language and an ability to understand the cultural analysis entails guessing at meaning, ana-
nuances of what he/she is told so concepts can be lyzing those guesses and drawing conclusions from
presented as accurately as possible and in a proper even better ones. Because of Pompana’s partici-
cultural context. This is why the aboriginal terms pation in the elucidation of the meaning of the
themselves are used in ethnographic description, as concept of the Grandfathers (as opposed to simply
it is felt that translating terms involves changing granting an interview), our guessing is minimized
the concept. The goal of ethnographic documenta- and the collaborative nature of fieldwork is carried
-------- w alterations as possible, through the research process. Forging partnerships
in this manner helps make us more accountable to
our host cultures and represents a more engaged
and participatory anthropology.
For example, in the text below, Pompana refers
i,ar . un^ s concept of “archetypes” and the
collective unconscious,” concepts from Western
psyc o ogy. Pompana borrowed these concepts in
order to provide a “toehold” for us - something
we could relate to and keep referring back to
as we listened to the more emic aspects of his
explanation of the concept of the Grandfathers. In
o er wor s, t e speaker was himself playing the
ro e o cu tural broker and including interpretation
in his explanation.
the concept, the goai ui
tion is to introduce as few alterations as possible.
When the goal is to compare indigenous con-
cepts and practices from different cultures - the
task of what anthropologists call ethnology - it
is necessary to go beyond ethnographic descrip-
tion and translate indigenous concepts into terms
which are less culture-bound. What we are doing
in this article is more closely associated with the
ethnological function of anthropology than with
its ethnographic function. What we are doing,
however, goes beyond the ethnological function.
While we are interested in making cross-cultural
comparisons, we are also interested in presenting
the concept of the Grandfathers in such a way
that its inherent sophistication and relevance to the
modern world is apparent. This has some corre-
spondence with what is sometimes referred to as
apologetics.8 Because there are differences, we use
the phrase, hermeneutic exposition. Hermeneutic
exposition, as practiced by the authors, involved
the following steps.
Step 1: The Focused Discussion
The first step consisted of conducting focused,
tape-recorded discussions in which Pompana was
encouraged to use metaphors, allusions, or any
other devices that seemed helpful in making the
concept of the Grandfathers understandable to out-
siders. Thus Pompana was invited to take an ac-
tive part in the interpretive process - to act as
a collaborator in producing a text. This type of
collaborative effort has been promoted by other
8 Apologetics refers to the task of explaining a theological
concept in a way that it makes sense to others. In Chris-
tianity, the Apostle Paul was the apologist who attempted to
make the concepts of early Christianity understandable to
non-Jews. In the Middle Ages, Christianity’s most famous
"~r,in<jist was Thomas Aquinas.
Step 2: Creating a Text
Interviews, even when focused, frequently result
in a great deal of data, much of which may be ir-
relevant to the topic at hand. For our purposes, the
creation of a text involved the selection of those
portions of the original interview material that
seemed most useful for analysis, and which ex-
pressed most succinctly, in Pompana’s own words,
the concept being discussed.
The following are examples of our selections.
The text has been slightly altered at points (such as
omitting extraneous material - indicated by dots)
to facilitate communication.
(March 27, 1992)
... One of the things that Charlie Gibson [Pompana’s
mentor] has always tried to relate to me is the re-
cognition of the fact that The Grandfathers were those
physical Grandfathers that we had in the past, going
back perhaps centuries, you know, and that within us
exists this, 1 don’t know what you’d call it, this con-
glomerate ... of Grandfather things that are in us, that
are in our minds ... The Grandfather of all this was
Wakan Tanka ... meaninp that pvpn th^nnV, tSwp were
Anthropos 92.1997
A Hermeneutic Exposition of a Plains Healer’s Concept of “The Grandfathers”
121
all these other Grandfathers that I’ve had, there’s al-
so the ultimate Grandfather who is Wakan Tanka, the
Creator, or the creative process ... I think one of the
things that Charlie was trying to impress upon me is
the recognition that ... all those things that existed at
the time that my grandfathers existed (historically sort
°f thing, you know, and this includes of course all the
• • • four legged beings, the winged beings, you know,
the two legged beings and the forests and the grass, and
everything that existed, the environment) are all a part
°f that Grandfather’s world.
At one time someone asked me if that Grandfather
world was just the human side of it, but Native thinking,
and in particular Sioux thinking which I’m more familiar
with, states that The Grandfathers are everything, and
that they are all one at the same time, the Ultimate ...
Charlie explained to me one time, as did Charlie
Wise Spirit; he was also from South Dakota - Standing
Rock reservation as a matter of fact, and he was ...
considered to be very traditional. So anyways, he said
[hat the idea of the rock as the ultimate Grandfather was
lrnportant because what you do is when you pick up a
rock, you look at it and you know that rock has been
around for a long, long time ... so that when you’re
looking at these rocks as they’re being heated in the
hre for the sweat lodge ... these stones, toonka they’re
called in Sioux, are going to release some kind of ener-
gy > ... and the energy is contained within the universe,
hut it’s within the rock also, as within everything else,
within us, within humans too ... But to activate that
thing you have to apply something to it. So you take
this toonka, this old, old, old Grandfather that’s in the
form of a stone ... and you heat it and you’re releasing
that energy that’s the same thing that’s in the sun. So
you go from ... the fire as a ... manifestation of the sun
1 guess you could call it, and then you’re ... moving it
from the fire into the rock so that it can be released in
the form of steam in the sweat lodge.
(T)here’s a difference between a Grandfather and a
sPirit. In Frank Fools Crow’s way of looking at it, and
the same thing with Charlie Gibson and Charlie Wise
Spirit, they see the spirits as more of a messenger. For
^stance, the spirit of the eagle is a messenger of the
Grandfathers and when the Grandfathers wish to speak
w*th us they send us a message through the spirit of the
eagle ...
What I think most of these elders, how would I put
tt> try to make us realize is that the Grandfathers are
there full of energy ... They’re just like the human
grandfather that had died, you know, fifteen years ago
and he had a certain amount of this human energy about
hini, this life force about him. Well these Grandfathers
also have that life force except that the human part of it
[s gone, the flesh, the skeleton, all this sort of stuff so
ln that way when you look at it, it’s sort of like storing
a packet of energy ...
I think this is where a lot of the confusion occurs ...
When native people say ... “Well, Yeah OK, the buffalo
ls a Grandfather. But the buffalo is also a messenger. It’s
also a spirit.” Yeah OK, that’s nice, but is it a spirit or is
Jt a Grandfather? This is where the mix-up occurs or a lot
people become confused in trying to interpret it. The
eagle is considered to be a Grandfather because it was
always there, so therefore it was always a Grandfather.
Anthropos 92.1997
The same with the buffalo, ... the elk, ... the raven,
... trickster or coyote, ... wolf, or ... bear. They’ve
always been way back there with our Grandfathers, so
therefore, in that respect, it’s also a Grandfather, but
then in one respect, ... it is also a messenger in that it
produces a message today and that message would come
... not necessarily from the Grandfather Eagle, but The
Grandfathers all together as a group ...
So when you look at it collectively, as a group, the
group would have a collective unconscious, I guess you
would call it... A collective world that we don’t know
anything about, as these elders talk about, that we all
can tune into, but I think in a collective manner it would
have more power because there are more of us ...
I think in all cultures, we all have that, what Jung
calls the archetypes, and I think that they are related
very closely to the body, to the physical being, and that
those Grandfathers, those archetypes are between the
body and the mind. More and more I’m beginning to
see that I think that it is a physical expression within
the mind, the physical ... well I guess the best way that
I can relate that to you would be to tell you what Charlie
Gibson told me. I took this in a course, and it’s funny, it
didn’t make any sense to me at the time, I thought “what
a bunch of foolishness,” you know? The tripartite brain!
You know, the reptilian brain, the animal brain, and the
human brain, and I’d had that quite a while back. One
day Charlie was talking about that, and he said “well, in
order to heal ourselves you have to get past the animal
spirit part of the brain, you have to somehow be able
to send a message back into that part of that brain that
we call our Grandfathers,” and coming from Charlie, he
looked right at me when he said that, and I was kind of
shocked, like, I didn’t expect that from him ...
Step 3: Identifying Key Concepts and Reframing
Them As Metaconcepts
This next step involved the identification of key
concepts in the text, and reframing them as meta-
concepts. This resulted in several propositions -
short, distinct statements phrased in general terms
- which remain true, as much as possible, to the
text and the tradition in which it is rooted. Al-
though the following propositions are based pri-
marily upon the text exemplified above, they also
rely on knowledge of the larger corpus of data
collected from Pompana.
This step, and the step that follows (the exposi-
tion) was conducted by Young, without participa-
tion on the part of Pompana. The reason for this
is that Young wished to see if he had understood
the concept well enough to “boil down” the many
pages of transcripts and present the concept in a
way that would make sense to outsiders. Pompana
himself was already doing that in the tape-re-
corded discussions, of course. He was “boiling
down” a much larger corpus of knowledge and
122
attempting to explain it to Young in English. In
the following two steps, Young simply carries on
that process. Because of his past training in both
comparative religion and anthropology, Young is
able to carry the translation process one step fur-
ther. This does not mean that Young’s exposition
is any better than Pompana’s. In fact, it is further
removed from the original reality. But Young’s
exposition is more likely to be “taken seriously”
by students of comparative religion, for exam-
ple, because Young knows the appropriate termi-
nology.
In other words, the kind of hermeneutic ex-
position we are demonstrating here is like links
in a chain. In the first link, Pompana assimilates
aboriginal concepts in the process of growing up -
often expounded by elders such as his own father.
In the second link, Pompana summarizes what he
has learned and explains it to an anthropologist.
In the third link, the anthropologist assimilates
what he hears into his own cultural framework,
which includes training in comparative religion
and ethnology. In the fourth link, the anthropol-
ogist explains his understanding of the concept to
a Western science-oriented audience. In the fifth
link, someone in the audience reads the explana-
tion and assimilates it into his/her worldview, etc.
This is how ideas travel, change, and influence
others - as they always have.
It is important for our purposes, however, that
the ideas do not change beyond recognition. They
must remain true to their origins. We deal with this
issue in “Step 5.” In the present step (Step 3), the
goal is to isolate and present the most important
ingredients of the concept of the Grandfathers in
propositional form.
David E. Young, Clifford Pompana, Denise Spitzer, and Craig Candler
nomenal realm, but unlike the time of the Grand-
fathers the noumenal realm is hidden and has to
be revealed.
Proposition 3
Spirits are like little packets of energy, bearing
messages from the dimension of the Grandfathers.
These bundles of energy are empowered by the
Grandfathers and given form by the perceiver in
dreams and visions. Alternatively, the Grandfa-
thers can be accessed by special ceremonies (such
as the sweat lodge ceremony) which help us trans-
cend the normal way of thinking and put us in
touch with deeper levels of the mind where all
things are one.
Proposition 4
In summary, there is a hierarchy of power. Power
ultimately derives from The Great Mystery which
manifests itself in the tangible world as the Pow-
er of the Grandfathers. This power is conveyed
to humans by the spirits, the messengers of the
Grandfathers, who frequently reveal themselves in
dreams and visions.
Step 4: Creating a Metasystem
This step involved linking the propositions into
coherent system (a metasystem). We call this
exnndc expositlon ” The goal of the following
intpIlicEKi* ? t0 pr0vide a systematic statement,
m nt ef t0 noanafive readers, concerning the
Pomnf he Grandfathers, as understood by
rennirpr/*an interpreted by the other authors. This
or assurnPdons about the meanings
some roan10nS Certa*n statements in the text,
tional nh r anglu8 *deas’ and providing transi-
alwavs a«aSeS' e“tic exposition of this sort
the textna^UmeS Ci deParting too far from
Indi aSdtr erVal UP°n Which * « based. As
the exnnCC F m ^ paper’ one waY to ensure that
ndividua h remams tme t0 the worldview of the
the exnot T?71“ the inf°rmation is to take
make neo/011 ^ t0 *ndiyidual so he/she can
• • o Shows 17 COrrectlons- The exposition is as
Proposition 2 loiiows.
Today there is a distinction between the noumenal olog^lTeesto^SoTgh WoloricaT ancestor
and phenomenal realms. The noumenal realm, the may be included in the concept) Rather the con
of the Grandfathers, coex.sts w.th the phe- cept refers to a realm of power wMch is no"-
Proposition 1
Collectively, the Grandfathers constitute a realm
of power, ultimately derived from The Great Mys-
tery, which includes our biological ancestors who
lived in centuries past, as well as everything that
existed in their world. This realm of power is still
accessible today because it resides (as a noumenal
dimension) in everything, including the human
brain.
Anthropos 92.1997
A Hermeneutic Exposition of a Plains Healer’s Concept of “The Grandfathers’
123
menal in the sense that it cannot be perceived in
the same way that rocks and trees can be per-
ceived. Although “hidden,” this noumenal power
not removed from the phenomenal world in the
sense of occupying a supernatural realm. It is a
dimension of the everyday world in which we
live. Ceremonies such as smudging and the sweat
lodge lift the curtain between the phenomenal and
noumenal dimensions to allow direct experience
of the Grandfathers and their power.
Ceremonies are initiated by human beings.
Communication between human beings and nou-
nienal power can also be initiated by the Grand-
fathers in the form of spirit messengers. Humans
lend to regard spirits as having independent onto-
logical status. Although there may be some spirits
which exist in their own right, most messenger
spirits are extensions of noumenal power which
are encoded with specific information needed by a
supplicant. In addition to information, messenger
spirits can also bring the supplicant power needed
for specific purposes such as overcoming personal
Problems or healing.
Messenger spirits, because they do not exist in
their own right, do not have shapes and person-
alities of their own. They are power transmis-
sions which must be provided with form by the
Perceiver. In other words they are anthropomor-
phized; they take whatever form will allow the
eucoded information and power to be understood
and accessed by the perceiver (Young 1994). They
are hermeneutic devices par excellence. Moreover,
since the noumenal is not a separate supernatural
realm but a hidden aspect of the world around us,
both noumenal power and its spirit extensions can
he regarded as being part of the “material” world
~~ a kind of energy which permeates all of reality.
Although the noumenal realm of power penetrates
and energizes everything in the phenomenal world,
h expresses itself most clearly and powerfully in
uertain phenomena such as rocks, tornadoes, wind,
and fire. This idea is similar to the Polynesian
concept of mana or the Japanese concept of kami.
The noumenal realm of power was not always
hidden as it is today. At one time, there was
direct interaction between human beings and the
uoumenal realm of power - to the extent that there
^as no need for the distinction between noumenal
aud phenomenal, or the distinction between sacred
and profane. Individuals did not have to be taught
that trees, rocks, plants, animals, and other people
Possessed a spiritual dimension. The power of
uature could be sensed and used in a direct fashion.
As time passed, humans drifted away from be-
lng such an intimate part of nature. This involved
cutting themselves off from direct access to pow-
er. Today, most people must learn to access this
noumenal dimension of power, and communica-
tion devices in the form of spirits help bridge the
gap. But everything that existed in the original
time of the Grandfathers is still here in a spaceless
and timeless dimension. As people, plants, and ani-
mals die, their spirits join this collective power and
become part of that dimension which continually
renews and energizes the phenomenal world. Thus
the noumenal world, while dynamic and active, is
also a great repository of everything that has previ-
ously existed and thus a great repository of knowl-
edge. It is also a repository of “spirits” that can be
reborn in the phenomenal world in the form of
animals, plants, insects, people, and other natural
phenomena. According to Pompana, Carl Jung’s
concept of the “collective unconscious” captures
the sense in which the realm of noumenal power
constitutes a collective but accessible repository of
knowledge and power.
Because the noumenal realm of power is col-
lective, it would appear to be impersonal in the
eyes of human beings. In a way it is. At the
same time, however, it is personal in that it is
amenable to being accessed by supplicants who
need specific information or power. This personal
aspect is captured by the use of the term “Grand-
fathers.” Our biological Grandfathers are wise and
love us. These connotations are carried over into
the concept of “the Grandfathers.”
Beyond this collective, but personal, realm of
power which is an intimate part of the world in
which we live, there is yet another realm, some-
times called the Great Spirit, Manitou, Creator, etc.
In this exposition, we are using the term “Great
Mystery” because it best captures the sense of
“unknowability” and profound sacredness of that
which is the source of all existence. Just as spirit
messengers are extensions of the noumenal realm
of power referred to as “the Grandfathers,” the
realm of the Grandfathers is an extension of the
Great Mystery.
Thus there is a hierarchical arrangement of
power in the sense that the ultimate source of
power becomes progressively less remote as it
is expressed in a form which can be accessed
and understood by human beings. Thus spirits are
more accessible to humans than the Grandfathers
who, in turn, are more accessible than the Great
Mystery.
Complicating this cosmology is the issue of
apparent dualism which stems from the fact that
the power of the Grandfathers can be used for good
or evil purposes, depending upon the intent of the
Anthropos 92.1997
E. Young, Clifford Pompana, Denise Spitzer, and Craig Candler
supplicant. Whether the power of the Grandfathers C.P.: Well the ’
is morally neutral is not clear, but the issue is the idea of a^Lrarch^ °f6 thin8 that 1 noticed here’
somewhat academic in that power used for evil not really viewed aTa hie° Ph°Wer’ lf 11 could be- It s
purposes becomes evil whereas power used for other’there am four origin^e/mm ?at °ne 1S the
good purposes becomes good. Thus, for all in- thftv ,^1 dements composed of what
tents and purposes, one can talk of both good and
evil spirits, and by extension, both good and evil
Grandfathers. That this idea is not an expression
of genuine dualism, however, is made clear by the
belief that all such distinctions disappear at the
level of the Great Mystery, the ultimate source
of all power. Whatever ultimate explanation there
might be for the existence of evil in the world, it
is beyond human understanding, so there is no real
point in speculating about it.
___________* cuinpuacu ui wlicit
they call, in Sioux what they call inyan which is stone,
or rock, and skan which is the energy that causes motion,
and wi which is translated as sun, but it is viewed as,
seen as the representative of the energy, or whatever it is
that exists at the center of the, I guess you would call it
the universe, and maka ... maka really means earth, and
in this case they’re talking about how inyan becomes,
can be formed into a solid ball like mother earth. Those
are the four originals, now out of that came the next
tier, or the next level. But at the end when you get all
sixteen spirits, and they’re all considered to be a part of
Wakan Tanka, and that they’re all interconnected.
D.Y.: Are they all equal?
C. P.: Yes, yes, but they are Wakan Tanka, yeah.
D. Y.: So that’s why you don’t want to call it a hierarchy
because hierarchy implies that some are more important
O. Validating the Results than others.
S*eP ’ C.P.: Right, right, but in a way of looking at it too, the
_n(\ pvnnsitions (metaformu- original ones had to exist before whatever came after-
Good propositions and expoMOOTS^ fmeiaio wards. ^ ^ ^ ^ tQ organize
■ •—are ones which anthrop c ‘ everything into a whole, you know, the holistic thing
their hosts. The hosts may not oe ao Everything within there is dependent, and the idea
, ---~ f the sixtppn Jo lUol -11 ..
lations) are ones
back to their host». A lie UVOI.O mu^ am.\sx, ^ w
to understand the metaformulations without some
decoding, but after they have been explained, hosts
should feel comfortable with the transformations
because they do not misinterpret, distort, or un-
dermine the hosts’ own concepts and systems.
Hosts may say that the translation does not express
11 ------+■*--- 1--<
w --- —w* W io v*V/pV/lIUGill, dUU lilt' ItiV/tt
of the sixteen spirits is that all these sixteen spirits are
interconnected in such a way that it becomes Wakan
Tanka, or is Wakan Tanka. When we look at it from
our perspective, sitting away over here, and then getting
away from that philosophical sort of abstract thing, what
happens is we too are part of that and whatever we
happen to be sitting on, or sitting beside a tree, or grass,
or whatever ic ^ico wm*—hp~-i ^
lay Say lllcll tilt/ UUHOlUkiVii v/i^.vuo
concepts the way they would express them, but that happ®n t0 be sitting on, or sittinV’
the translation is nevertheless a valid rendering. It w^n'you’re ^ytg^a!can.Tanka- So ¡‘^PrettydiS
could be argued that this is the bottom line for spective because evewttmil ? lt,fr?m the Western per-
anthropological ethics. This step is the safeguard dependent on everythin 1 and everything is
that keeps anthropological thought grounded in, Everything is considered t Sh But there is no hierarchy-
and relevant to the host cultures in which we work. tbat tbey are Wakan Tanka 6 kecause tbe ^act
are more like evolutionary^thCSe four SrouPs of spirits
C.P.: It could be looked I ln a way-
elders who don’t like to ' m-t^lat Way> tbere are some
lots of other elders th-it k ^at Way> but tbere are
I know that my own Granl“ 7 oriS™"y- And
everything came from thespPf a Ways used to say tbat
that there was a new pv~i • °Ur’ so wbat be means is
as when they offer tobacco^10 sta§e- It’s the same
honoring, or paying hom ° east and wben they’re
of consciousness f 5^**® gradual awareness
awareness that occurs or’ ihLtPe §radual process of
humans somewhere alomr i- ad occurred amongst
evolutionary states so itv • -l06' Somewhere in our
that these things did evolvp'mi &r t0 that’ you know’
think that’s, that’s basicallv tlme‘ You know’ 1
lot of the Sioux elders am Wkat a ^0t op tbe elders, a
are some who disagree but op course there
to disagree too. But the mn' .bat,.but they’re allowed
there were four, and the«^ View *s tbat originally
and maka. h Se tour were inyan, skan, wi,
h fairly accurate thl wa^we^ Statement as a whole, is
C.P.: Yeah, it’s, it’s nice I Would you say?
written, it’s presentable to a !!? ^ the Way that k’s
to a, like an academic people,
lllcll Ikt/Cpa --- _ ^
and relevant to the host cultures in wl
We showed the above propositions, and the
accompanying exposition to Pompana. We were
concerned that words like “noumenal” and “phe-
nomenal” would be too far removed from his own
emic reality, but he was pleased with the trans-
lation - with the exception of our reference to
a hierarchy of power. A transcript of part of the
interaction is as follows:
(May 16, 1994)
Participants: Clifford Pompana (C.P.)
David Young (D.Y.)
D.Y.: Cliff has just reviewed the section that we did on
the Grandfathers for the paper and he is going to make
some corrections, or additional expansion, or comments
on it for the record. I guess, before you get into the
expansion, Cliff, if there’s anything that’s wrong, or that
needs to be corrected in terms of what we wrote, let’s
do that first, and then second, if you want to add any
additional information, then we can proceed that way.
So first of all, any corrections, anything that needs to be
modified?
Anthropos 92.1997
A Hermeneutic Exposition of a Plains Healer’s Concept of “The Grandfathers”
125
the audience, you know? The professors, and the sci-
entists sometimes. Looking at it from my perspective,
from the Indian side, of course you’ve had to simplify
it. That’s the only thing, that’s the only difference, but
everything is in there ...
5 Utilizing the Metaformulations
As indicated in the introduction, metaformulations
can be used for a variety of purposes, including
cross-cultural comparison and cross-cultural com-
munication.
5*1 Cross-Cultural Comparison
After metaformulations have been developed, and
validated by the informant, the work of compar-
lson can begin. For example, the idea that the
Grandfathers constitute a timeless level of intuitive
knowledge which is revealed by special messen-
gers who appear in dreams or visions has sim-
harities with the concept of “the Dreaming” among
Australian Aborigines.
The concept of the Dreaming is intimately and
explicitly associated with the original process of
creation, as well as the ongoing creative processes
today, and is the source of moral conceptual order.
Human success and survival are absolutely depen-
dent on the Dreaming as the ultimate source of
everything that exists: the people, the animals, the
landscape, and the Dreamtime spirits. The Dream-
lng is the noumenal, and often physical present,
as well as the mythical past and provides a level
at which all things conceived to exist may relate
and communicate; humans do so through ritually
lrnportant acts that recreate and reenact the pro-
genital deeds of the totemic ancestors, or Ngu-
fhuna. The Nguthuna, then, “are the great actors
m the drama of the Dreaming” (Tunbridge 1988:
xxxii), and as such, are the vehicles through which
the creative events of the Dreaming occurred and
continue to occur. Berndt (1974: 8) states it thus:
Generally, the concept of the Dreaming refers to a
Mythological period which had a beginning but has
no foreseeable end. It does not so much point to a
Period when the world, as Aborigines know it, was
created. Rather, it refers to the process of shaping
that world, making it habitable ... The mythic
heings themselves were in either human or animal
form: mostly they were shape-changing. Many of
them were self-created and creative, possessed of
special powers which they could bring to bear
°n nature and on man, for good or for harm ...
[T]hese beings are believed to be just as much
alive today as they ever were and as they will
continue to be. They are eternal... In this context,
mythological or sacred time is involved, existing
alongside secular time but not identical with it.”
It is within the context of the Dreaming that the
Nguthuna are able to enact their power, and con-
versely it is through the Nguthuna that the Dream-
ing is enacted. “The present countryside is the
result of their work, and they themselves belong
to a realm of being different from that of men”
(Eliade 1973: 42). It is not apparent from the lit-
erature whether the Nguthuna are dependent upon
the Dreaming for their power as the Grandfathers
are on the Great Mystery, or whether they have
an independent source of power. But the parallels
between the indigenous philosophies of Australia
(as interpreted by the literature) and that of our
informant are otherwise striking. The Dreaming
corresponds quite closely to the concept of the
Grandfathers, at least as conceived by the Dakota
speaker, and the Nguthuna have a counterpart in
the spirit messengers of North America.
Making cross-cultural connections of this sort
allows anthropologists to address interesting issues
such as how to account for the similarities. Are
they due to historical connections, to similarities
in other aspects of the cultures involved, to simi-
larities in environment, etc.? It is beyond the scope
of this paper to attempt to address such issues. But
the type of exposition demonstrated above sets the
stage for ethnological investigation by “liberating”
emic concepts from their cultural specificity and
allowing them to be viewed within a broader con-
text.
5.2 Cross-Cultural Communication
Unlike cross-cultural comparisons (the goal of
which is to produce generalizations), cross-cultural
communication is directed at a specific audience.
This attention to our audience is vital to our work
(Stoller 1994; Tedlock 1991). Altering our writ-
ing or interpretative style changes the composition
of our audience (Caplan 1988); therefore, as in
translation studies where the translation process is
linked to the aim of the text (Reiß and Vermeer
1984), our work must be adjusted for the variety
of audiences we may have in mind.
In essence, we serve as translators of human
experience, but we are not, as biblical transla-
tors were exhorted to be, empty vessels devoid
of cultural or personal bias capable of produc-
ing perfected transmissions from one language to
Anthropos 92.1997
126 David E. Young, Clifford Pompana, Denise Spitzer, and Craig Candler
another (Robinson 1991). The very possibility ot thought are transcended, however (in dreams and
neutral translation is an illusion - one which has visions), these deeper levels of knowledge can be
plagued both anthropology and translation studies released. The forms these insights take depend up-
and is grounded in the missionary expeditions of on the background of the individual, but in Dakota
the colonial period (Brady 1991; Niranjana 1992). tradition they generally appear as people, animals,
These notions of neutrality simply mask hegemon- or birds bringing power or information,
ic interpretive frameworks and the inequalities that For example, in one interview Pompana related
are embedded in these relationships. Translation a dream in which an eagle appeared and grasped
can be viewed as a dialogue between audience his chest with its talons. He took this as a message
and writer that is mediated by the subjective in- that he was to take part in a Sun Dance ceremony,
tervention of the translator; similarly, anthropol- He traveled immediately to a Sun Dance which
ogists mediate between inlormants and audience, was about to begin in another province, and was
Rabinow (1977: 155) once described fieldwork as pierced (hung by thongs inserted through the pec-
“a process of intersubjective construction of lim- toral muscles in the chest) in the same locations as
inal modes of communication. Anthropologists he had been pierced by the eagle’s talons. In the
and informants engage in interpretation with every speaker s mind, the eagle was a messenger from
communicative event and it is this intersubjectivity the Grandfathers. In more psychological terms, the
which we should be striving to recreate as we eagle was a dramatic answer to something he had
communicate to others (Tedlock 1991). For in- been deliberating about in the back of his mind
stance, in her quest to create models and metaphors for some time — whether to go through the cer-
which were acceptable and compiehensible to her emony which would make him a full participant
informants, Jackson (1989) proposed using pidgin- in the spiritual heritage of his people. Although
creole to describe the situation of the Tukanoans the answer comes from a level of understanding
in Columbia in a fluid and culturally interactive which is deeper than the individual subconscious
environment. mind, the messenger is not an external spirit with
What we are proposing is a method which a separate ontological existence. Perceiving the
attempts to replicate the shared intersubjectivi- process of spiritual insight or revelation in this
ty of the encounter between anthropologist and way helps demystify an important aspect of Native
hosts - an encounter which requires the interpre- North American cosmology for a Western audi-
tive expertise of both parties. Communicative and ence without destroying the emic concept
interpretive experience relies on shared meaning
and metaphor. Interpretive exposition is similar
in purpose to anthropological poetics in that both 6 Conclusion
select images that invoke shared meaning (Wagner
1991). ^e conclude on a methodological note, by clar-
For instance, in the long quote from Pompana, lfying the difference between metaconcepts and
he was speaking metaphorically when he made metasystems. Metaconcepts are discrete proposi-
reference to Jung’s concepts (1960) of the collec- tions which are framed in abstract terms and which
five unconscious9 and archetypes. The implication involve a minimum of interpretation They are
here was that nonnatives do not have to conceive particularly useful for ethnological analysis be-
of spirits in terms ot animism as it has been de- cause they allow meaning systems from differ-
fined by academics. Instead, a fair understanding ent cultures to be compared in terms of specific
can be achieved through the use of a modified dimensions rather than as wholes Attempting to
Jungian model. The Grandfathers are deep, intu- compare systems as wholes can be extremely dif-
itive insights not readily accessible to the mind of ficult or even impossible. One of the challenges
“everyday reality.” When the strictures of logical of contemporary anthropology is to proceed in our
ethnological endeavours while decentering West-
"TouT Jung"(I960:301-318) makes a distinction between ^es as the culture of reference (Niranjana
the personal unconscious which “includes all those psychic ine Use of metaconcepts to bridge CrOSS-
contents Which have been forgotten during the course of the cultura comparisons allows us to move away from
life” and the impersonal or collective uncon- using the Western scientific paradigm as the point
e “contents ... do not belong to one individual 0f reference F dU18m aS tne pouu
" • _ j:.,:^.,o1c ” The contents ,
n contrast to metaconcepts, metasystems link
proposi ions into a systematic and coherent expo-
si ion an ma) entail a significant amount of inter-
contents
individual’s
scious whose “contents ... uu mn ------
alone but to a whole group of individuals ...” The contents
of the latter are not acquired during the individual’s lifetime
but include “the deposits of the psychic functioning of the
whole human race."
Anthropos 92.1997
A Hermeneutic Exposition of a Plains Healer’s Concept of “The Grandfathers”
127
pretation. The nature of the interpretation depends
upon who is being addressed. What this implies
is that a metasystem exposition is oriented toward
cross-cultural communication. Metaphors, for ex-
ample, which work well with one audience may
not work at all with another audience. Another way
of expressing the difference between metaconcepts
and metasystem exposition is to say that a given
set of propositions can be combined into different
expositions, depending upon the audience.
Thus, metaconcepts are closer to the original
emic reality, incorporate fewer biases on the part
°f the anthropologist, and are more specific in
scope - all of which favor their use in ethno-
logical comparison. Metasystem expositions, on
the other hand, are further from the original emic
reality, incorporate more biases on the part of the
anthropologist, and are more comprehensive in
scope. Their goal is to reveal the sophistication
of emic meaning systems to outsiders. This is
fundamentally a humanistic task.
In summary, we have used metaformulations to
interpret the concept of the Grandfathers in such a
way that it can be communicated to outsiders and
used in cross-cultural comparisons. Using metafor-
mulations for this purpose is a strategy frequently
used by anthropologists in a nonexplicit fashion,
^e have tried to be as explicit as possible about
the process. In addition, we have attempted to keep
the process “grounded” by involving the host who
supplied the original data as one of the authors.
The result is a joint creation which, hopefully, will
allow a broader audience to see that the concept
°f the Grandfathers is as rich and complex as
concepts from other cultures which have received
more scholarly attention.
are grateful for the insights of Earl Waugh, Depart-
ment of Religious Studies at the University of Alberta,
and to the constant encouragement of Jean-Guy Goulet,
department of Anthropology, University of Calgary,
who provided extensive and significant input into this
Paper.
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Anthropos 92.1997
Anthropos 92.1997: 129-138
Una canción mapuche de Carlos Painenao
para el Año Nuevo
Helmut Schindler
Abstract. - The first part offers an overview of the studies
°f the songs of the Mapuche (Chile, Argentine) during the
last century. Then the situation is portrayed that led to the
recording of a Mapuche song for the New Year, which is
transcribed in the original language and translated. Explications
and interpretations of the different segments of the song are
Presented. [Chile, Mapuche, songs, religion, symbolism]
Helmut Schindler, Dr. phil. (Wien 1966); 1966-1969 estudios
sobre la etnohistoria de las pampas de Argentina. 1973-1978
miembro del Max-Planck-Institut, sección Etología Humana.
Hesde 1979 jefe del departamento de America Latina en el
Staatliches Museum für Völkerkunde, München; - Trabajos de
campo: 1970 y 1974 entre los Guayabera y Karihona en el
este de Colombia, 1985 nexos intertribales de los curanderos
en el sur de Colombia, desde 1980 entre los Mapuche de Chile.
Las publicaciones incluyen: Bauern und Reiterkrieger. Die Ma-
Puche-lndianer im Süden Amerikas (München 1990); artículos
en Indiana, Archiv für Völkerkunde, REVINDI - Revista In-
digenista Latinoamericana, y en otros revistas especializadas y
libros respectivamente.
Las canciones poéticas de los Mapuche
En el año 1911, el misionero capuchino Félix José
de Augusta publicó en la revista Anthropos el
ensayo “Zehn Araukanerlieder” con las melodías
y el texto en lengua mapuche, el mapudungun. La
transposición al alemán es bastante libre y per-
mitiría cantar los versos con la música mapuche.
Ln año antes, en su libro “Lecturas Araucanas”,
el misionero había dado a conocer los textos de
docenas de canciones en mapudungun, sin las
notas musicales pero con la versión española y
c°mentada del texto.
Esta obra, escrita en colaboración con fray Si-
Brfredo de Fraunhaeusl, se conoce sobretodo en
Su nueva edición aumentada y enmendada del año
i 934. El ensayo de Anthropos, arriba mencionado,
Se publicó en una versión castellana en 1945 en
Chile; al parecer, es difícil de conseguir ya que
casi nunca se la menciona. Hoy en día se cita,
P°r lo general, a Félix de Augusta bajo la entrada
Augusta”, (p.ej. en las bibliografías de Carrasco
1993, Foerster 1988 y Hux 1984), por lo que me
adhiero a esa práctica.
El término mapudungun para canción o poesía
es ül. Un siglo atrás, en 1897, el lingüista Ro-
dolfo Lenz editó la primera colección extensa de
canciones en mapudungun, con una traducción al
español. En la introducción Lenz (1895-97: 382)
señala que varios cronistas se refieren a los cantos
y poemas de los indígenas de Chile, pero sólo el
jesuita Havestadt (1777: 237-239) presenta cuatro
textos breves de himnos de machis en el original
con una traducción al latín. Como advierte Lenz
(1895-97: 382), Nolasco Prendez publicó, además,
en 1884 la versión castellana de una canción ma-
puche de amor. Casi al mismo tiempo que Augus-
ta, Tomás Guevara dedicó en su libro “Folklore
Araucano” (1911: 119-134) un capítulo entero a
las canciones.
En el medio siglo siguiente poco se publicó
sobre este tema, con excepción de los escritos de
Isamitt (1935), Deibe (1944) y Titiev (1949). Re-
cién en los años sesenta (Bertha Koessler-Ilg 1962;
Miguel A. Bartolomé 1968), y más aun a partir de
los setenta, aparecieron trabajos al respecto. Este
nuevo interés por las canciones se puede atribuir a
varios motivos: por una parte, el desarrollo de la
etnología en Chile y Argentina y la consiguiente
intensificación de los estudios sobre la cultura ma-
puche. Además, se había incrementado el núme-
ro de mapuche con una educación formal y un
interés en la poesía y otras formas de la cultura
ancestral de su pueblo. Estos realizaron o bien la
transcripción y traducción o bien publicaron ellos
mismos ensayos significativos sobre el tema (p.ej.
Alonqueo 1975; 1979; 1985:78, 189; Nahuelpan
1982; Painequeo 1988; 1992; Painequeo y Barrera
1992).
El notable progreso técnico desempeñó asimis-
mo un papel: las grabadoras se hicieron cada vez
más pequeñas y manejables y se mejoró la calidad
de la grabación. Hay que comparar con esto las
dificultades de Augusta (1911: 684 s.) al trabajar
con el fonógrafo de antaño: “... los indígenas
130
Helmut Schindler
1
muchas veces no repiten el texto así como lo sobre la tríada v aoov
cantan y tampoco tienen la formación escolar para glisando en la voz anUraS’ C°n US° Persistente del
pronunciar bien; a esto se agrega su timidez al can- medio ... e se mueve en un registro
tar hacia adentro del aparato. Todavía más difícil P™0 d<= vista agógico, la indicación me-
resulto la trascripción de las notas de las melodías y a senala un temPo (J . = MM 60) relativo lento
a causa del rápido compás de algunas canciones, a P J • • • (Uyarce y González 1986: 247, 257).
causa de la fluctuación vocal de los cantores y de Los Manu h
diferentes imperfecciones del fonógrafo. Aunque más diversas0 6 comP°man sus canciones para las
trabajé con el mayor esmero posible tengo que ción para el °portanidades; sm embargo, una can-
admitir que bien pueden haberse deslizado algunos taHa Wto i Y° ,Uevo no había sido documen-
pequeños errores. ” ; Frézle^n7n/U,alÍdad' Según Bibar (1966: 156)
Tanto Augusta (1934: 270) como Guevara cantaban snh ^3) los Mapuche de antaño
(1911: 9 s.) se refieren a las dificultades de la antepasados p SUS prop!as hazañas y las de sus
traducción de los versos. También Koessler-Ilg garon hasta °CaS canciones de esta índole lle-
(1962: 3) ha profundizado con elocuencia sobre el aprecio- va n0?0tro.8, Los P°etas gozaban de gran
problema, que sigue vigente. Por eso sería sin duda cantadores lo & ^ SÍgl° XVI1 se habla de
de interés disponer de más intentos de traducción baladas con ^ ^ COmPonian Para los caciques
de la siguiente canción. Una copia de la cinta se tos como fi °Casion de importantes acontecimien-
halla a disposición de los expertos interesados, Medina 195? 3n¿n 'anerale8 (Rosales 1877: 142;
otra copia está depositada en la Universidad de rio de \t„s ‘ A1 llegar a su fin el cautive-
la Frontera en Temuco. xvíl ! * Pmeda (1863: 477) en el siglo
En las publicaciones de canciones de los Ma- de despedid™^0 -mapuche le dedicó una canción
puche se encuentran por lo general sólo los tex- Rufina SantlUmga 1981^ En el sigl° XX’ Doña
tos, rara vez las melodías, como en el ensayo de ng (1962- C01]npuso un Poema para Koessler-
Augusta (1911). En época reciente sólo M. Ester pasado se r & mi8ma razón- Durante el siglo
Grebe (1974) y Oyarce y González (1986) publi- para el ocio6818™™ Canciones Para el trabajo y
carón las melodías junto al texto. Los dos últimos suerte en el ’ Canciones sobre la buena y la mala
autores ofrecen además un análisis detallado, que además se S°bre los sufrimientos de la vida,
quiero citar en su totalidad, ya que el ensayo es de nara el fim^T^01] Sátiras y el°gios, canciones
difícil acceso fuera de Chile. victoria i - y 6 n8illatun, canciones para la
fáhar™ o":'JUeg° de j0Ckey 0 chuec* sin que
... esta canción posee una organización formal simple, \ooc. 78 , on Ca810nes para cantar (vea Alonqueo
basada en la repetición variada de una frase musical p • ’ lg9; Augusta 1910, 1934- Lenz 1897’
única, que va desglosándose descendente hasta reposar Kainequeo 1988, Titiev 1949) M h w ’
en un eje tonal evidentemente conclusivo. curanderas y profetas d 1 ÍY 1UCiias machis,
La organización tonal de este canto corresponde a también sus propios ca t °S Mapucbe’ laboran
lo que en la música occidental es un arpegio mayor, La literatura etnn
cuyo eje o centro tonal coincide con la fundamental de en los afect ograílca Pocas veces profundiza
este arpegio, por lo que podemos hablar de una confi- p 8 y sentimientos (vea Ingold 1994’
guración melódica trifónica. Se aprecia la presencia de ~ T™ en el presente tema es inevitable
patrones afinación atemperada - en oposición al sistema Y mo observaron varios autores , Y '
de temperatura propio de la música del occidente - y de los Mapuche suenan f ’ mUcbas melodias
la tendencia a un tipo de entonación fluctuante, enten- melancólicas Ya en e incluso
diendo esto como la presencia de varias alternativas de (1889- 55) califi " ibl4 (d0nzalez de Nájera
altura para un determinado sonido. El ámbito melódico alegre” Smith n o-f, GSa música “más triste que
es de octava dentro de la cual se inscriben las más que corteja annl- 247) habla de un amante
amplias trayectorias de desplazamiento tonal, como son H •Ja a una Joven con “dolefnl a„
los saltos de octava (producidos en la conjunción de los gU8ta caracteriza un gran mimor j , nÜS ! AU
diferentes ciclos), de sexta y una interválica predomi- Publicados por él como el ^ ° de as canci°nes
nante de cuarta y tercera. personas acostumbradas a i QgmS' Y n° 8Ól° para
La estructura interna de la organización rítmica es la de los Manuch a musica europea suena
básicamente binaria de subdivisón ternaria, manifestada para los Man h C°m° sentimental, sino también
en un empleo característico del metro yámbico, es decir, (lw. P ^fte mismos, como revela Painequeo
unidades cortas precedidas de tiempos largos dentro de • , y Hemos tenido más de alen,™
la subdivisión. ^ncia de personas que luego de g P ,
La interpretación vocal tiene una modalidad de algún ül, no han podido evita haber canturreado
canto coral en unísono relativo, con ausencia de ins- el recuerdo emotivo d l ^ a gUnas lagrimas por
trumentos musicales. El estilo vocal predominante que está muv dent a °,S Cantos • • • Es sacar algo
es silábico, apareciendo también algunos melismas sólo tocan el ° de ser” La8 canciones no
corazón sino, a menudo, hablan del
Anthropos 92.1997
Una canción mapuche de Carlos Painenao para el Año Nuevo
131
Dg. 1: Don Carlos Painenao y su
familia.
corazón y la palabra correspondiente piwke evoca
conotaciones similares a las de numerosas idiomas
europeos.
Don Carlos y su visita al cacique
Carlos Painenao, quien nos entregó la canción del
Año Nuevo, vivía en Z., en un valle al pie de la
cordillera, a la altura de Temuco. Con la siguiente
fnformación sobre él y nuestro encuentro persigo
Un doble objetivo: Explicar la situación que indujo
a Don Carlos a cantar por su propia voluntad, y,
al mismo tiempo, por un ejemplo de caso, refle-
jar algunos aspectos de la vivencia actual de los
Mapuche ancianos.
Al encontrarme la primera vez con Don Carlos
1° tomé por un campesino no-indígena. Era un
hombre alto y delgado, curtido por el trabajo al
aire libre, pero de tez más bien clara. Sin embargo,
Pronto me aseguró que era Mapuche. Que en él
he veras latía un corazón mapuche se confirmó en
uuestro único encuentro más extenso, el 2 de enero
de 1994, en el patio de su sencilla casa.
Don Carlos nació en 1927 en Quepe, al sur
he Temuco, en pleno centro de la Araucanía. Ya
9Ue sus padres se separaron y él era un bebé
enfermizo, “el papá se aburrió y me entregó” a
Su propia hermana, Luisa Painenao, es decir la
tla paterna de Don Carlos. Tales adopciones por
^miliares cercanos se acostumbran no sólo entre
Mapuche sino también en otros círculos chilenos.
Cuando Carlos tenía dos años, su madre adoptiva
Se casó con Don Femando de la familia Cayuman
Anthropos-92.1997
Lefiman, residente en Lenguay, cerca de Z. Ma-
trimonios entre personas que vivían a más de
cien km. eran usuales en esa época. Eloy en día
los Mapuche del campo se casan casi siempre
con personas de las cercanías. La regla de unirse
con MBD ya no es vigente desde hace decenios,
y sólo algunos pocos viejos se acuerdan de esa
costumbre.
Como Don Carlos no tenía familiares patrilate-
rales en el valle, tampoco poseía tierra propia. En
el año 1970 se casó con la señora Eliana Riquelme
Trecaman, también una hija adoptiva que creció en
la familia Trecaman. En esta unión, por lo tanto,
se juntaron dos personas sin recursos, epu kuñifal,
dos pobres, dos huérfanos. En el lenguaje local de
los Mapuche de Z. se habla de epu fiicheñ, dos
personas nacidas fuera del matrimonio. Don Fran-
cisco Trecaman, un pariente de Doña Eliana, cedió
a la pareja un pequeño terreno, que alcanzó para
construir una casa sencilla y sembrar una huerta.
De los nueve hijos nacidos sólo cinco sobreviven,
a pesar de que la mortalidad infantil no suele ser
tan alta entre los Mapuche. Las dos hijas mayores
se hallan empleadas en la ciudad de Temuco, y
cuentan que en esta ciudad viven parientes rubios y
de ojos verdes, lo que se atribuye a una relación de
la abuela de Don Carlos con un emigrante europeo.
Una de las hijas señaló que su padre es el único
en la familia que se siente como Mapuche.
En nuestro encuentro del 2 de enero tratamos
diversos temas. Don Carlos contó que es dueño
de una yunta de bueyes y que algunos vecinos le
permiten pastorear los animales en sus campos.
Con esto aclaró uno de sus métodos de ganarse
132
Fig. 2: El viejo cacique Don Andrés Huaiquio.
el sustento. Los animales le permiten trabajar “a
medias” con vecinos, dueños de terrenos (vea
González 1980; Stuchlik 1976). Don Carlos me
mostró con orgullo un terreno con trigo cerca de
su casa que él había trabajado de esa manera.
Don Carlos contó, además, de su oración ma-
tinal del l.° de enero, que la mayoría de los
Mapuche del valle acostumbra a realizar, inclu-
so aquellos que no participan en el ngillatun,
la ceremonia religiosa comunal. Mostró un ar-
bolito de manzano plantado al lado de su ca-
sa precisamente para ceremonias religiosas de la
familia. La literatura sobre los Mapuche men-
ciona solamente el árbol para la oración de los
machis o el rewe, mientras en Z. cada familia
posee un árbol vivo, como en este caso. Antes
de acontecimientos importantes, p.ej. un viaje o
un trabajo de trascendencia, Don Carlos se colo-
ca delante del árbol mirando al este, la direc-
ción para oraciones. En la mano izquierda, sos-
tiene una taza con muday (chicha), y en la de-
recha unas ramas de plantas cultivadas. Estas se
mojan en el muday y con ellas se asperje ha-
cia la salida del sol durante el rito. Don Carlos
rezó:
Helmut Schindler
Chaw dio, chachay, elu-en küme suerte,
Dios padre, querido padre, déme buena suerte,
yafü piwke elu-en, chaw, chachay,
déme un corazón fuerte, padre, querido padre,
eymi mu witra-le-n, eymi püñe-le-le-n,
a causa tuya estoy aquí parado, tú me diste la vida,
eymi choyü-en’, pi-ke-fi-n ta ñi chaw dio.
tú me generaste, suelo decir a mi padre dios.
El l.° de enero Don Carlos experimentó una
vivencia que le había conmovido profundamente
y su relato de ella le llevó probablemente a entre-
garme la canción. Él había visitado al viejo cacique
Andrés Huaiquio para desearle un buen Año Nue-
vo. Según los documentos oficiales, Don Andrés
nació en 1907. En 1993 ya estaba tan anciano
que él mismo esperaba su fallecimiento para fines
de diciembre. A pesar de su grave enfermedad,
el cacique había dirigido con éxito un ngillatun
el 24 y 25 de diciembre de 1993. Incluso, en la
madrugada de la Navidad, había vencido con la
fuerza de su oración a un puelche o puel-kürüf, un
viento del este, que amenazaba la ceremonia con
su calor sofocante.
Los ancianos habían intercambiado felicita-
ciones, y Don Carlos había dicho:
Aku-le-y año nuevo fachantü, pepape-yu peñi Andre,
Hoy día ha llegado el año nuevo, he venido a verte,
hermano Andrés,
anü-le-ymi wanku mew, wanku-tu-le-ymi ta ti,
tu estás sentado en la silla, en la silla estás sentado,
ngilla-tu-ñma-pa-eyu, ta mi monge-le-ñmu-a-el,
he venido a rogar para ti, para que sigas viviendo,
ta mi amu-l-tripantu-nie-a-el; amu-ll-a-l-mi fe y ta
para que sigas pasando los años; si es que te vas para
siempre,
tüfa mi kom ti choyün, müle-pe mi pufotüm, choyün,
todos tus hijos, ojalá que estén tus hijos, tus descen-
dientes,
witran ta ti engün, pi-fi-n.
(aunque) ellos (ya) son forasteros, así le dije.
Küme düam-ün, pi-e-new.
Me siento bien, me contestó.
Monge-le-a-ymi, pi-fi-n, tremo-le-a-ymi.
Que tengas vida, le dije, que tengas salud.
Don Andrés tenía frió aunque se hallaba bien
arropado: Hacía un calor enorme, pero tenía su
manta puesta y estaba empaquetado.” El cacique
ya oía tan mal, que a veces no comprendía las
palabras. Ambos recordaron en su conversación
los tiempos pasados.
El cacique realzó su satisfacción con esta char-
la: “Tengo pesado mi corazón, tú viniste a me-
jorarme, no hay con quién conversar, mis hijos
Anthropos 92.1997
Una canción mapuche de Carlos Painenao para el Año Nuevo
133
Fig.
3: El cacique Don Andrés
Huaiquio y su esposa Doña Mar-
garita Melillan.
son todos huiricas [blancos].” Cuando Don Car-
los constató en su saludo (trascrito más arriba en
mapudungun) y el cacique lo repitió más tarde,
que los hijos ya eran forasteros o blancos, esto era
Probablemente menos un reproche a la juventud
que un reconocimiento de los muchos cambios que
ha vivido su generación durante este siglo. Doña
Margarita, la esposa de Don Andrés, ofreció a Don
Carlos muday y luego lo invitó a la comida, que
el cacique ni siquiera probó. Los dos viejos se
abrazaron, con las palabras de Don Carlos: “Él
tenía en sus brazos.” El cacique bromeó, que
su visitante era muy joven, en comparación a sí
ttúsmo, al tener veinte años menos.
Don Abelardo, uno de los hijos del cacique, se
sentó al lado de los dos ancianos para escuchar
sus palabras. Finalmente, Don Carlos se despidió
c°n las palabras: “Puede venir otro Año Nuevo,
Podemos conversar otra vez como hoy lo hici-
mos.” Don Abelardo agradeció a Don Carlos la
yisita: “Ayer mi papito casi se fué, con tu conversa
bonita le levantaste el ánimo. Tú conversa es muy
derecha, muy limpia”.
El cacique murió el 25 de junio 1994, un día
después de San Juan. Don Carlos falleció en se-
hembre de 1994. Durante mi visita había hecho
alusiones a sus problemas de salud: “... con esta
enfermedad que tengo, de repente me puede venir
|a muerte, ...” añadiendo: “pero yo pido en mi
Avocación, que (Dios) me dé más camino, mas
anos para vivir”. Como él parecía saludable para su
edad, no me fijé en esa advertencia. Qué impresión
al escuchar esas palabras un año más tarde en la
grabadora, durante la traducción de la canción.
Antes de su deceso Don Carlos había recibido
de la Asistencia Social - del alcalde, como su
viuda lo expresó, - las calaminas para el techo
y el tabique de su nueva casa, que él tanto había
anhelado para su familia. En este hogar se realizó
el velorio de dos noches al estilo chileno, con la
participación de familiares y amigos tanto de las
cercanías como de regiones más lejanas. Según
costumbre del país, las visitas ayudaron a la fa-
milia cooperando con flores, velas, harina, vino,
dinero y otras cosas más. A pesar de esto los gastos
de la ceremonia fueron tan altos que fue necesario
empeñar la yunta de bueyes. En la mañana del día
del entierro se levantó la “urna”, es decir el ataúd
con Don Carlos, en el patio de la casa, con los pies
hacia el este para efectuar el amulpüllün, al estilo
mapuche. Ese rito se celebra antes del sepelio por
la tarde, que se realiza en el cementerio regional.
La canción fue traducida en 1995 por Don
Simón Juanico Curinao y Don Héctor Painequeo,
cuando ya no era posible consultar al autor mis-
mo en caso de dudas. Para la transcripción de la
canción se usó el “alfabeto unificado”, el más di-
fundido. Para facilitar la lectura, separé los sufijos
según el modelo de la gramática mapuche de I.
Smeets, publicado en 1986.
La canción del Año Nuevo
Fachantü may, fachantü may,
Hoy, pues, en este día de hoy, pues
año nuevo anay, año nuevo nga fachantü,
es (el día del) año nuevo, mi amigo, hoy es año nuevo,
Anthropos 92.1997
134
Helmut Schindler
monge-le-n mu nga piwke, monge-le-n mu nga piwke,
por estar vivo nuestro corazón, por estar vivo el corazón,
kutran-nu-w-tu-meke-tu-y-iñ anay.
iniciamos nuevamente nuestros esfuerzos, amigo.
5 Müle-tu-y nga yiñ tripantu,
Está presente nuestro año (nuevo),
el-el nga chaw ngünechen,
regalado por (nuestro) padre ngünechen,
ta iñ müle-tu-a-el kiñe lepiin mew,
para reunirnos otra vez? en el mismo patio
kiñe dungu mu, kiñe nütram mu,
acerca de una sentencia, en una conversación,
kiñe-ke-w-tu-wal anay, chaw, peñi.
para fortalecer nuestra unidad, oh padre, oh hermano.
10 Kiime-y may ta wenüy pi-w-ün,
Es bueno tratarse de amigo,
küme-y may ta peñi pi-w-üñ,
es bueno tratarse como hermanos,
miile-y may ta dungu,
existe la sentencia,
müle-y may ta nütram, rakiduam, anay.
existe la conversación y la opinión, amigo.
Adüm-üw-ke-y ta che,
Las personas deben vivir en armonía,
15 tute-w-ke-y ta che,
las personas deben comprenderse mutuamente,
pu peñi, pufochüm.
oh hermanos, oh queridos hijos.
Müle-ymün chachay ngünechen,
Vosotros existís, queridos padres, ngünechen,
chachay ngünechen müle-ymi,
tu existes, querido padre ngünechen,
eymi ta mi ad-künu-el,
tú das el destino (a todos),
20 müle-y nga pu fochüm,
(por eso) existen los queridos hijos,
müle-y nga pu fochüm,
existen los queridos hijos,
müle-y nga pu fotüm,
existen los hijos,
müle-y nga ñawe,
existen las hijas,
müle-y nga choyün,
existen los descendientes,
25 eymi nga mi elu-fiel, chaw.
tu nos has dado (los descendientes), oh padre.
Küme-le-ñmu-tu-a-y-iñ,
Ojalá que vivamos en bienestar
küme suerte mu tremo-le-pe nga ñi familia,
que con buena suerte esté sana mi familia,
tremo-le-pe nga ñi familia
que esté sana mi familia,
küme-ayi-le-a-y-iñ suerte mu,
ojalá que sigamos teniendo buena suerte,
elu-mu-tu-a-y-iñ nga küme suerte, chaw, chachay, ^0
dadnos nuevamente buena suerte, padre, querido padre,
eymi (mu) anta amu-lle-la-y-iñ,
acaso no nos dirigimos hacia tí,
lukutun fücha, lukutun kuse,
anciano y anciana, homenajeados de rodilla,
lukutun peñi, lukutun weche wentru,
hermano, joven, homenajeado de rodilla,
naq-kintu-le-pa-y-mi.
de lo alto (nos) estás observando acá.
Fachantü año nuevo, fachantü año nuevo, ^5
Hoy es año nuevo, hoy día es año nuevo.
müle-y nga chaw, müle-y nga dungu,
está el padre, está la palabra,
müle-y nga nütram, müle-y nga wewpin,
está la conversación, está el discurso ritual
wewpi-pe abuelu, wewpi-pe abuelu
que el abuelo pronuncie el discurso ritual,
que el abuelo pronuncie el discurso ritual,
müle-y nga nütram-pe-lu kuyfi-y-em, anay,
en tiempos antiguos vivían los narradores, amigo,
chaw, chachay. 40
padre, querido padre.
Müle-ymi anay, peñi,
Existes, oh hermano,
patrü-le-y rakiduam anay, peñi,
hay opiniones en abundancia, oh hermano,
patrü-le-y rakiduam,
hay intenciones en abundancia,
rakiduam-küle-ke-y-mi, peñi;
debes estar siempre con un pensamiento profundo, her-
mano;
Pu chaw, pu chachay, 45
padres, queridos padres,
amu-le-y-iñ anay, chaw,
seguimos andando (en ese mundo), oh padre,
amu-le-y-iñ nütram mu anay, chaw,
seguimos avanzando en nuestro relato, padre,
amu-le-y-iñ küme dungu mu, chaw,
seguimos avanzando con buenas sentencias, padre,
nie-a-y-iñ suerte.
que tengamos (buena) suerte.
Ayü-la-fe-y-iñ mu nga chaw, 5ü
Acaso no nos quería el padre,
chachay dio anay, chaw,
el querido padre dios, oh padre,
che riku, chaw riku müle-y-mi,
tu vives como gente rica, como un padre rico,
Anthropos 92.1997
Una canción mapuche de Carlos Painenao para el Año Nuevo
135
ülmen riku, ülmen riku;
como un noble rico, un noble rico;
ülmen es el gran millionario.
!Ya ya ya ya ya ya, ya ya ya ya ya ya ya!
(Recurso melódico, tal vez añorando el pasado)
55 kuyfi-ye-m, anay, kuyfi-ye-m, anay,
en tiempos pasados, mi amigo, en tiempos pasados,
pichi-ke wentru nge-y che,
cuando uno era un niño,
pichi-ke-lie-fu-y, külfün piwke, anay,
cuando uno era pequeño, (se tenía) un corazón ligero,
amigo,
külfün rakiduam, anay,
un pensamiento veloz, amigo,
fachantü nga müle-tu-y-iñ,
hoy en día nos encontramos (aquí),
hO nütram-ka-meke-tu-y-iñ,
(y) estamos conversando,
lya ya ya ya ya ya, ya ya ya ya ya ya ya!
(recurso melódico, tal vez añorando el pasado)
Aku-tu-y nga tripantu, anay,
Ha llegado el año (nuevo), amigo,
ülkantu-tu-y-iñ,
(y) nosotros volvemos a cantar,
!Ya ya ya ya ya ya, ya ya ya ya ya ya ya!
(recurso melódico, tal vez añorando el pasado)
65 Aku-le-y-iñ, aku-le-y-iñ tripantu, anay,
Hemos cumplido, hemos cumplido un [nuevo] año, oh
amigo,
ka antü nga, ka antü, amu-le-y-iñ mapu mew,
algún día, algún día, cuando vayamos al [otro] mundo,
nome lafken nge-tu-a-y-iñ,
viviremos al otro lado del mar,
amu-tu-a-y-iñ nga cielo mapu mew,
viajaremos al mundo del cielo,
witram-püram-tu-eli-y-iñ mu nga chaw ngünechen,
cuando el padre ngünechen nos levante hacia arriba,
pe-nie-pu-tu-a-y-iñ nga yiñfütra chaw,
allá llegaremos a ver allá nuestro gran padre,
^0 witran-nie-pu-tu-a-y-iñ mew,
allá nos tendrá de pie,
kuyda-tu-nie-tu-a-y-iñ mew,
(y) nos estará cuidando para siempre,
kuyda-tu-nie-tu-a-y-iñ mu,
(y) nos estará cuidando allá para siempre,
■'ya ya ya ya ya ya, ya ya ya ya ya ya ya!
(recurso melódico, tal vez añorando el pasado)
!ya ya ya ya ya ya, ya ya ya ya ya ya ya!
(recurso melódico, tal vez añorando el pasado)
Así dice el abuelo viejo, [o sea: así solía cantar mi
abuelo].
Acerca del contenido de la canción
Los habitantes del hemisferio norte deben tener
presente que en el centrosur de Chile el cambio del
año coincide con el comienzo del pleno verano.
En la actualidad el inicio del nuevo año implica
además la perspectiva de vacaciones y con eso
del regreso temporal al hogar de familiares que
trabajan en otras regiones. Los Mapuche actuales
celebran el Año Nuevo, a pesar de que no coincide
con el Año Nuevo tradicional.
Los primeros 16 renglones expresan la alegría
de comenzar el nuevo año en el círculo de la
familia y de los amigos, con buena salud y en
animada conversación. En las líneas 6 y 10 se
afirma ya una convicción que se repite en las
lineas 17 hasta 35 con más detalles: nuestra vida es
un regalo de ngünechen, quien gobierna sobre los
seres humanos. Esta segunda sección es asimismo
una oración dirigida a esa divinidad que nos otorga
hijos y así la alegría de la familia y de descen-
dientes. El cantante pide para sí mismo y los suyos
bienestar y salud, y que ngünechen tenga a bien
seguir reposando su mirada en ellos.
A partir del renglón 36 se recuerdan en siempre
nuevos giros los consejos e instrucciones en forma
de relatos, baladas y fábulas que el autor recibió de
sus padres y antepasados. Esas enseñanzas despier-
tan pensamientos y recuerdos y definen nuestros
propósitos. Al final de esta sección, de la linea
50 a 54, no queda claro a quién se refiere el texto,
a ngünechen o a los antepasados. Ngünechen ya
no se menciona explícitamente pero aparecen ex-
presiones como “padre, querido padre”, que antes
se dirigían a él. Entremedio aparece la palabra
dio, derivado de “Dios”, y ülmen, que designa
a personajes nobles, destacados y acomodados.
Antes de empezar con la próxima sección, Don
Carlos interrumpió su canción para intercalar la
traducción usual en la región: ülmen es un mi-
llionario. Con esto, sin embargo, Don Carlos no
nos ayuda a entender, pues ülmen en Z. es tanto
un título para divinidades, como demuestran varias
oraciones, como un término para gente acomoda-
da. Algunos Mapuche suelen escribir el título dio
con mayúscula en el mapudungun, como se acos-
tumbra en español. No me adhiero a esa práctica
para no borrar diferencias semánticas. En la cultura
mapuche algunos antepasados también se pueden
calificar como dioses. Por lo tanto, las cinco líneas
(50 con 54) se dirigen a poderes superiores, pero
puede entendérselas de distinta manera.
La última sección ofrece una mirada al pasado
y una al futuro. Las primeras líneas recuerdan el
tiempo de la juventud, cuando éramos más ágiles
Anthropos 92.1997
136
Helmut Schindler
que hoy en día, y las últimas, hablan del tiempo
después de la muerte, cuando estemos en el cielo
junto a ngünechen. Estas frases se hallan enros-
cadas por la expresión “yayaya“, que subraya la
nostalgia del cantor al pensar tanto en el pasado
como en el futuro.
Sobre algunas locuciones
En este texto se encuentran dos partículas que
se utilizan poco en la conversación diaria: nga y
anay. Smeets (1986: 434) escribe sobre la pri-
mera: “The particle nga is used to recall a past
situation; often with an undertone of sadness and
regret”. Sobre la segunda partícula, ella dice (627):
“anay ... has a friendly connotation”. Ella agrega
además: uanay is said to men and women ... It
may be used by both, men and women”. Con esta
última frase ella corrige la afirmación en el diccio-
nario de Augusta (1916), que anay de ordinario no
se emplea sino entre hombres.
Héctor Painequeo (1992:52) escribe sobre
anay. “es un vocativo que otorga confianza en
el tratamiento con el interlocutor”. Don Simón
propuso traducir anay en la mayoría de los ca-
sos con el término “amigo”, advirtiendo que no
se trata de una traducción lexical. Es remarca-
ble, que hace más de un siglo Rodolfo Lenz
tradujo en su colección de textos la partícula
de la misma manera, así como lo hizo también
uno de los colaboradores de Guevara (1911: 122,
132). Esteban Erize (1960) afirma incluso que los
Huilliche, como él denomina a los indígenas del
sur del Neuquén, usan anay en el sentido de
“amigo” también en conversaciones diarias. Es
sabido que los datos de Erize deben tomarse con
precaución: Díaz-Fernández (1992) no apoya esta
aseveración.
Un concepto fascinante del mapudungun es la
palabra compuesta rakiduam. Se encuentra en la
línea 13 y después en una frase repetida en las
líneas 40 a 42. Allí se traduce el concepto de
diferentes maneras para indicar la gama de sig-
nificados. Se compone de dos raíces: rakin, i.e.,
contar, calcular, y duam, i.e., intención, necesidad.
El concepto rakiduam se refiere a procesos men-
tales y por ende es un indicio sobre la psicología
mapuche. Dicho de otra manera, nos informa sobre
los ideas acerca del funcionamiento de la mente
humana. Los Mapuche de Z. traducen a veces raki-
duam con “buen criterio”. Tanto nuestra psicología
popular como la psicología científica se refieren
en siempre nuevas formulaciones a la “razón” y
a la “emoción”, o al “intelecto” y al “afecto”,
mientras la psicología mapuche combina dos ele-
mentos básicos y complementarios, que podrían tal
vez ser calificados como “cálculo” y “voluntad”
o “volición” y se los entiende como elementos
complementarios. Sin embargo, en nuestra psico-
logía se trata por lo general de los términos básicos
como opuestos. Estas consideraciones relativas a
rakiduam no pretenden ser más que sugerencias,
que podrían ser profundizadas por lingüistas con
interés en la semántica.
Algunas locuciones de la canción de Don Car-
los se encuentran en forma similar en más de una
canción mapuche. Entre otras, la frase nostálgica
en la línea 55/56: “Hace mucho tiempo, cuando
yo era joven.” Algunas canciones empiezan con
esta frase, como demuestran ejemplos en Augusta
(1911: 692 s; 1934: 284) y Smeets (1986: 619). En
nuestro caso, esta frase inicia una nueva sección.
Existe, además una variante femenina de esa frase
(Augusta 1934: 281, 302): “Hace mucho tiempo,
cuando yo era una niña bonita”, por ejemplo: “kuifi
nga küme püñeñ em inche”. Aquí la cantante se
designa a sí misma con la palabra püñen, con la
que una mujer habla de sus hijos. Por eso, se podría
traducir esta frase también como: “Antiguamente,
cuando yo era todavía una joven bonita y vivía
con mi madre”.
El vigor de la cultura mapuche se muestra pre-
cisamente en los cambios a través de los siglos, en
la capacidad de recepción de elementos foráneos
y adaptación a su propio espíritu. Los procesos
pertinentes están relativamente bien documentados
para la mitad del último milenio. En la canción de
Don Carlos los cambios de los últimos 100 años
han dejado sus huellas. El utiliza, por ejemplo,
la expresión castellana “abuelo”, como muchas
personas de Z. suelen hacerlo, incluso hablando
mapudungun. A veces se usa aún el término laku,
que designa al abuelo paterno.
Antiguamente, muchos Mapuche creían que las
personas después de su muerte cruzaban al otro
lado de las aguas, trasladándose a nome lafken
(Cooper 1946; Salas 1971; 1984). Don Carlos
menciona esta expresión una vez en su canción,
para hablar después en otras líneas sobre la estadía
en el cielo una vez concluida la vida terrenal. Ya en
la conversación precedente, Don Carlos mencionó
que los fallecidos van “al otro lado del mundo”.
Preguntado sobre este concepto, su respuesta fue:
.. nome lafken, es ‘al otro lado del mar’, pero
mi diosito, cuando ya tiene su hijo, lo lleva al
cielo”. Otras personas de Z. se imaginan también
que después de la muerte las personas viven en
“la gloria”, es decir, en el paraíso celestial. Parece
que para los habitantes de este valle las antiguas
Anthropos 92.1997
Una canción mapuche de Carlos Painenao para el Año Nuevo
creencias sobre el más allá se encuentran sólo en
la expresión vacía y estereotipada nome lafken.
La canción de Don Carlos es en gran parte una
oración dirigida a ngünechen, a quien Don Carlos
llama, además, chaw o chawdio, es decir, “Dios
padre” y también chachay, es decir “querido pa-
dre” o “apreciado padre” (ver Augusta 1916: 15).
Sólo una vez, en la línea 17, el cantor se dirige
a ngünechen en la 2a persona del plural, es decir,
con eymün, para corregirse enseguida y usar el sin-
gular, es decir, eymi. En la conversación anterior,
Don Carlos había usado una vez la expresión chaw
chachay dio, mamita dio, quiere decir “querido
padre divino, madre divina”. En otras oraciones
de este valle se encuentra una alternación entre
el “tú” y el “vosotros”; me explicaron que con
eymün (vosotros) se piensa en una familia divina
con hijos, y a veces se enumera en las invocaciones
a todos los miembros.
En la canción presente esa enumeración aparece
sólo una vez, en las lineas 32 y 33, donde se dice:
lukutun fücha, lukutun kuse, lukutun peni, lukutun
weche wentru. Esta enumeración incluso contiene
una anormalidad, ya que la segunda parte de esta
invocación suele rezar lukutun weche wentru, luku-
tun ülcha domo. Con esas locuciones uno se dirige
a los hijos de la pareja, el joven y la joven, que se
invoca después de los padres. El giro utilizado en
línea 33 significa una equivocación momentánea
del cantor, quien en otro momento de nuestra con-
versación mencionó la fórmula correcta y usual.
Ante la presencia de un forastero Don Carlos
se impuso evidentemente una autocensura y pre-
firió hablar de ngünechen en singular. Censuras
de esta naturaleza, debidas a cautela o cortesía, se
encuentran en numerosos casos en los testimonios
recogidos entre los Mapuche por los misioneros
F.J. de Augusta (1934) y E. Wilhelm de Moesbach
(1936). Algo parecido se observa en Alonqueo
(p.ej. 1979). Sus traducciones de oraciones y can-
ciones no sólo son muy libres y barrocas, sino
que cristianizan además los textos trasmitidos en
mapudungun. Nos falta una nueva traducción, que
se ajuste a las palabras originales. Aclaraciones
necesarias podrían proveerse en comentarios ad-
juntos. De Neruda, Cervantes y otros poetas exis-
ten tanto traducciones a numerosos idiomas como
comentarios sobre sus obras, pero a nadie se le
ocurriría mezclar las traducciones con los comen-
tarios, como es frecuentemente mala costumbre en
las traducciones del mapudungun al castellano.
Al final, Don Carlos afirma que aprendió esta
canción de su abuelo. Se trata, por tanto, de una
canción tradicional como la presentada por Oyarce
y González (1986). Ya que estas canciones no han
137
sido conservadas en forma escrita, estos dos au-
tores documentaron algunas variantes y eligieron
para la publicación aquella que según el criterio de
sus informantes era la más fiel al texto original.
El futuro de la canción y poesía mapuche
Incluso hoy en día los Mapuche escriben y com-
ponen nuevas canciones, aunque menos que en
el pasado. Así por ejemplo, Painequeo grabó
una canción en la que Jacinto Huerapil recuerda un
amor de su juventud. La mayoría de estas nuevas
creaciones proceden probablemente de las machis,
las curanderas y profetas de los Mapuche.
En la actualidad poetas jóvenes de estirpe ma-
puche buscan nuevos caminos, como atestiguan
Elicura Chihuailaf y Leonel Lienlaf. Ellos pub-
licaron poemas en ambos idiomas, mapudungun y
castellano. Estas obras fueron tan bien recibidas en
los círculos pertinentes, que sus autores recibieron
premios de literatura. Cada uno está comprometido
en su estilo propio con dos grandes tradiciones
poéticas: la tradición mapuche y la tradición ibe-
roamericana.
Mis sinceros agradecimientos a la Deutsche Forschungs-
gemeinschaft que apoyó en diversas ocasiones mis es-
tudios sobre la cultura e historia de los Mapuche. Los
mismos agradecimientos a M.S. Cipolletti y Minerva
Yañez, que revisaron este texto y otros anteriores, para
ponerlos en un español más legible.
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Anthropos 92.1997
Anthropos 92.1997: 139-163
Zum Begriff der Deszendenz
Ein selektiver Überblick
Wolfgang Kraus
Abstract. - Descent has been a basic concept in anthropology
at least since Morgan’s times. Theorizing descent has preoccu-
pied British and American anthropologists to a much greater
extent than their German-speaking collegues, and their efforts
have produced various and contradictory positions. Concen-
trating on the works of Rivers, Radcliffe-Brown, Fortes, and
Scheffler, a number of different theoretical constructions of
descent are compared and examined as to their consistency and
theoretical utility. Scheffler’s argument that there are serious
formal reasons for defining the concept in such a way as to
exclude “bilateral” or “cognatic descent” is accepted. Contrary
to Scheffler, however, it is concluded that some ideological
aspects should be retained in the definition of descent. [Descent,
kinship, history of anthropology, structural-functional anthro-
pology]
Wolfgang Kraus, Studium der Völkerkunde und Musikwissen-
schaft in Wien, Dr. phil. (Wien 1989), Lektor an der Universität
Wien, derzeit APART-Stipendium der Österreichischen Akade-
mie der Wissenschaften; - Feldforschungen in Marokko (1983,
1985, 1995); - Publikationen u. a.: Die Ayt Hdiddu: Wirtschaft
und Gesellschaft im zentralen Hohen Atlas (Wien 1991); Seg-
mentierte Gesellschaft und segmentäre Theorie: Strukturelle
und kulturelle Grundlagen tribaler Identität im Vorderen Orient
(Sociologus 1995).
Die Entdeckung der gesellschaftlichen Dimensio-
nen von Verwandtschaft und Abstammung in der
zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts kann als einer
der entscheidenden Anstöße zu der Entwicklung
einer kulturvergleichenden Wissenschaft von der
Gesellschaft angesehen werden. Die kulturellen
Auffassungen von den Abstammungszusammen-
hängen gehören ohne Zweifel zu den zentra-
len Inhalten der Ethnologie, auch wenn sie in
letzter Zeit vorübergehend aus dem Vordergrund
der theoretischen Diskussionen verdrängt worden
sind, und die Begriffe, die auf sie Bezug neh-
men, wie etwa Matri- oder Patrilinearität, zäh-
len nach wie vor zum Handwerkszeug der Diszi-
plin. Es erscheint klar, was wir meinen, wenn wir
von Abstammung, oder präziser, von Deszendenz
sprechen. Der vorliegende Aufsatz unternimmt
es, diesen Anschein von Klarheit zu überprüfen.
Dazu soll die Geschichte des Deszendenzbegriffs
anhand einiger einflußreicher Beiträge durch die
vergangenen sieben Jahrzehnte verfolgt werden.
Eine sorgfältige Lesung dieser oft klassischen
Texte wird es ermöglichen, sie im Hinblick auf
die ihnen zugrundeliegenden Auffassungen von
Deszendenz zu interpretieren und auf ihre in-
nere Schlüssigkeit, ihre Übereinstimmungen und
Gegensätze hin zu untersuchen. Die Vielfalt der
Standpunkte, die dabei zutage treten wird, mag für
viele Leser ähnlich unerwartet sein wie für den
Autor dieser Zeilen.
Was ist Deszendenz?
In seiner allgemeinsten ethnologisch relevanten
Bedeutung bezeichnet Deszendenz - das hier mit
dem englischen descent gleichgesetzt wird - den
kulturell anerkannten genealogischen Zusammen-
hang zwischen einer Person und irgendeinem sei-
ner Vorfahren, gleich welchen Geschlechts. Wenn
hier eine Begriffsbestimmung unter Berufung auf
den englischen Terminus vorgenommen wird, so
ist dies in der Tatsache begründet, daß die unter-
schiedlichen kulturellen Konstruktionen verwandt-
schaftlicher und genealogischer Beziehungen vor
allem in der englischsprachigen Ethnologie oder
Anthropologie zu theoretischen Reflexionen und
zu Bemühungen um einen analytisch präzisen
Abstammungsbegriff geführt haben. Entsprechend
werden sich unsere Betrachtungen auch auf die
Beiträge einiger britischer und amerikanischer
Autoren beschränken.
Die Notwendigkeit, sich in einer präzisen Ter-
minologie auf den englischen Begriff und die
an ihm angestellten theoretischen Überlegungen
zu berufen, wird auch im französischsprachigen
Raum verspürt. Gewöhnlich steht an seiner Stelle
das französische filiation, doch wird durch die-
sen Gebrauch die Unterscheidung zwischen zwei
grundlegenden Dimensionen der Abstammung, die
im Englischen seit den Arbeiten von Meyer Fortes
mit den Begriffen descent und filiation getroffen
wird, unmöglich gemacht (näheres dazu unten). Es
140
Wolfgang Kraus
ist daher auch für das Französische vorgeschlagen
worden, filiation in den entsprechenden Zusam-
menhängen durch descendance zu ersetzen.1
Descent, vom lateinischen descendere, “abstei-
gen”, bezeichnet im allgemeinen Sprachgebrauch
in einer von mehreren Bedeutungen “derivation
from an ancestor or ancestral group” (Collins Dic-
tionary of the English Language, 1979). Descen-
dant ist ein Verwandter in absteigender Linie, also
ein Nachfahre. Descent könnte in diesem genealo-
gischen Sinn präzise als “Nachfahrenschaft” über-
setzt werden und deckt sich so weitgehend mit dem
deutschen Begriff Abstammung.2
Die unterschiedlichen kulturellen Abstam-
mungsregelungen erregten schon früh ethnologi-
sches Interesse. Aus westlicher Sicht fiel auf, daß,
anders als in den heimischen Gesellschaften, pa-
ternale und maternale Beziehungen vielerorts nicht
als grundsätzlich gleichgeartet angesehen wurden.
Vielmehr maß man, je nach Gesellschaft, entweder
der väterlichen oder der mütterlichen Linie bevor-
zugte Bedeutung zu. Oft resultierten aus dieser ein-
seitigen Bevorzugung Abstammungsgruppen, die
man aus den modernen westlichen Gesellschaf-
ten nicht kannte (wohl aber aus jenen der Anti-
ke). Diese und ähnliche Feststellungen standen im
Mittelpunkt der frühen großen Theorien der Ethno-
logie wie von H. J. S. Maine (Ancient Law, 1861),
J. J. Bachofen (Das Mutterrecht, 1861), L. H. Mor-
gan (Ancient Society, 1877) und anderen. Ihre
Sicht des Phänomens der unilinearen Deszendenz
war durch zeittypische Grundannahmen geprägt.
Man ging davon aus, daß die unterschiedlichen
Deszendenzformen mit entsprechenden umfassen-
den Gesellschaftssystemen korrespondierten und
daß diese Systeme Entwicklungsstufen einer uni-
versellen Evolution darstellten, die in einem den
westlichen Gesellschaften entsprechenden Zustand
kulminierte. Mit diesen Theorien, deren Evolu-
tionsschemata einer bald einsetzenden empirischen
Überprüfung nicht standhielten, im Einklang stand
ein Gedanke, der von dauerhafterem Einfluß war:
die Vorstellung, daß die Grundstruktur der “frü-
1 So durch Verdon (1991) im “Dictionnaire de l’ethnologie
et de l’anthropologie”. Der Vorschlag kommt wohl nicht
zufällig von einem Kanadier, der auch in der anglophonen
Tradition heimisch ist. Dumont (1971), höchst sensibel für
die Schwierigkeiten der Übertragung aus einer Sprache in
die andere, behilft sich im Zweifelsfall mit dem Fremdwort,
hält aber doch am Begriff filiation fest. Um die unilineare
Deszendenz von der Filiation im Sinne Fortes’ zu unter-
scheiden, prägt er den Terminus unifiliation (vgl. 1971: 48).
2 Im Deutschen bedeutet Deszendenz nach der Brockhaus
Enzyklopädie (l71966-74) “Abstammung ..., Nachkom-
menschaft, Verwandtschaft in absteigender Linie ...”.
hen” oder “einfachen” Gesellschaften auf Ver-
wandtschaft und vor allem auf Deszendenzgruppen
beruhte (vgl. Kuper 1982: 73-76).
Bis heute wird die Deszendenz meist im Hin-
blick auf die durch sie konstituierten Gruppen
bestimmt. In modernen ethnologischen Nachschla-
gewerken etwa werden nicht selten Deszendenz
und Deszendenzguppen nahezu gleichgesetzt. So
definiert Winthrop (1991: 75) descent als: “The
cultural principles by which group membership,
with its rights and obligations, is determined by
relationship to a specified ancestor, putative or real.”
Ähnlich Seymour-Smith (1986: 73): “Descent
has conventionally been defined in anthropology
as a principle of transmission of group member-
ship: descent rules are the rules which in a given
society assign membership in a kin group, which
is thus referred to as a descent group.”3 Diese
Basisdefinitionen (denen jeweils eine ausführli-
chere Diskussion folgt) stützen sich - die erste
implizit, die zweite explizit - auf den wohl er-
sten Versuch, dem Begriff der Deszendenz für
anthropologische Zwecke einen präzisen Inhalt zu
geben. Diese bis in die Gegenwart einflußreiche
Definition stammt von W. H. R. Rivers; zitiert
wird sie zumeist nach einer posthum erschiene-
nen Zusammenstellung seiner Vorlesungen (Rivers
1924).
Rivers und seine Definition
Irritiert durch die in der Anthropologie seiner Zeit
übliche Verwendung der Bezeichnung descent für
“processes which are entirely distinct from one
another” (1924: 85), schlägt Rivers vor, die Über-
tragung der Mitgliedschaft in sozialen Gruppen
von einer Generation auf die nächste von der
Übertragung von Besitz und der von Rang oder
Ämtern zu unterscheiden. Descent soll sich dem-
nach ausschließlich auf die Gruppenmitgliedschaft
beziehen; die Weitergabe von Besitz nennt er in-
heritance, jene von Rang oder Amt succession.
Jeder dieser Prozesse kann patrilinear oder ma-
trilinear erfolgen, sie müssen aber nicht parallel
ablaufen (1924: 85—88). Die Anwendung des Be-
griffes descent erscheint Rivers nur dann gerecht-
fertigt, wenn es sich um “unilaterale”, also nach
3 Nimmt man diese Formulierung wörtlich, so wäre jede kin
group zugleich eine descent group, falls der Mitgliedschaft
in ihr Regeln zugrundeliegen. Dies ergibt sich daraus,
daß die allgemeine Bedeutung von descent als “Abstam-
mung” offenbar vorausgesetzt wird und daher ein Hinweis
auf genealogische Zusammenhänge fehlt.
Anthropos 92.1997
Zum Begriff der Deszendenz
141
heutiger Terminologie unilineare Gruppen handelt
(1924: 86). Die “orthodoxe” Auslegung seiner
Position stützt sich vor allem auf diesen letzten
Punkt: “He argued that we should use this word
to denote recruitment to a descent group automat-
ically by virtue of birth alone. He argued further
that this notion of ‘descent group’ could only be
useful if the groups in question were discrete and
did not overlap; he therefore insisted that in prac-
tice a descent group should always be a unilineal
descent group" (Leach 1962: 130 f.). Denn nur das
Kriterium unilinearer Deszendenz ergebe eindeutig
abgegrenzte und nicht überlappende Deszendenz-
gruppen. Die Berechtigung dieser Position ist oft
behauptet und ebensooft in Frage gestellt worden.
Ihr Einfluß wirkt bis heute fort, und es ist in diesem
Zusammenhang ohne Bedeutung, daß Rivers selbst
offenbar nicht so konsequent gewesen ist, wie man
es später unter Berufung auf ihn gefordert hat
(Rivers 1924: 86 f.; vgl. Scheffler 1985: 5; Forde
1963: 12).
Radcliffe-Brown: Die Transmission von
Rechten und Pflichten
Eine Generation später wendet sich A. R. Rad-
cliffe-Brown in einem Artikel (1952c [1935]), in
dem es um die Funktion der unilinearen Weiter-
gabe von Rechten geht, den von Rivers ange-
sprochenen Problemen zu. Dabei geht er, unter
Berufung auf die Kategorien des Römischen
Rechts, von zwei grundlegenden Arten von Rech-
ten und durch sie implizierten Pflichten aus. Jus
in personam ist ein Recht über eine Person, das
dieser gewisse Pflichten gegenüber dem das Recht
Innehabenden auferlegt. Jus in rem ist ein Recht an
einer Sache oder einer Person, das allen übrigen
Personen Pflichten in Bezug auf diese Sache oder
Person auferlegt. Beide Arten von Rechten können
nicht nur von Personen, sondern auch von Grup-
pen innegehabt werden (1952c: 32-35). Hier führt
Radcliffe-Brown nun das Konzept der corporation
ein, das sich in erster Linie von Maine herleitet,
dann aber auch mit Max Webers etwas abweichen-
den Auffassungen vom “Verband” konvergiert, der
ebenfalls als corporation übersetzt worden ist (vgl.
Fortes 1953: 25) - ein Konzept, das sich als äu-
ßerst einflußreich für die späteren Auffassungen
von der Deszendenz erweisen wird. Eine Grup-
pe wie die “Horde” der Kariera kann angesehen
werden als “a ‘corporation’ having an ‘estate’”
(1952c: 34). Unter estate, das als “Besitzstand”
übersetzt werden könnte, versteht Radcliffe-Brown
eine Ansammlung von Rechten, ob in rem oder
in personam, und durch sie bedingten Pflichten.
Dies kann der Besitzstand eines Individuums (per-
sonal estate) oder einer definierten Gruppe oder
Korporation (corporate estate) sein; eine solche
Korporation ist ihrerseits durch diesen Besitzstand
und durch ihre zeitliche Kontinuität definiert, die
in der Kontinuität ihres Besitzstandes begründet ist
(1952c: 34).
Dieser Beitrag arbeitet einen Aspekt deutlicher
heraus, der sich bereits bei Rivers findet und sehr
bedeutend für die funktionalistische Sicht der De-
szendenz werden wird: Deszendenz hat, so wie die
mit ihr verwandten Prozesse, die Rivers isoliert
hat, in erster Linie mit der Zuweisung von Rechten
und Pflichten zu tun. Zugleich mit dieser Klar-
stellung gibt Radcliffe-Brown die von Rivers vor-
genommenen terminologischen Differenzierungen
(die er selbst zuvor vertreten hat: vgl. Radcliffe-
Brown 1952b [1924]: 22) auf und benennt alle drei
Prozesse mit einem einzigen Überbegriff: “The
term ‘succession’ will here be taken as referring to
the transmission of rights in general” (1952c: 32).
Der Begriff descent taucht folglich in dem Artikel
von 1935 nicht auf.4
In dieser juridischen Perspektive wird die Über-
tragung von Rechten und Pflichten von einer Ge-
neration auf die folgende zum zentralen Problem
sozialer Organisation. Spezifische Rechte können
über den Vater - also patrilinear - oder über die
Mutter - also matrilinear - an das Individuum
weitergegeben werden. Der Zusammenhang zwi-
schen der Transmission von Rechten und der Uni-
linearität, den Rivers postuliert hat, erhält in dieser
Sicht eine neue Bedeutung. War es für Rivers
(1924: 86) das Prinzip der Exogamie, das eine
eindeutige Zuordnung des Kindes zu einer der
beiden elterlichen Gruppen erfordert, so geht es
nun um mehr: zum einen um die effiziente und
möglichst konfliktfreie Zuweisung von Rechten
und Pflichten, zum anderen um die Kontinuität der
Gesamtstruktur (1952c: 47). Hier stellt sich nun
indirekt wieder die Frage nach der Gruppenzuge-
hörigkeit: “Probably the most important factor in
4 Die von Rivers vorgenommenen Unterscheidungen lassen
sich, wie Barth (1966: 24) zeigt, präzise in Radcliffe-
Browns juridischer Terminologie ausdrücken: inheritance
bezieht sich auf persönliche Rechte in rem, succession
auf persönliche Rechte in personam. Descent bezieht sich
nach Barth auf korporative Rechte in rem\ für korporative
Rechte in personam ergänzt er den Begriff “equivalence”.
Diese letztere Unterscheidung läßt sich jedoch aus Radcliffe-
Browns Aussagen nicht ableiten, in denen explizit auch
von den Rechten in personam der Korporation über ihre
Mitglieder die Rede ist (1952c: 35). Der Besitzstand von
Deszendenzgruppen setzt sich für ihn daher aus korporati-
ven Rechten in rem und in personam zusammen.
Anthropos 92.1997
142
Wolfgang Kraus
determining thè nature of succession in thè simpler
societies is thè need of defìning rights in rem over
persons” (40). Das aber bedeutet in vielen Fällen
nichts anderes als die Zuordnung dieser Personen
zu sozialen Gruppen.
Radcliffe-Brown ist sich darüber im klaren,
daß es für dieses Problem die unterschiedlichsten
Lösungen gibt. Er erwähnt die germanische Sip-
pe - eine kognatische Verwandtschaftsgruppe, in
der Rechte und Pflichten im gleichen Ausmaß auf
beiden Seiten der Verwandtschaft bestehen, ohne
Rücksicht auf das Geschlecht der genealogischen
Bindeglieder. Auch hier gibt es Rechte in rem an
Personen, etwa im Hinblick auf Blutgeldansprü-
che; die Sippe ist aber keine Korporation, keine
abgegrenzte, dauerhafte Einheit, sondern immer
auf eine konkrete Person zentriert. Der Grad der
Verwandtschaft mit dieser bestimmt die Zugehö-
rigkeit zur Sippe (39).
Eine solche Art der Zuweisung von Rechten
in rem an Personen ist jedoch selten - “for the
reason that it requires a complicated definition
of the respective shares of various kindred in
their interest in their kinsman” (45). Gewöhnlich
sind es Korporationen, die derartige Rechte an
ihren Mitgliedern innehaben. In solchen verwandt-
schaftlichen Korporationen ist nun ein unilineares
Deszendenzsystem - oder, in Radcliffe-Browns
Formulierung, “a System of unilineal reckoning of
succession” (46) - die effizienteste Lösung für die
Probleme der Zuordnung von Personen und der
eindeutigen Abgrenzung der Korporationen sowie
der Sicherung ihrer Kontinuität. Es ist nicht die
einzige Möglichkeit, jedoch: “... in general any
complicated definition of rights is likely to be
functionally inefficient as compared with a simpler
one” (46).
Die unilineare Übertragung von Rechten im all-
gemeinen bedingt im übrigen keineswegs die aus-
schließliche Anerkennung der betreffenden Linie;
so gut wie immer werden gewisse Rechte durch
die andere Linie übertragen. In manchen Gesell-
schaften halten sich patrilineare und matrilineare
succession etwa die Waage.5 Wenn dagegen die
vom Vater hergeleiteten Rechte und Pflichten über-
wiegen, sprechen wir von einem patrilinearen, im
umgekehrten Fall von einem matrilinearen System
(39). Die Existenz unilinearer Deszendenzgruppen
5 Dies läßt an jene Systeme denken, für die später die Be-
zeichnung double descent geprägt worden ist; diese sind
jedoch im späteren Verständnis durch die Existenz sowohl
patrilinearer als auch matrilinearer Deszendenzgruppen ge-
kennzeichnet (Goody 1961), von denen hier nicht die Rede
ist.
stellt für Radcliffe-Brown in diesem Zusammen-
hang also kein Kriterium dar. Wenn er auch die
Bedeutung der - in der Regel unilinear konsti-
tuierten - Korporationen hervorstreicht, so steht
für ihn doch das Individuum und die Herleitung
seiner Rechte und Pflichten aus Verwandtschafts-
beziehungen gegenüber den Deszendenzgruppen
im Vordergrund.
Radcliffe-Browns “Verwandtschaftssysteme”
Im Jahr 1950 gibt die Mitherausgeberschaft
des Bandes “African Systems of Kinship and
Marriage” (Radcliffe-Brown and Forde 1950)
R.adcliffe-Brown die Gelegenheit, seine Vorstel-
lungen von Verwandtschaft in einer langen Ein-
leitung neu zu formulieren. Es ist aufschlußreich,
den Radcliffe-Brown von 1935 mit jenem von
1950 zu vergleichen. In der Zwischenzeit hat es
bedeutende theoretische Entwicklungen gegeben.
Eine Reihe von Sozialanthropologen, Schüler Rad-
cliffe-Browns und Malinowskis, haben intensive
Feldforschungen in afrikanischen Gesellschaften
abgeschlossen und die Ergebnisse vorgelegt. Ed-
ward E. Evans-Pritchard (The Nuer, 1940) und
Meyer Fortes (The Dynamics of Clanship among
the Tallensi, 1945) haben Monographien publi-
ziert, die neue Wege für die Analyse unilinearer
staatenloser Gesellschaften eröffnen, indem sie den
Begriff der Deszendenz deutlicher als zuvor aus
dem Kontext der Verwandtschaft lösen und zur
Grundlage spezifisch politischer Strukturen ma-
chen. Ausgehend von empirischen Realitäten, die
sich bei fundamentaler Ähnlichkeit auch in we-
sentlichen Dingen unterscheiden, entwickeln sie
Modelle, die teilweise voneinander abweichen,
jedoch in einem grundlegenden Punkt übereinstim-
men. In beiden Gesellschaften beruht das politi-
sche System nach ihnen auf den externen Bezie-
hungen zwischen korporativen Territorialgruppen;
die segmentäre territoriale Untergliederung steht in
einem mehr oder minder engen, stets aber syste-
matischen Zusammenhang mit einem segmentären
System unilinearer Deszendenzgruppen. Dies ist
die Essenz eines Gesellschaftsmodells, das Fortes
und Evans-Pritchard (1940) in dem gemeinsam
herausgegebenen Sammelband “African Political
Systems” als Typus etablieren und mit der Be-
zeichnung “segmentary lineage System” versehen.
Dieses Modell wird für mehr als zwei Jahrzehnte
zu einem zentralen Bestandteil des theoretischen
Rüstzeugs der britischen social anthropology wer-
den, zuerst auf Afrika beschränkt, dann auch auf
andere Gebiete übertragen.
Anthropos 92.1997
Zum Begriff der Deszendenz
143
In seiner Einleitung von 1950 rückt Radcliffe-
Brown von der rein juridischen Diktion seines
älteren Artikels ab (die wohl auf die juristische
Leserschaft des Iowa Law Review abgestimmt war,
für die er ursprünglich formuliert war). Nun taucht
der 15 Jahre zuvor gemiedene Begriff descent
wieder auf. In welchem Sinne wird er hier ver-
wendet? Zunächst in einem sehr allgemeinen, wie
die folgende kinship-Definition zeigt: “Two per-
sons are kin when one is descended from the
other ... or when they are both descended from
a common ancestor. Persons are cognatic kin or
cognates when they are descended from a common
ancestor or ancestress counting descent through
males and females” (1950: 4). Descent bezeichnet
hier wie im allgemeinen Sprachgebrauch einfach
die Abstammung und wird keineswegs auf unili-
neare Deszendenz beschränkt oder mit Gruppen in
Zusammenhang gebracht. Wir sind weit entfernt
von Rivers’ sehr spezifischer Begriffsbestimmung.
Deszendenz ist nicht wie dort ein soziales Struktur-
prinzip, das Gruppen konstituiert; sie ist zunächst
einmal eine Beziehung zwischen Individuen. Das
Grundelement, auf das sich jede kinship-Bezie-
hung zurückführen läßt, ist diese sozial anerkannte
Abstammungsbeziehung zwischen Elternteil und
Kind.6 Doch hat der Begriff, wie wir bald sehen
werden, auch einen spezifischeren Sinn.
Einige Seiten weiter wiederholt Radcliffe-
Brown diese Definition und fügt hinzu: “It is to be
remembered that ‘descent’ here refers to the social
relationship of parents and children, not to the
physical relation. Kinship is thus based on descent,
and what first determines the character of a kinship
system is the way in which descent is recognized
and reckoned” (13). Dafür gibt es eine Reihe von
Möglichkeiten. Die einfachste ist das kognatische
Prinzip, das alle Nachfahren aller Ahnen7 bis zu
einer bestimmten (praktisch sich ergebenden oder
festgelegten) Generationentiefe als Kognaten an-
erkennt, ohne Rücksicht auf das Geschlecht der
genealogischen Bindeglieder. Kann man Deszen-
denz hier noch im allgemeinen Sinn als undifferen-
zierte Abstammung verstehen, so ändert sich das,
sobald gewisse Abstammungsbeziehungen kultu-
rell privilegiert werden, wie im zweiten Fall -
jenem des römischen Systems: “Within the body of
a person’s recognized cognates certain are distin-
guished as agnates. Cognates are agnates if they
6 Es sei daran erinnert, daß der Begriff kinship affinale Bezie-
hungen nicht mit einschließt; die Kategorie der Kognaten
umfaßt daher die Gesamtheit der Verwandten im Sinne der
englischen Sprache.
7 Ich verwende das Wort Ahne in dieser Arbeit stets ge-
schlechtsunspezifisch.
are descendants by male links from the same male
ancestor” (13). “Agnatic kinship” bedeutet daher
“unilineal descent through males” (14). Flier hat
der Begriff unversehens einen spezifischeren Sinn
angenommen und bezeichnet nun ein differenzie-
rendes Prinzip. Ebenso im dritten Fall: “unilineal
descent through females” unterscheidet innerhalb
der Gesamtheit der kognatischen Verwandten die-
jenigen, die über weibliche Bindeglieder verwandt
sind (14).
Wie sich aus diesen Passagen ablesen läßt,
unterscheidet Radcliffe-Brown nicht systematisch
zwischen kinship und descent. Die grundlegende
Deszendenzbeziehung ist für ihn jene, die Eltern
und Kind verbindet (also das, was Fortes als “fili-
ation” definiert); sie bildet somit die Grundlage
jeglicher Verwandtschaft. In diesem Sinne ist es
auch zu verstehen, wenn er sagt: “kinship is thus
based on descent” (1950: 13).8 Deszendenz kann
jedoch auch als differenzierendes Prinzip dienen.
Als solches verbindet sie das Kind nicht mit beiden
Eltern, sondern selektiv entweder mit dem Vater
oder mit der Mutter. In diesem spezifischen Sinn
ist sie folglich an Unilinearität gebunden. Von der
scharfen Abgrenzung der Deszendenz gegen die
Verwandtschaft jedoch, die Evans-Pritchard (1940)
und Fortes (1945) vorgenommen haben und die
Evans-Pritchard auch in “African Systems of Kin-
ship and Marriage” mit aller Deutlichkeit vertritt
(1950: 364), ist bei Radcliffe-Brown nicht die
Rede.
Auffallend ist die Bestimmung unilinearer
Deszendenz als die “Unterscheidung” (oder auch
“Auszeichnung”) bestimmter Verwandter inner-
halb der Gesamtheit der Kognaten. Distinguish
ist wohl das neutralste Wort, das sich finden läßt,
wenn alle inhaltlichen Assoziationen, etwa mit
rechtlichen Dimensionen, vermieden werden sol-
len. Unilineare Deszendenz - oder, wie es immer
wieder heißt, das “unilineare Prinzip” - ist also
zunächst nichts als die Hervorhebung gewisser
Verwandtschaftsbeziehungen. Doch erst in der
konkreten Anwendung erhält diese ihre soziologi-
sche Bedeutung. “There are few, if any, societies
in which there is not some recognition of unilineal
descent, either patrilineal (agnatic) or matrilineal
or both. Thus in the modern English system sur-
names descend in the male line. ... But what
matters in the study of any society is the degree
of emphasis on the unilineal principle and how it
is used” (Radcliffe-Brown 1950: 14).
8 Diese Interpretation ist jener Dumonts (1971) diametral ent-
gegengesetzt, auf die unten noch näher eingegangen werden
soll.
Anthropos 92.1997
144
Wolfgang Kraus
Was Radcliffe-Brown hier “unilineal descent”
nennt, das deckt sich also nicht mit dem, was zuvor
“unilineal succession” geheißen hat. Besteht diese
unmittelbar in der Übertragung von Rechten und
Pflichten von einer Generation auf die folgende,
so bezieht sich unilineare Deszendenz nun auf ei-
ne Kategorisierung innerhalb der Verwandtschaft,
die an sich ohne Inhalt ist. Erst in der konkreten
Anwendung wird sie praktisch relevant. Diese An-
wendung kann so minimal sein wie im erwähnten
Beispiel der englischen Familiennamen; sie kann
aber auch sehr weitgehend sein: “In the Roman
System there was the strongest possible empha-
sis on agnatic kinship..(1950: 13 f.). Im Lich-
te der Überlegungen von 1935 darf interpretiert
werden, daß der unterschiedliche Grad der Beto-
nung des unilinearen Prinzips sich auf den Umfang
der unilinear übertragenen Rechte und Pflichten
bezieht.
Von Deszendenzgruppen ist vorläufig noch
nicht die Rede gewesen. Im Mittelpunkt der Be-
trachtungen ist vielmehr das Individuum mit sei-
nen Verwandtschaftsbeziehungen gestanden, unter
denen die durch das unilineare Prinzip hervor-
gehobenen Beziehungen nur eine besondere Stel-
lung einnehmen. Nun, im Zusammenhang mit den
möglichen Anwendungen dieses Prinzips, heißt es:
“One important way in which the unilineal princi-
ple may be used is in the formation of recognized
lineage groups as part of the social structure”
(1950: 14). Diese Formulierung, und besonders
das Wort “recognized”, bezieht sich nun zweifellos
auf abgegrenzte und von außen identifizierbare
Gruppen, die sich grundlegend von den primär
Ego-zentrierten Kategorien von Verwandten unter-
scheiden, um die es bisher gegangen ist. Solche
Lineages sind für Radcliffe-Brown aber nicht etwa
die Essenz unilinearer Deszendenz; sie sind nur
eine (wenn auch eine bedeutende) unter vielen
möglichen Anwendungen.
Zwischen Deszendenz und Deszendenzgrup-
pen, die für frühere wie auch für viele spätere
Autoren untrennbar miteinander verbunden sind,
steht für Radcliffe-Brown also eine Reihe von
Schritten, von denen keiner den nächsten not-
wendig nach sich zieht. Deszendenz besteht aus
sozialen Abstammungsbeziehungen; das unilinea-
re Prinzip privilegiert eine bestimmte Linie der-
artiger Beziehungen und hebt so aus der Ge-
samtheit der Verwandten eine Kategorie hervor;
diese Unterscheidung kann auf vielfältige Weise
rechtlich zur Anwendung kommen; eine wichtige
unter den möglichen Anwendungen ist die Kon-
stitution von Lineages. Nimmt man diesen nur
losen Zusammenhang zur Kenntnis, so kann es
auch nicht überraschen, wenn Radcliffe-Brown
nicht von Deszendenzgruppen, sondern nur von
kinship groups spricht. Aus der Vielzahl möglicher
Anwendungen des unilinearen Prinzips ergibt sich
für ihn (so wie schon 1935) ein relativer und
gradueller Begriff unilinearer Deszendenz. “It is
therefore only misleading to talk about matrilineal
and patrilineal societies as was formerly the
custom of anthropologists. Some more complex
and systematic classification is needed to represent
the facts as they are” (1950: 23).
Sind so pauschale Klassifikationen ohne Rück-
sicht auf Art qnd Umfang der unilinear über-
tragenen Rechte und Pflichten auch unzulässig,
so kann doch über eine soziale Struktur, die auf
unilinearen Deszendenzgruppen beruht, Allgemei-
nes ausgesagt werden. In der Gegenüberstellung
von Ego-zentrierter Verwandtschaft, die in einem
Netz dyadischer Beziehungen zwischen Indivi-
duen besteht, und Lineage-Struktur nimmt Rad-
cliffe-Brown ein zentrales Thema der theoretisch
bedeutendsten Beiträge des vorangegangenen
Jahrzehnts auf, kehrt dann jedoch rasch zu einem
bereits vertrauten Argument zurück. “In many so-
cieties the kinship system also includes a different
kind of structure by which the whole society is
divided into a number of separate groups, each
consisting of a body of persons who are or who
regard themselves as being a unilineal body of
kindred” (1950: 39). Solche “kinship groups” -
Lineages oder Clans - sind gegeneinander abge-
grenzte Einheiten mit unzweideutig festgelegter
Mitgliedschaft. Sie sind nicht notwendigerweise
korporativ; aufgrund ihrer Struktur eignen sie sich
jedoch besonders dafür, korporative Funktionen zu
übernehmen. Als korporative Gruppen können sie
daher eine bedeutende soziale, politische oder re-
ligiöse Rolle spielen (41). .. unilineal reckoning
makes it possible to create corporate kin groups
having continuity in time extending beyond the
life of an individual or a family. ... A continuing
social structure requires the aggregation of indi-
viduals into distinct separated groups, each with
its own solidarity, each person belonging to one
group of any set. ... In kinship systems cognat-
ic kinship cannot provide this; it is only made
possible by the use of the principle of unilineal
descent” (43).
Während diese Darstellung auf aktuelle theo-
retische Errungenschaften Bezug nimmt, unterläßt
sie es doch, die radikale Trennung aufzugreifen,
die Evans-Pritchard (1940) und Fortes (1945) voll-
ziehen, indem sie die unilineare Deszendenz aus
dem Zusammenhang der als grundsätzlich bila-
teral verstandenen Verwandtschaft lösen und in
Anthropos 92.1997
Zum Begriff der Deszendenz
145
einen politischen Kontext stellen. In seiner Unter-
scheidung zwischen “lineage relations” und “kin
relations” bringt Evans-Pritchard dies klar zum
Ausdruck: “In speaking of lineages I refer to uni-
lateral groups of kin - among the Nuer groups
of agnates - and in speaking of kinship I refer to
categories of kin. In speaking of lineage relations I
therefore refer to relations between groups within a
system of such groups, whereas in speaking of kin
or kinship relations I refer to relations between per-
sons standing to one another in certain categories
of relationship within a system of such categories”
(1950: 364). Dieser analytischen Trennung in zwei
unterschiedliche Systeme vermag Radcliffe-Brown
nicht zu folgen; er verharrt damit im wesentlichen
auf dem Stand von 1935.
Dies wird vor allem in seiner Diskussion der
Begriffe “mother-right” und “father-right” deut-
lich, die wieder ein Thema des älteren Artikels
aufnimmt. Was diese Verwandtschaftssysteme
charakterisiert, das sind nicht primär unilinea-
re Deszendenzgruppen, sondern die unmittelbaren
Rechte in rem - d. h. Besitzrechte - an den Nach-
kommen und ihre Zuordnung. Im Mutterrecht sind
diese Rechte ausschließlich bei der Mutter und
ihrer Matrilineage: “Jural relationships are practi-
cally conhned to persons connected in the female
line ... a man does not acquire by marriage any
rights of possession over his wife and children”
(1950: 75). Der klassische Fall sind die südindi-
schen Nayar. Das Vaterrecht wie im antiken Rom
dagegen gibt dem Vater ausschließliche Besitz-
rechte an Frau und Kindern.
Sind diese beiden Systemtypen gegensätzlich,
so sind sie in einem anderen Sinn nur Varian-
ten eines Typs, der gekennzeichnet ist durch “the
extreme emphasis on the lineage, matrilineal or
patrilineal” (1950: 76). Das Wort lineage bezeich-
net hier ebensosehr das abstrakte Prinzip linearer
Affiliation wie die konkrete Gruppierung.9 De fac-
to aber bedeutet das: rechtlich relevante Verwandt-
schaftsbeziehungen sind weitestgehend auf die Fi-
neage oder den Clan beschänkt. Beide Varianten
kontrastieren daher gleichermaßen mit kognati-
schen Systemen. Was, so fragt Radcliffe-Brown,
ist nun das “differenzierende Prinzip” zwischen
den beiden unilinearen Formen? Seine Antwort: es
ist der Gegensatz zwischen zwei Typen von Heirat
mit unterschiedlichen rechtlichen Folgen. Es geht
9 An anderen Stellen dagegen steht es allein für das abstrakte
Prinzip. Wenn etwa von “cognatic Systems in which lin-
eage has very little or no recognition” (Radcliffe-Brown
1950: 81) die Rede ist, so ist evident, daß sich dies nicht
auf Lineages bezieht.
dabei um die relative Stärke der Rechtsbande, die
die verheiratete Frau an ihre Geschwistergruppe
einerseits und an ihren Ehemann und dessen Grup-
pe andererseits binden. In einer stabilen sozialen
Struktur (deren Anforderungen zu den stets wie-
derkehrenden Themen Radcliffe-Browns zählen)
gilt es, die potentiell gegensätzlichen Anprüche
dieser beiden Seiten auf die Frau und die Kinder,
die sie zur Welt bringt, miteinander in Einklang
zu bringen. Dafür gibt es zwei mögliche Extrem-
lösungen. Im Mutterrecht beläßt die Heirat alle
Besitzrechte an der Frau in ihrer Gruppe; daher
verbleiben auch die Rechte an den Kindern bei
ihr und ihren Geschwistern. Im Vaterrecht dage-
gen gehen diese Besitzrechte zur Gänze auf den
Ehemann und seine Verwandten über.10 Zwischen
diesen beiden Extremen gibt es ein Spektrum von
Übergangsformen (77 f.).
Es mag aus heutiger Sicht befremden, wenn
Radcliffe-Brown hier die Besitzrechte an Frau-
en in den Mittelpunkt seiner Betrachtungen stellt.
An diesem Eindruck ist seine etwas unklare
Ausdrucksweise nicht unbeteiligt. Es sei jedoch
daran erinnert, daß es in seiner Sicht essentiell
für die verwandtschaftliche Zugehörigkeit des In-
dividuums - nicht nur in unilinearen Gruppen -
ist, daß es den Gegenstand von Besitzrechten bil-
det. Nicht das ist es daher, was für ihn Frauen
von Männern unterscheidet, sondern die Tatsache,
daß diese Rechte im Fall der Frau bei ihrer Heirat
zur Gänze oder teilweise abgetreten werden kön-
nen, während dies beim Mann offenbar nicht in
Frage kommt.11
Mutterrecht und Vaterrecht stimmen wie er-
wähnt überein in ihrem gemeinsamen Gegensatz
zum kognatischen System, in dem die Rechts-
beziehungen nicht auf unilineare Beziehungen be-
schränkt sind, sondern sich auf beide Seiten der
10 Es ist aus dieser Sicht bezeichnend, daß das Vaterrecht des
antiken Rom eine rechtliche Konsequenz einer bestimmten
Form der Heirat war. Zu dieser gab es eine Alternative, die
gewisse Rechte bei der Familie der Frau beließ (Radcliffe-
Brown 1950: 76).
11 Radcliffe-Browns Position deckt sich insofern mit Schnei-
ders (1961) Verallgemeinerungen über matrilineare Deszen-
denzgruppen: “Matrilineal descent groups depend for their
continuity and operation on retaining control over both
male and female members” (1961: 8). Dies ergibt sich
für ihn aus der Tatsache, daß auch in matrilinearen De-
szendenzgruppen Männer die Autoritätsrollen innehaben.
In patrilinearen Gruppen, wo die Männer zusätzlich auch
deszendenzbestimmend sind, dagegen kann die Kontrolle
über weibliche Mitglieder abgetreten werden: “Patrilineal
units ... can afford to lose a considerable degree of control
over their female members, provided that they gain propor-
tionate control over the women marrying into their group”
(11).
Anthropos 92.1997
146
Wolfgang Kraus
Verwandtschaft gleichermaßen erstrecken. Es er-
gibt sich also für Radcliffe-Brown ein zwei-
dimensionales typologisches Kontinuum mit drei
idealtypischen Fixpunkten, zwischen denen sich
die verschiedenen empirischen Fälle von Ver-
wandtschaftssystemen einordnen lassen (1950: 81).
Diesen drei Idealtypen stellt er noch einen vierten
zur Seite, der eher empirisch, unter Bezug auf die
Existenz von Deszendenzgruppen, definiert wird
als durch die zugrundeliegenden Strukturprinzi-
pien: “Relations of kinship involving rights and
duties may also be traced through both male and
female links in a double lineage System in which
the structure includes both patrilineal and matri-
lineal lineages or clans” (78 f.).
Wie verhalten sich nun Mutterrecht und Vater-
recht zu matrilinearer bzw. patrilinearer Deszen-
denz? Unilineare Deszendenz - erinnern wir
uns - bedeutet für Radcliffe-Brown zunächst nur
eine “Unterscheidung” gewisser Kategorien von
Verwandten. Diese auf Abstammung beruhende
Kategorisierung muß erst mit rechtlichem Gehalt
erfüllt werden, um sozial relevant zu werden.
Matrilineare oder patrilineare Gesellschaften an
sich gibt es nicht - auch nicht als Idealtyp. Was
es gibt, das ist das unilineare Prinzip, das in un-
terschiedlichem Grade und auf vielfältige Weise
Anwendung finden kann.
Ist hier der rechtliche Gehalt gegenüber dem
Prinzip einer abstammungsbedingten konzeptuel-
len Untergliederung der Verwandtschaft sekundär,
so ist es bei Vaterrecht und Mutterrecht umgekehrt.
Dort erscheinen die rechtlichen Dimensionen
als primär: die beiden Typen sind die extre-
men Resultate unterschiedlicher Gewichtung der
Rechtsbande zwischen Geschwistern einerseits und
zwischen Ehegatten andererseits. Die maximale
Betonung des unilinearen Prinzips, das nach Rad-
cliffe-Brown beide Formen charakterisiert, alleine
kann diese nicht hervorbringen; sie selbst erscheint
vielmehr als Folge des Vorhandenseins klar defi-
nierter Besitzrechte an Personen und der Handha-
bung dieser Rechte im Zuge der Heirat. Man sollte
sich daher auch nicht von Formulierungen wie
“the extreme emphasis on the lineage” (1950: 76)
zu dem Schluß verleiten lassen, Vaterrecht und
Mutterrecht seien für ihn durch Deszendenzgrup-
pen bestimmt. Es gilt nicht: wo maximale Beto-
nung von Lineages, da Vater- oder Mutterrecht,
sondern umgekehrt: wo Vater- oder Mutterrecht,
da besonders stark ausgeprägte Lineages.
Nehmen wir Radcliffe-Browns Anregung auf,
seine Idealtypen in einem typologischen Feld ein-
ander gegenüberzustellen, so erleichtert uns dies,
die grundlegenden strukturellen Faktoren zu ver-
deutlichen, die für ihn ein Verwandtschaftsystem
bestimmen. Mutterrecht (hier m), Vaterrecht (/)
und rein kognatisches System (c) bilden die drei
Eckpunkte, zwischen denen sich alle Systeme ein-
ordnen lassen (Abb. 1). Das “double lineage Sys-
tem” - hier sind seine Aussagen wenig deutlich -
wäre wohl in der Mitte zwischen m und / einzu-
ordnen.
Abb. 1: Idealtypische Verwandtschaftsysteme nach Radcliffe-
Brown
Was sind nun die hier wirksamen differen-
zierenden Faktoren? Auf der horizontalen Achse,
verantwortlich für den Gegensatz zwischen m und
/, ist es die Heirat mit ihren rechtlichen Folgen für
die Besitzrechte an der Frau (die für Radcliffe-
Brown den Rechten an den Kindern gegenüber
primär sind). Im Mutterrecht verbleiben diese aus-
schließlich bei der Gruppe der Frau, bei double
descent (wie es gewöhnlich heißt) gehen sie zum
Teil, im Vaterrecht zur Gänze auf den Mann und
seine Gruppe über. Auf der vertikalen Achse, auf
der unilineare Systeme und kognatisches System
differenziert sind, bietet uns Radcliffe-Brown als
Kriterium die rechtliche Relevanz des unilinearen
Prinzips an - in anderen Worten, den Grad, in
dem die rechtlichen Aspekte von Verwandtschafts-
beziehungen an das unilineare Prinzip gebunden
sind (so etwa 1950: 84). Doch widerspricht dies
nicht seiner Meinung, es gebe nicht an sich patri-
lineare oder matrilineare Gesellschaften oder Ver-
wandtschaftssysteme? Es ist wohl nicht zufällig,
daß er stattdessen zu den Begriffen Mutterrecht
und Vaterrecht greift, um seine idealtypischen Sy-
steme zu charakterisieren. Wir benötigen daher ein
Kriterium, das zugleich allgemeiner und spezifi-
scher ist. Zudem sollte es - so wie das erste - auf
einer Ebene angesiedelt sein, auf der die rechtli-
chen Dimensionen vor den konzeptuellen Vorrang
haben.
Auch die Existenz von Besitzrechten an Perso-
nen an sich ist hierzu nicht geeignet: gibt es solche
Rechte doch auch in kognatischen Systemen (Rad-
cliffe-Brown 1952c: 39). Es geht hier offenbar
um etwas anderes: um den Grad der Polarisierung
Anthropos 92.1997
Zum Begriff der Deszendenz
147
dieser Rechte zwischen der mütterlichen und der
väterlichen Seite. Im rein kognatischen System
sind sie nicht polarisiert, sondern auf beiden Seiten
identisch. Im idealen double descent-System (d)
sind sie maximal polarisiert, doch zu gleichen Tei-
len auf die beiden Seiten verteilt. Im Mutterrecht
und Vaterrecht sind sie ebenso polarisiert, zudem
aber noch völlig ungleich verteilt. Es ergibt sich
daher folgendes Bild (Abb. 2).
Übergang von der Mutter-
auf die Vaterseite
Abb. 2: Strukturelle Faktoren im Hinblick auf die Besitzrechte
an Personen bei Radcliffe-Brown
Die in Radcliffe-Browns Sicht wirksamen diffe-
renzierenden Faktoren lassen sich also letztlich auf
zwei Dimensionen eines einzigen Faktors zurück-
führen: der Rechte in rem oder Besitzrechte an
Personen, die mit den verwandtschaftschaftlichen
und ehelichen Beziehungen im Inneren der Fami-
lie im Zusammenhang stehen. Es ist bezeichnend,
daß sich diese Folgerung nicht auf den ersten
Blick und nicht völlig widerspruchsfrei aus seinen
Aussagen herauslesen läßt. So wird etwa double
descent in seiner etwas kursorischen Behandlung
nicht wie die übrigen Systeme aus verwandtschaft-
lichen Rechten und Pflichten abgeleitet, sondern
unmittelbar durch die Existenz beider Arten von
Deszendenzgruppen bestimmt (1950: 78 f.; 1935
war dagegen noch von Gesellschaften die Rede
gewesen, in denen Rechte in ähnlichem Um-
fang patrilinear und matrilinear übertragen werden;
vgl. 1952c [1935]: 39). Solche Widersprüche er-
klären sich wohl aus der Tatsache, daß Radcliffe-
Brown nun zwei Perspektiven zugleich einzuneh-
men versucht, die nicht völlig in Übereinstimmung
zu bringen sind. In seiner eigenen Sicht, die sich
seit 1935 wohl weiterentwickelt, doch nicht grund-
legend verändert hat, sind die rechtlichen Dimen-
sionen individueller Verwandtschaftsbeziehungen
Ausgangspunkt und Grundlage der Deszendenz.
In jener der Mehrzahl seiner Schüler dagegen ist
Deszendenz ein Prinzip, das soziale Kategorien
und Gruppen sowie Beziehungen zwischen diesen
konstituiert und von der Verwandtschaft an sich
unterschieden werden muß. In seinem Artikel, in
dem er ihre Beiträge einleitet, versucht Radcliffe-
Brown auch die Perspektive seiner Schüler auf-
zugreifen; doch er kann sie sich nicht zu eigen
machen.
Verwandtschaft oder Deszendenz?
Nimmt man zur Kenntnis, wie sehr sich Radcliffe-
Brown hier von den jüngeren britischen Autoren
jener Zeit unterscheidet, dann wird man auch nicht
dem Mißverständnis erliegen, dessen “father right”
und “mother right” mit patrilinearer bzw. matri-
linearer Deszendenz gleichzusetzen, so wie Fouis
Dumont (1971: 40 f.) dies tut, der in ihnen ein-
fach “modes de filiation” sieht. Sie sind nicht der
Inbegriff unilinearer Deszendenz - einen solchen
gibt es für Radcliffe-Brown nicht -, sondern extre-
me Ausformungen, die sich aus der konsequenten
Anwendung der möglichen Fösungen ergeben, die
in seiner Sicht innerhalb der Kernfamilie für das
Problem des Umganges mit den Besitzrechten an
Personen bestehen (das ihn bereits 1935 beschäf-
tigt hat). Sie mögen daher unilineare Deszendenz
samt den dazugehörigen Gruppen nach sich zie-
hen, sind aber keinesfalls deren Produkt.
Mit seiner Auffassung steht Radcliffe-Brown
daher der geraden Entwicklungslinie der Lineage-
oder Deszendenztheorie ferner, als Dumont (1971)
uns glauben machen will. In seiner Interpreta-
tion stützt Dumont sich auf die Feststellung, Rad-
cliffe-Browns kinship-Dcfmitxon in seiner Einlei-
tung (1950: 4, 13) weiche von dessen eigenen
früheren Aussagen ab. Er verweist dabei auf ei-
nen Artikel von 1941. Dort sei noch von drei
grundlegenden Beziehungen die Rede gewesen,
die in der Kernfamilie bestehen (Radcliffe-Brown
1952d [1941]: 51 f.). Ebenso in den “Notes and
Queries on Anthropology”: “The bonds of mar-
riage, parenthood and siblingship which connect
the members of the elementary family with one
another result in a network of relationships by
kinship and affinity” (Notes and Queries 1951: 75).
Im Gegensatz dazu werde nun kinship allein
aus descent abgeleitet: “Two persons who are
kin are related in one or other of two ways:
either one is descended from the other, or they
are both descended from a common ancestor. ...
Kinship is thus based on descent” (Radcliffe-
Brown 1950: 13). Die Heiratsbeziehung sei dabei
der Eigenheit der englischen Sprache zum Opfer
gefallen, die sie nicht in kinship inkludiert, die
Anthropos 92.1997
148
Wolfgang Kraus
Geschwisterbeziehung aber der willkürlichen Ent-
scheidung Radcliffe-Browns, sie durch den Um-
weg über die Eltern-Kind-Beziehung zu ersetzen.
In dieser vermeintlichen Abweichung sieht Du-
mont eine Entwicklung in Radcliffe-Browns Sicht,
die er mit der privilegierten Bedeutung in Zusam-
menhang bringt, die den Deszendenzgruppen in
der britischen Anthropologie nun generell zuge-
messen werde (1971: 16 f., 40-42). Diese neue
Sicht ordne die Verwandtschaft der Deszendenz
unter (die doch nur einer ihrer Aspekte sei): “On
voit ... que, dans l’ensemble, Radcliffe-Brown
voit dans la filiation le principe central et sinon
unique du moins prédominant des systèmes de
parenté” (1971: 41).
Diese Erklärung impliziert, daß Radcliffe-
Brown das Wort descent, wenn schon nicht im
Sinne seiner jüngeren Kollegen, so wenigstens
in seiner spezifischen Bedeutung als selektives
Prinzip verwendet, das bestimmte Verwandte aus
der Gesamtheit der Kognaten hervorhebt; andern-
falls wäre ja der Hinweis auf die aktuelle theo-
retische Geltung der Deszendenzgruppen unan-
gebracht. In der Passage, auf die Dumont sich
stützt, ist dies jedoch keineswegs der Fall. Hier
wird nur von der Abstammungsbeziehung im all-
gemeinsten Sinn gesprochen, die Eltern und Kin-
der miteinander verbindet. Ob es vorteilhaft ist,
die Geschwisterbeziehung durch die gemeinsame
Beziehung zu einem oder beiden Elternteilen zu
bestimmen, darüber mag man geteilter Meinung
sein.12 Tatsache ist, daß es dabei um eine knappe
formelle Definition des Begriffes kinship geht. In
den damit kontrastierenden früheren Aussagen, in
denen nach Dumont eine ältere Perspektive zum
Ausdruck kommt, ist dagegen von den grundlegen-
den Beziehungen in einem Verwandtschaftssystem
die Rede, das für Radcliffe-Brown, wie die Einlei-
tung von 1950 deutlich genug zeigt, nach wie vor
den Rahmen für eine Analyse von Verwandtschaft
bildet. Die “ältere” Betrachtungsweise findet sich
daher auch hier: “We may regard the elementary
family as the basic unit of kinship structure. What
is meant by this is that the relationships, of kinship
or affinity, of any person are all connexions that
are traced through his parents, his siblings, his
spouse or his children” (1950: 5). Oder: “Rela-
tionships of the first order are those within the
12 Dumont fragt in diesem Zusammenhang: "... quel profit
y a-t-il à ramener une relation simple de germanité à une
relation double de filiation?” (1971: 17). Eine naheliegende
Antwort würde lauten: dies erlaubt, ohne weitere Umwege
zwischen Voll- und Halbgeschwisterschaft zu unterschei-
den.
elementary family, viz. the relation of parent and
child, that of husband and wife, and that between
siblings” (1950: 6). Hier kommt also auch die
Heiratsbeziehung wieder zu ihrem Recht. Nicht
umsonst stellt Radcliffe-Brown, 1941 wie 1950,
klar, daß “kinship system” für “system of kinship
and marriage” steht (1952d [1941]: 51; 1950: 4).
Doch dies ist noch nicht alles. Sehen wir uns die
Aussagen von 1941 näher an, auf die Dumont sich
bezieht. Hier ist in der Tat von drei Grundbezie-
hungen die Rede - doch in Begriffen, die jenen der
“Notes and Queries” keineswegs so ähnlich sind,
wie Dumont (1971: 16) behauptet: “The existence
of the elementary family creates three special kinds
of social relationship, that between parent and
child, that between children of the same parents
(siblings), and that between husband and wife as
parents of the same child or children” (Radcliffe-
Brown 1952d: 51). Wenn Radcliffe-Brown der
Vorwurf gemacht werden soll, daß er die übrigen
grundlegenden Verwandtschaftsbeziehungen will-
kürlich der Eltern-Kind-Beziehung unterordne, so
rechtfertigen ihn diese Formulierungen, in denen
sogar das Eheband auf die gemeinsamen Kinder
zurückgeführt wird, weit mehr als jene von 1950,
in denen Dumont den Einfluß seiner Schüler sehen
will. Mit Deszendenz im üblichen engen Sinne
aber hat das alles wenig zu tun.
Mit diesen Feststellungen soll nicht bestrit-
ten werden, daß es - gerade aus der Sicht der
Lévi-Strauss’sehen Tradition, der Dumont nahe-
steht - wesentliche Kontinuitäten zwischen den
Auffassungen Radcliffe-Browns und jenen seiner
jüngeren Kollegen gibt, wie etwa die primär recht-
liche Sicht der Deszendenz. Doch Dumonts In-
terpretation ist insofern irreführend, als sie dort,
wo Radcliffe-Brown von descent spricht, einen
Bezug zu einer Theorie der Deszendenzgruppen
herstellt, die diesem in Wahrheit fremd geblie-
ben ist, und so die tiefgehenden Auffassungs-
unterschiede innerhalb der britischen Tradition
verschleiert. Wenn Radcliffe-Brown auch die
strukturellen Gegensätze zwischen Lineage und
Sippe betont und die funktionelle Bedeutung uni-
linearer Deszendenzgruppen hervorstreicht (wie er
es lange zuvor schon getan hat), so sind die Be-
ziehungen unilinearer Deszendenz für ihn doch
nur eine besondere Spielart von Verwandtschaft,
die sich aus den rechtlichen Dimensionen der in-
nerhalb der Familie bestehenden Beziehungen er-
gibt. Wenn er daher, wie Dumont meint, in der
“filiation” das “principe central et ... prédominant
des systèmes de parenté” sieht (1971: 41), so
geht es dabei nicht um Deszendenz im selektiven
Sinne der Deszendenzgruppentheorie. Deszendenz
Anthropos 92.1997
Zum Begriff der Deszendenz
149
in diesem Sinne wird in Radcliffe-Browns Sicht
keineswegs zum zentralen Prinzip der Verwandt-
schaft, sondern im Gegenteil der Verwandtschaft
untergeordnet.
Fortes: Unilineare Deszendenzgruppen
Wie wenig eine solche Sicht im Jahr 1950 den ak-
tuellen Stand in der britischen Sozialanthropologie
repräsentiert, zeigt ein Referat Meyer Fortes’ zu
diesem Thema, gehalten im Jahr darauf vor der
American Anthropological Association und
veröffentlicht 1953 unter dem Titel “The Struc-
ture of Unilineal Descent Groups”. Darin unter-
nimmt es Fortes, die ethnographischen und theo-
retischen Fortschritte der von Malinowski und
Radcliffe-Brown geprägten britischen Schule in
den vergangenen zwei Jahrzehnten zusammenzu-
fassen. In seiner Sicht hängen diese Fortschritte
wesentlich mit der räumlichen wie auch inhalt-
lichen Konzentration der verfügbaren Kräfte auf
die Untersuchung afrikanischer Lineage-Organi-
sationen zusammen. Die theoretischen Ansätze
dieser Arbeiten seien vor allem Radcliffe-Brown
verpflichtet: “The guiding ideas in the analysis of
African lineage Organization have come mainly
from Radcliffe-Brown’s formulation of the struc-
tural principles found in all kinship Systems (...).
I am sure I am not alone in regarding these as
among the most important generalizations as yet
reached in the study of social structure” (Fortes
1953: 25).
Die Anerkennung, die Radcliffe-Brown hier
von seinem Schüler gezollt wird, sollte nicht
darüber hinwegtäuschen, wie sich indessen die
Zielsetzungen verschoben haben: war es diesem
um gesetzmäßige Aussagen von universaler Gül-
tigkeit zu tun, so geht es nun um spezifische
Theorien von beschränktem Geltunganspruch. Es
stehen daher nicht abstrakte Prinzipien und de-
ren Zusammenspiel im Vordergrund, sondern ein
konkretes empirisches Phänomen - afrikanische
Lineages.
Der Begriff der Deszendenz bedarf für Fortes
keiner näheren Bestimmung. Ebensowenig müssen
unilineare Deszendenzgruppen definiert werden:
hier wird ein Konsens auch mit den amerikani-
schen Kollegen vorausgesetzt. In den dreißiger
Jahren, so Fortes, haben Evans-Pritchard, Firth
und Forde in ihren wegbereitenden Arbeiten die
Erkenntnis etabliert, daß Deszendenzregeln und
-Institutionen ebensosehr dem Bereich der politi-
schen Organisation angehören wie jenem der Ver-
wandtschaft. Auf diesen Grundlagen baue eine
Vielzahl neuerer ethnographischer Untersuchun-
gen auf (1953: 23). Die Ergebnisse dieser aktu-
ellen britischen Beiträge im Hinblick auf die ver-
gleichende Analyse unilinearer Deszendenzgrup-
pen faßt Fortes nun zusammen.
Als bedeutendste Eigenschaft dieser Gruppen
ist ihre korporative Organisation anzusehen (die
allerdings in höchst unterschiedlichem Grad ge-
geben sein kann). In diesem Zusammenhang ver-
weist Fortes auf Maine und auf Weber. Für Maine
(dessen Einfluß schon für Radcliffe-Browns Sicht
entscheidend war) ist die Korporation durch die
dauerhafte Ausübung von Rechten und Pflichten,
Ämtern und dergleichen bestimmt; Webers Auffas-
sungen dagegen finden ein Echo in Fortes’ Fest-
stellung, daß die Lineage als Korporation durch
eine interne Autoritätsstruktur gekennzeichnet ist
(1953: 25, 26 f„ 32; vgl. Fortes 1969: 291-293).
Korporative Lineages sind - auch im einheimi-
schen Verständnis - juristische Personen, die nach
außen als Einheit auftreten. Diese Außenbeziehun-
gen, in denen sich eine Gruppe in Opposition zu
anderen Gruppen gleicher Art definiert, sind es
letztlich auch, die Identität und Kontinuität der
Lineage ausmachen (1953: 27). Aus der Dauer-
haftigkeit, die der Lineage eigen ist, erklärt sich
auch ein Phänomen, das mit dem Prinzip der
unilinearen Deszendenz scheinbar im Widerspruch
steht: daß nämlich auch nicht deszendenzbestim-
mende Verwandtschaftsbeziehungen (also etwa in
Patrilinages maternale Beziehungen) herangezo-
gen werden können, wenn es gilt, den Fortbestand
der an die Lineage gebundenen rechtlichen Dimen-
sionen sicherzustellen (1953: 26 f.).
Die dauerhafte Identität der Lineage zeigt sich
am deutlichsten in ihrer Opposition zu anderen
gleichgearteten Gruppen. Aus dieser Opposition
zwischen korporativen Lineages ergibt sich eine
Tendenz zur Zersplitterung in rivalisierende Ein-
heiten. Ihr kann im Interesse politischer Einheit
auf verschiedene Weise begegnet werden. Neben
anderen Faktoren nennt Fortes hier persönliche
Verwandtschaftsbande über Lineage-Grenzen hin-
weg. “The recent field studies I have quoted all
confirm the tremendous importance of the web of
kinship as a counterweight to the tendency of uni-
lineal descent grouping to harden social barriers.
... it seems that where the unilineal descent group
is rigorously structured within the total social Sy-
stem there we are likely to find kinship used to de-
line and sanction a personal field of social relations
for each individual” (1953: 28 f.). Es ist klar, daß
- obwohl Fortes dies hier nicht ausspricht - dieses
persönliche Feld sozialer Beziehungen aus Heirats-
beziehungen resultiert und daß Verwandtschaft ih-
Anthropos 92.1997
150
Wolfgang Kraus
re integrierende Rolle nur dann spielen kann, wenn
diese Beziehungen exogam sind. Exogamie ist
denn auch ein häufiges, keineswegs aber univer-
selles Merkmal von Lineages (vgl. 1953: 35).
In dem eben zitierten Abschnitt wird jene
bereits erwähnte, auf den Arbeiten von Evans-
Pritchard (1940) sowie von Fortes (1945) selbst
beruhende Unterscheidung zwischen descent und
kinship deutlich, die Fortes dann weiterentwickelt
zu der analytischen Trennung zweier Bereiche so-
zialer Struktur, in denen jeweils unterschiedliche
Aspekte genealogisch begründeter Beziehungen
bestimmend sind. Den einen nennt er “politico-ju-
ral domain”, den anderen “domestic” oder “famil-
ial domain” (Fortes 1959: 195, 208; 1969: 72-75;
zum Begriff der “domain” vgl. Fortes 1969: 95-
100). Den wesentlichen methodologischen Beitrag
der von ihm zusammengefaßten Untersuchungen
sieht Fortes denn auch darin, daß sie das, worin
man zuvor primär verwandtschaftliche Institutio-
nen und Gruppierungen gesehen hat, unter dem
Aspekt politischer Organisation betrachten - das
heißt, vom Standpunkt des gesamten sozialen Sy-
stems und nicht von dem eines hypothetischen Ego
(1953: 30).
Zu der analytischen Unterscheidung zwischen
descent und kinship, auf der Fortes besteht, oh-
ne eine klare begriffliche Abgrenzung der beiden
Termini anzubieten, tritt nun eine weitere, die an
den Begriff der filiation gebunden ist. Auch dieser
Begriff bleibt Undefiniert, wird aber sofort mit
descent kontrastiert: “filiation - by contrast with
descent - is universally bilateral” (1953: 33). Doch
da dies nicht notwendigerweise gleiche Gewich-
tung für beide Seiten bedeutet, sollte es, wie For-
tes hinzufügt, besser heißen, Filiation ist immer
komplementär, ausgenommen jene raren Fälle, in
denen einem Elternteil der rechtliche Elternsta-
tus überhaupt verweigert wird. Der Begriff der
komplementären Filiation wird jedoch sofort in ei-
nem spezifischeren Sinn gebraucht: “complemen-
tary filiation provides the essential link between a
sibling group and the kin of the parent who does
not determine descent” (33). Diese Bande komple-
mentärer Filiation sind es, die im Zusammenhang
mit exogamen Heiraten zu jenen Lineage-übergrei-
fenden Verwandtschaftsbeziehungen führen, von
deren gesamtgesellschaftlicher Bedeutung bereits
oben die Rede war (28 f., 33 f.).
Der Deszendenzbegriff, den Fortes in diesem
Artikel vertritt, wird nicht definiert; er erhält seine
Konturen in der Abgrenzung gegen andere Be-
griffe - kinship und filiation, beide ihrem Wesen
nach bilateral. Unklar bleibt, was genau Fortes
unter “komplementär” versteht. Die Lineage steht
“in a complementary relationship with or in op-
position to like units” (1953: 27). Hier mag man
“complementary” in einer seiner üblichen Bedeu-
tungen als “forming a satisfactory or balanced
whole” (Collins Dictionary of the English Lan-
guage, 1979) lesen. Ähnlich auch, wenn es heißt,
“filiation is always complementary” (1953: 33)
- hier sind Patrifiliation und Matrifiliation komple-
mentär zueinander. Doch Fortes verwendet “com-
plementary filiation” auch in einem spezifischeren
Sinn für das Verwandtschaftsband, das ein Kind
an den nicht deszendenzbestimmenden Eltern-
teil bindet. Hier ist Filiation offenbar komple-
mentär zu Deszendenz. Dies scheint anzudeuten,
daß in einer Patrilineage die Beziehung Egos zur
mütterlichen Seite auf komplementärer Matrifilia-
tion beruht, zur väterlichen jedoch auf Deszen-
denz.13 * Filiation ist aber “universally bilateral”
(33). Es muß daher in der Patrilineage auch Pa-
trifiliation geben. Heißt das, daß in Fortes’ Sinn
zwischen Filiation und komplementärer Filiation
unterschieden werden muß? Die Frage bleibt un-
beantwortet.
Einige Jahre später sieht Fortes sich genötigt,
seine Position zu präzisieren. Dies ist eine Re-
aktion auf Angriffe an zwei Fronten. Zum ei-
nen hat Edmund Leach (1957) unter dem Ein-
fluß von Lévi-Strauss genau jenen breiten Kon-
sens unter seinen britischen Kollegen kritisiert, den
Fortes in seinem Beitrag dargestellt hat: daß die
soziale Organisation relativ “homogener” Gesell-
schaften durch eine Struktur korporativer Gruppen
bestimmt sei, und daß Deszendenz das fundamen-
tale Strukturprinzip dieser Gruppen sei. Im beson-
deren attackiert er den Begriff der komplementären
Filiation, der seiner Meinung nach dazu tendiert,
die strukturelle Bedeutung affinaler Beziehungen
zu verschleiern und diese dem alles dominierenden
Abstammungsprinzip unterzuordnen. Dies mag bei
afrikanischen Lineage-Systemen angehen; es läßt
sich jedoch nicht auf alle unilinearen Systeme
verallgemeinern - vor allem nicht auf jene, in
denen eine ausgeprägte positive Heiratsregel be-
steht (Leach 1957: 54 f.; vgl. Leach 1960; 1961:
1-27). Zum anderen haben Goodenough (1955),
Firth (1957) und andere anhand von ozeanischem
Datenmaterial die strukturelle Eigenart unilinea-
rer Deszendenzgruppen in Frage gestellt. Sie ar-
gumentieren, daß auch andersgeartete Gruppen,
13 In diesem Sinn findet sich der Begriff der Filiation bereits in
“The Dynamics of Clanship among the Tallensi” (was der
Aufmerksamkeit Dumonts entgangen zu sein scheint; vgl.
1971: 79); Fortes spricht dort von “the polarity of maternal
filiation and patrilineal descent which runs through the
whole genealogical structure of Tale society” (1945: 202).
Anthropos 92.1997
Zum Begriff der Deszendenz
151
deren Mitglieder auf verwandtschaftlicher Basis
rekrutiert werden, als korporative Segmente fun-
gieren können; die analytische Kategorie “descent
group” müsse daher so gefaßt werden, daß sie auch
“nonunilinear groups” (Goodenough) oder “ambi-
lineal groups” (Firth) einschließt. Beiden Seiten
versucht Fortes (1959) zu begegnen, indem er
seine Unterscheidung zwischen Deszendenz und
Filiation einer Klärung unterzieht.
Deszendenz und Filiation
Unter dem zuvor Undefinierten Begriff filiation
versteht Fortes, wie er nun ausführt, “the relation-
ship created by the fact of being the legitimate
child of one’s parents” (1959: 206). Sie ist, so
fährt er fort - etwas vorsichtiger gegenüber der fast
identischen Formulierung von 1953 - “normally
bilateral, or as we might even say, equilateral”
(1959: 206, meine Hervorhebung; vgl. 1953: 33).14
Filiation bezeichnet also “the specific moral and
affective ties and cleavages between successive
generations (due allowance being made for sex
differences) that arise from the fact of begetting,
bearing, and, above all, exercising responsibili-
ty in rearing a child” (1959: 206). Sie ist im
wesentlichen Bestandteil der “domestic domain”,
wirkt aber auch in die “politico-jural domain” hin-
ein. (Wir haben bereits erwähnt, daß diese beiden
Bereiche für unterschiedliche Aspekte einer einzi-
gen Realität genealogischer Beziehungen stehen.)
Descent dagegen läßt sich deskriptiv definieren
als “a genealogical connexion recognized between
a person and any of his ancestors or ancestresses.
It is established by tracing a pedigree” (206). Der
vollständige Stammbaum einer Person verzweigt
sich bilateral. “But as is well known pedigrees are
as a rule only selectively utilized for defining and
identifying persons in any society. Whatever the
rules of selection and limitation may be, only full
siblings can have a common pedigree. But any
two or more persons whose pedigrees converge in
a single common ancestor can be said to be linked
by descent” (206).
In dieser Passage fällt zweierlei auf. Deszen-
denz wird zum einen nicht primär als gemein-
same Deszendenz definiert. Es ist daher kon-
sequenterweise auch nicht von Kategorien oder
Gruppen von Personen die Rede, die durch ge-
meinsame Deszendenz konstituiert werden. Und
wenn es zum anderen heißt, daß Stammbäume in
14 Hier setzt ja gerade die Kritik Leachs an (1957: 54;
1961: 10).
der Regel nur selektiv zur Anwendung kommen,
so ist die Form möglicher Selektionsprinzipien
nicht eingeschränkt. Hier wird Fortes noch deut-
licher: “... a pedigree is established by counting
successive Steps of filiation.... A descent rule States
which of the two elementary forms of filiation and
what serial combination of forms of filiation shall
be utilized in establishing pedigrees recognized
for social purposes” (206 f.). Wenn es nur zwei
elementare Formen der Filiation gibt - Patri- und
Matrifiliation - so bedeutet das also nicht, daß es
nur zweierlei “descent rules” gäbe: sonst wäre die
Frage nach “serial combination of forms of filia-
tion” überflüssig. Deszendenzbeziehungen können
daher (anders als für Rivers) auch von anderer Art
als nur patrilinear oder matrilinear sein. Und sie
haben nicht ausschließlich mit Gruppenmitglied-
schaft zu tun. Descent an sich bezeichnet eine
sozial anerkannte und relevante Beziehung zwi-
schen einer Person und einem ihrer Ahnen. Eine
“descent rule” bestimmt, welche Beziehungen so-
zial anerkannt und relevant sind. Sie vermag unter
anderem das zu leisten, was für die meisten ande-
ren Autoren das Wesen der Deszendenz ausmacht:
durch “common descent”, also die Ableitung von
einem gemeinsamen Ahnen, soziale Kategorien zu
konstituieren. Dies ist für Fortes ohne Zweifel eine
der wichtigsten Anwendungen von Deszendenzre-
geln, aber es ist nicht die einzig mögliche. Deszen-
denzgruppen müssen auch nicht notwendigerweise
unilinear sein: das zeigen Fortes’ Aussagen über
die Möglichkeit einer “bilateral descent group”,
die sich aus Isolation und völliger Endogamie er-
gibt. In ihr sind alle Personen durch gemeinsa-
me bilaterale Deszendenz von einer Gruppe von
Ahnen verbunden, ohne daß es erforderlich wäre,
dies durch Stammbäume zu belegen. In diesem
Zusammenhang führt er die Bevölkerung von Pit-
cairn Island an, die sich (solange es keine spätere
Zuwanderung gab) zur Gänze von einer bekannten
Gruppe von Ahnfrauen ableitete, aber auch religiös
isolierte endogame Gruppen wie die Juden eines
osteuropäischen Ghettos oder Kasten (206).15 *
Wenn sich für Fortes Deszendenzbeziehungen
aus der seriellen Kombination von filiativen Be-
ziehungen ergeben, so bedeutet dies nicht, daß die
soziale Anerkennung einer Folge von filiativen
Beziehungen schon eine Deszendenzbeziehung er-
gäbe. Was es erlaubt, Deszendenz und Filiation
15 Wie all dies deutlich zeigt, kann eine auch nur einigermaßen
gründliche Lektüre dieses Beitrags kaum zu der Feststel-
lung führen: “For Fortes, descent means unilineal descent
groups” (Schneider 1965: 55).
Anthropos 92.1997
152
Wolfgang Kraus
einander gegenüberzustellen, anstatt letztere ein-
fach nur als Grundlage der ersteren zu nehmen,
das ist die Tatsache, daß sie zwei unterschiedlichen
“domains” angehören. Dies zeigt sich besonders
deutlich dort, wo eine einzige Beziehung zwischen
zwei Personen zugleich eine Beziehung “sukzes-
siver Filiation” als auch eine Deszendenzbezie-
hung beinhaltet. “Tallensi ... joke with a parent
of either parent, when the operative relationship
is that of parent’s parent to child’s child. They
are subject to a father’s father’s jural authority -
which emphatically rules out joking - when the
operative relationship is common descent in the
lineage segment of which the father’s father is
head. The joking relationship falls within the in-
ternal domestic domain; the authority relationship
in the external domain of the segment’s jural and
ritual position in relation to the other segments of
the maximal lineage” (207).16
Wenn Fortes nach seinen grundlegenden Aus-
führungen zu descent und filiation zusammenfaßt:
“In short, whereas filiation is the relation that
exists between a person and his parents only,
descent refers to a relation mediated by a par-
ent between himself and an ancestor” (207), so
scheint es, daß man dieser Unterscheidung noch
jene zwischen den beiden “domains” hinzufügen
muß, um diese Begriffe ausreichend zu bestimmen.
Fortes fährt auch gleich fort: “Rules of descent, as
opposed to the rule of filiation, in my judgment,
always emanate from the politico-jural domain ...
Descent is ... fundamentally a jural institution.”
Für ihn ist dies zwar offenbar nicht Teil der Defini-
tion von descent; es ist aber doch untrennbarer Be-
standteil seines Deszendenzbegriffes. Letztlich ist
es die Zuordnung zu der einen oder der anderen der
beiden “domains”, die es erlaubt zu bestimmen, ob
wir es mit Deszendenz oder mit Filiation zu tun
haben. Dies wird etwa dann deutlich, wenn er bei
den Ashanti matrilineare Deszendenz mit “succes-
sive steps of patrifiliation” kontrastiert (207). Wie
auch Barnes (1971: 240) anmerkt: “‘Successive
steps of filiation’ is surely very close to ‘descent’.”
Was ihnen zur Deszendenzbeziehung fehlt, das ist
16 Wie schwer Fortes’ kontextrelative Betrachtungsweise für
manche Leser nachvollziehbar ist, demonstrieren auf be-
stürzende Weise Buchler und Selby (1968: 70n.l), die
die zitierte Passage auf folgende Weise interpretieren: “...
Fortes ... points out that the patrilineal Tallensi will ‘joke’
with a parent of either parent except in the case that the
father’s father is head of the descent group in which Ego is
a member. In that case ‘joking’ - the normative behavior
in the domestic sphere - is ruled out by the interposition of
the jural norms that prescribe different conduct toward the
lineage head.”
eben ihre Relevanz in der “politico-jural domain”.
Ihre Bedeutung, hier ist Fortes sehr explizit, liegt
vielmehr im rituell-moralischen Bereich. Zugleich
muß aber auch festgehalten werden, daß sich für
Fortes Deszendenz und Filiation nicht in ihrer je-
weiligen “domain” erschöpfen, sondern auch in die
andere hineinwirken.
Nimmt man die hier dargelegte Interpretation
an, so wird auch ein - gegenüber der üblichen
Sicht sozusagen umgekehrter - Zusammenhang
zwischen der Deszendenz und der Konstitution
von Gruppen erkennbar, der aus dem Wortlaut von
Fortes’ Definition nicht hervorgeht. Deszendenz
kann auch in anderen Zusammenhängen als der
Gruppenmitgliedschaft von Bedeutung sein und
ist insofern begrifflich von jener getrennt (vgl.
Barnes 1971: 243 f.). Wenn wir jedoch in einer
Gesellschaft auf Verwandtschaft beruhende Grup-
pen finden, so sind diese für Fortes, wie es scheint,
grundsätzlich durch Deszendenz (im Gegensatz zu
Filiation) konstituiert, falls zwei Kriterien erfüllt
sind. Diese Gruppen müssen eindeutig gegenein-
ander abgegrenzte Einheiten in der “politico-jural
domain” sein und sie müssen auf eine Art ab-
gegrenzt sein, die sich mit einer Deszendenzre-
gel in Einklang bringen läßt. Sind diese Kriterien
erfüllt, so zögert Fortes nicht, von einer Deszen-
denzgruppe zu sprechen, auch wenn diese nicht
unilinear ist. So erklärt sich sein Insistieren auf
der endogamen bilateralen Deszendenzgruppe, das
Barnes (1971: 241, 243, 245) so befremdlich er-
scheint.17 Die Tatsache, daß die Deszendenzregel
hier ein ergänzendes Kriterium - Endogamie - be-
nötigt, um eine abgegrenzte Gruppe hervorzubrin-
gen, stört Fortes nicht weiter; es genügt, wenn
sie damit in Einklang zu bringen ist. Auffallender
noch: der in seiner Definition scheinbar primä-
re Bezug auf einen Ahnen wird hier praktisch
völlig bedeutungslos. Der Deszendenzbegriff, der
sich daraus ableiten läßt, kann so zusammengefaßt
werden: Deszendenz bezeichnet die Weitergabe
von politisch-rechtlichem Status im Einklang mit
einer Deszendenzregel. Die in der “deskriptiven”
Begriffsbestimmung dominierende Beziehung zu
einem Ahnen, ausgedrückt in einem Stammbaum,
erscheint in diesem Zusammenhang als ein sekun-
däres Produkt dieses Prozesses.
17 Im Gegensatz zu Barnes (1971: 245) halte ich die bilaterale
Deszendenzgruppe bei Fortes nicht für rein hypothetisch.
Immerhin nennt er als Beispiele für derartige Gruppen
neben der Bevölkerung von Pitcairn Island auch empirisch
relevantere Gruppen wie Kasten. Das Argument taucht auch
in seiner späteren und gründlicheren Behandlung wieder auf
(Fortes 1969: 287).
Anthropos 92.1997
Zum Begriff der Deszendenz
153
Sehen wir uns unter diesem Aspekt Fortes’
Aussagen über die Rolle der Deszendenz für die
Konstitution von Gruppen an. “Since descent con-
fers attributes of status relating to a person’s
place in the external social structure it is bound
to operate by placing persons in categories or
groups. Descent groups exist to unite persons for
common social purposes and interests by iden-
tifying them exclusively and unequivocally with
one another.” Solche Einheiten - Kategorien oder
Gruppen - sind notwendigerweise gegeneinander
abgegrenzt wenigstens in jenem Bereich, wie be-
schränkt dieser auch immer sein mag, in dem der
politisch-rechliche Status von Belang ist, auf dem
sie beruhen. “Descent operates where the total
body of rights and duties, capacities and claims,
through which a society achieves its ends, is dis-
tributed among segments, or classes, which are
required to remain relatively fixed over a stretch
of time in order that the social system shall be
able to maintain itself. Empirically, descent groups
are constituted by the fact that all members of
a group in a given society have the same form
of pedigree and that all their pedigrees converge
in a single common ancestor or group of ances-
tors” (1959: 208). Auch wenn eine Gesellschaft in
politisch-rechtlicher Hinsicht gänzlich durch De-
szendenz strukturiert ist, kommen dafür also abge-
grenzte Einheiten von verschiedener Art in Frage.
Fortes wählt seine Formulierungen mit Bedacht
so, daß sie nicht nur auf unilineare Deszendenz-
gruppen zutreffen. Er spricht von Segmenten, aber
auch von Klassen. Worauf es ankommt, das ist die
“relative” zeitliche und strukturelle Kontinuität der
Deszendenzeinheiten. Ihr korporativer Charakter
verliert jedoch gegenüber der früheren Formulie-
rung an Kontur: “Theoretically, they are necessa-
rily corporate groups, even if the corporate pos-
session is as immaterial as an exclusive common
name or an exclusive cult” (208).
“Empirisch” werden Deszendenzgruppen also
durch die Stammbäume konstituiert, die ihre Mit-
glieder mit einem gemeinsamen Ahnen oder einer
Gruppe von Ahnen verbinden. Um dies leisten zu
können, müssen sie die “gleiche Form” aufwei-
sen. Das Kriterium formaler Einheitlichkeit setzt
eine formale Struktur der Stammbäume voraus
(die, sous-entendu, dazu geeignet sein muß, ge-
geneinander abgegrenzte und nicht überlappende
Kategorien von Personen hervorzubringen). Diese
kann unilinear sein; sie kann aber auch, wie bereits
erwähnt, bilateral sein. Dem Erfordernis formaler
Einheitlichkeit werden bilaterale Stammbäume nur
dann gerecht, wenn sie sowohl Patri- als auch Ma-
trifiliation einschließen, nicht aber, wenn sie Patri-
oder Matrifiliation in ungeregelter Abfolge zulas-
sen (vgl. Barnes 1971: 241). So verstanden, bedür-
fen sie, um gegeneinander abgegrenzte Kategorien
hervorzubringen, eines zusätzlichen Kriteriums -
eben der vollständigen Endogamie. Unter dieser
Voraussetzung ist es wie erwähnt nicht einmal
erforderlich, die gemeinsame Deszendenz durch
Stammbäume zu belegen (Fortes 1959: 206).18
Damit erhebt sich die Frage nach der ambilinea-
ren Deszendenzgruppe oder “ramage”, die Ray-
mond Firth (1957) zur Diskussion gestellt hat. Für
Firth (1957: 4) ist descent gleichbedeutend mit
“membership in a named kinship group”. Es steht
daher für ihn außer Zweifel, daß die Gruppen,
mit denen er es in Polynesien zu tun hat, De-
szendenzgruppen sind, auch wenn die Mitglied-
schaft in ihnen “is conditioned to a large ex-
tent by residence”, das Individuum also die Wahl
hat, seine Zugehörigkeit zur väterlichen oder zur
mütterlichen Gruppe durch Residenz zu aktivie-
ren. Er unterscheidet folglich zwischen “definitive
descent-group Systems”, die bei der individuel-
len Zuordnung zu Gruppen keine Wahl zwischen
männlichen und weiblichen Bindegliedern erlau-
ben, und “optative Systems”, die eine solche Wahl
zulassen (1957: 4f.). Optative Systeme verfügen
gegenüber unilinearen Systemen über eine flexi-
blere Struktur, die unter Umständen auch Mehr-
fachmitgliedschaft nicht ausschließt, doch ist in
polynesischen ramages die praktische Flexibilität
geringer, als es in der Theorie möglich wäre. “The
descent configuration is different from that of a
unilineal lineage structure but the operational ef-
fects are very similar” (Firth 1957: 5; vgl. Firth
1963).
In seiner Stellungnahme zu Firths Artikel kon-
zentriert Fortes sich auf die hapu genannte Gruppe
der Maori, die Firth (1957: 4; 1963: 30-36) als
Beispiel für eine ambilineare Deszendenzgruppe
anführt. Von außen betrachtet, in ihrem politisch-
rechtlichen Status, ist diese Gruppe - hier stimmt
Fortes Firth zu - ein abgeschlossenes Segment,
das sich gegen andere gleichgeartete Segmente
abgrenzt, so wie dies auch Lineages tun. Für ihre
innere Struktur gilt: “the normal source of title to
membership ... is filiation” (Fortes 1959: 210).
Auch dies hat das hapu mit der Lineage gemein-
sam: Ähnliches kann Fortes auch von der Matri-
lineage der Ashanti sagen (207). Der grundsätz-
18 Es sei am Rande erwähnt, daß es neben den genannten
noch weitere Möglichkeiten für Deszendenzregeln gibt,
die dem Kriterium formaler Einheitlichkeit gerecht werden
(vgl. Goody 1968: 405 über “monosexual kin groups”), die
jedoch in diesem Zusammenhang ohne Bedeutung sind.
Anthropos 92.1997
154
Wolfgang Kraus
liehe Unterschied hegt in der Tatsache, daß die
Matrifiliation im Fall der Ashanti automatisch Li-
neage-Mitgliedschaft nach sich zieht; die bilaterale
Filiation im hapu dagegen ist, wie Firths Daten
zeigen, alleine nicht ausreichend, Mitgliedschaft
zu begründen, sondern muß erst durch Residenz
aktiviert werden. Wenn es Fortes ablehnt, im Falle
des hapu von Deszendenz zu sprechen, so folgt
dies nicht - wie ihm vielfach unterstellt worden
ist - aus dem Umstand, daß Deszendenz für ihn
grundsätzlich nur unilinear sein darf; wir haben be-
reits gesehen, daß dies nicht zutrifft. Vielmehr ist
das hapu “not demarcated by a descent boundary
as, for instance, an Ashanti ... lineage is, but by a
political and territorial boundary” (210 f.). Diese
Grenze ist durchlässig für Personen, die, durch
Patrifiliation oder Matrißliation, über den rechtli-
chen Status verfügen, der für eine Mitgliedschaft
erforderlich ist.
Doch sind nicht auch die Grenzen unilinea-
rer Deszendenzgruppen durchlässig? Immerhin hat
Fortes schon 1953 betont, daß Lineages auch Mit-
glieder besitzen können, die nicht über die erfor-
derliche Deszendenz verfügen. Er bringt dies, wie
erwähnt, mit der Notwendigkeit, die Dauerhaftig-
keit der Lineage sicherzustellen, in Zusammen-
hang: “We often ßnd, ... that a person or descent
group is attached to a patrilineal lineage through a
female member of the lineage. Then if there is a
danger that rights and offices vested in the lineage
may lapse through the extinction of the true line
of descent, the attached line may by some jural
fiction be permitted to assume them” (1953: 27).
Der Unterschied liegt in der Tatsache, daß hier
zu einer rechtlichen Fiktion gegriffen werden muß,
um einer durch ein maternales Verwandtschafts-
band angegliederten Person oder Gruppe die Voll-
mitgliedschaft in der Patrilineage zu verschaffen.
Wenn die Grenzen der Lineage durchlässig sind,
wie dies nicht selten der Fall ist, so sind sie es
de facto, während die erforderliche Fiktion ihre de
ywre-Undurchlässigkeit bestätigt. Im hapu dagegen
sind sie de jure durchlässig. Daß sich die Mitglie-
der des hapu auf gemeinsame Abstammung von
einem “founder-hero” berufen, reicht für Fortes
nicht aus, um von einer Deszendenzgruppe zu
sprechen, da es Nachfahren desselben Ahnen de
jure auch in anderen gleichgearteten Gruppen gibt.
“... I do not see how the concept of a ‘descent
group’ is applicable in the conditions of ‘ambilat-
eral affiliation’ described by Professor Firth, for
the ‘group’ is never closed by a descent criterion”
(Fortes 1959: 211).
Aus diesen und anderen Aussagen folgt: eine
Deszendenzgruppe ist für Fortes eine dem poli-
tisch-rechtlichen Bereich angehörende Gruppe, die
durch ein Deszendenzkriterium abgeschlossen ist.
Dies trifft auf die erwähnte bilaterale Deszendenz-
gruppe zu, obwohl hier ein zusätzliches Kriterium,
nämlich Endogamie, erforderlich ist, das sicher-
stellt, daß die Kategorie bilateraler Deszendenten
auch eine Gruppe, also ein abgegrenztes soziales
Segment, bildet. Es trifft nicht auf die ambilinearen
Gruppen Firths (1957) und Goodenoughs (1955)
zu, in denen aus der Kategorie der Deszendenten
durch ein weiteres, einschränkendes Kriterium, et-
wa Residenz, die Gruppenmitglieder ausgewählt
werden.
Es ist nicht leicht, zu einer eindeutigen Interpre-
tation von Fortes’ Aussagen zu kommen; Barnes
bezeichnet den hier untersuchten Artikel als “the
most cryptic of all Fortes’ works” (1967: 40).
Dennoch lassen sich durch eine aufmerksame Lek-
türe einige Fehlinterpretationen aufdecken. Fortes'
Stil, der den suggestiven Gedanken dem gründ-
lichen Argument vorzieht, ist an diesen Mißver-
ständnissen nicht unschuldig. Er selbst hat in der
erweiterten Fassung seiner “Lewis Henry Morgan
Lectures” (1969) versucht, seine Deszendenz-
theorie weiter zu klären und Mißverständnisse
auszuräumen (zu der Thematik der vorliegenden
Arbeit vgl. vor allem das letzte Kapitel, 1969: 276
-310). Auf diese Theorie, die - in einem Format
dargelegt, das dem assoziativen Stil ihres Autors
eher entgegenkommt - sehr anregend ist, aber
auch Kritik herausfordert, kann hier nicht ein-
gegangen werden. Der darin vertretene Deszen-
denzbegriff entspricht dem hier bereits dargeleg-
ten. Die für Fortes grundlegende Unterscheidung
zwischen Deszendenz und Filiation ist von vielen
Autoren aufgegriffen worden, auch und gerade von
jenen Kritikern, die Fortes die vermeintliche und
in ihrer Sicht willkürliche Beschränkung des De-
szendenzbegriffes auf unilineare Deszendenz und
seine tatsächliche Ablehnung der “ambilinearen”
oder “nichtunilinearen” Deszendenzgruppe vorge-
worfen haben.
Scheffler: Deszendenz als ideologisches
Konstrukt
Dieser Diskussionsstrang, der von Goodenoughs
erwähntem Artikel (1955) seinen Ausgang genom-
men hat, wird um die Mitte der sechziger Jahre
von Harold W. Scheffler aufgenommen. Scheffler
zählt zu jenen amerikanischen Autoren, die ge-
genüber dem strukturell-rechtlichen Deszendenz-
begriff der britischen Sozialanthropologen, der bei
Fortes seine höchste Entwicklung erreicht, die kul-
Anthropos 92.1997
Zum Begriff der Deszendenz
155
turellen Aspekte der Deszendenz betonen.19 In ei-
nem Artikel mit dem provokanten Titel “Ances-
tor Worship in Anthropology: Or, Observations
on Descent and Descent Groups” (1966) setzt er
Fortes’ Position mit jenen von Goody und Leach
gleich und behauptet, alle diese Autoren seien der
Meinung, “only unilineal genealogical criteria for
membership of groups may be called descent”
(541). Er deutet an, daß diese Einschränkung, die
er für unnötig und falsch hält, in ihrem ehrfürch-
tigen Festhalten an Rivers’ klassischer Definition
(1924) begründet sei. Dies impliziert zumindest
der Titel seines Artikels, wie der Kommentar von
Plotnicov (1966) betont, während sich Scheffler
in seiner Stellungnahme dazu bemüht, diesen Ein-
druck von Polemik abzuschwächen (1966: 549).
Er betont allerdings auch die Verwurzelung der
Fortes, Leach und Goody zugeschriebenen Posi-
tion in einer bestimmten diesen Autoren eigenen
“soziologischen Perspektive”, die Gesellschaften
als struktural-funktionale Gesamtsysteme begreife
(541, 550).
Scheffler selbst hält es dagegen für erforderlich,
die kulturellen und die sozialen Dimensionen der
Deszendenz analytisch zu trennen. Die ersteren
müssen, so scheint es, einer formalen Betrachtung
unterzogen werden, die letzteren dagegen einer
funktionalen. In diesem Sinne unterscheidet er er-
stens “descent constructs” - dies sind “particular
kinds of genealogical continua ... recognized in
a particular society”, zweitens “descent-phrased
rules” - darunter versteht er “those norms which
incorporate, or in which are manifest, the ...
descent constructs”, und drittens die sozialen
Prozesse, die durch diese Normen reguliert wer-
den: “group affiliation, succession, and inheri-
tance” (1966: 542 f.). Diesen analytischen Unter-
scheidungen liegt die Überzeugung zugrunde, daß
Deszendenz, anders als in den Lineage-Modellen
der britischen Autoren, als eine organisatorische
Ideologie angesehen werden muß, die nur lose und
indirekte Zusammenhänge mit dem tatsächlichen
sozialen Handeln und mit der Zusammensetzung
praktisch agierender sozialer Gruppen besitzt (vgl.
ähnlich Sahlins 1965, Keesing 1968).
Die Unterscheidung Fortes’ zwischen Deszen-
denz und Filiation greift Scheffler auf. Was
Deszendenzkonstrukte von “successive filial Steps”
unterscheidet, das ist (wie bei Fortes) ihre “Seria-
lität” oder Kontinuität. Deszendenzkonstrukte sind
genealogische Kontinua, die eine Person mit einem
19 Zu ihnen zählen neben Goodenough (1955, 1970) auch
Keesing (1968, 1970), Sahlins (1965) und Schneider (1961,
1965, 1967).
Ahnen verbinden. Für Scheffler sind diese rein
ideologischer Art. Ihre Verwendung als Kriterium
für die Zuordnung zu sozialen Gruppen ist nur
eine der möglichen Formen von “descent-phrased
rules”.20
Aus der Trennung der kulturell-ideologischen
Erscheinungsformen genealogischer Kontinua von
ihren sozialen Funktionen folgt für Scheffler,
daß Deszendenz (die er in den ideologischen Be-
reich verweist) nicht unter Bezug auf Deszendenz-
gruppen definiert werden kann. Ebensowenig ist es
gerechtfertigt, den Begriff auf unilineare Konstruk-
te zu beschränken. “Cognatic descent-constructs
are those in which sex of the linking kinsman
at each step is immaterial for the tracing of the
continuum and the continuum itself is significant.
Such genealogical continua may relate to mem-
bership of groups” (1966: 544).
Eine wesentliche Schwäche des von Scheffler
kritisierten Deszendenzbegriffes ist für ihn “that it
dwells too much on the integrity of some cultural
systems at the cost of an inability to recognize
and to deal with intersystem similarities and differ-
ences using the same body of terminology and
theory” (545). Er anerkennt die Basisdefinition
Fortes’, in der von Deszendenzgruppen nicht die
Rede ist - “a genealogical connexion recognized
between a person and any of his ancestors” (Fortes
1959: 206) -, wirft Fortes aber vor, diese “simple
and sound usage” zugunsten eines Deszendenzbe-
griffes aufgegeben zu haben, der den Vorstellungen
der Tallensi angepaßt sei: “it is the Tallensi model
that becomes the preferred analytical model”. For-
tes’ holistisches Modell eines Deszendenzsystems
“is one whose parts ... are aspects, rather than
elements, of a system and definable only with refer-
ence to their roles in the whole system. The parts
are defined structurally and functionally, and their
function is inevitably the social function of system
maintenance, more immediately the formation of
discrete, exclusive groups” (1966: 545, Schefflers
Hervorhebung). Die Funktion dieser oder ähnli-
cher genealogischer Konstrukte kann jedoch in
anderen Gesellschaften eine andere sein; daher ist
es unbefriedigend, Struktur und Funktion definito-
risch aneinander zu binden. (Hier ist anzumerken,
daß Scheffler mit dem Begriff Struktur offenbar
jene kulturell-ideologischen Phänomene bezeich-
20 Schneider (1967: 65-67), der seine Übereinstimmung mit
Scheffler betont, definiert etwas abweichend: Filiation ist
eine dyadische Beziehung zwischen einem Elternteil und
einem Kind; Deszendenz ist die kulturspezifische Differen-
zierung von Kategorien von Personen durch die Beziehung
zu einem Ahnen.
Anthropos 92.1997
156
Wolfgang Kraus
net, die wie Deszendenzkonstrukte einer formalen
Analyse zugänglich sind. Dieser Gebrauch weicht
deutlich von dem “struktural-funktionalen” ab, auf
den er hier anspielt.) Modelle von Gesamtsyste-
men, die einen festen Zusammenhang zwischen
Strukturen (d. h. kulturellen Formen) und sozia-
len Funktionen annehmen, können der begrenzten
Variabilität und Austauschbarkeit kultureller For-
men nicht Rechnung tragen. Dies können nur Mo-
delle, deren Elemente so bestimmt sind, daß sie auf
unterschiedliche Weise kombinierbar und variier-
bar sind. In diesem Sinne möchte Scheffler seine
terminologischen und analytischen Unterscheidun-
gen verstanden wissen (545 f.).
Was nun den Zusammenhang zwischen De-
szendenz und Deszendenzgruppen etwa bei For-
tes betrifft, so ist es offensichtlich, daß dieser
(soweit er überhaupt angenommen wird) auf ei-
nem Gruppenbegriff beruht, der von jenem, den
Scheffler für sinnvoll hält, weit abweicht. Wenn
Fortes (1959: 208) von unilinearen Deszendenz-
gruppen sagt: “Theoretically, they are necessarily
corporate groups, even if the corporate possession
is as immaterial as an exclusive common name
or an exclusive cult”, so zeigt dies, daß für ihn
jede durch gemeinsame Deszendenz konstituierte
Kategorie von Personen, denen irgendeine auch
nur minimale rechtliche Dimension gemeinsam ist,
eine Gruppe ist - ja sogar eine korporative Gruppe,
denn es ist ja der gemeinsame korporative Status,
der sie zur Gruppe macht. Tatsächlich haben sich
die meisten britischen Autoren, die zu der Diskus-
sion um Deszendenzgruppen beigetragen haben,
mit einer ähnlichen impliziten Bestimmung des
Begriffs Gruppe zufriedengegeben.21 Scheffler hält
den von ihm kritisierten britischen Autoren denn
auch vor, daß bei dieser Verwendung die Begriffe
der Gruppe oder der korporativen Gruppe und
ihre soziologische Aussagekraft auf der Strecke
bleiben. Für ihn sind daher viele Lineages zwar
kulturell anerkannte soziale Einheiten, aber nicht
Gruppen in irgendeinem soziologisch signifikanten
Sinn (1966: 543 f.).
Es ist daher zu fragen “how descent-constructs
must be related to groups before we shall call them
descent groups” (1966: 546). Eine Antwort darauf
ist von den konkreten Problemen abhängig, mit
21 Eine Ausnahme ist Goody, der als explizites Kriterium
für das Vorhandensein sozialer Gruppen “’consciousness
of unity'” annimmt, ausgedrückt durch ‘the existence of
a relevant technical term in the native language ... or a
specific name” (1961: 5).
denen man es zu tun hat, da diese den anzuwen-
denden Gruppenbegriff vorgeben. Auf jeden Fall
muß es sich - nach welcher Definition auch im-
mer - um eine soziologisch relevante Gruppe han-
deln; sodann ist zu bestimmen, auf welche Weise
sich Deszendenzkonstrukte oder “descent-phrased
rules” auf sie beziehen (546). In einer Klassifika-
tion von Gruppen sollte ihre Deszendenzideologie
nicht mit ihrer funktionalen Substanz durchein-
andergebracht werden. Scheffler meint, daß die
funktionalen oder “operationeilen” Dimensionen
von Gruppen eine bessere Grundlage für Typo-
logien abgeben als ihre organisatorische Ideolo-
gie. In dieser Perspektive steht es für ihn außer
Zweifel, daß die von Firth (1957) und Good-
enough (1955) angeführten Lokalgruppen Deszen-
denzgruppen sind, da dies nichts weiter aussagt als
daß sie Gruppen sind, die über eine Deszendenz-
ideologie verfügen. Dies bedeutet nicht “that they
are groups by virtue of their descent ideology”,
doch ist dies bei unilinearen Deszendenzgruppen
ebensowenig der Fall (1966: 546). Der Begriff
der Deszendenz tendiert bei dieser Behandlung
dazu, sich aufzulösen. Es bleibt nicht mehr als
ein “organisatorisches Idiom” mit unklaren und
variablen Bezügen zu einer soziologischen Realität
von Lokalgruppen (547).
Spricht Scheffler hier der Annahme eines Zu-
sammenhanges zwischen ideologischer “Struktur”
und Funktion jegliche Berechtigung ab, so rückt er
in späteren Publikationen zunehmend von dieser
extremen Position ab. In seinem großen Artikel
über “Kinship, Descent, and Alliance” (1973) tritt
uns die Deszendenz nicht mehr als rein ideo-
logisches Phänomen entgegen. Sie besteht nun
in genealogischen Beziehungen, die als Krite-
rien für die Zuweisung von Rechten und Pflich-
ten dienen (vgl. Scheffler 1973: 784). Gleiches
trifft allerdings auch auf kinship-Beziehungen zu.
Deszendenz muß daher näher bestimmt und von
Verwandtschaft unterschieden werden (eine Un-
terscheidung, die, wie Scheffler anmerkt, in allen
Gesellschaften getroffen wird, in denen beide
Arten genealogischer Beziehungen anerkannt
werden). Verwandtschaftsbeziehungen sind Ego-
zentriert; Deszendenzbeziehungen sind auf einen
Ahnen hin orientiert. Das Verwandtschaftssystem
einer Gesellschaft untergliedert die Gesamtheit der
Personen, die mit Ego genealogisch verbunden
sind, in eine Reihe von Verwandtschaftskategorien,
die samt ihren jeweiligen Rechten und Pflichten
auf Ego bezogen sind. Das Deszendenzsystem ei-
ner Gesellschaft (so sie über ein solches verfügt)
schafft dagegen Kategorien von Personen, die je-
weils durch gemeinsame Abstammung von einem
Anthropos 92.1997
Zum Begriff der Deszendenz
157
gemeinsamen Ahnen verbunden sind. Die damit
zusammenhängenden Rechte und Pflichten kön-
nen die Mitglieder einer konkreten Einheit solcher
Art untereinander betreffen, die Nichtmitglieder
oder auch bestimmte unter den Nichtmitgliedern
(756 f.).
Dieser formale Unterschied zwischen Deszen-
denz- und Verwandtschaftsbeziehungen zieht auch
funktionale Unterschiede nach sich. Verwandt-
schaft setzt Individuen miteinander in Beziehung;
gemeinsame Deszendenz dagegen setzt sets von
Individuen untereinander oder zu anderen sets in
Beziehung. “Thus one’s jural status as a member
of a descent category is necessarily a status shared
with or by others who are also descended from
the putative founder of the unit in the same way
as oneself’ (1973: 761). Dies aber bedeutet: De-
szendenz ist nicht ein rein ideologisches Phäno-
men. Da sie rechtliche Bedeutung besitzt, haben
ihre formalen Eigenschaften “notwendigerweise”
auch funktionale Aspekte, die damit zu tun haben,
daß gemeinsame Deszendenz soziale Einheiten de-
finiert - ein Standpunkt, der gegenüber dem Arti-
kel von 1966 eine deutliche Annäherung an Fortes
darstellt (auf den sich Scheffler im übrigen auch
beruft). Wenn diese sozialen Einheiten für Scheff-
ler nicht immer Gruppen darstellen, so liegt dies
daran, daß er sich nicht mit einer so minimalen De-
finition des Begriffs Gruppe zufriedengeben will
wie Fortes und seine britischen Kollegen. Doch
entsprechen seine “social units whose boundaries
are set by relations of common descent” (761)
weitgehend den Deszendenzgruppen dieser Auto-
ren.22 Scheffler verwahrt sich jedoch dagegen, der
Zugehörigkeit dieser Einheiten zu einem extern
sanktionierten, d. h. politisch-rechtlichen, Bereich
quasi-definitorischen Rang zuzugestehen, wie dies
Fortes tut. “... it is not the nature of their respec-
tive systems of sanctions that is at issue when we
distinguish between kinship and descent systems;
it is rather the formal structure of the categories of
relationship per se” (762).
Deszendenz ist also weit mehr als nur das
“Idiom” oder die organisatorische Ideologie, in
der Lokalgruppen ihre Zusammensetzung und ihre
Beziehungen untereinander ausdrücken (Scheffler
1966: 547). Hieß es in dem früheren Artikel, “the
distinction between lineage and local group is
22 Wenn in der Deszendenztheorie, wie Schneider (1965: 74 f.)
behauptet, die durch Deszendenz bestimmten konzeptuellen
Kategorien so behandelt werden, als wären sie identisch mit
den konkreten Gruppen, so ist dies ein theoretisches, nicht
aber ein definitorisches Problem. Fortes trifft dieser Vorwurf
übrigens zu Unrecht (vgl. Scheffler 1985: 11).
largely a cultural and analytical fiction” (547), so
erscheint nun die Frage nach den Beziehungen
zwischen Deszendenz und Residenz als gerecht-
fertigt und sinnvoll: beide Phänomene berühren
sich auf einer gemeinsamen Ebene, und dies ist of-
fenbar die rechtliche. Gegenüber der Residenz hat
die Deszendenz rechtliche Autonomie. “... even
where there is a strong correlation between the
composition of local and descent groups, nonresi-
dence with the local nucleus of one’s own group
never entails automatic loss of one’s identity as
a member of that group” (Scheffler 1973: 776).
Dies ist eine Voraussetzung dafür, daß überhaupt
von Deszendenzgruppen gesprochen werden kann.
(Es sei angemerkt, daß Scheffler damit sogar seine
Unterscheidung zwischen Deszendenzgruppen, die
einer soziologischen Definition des Begriffs Grup-
pe genügen müssen, und Deszendenzkategorien,
für die es ausreicht, wenn sie kulturell anerkannt
sind, aufgibt.)
Auf Schefflers ausführliche und umsichtige
Diskussion der Zusammenhänge zwischen De-
szendenz und Residenz (1973: 774-780) soll hier
nicht näher eingegangen werden. Erwähnt sei nur,
daß er nach wie vor darauf beharrt, daß Gruppen
wie das hapu Deszendenzgruppen sind, die auf
kognatischer Deszendenz beruhen. Er weist das
“funktionale” Argument zurück, daß kognatische
Deszendenz außerstande ist, geschlossene Grup-
pen zu definieren und gegeneinander abzugrenzen.
Wesentlich ist zuerst “the nature of the genea-
logical construct itself, not its social functions”
(1973: 776 f. n. 30). Doch auch diese Position wird
Scheffler noch aufgeben.
Eine formale Definition
In einem 1985 erschienenen und dem Anden-
ken Fortes’ gewidmeten Artikel beschäftigt sich
Scheffler nochmals mit dessen Begriffsbestim-
mungen und legt eine völlig neue Interpretation
vor (im gleichen Sinne Scheffler 1986). Er geht
darin Fortes’ Unterscheidung zwischen Deszen-
denz und Filiation nach, deren Bedeutung in de-
skriptiver wie in analytischer Hinsicht als “a signal
contribution to anthropological theory” (1985: 2)
noch nicht allgemein erkannt worden sei. Er zögert
nicht, einen Teil der Verantwortung dafür selbst zu
übernehmen, da er mit seinem Artikel (1966) zu
der mißverständlichen Gleichsetzung von Fortes’
Gebrauch des Begriffes descent mit jenem von
Rivers (1924) und damit zu einer Fehldeutung
beigetragen habe, die weithin unkritisch akzeptiert
worden sei, der entgegengesetzten Interpretation
Anthropos 92.1997
158
Wolfgang Kraus
Barnes’ (1971: 237-245) und der Klarstellung
durch Fortes selbst (1969: 280 f.) zum Trotz. Wie
Scheffler inzwischen erkannt hat, ist es gerade die
Unterscheidung zwischen Deszendenz und Filia-
tion, die im wesentlichen die Verschiedenheit der
Deszendenzbegriffe von Rivers und Fortes aus-
macht; das Fehlen einer solchen Unterscheidung
ist dafür verantwortlich, daß die von Rivers vor-
geschlagene Definition nicht praktikabel ist (1985:
4-7).
Zugleich geht Scheffler wieder ab von der aus-
schließlichen Betonung der gemeinsamen Deszen-
denz, die auf einen Ahnen bezogene Kategorien
von Personen schafft. In seinem Artikel von 1973
stellt diese formale Eigenschaft ja das definierende
Kriterium von Deszendenzbeziehungen dar (worin
wohl der Einfluß von Schneider [19671 gesehen
werden darf). Nun akzeptiert er Fortes’ Definition
der Deszendenz als “genealogical relationship to
a pre-parental antecedent” (Scheffler 1985: 5; vgl.
Fortes 1959: 206, 207) und nähert sich insofern
wieder an seine eigene ältere Definition (Scheffler
1966: 543) an, die das Element der genealogischen
Kontinuität in den Vordergrund stellt. Zugleich
stellt er mit Fortes fest, daß die Deszendenz, indem
sie rechtlichen Status vermittelt, Kategorien von
Personen herausbildet: “It must ... confer the Sta-
tus jointly on a set of persons” (Scheffler 1985: 8;
vgl. Fortes 1959: 208).
Fortes’ Argument, der Begriff der Deszendenz-
gruppe könne nur auf solche Gruppen angewendet
werden, die durch ein Deszendenzkriterium abge-
schlossen seien (Fortes 1959: 211; 1969: 287), das
Scheffler (1973: 776 n. 30) zuvor als ein “funk-
tionales” abgelehnt hat, läßt sich in seiner neuen
Perspektive in rein formale Begriffe übertragen.
Deszendenz setzt notwendigerweise Filiationsbe-
ziehungen voraus (Fortes 1959: 206 f.; 1969: 281).
Jede Deszendenzregel, so Scheffler nun (1985: 17;
vgl. 1986: 341), ist auf eine ihr zugrundeliegen-
de Filiationsregel zu reduzieren. Eine Gruppe ist
dann durch ein Deszendenzkriterium abgeschlos-
sen, wenn eine bestimmte Form der Filiation die
notwendige und hinreichende Bedingung für die
Mitgliedschaft in ihr ist. In einer patrilinearen
Deszendenzgruppe ist Patrifiliation die notwendige
und hinreichende Bedingung, in einer matrilinea-
ren Deszendenzgruppe ist es Matrifiliation (1985:
passim).
Dieses - in seinem formal-logischen Aspekt
bei Fortes nur implizite - Argument hat diesen,
wie Scheffler (1985: 9, 16; 1986: 341) behauptet,
veranlaßt, den Begriff Deszendenzgruppe aus-
schließlich für unilineare Gruppen gelten zu
lassen. Wir haben anhand von Fortes’ Bemer-
kungen (1959: 206) über bilaterale Deszendenz-
gruppen gesehen, daß dies unrichtig ist. Doch
genügen auch diese Gruppen, Endogamie voraus-
gesetzt, dem von Scheffler formulierten Kriterium:
hier ist unspezifische Filiation die notwendige und
hinreichende Bedingung. In seinem späteren Buch
hat Fortes noch deutlicher dargelegt, daß für ihn
der Begriff der Deszendenzgruppe auch auf nicht
unilineare Gruppen angewendet werden kann. Er
zählt mehrere mögliche Formen auf, für die gilt,
“membership is determined by an exclusive rule
of demonstrable or putative descent, in accordance
with a specified form of pedigree, from a truncal
ancestor or ancestral pair”, und schlägt provisori-
sche Bezeichnungen für sie vor. Diese Frage ist
jedoch sichtlich von untergeordneter Bedeutung
für ihn: “However, such niceties of nomenclature
are of little importance compared with the correct
understanding of the structural principles that un-
derlie the differences. And the crucial distinction
is, surely, that ‘descent groups’ are closed by ge-
nealogical or quasi-genealogical criteria, whereas
’cognatic groups’ are open by genealogical reckon-
ing and are closed by non-kinship boundaries”
(Fortes 1969: 287). Im Lichte dieser Aussage ist es
gewiß zulässig, wenn Scheffler seine Überlegun-
gen auf unilineare Deszendenzgruppen und ihren
Kontrast zu kognatischen Gruppen beschränkt; es
sollte aber doch festgehalten werden, daß er dabei
noch über Fortes hinausgeht.
Dieser Kontrast jedenfalls ist eindeutig genug.
In unilinearen Deszendenzgruppen ist Patri- bzw.
Matrifiliation die notwendige und hinreichende
Bedingung für die Mitgliedschaft. In andersgear-
teten Gruppen, für die ebenfalls die Bezeichnung
Deszendenzgruppen beansprucht worden ist, ist ei-
ne dieser Formen der Filiation nur eine notwendige
oder nur eine hinreichende Bedingung. So ist im
Fall der Lokalgruppen vieler Gesellschaften im
Hochland von Neuguinea23 Patrifiliation eine zwar
hinreichende, nicht aber notwendige Bedingung
für die Mitgliedschaft. Sie sind daher zu Unrecht
als patrilineare Deszendenzgruppen beschrieben
worden (Scheffler 1985: 11-16). Ebensowenig ist
es gerechtfertigt, kognatische Gruppen mit uni-
linearen Deszendenzgruppen terminologisch und
analytisch gleichzusetzen: “... my own argument
23 Die Anwendbarkeit des “afrikanischen” Deszendenzgrup-
penmodells auf diese Gesellschaften ist viel diskutiert wor-
den, und sie sind sogar herangezogen worden, um dieses
Modell an sich in Frage zu stellen. Vgl. Barnes (1962, 1967)
und die in Scheffler (1985, 1986) angegebenen Quellen;
zusammenfassend Kuper (1982: 89-91) und Holy (1976),
deren negative Rückschlüsse ich ebensowenig wie Scheffler
(1986: 339) teilen kann.
Anthropos 92.1997
Zum Begriff der Deszendenz
159
in favour of the designation ‘cognatic descent
group’ was ill conceived. ... a Maori hapu ... is
de facto a common descent group, but it is not de
jure a descent group because descent (in particular,
cognatic descent) does not and cannot structure
either its internal or its external relations” (1985: 10,
11). Wenn, wie in diesem Fall, eine bestimmte
Form der Filiation eine notwendige, nicht aber
hinreichende Bedingung für die Mitgliedschaft ist,
so muß die Gruppe de facto durch gemeinsame
Deszendenz gekennzeichnet sein; sie kann aber
nicht de jure eine Deszendenzgruppe sein. Im um-
gekehrten Fall, in dem eine bestimmte Form der
Filiation eine hinreichende, nicht aber notwendige
Bedingung ist, können de facto zu einem bestimm-
ten Zeitpunkt alle Mitglieder einer bestimmten
Gruppe durch gemeinsame Deszendenz verbun-
den sein; sie kann aber ebensowenig de jure eine
Deszendenzgruppe sein (1985: 11; vgl. 1986: 342-
346). Diese Analyse ist auf alle Deszendenzregeln
anwendbar, ob sie nun mit Gruppenmitgliedschaft
zu tun haben oder nicht. Eine Deszendenzregel
ist eine Regel, die besagt, daß eine bestimmte
Form der Filiation die notwendige und hinreichen-
de Bedingung für die Erlangung eines rechtlichen
Status ist. Sie verleiht den betreffenden Status an
alle Personen, die durch gemeinsame Deszendenz
verbunden sind, und nur an sie (1985: 17).
Das wesentliche Kriterium ist also die rechtli-
che Relevanz von Deszendenzbeziehungen: “... it
is only where patri- or matrifiliation is the nec-
essary and sufficient condition for inclusion that
relations of descent can have right and duty values
in the internal affairs and external relations of
groups” (Scheffler 1986: 345). Daher sollten nur
unilineare Gruppen als durch Deszendenz konsti-
tuiert beschrieben werden. Andere oberflächlich
ähnliche Gruppen dagegen beruhen in ihrer Kon-
stitution auf Filiation in Kombination mit anderen
Kriterien.
Form und Ideologie
Diese Konvergenz eines rechtlich-strukturalen und
eines formalen Deszendenzbegriffes erscheint als
die brauchbarste derzeit vorliegende Formulie-
rung. Sie soll daher als Grundlage für die weitere
Auseinandersetzung dienen. Fassen wir die wich-
tigsten Punkte noch einmal zusammen.
Obwohl Scheffler in seinen neueren Artikeln
Deszendenz als Grundlage eines Systems der Zu-
weisung von Rechten und Pflichten, oder kurz
von Status, versteht und daher seine früheren Un-
terscheidungen zwischen Deszendenzkonstrukten,
-regeln und -prozessen fallen läßt, hält er es für an-
gebracht, in seiner Basisdefinition (so wie Fortes,
von dem sie entlehnt ist) den rechtlichen Aspekt
unerwähnt zu lassen. Diese Definition bezieht sich
daher auf einen weiteren Sinn, der rein formal als
“genealogical relationship to a pre-parental ante-
cedent” zu bestimmen ist (Scheffler 1985: 5; vgl.
Fortes 1959: 207; 1969: 281). Im engeren Sinn
dagegen muß Deszendenz zusätzlich durch ihren
rechtlichen Aspekt bestimmt werden.
Wenn Scheffler und Fortes in der formalen
Definition darauf bestehen, daß Deszendenz die
Beziehung zu einem Ahnen der zweiten oder einer
höheren aufsteigenden Generation und nicht zu
einem Elternteil bezeichnet, so geschieht dies, um
das Element der genealogischen Kontinuität zu be-
tonen und die notwendige Unterscheidung gegen-
über der Filiation vorzunehmen. Es ist allerdings
evident, daß dort, wo diese Kontinuität gegeben
ist, auch die Beziehung zu einem Elternteil einen
Deszendenzaspekt haben kann, der sich von dem
filiativen Aspekt unterscheiden läßt, ähnlich wie es
Fortes anhand der Beziehung zum Vatervater bei
den Tallensi demonstriert (1959: 207). Diese Un-
terscheidung kann jedoch nur vorgenommen wer-
den, wenn man Deszendenz und Filiation in ihrer
rechtlichen Relevanz betrachtet. Das heißt, allein
die Unterscheidung von Deszendenz und Filiation
setzt bereits einen rechtlichen Deszendenzbegriff
voraus.
Während Deszendenz in ihrem weiteren Sin-
ne als eine dyadische Beziehung betrachtet wer-
den kann - eine Person ist Deszendent eines
bestimmten Ahnen - ist sie in rechtlicher Hin-
sicht immer gemeinsame Deszendenz. Wenn sie
Status vermittelt, so tut sie dies in gleicher Weise
und in gleichem Maße gegenüber allen Personen,
denen gleiche Deszendenz gemeinsam ist. Daraus
folgt zweierlei. Erstens schafft sie Kategorien von
Personen, die einen bestimmten Status gemein-
sam haben (also Deszendenzgruppen, wenn man
sich mit einer Minimaldefinition der Gruppe als
einer Kategorie von Personen, die einen Status
gemeinsam haben, zufriedengibt). Zweitens kann
sie nur korporativen Status vermitteln, also Status,
der von einer Kategorie von Personen gemeinsam
innegehabt werden kann. Persönliche Rechte und
Pflichten werden nicht durch Deszendenz über-
tragen, wie Scheffler (1985: 7) betont, sondern
durch jene Prozesse, die Rivers succession und
inheritance genannt hat und die auf Filiation be-
ruhen. Scheffler besteht daher auch darauf, solche
Prozesse nicht als patrilinear oder matrilinear zu
bezeichnen: diese Begriffe sollen der Deszendenz
Vorbehalten bleiben.
Anthropos 92.1997
160
Wolfgang Kraus
Die Berechtigung dieser Position läßt sich an ei-
nem abstrakten Beispiel leicht demonstrieren. Pa-
trilineare Deszendenz wird konstituiert durch die
Regel, daß ein Status durch Patrifiliation vermittelt
wird. Das bedeutet, nur Männer können diesen
Status weitergeben. Frauen können ihn zwar emp-
fangen, nicht aber weitergeben. Ist der Status ein
korporativer, so kann er ohne weiteres auf diese
Art vermittelt werden. Ist er dagegen persönlicher
Art, so ergeben sich zwei Möglichkeiten. Wenn er
unteilbar ist wie etwa ein Amt oder wenn er bei
der Weitergabe nicht auf alle Personen, die das
Kriterium der Patrifiliation erfüllen, in gleichem
Maß aufgeteilt wird, wie häufig im Fall von Besitz,
so ist Patrifiliation keine notwendige und hinrei-
chende Bedingung: sie ist zwar notwendig, doch
ist noch ein zusätzliches Kriterium erforderlich. Ist
der Status teilbar und wird er in gleichem Maß an
alle Personen weitergegeben, die das Kriterium
der Patrifiliation erfüllen, also auch an Frauen, so
muß er in der Folgegeneration - da er persönlicher
Art ist - auch von Frauen weitergegeben werden.
Dies aber ist mit dem Kriterium der Patrifiliation
als Bedingung für die Erlangung des Status nicht
vereinbar. Dieses Argument setzt natürlich vor-
aus, daß der Status “intergenerationelle Kontinui-
tät” (Scheffler 1985: 7) besitzt und grundsätzlich
von jeder Generation weitergegeben werden muß.
Wenn dies der Fall ist, so müssen Frauen, die
als agnatische Deszendenten Besitz erben, diesen
auch weitergeben. Ist es nicht der Fall, so kann
überhaupt nicht von einer kontinuierlichen De-
szendenzbeziehung in Hinblick auf diesen Status
gesprochen werden. Weder Besitz noch Amt kön-
nen daher durch patrilineare Deszendenz weiter-
gegeben werden.24 Sie werden nur dann in einer
Form weitergegeben, die der Grundregel patrili-
nearer Deszendenz - Status wird durch Patrifi-
liation vermittelt - nicht widerspricht, wenn zu
der notwendigen Bedingung der Patrifiliation eine
weitere zu erfüllende Bedingung hinzukommt (die
die Weitergabe etwa auf Männer beschränkt). Die
Weitergabe von persönlichem Status kann daher im
Einklang mit einer patrifiliativen Regel erfolgen;
sie wird aber nicht durch eine Deszendenzregel be-
stimmt. Diese kann ausschließlich die Weitergabe
von korporativem Status bestimmen.
Es sollte in diesem Zusammenhang nicht über-
sehen werden, daß auch Rechte und Pflichten, die
einen korporativen Status ausmachen, geschlechts-
spezifisch verteilt sein können. Das Geschlecht ist
jedoch in solchen Fällen nicht eine zusätzliche not-
wendige Bedingung für die Erlangung des Status
24 Scheffler argumentiert hier knapper und abstrakter (1985: 7).
an sich, sondern betrifft nur gewisse ihn konstituie-
rende Rechte und Pflichten. Anders ist es, wenn
die Erlangung eines persönlichen Status wie etwa
Besitz an das Geschlecht geknüpft ist: hier geht es
um den Status selbst.
Deszendenz hat also immer mit der Vermittlung
von korporativem Status zu tun. Sie ist nicht nur
ein ideologisches Idiom, in dem Gesellschaften die
Zusammensetzung ihrer Lokalgruppen und die Be-
ziehungen zwischen diesen ausdrücken und das zu
diesen Phänomenen in einem nur losen und varia-
blen Zusammenhang steht (Scheffler 1966; Sahlins
1965). Sie konstituiert vielmehr Kategorien von
Personen, die durch gemeinsamen korporativen
Status verbunden sind und die, wenn man sich dar-
über im klaren ist, daß ihr korporativer Charakter
auf bestimmte Rechte und Pflichten beschränkt ist
und daher in sehr unterschiedlichem Maße gege-
ben sein kann, durchaus Deszendenzgruppen ge-
nannt werden können. Diese Deszendenzgruppen
sind, wie Scheffler (1986: 345 f.) betont, nicht mit
den Lokalgruppen der jeweiligen Gesellschaften
identisch und dürfen nicht mit diesen verwechselt
werden, auch wenn der einheimische Sprachge-
brauch dazu einladen mag. Sie können jedoch mit
diesen in einem systematischen, mehr oder weni-
ger engen Zusammenhang stehen.
Es bleibt ein Problem. Scheffler hat seine for-
male Auffassung von Deszendenz radikal von
allen ideologischen Aspekten gereinigt. Er argu-
mentiert, daß die Vermittlung von Status durch
eine bestimmte Form der Filiation Kategorien von
Personen hervorbringt, die durch diesen gemein-
samen Status als Gruppen definiert werden. Der
Bezug auf einen gemeinsamen Ahnen, der in
den kulturellen Repräsentationen von Deszendenz-
gruppen häufig zentral ist, spielt in dieser Sicht
keine Rolle. Dies macht jedoch eine Unterschei-
dung unmöglich, auf die Goody zu Recht Wert
legt. Für ihn sind nicht alle Gruppen, die sich in
der von Scheffler beschriebenen Weise rekrutieren,
Deszendenzgruppen: “A military regiment like the
Fanti asafo Company in Ghana or an occupational
group like the widespread groups of Numu black-
smiths in west Africa may be recruited exclusively
by ties of paternal kinship; they do not constitute
a [unilineal descent group] unless the members
are themselves linked with one another by simi-
lar ties and see themselves as having a common
ancestry” (Goody 1968: 402). Das heißt nicht,
daß der mit der Zugehörigkeit zu einer derartigen
Gruppe verbundene Status nicht durch Deszendenz
vermittelt wäre; aber ich meine mit Goody, daß es
angebracht ist, den Begriff Deszendenzgruppe auf
solche Gruppen zu beschränken, die zusätzlich zu
Anthropos 92.1997
Zum Begriff der Deszendenz
161
ihrer Konstitution durch eine Filiationsregel als
notwendige und hinreichende Bedingung über eine
Abstammungsideologie verfügen.
Die ideologische Dimension der Berufung auf
einen gemeinsamen Ahnen hat noch einen wei-
teren Aspekt. Genealogische Beziehungen kön-
nen, unabhängig von der eventuellen Vermittlung
von Status an das Individuum, auch dazu dienen,
die Beziehungen zwischen Deszendenzgruppen
zu repräsentieren. Wenn in einer Genealogie die
gemeinsamen Ahnen verschiedener Gruppen als
durch Deszendenz verbunden dargestellt werden,
so ist dies ein Prinzip der “Aggregation” von
Gruppen zu “Gruppen von Gruppen”, wie Verdon
(1980) es ausdrückt. Hier tut sich ein weiteres
Problem auf. Wie verfahren wir mit Gruppen, die
über eine unilineare Genealogie als Ideologie der
Aggregation verfügen, sich vielleicht auch auf ge-
meinsame Abstammung berufen, die aber keine
Deszendenzgruppen im obigen Sinne sind? Bei
den Enga im Hochland von Neuguinea scheint
ein solcher Fall vorzuliegen (Barnes 1967: 38 f.);
wenn wir Barnes’ Reinterpretation von Meggitts
Daten Glauben schenken, dann ist in ihren schein-
baren Lineages Patrifiliation eine nur hinreichende,
nicht aber notwendige Bedingung für die Mitglied-
schaft. Ihre Zusammensetzung ist daher de facto
durch kumulative Patrifiliation bestimmt, beruht
aber nicht de jure auf patrilinearer Deszendenz
(vgl. Barnes 1962; Scheffler 1986: 345). Barnes
(1967: 38) unterscheidet in diesem Zusammen-
hang zu Recht zwischen “recruitment” (das sich
auf die Zusammensetzung von Gruppen bezieht)
und “structure” (das sich auf ihre Aggregation
bezieht). Es ist vielleicht besser, die genealogische
“Struktur” selbst nur als agnatisch oder uterinisch
zu bezeichnen; der Begriff der Deszendenz dage-
gen sollte der Vermittlung von Status und daher
der Konstituierung von Kategorien von Personen
durch Status Vorbehalten bleiben.25 Aus patri-
linearen Deszendenzgruppen durch eine agnati-
sche Genealogie aggregierte Einheiten etwa sind in
dieser Perspektive allerdings fast zwangsläufig
selbst wieder Deszendenzgruppen.
25 Dies ist der eigenwilligen Auffassung Verdons (1980) dia-
metral entgegengesetzt, wonach descent nur das Prinzip der
Aggregation bezeichnen sollte, nicht aber ein Kriterium für
individuelle Mitgliedschaft. Überdies erscheint mir seine
substantielle Definition, die nur Gruppen mit einer perma-
nenten inneren Autorität, die berechtigt ist, die Gruppe zu
vertreten, als aggregierte (und daher Deszendenz-) Gruppen
akzeptiert, viel zu eng gefaßt, da sie die emischen ideologi-
schen Modelle von Gruppenidentität völlig außer acht läßt.
Zusammenfassung
Die Definition von Begriffen - der Versuch, sie
gegen andere Begriffe abzugrenzen und mit ihnen
zu verknüpfen sowie sie im Hinblick auf empiri-
sche Phänomene zu bestimmen, die sie abdecken
sollen - ist unabdingbare Voraussetzung für jeg-
liche Theorie. Insofern als sie gewisse empirisch
vorgegebene Abgrenzungen von Phänomenen und
Zusammenhänge zwischen diesen behauptet oder
voraussetzt, ist sie jedoch unweigerlich auch Pro-
jektion theoretischer Aussagen, ob explizit oder
implizit, auf die empirische Welt. Eine theoriefreie
Begriffsbestimmung ist daher weder sinnvoll noch
möglich. Wünschenswert ist es dagegen, die an-
genommenen empirischen und theoretischen Zu-
sammenhänge möglichst weitgehend offenzulegen
und sie in einem möglichst hohen Grad von Ab-
straktion zu formulieren. Dies fördert nicht nur die
komparative Nützlichkeit der so definierten Begrif-
fe; es kann auch dazu beitragen, interpretatorische
Mißverständnisse zu vermeiden, wie sie uns ge-
rade in der Auseinandersetzung mit Fortes (nicht
ganz ohne dessen Zutun) immer wieder begegnet
sind, und eine mögliche Kritik auf die relevanten
Punkte zu lenken.
Im Hinblick auf diese Anforderungen scheint
Schefflers “Rekonstruktion” (1986: 348) der Be-
griffe Deszendenz und Deszendenzgruppe - auch
wenn sie noch Probleme offenläßt - die brauch-
barste verfügbare Antwort auf die eingangs ge-
stellte Frage “Was ist Deszendenz?” zu bieten;
umso mehr, als ihr Autor durch die Umwege der
Annäherung an seinen zuletzt dargelegten Stand-
punkt nicht im Verdacht steht, bei ihrer Formu-
lierung durch blinden intellektuellen Ahnenkult
oder durch den Versuch, eine bestimmte Typologie
oder ein bestimmtes Modell abzusichern (Schnei-
der 1965: 75), angeleitet worden zu sein. Darüber
hinaus aber ist die Bereitschaft Schefflers zu einer
kritischen Revision einer mit großer Zustimmung
aufgenommenen eigenen Position und zu einer
Würdigung einer zuvor voreilig verworfenen theo-
retischen Sichtweise ein beeindruckendes Beispiel
intellektueller Redlichkeit.
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Anthropos 92.1997
Collectanea Series
of the Anthropos Institute
The Collectanea series of the Anthropos
Institute was started in 1967 by W. Saake.
The purpose of this series was to collect and
publish materials dealing with societies
without script. Over the years, 40 volumes
have appeared, dealing with general
ethnography, religious ethnography, and
linguistic materials.
Recently the purpose of this series has
been expanded to include the preservation
of items of cultural significance which can
often be made available for posterity only by
fixing them in writing. As a consequence,
the series also welcomes material from
authors who, in the strict sense, may not be
ethnologists or specialists in the science of
religion, but who can present their material
in a manner that has scientific validity.
i
Manuscripts should be sent to
I (Hit Anthropos lnstitut
|l5§j| Arnold-Janssen-Str. 20
I Aj D-53754 Sankt Augustin
Germany
Anthropos 92.1997: 165-173
Savage Thought and Thoughtful Savages
On the Context of the Evaluation of Logical Thought
by Lévy-Bruhl and Evans-Pritchard
Andreas Heinz
Abstract. - Evans-Pritchard’s “Witchcraft, Oracles, and Magic
among the Azande” promoted a fundamental change in the way
anthropology views the logic of “primitive” mind. This change
was achieved by implicitly refuting Levy-Bruhl’s concept of
“prelogical mentality.” Disputing the formal inconsistency and
the incomprehensibility of “primitive” thought implied far-
reaching social consequences. Evans-Pritchard belonged to a
new generation of anthropologists who tried to explain their
change of paradigm by pointing to their direct encounter with
“primitive” men. However, the barely mentioned background
of this experience is set by different patterns of colonial
rule, interacting with the produced anthropological discourse.
[Prelogical thought, magic, evolutionism, changing paradigms,
colonialism]
Andreas Heinz, medical studies at the Ruhr-Universität Bo-
chum and Freie Universität Berlin, state exam 1987, M.D.
1988; clinical work at the Neurological University Clinic St.
Josefs Hospital Bochum and the Department of Psychiatry
of the Freie Universität Berlin, medical board certification
in neurology 1993, in psychiatry and neurology 1994, psy-
chotherapy 1995; philosophical and anthropological studies at
the Freie Universität Berlin, M.A. (Philosophy) 1994; since
1995 research fellow at the National Institute of Mental Health,
Washington DC, funded by a Habilitation grant of the DFG. -
Publications in Journal of Neural Transmission, Pharmacopsy-
chiatry, Psychiatry Research, Archives of General Psychiatry,
Kriminologisches Journal, Beiträge zur nationalsozialistischen
Gesundheits- und Sozialpolitik.
Introduction
Contemporary social anthropology focuses on the
narrative style of the ethnographers (Geertz
1988: 9). How do they present the “there” and how
important is the legitimizing allusion to the “grand
narratives” that separate the “here” from the
“there” (Lyotard 1993: xxiv)? This essay centers
on the interaction of attitudes and expectations
and the produced discourse. Reviewing Evans-
Pritchard’s “Witchcraft, Oracles, and Magic among
the Azande” it will be examined which theo-
ries and practices prestructured the work, how
they influenced the encounter with the objects
of field research and how the produced text influ-
enced the conceptualization of “primitive thought”
at “home.”
Evans-Pritchard’s work is specifically suited for
such an analysis, as his description of magical
thought of the Azande marks a turning point in
the evaluation of “primitive thought.” His work
has to be seen against the background of the grand
systems of Tylor (1903) and Lévy-Bruhl (1985
[1910]), who tried to describe “primitive” thought
as a “prelogical” or an “antecedent stage” of our
own developmental stage. It is well known that
Tylor and Lévy-Bruhl based their approach on
the material provided by other European travel-
ers without ever meeting any so-called “primitive
man” face to face. While their systems stressed
the alleged undeveloped or incomprehensible state
of “primitive” thought, Malinowski argued that
magical practices are useful for the individual (Ma-
linowski [1929] 1987: lxxvi-lxxix). Malinowski’s
new point of view is obviously linked to his field
research, which allowed him to experience the
function of the different practices in the context of
the social life of the community (Kuper 1983: 75).
Thus, however, the problem arose how to under-
stand the functional purpose of seemingly destruc-
tive practices such as the persecution of witches in
“primitive” societies. Another problem was close-
ly linked: if personal contact allows “primitive
men” to be seen as actors who perform utilitar-
ian choices, how can it be explained that they
believe in such obvious nonsense like witchcraft
and magic (Kuper 1983: 78)? If these questions
were to be answered without recycling depreciat-
ing concepts of “undeveloped thought” or the “in-
ability to think logically,” a new approach had to
be found that defined the methods of observation
and the evaluation of their results. Evans-Pritchard
established such a new paradigm with his descrip-
tion of witchcraft, oracles, and magic among the
Azande.
To do so, he engaged in field research in
southern Sudan, then an “Anglo-Egypt Condo-
minium.” Great Britain and Egypt had been co-
166
Andreas Heinz
operating in the exploitation of the black-African
south of Sudan since 1839 (Davidson 1991: 254).
Evans-Pritchard’s report on his field research
among the Azande was published in 1937. At that
time, the Azande’s traditional structure of social
domination, headed by a king, had been replaced
by a British “district commissioner.” In the early
1920s, this district commissioner had relocated the
Azande from their traditional, widespread villages
into centralized settlements along the main roads
to control epidemic sleeping disease among their
cattle. As witchcraft can only be enacted by a close
neighbor of the affected individual, the concentra-
tion of the Azande in larger settlements increased
the fear of witchcraft (Gillies 1976: xvi-xvii). It
was in this tense situation that Evans-Pritchard
conducted his field research. However, the possi-
ble influence of colonial politics on the examined
phenomena was neither included in his research
agenda nor mentioned at all.
Witchcraft, Oracles, and Magic among the
Azande
Evans-Pritchard describes witchcraft, oracles, and
magic as interdependent elements of a belief sys-
tem. Thus, witchcraft does not interfere with any
single chain of mechanical causation, but connects
different causal chains in such a way that misfor-
tune is generated. This is obvious in Evans-Prit-
chard’s famous example of the collapsing grana-
ry. If a person is killed by the collapse of the
granary, the Azande call it witchcraft. This does
not mean they deny that the poles on which the
granary rested were destroyed by termites. And
the Azande know very well that many persons
rest under a granary to avoid the heat in summer.
However, that the granary collapsed in exactly the
moment in which this specific human being sat
under it, and not a moment before or after, is
supposed to be the result of witchcraft (Evans-
Pritchard 1976: 22 f.).
The concept of witchcraft offers a socially rel-
evant cause for an accident, since any death has
to be avenged (5, 25). In order to find out who is
responsible for an accident, the oracle is addressed.
In a typical ritual, a suspect is named and poison
is given to a hen. Depending on whether the hen
dies, a yes or no answer is obtained. The ritual is
repeated to validate the former outcome. In case
the oracle offers a positive sentence, a sign of the
oracle’s result is brought to the indicated person.
If no death had occurred, the witch is treated with
respect. He (or she) has to state his good intentions
toward the person hit by the misfortune and will
state that if he is a witch, he has not been conscious
of it (41 f., 120 ff.). That the indicted Zande reacts
with disbelief and surprise to the accusation does
not shake the Azande’s firm belief in the existence
of witchcraft. They assume that only this one
witch did not know about his power, while usually
witches are well aware of their perpetration (56 f.)
If admonishing the witch does not help and,
for instance, the affected person dies, revenge has
to be enacted. In former times the case could be
brought in front of the royal oracle and the witch
indicated by the oracle could be killed (26, 124).
As this procedure was no longer allowed when
Evans-Pritchard conducted his field research, the
relatives of the deceased could only take revenge
by magical procedures which were supposed to
kill the witch. If thereupon a death occurs in the
neighborhood, the oracle is questioned whether the
deceased person was the witch. If not, magical rites
have to be performed again. Otherwise, the time
of mourning is finished (6, 26).
Evans-Pritchard stresses the Azande belief in
the effectiveness of their magic. A general rea-
son why they do not notice that their magic is
ineffective, Evans-Pritchard notes, is that magic is
aimed at other constructs such as witchcraft, which
are equally unobservable. Witchcraft, oracles, and
magic thus form a coherent system in which one
concept stabilizes the others (187, 201 f.). If for ex-
ample the oracle contradicts itself, this is explained
by the interference of witchcraft or by failure to
perform the ritual adequately, as for instance if a
taboo has been violated by any person involved in
addressing the oracle. A single failure of the oracle
or magic is not generalized (155, 202). Moreover,
no Zande would think of testing the efficacy of
the oracle’s poison independent of the ritual, at
least as long as it neither kills all hens nor affects
none at all. If it is found to be so indifferent,
it would be thrown away. Otherwise, testing an
obviously effective poison outside of the oracle
would be seen as squandering. The Azande would
possess no concept of “physical” causes and no
inclination to empirically falsify a traditional belief
(147, 203). Some Azande would doubt these be-
liefs; however, skepticism would only be directed
against a specific magician or medicament and
would thus confirm the general idea that effective
magic exists.
Evans-Pritchard claimed that if every death is
caused by witchcraft and has to be avenged by
magic, the system would finally contradict itself:
after some time every death would be caused in
revenge of a prior vengeful act and thus all victims
Anthropos 92.1997
Savage Thought and Thoughtful Savages
167
would have to be ascribed to vengeance and not
to witchcraft (5-7). Unlike himself, the Azande
would not notice this contradiction as they do not
consider the overall effect of all ritualistic acts
and do not conduct magic in public. Thus every
family perceives only a singular chain of action
consisting of a “death caused by witchcraft” -
oracle-vengeful magic - “death of the responsible
witch.” No effort is taken to figure out how these
activities fit into the sum of actions in society
(202). Evans-Pritchard admitted that the nobility
has this general view and solves the problem by
claiming that vengeful magic is not allowed if
the deceased himself was killed because he was
a witch. However, Evans-Pritchard held that his
informant on this topic, a prince, had lied to him.
Vengeful magic would be carried out in secret.
Every family pretends that they enact vengeful
magic to avoid the notion that the deceased fam-
ily member was a witch who was justly killed.
Therefore, Evans-Pritchard claimed that he could
not verify the statement of the prince (7).
Evans-Pritchard’s central statement about the
magical beliefs of the Azande is his claim that
they are coherent and consistent in spite of their
mystical foundation and their lack of physical
knowledge. Thus, if the oracle contradicts itself,
this contradiction is not ignored but explained
using additional hypotheses like the assumption
that the oracle’s poison had been bewitched (155
-159, 203). Evans-Pritchard claimed that it posed
no problem for him as a European man to un-
derstand and empathize with the belief system of
the Azande, as this system is coherently developed
from the basic assumption that witchcraft exists
and is responsible for human misfortune (45).
Cotext and Context - Who in Europe is
Addressed by Evans-Pritchard?
Evans-Pritchard quotes Lévy-Bruhl as the author
who stimulated his research on magic and witch-
craft among the Azande the most (Evans-Pritchard
1976: 241). The importance which Evans-Pritchard
attributes to Lévy-Bruhl’s work is documented
in Evans-Pritchard’s book “Theories of Primi-
tive Religion” (1965). It is only Lévy-Bruhl
to whom Evans-Pritchard dedicates a complete
chapter, while the discussion of the theses of
Tylor or Durkheim is confined to a few pages
(Evans-Pritchard 1965: 78-99). The preeminent
role which Evans-Pritchard ascribes to Lévy-Bruhl
is explicated by Lévy-Bruhl’s insistence on the
difference between occidental-rational and primi-
tive, “mystical” modes of thought. A discussion
of Lévy-Bruhl’s theses will clarify why Evans-
Pritchard reacted highly ambivalently to Lévy-
Bruhl’s basic assumptions.
Lévy-Bruhl promoted Durkheim’s thesis that
social facts cannot be explained by the individ-
ual’s psyche. Like in the case of language, social
facts precede the individual. Lévy-Bruhl claimed
that the “collective representations” of “primitive
men” are such preceding conditions (Lévy-Bruhl
1985: 13). Collective representations are supposed
to be the ideas that primitives have of the objects
of their world. These ideas are something like
visual images of objects which are inseparably
fused with the “emotions and passions” they evoke
in the “primitive” mind. Occidental concepts, on
the other hand, would only display some abstract
connection to the object of experience. While our
perception is centered on the “objective reality,
and this reality alone,” which can be experienced
by our senses, the main interest of “primitives”
would be centered on the secret power or “mystic”
elements of an object (Lévy-Bruhl 1985: 36-38,
59). However, “primitive” mentality would not on-
ly use mystical collective representations where we
apply rational concepts, but would link these rep-
resentations in a fundamentally different way than
Europeans do, who supposedly connect their con-
cepts by logical conclusions and reasoning. The
collective representations which contain mystical
power would directly affect each other by means
of an alleged “mystical” connection between them.
As primitive men believe that everything possesses
a mystical power, this power is supposed to induce
a widespread array of effects without being con-
fined to the observable realm of physical causation.
This mystical effect of one object on another thing
was called “participation” by Lévy-Bruhl. This
participation may work by direct contact, trans-
mission, sympathy, or remote effects and explains
why a native American tribe may postulate that
they are “red araras” (parrots). Lévy-Bruhl claimed
that this belief is a logical contradiction, because
a native American cannot be a human being and
an arara at the same time. However, the natives
feel a “mystical identity” with the araras. Thus,
their self-representations participate in those of the
araras because of some mystical connection. As
this participation contradicts our logic, Lévy-Bruhl
called their mode of thought “prelogical” (1985: 76
-78).
The fascinating aspect of Lévy-Bruhl’s theory
is that he considered “primitive mentality” as an
autonomous system that works with different el-
ements and connections than those used by our
Anthropos 92.1997
168
Andreas Heinz
language. Lévy-Bruhl stated that this mentality
is acquired “by means of language and what is
transmitted by language” (1985: 107). In spite of
the suggestive label of “prelogical” thought, Lévy-
Bruhl denied that the mode of thought thus de-
scribed would precede our logical mode of thought
in time. Rather, prelogical and logical thought
would coexist in the “primitive” mind, even if
the two modes of thought may be inseparably
confounded most of the time (1985: 78, 106). “Pre-
logical” thought thus represents a mentality which
is different from and therefore incompatible with
logical thought; however, as an autonomous mode
of thought, “prelogical mentality” would neither
represent a “mental weakness” nor a “naive appli-
cation of the principle of causality” or a childish
association of ideas (1985: 52, 76).
Lévy-Bruhl thus saves the autonomy of “prim-
itive” thought against all approaches which try to
define it as an undeveloped “antecedent stage”
of our mode of thought. However, to do so
he pays a high price: he postulates the pro-
found incomprehensibility of this mentality for
the “claims of logical thought” and thus for our
rational mind (Lévy-Bruhl 1985: 84; Evans-Prit-
chard 1965: 87). Moreover, in his description of
“primitive thought,” a certain “denigration” is im-
plied when he claims that the collective repre-
sentations of the primitive mind are unlike our
concepts not really the “results of a mental ac-
tivity” or when he compares the few events in
which a “primitive” person seems to act rational-
ly with the manifestation of similar acts in “the
most intelligent animals” (Lévy-Bruhl 1985: 79).
When comparing logical and “prelogical” thought,
Lévy-Bruhl’s theses sometimes show sudden
relapses toward evolutionist language. Thus,
Lévy-Bruhl analogized the difference between
“primitive” mentality and logical thought with
its “marvelous stock of abstract concepts” with
the difference between a medieval copyist and a
modern print machine (115 f.). These comparisons
counter his attempt to characterize “prelogical”
thought as an autonomous mode of mental activity
which cannot properly be understood as a “ante-
cedent stage” of our mode of thought. Moreover,
they reveal a potentially dangerous aspect of his
theory which is manifest when the alleged incom-
prehensibility of “primitive” mentality is combined
with evolutionist theories that depreciate this mode
of thought as “undeveloped.”
How this process functions and what transfor-
mations are thus imposed on Lévy-Bruhl’s theses
can be clearly seen when one of his much quoted
descriptions of “mystical participation” is ana-
lyzed. It is the “prelogical” idea of the Huichols
that “corn, deer and hikuli (a sacred plant) are
in a way, one and the same thing.” To explain
this seemingly weird equation of heterogeneous
objects, Lévy-Bruhl quotes the utilitarian thesis
of Lumholtz, who first observed this connection
of terms during his travel to Mexico: “Corn is
deer (food substance) and hikuli is deer (food
substance) ... all being considered identical in so
far as they are food substance.” Lévy-Bruhl called
this hypothesis, which postulates the use of a con-
cretist instead of an abstract category, as plausible;
however, he rejects it because it does not take the
“mystical” qualities of the involved objects into
account. Lévy-Bruhl stated that hikuli is a sacred
plant and its ritual harvesting is linked with the
well-being of the whole tribe. Thus the successful
harvest of corn depends upon the ritual harvest of
hikuli: “If the hikuli ... were not gathered accord-
ing to the obligatory rites, the cornfields would
not yield their usual crops.” A similar function
would be attributed to the deer, which is likewise
hunted during a certain season: “The welfare and
preservation of the Huichol depends on the number
of deer killed at this time, just as they depend
upon the number of hikuli which is gathered; and
the chase is accompanied by the same ceremonial
practices and evokes the same collective emotions
as the search for the sacred plant.” The hikuli,
the deer, and the corn thus participate in the
same “mystical” qualities which are of outmost
importance for the tribe. Therefore they would
be regarded as the same entity. Lévy-Bruhl thus
stresses the “confusion” which is created by these
ideas, in spite of “all our efforts” to understand
them; however, his approach is characterized by
his effort to come as close to an understanding as
possible (1985: 121-123). Yet this example dem-
onstrates the shortcomings that limit Lévy-Bruhl’s
method, namely to derive a theory on “primitive
mentality” from the travel reports of other
authors without knowing the context in which the
observed oddity is embedded. It has to be clarified
that the sacred plant of the Huichol is peyote, a
hallucinogen which was perceived by these native
Americans as a “messenger of God” because it
enabled them to communicate directly with God.
“The Huichol ‘trinity’ of deer, maize, and Peyote
is a hypersymbolic complex: a concept harkening
back to the time of creation. This paradisiacal era
antedates the separation of plants from animals,
with Peyote respresenting the trans-temporal link
with the supernatural. On the annual Peyote hunt
of the Huichol, the pilgrims shoot the first found
Peyote with an arrow and that special Peyote is
Anthropos 92.1997
Savage Thought and Thoughtful Savages
169
likened to a dying deer and accorded particular
chants; offering of maize seeds are likewise made”
(Schultes and Hofmann 1979: 139). With the same
justification which enables Lévy-Bruhl to conclude
that this example demonstrates the “prelogical
mentality” of “the” primitives, one could argue
that the participation of wine in blood or flesh
in bread during a mass reveals the “prelogical”
constitution of our mentality.
While Lévy-Bruhl struggled hard to compre-
hend the alien and incompletely reported frag-
ments of a foreign culture, this same effort is
lacking in those psychiatry books which quoted
his description of the Huichol to demonstrate
the complete incomprehensibility of “prelogical”
thought (Storch [1922] 1965: 20;1 Kretschmer
1939: 86). The description of “primitive” thought
is here used to explain schizophrenic thought dis-
order, which in the best evolutionary tradition was
understood as a regression to a more primitive
stage of mentality. Bleuler revealed the racist core
of these analogies when he stated in 1911 that the
“autistic wishful thinking” is not only a typical
symptom of schizophrenia and may occur in all
of us during negligence, but characterizes “the
negro”: “The negro cannot not understand why
his responsibility for an act of thievery can eas-
ily be detected when today he denies it with all
certainty, while he confessed to have committed it
yesterday and while his guilt is altogether beyond
doubt” (Bleuler 1911: 305).2 In support of Bleuler
it may be argued that the behavior of “the negro”
indeed seems to be relatively incomprehensible
when it is taken into account that at the same
time the German colonial administration did their
best to discover the most humane way to whip
the “negro” offenders in the colonies. With a deep
commitment to humanitarism physicians and state
officials tried to decide whether to use a rope or
a whip. As both methods had their shortcomings,
namely either the potential to cause sudden death
or long-term inability to work, physicians could
positively apply their medical knowledge to vote
for the whip (Timm 1985: 137-139). However,
as Bleuler does not tell us from which sources
1 Storch later criticized his own theories and noted that they
were too deeply rooted in the “biologism of the time”
(Storch 1965: 33-41).
2 The English translation by Joseph Zinkin does not ade-
quately transmit Bleuler’s original notion. Zinkin mitigates
Bleuler’s comment by transforming “the negro” into any
“primitive” and the “detection” (and impending punish-
ment) of his act of thievery into a mere “comment” upon
this behavior (Bleuler 1950: 374).
he derived his profound knowledge of “the ne-
gro,” this excursion remains a speculation which
may serve the single purpose to remind us of the
colonial reality which is hidden behind all the
squabble about “the negro.” What the compari-
son of “negroes” and “schizophrenics” enacts is a
“primitization” and “infantilization” of the schizo-
phrenic and a “pathologization” of the Africans
(Heinz 1987: 361). The incomprehensibility which
Lévy-Bruhl attributed to “primitive thought” is
rediscovered by Jaspers in delusions; however,
it now marks the central criterion of this disor-
der of thought content (Jaspers 1920: 183). Thus
schizophrenics and blacks were supposed to share
two qualities that increase the gap between “them”
and “us” - their mode of thought is “prelogical”
and “incomprehensible.” It may thus be less of
a surprise to learn that the children of the black
French soldiers who occupied the Rhineland after
World War I were already registered as a “hygiene”
problem by local authorities in the late 1920s and
shared the fate of schizophrenics during fascism -
compulsory sterilization (Fremgu 1984: 144).
These consequences of an alienating and deval-
uating description of the so-called “primitives” and
schizophrenics have definitely not been intend-
ed by Lévy-Bruhl. Neither can be hypothesized
that Evans-Pritchard was able to foresee these de-
velopments when he published his work on the
Azande in 1937. Nevertheless, Evans-Pritchard’s
insistence on the coherence and logic of magical
rituals achieves its special importance when it is
contrasted to the fascist discourse about “worth-
less” races and individuals (Haug 1986: 56), that
would soon result in compulsory sterilization, the
mass murder of psychiatric patients, and finally the
Holocaust (Meyer-Lindenberg 1990: 1).
Evans-Pritchard’s Transformation of the
European Discourse and Perception of
“Primitive” Mentality
If the hypothesis is correct that Evans-Pritchard’s
book about the Azande was intended as a kind
of “empirical falsification” of Lévy-Bruhl’s theses,
we should be able to find examples and state-
ments which directly refer to Lévy-Bruhl’s theses.
That this is indeed so is clearly indicated when
Evans-Pritchard’s statements on causality, mysti-
cal qualities, and the comprehensibility of “primi-
tive thought” are reviewed.
Lévy-Bruhl had postulated that “primitive men”
are not interested in the physical consequences of
an action. For instance, they would believe that
Anthropos 92.1997
170
Andreas Heinz
murder is accomplished by magical procedures and
is not due to the physical qualities of the even-
tually administered poison. The poison would be
supposed to kill only because of its mystical power
(Lévy-Bruhl 1985: 67): “The idea of its physical
properties which is so clear for the European mind,
does not exist for the African.” On the contrary,
Evans-Pritchard contended that the Azande know
very well about the physical effects of any object
and do not deny these mundane qualities. If for
example a hunting Azande kills an animal with a
spear, he is very well aware of the physical effects
of his weapon. The death of the animal, however,
would equally be attributed to the effect of the
second spear which hits the animal. Both hunters
would be perceived as the decisive persons who
killed the animal. Magic would be compared to
the effect of such a “second spear.” If an elephant
kills a human, this person of course dies from the
wounds inflicted by the elephant. Magic, however,
can play the role of the “second spear,” that is to
say that it acts as an additional cause of the per-
son’s death (Evans-Pritchard 1976: 25 f.). Magic
explains what Europeans would call the element of
chance, namely why this specific person had been
killed at exactly that moment by this individual
animal (1965: 90) or why a granary collapsed
exactly when a certain person was sitting under
it (1976: 22 f.).
In these statements, Evans-Pritchard argues ex-
plicitly against the hypothesis of Lévy-Bruhl that
“primitives” completely ignore physical causes in
favor of mystical effects. How strongly Evans-Prit-
chard was fascinated by the ideas of Lévy-Bruhl,
however, is indicated by another part of his text
which similarly deals with the effects of poison.
Evans-Pritchard tried to explain why the Azande
do not understand that the oracle poison is not
only effective within a certain ritual, and why they
do not distinguish between the “real” effects of a
poison used for hunting and its “unreal,” mystical
qualities. He notified that the Azande do not dif-
ferentiate between “actually” poisonous medicine
and medicine which is only endowed with magical
powers in the imagination, while it is ineffective in
reality. Consequently, magical rituals accompany
both the application of poison which actually kills
fish in a pond and the rubbing of a crocodile
tooth against a banana tree to increase its growth
(1976: 181). So why do observation and experi-
ence not endow the Azande with a notion of the
effectivity of physical causes and the ineffectivity
of magical rituals?
In the tradition of Tylor, Evans-Pritchard could
explain this absence with the insufficient scien-
tific knowledge of the “primitives,” which leads
them to false conclusions. Yet this argument is not
accessible to him as he realized that “primitives”
need to observe reality very exactly “for they live
closer to the harsh realities of nature, which permit
survival only to those who are guided in their
pursuits by observation, experiment, and reason”
(1965: 87 f.). An alternative strategy would be
to question our European concept of “reality.”
Evans-Pritchard, however, was not willing to do
so. “Witches, as the Azande conceive them, clearly
cannot exist,” (1976: 18) he claimed with a cer-
tainty in ontological questions that may be envied
by more than one philosopher, especially given
the notion that statements about the existence of
objects cannot be justified in general. Instead, the
area has to be defined in which these statements
are supposed to be valid. The statement “there is
a prime number between n and m” only makes
sense within the realm of numbers. Otherwise, it
is inconceivable how “the” objects per se are sup-
posed to be examined to detect whether some of
them are numbers (Tugendhat und Wolf 1986: 185
-200). Therefore Evans-Pritchard could contend
that the Azande live in a world which is structured
in a different way and contains other elements or
objects than our European one. It would thus be
impossible to justify statements about the existence
of objects in the world of the Azande by referring
to a notion of “existence” which is derived from
the European area of experience.
Evans-Pritchard, however, did not consider this
approach. Instead, he argued that “primitives” at-
tribute accidents to mystical powers, while our
greater knowledge reveals that they are caused by
natural agents (1965: 91). Thus there is no question
where to locate superior knowledge. But how then
to explain the obvious disinterest of the Azande
in the difference between actually effective and
magical medicine? The advantage of Lévy-Bruhl’s
hypotheses is the possibility to explain this mixture
of “real” and “mystical” qualities without attrib-
uting it to a biologically less developed, “prim-
itive” mentality. Instead, Lévy-Bruhl contended
that this mixture is explained by socially coded
ideas which structure the experience of “primitive”
people (1985: 44). This argument is supported by
Evans-Pritchard when he states that “the objective
properties of things and natural causation of events
may be known, but are not socially emphasized or
are denied because they conflict with some social
dogma” (1965: 90). Like Lévy-Bruhl, Evans-Prit-
chard thus claims that magical concepts are found
among “primitives” because of social processes
and not because of any evolutionary coded cog-
Anthropos 92.1997
Savage Thought and Thoughtful Savages
171
nitive inability. Yet in opposition to Lévy-Bruhl,
Evans-Pritchard repeatedly claimed that in spite
of their allowance for the magical qualities of
objects, the thoughts of the Azande are logically
structured and do not contradict empirical evidence
(1976: 150). If, for example, the poison oracle
gives contradicting results, the contradiction is far
from being ignored, as Lévy-Bruhl may suggest
when he claims that primitive thought, unlike our
own mentality, “does not bind itself down .... to
avoiding contradiction” (1985: 78). Rather, Evans-
Pritchard describes logical, additional hypotheses
which are invoked to explain the fundamental
validity of the oracle. Thus, it may be claimed
that witchcraft or the breaking of a taboo dis-
rupted the oracle so that it could not function
appropriately (Evans-Pritchard 1976: 155). - The
Azande thus do not seem to differ much from
scientists who, confronted with an abnormality,
do not tend to abandon their paradigm but try to
explain the abnormality by “ad hoc” modifications
(Kuhn 1970: 83). - Moreover, Evans-Pritchard
argued that a lot of “primitive” beliefs appeared
to be contradictory to Lévy-Bruhl only because of
problems of translation. For instance, Lévy-Bruhl
contended that “primitive” thought ignores an ob-
vious contradiction when some natives claim in
full earnest to “be” red araras. Evans-Pritchard
replied that this “to be” may have a different
meaning for the clan member who claims to be
a mystical animal and for us: “The ... [animal]
quality is something added in thought to the human
attributes ... Things may be thought of in different
ways in different contexts. In one sense it is one
thing, and in another sense it is something more
than that thing” (1965: 89).
The difference between Evans-Pritchard’s and
Lévy-Bruhl’s argument may be explained by their
different degree of familiarity with “primitive”
people. While Lévy-Bruhl “was a mere armchair
theorist who, like the rest of his French colleagues,
had never seen a primitive man, far less talked to
one” (Evans-Pritchard 1965: 81), Evans-Pritchard
had directly encountered the beliefs and mentality
of the Azande. Lévy-Bruhl liked to invoke the
logical rule that no statement should be self-contra-
dicting and to assert that this rule is not observed
in “primitive” thought. A statement can, however,
only be called self-contradictory if its parts contra-
dict each other within the system of the respective
language or set of beliefs. Thus the statement “a
certain object is red and round” is not illogical,
as both predicates are not incompatible with each
other, which is to say that our language system
allows to attribute simultaneously a certain color
and shape to an object. This statement would only
be illogical if the statement were self-contradict-
ing in such a way that there is nothing stated at
all, for instance in the sentence “it is red and
(in exactly the same place) green” (Tugendhat
und Wolf 1986: 60). If Lévy-Bruhl wants to call
the statement of a West-African self-contradictory,
because the West-African claims that his “kra”
(spirit) is his soul and has, nevertheless, been
living in a lot of different people (1985: 83 f.),
he would have to demonstrate that these ideas are
incompatible within the context of the language
or belief system of the West-African. To do so,
Lévy-Bruhl would have to know the respective
belief system and not only the “double selection
... of the curious and the sensational” which was
reported by those travelers which were quoted by
Lévy-Bruhl (Evans-Pritchard 1965: 87). What is
called a problem of adequate translation by Evans-
Pritchard presupposes a knowledge of the mental-
ity or belief system of the human beings who are
studied, and this knowledge is much easier ob-
tained by direct contact. Thus we hypothesize that
the direct contact between Evans-Pritchard and the
Azande during his field studies was necessary to
experience their view of the world and to classify
it as rational.
Yet the personal encounter with “primitive”
men alone surely does not guarantee that the eth-
nographer is able and willing to share their view of
the world. If “primitive” mentality were to be as
incomprehensible as Lévy-Bruhl postulated, any
such attempt would be doomed to failure. On
the contrary, Evans-Pritchard stressed again and
again how easily he could understand the Azande’s
beliefs in witchcraft, how he himself started to
address the oracle and how he was inclined to
believe in witchcraft whenever he had an acci-
dent (1976: 45, 126). “Primitive” thought thus ap-
pears to be far from being the incompatible oppo-
site of European rationality when Evans-Pritchard
contends how easily he could sympathize with
“primitive” beliefs. Moreover, Evans-Pritchard
questioned who plays the role of “us” and “the
Other” in Lévy-Bruhl’s discourse: “He [Lévy-
Bruhl] does not distinguish between the different
sorts of us, the different social and occupational
strata of our society ... did the philosophers of
the Sorbonne and the Breton peasantry, or the fish-
ermen of Normandy, have the same mentality?”
(1965: 87). When Evans-Pritchard thus addresses
the role of the “us” in its relation to “the Oth-
er,” the question arises how his contact with the
Azande may have influenced his judgment on the
rationality of “primitive” thought. This question
Anthropos 92.1997
172
Andreas Heinz
can be addressed by examining how the traveler is
influenced by the belief system of his hosts, their
structures of relevant experiences and concepts.
Being There - How Encountering Others
Affects the Traveler
A romantic explanation of the respectful attitude
Evans-Pritchard developed towards the Azande
and their practices would point to him experi-
encing their hospitality and friendship. Evans-
Pritchard had described this experience himself:
“I tried to adapt myself to their culture by living
the life of my hosts, as far as convenient, and by
sharing their hopes and joys, apathy and sorrows.
In many respects my life was like theirs: I suffered
their illnesses; exploited the same food supplies;
and adopted as far as possible their own patterns
of behavior with resultant enmities as well as
friendships. In no department of their life was
I more successful in ‘thinking black,’ or as it
should more correctly be said ‘feeling black,’ than
in the sphere of witchcraft. I, too, used to react
to misfortunes in the idiom of witchcraft, and
it was often an effort to check this lapse into
unreason” (1976: 45). This is the myth of the
ethnographer in field research since Malinowski
(Kuper 1983: 10). The encounter of “primitive
men” reveals that they are human beings like
us, who pursue their personal advantage by ra-
tional means (Kuper 1983: 25). Although their
magic may not be compatible with our scientific
mentality (Evans-Pritchard 1976: 31), the differ-
ence between “them” and “us” is abolished by the
common experience of wishes and goals, hope and
despair.
Evans-Pritchard’s role as a self-declared Azan-
de is, however, not without its own ambiguities.
In the 18th century, the Azande founded a society
dominated by the “simplicity of a military hierar-
chy: masters and servants. The former called them-
selves Avongara (rulers)” (Ki-Zerbo 1990: 347).
Evans-Pritchard lived among the “commoners”
(Gillies 1976: xiv) and did not trust the explana-
tions offered by the nobility on their own belief
system. Consequently, he was convinced he had
found a contradiction in the system of vengeance
magic and called a nobleman’s explanation, apt
to solve this problem, a “lie” (Evans-Pritchard
1976: 7). Evans-Pritchard promotes the impression
that he knows the traditions of the Azande better
than the nobility and that he may eventually be the
better nobleman. That Evans-Pritchard may locally
have adopted the role of a traveling nobleman can
be concluded from his explanation of why he did
not become initiated in the magical rituals of the
Azande. Besides the possibly disruptive effect of
his presence on traditions and the difficulties of
performing ethnographic observations while being
involved in a ritual, he mostly named “practical”
reasons why a European should not participate in
the actions of a witch-doctor of the Azande: “...
members of the noble class (Avongara) do not
become witch-doctors” (1976: 67), which would
be a pointless argument if Evans-Pritchard had
assumed the role of a “commoner.”
The role of a local aristocrat has its implicit
yet untold underpinnings in the “indirect rule” by
which the British colonial administration used the
local authorities to govern their respective terri-
tories (Kuper 1983: 99-120). At the beginning of
World War II, Evans-Pritchard engaged in military
operations in the south of Sudan, the area of his
former field research. It is not without ironic un-
dertone that Geertz describes how Evans-Pritchard
portrayed himself as the better commander com-
pared to the ignorant British and Italian officers,
whose superiority is based upon his understanding
of the “natives” he has to lead (1988: 61). Geertz
describes Evans-Pritchard’s ethnography as the hu-
man variant of the apology of British colonialism.
When Evans-Pritchard stresses the comprehensi-
bility of the magical practices of the Azande, he
validates “the adequacy of the cultural categories
of, in this case, university England, to provide
a frame of intelligible reasonings, creditable val-
ues, and familiar motivations for such oddities
as poison oracles, ghost marriages, blood feuds,
and cucumber sacrifices.” Thus he constructed
“a forceful argument for the general authority of
a certain conception of life” (Geertz 1988: 70).
Geertz is far from condemning this way to present
African people. He admits that Evans-Pritchard’s
view of the Africans does not deny the difference
between southern Sudanese and English concepts
of life. However, the importance of these differ-
ences is balanced against the common fate as hu-
man beings. This attitude would neither be “smug”
nor “ungenerous” nor “uncompassionate.” And it
would finally not be “untrue” (Geertz 1988: 71).
British tolerance would be likewise adequate for
encounter and command of the exotic “Other.” In
the wide spectrum of European colonial attitudes
toward the Africans, Evans-Pritchard thus repre-
sents the liberal and humane pole. The importance
and value of this position can be discerned when
it is compared to the genocide of the Herero and
Maji-Maji in the former German “Schutzgebieten”
(Davidson 1991: 298 f.) or with the extermination
Anthropos 92.1997
Savage Thought and Thoughtful Savages
173
of those “Others” who were imagined to be of
lower value. It marks the difference between a
European paternalism, rooted in the tradition of
Enlightenment, and the racist annihilation of “un-
worthy life.”
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1903 Primitive Culture. Researches into the Development of
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Anthropos 92.1997
Studia Series
of the Anthropos Institute
In 1909, shortly after he had founded the
Anthropos journal, Wilhelm Schmidt started
a monograph series in ethnology, followed
in 1914 by one in linguistics. By 1950 a
total of 31 books had been published. When
Fritz Bornemann became editor in 1949 he
combined these two series in a third new set
called "Studia Instituti Anthropos," the first
volume of which appeared in 1950. By
1992, 46 volumes had appeared in this
series.
Ethnological research has changed dramati-
cally in recent years. The unremitting spread
of Western industrial civilization has lead to
a devaluation of regional and local cultures.
As a result, the Anthropos Institute has taken
on the task of promoting the preservation of
surviving cultures and languages, in order to
accentuate the diversity of creation and to
recognize the basic right of mankind to
cultural self-determination.
The Studia series would like to foster
and contribute to the investigation and
preservation of cultures. Works published in
this series are monographs of ethnological
and religious-ethnological character, be they
dissertations or other independent results of
research. Manuscripts are welcomed. They
will be read and, if appropriate, accepted for
publication.
Manuscripts should be sent to
Anthropos Institut
IMS« Arnold-Janssen-Str. 20
lr^Tl D-53754 Sankt Augustin
Ijr8^ Germany
Berichte und Kommentare
Das Wunder von Sembabule
Die kurze Geschichte eines Anti-AIDS-
Kultes in Uganda
Heike B ehrend
Seit Anfang der 80er Jahre wird Uganda von der
sich rapide ausbreitenden AIDS-Epidemie erfaßt.
Etwa 10% der Bevölkerung oder 20% der sexuell
aktiven Frauen und Männer sollen mit dem Vi-
rus infiziert sein (Lyons 1994: 5). Während noch
1993 das Verhältnis von HIV-positiven Frauen zu
HlV-positiven Männern 1:1 stand, scheint sich das
Verhältnis immer mehr zu ungunsten von Frauen
zu verschieben. Insbesondere junge Mädchen im
Alter von 15 bis 19 Jahren sind fünfmal mehr ge-
fährdet als gleichaltrige Männer (Lyons 1994: 6).
Handel und Krieg führten zu einer regional
sehr unterschiedlichen Verbreitung der Krankheit.
Während die Regionen Masaka und Rakai in Bu-
ganda besonders früh und heftig von der Epidemie
getroffen wurden, zeichnete die Krankheit z. B.
den Norden Ugandas erst einige Jahre später.
Im Gegensatz zu vielen anderen afrikanischen
Regierungen, die AIDS nicht wahrnehmen woll-
ten, öffnete Yoweri Museveni, der derzeitige Prä-
sident Ugandas, der 1986 mit seiner National
Resistance Army (NRA) mit Gewalt die Macht
übernommen hatte,1 sehr schnell westlichen Wis-
senschaftlern die Türen und lieferte der interna-
tionalen AIDS-Forschung ein Versuchs- und For-
schungsfeld. Bereits Ende 1986 stellte die Weltge-
sundheitsorganisation 750,000 US Dollar für ein
AIDS-Programm in Uganda zur Verfügung (Ly-
ons 1994: 21). Danach strömten mit manchmal
recht zweifelhaften Projekten unzählige “Geber”
ins Land, so daß kritische Stimmen begannen,
weniger von AIDS-Hilfe als vielmehr von einem
riesigen internationalen AIDS-Geschäft zu spre-
chen (Lyons 1994: 3). Die ugandische Regierung
etablierte 1988 auch ein AIDS Control Programme.
Da jedoch die Krankheit, in Uganda slim genannt,
trotz dieser und anderer Maßnahmen weiterhin
zahlreiche Opfer forderte, wurde das Versagen
westlicher Wissenschaft, speziell der Medizin, in
Uganda offensichtlich. Auf diesem Hintergrund
sind die Versuche zu sehen, AIDS und andere
Krankheiten in lokalen Kulten mit religiösen Dis-
kursen und Praktiken zu heilen.2
Der christliche Kult, den ich im Folgenden
darstellen werde, ist nicht der erste, der in Ma-
saka und Rakai im Zeichen der AIDS-Epidemie
entstand. Beide Regionen wurden während der
Kolonialzeit vor allem von katholischen Patres
missioniert, und bis heute hat die katholische Kir-
che ihre hegemoniale Stellung erhalten können.
Doch blieb ihr Anspruch, vor allem nach dem
Ende des Bürgerkriegs, nicht unbestritten.3 Insbe-
sondere Frauen, die sich auf die Jungfrau Maria
beriefen, versuchten immer wieder, eigene Kulte
zu gründen. So behauptete 1987 Specioza Mu-
kantabara in Mbuye, die heilige Jungfrau Maria
gesehen zu haben, die ihr die Macht zu heilen gab.
Bis heute zählt ihr Kult etwa hundert Mitglieder.
Ein halbes Jahr später geriet Bernadetta Nasozi in
einen Zustand kontinuierlicher Extase; sie sprach
nur, wenn sie die Botschaften der Jungfrau Maria,
die sie ergriffen hatte, überbrachte. Und 1988 hatte
eine ältere Frau mit Namen Maiya Ntonina Na-
kayenga in Rakai eine Vision. Eine Stimme befahl
1 Durch die Wahlen im Mai 1996 konnte Museveni seine
Macht demokratisch legitimieren.
2 Vgl. dazu die Arbeiten von Peter Probst über AIDS in
Malawi (1995a, 1995b). Ich möchte an dieser Stelle Peter
Probst meinen Dank für Kritik und wertvolle Anregungen
aussprechen.
3 Janet Seeley erzählte mir, daß die katholische Kirche, da
sie AIDS für eine Strafe Gottes nahm, zunehmend an Mit-
gliedern verlor. Viele Frauen und Männer, so Seeley, waren
bereit, das eigene Leben als sündig zu sehen, doch meinten
sie, daß AIDS eine unverhältnismäßig furchtbare Strafe sei,
die sie so eigentlich nicht verdient hätten. Sie verließen die
Kirche und wandten sich “traditionellen” Heilem zu.
Anthropos 92.1997
176
Berichte und Kommentare
ihr, Erde an einem bestimmten Ort zu sammeln,
davon einen Teelöffel mit Wasser in einem Topf
zu kochen, um die Mischung dann in kleinen Por-
tionen an Patienten zu verteilen.
Als ich mich im Herbst 1989 in Uganda auf-
hielt,4 machte eine Heilerin von sich reden, die den
Diskurs und die Praktiken der bereits erwähnten
Kulte übernahm und variierte. Sie hieß Yowanina
Nanyonga und behauptete in einem kleinen Ort mit
Namen Sembabule in Masaka, mit Gottes und der
Jungfrau Maria Hilfe in den Besitz heiliger Erde
gekommen zu sein, die verschiedene Krankheiten,
vor allem aber AIDS, heilen könne. Bereits nach
zwei Monaten hatte Nanyonga, so Weekly Topic
vom 8.11.1989, dreißig Tonnen Erde an Tausende,
die zu ihr kamen, verteilt und damit einen neuen
Kult der Geophagie etabliert.
Als die Regierung den Kult, der sich rasch aus-
breitete, verbot, begann ein Prozeß der Konfronta-
tion zweier unterschiedlicher diskursiver Regimes
des Wissens und der Macht. Jedes der beiden
Regimes, das des Kultes sowie das des Staates,
umfaßte seine eigenen charakteristischen Untersu-
chungsobjekte und Praktiken zur Hervorbringung
ihrer je spezifischen Wahrheit.5 Doch beruhte ih-
re Opposition gleichzeitig auf einem Verhältnis
wechselseitiger Abhängigkeit, in dem die eine Sei-
te die jeweils andere brauchte, um sich überhaupt
zu artikulieren. Und obwohl das staatliche Regime
den Sieg davontrug, provozierte es, wie ich im
Nachtrag zeigen werde, immer wieder sein Ge-
genstück: lokale Kulte, die die Macht zu heilen für
sich beanspruchten. Ich möchte im Folgenden die
kurze Geschichte der Konfrontation dieser beiden
Regimes, die sich in einem Kampf um Macht und
Wahrheit verstrickten, nachzeichnen. Dabei geht es
mir weniger um die vielfältigen Bedeutungen von
4 Meine ethnographische Forschung wurde großzügig vom
Sonderforschungsbereich der Universität Bayreuth “Identi-
tät in Afrika” unterstützt. Dafür möchte ich danken. Ebenso
möchte ich Maryinez Lyons für die zahlreichen Gespräche
zum Thema AIDS meinen Dank aussprechen.
5 Die Kritik an Versuchen, Foucaults analytische Metho-
de auch auf Afrika anzuwenden, sind mir bekannt (z. B.
• Vaughan 1991: 8 ff.). Ich teile einige der Bedenken und
bemühe mich hier auch nicht, Foucaultsche Terminologie
einfach auf afrikanische Verhältnisse zu übertragen. Fou-
cault bezeichnete sich als Ethnologe der eigenen, euro-
päischen Gesellschaft; Kolonisierung, Missionierung und
andere Globalisierungsprozesse haben aber dazu geführt,
daß bestimmte Prozesse sich im modernen Afrika in ver-
änderter Form wiederholen. Auf diesem Hintergrund halte
ich es für gerechtfertigt, mit einigen wenigen, aber zentralen
Kategorien Foucaults im postkolonialen Kontext Ugandas
zu arbeiten. Zu Foucault und “the colonial order of things”
vgl. Stoler 1995.
Äußerungen als vielmehr um das Spiel der Diffe-
renzen, die zwischen diesen Äußerungen liegen.
Seit 1987 arbeite ich ethnographisch vor allem
im Norden Ugandas (Behrend 1993) und seit 1995
auch in Buganda und Toro. In Sembabule habe ich
aber nicht eigentlich eine Feldforschung durchge-
führt. Ich hatte Gelegenheit, den Ort des Kultes
einmal zu besuchen. Ansonsten habe ich mich
hauptsächlich auf Texte der Presse gestützt und
mit verschiedenen Frauen und Männern Gespräche
über Sembabule geführt.
Das Wunder
Die Produktion und Konsumtion von Wunderba-
rem (vgl. Greenblatt 1994: 39 ff.) sowie von Wun-
dern sind selten unschuldige Unternehmungen.
Immer gehen sie mit einem Machtanspruch einher.
Dementsprechend wurden sie von den Mächtigen,
von Kirche und Staat, häufig für eine Bedrohung
genommen. Historiker sahen in ihnen Formen kul-
turellen Widerstands gegen die offizielle christ-
liche Ideologie (Fe Goff 1990: 46). So konnte
Jacques Fe Goff für das europäische Mittelalter
zeigen, daß das Wunderbare im christlichen Wun-
der bereits domestiziert war. In ihrem Kampf ge-
gen das “Heidnische” lehnte die Kirche das Wun-
derbare ab, unterdrückte es und versuchte sogar es
zu vernichten (Le Goff 1990: 42). Im Wunder ver-
suchte sie dann, das Wunderbare zu rationalisieren,
zu reglementieren sowie zu ästhetisieren und damit
zu entmächtigen.
Yowanina Nanyonga, die Gründerin des hier
zu behandelnden Kultes, war 1989 etwa 65 Jah-
re alt, bäuerlicher Herkunft, Witwe, katholischen
Glaubens und stammte ursprünglich aus Ruanda.
Anfang August hatte sie ihre erste Vision “when
she was saying her sacraments.” In dieser Vision,
die nur wenige Sekunden dauerte, wurde ihr be-
fohlen, Kranke zu heilen. Aber sie mißtraute der
Erscheinung. Ende August wiederholte sich die Vi-
sion jedoch. Darauf suchte sie den lokalen Priester
auf, der sie aufforderte, die Vision zu vergessen,
“because those were demons,” Er lehnte also die
positive Anerkennung ihrer Vision ab und verwies
sie in den Bereich des Bösen.
Aber an einem regenreichen Tag Anfang Sep-
tember gegen acht Uhr abends befahl ihr eine don-
nernde Stimme zu tun, was ihr befohlen sei. “Et-
was” faßte ihre Hand und führte sie nach draußen.
Dann sagte die Stimme: “This is the place where
you should dig and give the medicine to all people.
You will not need to call them, they will come
in their millions from both within and without
Anthropos 92.1997
Berichte und Kommentare
177
Uganda.” Zwei namentlich genannte Nachbarn
Nanyongas bestätigten Reportern, daß auch sie die
Stimme gehört hatten. Darauf beschloß Nanyonga,
die Erde ihrer Nichte Nazziwa, die an AIDS litt
und von den Ärzten aufgegeben worden war, zu
essen zu geben. Nach der Behandlung verbesserte
sich Nazziwas Zustand beträchtlich.
Die Nachricht von der erfolgreichen Behand-
lung der Nichte, vom “Wunder von Sembabule”,
verbreitete sich rasch. Es wurde zu einem Medien-
ereignis. Vor allem Zeitungen und Journale, aber
auch das Radio, bestimmten nicht nur wesentlich
das, was über den Kult gesagt und geschrieben
wurde, sondern sie wirkten auch, wie ich noch
zeigen werde, auf den Kult selbst zurück. Sie
erzeugten weitgehend die Subjekte, Objekte und
Aussagen, die den Kult und die Konfrontation
mit der Regierung charakterisierten. Obwohl sie
zwischen beiden Regimes vermittelten, trugen sie
dennoch wesentlich zu ihrer Polarisierung bei.
Die Ordnung des Kultes
Offensichtlich war Nanyonga trotz der Vision auf
den Ansturm von Besuchern und Patienten, die
sie heimsuchten, nicht wirklich vorbereitet. Rück-
sichtslos, so erzählte sie Reportern, zerstörten die
ersten soil-seekers ihren Garten und Bananenhain;
sie schrien, daß sie ihnen Erde geben möge. Einige
versuchten sogar, in ihr Haus einzudringen. Dar-
auf wurde sie ärgerlich und erklärte, dies sei ein
heiliger Ort, dem man Respekt zollen müsse. Und
sie begann, eine repressive Ordnung zu etablieren
und mit Hilfe disziplinierender Maßnahmen die
Verteilung der Erde zu organisieren. Sie ernann-
te Ordnungshüter, Männer, die mit Stöcken oder
Gewehren bewaffnet waren, und die wartenden
Patienten nach Geschlecht in eine Reihe von Män-
nern und eine von Frauen einteilten. Sie gliederte
den Raum neu und zog Grenzen, indem sie einen
Zaun um ihr Haus errichten ließ, der immer nur
sechs Frauen und drei Männern gleichzeitig den
Zutritt ermöglichte.
Daß Nanyonga bevorzugt Frauen behandelte,
mag darauf zurückzuführen sein, daß Frauen nicht
nur häufiger an AIDS erkranken, sondern daß sie
auch oft beschuldigt werden, für AIDS verant-
wortlich zu sein. Wie Megan Vaughan in ihren
Untersuchungen über die Geschichte der kolonia-
len Medizin zeigen konnte, ist dieser Diskurs der
Schuldzuschreibung sehr alt. Im Kontext der Sy-
philis-Epidemie zu Beginn des Jahrhunderts wurde
er in Buganda sowohl von europäischen Ärzten,
Missionaren als auch von Baganda-Männem ge-
führt. Sie stellten den Ausbruch der Epidemie in
einen engen Zusammenhang mit der “Emanzipa-
tion” der Baganda-Frauen (Vaughan 1991: 135)
und beschuldigten Frauen, die nicht von Män-
nern kontrolliert wurden, Syphilis zu bringen. So-
wohl damals als auch heute werden Epidemien zur
Diskriminierung sowie Disziplinierung von Frau-
en und marginalisierten Bevölkerungsgruppen be-
nutzt (Lyons 1996). Ich konnte nicht herausfinden,
ob Nanyonga den dominanten männlichen Diskurs
der Culpabilisierung von Frauen teilte. Auf jeden
Fall sah sie die bevorzugte Behandlung von Frauen
in ihrer kultischen Ordnung vor.
Außerdem etablierte sie eine neue moralische
Ordnung, die vor allem Affekte zu kontrollieren
suchte. Sie verbot das Trinken von Alkohol, den
Genuß von Tabak und das Spucken auf den Boden.
Insbesondere forderte sie eine andere Sexual moral.
Sie erklärte: “There is no future in hasty and
fleeting relations. ... one must exercise a certain
degree of patience, if not the virus will pull you to
hell.” Gleichzeitig nahm sie zur Kenntnis, daß ge-
rade ihre Erde als Heilmittel von AIDS wieder-
um sexueller Freizügigkeit förderlich sein könnte.
Heftig kritisierte sie deshalb das Verhalten einiger
Leute, “who turned the whole event into a joke.
Just because they saw that now there was a eure
for AIDS they started acting immoral, but they did
not know that if the medicine was to eure, God first
looked into their hearts” (New Vision, 13.8.1989).
In ihrer Rede war also die Wirksamkeit der Er-
de eng mit einer Kontrolle auch des sexuellen
Begehrens verbunden. Damit machte sie, wie die
etablierten Kirchen, sexuelles Verhalten öffentlich
zu einem Thema und trug so zur “Diskursivierung”
des Sexes bei (Foucault 1992: 31).
Um das Monopol über die Verteilung der Erde
zu behalten, erklärte sie, sich auf die Stimme beru-
fend, daß die Erde von ihr allein gegeben werden
müsse, um ihre Heilkraft zu entfalten. Die Person,
die sie erhalten habe, dürfe sie nur für sich oder
andere Verwandte verwenden. Gegen eine mög-
liche Vermarktung und Geschäftemacherei verord-
nete sie, daß die Erde nicht verkauft werden dürfe.
Sie selbst vergab die Erde ohne eine Bezahlung
dafür anzunehmen. Gegen die Kommerzialisierung
der Medizin sowohl in den nach westlichem Vor-
bild organisierten Krankenhäusern als auch bei
den sogenannten “traditional healers” versuchte
sie, die Erde nicht als Ware, sondern als Gabe,
als Geschenk, zu verteilen. Diese offensichtliche
Selbstlosigkeit trug sehr zu ihrer Glaubwürdigkeit
bei.
Außerdem bestimmte sie, daß die Erde nicht
“Erde” sondern “Medizin” genannte werden sol-
Anthropos 92.1997
178
Berichte und Kommentare
le. Sie wurde, je nach Krankheit, entweder mit
Wasser gemischt und dann getrunken oder auf
die Haut aufgetragen. Die Erde diente auch der
Vertreibung böser Geister (mayembe) (New Vision,
13.10.1989). Gegenwärtig sind mayembe nicht nur
im Kontext von Geistbesessenheit, sondern auch
im Hexereidiskurs von großer Bedeutung. Sie kön-
nen zum Schutz der eigenen Person vor Hexerei
und Zauberei dienen, sie können aber auch einge-
setzt werden, um bestimmten Personen zu schaden,
sie krank zu machen oder sie sogar zu töten.
Nanyonga konnte also ihre Erde als Medizin zur
Heilung von Leiden, das sowohl von inneren als
auch von äußeren Mächten verursacht worden war,
einsetzen (vgl. Taylor 1992: 63). Die Erde konnte
jedoch nicht - wie andere Medizin von sogenann-
ten “traditional healers” - zur Vergeltung benutzt
werden, d. h., Nanyonga versuchte, den Formen
von Heilung, die die Rache am identifizierten Ver-
ursacher fordern und in magischen Praktiken auch
vollziehen und dadurch zu endlosen Geschichten
von Leiden und Vergeltung werden, ein Ende zu
machen (vgl. Behrend 1993: 36 ff.).
Viele Leute, so wurde mir erzählt, glaubten
nicht nur an eine Heilung durch die Erde, son-
dern auch an eine allgemeine Immunisierung, vor
allem gegen AIDS. Ein Mann, der eine junge Frau
heiraten wollte, erklärte mir, daß er sie erst einmal
zu Nanyonga schicken werde, damit sie die Erde
esse und somit doppelte Immunität erlange: zum
einen vor einer eigenen Ansteckung und, falls sie
sich bereits angesteckt habe, vor der Ansteckung
anderer.
Der Kult, den Nanyonga etablierte, war ein-
gebunden in ein Feld von Machtbeziehungen, die
von ihr nur begrenzt kontrolliert wurden. Ihre ei-
genen Machtstrategien wurden von anderen, loka-
len, mehr oder weniger unsystematischen Macht-
strategien verstärkt und durchkreuzt. Obwohl sie
z. B. mit allen Mitteln versuchte, aus dem Wunder
von Sembabule kein Geschäft zu machen, blühten
die Geschäfte anderer um sie herum. Als ich am
1.10.1989 nach Sembabule fuhr, war auf dem Taxi-
park in Kampala, der Hauptstadt Ugandas, bereits
eine direkte Linie zum Kultzentrum eingerichtet
worden. Schon hier bot ein junger Mann ein wenig
heilige Erde zum Verkauf an. Er schwor, es sei die
echte, heilige Erde aus Sembabule, er wolle sie mir
eigentlich auch nicht verkaufen, sondern mir nur
das Geld abverlangen, das ich sparen würde, da
sich die Reise ja nun erübrige. Ich lehnte ab. Das
Taxi füllte sich rasch, und wir machten uns auf
den Weg nach Sembabule.
Nach etwa vier Stunden erreichten wir den hei-
ligen Ort, der wie eine Baustelle mit Bändern,
Schnüren und Bindfäden, die von Baum zu Baum
gespannt waren, eingegrenzt war. In dem so ein-
gegrenzten Raum standen dicht gedrängt hunderte
von Ständen und kleinen Buden, deren Besitzer
Fahrräder reparierten oder Sodas, Matoke, Süßig-
keiten, Tee, geröstetes Fleisch etc. zu überhöhten
Preisen verkauften. Der heilige Ort glich einem
riesigen Jahrmarkt und war ein großes Geschäft
geworden. Auch Regenschirme, Wolldecken und
Taschen wurden angeboten. Es gab ein Hotel, in
dem die besser gestellten übernachten konnten;
und Prostitution. Nicht nur Bedürftige, Kranke und
solche, die sich zur Vorbeuge heilige Erde besor-
gen wollten, hatten sich hier versammelt, sondern
auch viele Touristen, die sich vor allem umsehen
und informieren wollten.
Eine endlos lange Schlange von Wartenden hat-
te sich gebildet. Einige standen, andere saßen auf
dem Boden. Dazwischen lagerten Kranke, die sich
nicht mehr aufrecht halten konnten und von Ver-
wandten oder Freunden gestützt werden mußten.
Da es leicht regnete, versuchten sie, sich mit Re-
genschirmen vor der Nässe zu schützen. Eine Frau
erzählte mir, daß man zur Zeit zwei Tage anste-
hen müsse, um endlich die heilige Erde zu emp-
fangen.
Um Nanyongas Haus herrschte ein großes Ge-
dränge. Ich war die einzige Europäerin und wurde
von einem der Ordnungshüter, der mich mitleidig
ansah, weil ich ihm slim erschien, zu ihrem Haus
gebracht.
Vor Nanyongas Haus befand sich ein riesiges
kraterartiges Loch, aus dem sie die heilige Erde
nahm. Der Ordnungshüter teilte mir mit, daß Na-
nyonga am Ende ihrer Kräfte sei, die Situation
überfordere sie, und da sie hart arbeite und den
ganzen Tag über Erde verteile, müsse sie sich ab
und zu ausruhen. Sie trat aus dem Haus, begrüßte
mich freundlich und fragte, ob ich Erde haben
wolle. Ich bejahte, und sie füllte eine Plastiktüte,
die mir der Ordnungshüter geschenkt hatte. Ich
dankte ihr sehr. Nachdem sie ins Haus zurück-
gekehrt war, drängten mich einige Männer und
Frauen, ihnen Erde abzugeben. Unter ihnen waren
zwei mit Ausweisen vom Mulago Hospital Health
Service in Kampala, die Erde von mir für eine
wissenschaftliche Analyse forderten. Ich verteilte
an sie und andere. Der Ordnungshüter sagte mir
später, daß die Ausweise mit Sicherheit gefälscht
wären. Auch erklärte er, daß Nanyonga alles tue,
damit mit der heiligen Erde kein Geschäft getrie-
ben werden könne. Wer Erde verkaufe oder stehle,
werde sterben. Und er berichtete von einem Mann,
der einer Frau Erde gestohlen hatte. Doch als er
die gestohlene Erde wegtragen wollte, wurde sie
Anthropos 92.1997
Berichte und Kommentare
179
so schwer, daß er sie nicht mehr tragen konnte und
sie schleunigst zu ihr zurückbrachte.
Zur Ordnung des Kultes gehörte auch eine
“sight-seeing tour.” Zur Besichtigung ausgestellt
war die Nichte Nanyongas, die als erste mit der
heiligen Erde behandelt und dadurch von AIDS
geheilt worden war. Sie saß zusammen mit einer
anderen Frau, die ebenfalls gesund geworden war,
auf Matten unter einem Mangobaum. Ein Kreis
von Zuschauern stand um sie herum, die sich vom
lebendigen Beweis der Heilkraft der Erde, vom
Wunder, zu überzeugen suchten. Auf einem Tisch
hinter den beiden Frauen stand ein großes Tran-
sistorradio. Gegen die Bezahlung von 100 ugan-
dischen Schillingen legte ein junger Mann eine
Kassette ein, die Nanyonga mit ihrer Berufungs-
geschichte besprochen hatte.
Nanyonga integrierte also Praktiken der Publi-
city in ihren Kult und reagierte somit auf den
Massenansturm, den das Wunder von Sembabule
ausgelöst hatte, mit modernen Mitteln der Me-
dientechnologie. Auch gab sie verschiedenen Re-
portern und Journalisten bereitwillig Interviews.
Zweifelsohne war ihr die Macht der Medien be-
wußt, und sie zögerte nicht, sie auch für ihre
eigenen Zwecken einzusetzen.
Die Konfrontation
Am 30. Oktober 1989 forderte der damalige Ge-
sundheitsminister Zak Kaheeru Nanyonga öffent-
lich auf, das Heilen aufzugeben, die Regierung
würde sonst Maßnahmen gegen sie ergreifen.
Weekly Topic berichtete am 8.11.1989 von einer
internationalen Pressekonferenz in Kampala, auf
der der Gesundheitsminister erklärte, daß er ein
“high powered medical team” nach Sembabule
geschickt habe, um die Erde analysieren zu lassen.
Die Untersuchung habe ergeben, daß die Erde nie-
manden immunisiere und keine Krankheiten heile.
“It was thought possible that Nanyonga’s expe-
rience was a hysterical dissociation. This can occur
m simple neurotic personalities with over-valued
ideas and beliefs ... However, the phenomena is
rare and there is no evidence that this woman was
neurotic or fanatical. The content of Nanyonga’s
vision according to the report is in keeping with
her everyday experience. She visualises the destiny
°f man after death in the light of cultural beliefs,
religious doctrine, and her own ideas. All these
may suggest that her vision is not divine but pa-
thological.”
“The Nanyonga phenomena” wurde “as a situa-
tion of backwardness, futility, and craziness” be-
zeichnet. Und das Verbot wurde vor allem mit dem
Hinweis auf mangelnde Hygiene und der Gefahr
der Verbreitung weiterer epidemischer Krankhei-
ten begründet.
Es ist bezeichnend, daß ausgerechnet das Ge-
sundheitsministerium das Verbot aussprach und
begründete. Dadurch wurde die ökonomische und
soziale Krise, die der AIDS-Epidemie vorausge-
gangen war und von ihr nochmals verstärkt wurde,
medikalisiert (vgl. Vaughan 1994: 185). Diese Me-
dikalisierung reduzierte den Kult auf ein Gesund-
heitsproblem, das all die anderen Probleme, die in
einen ursächlichen Zusammenhang mit AIDS und
anderen Krankheiten gestellt werden müssen, näm-
lich Armut, Verelendung, Hunger, Unterernährung,
Arbeitslosigkeit etc., in den Hintergrund rückte.
Mit dem Verbot des Kultes machte die Regie-
rung deutlich, daß die Gesundheit der Bevölkerung
ein politisches Problem darstellte, das in ihren
Machtbereich fiel und das sie religiösen Institu-
tionen wie dem Kult Nanyongas nicht überlassen
wollte.
Um das Verbot zu begründen, führte das Ge-
sundheitsministeriums einen Diskurs der Aus-
schließungen. Sich auf Rationalität und Vernunft
berufend wurde Nanyonga zum Gegenbild, zum
Anderen, als hysterisch, pathologisch und wahn-
sinnig erklärt.6 Dies verdeutlicht, daß auch in
Uganda eine Medikalisierung und Pathologisie-
rung religiöser Erfahrungen vor allem von Frauen
im Auftrag eines säkularisierten Staates, so wie
sie - mit vielen Brüchen und Diskontinuitäten -
für die Geschichte Europas seit der Aufklärung
beschrieben worden ist, stattzufinden scheint (z. B.
Didi-Hubermann 1982; Kaufmann 1995).
Eine zweite Form der Ausschließung, die den
Diskurs des Gesundheitsministers kennzeichnete,
findet sich in der Verzeitlichung von Differenz.
Das “Nanyonga-Phänomen” wurde als “back-
ward”, als rückständig, bezeichnet. Obwohl der
Kult Nanyongas sich in seinem Selbstverständ-
nis als modern und christlich definierte und er
eine moderne globale Krankheit (O’Neill 1993)
zu behandeln suchte, wurde er in einer Vorzeit
angesiedelt, die seine Gleichzeitigkeit zu leugnen
suchte (vgl. Fabian 1983).
6 Ich möchte hier anmerken, daß die gleiche Rethorik auch
gegen Alice Auma bzw. Lakwena eingesetzt wurde, die
1986 eine religiöse Bewegung gründete und einen Krieg
gegen die Regierung führte (vgl. Behrend 1993). Tatsäch-
lich wurde die Analogie zwischen beiden Frauen in ver-
schiedenen Zeitungen immer wieder diskutiert, vgl. z. B.
Weekly Topic unter der Rubrik “Your Platform: Nanyonga
is not Lakwena” vom 1.11.1989.
Anthropos 92.1997
180
Berichte und Kommentare
Drittens stützte sich das Gesundheitsministeri-
um auf allgemeine Regeln der Hygiene und wurde
somit zu einer Instanz sozialer Kontrolle. Es setzte
Normen. Da der Kult Nanyongas diesen Normen
nicht genügte, wurde er verboten, um, so wurde ar-
gumentiert, die Ausbreitung von weiteren Krank-
heiten zu verhindern. Die Krankheit wurde hier
also zu einem Instrument der Disziplinierung. Be-
reits der koloniale medizinische Diskurs zeichnete
sich dadurch aus, daß er als säkularisierter christli-
cher Diskurs alles Medizinische als Wohltätigkeit
und sogar Rettung darstellte (Vaughan 1994: 174)
und somit die disziplinierenden Maßnahmen legi-
timierte und gleichzeitig verschleierte.
Das Regime des Wissens und der Macht der
Regierung beruhte im Gegensatz zu dem kulti-
schen Nanyongas auf einem neuen Typus politi-
scher Rationalität. Eine Allianz zwischen Wissen-
schaft, hier Medizin, und Machtstrukturen hatte
stattgefunden, die einander wechselseitig stärkten.
Der Staat erklärte sich hier zur Bio-Macht (Fou-
cault 1992: 167 ff.), einer Macht, die weniger zum
Töten als vielmehr zur vollständigen Durchsetzung
und Kontrolle des Lebens diente.
Im Gegensatz zum Gesundheitsministerium
hielten sich sowohl die katholische Kirche als auch
die Church of Uganda mit Äußerungen zum “Wun-
der von Sembabule” zurück. Der Erzbischof von
Kampala erklärte vorsichtig, daß Wunder in der
Vergangenheit immer wieder geschehen seien. Er
weigerte sich aber, ein Urteil über das Wunder von
Sembabule ohne wissenschaftliche Forschung zu
fällen (The Star, 3.11.1989).
Durch das Verbot wurde das diskursive Regime
Nanyongas mit dem des Staates, das sich auf die
Wissenschaft, insbesondere die Medizin, stützte,
in eine offene und öffentliche Konfrontation ge-
zwungen, die vor allem in der Presse vorange-
trieben wurde. Im Prozeß dieser Konfrontation
mußten beide Regimes, ihre gegensätzlichen Po-
sitionen präzisieren und erweitern. Doch kannte
jeder der beiden Diskurs Vertreter die Argumente
des anderen und versuchte, sie weniger zu ent-
kräften, das war nicht möglich, als vielmehr die je
eigene Wahrheit zu stärken. In diesem Prozeß sah
sich jedoch vor allem Nanyonga auch gezwungen,
bestimmte Strategien der Macht des gegnerischen
Regimes zu übernehmen und in ihren Diskurs und
ihre Praktiken zu integrieren.
Die Konfrontation fand, wie bereits erwähnt,
vor allem in den Massenmedien statt. Obwohl
die Regierung in Uganda mittels Zensur und Ein-
schüchterung von Journalisten immer wieder ver-
suchte, die Massenmedien ihrer Kontrolle zu un-
terwerfen, können diese aber doch nicht einfach als
Machtinstrument der Regierung gesehen werden.
Denn die ugandische Presse zeichnete sich durch
ein vielfältiges Spektrum von unterschiedlichsten
Stimmen aus, die in einem Kräftefeld widerstrei-
tender Interessen um Macht und Leser rivalisieren.
Je nach politischer oder religiöser Ausrichtung
konstruierten die Zeitungen Positionen, die sie
mit der Stimme Nanyongas oder der des Gesund-
heitsministerums belegten. So wurde im Star vom
3.11.1989 den Ärzten das Recht abgesprochen,
darüber entscheiden zu können, ob die Visionen
Nanyongas “divine” seien oder nicht. “A vision is
a vision, therefore it cannot be experienced by two
people. If one Claims to have experienced a vision
it is his or her responsibility and it would be a
waste of time to argue wheather one did not have
a vision. Therefore Mr. Kaheeru and his medical
team were wrong to assume that Nanyonga did not
have a vision.”
In derselben Zeitung wurde auch die Begrün-
dung des Verbots mit den unzureichenden sanitä-
ren und hygienischen Bedingungen in Sembabule
kritisiert. Geschickt wies der Reporter auf die Zu-
stände im staatlichen Mulago-Hospital in Kampala
hin, die ähnlich katastrophal seien wie sie für Sem-
babule beschrieben wurden, und er schlug dem
Gesundheitsminister vor, sich doch erst einmal
um Hygiene in den staatlichen Krankenhäusern zu
kümmern.
Ebenso forderte die Zeitung Munno die Re-
gierung auf, anstatt den Leuten zu verbieten, zu
Nanyonga zu gehen, sollte sie lieber dort die sa-
nitären Verhältnisse verbessern. Und im Exposure
vom November 1989 wurden die “wahren” Gründe
für das Eingreifen des Gesundheitsministeriums
genannt: “After the traffic to Sembabule became
heavier each day and people showed a preference
to her (Nanyonga) instead of going to Government
hospitals and other private clinics, the Minister of
Health on October 30 stepped in to stop Nanyonga
from distributing her soil.” Damit wurde ein öko-
nomisches Motiv ins Spiel gebracht. Aus Furcht,
Patienten und damit eine Einkommensquelle an
Nanyonga zu verlieren, habe des Ministerium das
Verbot ausgesprochen.
Auch stellten einige Reporter die Frage, warum
das Gesundheitsministerium den Kult erst nach so
langer Zeit verboten habe. Und sie antworteten mit
der Vermutung, daß selbst hohe Politiker, auch aus
dem Gesundheitsministerium, Nanyonga besucht
und sich Erde besorgt hätten, bevor sie das Verbot
aussprachen.
Bei meinem Besuch in Sembabule erzählte mir
der Ordnungshüter, daß hohe Politiker aus Kam-
pala sich von Nanyonga heilige Erde hatten geben
Anthropos 92.1997
Berichte und Kommentare
181
lassen. Das heißt, daß einige Politiker, die sich
nach dem Verbot offiziell auf die Seite des geg-
nerischen Regimes stellten, dennoch den Diskurs
Nanyongas teilten und an die Heilkraft der Erde
glaubten oder zumindest geglaubt hatten.
Am 8. November schickte die Regierung, ver-
treten durch den District Administrator (DA) von
Masaka, ein Team nach Sembabule, das feststellte,
daß Nanyonga trotz des Verbots weiterhin Erde
verteilte. Auf Fragen des DA erwiderte sie, eine
Stimme habe sie aufgefordert, die Erde zu ver-
teilen. Die Stimme habe für sie höchste Autorität,
und ihr allein müsse sie gehorchen. Die Stimme, so
sagte sie, habe ihr versichert, daß niemand sie dar-
an hindern könne, ihre Arbeit zu tun. Die Stimme
habe ihr außerdem versichert, daß sie sie vor jeder
Behinderung schützen wolle. “She specifically said
that whoever tried to interfere with her job of
distributing the soil would be dealt with by the
voice itself. With that she went back into the ditch
to distribute the soil and the DA and his team went
away.”
Gegen die weltliche Autorität der Regierung
behauptete Nanyonga hier die außerweltliche der
Stimme. Und sie machte deutlich, daß sie nicht
eigentlich selbstverantwortlich handelte, sondern
im Auftrag der außerweltlichen Instanz der Stim-
me. Sie verwies damit auf eine kosmologische
Dimension in ihrem Diskurs, die im wissenschaft-
lichen Diskurs der Regierung ausgeschlossen war.
Indem sie sich als handelndes Subjekt entmäch-
tigte, ermächtigte sie jedoch die außerweltliche
Instanz der Stimme. Und sie drohte mit deren
Macht zu strafen.
Im Exposure vom November 1989 nahm sie
Stellung zum gegnerischen Regime und erklär-
te “that her soil cures people miraculously, not
through modern science. But to be cured you must
live a righteous life, say prayers for repentance
... even then cure is not a guarantee ... It is
believed to be miraculous soil. It is not the kind
of medicine one would put in a test tube, boil and
expect a reaction after adding some chemicals to
test what it can, and what it cannot cure. Thus,
those medical researchers who are hopeful of pro-
viding that there is or there is no curative element,
will be disappointed to find that it does not
have curative elements in the sense of today’s
medicine.” Nanyonga behauptete hier die In-
kommensurabilität beider Regimes. Gegen den
naturalisierten Krankheitsbegriff des Gesundheits-
ministeriums setzte sie eine Vorstellung von Krank-
heit, die den Körper nicht auf ein Ding reduzierte,
sondern ihn für einen Teil einer Kosmologie nahm,
in der verschiedene Mächte wirksam werden konn-
ten. In dieser Kosmologie fanden Krankheiten ihre
Ursache weniger in der Dysfunktion irgendwelcher
Organe des Körpers. Es waren vielmehr Verstöße
gegen die moralische Ordnung, die das Leiden
hervorbrachten. Die Krankheit war Strafe, und sie
konnte nur durch ein moralisches Leben geheilt
werden.
In ihrer Entgegnung verfolgte sie denn auch
eine doppelte Strategie. Einerseits verteidigte sie
ihre Wahrheit, die auf dem Glauben beruhte. An-
dererseits versuchte sie aber auch, die Wahrheit
ihres Glaubens empirisch abzustützen. Im The New
Argus vom 29.11.1989 erklärte sie in einem In-
terview: “Let the authorities come and identify
themselves together with some patients and if
the soil does not work, then I will oblige with
the government directive. Those people came but
when they were given the soil, I think they did
not take it for they thought that the soil was un-
hygienic, then how could the drug work without
taking it?” Damit machte sie deutlich, daß das Ge-
suchte, nämlich heilende Substanzen, in der Erde
nicht zu finden seien, weil allein der Glaube die
heilende Wirkung erzeugte. Die auf dem Glauben
beruhende heilende Wirkung war sie jedoch be-
reit, empirisch nachzuweisen. Sie versuchte hier
also, eine Strategie der Produktion von Wahrheit
des gegnerischen Regimes zu übernehmen, indem
sie die Wirkung ihrer Medizin rationalisierte und
ihrerseits objektivierend auf Empirie verwies.
Im Prozeß der Konfrontation integrierte sie
außerdem zunehmend Strategien der Macht, die
mit Hilfe von Verschriftlichung ihre Wahrheit zu
unterstützten suchten. So ließ sie Listen mit den
Namen derjenigen zirkulieren, die von der Erde
geheilt worden waren. Und ein von Nanyonga
geheilter Patient erschien im Büro der Regierungs-
zeitung New Vision, um Zeugnis von der Heikraft
der Erde abzulegen. Sein Bericht wurde gedruckt
und erschien in der Ausgabe vom 24.10.1989.
Das Ende
Die Regierung verzichtete auf ein gewalttätiges
Vorgehen gegenüber Nanyonga und gewann den-
noch den Kampf um die Macht. Der wissenschaft-
liche Diskurs, engstens verbunden mit der Macht
der Regierung, trug nicht zufällig den Sieg da-
von. Nach dem Tod der Nichte Nanyongas Anfang
November flaute die Begeisterung für ihren Kult
stark ab. Die Kampagne der Regierung und vor
allem der Tod der Nichte setzten sich als Wahr-
heitswirkungen im Innern des religiösen Diskurses
durch, obwohl sie an sich weder wahr noch falsch
Anthropos 92.1997
182
Berichte und Kommentare
waren. Denn der Tod ist kein Argument, da auch in
Krankenhäusern der Regierung Menschen sterben.
Während Nanyonga den Tod Nazziwas auf deren
unmoralisches Verhalten zurückführte - Nazziwa
hatte zu viel lokal gebrannten Schnaps getrunken,
den sie sich mit dem Geld der soil-seekers besorgt
hatte - sahen die Patienten und Touristen den Tod
der Nichte als einen Beweis für das Versagen der
Erde und verhalfen damit der Wahrheit der Medi-
zin bzw. des Gesundheitsministeriums zum Sieg.
Im Dorf erklärten Leute den Reportern von
New Vision (vom 14.11.1989), daß Nanyonga an
einen fremden, nicht zu identifizierenden Mann
Erde verkauft habe und daß dies den Tod der
Nichte verschuldet habe. Und im New Argus vom
14.2.1990 wurde mitgeteilt, daß Nanyonga das
Heilen endgültig aufgegeben habe.
Ein Nachtrag
Im subcounty Nagongera im Tororo Distrikt ver-
sammelten sich Ende August 1995 Tausende von
Leuten um eine junge Frau von 23 Jahren mit
Namen Scovia Adikin Maria. Im Juni, so erklärte
sie der Presse, fiel ihr ein Regenbogen vor die Fü-
ße, als sie von der Wasserstelle des benachbarten
Dorfes nach Hause zurückkehrte. Danach hatte sie
verschiedene Visionen. Sie wurde krank und litt
an unerklärlichen Erschütterungen und Krämpfen.
In der Nacht vom 4. Juli gegen drei Uhr morgens
sprach Gott zu ihr und befahl ihr, Kranke, vor al-
lem AIDS-Kranke, zu heilen. Es regnete zu dieser
Zeit, und Gott empfahl ihr, das Regenwasser zum
Heilen zu benutzen. Bereits 1992 war ihr älterer
Bruder von einer Vision heimgesucht worden, in
deren Folge er wochenlang gelähmt daniederlag.
Dieser Bruder unterstützte sie jetzt bei ihren Hei-
lungen. Sie gab ihren Patienten nicht nur Regen-
wasser zu trinken, sondern salbte sie auch mit dem
Wasser und Vaseline ein und betete dazu. Wie bei
Nanyonga wirkte ihre Behandlung vor allem durch
den Glauben.
Sie erklärte, daß Gott sie lehrte, allein mono-
game Paare, und Frauen und Männer, die noch
nicht verheiratet waren, sowie Kinder, die sie als
Gottes Engel bezeichnete, zu behandeln. Die Paare
mußten sich gemeinsam der Heilung unterziehen.
Wenn einer von ihnen nach der Heilung wieder
sündigte, dann müsse der andere sterben, erklärte
sie. Sehr viel rigider als bei Nanyonga, die eben-
falls eine neue Moral zu etablieren suchte, stand
im Zentrum der kultischen Ordnung Adikins eine
Sexualmoral, die unbedingte Treue des heterose-
xuellen Paares forderte.
Obwohl sie anfänglich ohne Bezahlung heilte,
begann sie später, USH 1,500.- für ihre Behand-
lung zu fordern. Dieses Geld sei nicht eigentlich
eine Bezahlung für die Heilung, sondern eine Art
Entgeld für den Aufenthalt in ihrem Gehöft, erklär-
te sie Reportern (New Vision, 11.9.1995). Bisher
sah die Regierung davon ab, den Kult zu verbieten.
Das Tororo District Medical Office sandte jedoch
ein Forschungsteam, das feststellte: “There is no
way she can Claim to eure physical conditions
especially AIDS/HIV. But those with psycholog-
ical problems can be counselled by her ... The
truth will come out with time. People will know
whether she is a true healer or not” (New Vision,
18.9.1995) .
Im Februar 1996 berichteten ugandische Zei-
tungen von einer jungen Frau mit Namen Rehe-
ma Nalukwago aus einem Dorf, etwa 50 km von
Kiboga entfernt.7 Auch sie hatte im August 1995
eine Reihe von Visionen, in denen ihr ein Stein
erschienen war, der Wasser in Medizin zum Heilen
von unterschiedlichen Krankheiten, vor allem aber
AIDS, verwandeln konnte. Als sie bald darauf
auf ihrem Feld Bohnen sammelte, entdeckte sie
den kristallartigen Stein, den sie in ihrer Vision
bereits gesehen hatte. Mit diesem Stein und Wasser
begann sie, Kranke, die bald in Scharen zu ihr
kamen, zu heilen. Die lokale Regierung in Form
der local councils (LC I) nahm Kenntnis von Na-
lukwagos Aktivitäten und übernahm die Kontrolle
des Kultes. Während Nalukwago ihren Patienten
Wasser ohne Bezahlung ausgab und nur Geschen-
ke des Dankes annahm, verlangte der LC I, der
die Kranken zählte und schriftlich registrierte, eine
Bezahlung von USH 500 - für einen fünf Liter
fassenden Wasserkanister. Bisher sah die lokale
Verwaltung denn auch keinen Grund, gegen Na-
lukwago vorzugehen (New Vision, 8.2.1996 und
14.2.1996) .
Zitierte Literatur
Behrend, H.
1993 Alice und die Geister. Krieg im Norden Ugandas. Mün-
chen.
Didi-Huberman, G.
1982 Invention de l’hysterie. Paris.
7 Diesen Hinweis gab mir Frank Schubert, dem ich an dieser
Stelle danken möchte.
Anthropos 92.1997
Berichte und Kommentare
183
Fabian, J.
1983 Time and the Other. How Anthropology Makes Its
Object. New York.
Foucault, M.
1992 Der Wille zum Wissen. Frankfurt. (Sexualität und Wahr-
heit, 1)
Greenblatt, S.
1994 Wunderbare Besitztümer. Die Erfindung des Fremden:
Reisende und Entdecker. Berlin.
Kaufmann, D.
1995 Geschlechterkonstruktionen, Aufklärung, bürgerliche
Selbsterfahrung und die “Erfindung” der Psychiatrie in
Deutschland, 1770-1850. Göttingen.
Le Goff, J.
1990 Phantasie und Realität im Mittelalter. Stuttgart.
Lyons, M.
1994 AIDS and Development in Uganda. Vortrag gehalten
in Kopenhagen, Centre of African Studies. [Erscheint
in: Holger Bernt Hansen and Michael Twaddle (eds.),
Developing Uganda; vol. 2. London 1996.]
1996 Foreign Bodies. The History of Labour Migration as a
Threat to Public Health. In: Paul Nugent (ed.), Afri-
can Boundaries. Barriers, Conduits, and Opportunities.
London.
O’Neill, J.
1993 AIDS as a Globalizing Panic. In: Mike Featherstone
(ed.), Global Culture; pp. 329-342. London.
Probst, P.
1995a Dancing AIDS. Moral Discourses and Ritual Authori-
ty in Central Malawi. Berlin. (Sozialanthropologische
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1995b Die Moral von “Mchape”. Erinnerung, Kult und Krise
im Zeichen von AIDS. In: Hans Wilderotter (Hrsg.),
Das Große Sterben. Seuchen machen Geschichte; pp.
320-333. Berlin.
Stoler, A.
1995 Race and the Education of Desire. Foucault’s History
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Taylor, C.
1992 Milk, Honey, and Money. Changing Concepts in Rwan-
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1994 Health and Hegemony. In: Dagmar Engels and Shula
Marks (eds.), Contesting Colonial Hegemony; pp. 173—
201. London.
Zitierte Zeitungsartikel
Exposure Nov. 89.
New Vision 13.8.1989; 13.10.1989; 24.10.1989; 14.11.1989;
11.9.1995; 18.9.1995; 8.2.1996; 14.2.1996.
The New Argus 29.11.1989; 14.2.1990.
The Star 3.11.1989.
Weekly Topic 1.11.1989; 8.11.1989.
Représentations de l’âme
et de l’au-delà chez les Toussian
(Burkina Faso)
Jean Hébert
Qu’est-ce que l’homme pour les Toussian?
L’homme est composé d’un corps périssable, wil,
et d’un principe spirituel ou souffle vital, mirriki,
qui l’anime et lui survit.1
Dans certains chants, on appelle cette “âme”
n’tele, sans doute le vrai terme toussian, tandis que
le mot mirriki, que l’on rencontre dans d’autres
langues voisines, est probablement d’origine arabe.
Mirriki est immortelle et se réincarne après
chaque décès. Son siège est dans la tête. Elle
serait sexuée et ne se réincarnerait que dans une
personne de son sexe.2 Des choses apparemment
inertes telles que des montagnes, certains grands
arbres, des marigots sont également dotées d’une
âme à laquelle on rend un culte.
Dans la vie normale, wil, le corps, est uni
à mirriki. Il s’en sépare dans des circonstances
particulières telles que le rêve, la possession et
l’évanouissement, dont nous parlerons plus loin.
Quand le corps meurt, il devient puri, c’est-à-dire
banco, boue, et non pas setah, “terre”. Il disparaît
totalement et il n’est évidemment pas question
pour lui de résurrection ou de renaissance.
En ce qui concerne mirriki, les représentations
populaires et celles de 1’“élite” divergent légère-
ment, mais même dans le second cas, la notion
n’en est pas toujours claire ni uniforme. Pour
1 Texte rédigé vers 1964 par Jean Hébert et reformulé par
Michèle Dacher. - Je remercie le Père Hébert d’avoir bien
voulu me confier plusieurs inédits, dont ce texte. Avec son
accord, je l’ai reformulé, en essayant de préciser certains
termes et certaines données (Michèle Dacher). - Nos
informateurs principaux sont les mêmes que pour le travail
sur Dieu (Hébert et Guilhem 1967). - Les Toussian sont
une population d’environ 32 000 personnes (recensement
de 1991), localisée au sud et à l’ouest de Bobo-Dioulasso
(Burkina Faso).
2 ’’Manger l’âme de quelqu’un”, comme disent certains pour
signifier que le sorcier a tué un homme, n’est pas une
expression toussiane, bien plus elle est fausse pour un
Toussian. Kelatê nevi ko lemko, “le sorcier mange la viande
du corps”, c’est-à-dire le corps. Puis le sepetê ou guérisseur
intervient d’une façon magique pour donner l’apparence du
corps à ce mort vivant et, quelques temps après, la personne
meurt. Elle semblait vivante, mais elle était déjà morte. Le
sorcier ne tue donc que le corps, il ne peut rien sur l’âme.
Anthropos 92.1997
184
Berichte und Kommentare
la plupart des Toussian, la personne se compose
exclusivement de wil et de mirriki. Pour ceux que
nous avons qualifié d’élite, il existe une seconde
composante: lekam, que l’on pourrait traduire par
intelligence. Lekam est distinct de mirriki car, dit-
on, il y a des âmes sans intelligence: ainsi, un
idiot, newo, a un mirriki, mais il ne comprend rien.
On ne dit pas qu’il n’a pas de lekam, mais on ne
sait pas où il est, il n’est pas dans la tête où il
devrait être. De plus on constate que l’intelligence
est variable, alors qu’on ne peut rien dire de tel
pour mirriki.3 Cependant mirriki et lekam restent
toujours ensemble sur la terre; selon la plupart des
informateurs, ils demeureraient unis après la mort
et ils se réincarneraient ensemble. En effet l’élite
admet autant que les autres la réincarnation.
Comment Dieu crée les hommes
Pour les Toussian, un bon génie modeleur nommé
Keto, délégué par Dieu, façonne l’enfant avec de
la boue, puri.- Lorsqu’il a terminé il en avertit
Dieu, Liyele, qui souffle alors dans les narines
de la figurine. Le souffle divin fait entrer mirriki
et lekam dans ce corps. Keto utilise l’union de
l’homme et de la femme, qui resterait stérile sans
son intervention.4
Le rêve, la possession et l’évanouissement
Le rêve est un phénomène produit par le départ de
mirriki - et donc de lekam - qui va se promener
pendant le sommeil, laissant le corps tout seul. Ce
déplacement n’est pas sans danger: si l’âme part
trop loin, elle peut ne pas retrouver son corps, ce
qui condamnerait la personne à mort.
Quand un Toussian fait de très mauvais rêves,
au réveil il insulte son mirriki, car celui-ci ferait
mieux de ne pas vagabonder au loin au risque de
le tuer. En revanche, s’il a de bons rêves, il est
heureux, car cela prouve que son âme se promène
en bonne compagnie; aussi, dans ce dernier cas, on
ne consulte pas le devin comme on le fait toujours
pour les mauvais rêves.
3 Exemple d’emploi du mot mirriki: Me ke mirriki pi ya, “je
vais demander à mon âme”, c’est-à-dire je vais essayer, je
vais tenter ma chance.
4 C’est évidemment une manière de parler qui fait allusion
au mythe de création du premier homme, car les Toussian
savent bien que la conception se fait à partir des substances
du corps des parents et non avec de la boue.
Les mânes des ancêtres ou lekobe (sing. le-
ko), ainsi que les setô5 qui sont des esprits ou
génies de lieux, bons ou mauvais, parfois bons et
parfois mauvais selon les circonstances, peuvent
utiliser les rêves pour aider les humains, pour
les informer de ce qu’ils désirent ou de ce qui
leur déplaît.6 La représentation toussiane de la
possession est à peu près la même que celle du
rêve. Lorsqu’un setô, le génie Borô par exemple,
s’empare d’un homme, il chasse le mirriki et le
lekam de celui-ci pour un temps plus ou moins
long, et s’empare de son corps. Le mirriki et le
lekam ne reviennent qu’au départ du setô', c’est
pourquoi l’homme ne peut se souvenir de ce que
son corps a fait pendant la possession.
Lorsque quelqu’un se réveille d’un évanouisse-
ment,7 on dit: o ku te niampé, c’est-à-dire “il est
mort et il est revenu”. Pendant l’évanouissement
on pleure comme si la personne était morte. On
peut lui laver le visage avec de l’eau froide.
L’explication est la même que pour les rêves et la
possession: le mirriki et le lekam se sont absentés
quelques instants.
Quant au vertige (yasirikinâ), on considère qu’il
peut se produire soit par l’action d’un setô qu’on
aura offensé, soit naturellement, et alors on dit que
Dieu en est l’auteur, sans que l’on sache pourquoi.
Que se passe-t-il à la mort pour les Toussian?
Le corps est mis en terre près de la concession du
défunt et, à la saison suivante, on pourra semer du
mil ou marcher normalement sur l’emplacement
de la tombe. Toutefois la tendance actuelle est
de construire de belles tombes cimentées pour
les grands personnages. Le corps redevient puri
(boue, banco). Mirriki et lekam quittent le corps
tout de suite après la mort, mais les deux con-
stituants restent dans les environs de la tombe
5 L’accent circonflexe placé sur les voyelles toussian équivaut
à une nasalisation.
6 “Le rêve est le passage dans le monde invisible, le corps
restant étendu sur la couche et l’âme légère circulant de par
le monde. Le principe qui donne la clef de cette activité est
le suivant: l’esprit est là où il rêve. Ce qui est rêvé est aussi
réel que ce qui est fait à l’état de veille” (Gravrand 1961:
43).
“Le rêve est bien trompeur et sa réalisation extérieure peu
fréquente, et pourtant le fait se produit ... [Après être allé
chez le devin] et comme ils prennent leurs précautions dans
la suite pour ne point rater une aubaine annoncée ou pour
éviter un malheur qui menace, ils aident sans s’en douter,
à la réalisation de leurs rêves, et ceci ne contribue pas peu
à les affermir dans leurs croyances” (Henry 1910: 42 f.).
7 Evanouissement: ûkuniampo.
Anthropos 92.1997
Berichte und Kommentare
185
jusqu’à ce que toutes les cérémonies funéraires
soient achevées. Lors des secondes funérailles, des
sacrifices aux ancêtres (lekobe) ont pour but de
permettre au défunt d’acquérir lui-même ce sta-
tut et de s’intégrer au monde ancestral. Pour les
personnes importantes, un dernier rituel consiste
à leur fabriquer un autel nommé îo (père), qui
les symbolise: il s’agit d’une petite butte de terre
au pied du mur de leur case, à l’intérieur ou à
l’extérieur du vestibule. Si le mort était un grand
chasseur, on y ajoute parfois des cornes de bêtes
enchâssées dans la terre. On sacrifie sur le to à
certaines occasions.
Si la mort a été violente, donc causée par des
sorciers, on pense que l’esprit du défunt cherche à
se venger avant de rejoindre les lekobe.
Après la mort, Dieu juge: Liyele kentugue. Il y
a en effet deux sortes de défunts: les lekopel ou
mauvais morts et les lekopepla ou bon morts.8
Après les sacrifices coutumiers et le jugement
de Dieu, celui qui a mené une bonne vie, ou
même une vie quelconque, va chez les lekobe au
lekokul.9 Ce village des morts est un très vague
au-delà, un lieu de bonheur relatif qui ne vaut
certainement pas la terre, un séjour provisoire où
l’on n’est pas trop malheureux en attendant de
retourner vivre en ce monde. Selon certains, les le-
kobe seraient plus intelligents et plus puissants que
les humains vivants; cependant ceux-ci n’aspirent
pas à demeurer au village des ancêtres et préfèrent
revenir le plus vite possible sur terre. Notons que
pour les Toussian, les morts ne séjournent pas
auprès de Dieu, et que le seul paradis concevable
est terrestre.
Ceux qui ont fait le mal durant leur vie ne
peuvent entrer au lekokul, car les autres lekobe
les refusent; aussi errent-ils en brousse, tristes et
seuls. Mais cela ne dure qu’un temps et ils finissent
toujours par entrer au lekokul.10 Les suicidés,
par punition et pour ne pas faire injure à la
terre, ne sont pas enterrés. Ils ne seront jamais
admis au lekokul et ils rôdent ici-bas, solitaires
et malheureux. Cependant, comme les autres, ils
pourront recommencer une nouvelle vie sur terre.
Notons aussi une certaine évolution de la doc-
trine. Pour faire peur à ceux qui veulent devenir
8 Lekopel “les mauvais morts”; leko “morts”; pégué (plur.
pel) “mauvais”; lekopepla “les bons morts”; pépé (plur.
pépia) “bon”; lekokul “village des morts”; kul “village”.
9 Sur ce point, c’est à peu près semblable chez les Bobo-Fing.
10 Certains informateurs nous ont dit que ces errants sur terre
étaient brûlés en punition de leurs fautes, mais on peut
se demander s’il ne s’agit pas là d’un syncrétisme des
croyances traditionnelles et chrétiennes.
chrétiens ou musulmans, des vieux leur disent
que les lekobe toussian ne voudront pas d’eux
au lekokul, car leur conversion est une trahison,
mais que par ailleurs les lekobe blancs ou dioula,
les refuseront aussi par racisme: ils seront ain-
si condamnés à errer en attendant une nouvelle
vie.
Il y a donc pour les Toussian une vague
rétribution dans l’autre vie, mais si provisoire et
si peu désirable que la seule récompense enviable
est le retour à la vie terrestre. Tous sont persuadés
de la réalité du lekokul, aussi, aux funérailles, on
donne de l’argent au défunt pour qu’il aille saluer
les parents décédés et qu’il s’offre à boire dans
l’autre vie. Pourtant, les fossoyeurs n’hésitent pas
à prendre publiquement une partie de cet argent et
tout le monde en rit.
Comment savoir si tel défunt fait partie des
mauvais morts (lekopel) ou des bons morts (leko-
pepla)? Les devins l’apprennent au moment de la
consultation des morts avec le tase, petite statuette
en bois,11 mais c’est un secret absolu qu’ils ne
doivent jamais révéler. Dans certains cas, les fos-
soyeurs finissent par savoir si un défunt est un bon
ou un mauvais mort. En effet, des personnalités
importantes sont enterrées dans des tombes col-
lectives particulières. Si les fossoyeurs constatent,
lors de l’enterrement suivant, que le corps a été
mangé par les termites12 * et qu’il n’en reste rien,
c’est qu’il s’agissait d’un bon mort, un lekopépé.
Au lekokul des Toussian, les âmes ne forment
pas une puissance anonyme, globale, aveugle:
chaque âme garde sa personnalité.
Le village des morts n’est pas localisé avec
précision, mais on peut soupçonner qu’il se trouve
sur terre, non loin du village de Dan (sur la route
de Bérégadougou à Orodara) et spécialement aux
environs du marigot de Dan. En effet, un Toussian
du Sud et la plupart de ceux du Nord n’iront
jamais au marché de Dan - qui est tombé à cause
de cela - car au marigot comme au marché ils
pourraient rencontrer des défunts connus et avoir
à se battre avec eux. Même s’ils ne se battaient pas,
mais simplement les voyaient ou leur parlaient, ils
mourraient dès leur retour chez eux. En revanche
ceux de Dan peuvent venir au marché de Toussiana
et de Kourignon, car le lekokul de leurs ancêtres
serait situé près de Sidi.
11 Les devins qui ont le tase ont seuls le droit de consulter
en cas de mort et le tase sera censé parler à la fin de la
consultation. Cf. Guilhem et Hébert 1964, 1965.
12 Les Bobo-Fing et les Gouin disent: “Que Dieu fasse que
de bons termites le mangent ... que la vie qu’il a perdue,
Dieu la donne à sa descendance”.
Anthropos 92.1997
186
Berichte und Kommentare
Les lekobe reviennent parfois parmi les vivants,
de manière invisible, probablement pour choisir
la personne chez qui ils reprendront vie. Ainsi,
surtout aux grandes funérailles, les jeunes gens
et les jeunes filles rivalisent de beauté, certes
pour obtenir les regards de l’autre sexe, mais
aussi pour plaire aux lekobe, pour que ceux-ci les
trouvant beaux, se réincarnent en eux. Aussi, en
ces occasions, on multiplie les relations intimes
dans l’espoir d’obtenir des enfants.
Les Toussian croient-ils vraiment à une
réincarnation des morts?
1) Ce que dit le Père Tempels (1949: 74-76)
à propos de la croyance en la réincarnation en
Afrique: “Lorsque les noirs parlent des morts qui
reviennent et qui renaissent, ils ne parlent pas
de métempsychose, ... ce n’est pas un ancêtre
qui renaît au sens propre du terme, mais l’enfant
se trouve sous l’influence vitale, sous l’influence
ontologique d’un aïeul déterminé ...”
Cette théorie du Père Tempels s’appuie sur
une seule preuve, mais qui semble convaincante:
un aïeul ne peut renaître en même temps dans
plusieurs personnes de la tribu, aussi chez les
Bantou, il ne peut s’agir de renaissance, mais
d’influence. Cette théorie est séduisante pour un
cartésien, elle semble plus logique que celle de
la réincarnation, et nous croyons volontiers que
le Père Tempels a raison pour les Bantou. En
revanche, elle ne semble pas être applicable aux
Toussian: pour ces derniers, la totalité du principe
vital13 du prédécesseur passe dans le “réincarné”.
2) Ce que disent les Toussian: En pays toussian,
on considère que toutes les âmes renaissent un
jour ou l’autre; il semble bien qu’il s’agisse d’une
véritable métempsychose et non d’une simple in-
fluence vitale. En effet, celui qui renaît réapparaît,
selon les vieux, avec le même mirriki, et pour
ceux qui distinguent les deux principes, avec le
même lekam\ seul le corps est différent suite à
l’intervention directe de Dieu. Il y a donc bien le
même moi. Cette reviviscence ne se produit pas
une, deux, ou trois fois, mais perpétuellement. Le
retour s’effectue après un séjour au lekokul d’une
durée variable, parfois très courte. Pour les Tous-
sian, les constituants spirituels du mort ne peuvent
revenir que dans une seule personne à la fois.
Certains vieux pensent que quelques lekobe, qui
ont été trop malheureux sur terre, préfèrent rester
13 II en serait de même chez les Kouroumba. Voir Griaule et
Dieterlen 1942: 10.
au lekokul. Ceux-ci ont dit avant de mourir qu’ils
ne voulaient plus revenir: mauvaise humeur de
sentimentaux ulcérés par les épreuves terrestres!
Mais, selon la plupart des vieux, ils reviendront
quand même au bout d’un certain temps.
Si les représentations de la personne sont par-
fois un peu floues chez certains informateurs, prin-
cipalement au sujet du mirriki et du lekam, il
y a en revanche unanimité sur la réincarnation.
Voici quelques indices attestant du consensus à ce
sujet.
Tout d’abord citons le chant des funérailles (F4)
qui s’intitule Pi pépia dubi tahlo, “le riche qui
enfante de beaux enfants”.
Couplet 2: Ma ku, me po dubi tah mè kô te o,
me ni wé nwo, “si je meurs que je revienne naître
chez un riche comme lui, afin d’avoir de l’eau à
boire”.14
Couplet 3: N duema tahlo, n duema mè ni wè
nwo, “achète-moi, ô riche, achète-moi, pour que
j’aie de l’eau à boire”.
Couplet 5: N duema nalo, n due mè ni wè nwo,
“achète-moi, sa mère, pour que j’aie de l’eau à
boire”.
Il existe encore beaucoup d’autres couplets dans
le même sens ainsi que de nombreux chants parlant
de la reviviscence.15
Dès la naissance d’un bébé on va chez le
devin, le troisième jour pour un garçon et le
quatrième pour une fille, afin de savoir quelle
âme est revenue en lui. En général, on identifie
un des défunts récents de la famille. Si tous les
ancêtres proches sont déjà réincarnés, on attribue
le retour à un étranger à la parenté ou même à
14 Expression signifiant que l’on a tout ce qu’il faut.
15 Ce chant F4 a été enregistré au magnétophone, ainsi que
les deux autres dont nous allons donner des extraits. F2
intitulé M mirriki ye m pe, “Dieu créateur”. Couplet 1: V
mirriki ye mpe o, i ye nke mpo; n mô mô ketô ye pe nne, i ye
nkè mpo, “C’est mon Dieu qui m’a fait ainsi, je pars et je
reviendrai; c’est mon modeleur Ketô qui m’a fait, je pars et
je reviendrai”. Couplet 4: Yaviza Liyele mè pe nîe, i ye nkè
mpo, “C’est Dieu l’incompréhensible qui m’a fait cela, je
pars et je reviendrai”. Couplet 5: Yaviza Liyele ye pe e nevi
??le [les ?? correspondent à 2 lettres illisible]; Liyele me
nviri, i ye nkè mpo, “C’est Dieu l’incompréhensible qui m’a
fait un homme; Dieu m’a changé, je pars et je reviendrai”-
F3 intitulé Liyele ye mpe, “Dieu Créateur”. Couplet 9: I ye
nkè mpo, Ketô mô le, ye ke posé Ketô mmo me ne a moko
kè nâ kâ ? “Que je parte et que je revienne, il me faut aller
et revenir comme cela, à qui en voudrais-je?” Couplet 10:
Mah kè se tuge wè, me kè nse po dubi, mah se tugelo me ke
mpopi pollè, “Si le jugement est en ma faveur, je renaîtrai;
mais si il est en ma défaveur, je ne reviendrai pas” (sens:
à la mort, si le défunt juge bon l’environnement où il était,
il renaît, mais s’il le juge mauvais, il ne veut plus revenir)-
Anthropos 92.1997
Berichte und Kommentare
187
l’ethnie; il aura choisi cette famille comme cadre
de sa nouvelle vie parce qu’elle avait été bonne
envers lui précédemment. Parfois aussi, c’est un
ami qui veut revenir dans la descendance de son
ami. Au moment de la mort, on peut exprimer
le désir de revivre chez telle ou telle personne,
et Dieu exaucerait ce désir. Par exemple, si une
jeune femme a été compatissante pour une vieille
femme abandonnée par les siens, celle-ci peut la
remercier en disant qu’après sa mort elle viendra
se réincarner dans le sein de sa bienfaitrice.
Quand le devin a trouvé qui était revenu, on
met de la cendre dans la main du nouveau-né,
trois fois dans celle du garçon, quatre fois dans
celle de la fille, en disant que si on s’est trompé
dans l’identification du défunt, celui-ci ne doit pas
se fâcher et provoquer la mort de l’enfant. Le bébé
est placé sous les mêmes protections magiques
que son prédécesseur. Si celui-ci dépendait par
exemple de l’esprit du marigot, on mettra au
poignet de l’enfant le bracelet symbole matériel
du marigot. Parfois, quand l’enfant sera devenu
grand, il ira sacrifier au marigot sur le conseil du
devin pour savoir s’il n’y a pas eu d’erreur dans
l’établissement de son identité.
Les résultats de la première consultation sont
gardés ultra-secrets, de façon à ce que les ennemis
éventuels du défunt ignorent son retour et ne
cherchent pas à se venger de lui sur la personne du
bébé. Pour la même raison, il sera toujours appelé
d’un nom différent de celui du mort.
On ne doit jamais dire à un bébé qui il
réincarne, sinon le mirriki se fâcherait et reparti-
rait, provoquant la mort de l’enfant. On le lui dira
beaucoup plus tard, quand il sera assez grand. On
ne parle pas des défunts devant un bébé pour qu’il
ne risque pas d’entendre son nom par hasard, car
cela suffirait à le faire mourir. Si on veut vraiment
en parler, on lui dit d’abord de ne pas écouter ce
que l’on va dire!
Lors de la grande initiation au Do, on lui
donnera un nom d’initié porté par un de ses
ancêtres, mais jamais celui du revenant. Si une
enfant pleure beaucoup et empêche sa famille de
dormir, sa grand-mère la menacera de se réincarner
plus tard dans sa progéniture et de la tenir à son
tour éveillée par ses cris.
Chez les Toussian on raconte partout une
histoire qui amuse les gens. Dans le quartier
Buko de Yérokofasso, tous les habitants avaient
demandé à Dieu de ne plus mourir et accepté pour
cela de ne plus avoir d’enfants. Dieu acquiesça.
Au début, ils furent très contents, ils vieillissaient
sans mourir, mais ils ne pouvaient plus travailler et
ils avaient faim. Alors ils supplièrent Dieu de les
ramener à la règle commune; ils eurent des enfants
et ils moururent. Et on conclut en riant qu’il ne faut
pas changer l’ordre établi par Dieu!
Un enfant peut revenir successivement deux,
trois, quatre fois ... chez la même mère, parce
qu’il l’aime, mais il la quitte parce que quelque
chose ne lui plaît pas dans la famille. Il y a des
noms spéciaux pour les bébés qui suivent de nom-
breux aînés morts en bas âge: par exemple Kewen-
togo, “enfant ramassé”. En effet, une femme dont
les enfants meurent sans cesse va aller déposer son
dernier né sur la route. La première personne qui
le voit le ramasse et le rend à sa mère. Notons que
s’il s’agit d’une fille, elle est fiancée ipso facto à la
famille de celui qui l’a trouvée. La mère se réjouit
car elle pense que dorénavant son enfant va vivre
grâce à la protection des génies de l’homme qui
l’a recueilli. Si un jour l’enfant tombe malade, on
le remet à cet homme car il lui appartient, à lui de
le soigner.
Après des décès répétés, la mère peut aussi
confier son nouveau-né aux forgerons, aux bala-
fonistes etc. On appelera l’enfant Karfa, “enfant
confié”. Ce nom, devenu toussian, semble avoir
une origine dioula: Kalifa.
Un enfant chétif sera nommé Tégué: “chétif’.
On lui fait passer la nuit tout seul dans le pou-
lailler16 et on verse de la cendre devant la porte.
Si le lendemain on n’y distingue pas de traces de
pieds enfantins, c’est qu’il est un enfant humain:
il a une chance de vivre et on le ramène dans sa
case. S’il y en a, c’est qu’il s’est promené la nuit,
preuve qu’il n’est pas un humain mais un génie
(setô). Alors, on le laisse mourir.
Une fille chétive sera surnommée Kenapenâ,
ce qui signifie “On ne sait pas si elle vivra
ou non”. Ce nom veut dire également: “Dieu
Incompréhensible”.
Certains enfants qui meurent en bas âge sont
parfois identifiés par le devin comme des génies
(setô). Pour les dégoûter de se réincarner dans
la même famille, on maltraite leur cadavre, on
enduit leur corps de potasse, parfois on les flagelle
avec des épines, on les traîne par terre jusqu’à
leur tombe. Aucune idée de punition n’entre dans
ces agissements, mais seulement le désir de les
faire changer de comportement. De même, aux
funérailles d’un pauvre, on lui souhaite tout haut
de se réincarner dans une famille riche. On lui
fait des cadeaux, pour qu’il possède des biens non
pas tant au lekokul que dans sa vie future. A ceux
qui ont eu une vie malheureuse ou une mauvaise
16 Nous l’avons vu une fois.
Anthropos 92.1997
188
Berichte und Kommentare
nature, on adresse des moqueries coutumières pour
inciter leur mirriki à changer de conditions la
prochaine fois. Par exemple, quand un lépreux
vient de mourir, pour le décider à éviter plus
tard cette maladie, on enduit son corps de bouse
de vache, on lui met des épines dans la main,
on l’enterre sans couverture sous le tas d’ordures
du village. Nous connaissons un infirmier qui
a supplié en vain les vieux de permettre qu’on
enterre son père lépreux dans une couverture. A
une défunte sans enfant, on souhaite de revenir
avec une progéniture et pour le lui faire bien
comprendre, on tue un margouillat (la peau du
margouillat ressemble à celle de l’homme), on le
dépose sur la natte mortuaire et on les enterre
ensemble. Ce geste de dérision rappelera à son
mirriki d’avoir des enfants dans sa prochaine
vie.
On ne doit pas penser que cette croyance
est contradictoire avec le culte des morts, plus
précisément le culte des ancêtres, très présent en
pays toussian et dont nous parlerons plus loin.
En réalité on ignore combien de temps les morts
restent au lekokul et si certains n’y demeurent
pas en permanence: un culte des morts est donc
parfaitement justifié.
Les preuves de la reviviscence des âmes don-
nées par les Toussian sont les suivantes:
1) La parole du devin.
2) Tel enfant ressemble étonnamment par ses
traits physiques ou moraux à son grand-père ou à
sa grand-mère décédés avant sa naissance.
3) Tel enfant parle non comme les bébés de son
âge mais comme les grandes personnes. Un autre
fait même allusion à des événements qui se sont
produits avant sa naissance et dont il n’a pu avoir
connaissance depuis.
4) Un fonctionnaire nous a cité le cas d’une
fillette emmenée dans sa famille maternelle. Du-
rant les deux ou trois jours où elle y est restée,
elle a pleuré sans cesse. Son chagrin a cessé dès
son retour chez elle. Pour les Toussian cela signifie
qu’elle est une réincarnation d’une personne de la
famille maternelle qui avait eu des inimitiés avec
l’un des membres présent de la concession. Aussi,
jusqu’aux environs de dix ans, elle n’y retournera
plus; si la mère doit absolument visiter sa famille,
elle n’ira que dans la journée et sans sa fille.
Quelques conséquences pratiques de la croyance en
la reviviscence
Certains Toussian riches, voulant conserver leurs
richesses dans leur prochaine vie, vont les confier
au génie du marigot ou d’un autre lieu, lorsqu’ils
se sentent faiblir. Ils vont donc jeter leurs billets
de banque, leur or, leurs cauris dans le marigot
ou dans des trous inaccessibles de la falaise, en
priant le génie du lieu de les leur rendre dans leur
vie future. Nous connaissons le cas du père d’un
instituteur qui est allé perdre ainsi son argent dans
la falaise. Il est parvenu à brûler ses derniers billets
de banque sur son grabat de moribond pour être
sûr de les retrouver plus tard. D’autres dissimulent
leur argent dans des bouteilles ou sous des cailloux
dans la brousse, pour le bonheur des termites et
au grand dam des héritiers qui n’ont pas réussi
à faire révéler au mourant l’emplacement de la
cachette.
Autre conséquence possible du retour des mirri-
kv. un défunt a causé des torts graves à un tiers et ce
dernier apprend que son offenseur vient de revenir
dans tel enfant. L’homme lésé va chercher à faire
mourir le bébé; si celui-ci meurt effectivement, le
devin dira que l’ennemi a découvert le secret de
son origine et qu’il s’est vengé.
Un vieillard très malade, habitant non loin
du dispensaire, n’est pas soigné. On le cache
même à l’infirmier. Qu’on ne pense pas que ces
proches agissent ainsi pour hériter plus vite, ou
pour s’éviter l’ennui de prendre soin de lui, surtout
pendant les travaux agricoles de l’hivernage. Leur
attitude part d’un autre sentiment: ce vieillard est
malheureux, il souffre, il vaut donc mieux pour
lui qu’il meure vite et qu’il renaisse. De même,
une grand-mère a une petite fille qui souffre de
ne pas avoir encore d’enfant: la vieille femme
souhaite mourir rapidement afin de renaître chez
sa petite fille. Elle donnera à la jeune femme la
joie d’une maternité, elle mettra ainsi un terme à
la honte que celle-ci éprouvait de sa stérilité en
même temps qu’à ses propres souffrances. Aussi,
lorsqu’on apprend le décès d’un vieillard, on se
réjouit pour lui. Les Toussian font montre d’une
admirable résignation devant la mort car, pour eux,
elle équivaut à la promesse d’une vie nouvelle sur
terre. On peut parler sans crainte à un malade de
sa mort possible et il est très facile de préparer un
mourant.
Autre conséquence, morale cette fois: cette idée
de la reviviscence enlève toute idée de l’absolu,
tout devient relatif. Les Toussian, musulmans
ou chrétiens, admettent fort bien l’existence de
l’enfer, mais il s’agit d’un enfer très passager dont
ils n’ont guère peur.
Cette reviviscence des âmes n’a pas le caractère
moral de celle des Hindous, pour qui l’âme renaît
dans une forme plus parfaite si la personne a fait le
bien durant sa vie. L’homme a donc un intérêt réel
Anthropos 92.1997
Berichte und Kommentare
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à se bien conduire, car ses actes le suivent pour son
bonheur ou son malheur: cet aspect moral n’existe
pas chez les Toussian.
Quelques exemples vécus
Cas du premier certifié toussian: feu Daniel Houlla
Wattara, de la famille du chef de village de
Toussiana, né vers 1900. Une année avant sa
naissance, un dénommé Minta Wattara de Nianaba,
assassin notoire, fut pendu publiquement à Bobo-
Dioulasso, avec l’approbation de tous les Toussian.
Un peu plus tard Houlla Wattara naissait. Le devin
déclara que cet enfant était Minta revenu, car
Minta était parent de Mintapri, père de Houlla.
Mintapri était un chef très courageux qui avait
défendu les villageois autant qu’il le pouvait contre
les envahisseurs d’hier. Il est atterré par cette
naissance; le nom de sa famille, respecté partout,
va-t-il être “gâté” par cet infâme Minta? Il a peur
de Houlla et veut s’en débarrasser. La mère essaye
de sauver son fils en le confiant aux forgerons.
Ceux-ci effrayés refusent. La mère est obligée
d’aller dormir avec son bébé dans la case à
moutons. L’enfant tombe malade, on le croit mort,
on creuse la tombe et voilà qu’Houlla revient à la
vie. Vite, on tue un margouillat qu’on enterre à la
place de l’enfant, car une tombe creusée ne peut
être refermée vide. Pendant quelques jours encore
la mère vécut avec son fils dans la bergerie, puis on
la laissa revenir dans sa case. Mais Mintapri avait
peur d’Houlla, aussi pour le faire mourir d’une
manière indirecte, il ne l’appelait jamais par son
nom, mais: Minta tyé yugu, “Minta crapule”.
Un peu plus tard les Blancs demandent au chef
de village un enfant pour l’école. Mintapri saute
sur l’occasion de se débarrasser de ce dangereux
Houlla-Minta et le donne à la mission, pensant
que les ennuis que ce voyou ne manquerait pas
de causer retomberaient de cette façon sur les
Européens et plus sur sa famille. C’est ainsi que
Houlla est devenu le premier Toussian instruit.
Selon son propre témoignage, son père n’était pas
un méchant homme mais, en tant que chef de
famille, il tenait à l’honneur des siens; or il croyait
au retour de Minta dans son fils et il avait peur
de ce bandit. Houlla ne lui en voulait nullement.
Tout le monde y croyait et le vieux Kolékâ de
Toussiana, neveu de Minta et aîné de Houlla d’une
dizaine d’années, l’appelait “mon oncle” et lui
parlait très gentiment.
Voici maintenant le cas d’un moniteur d’agri-
culture. Etant enfant, il aurait dit, en parlant des
femmes de son grand-père maternel, que c’était
ses femmes et, en parlant de ses oncles maternels,
que c’était ses fils. D’où on en avait conclu que
son mirrïki était celui de son grand-père maternel
... qui reconnaissait son monde.
Autre cas noté vers 1963: Sila, fillette de cinq
ans, est censée être la réincarnation d’une vieille
sorcière très méchante décédée en 1955. On dit que
lorsque cette gamine voit les parents de la vieille,
elle les insulte. Les cas de ce genre sont légion
chez les Toussian.
Le culte des ancêtres
Le culte des ancêtres (lekobe) est le plus important
après celui de Dieu; il prédomine même sur le
culte du Do, divinité de l’initiation pourtant très
grande et très ancienne. Le symbole des mânes
des ancêtres est un tas de cailloux. Quand jadis
quelqu’un fondait un nouveau village, il emportait
un des cailloux du tas et il continuait ainsi à
honorer les ancêtres dans le nouvel habitat.
Le culte des ancêtres se pratique à trois niveaux
différents: le village, la famille étendue et la
famille conjugale.
Les lekobe pour tout le village s’appellent
kul (village) ou kulia. Lorsqu’on désire obtenir
quelque chose pour le bien de la communauté
villageoise toute entière, la pluie par exemple,
on va voir le devin qui ordonne le sacrifice à
l’autel des lekobe villageois et qui précise l’animal
demandé: chèvre, pintade, etc. Les lekobe des
Toussian se trouvent non loin de la case du chef
de village dans la direction du petit campement.
Chaque famille étendue ou segment de patri-
lignage possède de même ses lekobe, symbolisés
aussi par un tas de cailloux. Lorsque quelqu’un
meurt, on n’ajoute pas de cailloux au tas, aussi
il arrive qu’il n’en reste presque plus: ils ont été
dispersés par la pluie ou par les enfants. Mais
même s’il n’en reste qu’un seul, c’est toujours
le symbole des lekobe. Ces lekobe familiaux sont
parfois dans le village, parfois loin, à un ou deux
kilomètres, à l’emplacement de l’ancienne case des
ancêtres. En effet, les habitations se déplacent au
cours des ans avec la mise en culture de nouveaux
champs.
Lorsqu’au sein d’une famille étendue on crai-
gnait qu’à la suite de conflits, un enfant soit
empoisonné, le prêtre du culte ancestral pouvait
recourir au pacte de sang en présence des lekobe ou
sedyalakwoke. Il convoquait tout le monde devant
les lekobe, sans en donner le motif pour éviter un
refus de l’éventuel coupable. Là, tous les enfants
se lavaient les mains dans une calebasse de dolo
Anthropos 92.1997
190
Berichte und Kommentare
(bière de mil), on leur faisait une coupure à chacun
pour qu’un peu de sang coule et on en laissait
tomber quelques gouttes dans le dolo. Chaque
adulte présent devait boire une gorgée de cette
mixture. Si l’un refusait, il se dénonçait. Il devait
cesser immédiatement ses manigances sous peine
d’être condamné à mort par les lekobe.
Si, à la suite des héritages, trop de haines et
de disputes s’étaient accumulées dans une famille,
le prêtre du culte aux lekobe pouvait décider de
la séparer en deux branches, chacune pratiquant
désormais à part son propre culte aux ancêtres.
A l’heure actuelle la tendance serait plutôt au
regroupement qu’à la dispersion. Il arrive aussi
que des familles d’origine étrangère s’unissent
pour vénérer ensemble les mêmes lekobe. On en
rencontre des cas dans l’histoire des Toussian.
Le prêtre des lekobe familiaux est le chef de
famille: en principe l’aîné. S’il y a sacrifice aux
ancêtres, c’est lui qui préside, mais c’est son fils
qui égorge la bête sacrifiée. Quelqu’un peut voler
un héritage; personne n’osera jamais usurper la
prêtrise des lekobe !
Quant aux lekobe de la famille conjugale, ils
se trouvent dans le vestibule de la maison ou à
l’extérieur. Il y a parfois une petite butte, ou to,
qui symbolise le père, et une autre la mère. Ils sont
vénérés par leurs enfants. La femme enceinte ne
prie pas les lekobe pour obtenir un accouchement
facile ou un bel enfant, mais ses génies.17
Tous les deux ans, à l’époque du Do, toute la
famille se réunit en l’honneur de ses lekobe, on
sacrifie des poulets, on offre du dolo. A la même
époque le chef de terre prend d’office un poulet
par cultivateur pour les immoler sur ses propres
lekobe, qui sont un peu ceux de tout le village,
puisqu’ils appartiennent à la famille du premier
occupant.
Sacrifier aux lekobe pour obtenir quelque chose
est un acte très grave qu’on n’accomplit pas pour
des raisons futiles. Par exemple, un sacrifice pourra
être fait pour qu’une jeune femme reste chez son
mari coutumier et l’on dira: “qu’elle meure ... !”
ou “que sa famille meure si elle ne reste pas chez
son fiancé coutumier!”.
Les mânes des ancêtres sont respectées, mais
plutôt craintes qu’aimées. Il faut se méfier de
leur puissance occulte, bonne ou mauvaise. Si on
entretient pieusement le culte des morts, ceux-ci
assurent la prospérité matérielle des vivants, mais
en cas de négligence ils peuvent se venger en
envoyant malchance et maladie.
Conclusion
Nous n’avons parlé ici que de la croyance des
Toussian dans la reviviscence. D’autres, tels les
Tiefo, la partage. Ainsi le chant tiefo à la gloire
d’Amoro, leur grand chef malheureux qui s’est
suicidé pour ne pas tomber vivant entre les mains
de Samori en août 1897, dit: “Un Tiefo n’entre pas
à Kong”, car ils croient que les hommes de Kong
renaissent à Noumoudara et ceux de Noumoudara
à Kong, or le mort et le vivant ne doivent jamais
se rencontrer. Dans d’autres ethnies cette croyance
est limitée à certains cas de personnes n’ayant pas
achevé leur cycle de vie normal. D’autres enfin ne
la partagent pas.
Références citées
Gravrand, Henri
1961 Visage africain de l’Eglise: Une expérience au Sénégal.
Paris: Editions de l’Orante.
Griaule, Marcel et Germaine Dieterlen
1942 La mort chez les Kouroumba. Journal de la Société des
Africanistes 12: 9-24.
Guilhelm, M. et Jean Hébert
1964 Une “noblesse” héréditaire en pays toussian: les devins.
Notes Africaines 104: 97-106.
1965 Note additive sur “Les devins en Pays toussian”. Notes
Africaines 107: 92-95.
Hébert, Jean et M. Guilhelm
1967 Notion et culte de Dieu chez les Toussian. Anthropos
62: 139-164.
Henry, Jos.
1910 L’âme d’un peuple africain: les Bambara. Leur vie
psychique, éthique, sociale, religieuse. Münster:
Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung. (Bibliothèque
Anthropos, Collection Internationale de Monographies
Ethnologiques, 1/2)
Tempels, Placide
1949 La philosophie bantoue. Paris: Présence Africaine.
17 On peut donc en déduire que, comme dans les ethnies
voisines, les génies jouent un rôle d’intermédiaire essentiel
entre les ancêtres et les femmes chez qui ils vont revenir.
Malheureusement le Père Hébert n’a pu préciser ce point,
[note de M. Dacher]
Anthropos 92.1997
Berichte und Kommentare
191
Gartenbau auf gemulchten
Hügelbeeten im zentralen Hochland
von Papua-Neuguinea
Joachim Sterly
Die Süßkartoffel, Ipomoea batatas (L.) Lam., aus
der Familie der Windengewächse ist eine an-
spruchslose Pflanze, die vorzüglich gedeiht, wenn
der Boden locker und nicht allzu feucht, die Lage
sonnig und das Klima frostfrei ist (Purseglove
1974: 79-81). Sie stammt aus Mittel- und Süd-
amerika, von wo die Spanier sie im 16. Jh. zu den
Philippinen brachten. Noch heute wird sie dort mit
einem Wort aus der Maya-Sprache von Yukatan
kamote genannt (Hedrick 1972: 314). In Indone-
sien, wo sie sich im 17. Jh. ausbreitete, nennt man
sie “Yam der Kastilier” (ubi ketela) oder “Yam
aus Java” (ubi djawa). Mitte des 17. Jh.s wird
sie aus Amboina in den Molukken erwähnt, wo
die Portugiesen sie eingeführt hatten. Pollenana-
lytische Untersuchungen, durchgeführt im Hoch-
land von Papua-Neuguinea, gestatten den Schluß,
daß der Anbau der Süßkartoffel in dieser Region
etwa um 1700 einsetzte (Powell et al. 1975: 48;
Hope 1976: 656; Golson 1982: 130 f.). Nach Ost-
Melanesien ist die Süßkartoffel vermutlich über
Polynesien gelangt, und es ist möglich, daß sie auf
diesem Wege im 18. Jh. oder später Südost-Neu-
guinea, Bougainville und Süd-Neu-Irland erreichte
(Urban 1968/69: 403 f.).
Das Innere Neuguineas vom Hinterland des
Huon Golfs bis in das Nassau Gebirge ist mit
heute annähernd 2 Millionen Einwohnern das
größte Süßkartoffelanbaugebiet im pazifischen
Raum (Ward and Lea 1970: 54 f.). Die Sied-
lungsgrenze und die Anbaugrenze der Süßkartoffel
liegt bei etwa 2.700 bis 2.900 m. Die Pflanze
wird vegetativ vermehrt, nicht die Knollen werden
gepflanzt, sondern Bündel von 30-40 cm langen
Abschnitten der Ranken. Die Knollenfrüchte kön-
nen nicht lange aufbewahrt werden, sie werden
täglich oder jeden zweiten Tag geerntet. Nach
einer Woche beginnt die Stärke sich in Zucker
umzuwandeln und die Knolle beginnt zu verdorren
oder zu verfaulen. In tieferen Lagen wächst die
Süßkartoffel sehr rasch; in 1.500 m Höhe können
die ersten Knollenfrüchte nach etwa 4 Monaten
geerntet werden, in 2.500 m beträgt die Reifezeit
10 bis 12 Monate.
Die Einführung der Süßkartoffel muß die Er-
nährungslage der Einwohner des Hochlands von
Neuguinea radikal verändert und gebessert ha-
ben. Vor dieser Zeit scheint das Grundnahrungs-
mittel vor allem der Taro (Colocasia esculenta (L.)
Schott) gewesen zu sein, ferner die Wurzeln der
Leguminosen Pueraria lobata (Willd.) Ohwi und der
Flügelfruchtbohne (Psophocarpus tetragonolobus
(L.) DC.), in tieferen Lagen auch die Kochbana-
ne und die vermutlich aus Indonesien eingeführte
Yamswurzel (Dioscorea spp.). Der Süßkartoffel-
anbau brachte es mit sich, daß mehr Land urbar
gemacht werden mußte. Die Schweinezucht konn-
te intensiviert werden. Die Süßkartoffel beschert
reichliche Ernten, und die Knollen werden im
Unterschied zum Taro von den Schweinen auch
roh gefressen. Was in Europa das Brot und in
Ostasien der Reis, ist für die Hochlandbewohner
Neuguineas die Süßkartoffel. Der Bevölkerungs-
zuwachs infolge der besseren Ernährungslage führ-
te zu kriegerischen Auseinandersetzungen um den
Landbesitz, denen Wanderbewegungen folgten,
wie sie aus dem Wahgi Tal bis in unser Jahrhundert
bezeugt sind (Brookfield and Brown 1963). Lan-
ge bevor die Weißen nach dem Ersten Weltkrieg
in das Hochland von Neuguinea vordrangen, war
die Süßkartoffel dorthin gelangt, viel später erst
gefolgt von anderen aus Amerika stammenden
Feldfrüchten wie Maniok und Mais. Den bedeu-
tendsten Anteil ihrer “Entwicklungshilfe” hatten
die Europäer den Hochlandbewohnern geleistet,
ehe sie selbst in Erscheinung traten. Nirgendwo
in Melanesien finden sich derart große Sprach-
gruppen wie im mittleren Hochland von Papua-
Neuguinea. Es ist nicht auszuschließen, daß sie
erst nach Einführung der Süßkartoffel ihre heutige
Ausdehnung erreichten.
Gartenbau der Enga
Die Sprache der Enga-Stämme in der gleichnami-
gen Provinz im Westen des Hochlands von Papua-
Neuguinea bildet mit mehr als 150.000 Sprechern
die größte Sprachgruppe in Melanesien, ist aber in
sich weniger homogen als die der Simbu weiter
östlich. Wie die Moni, Ekari und Dani im Nas-
sau Gebirge von Irian Jaya, dem heutigen indo-
nesischen West-Neuguinea, und die Mt. Hagen-
Stämme, Kuma und Simbu im Wahgi Tal und
Bismarck Gebirge von Papua-Neuguinea müssen
die Enga nach der Einführung der Süßkartoffel von
der extensiven Brandrodungswirtschaft endgültig
zum intensiven Gartenbau übergegangen sein. Die
Kultur der Süßkartoffel hat in weit auseinder-
liegenden Gegenden unter ähnlichen Umweltbe-
dingungen mit kühlem und regnerischem Klima
zu übereinstimmenden Anbauverfahren geführt:
Anthropos 92.1997
192
Berichte und Kommentare
schachbrettartig angelegten Beeten, zwischen
denen Gräben verlaufen und an Steilhängen
horizontal angelegte Terrassen durchzogen von
Abzugsgräben (Barrau 1960: 2).
Die Landwirtschaft der Enga mit separat zu
bearbeitenden Einheiten von gemulchten, d.h. mit
mehr oder minder kompostierten Pflanzenstof-
fen versehenen, Hügelbeeten ist die am höchsten
entwickelte im Innern Neuguineas. Die Hügelbeete
werden nur auf schwärzlichem Mutterboden und
vorwiegend in Lagen mit einer Steigerung zwi-
schen 5-10° angelegt. Sie messen 3,1 bis 3,8 m
im Durchmesser, sind bis zu 60 cm hoch und
umgeben von 30 cm breiten Gräben. Auf einem
Hektar können etwa 840 solcher Beete angelegt
werden. In der Regel sind die Gärten eingezäunt,
der frei umherlaufenden Schweine wegen. Bei
den Raiapu Enga werden nach dem Bericht Eric
Waddells (1972: 43-45) etwa 83% des bebauten
Landes von den modo genannten Hügelbeeten ein-
genommen. Von den modo unterscheiden die Enga
die yakusi, kleinere Hügel bis zu 45 cm Durch-
messer und 23 cm Höhe, die Waddell für eine
Vorform der größeren Hügelbeete hält. Auf den
großen Hügelbeeten werden vorwiegend Süßkar-
toffeln angebaut, gelegentlich Zuckerrohr, Mais
und Kartoffeln. Waddell, der sich 1966/67 bei
den Enga aufhielt, fand Gärten, die seit der
Ankunft der Weißen 1938 ununterbrochen unter
Kultur gehalten wurden. Eingeführte Gemüsear-
ten wie Erbsen, Bohnen, Salat und Tomaten wer-
den von den Frauen in Hausgärten oder kleineren
Gemüsegärten gezogen und auf den Märkten an-
geboten. Die als “cash crop” eingeführte Wu-
cherblume Pyrethrum (Chrysanthemum cinerarii-
folium (Trev.) Vis.), aus deren Blüten ein für
den Menschen unschädliches Insektizid gewonnen
wird, kultiviert man in besonderen Gärten mit
gemulchten Hügelbeeten von 1,8 m Durchmesser
(Waddell 1972: 58 f.).
Nach dem Abernten der Hügelbeete wird die
Erde an der Peripherie aufgehäuft und das Mulch-
material in die Aushöhlung geworfen, wo es meh-
rere Wochen liegen bleibt, bis es zu vermodern
beginnt. Es werden pro Hügel 20 bis 21 kg Pflan-
zenmaterial kompostiert, zu 63% Süßkartoffelran-
ken, zu 17% Blätter anderer kultivierter Pflan-
zen wie Zuckerrohr und Setaria palmifolia, ein
Stengelgemüse, und zu 20% Unkräuter und Gräser
wie Polygonum nepalense, Erigeron sumatrensis,
Bidens pilosa, Drymaria cordata, Commelina sp.,
Imperata cylindrica (yaeng), Arthraxon sp. und
Setaria sp.. Die Erde wird über das Mulchmaterial
gehäuft, der Hügel oben abgeflacht, an den Seiten
abgerundet und bepflanzt. Über 2.400 m werden
die Süßkartoffelranken konzentrisch oben in die
Mitte des Hügels gepflanzt, nicht an der Basis,
weil sie dort eher erfrieren würden (Waddell 1972:
44 f.).
Bei den Enga wie in anderen Gegenden des
Neuguinea-Hochlandes herrscht geschlechtliche
Arbeitsteilung. Es sind die Frauen, die die Hügel-
beete anlegen und bepflanzen und die in den ersten
Monaten des Wachstums regelmäßig das Unkraut
jäten, während die Männer den Wald und das
Grasland roden und die Zäune errichten.
Welches sind die Vorzüge des Gartenbaus auf
gemulchten Hügelbeeten wie die Enga ihn ent-
wickelt haben? Bedeutsam ist, daß die einzelnen
Hügelbeete innerhalb einer Gartenanlage jeweils
zu verschiedenen Zeiten bearbeitet und abgeerntet
werden können, so daß ein Brachliegen des Landes
vermieden wird, ausgenommen die ein bis zwei
Monate, die das Mulchmaterial braucht, um zu
verrotten.
Das Mulchen bietet folgende Vorteile: 1. Es
führt dem Boden Nährstoffe zu und erhöht des-
sen Fruchtbarkeit. 2. Der Prozeß der Kompost-
bildung erhöht und reguliert die Bodentemperatur
und beschleunigt so das Wachstum in der kühlen
Hochlandregion. 3. Der Mulch macht den Boden
lockerer und hemmt die Erosion. 4. Der Kompost
hält die Feuchtigkeit. Das hügelförmige Beet aller-
dings befördert den Wasserabfluß, und der lockere
Boden unterstützt die Verdunstung und die nächtli-
che Abkühlung des Bodens während des trocken-
eren Südwinters von Mai bis Oktober (Waddell
1972: 161; Powell et al. 1975: 10).1
Im Enga-Gebiet können in 2.000 bis 2.600 m
Höhe die ersten Süßkartoffeln nach 6 Monaten
geerntet werden, während in den meisten ande-
ren Regionen des Hochlands die Reifezeit in der
gleichen Höhenlage 8 bis 12 Monate beträgt.
Gartenbau der Hagenberg-Stämme
__________w^c^ngiujjpe, uie in der Westlichen
Hochland-Provinz östlich der Enga in der Umge-
bung des Hagenbergs siedelt, zählt gegenwärtig
etwa 60.000 Sprecher. Sie ist eng verwandt mit den
benachbarten Sprachgruppen der Temboka (Tem-
1 “Starke Temperaturschwankungen werden durch den Mulch
gedämpft. Ein Mulch kann die Bodenfeuchteverhältnisse
über die Verminderung der Bodenwasserverdunstung und
die Steigerung der Infiltration verbessern. Weitere Mulch-
Wirkungen wie die Stimulierung des Bodenlebens und Wur-
zelwachstums, Erosionsschutz oder die Verbesserung von
Salzböden werden über die Modifikation von Bodentempe-
ratur und -feuchte erzielt” (Türke 1976: 60).
Anthropos 92.1997
Berichte und Kommentare
193
bagla) und Kakoli (Kawudl, Gawigl). Die in dieser
Region kultivierten Pflanzenarten stimmen überein
mit denen des Enga-Gebietes im Westen und des
Simbu-Gebietes im Osten, die Anlage der Gärten
und die Anbauverfahren entsprechen teils denen
der Enga, teils denen der Simbu am mittleren Wah-
gi (Strauss und Tischner 1962: 216-220; Bowers
1968: 58 ff.; Dosedla 1974: 159 f.; Powell et al.
1975: 4 ff.). Die Anfänge des drainierten Garten-
baus im oberen Wahgi Tal werden von Prähistori-
kern auf 7000 v. Chr. datiert. Nach dem Ausbruch
des Long Island Vulkans Mitte bis Ende des 17.
Jh.s setzte der Anbau der Süßkartoffel ein (Golson
1982: 119 f., 130).
Die Gartenbauer der Hagenberg-Region unter-
scheiden mehrere Arten von Gärten: Gemischte
Gemüsegärten (pana), in denen auch Bananen,
Zuckerrohr (po), Papiermaulbeerbäume, Brousso-
netia papyrifera (L.) Vent. (keral), Taro (me), Yam
(op) und Erdnüsse gepflanzt werden, Hausgärten
(manga keta pana), besondere Zuckerrohr- (po ra-
ka pana) und Tarogärten (me ui, pana me) und
Süßkartoffelgärten (oka pana), die den größten
Teil des bebauten Landes einnehmen (Powell et
al. 1975: 5-9).
Die Süßkartoffelgärten können auf zweierlei
Weise angelegt werden: mai oka, “ebener Bo-
den Süßkartoffel”, mit quadratischen Beeten, nach
Jocelyn Powell “found mainly in the Wahgi val-
ley at altitudes between 1370-1830 m altitude. It
is found as far west as Togoba and the Nebily-
er valley where soil and drainage conditions are
favourable” (Powell et al. 1975: 9). Der Boden, auf
dem diese Gärten angelegt werden, ist oft hart und
nicht besonders fruchtbar. Je nach Höhenlage und
Bodenbeschaffenheit werden die ersten Süßkartof-
feln nach 4 bis 8 Monaten geerntet. Das Land
wird dann brachliegen gelassen (okapona meam)
und nach 6 bis 8 Monaten erneut bepflanzt, um
nach 4 bis 6 Jahren für 20 bis 30 Jahre aufge-
geben zu werden. In höheren Lagen können die
quadratischen Beete mit Kompost versehen und in
gemulchte Hügelbeete überführt werden (Powell
et al. 1975: 9 f.).
Ein anderes Verfahren des Süßkartoffelanbaus
findet sich in Höhenlagen über 1.830 m, wo der
Boden kalt und feucht ist. Es wird von den Ha-
genberg-Leuten oka mund, “Süßkartoffel Hügel”,
genannt. Jocelyn Powell et al. (1975: 10 f.) be-
richten darüber: “The ground is first brought into
Production with mai oka, but once the soil ist ‘soft’
the woman turn the mai oka into oka mund. Each
square becomes one mound. To make a mound
grasses are brought from fallow areas and heap-
ed up in the centre of the plot. The surrounding
soil is then tilled and put on top and around the
mounds. The mounds vary in size according to the
amount of compost used.” Dieser Bericht bestätigt
die Annahme, daß die gemulchten Hügelbeete aus
den quadratischen Beeten entwickelt wurden. Die
Hügel werden je nach Umfang mit 6 bis 14 Bün-
deln Süßkartoffelranken bepflanzt.
Nachdem die Süßkartoffeln geerntet wurden,
bleiben die Hügel 3 bis 4 Monate brachliegen.
Sie können auf zweierlei Weise mit Mulch ver-
sehen und erneuert werden, entweder durch Ver-
legen oder “Verschieben des Hügelbeetes” (kong-
deremen) oder durch Öffnen oder “Erweitern
des Hügelbeetes” (wenderemen). Im ersten Fall
bleiben die Hügel wie sie sind und verunkrau-
ten mit Gräsern und Kräutern wie Digitaria sp.,
Leersia hexandra (eil), Bidens pilosa (ampmong),
Polygonum nepalense (rerau) und Crassocepha-
lum crepidioides. Nach 3 oder 4 Monaten wird
das Unkraut ausgezogen und zwischen die Hügel
geworfen, wo es vertrocknet. Dann wird die Er-
de des Hügelbeetes darüber gehäuft, wodurch das
Beet insgesamt verlagert wird.
Beim zweiten Verfahren wird das Hügelbeet
nach dem Abernten geöffnet, die Erde ringsherum
angehäuft und in die Mitte Unkraut und anderes
Mulchmaterial geworfen. Nach 3 bis 4 Monaten
jäten die Frauen das inzwischen gewachsene Un-
kraut und kompostieren es in der Mitte der Vertie-
fung. Dann wird die ringsherum angehäufte Erde
darauf geworfen und zu einem Hügel gerundet
(Powell et al. 1975: 11). Dieses zweite Verfahren
des Mulchens entspricht dem des modo-Garten-
baus der Enga.
Gartenbau der Simbu
Die Simbu (Chimbu), eine Stammes- und Sprach-
gruppe von rund 100.000 Leuten, siedeln 70 bis
80 km östlich der Mt. Hagen-Region am mittleren
Wahgi und dessen Nebenfluß, dem Simbu, der un-
terhalb des 4.510 m hohen Mt. Wilhelm entspringt.
Wie die Enga und Hagenberg-Stämme haben die
Simbu den Brandrodungsanbau (kongun dumun si
gailkwa) weitgehend aufgegeben und sind zu in-
tensiverer Bodennutzung übergegangen. Im Laufe
von 6 bis 8 Jahren wird ein urbar gemachtes und
eingezäuntes Stück Land (kongun, pongi mainge)
drei- bis höchstens viermal bepflanzt und bleibt
dann je nach Lage und Bodenbeschaffenheit 5,
10 oder 20 Jahre brachliegen (tege si pangwa).
Während im breiten Wahgi Tal eingezäunte,
drainierte Felder (kongun durugl si yailkwa) mit
nahezu quadratischen Beeten von 2 bis 3 m Sei-
Anthropos 92.1997
194
Berichte und Kommentare
tenlänge vorherrschen, legt man am mittleren und
oberen Simbu bei einer Hanglage bis zu 45° und
mehr bevorzugt terrassierte Gärten (kongun pongi
giu si yailkwa) an, die von einem oder mehreren
vertikal verlaufenden Abzugsgräben (durugl) und
kleineren Gräben parallel zu den Terrassen (pongi
giu) durchzogen werden. Die Stufen der Terrassen
werden aus Astabschnitten und biegsamen Zwei-
gen von Bäumen und Sträuchern wie Acalypha
sp. (mingai), Dodonaea viscosa (gandin), Saurauia
spp. (gigle gugl), Claoxylon sp. (moiwo) und Ficus
sp. (perum) angefertigt und sind 25 bis 35 cm
hoch. In diesen von den Männern angelegten und
umzäunten Gärten werden vorwiegend Süßkartof-
feln (wai, ogai, kaya, ka) gepflanzt. Die Frauen
häufen die Erde mit dem Grabstock (ikan) etwa
25 bis 30 cm hoch an und pflanzen in die Mitte
eine Handvoll Süßkartoffelranken (wai kane, ka
kane). Die Anhäufungen (wai komb, ka kombü)
liegen in Reihen nebeneinander und nehmen den
gesamten Garten ein. Anders als die Enga-Frauen
jäten (tugl erikwa) die Simbu-Frauen ihre Gärten
nicht regelmäßig während des Wachstums. Wenn
sie Süßkartoffeln ernten (wai wagingwa), jäten sie
das auf dem Boden kriechende Gras, Digitaria spp.
(kugl miugl), Arthraxon sp. (bugla miugle kugl),
Ichnanthus vicinus (miugl paglkane), und legen es
als Unterlage in ihre Tragnetze (gagl), damit die
kleinen “Schweinesüßkartoffeln” (bugla wai) nicht
durch die Maschen fallen. In der Mitte oder am
unteren Ende des Gartens, wo der Boden ebener ist
und die Sonne länger verweilt (ande mai yongwa),
pflegen die Männer kleine Zuckerrohr- und Bana-
nenpflanzungen anzulegen (bo kambe yailkwa).
Abb. 1: Gartenanlage am oberen Simbu
Die Mehrzahl der Gärten am oberen Simbu liegt
in Hanglage (dange yongwa) oder auf Bergkuppen
(yongo muglo), steile Erdabhänge (makan bindai)
dagegen sind ungeeignet für den Gartenbau (Abb.
1). Als beste Lage gilt, wo “die Sonne eben liegt”
(ande mai yongwa), insbesondere wenn sie vormit-
tags scheint (ande koragle sungwa).
Bemerkenswert ist die traditionelle Forstwirt-
schaft der Simbu mit der Hochland-Kasuarine
yaglbane (Casurina oligodon Johnson), mit der sie
mehr als die Hälfte ihres Feuerholzbedarfs decken.
An der einen oder anderen Seite der Süßkartoffel-
gärten werden hier und da Schößlinge der Kasua-
rine (yaglbane imbo yailkwa) gepflanzt, und nach
einigen Jahren, wenn die Bäume 8 bis 10 m hoch
sind, werden deren Kronen und Äste gekappt, so
daß sie absterben (yaglbane gogl kagle buthdi).
Die Stämme bleiben als Vorrat an Feuer- und Bau-
holz in den Gärten stehen (Brookfield and Brown
1963: 44; Sterly 1990: 27 f.).
Mit dem Ernten der Süßkartoffelknollen kann
zwischen 1.400 und 2.700 m je nach der Höhen-
lage nach 4 bis 12 oder 16 Monaten begonnen
werden. Ein Garten bleibt etwa für die Dauer eines
Jahres ertragreich und kann dann wiederbepflanzt
werden. Nach zwei- oder dreimaliger Wiederbe-
pflanzung wird der Zaun (togl) geöffnet und die
Schweine (bugla) fressen die Ranken und die letz-
ten Süßkartoffeln und wühlen den Boden um. Der
Garten kann dann entweder brachliegen bleiben
oder nochmals bepflanzt werden.
Die Nahrung (wai mogona) der Simbu besteht
zu 60 bis 70% aus Süßkartoffeln. Es gibt zahlrei-
che Spielarten, die sich nach der Form der Blätter
und der Form, Farbe und Konsistenz der Knol-
len unterscheiden und eigene Namen haben, die
jeweils im Wort “Frau” (ambu) enden.
Gemüse (mogona) wird von den Frauen in ih-
ren Hausgärten (ingumuglo mogona) oder in neu
angelegten und gemischten Gärten (wai mogona
fang)) gezogen. Die kultivierten Gemüsearten sind
die gleichen wie die der Hagenberg-Leute und
der Enga. Eine Spezialität der Frauen am oberen
Simbu sind die eingeführten Pferdebohnen (Vicia
faba L.), die sie “Baumbohnen” (ende bin) nen-
nen und in ihren Haus- und Gemüsegärten ziehen.
Als “cash crop” wird am mittleren Wahgi und
am unteren und mittleren Simbu zwischen 1.400
und 1.900 m seit 1954 Kaffee angebaut. Pyrethrum
wurde 1963 von der Landwirtschaftsbehörde ein-
geführt, aber nach wenigen Jahren wieder auf gege-
ben, da sich herausstellte, daß die Einnahmen im
Verhältnis zum Arbeitsaufwand zu gering waren
(Sterly 1980: 339 f.).
Versuchsgärten am oberen Simbu im Jahre 1975
Im April 1975 legte ich in Gandigl muglo am obe-
ren Simbu in 2.190 m Höhe auf rötlichem, wenig
fruchtbarem Boden (makan bogl) einen Versuchs-
garten an und nahm dort während des Südwin-
ters von Anfang Mai bis Ende Oktober Messun-
gen der Bodentemperatur, der Lufttemperatur und
des Niederschlags vor. Ich prüfte drei Anbau ver-
fahren: ein gemulchtes Langbeet (komb olto),
Anthropos 92.1997
Berichte und Kommentare
195
Tab. 1: Bodentemperaturen, Lufttemperaturen und Niederschlag am oberen Simbu im
Siidwinter 1975
Datum Mittlere Bodentemperatur (°C) Mittlere Luft- Nieder- Regen-
temperatur (°C) schlag freie
Langbeet 8°° 18oo Rundbeet 8°° igoo Simbu Beet 8°° igoo min 18°° max 18°° (mm) 8°° Tage
5.-31.5. 24.1 24.9 23.9 25.4 17.8 19.5 11.1 21.4 110,8 6
1.-30.6. 21.6 22.2 20.8 22.5 17.4 18.7 10 21.2 57,5 14
1.-31.7. 19.6 20 18.5 20.5 16.6 17.9 9.3 21.1 89,2 16
1.-31.8. 17.9 18.7 19 21.2 17.5 18.3 9.9 21.8 58,1 13
1 .—30.9. 19.7 22.1 18.1 19 9.9 22.3 99,3 15
1.-31.10. 20.1 22.8 18.7 19.6 10.1 23 100,6 15
1.-30.11. 10.4 20.5 144,4 7
2.-31.12. 10.6 21.7 5
5 m lang, 1 m breit und 50 cm hoch, drei gemulch-
te Rundbeete (komb memgo), ähnlich den Hügel-
beeten der Enga, 2,2 bis 2,8 m im Durchmesser
und etwa 50 cm hoch und ein Stück traditionelles
Gartenland der Simbu mit Anhäufungen für die
Süßkartoffel (wai komb), etwa 30 cm hoch und
30 bis 35 cm im Durchmesser an der Basis, in
Reihen angeordnet. Die Hügelbeete wurden 40 bis
50 cm tief ausgeschachtet und mit Mulch gefüllt,
vorwiegend kleingeschnittenen Halmen und Blät-
tern des Grases Imperata cylindrica (indaun) und
Dachbedeckung verfallener Häuser aus Imperata
cylindrica und dem hohen Schwertgras Miscanthus
floridulus (ken). Anfang Mai wurden in allen drei
Gartenanlagen Süßkartoffelranken (wai kane, ogai
kane) gepflanzt und in die Mitte der gemulchten
Beete Buschbohnen gelegt. Die Bodentemperatu-
ren wurden in 10 bis 15 cm Tiefe gemessen und
zwar in der Mitte der Beete. Bereits in der ersten
Woche zeigte sich, daß die Temperatur an den
Rändern der Rundbeete niedriger war als in der
Mitte (Sterly 1977: 97 f.).
In Übereinstimmung mit der Bodentemperatur
War das Wachstum der Süßkartoffel im traditionel-
len Garten eindeutig langsamer und weniger üppig
als auf den Hügelbeeten. Dabei blieb die Boden-
temperatur (Tab. 1) während der sechs Monate des
Südwinters im traditionellen Garten konstant nied-
riger mit einem Mittelwert von 17.7°C morgens
und 18.8°C abends, während sie im Langbeet mor-
gens 3°C, abends 2.6°C, und im Rundbeet morgens
2.6°C und abends 3.6°C darüber lag. Das Wachs-
tum auf dem Langbeet und dem Rundbeet wies im
Mai und Juni keine nennenswerten Unterschiede
auf, verzögerte sich dann aber auf dem Langbeet
entsprechend der niedrigeren Bodentemperaturen,
die im August annähernd diejenigen im traditio-
nellen Süßkartoffelgarten erreichten, während die
Bodentemperaturen im Rundbeet in diesem Monat
morgens 1.5°C und abends 2.9°C darüber lagen.
In den kühlen Nächten des Juni und Juli war die
morgendliche Bodentemperatur in den Rundbeeten
niedriger als im Langbeet, bedingt durch die grö-
ßere Abstrahlung von Wärme während der Nacht.
Der kühlste Monat des Südwinters 1975 am obe-
ren Simbu war der Juli mit einer mittleren nächt-
lichen Lufttemperatur von 9.3°C. Die niedrigste
Lufttemperatur, gemessen in der Nacht vom 23.
auf den 24. Juni betrug 6°C. Die Messung des
Niederschlags ergab, daß vermehrter Regenfall die
Bodentemperaturen in allen drei Beeten ansteigen
ließ. Die Untersuchung zeigt, daß das Rundbeet
nach Art des Hügelbeetes der Enga sowohl dem
Langbeet als auch dem traditionellen Anbauver-
fahren der Simbu überlegen ist. Ich konnte auf
den gemulchten runden Hügelbeeten nach 7 bis
8 Monaten mit der Süßkartoffelernte beginnen,
im Unterschied zu den in dieser Höhenlage sonst
üblichen 10 bis 12 Monaten.
Gartenarbeit der Frau
Als ich 1977 wieder in das Simbu Tal kam, fand
ich, daß mein Versuchsgarten in Gandigl muglo
abgeerntet und nicht erneuert worden war. Mein
ehemaliger Nachbar Ekenyagl aber, ein Mann von
50 Jahren, hatte in dem Hausgarten seiner Frau
mehrere lange und runde gemulchte Hügelbeete
angelegt. Er habe gesehen, sagte er, daß in mei-
nem Garten die Süßkartoffeln schneller wuchsen
und daß die Knollen größer waren. Während sei-
ne Frau Guma ihren Süßkartoffelgarten auf tra-
ditionelle Weise bepflanzte, behielt Ekenyagl das
neue Anbauverfahren bei. Noch 1980 fand ich in
dem besagten Hausgarten ein rundes gemulchtes
Hügelbeet, das mit Süßkartoffeln bepflanzt worden
war.
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196
Berichte und Kommentare
1977 legte ich in Morumbi mambuno etwas
unterhalb von Gandigl auf einem seit langem
brachliegenden, wenig fruchtbaren Stück Land in
2.170 m Höhe einen Gemüsegarten mit runden
und ovalen gemulchten Hügelbeeten an. Als
Mulch verwendete ich wiederum die verrottete
Dachbedeckung verfallener Häuser. Ausgesät
und gepflanzt wurden Busch- und Stangenboh-
nen, Erbsen, Pferdebohnen, Möhren, Weißkohl,
Porree, Gurken, Kürbisse, Mais, das einheimi-
sche Stengelgemüse kumba (Setaria palmifolia)
und Küchenkräuter wie Petersilie, Thymian, Dill
und Blattsellerie. Ich verließ das Tal im Herbst
1977, als man begann die ersten Buschbohnen,
Erbsen und Gurken zu ernten. Als ich im Früh-
jahr 1980 wieder nach Morumbi mambuno kam,
hatte mein Nachbar Goma, dem das Grundstück
gehört, die Hügelbeete eingeebnet, und die Frauen
hatten Süßkartoffeln dort gepflanzt. Meine Nach-
barin Andamgo erklärte mir, früher sei der Boden
schlecht gewesen, aber nachdem ich Gemüse dort
angebaut hätte, würden die Süßkartoffeln dort bes-
ser gedeihen. Mit anderen Arbeiten befaßt, setzte
ich 1980/81 und auf meiner letzten Feldforschung
1983/84 meine Versuche mit gemulchten Hügel-
beeten nicht fort.
Im Hochland von Neuguinea ist die täglich
anfallende Gartenarbeit eine Sache der Frauen. Sie
pflanzen und ernten die Süßkartoffeln und alle Ge-
müsearten, während die Männer Zuckerrohr und
Bananen und gelegentlich Yams und Taro anbauen.
Es müssen die Enga-Frauen gewesen sein, die den
Anbau auf gemulchten Hügelbeeten erfanden, aus -
gehend von den kleineren Anhäufungen (yakusi)
oder von bratrostförmigen Beeten, wie sie in Mt.
Hagen und im Wahgi Tal angelegt werden.
Den Frauen im Hochland wird nachgesagt,
daß sie konservativer sind als die Männer, daß sie
dazu neigen, am Hergebrachten festzuhalten. Mei-
ne Erfahrungen im Clan der Gandiglnem bestäti-
gen diesen Ruf. Den Simbu-Frauen wie anderen
Hochland-Frauen fehlt es gleichwohl nicht an In-
novationsvermögen. Sie kultivieren verschiedene
vorzügliche Blattgemüse, die sie aus den Wildfor-
men gezogen haben müssen, wie die Acanthacee
Rungia klossii, die weder an der Küste noch an-
derswo bekannt ist. Die Simbu unterscheiden mehr
als 70 Kulturformen der Süßkartoffel, von denen
etwa 20 nach dem 2. Weltkrieg eingeführt wur-
den, die übrigen gelten als einheimisch. Alle ihre
Gemüsepflanzen bauen sie in mehreren Spielarten
an. 1871 führte der russische Naturforscher Niko-
lai N. Miklucho-Maclay (1975) den Gemüsekürbis
Cucurbita moschata an der Nordküste Neuguineas
ein. Um 1920, noch vor der Ankunft der Weißen,
erreichte er das Simbu Tal. Heute ist nicht nur
die gekochte Frucht besonders bei älteren Leu-
ten eine beliebte Zuspeise zu den Süßkartoffeln,
vielmehr sind die Schosse eines der verbreitesten
Blattgemüse. Zum Wissen um die Kultur- und
Nutzpflanzen gehört nicht nur die Kenntnis ihrer
Eigenschaften und die Fertigkeit des Umgehens
mit ihnen, dieses Wissen gründet immer auch in
der Zuwendung des Menschen zu den Pflanzen,
die nach Auffassung der Simbu von den Pflanzen
erwidert werden muß.
Die Klage der Süßkartoffeln
Die folgenden beiden Geschichten wurden 1983
im Simbu Tal erzählt.
Vor mehreren Jahren ging eine Frau der Yongomugl in
ihren Garten und grub Süßkartoffeln aus. Sie legte sie
in ihr Tragnetz und begab sich an eine Wasserstelle,
um sie zu waschen. Als sie die Süßkartoffeln wusch,
hörte sie hinter sich Frauen miteinander reden. “Es sind
Frauen gekommen, die Süßkartoffeln waschen wollen”,
dachte sie und wandte sich um, sah aber niemanden.
Sie ging den Bach entlang, um herauszufinden, wer
dort redete. Das Wasser hatte abgebrochene und klei-
ne Süßkartoffeln, die den Schweinen gegeben werden,
auf einen Haufen gespült. Als sie näher kam, hörte
sie, daß diese Süßkartoffeln miteinander redeten: “Den
Menschen geht es gut, weil es uns gibt. Wir füllen ihre
Bäuche, und sie fühlen sich stark. Aber sie denken nicht
daran, uns gut zu behandeln. Sie haben jetzt Spaten und
eiserne Grabstöcke und stechen damit in unsere Leiber.
Sie achten uns nicht und werfen uns fort. Wenn wir sie
verlassen, werden sie ja sehen, ob es ihnen dann noch
gut geht.”
Die Frau erschrak, als sie diese Reden hörte. Schnell
nahm sie ihr Tragnetz auf und ging zum Männerhaus.
Dort erzählte sie den Männern, was die Süßkartoffeln
gesagt hatten. Der “große Mann” rief alle Leute zu-
sammen, und alle hörten den Bericht der Frau. Der
“große Mann” sagte: “Ihr könnt die Süßkartoffeln nicht
schlecht behandeln. Ihr könnt sie nicht mit Spaten und
Eisenstangen ausgraben. Grabt sie mit dem hölzernen
Grabstock aus, damit ihr sie nicht verletzt!”
Einige Jahre später, zur Sonnenzeit, als die Leute we-
nig zu essen hatten, besuchte eine Frau der Denglagu
aus Gore wagere oberhalb des Augl Baches an einem
Sonntag die Messe in Gembogl. Auf dem Rückweg ging
sie an ihrem neuen Garten vorbei. Die Süßkartoffeln
waren schon groß, aber die Zeit sie auszugraben war
noch nicht gekommen. Als sie den Zaun entlangging,
vernahm sie aus dem Garten die Stimme einer Frau. Sie
blickte über den Zaun, konnte aber niemanden sehen.
Sie ging zum Eingang des Gartens und stieg über den
Zaun. Es war ihr, als ob die Stimme aus der Erde käme.
Die Frau legte sich auf den Boden, um besser hören zu
können. Dicht vor sich hörte sie, wie zwei Süßkartoffeln
miteinander redeten. Eine Taube Frau sprach zu einer
Hinterbackenfrau: “Jetzt in der Zeit des Hungers jam-
Anthropos 92.1997
Berichte und Kommentare
197
mern die Menschen nach uns, sonst aber kümmern sie
sich nicht um uns. Sie graben uns mit dem Spaten aus,
nicht mit dem Grabstock. Die Zäune bessern sie nicht
aus, die Schweine kommen in den Garten und richten
uns zugrunde. Wir werden alle miteinander fortgehen,
wenn sie es weiter so machen, dann müssen sie Hungers
sterben.”
Die Frau lief zurück nach Gore wagere und er-
zählte den Männern, was sie gehört hatte. Die Leute
versammelten sich und berieten, was sie tun sollten. Sie
schlachteten fünf Schweine. Von dem Blut der Schweine
schütteten sie etwas auf die Erdhaufen der beiden Süß-
kartoffelranken. Der “Vater des Gartens” rief die Süß-
kartoffeln an und sagte: “Wir haben euch Leid zugefügt,
jetzt bitten wir euch um Verzeihung!” Aus den beiden
Erdhaufen grub er je eine große Knolle der Tauben
Frau und der Hinterbackenfrau aus. Sie wurden mit dem
Schweinefleisch zusammen gekocht. So versöhnten die
Leute von Gore wagere die Geister der Süßkartoffeln
mit dem Essen.2
Anpassung der Technologie an die Bedürfnisse
Papua-Neuguinea ist ein reiches Land mit einer
wenig bemittelten Bevölkerung. Die Menschen
sind ausreichend ernährt und hungern nicht, doch
die Möglichkeiten, in ihrem Land Geld zu ver-
dienen, sind begrenzt. Das obere Simbu Tal gilt
als ausgesprochenes Notstandsgebiet. Infolge der
Höhenlage ist die Malaria, die verbreitetste Krank-
heit in Papua-Neuguinea, hier nicht endemisch,
was zum Anwachsen der Bevölkerung geführt hat.
Der Anbau von Kaffee, der Haupteinnahmequelle
der gartenbauenden Bewohner des mittleren Wahgi
und unteren und mittleren Simbu Tales, bringt nen-
nenswerte Erträge nur zwischen 1.400 und 1.860
m. Über 2.000 m gedeiht der Kaffeestrauch nicht
mehr. Die Einnahmen aus dem Anbau von eu-
ropäischem Gemüse, insbesondere von Weißkohl,
sind minimal. So verlassen viele, vor allem jüngere
Leute, das Tal und begeben sich in größere Orte
oder an die Küste, um dort Arbeit und Einkommen
zu suchen. Die Kriminalität hat in allen größeren
Orten in den vergangenen 15 Jahren zugenommen.
Während meiner Feldforschungen 1975/76 und
1977 prüfte ich eine Reihe von Kulturpflanzen, um
herauszufinden, ob sie am oberen Simbu angebaut
Werden könnten. Ich suchte nach Pflanzen, deren
Erträge sich verkaufen lassen, und fand, daß Son-
nenblumen sich eignen, als Wirtschafts- oder Han-
delspflanze (cash crop) bis in 2.700 m Höhe kul-
2 Eine ähnliche Erzählung veröffentlichte Hermann Strauss
von den Hagenberg-Stämmen unter dem Titel “Das Mär-
chen von der Süßkartoffel” (Strauss und Tischner 1962:
456). Meine Simbu-Gewährsleute bezeichneten ihre Erzäh-
lungen* nicht als “Märchen” (kumbu kaman), sie sagten,
daß es sich wirklich so zugetragen habe.
tiviert zu werden (Sterly 1977: 100; 1978: 21).
Zwar wird heute im Hochland von Papua-Neugui-
nea Speiseöl importiert, doch besteht nach wie vor
Bedarf an fetthaltigen Nahrungsmitteln. Das aus
den Sonnenblumenkernen gepreßte Öl würde sich
gut absetzen lassen.
Die Sonnenblume (Helianthus annuus L.) stellt
keine besonderen Ansprüche; sie kann in Haus-
gärten, in gemischten Gemüsegärten oder in spe-
ziellen “cash crop”-Gärten zusammen mit Mais
angepflanzt werden und würde in Gärten mit ge-
mulchten Hügelbeeten gut gedeihen. Die Gar-
tenbauer am oberen Simbu würden dieses An-
bauverfahren ohne weiteres annehmen, wenn es
mit einer Wirtschaftspflanze zusammen eingeführt
wird, deren Ernte ihnen Einnahmen verschafft.
Voraussetzung wäre die Gründung eines genos-
senschaftlichen Unternehmens und die Installation
einer einfachen Ölpresse.
Was wir Europäer tun können, ist zunächst
nichts anderes als unsere Voreingenommenheiten
zurückzustellen, um das Einfache und Angemes-
sene der Wirtschaft wenig industrialisierter Länder
verstehen zu lernen. Die ökologische Überlegen-
heit vieler lokaler Anbauverfahren ist unbestrit-
ten, während der Gesichtspunkt volkswirtschaftli-
cher Effizienz in unserem Sinne das ökologische
Gleichgewicht eher beeinträchtigt. Die Geschichte
des Süßkartoffelanbaus im Hochland von Neugui-
nea lehrt uns, daß die einheimische Bevölkerung
sich sehr wohl selbst zu helfen weiß. Die Hilfe
der Industrieländer sollte sich auf die Vermitt-
lung einer den lokalen Verhältnissen angepaßten
Technologie beschränken (Schumacher 1973). Die
Süßkartoffel gehört zu den angestammten Kultur-
pflanzen der Einwohner Mittel- und Südamerikas.
Die Spanier und Portugiesen taten nichts anderes
als sie über den Pazifik zu bringen. Die Garten-
bauer Indonesiens und Melanesiens fanden selbst
heraus, wie sie unter den gegebenen Bedingungen
am besten anzubauen ist.
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Friarbird on Timor
Two Mambai Myths of Avian Rivalry
David Hicks
The present article is intended as a complementary
rejoinder to “The Pigeon and the Friarbird,” an
article published in Anthropos by Gregory Forth
(1992) in which he presents an analysis of a set
of eastern Indonesian myths in which two an-
tagonistic birds compete to determine the relative
lengths of night and day.1 In a footnote (433n) he
comments that “where lengths are specified, both
birds advocate a day and a night that are equally
long. In other words, the combination of a long
night and a short day or a short night and a long
day are logical possibilities that are not presented
in any of the stories.”
Although delivered as an aside to a complex
argument in which a number of theoretical insights
are advanced and several issues of empirical sub-
stance are adduced in support of them, his remark,
in effect, challenges Indonesianists to embark on
a bibliographic quest within their region of eth-
nographic competence in search of any empirical
manifestations of these theoretical options. As it
happens, in a collection of narratives from Timor,
published by Ezequiel Enes Pascoal (1967: 212),
and containing two myths that feature the motif
of avian confrontation, there is a narrative that
substantiates the first possibility. One of the an-
tagonists favours a night that lasts one year be-
ing followed by a day of “normal” duration. The
tale forms part of the oral tradition of the Mam-
bai-speaking peoples of central Timor and was
apparently collected in the region of Hatolia. Its
companion text - also deriving from the Mambai
ethnic population - develops the thematic possi-
bilities inherent in avian rivalry in a way untapped
by the first tale and in the stories examined by
Forth, but includes as common elements one of
the species of bird appearing in the aforementioned
texts and the fight between the protagonists arising
from a dispute about time. The versions recorded
1 The late Father Jorge Barros Duarte, a Timorese domiciled
in Lisbon, Portugal, rendered me indispensable assistance
during my fieldwork in Lisbon, Portugal, which was funded
by the Wenner-Gren Foundation for Anthropological Re-
search and the American Philosophical Society. I thank
Mr. Constancio Pinto for clarifying certain ornithological
matters and Dr. Gregory Forth for his helpful suggestions.
Anthropos 92.1997
Berichte und Kommentare
199
below are translations I have made from Pascoal’s
Portuguese originals.
A common problem in interpreting eastern In-
donesian bird tales is species identification, and it
recurs in the tales reproduced below, for of the
three birds mentioned only one can be definitively
identified. This is the friarbird or Philemon timo-
rensis (Pascoal 1967: 185), a grey bird with a
bald nape and a fairly long tail, whose distinctive
voice is “rather high pitched and rapidly uttered”
(Forth 1992: 429), an utterance that the speakers
of another Timorese language, Tetum, liken to the
sounds kakoak, kae-koa’ak, or koa-kau (Morris
1984: 97) - by which names it is variously known
- or else ko’a. In the Mambai language this species
is known as the lacassi (or lakassi). Whether or not
the term is related to the verb Tetum kako’a (“to
be quick,” “quickly,”), the friarbird’s jerky, hurried
call, “by virtue of its component vocalic contrasts,
parallels and so may be seen to imitate the regular
and rapid alternation of day and night advocated
by the bird in the myth” (Forth 1992: 429).
Of the other birds mentioned in the following
texts, Pascoal (1967: 185) describes one simply as
a “grey pigeon” and refers to the other, a somewhat
larger grey bird than the friarbird, without further
elaboration, by its Mambai name talokoli. Since
the friarbird is the common antagonist in the two
respective tales it is perfectly feasible that the
talokoli may be the grey pigeon, but however this
may be, these two texts represent the friarbird in
the same terms as Forth in each of his variant tales,
viz., as the winner of the confrontation between the
birds. Credit is due him for the present (shorter)
alternation of night and day.
Text 1
Friarbird and grey Pigeon, each in his own distinctive
manner, expressed his preference as to how time should
be divided. Repeating, successively, ko’a, ko’a, ko’a in
the jerky fashion of someone who is always in a hurry
and who never has enough time Friarbird said “I desire
one day and one night.” He wanted the day to quickly
follow the night, and vice versa, as it is today. In his
drawn-out, lethargic utterance, u’uuu, u’uuu, repeated
only now and then, but with the sluggishness of someone
who has plenty of time, grey Pigeon, well-fed and sleepy
replied, “I want a night of one year’s duration followed
by a normal day.”
Ko’a, ko’a, ko’a Friarbird kept insisting, explaining
his position to Pigeon, “Since you live at the top of the
canarias tree, never failing to eat long-lasting almonds
[or almond-like nuts], you never fail to eat. I feed on
the nectar of flowers and from the juice of fruits which
are of little duration. In order to procure them I must
continually keep moving about in a perpetual circuit,
without stopping.”
This said, he went up to Pigeon and kicked him.
Pigeon fell onto some moss. He remained the colour of
the moss he who before had been of another colour.2 If
we continue to have day and night of equal intervals, it
is because Friarbird won. (Pascoal 1967: 212)
Text 2
The second myth, from the region of Maubisse,
purports to account for the origins of the use of
the drum. As such it presents a variation on the
theme of avian confrontation.
It was to Blé Hitu Blé Lelo [a sacred location situated
on the southern slopes of Mt. Ramelau in central Timor]
that they carried Loe Mau - the most important chief of
the time - after his death. And it was here, upon making
preparations for his burial, that a heated discussion took
place between two mythic birds, Friarbird and Talokoli.
Friarbird insisted Loe Mau be buried after one day and
one night, and the persons present would use up only
a single bundle of firewood, only a single bamboo con-
tainer of water, and only one basket of yams. Talokoli
wished for the burial to take place after seven days and
seven nights and that the persons present would use up
seven bundle of firewood, seven bamboos of water, and
seven baskets of yams.
Talokoli was so insistent he struck blows with a
drumstick on Friarbird’s head, which remained marked
for ever. To these two birds falls the honour of having
introduced into Blé Hitu Blé Lelo the use of the drum.
(Pascoal 1967: 85 f.)
This text incorporates the motif of death, which
is prominent as a theme in Forth’s corpus of
stories, though marginal compared with that of
temporal alternation, and it also finds an echo in
Forth’s observation concerning oppositions linked
by analogy in the narratives he discusses, in partic-
ular, those concerning abundance/(relative) scarci-
ty of commodities. In the present myth these are
firewood, water, and yams.3
2 Forth (personal communication 1996) has remarked that the
pigeon falling onto some moss recalls the greenish plumage
of the imperial pigeon {Ducula sp.) he mentions in his
paper.
3 Forth (personal communication 1996) has pointed out that
the contrasts food, firewood, and water are exploited in
other ways in other eastern Indonesian myths.
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Berichte und Kommentare
Conclusions
Of the ten narratives Forth considers only one
has its provenance in Timor. It features a bird
known locally, i. e., by Tetum-speakers, as the
berliku (Vroklage 1953/11: 141). The call given
by this bird, i. e., kiu kau, kiu kau, reproduced
by Vroklage seems to me to differ significantly
enough from that of the friarbird to suggest that the
berliku is a different species, and as Forth remarks,
whereas the berliku is reported to be a small bird,
the friarbird, being about the size of a pigeon, is
not especially small. For the record, my Timorese
informants told me that the berliku is a very small
bird with a forked tail - decidedly different from
the friarbird (Pinto personal communication 1996).
In Raphael das Dores’s dictionary (1907: 93) it is
identified as a nightingale, and Morris (1984: 13)
identifies it as a willy wagtail. On the other hand,
despite it not having a tail that is particularly
forked, Gregory Forth (personal communication
1996) suggests this bird is very probably a kind of
whistler (Pachycephala sp.), which would make
it correspond to the Manggarai kiong or forest
whistler (P. nudigula), though possibly not the
nudigula species. In the Vroklage narrative the
berliku s antagonist is the crow, a species known
in Tetum as ka’o, and during the course of my
fieldwork in Timor I collected a text in which
crow and friarbird contest the lengths of day and
night. In due course I hope to publish it; but I
anticipate the narrative’s existence here in order
to draw attention to the singularity of the berliku’s
presence in these avian narratives of confrontation
that Forth has collated meticulously and explained
cogently.
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Yinko Paletin’s Discovery
of the New World
Aleksandar Boskovic
Introduction
Ignacio Bernal’s (1962) impressive annotated bib-
liography of the research in Mesoamerica between
1514 and 1960, completely omits works published
in the territory of the former Yugoslavia - in
particular, articles and books in Croatian, Serbian,
and Slovenian. This should be attributed mostly
to the relative inaccessibility of these languages to
the scholars engaged in Middle American research,
especially regarding the pre-Columbian cultures.
People who have working knowledge of these
languages are mostly engaged in the linguistics,
history, or Old World (especially Neolithic and
late Roman) archaeology. They appear to have
been much less interested in anthropology and
ethnology, the disciplines that produced most of
the research in this area in this century.
Naturally, a short paper could not remedy this
great disproportion. What I intend to do is to
present a rather brief overview of the works deal-
ing with the pre-Columbian in Middle America in
Serbian, Croatian, and Slovenian, and then con-
centrate on one of the participants of the conquest
of Yucatán, Vinko Paletin.
An Overview of Research
The first series of articles dealing with the Middle
American Indians in Croatian appeared in four
consecutive issues of the Catholic Journal1 (Ka-
tolicki list) in Zagreb in 1885 under the same
title, “Bartolomé de Las Casas and the Indians’
Struggle for Freedom” (Jambrusic 1885). These
articles introduced the great discussions of the Las
Casas and Ginés de Sepúlveda in the mid-1500s
to the general public in Croatia. It is interesting
to note that this appears while Croatia is still part
of the Austro-Hungarian kingdom, and while the
Croatian nationalism is on the rise. In that context,
introducing the discussions that were dealing with
the human rights of the conquered populations of
other continents and ethnic backgrounds does seem
1 I will translate the names of the journals and other publica-
tions, as well as the titles of the contributions, throughout
the paper, giving the original title right after the translated
one in the parentheses.
Anthropos 92.1997
Berichte und Kommentare
201
curious, and might have served the purposes of
Croatian nationalists in their struggle for self-de-
termination.
In any case, the interest for Middle America
did spread to other parts of the Austro-Hungarian
kingdom, and in 1890 in Novi Sad, R. Zeravica
published in the journal Banner (Zastava) the
article “The Ruins in Mexico.” This article seems
to be an eclectic combination of the author’s own
trip to Mexico and the descriptions published by
1880s (especially the ones from the Maya area,
since he did not travel there) by other scholars.
The increasing immigration from the Balkan
peninsula by the end of the 19th century also
increased presence of the South Slavs throughout
the Latin America. Most people came in search of
the better life for them and their families. Some
were also adventurers and explorers. Among the
latter ones, especially interesting are the Seljan
brothers (Lazarevic 1977), and for the subject of
this paper it should be noted that Stevo Seljan left
a short manuscript under the title “Curiosities of
Central America,” written probably around 1908.
After the unification of Serbs, Croats, and
Slovenians in a single state, Yugoslavia (in 1918),2
the interest in this subject was expressed first in
the article on the “Decline of the Maya Kingdom”
(Tomicic 1935) in the Zagreb journal Family (Obi-
telj) - an eclectic article drawing heavily on the
research done up to that date. A few years later
(1937), Debeljak writes on “The Aztec Culture”
in Slovenian.3
After the WW II, Melita Vilicic (1953) wrote a
treatise on the pre-Columbian architecture. These
were several chapters originally prepared for the
general history of architecture, but they were even-
tually published as a separate volume.
Due to ideological reasons (affiliation with the
Communist ideology, which was the dominant
component of the cultural life in Yugoslavia from
1945 until its dissolution in 1991), Knorozov’s
work on the Maya hieroglyphs was easily intro-
duced in the several volumes dealing with the
origins of writing. This influence survived much
later in the works of the Momcilovic brothers
in Belgrade. Actually, the older brother, Vladimir
Momcilovic, focused his work (he was a freelance
researcher in the Belgrade’s City Committee of
the Communist Party) on the role and influence
2 Other South Slav ethnic groups, like Macedonians, were
not officially recognized at the time.
3 My data on the research in Slovenian are too fragmentary,
so I only mention this as the first article in Slovenian on
this subject - as far as I know.
of the Catholic Church in Latin America, but this
did not prevent him from discussing other issues,
including strongly criticizing others for not paying
more attention to the work of the Russian schol-
ars (Momcilovic 1988; the reply is in Boskovié
1989c).
Probably the most important event of the 1980s
is the introduction of the splendour of the Me-
soamerican civilizations through the series of
translations; actually beginning with the B. Prele-
vic’s translation of the León-Portilla’s “Los anti-
guos mexicanos a través de sus crónicas y can-
tares” (1979). This trend continues with the trans-
lations (in all cases, from Spanish - not from
the original manuscripts!) of Lj. Ristanovic of the
Recinos version of “Popol Vuh” (1983a), Barrera
Vásquez and Rendon edition of “El libro de los
libros de Chilam Balam” (1983/?), and the new
(Carmack’s) version of “Título de Totonicapan”
(1984).4 All three titles were published by the
Bagdala Publishing House from Krusevac (Ser-
bia), a publisher who specializes in the Third
World literatures. The translator acknowledged the
help of René Acuña and Robert Carmack, but
still, his commentaries remained rather confused,
fragmentary, and perplexing for a person without
background in ancient Mesoamerican cultures.
Finally, the work of Boskovié was primari-
ly oriented towards the understanding of ancient
Mesoamerican civilizations through their religion
(1986a, 1986b, 1988a, 1988b, 1989b, 1990). This
includes a paper in the highly prestigious Bullet-
in of the Ethnographical Institute of the Serbian
Academy of Sciences and Arts (Boskovié 1988b).
He edited (1989) as well a selection of articles (in
translation) by Beatriz de la Fuente (1989), David
C. Grove (1989), and Ulrich Köhler on the Olmec
(1989). The same author also wrote a brief intro-
duction to the oral literature of the Maya Indians
(1989a).
Las Casas and the Conquest of the Americas
As already noted above, first articles in Croatian
and Serbian on the pre-Columbian Middle Ame-
rica were dealing in great detail with the life and
4 The editor and translator notes that it is the first edition of
this text anywhere in the world, and he also acknowledges
the help of Dr. Robert M. Carmack - who found this text
in the Guatemala highlands. This is a rather extraordi-
nary event, since most of his commentaries to the other
translations are usually just translations of other people’s
comments (for the “Popol Vuh,” for example, the ones by
Adrian Recinos) - without any reference.
Anthropos 92.1997
202
Berichte und Kommentare
times of Bartolomé de Las Casas (1474-1566),
traditionally regarded as a symbol (or at least, a
figure of immense importance) of the struggle for
dignity of the American Indians.5 Actually, Las
Casas can be seen (in a historical context) as a
continuation of the efforts of his fellow Domin-
icans, Antonio de Montesinos and Pedro de
Córdoba, who were already refusing to hear the
confessions of the Spanish settlers at Santo Do-
mingo (Haiti), based on what they have considered
to be inhuman treatment of the native popula-
tion. Las Casas went a little further in asking the
abolition of encomiendas and repartimientos,6 as
something in itself evil and immoral. In the letter
to the king Carlos V in 1516, he wrote that it is
better to lose all the lands overseas, than to allow
that such a horrible injustices be done in the name
of the king. With the support of the Dominican
theologians from the University of Salamanca,7
Las Casas eventually succeeded (with great help of
the Spanish royalty!) in arguing for the laws that
abolish encomiendas and grant (at least formally,
if not in practice) freedom to the native population,
in 1542.
5 An impressive summary of these debates and the issues
involved is given in Sanjek 1978 and (in a somewhat
abbreviated form) Sanjek 1991.
6 Without getting into the detailed explanation of these
important institutions, I will only say that they refer to a
series of regulations that basically connected (tied) native
inhabitants to the lands that were purchased by settlers or
given away as gifts, thus keeping the native population
practically as slaves.
7 Among the most notable ones were Bartolomé de Carranza,
Melchior Cano, and Domingo de Soto. They were trying
to prove that Pope Alexander’s VI bull “Inter cetera”
(1493) is valid only in the spiritual sense - giving to
the Spanish and the Portuguese the right to Christianize
native population in the territories that they discover, but
not to treat these territories and their inhabitants as their
own property. The Dominican General, Thomas de Caeta,
wrote in his commentary to the edition of the “Summa
theologica” of Thomas Aquinas that there are actually three
kinds of infidels: 1) the ones that are legally and factually
subjects of the Christians and live in the Christian kingdoms
(Moors, Jews); 2) the ones that are legally but not factually
Christian subjects because they seize Christian territories
(Turks); and 3) the ones that are neither legally nor factually
Christian subjects (Indians). He concluded that the second
kind (Turks) should be treated like enemies, but the third
kind (Indians) are legal owners of their own lands, and
cannot be subjected to force. These and similar statements
were recognized in the bull of Pope Paul III, “Sublimus
Deus” of June 2, 1537: “Indians and all the peoples that
are yet to be met by Christians, even if they live with no
faith in Christ, should not be deprived of their freedom
or their worldly possessions ... They cannot be forced into
slavery, and to the faith of Christ they should be introduced
by the preaching of the Divine Word and the example of
the decent life.”
However, the theoretical question of the use
of force in converting the native population to
the “true faith” and “true God” had already been
raised by the lawyer from Córdoba, Juan Ginés
de Sepúlveda, in his treatise “Démocrates alter
sive de iustis belli causis” (Rome 1535). Sepúlve-
da stressed the fact that the Indians are, in his
opinion, “infidels, barbarians, and slaves by their
very nature” (cf. Coe, Snow, and Benson 1986:
22), and all this led to the famous discussion
between him and Las Casas in 1548 at Valladolid
in Spain. In this discussion, Las Casas claimed that
the differentiation of the civilized peoples and the
barbarians could not be based on ethnic, cultural,
and religious differences, but on the fact that there
are people that respect freedom and natural rights
of the others and people that do not respect these
rights. Although the royal auditors never officially
declared the outcome of this debate, the fact that
shortly after the debate (in 1552) Las Casas pub-
lished his “Brevísima relación ...” (1989 [1552])
while Ginés de Sepúlveda never received permis-
sion to publish any of his subsequent polemical
works, speaks for itself.8
Vinko Paletin: Looking for the Compromise
However, views expressed by Las Casas and other
Dominicans were not enthusiastically embraced
in the New World. In this context, we encounter
Vinko Paletin (1508-1573), a native of the island
of Korcula (Croatia), in Adriatic Sea off central
Dalmatian coast.9 At the age of 20 he left his native
island and went to Spain. Eventually, he became
a sailor and left for the New World in 1535,
where he participated in the conquest of Yucatán,
under the command of the younger Francisco de
Montejo (1535-1541). During his stay in Mexico
(1542-1543), he became a Dominican. After his
return to Europe, he studied theology (Bologna,
1546-1552), compiled a map of Spain (1550),
translated Pedro de Medina’s “L’arte del navegar,”
into Italian, wrote a treatise (now lost) “De la ins-
titución del buen gobierno” (1560), wrote a short
description of the Yucatán, taught mathematics and
cosmography at the Academy at Vicenza (from
8 Of course, one should not forget that Las Casas on the
theoretically similar grounds justified the slavery (and slave
trade, which was becoming a profitable business venture)
in Africa!
9 The data on Paletin’s life are based on Sanjek 1978 and
1991.
Anthropos 92.1997
Berichte und Kommentare
203
1560), etc. (a much more detailed account is in
Sanjek 1978).
However, his most famous work is a treatise in
Spanish and Latin “On the Right and Necessity of
War That Is Being Waged by the Spanish Kings
against the Peoples of the West Indies,” written
in 1557/1558.10 In this treatise, Paletin summa-
rized the main arguments of both the conquerors
and their opponents, taking as his starting point
the rebuttal of the writings of Las Casas, which
he describes as “insulting and harmful” (Sanjek
1978: 102). Trying to choose the middle way be-
tween what he saw as the two extremes, Paletin
noted that the Indians are much more likely to be
traitors, liars, to commit sins against the nature,
to sacrifice other human beings, than to live a
life of virtue. However, unlike his more famous
Dominican contemporaries, he did believe that the
Indians could be brought by force to the civilized
life. In his final arguments, it seems that the Paletin
the conquistador defeated Paletin the Dominican.
The Maya Civilization of the Yucatán Peninsula as
Seen by Paletin
The content of this treatise is mostly known to us
from the secondary sources - only some fragments
still remain today, and they are kept in the Domin-
ican monastery in Korcula. Two versions of this
text exist outside Korcula, both incomplete and
dating from the 18th century: 1. the Manuscript
Phillipps Ind. 11798 (in Latin) in the library of
the Indiana University in Bloomington, and 2.
the Spanish version, discovered by J. B. Muñoz
on January 21, 1784 in the Archivo General de
las Indias in Sevilla. The latter one was published
in Hanke and Millares Carlo (1943: 12-37), and
it is the basis of the Croatian edition. However,
the Croatian edition is more accurate and takes
into account other (primarily Latin) contemporary
sources, so that is the one that I am following here.
One of the most fascinating (and most com-
plete) fragments contains Paletin’s brief descrip-
tion of Yucatán, with remarks that the marvellous
cities were, according to the natives, built by the
race of bearded people, resembling Spaniards, but
who were eventually defeated by the Mayas and
had to leave their cities, leaving them empty as
they were on the eve of the conquest. Paletin was
10 The Croatian translation (by I. Mihojevic) is published in
Sanjek 1978: 102-127. Although some fragments have
been published, only Sanjek 1978 has the full version of
the ones that are preserved.
convinced that the pyramids and temples that he
saw were actually built by the Carthaginians, since
the notion of an autochthonous, Indian civiliza-
tion was something completely unacceptable at the
time. Here is what he wrote:
The Yucatan peninsula has several provinces. One is
Zacatlan, a little bit more than a day’s walk from the
sea, with the old structure of the finely worked stone
and the high tower. In the middle is the temple where
they made sacrifices to their idols, and the Indians call
this temple cun ...
Another province is called Ciciniza [Chichén Itzá],
where, I believe, New Salamanca had been founded
... The Indians annoyed us and we had to leave that
place where remnants of the old structures are still
visible. There are also seven towers, but the Indians
do not live there. On all these structures and towers
there are images of infantry and soldiers, bearded and
with armor, helmets, and other objects; they have sharp
swords, darts, and axes, as well as the Amazons, and
everything is depicted like the army that is on the move.
Two rows of letters were on these towers, but none of us
could understand them. They were not Latin, or Greek,
or Hebrew. As far as I can tell, these letters are from
Africa, from Carthage. The letters are still there today,
and your Majesty [the treatise is addressed to the king
Philip II ] can determine what language they represent.
Right next to that tower there is a wonderful stream, and
all around there are many old fruit trees.
Some among us, the ones that were more curious, while
admiring the structures, repeatedly asked the Indians
what were these structures for, these old and ruined
cities that existed long ago. They all replied that they
have heard from their forefathers that many years ago
bearded people came with ships from afar, just as you
[the Spaniards] come ... and they have founded these
cities and lived in them. As time went by, the ships and
the people stopped coming. When our [Yucatec Mayan]
forefathers saw that, they started attacking them. They
weared them down with hunger and war, killed and
destroyed them. The cities were left empty and in ruins
and they still remain that way.
It is quite obvious that everything fits: history, the posi-
tion of this land, distance of this land from the Europe
and Africa, remnants of buildings.
It seems that first these territories were Carthaginian and
Roman. After that, the Catholic kings [of Spain], eager
to spread the Divine Word more than other Christian
kings, with all the expenses did everything to discov-
er these territories under the command of the Captain
Cristóbal Colón [Christopher Columbus]. As a supreme
arbiter of all the kings, the Pope has legally announced
that these formerly Roman lands now belong to the
Spanish kings, which conquered them according to the
justice and law, and kept them under their command
(Sanjek 1978: 120 f.; 1991, footnote added).
11 Actually, this is the Yucatec Maya word for god.
Anthropos 92.1997
204
Berichte und Kommentare
Conclusions
I believe that the preserved fragments of Paletin’s
text could help us to further understand the ongo-
ing theoretical battles over the lives and property
of the American Indians, as well as some of the
very earthly concerns that were involved. Obvi-
ously, a view of the participants in the conquest
was sharply different from the view of the clergy
that tried to - within their powers - protect the
native population.
Furthermore, Paletin is one of the first authors
that tries to rationally explain the origin of the
magnificent structures that the conquerors saw in
the abandoned cities. Certainly, Carthage is a very
wild guess, but we must understand that to admit
that the “inferior” and “barbaric” native population
could have built something like Chichén Itzá was
completely impossible for the conquerors. Any
notion that the natives had high civilization of
their own seemed quite impossible. Therefore, au-
thors were examining the arguments and looking
for the most rational solutions. Therefore, here is
Carthage.
This is also one of the earliest accounts on the
Maya hieroglyphic writing (written before Diego
de Landa’s “Relación de las Casas de Yucatan”),
although not the earliest (cf. Coe 1989). I do be-
lieve that some similar surprises await us in the
course of examining early Colonial records of the
New World. Maybe there are many more Paletins,
with works less fragmented and more precise, that
need to enter the field of the scholarly research?
I am very grateful to my friends Ana Abdelbasit and
Dubravko Kolendic for providing me with some of the
data used in this paper. Thanks also to Dr. Mario Aguilar
for reading and commenting on it.
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Anthropos 92.1997
Studia Instituti Anthropos
Voi. 45
John W. Burton
An Introduction
to Evans-Pritchard
180 Seiten, broschiert, Fr.s. 38.-
ISBN 3-7278-0786-5
This introduction draws attention anew to an exception-
ally perceptive and literate anthropologist, a man who
lived during a very important moment in world history.
He was among the earliest «professional» ethnographers
to study African cultures, and many of the stock terms
and concepts that comprise a part of anthropological
concern are richly addressed in Evans-Pritchard’s work.
His writings consider diverse topics, from bridewealth,
witchcraft, sacrifice, political structure, and segmentary
organization, to the problems of interpretation, transla-
tion, and rationality.
Rezensionen
Abramson, Paul R., and Steven D. Pinkerton
(eds.): Sexual Nature, Sexual Culture. Chicago: The
University of Chicago Press, 1995. 416 pp. ISBN 0-226-
00182-2. Price: $22.95
Obschon der Titel des Buches zu suggerieren scheint,
daß wieder einmal die Natur/Kultur-Kontroverse in der
Absicht geführt wird, den Menschen in seine Natur/
Kultur-Komponenten aufzuspalten, tun sich der Leserin
dann doch neue Horizonte auf: denn hier wird endlich
einmal nicht mehr nur über Sexualität im Hinblick auf
Reproduktion debattiert, sondern das zentrale Element
der Lust und des Vergnügens in die wissenschaftliche
Diskussion eingeführt.
Nach der Kairoer Bevölkerungs-Konferenz von 1994
Wurde von den damaligen Teilnehmerinnen als großer
Erfolg gewertet, daß nicht alleine Familienplanung und
Bevölkerungswachstum mit den entsprechenden Proble-
men Teil der Politik würde, vielmehr das umfassendere
Thema der sogenannten “reproduktiven Gesundheit”.
Fokussiert wurde damit vorwiegend auf Sexualität und
ihre mögliche Folge der Schwangerschaft, wobei der
nicht zu unterschätzende Anteil an nicht-reproduktiver
Sexualität vollständig unter den Tisch fiel. Eigenarti-
gerweise wurde diese auch nicht im Zusammenhang
mit HIV/AIDS weiter diskutiert - in einer Diskussion
also, die sehr viel weiter entfernt ist von religiös und
politisch einflußreichen Gruppen wie dem Vatikan oder
islamischen Fundamentalisten.
Bereits 1993 wurde von der “Wenner-Gren-Founda-
tion for Anthropological Research” eine kleine multidis-
ziplinäre Tagung in Portugal gefördert mit dem Thema
“Theorizing Sexuality: Evolution, Culture, and Develop-
ment”. Dreiundzwanzig Wissenschaftlerlnnen aus den
Sozialwissenschaften und den verschiedenen Feldern der
biologischen Wissenschaften nahmen daran teil, nämlich
neun Anthropologen, vier Soziologen, zwei Primatolo-
gen, ein Philosoph, ein Historiker, ein Genetiker, ein
Endokrinologe, drei Psychologen und ein “operations
researcher”, womit tatsächlich eine große Bandbreite ver-
schiedener Zugangsmöglichkeiten zum Thema geschaf-
fen wurde. Die Beiträge zur Tagung, die nach dreißig
Jahren in den USA der erste Versuch gewesen war, ethno-/
anthropologische Perspektiven zur Sexualität mit denen
anderer Wissenschaften in Berührung zu bringen, wur-
den im hier zu besprechenden Buch zusammengefaßt.
Gleich zu Beginn wird festgestellt, daß insbesondere
in der Ethnologie Sexualität den Status eines illegitimen
Kindes habe im Rahmen der doch sehr weit verbreite-
ten Themen wie Heirat, Reproduktion oder Verwandt-
schaftsbeziehungen. Zurückgeführt wurde dies insbe-
sondere von Donald Tuzin auf Machtverhältnisse in der
Wissenschaft selbst - in der sich bislang keiner unge-
straft mit Sexualität beschäftigen konnte -, aber, und
meines Erachtens damit ursächlich zusammenhängend,
auch auf die unser Denken durchziehende Dualität des
Körper/Seele-Postulats, das ja nun seinerseits genau
diese Natur/Kultur-Dichotomie abbildet. Insbesondere
Sexualität - so Tuzin - zeige das Zusammenspiel von
Kultur und Biologie und damit die falsch gesetzte Op-
position zwischen beiden, so daß hier nun die gute Mög-
lichkeit bestünde, einen weiteren konzeptuellen Schritt
zu tun, der bisher ausgeklammert wurde, nämlich: von
der Erfahrung selbst auszugehen.
Obgleich bis zu diesem Punkt sicher die meisten
Wissenschaftler der unterschiedlichen Disziplinen, die
sich mit Sexualität beschäftigen, ohne große Proble-
me mitgehen, konnte doch weder während der Tagung
noch bei der Entstehung der Veröffentlichung ein ge-
meinsamer Konsens gefunden werden - bis auf den
vielleicht, daß sich kein Konsens finden ließ und die
Debatte deshalb dringend weitergeführt werden müs-
se, was u.U. auch weiterhin erfolglos bliebe. Nach
Auffassung der Initiatoren Abramson und Herdt be-
stand der Erfolg dieser Konferenz darin, daß einer-
seits unterschiedlichste Wissenschaften miteinander ins
Gespräch kamen und andererseits bis dato meist un-
hinterfragte Kategorien diskutiert wurden. Darüber hin-
aus und als durchgehendes Thema wurde in fast allen
Beiträgen, ob von Verhaltensforschern oder Ethnolo-
gen, auf das inhärente Vergnügen (“pleasure”) abge-
hoben, um eine neue und gemeinschaftliche Basis zu
schaffen.
Und genau diese Bemühungen und unterschiedlichen
Ansätze spiegeln sich auch im Buch wider, das sehr
vielgestaltig ist. Als Ethnologin macht es z.T. Mühe, es
durchzuarbeiten - denn es ist echte Arbeit, sich z. B.
den Beitrag von Angela Pattatucci und Dean Hamer
über “The Genetics of Sexual Orientation: From Fruit
Flies to Humans” anzueignen, jedoch auch den des auf
Indien konzentrierten von Lawrence Cohen über “The
Pleasures of Castration: The Postoperative Status of Hij-
ras, Jankhas, and Academics”. Andererseits bringen sie
und andere auch neue und interessante Einsichten wie
z. B., daß das Element der Lust und Freude nicht nur ein
Anthropos 92.1997
208
Rezensionen
humanes ist, sondern z. B. auch von den Bonobo-Affen
geteilt wird.
Das Buch gliedert sich in vier große Teile: In der
sehr erhellenden Einführung der Herausgeber “Nature,
Nurture, and In-Between” wird hervorgehoben, daß es
in erster Linie darum geht, .. to highlight the mutual
and interdependent contributions that nature and nurture
render to an understanding of human sexual behavior”
und außerdem .. the development of transdisciplinary
theoretical approaches towards the problem of assessing
the relative importance of procreation and pleasure to
human sexuality” (x) zu zeigen. Der Einfluß der west-
lichen, christlich-jüdischen Tradition sei ganz deutlich
zu spüren bei der Hinwendung zur Betonung der Re-
produktion statt des Vergnügens. Insbesondere in den
vergleichsweise prüden USA, so läßt sich hier aus
europäischer Sicht noch hinzufügen, wird dieser Ein-
fluß spürbar, wo z. B. die Gesundheitssachverständige
der Regierung, Joycelyn Eiders, Ende 1994 anläßlich
des Welt-AIDS-Tages sagte, daß Masturbation Teil der
Sexualität sei und weitere Verbreitung finden sollte,
woraufhin sie zum Rücktritt gezwungen wurde.
Die Kategorie der Sexualität ist im großen und gan-
zen bisher noch inkonsistent und ausgefranst, was sich
auch in der Trennung zweier konzeptueller Dichoto-
mien widerspiegelt, nämlich “... sex/gender, which too
harshly compartmentalizes the phenomena of interest
into the illusory categories of ‘the biological’ and ‘the
cultural’” (xii).
Die menschliche Sexualität hat i. allg. mehr mit
Vergnügen denn mit Fortplanzung zu tun, so daß “(a)n
understanding of human reproduction is scarcely an
understanding of human sexuality, and the missing con-
ceptual key, we believe, is sexual pleasure”. Und daher
übertreffe “... the explanatory power of pleasure - as a
conceptual framework for analyzing human sexual be-
havior -... that of reproduction” (10). Um dem näher zu
kommen, und nicht ständig und fruchtlos zwischen
Natur und Kultur zu unterscheiden, legen sie dem
ganzen eine interaktionistische Perspektive zugrunde,
daß menschliches Verhalten auf einer sehr komplexen
Interaktion genetischer Möglichkeiten und internalisier-
ter kultureller Einflüsse basiere: “The visceral experi-
ence of pleasure is clearly biological in origin, but an indi-
vidual’s choice of sexual stimuli betrays obvious cultural
biases” (11). Das ganze Buch ist voll solcher Beispiele.
Im 1. Teil werden die “Evolutionary Origins” in vier
sehr unterschiedlichen Beiträgen thematisiert, von Mary
Pavelka zu “Sexual Nature: What Can We Learn from
a Cross-Species Perspective” und Frans de Waal zu “Sex
as an Alternative to Aggression in the Bonobo”, von Kim
Wallen zu “The Evolution of Female Sexual Desire”
und Donald Symons zu “Beauty is in the Adaptations
of the Beholder”. Der 2. Teil, “Crossroads: Biology and
Behavior”, enthält den bereits oben erwähnten Beitrag
von Pattatucci und Hamer und außerdem von Jean Wil-
son “Sex Hormones and Sexual Behavior” (wobei in
diesem Zusammenhang noch hinzuweisen sei auf die
wissenschaftsgeschichtlich sehr interessante Neuerschei-
nung von Nelly Oudshoorn, “Beyond the Natural Body
- An Archeology of Sex Hormones” [1994], in der sie
die kulturelle Konstruktion der “Hormone” nachweist),
sowie von Heino Meyer-Bahlburg zu “Psychoneuroen-
docrinology and Sexual Pleasure: The Aspect of Sex-
ual Orientation”. Der dritte Teil des Buches, “Cultural
Dimensions”, versammelt originär ethnologische Arti-
kel, eine Zusammenfassung einer früheren Arbeit (1992)
von Alice Schlegel zu “The Cultural Management of
Adolescent Sexuality”, von Robert Bailey und Robert
Aunger über “Sexuality, Infertility, and Sexually Trans-
mitted Disease among Farmers and Foragers in Central
Africa”, in dem sie zeigen, daß bei einigen zentralaf-
rikanischen Völkern eine deutliche Subfertilität besteht,
die u. a. auf Krankheiten zurückgeführt werden kann.
Interessanter aus ethnologischer Perspektive ist jedoch,
wie sie ihre Forschung gemacht haben, nämlich indem
sie Männer von vier Ethnien zu ihrem Verhalten be-
fragten und dabei auch herausfanden, daß diese sehr
wohl mit ihren Erkrankungen umzugehen wissen und
z.T. auch ihre ganz eigenen Mittel zur Heilung anwen-
den. Sie besitzen auch in weiten Teilen Erkenntnisse
darüber, wie sich ihre Erkrankung weiterverbreitet, und
verändern dennoch nicht ihre sexuellen Praktiken, was
die beiden Autoren zum Schluß kommen läßt, daß die
Förderung der sexuellen Abstinenz zur Abwendung se-
xuell übertragbarer Krankheiten angesichts der Lust und
Freude, die damit einhergeht, kein Weg ist, vielmehr
entsprechende Technologien zu fördern seien, die die
Ansteckung ausschließen (Kondome, Impfstoffe) bzw.
entsprechende Medikamente zur Behandlung zur Verfü-
gung zu stellen.
David Greenberg zeichnet in seinem Beitrag “The
Pleasures of Homosexuality” deren europäische Ge-
schichte nach, während Donald Tuzin in “Discourse, In-
tercourse, and the Excluded Middle: Anthropology and
the Problem of Sexual Experience” die Diskussion des
Themas Sexualität mit den entsprechenden Denkverbo-
ten nachverfolgt. Dem schließt sich der bereits erwähnte
Beitrag von Cohen an, und Lenore Manderson schreibt
in ihrem Artikel über “The Pursuit of Pleasure and the
Sale of Sex” über Sex-Tourismus nach Thailand, wobei
sie unterstreicht, daß diese Art von Tourismus auch von
der Regierung gewollt wird, wobei letztendlich sowohl
im Bild der thailändischen Industrie- wie der Sex-Arbei-
terin eine “weibliche”, “asiatische” Eigenschaft hervor-
gekehrt wird, nämlich ihre Geschicklichkeit. Der letzte
Beitrag dieses Teiles stammt von Thomas Gregor und
heißt “Sexuality and the Experience of Love”, in dem er
anhand eines Beispieles von den Mehinaku (Brasilien)
die wechselseitige Beziehung beider diskutiert und zeigt,
daß die romantische Liebe nicht nur ein europäisches
Produkt ist.
Der 4. Teil des Buches, “Quantitative Models and
Measurement”, umfaßt den Beitrag von Edward Ka-
plan “Model-Based Representations of Human Sexual
Behavior”, in der die Bedeutung einer mathematischen
Beschreibung von Sexualverhalten insbesondere im Hin-
blick auf formalisierte Modelle der Verbreitung sexuell
übertragbarer Krankheiten besprochen wird. Das letzte
Kapitel von Richard Berk, Paul Abramson und Paul
Anthropos 92.1997
Rezensionen
209
Okami, “Sexual Activities as Told in Surveys”, zeigt an-
hand einer einfachen Untersuchungsreihe bei US-ameri-
kanischen College-Psychologie-Studenten, daß man gar
nicht vorsichtig genug sein kann mit Daten zur Sexua-
lität, da kaum einer von ihnen fähig war, die sexuellen
Aktivitäten der letzten zwei Wochen richtig zu erinnern,
wobei diesen Probanden eine Reihe von Gedächtnis-
stützen an die Hand geliefert wurden. Normalerwei-
se werden solche Befragungen, ohne Versuchsbedin-
gungen, sogar auf einen Zeitraum von zwölf Monaten
zurückgeführt, was ernsthafte Zweifel an ihrer Validität
aufkommen läßt. Denn offenbar ist Sexualverhalten nor-
males Alltagsverhalten, vergleichbar dem Eßverhalten,
(obschon dauernd darüber geredet wird, wenigstens in
Europa und Amerika) und wer erinnert sich schon daran,
was sie vor zwei Wochen/zwei Monaten exakt gegessen
hat.
Wie sich aus der obigen Darstellung des Inhaltes
ergibt, ist das Buch sehr heterogen nicht nur hinsichtlich
der Disziplinen, die daran mitgewirkt haben, sondern
es werden auch innerhalb einer Disziplin, etwa der
Ethno-/Anthropologie, die unterschiedlichsten Zugangs-
weisen zum Thema Sexualität und Vergnügen aufge-
zeigt. Schlußendlich sei gesagt, daß es nicht immer
ein Vergnügen ist, sich mit “Sexualität und Vergnügen”
innerhalb dieser Publikation auseinanderzusetzen, daß es
aber gerade aufgrund der Vielgestaltigkeit der Beiträge
und der bisher vernachlässigten “Vergnügens-Dimen-
sion” doch für jede von großem Gewinn sein dürfte,
die sich mit Sexualität und damit zusammenhängenden
Fragen auseinandersetzt. Katarina Greifeid
Adam, Enid, and Philip J. Hughes: The Buddhists
in Australia. Canberra: Australian Government Publish-
ing Service, 1996. 71 pp. ISBN 0-644-45906-9. Price:
A$ 9.95
Similar to the situation in Europe, Buddhism in Aus-
tralia has gained increasing interest. And, similar to the
situation in Great Britain or Germany, Asian so-called
“ethnic” Buddhists outnumber the so-called “white”
Buddhists two or three times in Australia. Within ten
years only, the number of Buddhists quadrupled from
35,000 to 140,000 (1991) followers of the Buddhists’
teachings. “In fact, Buddhism was the fastest-growing
religious group in Australia over that decade” (42), as
the authors state. Buddhism in Australia has become a
substantial element within the multi-faith society. Tak-
ing into account the increasingly acknowledged impor-
tance of religion and religious affiliation, the Bureau
of Immigration, Multicultural, and Population Research
launches a “Religious Community Profiles” series, por-
traying apart from eight Christian denominations Jewish,
Sikh, Muslim, Hindu, and Buddhist traditions in Aus-
tralia. Aimed at the so-called “religious communities”
themselves and a general readership, the book is an easy
and quick reading.
The introductory chapter on the history of Buddhism
is followed by a brief historical sketch on the develop-
ment of Buddhism in Australia. Who actually is inter-
ested in detail in the fascinating history of Buddhism in
Australia, is strongly advised to consult Paul Crouch-
er’s valuable study “Buddhism in Australia 1848-1988”
(Kensington 1989). Unfortunately, Adam and Hughes’
book very rarely achieves to establish the internal diver-
sity of Buddhism in Australia as laid down by Croucher.
The third chapter depicts some Buddhist beliefs and
practices, whereas chapters four and six give a rather
general outline of the institutionalization of Buddhist
traditions. The most interesting chapter proves to be the
analysis of the 1991 Census data, presented in chapter
five. Here, the reader is informed, for example, that
within the decade 1981-1991, about 113,000 Buddhist
immigrants arrived in Australia. The majority among
these were refugees from Vietnam, resulting in the fact
that now about one third of Buddhists in Australia are
of Vietnamese background. Furthermore, Chinese and
Korean people likewise make up a substantial part of
the so-called “community.” Almost all Buddhist immi-
grants settled in urban areas, Sydney numbering 55, 000
Buddhists and Melbourne 41,000. Furthermore, data
on age and gender, family life, employment, education,
and income is outlined. Although written for a general
public, one would sometimes have wished for a more
deepened and contextualized analysis: What are the rea-
sons, for example, that 41 % of a sample of Australians
indicated that they would not wish to have Buddhists
as workmates? The same applies to Muslims, who for
47 % of Australians were not welcome as workmates
(55). Is it that the change from the White Australia
Policy, introduced in 1901 to keep out Asians, to a
policy of multi-culturalism in the 1970s has not yet
found acceptance among a wide part of the population?
As the series’ aim in focusing on religious communities
is to promote understanding and thus enable a “better
cooperation between the communities and greater co-
hesion in the society as a whole” (xi), a more detailed
look at racism and social discrimination in Australian
multicultural society would have been conducive.
Similar patterns of discrimination and a feeling of
cultural superiority are also found among Australian
Buddhists. As Croucher informed us, “white Buddhists”
“tend to look down their noses at the non-meditative
aspects of ethnic temple religion” (105). According to
them, “true Buddhism” entailed the practice of med-
itation and a knowledge of Buddhist texts, whereas
festivals and devotional acts were disregarded as cul-
tural additions. Taking this fact of different approaches
to interpret and practise Buddhism, it becomes highly
questionable to speak of a “Buddhist community” as
such. The notion supposes a unity and coherence, where
actually a great variety and heterogeneity exists. This
so-called “Buddhist Community” is made up of differ-
ent Buddhists traditions (18-22) and various cultural,
linguistic, and national affiliations (43). This pluralism
of Buddhist traditions in Australia should be taken more
into account and not subsummed under a label, which,
set up for political reasons, intends to portray neatly
what actually is diverse and multiform.
Martin Baumann
Anthropos 92.1997
210
Rezensionen
Adam, Jean-Michel, Marie-Jeanne Borel, Claude
Calame et Mondher Kilani: Le discours anthropolo-
gique. Description, narration, savoir. 2ème éd., rev. et
augm. Lausanne: Editions Payot, 1995. 285 pp. ISBN
2-601-03169-7. Prix: sfr 44.90
Cette reprise d’un ouvrage ambitieux déjà paru en
1990 sur la connaissance anthropologique est le fruit
d’une collaboration entre un linguiste, une épistémo-
logue, un helléniste et un anthropologue, qui tous quatre
forment pour ainsi dire école à l’Université de Lausanne;
et l’on ne peut qu’envier de cette possibilité de rencontre
et de dialogue qu’offre une institution de haut niveau,
mais à taille humaine.
Le sous-titre précise le projet du livre: réflexions,
suite de discours au second degré sur le discours des
anthropologues, puisque c’est par leurs descriptions et
leurs narrations que se constitue leur savoir. Et l’on
peut se demander si ce savoir ne se ramène pas ou ne
devrait pas se ramener à un certain type de description
constitutif de son objet. C’est dire que se télescope alors
la distinction des niveaux de recherche opérée depuis
Lévi-Strauss entre ethnographie (ou description), ethno-
logie (ou comparaison) et anthropologie (ou réflexion
permettant d’établir des lois en science de l’homme):
car la “vraie” description ne peut être que l’explication
globale de l’expert savant, qui n’oppose plus le sujet
et l’objet, du professionnel, qui se sait construisant une
étrange saisie de soi à travers l’autre et de l’autre à
travers soi. Le postulat constructiviste anime ces pages,
tout en butant contre l’évidence d’un réalisme minimal.
On s’attendrait à ce que cette réflexion sur le discours
des autres s’applique à soi-même, mais le plan en deux
parties de l’ouvrage (l’une comme l’autre dépourvues
de titre) ne nous est pas expliqué. Il semble bien que
la première partie se veuille plus théorique, et que la
seconde présente des applications plus pratiques et des
exemples. Le dernier chapitre recoupe pourtant le se-
cond de la 1° partie. Mais n’est-ce pas là une marque
de plus que description et théorie sont indissociables?
Le premier chapitre, de Marie-Jeanne Borel, intitulé
“Le discours descriptif, le savoir et ses signes”, est
en tout cas d’épistémologie fondamentale. Il explique
d’abord le choix de l’anthropologie comme thème pri-
vilégié de réflexion parce que, de toutes les sciences
empiriques, celle-ci paraît le plus en crise. Elle est celle
qui fait le mieux apparaître dans l’écriture son caractère
immanquablement subjectif, réducteur et mouvant; son
discours même, se voulant méthodique, exposé à con-
trôle, permet à l’épistémologue de se faire “en quelque
sorte l’anthropologue de l’anthropologue” (25); il met
bien en relief le cercle d’ailleurs fécond signalé (entre
autres) par Piaget qui oblige la science constituante à
s’appuyer sur l’état provisoire des sciences constituées
pour s’auto-justifier. L’épistémologie “standard” de la
description est ensuite examinée; elle suppose (selon le
positivisme logique) la référence à un réel constatable
et la possiblité de la vérification par contrôle logique
et expérimental, mais elle rencontre alors le classique
et difficile problème de Yadaequatio rei et intellectus,
la vérité ne pouvant être produite que dans un langage
qui laisse hors de soi l’en-soi du réel. Le progrès de
la connaissance ne s’opère que selon le schéma “dé-
ductif-nomologique”: un va-et-vient des hypothèses aux
faits, caractéristique des sciences expérimentales, et qui
fait évoluer le langage lui-même. L’épistémologie “stan-
dard” doit donc devenir constructiviste, surtout pour
l’étude d’un discours anthropologique dont la validation
doit être négociée à plusieurs niveaux, mais dont Mme
Borel maintient cependant la positivité (35).
Il s’agit seulement de savoir quels objets produit
alors ce savoir, ce que sont ou devraient être une descrip-
tion, une représentation, une interprétation, une signifi-
cation, à la fois pour les anthropologues et pour leurs
critiques. Seules des formules mathématiques peuvent
être “objectives”; tous les autres propos dépendent des
modalités du langage; et l’auteur défend avec brio la
scientificité de l’anthropologie (43) où la description,
toujours mixte d’interprétation et d’explication, consiste
en un énoncé formulé qui vise un objet supposé exis-
tant. Cet énoncé peut être complexe. Il est composé de
représentations dont les références sont à la fois le sujet
qui parle et les documents qu’il cite. Cependant le fait
n’est jamais qu’un artefact et l’objet que le phénomène
de la chose; ils ne sont saisis qu’à travers un processus
d’identification auquel la référence donne sens. Le sa-
voir moderne exige finalement l’écriture, l’éloignement
des choses au profit des signes, avec cette inscription
dans les textes qui condensent l’expérience et s’empilent
dans les bibliothèques.
Pour M.-J. Borel, le discours devient texte grâce à
la schématisation descriptive (expression plus concrète
que le mot de “modèle”) qui structure un micro-univers
à l’adresse de son destinataire dans une langue naturelle
commune, riche d’acquis et de sous-entendus, à travers
un dialogue dont la logique naturelle s’oppose au vide
de la logique formelle, car cette logique naturelle se
veut opératoire, souple, ouverte à toutes les procédures
comme à tous les objets qu’elle rencontre ou qu’elle
crée. Pour la description monographique, l’auteur croit
utile de préciser la nécessité de prendre en compte les
contextes, les niveaux de langages, la structure et les
fonctions des objets, etc.; elle signale là deux tendances,
l’une idéographique - usage de symboles et de gra-
phiques divers plus rigoureux que le langage ordinaire -,
l’autre normative, visant à la “distinction” savante; ce
qui induit quatre aspects hypothétiques dans cette sché-
matisation: la transformation d’intuitions polysémiques
en objets monosémiques compilables et comparables, la
redescription en référence à des faits individués et iden-
tifiés, la codification de l’objet comme général, abstrait
et reconfigurable, la possibilité de le ré-utiliser et de le
re-présenter dans différents contextes.
Ce chapitre s’achève en annonçant les applications
qui vont suivre. On précise qu’il s’agit d’examiner l’an-
thropologie comme activité de connaissance, non de
prétendre la fonder, dans le cadre d’une “rationalité
ouverte” qui, selon Piaget (ne sommes-nous pas en
Suisse?), “engendre du divers” à l’encontre des empi-
ristes et de Kant! (assertion qui laissera perplexes ceux
qui croyaient que la problématique de la “Kritik der
Anthropos 92.1997
Rezensionen
211
reinen Vernunft” partait justement de la fécondité du
raisonnement scientifique).
Le chap. II, “Les anthropologues et leur savoir: du
terrain au texte”, par l’anthropologue Mondher Kila-
ni, commence par présenter brillamment la révolution
qu’introduit Malinowski en prônant la pratique du ter-
rain - révolution d’ailleurs relative, correspondant déjà
aux usages d’un Morgan et d’un Boas (on pourrait
citer aussi Tessmann, remonter à Forster, voire à Mar-
co-Polo!). La nouveauté de Malinowski est de faire
de l’expérience personelle une norme de la profession,
tout en rompant autant que possible avec tout préjugé
(en particulier l’évolutionnisme et Thistoricisme de son
époque). Mais après lui, l’étude de la démarche mé-
thodologique concrète sur le terrain tourne court, sauf
exception (Beattie, Bateson), et à part les ouvrages de
la collection “Terre Humaine” que l’on peut nommer
des autobiographies de terrain. Nulle interrogation sur
la présence du chercheur sur le terrain ni sur sa manière
de penser une culture étrangère dans l’ensemble des
monographies, qui suivent une grille (cadre physique,
économie, parenté, politique, religion) utilisant des no-
tions toutes faites, à présent mises en question, telles
le lignage, l’ethnie, l’acculturation, etc. Malinowski, à
l’inverse, tout en gardant le souci de l’écriture, ne cessait
de discuter sa méthode de façon dynamique, inventant
toutes sortes de manières de présenter les données, dia-
gramme, tableau synoptique, graphique, etc., ainsi que
les documents promus à la dignité d’un corpus d’ins-
criptions (rôle que jouent dans notre propre culture les
Inscriptions et Belles Lettres académiques). Mais c’est
aussi lui qui introduit l’usage de séparer la théorie des
résultats de la recherche.
M. Kilani examine encore le rapport de la théorie
à la pratique chez trois autres grands anthropologues:
Lévi-Strauss dont l’œuvre toute constructiviste est sans
rapport avec sa pseudo-légitimation inductiviste, Rad-
cliffe-Brown, logique bien plus qu’empirique, Evans-
Pritchard qui objecte au précédent que les systèmes
sociaux ne sont pas organiques, mais symboliques; tous
trois se conformant à une idée convenue de la science
sans présenter la transformation de leur expérience ou
d’une culture en texte. Geertz, à partir de Ricœur, consi-
dère les cultures mêmes déjà comme ensembles de textes
à déchiffrer. Mais, pour dire comment le texte ethno-
graphique final naît de l’organisation de l’expérience, il
reste à satisfaire à un certain nombre de réquisits que
M. Kilani énumère.
Au chap. III, l’helléniste Claude Calame traite des
“aspects narratifs et interprétatifs de la description en
anthropologie de la Grèce ancienne”, en remarquant
que la comparaison des mœurs “sauvages” aux mœurs
antiques remonte au moins à 1555 (103), mais que
l’application en retour des méthodes de l’anthropologie
à notre approche de l’antiquité est récente, et s’exerce
sur des textes non prévus pour cet usage. Il prend pour
exemple le “Thémis” de Jane Ellen Harrison (1927) qui
trie dans les textes concernant le culte de Thésée ce
qui lui permet de rendre compte de la fête athénienne
des Oschophories comme célébrant la transformation de
ce roi légendaire en héros fondateur de la démocratie,
tout en le pérennisant comme démon de la végétation.
Cette interprétation montre à quel point l’intellectuel
reste tributaire des thèmes et idéologies de son temps et
de son milieu, car il s’agit toujours pour lui de répondre
à l’attente d’un public - plusieurs autres exemples en
sont donnés.
Dans la Deuxième Partie, M. Kilani (chap. IV) suit
“le débat autour de VEssai sur le don et la construction
de l’objet en anthropologie” au moyen d’une étude fine
et passionnante du texte de Mauss, dans son rapport
réel (ou emblématique) à la notion maorie de hau qui
en est le pré-texte et ne sert guère qu’à la schématisation
de l’idée d’échange. L’auteur établit une typologie des
divers commentateurs, puis de trois schémas d’autorité
en anthropologie. Le premier, interprétatif avec Mauss,
consiste en un va-et-vient entre le fait de terrain et la
théorie. Pour le second, comme chez les Britanniques,
l’observation participante reste la norme. Le troisième
est celui du structuralisme: les faits ne sont qu’un pré-
requis à un modèle formel dont seule compte la logique.
Les discours anthropologiques seront orientés différem-
ment selon ces schémas, mais M. Kilani conclut avec
D. Sperber que la rigueur réclamerait dans tous les cas
des procédures de contrôle plus exigeantes.
Au chap. V, c’est la schématisation descriptive
d’Evans-Pritchard à propos de la magie zandé qui - avec
le style anthropologique en général -, est passée au cri-
ble par M.-J. Borel. On ne peut résumer ici sa très vaste
analyse de cette somme de 600 p. sur les Azandé. Mme
Borel reprend le thème de l’inclusion du sujet dans le
discours et de la mise à l’écart des problèmes théoriques
à propos du paradigme de Malinowski. Il s’agit de faire
comprendre la culture indigène à un vaste public, tout
en réservant aux savants le savoir technique, et sans se
départir d’une observation neutre. (Dernière exigence
d’ailleurs intenable pour une Jeanne Favret-Saada, qui
s’implique sans pouvoir d’abord s’en distancier dans
l’aventure de son enquête.) Evans-Pritchard en vient à
décrire et reformuler l’idéologie zandé dans son propre
langage et l’auteur en analyse les modalités réductrices.
Mais elle me semble trop sévère pour l’un des trop
rares anthropologues approuvés et compris par les intel-
lectuels africains d’aujourd’hui auxquels il pensait dès
1937. Ses tâtonnements sont le signe de son honnêteté
et l’occasion de ses découvertes. Les jeux d’influence
à travers lesquels il louvoie (178) sont le lot com-
mun pour quiconque fait du terrain et ses conclusions
restent “ouvertes” (181). Notre épistémologue ignore
que, même sans posséder l’algèbre (184) les langues
d’Afrique peuvent dire “untel” de plusieurs manières
qui correspondent à x ou y: bref, il est bien difficile de
ne jamais tomber dans l’ethno-centrisme dont elle fait
grief à Evans-Pritchard. C’est à partir de lui que les
travaux sérieux de la discipline se sont mis à faire de
plus en plus référence à des textes publiés en langue
vernaculaire et traduits avec rigueur. C’est à lui que
l’auteur de ces lignes doit de s’être toujours astreint,
dans ses ouvrages scientifiques, à donner avec précision
ses références de terrain, sans jamais les quitter de vue.
Anthropos 92.1997
212
Rezensionen
Reste que celles-ci, jamais codifiées par l’ensemble des
chercheurs, demeurent peu facilement contrôlables ou
cumulables.
Dans le chap. VI, C. Calame vérifie la schématisation
à l’œuvre chez Pausanias, quand celui-ci décrit le temple
d’Héra à Olympie et narre les récits historico-mythiques
qui sont censés fonder son culte. (Il y a intérêt à savoir
au départ que le texte commenté est donné en appen-
dice.) Suivent trois pages savoureuses (220-224) sur la
manière dont les modes influencent l’interprétation du
texte et du rituel aux XIX° et-XX° siècles.
A part une note finale défendant à nouveau l’anthro-
pologie comme science positive, c’est le chap. VII du
linguiste Jean-Michel Adam sur “aspects du récit en
anthropologie” qui sert de conclusion à cet ouvrage. Il
souhaite compléter l’étude de la description par celle de
la narration, capitale dans la discipline, en signalant que
Malinowski n’a pas influencé les linguistes (Jakobson,
Benveniste) seulement en dégageant la “fonction pha-
tique” du langage, mais aussi, à la fin des “Jardins de
Corail”, en montrant que la finalité du langage (donc du
récit) est pragmatique et opératoire, à l’inverse de Saus-
sure qui en a fait le “moyen de transmettre des idées du
cerveau du locuteur à celui de l’auditeur” (cité p. 232).
M. Calame trouve la même idée (matérialiste?) chez le
marxiste Bakhtine-Volochinov en 1929, or, n’aurait-il
pas aussi bien fait (soyons Suisses!) de citer le Rousseau
de l’“Essai sur l’origine des langues”, pour qui cette ori-
gine réside dans les deux appels: “aide-moi!” et “aime-
moi!”? En tout cas, il examine les pratiques narratives
de Ségalen, Malinowski, Griaule, Geertz, Lévi-Strauss,
avec tout ce qu’il faut de pertinence et d’impertinence
pour soutenir jusqu’au bout l’intérêt du lecteur.
Cet ouvrage constitue une bonne schématisation de
la critique actuelle. Presque trop sérieux, on l’aura senti,
car le style de Mme Borel, par exemple, frôle parfois
l’amphigouri. En outre, le désir d’être dans le vent n’en-
traîne-t-il pas une certaine myopie chronocentrique? Si
définitif que soit le Wittgenstein du “Tractatus” (15), voi-
ci déjà 25 siècles que Protagoras avait décrété l’homme
mesure de toutes choses et que le “Cratyle” s’interro-
geait sur le rapport des mots aux choses (cf. 37); et
voici plus de 35 ans déjà que Ricœur, dans un style
moins lourd qu’ici et moins difficile que celui de ses
œuvres ultérieures, traitait, à propos de l’histoire, de
cette boucle étrange qu’offrent les sciences humaines
en prenant le sujet pour objet. Mais enfin, le “Théétète”
est cité, et tel qu’il est, cet ouvrage restera bien entendu,
pour l’étude de la théorie des sciences humaines et de
l’anthropologie, désormais “incontournable”.
Philippe Laburthe-Tolra
Babb, Lawrence A., and Susan S. Wadley (eds.):
Media and the Transformation of Religion in South Asia.
Philadelphia; University of Pennsylvania Press, 1995.
298 pp. ISBN 0-8122-1547-8. Price: £ 15.95
Dies scheint das erste Buch zu sein, das sich dem
faszinierenden Thema Medien und Religionswandel in
Südasien stellt und in einer religionsethnologischen Per-
spektive gelebte Religion vor allem in Indien anvisiert.
Es hebt sich damit wohltuend ab von einer einseitigen
Beschäftigung mit Religion beschränkt auf historisch-
philologische Studien heiliger Texte.
Der vorzüglich edierte Sammelband gliedert sich in
drei Teile: 1. Bilderdrucke, nämlich Poster (H. D. Smith,
S. R. Inglis) und Comics (F. W. Pritchett und J. S. Haw-
ley); 2. Tonbandaufnahmen von Sufi- und Hindumusik
(R. B. Qureshi und S. L. Marcus) und 3. visuelle Me-
dien, bes. Hindi Filme (S. Derne), Sagar’s Fernsehse-
rie “Rämäyana” (P. Lutgendorf) und Videokassetten mit
religiöser Unterweisung (J. T. Little). Die Essays sind
überarbeitete Vorträge einer Konferenz über Religions-
wandel und Medien in Südasien (Monterey, Kalifornien,
1989); es handelt sich dabei um gut recherchierte Fall-
Studien, die religiöses Verhalten im heutigen Kontext
untersuchen. Obwohl der Buchtitel von Religionswandel
in Südasien allgemein spricht, gilt Indien mit seinen For-
men des Hinduismus offenbar als repräsentativ. Keine
der Studien befaßt sich z. B. mit Sri Lanka, Bangladesh,
Nepal und Bhutan; restlos alle Studien beziehen sich
auf Indien, Pakistan hingegen kommt in einer musik-
ethnologischen Detailstudie von Qureshi über Qawwäll
(Gruppengesang der Sufi) vor. Alle anderen Beiträge
befassen sich ausführlich und ausschließlich mit Hin-
dus. Buddhisten, Jains, Sikhs und Christen werden kurz
erwähnt, autochthone Religionen kommen gar nicht in
den Blick. Die Aufsätze sind vorbildlich dokumentiert
(sogar Adressen für an Poster Interessierte [47 Fn 5,
48 Fn 9]), auch wenn sie, wie viele amerikanische Pu-
blikationen, europäische Forschungsarbeiten kaum zur
Kenntnis nehmen. Ein ausführlicher Index beschließt
den Band.
L. Babb stellt in einem einleitenden Kapitel die Ge-
samtproblematik vor. Er betont vor allem die soziale
und räumliche Mobilität religiöser Symbole, wie sie sich
in den letzten Jahrzehnten unter dem Einfluß der Me-
dien herausbildet. “Standardized images transcend older
cultural and social boundaries, making it possible for
people to share social, national, and spiritual identities in
ways that they never did before” (16 f.). Seine Analyse
und Zusammenfassung der Beiträge ist hervorragend;
seine Begriffsbestimmung von “Symbol” als kodierter
religiöser Informationsträger scheint mir allerdings zu
eng zu sein. Einige zusätzliche theoretische Überlegun-
gen zur Symbolforschung, die zwar nicht das Anliegen
des Buches sind, hätten nicht geschadet und geholfen,
den Begriff etwas klarer zu fassen und anzuwenden.
In ihren kurzen Einführungen zu den drei Medien-
bereichen zeigt S. Wadley historische Zusammenhänge
auf, was mir ausgesprochen nützlich und sinnvoll zu
sein scheint. Damit wird deutlich, daß Medien nicht
allein Phänomene unserer Zeiten sind, sondern mit ih-
ren Wurzeln tief in die Vergangenheit reichen. Frei-
lich haben sich bei ihr auch kleinere Ungenauigkei-
ten eingeschlichen. Es war z. B. B. Ziegenbalg (nicht
Ziegenhalg [21, 298]), der 1712 die Druckpresse er-
hielt; sein Mitmissionar H. Plütschau (nicht Plutrarch
[21, 293]) war allerdings daran nicht mehr beteiligt, da
er schon 1711 Tranquebar verlassen hatte. Ferner, die
Anthropos 92.1997
Rezensionen
213
erste Wochenzeitschrift in Indien, Bengal Gazette, wur-
de bereits am 29.1.1780 von dem englischen Emigranten
J.A. Hicky herausgebracht, also bevor der verdiente und
berühmte Missionar W. Carey 1798 seine Druckpresse
erhielt (22); die erste wirklich “indische” Zeitung - näm-
lich die gleichnamige Wochenschrift Bengal Gazette von
Gangadhar Bhattacharjee - erschien 1816 und nicht erst
1819 (22).
Besonders erwähnenswert sind m.E. die zwei Bei-
träge über die Poster. Sie illustrieren und analysieren
vorzüglich, wie religiöse Bildkunst Volksfrömmigkeit
auf lokaler und nationaler Ebene verändert und verbrei-
tet, religiöse Trends widerspiegelt, und wie sehr doch
das Sehen und Erleben von Gottheiten, Heiligen und
heiligen Plätzen Ausdruck von Hindu-Religiösität aller
Zeiten ist. Moderne Technik fördert sowohl eine Stan-
dardisierung und Homogenisierung religiöser Traditio-
nen als auch die Herausbildung neuer lokaler Varianten.
Die Vitalität der Begegnung von Tradition und Moderne
zeigt sich gerade in synkretistischer Erneuerung. Es wird
deutlich, wie notwendig und bedeutungsvoll der Blick
auf die Vernetzung von verschiedenen kulturellen Be-
reichen ist, z. B. von Religion, Wirtschaft, Gesellschaft
und moderner Kommunikationstechniken. Ändert sich
ein Bereich, dann sind die anderen auch davon berührt.
Religion ist und bleibt ein Aspekt der Kultur.
Die beiden kritischen Studien über die im Handel
besonders erfolgreichen Comics-Serien (Amar Chitra
Katha) sind sehr aufschlußreich. Auch sie zeigen, wie
verschiedene Faktoren in diesem Kommunikationsme-
dium ihre Rolle spielen, z. B. pädagogische, kommer-
zielle, national integrative, kommunale und politische
Interessen und Rücksichten, die Zwänge der einfachen,
manchmal einfältigen Darstellung. Sie alle tragen zur
Kontinuität wie zur Veränderung und Manipulation der
in der Tradition als authentisch verstandenen religiösen
Inhalte und Werte bei, aber auch zur bewußten Verfäl-
schung geschichtlicher Tatsachen, z. B. in der Darstel-
lung historischer Persönlichkeiten oder der Begegnung
der Religionen oder des Unabhängigkeitskampfes. Ob
diese Comics jedoch einen so großen pädagogischen
Einfluß auf Kinder ausüben, wie ihr Herausgeber Anant
Pai annimmt, mag man bezweifeln. Die in den Co-
mics projizierte Identität von Nation und Hinduismus
zu entflechten, ist nicht nur für Kinder ein schwieriges
Unterfangen; gerade daran werden sich manche Religi-
onsgruppen scheiden.
Auch die übrigen Aufsätze zeigen sehr konkret,
daß es auch heute keine strikte Trennung zwischen
sakralen und profanen Ereignissen und Bereichen gibt.
Wie Ethik, Psychologie und Religion im Leben Zu-
sammenwirken, kann relativ leicht an der Reaktion der
Öffentlichkeit auf Tonbandkassetten, Filme bzw. die
zahllosen Videos gesehen werden. Allen Beiträgen ist
gemeinsam, daß sie sich mit heute gelebtem Hinduismus
auseinandersetzen, sehr sachkundig und kritisch, aber
auch voller Verständnis und Wohlwollen.
Den Herausgebern gebührt Anerkennung, daß sie
so verschiedene und aktuelle Themen, konkret darge-
stellt, in einem lesbaren Band zusammenbrachten, einem
Band, den man allen an Hinduismus und Religions-
wandel Interessierten, Lehrenden und Lernenden, gerne
empfiehlt. Othmar Gächter
Banks, Marcus: Ethnicity. Anthropological Con-
structions. London: Routledge, 1996. 210 pp. ISBN
0-415-07801-6. Price: £ 12.99
Analytical approaches to ethnicity vary not only ac-
cording to academic trends and empirical findings, but
are also - like it or not - influenced by current politics.
Thus, the melting-pot hypothesis forwarded by the “Chi-
cago school” in the interwar years was influenced not
only by European urban sociology (particularly Simmel)
and by the findings on the ground in early 20th century
Chicago, but also by the official ideology of assimila-
tion; just as the omission of European colonial officers
from the classic Copperbelt studies conducted by the
“Manchester School” was a result of political constraints
rather than methodological blindness. In the 1990s, eth-
nicity has become so strongly politicized in large parts
of the world that many anthropologists are becoming
reluctant to using it as an analytic concept, much as
they have also developed an ambivalent attitude to the
concept of culture. In addition, many of the most power-
ful identity politics movements in the contemporary
world cannot meaningfully be described as ethnic; and
people who were formerly identified as, and identified
themselves as, belonging to an ethnic category, may now
well be ascribed another kind of identity. For example,
the term “Muslim” is increasingly being used in Western
Europe, both internally and externally, about people
formerly described, e. g., as “Asians,” “Pakistanis,” or
“immigrants.” Due to such shifts in empirical group
identification and political discourse, it may not be too
frivolous to hazard the guess that the term “ethnicity”
has had its heyday in anthropology.
In his new book, “Ethnicity. Anthropological Con-
structions,” Marcus Banks sets out to deconstruct the
concept of ethnicity. Surprisingly, given these premises,
his conclusion after critically discussing a large number
of works is that the concept remains indispensable even
if its meaning, range, and relevance is often unclear. The
reason, difficult to disagree with, is that ethnicity is still
empirically important.
The bulk of Banks’s useful book presents, compares,
and evaluates the theoretical contributions of anthro-
pologists (and a few sociologists and historians) to the
comparative study of ethnicity. Banks concurs with the
current orthodoxy on ethnicity seeing it as an aspect of
relationship rather than as a group property, and he wise-
ly bridges the gap between “primordialist” and “instru-
mentalist” views, while perhaps less wisely - granted the
aim of his book, which is largely theoretical - avoiding
the discussion of whether ethnicity should chiefly be
seen as a modern or a universal form of social classifica-
tion. He devotes several discussions to the relationship
between ethnicity and class, as well as showing how
minority identities are being reified by majority ethnic
groups striving to incorporate them into the nation.
Anthropos 92.1997
214
Rezensionen
Moving nonchronologically from Barth and collab-
orators to Soviet ethnos theory (Bromley and others)
and the Manchester School, Banks then devotes two
chapters to the history of the study of ethnic and racial
relations in the USA and in Britain, respectively. A
further chapter deals with nationalism and ethnicity, and
in the final chapter before the conclusion, two detailed
cases are presented: a British school controversy and
the Bosnian war. This penultimate chapter, the most
empirical one, is perhaps the most interesting chapter in
the book, as it brings many of the earlier topics together,
in addition to showing how concepts of ethnicity and
race “are loose in the streets” and are being invoked
by a wide array of groups who use it for a variety
of strategic purposes. This chapter also indicates that
ethnicity, although it may serve as a useful comparative
term for phenomena with a strong family resemblance, is
in itself empirically void. To consciously exotise oneself
for commercial purposes is an expression of ethnicity;
so are the burgeoning post-1992 political movements
among indígenas in the Andes, the Tamil insurgency
in Sri Lanka, and the refusal of local authorities in
Norwegian towns to allow immigrants to build mosques.
Having written a book comparable in scope to this
one, within roughly the same theoretical paradigm and
drawing on many of the same sources as Banks does
(“Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspec-
tives.” London 1993), I may not be the ideal judge of
this work. It is therefore the source of some relief that
it is difficult to dislike the book, and that most of it is
genuinely engaging to specialists as well as to students.
Banks argues toughly, sometimes aggressively, pitting
theorists against each other, finding inconsistencies and
lacunae in their arguments. He does not end the book
with a splendid synthesis, but rather with a low-key
statement conforming to the spirit of the project, to the
effect that we should probably go on studying ethnicity,
but “only if the approach taken recognizes that to study
it is to bring it continually into being” (189). Of course, I
do not agree with everything in the book. In my view, for
example, nonethnic nations and national loyalties which
are not based on ethnicity do exist and may proliferate
in the future - if not primarily in Europe, the cradle
of ethnic nationalism. Other disagreements, pertaining
to both priorities and theoretical conclusions, could also
be listed. This is not meant as negative criticism, but
rather as an acknowledgement of the fact that the very
nature of ethnicity and nationalism - which, as Banks
agrees, must partly be studied and defined from within -
means that there are no definite answers except at the
most formal and abstract level.
Although the concept of ethnicity has been strongly
politicized and diluted by its excessive use, it would be
both futile and intellectually self-destructive to declare a
ban on its continued use. It is an empirical fact that many
elites (and others) in many parts of the world, whether
they have read academic texts or not, define themselves
in ethnic terms and appropriate notions of ethnicity and
cultural identity politically as well as existentially.
It nonetheless remains to be asked where academia
should move from here. Should we rest contented study-
ing “native” conceptualizations, manipulations, and so-
cial use of their collective self-definitions (a booming
business among graduate students nowadays, ritually
citing Hobsbawm, Gellner, and Anderson in their in-
troductory chapters)? Should we castrate the concept of
ethnicity by subsuming it under classification in general
(as Chapman, McDonald, and Tonkin have suggested)?
Should we learn more from moral philosophy and po-
litical science in order to contextualize our own local
knowledge in more general intellectual terms, dealing
more effectively with the state and perhaps even contrib-
uting to new political models? Or should we start from
scratch again, relieving ourselves of the discomfort of
the stigmatizing concept of ethnicity, by studying social
identification in general, provisionally bracketing ethnic-
ity (which is one possible conclusion to be drawn from
A. P. Cohen’s important book “Self Consciousness”)?
All of these strategies are viable. Some of them are
mentioned by Banks. In any case, it seems highly likely
that the two distinct domains of identity politics and the
commoditization of culture are about to replace ethnicity
as a key concept in many cases, simply because empir-
ical phenomena which may interestingly be compared
may or may not be “ethnic.” This is the main reason
why books like this one may soon be read as historical
documents. This insight does not diminish their value,
but it historicizes them, just as they historicize their own
sources. Thomas Hylland Eriksen
Berdan, Frances, Richard E. Blanton, Elizabeth
Hill Boone, Mary G. Hodge, Michael E. Smith, and
Emily Umberger: Aztec Imperial Strategies. Washing-
ton: Dumbarton Oaks Research Library and Collection,
1996. 392 pp. ISBN 0-88402-211-0. Price: $ 60.00
When Robert H. Barlow published his “Extent of
the Empire of the Culhua Mexica” in 1949, which
he had written in the early 40s, it was the first com-
prehensive treatment of the territorial structure of the
Aztec domain. However, Barlow’s study was limited by
various circumstances. Most importantly, he restricted
himself to tribute data. What made his work narrow
was that he chose those from the “Matrícula de Tributos”
(and Codex Mendoza) and the “Relaciones Geográficas”
exclusively. He was aware of these shortcomings and
announced as his “chief aim” a complementary, larger
study on the evolution of the empire, i. e., the conquests
of the Aztecs, which he never came to write after all-
Nevertheless, Barlow’s study has become the standard
reference work on these matters and remains essential-
ly unchallenged. Accidental critique by Nigel Davies
passed as unnoticed as the thorough thesis by Peter
Tschohl (Kritische Untersuchungen zur spátindianischen
Geschichte Südost-Mexikos; Teil I: Die aztekische Aus-
dehnung nach den aztekischen Quellen und die Pobleme
ihrer Bearbeitung. Hamburg 1964). The latter can be
explained by its limited access (it was privately printed
and the announced complete and reworked edition never
appeared). So, Barlow’s map of the Aztec empire and
Anthropos 92.1997
Rezensionen
215
its territorial configuration can be found, more or less
accurately redrawn, even in most recent publications
(including the recent edition of the Codex Mendoza
by Berdan and Anawalt), although scholars should have
been aware of its shortcomings.
The book under review is the first study to surpass
Barlow. It does so in volume and depth of inquiry.
Although the book follows Barlow’s treatment in certain
respects, it challenges his idea as expressed in his map
of a solid, homogeneous territory with only two large
enclaves of different status and stresses the spotty nature
of the so-called tribute provinces. The authors underline
the existence of many regions which had been conquered
but do not appear in the tribute lists. They interpret them
as being different in nature, thus indicating a twofold
hierarchy. As expressed in the title, the authors’ aim was
also the investigation of the causes of Aztec expansion.
They invested a huge amount of detailed work and shed
light on many aspects of the Aztec empire.
The first part of the book analyses the political and
economic structure of the core area, which almost cor-
responds to the Basin of Mexico. The second part is
devoted to the rest of the empire, to what the authors
call the “outer provinces.” They attack their subject
from different angles according to their respective fields
of research. Mary Hodge presents an overview of the
political organization for the core area. Her treatment
makes ample use of earlier studies on related topics
without adding substantially new data. Richard Blanton
elaborates the market system in the Valley of Mexico
on the basis of earlier studies, reconstructing a central
place design by means of a simulation method. He sees
a major cause for the evolution of political and socio-
cultural structures in this economic network. Although
his rather mechanistic approach seems to neglect the
complex ethnic structure of the Valley of Mexico and
its many changes, he is right to stress the economic
factors. Emily Umberger in her contribution to the core
region understands Tenochtitlan as incorporating earlier
and foreign cultural traditions and stresses that imperial
strategies can be seen in its works of art as well.
The second part of the book begins with two com-
plementary studies, one on the “Tributary Provinces”
(by Frances Berdan) and another on what is called
the “Strategic Provinces” (by Michael Smith). This is
obviously the focus of the book, since the other contri-
butions constantly refer to it, and will be treated later
in this review. In this second part, Emily Umberger
discusses “Aztec Presence and Material Remains.” Fol-
lowing a well informed and critical discussion of Aztec
colonies, which were of different nature and origin,
and must be considered as having manufactured and/or
demanded Aztec style objects, she reviews monuments
and building remains with Aztec stylistic characteristics.
She cautiously warns, however, that “a material horizon
linked to Aztec imperial expansion is still to be defined
in most parts of Mesoamerica” (160). When presenting
the Aztec material remains, she focuses on a few major
temples in Veracruz and the sculptures at Castillo de
Teayo. Elizabeth Boone follows with a comprehensive
inventory of different types and styles of manuscripts
found all over the Aztec dominated areas. Both au-
thors emphasize the distinction between a general Late
Postclassic style - international, as Donald Robertson
named it decades ago - and a more specifically Aztec
one. Boone sees the characteristic organization of Aztec
historical manuscripts only represented in the Valley of
Mexico and its northern extension, except for the some-
what odd Codices Azoyú. In conclusion, Berdan, Smith,
and Blanton explore imperial strategies and causalities
on a more theoretical level.
Extensive appendices present the data in a well orga-
nized manner and include some material which has long
gone unnoticed. They enable the reader to follow their
arguments and check on their procedure. In the future
no study on any topic related to the Aztecs and their
domain can be written without considering this work
and discussing its results.
Discussion, indeed, is called for. While the gener-
al direction of results is acceptable, many details are
not. My critique will concern two levels: the employed
model of the Aztec empire and the handling of data. On
the concept of tributary versus strategic provinces: The
tributary provinces are defined on the basis of listings of
places in the Codex Mendoza. Although Berdan is right
to abandon Barlow’s large provinces, she includes more
or less the same additional places not found in the Codex
Mendoza - they come predominantly from the “Rela-
ciones Geográficas.” By doing so she repeats Barlow’s
weak methodology: There is no reason why the simple
and rather brief assertions of the “Relaciones Geográfi-
cas” informants (namely that they obeyed Motecuzoma
or paid tribute to him) made more than 60 years after the
conquest should be considered as of equal (or superior)
value as a missing evidence in the Codex Mendoza. I do
not deny the indisputable relevance of the “Relaciones
Geográficas” but I do question the exclusivity given to
these two sources. No attempts at all have been made to
include other, earlier, and specific tribute lists like the
“Memorial de Tlacopan” or the “Pintura de México”; at
least there should have been a reason why they could
be neglected. Also like Barlow, Berdan assumes the
authority to decide on her own to which province the
places taken from the “Relaciones Geográficas” should
be added. The only real difference to Barlow is that
she does not include vacant intermediary areas into
one or the other province. The “strategic provinces”
established by Smith are even more objectionable. He
explains “strategic” as “political and military aspects
of relationships among independent states” and under-
stands the strategic provinces as “client states” (137)
in a frontier situation. This concept may be useful for
understanding the less than homogeneous structure of
the empire. But his way of creating them lumps together
quite different and even contradictory arguments. Ac-
cording to his definition these provinces are aggregates
of places that appear in “lists of imperial conquests”
(without considering them all) but not in the tribute lists
of Codex Mendoza. This definition fails to differentiate
between conquests and victories. The simple fact that
Anthropos 92.1997
216
Rezensionen
various places are listed as having been conquered by
successive Aztecs rulers makes clear that some “con-
quests” did not last for long and may have been mere
“victories” (such as the three “conquests” of Chaleo
prior to Motecuzoma Ilhuicamina in Codex Mendoza).
Secondly, his definition does not consider the possibility
that the Codex Mendoza may be an incomplete list, as
in fact it can be proved to be (see the missing province
of Apan to be found in the corresponding information
of 1554 and the data in the “Memorial de Tlacopan”).
Smith includes in his “strategic provinces” another, to-
tally different and heterogeneous category consisting of
places which are mentioned in the written sources as
having “recognized the dominant position of Tenochtit-
lan” by tribute payments, or in another way. With these
criteria the “strategic provinces” do not mirror a historic
reality at all but are mere artifices, generated by applying
an interpretative prejudice to unevenly weighted and
selectively used documentary evidence.
This brings us to the processing of the documentary
evidence. There are three major flaws in the book: 1)
Lack of differentiation between primary sources and
interpretative studies, which make use of them. Cit-
ing the latter as additional evidence of equal weight
leads to circular reasoning; citing them alone raises the
question of the fundamentals of their statements, which
remains unanswered, 2) selective use of primary sources
as already mentioned, and 3) taking them always at
face value. And, because secondary studies frequent-
ly commit this mistake, an obscure chain of unclear
evidence tends to occur. Here is just one example to
show this process: Hodge mentions (21) “Conquests of
Hueypochtlan, Atotonilco, Axocopan, Tollan, and other
Tepaneca city-states during the reign of Motecuhzoma
I,” citing as reference Kelly and Palerm (1952: 293)
and Holt (1975: 56). Both refer to the Codex Mendoza
conquest lists, and thus cannot be considered confirming
each other. Relying on these works instead of consulting
the primary sources herself, Hodge did not notice that
these places form a group of conquests not found in
any of the other four lists of Motecuzoma Ilhuicamina’s
conquests, which generally correspond precisely. I can-
not offer a solution but I am very suspicious about the
veracity of this information. Passing over this (and many
similar cases) without comment has to be considered a
major defect of this work, especially when they are used
as bases for subsequent interpretations.
The effects of selective use of sources can be devas-
tating: Michael Smith, for example, discusses at length
the nature of what he calls “areas of uncertain imperial
status” (147 f.). Speaking about Teotitlan del Camino,
Coxcatlan, and Tehuacan - altogether considered by
Barlow as semi-independent - he laments “inadequate
documentation.” A few lines later, still on the subject of
the same region, he cites Davies who refers to “a listing
of towns,” which has them paying tribute to the Triple
Alliance. The list mentioned by Davies is, again, the
extensive “Memorial de Tlacopan,” published first by
Paso y Troncoso in his “Epistolario de Nueva España”
(vol. 14, 1940: 118-122) and later by Zimmermann
(Briefe der indianischen Nobilitat aus Neuspanien an
Karl V und Philipp II um die Mitte des 16. Jahrhunderts.
Hamburg 1970: 5-8). This source, which admittedly
is difficult to analyze adequately, gives a long list of
tribute-paying towns comparable in part to the Codex
Mendoza (and identical in another section to lists in
Motolinia and in the “Anales de Cuauhtitlan,” which
are not used either). In this list a whole tribute province
of Cozcatlan appears with 70 towns, in part overlapping
other Mendoza provinces, but covering the whole Te-
huacan Valley with mountain regions to the east and
west. No doubt, there really was a tribute province
Cozcatlan, which is missing in the Codex Mendoza for
unknown reasons. Also, the situation of Tehuantepec,
which is considered “uncertain” by Smith because of a
lack of “reasonably solid documentation,” is truly com-
plicated. Its conquest together with neighboring places
and the Xoconochco region is attributed to Ahuitzotl.
The “Memorial de Tlacopan” lists all places of the
Xoconochco province in a solid group as paying tribute
to the lords of Mexico, Tetzcoco, and Tlacopan and
adds the towns of Tecuán tepee, Xochtlan (Juchitan), and
Amaxtlan (the last one still is not precisely located). To
dismiss this information and not even refer to it cannot
be called reasonable. Much the same is the case with
Smith’s “strategic province” of Ixtepexi north of the
Valley of Oaxaca, where the places that can be clearly
identified appear also in the “Memorial de Tlacopan” as
tribute towns. They were mentioned in the “Relaciones
Geográficas” as well. The worst example is his province
of Chiauhtlan: despite his definition of strategic prov-
inces, he admits that “none of these towns is included
in the imperial conquest lists ... no information [about
its] relations with the empire” (273). What remains is
pure fantasy.
Another point, which requires care, is the identifica-
tion of places. One example: the information in Codex
Mendoza, that Xoconochco - conquered with the rest
of its province by Ahuitzotl - was conquered again
by Motecuzoma Xocoyotzin, most probably stems from
the commentator’s erroneous reading of the very similar
glyph for Nopallan (this name can be found in precisely
the same context in all the other lists - which were
neglected by the authors, however).
Another crucial point is the location of places, truly a
thorny path with countless hidden traps. Two examples:
Smith equates Itztitlan (found in the conquest list of
Motecuzoma Xocoyotzin) with modern Ixtlan, implying
- without any arguments - a bad corruption of the name.
He consequently incorporates it in his strategic province
Ixtepexi (302). He could have known better because
he says (279) that Itzcuintepec (listed in four of the
five extant conquest lists immediately next to Itztitlan),
Etztetlan, and some more “were grouped together as
‘pueblos peñoles’.” Considering that i and e were inter-
changeable in Nahuatl to some degree, Itztitlan belongs
there without a doubt. A simpler case is Ayotlan in
the Xoconochco province for which the authors found
“no modern town” (301). They are right as far as most
Mexican maps are concerned, because Ayutla is beyond
Anthropos 92.1997
Rezensionen
217
the modern Mexican territory (and its official maps) in
Guatemala opposite to Mexican Ciudad Hidalgo. There
are more such cases.
The maps of the provinces are far less accurate than
they appear. In drawing them the authors used more or
less ovoid forms, without considering the landscape. For
example they did not differentiate between agriculturally
exploitable areas and rugged, uninhabitable mountains.
My critique of the treatment of sources here may
seem spotty - but it is not. Regrettably, the whole study
shows the same defect, as far as primary written sources
are concerned. As I said in the beginning, this does not
mean that all results are mistaken. On the contrary, many
of them are valid, but they cannot be trusted, unless
all available sources have been analyzed carefully. By
chance I gave a paper at the Tercer Simposio sobre
Codices y Documentos in Puebla last September about
the extent of the Aztec Empire, focusing on the sources
and the pertinent methodology, and showing some re-
sults. A few days I had a first look on the book reviewed
here. Now I feel even more strongly that first sources
need to be evaluated completely before interpretations
can be ventured. The authors of this book took the
second step, not before the first but without it.
Hanns J. Prem
Bey, Horst von der (Hrsg).: “Auch wir sind Men-
schen so wie Ihr!” Franziskanische Dokumente des 16.
Jahrhunderts zur Eroberung Mexikos. Paderborn: Ver-
lag Ferdinand Schöningh, 1995. 402 pp. ISBN 3-506-
70784-1. Preis: DM 98,-
Horst von der Bey, ein Franziskaner, der schon in
mehreren Veröffentlichungen über die Geschichte, Spi-
ritualität und Bewegung seiner Ordensgemeinschaft auf
sich aufmerksam gemacht hat, widmet sich in diesem
Buch den Anfängen der Franziskanermission auf dem
gerade “entdeckten” neuen Kontinent. Seine Darstellung
beschränkt sich auf Dokumente, Briefwechsel und Auf-
zeichnungen aus dem 16. Jh. Das gut durchgegliederte
Buch unterteilt Horst von der Bey in 11 mehr oder
weniger große Kapitel.
Das erste Kapitel handelt über die Ankunft der
Franziskaner in der “Neuen Welt” (11-21). Daran an-
schließend finden sich Berichte und Zeugnisse der er-
sten Franziskanermissionare über die gerade begonnene
Mission wie auch ein Dokument aus der Feder eines
einheimischen Chronisten, das sowohl in aztekischer
Sprache als auch in deutscher Übersetzung abgedruckt
ist (22-94). Kapitel 3 beinhaltet die Ausstattung der
Franziskaner mit päpstlichen Vollmachten, die ihnen zur
Durchführung der missionarischen Aufgaben übertragen
wurden (95-104). Das folgende Kapitel beschreibt die
von den Franziskanern angewandte Missionsmethode,
junge, zumeist aus vornehmem Geschlecht stammende
Eingeborene zu erziehen und zu unterrichten (105-120).
Mit dem 5. Kapitel beginnt der Themenkomplex, in
dem die Beziehung der franziskanischen Missionare zu
den politischen Autoritäten dargestellt wird. Enthalten
sind hier vor allem kritische Schreiben an die spani-
sche Krone, die sich besonders mit dem Schutz der
Eingeborenen vor der Versklavung befassen und sich
vehement gegen das repartimiento und die encomienda
richten (121-213). Zeugnisse und Beschwerden über
die Gewaltanwendung bei der Missionierung durch die
Franziskaner mit Hilfe weitreichender inquisitorischer
Vollmachten finden sich im folgenden Teil (214-256).
Kapitel 7 bis 9 beschreiben das Ringen um eine Evan-
gelisierung, deren Ausgangspunkt die Erforschung der
autochthonen Kultur und ihrer Sprache sind (257-361).
Die beiden letzten Kapitel, deren Texte und Dokumente
vom Ende des 16. Jh.s stammen, spiegeln zum einen
das neu entstandene Menschenbild wider, das den Ein-
geborenen als Nächsten anerkennt, zum anderen aber
die Desillusionierung der Franziskaner, deren Missionie-
rungsbemühungen und somit die Verwirklichung einer
indianischen Kirche, die der Urkirche ähnlich sein sollte,
vor allem am Verhalten der spanischen Einwanderer
(Laien wie Priester) und der ungerechten Belastungen
der Eingeborenen besonders durch das repartimiento
von Anfang an zum Scheitern verurteilt waren (362-
384).
Wie mir scheint, wird das Buch seiner Zielsetzung
vollauf gerecht, einen dokumentarischen Querschnitt
über die Franziskanermission im Mexiko des 16. Jh.s
zu zeigen (3). Sehr bemerkenswert sind die Überset-
zungen der alten nicht immer unbeschädigt gebliebenen
Dokumente und deren fachlich gute Kommentierung,
sowohl in den Fußnoten unter dem laufenden Text als
auch im abschließende Resümee. Sie bieten dem Leser
durchaus hilfreiche und weitergehende Verständnishilfen
in bezug auf den Anlaß und Hintergrund des jeweili-
gen Textes an. Einige orthographische Fehler und die
Doppelung einer Zeile (350 f.) können die Qualität des
Buches nicht schmälern. Die am Ende angefügten Kar-
ten, das Glossar, in dem im Text immer wiederkehrende
Ausdrücke aufgelistet und erklärt sind, eine Übersicht
über die Inhaber bedeutender Ämter in jener Zeit, sowie
ein Quellennachweis, in dem die Autoren der einzelnen
Dokumente vorgestellt werden, runden das Werk ab.
Das Buch von Horst von der Bey ist eine Fundgru-
be für Historiker, Religionswissenschaftler, Theologen
und Ethnologen. Darüber hinaus ist es auch für jeden
geeignet und zu empfehlen, der an der Thematik und
Problematik der Mission und conquista interessiert ist.
Reiner Wilhelm
Bierhorst, John: Mythology of the Lenape. Guide
and Texts. Tucson: The University of Arizona Press,
1995. 148 pp. ISBN 0-8165-1573-5. Price: $ 18.95
Bierhorst has compiled a useful guide to all available
published and unpublished texts and fragments of the
oral literature of the Delaware peoples, recorded from
1655 to 1992. The main section of the guide consists of
abstracts of 218 stories, including variants, which con-
tain the sources for each and indications of tale types and
motifs found in other Delaware or non-Delaware stories.
A thematic outline and comparative notes cross-index
the abstracts and enhance their accessibility. The final
Anthropos 92.1997
218
Rezensionen
major section gives the full texts of all stories collected
by Mark R. Harrington and Truman Michelson between
1907 and 1912 and now in archival collections of the
Smithsonian Institution, except for a few previously
published.
The Delaware comprise several peoples, distinct but
similar in culture and language, who were originally
neighbors on the east coast of North America in the
lower Hudson and Delaware river valleys and ended up
scattered in several locations further west. They speak
dialects of two Eastern Algonquian languages, Munsee
and Unami. Their history and culture have been exten-
sively documented over nearly four centuries, and their
language was the subject of an influential description
by David Zeisberger, published in 1827. They have,
however, suffered the fate of a number of eastern (and
other) American Indian groups when it comes to docu-
mentation: they were so familiar, and so many people
seemed to have worked with them, that their culture and
language were not documented by scholars in the early
modern period as extensively as many much smaller and
less prominent groups elsewhere on the continent. The
sad state of our knowledge of Delaware oral literature is
a case in point. Where there is at least a volume if not
more of native texts with English translations for many
North American groups, even relatively small ones, for
the Delaware only a few texts were ever recorded in
Unami, even fewer in Munsee, and what is known of
their oral literature is necessarily derived for the most
part from dictations and fragmentary synopses in En-
glish. It is the merit of Bierhorst’s work to have discov-
ered and brought together so much of this scattered and
imperfect material, and to have arranged it in a useful
format that yields a good deal more information on Del-
aware mythology than would likely have been expected.
We can only note with regret that, as the fragments
here collected make clear, if Boas had only assigned
students to work on the Delaware languages in the early
decades of this century, a considerable body of lengthy
ancient tales could have been preserved. The fate of
one tale type of which Bierhorst found no trace seems
emblematic. In 1965 Cephas Snake, a Munsee-speaker
from the Moraviantown Reserve in Ontario, told me that
he knew a Magic Flight story and promised to practice
it over the winter and tell it to me the next summer. He
died the following March having written out in English
only the first of the many episodes.
The identification and tracing of tale types and
motifs, especially in fragmentary data, is not always
straightforward, and much remains to be done in this
area in North America. An example that illustrates the
pitfalls is Julius Fouts’s “Ball-Player,” identified by
Bierhorst as an instance of a “somewhat variable” tale
type he calls “Bride and the Brothers” (45, 81) and
elsewhere “Red Swan” (The Mythology of North Ame-
rica. 1985: 218, 252). Tale types are more identifiable as
such the more arbitrary the combination of motifs they
contain. Following this principle, “Ball-Player” might
be identified as one tale type (a boy with a magic
ball rescues male relatives from a one-eyed ogre with
a monstrous pet), and “Red Swan” as another (a boy
pursues a red swan and retrieves its owner’s severed
scalp or head from ogres or enemies). These types are
distinguished by Margaret Fisher as “Boy with magic
ball overcomes evil magician ...” and “The ten brothers
and the ‘swan’ wife” (in a paper Bierhorst cites in his
earlier publication), and they appear in Fox folklore
as the distinct tales “Ball-Owner and Side-Feather” (in
Michelson’s unpublished manuscripts). The “Bride and
the Brothers” and the rather distinct “Brides for Every
Brother” are frequently occurring motifs that may ap-
pear in these tales (or combine with elements of these
tale types) but need not, and as always there are other
variable elements. The difficulty of summarizing the key
elements of a tale is exemplified by the motif on the one-
eyed ogre in the “Ball-Player” tale: Bierhorst’s abstract
does not include the fact that the ogre in the Delaware
tale has only one eye, but this is a prominent feature
of the ogre in the Fox tale, and indeed of everyone and
everything in the land he comes from, and must be seen
as a significant motif in the “Ball-Player” tale type.
A further pitfall that sometimes confronts the study
of tale types and motifs is an uncertainty in ascribing
a given telling to a specific people. Bierhorst is aware
of this problem, and discusses his reasons for consider-
ing the tales told by the Munsee-Seneca bilingual John
Armstrong to be specifically Munsee (6). But the matter
merits explicit review, especially given the extent to
which the Delaware have been in intensive contact with
other groups during their long migration to the West,
and given the number of Delawares in the last few
generations who were partly of non-Delaware descent.
The question of origins arises in the case of the
most extensive cycle of Delaware tales to survive in-
to the twentieth century, those about the foolish hero
known in Unami as xvehi:x:amd:ke:s. The similarity of
this character to the European “Stupid Thief,” “Literal
Fool,” “Jack the Numskull,” and “Jack the Trickster” is
noted by Bierhorst, and the possibility of an “Old World
folkloric source” is mentioned (80, 83 f.). An extensive
cycle of Jack tales is a feature of Appalachian White
folklore, and the Delaware character is even called Jack
or Crazy Jack in English by at least some Delawares
among both the Munsee- and Unami-speaking groups
(54, 60). Still, close European parallels to the specific
Delaware tales in this cycle have not been found, and
the question remains open. Ives Goddard
Blows, Johanna M.: Eagle and Crow. An Explora-
tion of an Australian Aboriginal Myth. New York: Gar-
land Publishing, 1995. 216 pp. ISBN 0-8153-1258-X-
(Garland Reference Library of the Humanities, 1691;
Garland Folklore Library, 9) Price: $ 36.00
Die Mythen der australischen Urbewohner haben
schon seit jeher eine enorme Faszination auf Ethnolo-
gen, Folkloristen und Psychologen ausgeübt - aus den
verschiedensten Gründen und wobei die Forscher mit
dem unterschiedlichsten theoretischen und weltanschau-
lichen Rüstzeug ausgestattet waren. Tiefenpsychologie,
Anthropos 92.1997
Rezensionen
219
Mentalismus, Funktionalismus, Evolutionismus, Histori-
zismus, Strukturalismus, um nur die wichtigsten zu nen-
nen, bemühten sich, die intrinsische Natur dieser Mythen
aufzudecken und aus der Tiefe der ihnen eigenartigen
totemistischen Fremdartigkeit ans Licht zu holen. Blows
setzt diese im australischen ethnologischen Bereich sehr
alte Tradition fort mit ihrem Werk über den in Australien
weit verbreiteten Mythos der gespannten und letztlich
mörderischen Beziehungen zwischen den totemistischen
Traumzeitwesen Adler und Krähe/Rabe.
Die Autorin hat offenbar sehr lange über diesen My-
thos nachgedacht. In dem von L. Hiatt im Jahr 1975 her-
ausgebrachten Band über australische Mythen (Austra-
lian Aboriginal Mythology. Canberra) hatte Blows auch
einen Artikel über dieses Thema und mit einer ähnlichen
analytischen Perspektive, die von Lévi-Strauss ausgeht
und bei Freud und Roheim ankommt, veröffentlicht. Das
vorliegende Buch setzt das damals angefangene Projekt
fort und vervollständigt es, indem die Ausführungen
jetzt auf eine breitere Basis gestellt werden.
26 Versionen der Adler-Krähe Mythe, hauptsäch-
lich aus dem Südosten des Kontinents aber auch aus
dem Nordwesten Westaustraliens, werden nach dem von
Lévi-Strauss propagierten Rezept, eine Mythe nach den
Hauptthemen zu zerstückeln, Seite an Seite gestellt und
ihre Symbolismen nach sozialen, rituellen, schamanisti-
schen Relevanzen und vor allem nach psychoanalyti-
schen Gesichtspunkten untersucht. Besonders sprechen-
de Exkremente, magisch wachsende Bäume und unterir-
disch sich heranschleichende Penes lassen sich gut nach
Freud’sehen Kriterien interpretieren. Alan Dundes, der
Herausgeber der Reihe “Garland Folklore Library”, und
selbst ein wohl bekannter Folklorist (durch seine Inter-
pretation des deutschen Volksethos als anal-erotisch in
seinem Buch “Life Is Like a Chicken Coop Ladder” et-
was kontrovers bekannt geworden), schreibt im Vorwort
generös über dieses Buch (ix): “... the insights are bril-
liant, and I predict that this study will become an instant
classic, destined to be required reading for anyone with
a serious intellectual interest in Australian mythology.”
Dundes fährt aber dann einschränkenderweise (x) fort:
“Some readers may worry about Blows’s application
of so-called Western psychology to Australian aborigi-
nal [sic] myths and folktales, considering it a kind of
unfortunate continuation of colonialist ethnocentrism.”
Westliche Hegemonie und intellektueller Imperialismus
sind aber nur ein Teil des Problems. Ich glaube, die
Hauptsorge ist eine ganz andere. Ich fürchte, die heu-
te zumeist mit ganz anderen Problemen beschäftigten
“Aboriginalisten” werden das Werk beiseite legen und
vermutlich darauf hinweisen, daß es eine Art Zeitkapsel
der 70er Jahre darstellt. Daß es sich um ein aus den An-
liegen früherer Jahre erwachsene Arbeit handelt, zeigt
sich u. a. auch an der unglücklichen Tendenz, modernere
ethnologische Literatur, die wichtig gewesen wäre in
Betracht zu ziehen, weitgehend außer acht zu lassen.
Das wird nur ganz unzulänglich gemindert durch ein
oder zwei tokenistische Verbeugungen in diese Rich-
tung: durch Anführung von T. Swains’ “A Place for
Strangers” (1993) in der Bibliographie und - schon
außerhalb des australischen Fachbereichs - G. Samu-
els Buch über tibetischen Buddhismus (ebenfalls 1993
publiziert). Beide Titel wurden offenbar später hinzuge-
fügt, um dem Manuskript einen moderneren Anstrich zu
verleihen.
Es wäre aber schade, das Buch zu ignorieren, handelt
es sich, trotz der offenkundigen Mängel, doch um ei-
nen nicht unbeträchtlichen intellektuellen Aufwand der
Autorin und um eine recht kompetente Mythenanalyse
voll mit kleinen aber wichtigen Einsichten über die
traditionelle Kultur und Gesellschaft der Aborigines.
Erich Kolig
Bretschneider, Peter: Polygyny. A Cross-Cultural
Study. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis, 1995.
229 pp. ISBN 91-554-3607-2. (Uppsala Studies in Cul-
tural Anthropology, 20) Price: skr 174.—
At a time when social anthropologists are increasing-
ly turning the spotlight on the critical situation in which
fieldworkers interact with their subjects to produce their
ethnographies, an alternative stream of research is en-
gaged in a search for universal generalisations in the
footsteps of McLellan and Tylor. The former are con-
cerned with the ultimate integrity of their discipline
residing within the most primary of sources and the
latter with the developing sophistication of computer
technology let loose on secondary and often tertiary data
to produce a level of insight even more remote from the
originals. These spell out the span of anthropological
endeavour in the 1990s and the chasm that has to be
bridged if they claim to represent one subject.
The present volume belongs to the second stream,
and I would stress two points at the outset. The first is
to acknowledge that however far this work is removed
from contemporary trends in theory, it is by no means
an isolated piece of writing; and the author draws on a
range of similar analyses that he seeks to check system-
atically in a search for generalizations that relate directly
or indirectily to the practice of polygyny. The second is
to acknowledge that, despite my own readiness to accept
the value of numerical techniques, especially regarding
topics as quantifiable as polygyny, I do not have the
mathematical sophistication to follow the technicalities
of the author’s presentation, nor his elaboration of mul-
tiple regression procedures to accomodate the gaps in
his sources. Despite his reassurances (21), this volume
makes little effort to bend to the semi-numerate, again
emphasizing the chasm between us. Readers will have
to turn to reviews in other journals for any informed
assessment of these statistical procedures.
This review turns therefore to the middle ground
concerning the premises on which the argument rests.
The basis for analysis is the Standard Cross-Cultural
Sample (SCCS) consisting of 186 societies. These are
carefully distributed around six major world regions
according to a scheme originally devised by G. P. Mur-
dock, and then refined in association with D. R. White
who has himself explored the ramifications of polygyny
using the same sample (Rethinking Polygyny. Current
Anthropos 92.1997
220
Rezensionen
Anthropology 1988: 529-558; and qv. also P. Spencer,
Comment. Current Anthropology 1988: 565-566). The
sampling design for SCCS bore in mind the quality of
available ethnography on the one hand and the need
to avoid any clustering of related societies that could
introduce bias through diffusion (the Galton effect). The
data at the disposal of the author therefore hinged on the
method of (a) simulating a random and reliable sample
of societies, (b) devising a coded checklist of categories
for a search through the literature on these societies,
(c) translating data from this literature to these codes
even where the information was merely impressionistic
and possibly unreliable, and (d) ranking these codes
in a sometimes arbitrary way for statistical purposes
(Appendices II-IV). Any weak link in this chain of mass
production passing through a large number of hands
is bound to be a weakness in the final results of the
exercise. To this the author adds (e) his own “pragmatic”
division of the total sample into three major regions for
finer analysis.
He is evidently aware of these uncertainties (20 f.)
and spent some time reorganizing the system of ranking
(d) , but this stopped short of checking any coding with
the original data (c) on the grounds that there would be a
risk of introducing systematic bias. This reveals a fun-
damentalist’s concern for research purity that matches
the current critique of fieldwork at the lower end of the
scale. More relevant perhaps is the claim that he did not
have the resources to employ anyone else to check on
the process of translation from primary sources. For a
work that claims to be a reassessment of earlier attempts
on this topic by other authors, one wonders how many
further reassessments will follow this particular track
and what further resources will be required.
The gaps in the Standard Cross-Cultural Sample and
its shortcomings are manifest, and this attempt to ex-
plore its implications is perhaps as competent as any
so far. Certainly, the method used to identify causal
factors through the web of correlations seems worth
exploring. Yet it is hardly surprising that the strongest
correlations are between the percentage of women in
polygynous marriage, the rules governing polygyny, and
the domestic organisation of polygyny when these turn
out to be alternative methods of assessing the scale of
polygyny (56, 189f.). Other less striking patterns have
an almost piecemeal appearance (some of it perhaps the
self-fulfilling result of an extended search for correla-
tions?). The whole exercise is dogged by the uncertain-
ties of the material and its processing, and the extent to
which expected patterns simply fail to emerge is hardly
surprising.
A major weakness of this whole exercise is surely
that the sample itself limits the availability of data. It
reveals (quite predictably) that the region containing
Africa has the highest incidence of polygyny and some
of the more significant correlations, but this relates to
just 43 societies within that continent, a few of which
provide elaborately quantified data on polygyny, but
most do not. The crudeness of analysis ignores the
nuances between simultaneous and serial polygyny, be-
tween completed and ongoing marriages, and between
true wives, absent wives, mistresses, and leviratic ar-
rangements. Taking care over these blips in the data,
polygyny in Africa happens to be highly quantifiable
and frequently quantified over a very wide selection of
societies. However, this is to select a different sample
starting with polygyny rather than a more generalized
and Galtonized world sample for which the quality of
data on polygyny is highly variable and very often mere-
ly impressionistic. The purity of the ideal in selecting
the world sample in the first place is seriously impaired
by the partiality and hence impurity of the literature on
which the search is based. Having shown little concern
over these problems in the body of the text, the author’s
closing lines finally acknowledge the greater promise of
other less ambitious approaches that are more regionally
based, more discerning, and rely on a more consistent
body of data. This is to propose a significant step down
from the heights of global generalization and towards
the strength of anthropology in primary ethnographic
data in a search for middle-range theories.
There is no index to this volume which inhibits its
value as a work of reference (publisher, please note);
and in citing other writings, the author tends not to give
page references, which makes it impracticable to check
their relevance to the obscure parts of his argument, or
to resolve my doubts concerning whether or not he has
taken the trouble to read some of these works.
Paul Spencer
Brückner, Heidrun: Fürstliche Feste. Texte und
Rituale der Tulu-Volksreligion an der Westküste Südin-
diens. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1995. 549 pp-
ISBN 3-447-03660-5. (Neuindische Studien, 12) Preis:
DM 128,-
The concept of Tulu refers to a South Dravidian
language spoken in South Kanara, the southern coastal
district of Karnataka on the Malabar Coast between
the Western Ghats and the Arabian Sea, also called
Dakshina Kannada. It is a regional language in a multi-
lingual area, dominant in its relatively compact core area
stretching from Kundapur in the north to Kasaragod in
Kerala, often referred to as Tulunaadu, the Tulu country.
The approximately two million speakers of Tulu include
various Hindu castes, Jains, Muslims, Christians, and
tribals. Since the language has retained some Northern
and Central Dravidian features and developed indige-
nous ones not found in other South Dravidian languages,
it is assumed to have separated from the latter well
before their final formation. Two big South Dravidian
languages surround the Tulu: Kannada and Malayalam.
Kannada (27 million speakers) is the most important as
the official language of Karnataka and is spoken in rural
areas mainly to the north and east of the Tuluvas.
The cultural identity of the speakers of Tulu is thus
mainly regional, not religious or caste-oriented, even
though the Brahmins do have their own dialect for
in-group communication. The fate of Tulu has been to
live in the shadow of Sanskrit and Kannada; the lack
Anthropos 92.1997
Rezensionen
221
of powerful sponsors has hampered its development
to a full literary medium both in history and in the
present. Yet its vitality has been proved over and over
again, not least through its abundant oral poetry, which
has also inspired modern writers to adapt themes from
it for novels and plays in Kannada, sometimes also
in Tulu. Among the educated in South Kanara, Tulu
is the language of informal, personal contact, whereas
Kannada is the language of formal occasions. Tulu is
also the language of buuta cults, myths, ritual songs,
and recitatives produced in dramatic performances at
village-temple sites during full moon nights through
possession priests and lowcaste impersonators of gods
and divine heroes.
It is this veritable reservoir of oral tradition and ar-
chaic religious practice which Heidrun Brückner studied
at close range during several field trips between 1983 and
1990. The core area of her research has been the vicinity
of the ancient harbour town Mangalore, by far the largest
city of Tulunaadu, an area which has become a cultural
battleground thanks to rapid industrialization. The rise
of living standards, partly due to guestwork in the Gulf
States, has contributed to the general modernization of
life-styles. Yet the fact that ancient temple performances,
possession cults, ritualistic songs and dances still flour-
ish in the area and actually reach the ultimate peak in
their development, because new colourful paraphernalia
by way of music, costume, and merchandise are added to
traditional village-temple rituals, testifies to the strength
of the old cultural structures. In the conclusive chapter
of her book, Brückner is rather pessimistic about the
outlook of the traditions’ ability to persist despite the
erosive effects of education, the growing importance of
nonagrarian professions, the new mobility of individ-
uals, and the dissolution of compact village structure.
Yet she uses the word “boom,” even if in a negative
tone, when characterizing the present state of certain oral
traditions and religious practices. It may be, however,
that change translates too easily into degradation, in
the anthropology of religion at least, and that follow-up
studies may be worthwhile beyond the year 2000.
One of the obvious merits of this study is its con-
centration on both text and context. Texts in southern-
dialect Tulu and their German translations take up 240
pages, consisting of 20 narrative songs (paaddana) or
other ritual recitations collected in 1983-84 and 1986—
87 by the author, three texts from 19th-century sources
(A. Männer, A. C. Burnell), and one from an anthro-
pological expert on contemporary Tulu culture, Peter
J. Claus. The narrative songs are not very long (the
longest one, 238 lines, was taken down by dictation) and
one hesitates to apply the term “epic” (sandi in Tulu) to
them as some Tulu scholars (not Brückner) have done.
By comparison, an oral version of the Siri Epic, taped
in the Belthangady area (to the east from Mangalore)
in 1990 and presently being edited by this reviewer for
publication, has 15,682 lines. Shorter epics generally
have over 1,000 lines. Yet the paaddanas are fairly
close to epics in style, discourse, and content. Calling
them “ballads” mainly because they are sung is not
useful, and Brückner’s decision to speak about “myths,”
“sacred narratives,” and “legends” (cf. “saint’s legend”)
is pragmatically correct, because the story, usually about
the origin and wanderings of the village god/hero culmi-
nating in his/her settling down permanently at the site of
the temple ritual at hand, clearly functions as a mythical
charter in the possession ritual, even if the whole field of
paaddanas, which also include profane themes, requires
a more multifaceted approach (19-22).
The total of about 1,800 lines taped, transcribed,
translated, and published by Heidrun Brückner repre-
sents a very considerable amount of work and a most
substantial addition to Tulu textual studies, where prop-
erly transcribed oral materials have been scarce indeed.
The finesse of this kind of textual publication is that one
scholar can never exhaust the information embedded in
the texts. There are always more aspects in the oral
material than can be explored in one book. Thus it
immediately provokes further study and, as in this case,
creates a new base for comparative studies.
The methodology of documentation is not without
problems. If one asks the singer to perform the “story”
(kats) of a particular buuta, he/she may, as Brückner
points out (24), just paraphrase it in a way which is not
adapted to any particular performance context. That is
why she decided to allow into her text material only
such performances for which the ritual context could be
verified. This led her, firstly, to document texts during
a naturally evolving ritual process, e. g., at a temple
feast. Because of bad technical quality (noise, etc.) (23)
she, secondly, asked the singer to repeat the “same”
performance afterwards outside the ritual context. Two
“identical” performances are, however, a nonextant phe-
nomenon. Thus the method creates only more variants.
As long as there is a tape documentation from the ritual,
however bad technically, with which the “laboratory”
text can be compared, there is no damage done. On the
contrary, more variants from the same singer is just what
modern studies on performance and textualization need.
Only it leaves you to transcribe the bad version, too.
The accuracy of Brückner’s methods is at any rate
well above the customary levels of South Indian studies.
Since no less than 14 texts derive from the same singer,
Aitappa Pambada, we are in fact dealing with a “thick
description” which enables the scholar to pose questions
concerning the singer’s repertoire, narrative discourse,
poetics, terminology, and problems of meaning. At this
point Brückner has hardly exhausted her material; the
singer’s quoted comments on his performances, beliefs,
and background information are fairly scanty in the
book.
The fruitfulness of having variants with slightly dif-
ferent contents and contexts, however, is proved by
her observation that the differences between the texts
are best explained by the dominance of the locality
where the performance takes place, even regardless of
whether the singer remains the same or is replaced by
another. This led her to attract the singers’ attention to
the adaptive linkage between a general narrative and
its local interpretation. For different temples the story
Anthropos 92.1997
222
Rezensionen
was different, even if the singer remained the same,
and its culmination was the strictly local part at the
end. The long wanderings of a buuta hero could be cut
short but never at the cost of the local centre, the place
of performance, or its vicinity. This principle led to a
structural similarity of narratives regardless of place and
singer. Also, the three variants from the 19th century
followed the pattern of and showed other similarities
with contemporary versions.
The social setting where the rituals take place is,
in historical reconstruction, a network of small king-
doms, often no wider than large estates, and furthermore
grouped into bundles of villages (maagane) and larger
regional units (siime). Every landowner is a small feudal
king, having people dependent on him living and work-
ing on his estate, and furthermore, he has his ancestral
buuta shrine which everyone in his power sphere must
worship. This bondage is renewed annually. According
to Brückner, we may speak of a new coronation of
the king at each annual buuta festival, where questions
of hierarchy and succession may also be dealt with,
sometimes with the help of sacred narratives sung by
the lowcaste impersonator who, possessed by the village
god/hero, performs a dialogue through song, exclama-
tion, pantomime, and dance with the landowner/king or
a Brahmin priest of the village temple owned by the
king.
The power structure reflected in the mythical dramas,
buuta songs and dances is hierarchic: every man has a
king (arusu) above him and every king is a vassal of a
bigger king. It is a stratified world along the lines of roy-
al power, caste system, landownership, and inheritance.
The latter is mostly matrilineal but patrilocal among the
high-middle castes, as with the Bants, who recruit the
impersonators for buuta performances at their ancestral
temples from lower castes, such as Pambada, Parava,
and Nalike. The hierarchic structure is duplicated in
the divine world. Brückner postulates three categories:
buuta is a divinity of human origin and the lowest class,
the next is daiva (or raajandaiva), a local divinity of
superhuman origin, and the highest class is deeveru,
a god known from the Sanskrit tradition of Hinduism.
At the annual buuta ceremonies the divine and human
hierarchies are brought together and begin to corroborate
each other.
The general outline of this taxonomy is correct, but
certain definitional criteria as applied by the author do
not seem very useful to me. First, it may be an error to
accept that a buuta originates from a historical person.
From the point of view of oral-tradition source criticism,
such allegations are mostly fabricated and stereotyped.
Second, to claim that buutas originate from people who
met violent deaths seems a gross simplification to me,
and the reference to Stuart Blackburn’s theories, based
on different material and culture, does not help (230-
232). Violent death occurs here and there, it is true,
in both paaddanas and long epics, and many a buuta,
after leaving the human world definitively, launches a
quest for a place where he/she will be worshipped, but it
may be incorrect to try to combine such phenomena, or
to explain that violence and death aim at the renewal of
fertility (233). Third, the category above daivas seems to
become occupied by “higher royal divinities” (Ullaaye,
Deyyoiigulu) in the Bant/Pambada tradition and the role
of Sanskrit gods becomes minimal indeed. When the
latter are found, they are explained as a recent phenom-
enon (257). Even if the Pambada tradition were at times
radically different from the rest of Tulunaadu, as the
author postulates, I find it difficult to accept that the
interpenetration of local and Sanskrit tradition has not
continued for centuries. In my field material the Trinity
gods appear frequently and are mostly interpreted in
a local manner different from the mainstream Sanskrit
interpretation. Also, the function of a Brahmin priest
at village temples and small shrines on solitary estates
must be old (in the epics, tantri and asranna appear at
rituals and “poor Brahmin man” is a popular disguise
of Beramma and other high gods) and not a sign of
an erosion of tradition (262) nor a local phenomenon
(originating from Udupi’s Krishna temple, for example).
In the analysis of context the author shows her superb
handling of field data on several occasions. A good
example is the characterization of bante or the “mute
companion of god” (213-219), who hardly appears in
sacred narratives but plays an important role in the ritual
drama. The clearly symbolic meaning of this figure, a
warrior-servant to the divine king, must be read in his
iconography, pantomime, and other ritual acts at the
buuta performance, in his self-destructive outbursts of
frenzy as well as in his linkage to buffalo races on the
newly ploughed field, etc. The analysis of the king’s
role in sacrifices is nicely constructed. I also like the
interpretation of the ritualistic nature of sports, such as
cendu (a kind of soccer) and the buffalo race, but I
have one reservation: I do not think that the idea of “a
renewal of fertility” necessarily plays a central part here,
nor, for that matter, in the buuta festival. My attempts to
discuss similar hypotheses with Tulu informants brought
very meagre results.
Heidrun Bruckner makes good use of her philological
skills when writing religious ethnography. The result
is an abundant terminology in Tulu, most of which
is explained in a separate glossary or in the indices.
The present reviewer has enjoyed the style but wonders
whether all readers will do the same. Actually, I should
like to take a further step and ask the author to disclose
in her future books the contents of her interviews with
the singers in direct quotations. I am much more inter-
ested in how expert minds, the producers of texts to be
analyzed, define concepts such as maaya than in reading
clearly outdated formulations by Oldenberg.
In the chapter on “results” the author purports to set
her findings in a comparative perspective in general re-
search on Hinduism. Without going into detail, it strikes
me that her material foundation is often vastly superior
to that of her predecessors and counterparts. Yet the dan-
ger of false generalizations is lurking everywhere. What
worries me is that we Western scholars tend to create
our own sphere of hypotheses and explanations that is
likely to remain impenetrable to the representatives of
Anthropos 92.1997
Rezensionen
223
the cultures we study. In comparative research this im-
pression becomes accentuated by the realization that the
material is so very thin or consists of incommensurable
items and that the cultures and periods compared are so
different.
Heidrun Brlickner’s book on Tulu folk religion will
remain a treasure of sacred information, a true buuta
bandaara to be annually brought out from the library
shrine for public observance by future generations of
scholars. The book is a fine contribution to the long
Indological traditions of the German-speaking countries,
but the use of German prompts one to ask when the Tulu
will have a chance to share its teachings in Kannada or
English. Lauri Honko
Brummelhuis, Han ten, and Gilbert Herdt (eds.):
Culture and Sexual Risk. Anthropological Perspectives
on AIDS. Amsterdam: Gordon and Breach Publishers,
1995, 355 pp. ISBN 2-88449-131-7.
Wenn Lust, Freude und Vergnügen zentrale Elemente
der Sexualität sind, die bisher innerhalb der Wissen-
schaften noch viel zu wenig thematisiert wurden, so
sind es genau diese Elemente, die verdeutlichen, daß sie
keinen überall gültigen gemeinsamen Nenner haben,
daß sich vielmehr soziale und kulturelle Einflüsse nie-
derschlagen. Im Rahmen der AIDS-Forschung seitens
der Sozialwissenschaften wird denn auch hin und wieder
von “desire” (Verlangen) gesprochen, wobei zu betonen
ist, daß a) nicht jeder Sex der Reproduktion dient und
b) nicht jeder Sex Vergnügen/Lust bereitet. Im zweiten
Falle handelt es sich meist um sexuelle Handlungen im
Warentausch - was sich nicht alleine auf weibliche oder
männliche Prostituierte bezieht, sondern im gleichen
Maße auf ungleiche Machtverhältnisse (politisch und
ökonomisch), den Fall der Vergewaltigung einmal ganz
ausgeschlossen.
Um den jeweils kulturellen Kontext zu verstehen
und damit sexuelle Risiken adäquat erklären zu kön-
nen, die unter Umständen zu einer HlV-Infektion bzw.
einer dieser ähnelnden Erkrankung führen kann, müssen
bzw. sollten viel mehr ethnologische Studien durch-
geführt werden, die diesen Namen auch verdienen -
also Feldforschungen im klassischen Sinne. Das ist der
Grundtenor, der das ganze zu besprechende Buch von
Brummelhuis und Herdt durchzieht. In verschiedenen
Beiträgen wird immer wieder beklagt, daß es viel zu
viele Daten gibt, die aber nur wenig Aussagekraft haben,
da sie häufig auf Prämissen aufbauen, die nicht hinter-
fragt werden/wurden, und weiter wird die allgemeine
Theorielosigkeit bedauert. Aber auch die methodo-
logisch und erkenntnistheoretisch fragwürdigen Unter-
suchungen werden beklagt, die statt Tiefe nur Masse
lieferten - z. B. wenn nach epidemiologischem Strick-
muster gefragt würde, wer wann mit wem wie oft und
wie Sexualverkehr hatte. Abgesehen davon, daß mitt-
lerweile schon mehrfach nachgewiesen wurde (zuletzt
von Berk, R. et al., Sexual Activities as Told in Sur-
veys. In: Abramson, P., and S. Pinkerton [eds.], Sexual
Nature/Sexual Culture; pp. 371-386. Chicago 1995),
daß das Erinnerungsvermögen in dieser Hinsicht nur
recht mangelhaft ausgeprägt ist, werden mit solchen
Fragen Daten ohne Hintergrund angehäuft, die z. B.
im Rahmen einer AIDS-Präventions-Kampagne nur von
geringem Nutzen sind.
Daher setzen die Autoren des Buches auf ethnologi-
sche Forschungen, die den jeweiligen Kontext, dessen
politische Ökonomie und historische Bedingtheit zu er-
klären vermögen. Die Veröffentlichung basiert auf einer
Ethnologen-Tagung in Amsterdam im Juli 1992, die als
Teil der VIII. Internationalen AIDS-Konferenz durchge-
führt wurde. Betont wird von den Herausgebern auch,
daß es gut war, keine multidisziplinäre Tagung gehabt
zu haben, sondern frei von wetteifernden Interessenge-
mengen miteinander diskutieren zu können. Daraus ist
ein vierteiliges Buch entstanden, das in vielem “The
Time of AIDS” von Herdt/Lindenbaum (eds.) (Lon-
don 1992) ähnelt. Nach einer Einführung der beiden
Herausgeber, die im wesentlichen den Hintergrund der
Tagung erläutert und außerdem darauf verweist, daß es
so etwas wie zwei unterschiedliche “Herkünfte” der
Ethnologen gebe, die zu AIDS forschten und arbeiteten,
nämlich zum einen die schwulen Männer aus den USA
und Europa, die in ihren “Heimat”kulturen und damit
“drinnen” arbeiten, sowie zum anderen die Dritte-Welt-
Ethnologlnnen, die sozusagen von “außen” kommen und
daher hin und wieder mit größeren Schwierigkeiten zu
kämpfen hätten. Der erste Teil des Buches, “Culture and
Beyond: The Wider Context of Sexual Risk”, zeigt an-
hand dreier Beiträge (von Farmer zu Haiti, von Schoepf
zu Zaire, von Kämmerer et al. zu Thailand) den grö-
ßeren sozioökonomischen und politischen Rahmen der
HIV/AIDS-Pandemie auf, wobei die Stichworte Armut
und Frausein die entsprechende Referenz ergeben. Alle
drei weisen gleichfalls darauf hin, daß dennoch das
Verhalten der Menschen nicht alleine von politischer
Ökonomie geprägt sei, und daß es in dieser Lücke noch
Möglichkeiten für ein “empowerment” von Einzelnen
und Gemeinden gebe. Diese Lücken gelte es auch so
schnell wie möglich zu erkennen, denn schließlich ist
HIV/AIDS eine tödliche Erkrankung - und nicht ein
theoretisches Gebilde, das Zeitaufschub verträgt.
Der zweite Teil, “Contextualizing Sexual Risk”,
versammelt ethnologische Beiträge im engeren Sin-
ne, (eigenartigerweise?) alle von Autorinnen, nämlich
aus Uganda (Christine Obbo), Brasilien (Vera Paiva),
Thailand (Carla van Kerkwijk) und Spanien (Angie
Hart). Während früher “Risikogruppen” untersucht wur-
den (wie z. B. Schwule, Prostituierte etc.) - mit wenig
sinnvollem Nutzen, denn wer ordnet wem einer Gruppe
zu: die Forscher die “Anderen”, die sich nicht notwendig
selbst mit dieser Gruppe identifizieren -, geht es hier um
risikoreiches Verhalten, das aus dem sozialen Kontext
heraus erklärt wird.
Der dritte Teil des Buches, “Sexual Risk among
Western Gay Men”, versammelt ausschließlich schwule
Autoren, die alle Sozialwissenschaftler sind und die
auch ethnologische Methoden anwenden, wie etwa Hen-
riksson und Mänsson mit teilnehmender Beobachtung
zum Verhandeln von Sexualität zwischen Schwulen,
Anthropos 92.1997
224
Rezensionen
von Vincke und Bolton zum Thema, wie ein adäquater
sozialer Rahmen geschaffen werden kann, um “Safer
Sex” zu unterstützen, von Coxon und Coxon zu “Risk
in Context: The Use of Sexual Diary Data to Analyse
Homosexual Risk Behaviour” und von Leap zu “Talking
about AIDS: Linguistic Perspectives on Non-Neutral
Discourse”, der Sprache, Erfahrung und Kultur mitein-
ander verbindet und damit auch wichtige Anregungen
gibt zur Anwendung dieser Methode in nicht-industria-
lisierten Ländern.
Der vierte Teil, “The Study of Culture and Sexual
Risk”, bringt einen Beitrag von Clatts, in dem er anhand
ethnographischer Beispiele aus den USA zeigt .. the
lack of utility of the kinds of conceptual categories
that underpin most survey research on risk behaviour
and AIDS” (243), in denen nach recht starren Katego-
rien des Geschlechts (“gender”) risikoreiches Verhalten
zugeordnet wird, obschon die Betreffenden sich nicht
mit diesen Geschlechtskategorien identifizieren - und
die damit möglicher Prävention in dieser Form nicht
zugänglich sind. Parker schließlich zeigt in seinem zu-
sammenfassenden Beitrag eine Vielzahl von Lücken
auf, die die Sozialwissenschaften noch nicht schließen
konnten, was er letztlich auf ein fehlendes umfassendes
Forschungskonzept zurückführt. Tan bringt ein Beispiel
aus den Philippinen zur HlV-Prävention, wobei großer
Wert darauf gelegt wurde, den Kontext richtig zu ver-
stehen und auch theoretisch zu diskutieren, denn, so
Tan, Theorie sei kein Luxus, auch wenn es aufgrund
drängender Probleme so zu sein scheine. Nur damit
läßt sich letztlich hinterfragen, aufgrund welcher An-
nahmen etwas in einer bestimmten Weise interpretiert
wird, wobei durch diese kritische Reflexion Fehler ver-
mieden werden können/sollen. Der Artikel von Bolton
war der Einführungsvortrag gewesen, der offensichtlich
voller Emotionen vorgetragen worden war zum Thema
“Rethinking Anthropology: The Study of AIDS”, wo er
die Vielzahl an unnützen Daten kritisiert, sowie auch
die Bereitschaft, Schnellst-Forschungen durchzuführen
(also eine Art McDonaldisierung in der Ethnologie), die
jegliche Tiefe vermissen lassen. Daher kommt er auch
zu der Aussage - und diese sei hier stellvertretend für
den weiteren Text angeführt, der durchaus lesenswert ist:
“What we have, as a result of a concern for large sample
sizes and massive surveys, are reliable data without
low validity. Frankly, I would prefer to have accurate
information on a small number of cases than such
garbage” (298). Bolton ist Experte auf diesem Gebiet,
weswegen sein Beitrag sehr nützlich für alle sein dürfte,
die sich erstmals mit dem Thema beschäftigen - aber
auch für jene, die vielleicht bisher meinten, daß dieser
Eindruck ihr ganz individueller sei, u.U. entsprechend
verzerrt. Der letzte Beitrag dieses Buches nimmt die
zusammenfassenden Gedanken von Parker und Bolton
auf, wobei Preston-Whyte mit dem Artikel “Half-Way
There: Anthropology and Intervention-Oriented AIDS
Research in KwaZulu/Natal, South Africa” zeigt, wie
Forschung und Aufklärung ineinander gehen können
und Gemeinden in diese sinnvoll integriert werden. Ein
Index schließt das Buch ab.
Gerade durch die vielen ethnographischen und detail-
genauen Beiträge aus vielen Teilen der Erde wird ein-
drucksvoll dokumentiert, wie wichtig es ist, Studien über
einen längeren Zeitraum durchzuführen, die mit ethno-
logischen Methoden durchgeführt werden, um zu einem
tieferen Verständnis der jeweiligen Situation und des je-
weiligen Kontextes zu kommen - um diese Erkenntnisse
dann auch in Präventions-Kampagnen einbauen zu kön-
nen. Zu hoffen bleibt, daß diese reichhaltigen Beispiele
nicht nur in der Ethnologlnnen-Zunft ihre Verbreitung
finden, sondern auch potentiellen Geldgebern verdeut-
lichen, wie wichtig es ist, qualitative Forschungen in ei-
nem ausreichenden Zeitrahmen durchzuführen, um, wie
es dann heißen würde, zu “nachhaltigen” Ergebnissen
zu kommen. Katarina Greifeid
Byer, Doris: Die Große Insel. Südpazifische Lebens-
geschichten. Autobiographische Berichte aus dem süd-
östlichen Salomon-Archipel seit 1914. Wien: Böhlau
Verlag, 1996. 520 pp. ISBN 3-205-98441-2. Preis:
S 686,-
”Die Große Insel” - das ist in der Sprache ihrer Be-
wohner Owa Raha, das durch die gleichnamige Ethno-
graphie Hugo Bernatziks (1936) und dessen Feldfoto-
grafien in der Völkerkunde einen großen Bekanntheits-
grad errang. Über fünfzig Jahre später führte Bernatziks
Tochter, die Ethnologin und Historikerin Doris Byer,
auf Owa Raha ein Forschungsprojekt durch, bei dem
ihr die Fotos ihres Vaters nicht nur als Quellen dienten,
sondern auch als Ausgangspunkt für den Dialog mit den
einheimischen Gesprächspartnern, den Zeitzeugen von
damals und deren Nachkommen.
Byer zeichnet “südpazifische Lebensgeschichten”
auf, die über die Rekonstruktion von Ethnohistorie und
Prozessen des Kulturwandels hinaus auch den Anteil des
Individuums an kulturgeschichtlicher Entwicklung auf-
zeigen. Dabei ist das Leben zugereister Europäer ebenso
von Bedeutung wie das der einheimischen Inselbewoh-
ner. Die Geschichte Owa Rahas wird nicht als exotische
Ethnohistorie gesehen, sondern vielmehr als das Ergeb-
nis interkultureller und individueller zwischenmenschli-
cher Kontakte. Die historische Beschreibung der Insel
seit 1914 manifestiert sich in den Lebensgeschichten
verschiedener Persönlichkeiten aus drei Generationen.
Es handelt sich also nicht einfach um eine “re-study”
ethnographischer Tatsachen, sondern auch um eine De-
monstration neuer ethnologischer Methoden und Frage-
stellungen.
Bei den Lebensgeschichten handelt es sich um auto-
biographische Berichte: Byer kommentiert und analy-
siert die Aussagen der Bewohner Owa Rahas zwar, gibt
aber detailgetreu deren eigene Sicht des Geschehens
wieder. Sie spricht nicht über die Menschen der “Großen
Insel”, sondern mit ihnen. Die von ihr befragten Insula-
ner sind nicht Informanten, sondern Gesprächspartner,
die den Dialog aktiv mitgestalten und Thematik und
Umfang der Gespräche weitgehend selbst bestimmen.
Die Autorin bezeichnet die Berichte der Insulaner als
“persönliches Erzählen des eigenen Lebens” (29). Der
Anthropos 92.1997
Rezensionen
225
Beziehung zwischen den Teilnehmern der Gesprächs-
runde, zu der neben der Autorin und dem einheimi-
schen Gesprächspartner oft auch ein Übersetzer gehör-
te, kommt dabei eine wesentliche Bedeutung im Pro-
zeß des “Geschichte-Machens” (29) zu. Im Gegensatz
zu den Vertretern konventioneller Feldforschungsmetho-
den sieht Byer in der Notwendigkeit des Übersetzens
nicht die Gefahr der Tatsachenverfälschung, sondern
eine Chance, die situations- und persönlichkeitsabhän-
gige Vielschichtigkeit und Subjektivität von kulturhisto-
rischer Arbeit bewußt zu erleben (29).
Um diese Erfahrungen auch im niedergeschriebe-
nen Text, also in der Geschichtsschreibung, lebendig
zu vermitteln, müssen Gesprächssituation und Verhält-
nis zwischen den Gesprächspartnern im Text transpa-
rent sein. Nur dadurch wird ihre soziale Dynamik im
Prozeß des Geschichte-Machens auch für den Leser
nachvollziehbar. Dies stellt hohe Anforderungen an Stil
und Form, denen sich Byer mit Erfolg stellt. Sie wählt
weder die Methode der Gesprächsaufzeichnung in Form
kommentierter wortwörtlicher Transkription, noch die
der verallgemeinernden - scheinbar objektiven - in-
haltlichen Zusammenfassung, sondern findet eine ganz
eigene Form der erzählerischen Wiedergabe. In einem
stetigen Wechsel von direkter und indirekter Rede reiht
sie die Aussagen ihrer Gesprächspartner aneinander,
beschreibt dabei aber auch deren unmittelbare Reaktio-
nen auf bestimmte Fragen und Situationen. Sie macht
kein Hehl daraus, daß sie bei der Beschreibung des
Geschehens ganz ihrer subjektiven Wahrnehmung folgt,
reflektiert gleichzeitig aber stets ihre Rolle als fragende
Fremde. In den Erzählfluß eingeflochtene Kommentare
und Hintergrundinformationen ermöglichen dem Leser,
Standpunkt und Rolle aller Beteiligten einzuschätzen.
Byers Gesprächswiedergaben enthalten alles: die Be-
weggründe ebenso wie die Voreingenommenheiten der
Fragestellerin, Mißtrauen und Vorbehalte ebenso wie
Offenheit und Vertrauen der Befragten und schließlich
auch Hilfsbereitschaft und Manipulationsversuche der
Übersetzer. Trotz der Fülle von Einzeldetails gibt es
weder Brüche noch Längen im Erzählfluß. Die Autorin
erzählt eindringlich und zielstrebig und vermittelt dem
Leser so das Gefühl, unmittelbar Zeuge eines Dialoges
zu sein. Der Leser erkennt, daß jedes noch so kleine
Detail bedeutsam ist für die Konstruktion eines histori-
schen Ganzen.
Das Buch beginnt mit einer “Einführung: Was der
Leser dieses Buches wissen sollte” (9 ff.). Diese Ein-
führung umfaßt eine Beschreibung der Geographie von
Owa Raha, seinen Bewohnern und ihrer Kultur ebenso
wie Ausführungen zu den Ausgangsbedingungen der
Feldforschung, den Interviewmethoden und allgemeinen
theoretischen Grundlagen. Es handelt sich dabei ganz
und gar nicht um ein trockenes theoretisch-methodisches
Anfangskapitel, sondern um geradezu poetisch formu-
lierte - dabei aber keineswegs unsachliche - Ausfüh-
rungen.
Der Autorin gelingt es gut, auch in den weiteren Ka-
piteln lesbare Schreibweise und Formulierungskraft auf-
rechtzuerhalten. Die aufgezeichneten Lebensgeschichten
werden nicht einfach aneinandergereiht, sondern sinn-
stiftend um bestimmte Themen aus Kultur und Ge-
schichte der Insel arrangiert. Gleichzeitig schildert Byer
in den einzelnen Kapiteln - schon in den Überschriften
angedeutete - Befindlichkeiten von Menschen in ähnli-
chen Lebenssituationen und in vergleichbaren Konflik-
ten.
Das Kapitel “Alte Geschichten” (33-67) setzt sich
mit der eigenen Geschichtstradierung der Einheimi-
schen, ihrer Abstammungsmythologie und der euro-
päischen Kontaktgeschichte bis 1913 auseinander. In
“Schweigen können” (69-192) wird über das traditio-
nelle Leben und das oft schmerzhafte Zusammentreffen
mit den Europäern berichtet. Deutlich gemacht wird
auch die Flüchtigkeit von Erinnerungen und das anfäng-
liche Verstummen der Alten, die ihr gesamtes Leben
erzählen sollen: “Das, was sich doch beim leisesten
Versuch, es durch Worte festzuhalten, veränderte oder
gar verflüchtigte” (74). “Enthüllungen” (193-283) stellt
vor der Kulisse einer bewegten Zeit des Kulturwandels
(Zweiter Weltkrieg und Marching-Rule-Bewegung) das
Verhältnis zwischen Einheimischen und auf der Insel
heimisch gewordenen Europäern dar. Im Kapitel “Aus-
sprechen” (285-355) geht es um Traditionen, beson-
ders um die Festkultur der Frauen, die lange Zeit von
den Europäern in einem falschen Licht betrachtet wur-
de. Nun kommt es zur Aussprache darüber, was diese
Traditionen den Einheimischen tatsächlich bedeuteten.
Im folgenden Kapitel sprechen diejenigen, die - auch
aufgrund ihrer Berufung als Vertreter der Kirche - “Re-
den wollen” (357-416); denn nur wer aktiv mit den
Leuten spricht, kann auch Veränderungen herbeiführen.
Das letzte Kapitel schließlich ist dem “Treibholz” (417
-471) gewidmet, den Außenseitern, die jeder Kultur-
wandel hervorbringt. Ihre Stärke liegt in ihrer Ausein-
andersetzung mit dem eigenen Anderssein. Sie erringen
eine Distanz zur eigenen Gesellschaft, die sie zur ganz
bewußten Reflektion von kulturellen Werten, Einflüssen
und Veränderungen befähigt.
Byer verwebt die Lebensgeschichten der Insulaner zu
einer Saga von Owa Raha, die dem Leser die verschiede-
nen Gesichter historischer Wahrheit vorführt. Fast mutet
der Epilog, in dem gesellschaftliche Strukturen und hi-
storischer Wandel zusammenfassend analysiert werden,
überflüssig an; denn die Menschen der Insel haben dem
Leser - dank der einfühlsamen Wiedergabe durch die
Autorin - schon selber erzählt, was sie im Leben be-
wegte und vor allem was sie selbst aktiv in Bewegung
setzten.
Die Autorin schildert kulturelle Institutionen und
Kulturwandel weder überwiegend von außen noch aus-
schließlich von innen, sondern stellt die Ansichten der
Einheimischen und die kulturell Außenstehender mitein-
ander in Korrespondenz. Die Auseinandersetzung mit
dem Problem von Authentizität und Subjektivität zieht
sich dabei wie ein Leitfaden durch das gesamte Werk.
Byer vereint Reflektionsvermögen mit literarischer Qua-
lität und zeigt so, daß Wissenschaftlichkeit und Le-
sefreude einander nicht ausschließen müssen. Bücher
wie dieses sollte es in der deutschsprachigen Ethnolo-
Anthropos 92.1997
226
Rezensionen
gie häufiger geben. Sie könnten auch einem breiteren,
über akademische Fachkreise hinausgehenden Publikum
einen besseren Zugang zu diesem Fach vermitteln.
Eva Ch. Raabe
Califano, Mario y Juan Angel Gonzalo: Los A’i
(Cofán) del río Aguarico. Mito y cosmovision. Qui-
to: Ediciones Abya-Yala, 1995. 203 pp. ISBN 9978-04-
116-8.
The aim of this book is to present a series of nar-
ratives gathered in the late 70s in Dureno - Ecuador-
ean Amazonia - and grouped according to a number
of themes focusing on the issue of this community’s
cosmovision and religion.
Accidentally split in two national territories upon
the creation of the states of Ecuador and Colombia, the
A’i traditionally were a hunting, fishing, and gathering
group, also engaging in slash-and-burn cultivation. At
present, they have become relatively integrated within
the criollo economy and their language remains unclas-
sified, consisting of two mutually intelligible dialects.
We can identify a Colonial period, dating from the
establishment of the Jesuits and their various missions
at Bajo Putumayo. These were abandoned in 1769 and
witnessed a revival only by the end of the 19th century.
Evangelization led to the incorporation of cosmovisions,
to Indian settlements in urban centres, and to a strength-
ening of the shaman as a decisively preeminent political
leader above other previous leaders. The onset of the
Modern period is marked by a greater colonizing pres-
sure in view of the possibility of obtaining quinine and
rubber in the area. A new labour system was thus imple-
mented whereby the patrón secured Indian labour in his
undertaking by subjecting them through indebtedness.
In those days began the evangelization by the Capu-
chins who managed to increase contacts with the Indians
by means of an education plan instrumented to civilize
their population. Also, the arrival of these new White
neighbours brought about a series of health problems. As
from 1950, the A’i territory became the main centre of
oil exploitation in the region. Concurrently, the creation
of the Instituto Lingüístico de Verano led to a new
stage of deep cultural, environmental, economic, and
monetary changes.
Since precontact times, the area was characterized
by interethnic strife, which was later aggravated by the
presence of the Whites and which gave rise to Indian
rebellions still depicted in their narratives. A’i tales are
arranged in cycles around certain main characters in
the narrative which concerns both the mythical and the
present times.
The cosmogonic aspects relate to the Chiga god,
who created the universe, the animals and plants, and
who dictated some sociocultural rules, after which he
withdrew to the sky where he resides isolated from
men. He transformed the tayopi’su a’i - the primordial
forebears - into birds, mammals, etc. The celestial plane
and its characters are also portrayed in the narratives.
As to the terrestrial world, it is divided into two
clearly differentiated habitats - the forest and the river,
a place where humans get in touch with the entities,
generically known as cocoyas; these are defined by their
prevailing negative intention toward men and their acts
are also represented in a cycle of stories.
The “people of the bush” show greater intentional
ambiguity in relation to humans than the cocoyas, while
the cuancuas, the inhabitants of the underworld, are
positively characterized by their benign relationship with
the people.
All the planes of the universe are intercommunicated
and nourished in the A’i conscience, especially as a
result of the contributions from the shamanic experi-
ence, whose essential ability lies in the intake of yajé
{Banisteriopsis sp.), a hallucinogen introduced by Chiga
and considered more powerful than tobacco (Nicotiana
tabacum) and va’u (Datura sp.). Visions, chants, and
shamanic techniques stand for knowledge and power, a
topic that the authors discuss in detail.
Finally, the work presents an abundant narrative
comprising a series of stories on the demiurge, the stars,
and the thunder, the demons, the champi’a’i, the cuan-
cas, the masters of the animals, the shamans, and the
drugs. Under the heading “Varios” (miscellanea) figure
tales on games and on animalistic and interethnic topics.
Maria Cristina Dasso
Chappaz-Wirthner, Suzanne: Le Turc, le Fol et le
Dragon. Figures du carnaval haut-valaisan. Neuchâtel:
Editions de l’Institut d’ethnologie; Paris: Editions de la
Maison des sciences de l’homme, 1995. 440 pp. ISBN
2-88279-006-8; ISBN 2-7351-0649-7. (Recherches et
travaux, 12) Prix: FF 140,00
Il s’agit d’une étude ethnologique de trois carnavals
situés dans le Haut-Valais en Suisse. L’auteur commence
son livre par une revue très académique mais utile
des différentes interprétations du carnaval: la concep-
tion folklorique, issue du 19e siècle présentant celui-ci
comme une survivance païenne, et en particulier celle
de Claude Gaignebet considérant le carnaval comme le
vestige d’une religion préhistorique; les travaux d’histo-
riens, ceux de H. Moser qui a reconstruit l’évolution du
carnaval en Allemagne et en Europe centrale du 13e
au 16e siècle, de N. Z. Davis, M. Laharie, J.-M. Fritz
associant carnaval (en particulier, la fête des fous) et
théâtralisation du discours de la folie au Moyen Age,
ceux de D.-R. Moser sur le carnaval comme stratégie
de l’Eglise introduisant celui-ci dans le cycle liturgique,
de M. Bakhtine qui fait du carnaval l’expression de la
culture populaire face à la culture dominante de l’Église
et de l’État, ou encore ceux d’E. Le Roy Ladurie refusant
de faire du carnaval une stratégie de pouvoir et de
rébellion mais le considérant comme un lieu rituel inséré
dans un contexte économique et politique spécifique
et qui permet aux différents groupes d’exprimer leurs
antagonismes. C’est dans une perspective synthétique
que l’auteur veut se situer: d’une part, ne pas couper le
carnaval de sa dynamique sociale et l’ancrer dans son
contexte et le jeu des rapports sociaux; d’autre part ne
Anthropos 92.1997
Rezensionen
227
pas présenter des individus sans âme et donc réintroduire
la dimension imaginaire.
Ayant précisé d’une manière discutable en quoi les
phénomènes étudiés sont une fête et celle-ci est un
carnaval, Chappaz-Wirthner propose l’hypothèse selon
laquelle le carnaval constitue un langage contribuant au
processus de l’identité; et ce à trois niveaux. “L’identité
ne se définit qu’en relation avec l’altérité”: c’est la
désignation des “ils” comme condition de production du
“nous”; “l’identité collective est une mais différenciée”:
toute collectivité, jamais homogène, est traversée de
clivages selon les catégories sociales, les âges, ...; “elle
doit concilier la permanence et le changement”: c’est
la confrontation de l’identité avec différentes crises,
aboutissant à un équilibre toujours précaire (56-58).
Ainsi, le langage carnavalesque constitue une drama-
tisation de la dynamique identitaire. L’auteur y perçoit
une dimension locale ancrée dans la réalité sociale et une
dimension calendaire associant le carnaval à “une iden-
tité cosmique dans laquelle s’encastre l’identité locale”
(62). “La question est de découvrir comment le réel est
reconstruit dans l’imaginaire et comment le produit du
travail symbolique est mis en scène dans la fête ...,
comment la dynamique sociale est pensée et jouée à
carnaval” (62 s.).
C’est ici que commence, de manière remarquable,
la présentation des données de terrain, longuement re-
cueillies de 1976 à 1982 à Brigue, Glis et Naters, trois
proches localités de ce Haut-Valais, dont l’histoire est
faite de scissions paroissiales et de fusions commu-
nales, et qui ont toujours eu à se redéfinir l’une par
rapport aux deux autres. Bref, un terrain idéal pour le
processus d’emblématisation de la fête carnavalesque.
Ht l’auteur d’analyser avec précision le contexte des
sociétés carnavalesques et les raisons qui ont favorisé
le choix des emblèmes dans chacun des carnavals: le
“Turc” à Brigue, le “Fol” à Glis et le “Dragon” à Naters.
“Les emblèmes constituent des ‘signes sensibles’ ma-
nifestant la différence recherchée. Quand les membres
d'une collectivité se créent des emblèmes, ils affichent
celles de leurs pratiques qu’ils tiennent le plus en estime
et affirment ainsi une spécificité dont ils tirent fierté,
creusant un écart entre eux et les autres et renforçant la
ligne de démarcation qui les en sépare” (126). Mais ce
qui n’exclut pas les trois emblèmes de participer aussi à
un même cortège annuel désiré par la planification régio-
nale. “L’imaginaire en effet ignore la contradiction et le
langage carnavalesque permet que ces deux exigences
s’accomplissent simultanément, si bien que l’équilibre
instauré est en même temps un déséquilibre” (220).
Ensuite, l’auteur analyse les divergences à l’intérieur
d’une même collectivité carnavalesque et, en particulier,
les différentes formes d’opposition entre les sociétés
monopolisatrices de chacun des trois emblèmes, et dif-
férentes “cliques” émanant d’autres catégories sociales,
des adolescents ou des femmes, et revendiquant leur pro-
pre conception de la fête. Mais ces forces contraires ne
font pas éclater la fête, comme si ces images plurielles
ne pouvaient, selon un compromis local, se réaliser que
par référence à et à l’intérieur de l’identité collective
du village par rapport aux autres. “Si le phénomène
des cliques introduit dans la fête les différences et les
hiérarchies constitutives de tout ordre social, les rôles
que leurs membres s’attribuent instaurent entre les col-
lectivités et entre les catégories antagonistes un système
de relations dans lequel s’articulent les forces de pouvoir
et les forces de rébellion, si bien que les clivages sont
affûtés et dépassés, les tensions exacerbées et dénouées à
la fois” (416 s.). Tel est l’effet, selon l’auteur, du détour
par “l’altérité dans l’imaginaire” que permet le langage
carnavalesque.
Dans “la fête critique”, l’auteur insiste sur l’écart
entre “la belle image des emblèmes” et “la substance
charnelle de l’identité collective” par la présentation des
événements insolites de l’année (vie politique, relations
quotidiennes ...) dans des saynètes sur un char, un
journal satirique, des affiches sur les murs, ... Chappaz-
Wirthner en propose une analyse intéressante autour de
la notion stimulante de paradoxe: “le défi à la morale
dont [les carnavaliers] se font l’instrument se double
d’un défi à la logique; l’identité des contraires produite
par Tentrechoc du réel et de l’idéal transgresse le prin-
cipe de non-contradiction, elle est la définition même du
non-sens” (342). L’injonction à la littéralité (prendre ce
discours à la lettre) oscille avec une injonction inverse
(“ce n’est pas sérieux”) qui, elle-même, est ébranlée par
la perception d’une vérité derrière ces paroles. Ruse du
pouvoir, le carnaval n’en génère pas moins de l’imprévu
et permet du jeu dans l’adhésion au système social. Il
nous semble avoir déjà lu cela quelque part ... Il est
difficilement compréhensible d’un point de vue scien-
tifique que l’auteur ne fasse pas allusions aux nom-
breux travaux américains dans la mouvance de Bateson
et Turner (jamais cités sauf le trop classique “Ritual
Process”) ou à ceux très remarquables de P. Boyer ou
M. Houseman; tous, à différents degrés, inspirés par la
notion de paradoxe.
Par ailleurs, lorsque l’auteur analyse les différents
gestes ou déguisements du carnaval aux dimensions
“cosmiques” autour des axes mort-résurrection et chaos-
ordre (du grand nez à l’obésité en passant par le sauvage
et l’acrobate ...), elle ne parvient pas facilement à dé-
passer la lecture-déchiffrement des similitudes cachées
derrière tous signes, dont M. Foucault faisait le mode de
connaissance du fou ou du poète au 17e siècle.
Albert Piette
Clark, Gracia: Onions Are My Husband. Surviv-
al and Accumulation by West African Market Wom-
en. Chicago: The University of Chicago Press, 1994.
464 pp. ISBN 0-226-10780-9. Price: $ 26.50
Die Autorin läßt gleich zu Beginn ihres Buches
durchblicken, daß sie sich der feministischen wissen-
schaftlichen Tradition verpflichtet fühlt, indem sie ganz
im Sinne der “situated knowledge”, wie sie von Donna
Haraway und Sandra Harding propagiert wird, ihren
Standpunkt zu erkennen gibt. Ihre Beschäftigung mit
den mittelalterlichen Märkten Flanderns während ihres
Studiums weckte in ihr das Interesse an der Frage
Anthropos 92.1997
228
Rezensionen
danach, ob vergleichbare Arbeits- und Handelsbezie-
hungen auf zeitgenössischen Märkten zu finden seien.
Als Bauarbeiterin in Washington, DC, erfuhr sie die
die soziale Konstruktion der Geschlechtsrollen im All-
tag, was sie nach deren wissenschaftlicher Aufarbeitung
verlangen ließ. Von afrikanischen Wissenschaftlerinnen
ließ sie sich anregen, jeglicher romantischer Universa-
lisierung von Schwesternschaft entgegenzutreten, durch
die die afrikanischen Frauen zu Objekten der Diskussion
und zu passiven Opfern des Sexismus deklariert werden,
und “context-specific modes of explanation” (xv) zu su-
chen. “Choosing a tightly focused topic ... also seemed
more respectful and realistic”, erklärt sie (xvi).
Clark nimmt sich die Zeit, die sie braucht, um einen
Einblick in ihren Untersuchungsgegenstand zu bekom-
men: Sie kann insgesamt vier Jahre Feldforschung inner-
halb einer Periode von zehn Jahren aufweisen, während
derer sie Seite an Seite von mehreren “Marktkönigin-
nen” arbeitete, sich gar als Markthändlerin sozialisieren
ließ. “I began to be entrusted with tasks appropriate to a
five-year-old - watching the stall against theft or playing
with the baby. Then I was promoted to eight-or nine-
year-old status, capable of making ordinary retail sales
and purchases ... When I was looking for a room, a
number of thirteen- to sixteen-year-old girls declared me
their best friend ..., but they lost interest as I aged. I was
now allowed to ‘mind the stall’ ... By the time I left, I
estimate that I had reached about age twenty (at age 27)”
(20). Die äußerst zurückhaltenden “direct explanations”
von seiten ihrer Anleiterinnen entsprechen der Art und
Weise, wie auch die Kinder der Händlerinnen in ihren
Beruf eingewiesen werden. Clarks Arbeit veranschau-
licht, daß der Erfolg einer Feldforschung davon abhängt,
ob die Forscherin in der Lage ist, Beziehungen zu ihren
Forschungsgegenübern herzustellen. Ihr Leitziel dabei
war - und ihre Darstellung ist glaubhaft -, eine “re-
spectif distance” einzunehmen.
Ziel von Clarks Feldstudie ist es, die “interactions
between household responsibilities and commerce” so-
wie die “conscious dynamics of local economic proces-
ses” (xviii) aufzuzeigen. Warum sie gerade den Zen-
tralmarkt Kumasis zu ihrem Felde macht, verrät sie
auch: die matrilineare Organisation der dort dominanten
ethnischen Gruppe, der Asante.
So kam die bislang wohl umfassendste Analyse der
Märkte Westafrikas zustande, in deren Fokus die soziale
Schlüsselstellung der Frauen beim Funktionieren des
Marktes in Kumasi steht. Clark stellt den Markt als
ein Mosaik unterschiedlicher Subsysteme dar, die zwar
interagieren, aber nur teilweise in ein einziges gemein-
sames Ganzes integriert sind. Die Forschungsgegen-
über nehmen sehr unterschiedliche soziale Positionen
ein: von Anbieterinnen einzelner Mahlzeiten und Bil-
ligwaren bis zu mächtigen, den Handel kontrollierenden
Großhändlerinnen. Clark erklärt die ökonomischen, po-
litischen, geschlechtsrollenspezifischen und ethnischen
Zusammenhänge, die auf dem Markt wirksam sind,
und sie beschreibt den Einfallsreichtum, mit dem alle
alltäglichen oder außergewöhnlichen Widrigkeiten von
kleinen Intrigen bis zu unzumutbaren staatlichen Preis-
kontrollen überwunden werden, so daß der Markt als
Versorgungsquelle und als ein soziales Netz mit eige-
ner Dynamik überleben kann. Die bis 1984 wirksamen
Preiskontrollen erwiesen sich als für ihre Forschung
hinderlich, da Clark überzeugen mußte, daß sie als
von außen kommende Weiße und von 1982-84 als
von der ILO (International Labour Organization) mit
einem Forschungsauftrag versehene Soziologin nicht als
Spionin tätig ist. Zwar benennt Clark (428) das ethische
Problem, in Krisenzeiten, in denen die Geheimhaltung
der Gewinnspanne zur Überlebenspraxis der Händle-
rinnen gehört, gerade nach solcher Detailinformation
zu forschen, doch diskutiert sie trotz ihres Anspruchs,
Stellung zu beziehen, nicht, wie sie ihre Forscherintä-
tigkeit vor sich und ihren Forschungsgegenüber legi-
timiert.
Trotz der Diskussion verschiedener Modelle, die
Komplexität des Marktgeschehens auf der Grundla-
ge der “multiple identities” der Forschungsgegenüber
als Frauen, Afrikanerinnen, Händlerinnen, Ghanesinnen,
Asante-Frauen, Kumasi-Einwohnerinnen zu diskutieren
- wobei sie die von Smith und Smith (Across the
Kitchen Table. In: C. Moraga (ed.), This Bridge Called
My Back. New York 1981) angebotene Formulierung
der “interlocking Systems” (27) favorisiert -, bleibt die
gesamte Studie ohne eine verbindliche, kompakte Fra-
gestellung. Das Buch gliedert sich in vier Teile, die
Clark folgendermaßen umschreibt (30): 1. Der Markt als
System eines heterogenen Ganzen, 2. die kleineren Ein-
heiten der einzelnen Unternehmen innerhalb des Mark-
tes, 3. die mittlere Organisationsebene einschließlich der
informellen und formellen Netzwerke und 4. die Ein-
bettung der kleinen Einheiten und des Marktsystems in
einen breiteren regionalen und nationalen Prozeß der
staatlichen und der Klassenformation sowie die erneute
Diskussion über Gender, Lineage und Ethnizität.
Die Leserschaft wird mit einer Fülle empirischen
Materials über bisweilen wenig sinvolle Relationen ge-
füttert. So werden das Alter der Händlerinnen und die
Zuhilfenahme von Kinderhüterinnen (358) bzw. von
Köchinnen (355) miteinander korreliert, wobei es offen-
sichtlich ist, daß ältere Frauen ältere Kinder haben und
weniger der Hilfe bedürfen als jüngere. Auch die Tabelle
über den Bildungsstand der Eltern von Händlerinnen und
Händlern, nach Geschlecht aufgegliedert, trägt nicht zur
Erkenntnisgewinnung bei, da sie keine signifikanten Un-
terschiede aufzeigt. Den einzelnen Kapiteln fehlen Ein-
führungen und zusammenfassende Statements, die den
Gedankenkomplex, der durch die Fülle von Einzeldaten
geklärt werden soll, nahebringen. So wirkt auch der
Schlußsatz des Buches geradezu banal: “It may be that
continued survival for themselves, their families, and
their communities is the most crucial as well as the most
realistic contribution a resilient marketplace System can
be expected to make” (426). Das Verdienst dieser Arbeit
ist trotz allem, allen, die sich mit dem westafrikanischen
Marktsystem beschäftigen wollen, sowohl Material als
auch Fragestellungen zu liefern, auch wenn letztere noch
keine befriedigende Ausarbeitung erfahren haben.
Godula Kosack
Anthropos 92.1997
Rezensionen
229
Cohen, Anthony P.: Seif Consciousness. An Al-
ternative Anthropology of Identity. London: Routledge,
1994, 217 pp. ISBN 0-415-08324-9. Price £ 12.99
Bin ich als einzelner Mensch ein Gefangener derje-
nigen Gesellschaft, in die ich hineingeboren werde, oder
habe ich die Freiheit, darüber zu entscheiden, wer ich
sein will und welchen Sinn ich meinem Handeln gebe?
Auf diese Frage zugespitzt, unternimmt Cohen das Wag-
nis, die in der Ethnologie überlieferten “Wahrheiten”
von den Beziehungen zwischen Individuum und Gesell-
schaft einer erneuten Prüfung zu unterziehen. Die allge-
genwärtige Vernachlässigung der Haltungen und Überle-
gungen, die einen Menschen bewegen, sich so und nicht
anders in einer Situation zu verhalten, führt Cohen auf
das Versäumnis zurück, dem Individuum ein Selbst (The
substance of “me” which I am aware) zuzugestehen.
Statt dessen wird das Individuum immer als eine Kopie
der Gesellschaft en miniature, als eine Persönlichkeit,
d. h. eine gesellschaftliche Entität, die ihm die Gesell-
schaft aufzwingt, wahrgenommen. Bedauerlicherweise
unterläuft den Ethnologen und Ethnologinnen ebenfalls
diese Negierung des Selbst. Weshalb sie überhaupt eine
axiomatische Differenz zwischen ihrem Selbst und den
anthropologisierten Anderen errichten können.
Während sich die Ethnologen immer als Subjekt
konstruieren, behandeln sie den Anderen als wissen-
schaftliches Objekt, als Nährboden für ihre Verallgemei-
nerungen über den Menschen. Der Andere wird einer
Kollektivität wie Stamm, Kaste oder ethnische Gruppe
untergeordnet, die die Matrix für sein soziales Verhalten
abgibt. Im besten Fall wird ihm noch zugestanden, ver-
mittels der Übernahme bestimmter Rollen seinen Status
in der Gesellschaft mitbeeinflussen zu können. Welche
Haltung er aber dazu einnimmt, wie seine emotionale
Verfassung beschaffen ist und welche Vorstellungen ihn
bewegen, sich so und nicht anders zu verhalten, dies
bleibt außerhalb der Betrachtung. Kurz, ihm wird eine
eigene Erfahrungsebene, die von der gesellschaftlich
erwünschten bzw. geforderten verschieden sein kann,
abgesprochen. Dies ist für Cohen das Ergebnis einer
Unterbewertung, die die Ethnologen und Ethnologinnen
vom Bewußtsein ihres Selbst vornehmen. Gleichzeitig
unterwerfen sie sich mit dieser Entscheidung der po-
litischen Ideologie ihrer eigenen Gesellschaft. Von ihr
wird ihre ihnen eigene unvergleichliche Individualität
dem Wert eines absoluten egozentrierten Individualis-
mus unterstellt, dessen Selbstsüchtigkeit von den ge-
sellschaftlichen Gewalten eingeschränkt und gebändigt
werden muß. In dieser Fiktion von der “menschlichen
Natur” muß Individualität und Bewußtsein vom Selbst
als Negation des Sozialen konstruiert werden. Insofern
war und ist die Ethnologie eine Wissenschaft der Kolo-
nisierung des menschlichen Subjekts und antiaufkläre-
risch.
Doch Cohen ist nicht so naiv, die Ambivalenz, die
den Handlungen der Menschen eigen ist, zu verkennen.
Die Technik der Ethnologen, sich mit ihrem Körper und
ihrem Geist selbst immer wieder auf das Wagnis der
Erfahrung in anderen Gesellschaften und Kulturen ein-
zulassen, hat in ihnen ein Bewußtsein entstehen lassen,
daß sie und damit ihr Selbst Erfahrungen gesammelt
haben, die ihnen nicht von ihrer Gesellschaft vorgegeben
oder aufgezwungen worden sind. Indem sie durch ihre
Erfahrungen sich ihres Selbst bewußt geworden sind,
haben sie eine Sensibilität für die Selbstauffassung, die
der Andere von sich selbst hat, entwickelt. Dies ist für
Cohen eine bedeutsame Entwicklung in der Ethnologie
der vergangenen Jahre. Das individuelle Vermögen, das
eigene Verhalten zu reflektieren, nichts anderes heißt
selbst-bewußt-sein, und dadurch zu Entschlüssen, wie
man sich verhalten will, zu gelangen und zu erkennen,
welche Bedeutung diese Entschlüsse für das Individuum
haben, dies ist zum Fokus einer Ethnologie vom Selbst
geworden. Damit steht die Frage, wie Gesellschaft mög-
lich ist, wieder auf der Tagesordnung. Existiert sie sui
generis oder ist sie Produkt der in ihr agierenden Indi-
viduen?
Zweifelsohne ist jede Gesellschaft bestrebt, sich mit
ihren Normen und Regeln so in das Gedächtnis und
in den Körper des Individuums einzuprägen, daß es
zu einer von ihr legitimierten gesellschaftlichen Ent-
ität heranreift. Aber es existieren keine verläßlichen
Daten darüber, ob dieses Bestreben der Gesellschaft
nach totaler Bestimmung von Erfolg gekrönt ist. Cohen
vertritt vielmehr die Ansicht, daß es einer Gesellschaft
niemals gelingen kann, ihre Mitglieder vollständig zu
determinieren. Zwar kann sie Persönlichkeitsmodelle
entwerfen, um das Selbst während bestimmter rituel-
ler Prozesse umzuwandeln, aber sie hat keine absolute
Macht darüber, daß und ob sie ihr Ziel auch erreicht.
So erscheint das Verhältnis zwischen Individuum und
Gesellschaft nicht als eines der Über- oder Unterordnung
sondern eigentlich als ein sich beständig in Bewegung
befindlicher zweigeteilter Korpus, dessen Bewegungen
sowohl harmonisch wie gebrochen wirken können. Co-
hen spricht treffenderweise von einem Tanz, einem im-
provisierten Pas de deux, bei dem einer des anderen Be-
wegung überdecken will. Individuum und Gesellschaft
stehen so nebeneinander und verkörpern unterschiedli-
che Dimensionen einer Realität. Während die Gesell-
schaft über ihre Institutionen die Formen und Struk-
turen vorgibt, in denen das Individuum agieren kann,
bedient sich das Individuum seiner kreativen Kompe-
tenz, um die Formen und Strukturen in einen für sein
Selbst bedeutsamen Kontext einzubinden und darüber
eine Praxis zu entwickeln, die das Bewußtsein vom
eigenen Selbst vervollständigt und letztlich Gesellschaft
erzeugt. Vervollständigen heißt nichts anderes, als aus
Erfahrungen und Reflektionsvermögen Entscheidungen
für Handlungsmöglichkeiten abzuleiten, die das Selbst
stärken. Die Art und Weise, wie sich diese Interaktion
vollzieht und wie sie von den Individuen erzeugt wird,
bildet für Cohen den Kern der ethnologischen Beschäf-
tigung mit dem Selbst. Das Verhalten eines Individuums
verrät nur wenig darüber, welche Rolle und welchen Sta-
tus es innerhalb einer Gesellschaft einnimmt. Es liefert
aber Hinweise, inwieweit das Individuum durch seine
Wahrnehmung oder sein Bewußtsein von sich selbst
dieses Verhalten initiiert und sich von seinem Verhältnis
zur Gesellschaft beeinflussen läßt.
Anthropos 92.1997
230
Rezensionen
Die Verbindungslinie vom Individuum zur Gesell-
schaft wird durch die persönlichen Erfahrungen, die das
Individuum im Laufe seines Lebens macht, hergestellt.
Menschen deuten Kollektivitäten durch ihre Erfahrun-
gen als Individuum. Auch wenn sie kollektive Formen
benutzen, um ihre Identität geltend zu machen, kann
nicht automatisch daraus geschlossen werden, daß ihr
Identität eine einheitliche ist. Denn alle gesellschaftli-
chen Institutionen sind von sich selbst bewußten Indivi-
duen erschaffen worden und werden von ihnen bevöl-
kert. Ethnologen können diesen Aspekt erfassen, wenn
sie ihr eigenes Selbst als Ausgangspunkt, nicht als Mo-
dell für etwas anderes, sondern als Paradigma nehmen.
Unsere Interpretation von dem, was wir um uns herum
leibhaftig erleben, fußt immer auf unserer eigenen Er-
fahrung, unserem Bewußtsein von uns selbst. In diesem
Sinne fordert Cohen die Ethnologen auf, ihre Selbster-
fahrung zu qualifizieren, indem sie sie mit aller theoreti-
schen und methodischen Strenge zum Gegenstand ihrer
Diszplin machen. Die Rehabilitation des Selbst in den
Gesellschaftswissenschaften konstruiert das Selbst nicht
als eine Alternative zur Gesellschaft. Vielmehr wird
eine Sicht auf die Gesellschaft propagiert, die von und
durch sich selbst bewußte Individuen zusammengesetzt
ist. Dies wäre der Beginn einer Dekolonisierung des
menschlichen Subjekts und im eigentlichen Sinne des
Wortes Aufklärung.
Cohen ist damit wieder zum Kernproblem der ethno-
logischen Beschäftigung mit dem Anderen gelangt: Ein
Verstehen der Handlungen und der Bedingung des An-
deren ist nur über den Weg unserer eigenen Erfahrungen
und Gefühle möglich. Wie diese Erfahrungen und Ge-
fühle intersubjektiv vermittelbar und als Datum für eine
vergleichende Wissenschaft brauchbar gemacht werden
können, ein Problem, das schon bei Malinowski deutlich
erkennbar ist, bleibt auch im Zeitalter der Nach-Postmo-
derne der Treibstoff der Ethnologie. Cohen hat dies noch
einmal unzweifelhaft deutlich gemacht.
Roland Drubig
Colonna, Fanny: Les versets de l’invincibilité. Per-
manence et changements religieux dans l’Algérie con-
temporaine. Paris: Presses de Sciences Politiques, 1995.
397 pp. ISBN 2-7246-0675-2. Prix: FF 239,00
Beim Eintritt in die Koranschule rezitieren Lehrer
und anwesende Schüler vor dem Schulanfänger Verse
der Koransure al-fath, die dem Neuling Sieg bezie-
hungsweise Erfolg verheißen. Ebenso wie die Schul-
laufbahn von diesen Versen begleitet werden soll, bildet
die Ethnographie der islamischen Vorschulerziehung für
dieses Werk eine Art roter Faden, der die Spurensuche
nach der Bedeutung der Religion im heutigen Algerien
durchzieht. Angesichts der Ereignisse der letzten Jahre
wird heute niemand mehr die Relevanz der Fragestel-
lung in Zweifel ziehen, aber vor etwa zwanzig Jahren,
als Fanny Colonna mit ihren Feldforschungen im Aurès
begann, galt ein Interesse an religiösen Fragen in Al-
gerien in der wissenschaftlichen Öffentlichkeit als unin-
teressant und im Lande selbst als suspekt. Sie antizipiert
die Skepsis, mit der sie rechnen muß, wenn sie eine
Lokalstudie einer wenig bekannten Region Algeriens als
Archetypus für die Wandlungen des religiösen Bewußt-
seins in dem nordafrikanischen Land einführt, und leitet
das Buch mit einer ausführlichen Erörterung bisheriger
Theoriebildung zur Rolle der Religion in Algerien ein.
Die Autorin sieht die Anlehnung der orientalistischen
Forschung an die klassische Altertumswissenschaft ei-
nerseits und den Einfluß des Dürkheim’sehen Positi-
vismus auf Soziologie und Anthropologie andererseits
als Ursache für die Vernachlässigung lokaler Traditio-
nen. Erstere erwartet von der religiösen Praxis einer
beliebigen Landbevölkerung keinen Beitrag zur Ausge-
staltung des klassischen Lehrgebäudes, und letztere hat
auf Grund der Konzentration auf Strukturen und ihren
Wandel Schwierigkeiten, eine Verbindung von lokalen
Praktiken zu einer alten Schrifttradition zu erfassen.
Daß es sich dabei nicht um ein Problem kolonialer Optik
handelt, zeigen die Sozialwissenschaftler des nachkolo-
nialen Algeriens, die diese Schwierigkeiten teilen.
Im Hauptteil des Buches folgt die Autorin dem vor-
angestellten Motto, daß das Verdienst einer anthropolo-
gischen Sichtweise in der Sensibilität und dem Respekt
gegenüber den Gefühlen, Gedanken und Träumen der
Menschen besteht. Sie unternimmt durch vier minu-
tiös ausgearbeitete “nouvelles” den Versuch, den Er-
kenntniswert dieser Sichtweise zu demonstrieren und sie
zugleich um eine historische Dimension zu erweitern.
Nach einem kurzen, mit Bildern angereicherten Porträt
dieser Gebirgsregion im Südosten Algeriens zeichnet
sie zunächst die Herausbildung von Stämmen, deren
Strategien, sich in dem Gebiet zu etablieren, sowie deren
Beziehungen zu den mystischen Orden nach. Aus dem
Vergleich dreier Berichte unterschiedlicher Provenienz
begründet sie die Verbindung eines Stammes zu einem
Orden, der im Ruf orthodoxer Prägung steht.
Durch die “Erzählung” über die Kontakte zu den
überregionalen Zentren islamischer Gelehrsamkeit in der
zweiten Hälfte des 19. Jh.s stellt sie die scharfe Grenz-
ziehung zwischen Anhängern des mystischen Islams und
denjenigen der Schriftgelehrten in Frage. Sie schließt
sich damit anderen Befunden aus der Literatur an, die für
die Jahrhundertwende noch keine Polarisierung dieser
beiden Formen islamischer Gläubigkeit verzeichneten.
Die sinnliche Beziehung zur Transzendenz mani-
festiert sich bei der msamda, einem saisonalen Pilger-
ritual, dessen Dechiffrierung zugleich Einblicke in irdi-
sche Sozialkontakte und Machtverhältnisse ermöglicht.
Die unterschiedlichen Berichte über den Ablauf dieses
Rituals aus den letzten Jahrzehnten interpretiert Fanny
Colonna als Veränderungen, die im Licht der späteren
Entwicklung vorgenommen wurden.
Die dritte “Erzählung” demonstriert, wie wenig be-
liebig die Aura eines Heiligen, der sowohl den Eiferern
der europäischen Kulturmission als auch den Anhängern
des islamischen Reformismus als Inkarnation des Aber-
glaubens galt und gilt, angesehen werden muß. Zwar
fehlt es der Landbevölkerung an Kenntnissen religiöser
Texte, auf deren Basis sie unangemessene Prätentionen
zurückweisen könnten, aber ohne wahrnehmbare Funk-
Anthropos 92.1997
Rezensionen
231
tion im sozialen Leben vermochte sich kein Heiliger in
der Region eine, wie auch immer begrenzte, Legitima-
tion zu verschaffen.
Diese drei Bilder vermitteln in der Zusammenschau
mit dem Ritual, das den Eintritt in die Koranschu-
le begleitet, den Eindruck einer facettenreichen reli-
giösen Tradition. Zuletzt wird erzählt, wie es in den
dreißiger Jahren dieses Jahrhunderts dem islamischen
Reformismus, einer Doktrin, die die Anpassungsfähig-
keit der Schriftreligion an die modernen Entwicklungen
verkündet, gelang, im Aures Fuß zu fassen. In Über-
einstimmung mit der republikanischen Auffassung von
Moderne diskreditieren die Reformisten die Manifesta-
tionen des Volksislams als Ketzerei und Aberglauben.
Diese Entwertung der lokalen Tradition, die nach der
Unabhängigkeit als Entwurzelung der Landbevölkerung
kommentiert wurde, bewirkt bei den Betroffenen eine
Art Verdrängung der Kenntnisse über ihre Vergangen-
heit. Aus diesem Grund war es erforderlich, parallel zu
wiederholten Beobachtungen und Befragungen vor Ort,
Informationen aus der Literatur und den Archiven aus
den letzten hundert Jahren zusammenzutragen und zu
interpretieren.
Dank dieser Recherche, die auch Erinnerungsarbeit
umfaßte, entstand nicht nur ein geistesgeschichtliches
Porträt des Aures, sondern die Autorin führt auch vor,
wie die Verschränkung unterschiedlicher Forschungsme-
thoden Erkenntnisse über ein Phänomen liefern kann,
das ansonsten riskiert, zwischen das Raster wissen-
schaftlicher Arbeitsteilung zu fallen. Punktuell führt die
Autorin jeweils an, auf welche Weise der Ablauf der
Ereignisse ein Korrektiv zur verbreiteten Theoriebildung
darstellt.
Ein Fazit dieser Lokalstudie ist der Nachweis der
Negation lokaler religiöser Traditionen durch die heutige
Staatsreligion und die brüchige Tradition, auf der sie
ruht. Obwohl die Bevölkerung des Aures dieses Manko
nicht explizit formuliert, erklärt Fanny Colonna damit
deren Tendenz, sich auf sich selbst zurückzuziehen und
in der Konsequenz staatlichen Maßnahmen wenig Gehör
zu schenken. Inwieweit dieser Befund auf andere Teile
des Landes übertragbar ist, muß durch weitere Lokal-
studien entschieden werden. Dem Anspruch, Theorie-
elemente zum Verständnis der Religion im heutigen
Algerien zu liefern, wird das Buch in jedem Fall gerecht.
Ludmila Hanisch
Corbey, Raymond, and Bert Theunissen (eds.):
Ape, Man, Apeman. Changing Views since 1600. Eval-
uative Proceedings of the Symposium “Ape, Man, Ape-
man. Changing Views since 1600,” Leiden, the Nether-
lands, 28 June-1 July, 1993. Leiden: Leiden University,
1995. 411 pp. ISBN 90-73368-05-7.
Die wissenschaftliche Diskussion über das Verhältnis
des Menschen zum Affen war in der Vergangenheit oft
durch Emotionen, Vorurteile und weltanschauliche Aus-
einandersetzungen belastet. Außerdem war die Kenntnis
über nichtmenschliche Primaten im Altertum und Mittel-
alter in Europa gering. Man bewunderte ihre Nachah-
mungsfähigkeit und Gewandtheit; oft sah man in ihnen
ein negatives Symbol, selbst ein Sinnbild des Teufels. In
einigen Kulturen wiederum galten sie als heilige Wesen.
In der naturwissenschaftlichen Forschung wurde die
Grenze zwischen dem Menschen und Affen unter-
schiedlich gezogen; manchmal versuchte man, sie zu
verwischen, aufzuheben. Besonders gravierend wirk-
ten sich auf diese Problematik Ideologisierungen aus,
wenn je nach weltanschaulichem Bedarf morphologi-
sche, biochemische, anthropologische und ethologische
Forschungsergebnisse mißinterpretiert wurden.
Es ist darum zu begrüßen, daß dieser komplizierte
Fragenkomplex Gegenstand eines internationalen Sym-
posiums wurde, das unter dem Motto “Ape, Man, Ape-
man: Changing Views since 1600” vom 28. Juni bis
1. Juli 1993 in Leiden tagte. Vertreter verschiedener
Wissenschaftszweige, besonders der Anthropologie, Ar-
chäologie, Geschichte, Verhaltensforschung und Philo-
sophie, befaßten sich in ihren Referaten, die nun in
Buchform vorliegen, aus unterschiedlicher Sicht mit die-
ser interessanten Problematik, die in vier Themenkreise
aufgegliedert wurde.
Der erste von ihnen befaßt sich mit dem Wandel
der Anschauuungen über nonhumane Primaten in der
westlichen Kulturwelt in der Vergangenheit. Viele Un-
klarheiten, Voreingenommenheiten und irrige Ansichten
sind auf die früher sehr unzulängliche Kenntnis und
Beobachtung dieser Tiere zurückzuführen. Eine präg-
nante Übersicht über die Primatenforschung und das
Verhältnis des Menschen zu den Affen, von Aristoteles
bis E. Dubois, bietet F. Spencer (13-27). Manche men-
schenähnliche morphologische und behaviorale Merk-
male der Affen, obwohl gelgentlich stark überbewertet,
wurden schon vor vielen Jahrhunderten bemerkt, was
z. B. anhand islamischer Quellen zu ersehen ist (29-41).
In der mittelalterlichen Philosphie herrschte die Idee ei-
ner hierarchischen Schöpfungsordnung vor, in der jedem
Wesen eine klar umrissene Rangstufe zukam (43-50).
Die Grenze zwischen Affe und Mensch galt darum als
festgelegt und konstant. Zwischenstufen und gleitende
Übergänge waren nicht vorgesehen, obwohl gelegentlich
Spuren einer gewissen Menschenähnlichkeit den Affen
zuerkannt wurden.
Erst E. Thyssons eingehende Vergleichsstudien über
den Körperbau des Schimpansen im Jahre 1699 und
weitere ähnliche Untersuchungen an Affen ermöglichten
eine entsprechende Eingliederung von Mensch und Af-
fen ins taxonomische System, womit auch das Problem
ihrer phylogenetischen Verbindung akut wurde. Es ist
verständlich, daß es in der damaligen Zeit an irrigen
Anschauungen, selbst kuriosen Ideen, nicht fehlte.
In den Beiträgen des zweiten Themenkreises kom-
men vor allem die Problematik der Abstammung des
Menschen von tierischen Vorfahren, die Suche nach dem
Bindeglied zwischen ihnen, die Begriffsbstimmung von
Homo sapiens und die Kontroverse über den anatomisch
rezenten Menschen zur Sprache (141-262).
Die Beiträge im dritten Teil des Buches haben vor-
züglich einen völkerkundlichen und kulturgeschichtli-
chen Charakter. Unter anderem wird die Rolle der Affen
Anthropos 92.1997
232
Rezensionen
in Mythen, Ritualen, Symbolen, in der Literatur und
darstellenden Kunst behandelt (265-363).
Von besonderem Interesse, aber auch zum Teil kon-
trovers, sind die philosophisch-ethischen Ausführungen
über die Primaten im vierten Teil (367-405). P. Cavalieri
und P. Singer möchten sogar den Menschenaffen den
Personenstatus und fundamentale moralische Rechte,
ähnlich wie sie der Mensch hat, zubilligen (367-376).
Nicht jeder wird eine so weitgehende Anthropomorphi-
sierung bejahen wollen, selbst wenn jemand ansonsten
verschiedene Affinitäten zwischen dem Menschen und
Großaffen annimmt.
Der Sammelband als Ganzes ist in verschiedener
Sicht beachtenswert. Die Fülle des gebotenen Mate-
rials in den 32 Beiträgen, die meist von namhaften
Gelehrten aus verschiedenen Wissensgebieten verfaßt
wurden, ist beeindruckend und ermöglicht einen tie-
fen Einblick in Einzelbereiche der Primatenforschung,
besonders solcher, die für die Entwicklungsgeschichte
des Menschen relevant sind. Zugleich kann festgestellt
werden, wie sehr sich die Anschauungen über die Af-
fen, ihre Morphologie, psychische Möglichkeiten und
phylogenetische Beziehungen zum Menschen im Lau-
fe der Zeit gewandelt haben. Dank der eingehenden
diachronischen Behandlung einzelner Probleme konn-
ten auch verschiedene, wenig bekannte Zusammenhänge
und Entwicklungstendenzen in der Geschichte der pri-
matologischen und paläoanthropologischen Forschung
aufgezeigt werden. Sehr informativ und interessant sind
auch die Artikel über die Tierprimaten als Objekte der
Kulturforschung bei verschiedenen Völkern.
Da der vorliegende Sammelband sich mit dem Wan-
del der Anschauungen über den Affen, Menschen und
Affenmenschen seit dem 17. Jh. befaßt, kann die Frage
gestellt werden, ob die Beiträge ein ungefähres Gesamt-
bild dieser komplizierten Vorgänge bieten. Dieses Pro-
blem hatte der Mitherausgeber dieses Buches - B. Theu-
nissen - schon selbst, wenn er “Lücken” feststellte; be-
sondere Schwierigkeiten gab es mit der Geschichte der
Paläoanthropologie (407); aber auch andere Wissens-
zweige kamen nicht recht zum Zug, z. B. die differen-
zierte psychologische und ethologische Erforschung der
Affen in vergangener Zeit, die kulturelle Entwicklung
der fossilen Hominiden oder das Verhältnis der Hoch-
religionen und Philosophie zur naturwissenschaftlichen
Anthropogenese.
Obwohl einige Themen überrepräsentiert, andere un-
terrepräsentiert sind, was bei großen Symposien kaum
vermieden werden kann, verdient die Herausgabe dieser
Materialien große Anerkennung. Die Artikel sind inhalt-
lich informativ, wissenschaftlich gut dokumentiert und
bearbeitet, zudem verständlich und interessant verfaßt.
Die Lektüre dieses Buches ist sicherlich von großem
Nutzen. FranciszekM. Rosinski
Covington, Dennis: Salvation on Sand Mountain.
Snake Handling and Redemption in Southern Appala-
chia. New York: Penguin Books, 1995. 240 pp. ISBN
0-1402-3458-7. Price: $ 11.00
Social scientists have long found snake-handling
Christians of the Appalachian region of southern Unit-
ed States compelling subjects for research. The late
Weston LaBarre pioneered such study: “They Shall
Take up Serpents” (1962), and more recently we have
had publications by Thomas Burton: “Serpent-Handling
Believers” (1993) and David Kimbrough: “Taking up
Serpents” (1995). A superb historical study of Appala-
chian religious beliefs has also recently appeared, De-
borah V. McCauley: “Appalachian Mountain Religion"
(1995). Except for LaBarre, these researchers them-
selves have all had deep personal roots in Appalachian
society and the fundamentalistic, pentecostal Christian-
ity characterizing snake-handlers. The present volume
is not by a social scientist but by a journalist and
novelist. Covington makes no attempt to provide any
social analysis. Yet this is essential reading for anyone
interested in such forms of Appalachian religion and,
indeed, it is essential for anyone interested in trying to
understand ecstatic, pentecostal Christianity. The book
is beautifully written, having been a finalist for the
National Book Award, one of the most distinguished
writing prizes given in the United States.
The author is himself a Southerner. His contact with
snake-handlers began when the newspaper for which he
worked sent him to cover the trial of a preacher from
Sand Mountain, Alabama, who was accused of having
tried to murder his wife by forcing her to hold a rattle-
snake which he kept for religious purposes. Snake-han-
dling is widespread but illegal in many Southern states,
being considered reckless endangerment of the public
as well as a practice verging on suicide, on account of
the danger of snakebite and because most practitioners
reject medical help if they are bitten. (Over seventy have
died.) The criminal case was complicated since both
the preacher and his wife were snake-handlers and their
accounts of what occurred conflicted. The key issue was
that the wife claimed she was compelled to touch a rat-
tlesnake when she was not in an ecstatic state possessed
by the Holy Spirit. Most involved in the trial believed
that persons blessed by the Holy Spirit would not be bit-
ten, but that no one should touch snakes carelessly when
not “sanctified.” Believers see proof of their faith and of
the presence of the Holy Spirit in the fact that outside
these particular and blessed ritual circumstances, snakes
would be lethal. The accused preacher was convicted
and imprisoned, but as a result of this case Covington
became attracted to snake-handlers and began attending
their religious services, first at the convicted preacher’s
church on Sand Mountain and then at churches over
many parts of Appalachia. Eventually, he himself took
up rattlesnakes and testified religiously at such meetings.
His long and intense relation with snake-handlers cooled
when he preached at a service where he criticized snake-
handlers’ belief that women are unworthy of preaching
or leading services, a criticism prompted by a preacher’s
criticism of Covington’s wife during a service.
The author describes his personal life in great detail,
indicating how he had come from a long line of Method-
ist Christians and that both he and his wife were deeply
Anthropos 92.1997
Rezensionen
233
involved in the Christian church. He describes his own
tumultuous personal life, which led him repeatedly to
seek out dangerous situations, first as a war correspon-
dent in Latin America and then later as a snake-handler.
He also describes rather complex relations with his
father and his long search for his familial and social
roots, a search that eventually led him to discover that
some of his ancestors were probably snake-handlers.
I do not care for the self-revelatory, shameless self-
confession that is currently popular among some con-
temporary social scientists. To me it reflects self-absorp-
tion. Yet in this case the author writes so eloquently and
subtly about his motives and feelings that this becomes
an attractive and powerful account of how and why
snake-handling (as well as drinking poison and picking
up fire) might attract Christian believers.
The author himself epitomizes a characteristic com-
mon to many Southern writers involved in explain-
ing pentecostal Christianity in Appalachia; to him his
cultural legacy as a lower class but upwardly-mobile
Southerner, from a long line of impoverished and often
illiterate people inhabiting one of the poorest and most
negatively stereotyped regions in the United States, is
a “metaphorical snake” (133), and taking up with such
believers was a way of confronting his own troubled
background. Writers such as Kimbrough, Burton, and
McCauley share with Covington a deep love of their
roots, mixed with a sense of anger and cultural ambiva-
lence. Covington writes: “The South hasn’t disappeared.
If anything it’s become more Southern in a last-ditch
effort to save itself. And the South that survives will
last longer than the one that preceded it. It’ll be harder
and more durable than what came before. Why? It’s
been through the fire. And I’m not talking about the
civil rights movement, although certainly it’s a place
we could start. I’m talking about the long, slow-burning
fire, the original civil war, and the industrialization
that it spawned. I’m talking about the colonization of
the South by northern entrepreneurs. I’m talking about
the migration to the cities, the cholera epidemics, the
floods. I’m talking about the wars that Southerners
fought disproportionately in this century, the poverty
they endured. I’m talking about our fall from Grace.
I’m talking about the scorn and ridicule the nation has
heaped on poor Southern whites, the only ethnic group
in America not permitted to have a history” (xviii).
Readers of this volume, especially non-Americans,
can learn much about the culture of regionalism in
the United States and about the fact that a search for
ethnicity and history can characterize many Americans,
not just people in Third World countries.
This is a book about the search for social and ethnic
history and about a struggle to construct and validate
social and personal identity jeopardized by a broader,
hostile, dominant national culture. It is also about re-
ligion. Covington writes: “The handlers say they do it
in order to confirm the Word. Jesus says that believers
shall take up serpents. Somebody’s got to do it, or
the Word is found to be a lie. The [snake-] handlers
insist they’re the ones” (214). Appalachian Christianity,
as McCauley repeatedly asserts, diverges radically from
contemporary, mainline American beliefs.
It is a challenge for an anthropologist to try to com-
prehend the alien beliefs of another culture, especially
those involved with exotic languages and countries over-
seas. Yet the challenge for an American or European
to try to comprehend dangerous, ecstatic Christianity,
with its snake-handling, glossolalia, poison-drinking,
and fire-touching, is formidable. Many fail to appreciate
how difficult it is to comprehend people in some ways
so seemingly close to ourselves who hold other social
traits which seem inimicable to our pictures of ourselves:
illiteracy, ignorance, a need for danger and risk, and
the oppressive bleakness of grinding poverty and ill
health. That is a far greater challenge to a view of
oneself than contemplating some exotic people abroad.
That Covington makes the members of snake-handling
churches believable and unforgetable is a tribute to his
great literary skill. Covington concludes with a senti-
mental and nostalgic recollection of his own familial
past, softening his preceding account. But others will
read her or his own story into this account, and that may
be different. I prefer recalling the chorus in “Antigone”
which reminds us that nothing is more terrifying (or
troubling) than humanity. T. O. Beidelman
Das, N. K.: Kinship Politics and Law in Naga So-
ciety. Calcutta: Anthropological Survey of India, 1993,
190 pp. ISBN 81-85579-25-3. (Memoir, 96)
This book, by a senior anthropologist of the Survey,
who has worked elsewhere in India’s “tribal” North
East, is about the Zounuo-Keyhonuo Naga, a section of
the so-called Angami. It is the result of eight months of
fieldwork over several years, done without any control
of the local language. It is an application of the theories
of British social anthropology, and despite being billed
as a detailed ethnography, it is limited to a presentation
of the systems of kinship and other of social relations
and the jural principles governing these. Within these
limitations the work is often detailed, with actual case
materials. This is arguably the best and most com-
prehensible treatment of any Naga system of kinship
and marriage in Nagaland, i. e., other than those of the
Konyak and Wancho of Arunachal Pradesh, and thus an
important complement to the great classical ethnogra-
phies of Hutton, Mills, and others.
The analytical point of view is best expressed in the
“Introduction” (2): “... the Zounuo-Keyhonuo social
system embraces both a precisely differentiated po-
litico-jural domain and an agnatically organized famil-
ial domain, the two being closely articulated through
territorial arrangements adapted to a specialized eco-
logical environment.” This means a society with no
centralizing institutions, whose cohesion comes about
from a commonly recognized use of kinship (and mar-
riage and age set organization), mainly the complexly
segmentary clan-and-lineage organization for political
purposes, whilst .. the family ... does not perform
any strict political role” (2). Thus, at various levels of
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segmentation, elders defined by their descent position
and their concomitant position within the age set system,
serve to manage the application of jural rules, whilst
others, not so defined, serve as exemplary models of
social propriety on account of their prestige as men of
wealth and generosity.
The remainder of this review will be about Das’s
treatment of kinship and marriage, in particular his
analysis of its segmentary character; Das’s focus upon
customary law is restricted to consideration of the rights-
and-duties governing relations of kinship and marriage
within this segmentary structure. The book is regretably
sometimes difficult to understand because the author
often writes in unedited “Indian English,” and this is
combined with a tendency to apply the terminology
and analytical categories of social anthropology some-
what mechanically, obscuring the description of seg-
mentary relations in particular. Furthermore, Das com-
monly gives the native word for this or that category,
but he never gives any idea of its literal meaning even
when the word is an obvious compound or complex
expression, which is often crucial for understanding the
category itself.
After a somewhat lengthy “Introduction,” the chap-
ter 2 is a “Historical and Geopolitical Perspective.” This
together with the Introduction, has much that is useful
and corrective of earlier literature, in particular clari-
fication of the extent to which the standard “ethnic”
names of the various Naga groups are the invention
of administrators and the neighbours of the people in
question. Certainly the name Angami is not the endoeth-
nonym of any group of the sort Das is describing. And
yet, Das unhappily relies too heavily upon the modern
political rewriting of “history” by Naga authors, so that,
on the one hand, he is convinced it was never the case
that what we usually call Angami were ever perceived
amongst themselves as a functioning category, and, on
the other hand, he takes too seriously the conventional
reconstructions of migration histories. None of this is
harmful to his main thrust, however.
Chapter 3 is on the “Family,” which means the do-
mestic group, the basic unit of consumption and pro-
duction, defined by a single hearth, of which there can
be more than one in a dwelling house; a nuclear family
with possibly some adjunct members. Das provides a
lot of interesting but randomly assorted details about the
family: economy, ritual, the construction of the house,
and so on. However, much is left unclear. For instance,
throughout the rest of the book, and despite having said
that the family is the most clearly delineated structural
group in the whole kin system, it is very unclear exactly
how the house(-hold) of an out-marrying son is under-
stood as being related to the paternal household. One
suspects that this is an inescapable characteristic of true
segmentary systems, i. e., fuzziness of initial separation
of units, but Das, both with regard to the family and
household and, later, with regard to the lineage system,
seems to take the view that the various “levels” of
segmentation are in actuality clear and discrete, in spite
of massive internal evidence to the contrary. Indeed, I
would say that this is the core of the difficulty with the
book as a whole.
Chapter 4 is “Social and Jural Dimensions of Incor-
poration.” This has to do with processes of recruitment,
by birth or other means such as segmenation, and adop-
tion of persons, into the groupings and categories of
the system. It contains materials on pregnancy, birth,
old age, death, funerals, and the obligations of persons
to one another in such categories, especially between
parents and children.
Chapter 5, “Marriage and the Position of Women, ’
is an extension of ch. 4. It is striking that, in spite of
fairly strict agnatic descent as the principle of the clan
and lineage organization, daughters inherit, though in a
manner less irrevocable than do sons. Moreover, while
on the one hand a woman is said to be transferred to
membership of her husband’s lineage, on the other she
seems to retain a distinct claim on some of the land
and other property of her natal family as well as on
possible residence there, so that we find a nice instance
(elaborated in the following chapter) of a principle com-
mon to asymmetrical marriage systems, namely, that the
more a woman seem to be transferred at her marriage,
the more it is because what is really transferred is her
status as a member of an affinal lineage (a principle
Leach was unclear about with regard to Lushai, Lakher,
and Kachin instances). In that connection it is hard to
discern whether or not there is any residue of a sys-
tem of asymmetrical alliance marriage. Each marriage
is said to be a newly negotiated relationship between
two lineages or lineage segments, but, with the fairly
rapid and continuous process of segmentation in this
society, it may be that, like other Naga (Angami, Lhota,
etc.) the distinction in principle between wife givers and
wife takers exists, even though its depth is so shallow
that any marriage is almost of necessity with a new or
even newly formed lineage or segment. There is some
evidence favouring this, not least the special relationship
of a lineage with the lineages of its “mothers” clearly
reported here.
Chapter 6, on jural authority, law, and political con-
trol, is basically about a combination of rights in proper-
ty of various kinds and its interaction with the rights and
duties of members of various levels of lineage segmen-
tation towards one another and also towards cognates of
certain kinds. Of especial interest is the brief but useful
treatment of the local “Feast of Merit” system, with es-
pecial regard to its function in distributing property and
thus establishing prestige and, ultimately, the possibility
of focused social control.
Chapters 7 and 8 go together. The first deals with the
“Segmentary Lineage System,” the second with “Clan,
Moiety, and Tribe.” They are an attempt to clarify the
complexities of segmentary relationships, and it is here
that one is frustrated by the disjuncture between the evi-
dence of fuzziness of the distinction between successive
levels of segmentary categories and Das’s attempt to
treat the levels as sharply defined. One suspects that
Das was seduced into his position in large part by the
fact that the groupings at successive levels of lineage
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segmentation have (or are supposed to have) pairwise
distinct names and jural rules about their respective
domains of authority over persons and estates. In any
event, this is the most interesting and at the same time
provocative part of the book.
Chapter 9 is a recapitulative “Conclusion,” contain-
ing a good diagrammatic treatment of meat division
at feasts, which says something substantial about in-
tra- and interlineage relationships and their connection
with the age set system. There follow four appendices,
on, respectively, religious specialists, kin terminology
(ambiguously suggestive of the aforementioned system
of “invisible” asymmetry - for instance, the fact that
the direct agnatic issue of mothers’ brothers are called
simply by name - alas, the transcription of the words
and lack of any analysis makes it unclear whether certain
phonetically similar terms are really the same word),
inter village dispute settlement (a case history), and a
summary of the 1970 Nagaland Act concerning various
levels of governing councils. A glossary of native words
cited, a poorly proof read but good bibliography, and
three pages of photographic plates conclude the volume.
F. K. Lehman
Daskalova Perkowski, Liliana, Doroteja Dobre-
va, Jordanka Koceva und Evgenija Miceva: Ty-
penverzeichnis der bulgarischen Volksmärchen. Hrsg,
von Klaus Roth. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia,
1995. 424 pp. ISBN 951-41-0771-3. (FF Communica-
tions, 257)
Mit der hier vorzustellenden Publikation konnte mit
Unterstützung der Walter-Kahn-Märchenstiftung der in-
ternationalen Fachwelt ein Typenverzeichnis der bulga-
rischen Volksmärchen zur Kenntnis gebracht werden.
Die Zusammenarbeit bulgarischer und deutscher Er-
zählforscher führte im Ergebnis zur Bereicherung eines
Fonds, der im FF Communications unter der Nummer
257 registriert ist. So konnte mühelos eine Sprachbarrie-
re ignoriert werden, die sich auf ostslawischem Gebiet
bis zur Gegenwart (immerhin seit dem Jahre 1929: Auf-
nahme des Sujetkatalogs, der von Prof. Andrejew erstellt
Worden ist) als äußerst hemmend für eine Popularisie-
rung von Forschungsergebnissen auswirkte.
In Kenntnis des umfangreichen Quellenmaterials, so-
wie der beispielhaft mit Akribie und Systematik aufgear-
beiteten Folkloregenres, inspirierte Prof. Klaus Roth ein
Team, das sich der dankenswerten Aufgabe widmete,
das bulgarische Märchenrepertoire in deutscher Sprache
der Fachwelt zu präsentieren. Den bulgarischen Folklo-
ristinnen bot sich auf diesem Wege ein weiteres Mal
die Möglichkeit, ihr “Team-Work” (Beginn 1980) der
internationalen Erzählforschung - in einem Kompendi-
um synthetisiert - vorzustellen. In “Sbornik za narodni
umotvorenija i narodopis, kniga LVIII, Narodna proza
ot Blagoevgradski okrug”, Sofija 1985 (Eine Sammlung
bulgarischer Volksdichtung aus dem Gebiet von Blago-
jew), taten sie es ein erstes Mal. Sie praktizierten es,
in der Tradition von Prof. M. Arnaudov und Prof. P.
Dinekov stehend, gewonnene Erkenntnisse aus mehrwö-
chigen Terrainforschungen mit theoretisch durchdachten
Programmen anzureichern.
Detaillierte Forschungen zu Helden- und Brauch-
tumsliedern, zu Haiduken- und historischen Liedern,
zu Volksballaden und Liebesliedern, zur Volksdichtung
sowie zu Sagen, Legenden, Sprichwörtern und Rätseln
veröffentlichten die Folkloristinnen bereits in Fachzeit-
schriften und speziellen Reihen der bulgarischen Aka-
demie der Wissenschaften.
Einer kreativen Anregung von Petar Dinekov war
es zu verdanken, daß während kontinuierlicher Terrain-
forschungen Märchen Varianten überprüft wurden, die
bereits im Archiv von Michail Arnaudov (seit 1889)
schriftlich Vorlagen und 1970, ca. 100 Jahre später,
in mündlich-gedächtnismäßigen Überlieferungen noch
in den besuchten Dörfern zum Repertoire gehörten.
Hier konnten die bulgarischen Wissenschaftler, nun-
mehr ausgestattet mit technischen Aufzeichnungsgerä-
ten, die vitalisierende Wirkung von Folkloregenres er-
leben und dokumentieren. Auf Grund so gewonnenen
Vergleichsmaterials gelang es den bulgarischen Mär-
chenforschern, Typen und Varianten festzustellen, die
abweichend von denen des internationalen Sujetfonds
existieren. Dieser Erkenntnisgewinn zeichnet das vorzu-
stellende Typenverzeichnis in besonderer Weise als ein
Unikat aus.
Es erfaßt alle bis 1985 veröffentlichten Märchen
sowie die Bestände der größeren Archive und bedient
sich der Abfolge des von Antti Aarne erstellten und von
Stith Thompson ergänzten Märchentypenverzeichnisses.
In dem bulgarischen Typenverzeichnis wurden ca. 5 500
Varianten erstellt, die in mehr als 1 600 Nummern sy-
stematisiert vorgestellt sind.
Das erfaßte Material stammt aus dem gesamten Ter-
ritorium, in dem die ethnischen Gruppen der heutigen
Bulgaren leben bzw. lebten. Bei der Gesamtdarstellung
sind auch an diesem Katalog Vorzüge und Nachteile
eines Typenverzeichnisses festzustellen, über die seit
Jahrzehnten gesprochen wird. Dies zeigte sich vor allem
im konkreten Falle, als Märchen und Legenden zu erfas-
sen waren, die unterschiedlich aufgefaßt und zugeordnet
worden sind. Dabei wirkt hier sehr vorteilhaft, daß vom
Herausgeber detaillierte Angaben vermittelt werden, die
den Gebrauch und das Verständnis des Typenverzeich-
nisses erleichtern.
Sehr förderlich für den Rezipienten sind Betrach-
tungen, in denen bulgarische Sujets resümierend ange-
deutet werden. Damit wurden neuerliche Konfliktstoffe
bei Deutungen und Interpretationen vermieden. Auch
das Glossar, nach den Siglen verwendeter Quellen, Ab-
kürzungen und Hinweise zur Aussprache, machen den
Gebrauch praktikabler. Wulfhild Ziel
Dirks, Nicholas B. (ed.): Colonialism and Culture.
Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1992,
402 pp. ISBN 0-472-06434-7. Price $ 22.95
There is a dialectical relationship between culture
and colonialism such that culture is the product of co-
lonialism and colonialism is itself a cultural formation
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(3). From this initial premiss, Dirks has adroitly edited
a volume of the best articles by anthropologists (those
who inquisit culture) and historians (those who examine
our colonial past) who have published in the journal
Comparative Studies in Society and History.
“Colonialism remade the world” (23) runs one of
Dirks’ maxims: this is exemplified by the colonialism
in Columbus’ golden wake, when Europe first saw itself
as “an Other” at the time that Columbus published
diaries of his voyages (Richard Helgerson): at a time
before colonial institutions were in place - to conquer
the Amerindians of the Putumayo (Michael Taussig), to
convert societies such as the Tagalog in the Philippines
(Vicente Rafael), and thus to incur peasant protests and
confrontations such as those of colonial southeast Asia
(Michael Adas).
In detail, there are 10 articles (amended, rewritten,
and improved following a seminar meeting), an intro-
duction, and a comment in a volume which spans great
wells of time from precolonial society to postcolonial so-
ciety, and great harbours of space from Europe to Africa
to the West Indies and back to Europe again. Taussig
in particular traces colonial cultures, their “culture of
terror” in “the space of death”: deep in the dark heart of
the Putumayo rubber tapping region of South America,
colonial managers constructed their own New World
reality, one which cast the indian workers as savages
worth only labour and punishment, to which the indians
replied by promoting rumours of their cannibalism and
savagery to intimidate their colonial exploiter. The re-
sult, in Taussig’s words, was “a nightmarish reality,” “an
epistemic murk” created out of fiction, truth, and illusion
(161), a colonial mirroring: “the mimesis between the
savagery attributed to the Indians by the colonists and
the savagery perpetrated by the colonists in the name of
... civilisation” (164).
In another example of the culture of colonialism, a
European work pattern was introduced upon African
seasonal work rhythms. However, the compartmental-
izing clock of industrial capitalism, Frederick Cooper
argues, was not compatible with the social basis of
production. Instead of rationalizing work efficiency in
the docks of Zanzibar, “the colonization of the worker”
changed the hiring practices of slaves and seasonal mi-
grants as local labour was required throughout the year.
Rather than understand and comply with local labour
systems and local ethnic groups, the globalizing colonial
system treated “the African worker as a universal, cul-
tureless being” (240), the results of which was a series
of strikes and intertribal violence.
Colonial regimes fared better in colonies such as In-
dia, “the jewel in the British Empire,” and Indians fared
better than Amerindians, Africans, and Tagalog. Though
postindependent, modern-day India is still hampered by
what Dirks describes as a tension between European
notions of landhold tenancy and local systems of land
classification, between formal rhetoric and the discursive
reality of the law, between European desires to create a
class of permanently settled rural landholders (zamindar
- who would inherit from generation to generation) and
the practice of local kings (palaiyakkarar) to give away
land as a symbol of their great wealth and power. To
stop the practice, the British set 1803 as a cut off date
for what they deemed alienated lands. The customary
practice, however, continued alongside the legal reali-
ties, leaving postcolonial ambiguities and contradictions.
India, left in a curious postcolonial condition, goes on
to affirm her status in this century - according to David
Ludden - by accepting the superiority of Western devel-
opment knowledge with its own intrinsic expansionist
machismo.
By equating enlightened development with expan-
sionist colonialism, Ludden - in his chapter, “India’s
Development Regime” - postulates a condition of mo-
dernity in the Western world which is used to colonize
other territories: preindependent India was dominated
by this “colonial ideology” whereas now, postindepen-
dent India has adopted the same ideology at her own
borders and on her own people. This stance contrasts
well with the final postmodern chapters in the volume
where Timothy Mitchel examines the connection be-
tween the world-as-exhibition and orientalism: the 1889
Paris Exposition Universelle contained a representation
of a medieval Egyptian street which was authentic rather
than genuine - known to be true rather than really
what it is said to be, “a picture of some further reality”
(297), an example of the ordering - orientalizing - gaze
of the colonial which gives the modernist illusion of
objective observation. Mitchell, with the points of view
associated with his postmodern approach, is joined by
Ann Stoler in her ethnography of a European community
in Northern Sumatra in the 19th century. Stoler shows
that the parameters of membership into the European
expatriate community were in a state of flux to suit the
dictates of the colonial controllers. In this way Stoler
echoes Memmi’s famous line: “colonialism creates both
the colonizer and the colonized” (341).
Finally, “Colonialism and Culture” ends with Gyan
Prakash’s outstanding article, “Writing Post-Orientalist
Histories of the Third World: Indian Historiography is
Good to Think.” Showcasing yet another of the very
best of The Comparative Studies in Society and History
journal, the article brings to bear the concept of “sub-
alternity” to break “the undivided entity of India into a
multiplicity of changing positions that are then treated
as the effects of power relations” (371). And with his
conclusion - “Today, the ideologies of science, progress
and hypermasculinity that the Age of Reason brought to
the Third World riding on the back of colonialism have
lost their seductive appeal” (381) - Prakash opens out
the debate contained within the volume, a debate which
has no closures, cannot be circumscribed by any single
theoretical approach, does not belong to any particular
time zone, but one which overruns all international
borders. Jonathan Skinner
Dupire, Marguerite: Sagesse sereer. Essais sur la
pensée sereer ndut. Paris: Editions Karthala, 1994.
174 pp. ISBN 2-86537-487-4. Prix: FF 130,00
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Dans le présent ouvrage, Marguerite Dupire, bien
connue pour ses travaux sur les Peuls et les populations
de basse Côte-d’Ivoire, rassemble six articles sur les
Sereer ndut du Sénégal publiés précédemment dans des
revues comme L’Homme ou L’Ethnographie, en suivant
grosso modo l’ordre de ses enquêtes durant quinze mois
de séjour. L’auteur y aborde des sujets fort délicats sur
lesquels bien souvent on se contente de glisser avec
précaution: la question de la réincarnation et l’intéres-
sant concept d’“odeur d’âme” en lien avec l’attribution
des noms; la classification et les chevauchements des
goûts et des odeurs, et l’opposition majeure entre doux
et amer; les notions par lesquelles on exprime la trans-
mission dans l’espace et le temps des maladies et des
tares (contagion, contamination, atavisme); les mythes
sur l’origine de la mort évoqués à propos d’énigmatiques
“tombes de chiens”; la plus qu’épineuse question des
“totems” matriclaniques mise en rapport avec le contrôle
rituel de l’environnement; enfin la confrontation des
thèmes de l’ami, du jumeau et du double.
“Les problématiques nées du terrain procèdent sou-
vent d’observations banales”, fait remarquer l’auteur
(97). Les thèmes traités se sont en quelque sorte imposés
d’eux-mêmes au fil de la recherche et ne procèdent d’au-
cun a priori. Le grand mérite des analyses de M. Dupire,
qui entend se situer ici dans la lignée de l’anthropologie
cognitive, c’est d’introduire le lecteur à propos de sujets
apparemment mineurs dans les subtilités d’un système
de représentations et de pensée dont elle tente de montrer
la cohérence sans en masquer les contradictions. Elle en
vient à parler d’“une sorte de Gestalt”, On remarquera
son constant souci de distinguer les différents niveaux
d’analyse et de ne pas mélanger les commentaires des
informateurs avec les spéculations de l’ethnologue.
Un thème sous-jacent que l’auteur n’hésite pas à qua-
lifier de philosophique parcourt cependant l’ensemble et
sert de fil rouge: celui de l’individuation de la personne
face à ses dépendances et participations multiples. “A
l’exposé, en tête de l’ouvrage, de la conception ndut de
la personne, répond, en finale, l’affirmation de l’unicité
de l’individu, tant sur le plan psychologique que social.
Les ressemblances et correspondances entre les morts
et les vivants et entre les vivants génétiquement les
plus proches ne conditionnent jamais entièrement le
destin individuel. Ce moi unique chacun ne cherche-
t-il pas à en préserver l’intégrité au-delà même de la
mort?” (8).
M. Dupire fait ici, en toute modestie, au travers
d'une écriture éminemment limpide, la démonstration
d'une ethnologie toute en finesse, collant étroitement
aux faits tels qu’au fur et à mesure ils lui sont apparus,
mais où sont abordés à chaque fois des problèmes de
fond. Pierre Erny
Elias, Norbert, and John L. Scotson: The Estab-
lished and the Outsiders. A Sociological Enquiry
into Community Problems. 2nd ed. London: Sage Pub-
lications, 1994. 199 pp. ISBN 0-8039-7949-5. Price:
£12.95
Bereits 1965 erschien die erste Auflage dieses Bu-
ches. Die jetzige unterscheidet sich von der früheren
durch eine theoretische Einführung von N. Elias. Die
Idee zu der dem Buch zugrundeliegenden Studie stammt
von John Scotson, einem Lehrer. Ihn interessierte die
Delinquenz Jugendlicher in seiner in der Nähe von
Leicester gelegenen Kleinstadt, die in dem Buch un-
ter dem Decknamen “Winston Parva” bezeichnet wird.
Diese Studie, der sich Elias anschloß, wurde um 1960
durchgeführt. Auffällig war, daß ein Bereich von Win-
ston Parva eine höhere Delinquenzrate als die anderen
aufwies. Während der Forschung kam man dahinter,
daß, obwohl die Delinquenzrate gesunken war und an-
nähernd sich der der Nachbarschaft anglich, die Bewoh-
ner dieses Viertels weiterhin von den Alteingesessenen
als kriminell stigmatisierte wurden. Es war also die
Wohngegend, nach der die Leute sich und die anderen
einstuften. Derartige Ergebnisse führten schließlich zu
der Überlegung der Autoren, dem universal-menschli-
chen Thema nachzuspüren, nach der eine Gruppe von
Menschen eine andere als minder, als übel, unrein u. ä.
definiert und sich von ihr distanziert.
Und genau um diese Thematik ranken sich die weite-
ren Beschreibungen des Buches, nämlich um die scharfe
Trennung zwischen einer alteingesessenen Gruppe und
einer Gruppe von später Zugewanderten. Die Mitglie-
der der letzteren Gruppe sehen sich Leuten gegenüber,
von denen sie als Außenseiter, Schurken o. ä. betrachtet
werden. Den Neusiedlern fehlt das Charisma des guten
Bürgers. Die Etablierten betrachten sich als Menschen
mit überlegeneren menschlichen Eigenschaften, obwohl
rassisch, ethnisch oder der Hautfarbe nach kaum Un-
terschiede zwischen den Bewohnern bestehen. Alle drei
untersuchten Wohngebiete sind Arbeiterviertel. Der ein-
zige Unterschied zwischen ihnen besteht lediglich darin,
daß die Bewohner des einen Bezirks Alteingesessene
sind. Die Wohndauer ist somit das Maß der Gruppen-
überheblichkeit und der Gruppenverachtung.
Die Gruppe der Etablierten neigt also dazu, den
Außenseitern insgesamt negative Eigenschaften zuzu-
schreiben. Und umgekehrt haben die “Besseren” Bele-
ge für die hohe Qualität der eigenen Gruppe und die
Minderwertigkeit der anderen parat. Die so festgelegte
Überlegenheit gewährt den Etablierten gewisse Vorteile.
Und schließlich ist es die interne Gruppenmeinung, die
als “regulativer Faktor” das Empfinden und Verhalten
ihrer Angehörigen zutiefst beeinflußt. Man paßt sich
den Vorstellungen des Establishments an, um sich der
eigenen Höherwertigkeit bewußt zu sein. In Winston
Parva zeigt sich demnach in Miniatur, was sonst in
aller Welt sich demonstriert: sogenannte “alte Familien”
zeigen an, daß sie die besseren und vollkommeneren
Menschen sind.
Weiterführend kommen die Autoren zu der Über-
legung, daß das Wir-Bild des Menschen Teil seines
Selbstbildes ist. Feststellungen, wie: “Ich bin Mexika-
ner”, “ich entstamme einer alten schottischen Familie”
usw. unterstreichen dies. Die Etablierten, dies will diese
Studie am Mikrokosmos von Winston Parva zeigen,
wehren sich gegen die Angriffe auf ihre Machtquellen,
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Rezensionen
auf ihr Gruppencharisma und ihre Gruppennormen. Dies
tun sie, indem sie ihre Reihen gegen die Außenseiter
schließen.
Das Buch bezieht sich allerdings nicht bloß auf der-
artige Fragestellungen, sondern auch auf eine Menge
anderer, die allerdings mit ihnen verwoben sind. So ist
ein Kennzeichen von Winston Parva die mutterzentrierte
Familie. Die “Mama” als Zentralfigur wird diskutiert
und die Zone 3 mit ihren verschiedenen Normberei-
chen beschrieben. Bemerkenswert ist die sogenannte
“Schlacht von Winston Parva”, der die Verlobung der
Tochter einer eher heruntergekommenen italienischen
Einwandererfamilie mit einem irischen Arbeiter zugrun-
deliegt. Der Vater des jungen Mannes, der in London
lebte, kam mit zwei Söhnen angereist und verwickelte
die Verwandten des Mädchens in eine Prügelei. Ein
großes Kapitel ist dem Klatsch gewidmet, ein anderes
den Jugendbanden. Das Bild, das über das Leben von
Winston Parva gegeben wird, ist komplex und bunt.
Es ist ein Buch, das einen spannenden Einblick in das
Leben einer kleinen Gemeinde gibt.
Allerdings möchte ich den gescheiten Überlegungen
der Autoren meine Gedanken hinzufügen: Wenn fest-
gehalten wird, daß die meisten gängigen Erklärungen
für Machtdifferentiale, wie soziale Klasse, Nationali-
tät, Herkunft, Religion usw., hier versagten, sondern es
lediglich die Wohndauer ist, die Gruppen voneinander
unterscheidet, so erscheint dies dem Rezensenten nicht
so sensationell zu sein, wie die beiden Autoren tun.
Schließlich ist der Mensch, wie der Rezensent - dies sei
in aller Bescheidenheit eingefügt - in seinem Buch “Die
feinen Leute” (Frankfurt 1990) auszuführen versucht, als
ein “animal ambitiosum” ständig bemüht, sich gegen-
über anderen als nobler und besser herauszustreichen.
Um dies zu tun, gibt es die verschiedensten Tricks
und Strategien, die anderen herabzuwürdigen. Und eine
Strategie bezieht sich eben darauf, die Fremden, die
Neuhinzugekommenen, als weniger würdige Individuen
zu stigmatisieren. Solche Unternehmungen sind uralt.
Der Autochthone sieht sich nicht bloß bedroht in sei-
ner Einmaligkeit, sondern er sieht auch einen mitunter
willkommenen Grund, sich mit seinen “Artgenossen”
zu verbünden, um die eigene Noblesse zu verkünden.
In diesem Sinn ist es auch, daß der andere geradezu
als nicht vollwertiger Mensch, als “Kanake”, “Prolet”,
“Bauer” usw. begriffen wird. Und im Fall von Winston
Parva sind es die “alten Familien”, die bestrebt sind, sich
als höherwertig zu begreifen. Eine solche Erkenntnis ist
nicht neu. Menschen versuchen die Heiligkeit ihrer wun-
derbaren Person also auch dadurch herauszustreichen,
daß sie sich bzw. ihrer Familie eine lange Ahnenket-
te “zulegen”. Dies mag durch eifrige Ahnenforschung,
echte Traditionen, wie bei den herrschenden Häusern,
oder schlicht durch Schwindel geschehen.
Das zentrale Thema des Buches, daß die Alteingeses-
senen sich gegenüber den Neusiedlern überlegen fühlen,
erscheint mir auch etwas komplizierter zu sein, als es in
dem Buch dargelegt wird. Es ist auch möglich, daß die
Neuzugewanderten die in jeder Hinsicht vornehmeren
und mächtigeren sind, aber dennoch werden sie als
“Zugereiste” abqualifiziert. Dies zeigt sich mir deutlich
in vornehmen Urlaubsorten, wie zum Beispiel in Altaus-
see (Salzkammergut), in dem prominente und adelige
Familien ihren Sommersitz haben. Von den Einheimi-
schen werden sie als “Zugereiste” abgetan, und man ist
nicht unglücklich darob, wenn der feine Sommergast zu
gegebenem Zeitpunkt wieder abreist.
Und noch etwas: ich zweifle daran, daß der Außen-
seiter stets so ohne weiteres die ihm aufdefinierte Rolle
als minderwertig übernimmt. Im Gegenteil. Er ist daran
interessiert, dem angeblich noblen Menschen seine ei-
gene Vollwertigkeit als Mensch zu demonstrieren. Dazu
gibt es eine Vielzahl von Strategien. Der Stigmatisierte
stigmatisiert zum Beispiel sich selbst und triumphiert
über seinen Unterdrücker. Dies macht auch der kleine
Stadtstreicher, der ob seiner Distanz zur Arbeit als übler
Zeitgenosse gesehen wird (siehe dazu auch mein Buch
“Randkulturen - Theorie der Uanständigkeit”. Wien
1995). Der universellen Erscheinung, daß eine Gruppe
von Menschen eine andere als minder abqualifiziert und
sie stigmatisiert, steht die meines Erachtens ebenso uni-
verselle Erscheinung gegenüber, daß der Entwürdigte
dagegen Strategien ergreift oder erfindet. Darauf wird
jedoch nur ansatzweise eingegangen. Dennoch habe ich
habe einiges aus dem Buch gelernt. Roland Girtler
Ellen, Roy, and Katsuyoshi Fukui (eds.): Redefin-
ing Nature. Ecology, Culture, and Domestication. Ox-
ford: Berg Publishers, 1996. 664 pp. ISBN 1-85973-135-
X. Price: £ 19.95
“That nature is a cultural construction is an easy
claim to make, and it is one that figures prominently in
recent anthropological literature. It is not so easy, how-
ever, to ascertain what might be meant by it” (Ingold;
117). This quote from one of the articles in the book
under review summarizes the conceptual basis and the
scope of it. But it also points to the innate difficulties,
if one wishes to address the topic of “nature.” Two
anthropologists, R. Ellen (Univ. of Kent) and K. Fukui
(Kyoto Univ.), have brought together this volume with
works mostly by Japanese and British scholars with
diverse academic backgrounds (anthropology, agrarian
studies, biology, environmental sciences).
The book is divided into three main parts. In the
first part (Nature as a Cultural Concept) the focus is on
how the environment is perceived and how the concept
of nature is constructed culturally. The seven articles
address such diverse topics as the sound universe (how
people represent sonic and non-sonic phenomena dis-
cussing ethnolinguistic data from France, the Mosi of
Burkina-Faso, and Japan; Kawada), the cultural con-
struction of one particular landscape as an ideal (using
Norfolk, UK, as an example; Frake), the perception of
the environment by hunter and gatherers (Ingold), the
visible and invisible geographies and their representation
of three groups in Papua New Guinea (Dwyer), and
the concept of vital energy among Andean pastoralists
(Tomoeda). The second part (Relations between Specific
Domesticates and Human Populations) with eight ar-
Anthropos 92.1997
Rezensionen
239
tides focuses on the relationship between plants and the
human populations that utilize these resources. Selected
species are discussed with respect to the role of cultural
parameters in the development of cultigens. Some of
the examples are the role of glutinous-endosperm and
non-glutinous starch food as culture specific foodstuff
(Sakamoto), the creation of landrace diversity in ensete
(■Ensete ventricosum) with the Ari of Ethiopia (Shige-
ta), the ethnolinguistic and cognitive-anthropological ap-
proach to human’s cognition of plants and the impact of
the resulting classification on the selection of Manihot
esculenta (Boster), the ethnobiology, history, culture,
and politics of West African rice (Richards), the cultural
selection of animal coat-colour diversity with the Bodi
of Ethiopia (Fukui). The third part (Nature, Co-evo-
lution and the Problem of Cultural Adaptation) with
six contributions looks more closely at the impact of
such processes on humans and especially on the cultural
adaptation to certain environments. Examples are the
co-existence of humans (hunter/gatherers) and nature in
Zaire (Ichikawa), the cognitive mapping in Carolinean
(Micronesian) navigational knowledge (Akimichi), the
strategies of native Amazonians for using and protecting
their environment (Moran), and the individual strategy
and cultural regulation in Nuaulu hunting (Indonesia;
Ellen).
The book is the result of a symposium held in Kyoto
and Atami during March 1992. Consequently several of
the authors summarize mostly their own work which
has been published in books or peer reviewed articles
previously. Since a large portion of these publications
by the Japanese authors were originally in Japanese,
the book also makes the current research in the field
of ethnobiology in Japan available to European and
American readers.
One of the most important strengths of this book
lies in avoiding an “uniformitarianist view on the di-
verse behaviour of hundreds of cultural groups with
widely differing attitudes towards the physical environ-
ment” (Moran; 548 f.) and in showing the diversity of
scientific approaches to understanding “nature” (or more
precisely the human environment and its products). The
book helps to bring the academic discussions beyond
the nature-culture dichotomy and gives numerous very
stimulating examples of the cultural construction of the
concept nature. The first and the third part of the book
concentrate on the concepts about nature in “other”
(including European) cultures and on the redefinition
of nature within our academic culture. The second part
deals specifically with human’s use and appropriation
of certain cultigens. It shows how “nature” (cultigenes)
are perceived and brought into cultivation by humans.
Whether this still is of relevance in the context of the
central theme of the book “redefining nature” is some-
what doubtful. Since the book focuses on nature which is
influenced by humans (that is the environment), “pristine
nature” (if it exists at all) is not a topic of the book. Also
the currently very popular discussions of biodiversity,
its utilization (by Western cultures) and preservation are
only of marginal importance in the book. And this very
different focus on “et/mobiological diversity” is precise-
ly another very important strength of the book. The
book is a very interesting and multi-facet contribution
to ethnobiology, and cultural anthropology/ethnology
and is of interest to all scholars concerned with the
nature/culture debate, with cognitve anthropology, and
with biological (including ecological) approaches in the
field. Michael Heinrich
Fikentscher, Wolfgang: Modes of Thought. A Study
in the Anthropology of Law and Religion. Tübin-
gen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1995. 652 pp. ISBN
3-16-146339-0. Preis: DM 188,-
“Modes of Thought” läßt sich nur unzureichend über-
setzen als (kulturspezifische) “Denkweisen”. Sie werden
besonders in der vergleichenden Religionswissenschaft
untersucht, aber seit Lévy-Bruhl stellen sie auch ein
klassisches Thema der Ethnologie dar, insbesondere der
Rechts- und der Religionsethnologie. Die Kernfrage, die
besonders seit Evans-Pritchards Arbeiten das Interesse
immer wieder auf sich zog, ist die, ob es grundlegend
verschiedene sog. Rationalitäten gibt. Die ethnologi-
schen Untersuchungen zum Thema betreffen bis heute
fast durchweg Denkweisen, Rationalitäten bzw. Welt-
bilder in einzelnen ethnischen Gruppen (folk models,
folk belief Systems). Diese werden im Detail dargestellt
und oft pauschal mit sog. “westlicher” Rationalität kon-
trastiert, seltener dagegen mit denen anderer Ethnien
verglichen. Kaum wurden bislang systematische welt-
weit vergleichende Untersuchungen durchgeführt, was
angesichts der Datenlage und der Vergleichsprobleme
nicht verwundert. Außerdem waren Denkweisen, die
einzelne Kulturen übergreifen und etwa ganze Zivili-
sationen oder Kulturregionen prägen, meist nur The-
ma spekulativer Arbeiten. Wissenschaftlich kamen dem
am nächsten noch die inzwischen weitgehend aufgege-
benen Nationalcharakterstudien im Rahmen der “Cul-
ture-and Personality”-Schule. Aber sie betrafen weniger
Denkweisen, sondern Auswirkungen der Erfahrungen
von Individuen in ihrer Sozialisation auf ihr Verhal-
ten. Teilaspekte des Themas wurden in der Ethnologie
(allerdings unter anderen Stichwörtern), schließlich auch
in der Kognitionsethnologie und der Ethnopädagogik
untersucht.
Fikentschers Ziel ist ein dreifaches: der Autor will
erstens eine kulturspezifische Epistemologie aufbauen,
zweitens eine komparative Methodik erstellen und drit-
tens die wichtigsten Typen von Denkweisen verglei-
chend präsentieren. Der Autor geht das Thema ganz
anders als in den klassischen ethnologischen Arbeiten
an. Er ist ein rechtsvergleichend ausgerichteter Jurist mit
anthropologischen Interessen, verfügt über Erfahrungen
in vielen Ländern der Welt und ist zudem auch an den
praxisorientierten Dimensionen seines Themas interes-
siert, z. B. im Hinblick auf interkulturellen Umgang und
Entwicklungszusammenarbeit. Er nutzt für seine Unter-
suchung zwar ethnologische Literatur und eigene Beob-
achtungen bei einzelnen ethnischen Gruppen, aber ein
Großteil seiner Überlegungen stützt sich auf allgemeine
Anthropos 92.1997
240
Rezensionen
Befunde und Texte zu den sog. großen Religionen und
“großen Traditionen”.
Die Untersuchung ist in zwei große Teile mit ins-
gesamt zwölf Kapiteln unterteilt. Während der erste
Teil (1-154) die ersten beiden Ziele verfolgt und dafür
Theorien und Methoden der Untersuchung von “Modes
of Thought” aus der Sicht der verschiedenen Wissen-
schaften behandelt, gibt Fikentscher im zweiten, sehr
viel längeren Teil (155-502) einen breiten Überblick
von Denkweisen in verschiedenen Kulturregionen und
Perioden. Dieser Überblick ist einerseits exemplarisch
angelegt, versucht aber auch, die wichtigsten Denkwei-
sen systematisch zu vergleichen. Für letzteres werden
die verschiedenen Denkweisen in bezug auf ihre Kon-
zeptionen zu Raum, zu Zeit, zu Risiko sowie ihre Ethi-
ken bezüglich Risiken, die Art und Weise der Bildung
von Einheiten und die Form der Zuschreibung von At-
tributen (vs. Beschreibung von Flandlungen) verglichen.
Ein Glossar (503-507) erläutert jeweils sehr knapp die
wichtigsten Termini. Das Literaturverzeichnis allein um-
faßt 133 kleingedruckte Seiten (508-641).
Der Autor versucht, bei dem sprichwörtlich schwer
zu fassenden Thema präzise zu sein, und definiert
“modes of thought” ausdrücklich. Er versteht darunter
“a mind-set that connects human data perception with
mentally reflected behavior in a culture-shaping way
that is predominantly covert” (21). Kultur besteht für
ihn in den in sozialen Situationen bewußt reflektierten
Handlungsmustern der Teilnehmer einer Gesellschaft:
“patterns of conduct of its participants ... in social
situations concerning knowledge, belief, art, morals,
law, custom, or other mentally reflected themes” (23).
Wenn man die Definition genau nimmt, handelt es sich
um einen sehr speziellen Ausschnitt des Themas, im
Vergleich zu dem, wie es in der ethnologischen Dis-
kussion meist verstanden wird. Tatsächlich untersucht
der Autor das Thema auch viel breiter, als diese Defi-
nition nahelegt. Entscheidend für die Untersuchung ist
vielmehr die Annahme, daß “modes of thought” erstens
nicht natürlich vorgegebene Denkweisen darstellen und
zweitens “hinter” den einzelnen Kulturen stehen, indem
sie für die Beteiligten selbst nicht offensichtlich, sondern
versteckt (covert) sind.
Die Resultate des ersten allgemeinen Teils besagen
in extremer Vereinfachung gesagt dies: Denkweisen sind
von Kulturen analytisch zu unterscheiden; die “modes of
thought” liegen “hinter” den Einzelkulturen, aber nicht
“hinter” der Kultur. Es sind diese Denkweisen, die die
Grenzen des Denkens bestimmen, und nicht die Sprache,
wie dagegen die Sapir-Whorf-Hypothese annimmt. Kul-
turen und Denkweisen sind z.T. sehr verschieden, aber
sie können entgegen der Annahmen eines konsequenten
Kulturrelativismus miteinander verglichen werden. Da-
zu bedarf es aber einer methodischen Metaebene, für die
der Autor unter der Bezeichnung “Synepeical Analysis”
einen Vorschlag präsentiert (130-149), der hier nicht im
Detail dargestellt werden kann. Fikentschers Lösung be-
steht im Kern darin, erstens nach logischen Stringenzen
und Kontinuitäten (consequential reasoning) in einzel-
nen Denkweisen zu suchen und zweitens ihre jeweili-
gen Konzepte zu universalen (concepts on a metalevel)
Themen, wie Raum, Zeit und Kausalität, zu untersu-
chen. Dafür schlägt er ein Vorgehen in vier Schritten
vor. Diese beinhalten die Komponentenanalyse aus der
Kognitionsethnologie, gehen aber darüber hinaus, um
nicht nur einzelne Denkweisen emisch darstellen, son-
dern mehrere vergleichen zu können.
Die Sprache des Buches ist meist erfreulich ein-
fach, aber an entscheidenden Stellen oft auch unprä-
zise. Selbiges gilt für die Argumentation und Struktur
des Buches. Sie sind im allgemeinen klar, werden aber
immer wieder durch unnötige Abschnitte, die eigentlich
Exkurse darstellen, aber nicht so gekennzeichnet sind,
gestört. So soll z. B. der Abschnitt V des dritten Kapi-
tels zeigen, wie das Thema “modes of thought” inner-
halb der Kulturanthropologie zu verorten ist. Die ersten
achtzehn Seiten dieses Abschnittes (74-92) geben dann
aber zunächst einmal eine geraffte Darstellung der ge-
samten Geschichte der Ethnologie, um erst dann (92
-101) auf die eigentliche Frage einzugehen. Während
das Enzyklopädische bei der Darstellung der einzelnen
Denkweisen im zweiten Teil wichtig ist, schwächt der
Autor sein wichtiges Argument im ersten Teil auch sonst
oft dadurch, daß er sich nicht beschränkt. So wirkt es
sich auch sehr störend auf den Lesefluß aus, daß in-
nerhalb des argumentierenden Textes des öfteren über
lange Abschnitte hinweg nur Literatur aufgezählt wird,
die allenfalls spärlich kommentiert wird. Hier wäre das
amerikanische Muster eines Literaturführers zusätzlich
zur Bibliographie am Ende des Buches viel effektiver.
Auch die extrem lange Bibliographie dieses Buches ist
als solche zwar eine Fundgrube, aber die schiere Menge
der Literatur läßt leicht aus dem Blick geraten, welche
Werke wirklich zentral für das theoretische Argument
und für die Darstellung der Denkweisen sind.
Leider finden einige neuere Forschungsansätze außer-
halb der Ethnologie, die für das Thema theoretisch
von zentraler Bedeutung wären, keine Berücksichtigung-
Dies gilt in erster Linie für die evolutionäre Psychologie
(idarwinian psychology) und die ethnologische und lin-
guistische Erforschung menschlicher Universalien. Die
Thesen und Resultate dieser Ansätze könnten nämlich
dazu beitragen, zu klären, welche Denkweisen einzelne
Kulturen übergreifen und etwa Regionen charakterisie-
ren, und welche dagegen echt universal sind und somit
gesamtmenschliche “modes of thought” darstellen. Ne-
ben der Neuheit dieser Arbeiten sehe ich den Grund für
diese Auslassungen darin, daß Fikentscher eine strikte
Trennung zwischen Kultur und Biologie macht und die
Denkweisen als Forschungsthema der Kulturanthropolo-
gie zuweist, während er sprachliche Kognition eindeu-
tig der biologischen Anthropologie zuschlägt (z. B. 96,
Tab. 2). Hier spielt aber auch die Tatsache eine Rolle,
daß in der deutschsprachigen Ethnologie derzeit ganz
allgemein manche wichtige und international diskutier-
te Veröffentlichung kaum wahrgenommen wird, weil
fast nur kulturelle Besonderheiten und kulturelle Viel-
falt untersucht wird, kaum dagegen Gemeinsamkeiten,
Universalien oder gar biokulturelle Fragen thematisiert
werden. Deshalb verweise ich auf zwei m.E. sehr wich-
Anthropos 92.1997
Rezensionen
241
tige Werke: Donald Brown, Human Universals (New
York 1991) sowie Jerome H. Barkow, Leda Cosmides,
and John Tooby (eds.), The Adapted Mind: Evolutionary
Psychology and the Generation of Culture (New York
1992).
Wolfgang Fikentschers Buch kann einerseits unge-
mein bereichern; es läßt den Leser angesichts der nur
teilweise durchstrukturierten Vielfalt aber auch leicht
verzweifeln. Da der Autor keine spezielle Leserschaft
anspricht, fragt sich, für wen dieses Buch am ehesten
nützlich ist. Ich meine, daß allgemein geistes- und ideen-
geschichtlich Interessierte und besonders vergleichende
Religionswissenschaftler ihren Horizont mit Fikentscher
erweitern können, vor allem was langperiodische und
großräumliche Muster des Denkens betrifft. Im Hinblick
auf Theoriearbeit kann man den Band m.E. am besten als
“Steinbruch” von Daten und Gedankengängen zu einem
wichtigen und vernachlässigten Thema nutzen.
Abschließend möchte ich noch auf eine sehr aktuel-
le Dimension des Themas verweisen, die bei Fikent-
scher nur andeutungsweise zur Sprache kommt. Die
Vorstellung, es gebe Denkweisen, die einzelne Ethnien
übergreifen und ganze Regionen charakterisieren, hat
eine derzeit weltweit hohe Bedeutung. Dies vor al-
lem deshalb, weil sie als Alltagskonzept unter Laien
populär ist. In der deutschen Öffentlichkeit sind sol-
che Vorstellungen z. B. in Verbindung mit dem in der
Ethnologie überholten, aber in der Alltagssprache sehr
gängigen Wort “Kulturkreis” verbreitet. Im Rahmen der
neuen Regionalisierungstendenzen innerhalb der Glo-
balisierung sind Vorstellungen über regionalspezifisches
Denken aber auch von politischer Bedeutung. In vielen
Ländern vor allem der sog. Dritten Welt sind unter An-
gehörigen der Mittelschicht, bei Politikern und bei Wis-
senschaftlern Ideen, die im Kern ähnliches beinhalten,
sehr en vogue. Dies übersieht man leicht, weil sie unter
anderen Etiketten diskutiert werden, etwa unter dem
Stichwort “islamischen Denkens” oder des “Zusammen-
pralls der Kulturen” (seit Samuel Huntingtons “Clash
of Civilizations”). Als Beispiel nenne ich die derzeit
besonders in Südostasien und in Japan (wieder) virulente
Diskussion um sog. “asiatisches Denken”, “asiatische
Werte”. Hier zeigt sich besonders, daß die Denkweisen
meist als notwendigerweise mit bestimmten normativen
Vorstellungen verbunden konzipiert werden. Entspre-
chend wird in diesem Fall von Politikern wie auch eini-
gen Wissenschaftlern eine “Asiatisierung Asiens” bzw.
“Reasiatisierung Japans” konstatiert, ja oft ausdrücklich
gefordert. Derartige Befunde und Postulate werden oft
in von bestimmten Interessen geleiteten Debatten mit
Berufung auf wissenschaftliche Erkenntnisse geäußert.
Zu ihrer Einschätzung sind vergleichende Sachinforma-
tionen über Unterschiede und Gemeinsamkeiten hand-
lungsleitender Denkweisen, wie sie dieser Band liefert,
wichtig. Christoph Antweiler
Firth, Raymond: Religion. A Humanist Interpreta-
tion. London: Routledge, 1996. 243 pp. ISBN 0-415-
12897-8. Price: £ 14.99
This new book by Firth is, for the most part, a collec-
tion of papers written at different times for publication in
various journals. Of the nine chapters, the introductory
and final two chapters were written especially for this
volume. All the papers deal, of course, with one or
another aspect of religion, but they do not articulate
with each other to form an integrated, coherent study.
Nevertheless, coherence is given to the collection by
certain themes recurrent throughout the volume. One
is Firth’s statement and defense of his position. He is
a Humanist and lacking any religious faith; he views
all religions as human constructs, products of human
thought, emotion, and imagination.
The other theme is professional. Firth makes the case
for the value of anthropology to the overall study of
religion. Anthropology contributes the perspective of
a comparative approach which includes knowledge of
the less familiar religions of small-scale, technologically
simpler societies. Chapters 6 and 7 discuss data provided
by Firth’s own fieldwork in Kelantan and serve as ex-
emplars of this methodology. The introductory chapter
concludes with a clear and succinct overview of social
anthropology that should be useful to readers from other
fields. The volume as a whole is not narrowly addressed
to fellow anthropologists and should be of interest and
value to students of religion from other fields.
Firth begins the main body of the book with a paper
on belief. Belief might seem the most obvious place to
begin discussion of religion, but anthropologists have
had difficulty establishing exactly what were the beliefs
underlying the religious practices of the people they
were studying. In the course of fieldwork clear, coherent,
and consistent statements of belief were hard to come
by. Mostly, all the field-worker had were based on
inferences. The question “what do they believe?” got
pushed aside for questions such as “what do they do?”
and “how does it affect or reflect social relationships?”
Firth points out that in societies where there are
no competing faiths the need for formulation of creed
and dogma is minimal. As long as the requisite ritu-
als are performed and behavior is socially appropriate,
precisely what individuals think or believe is of little
concern. Firth describes the long history of Christianity
as a contrast. Where individual variation may hold the
danger of heresy, mere conformity is not sufficient.
The need for definitive statement leads to the elabo-
rate theologies so charcteristic of the great religions.
Firth’s analysis of belief is a corrective to its neglect.
He stresses the needs of individuals in their striving for
adjustment to the realities of their lives. In this regard
Firth seems closer to Malinowski than to the successors
of Durkheim or Radcliffe-Brown.
Firth does not generalize about the relationship be-
tween religion and social structure. In chapters 3 and
5, however, he turns his attention to particular aspects
of the interrelations of religion and politics and also
economics. Firth makes clear that he is in sympathy with
Marx that all religions are social constructs responding
to human suffering but rejects Marx’s economic deter-
minism and the view that religion is primarily a mask
Anthropos 92.1997
242
Rezensionen
for exploitive capitalism. No matter how different in
conception religion and politics are, both are sources of
authority and allocate access to power. Depending on
historical circumstances they have been supportive of
each other or in conflict.
Of the entire book, the chapter entitled “Offerings
and Sacrifice” is the most centered on a specifically
anthropological issue. Firth delivers a well-merited crit-
icism of many ethnographic accounts of sacrifice. The
economic aspects of sacrifice tend to be slighted in the
literature. In blood sacrifice, not only does the animal
lose its life, the human sacrificer loses part of his herd.
How serious is the economic loss? How does it relate
to the size of the herd? What are the calculations that
people engage in when making their decisions? Firth
points out that these questions often remain unanswered.
Chapter 4 is devoted to the idea of personified di-
vinity. Firth describes the amazing variety of concepts
of “god” in the world’s religions. Some are without
any godlike persona; some have many gods, some only
one; there are gods immanent and gods remote; gods
masculine, feminine, or genderless; gods loving and
concerned, gods vengeful, and gods indifferent. In this
chapter Firth concentrates more fully on the “great re-
ligions” in which God is the central concept. These
religions lay claim to the universal and eternal validity
of their concepts of God. Firth points out, however,
that in the course of their histories their concepts have
inevitably changed. Firth advocates more attention by
anthropologists to the great religions and the changes
in their myths and rituals, in their relationships to the
societies, and in the social values inherent in them. In
the standard anthropological fashion such study is not
directed to the issue of truth but to the understanding of
the religion and the societies of the believers.
The final chapters of the book summarize much
of the earlier material to reinforce the presentation of
Firth’s Humanist point of view. These chapters also
comment further on the “great religions” which differ so
markedly from the particularist religions of the small-
scale societies.
The “religions of the book” claim universal validi-
ty. In these religions, God is the central feature. They
expend much theological exposition and disputation on
the nature of God and the precisely correct beliefs and
practices. These religions have been proselytized over
large territories. They cannot have the immediate social
congruence of particularist religions. Therefore, these
religions have been subject to schism and factionalism
throughout their histories. While communication with
God - prayer - helps to confirm the shared beliefs and
unity of the congregation, communication from God
to mystics or prophets has been a further source of
factionalism and the development of special cults.
These religions like all others include in their beliefs
extraordinary happenings, magical journeys, miracles,
the resurrection of the dead, and other marvels. Firth
describes all the mysterious and miraculous elements of
religions as “bizarre.” The term seems too pejorative.
To strip religion of all that is fabulous would reduce
religion to the belief that there might be a transcendent
force about which one can know nothing certain nor
do much about. Surely, this would be a hypothesis of
little earthly use to anyone. It would preclude Firth’s
admiration of all religions as wonderful works of human
creativity, related in essence to the realm of all the arts.
Many anthropologists, though certainly not all, agree
with Firth that all religions are purely human constructs.
Even religious anthropologists must suspend their faith
in order to study the religion of another society. The
task is to understand, not to pass judgment as to truth.
Firth is insistent upon making his personal position
clear and convincing. He wants the reader to know he
is a Humanist and furthermore, that he calls himself a
“neo-empiricist.” The book is focussed on what Firth
has learned in a long and fruitful career. He does not
review all the anthropological work on religion, nor
does he concern himself with evaluating or criticizing
the works of others. The volume is very much Firth’s
book: his studies, his observations, his beliefs, and his
interests. And his book will be of considerable interest
to all involved with the study of religion.
Dorothy Hammond
Furniss, Graham, and Liz Gunner (eds): Power,
Marginality, and African Oral Literature. Cambridge:
Cambridge University Press, 1995. 285 pp. ISBN 0-521-
48061-2. Price: £35.00
Das Buch, das Beiträge von 16 Autoren präsentiert,
ist das Ergebnis eines Symposiums, das 1991 unter dem
gleichen Titel in London abgehalten wurde. Weitere
Teilnehmer waren mindestens 22 im Vorwort persönlich
genannte Oralisten, deren filustre Namen den Eindruck
vermitteln, daß wohl eine der wichtigeren Konferenzen
zum Spezialgebiet der afrikanischen Oralliteratur statt-
gefunden hat. Bis auf die kurze Erwähnung eines künst-
lerisch besonderen Vortrages von Sory Camara und eine
Retrospektion von Ruth Finnegan (die mittlerweile wohl
in der Hauptsache im South African Journal of African
Languages 12/2. 1992: 39-47 erschienen ist) werden ih-
re Beiträge allerdings leider nicht Umrissen. Der Schwer-
punkt dieses Tagungsbandes liegt auf dem Thema der
interpersonellen und institutionellen Machtbeziehungen,
wie sie zum einen in gegebenen Textkorpora in Motiven
und Sprachbildern reflektiert werden, sich zum zweiten
aber in der konkreten Performanz des jeweiligen Genres
offenbaren können, mit dem Machtbeziehungen selber
kritisiert und manipuliert werden sollen. Zumeist artiku-
lieren sich diese rhetorischen Interventionen und Refle-
xionen nicht im Gravitationszentrum der Macht, sondern
eher in einer Position von Untergeordnetheit oder sogar
Marginalität. Marginalität zeigt sich dann aber auch in
den literarischen Beziehungen der Genres zueinander,
unter denen das eine als dem anderen überlegen konzi-
piert sein kann, wie dies z. B. im Kontext von hinzu-
kommender Literalität der Fall ist. Gegenüber Verwal-
tungsakten werden Arbeitslieder von ihren Produzenten
wohl kaum als gewichtig eingeschätzt, im Forschungs-
kontext bemüht man sich dagegen um eine gleichwertige
Anthropos 92.1997
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243
Perspektive. Spätestens angesichts des Machtkomplexes,
der bei genügend bewußter Fokussierung an jedem Gen-
re und in jeder Aufführungssituation erkennbar wird,
wie offiziell oder familiär auch immer sie verankert ist,
verliert die Oralliteratur ihre augenscheinliche Spiele-
rischkeit, Harmlosigkeit und Rückwärtsgewandtheit, die
man ihr aus allzu unbedarft-romantischer Perspektive
meist zugedacht hat. Statt dessen bietet sie in all ihren
Aussagen und Realisationen immer direkte oder indi-
rekte Insiderkommentare zur jeweils aktuellen sozialen
und politischen Lage.
Das Buch ist in fünf thematische Teile gegliedert.
Teil I, “Orality and the Power of the State” (“Staat” als
Nationalstaat, historische Kolonie oder rezentes König-
tum), präsentiert die Artikel: Penina Mlama, “Oral Art
and Contemporary Cultural Nationalism”; Isabel Hof-
meyr, “The Letter and the Law: the Politics of Orality
and Literacy in the Chiefdoms of the Northern Trans-
vaal” und Kofi Agovi, “A King Is Not above Insult:
the Politics of Good Governance in Nzema avudwene
Festival Songs”. Mlama zeichnet das Bild einer seit
1968 ideologisch festgelegten Regierung in Tanzania,
die Kunst, Sprache und Literatur normativ verstanden
hat und eingesetzt wissen wollte, statt sie so zuzu-
lassen, wie sie “das Volk” gebraucht. Die Folge war
eine Produktion von offizieller, “hohler” Literatur, die
die herrschende Klasse und ihre Ideologie stützte, an
den Bedürfnissen ihrer eigentlichen Träger aber vor-
beiging und die Künstler selber entmachtete. Seit den
1990er Jahren hingegen hätten populäre Theatergruppen
in Tanzania wieder größere Freiräume für die Artikula-
tion von Selbstdarstellung und Kritik. Allgemeiner wird
Mlama, wenn sie sagt, daß afrikanische Kultur selten
von den afrikanischen Regierungen verstanden würde,
entsprechend fehle ihre ökonomische und politisch mo-
tivierte Förderung (und zu ergänzen: im eigenen Land
getragene umfassende Erforschung). Hofmeyr diskutiert
die Reibungen, die während der Einführung der Ko-
lonialverwaltung in Transvaal in den 1920ern in der
Kommunikation zwischen dem Native Commissioner
und den nachgeordneten Chiefs entstanden, als ersterer
auf einer distanzschaffenden Schriftkommunikation be-
stand, während letztere Kommunikation in persönlichen
Begegnungen und Gesprächen suchten. In Ermangelung
derselben statteten sie den Schriftverkehr mit rhetori-
schen Konstruktionen des mündlichen Sprechens aus,
für die Hofmeyr vier Strategien der Oralisierung heraus-
arbeitet. Der vergleichenden Forschung eröffnet sich die
Frage nach ähnlichen oder modifizierten Diskursstrate-
gien in anderen Kolonialsituationen. Allerdings wäre da-
bei auch zu beachten, in welchem Ausmaß bürokratisch
geprägte Schriftstandards im Prozeß des Schrifterwerbs
überhaupt eingeübt wurden. Sind oralisierte Formen aus-
schließlich als Formen der Subversion zu interpretieren
oder können sie nicht auch auf unvollständiger Ausbil-
dung oder Beherrschung gegebener Standards beruhen?
Agovi zeigt, daß selbst ein König und die ihn umge-
benden Ältesten nicht frei von öffentlich an sie adres-
sierten Schmähungen sind. Während des Festes können
ihn die jüngeren Sänger harsch kritisieren und damit
Einfluß auf sein politisches Verhalten nehmen. Ago-
vis Perspektive ist mit der Darstellung der Sänger und
ihrer Texte ausschließlich produzentenorientiert; über
öffentliche oder private Aussagen und Reaktionen des
kritisierten Empfängers der Botschaften macht er keine
Mitteilung. Die Produzenten gehen durchaus arbeitstei-
lig vor, indem das Sammeln von Informationen (Wissen
ist Macht), das Arrangieren und Einüben der Texte und
Musik sowie das Aufführen auf verschiedene Personen
entfällt, die Lob und Kritik auf überindividueller Ebene
tragen.
Teil II mit den Kapiteln 5-7 behandelt den Komplex
“Representing Power Relations”. Das den Artikeln ge-
meinsam zugrundeliegende Genre ist das Märchen (folk-
tale), das als Einzeltext oder Textklasse in einem Kor-
pus relativ festgefügte, zunächst einmal für die jewei-
lige Kultur allgemeingültige und stereotype Anschau-
ungen zu bestimmten gesellschaftlichen Konstellationen
bieten. Die Artikel sind: Chukwuma Azuonye, “Igbö
enwe eze. Monarchical Power versus Democratic Va-
lues in Igbo Oral Narratives”; Veronika Görög-Karady,
“Tales and Ideology: the Revolt of Sons in Bambara-
Malinke Tales” und Sabine Steinbrich, “Images of the
Powerful in Lyela Folktales”. Azuonye untersucht seine
Texte in Hinblick auf den Ausdruck der rechtmäßi-
gen wie auch mißbräuchlich ausgeübten Macht in der
eigentlich segmentären Igbo-Gesellschaft. In ihren Er-
zählungen projizieren sie negative Charakteristika von
individuellen Herrschern, die das britische Kolonialsy-
stem einforderte, auf die benachbarten Benin-Könige,
positive Charakteristika aber übertragen sie auf sich
selber. Möglicherweise sind Analysen wie diese in ihrer
historischen Orientierung im zeitgenössischen Kontext
Nigerias, in dem regionale Herrschaftsstrukturen gegen-
über den nationalstaatlichen wieder mehr an Gewicht
gewinnen, besonders relevant. Eine ähnliche Problem-
stellung behandelt Steinbrich anhand eines wesentlich
größeren Textkorpus. Sie beachtet jedoch stärker auch
die Antagonisten der Chiefs, so z. B. den “clever boy”,
und interpretiert die Erzählungen in sozialpsychologi-
scher Perspektive, die schließlich auch Görög-Karady
einnimmt. Alle drei Autoren arbeiten im Prinzip mit
Konzepten wie “tale type” und “motif”, deren spezi-
fische Diskussion über die Folkloristik hinaus endlich
auch in der Afrikanistik mehr theoretisch geführt werden
müßte.
Teil III ist etwas farblos mit “Oral Forms and the
Dynamics of Power” überschrieben und enthält die Bei-
träge: John William Johnson, “Power, Marginality, and
Somali Oral Poetry: Case Studies in the Dynamics of
Tradition”; Jean Derive, “The Function of Oral Art in
the Regulation of Social Power in Dyula Society” und
Graham Furniss, “The Power of Words and the Relation
between Hausa Genres”. Johnson stellt in vier “Szenari-
os” die Kommunikationsfunktionen von Liedern vor, die
bei der Arbeit gesungen werden und dabei die jeweilige
Familien- und Gruppendynamik reflektieren. Nach der
Lektüre von Derive könnte man sagen: soviele Genres
eine Kommunikationsgemeinschaft hervorbringt (für die
Dyula etabliert er an die 50), so sehr verteilt sich ihr
Anthropos 92.1997
244
Rezensionen
Gebrauch zum Teil ausschließlich auf bestimmte Per-
sonenkreise. Der Forschung steht hier noch ein weites
Feld von Studien zur Intertextualität offen. Auch Furniss
sieht die konventionell noch abgetrennte Oralliteratur
und Schriftliteratur der Hausa als integrales System von
Genres, in denen “der Machtfaktor” unterschiedlich in-
tensiv zum tragen kommt.
Teil IV widmet sich dem Thema “Endorsing or Sub-
verting the Paradigms: Women and Oral Forms”. Hierzu
gehören vier Beiträge zur Preisdichtung: Herbert Chim-
hundu, “Sexuality and Socialisation in Shona Praises
and Lyrics”; Jeff Opland, “Nontsizi Mgqwetho: Stranger
in Town”; Liz Gunner, “Clashes of Interest: Gender, Sta-
tus, and Power in Zulu Praise Poetry” und Lucy Durän,
“Jelimusow: The Superwoman of Malian Music”. Nach
Chimhundu ist die Shona-Poesie, darunter auch die
moderne Popmusik, recht ausgesprochen in Funktionen
der Sexualität, die “traditionell” dem Komplex der Pro-
kreation zutragen sollen und die Frau dabei als Objekt
zeichnen. Stärker als der Autor dies tut, weisen Fur-
niss und Gunner in ihrem Einführungskapitel auf den
Widerspruch zur modernen Ideologie der Geschlechter-
gleichheit hin. Opland stellt eine Xhosa-Dichterin vor,
die in einer politischen Spannungszeit rhetorisch-poe-
tisch sehr aktiv war, danach aber in eine nichtssagende
Zurückgezogenheit fiel. Gunner demonstriert, daß in der
sozialräumlichen Marginalität auch Chancen liegen kön-
nen: Zulu-Preissängerinnen haben größere dichterische
Freiheiten als deren private oder gar offizielle männliche
Counterparts. Im Kontext der Mande-Griots schlägt sich
dies ökonomisch nieder: anders als im Fall der Männer,
die dörflich und traditionell verbleiben, haben talentierte
Frauen dieser Kaste Zugang zum urbanen, nationalen
und sogar internationalen Popmusikmarkt.
Teil V schließlich erörtert “Mediators and Commu-
nicative Strategies”. Die Beiträge sind: Kwesi Yankah,
“Power and the Circuit of Formal Talk”; Paulo Fernando
de Moraes Farias, “Praise Splits the Subject of Speech:
Constructions of Kingship in the Manden and Borgu”
und Kofi Anyidoho, “Beyond the Communal Warmth:
the Poet as a Loner in Ewe Oral Tradition”. Letzterer
zeigt, daß Ewe-Poeten einsame Größen sein können, die
zum Teil über ihre Lebenssituation in den Texten selber
reflektieren. Ihr Status verleiht ihnen Möglichkeiten der
Kritik. Von Interesse dürften weitere Ausführungen zur
dahinterstehenden Philosophie der Ewe sein. Moraes
Farias entwirft eine vergleichende Perspektive auf die
Konfrontation zwischen Preisendem und Gepriesenem,
wie sie im Sunjata-Epos der Mande und im Gaani-
Fest in Borgu deutlich wird. Gerade in rivalisierenden
Beziehungen zwischen Mitgliedern der Königsfamilie
kann der Preissänger Ausgleich schaffen. Auch Yankah
befaßt sich mit dem traditionellen König, der zu sei-
nen Untertanen nicht direkt spricht, sondern über einen
Hofsprecher. Bemerkenswert an diesem Beitrag ist seine
kommunikationstheoretisch ausgerichtete Methode und
Terminologie.
Der Tagungsband vereinigt Studien, deren Gegen-
stände in der Forschung zuvor durchaus thematisiert
wurden, wie die ausführliche, zum Thema Machtbe-
ziehungen in der Oralliteratur Afrikas aber keines-
wegs vollständige Bibliographie (260-276) anzeigt. Der
größte Teil der Autorinnen ist für ähnliche Untersuchun-
gen bereits ausgewiesen; vereinzelt sind parallel sogar
Bücher aus den Forschungen hervorgegangen (z. B. bei
Furniss, Görög-Karady, Gunner, Hofmeyr, Steinbrich,
Yankah). Besonders überzeugen die Fälle, in denen die
Argumente am afrikanischen Sprach- und Textmaterial
entwickelt werden. In den Einzelkomponenten also nicht
unbedingt neu muß man eine derartige Artikelsamm-
lung jedoch als Novität ansehen, da sie der weiteren
Forschung in konzentrierter Form die Augen für den
substantiellen Interpretationsparameter der Machtfrage
in Thematisierung, Aufführung und wissenschaftlicher
Behandlung der jeweiligen Genres öffnet. Eine fast
programmatische Funktion übernimmt die Einleitung
von Furniss und Gunner (1-19), die in ihrer sprach-
lichen Präzision der Soziolinguistik und Ethnographie
des Sprechens verpflichtet ist. Thomas Geider
Geertz, Clifford: After the Fact. Two Countries,
Four Decades, One Anthropologist. Cambridge: Harvard
University Press, 1995. 198 pp. ISBN 0-674-00871-5.
Price: $27.50
In his latest book Dr. Clifford Geertz invites us - in
his inimitable way - to accompany him as his guests
while he conducts us on a tour through autobiographical
territory laid out for our enlightenment - and his obvious
entertainment - over the past four decades. The jaunt is
as enjoyable as it is thought-provoking.
Yet the discursive treatment his focal topics receive
makes it difficult to identify its theme or provide a ready
synopsis of its contents. In addition to its autobiograph-
ical fragments, “After the Fact” consists of musings on
the nature of cultural anthropology and reflections on his
own changing perceptions of the ethnographic characters
of two towns he has famously celebrated in his writings.
One is Pare, a district seat in the Brantas river plain in
east central Java, where in 1952 Geertz carried out the
fieldwork that eventually was to result in the anthro-
pological classic “The Religion of Java.” The other is
Sefrou, a district seat at the foot of the Middle Atlas
mountains in Morocco, where he carried out research a
little over ten years later. Shuffling between them rather
like a lecturer slipping slides into a projector and casting
vivid images on a screen in an occluded auditorium,
Geertz muses and puzzles about what he - and we -
are really seeing. That we are learning something of the
histories of Indonesia and Morocco and about his own
pasts in both countries, is quite certain: but what does it
all mean? Indeed, as he puts it, “It is difficult to know
what to do with the past. You can’t live in it ... You
can’t foretell the future from it ... You can’t ... draw
laws out of it universally applicable to social affairs .. •
And you can’t ... find eternal verities in it by which to
resolve the incertitudes of everyday existence or quiet
the paradoxes of public conduct ...” (165 f.).
Nevertheless, the past envelops us in this book, and
Geertz’s remembrances include episodes from his career
Anthropos 92.1997
Rezensionen
245
within three towers of ivy. Harvard converted the under-
graduate to anthropology; Chicago set him on his climb
up the slippery pole to a professorship; and Princeton
sealed his academic apotheosis by granting him mem-
bership of the Institute for Advanced Study. Geertz’s
early involvement with the Institute is particularly no-
table for the role he played in the struggle between
two groups of academic titans: the natural scientists
and the social scientists. Geertz’s account, therefore,
of the events of that time derives from the advantaged
perspective of one who was a leading participant, and
is all the more interesting for that reason.
Readers for whom the principal interest of the book
lies in its author’s recollections of cultural anthropology
as it was between 1950 and the 1980s in the United
States, may wish he had been rather more generous
in his recapitulations. As it is, however, we do learn
something of how his fieldwork at Pare originated and
developed, and the academic impulses and interperson-
al promptings from Harvard that pointed the fledgling
researcher in its direction.
In some ways, Geertz is offering an apologia pro vita
sua. He is tantalized by the colourful sights and sounds
of the two countries he spent so much of his life studying
and the contrasts (and similarities) he has discovered
between their respective times past and times present.
Still, he is also frustrated by his incapacity to eke out
any certainty of understanding in all that he has been
privy to. His conclusion, accordingly, is that “There is
not much assurance or sense of closure, not even much
of a sense of knowing what it is one precisely is after,
in so indefinite a quest [i. e., for the “facts”], amid such
various people, over such a diversity of times. But it
is an excellent way, interesting, dismaying, useful, and
amusing, to expend a life” (168).
As a leading figure in American anthropology,
Geertz’s conclusion and the ruminations that impel it
obviously command attention. But aside from his own
celebrity, the originality of his ideas and the careful
thought that has gone into their construction make them
well worth attending to and reflecting upon by others in
his profession. David Hicks
Geertz, Hildred: Images of Power. Balinese Paint-
ings Made for Gregory Bateson and Margaret Mead.
Honolulu: University of Hawaii Press, 1995. 135 pp.
ISBN 0-8248-1679-X. Price: $29.95
Ein eindrucksvolles Buch, publiziert anläßlich der
gleichnamigen Ausstellung, die als Wanderausstellung
konzipiert wurde und, neben New York, auch in Aus-
tralien, Indonesien und in Japan zu sehen war und in
den kommenden zwei Jahren voraussichtlich auch in
den Niederlanden, Belgien, Dänemark, Schweden und
Deutschland gezeigt wird. Das Buch gliedert sich in Ein-
führung, einen kurzen geschichtlichen Überblick über
die Entstehung des modernen Malstils von Batuan und
in vier Hauptabschnitte, die den jeweils dargestellten
Themen der Graphiken gewidmet sind. Dies sind All-
tagsleben, Magie, Geister und Dämonen sowie solche
Mitmenschen, denen magische Kräfte, sakti, zugeschrie-
ben werden.
Im kurzen abschließenden Kapitel, “Crossing Cul-
tures” (97-99), verweist Geertz auf die für alle Parteien
problematische Situation des Kontakts zwischen kultu-
rell Fremden. Sie hebt die Wirkung des Kontakts auf den
Forscher hervor und betont sie damit m. E. zu sehr. Den
einheimischen Künstlern, die logischerweise ebenfalls
in engem Kontakt zu den Fremden stehen, gesteht sie
weit weniger Fremdeinfluß durch die Ausländer zu. Sie
schreibt (97): “Those in the host country who go out
of their way to meet foreigners, who engage with them
for any length of time, may experience a similar, but
perhaps less insistent, sense of unease and self-con-
sciousness.” Dies ist zwar vorsichtig formuliert, zeigt
aber dennoch eine typisch ethnozentrische Sichtweise.
Geertz gesteht mit dieser Aussage dem für kurze Zeit
anwesenden Weißen stärkere Fremdheitsgefühle zu als
dem einheimischen Künstler, der sich zumindest seit
jener Zeit zunehmend mit weißen Touristen, die an sei-
nen Werken künstlerisches und kommerzielles Interesse
entwickelten, auseinandersetzen mußte.
In einem Anhang von 20 Seiten werden 58 Graphi-
ken von 30 Künstlern reproduziert, die mit kurzen An-
gaben zum Künstler ergänzt sind (s.u.). Ein kurzes aber
hilfreiches Glossar und ein umfangreiches, detailliertes
Stichwortverzeichnis beschließen dieses Buch, wie auch
ein bibliographischer Überblick mit ca. 80 Einträgen,
dessen typographische und bibliographische Einheitlich-
keit sich von vielen anderen Werken angenehm abhebt.
Zu vernachlässigen ist, daß einzig Gregor Krause, ein
bekannter Fotograf der 20er Jahre, eine Bastardisierung
seines Namens posthum ertragen muß. Sowohl im Text
(32) als auch in der Bibliographie (132) erscheint er als
“Gregor Kraus”.
Die Sammlung von Bateson und Mead umfaßt 1288
Bleistift- und Tuschzeichnungen, die sie für ihre psycho-
logischen Studien verwenden wollten. Von dieser großen
Anzahl stammen allein 845 aus der Ortschaft Batuan
- einem Ort, in dem damals der Grundstock für eine sehr
lebhafte, bis heute sehr fruchtbare moderne Kunstszene
gelegt wurde. Diese 845 Werke aus Batuan wurden
nach Angaben von Geertz von 71 Batuan-Künstlern
geschaffen (5). Von diesen hat sie für diese Publikation
nur 30 Künstler ausgewählt. D.h. das vorliegende Buch
zeigt eine von Geertz eingeschränkte Retrospektive auf
die Anfänge des modernen Kunstschaffens in der Ort-
schaft Batuan, in der sich Bateson und Mead selbst
jedoch lediglich drei Monate zwischen 1936 und 1938
aufhielten (97). Die beiden Sammler hatten allerdings
schon kurze Zeit nach ihrer Ankunft auf Bali begonnen,
ihr Augenmerk auch auf die Batuan-Malerei zu richten
(121). Der überwiegende Teil ihrer Dokumentations-
arbeit (Interviews, Notizen etc.), die im vorliegenden
Buch ausgewertet wird, wurde jedoch von ihrem einhei-
mischen Assistenten I Made Kaler zusammengetragen.
Bei der Interpretation aller Informationen von Bateson
und Mead muß man sich im klaren sein, daß ihr Auf-
enthalt einem ganz anderen Zweck gewidmet war als
dem Sammeln von moderner Kunst. Dies war eindeutig
Anthropos 92.1997
246
nur ein Nebeneffekt ihrer intensiven Forschungen über
balinesische Sozialisation, die in ihr gemeinsames Buch
“Balinese Character. A Photographie Analysis” (New
York 1942) eingeflossen sind.
Interessant ist auch, daß unter diesen frühen Bei-
spielen moderner balinesischer Kunst der Aspekt des
Fremden, nämlich die Touristen, ihr Erscheinungsbild,
ihre Interessen, ihre Andersartigkeit, ihre Vorliebe für
Souvenirs etc. überhaupt nicht abgebildet werden. D.h.
auf den in diesem Buch abgebildeten Graphiken werden
ausschließlich traditionelle Themen dargestellt, die teil-
weise auf die alte, traditionelle Kamasan-Malerei oder
die Ritzzeichnungen in den Lontarbüchern zurückgehen,
aber in der Art der Darstellung doch mit vielen Traditio-
nen brechen. Graphiken dieser Art haben mit der baline-
sischen Religion direkt nichts zu tun, auch wenn sie sehr
häufig religiöse Motive aufweisen oder religiöse Inhalte
vermitteln. Es sind Kunstwerke, die ausschließlich unter
dem Aspekt von Kommerz (in diesem Fall sogar als
Auftragswerke) hergestellt wurden. Bateson und Mead,
sowie bereits viele Touristen vor ihnen, kauften solche
Werke in den damaligen Touristenzentren Denpasar und
Ubud. D.h. es gab zu jener Zeit bereits potente Käufer
und in ihrer Bedeutung für die Künstler nicht zu un-
terschätzende Märkte mit entsprechendem Absatz bzw.
Umsatz. Der enorme Einfluß, den die Künstler Walter
Spies ab 1927 und Rudolf Bonnet ab 1929 auf das
Kunstschaffen in Bali nahmen, ist auch Geertz bewußt.
In ihrem Abschnitt “Imported Models” (10 ff.) geht sie
näher darauf ein, bestreitet aber weitgehend eine direkte
Beeinflussung der Künstler in Batuan.
In ihren Aussagen, ob man nun die Graphiken von
Batuan in der Bateson-Mead-Sammlung mit dem Ter-
minus “Kunst” belegen kann oder lediglich als Tou-
risten- bzw. Souvenirkunst zu bezeichnen hat, findet
Geertz keine einheitliche Position, an vielen Stellen
weicht sie einer Antwort auf diese zentrale Frage aus.
So schreibt sie noch am Ende ihrer Einführung (3): “I
am convinced that it would be a mistake to dismiss these
early Balinese pictures as mere tourist art, manufactured
’souvenirs’ of a Bali that exists only in tourists’ eyes.”
Damit spricht sie den Werken zumindest den Charak-
ter von Souvenirkunst und Auftragskunst für westliche
Touristen ab, liefert jedoch keine logische Erklärung
oder einen schlüssigen Beweis für diese Einschätzung.
Als Anthropologin fühlt sie sich dazu vielleicht nicht
berufen. Denn daß Touristenkunst damals schon fest
verankert war, gibt sie schon auf der nächsten Seite
(5) zu: “By the time Mead and Bateson arrived, this
tourist art [sic] was well underway.” Wie unsicher sie
sich in diesem Punkt ist, läßt sich aus der folgenden
Textpassage (97) deutlich erkennen: “Considered trivial
by both parties - by Westerners because they are tourist
art [sic] and not of our tradition, by the Balinese because
they are tourist art [sic] and not of their tradition - it is
astonishing that, under the circumstances, these pictures
... are so serious in their import, so central in their
meanings to Balinese culture.” Es bleibt also offen, ob
sie diese Werke nun zur Touristen-Kunst hinzurechnet
oder nicht.
Rezensionen
In diesem Zusammenhang ist ihre Aussage am Ende
des reinen Textteils (99) bezeichnend, in dem sie die
hier vorgestellten Graphiken interpretiert “as serious,
Creative work made within bicultural circumstances.
Whether or not any of these pictures attain the
privileged Western label of ‘art,’ they are not so far
off center as to have lost their balance, nor their sen-
se of rightness within Balinese culture of the 1930s.
Eine solche Aussage ist stark von typisch kunsthisto-
rischem Ethnozentrismus geprägt und läßt jedem Leser
die Möglichkeit, nach seinen eigenen, kulturell geform-
ten, ästhetischen Normen und Werten zu urteilen. In
diesem speziellen Sinn trägt die Arbeit von Geertz nicht
unbedingt zu einem tieferen Verständnis der balinesi-
schen Kultur bei. Dennoch kann man das Verdienst
von Hildred Geertz nicht hoch genug einschätzen, uns
mit diesem Katalog und der dazu entstandenen Wan-
derausstellung intensive Einblicke in die Anfänge der
Batuan-Malschule ermöglicht zu haben — auch wenn
viele Fragen unbeantwortet bleiben.
Zu den abgebildeten Werken: Graphiken, die im Text
besondere Erwähnung finden, werden im Textteil in
einem teils sehr großzügigen Format abgebildet, das
der Komplexität und Feinheit der dargestellten Szenen
entspricht. Leider verzichtet Geertz an dieser Stelle auf
die wichtigen Angaben zu Material und Größe wie auch
auf die dokumentierten Signaturen und Datierungen der
einzelnen Bilder. Diese findet man erst, wenn man
sich bis zum Anhang (101-120) durchgearbeitet hat,
in dem die Künstlerbiographien anhand der alten Auf-
zeichnungen von Bateson, Mead und ihrem Forschungs-
assistenten I Made Kaler dargestellt werden. Weitere
Werke dieser Künstler werden dort in kleinerem For-
mat abgebildet, ergänzende Erklärungen werden jedoch
bedauerlicherweise nicht mitabgedruckt. Die Künstler
werden einzeln vorgestellt, wobei die Informationen zu
den Künstlern unterschiedlich lang sind. Die meisten
biographischen Angaben sind nur wenige Zeilen lang,
wenige sind umfangreicher als zwei bis drei Absätze.
Welche Informationen aus den Federn von Bateson,
Mead oder ihrem Hauptinformanten I Made Kaler, von
früheren Bearbeitern der Bateson-Mead-Sammlung oder
gar von der Autorin selbst stammen, bleibt leider völlig
offen (vgl. Danksagung, viii). Denn durch den Verzicht
auf den wissenschaftlichen Nachweis des Ursprungs der
verwendeten Informationen kann Hildred Geertz’ eigene
Leistung nicht ausreichend gewürdigt werden. Das ist
um so bedauerlicher, da sie selbst ja auch Nachfor-
schungen vor Ort durchgeführt hat, wie die Danksa-
gung zeigt. So wären etwas detailliertere Informationen
über den Lebensweg und die künstlerische Entwicklung
wenigstens von einigen der Künstler sehr interessant
gewesen. Ein Ausblick auf die nachfolgenden Genera-
tionen und deren Kunstschaffen hätte die historische und
kunsthistorische Bedeutung der frühen Künstler für die
Kunstszene in Batuan verdeutlichen können. Und einige
Farbfotos von den Lebens- und Schaffensumständen vor
Ort, von auf den Graphiken dargestellten Landschaften,
Tempeln, Zeremonien und Tanzaufführungen, wie man
sie bis heute auf Bali beobachten kann, sowie Porträts
Anthropos 92.1997
Rezensionen
247
noch tätiger Künstler hätten das Buch lebendiger gestal-
tet und die Werke noch deutlicher in ihren gesamtkultu-
rellen Zusammenhang gestellt. Geertz stellt jedoch ein
Werk in Aussicht, das sich nicht mehr an ein “general
audience” richtet, wie das vorliegende. Dies wird dann
sicherlich ihre eigenen wissenschaftlichen Leistungen
deutlicher machen (121, Anmerk. 1) und vielleicht einige
offene Fragen beantworten können.
Achim Sibeth
Gibson, Kathleen R., and Tim Ingold (eds ): Tools,
Language, and Cognition in Human Evolution. Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1993. 483 pp.
ISBN 0-521-41474-1. Price: £45.00
Die Frage nach dem Wesen und den arteigenen
Eigenschaften des Menschen wurde schon im Altertum
gestellt, man machte sich sogar Gedanken über die Ent-
stehung mancher von ihnen. Doch obwohl verschiedene
Merkmale und Verhaltensweisen, z. B. die Werkzeug-
herstellung, das abstrakte Denken, die Symbolverwen-
dung und Sprachverständigung, seit langem als typisch
menschliche Eigenschaften gelten, so verbleiben doch
ihre Anfänge trotz verschiedener Klärungsversuche noch
weitgehend im Dunkeln. Die damit verbundene Proble-
matik erwies sich als bedeutend schwieriger und viel-
schichtiger, als früher angenommen wurde. Man ist dar-
um in neuerer Zeit zunehmend bemüht, die Vorausset-
zungen der Entstehung und Entwicklung der spezifisch
menschlichen Eigenschaften und ihre gegenseitigen Ver-
bindungen interdisziplinär zu erforschen.
Es ist darum zu begrüßen, daß namhafte Wissen-
schaftler aus mehreren Fachgebieten, vor allem der An-
thropologie, Archäologie, Neurophysiologie, Soziologie,
Psychologie, der Verhaltens- und Sprachforschung, in
den vorliegenden Beiträgen des Sammelbandes der Fra-
ge nachgingen, wie es dazu kam, daß der Mensch im
Unterschied zu den Tieren im Verlauf der Hominisation
immer kompliziertere Geräte herstellte und benützte, ef-
fizienter sich zu verständigen suchte und differenziertere
soziale Bindungen einging.
Zutreffend weist K. R. Gibson in der allgemeinen
Einleitung zu diesem Buch auf das fundamentale Pro-
blem der Unterschiedlichkeit von menschlicher und tie-
rischer Psyche hin. Ist z. B. eine kontinuierliche Fort-
entwicklung der intellektuellen Fähigkeiten vom Tier
zum Menschen oder eine Diskontinuität anzunehmen?
Sicherlich war die Idee einer entschiedenen Sonder-
stellung des Menschen im philosophischen, religiösen,
selbst im naturwissenschaftlichen Denken des Westens,
trotz verschiedener Bedenken und Einschränkungen, bis
in die 50er Jahre unseres Jahrhunderts weit verbrei-
tet. Besonders im mentalen Bereich wurde meist eine
qualitativ klare Grenze zwischen den menschlichen und
tierischen Eigenschaften angenommen. Aufgrund spä-
terer detaillierter Feldforschungen und Tierexperimente
mußten jedoch verschiedene diesbezügliche Anschauun-
gen modifiziert werden. Da im Falle einiger “exklusi-
ver” Eigenschaften und Verhaltensweisen doch gewisse
Affinitäten festgestellt werden konnten, begann man in
zunehmendem Maße, bei der Beurteilung des spezifisch
Menschlichen deren Komplexitätsgrad zu berücksichti-
gen. Obwohl z. B. der Entwicklungsablauf der Werk-
zeugherstellung oder die morphologische Umgestaltung
des Gehirns zum Teil erforscht wurden, so blieb je-
doch weiterhin unklar, inwieweit sie im Verbund mit
der Sprachentwicklung oder dem Sozialisierungspro-
zeß bleiben oder ob z. B. das Sprachvermögen, Selbst-
bewußtsein und das altruistische Verhalten gesonderte
neuronale Strukturen benötigen.
Im Zusammenhang mit den artspezifischen Bestim-
mungsmerkmalen des Menschen ergibt sich auch das
Problem ihrer wechselseitigen Beziehungen. In der Ver-
gangenheit wurden sie meist unabhängig voneinan-
der untersucht; nun wird aufgrund verschiedener For-
schungsergebnisse immer öfter die Frage ihres gegensei-
tigen evolutiven Zusammenhangs und des Grades ihrer
wechselseitigen Beeinflussung diskutiert.
Diese Problematik ist sicherlich nicht neu; z. B. in
den 50er Jahren versuchte W. W. Bunak die stufenweise
Sprach-, Werkzeug-, Intelligenz- und Gehirnentwick-
lung in Beziehung zueinander zu bringen; T. Bielicki
nahm für den Entwicklungsprozeß der menschlichen
Merkmale ihre Einbindung in ein kybernetisches positi-
ves Rückkoppelungsnetz an. Besonders beeindruckend
sind darum neue Forschungsergebnisse, die auf eine
Wechselbeziehung zwischen verschiedenen Verhaltens-
weisen selbst auf deren neurophysiologische Verbindun-
gen schließen lassen.
Die 19 Hauptbeiträge dieses Buches, von bekannten
Fachgelehrten aus verschiedenen Wissensgebieten und
Ländern verfaßt, gehören fünf Themengruppen an, de-
nen jeweils eine Einführung vorausgeht.
In der ersten von ihnen wird die Problematik Wort,
Zeichen und Gebärde behandelt. G. W. Hewes gibt im
Einführungsartikel einen impressiven Überblick über
den Wandel der Anschauungen seit dem Altertum über
das Verhältnis von Gerät und Sprache; gewöhnlich wur-
de der Sprachentwicklung das größere Interesse ent-
gegengebracht. In neuerer Zeit konnten bei der Erfor-
schung der Wechselbeziehung zwischen Sprechvermö-
gen und Gerätehandhabung wesentliche Fortschritte er-
zielt werden, wobei auch neue Zusammenhänge, z. B.
auf neuronaler Ebene, sich abzuzeichnen beginnen. In
den folgenden Beiträgen steht zur Frage, ob im Homi-
nisationsprozeß der Laut- oder der Gebärdensprache die
zeitliche Priorität einzuräumen ist. Vertreter beider An-
sichten berufen sich hierbei auf Forschungsergebnisse
vor allem auf dem Gebiet der Primatenkunde, Psycho-
logie und Linguistik. In letzter Zeit findet zunehmend
die Gebärdenverständigung Beachtung, wobei auch die
kognitiven und neurophysiologischen Gemeinsamkeiten
beider Kommunikationsformen untersucht werden.
Im zweiten Teil des Buches wird das Problem erör-
tert, inwieweit die Herstellung und Benutzung von Ge-
räten mit dem sozialen Verhalten verbunden ist. Anhand
eingehender Untersuchungen konnte festgestellt werden,
daß zwischen ihnen sowohl bei menschlichen wie tieri-
schen Primaten ein enger Zusammenhang besteht. Der
Mensch erreicht jedoch im technischen und sozialen
Anthropos 92.1997
248
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Bereich, wie auch hinsichtlich ihrer Wechselbeziehung,
einen viel höheren Komplikationsgrad.
Sehr schwierig gestaltet sich eine differenzierte Be-
urteilung der sprachlichen und technischen Fähigkeiten
des Menschen aus neurophysiologischer Sicht, die Ge-
genstand des dritten Fragenkreises ist. Verschiedene Un-
tersuchungen scheinen nahezulegen, daß das Sprechver-
mögen, das Sozialverhalten und der Werkzeuggebrauch
neurophysiologisch ziemlich eng miteinander verbunden
sind, so daß die Entwicklung der einen Fähigkeit mög-
licherweise einen nachhaltigen Einfluß auf die anderen
ausübt. Zwingende neurobiologische Beweise für eine
parallel verlaufende Evolution dieser Verhaltensweisen
stehen jedoch noch aus.
Der Sprach-, Symbol- und Werkzeuggebrauch, sowie
das Sozialverhalten verlaufen in der Ontogenie etap-
penweise, sind eng miteinander verbunden und können
nur unter gewissen Bedingungen stattfinden. Im vierten
Teil wird nun der schwierigen Frage nachgegangen, ob
die Forschungsergebnisse auf diesem Gebiet auch für
die Entwicklung der Fähigkeiten in der Phylogenese
zutreffen.
Diese Problematik findet ihre Fortsetzung auch im
fünften Teil. Bei Rekonstruktionsversuchen der psychi-
schen Fähigkeiten und Verhaltensweisen der frühen Ho-
miniden sollten in weit größerem Maße die Forschungs-
ergebnisse verschiedener Wissenschaftler berücksichtigt
werden. Wie eng jedoch die Bindung zwischen den
einzelnen Fähigkeiten, z. B. zwischen der Werkzeugher-
stellung und dem Sprachvermögen, war, kann aufgrund
der bisherigen Kenntnisse noch nicht mit genügender
Sicherheit festgestellt werden. Allgemein wird zwar zu-
gegeben, daß die Menschen im Jungpaläolithikum schon
über die jetzige Sprech- und Denkfähigkeit verfügten,
doch bestehen weiterhin größere Meinungsunterschiede
bei der Beurteilung der psychischen Kapazität älterer
Hominidenformen.
Das vorliegende Buch, das inhaltlich weit mehr ent-
hält, als sein Titel andeutet, ermöglicht einen guten
Überblick über die aktuellen Forschungsarbeiten auf
interdisziplinärer Ebene, die zur Klärung wichtiger Pro-
bleme der kulturellen Entwicklung der Hominiden bei-
tragen können. Anhand der Beiträge kann man ermes-
sen, welch großer Forschungsaufwand nötig ist und
weiterhin in Zukunft sein wird, um zu wissenschaftlich
abgesicherten Erkenntnissen auf diesem Gebiet zu kom-
men. Von besonderer Bedeutung sind die Ergebnisse,
die eventuell auf einen engen Zusammenhang zwischen
verschiedenen kulturellen und sozialen Verhaltenswei-
sen, psychischen Fähigkeiten und deren neuronaler Ko-
ordination schließen lassen, da der Entwicklungsgrad
einer Eigenschaft etwaige Rückschlüsse auf das unge-
fähre Entwicklungsniveau des mit ihm verbundenen Ver-
haltens erlauben würde. Dieses Problem bedarf sicher
noch vieler detaillierter Untersuchungen; bekanntlich
ist z. B. der Unterschied zwischen der materiellen und
“geistigen” Kultur bei einigen Naturvölkern recht groß.
Auch die Anwendung der bisherigen interdisziplinären
Forschungsergebnisse auf die altsteinzeitlichen Homini-
den führte noch zu sehr unterschiedlichen Beurteilungen
ihrer psychischen Möglichkeiten. Trotzdem haben diese
Untersuchungen einen hohen Stellenwert: sie bilden eine
solide Ausgangsbasis für weitere derartige Forschungen,
die ein besseres Verstehen der Hominisation auf wis-
senschaftlicher Grundlage ermöglichen.
Die Beiträge in diesem Buch sind sehr informativ,
repräsentieren den aktuellen Wissensstand in der behan-
delten Problematik und zeichnen sich durch ein hohes
wissenschaftliches Niveau sowie eine klare Beweisfüh-
rung aus. Verschiedene Fragen bleiben freilich weiterhin
für die Diskussion offen, was auch objektiv zugegeben
wurde.
Da die einzelnen Artikel unterschiedlichen Wissens-
zweigen angehören, war es unvermeidlich, daß es in
einigen Fällen Probleme mit der jeweiligen “Fachspra-
che” geben kann, obwohl sie im allgemeinen verhält-
nismäßig kommunikativ verfaßt sind. Aufgrund seiner
wissenschaftlichen Qualität, thematischen Vielseitigkeit,
Aktualität und Kompetenz kann dieses Buch besonders
jenen empfohlen werden, die sich mit den psychischen
Fähigkeiten der frühen Hominiden und dem Grenzfeld
zwischen menschlichem und tierischem Verhalten befas-
sen. FranciszekM. Rosinski
Görög-Karady, Veronika (éd.): Le mariage dans les
contes africains. Etudes et anthologie. Paris: Editions
Karthala, 1994. 227 pp. ISBN 2-86537-428-9. Prix: FF
150,00
Diese Anthologie zum Thema “Die Hochzeit in
den afrikanischen Geschichten” enthält Beiträge von
namhaften Forscherinnen der Oralliteratur Afrikas, die
sämtlich im Rahmen des CNRS (des französischen
nationalen Forschungszentrums) tätig sind: Geneviève
Calame-Griaule, Veronika Görög-Karady, Jean Derive,
Christiane Seydou, Ursula Baumgardt, Paulette Rou-
lon-Doko und Diana Rey-Hulman. Ohne daß dies ex-
plizit deklariert würde, wird hier eine einzige Schule
der Forschung vorgestellt: die strukturalistische. Die
Hochzeit wird im Spannungsfeld konsanguiner und af-
finaler Bindungen und Verpflichtungen präsentiert: zwi-
schen Mutter und Sohn, Vater und Tochter, Vater und
Sohn, Braut und Verwandtschaft, als Allianz zwischen
Verwandtschaftsgruppen und schließlich auch zwischen
Mann und Frau.
Dieser weit gespannte Reigen der Beziehungen ver-
heißt ein buntes Netz von sozialen Konflikten und Kon-
fliktlösungsmöglichkeiten, was auch dem Anspruch der
Autorinnen entspricht, den Görög-Karady in der Einlei-
tung als “pas une réflexion théorique sur la place du
mariage dans les contes africains” vorstellt, sondern:
“l’orientation générale des travaux présentés ... peut
être qualifiée d’ethno-sociologique” (6). Die Allianzen,
so heißt es, werden jeweils in ihrem soziokulturellen
Kontext dargestellt, die Forscherinnen lassen dabei ihre
ethnologischen Kenntnisse über die jeweiligen Gebiete
in ihre Deutungen einfließen.
Bei der Lektüre der einzelnen Beiträge wird ein
Grundproblem der in diesem Band vertretenen Rich-
tung der Märchenforschung deutlich: Die Geschichten
Anthropos 92.1997
Rezensionen
249
werden gedeutet, ohne daß die Erzählerinnen nach den
für sie relevanten Bedeutungszusammenhängen befragt
worden wären. Einige Beispiele mögen dies verdeutli-
chen:
Calame-Griaule bedauert zwar, daß sie die Erzählerin
der von ihr für diesen Band ausgewählten Geschichte
später nicht mehr angetroffen hat, um ihre Kommen-
tare zu hören. Doch hätte sie auch andere Personen
nach ihrem Verständnis der Geschichte fragen können,
statt ganz auf die einheimische Sinngebung zu verzich-
ten. Das Ergebnis sind dann Verallgemeinerungen über
Bedeutungszusammenhänge, die allerdings nicht als Ver-
mutungen gekennzeichnet sind. Das gilt schon für den
Titel des Aufsatzes “Oedipe au Sahel”. Die Geschichte
besteht aus zwei Teilen, deren erster von einer jungen
Frau handelt, die aus Unwissenheit ein magisches Kraut
ißt und schwanger wird, das Kind dann aussetzt und
schließlich mit ihrem Sohn verheiratet wird. Als die Ehe
vollzogen wird, läuft Milch aus ihren Brüsten, wodurch
die Zusammenhänge offenbar werden. Die Mutter wird
von dem Adoptivvater des Sohnes zur Frau genommen,
und der zweite Teil rankt sich nun um die Wirren
der Brautsuche des Sohnes. Diese Geschichte unter das
Ödipusmotiv zu subsumieren, ist Ausdruck einer euro-
zentrischen Sichtweise, die die Thematik auf eine Sohn-
Mutter-Fixierung reduziert. Denkbar wäre zum Beispiel,
daß es den Erzählerinnen und Zuhörerinnen weniger um
den Inzest gegangen ist, sondern eher um die Aspek-
te der Mutterschaft: die ungewollte Schwangerschaft,
die Kindsaussetzung und schließlich der Milchfluß als
Eingeständnis der Mutterschaft. Calame-Griaule wendet
selber ein, daß das Ödipusmotiv nur eingeschränkt vor-
kommt: “Il s’agit bien d’un Oedipe, mas d’un Oedipe
•.. pas tragique” (30). Bezeichnenderweise fehlt der
Vatermord und der eigene Untergang als ein wesent-
licher Bestandteil der europäischen Ödipus-Thematik.
“Le sens du conte est claire”, behauptet Calame-Gri-
aule (30). Wie geht das an angesichts einer unendlichen
Vielfalt von möglichen Erklärungen?
Ein Beispiel, wie als Spiegelung des europäischen
Verständnisses der Frauenrolle in afrikanischen Gesell-
schaften Frauen auch in den Geschichten zum Objekt ge-
deutet werden, präsentiert Görög-Karady, die ihren Bei-
trag “La loi du père” mit einem Zitat von Lévi-Strauss
einführt: “La prohibition de se marier à l’intérieur du
groupe consanguin ... et la projection ... des soeurs
et des filles en dehors de celui-ci en leur assignant des
époux provenant d’autres groupes ont pour conséquence
de nouer entre ces unités naturelles les premiers liens
qu’on puisse qualifier de sociaux” (41). Diesen männli-
chen Blickwinkel, der die Frauen auf ein Tauschobjekt
zur Etablierung von Sozialbeziehungen reduziert, über-
nimmt Görög-Karady: “Ces réflexions mises en images
narratives apparaissent dans tout un ensemble de textes
et, si nous privilégions ici la figure du père comme
donneur de femme en négligeant le frère, c’est ... en
raison de la place prioritaire du premier” (41 f.). Die
Geschichten, die Görög-Karady als Beleg für ihre These
anführt, legen andere Deutungen nahe. In “L’homme
qui veut épouser sa fille” lautet ein entscheidener Satz:
“La jeune fille décida alors de se donner au Grand
Oiseau” (65). Wenn auch nachvollziehbar sein mag,
daß ein Vater, der seine Tochter zu seiner Frau machen
will, gegen die geltenden Normen verstößt und mittels
einer solchen Geschichte zurechtgewiesen werden soll,
kann dieselbe jedoch kaum als Beleg für die Autoriät
des Vaters als “Frauengeber” gelten, wenn die Tochter
angesichts der inzestuösen Wünsche ihres Vaters die
Entscheidung fällt, sich einem Raubvogel hinzugeben.
Eine andere Geschichte beginnt die Erzählerin mit dem
Satz: “Je vais raconter l’histoire d’une fille” (62). Gö-
rög-Karady wandelt auch diese in eine Geschichte ihres
Vaters um.
Baumgardt weist explizit darauf hin, Geschichten
würden in erster Linie nicht als ein “exposé du fonc-
tionnement institutionnel de l’alliance matrimoniale”
präsentiert (136), sondern “les contes prennent une autre
orientation en thématisant... l’implication émotionnelle
et subjective des personnages”. Diese Einsicht würde
erwarten lassen, daß Baumgardt, deren Textkorpus von
60 Fulbe-Geschichten, sämtlich von einer 80jährigen
Erzählerin stammend, die Gelegenheit nutzt, diese nach
den für diese wichtigen Bedeutungszusammenhängen
zu fragen. Doch auch Baumgardt beschäftigt sich aus-
schließlich mit dem Aspekt der Heiratsallianz, wie sie
bereits in ihrem Titel “Parenté et alliance matrimoniale
à travers des contes peuls du Cameroun” ankündigt.
Dieser Beitrag ist im wesentlichen eine Klassifizie-
rung der verschiedenen Interventionsmöglichkeiten des
Vaters bei der Partnersuche entweder für den Sohn oder
für die Tochter. Einen Satz wie: “Le choix relativement
indépendant, illustré dans deux textes seulement, est
plutôt exceptionnel, aussi bien dans la réalité que dans
la fiction” (138) kann ich glauben oder bezweifeln. Be-
lege dafür suche ich vergeblich in dem Text. Denkbar
wäre, daß die jungen Frauen heutzutage immer mehr
Mitsprache bei der Partnerwahl haben. Die Geschichten
von einer alten Frau erzählt stellen möglicherweise eher
einen Idealzustand als die realen Sozialbeziehungen dar.
Ich stelle deshalb Baumgardts Schlußfolgerung in Fra-
ge: “Pour conclure l’aperçu des principales thématiques
concernant le mariage ... on retiendra par rapport à
l’alliance matrimoniale à réaliser que le choix du con-
joint se fait ... avec le consentement du père, mais
qu’il peut se réaliser également de manière relativement
indépendante. Si l’on prend le nombre d’occurences
comme indice de la norme sociale, c’est bien sûr le deu-
xième cas qui est exceptionnel” (148). Die Häufigkeit
des Vorkommens bestimmter Verhaltensweisen in den
Geschichten als Indikator für die soziale Norm zu neh-
men, geht an der Tatsache vorbei, daß sich Geschichten
stets um Probleme ranken und in der Regel außerge-
wöhnliche Verhaltensweisen aufzeigen, die den Normen
nicht entsprechen. Die Betonung der Interventionen des
Vaters könnte gerade ein Indiz dafür sein, daß seine
Autorität durch die Alltagspraxis in Frage gestellt ist.
Die Antwort darauf, was die Geschichten nun eigentlich
meinen und repräsentieren, können letztendlich nur die
Erzählerinnen selber und die, für die sie gedacht sind,
beantworten.
Anthropos 92.1997
250
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Meinem Bedürfnis, etwas über die konkreten Men-
schen zu erfahren, die sich die Geschichten erzählen und
anhören, sowie darüber, was sie für sie bedeuten, wird in
diesen Beiträgen nicht entsprochen. Eher spiegeln sie die
Weitsicht der Forscherinnen wider. Doch wenn ich mich
unvoreingenommen der Lektüre der in der Antologie ab-
gedruckten Geschichten hingebe - sie machen immerhin
etwa ein Drittel des gesamten Textes aus -, dann werden
die Subjekte der Erzählung lebendig.
Godula Kosack
Gose, Peter: Deathly Waters and Hungry Moun-
tains. Agrarian Ritual and Class Formation in an Ande-
an Town. Toronto: University of Toronto Press, 1994.
325 pp. ISBN 0-8020-7210-0. (Anthropological Hori-
zons, 4) Price: $ 22.95
In den letzten Jahren sind eine Reihe von praxis-
theoretisch (Bourdieu, Giddens) inspirierten Studien zu
Südamerika erschienen, die sich mit den dynamischen
Verknüpfungen zwischen Bedeutungsstrukturen, sozia-
len Interaktionen und ökonomischen Strategien aus-
einandersetzen (z. B. Ph. Descola, In the Society of
Nature. Cambridge 1994; St. Gudeman, Conversation
in Colombia. Cambridge 1990; A. Robben, Sons of
the Sea Goddess. New York 1989). Auch Peter Go-
ses Monographie spiegelt das Anliegen dieser neueren
wirtschaftsethnologischen Arbeiten wider, die kulturelle
Logik ökonomischer Handlungen adäquater zu erfassen.
Ziel seines Buches ist darzustellen, wie über Rituale
ökonomische und politische Praktiken strukturiert und
kulturelle Identitäten, insbesondere Klassenidentitäten,
geschaffen und perpetuiert werden. Er betont hierbei
den regulativen Charakter von Ritualen (Tambiah), weist
aber auch darauf hin, daß ihre Symbolik nicht notwen-
digerweise eindeutig und in sich kohärent sein muß.
Das Buch, welches in acht Kapitel aufgeteilt ist,
stellt die erweiterte Fassung einer an der London School
of Economics eingereichten Dissertation dar. Es basiert
auf einer Feldforschung, die Gose zwischen 1981 und
1983 in der bäuerlichen Dorfgemeinschaft von Hua-
quirca in Südperu (Provinz Antabamba) durchgeführt
hat. Gose differenziert zwischen zwei sozialen Gruppen
in Huaquirca, die er analytisch als Klassen definiert.
Die eine Gruppe ist die der “commoners” (comuneros /
indios / runa), der indianischen Bauern, die andere die
der Mestizen oder “notables” (vecinos notables / pro-
pietarios / misti). Sie unterscheiden sich durch einen
jeweils anderen Zugang zu ökonomischen Ressourcen
und zur politischen Macht, aber auch aufgrund anderer
kultureller Werte bei Produktion und Konsum.
Notables haben privaten Landbesitz, dessen exklusi-
ven Zugang sie - wie bei ihren Häusern - nach außen
durch Mauern und Einzäunungen sichtbar machen. Sie
heuern Arbeitskräfte an, um ihre Felder zu bestellen
und ihre Tiere hüten zu lassen. Am wichtigsten sind
hier mink’a-Arbeitsarrangements, bei denen die gelei-
stete Arbeit mit Nahrungsmitteln (Essen und Geträn-
ke) abgegolten wird. Die politische und ökonomische
Machtposition der notables basiert aber nicht allein auf
derem größeren Landbesitz, sondern auch auf der Mög-
lichkeit, auf alternative Einkommensquellen zurückgrei-
fen zu können (Geschäfte, Anstellung in der Schule und
lokalen Verwaltung). Sie beherrschen Gose zufolge die
lokalen politischen Ämter und den Zufluß staatlicher
Gelder. Eine genauere Beschreibung ihrer ökonomi-
schen und politischen Aktivitäten fehlt jedoch im Buch.
Die Betonung des “Privaten” bei den notables und die
Dominanz asymmetrischer Arbeitsverhältnisse in ihrem
Agrarzyklus stellen nach Gose einen deutlichen Gegen-
satz zu der zentralen kulturellen Stellung kollektiven
Landbesitzes und symmetrischer sozialer Beziehungen
bei den comuneros dar. Obwohl auch indianische Bauern
während der Erntezeit zusätzliche Arbeitskräfte über
mink’a-Arrangements anheuern, unterscheiden sie sich
von den notables dadurch, daß sie an gemeinschaftli-
chen Arbeitsparties, ayni, teilnehmen, in denen die Ar-
beitsleistung der Teilnehmer vom Gastgeber mit einem
vergleichbaren Tag Feldarbeit kompensiert wird.
Nach einem ersten einführenden Kapitel, in dem
Gose einige Aspekte der theoretischen Diskussion um
die Analyse der Zusammenhänge zwischen Ritual und
Produktionsverhältnissen vorstellt und sich mit den Kon-
zepten “Klasse” und “Ethnizität”, insbesondere “India-
nität”, auseinandersetzt, verfolgt er in seiner weiteren
Darstellung drei Argumentationsstränge.
Zum einen präsentiert Gose einige Unterschiede zwi-
schen den sozialen Gruppen in Huaquirca, die seiner
Auffassung nach die Notwendigkeit einer Definition
von zwei Klassen aufzeigen. So zeichnet er im zweiten
Kapitel eine soziale Landkarte Huaquircas, in der er
die räumliche Anordnung der Häuser und Viertel sowie
der umliegenden Felder und Weidegebiete von notables
und comuneros darlegt und dem Leser sehr anschaulich
die Grenzen und Überlappungen der ökonomischen und
politischen Interaktionsräume beider sozialer Gruppen
vor Augen führt. Im dritten Kapitel analysiert Gose
dann anhand einiger Rituale der Trockenzeit die Dra-
matisierung ihrer unterschiedlichen kulturellen Werte.
Während die Rituale der notables (z. B. Nationalfeier-
tag) diskursiv sind und in ihrer politischen Rhetorik den
Staatsbürger in den Mittelpunkt stellen, haben Rituale
der comuneros (z. B. Erneuerung des Strohdaches) eine
nicht-diskursive, praktische Prägung, die sich am Agrar-
zyklus orientiert. Die Konflikte und Brüche zwischen
beiden Perspektiven werden in Ritualen, die sowohl
von Indianern als auch Mestizen organisiert werden,
offensichtlich (z. B. Santiago, Virgen de la Asuncion,
Santa Rosa).
Vor allem in diesen ersten beiden ethnographischen
Kapiteln werden zwei Schwächen des Buches deut-
lich. Ein Schwachpunkt ist, daß Gose zu sehr in einer
schematischen Darstellung kultureller Grundstrukturen
verharrt, ohne die einzelnen Individuen in Huaquirca
mit ihren Diskursen und Handlungen direkt “zu Wort”
kommen zu lassen (vgl. die Vorgehensweise von Gu-
deman 1990 und Robben 1989). Als weiteres ist zu
kritisieren, daß aktuelle Transformationen und Hybri-
disierungen kulturellen Wissens aufgrund sozialer Inter-
aktionen zwischen comuneros und notables, aber auch
ihrer Beziehungen zu Außenstehenden weitestgehend
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251
unberücksichtigt bleiben. Eine umfassendere Einbezie-
hung kultureller Polyphonie hätte ein differenzierte-
res Verständnis der ethnographischen Verankerung des
Klassenkonzeptes von Gose ermöglicht und damit auch
sein Erklärungspotential verdeutlichen können. So wer-
den beispielsweise im Text mehrfach “rieh commoners”
(u. a. 43, 63) erwähnt, ohne daß genauer erläutert wür-
de, wodurch sie sich von armen comuneros oder von
notables unterscheiden. Auch fehlen Angaben darüber,
ob die mink’a der comuneros andere Merkmale aufweist
oder anders konzeptualisiert wird als die mink’a der no-
tables. Obwohl Gose den Anspruch erhebt “[to pose] the
question of dass through Andean cultural categories and
practices”(27), erscheint deshalb seine Definition zweier
dichotomer Klassen als eine idealtypische Konstruktion,
deren kulturelle Einbettung nur unzureichend angedeutet
wird.
Das ethnographische Kernstück des Buches bildet
die dichte Beschreibung der mit dem jährlichen Agrar-
zyklus der comuneros verbundenen Rituale in den Ka-
piteln 2 bis 7. Der Agrarzyklus der comuneros ist ge-
kennzeichnet durch das Spannungsverhältnis zwischen
zwei gegensätzlichen, aber sich ergänzenden Phasen:
der Regenzeit, in der kollektive Produktionsbeziehungen
mit symmetrische Arbeitsarrangements (ayni) vorherr-
schen, und der Trockenzeit, in der die private Aneignung
der Haushalte und asymmetrischen Arbeitsarrangements
(mink’a) dominieren. Über eine ausführliche und sehr
anregende Exegese der rituellen Symbolik und Praktiken
im Zusammenhang mit den Anbauaktivitäten zeigt Gose
nun in den Kapiteln 4 bis 7 die Logik des komplexen
Gewebes komplementärer und gegensätzlicher, hierar-
chischer und egalitärer kultureller Werte der comuneros
auf. Hierbei wird deutlich, daß erst die Betrachtung
aller agrarischen Rituale es erlaubt, die einzelnen Be-
deutungsfragmente in ihren kontextabhängigen Schattie-
rungen zu einem ganzheitlichen Bild zusammenzusetzen
und somit Kerne des Weltbildes zu erfassen.
Leben wird in den Anden als eine asymmetrische Be-
ziehung zwischen zwei Seelen angesehen: einer großen,
körperlichen Seele und einer kleinen, energiegeladenen
Seele. Der Tod trennt diese Seelen und läßt die große
Seele auf die Größe der kleinen schrumpfen, so daß aus
der asymmetrischen Beziehung eine symmetrische ent-
steht. Bei diesem Schrumpfungsprozeß wird Energie in
Form von Regen freigesetzt, wodurch wiederum das
Wachstum der Pflanzen initiiert wird (Kapitel 4). Wie
Gose im 5. Kapitel zeigt, thematisieren die Rituale der
Regenzeit, in denen die Todessymbolik eine zentrale
Rolle spielt (z. B. Allerheiligen und Allerseelen), diese
Transformation und setzen sie in Beziehung zu dem
aym'-Arbeitsarrangement. Die potentiellen Teilnehmer
erfahren eine “tödliche”, egalisierende Reduzierung ih-
rer körperlichen Seele, um die Arbeit zu generieren, wel-
che sie dann beim ayni austauschen. Die Negation des
Körperlichen in der Wachstumsperiode korrepondiert
dem Autor zufolge mit der Verneinung des Konsums
beim ayni. Nicht die erhaltene Nahrung ist beim ayni
von entscheidender Bedeutung, sondern der erworbene
Anspruch auf Arbeitsleistung.
Wie Gose im 6. Kapitel beschreibt, verlagert sich
jedoch nach dem Karneval, der ein Übergangsritual dar-
stellt, der Schwerpunkt von der kollektiven Produktion
zum privaten Konsum hin. Bei den in der Trockenzeit
stattfindenden Ritualen, den t’inkas, steht nicht der “pro-
duktive Tod” des Körpers im Vordergrund, sondern die
Regeneration des Körpers über Nahrungszufuhr (Kapi-
tel 7). In den t’inkas werden den Berggeistern (apus)
Opfergaben dargereicht. Die öffentliche Anerkennung
übergeordneter Kräfte stellt eine moralische Legitima-
tion hierarchischer sozialer Beziehungen dar. Derartige
asymmetrische Beziehungen liegen der mink’a zugrun-
de, der bei der Ernte während der Trockenzeit dominie-
renden Form der Rekrutierung von Arbeitskräften. Sie
prägen nach Gose ebenfalls die Interaktionen mit den
notables und dem Staat. In diesem Sinne strukturieren
die Agrarrituale das kulturelle Verständnis der Klassen-
unterschiede in Huaquirca. Ein weiterer interessanter
Aspekt der Ritualanalyse Goses ist, daß er zeigt, wie
sich auch in den Geschlechter- und Verwandtschafts-
vorstellungen der indianischen Bauern die Spannungen
zwischen einer Ideologie der egalitären Reziprozität und
ihrer gleichzeitigen Einbindung in vertikale Strukturen
widerspiegeln.
Im 8. Kapitel faßt Gose noch einmal seine beiden Ar-
gumentationsstränge zusammen, um hierauf aufbauend
den Widerstand der indianischen Bauern gegen Über-
griffe der notables zu analysieren. Zwei zentrale Punkte,
die er hierbei anspricht, sind die Kritik des Individua-
lismus der notables in den Ritualen und der Rückgriff
auf die Opfersymbolik in andinen Bauernbewegungen
Boliviens und Perus. Vor allem in diesem letzten Kapi-
tel fällt auf, daß Gose bei seiner Analyse den lokalen
Einfluß staatlicher Bürokratien und politischer Parteien
und ihrer Klientelismusstrukturen kaum berücksichtigt.
Die Notwendigkeit einer Einbeziehung dieses Aspek-
tes für ein adäquateres Verständnis der Entstehung von
Klassenidentitäten in den Anden ist in neuerer Arbeiten
zur Andenregion unterstrichen worden (siehe z. B. M. L.
Lagos, Sons of the Sea Goddess. Philadelphia 1996).
Trotz dieser Unzulänglichkeiten stellt die Arbeit von
Peter Gose einen innovativen Beitrag dar. Sie führt uns
anhand eines Fallbeispiels vor, wie über die Analyse von
Ritualsymbolik und Körpervorstellungen die kulturelle
Logik sozialer Interaktionen und ökonomischer Praxis
erfaßt werden kann. Sie zeigt uns aber auch auf, daß es
in dieser Perspektive noch eine Reihe methodischer Pro-
bleme zu überwinden gilt. Barbara Göbel
Grant, Bruce: In the Soviet House of Culture. A
Century of Perestroikas. Princeton: Princeton Univer-
sity Press, 1995. 225 pp. ISBN 0-691-04432-5. Price:
$ 15.95
This book addresses the cultural history of one of the
indigenous peoples of the Russian Far East, the Nivkhi
of Sakhalin Island and, in particular, the dramatic turns
in state policy towards them over the last century - as
well as how the Nivkhi have been responding to these
changes. The author demonstrates that the Nivkhi were
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far from passive or tragic figures at the hands of the
Soviet state but rather actively participated in the process
of repeated “cultural constructions” under the shifting
nationality policies of the state. This led, according to
Grant, to complex or hybrid identities and allegiances
which caused a double loss in the wake of perestroika
“the loss of a distinctly Nivkh cultural tradition ... and
the loss of Soviet icons and symbols they had traded
theirs in for” (xii). The main issue underlying this book
and one of the most fascinating themes in modern eth-
nology is the creation of “myths” or the invention of
culture or tradition in managing a people’s ethnicity, be
it in the context of state policies or, in the more recent
past, by indigenous peoples themselves.
Grant spent more than a year in Moscow and St. Pe-
tersburg and about half a year on Sakhalin Island during
the time of the collapse of the Soviet Union when the Far
East became accessible to Westerners. His work is based
on research of archival records, extensive Russian and
Soviet literature as well as on Nivkh narratives. These
are presented at length and provide valuable insights
into how the changing politics have been interpreted
and handled by them in an often quite pragmatic way.
In an introductory chapter on contemporary life in
one of the villages of northwestern Sakhalin, Grant
characterizes the political experiments and cultural con-
fusions during the times of disillusionment and the lures
of the new around the year of 1990. In the following
outline of Nivkh history before the Soviets he questions
the view of isolation and backwardness often ascribed to
Nivkh communities on the eve of the October revolution
when Sakhalin had been, in fact, more of a “cosmo-
politan” island, as a hub or the crossroads of cultures
of the mainland and those of the Pacific Rim. For
centuries, Nivkhi had been involved in frequent trade
with Manchu, Japanese, and other peoples. Furthermore,
Grant offers a clue as to how other myths on early
Nivkhi life arose from reciprocities between Engels’
and Sternberg’s work when the latter “was relaxing
with Engels’ book in his tent” while doing fieldwork
in the area. His early ethnographic account obviously
was biased by that, which later gave Engels the proof
of having found with the Nivkhi the primitive people
with exactly those archaic customs he was looking for.
The next chapter shows how in the beginning dur-
ing the 1920s the building of the Soviet power in the
Far East - as elsewhere among the indigenous peoples
of Siberia at that time - adhered to the objectives of
political and cultural enlightenment and rigorous mod-
ernization with a clearly pronounced sensitivity to local
circumstances. During that time, the “Committee of the
North” was much in line with the syncretic approach to
new Soviet principles, promoted by ethnographers such
as Bogoras, Sternberg, and Kreinovic. In the following
Stalinist era the initial trend towards diversity was rad-
ically reversed to that of uniformity. The difficulty in
keeping up with the pace of rapid shifts in state policies
especially for those to whom these made no sense is
demonstrated by the tragic fate of the ambitious young
ethnographer and idealistic socialist reformer Kreinovic,
who successfully worked among the Nivkhi and got
banned later to a Magadan work camp after he had fallen
into disgrace with Stalinist policies. Not less disturbing
the dizzying turns in state policy must have been felt
for most Nivkhi who - as the narratives show - initially
welcomed new steps in Native autonomy, medical care,
and literacy programs. Even the process of collectiv-
ization apparently went quite smoothly among them, in
contrast to reindeer herding peoples of the Soviet North.
The abrupt shifts in the nationality policy by the state
may be symbolized by the introduction of different al-
phabets for the new literacy programs among the Nivkhi
and other so-called numerically small peoples of the
North. In 1932 the Latin alphabet was introduced to
signal a departure from previous overtones of Russifi-
cation and Russian chauvinism during prerevolutionary
periods. Four years later this was reversed and replaced
by the Cyrillic alphabet. By then, the teaching of Na-
tive languages was suspended for certain peoples and
became gradually neglected for others, as was the case
with the Nivkhi, when they were seen as being “hungry
for the Russian language.”
In an even more harmful way the new Stalinist
policy of so-called “dekulakization” and the autocratic
terror of the mass purges by the mid-1930s affected the
Nivkh population when, according to Grant, 36% of the
adults had been removed between 1937-38. What can
be added to the consequences of the loss of providers
for families and for the young, mentioned in this book,
is the stigmatization of deported individuals to the point
of fear of talking about them, which left relatives un-
remembered by following generations and was another
important impact on the social fabric.
The postwar period up into the Brezhnev era is
described as having brought about further changes for
the Nivkhi, most drastically felt through resettlements,
and the destabilization of physical bases or links to the
past. Although these moves are roundly regretted by
the Nivkhi today, the narratives presented in the book
indicate that not all Nivkhi had been coaxed into the
new agrocenters at that time. What was not forseen was
the economic ineffectiveness of the newly constructed
settlements and their deteriorating material and social
living conditions. With an influx of temporary workers
from other parts of the Soviet Union taking more skilled
and administrative jobs, the Nivkhi began increasingly
to feel like second-class citizens. In contrast to official
suggestions “that the nationality question in the Soviet
Union had been successfully resolved” (Gurvic) the state
could not live up to its proclaimed obligations towards
the indigenous population and the Nivkhi, otherwise
patriotic, had to question their social contract. Closed
villages and empty places remaining behind became,
according to Grant, for many of them “icons of a ‘tradi-
tional’ way of life” (134) and “metaphors for a system
not always working in their favor ... pointing to the
symbols of a life no longer extant” (139). In contrast
to more recent political rhetoric of victimization and
demands for compensation, the information compiled
by Grant gives a more balanced view which tells more
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about compromises and contractory allegiances than
about revisionists heroics in the course of their turbulent
history. In their narratives, the Nivkhi see themselves
more as having “followed a path that did not take them
where they wanted”! 159).
In a final chapter Grant summarizes his critique about
“identity management,” in which culture is treated by
a state’s constituents as an object to be constructed,
reconstructed, and dismantled at will, while applying
clichés or idealized versions of either a traditional life
to be maintained or idealized versions of overcoming a
supposed “culturelessness” by radical transformations.
At this point, Grant offers a provocative but accu-
rate caveat to present-day attempts of reconstruction of
Nivkh culture and ethnic identity under the motto of
neo-traditionalism which also refers to other indigenous
Peoples elsewhere in Siberia and the Far East. Grant
sees the resurgence of a myth of “timeless tradition,”
supported by environmentalists’ concerns and cloaked
in the rhetoric of the “noble savage,” whereby Nivkhi
should have lived apart from the flow of historic events
around them and been “the subjects presumed to know”
environmentally correct behaviour (157). Grant may be
right about that, as can be witnessed among other indig-
enous peoples of the Russian Far East: it became one
of the strongest traditions in itself to be skeptical about
a new national or ethnic ideology offered or imposed
by the outside. This refers, sometimes, as well to new
concepts of neo-traditionalism formulated in alliance
by ethnographers, environmental groups, self-announced
indigenous cultural elites not always residing in the
area itself - and ambitious Native political leaders who
always understood to turn the currents of the time to
their individual advantage.
Native people of the North are known for expressing
their dissent in a way specific to them, by withdrawl or
Passivity. This can be felt as a growing trend after short-
lived hopes of improvement during perestroika. Perhaps
°ne should direct attention more to those individuals
who, rather than noisy proclaiming it in the political
arena, just live up to their tradition, or what is left of
it. Such individuals can be found in almost any Native
community in the Russian North and Far East. As the
“real bearers of tradition” they set examples of cultural
and moral standards which are badly needed for next
generations. This is underlined by one of the closing
comments of a Nivkh woman in Grant’s book (161).
The important conclusions of this book, based on
its well-researched historic and ethnographic material,
are enriched by shorter episodes of a different style
°f “vivid writing.” With considerable irony Grant de-
scribes extensively well-known Aeroflot service, Nivkh
drinking behaviour at the workplace, odd events during
new organizational meetings, and a TV anchorman’s
clumsiness in handling modem technology - which may
be shared by some as good humour or may be felt by
others as less appropriate or at least superfluous. But
most importantly, this books addresses crucial issues in
cultural history and ethnicity, and provides an excellent
basis for understanding and questioning, with the nec-
essary critical look, respective current and future trends
in this area. Erich Kasten
Hasler, Juan A.: Fonemas y morfemas. Una praxis
analítica. Cali: Universidad del Valle, 1994. 148 pp.
He aquí un libro inteligente. Su manera de avanzar
en cada tema hace pensar en los tests de inteligencia y
en los juegos matemáticos. Ello se debe, por una parte,
al evidente dominio del tema por parte del autor y, por
otra, a la estructura del libro: no manual teórico sino
suma de ejercicios comentados, el desarrollo de cada
uno de los cuales conlleva a menudo tanto suspenso y
entretenimiento como una novela de estos géneros. La
lógica allí implicada es, dicho sea de paso, la misma
que se necesita para descifrar escrituras desconocidas.
Los ejercicios tienen una clara progresión, empe-
zando por algunos muy simples; ello, sin embargo, no
implica que no se presuponga conocimientos de teoría,
sino simplemente que no se recurre a ellos más que de
forma marginal: esquemas de fonemas según el punto
de articulación, conceptos técnicos, etc. Por esa razón,
los conceptos técnicos aparecen a menudo sin definir,
otras veces con definición, y a veces se los define varias
páginas después de su introducción; esto último podría
evitarse, pero no estorba el trabajo.
Los ejercicios consisten básicamente en inventariar
los fonemas de un corpus, detectar casos de homofonía
del sistema y la estructura de sílabas y palabras de una
lengua, hasta el estudio de fenómenos suprasegmentales,
sin olvidar casos especiales como la metafonía (Umlaut)
y el saltillo (glottal stop) y fenómenos más estrictamente
morfológicos como la derivación.
El progreso desde la fonología hacia la morfología
(vs. la abundante bibliografía limitada a uno solo de
estos sectores, sobre todo al de fonética y fonología)
refleja la orientación práctica fundamental de la obra,
evidentemente etnolingüística, rama en la cual el co-
mienzo del trabajo de campo está necesariamente cen-
trado en los sonidos, pero a menudo solo para pasar lo
más rápido posible a los morfemas y sus combinacio-
nes, al mismo tiempo que la morfología de las lenguas
ágrafas no puede ni esbozarse seriamente sin una base
fonológica rigurosa.
De hecho el autor es antropólogo en origen, doc-
torado en etnoreligión en Alemania; su experiencia en
trabajo de campo es evidente, y se trasunta por ej. en las
valiosas normas empíricas de lo mismo que contiene el
libro. Esto último bastaría ya para recomendar la obra a
todo etnolingüista, estudiante o profesor, independien-
temente de las no escasas erratas (bastante normales
en una publicación plena de diacríticos) que habrá que
corregir en la próxima edición. Agustín Seguí
Headland, Thomas N., and Darrell L. White-
man (eds.): Missionaries, Anthropologists, and Hu-
man Rights. Scottdale: American Society of Missiology,
1996. 158 pp. ISSN 0091-8296. (Missiology, special is-
sue, 24/2) Price: $ 6.00
Vnthropos 92.1997
254
Rezensionen
This special issue of Missiology, with Thomas
N. Headland as guest editor, published 7 of 17 con-
tributions to the presidential symposium “Missionaries
and Human Rights” held at the 1994 meeting of the
“American Anthropological Association (Nov. 30 - Dec.
4., 1994, in Atlanta). This entire meeting was devoted
to the topic of “Human Rights.” The theme of this spe-
cial issue, “Missionaries, Anthropologists, and Human
Rights,” clearly indicates that an additional topic was
also under discussion: “Anthropologists and Mission-
aries.”
Thus was reopened an issue, which has been virulent,
especially in the United States, during the last two
decades. This reached its peak in 1980 with the well-
known article of Claude E. Stipe, “Anthropologists ver-
sus Missionaries” (Current Anthropology 21: 165-179;
with comments from readers still appearing in 1984).
Many publications dealing with this issue appeared on
both sides of the Atlantic: D. Whiteman (ed.), Mission-
aries, Anthropologists, and Cultural Change (Williams-
burg 1985) and F. Salamone (ed.), Missionaries and
Anthropologists (Williamsburg 1985); R. Bonsen et al.
(eds.), The Ambiguity of Rapprochement. Reflections
of Anthropologists on Their Controversial Relationship
with Missionaries (Nijmegen 1990) and the special issue
of the Journal of the Anthropological Society of Oxford
“Anthropology and Missionaries,” put out by W.S.F.
Pickering (23.1992: 99-180), to mention only some of
the more important publications.
A glance at the essays in this special issue of Missi-
ology shows that all of the arguments pro and con are
named and the subject is exhausted. The relationship be-
tween Mission and Anthropology, between missionaries
and anthropologists, has always been ambivalent and
full of tension, often even antagonistic. The discussion
of the past years intended to lower the mutual aversion,
and for the most part, it seems to me, with good success.
Here and there, however, the old prejudices are blithely
passed on. Because hasty over-generalizations and lack
of proper distinctions still slip into the discussion, the
dusty old complaints of earlier times are repeated. With
a sort of mild reproach, James Peacock reminds his col-
legues in the opening statement introducing this special
issue to remain objective and to combine their critique
of missionaries with appropriate respect (Anthropology
and Missionaries. A Commentary; 163-165).
In his contribution (Missionaries and Social Justice.
Are They Part of the Problem or Part of the Solution?;
167-178), Thomas N. Headland reviews the history of
the “love/hate” relationship between anthropologists and
Christian missionaries. In so doing he tries to refute
the general accusation leveled against missionaries that
they do not concern themselves enough with human
rights issues and, indeed, that their activities actually
violate human rights. That such a global criticism does
not hold up anymore is shown by other contributions
to this publication, as will soon be seen. A meaningful
response to any justified criticism in this area, according
to Headland, would be to develop better cooperation
between anthropologists and missionaries; a thorough
training in anthropology would help the missionaries to
deal with people of different cultures more humanely
and with greater sens of fairness. That is something
everybody could agree on.
There follow two contributions which are basically
autobiographical. Ricardo Falla, a Guatemalan, writes
about his double role as priest and anthropologist among
the Maya Indians, who have been forced to retreat into
the jungle as a result of the government’s campaign of
terror waged against them by police and army. He has
made himself the spokesperson for the persecuted Maya,
to make these accusations of terrible human rights
violations widely known (Massacres in the Jungle; 179
-183). Randall B. Borman, son of a missionary family
and married to a Cofan Indian, reports on the 30 year
activity of a group of SIL missionaries working in the
area of the Cofan Indians in northeastern Ecuador, who
have been helping this small group of Indians in their
opposition to growing pressures from the outside (land
development schemes, oil exploration, in-migration)-
They help them, first of all, to survive physically, then
to preserve their cultural identity as much as possible
(Survival in a Hostile World; 185-200).
Thomas H. Moore also writes about SIL (Summer
Institute of Linguistics) in his article (Human Rights
and Christian Missions in the Emerging Global Culture;
201-211). As far as he is concerned, the balance is
convincingly in favor of SIL in their worldwide concern
to record small local languages and to translate the
bible into these languages: “SIL has been contributing
to indigenous peoples’ right to ethnic sovereignty for
50 years” (209). Allyn M. Stearman, an anthropologist,
writes about the people of the New Tribes Mission,
living among the Yuqui of Bolivia, with whom she
was working more or less sucessfully (Better Fed Than
Dead; 213-226). In spite of her critique of the activities
of the missionaries, she does acknowledge that they
have done a great service just by helping the Yuqui to
survive physically and thereby lay the foundation for
other human rights to have a chance to develop, like the
right to ethnic and cultural identity.
The last two articles give historical examples from
the Philippines and the Pacific, one dealing with the
failure of Christian missionaries as far as human rights
are concerned, the other describing some heroic efforts
on behalf of human rights. Roberto M. Benedito, in his
article (The Emerging International Standard on Indig'
enous Peoples’ Rights; 227-245) writes first about the
development of the “Universal Declaration on the Rights
of Indigenous Peoples,” which he hopes will still be
passed in this decade by the United Nations. He expects
great things from this document in the future. Right after
this discussion he directs serious complaints against the
Catholic church, especially during the colonial period.
In his black-and-white portrayal he fails to mention the
commitment of many Catholic missionaries especially to
rights of the so-called minorities in the Philippines (for
example, the Mangyans on Mindoro). Darrell L. White-
man, in the last contribution to this volume (Human
Rights and Missionary Response. The Case of the South
Anthropos 92.1997
Rezensionen
255
Pacific Labor Trade; 247-256), reflects on the struggle
of Christian missionaries in the second half of the 19th
century against the practice of shanghaiing cheap labor
from the South Pacific to work in South America, Fiji,
and Australia.
Unfortunately, none of the authors, even in a ten-
tative way, address the problem of the universality of
human rights, let alone go into the issue in any detail.
As a result, the question of the universal character of
human rights remains unanswered. Had this issue been
addressed somewhere, the perspective of these papers
Would probably have been different.
That this special issue of Missiology leaves the reader
with the impression that it is an apologetics for Christian
missionaries is the result, perhaps, of the situation in
the United States of the last decades, as reflected in
many of these articles. And this came about as the
result of the many attacks that were launched from the
camp of anthropologists against institutions like the SIL,
which were characterized as fundamentalist. It is not to
the credit of anthropology that in such controversies
objectivity and careful observation yielded to gener-
alizations and contentiousness, unproven by any hard
data. Something similar has happend in German ethnol-
ogy in recent years when the topic of anti-Semitism is
brought up for discussion. When it is a question of cheap
shots and headlines, even established and well-known
anthropologists do not find it beneath their dignity to
lake refuge in unproven statements and to give their
untested prejudices free rein.
A “Selected Annotated Bibliography,” assembled
by Jeffrey D. Webster und Thomas N. Headland (271
-280), presents more extensive additional information
related to the theme of this volume, without, however,
beeing exhaustive. An actuel listing of the members of
the “American Society of Missiology” concludes this
compilation. Anton Quack
Heine, Bernd, and Karsten Légère: Swahili Plants.
An Ethnobotanical Survey. Köln: Rüdiger Koppe Ver-
lag, 1995. 376 pp. ISBN 3-927620-89-0.
Seit 1985 veröffentlichen der Linguist Bernd Heine
und seine Mitarbeiter vom Institut für Afrikanistik der
Universität Köln Studien zur Ethnobotanik Ostafrikas,
die zum größeren Teil in den “Kölner Beiträgen zur
Entwicklungsländerforschung” (Hrsg. v. Hans Dieter
Seibel) erschienen sind. Das vorliegende Buch Bernd
Heines und Karsten Légères berücksichtigt Pflanzen und
Rflanzennamen einer Region im Nordosten Tanzanias, in
der ein Swahili gesprochen wird, das der Verkehrsspra-
che Swahili (Kiswahili sanifu) am nächsten kommt, die
Inseln Zanzibar und Pemba und der gegenüberliegende
Küstenstreifen. Die hier von den Autoren 1991 bis 1993
gesammelten Herbarexemplare wurden von den Botani-
kern J. S. Mathenge von der Universität Nairobi und
P- Mbago von der Universität Dar es Salaam bestimmt
(14).
Der Text des Werkes gliedert sich in sechs Teile.
Hach einer kurzen Einleitung (11-14) folgt ein umfang-
reiches Kapitel über “Folk Taxonomy” (15-50), dem
eigentlichen Anliegen der Autoren, an das sich ein all-
zu kurzer Abriß über “Plant Use” (51-55) anschließt.
Den Hauptteil des Buches nimmt ein “Plant Lexicon”
(57-308) ein, gefolgt von einer “Botanical-Swahili List”
(309-371) und dem Literaturverzeichnis (373-376).
Das Buch Heines und Légères ist zu begrüßen vor
allem als Nachschlagewerk für die wichtigsten Swahi-
li-Pflanzennamen. Es ist so abgefaßt, daß es auch von
Ethnologen, Botanikern und anderen Fachwissenschaft-
lern herangezogen werden kann. So füllt es eine Lücke
aus. Sind doch die vorliegenden Werke dieser Art, P. J.
Greenway: A Swahili Dictionary of Plant Names (1937),
und R. O. Williams: The Useful and Ornamental Plants
in Zanzibar and Pemba (1949), heute kaum noch zu
beschaffen.
Im Kapitel “Folk Taxonomy” suchen die Autoren
die klassifikatorischen Thesen des Amerikanisten Brent
Berlin zu bestätigen, unterlassen es aber, dessen neuere
Arbeiten heranzuziehen (s. u. a. Ethnological Classifica-
tion Principles of Categorization of Plants and Animais
in Traditional Societies. Princeton 1992). Der Exkurs
in die “ethnozoologische Taxonomie” des Swahili stützt
sich im wesentlichen auf die Magisterarbeit Ann-Uta
Beißwengers: Vögel in der Vörstellungswelt der Swahili.
Köln 1989 (17-23). Unter Heranziehung des “Dictio-
nary of Standard Swahili” (Dar es Salaam 1981) wenden
Heine und Légère sich sodann der “ethnobotanischen
Taxonomie” zu (24-50). Berlins volkstaxonomische Ka-
tegorie “unique beginner” setzen sie mit Swahili mmea
und die Kategorie “life form” mit Swahili mti und nyasi
gleich. Es werden weiterhin die Kategorien “generic”
und “specific” herangezogen und zwei neue Bezeichnun-
gen eingeführt, “family” und “super-generic category”
(30-36). Die Konstruktion volkstaxonomischer Pflan-
zenfamilien bleibt fragwürdig, etwa wenn dem Namen
für Cocos nucifera mnazi ein übergeordneter taxonomi-
scher Rang beigelegt wird, der sechs andere Palmenarten
einbeziehen soll (31).
Es ist hier nicht der Ort, das Berlinsche Konzept
einer in nahezu allen schriftlosen Gesellschaften gülti-
gen einheitlichen “Folk taxonomy” kritisch zu prüfen.
Es sei jedoch gestattet, darauf hinzuweisen, daß sei-
ne fünf taxonomischen ethnobiologischen Kategorien
nach Zahl, Inhalt und Aufbau den fünf Gliedern der
Anordnung des Linnéschen Systems entsprechen, nur
daß classis durch “unique beginner” und ordines durch
“life forms” ersetzt werden (C. Linnaeus, Fundamenta
Botanica. Amstelodami 1736, § 155). Bedenken wir,
daß es nahezu 200 Jahre brauchte, ehe in der neuzeit-
lichen Naturwissenschaft ein zureichendes botanisches
und zoologisches System gefunden wurde, so müssen
wir uns fragen, warum dies nicht früher geschah, wenn
in der Mehrzahl aller Sprachen der Menschheit eben
diese systematische Gliederung nachweisbar sein soll?
Oder wird hier, so könnten wir folgern, die menschli-
che Sprache mit einem naturwissenschaftlichen System
verwechselt?
Von besonderem Interesse in Heines und Légères
Werk ist der Abschnitt “Nomenclature” (38-50), wo-
Anthropos 92.1997
256
Rezensionen
rin nicht nur die Etymologie und die “noun classes”
der Pflanzennamen behandelt, sondern auch ökologische
Probleme angesprochen werden. Wenig ergiebig dage-
gen ist das Kapitel “Plant Use”, das sich vornehmlich
auf die statistische Erfassung von “quantitative profiles
of plant use” beschränkt.
Das Hauptstück des Buches gibt in alphabetischer
Folge durchgehend den Swahili-Namen der Pflanzen-
arten und deren botanische Bestimmung einschließlich
der Pflanzenfamilie. Die Namen der Autoren der bota-
nischen Pflanzennamen werden häufig weggelassen. Bei
zahlreichen Arten fehlen jegliche Angaben zur Ethno-
botanik, bei anderen wird die Ethnobotanik aus den
beiden oben genannten Quellen (Greenway 1937 und
Williams 1949) ergänzt. So finden sich auf den Seiten
94 und 95 fünfzehn Swahili-Pflanzennamen, von denen
sechs keine Angaben zur Ethnobotanik aufweisen, sechs
weitere diese von Greenway und Williams übernehmen
und drei, deren Angaben zur Ethnobotanik auf den Feld-
forschungsergebnissen der Autoren beruhen. Die Pflan-
zenarten werden mit keinem Wort erläutert, ja es wird
nicht einmal erwähnt, ob es sich um einen Baum, eine
Grasart, ein Kraut oder eine Schlingpflanze handelt. Der
berüchtigte hochgiftige Upas-Baum, Antiaris toxicaria
(Pers.) Lesch., Moraceae, wird lediglich als Faserpflanze
aufgeführt, obwohl Verdcourts und Trumps Buch (1969)
über die Giftpflanzen Ostafrikas im Literaturnachweis
steht. Unverständlich bleibt, warum die Autoren die in
ihrem Lexikon zusammengefaßten Pflanzenarten nicht
wenigstens unter die zuvor aufgezeigten volksbotani-
schen Kategorien mmea, mti und nyasi bringen. Hatten
sie doch in der Einleitung ausdrücklich betont, daß es
der volksbotanische Gesichtspunkt sei, durch den sich
ihre Arbeit von der Greenways abhebe (12).
An die Stelle eines Index der botanischen Namen
wird im letzten Kapitel eine “Botanical-Swahili List”
gegeben, die vor allem für den Botaniker von Nutzen
sein dürfte.
Erfreulich ist, daß mit diesem Buch eine linguistisch
einwandfrei erarbeitete Zusammenstellung der Swahi-
li-Pflanzennamen vorgelegt wird, zu bedauern dagegen,
daß das Buch den Anforderungen, die der Völkerkundler
an einen “Ethnobotanical Survey” stellen würde, nur
bedingt genügt. Joachim Sterly
Hermes, Gundula: Otorongo und Puma. Ethnohi-
storische Studien zur Raubkatzen-Symbolik in der Inka-
und Aymara/Quechua-Kultur. Regensburg: S. Roderer
Verlag, 1995. 240 pp. ISBN 3-89073-788-9. (Theorie
und Forschung, 336; Ethnologie, 3) Preis: DM 72,-
Gundula Hermes hat mit ihrer Dissertation “Otoron-
go und Puma” ein interessantes und kenntnisreich ver-
faßtes Buch vorgelegt. Die Arbeit, mit der sie 1994/95
an der Universität Regensburg promovierte, stellt einen
wichtigen Beitrag zur Ethnologie und Geschichte der
andinen Kulturen in präkolumbischer und kolonialer
Zeit dar. Wie sowohl die von Hermes aufgeführten
archäologischen Funde als auch ethnohistorische und
ethnographische Quellen belegen, wurde den Fehden
durch alle Zeitepochen hindurch große Bedeutung in der
andinen Gedankenwelt zugemessen.
Das Buch gliedert sich in zwei große Teile: im ersten
Abschnitt geht die Autorin der Raubkatzen-Symbolik
im Kontext der Inka-Kultur nach, während sie sich irn
zweiten großen Kapitel mit den Auswirkungen befaßt,
die die spanische Eroberung und Kolonisation auf die
mit den Raubkatzen verbundenen Vorstellungen im An-
dengebiet hatte. Diesen beiden großen Teilen ist ein
ausführliches Einleitungskapitel (13-32) vorangestellt,
in dem Gundula Hermes für den Leser wichtige allge-
meine Angaben zu den Andenkulturen zusammenfaßt,
z. B. zur Bezeichnung und zur Klassifikation der Tie-
re (sowohl der biologischen als auch der kulturellen)-
Außerdem liefert sie einen kurzen Forschungsüberblick
und erläutert ihren theoretischen Standpunkt.
Was die behandelten Zeitepochen anbetrifft, haben
wir es vor allem mit der späten präkolumbischen Zeit,
kurz vor der Conquista durch die Spanier, zu tun und
dann im zweiten großen Abschnitt mit dem Zeitraum
nach der spanischen Eroberung, die 1532 begann, bis
in die jüngste Vergangenheit. Für die Erforschung der
Raubkatzen-Symbolik im Andengebiet sind zwei Tie-
re relevant: der im tropischen Tiefland vorkommende
Jaguar und der Puma, der sowohl im Regenwald wie
auch im andinen Hochland verbreitet ist. Auch äußerlich
unterscheiden sich diese Tiere durch die Zeichnung des
Jaguarfells mit dunklen, rosettenförmigen Flecken, wäh-
rend das Fell des Pumas eine gleichmäßige rotbraune
Färbung aufweist (15-17), was ihre ikonographische Zu-
ordnung erleichtert, etwa im Werk des kolonialandinen
Autors Felipe Guaman Poma de Ayala, wie Hermes
an verschiedenen Stellen ihres Buches aufzeigt (z. B-
52 ff.). Entsprechend ihrer unterschiedlichen geographi-
schen Verbreitung wurden die Tiere von den Andenbe-
wohnern in der Vergangenheit und auch heute noch mit
den Klimazonen, in denen sie beheimatet sind, und der
dort ansässigen Bevölkerung in Verbindung gebracht.
Hermes beginnt daher ihre Analyse der präkolumbi-
schen Raubkatzen-Symbolik mit der Untersuchung der
im tropischen Tiefland verbreiteten mythologischen Vor-
stellungen über den Jaguar in Kombination mit ver-
gleichbaren andinen Mythen. Die Bedeutung der beiden
Tiere als Symbole für die unterschiedlichen Lebensbe-
reiche (Hochland und Tiefland) tritt auch in den Zeich-
nungen Guaman Pomas deutlich hervor und zeigt sich
ebenfalls in verschiedenen Wappenbildern einflußreicher
andiner Familien (51-72). Ausführlich erörtert Hermes
die möglichen Bedeutungen einer in der wissenschaft-
lichen Literatur bereits vieldiskutierten Zeichnung des
kolonialandinen Autors Santacruz Pachacuti Yamqui
Salcamayhua, speziell der darin enthaltenen Figur ei-
nes Fehden. Angesichts der aufgeführten Belege scheint
die Interpretation der Autorin plausibel, daß in dieser
Katzen-Figur unterschiedliche mit Fehden verbundene
Vorstellungen aus dem Tiefland (Jaguar als Sternbild)
und dem Hochland (als Regen- und Hagelbringer) zu-
sammengeflossen sind (87-88).
Der Puma, der auch im Hochland verbreitet ist, ge-
noß im Inkareich offenbar besondere Wertschätzung, da
Anthropos 92.1997
Rezensionen
257
er mit Wohlhabenheit ■ und hohem sozialem Ansehen
assoziiert wurde. Wie Hermes darlegt, war der Puma
besonders mit Cuzco, der Hauptstadt des Inkareiches,
verbunden (113-121). Im Gegensatz zum Jaguar, dem
ntan überwiegend unkontrollierbare und zerstörerische
Kräfte zuordnete, scheint der Puma stärker positiv be-
setzt gewesen zu sein. Seine Fähigkeiten und Kräfte
wurden eher als lebensspendend und den Menschen
förderlich verstanden. Nach Hermes, die hierbei Gua-
man Pomas Darstellung folgt, war der Puma mit dem
Reichsteil Chinchaysuyu verbunden. Es wäre allerdings
hier zu fragen, ob Guaman Poma, der ja selbst aus
dieser Region stammte, durch die Verbindung zu diesem
Symbol hohen Ansehens etwa seine eigene Herkunft
aufwerten wollte. Sehr gelungen scheint mir die Deu-
tung, derzufolge der Jaguar für die Hochlandbewohner
die nicht-andine Welt und das Fremde schlechthin sym-
bolisierte. Durch die Verbindung des Jaguars mit den
Bewohnern Antisuyus, des Reichsteils, der außerhalb
des Machtbereichs des Inkastaates lag, verknüpfte man
mit ihm auch das Wilde und Ungezähmte. Der Puma galt
hingegen als Verkörperung der eigenen, andinen Kultur.
Hermes weist allerdings auch auf einige destruktive
Kräfte hin, die dem Puma zugesprochen wurden (133),
den man somit schon in vorkolonialer Zeit nicht nur als
positiv ansah.
Mit den Veränderungen, die die Kolonialherrschaft
mit sich brachte, geht die von Hermes für die Inkazeit
konstatierte Polarisierung der beiden Tiere verloren. Der
Puma wird nicht mehr immer eindeutig der indigenen
Kultur zugeordnet, sondern kann in mythischen Erzäh-
lungen auch die Weißen repräsentieren. Außerdem sind
Jaguar und Puma in der nachkolonialen Mythenwelt
einander stärker angenähert. Sie sind in den Mythen
nicht mehr als antagonistische Elemente auszumachen.
Trotz der Sorgfalt der Autorin haben sich einige
kleinere Ungenauigkeiten eingeschlichen. So ist bei-
spielsweise der Inka Atahuallpa 1533 nicht enthauptet
Worden, wie Hermes (156) in Anlehnung an Guaman
Poma meint, sondern er wurde mit dem Würgeisen
erdrosselt. Tatsächlich ist diese Abweichung im Text
Guaman Pomas im weiteren Sinne bedeutsam für die
Entstehungsgeschichte der Inkarri-Mythen, die Hermes
ebenfalls in ihre Untersuchung eingeschlossen hat. Auch
ist etwa die These Zuidemas vom Doppelkönigtum der
Inka (29 Anm. 52, 131 Anm. 94), so bestechend sie
sein mag, bisher keineswegs überzeugend nachgewiesen
und kann daher nicht als historische Tatsache angesehen
Werden.
Die angeführten Kritikpunkte schmälern den Wert
der Arbeit jedoch nicht, denn insgesamt bietet das Buch
von Gundula Hermes eine Fülle interessanten Materials
und Deutungen dar, die weitere wissenschaftliche Be-
achtung und Diskussion verdienen. Iris Gareis
Hess, David J.: Science and Technology in a Mul-
ticultural World. The Cultural Politics of Facts and
Artifacts. New York: Columbia University Press, 1995.
311 pp. ISBN 0-231-10197-X.
Wissenschaft und Technik werden heute als kom-
plementäre Momente des modernen Weltverständnisses
angesehen. Ohne größeres Aufsehen zu erregen, sind
im letzten Jahrzehnt von Ethnologen Vorstöße in den
Alltag von Naturwissenschaftlern, Medizinern und In-
genieuren unternommen worden; sie haben an Gesprä-
chen und Situationen teilgenommen, um herauszufinden,
unter welchen sozialen und kulturellen Rahmenbedin-
gungen sich die spezifischen Welten dieser besonderen
Expertenkreise konstituieren. “Science and Technology
in a Multicultural World” von David Hess gewährt einen
Einblick in den aktuellen Forschungsstand und klärt die
Tendenzen in der von Ethnologen und anderen Sozial-
wissenschaftlern in den USA geleisteten Arbeit.
Der Autor beginnt seinen Einstieg in die Erforschung
von Wissenschaft und Technik mit einer Charakterisie-
rung des für ihn leitenden theoretischen Ansatzes des
sozialen Konstruktivismus. In der gegenwärtigen Wis-
senschaftsforschung ist es weitgehend legitim gewor-
den, Wissenschaft und Technik als soziale Konstrukte
aufzufassen. Diese Sichtweise wird zum Verständnis
von Aufstieg wie Untergang wissenschaftlicher Theori-
en und experimenteller Methoden institutioneile Zwän-
ge und Lehrtraditionen, darüber hinaus auch politische
Vorgaben oder die Schnittstellen von Wissenschaft, In-
dustrie und Bildungswesen heranziehen. Wissenschaft-
liche Praxis umfaßt miteinander kooperierende Akteure,
die sich im Kraftfeld von Vergesellschaftungsprozes-
sen mit ihren Interessen und Konflikten bewegen. Eine
kulturalistische Perspektive dagegen, die die Stärke der
Ethnologie ist, beschränkte sich nicht darauf, die soziale
Konstruktion der technisch-wissenschaftlichen Welt zu
erkennen. Sie wählte vielmehr einen Ausgangspunkt
für ihre Erkenntnisweise, an dem die Wissenschaften,
d. h. ihre jeweiligen Fragenkomplexe, Orientierungen,
Diskurse und Einstellungen, als ein Gebilde sichtbar
werden, das sich an kulturellen Setzungen, an den Wer-
tungen und thematischen Leitmotiven einer Kultur aus-
richtet (Kap. 2).
Mit der Lektüre seines Buches möchte Hess ein mul-
tikulturelles Verständnis von Wissenschaft und Technik
fördern. Die (kultur)relativistische Herleitung dieser In-
begriffe rationaler Lebensbewältigung stellt sich in einen
bewußten Widerspruch zum Universalismus der Aufklä-
rung, der nur eine Wissenschaft kennt; und sie möchte
ein teils offenes teils unbewußtes Herrschaftsstreben an-
prangern. Multikulturalität - wie sie vor allem die Me-
tropolen der Gegenwart kennen - ist ein ambivalentes
Konzept und verbündet sich mit dem Anspruch, Unge-
rechtigkeiten und Diskriminierungen, die den Minder-
heiten und anderen Minderprivilegierten widerfahren,
zurückzudrängen. Von ethnologischer Wissenschaftsfor-
schung wäre daher ein Beitrag zu gesellschaftlichen
Veränderungen zu erwarten. Vor diesem Hintergrund
ist es stimmig, wenn Hess fordert, die Erforschung der
Kultursysteme von Wissenschaft und Technik mit einer
Kritik der Macht zu verschränken (12 ff.).
Wenn man sich auf die Machtfrage einläßt, wird
man darauf achten, welche Theorien sich durchsetzen
oder welche technischen Dispositive erfolgreich sind;
Anthropos 92.1997
258
Rezensionen
und man kann ihr mit verschiedenen theoretischen Über-
legungen soziologischen Charakters zu Leibe rücken,
denen zwar Unzulänglichkeiten anhaften, doch die ihrer
“demystifizierenden” Kraft (52) keinen Abbruch tun.
Um der Ethnologie den Zugang zu den Lebensformen
von Wissenschaft und Technik zu erleichtern, vertraut
Hess einem Konzept, das ein bestehendes ethnologi-
sches Interesse mit dem neuen Horizont kurzschließt: Es
lautet “technototemism” (21) und soll die strukturellen
Vermittlungen zwischen alltäglichen, wissenschaftlichen
und technischen Praxisformen aufhellen. Indem es kau-
sale Determinierungen ausschließt, sagt das Konzept
voraus, daß technische und wissenschaftliche Differen-
zen gleichzeitig mit den sozialen produziert werden.
Und da in diesem Umkreis Macht ins Spiel kommt,
sind die Differenzen zu beachten, die durch Klasse,
Rasse und Geschlecht (23 ff.) in die praktischen und
symbolischen Formationen hineingetragen werden.
Einer ungehinderten Arbeit in dem neu eröffneten
Forschungsbereich können allerdings gewisse Selbstver-
ständlichkeiten die Aussicht verstellen (Kap. 3). Daß die
neuzeitlich-moderne Wissenschaft ein universelles, Ge-
schichte und Gesellschaft transzendierendes Projekt sei,
ist nur eines der größeren Mißverständnisse. Ein ande-
res ist die “wissenschaftliche Revolution” einschließlich
ihrer Erkenntnisfortschritte und technischen Errungen-
schaften. Dieser noch immer weit verbreiteten Erfolgs-
geschichte, die als Angelpunkt der europäischen Mo-
derne gilt, versucht Hess durch eine Dekonstruktion des
Wissenschaftsbegriffs den Boden zu entziehen.
Nun ist es möglich, auf einen konstruktiven, pro-
pädeutischen Weg einzuschwenken, um die kulturelle
Relativität der Wissenschaften zu veranschaulichen. Ei-
ne seit längerem praktizierte Methode ist es, herauszu-
finden, wie Theorien, Methoden und Erkenntnisse mit
den Strömungen einer Epoche verflochten sind. Unter
dem Stichwort “temporal culture” (87 ff.) berichtet Hess
im Telegrammstil über einige moderne Gestalten des
Zeitgeistes. Überzeugender ist es, sich auf die kultu-
rellen Differenzierungen, die in den sozialen Bezie-
hungen wie in den institutioneilen Strukturen, in den
Kommunikationsstilen wie in den Arbeitsweisen der
Forschergruppen am Werk sind, zu konzentrieren. In den
beispielhaft analysierten Wissenschaftlergemeinschaften
aus mehreren Kulturkreisen - den USA, Europa, Japan,
Brasilien und Mexiko - scheint nicht nur die variable
Gewichtung von kulturellen Werten auf, sondern häufig
genug auch das unvermeidliche Mißverständnis, dem
der Meinungsaustausch unter den Wissenschaftlern aus-
gesetzt ist (Kap. 5).
Erfolgversprechende wissenschaftliche Projekte und
technische Artefakte verlassen über kurz oder lang die
Obhut der jeweiligen Experten und treten in die dif-
fusere Welt der Laien und Nutznießer ein: In der Re-
gel werden sie uminterpretiert und umgestaltet (Kap. 6).
Während einer solchen Rekonstruktion unter veränder-
ten Bedingungen entstehen eventuell neue Kenntnisse
und Gesichtspunkte oder neuartige Artefakte finden sich
in einem Feld unbeabsichtigter Orientierungen wieder
(162).
Manche Technologien der Medizin wie die pränatale
Diagnostik und die Computerisierung der Arbeitsplätze,
die problematische Orte des Übergangs vom Experten-
zum Laienwissen sind, haben bereits zu ethnologischen
Feldstudien angeregt. Einer kritischen Analyse und län-
gerfristigen Perspektive verpflichtet, könnten diese Stu-
dien verhindern, daß wir einer “technozentrischen Sicht’
verfallen (184). Von Urteilen über Rationalität und Sach-
zwänge, die von Experten bei der Durchsetzung neuer
technischer Systeme häufig artikuliert werden, ließe sich
eine informierte Öffentlichkeit keineswegs einschüch-
tern.
Für eine multikulturelle Reorientierung der Wissen-
schaftsforschung hat die Ethnologie bereits einige Vor-
leistungen erbracht. Zunächst hat sie das Archiv an
lokalen Wissensbeständen - nichtwestlichen Arten des
Wissens und Tuns (187) - dank der Bemühungen von
Ethnobiologen, -pharmakologen und -medizinern stark
anschwellen lassen. Überdies hat sie schon recht früh die
freiwillige und die zwangsweise Konfrontation indige-
ner Völker mit unbekannten technischen Artefakten und
ihren langfristigen Folgen untersucht. Dem optimisti-
schen Szenario, das von der kulturneutralen Ausbreitung
einer “kosmopolitischen Technologie” (211) träumte,
mußte sie eine Absage erteilen.
Der Durchsetzung universalistischer Wissensformen
und Technologien mangelt es nicht einfach nur an
Glaubwürdigkeit. Viele indigene Völker sind inzwischen
im Einklang mit einer Politik der Menschenrechte dazu
übergegangen, das Recht zu verteidigen, der kulturellen
Fremdbestimmung etwa auch durch Entwicklungspro-
jekte ihre eigenen “intellektuellen Ressourcen” (210)
entgegenzusetzen. Im übrigen plädiert der Autor für
Kooperation und Gleichberechtigung im Verhältnis zu
den betroffenen Gruppen, um ihnen eine Chance zu ge*
währen, alternativen technischen Praktiken nachzugehen
(Kap. 8).
Wer einen kulturalistischen Ansatz in der Erfor-
schung von Wissenschaft und Technik voranbringen
möchte, wird ihn zweifellos als Gegenstand der aka-
demischen Lehre begrüßen (Kap. 9). Erfahrungen aus
dem Unterricht an einer technischen Hochschule erleich-
tern es Hess, seine pädagogischen Ansprüche zu reflek-
tieren und auf Probleme wie die Lage benachteiligter
Gruppen oder der Identität und Multikulturalität einzu-
gehen.
Zwei gegensätzliche, einander abwechselnde Inten-
tionen gestalten das Buch von Hess von Anfang bis
Ende: erstens eine negative, ideologiekritische, die sich
gegen den Universalismus und das Überlegenheitsbe-
wußtsein der europazentrischen Wissenschaften richtet;
und zweitens eine konstruktive, die auf den multikul-
turellen Charakter wissenschaftlicher und technischer
Praxisformen pocht. Daß die Technik weniger präsent
ist als die Wissenschaft, ist kein Versäumnis des Autors,
sondern zeigt unfehlbar eine gewisse Schieflage des
Forschungsstandes an. Nicht nur ist das Thema un-
gewohnt, wenn man es mit dem so anders beschaf-
fenen Studium der materiellen Kultur vergleicht. Die
Schauplätze, auf denen sich die Forscher gegenwärtig
Anthropos 92.1997
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259
tummeln, sind wahrscheinlich zu verschiedenartig, zu
weit voneinander abgelegen, als daß sie selbst mit ih-
ren anspruchsvollsten Arbeiten in den Humanwissen-
schaften einen Durchbruch erzielen könnten: Sie er-
strecken sich von der Kooperation japanischer und ame-
rikanischer Physikergruppen (S. Traweek) bis zu den
Folgelasten medizinischer Prognosen für schwangere
Frauen (R. Rapp). Bisweilen durchkreuzen die Belange
des Multikulturalismus allzu aufdringlich diesen Text.
Durch eine ausführliche Bibliographie, durch umfang-
reiche Anmerkungen zu den Standpunkten der Wissen-
schafts- und Technikforschung in den angloamerikani-
schen Sozialwissenschaften erhält allerdings jeder, der
den Band zur Hand nimmt, eine sehr brauchbare Infor-
mationsquelle. Hans Voges
Heymer, Armin: Die Pygmäen. Menschenforschung
im afrikanischen Regenwald. München: List Verlag,
1995. 539 pp. ISBN 3-471-79312-7. Preis: DM 78,-
Neuere Ergebnisse der Pygmäenforschung haben die
alte Diskussion um die kulturhistorische und die phy-
logenetische Einordnung der Pygmäen wiederbelebt. So
werden heute einerseits bei einigen Autoren grundsätzli-
che Zweifel an einer autarken, echten Wildbeuterkultur
im zentralafrikanischen Regenwald geäußert, nachdem
man ein Defizit an pflanzlichen Nahrungsressourcen im
Ituri-Wald konstatierte und damit ein Überleben der
Jäger und Sammler nur in Symbiose mit den Bauern
postulierte (s. Hart u. Hart 1986; Ergebnisse des Havard
Ituri Project s. Bailey u. a. 1989). Andererseits wieder-
um fühlen sich etliche Autoren durch die Befunde der
modernen Genforschung (z. B. Cavalli-Sforza 1986, u. a.
1994; Cann u. a. 1987; Vigilant u. a. 1989, 1991) in der
Annahme eines hohen Alters und einer Eigenständigkeit
der Pygmäenrasse bestätigt. Beide Fragen - die nach
dem Alter der Kultur und nach dem Alter der Rasse -
gehören neben jenen nach den Formen der Interaktionen
zwischen den zentralafrikanischen Wildbeutern und ih-
ren bäuerlichen Nachbarn sowie nach der Adaption an
eine seßhafte und bäuerliche Lebensweise heute wieder
zu den zentralen Themen der Pygmäenforschung.
Das vorliegende Sachbuch, das sich mit seiner po-
pulärwissenschaftlichen Konzeption an einen breiteren
Leserkreis wendet, spricht alle diese Grundfragen an,
gerade auch die des Alters von Rasse und Kultur. Es
setzt sich aber nicht direkt mit den aktuellen Ergebnissen
des Havard University Project oder der Genforschung
auseinander, wenn auch insgesamt eine Fülle von Li-
teratur über Pygmäen sowie ost- und südafrikanische
Wildbeuter ausgewertet wird. Vielmehr trägt die Arbeit
Weitgehend eigene Hypothesen des Autors vor und sucht
sie durch selektive Belege abzusichern. Thematischer
Schwerpunkt sind die ethologischen Beobachtungen des
Autors bei den zentralafrikanischen Kleinwüchsigen.
Er schätzt die Pygmäen als eine besonders altertüm-
liche Menschengruppe des homo sapiens sapiens ein.
Dementsprechend interpretiert er bestimmte ihrer Ver-
haltensweisen als ursprünglich. Die wissenschaftlichen
Ausführungen werden durch eigene Erlebnis- und Si-
tuationsberichte aus seiner über zwanzigjährigen For-
schungserfahrung bei den westlichen Pygmäen ergänzt.
Der Autor, der mit der Forschungsstelle für Human-
ethologie in der Max-Planck-Gesellschaft in Andechs
zusammenarbeitet, hatte sich zunächst mit der Tieretho-
logie befaßt, bevor er sich ab den 70er Jahren mit
seinen Studien den Pygmäen, insbesondere den Baya-
ka, und der Humanethologie, die er als “Öko-Ethologie
der Pygmäen” (479) versteht, zuwandte. Er sieht seine
Pygmäenforschung als Teil einer allgemeinen ethologi-
schen Menschenforschung. Das Buch fügt sich damit in
die Tradition von Konrad Lorenz und der humanetho-
logischen Arbeiten der von Eibl-Eibesfeldt geleiteten
Forschungsstelle ein. Es faßt die Ergebnisse vielfältiger,
nicht nur humanethologischer Forschungen des Autors
unter den Pygmäen zusammen, die von ihm teilweise an-
dernorts bereits publiziert worden waren, und behandelt
- wie der Untertitel ankündigt - die Thematik umfas-
send, die “Geschichte, Evolution, Soziologie, Ökologie,
Ethologie, Akkulturation, Zukunft” der Pygmäen.
Heymer leitet sein Werk mit persönlichen Ein-
drücken ein, die ihm von der “ersten Begegnung”
mit den Pygmäen im westlichen Zentralafrika blieben.
Danach bietet er eine quellenkritische Übersicht über
Kenntnis, Darstellungsweise und Einschätzung der Pyg-
mäen im alten Ägypten, in der Antike, im Mittelalter
und in der Neuzeit sowie eine Auswertung der Berichte
über die ersten Begegnungen von Europäern mit den
Pygmäen im 19. Jh. und über die frühen Kontakte bis
zum Beginn der eigentlichen Pygmäenforschung nach
dem Aufruf von P. W. Schmidt 1910. Ein ethnographi-
sches Kapitel über “die Wohngemeinschaft” führt wie-
der zurück zu seinen eigenen Beobachtungen über das
Zusammenleben der Pygmäen im Lager. Er beschreibt
seine Erfahrungen über die Gruppenstruktur und das
Sozialverhalten im Alltagsleben und trägt eigene Über-
legungen zur Entstehung der monogamen Lebensweise
vor.
Bevor der Autor sich dem Hauptanliegen seines Wer-
kes zuwendet, Grundmuster menschlichen Verhaltens
bei den Pygmäen festzuhalten, sucht er die Stellung der
Pygmäen in der Evolution des Menschen zu bestim-
men. Er bemüht sich, mit vergleichenden anatomischen
und morphologischen Untersuchungen am Phänotyp und
Skelett “archaische Merkmale” der Pygmäen auszuma-
chen, um damit die von einigen Autoren aufgrund der
Ergebnisse der genetischen Untersuchungen vorgenom-
mene Klassifikation der Pygmäen als Vertreter der äl-
testen Neuzeitmenschen zu bestätigen. Er stellt eine
rassische Sonderstellung der Pygmäen heraus, die er
beispielsweise an der Behaarung, am Hautleistensystem,
an der Morphologie der Nase, an der Steatopygie, an
der Form der weiblichen Brust, an der Körperproportion
oder am Schädel glaubt nachweisen zu können. Dies
schließt natürlich auch die Auseinandersetzung mit den
Theorien um die Ursache der Kleinwüchsigkeit ein, die
bis heute noch nicht vollständig abgeklärt ist, und mit
den Hypothesen zur Rassendifferenzierung und Ausbrei-
tung des homo sapiens sapiens. Auch hier verfolgt er
seine eigene Auffassung, wenn er feststellt, es bestünden
Anthropos 92.1997
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“heute wohl kaum noch Zweifel daran, daß die negriden
Völker Asiens ursprünglich in verschiedenen Auswan-
derungswellen aus Afrika gekommen sind” (182). Die-
sen “negriden Völkern Asiens” ordnet er die Negritos
(Andamaner, Semang, Aeta), die Tasmanier und die Me-
lanesier zu. Letztere werden von ihm in klein- und groß-
wüchsige Populationen differenziert und zeitlich ver-
schiedenen Einwanderungswellen zugeordnet. Daß die
Entwicklung der Negriden in Afrikas erst relativ spät
begann, wird von Heymer akzeptiert (180), daß die ge-
nannten asiatischen Gruppen hingegen als weitaus älter
eingestuft werden, bleibt unberücksichtigt.
Mit der Prämisse einer “proto-afrikanischen Her-
kunft” der Pygmäen, die “als höchstwahrscheinlich vor-
ne gride oder auch proto-europide Sapiens-Altschicht
gewertet werden” dürfte (188), geht er - nach der Dar-
stellung der Jagdtechniken, der Sammelaktivitäten und
des Territorialverhaltens - zur Schilderung seiner etho-
logischen Beobachtungen über. So wie seinerzeit P. W.
Schmidt bei den Pygmäen von einer besonders altertüm-
lichen Form der menschlichen Rasse ausgehend auf eine
ursprüngliche Kultur schloß, schließt Heymer auf frühe
menschliche Verhaltensmuster bei ihnen. Er beschreibt
sehr präzise seine Beobachtungen über Verhaltenswei-
sen der sozialen Körperpflege, in der Mutter-Kind-Be-
ziehung, innerhalb der Gruppe und von Kleinkindern
etwa beim Körperkontakt, beim “sozialen Lausen”, bei
der gleich- oder zwischengeschlechtlichen Köperpfle-
ge, beim Tragen der Kleinkinder, bei der Mund-zu-
Mundfütterung, bei den Blickkontakten, bei der Nah-
rungsaufteilung in der Gemeinschaft, beim Teilen und
Schenken. Entsprechende Verhaltensweisen werden im
Hinblick auf die Rangordnung in der Gruppe oder die
Paarbildung und -bindung analysiert sowie stammesge-
schichtlich als Grundmuster menschlichen Handelns und
als genetisch veranlagt interpretiert. Hinweise auf tier-
ethologische Parallelen insbesondere aus der Primatenfor-
schung sollen diese Annahme stützen. Die Deskription
ist mit einer Vielzahl von eindrucksvollen Photographien
dokumentiert. Auch Beobachtungstechniken und Vor-
gehensweise bei der Feldforschung werden ausführlich
beschrieben.
Die letzten drei Kapitel sind der aktuellen Situa-
tion der Pygmäen und der Zukunftsprognose gewidmet.
Die zentralafrikanischen Wildbeuter sind bekanntlich
von der Zerstörung des Regenwaldes, dem Vordringen
der Bauern in ihren Lebensraum, dem Eindringen von
Krankheiten und der Ausbreitung des Alkoholkonsum
bedroht. Anhand eigener Beobachtungen schildert der
Autor sehr anschaulich die Konsequenzen dieses Pro-
zesses.
Der Intention Heymers, mit seinem populärwissen-
schaftlichen Sachbuch die Lebensweise “eines der letz-
ten Naturvölker der Menschheit” vorzustellen, entspricht
natürlich auch der Versuch, dem wissenschaftlichen
Laien das Bild einer fast statischen Pygmäenkultur vor-
zuführen, die erst heute einem kulturellen Wandel unter-
worfen wird. Das wird beispielsweise mit der Behaup-
tungen vermittelt, “daß die Pygmäen höchstwahrschein-
lich schon vor mehr als 25 000 Jahre auf der gleichen
Kulturstufe standen und diese bis heute als altes Erbe
erhalten haben” (464), ohne anzudeuten, daß endogener
Wandel oder durch äußere Faktoren verursachte Ver-
änderungen berücksichtigt werden müssen. Ungerecht-
fertigte Verallgemeinerungen, aber auch falsche Infor-
mationen finden sich anderweitig. So können beispiels-
weise die Polynesier nach dem heutigen Wissensstand
über Herkunft und Verbreitung der Austronesier längst
nicht mehr als “ursprüngliche Restgruppe” bezeichnet
und anthropologisch als “Alt-Europide” eingestuft wer-
den (178). Auch konnten die Vorfahren der Aborigines
keineswegs über eine Landbrücke den fünften Kontinent
erreichen (s. 178, auch 181). Im übrigen war Pater Paul
J. Schebesta kein Jesuit (267), sondern ebenso wie Pater
Wilhelm Schmidt Angehöriger der SVD, der Steyler
Missionsgesellschaft.
Das Buch macht den Laien mit der gesamten Pyg-
mäenproblematik, mit dem kulturellen Erscheinungs-
bild der Pygmäen, mit ihrer anthropologischen Sonder-
stellung und insbesondere mit ihren Verhaltensweisen
aus der Perspektive eines Naturwissenschaftlers vertraut,
dessen Beobachtungen und Erfahrungen über einen Zeit-
raum von mehr als zwei Jahrzehnte reichen und der
über umfassende Kenntnis der Pygmäenliteratur verfügt.
Es vermittelt ihm aber weitgehend nur die dem Autor
eigene Sichtweise.
Dem Charakter eines Sachbuches entspricht der
Wechsel zwischen wissenschaftlichen Ausführungen und
persönlichen Erlebnisberichten. Außerdem wird ihm die
flüssige Lesbarkeit des Textes gerecht, wenn er auch
reichlich mit wissenschaftlicher Terminologie gespickt
ist, die nicht immer korrekt (z. B. “soziologische” statt
soziale Identität, 33) oder auch unnötig mit Fremdwörter
(z. B. Skolarisation, 474, oder Sedentarisierung, 134)
belastet ist. Und welcher Laie kennt auch schon die
“Amphiktyonie von Kadesch” (150). Das umfangreiche
Glossar hilft auch hier nicht weiter, höchstens die Bibel.
Stefan Seitz
Houseman, Michael et Carlo Severi: Naven ou
le donner à voir. Essai d’interprétation de l’action ri-
tuelle. Paris: CNRS-Editions; Editions de la Maison des
sciences de l’homme, 1994. 224 pp. ISBN 2-271-05171-
1; 2-7351-0543-1. Prix: FF 135,00
L’analyse expérimentale que Gregory Bateson pro-
posa, en 1936, du rite Naven des Iatmul du Sepik,
Papouasie Nouvelle-Guinée (Naven. Cambridge 1936),
est devenue, malgré les nombreuses discussions qu’elle
a suscitées, un classique de l’anthropologie sociale et de
1 étude du rituel. En dehors de l’Epilogue que son auteur
ajouta en 1958 et qui témoigne de l’évolution de sa
pensée et de son intérêt croissant pour la théorie cyber-
nétique, il fallut attendre les années 1970-80 pour que
d’autres études de terrain permettent un regard différent
en apportant de nouveaux matériaux empiriques (notam-
ment M. Stanek, Sozialordnung und Mythik in Palim-
bei. Basel 1983; F. und M. Morgenthaler und F. Weiss,
Gespräche am sterbenden Fluß. Frankfurt 1984 [trad.
française: Conversations au bord du fleuve mourant
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261
Genève 1984]). C’est sur la base de ces travaux, ainsi
que de commentaires publiés par des anthropologues
n’ayant pas séjourné chez les Iatmul, que l’ouvrage de
Houseman et Severi se fonde pour tenter d’une part un
inventaire critique des textes, d’autre part une interpré-
tation plus large et aussi plus formaliste fondée sur une
théorie de l’action et sur un recours nuancé aux apports
du cognitivisme en anthropologie. Il faut préciser que
les auteurs, respectivement africaniste et américaniste,
n’ont pas fait de recherche de terrain en Mélanésie.
Rappelons, pour le lecteur qui ne serait pas familia-
risé avec ce rite, que le Naven est accompli à l’occasion
d’une action effectuée pour la première fois par un
enfant ou un(e) adolescent(e) (cela va des premiers pas
de l’enfant en bas âge au premier homicide [autrefois]
en passant par la première pêche ou le retour au village
après un séjour en milieu urbain). A cette occasion, le
jeune concerné est situé en position d’enfant de sœur
(laua) et se trouve entouré de certains parents maternels
et paternels travestis. Un frère classificatoire de la mère
se déguise notamment en vieille femme ridicule et se
déclare être la mère de l’enfant (sa propre sœur); il offre
de la nourriture à son neveu utérin et vient frotter ses
fesses contre la jambe de ce dernier, qui en éprouve
une grande honte. Le neveu offrira des coquillages à
son oncle au terme du rite. Le Naven effectué pour
le premier homicide est plus complexe; il fut relaté
à Bateson par l’un de ses informateurs, alors que la
chasse aux têtes était déjà interdite par l’administration
coloniale.
Le livre que nous présentons ici se divise en trois
parties: “Bateson et le naven”, “Le naven au-delà de
Bateson” et “Vers une théorie de l’action rituelle”.
Tout en gardant un regard critique sur Bateson, les
auteurs restent relativement fidèles (avec des redéfini-
tions) à sa première approche de 1936. Ils reprennent la
notion de schismogenèse, dans les deux modalités distin-
guées par Bateson, “symétrique” et “complémentaire”,
qui non seulement définissent l’ethos des rapports entre
les sexes et de certaines relations de parenté, mais ren-
voient respectivement à l’alliance et à la consanguinité
(52). Houseman et Severi soulignent en revanche leur
désaccord avec le Bateson cybernéticien (son épilogue
de 1958 et ses travaux ultérieurs sur le “double lien”)
et critiquent l’interprétation que D. Handelman propose
du Naven (Is Naven Ludic? Paradox and the Communi-
cation of ldentiy. Social Analysis 1979: 177-192), qu’il
réduit à “un circuit de communication paradoxale” (46).
Cette première partie se ferme sur la présentation de
la thèse défendue dans le livre, à savoir l’importance
au sein de l’atome de parenté (au sens de Lévi-Strauss)
d’un réseau d'identifications (frère/sœur, père/fils, ma-
ri/épouse ...) - déjà relevé par Bateson en référence à
Radcliffe-Brown et repris par Stanek (1983)- et l’inté-
gration des mécanismes schismogénétiques, “modalité
spécifique de relation fondée sur la mise en relation
systématique des différences” (54).
La seconde partie se compose de quatre chapitres
qui prennent en compte la littérature post-batesonienne
sur le Naven pour analyser quatre domaines centraux:
l’opposition entre paternels et maternels, le système
d’alliance, le rôle de la mère, enfin le fils de sœur vu
non plus comme réengendré par ses maternels, mais
comme “engendreur” dans son rôle final d’homicide
consacré assumant sa sexualité. Les études bâloises ont
apporté des informations complémentaires dont House-
man et Severi se servent largement pour assurer leurs
hypothèses. Il s’agit d’abord de la description détaillée
d’un certain nombre de Naven observés dans les années
1970-80 que Houseman et Severi, suivant Stanek, pro-
posent à juste titre de considérer non pas comme des
“types” de Naven différents, mais comme des formu-
lations de circonstance plus ou moins spontanées d’un
même canevas général. L’opposition entre paternels et
maternels est fondamentale et, ajouterai-je, caractéris-
tique de nombreuses sociétés de Nouvelle-Guinée; l’en-
fant appartenant au clan de ses agnats, la revendication
des maternels apparaît comme une remise en cause de
la loi agnatique. L’enfant reçoit des noms totémiques
de son oncle maternel et se doit notamment d’honorer
les ancêtres du clan (agnatique) de sa mère dont il
est seul habilité à porter les masques. Cette dualité
cache une opposition entre les fonctions procréatrices
maternelle et paternelle, ce qui est exprimé dans des
dialogues burlesques, par exemple entre le frère de la
mère (déguisé en vieille femme lubrique) et la sœur
du père (déguisée en guerrier). Sur ce point, on note
une continuité entre les premières analyses de Bateson,
celles des chercheurs bâlois et l’ouvrage qui nous oc-
cupe. Une nouvelle identification se fait cependant jour:
celle entre le garçon et son ancêtre maternel; mais ces
rapports aux ancêtres dans la vie socio-religieuse ne sont
pas suffisamment explicités. Le chapitre consacré au rôle
de la mère soulignera la position médiatrice de celle-ci
entre son fils et l’ancêtre de son clan, avec une inversion
qui fait que, dans le contexte rituel, elle nomme son
jeune enfant “mon ancêtre”.
On en arrive à un important chapitre sur “Le na-
ven entre donneurs et preneurs”, qui tente de réinsérer
le rite (dans une perspective lévi-straussienne) dans le
système d’alliance matrimonial des Iatmul. La première
question abordée est celle de savoir pourquoi ce sont
des oncles maternels “classificatoires” seuls qui inter-
viennent dans le Naven, et surtout pourquoi certains
d’entre eux plutôt que d’autres. On n’a malheureusement
aucun commentaire iatmul sur ce point, ce qui donne
à ce chapitre, par ailleurs extrêmement rigoureux, une
valeur surtout conjecturale. La distinction qui en résulte
entre “wau A” (appartenant aux patriclan de la mère) et
“wau B” (appartenant à un autre patriclan que celui de
la mère) mérite pourtant d’être retenue et mise en rap-
port non seulement avec la compensation matrimoniale
(versée par le père du laua au wau de celui-ci), mais
aussi avec un système de partenariat institutionnel ou
spontané entre certains wau et certains laua (voir aussi
le rôle de l’oncle maternel dans l’initiation), que Bateson
avait déjà relevé. La seconde question débattue dans ce
chapitre porte sur le caractère asymétrique (mariage avec
la iai, FMBD ou FMBSD) ou symétrique (échanges de
“sœurs”) du mariage iatmul. La thèse de Houseman et
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Severi est que, bien que ces deux formes de mariage
paraissent incompatibles, elles constitueraient les deux
versants d’une même articulation. Le lecteur intéressé
trouvera également dans ce chapitre une discussion sur
les analyses de F. Kom (A Question of Preferences: the
Iatmul Case. In: R. Needham [ed.], Rethinking Kinship
and Marriage. London 1971).
Enfin, dans la troisième et dernière partie, Houseman
et Severi précisent en deux chapitres leur position théo-
rique sur des questions essentielles de l’interprétation
du rituel. Il s’agit d’abord pour eux de défendre la
notion de “forme rituelle” en opposition aux recherches
de sens et de fonction qui ont marqué jusqu’à aujour-
d’hui l’anthropologie du rite. La fonction est notamment
ramenée à la vision fonctionnaliste que Bateson avait
déjà condamnée en ce qu’elle confond la cause et le
but. Quant à la recherche du sens par le décryptage
symbolique, les auteurs choisissent de l’écarter comme
non heuristique. Pour eux, “c’est la forme du champ
relationnel dans lequel les acteurs se trouvent impliqués,
qui préside à la constitution d’un contexte propre au
comportement rituel”. Et ils ajoutent: “Il s’agit pour
nous d’identifier un codage préalable au sens et à la
fonction d’un rite, que nous croyons reconnaître dans
sa forme” (164). Personellement, je ne vois pas en quoi
le décodage symbolique empêcherait l’analyse formelle
des réseaux relationnels mis en place dans le rite. Victor
Turner leur fournit à cet effet une aide inattendue (lui qui
mit l’accent sur les fonctions sociales et le symbolisme
rituel) par sa théorie de 1’“anti-structure” représentée par
la “communitas”, c’est-à-dire le schème relationnel se
mettant en place dans le rite en opposition à l’organi-
sation sociale au quotidien. Ainsi, Houseman et Severi
affirment que le Naven n’est pas un rite qui mettrait en
scène les relations entre oncle maternel et neveu utérin,
mais qu’il “est le seul contexte, dans la société iatmul,
où se détermine l’identification de référents jusqu’alors
virtuels d’une relation avunculaire classificatoire” (173).
Le dernier chapitre conclut malheureusement l’ou-
vrage sur ce que nous tenons pour un retour à une
problématique dépassée, celle qu’avait exprimée en son
temps Dan Sperber (Le symbolisme en général. Pa-
ris 1974) dans sa défense d’une anthropologie cogni-
tive -faut-il même dire cognitiviste? - et un refus de
l’analyse sémiotique du symbolisme. Cette défense des
thèses cognitivistes sur l’apprentissage par imitation (en
l’occurrence du rituel) nous font perdre le bénéfice de
ce que les auteurs s’étaient attachés à nous annoncer,
c’est-à-dire un “sens” rituel qui émanerait du complexe
relationnel mis enjeu. On a l’impression que les auteurs
n’ont pas su comment tenir leurs promesses et se sont
rabattus sur une théorie à la mode.
Il aurait été plus intéressant, en effet, de dévelop-
per certains points que les recherches bâloises avaient
permis de révéler (au-delà de Bateson) et que House-
man et Severi ont repris dans leur chapitre intitulé
“Métamorphoses de la mère”: je veux dire le carac-
tère fondateur de la relation mère/enfant et sa méta-
morphose rituelle avec le remplacement de la mère
par son frère travesti. Certes, les auteurs de “Naven
ou le donner à voir” reviennent maintes fois sur cette
question, mais s’arrêtent finalement au seuil de tout
un champ de transformations qui trouve son point de
départ dans la relation fondatrice et ambivalente à la
mère. Les positions défendues par rapport à Bateson
me paraissent justes, quoique les auteurs lui reprochent
de façon trop péremptoire d’avoir expliqué le Naven
uniquement par la relation wau/laua. En conséquence,
l’assertion selon laquelle le “vrai Naven” serait celui des
femmes paraît trop catégorique, ainsi que celle donnant
la primauté symbolique à la relation wau/yau (MB/FZ)
sur la relation wau/laua (133). D’autres affirmations
demanderaient à être discutées, par exemple celle vou-
lant que le don de coquillages du neveu utérin à son
oncle maternel ne saurait être que la réitération du prix
matrimonial payé par le père du laua à son wau\ Bate-
son avait déjà souligné la continuité qui apparaît entre
les relations ZH/WB et MB/ZS, mais il a par ailleurs
insisté sur l’ambivalence de ces relations. Il faut aussi
prendre acte de la transformation de la relation d’alliance
(entre beaux-frères) en une relation consanguine (filia-
tive) à la génération suivante (oncle/neveu). Ainsi d’au-
tres explications sont possibles, le don de coquillages
(aujourd’hui d’argent) pouvant, par exemple, servir à
payer la honte du wau (cf. Bateson 1958: 13) qui
s’est prêté au ridicule de son rôle rituel. Quant au
principe batesonien de schismogenèse (repris avec in-
sistance par Houseman et Severi), je pense que le fait
qu’il puisse être appliqué à presque toutes les relations
sociales duelles lui fait perdre de sa pertinence. En
ce qui concerne la schismogenèse propre aux rapports
hommes/femmes défendue par Bateson, elle contrarie
toute approche plus subtile de ces mêmes rapports. En-
fin, je noterai (parmi d’autres remarques que je n’ai pas
la place de mentionner ici) que Houseman et Severi,
comme Bateson avant eux et dans une certaine mesure
comme Stanek et Weiss, n’ont pas suffisamment diffé-
rencié dans les actes rituels accomplis par les person-
nages travestis (en particulier ceux du wau à l’égard du
laua) ce qui est le fait de l’acteur (l’oncle) et ce qui
relève de son rôle (la mère).
“Naven ou le donner à voir” n’en est pas moins
une importante contribution à une meilleure compré-
hension de ce rite exceptionnel. Après l’étude fonda-
trice de Bateson, faite d’une ethnographie insuffisante
et d’idées d’avant-garde, après les nouvelles recherches
ethnographiques de l’équipe de Bâle qui ont ouvert
des perspectives prometteuses qui n’ont pas encore été
suffisamment exploitées, le livre de Houseman et Severi
fait non seulement le point sur les acquis mais propose
de nouvelles avancées, certes discutables mais qui ne
peuvent qu’enrichir notre connaissance et nous faire
réfléchir. Les recherches sur le Naven ne sont pas pour
autant terminées. Bernard Juillerat
Irigoyen, José Miguel: Toponimia guaraní de Co-
rrientes. Concepción del Uruguay: Universidad de Con-
cepción del Uruguay, Instituto de Antropología “Juan
B. Ambrosetti”, 1994. 183 pp. ISBN 950-9446-13-0.
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Rezensionen
263
Das hier anzuzeigende Buch ist in zweierlei Hinsicht
bemerkenswert, zum einen, weil es die erste seriöse wis-
senschaftliche Untersuchung zur Namenkunde im Be-
reich des Guarani ist, zum anderen, weil sie von einem
Autor stammt, von dem man die hier verwirklichte me-
thodische Strenge nicht unbedingt erwarten konnte. Auf
dem Feld der südamerikanischen Orts-, Gelände- und
Gewässernamen aus dem Substrat bzw. Adstrat der je-
weiligen einheimischen Sprachen kennt man in der Ver-
gangenheit nur dilettantische Versuche (von Nicht-Lin-
guisten) einer recht willkürlichen Zerlegung des jeweili-
gen Namens in mehr oder weniger sinnvolle Elemente,
um dem Namen als “sprechendem” irgendeinen Sinn zu
unterlegen ohne Rücksicht darauf, ob das angenommene
“Etymon” nach den lautlichen, morphologischen und
syntaktischen Gesetzen der Ausgangssprache überhaupt
möglich ist bzw. ob die postulierte “Bedeutung” in der
Tradition und Typologie der Toponymie der Gegend
überhaupt denkbar ist, vgl. hier (127f.) das Beispiel
Pay Ubre Chico und Pay Ubre Grande im Departamento
Mercedes, das ein Historiker der Provinz nicht als hispa-
nisierende Verballhornung von guaraní pay hü’y > pay
hüry “kleiner/großer Bach mit dunklem Bett” erkannt
hatte und als “kleiner/großer Euter [span, ubre] des
Pfarrers” gedeutet hatte. Von dieser unseligen Tradition,
die die Namenkunde von Mexiko über die Quechua-
und Aimara-Namen im Andengebiet und die Tupí-Gua-
raní-Topo- und Hydronyme in Brasilien, Paraguay und
Argentinien meist in Anhängen an indianersprachliche
Wörterbücher kennzeichnet, sticht das vorliegende Buch
positiv ab. Für den brasilianischen Küstenbereich, d. h.
das Siedlungsgebiet der Tupinambá in der Kolonialzeit,
liegt jetzt eine - allerdings noch nicht publizierte -
unter der Leitung von A. D. Rodrigues angefertigte Ma-
gisterarbeit vor: Wolff da Silva, Joäo Domingos, “Os
topónimos brasileiros oriundos do tupinambá e sua adap-
ta9äo ao portugués”, Diss. de mestrado, Universidade de
Brasilia, 1993. Wie der Titel andeutet, ist sie stark auf
die lautliche Untersuchung im Tupí und die Anpassung
an die portugiesische Phonologie hin ausgerichtet. Auch
sie ist als erste linguistisch fundierte Untersuchung auf
dem Gebiet des Tupí zu betrachten.
Der 1995 in hohem Alter verstorbene Autor aus
Corrientes/Argentinien, der in seiner Heimat als Kenner
des Guarani und der dort gesprochenen Formen des
Spracheinflusses des Guarani auf das Spanische bekannt
War, hat 1980 zusammen mit Inés Abadía de Quant
“Interferencia guaraní en la Morfosintaxis y léxico del
español substandard de Resistencia”, Resistencia/Chaco,
Veröffentlicht und in den Jahren danach am “Nuevo
diccionario de americanos”, Tomo II: “Nuevo diccio-
nario de americanismos”, herausgegeben von Günther
Haensch und Reinhold Werner, Bogotá, Instituto Caro
y Cuervo, 1993, mitgearbeitet. Irigoyen war von seiner
Ausbildung her Botaniker und in der Linguistik des Gua-
rani Autodidakt, aber er hat sich wirklich Grundlagen
der modernen Linguistik angeeignet. Die akademische
Herkunft aus der Biologie, die gewisse Mängel in den
Phonetischen Erklärungen in dem hier zu besprechenden
Buch (z. B. 128) entschuldigen muß, kommt den topony-
mischen Deutungen aber insofern zugute, als der Autor
die Pflanzen- oder Tierbezeichnungen, die den meisten
Namen zugrundliegen, genau zu identifizieren und als
guter Kenner seiner Heimatprovinz deren Verbreitungs-
gebiet oder spezielles Vorkommen anzugeben in der
Lage ist. Der wissenschaftlich überzeugende Charakter
des Werkes wird auch dadurch unterstrichen, daß Iri-
goyen versucht, die Namengebung, soweit es möglich
ist, historisch zu belegen und die Motivation aus der
lokalen Geschichte heraus zu untermauern (so z. B. bei
der Deutung seines Heimatortes Curuzü Cuatiä, wo er
den Bezug der Bedeutung “cruz engrabada” auf die dort
befindliche “Kreuzung von Weg und Fluß” als irrig
ausweist und das auf den Grenzsteinen der dortigen
Jesuitenmission als “eingraviertes Jesuskreuz” als einzig
sinnvolle Motivation bestimmt; 69-74).
So kann er die in der Einleitung gemachten Hinweise
zu den Fehlern seiner Vorgänger und zum richtigen
methodischen Vorgehen durch sein Beispiel im dar-
auffolgenden, alphabetischen Namensteil eindrucksvoll
bestätigen. Auch für die Lexikologie des Guarani bringt
er wertvolle Überlegungen, indem er z. B. nachweist,
daß guarani kambä “schwarz, dunkelhäutig, Neger” kein
ursprüngliches Guarani-Wort sein kann, sondern im Zu-
ge der Einführung schwarzer Sklaven aus Afrika ver-
mutlich als Bezeichnung eines afrikanischen Stammes
mit dem Namen Kambä in das Guarani inkorporiert
worden sein dürfte (49 f.). Die von Irigoyen notierten
Formen des Guarani entsprechen dessen lokaler, co-
rrentinischer Variante ohne Glottisverschluß (z. B. pai
“Priester, Pfarrer” statt pa’i wie in Paraguay). Hinsicht-
lich der zugrundegelegten Etyma kann man dem Autor
nicht immer vorbehaltlos folgen: So ist z. B. das in dem
erwähnten Beispiel Pay Ubre angenommene pay “lecho”
in keinem Guarani-Wörterbuch zu belegen. Wenn in
etlichen Fällen ein Fluß oder Ort nach einem früher dort
angetroffenen Indianerstamm benannt ist, so bekommen
wir im allgemeinen keine Auskunft, zu welcher Sprach-
gruppe dieser Stamm möglicherweise gehörte bzw. ob
es sich hier um eine Guarani-Bezeichnung handelt (so
z. B. 82 zu Guayquirarö, Mocoretä, Mepene). Auch
zu Guaycuru. (81) schreibt der Autor nur, daß es ei-
ne pejorative Sammelbezeichnung der Guarani für die
kulturell niedriger stehenden Chaco-Stämme sei (als
Komposition mit dem Element kurü “Krätze”?), nicht
jedoch, daß die Wissenschaft Stammesnamen nur in
seltenen Fällen befriedigend erklären und auch er hierzu
nichts beitragen kann. Irigoyens dennoch im ganzen
sorgfältige Studie sollte, wie sich der Autor dies im Vor-
wort auch wünscht, als Ausgangspunkt und Beispiel für
andere regionale toponymische Untersuchungen dienen.
Wolf Dietrich
Jennings, Sue: Theatre, Ritual, and Transformation.
The Senoi Temiar. London: Routledge, 1995. 208 pp.
ISBN 0-415-11990-1. Price: £ 13.99
This book is the result of research among the Temiar,
who inhabit the interior (or hulu in Malay) state of
Kelantan in Peninsular Malaysia. Like other anthropol-
Anthropos 92.1997
264
Rezensionen
ogists, Jennings has explored various aspects of culture
such as belief system, shamanism, midwifery, healing,
and rituals, concepts of space, body, and blood, pro-
hibitions, socialisation, and so on. As the first female
anthropologist to work among the Temiar, she had a
good opportunity to look into women’s issues more
deeply. As an overview, this book will enrich our knowl-
edge about the Temiar and it provides an impressive
analysis of the symbolic ritual in its cultural content.
However, this book was published more than twenty
years after Jennings did her fieldwork. She might have
faced some difficulties redrafting her dissertation into
a book. But what I wanted to say here is that, within
this twenty-years time, many changes have taken place
due to Temiar’s interaction with outsiders, exposure to
modern institutions such as education, medical facilities,
mass media, infrastructure, and transportations. There
has also been a transformation of the Temiar’s attitude
and worldview. The late publication of this book will
probably raise at least two issues.
First, if the book is published “on time,” we can see
the gradual change in Temiar’s material and nonmaterial
culture from Kilton Steward to Benjamin, then Jennings,
and lastly Roseman. For example, one of those changes
has occurred in their dressing tradition. In Steward’s
period (1940s), the Temiar might have worn bark cloth
which just covered the genital area back and front. This
was mentioned by Jennings referred as occurring in
the “early days” (59). However, during her fieldwork
in the 1970s, the men and women wore sarong (or
shorts for men), although “the women had no notion
of modesty towards the body from the waist upwards”
(59). The “wearing sarong tradition” among the Temiar
was encouraged by the embarrassment that they felt
wearing bark cloth after they had been ridiculed by
the Malays for that practice. This “new tradition” was
also accelerated by the development of infrastructure,
especially road and transportation which helped the
Temiar to get access to materials easily by going to
the nearest town, or the materials being brought to the
village by traders. During Marina’s fieldwork (1980s),
the men and women were more fully clothed, that is
wearing sarong (or shorts or pants for men) and shirts.
While in regards to the changes in their attitude, Busuu’
(Jennings’s assistant), for instance, wanted to have his
children working in the modern sector (140). Other than
that, we probably can see how Temiar culture survives
or sustains itself through the drastic changes and influ-
ences which were introduced by the government and
outsiders.
The second issue is concern with the validity of the
data. The cultural materials which form the basis of the
data are subject to change, especially the oral traditions.
Temiar villages such as Kuala Beds and Asam have
changed physically through the resettlement programme.
The people inhabiting these areas have access to mod-
ern facilities such as electricity, television, magazines
and news papers, government schools and clinics. If
a researcher came to these villages to do research in
1995, when this book was published, he/she might not
find some of the institutions or practices mentioned by
Jennings. For example, the children might not play-at-
seance anymore, but play soccer, netball, or badmin-
ton. Jennings mentions that Faraday and Wren-Lewis
had rejected Steward’s finding regarding dream sharing
among the Temiar (102). Jennings seems to agree with
Faraday and Wren-Lewis, although at the same time
she found that the Temiar still encourage their children
to talk about their dreams, and that dreams are seen
as a valuable and creative activity (7). I do not wish
to support either Faraday and Wren-Lewis or Steward,
what I want to highlight here is that they were doing
their fieldwork not only at a different time but using
different methods and approaches. Steward had carried
out his committed participant-observation research in
the 1940s with the purpose of writing his doctorate
dissertation. During his time, Temiar villages were fully
surrounded by tropical forest, access to the outside world
was only by jungle tracks and rivers, no modem school
or other modern facilities existed in the area. The people
were dependent on the elders, especially the shaman
(■halaa ’) and midwife (bidan). However, during the time
when Faraday and Wren-Lewis did their fieldwork in
the 1980s, the Temiar world had totally changed. Sto-
ry-telling by the elders before their children went to
sleep had been replaced by watching television. There
was modern school, teaching the children with scientific
education, and denying old worldview. Besides this, Far-
aday and Wren-Lewis did their fieldwork very briefly-
They stayed in Pos Kemar (in Upper Perak) only for
four days and then went to Kelantan to explore the
same issue. While in Pos Kemar, they simply called
the Temiar to their house and conducted unstructured
interviews. Since both of these researchers could not
speak Temiar or Malay, they had “employed” a Semai
woman to act as their interpreter (I was there during that
time carrying out my fieldwork for my undergraduate
programme). Methodological differences such as this, I
believe, will surely produce different outcomes. I do not
mean to say here that a researcher cannot criticise or
challenge others’ findings but, researchers should have
to be more sensitive to the changes occurred around
their subject. I am supportive of the suggestion, saying
that the Temiar have in fact drastically changed through
outside influences, through the Emergency, and that their
dreaming belonged to original practices that perhaps still
continue in the remote areas (102).
Disregarding the possible issues mentioned above,
Jennings’ work is remarkable. Although she touched al-
most the same cultural aspects which had been explored
by other Temiar and Orang Asli researchers before, es-
pecially by Kilton Steward, Geoffrey Benjamin, Marina
Roseman, Kirk Endicott, Robert Dentan, Jennings has
emphasized in her analysis various aspects which have
not been touched upon by those researchers. Among
those aspects, Jennings has focused on the significance
of “play” as a form of maintenance of Temiar identity. In
her analyses she divided play into two important aspects
which are referred to as “play-at-seance” and “play-se-
ance.” The term play-at-seance refers to the children’s
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games which reflect adult activities. For example, chil-
dren build miniature houses with small fireplaces, the
girls play at cooking, and the boys go off to hunt at the
forest edge. Sometimes they enact a seance and pretend
to go into a staggering trance, or learn some of the songs
from an old teenager. While play-seance refers to the
communal singing performance (genabag) and transfor-
mation, the Temiar metaphor for trance (leslaas), which
is mainly adopted by the adults. In ordinary practice,
play-at-seance always becomes play-seance. Therefore,
play is seen as an ongoing process in the Temiar life
cycle.
In relations to play, Jennings has discussed in detail
other aspects of culture such as drama, ritual, and theatre
which carry the same significance as play.
Jennings also pointed out that there are boundaries
in Temiar Life. Boundaries are reflected in the form of
prohibitions such as misik, teracoog, sabat, and genhaa’.
The Temiar maintain these prohibitions in order to avoid
either physically or supematurally caused illness. The
notion and obligation to enforce these prohibitions goes
beyond their space. They believe that there are also
boundaries in their blood and body. These two aspects
(blood and body) have become a major concern in
Temiar life.
Blood inside the body is considered the second major
soul, referred to as blood soul, or hup in Temiar (besides
rewaay which is resting outside the body as the first
soul). The blood soul governs feelings, desire, and the
individual’s will. But when blood appears outside the
body, then it becomes a major source of danger. It
can invite supernatural beings like karey (or thunder)
to threaten or claim human lives. Therefore, there are
boundaries between human beings and the blood, which
are projected through prohibitions, mainly the misik,
pocuk, and teracoog. In regard to these boundaries, Bu-
suu’ would not allow his daughter to become a midwife
or even a modern nurse because he does not want his
daughter to become involved with blood.
Temiar body has its own boundaries too, mainly the
outside and inside of the body, and the upper part and
lower half. Each part has its own real and symbolic
roles. For instance, the concern with the inside of the
body rests more on soul and blood rather than precise
anatomical details. With regards to the outside part of the
body, they believe that there are some parts which need
to be protected and some which do not. For instance,
they cover their head during their outing with the notion
to protect their head soul or rewaay. The Temiar also
believe that every movement of their body would bring
up specific symbolic meanings, good and bad. In their
daily life, they have to control their movement carefully,
with the attention to the meaning they generate. If the
children do not control their movement, like jumping
up and down during their play in the river for exam-
ple, this will invite a misik thunder intervention, which
means disaster for the community. There are other body
movements like dancing, working, and talking, each of
which have been discussed by Jennings in relation to
their significance to the Temiar lives.
Jennings has also focussed on shamans and shaman-
ism. Her presentation of the material will be of com-
parative interest for those who have an interest in this
subject. Jennings discusses supernatural aspects such as
the cooperation between a shaman’s rewaay (head soul)
and his gonig (spirit guide), his magical words, and the
like. But what interests me is the social significance
of shamanism. The Temiar practice avoidance relation-
ships with nonhuman beings and among the member
of their community itself. For example, a husband will
avoid his mother-in-law at any place and time for fear
of social and supernatural sanction. The shamans can
use their shamanship especially, in song or chant, to
got beyond this sanction. According to Jennings, “The
Temiar shaman who is very aware of his surroundings
to the extent that as the spirit-guide-child he is able
to address people present in changed kinship terms
and to use the opportunity to impose a form of social
control both on individuals and groups.” This reflects
the main character of their traditional leadership where
the leader, who is most likely the shaman himself, uses
shamanship to obtain politico-religious power in order
to control society. This aspect has been widely explored
by Benjamin.
Midwives and midwifery became Jennings’s focus
since she had an opportunity to gain access to women in
the field. In her discussion of women, she divided wom-
en into two groups, that is, the midwife and nonmidwife.
The midwife has become an important figure in the
community who has the responsibility of taking care of
women’s affairs. For example, she has to look after the
women during their menstruation and postpartum period
because, at this time, women are restricted in their social
contact, their spatial freedom, and their diet. Midwives
also act as assistants to the shaman. Similar to the
shaman, midwives also have access to politico-religious
power in order to control their groups (the women).
Jennings has also described healing performances
in detail. Healing was purposely performed to prevent
and/or cure illness. Healing performance is constituted
through communal singing (genabag), seance, that is,
the typical trance dance performance complete with dec-
oration, ritual objects, and healing elements (pehnooh),
chants (jampii'), and the sucking and blowing rou-
tine (tenhool). Besides supernatural significance, heal-
ing performance also carries social significance. In his
healing performance, a shaman expresses his feeling and
messages. A shaman will also guide trainees to practice
their traditional preventive method and sing their song
correctly. In her final chapter, Jennings draws together
dominant themes from the Temiar worldview in relation
to their healing seance and the specialist roles of shaman
and midwife.
Finally, I found that Jennings has insightfully identi-
fied drama, therapy, and theatre as the essential aspects
for the Temiar in order to restore their emotional and
physical balance. “Theatre, Ritual, and Transformation”
is an important contribution to social anthropology. It
is a profound study which will stimulate discussion of
related topics and provide a theoretical base for social
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anthropology. Ultimately, I enjoyed reading this book
and I found it is very interesting except Jennings was so
often citing Steward, Benjamin, Roseman, Endicott, and
Dentan, giving the impression that she does not wish to
stay very far from these names. Juli Edo
Klass, Morton: Ordered Universes. Approaches to
the Anthropology of Religion. Boulder: Westview Press,
1995. 177 pp. ISBN 0-8133-1214-0. Price: £11.50
In his provocative and thoughtful book (aptly entitled
“Ordered Universes”), Professor Morton Klass offers a
postmodernist critique of the anthropological study of
religion and promotes a New Age philosophy of “post-
rationalist universalism.” He claims that scholarly (i. e.,
scientific) analysis of religion is contaminated by both
Western cultural biases and scientific rationalism, and
that we can save this planet from the evils of “scientism”
and “fundamentalism” by advancing “post-rationalist
universalism” which will enable the new generations
“to move without guilt from faith to faith, to accept any
elements of the faiths of their parents, or even of science,
without feeling any necessity to accept anything else or
to worry about mutual exclusivity of beliefs” (162). He
argues that in order for anthropological research on reli-
gion to be relevant, anthropologists should “once and for
all table the issue of whether the things a given people
believe in or do in the way of religion are true or false,
wise or stupid” (6). Professor Klass asks whether it is
possible to study religion (a belief system) cross-cultur-
ally and comparatively by rationalist-science which, ac-
cording to him, is a belief system of Western origins, and
he wonders why anthropologists are reluctant to accept
theological explanations of religious beliefs that affirm
divine revelations. He proposes to do away with the
uses of anthropological terms such as supernaturalism,
myth, and cult: According to him, the anthropological
definition of religion as supernaturalism is ethnocentric,
“a distinction born in Europe and fundamental to all
European (or European-derived) scholarly and scientific
disciplines” (27).
Klass presents arguments against anthropological
concepts and theories (which he dismisses as scientis-
tic) with insights that he gained from his ethnographic
research among the Hindus of Trinidad. He has writ-
ten eloquently, with great empathy and sympathy, on
the Sathya Sai Baba Hindu religious movement, and
his ethnographies are significant contributions to the
anthropological understanding of Hinduism and East
Indian communities in Trinidad. Thus, when he rejects
concepts such as supernaturalism and cult, he presents
ethnographic data on Hinduism: He once encountered
a farmer who believed that his act of propitiating a
spirit was a “natural” act just as his making a payment
to the landlord, and this illustrated to Klass that the
anthropological classification of spirit worship as su-
pernaturalism was fallacious and that it distorted our
understanding of the cultural dynamics because “from
the farmer’s perspective ... he has in fact solid reasons
to believe in the reality” and the “naturalness” of his
relationship to both the spirit and the landlord (29). With
this in mind, Klass offers an “operational definition”
of religion which excludes the term supernaturalism:
“Religion in a given society will be that instituted pro-
cess of interaction among the members of that society
- and between them and the universe at large as they
conceive it to be constituted - which provides them
with meaning, coherence, direction, unity, easement, and
whatever degree of control over events they perceive as
possible” (38).
As a good deal of discourse in this book focuses on
definitions of terms that anthropologists use to identify
religious phenomena, perhaps it is necessary to locate
the historical and cultural contexts in which the terms
acquired significance. Whether we like it or not, we
cannot escape the fact that the terms that we use for
scientific or scholarly purposes are frequently compo-
nents of particular languages or cultures, and using
them to identify and describe or interpret cross-cultural
phenomena frequently lead to omissions and distortions.
Cultural anthropologists are familiar with the use of
non-Western terms (belonging to particular linguistic or
cultural traditions) such as “shaman,” “totem,” and “ta-
boo” whose defining characteristics are seldom found to
exist in all the cultures except in those where their terms
had originated. A fact which most cultural anthropolo-
gists do not consider to be important is the problem
which is associated with the use of the term “religion”:
The concept of religion was derived from the Latin
terms that connoted “to bind together” and “piety”; the
Christian elaboration and exegesis of this term (religion)
led to the emergence of erroneous distinctions (from
the anthropological perspective) between religion and
magic, identifying the latter with paganism, primitiv-
ism, ungodliness, chaos, irrationalism, falsehood, and
demonology.
Had anthropologists discarded the use of the term
religion in favor of the term supernaturalism to delin-
eate the cultural phenomena that we call “religious” or
“magical,” it is conceivable we would not have wasted
so much time and energy in defining the term religion,
but would have identified and studied religion as a par-
ticular kind of supernaturalism where the believers bind
themselves cognitively and emotionally with their god
and have a pious, reverential attitude to their god. Klass,
obviously, would disagree, but the fact that anthropolo-
gists grappled with the idea of distinguishing religion
and magic, and came up with the idea of linking them
with the hyphenated term “magico-religious,” suggests
that we would be better off by discarding the term
religion, replacing it with the term supernaturalism. Just
because a few Hindus and New Agers state that they are
“naturalistic” or “scientific” when they invoke deities,
spirits, cosmic power or energy, we cannot conclude
that they do not (from their emic perspective) make
a distinction between natural and supernatural: Their
assumptions of “naturalistic” may incorporate discrimi-
nations of contrast between ordinary and non-ordinary,
empirical and non-empirical, spiritual and material, sen-
sory and non-sensory realities that may be identified as
Anthropos 92.1997
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267
distinctions between natural and supernatural realities
for cross-cultural, comparative studies.
Klass raises some valid questions about the anthro-
pological uses of the terms “shamans” and “priests,” and
urges that we distinguish priests and shamans “primarily
as full-time verses part-time clerics” (71). Anthropo-
logical textbooks generally adopt this distinction, but
I believe that it is much more valid to identify shamans
as religious practitioners whose primary concern is with
“divination” and “healing” (or with the psychological
and biological well-being in general) and to identify
priests as religious practitioners who affirm the political
order and the social-moral conventions of the society.
The functions of priests in small-scale, socially non-
stratified societies are performed usually by the elders
who serve as the custodians of the mythological tradi-
tion, and shamans are activated only when divination
and healing rituals become necessary. Thus both priests
and shamans could be part-time religious practitioners.
In complex, stratified societies priests are usually full-
time religious practitioners whose authority derives from
their knowledge of the sacred tradition, and shamans,
whose authority stems from their ability to participate
in the supernatural world and commune with spiritual
beings, usually serve as part-time religious practitioners,
usually occupying socially marginal positions.
Klass notes that the anthropological definition of
“myth” “constitutes a particularly sharp example of the
traditional ethnocentric, scientistic approach to religion”
(124), and protests against the use of the term “cult”
because, according to him, it lends itself to a focus
on “pathological and unacceptable aspects of the new
religious movements - all intricably embodied in the
term cult,” thus impeding “the pursuit of more anthropo-
logically oriented questions about the alternative belief
systems that frequently emerge in large and complex
societies” (132).
As I mentioned in the beginning, this book is both
provocative and thoughtful: It sheds light on certain fal-
lacious assumptions and biases that prevent a much more
inclusive and open anthropological inquiry on religion.
However, in his attempts to debunk what he calls as
“traditional,” scholarly,” or “scientistic” research, and to
promote his brand of postmodernism and New Ageism
he has minimized the significance and importance of
humanistic, rationalistic, scholarly, scientific inquiries
into the nature of the origins, functions, and meanings of
religious beliefs and practices. Needless to say that there
would be no such thing as the anthropology of religion
but for its foundation which was established in the 18th
century with the scientific premise that human beings
could and should be studied as a part of nature and that
culture, including religion, could and should be studied
as human creation rather than as divine creation which
constituted the domain of revelation and was studied
as theology. Questions about “truth,” “falsity,” “igno-
rance,” “irrationality,” and “stupidity” arose largely in
relation to developments in medical knowledge. Most
Christians, at an earlier time, believed that disease was
divine punishment or spirit-induced; most Hindus at one
time or other believed that there were goddesses who
caused smallpox and cholera; the leaders and followers
of the Cargo Cult Movements of Melanesia believed that
industrial commodities were produced by spirits who
could be invoked to do so through rituals. Today, the
pathogenic theory of disease is widely accepted as true
by Christians; smallpox has been eradicated, and Mel-
anesians know that factories produce industrial goods.
Could we say that such a knowledge or understanding
has resulted in Christians not believing in divine inter-
vention or evil spirits, Hindus rejecting their goddesses,
and the Melanesians not invoking their ancestral spirits?
No, because Christians, Hindus, and Melanesians have
found new evidence and new reasons for affirming their
beliefs in gods, goddesses, and ancestral spirits. In other
words, religious orderings and explanations have moved
to a different level of human experience, providing
validity for certain areas of cognition, understanding,
and meaning. There are (and will be) always questions
of why, and there are (and will be) always teleological
answers.
What is constant as an explanation or understanding
in the systems of religious ordering is the acceptance
and affirmation of the existence of a reality which is
beyond what is natural, and the belief that this a-natural
or nonnatural reality could be apprehended and com-
prehended through certain symbols. I cannot think of
a better term other than what is commonly called “the
supernatural” to characterize this a-natural or nonnatural
reality. Humans have created a variety of symbols to
represent such a reality and have formulated a range of
other symbols to comprehend those representations. I
agree with Professor Klass that anthropologists should
“look upon the content of a given religious system -
beliefs, practices, myths, and whatever - as things in
themselves,” but I suggest that it is equally important
that anthropologists investigate and explain or interpret
why and how a given religious system came into being,
and why and how a given system is related or linked
with other systems, particularly the systems of power.
Klass holds that humanism and science have directly
or indirectly produced three ideological orientations on
constituencies which he labels “scientistic,” “fundamen-
talist,” and “post-rationalist,” and that contemporary
religious “movements and cults may be understood as
manifestations of just one of these constituencies” (152).
The reader of this review will immediately note that
his sympathies are with the post-rationalist constituency
which he presents as providing humankind with the
opportunity to save itself and the planet. To quote: “The
planet we live on is in serious trouble. Everyone is
aware of it, of course. The scientistic faiths urge science
to find solutions to the greenhouse effect, toxic waste,
overpopulation, and so on. Fundamentalists suggest that
science is responsible and that therefore the solution
must be sought in the Holy Scriptures, where ‘God’s
will’ is to be found. Post-rationalists, in contrast, are
convinced that there is no one answer and are prepared
to listen to all suggestions. And they believe, further,
that the solution will require the triumph of universal-
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268
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ism: Only when there is true peace and love in the world
- only when the human species understands itself to be
a humble component alongside worms and rocks in the
unity that is the planet (and even the universe) - only
then can the problems that threaten us be overcome”
(162).
This is little more than a New Age quest for the
ecological millennium. Jacob Pandian
Knörr, Jacqueline: Kreolisierung versus Pidginisie-
rung als Kategorien kultureller Differenzierung. Varian-
ten neoafrikanischer Identität und Interethnik in Free-
town, Sierra Leone. Münster: Lit Verlag, 1995. 304 pp.
ISBN 3-8258-2318-0. (Beiträge zur Afrikaforschung,
10) Preis: DM58,80
Aus dem Bereich der Afrikaforschung kommen im-
mer wieder lesenswerte Beiträge zur “Ethnizitätsdebat-
te”, deren Literaturausstoß mittlerweile kaum noch über-
schaubare Dimensionen angenommen hat. Auch diese
auf hohem analytischen Niveau geschriebene Arbeit
(wie schon der sehr akademische Titel vermuten läßt),
als Dissertation 1994 in Bayreuth eingereicht, vermag
dem Thema eine neue interessante Perspektive abzuge-
winnen.
Das Buch basiert auf einer Feldforschung in Free-
town von insgesamt 12 Monaten in den Jahren 1991-92,
einer Phase politischer Instabilität, in der die Wechsel-
wirkungen zwischen gesellschaftlichen Veränderungen
und kultureller Identität besonders deutlich zu beobach-
ten waren.
Die Autorin 'definiert ihren Forschungsgegenstand
als “neoafrikanische” (d. h. im afrikanisch-europäischen
Kulturkontakt entstandene) kulturelle Identität, die sich
in zwei grundlegenden Varianten (Kreolisierung oder
Pidginisierung) manifestiert (s. u.). Sie definiert diese
über eine “kulturelle Gruppe”, die aus Menschen mit ei-
nem “gemeinsamen Korpus an Bedeutungen, Symbolen,
Werten, Interessen und Normen” in einer spezifischen,
als kohärent empfundenen Kombination besteht. Indem
sie die subjektive Identifikation als zentrales Merkmal
für Identität postuliert, stellt sie sich in die von Barth
geprägte Tradition der Identitätsforschung. Neoafrikani-
sche Identität enthält eine ethnische (d. h. auf einem ge-
meinsamen Geschichtsverständnis beruhende) und eine
davon unabhängige, supraethnische Komponente, zwi-
schen denen ein situatives “identity switching” nach
pragmatischen Gesichtspunkten möglich ist.
Aus der synchronen und subjektivistischen Perspek-
tive des Barth’sehen Ansatzes verständlich, ignoriert die
Arbeit bedauerlicherweise die Frage nach der “Erklä-
rung”, warum sich bestimmte ethnische/supraethnische
Identifikationen als Resultat historischer Prozesse ge-
bildet haben, sowie die Rolle externer Kategorisierung,
die ein subjektives “identity switching” in vielen Fällen
unmöglich machen kann. Man kann der Autorin den
generellen Vorwurf nicht ersparen, ihr eigenes Identi-
tätskonzept nirgends im Dialog mit anderen Ansätzen
zu diskutieren, sondern weitgehend unkommentiert in
den Raum zu stellen.
Knörrs Interesse konzentriert sich auf die synchrone
Systematik von Identitäten. Sie geht von einem der
Linguistik entlehnten Modell von kultureller Kreolisie-
rung und Pidginisierung aus, das zuerst vor allem von
Ulf Hannerz vertreten worden ist. Dieser Ansatz geht
davon aus, daß sich im Prozeß der Globalisierung an der
Peripherie neue Kulturen und neue ethnische Identitäten
herausbilden. Dabei bedeutet kulturelle “Kreolisierung”,
daß sich Menschen verschiedener ethnischer Herkunft
unter der Dominanz einer fremden Kultur neu assoziie-
ren, “Pidginisierung” dagegen, daß eine neue Identität
entsteht, ohne daß die originäre ethnische Zuordnung
abgelegt wird. Die Arbeit widmet sich nun vor allem der
Frage, wie man solche Kreolisierungs- und Pidginisie-
rungsprozesse im Hinblick auf kulturelle Identität analy-
sieren kann, und ob in der Gegenwart ethnische Identitä-
ten fortbestehen oder sich eine Tendenz zur Ethnisierung
einst supraethnischer Identitäten abzeichnet.
Knörrs Methode ist im wesentlichen auf die Erfas-
sung von Strukturen kultureller Prozesse über die indivi-
duellen Wahrnehmungen und Einstellungen der Akteure
ausgerichtet. Daher basiert ihre Datenerhebung weitge-
hend auf teilnehmender Beobachtung und qualitativer
Befragung (von insgesamt 48 Informanten).
In einem sehr knappen Überblick wird zunächst der
historische Hintergrund der Identifikationsprozesse in
Freetown bis zu den neunziger Jahren dargestellt, da-
nach widmet sich die Arbeit ausführlich ihrem zentralen
Gegenstand, den Kreolisierungs-/Pidginisierungsprozes-
sen im gegenwärtigen Kontext ethnischer und supra-
ethnischer Identifikationen.
Anhand von fünf Identitätssystemen untersucht die
Autorin, wie ethnische und supraethnische Elemente ne-
beneinander bestehen und wie Kreolisierungs- und Pid-
ginisierungsprozesse auf beiden Ebenen ablaufen. Die
behandelten Identitäten sind im einzelnen: die krioti-
sche (als Krios werden in Sierra Leone die Nachfah-
ren ehemaliger Sklaven bezeichnet), die freetonische
(auf die Stadt Freetown bezogene), die sprachliche,
die geheimgesellschaftliche (Geheimgesellschaften sind
die wichtigsten “traditionellen” supraethnischen Körper-
schaften in Sierra Leone) sowie die nationale. Der dy-
namische Charakter von Identitätszuschreibungen wird
hierbei sehr deutlich, ebenso welche verschiedenartigen,
komplexen Auswirkungen die Globalisierung auf lokale
Identitätssysteme hat.
Die Analyse der verschiedenen Systeme und Ebenen
ist sehr dicht und detailliert (so daß ich im Rahmen
einer Rezension nicht den Versuch mache, auf Einzel-
heiten einzugehen), wird dadurch allerdings gelegentlich
etwas unübersichtlich, und man läuft Gefahr, den Faden
der Argumentation zu verlieren. Vielleicht hätten hier
Diagramme zu einer besseren Orientierung und syste-
matischen Übersicht beigetragen.
Das Fazit fällt recht kurz aus (9 Seiten); es konsta-
tiert eigentlich nur, daß sich die gewählten Kategorien
bewährt haben, und faßt ansonsten die Ergebnisse noch
einmal kurz zusammen. Leider wird auch hier auf eine
Diskussion der Resultate und ihre Einordnung in den
Rahmen der allgemeinen “Ethnizitätsdebatte” verzichtet.
Anthropos 92.1997
Rezensionen
269
Für mich ergab sich am Ende der Eindruck einer
Analyse auf hohem Niveau, die eine interessante Syste-
matik an das Phänomen der ethnischen Identität heran-
trägt und zur Bereicherung der Diskussion (vor allem für
den afrikanischen Kontext) beitragen kann. Diese Syste-
matik ist das eigentliche Ziel der Arbeit, so daß mei-
ne Kritik der Autorin nur bedingt angelastet werden
darf. Ein subjektivistischer Ansatz, wie er hier vertreten
wird, vernachlässigt notwendigerweise den materiellen
Hintergrund von Gruppenbildungen (obwohl politisch-
ökonomische Aspekte nicht unerwähnt bleiben) sowie
den historischen Aspekt ethnischer Identitätsbildung und
die Dialektik von externer Kategorisierung und interner
Identitätszuschreibung. Gerade in einer Region, wo of-
fensichtlich gutes Quellenmaterial vorliegt, ist es bedau-
erlich, daß kein Versuch unternommen wird zu erklären,
wie sich bestimmte Referenzsysteme entwickelt haben
und wie ethnische Gruppen entstanden sind. Wie die
meisten Untersuchungen aus der Flut von Publikationen
zum Thema Ethnizität geht auch diese kaum über eine
funktionale Beschreibung hinaus.
Diese kritischen Anmerkungen schmälern jedoch
nicht den inhaltlichen Wert der Arbeit im Rahmen ihrer
selbstgesteckten Ziele. Sie präsentiert ein interessantes
neues Konzept der Analyse von ethnischer Identität, das
es verdienen würde, auch außerhalb Afrikas angewandt
zu werden. Auch als Nicht-Afrikanist habe ich das Buch
mit Gewinn gelesen. Ingo W. Schröder
Korn, Francis: Lévi-Strauss y las Estructuras Ele-
mentales. Buenos Aires: C. A. E. A., 1996. 177 pp. ISBN
950-9252-15-8.
The first edition of this work by Prof. Francis Korn,
an Argentine sociologist and anthropologist, was pub-
lished in English under the title “Elementary Struc-
tures Reconsidered: Lévi-Strauss on Kinship” (Berkeley
1973). It is a monograph written as doctoral thesis under
the guidance of Rodney Needham at the University of
Oxford. An analysis of Lévi-Strauss’s work on elemen-
tary kindship structures from a theoretical and empirical
viewpoint, Korn’s work has come to join the many
critical commentaries on Lévi-Strauss’s structuralism,
which by June 1975 numbered over 1200.
Parts of the book have been published elsewhere:
“The Logic of Some Concepts in Lévi-Strauss” (Ameri-
can Anthropologist 1969: 70—71); “The Analysis of the
Term ‘Model’ in Some of Lévi-Strauss’s Works” (Bij-
dragen tot de Taal-, Land en Volkenkunde 1969: 1-11);
“Terminology and ‘Structure’: The Dieri Case” (Bijdra-
Sen tot de Taal-, Land en Vokenkunde 1971: 39-81); “A
Question of Preferences: The Iatmül Case” (In: Rod-
ney Needham [ed.], Rethinking Kinship and Marriage.
London 1971); “Permutation Models and Prescriptive
Systems: The Tarau Case” (with Rodney Needham,
Man 1970: 393^420). Needham’s foreword is very clear
when saying that “Dr. Korn now presents the first
scholarly and technically exact critique of Lévi-Strauss’s
book taken as a whole. She isolates for examination
the analytical contrasts on which the argument rests
- prescription/preference, elementary/complex, harmon-
ic/dysharmonic, system/regime, mechanical/statistical,
nature/culture - and in each instance she proves conclu-
sively that the conceptual framework is formally, me-
thodologically, and empirically unsound. The critique is
supported by means of original and instructive analyses
of the Dieri, Iatmül, Mara, and other systems. While
salutary and even devastating in its outcome, Dr. Korn’s
investigation is cool and uncontentious, and carried out
with a detached concern solely for matters of logic and
fact” (15).
In Chapter 1, “Incest Taboo. A Bridge,” the author
presents Lévi-Strauss’s interpretation of the incest taboo,
which he characterizes as a bridge between Nature and
Culture. She goes on to give definitions of these two
terms, as well as of incest prohibitions, concluding that
“if the analysis of human behaviour is made by reference
to Nature and Culture as opposite concepts, it seems that
these concepts ought to permit a clear categorization
of any fact under analysis. In other words, one of the
inherent characteristics of any sort of typology or oppo-
sition used in any kind of analysis is that the opposite
concepts or types have to be mutually exclusive. If they
are not, this does not reveal an anomalous characteristic
in the phenomenon under study but merely a defect in
the typology proposed. In the case of Lévi-Strauss’s use
of the concepts of Nature and Culture, the defect comes
mainly from the application of the first pair of opposites
listed for them, namely, universality and particularity.
The fact that there are different cultural answers to a
unique universal ‘need’ does not make these differ-
ent answers ‘universal’: what remains universal is the
‘need.’ If the answers are different for each society, they
are particular” (30).
In Chapter 2, Korn states that “with respect to the
concept of ‘structure’ as used in ‘Les structures élémen-
taires de la parenté,’ there is no consistent meaning of
the term throughout the book. ‘Structure’ is assimilated
by Lévi-Strauss to ‘regulating principle,’ or to the Ge-
stalt concept of ‘whole’ (cf. 1949: 129), or alternatively
to the division of societies into actual institutions such
as moieties, sections, and subsections (cf. 1949: 274 f.),”
and adds that “there are three possible elementary struc-
tures, says Lévi-Strauss, and they are constructed by
means of two forms of exchange (1949: 611). These two
forms of exchange are ‘restricted’ exchange and ‘gen-
eralized’ exchange. ‘Exchange’ refers to the ‘exchange
of women’ among a number of units” (38 f.).
The author continues with her theoretical critique
of Lévi-Strauss’s structural argument. It is important
to note that her analysis is supported by the examina-
tion of a number of cases. With regard to the Iatmül,
Korn not only considered the monograph and articles
by G. Bateson, the major ethnographer on the society,
but also contacted Bateson for a note of confirmation
about the published sources.
Chapter 7, “Permutation Models and Prescriptive
Systems,” considers Lévi-Strauss’s attempt to give
mathematical expression to marriage rules through the
algebraic treatment of certain marriage types.
Anthropos 92.1997
270
Rezensionen
Two conclusions in particular deserve to be under-
scored. On the one hand, the author says that ‘“Les
structures élémentaires de la parenté’ thus arranges some
of the most interesting ideas conceived by Lévi-Strauss’s
predecessors in many decades of social anthropology,
but in a rhetorical, ill-ordered, and contradictory scheme.
It is built upon defective reasoning combined with de-
ficient or mistaken reports of the ethnographical facts”
(148). On the other, she finds Revel’s fears regarding
“Les structures élémentaires” justified: “when one sees
how sociologists talk about societies that we know, it
inspires the greatest distrust of what they say about those
that we do not know (Revel 1957: 145)” (149).
Korn’s style is clear, captivating, relentless in its
critique, and straight to the point. Mario Califano
Kornicki, Peter F., and I. James McMullen (eds.):
Religion in Japan. Arrows to Heaven and Earth. Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1996. 312 pp.
ISBN 0-521-55028-9. (University of Cambridge Orien-
tal Publications, 50) Price: £40.00
The essays brought together in this volume are pre-
sented as a kind of festschrift to honor the career of Car-
men Blacker, who has been a compelling presence in the
world of Japanese religion and folklore for a generation
and more. The main title recalls the original conference
held in her honor at Cambridge University in April of
1991 on the theme “Rethinking the Study of Japanese
Religion.” The subtitle, “Arrows to Heaven and Earth,”
is meant to play on the title of her best known work on
shamanism in Japan, “The Catalpa Bow.”
The individual papers are for the most part highly
specialized studies covering a wide spectrum, which
accounts for the overall lack of unity to the collection
and the all but total lack of overlap of subject matter.
There is no evidence that any of the papers rubbed off on
one another or that any attempt has been made to tackle
a common theme from different perspectives. One is
hard put to see how the 300 pages of this book differ
from an ordinary issue of a scholarly journal on Japanese
religions or anthropology. Nor do the editors make any
attempt to introduce any unity to the whole, instead, they
have affixed a brief but helpful history of the academic
career of Professor Blacker and a listing of her principal
publications by way of introduction.
All of which presents the reviewer with a bit of a
predicament: there is no way to talk about the whole,
and no particular reason for singling out one or the other
contribution for comment. The as usual competent con-
tribution of Miyake Hitoshi on Kumano Shugen covers a
subject that would be esoteric for most scholars in Japan,
let alone in a volume paraded as presenting “Religion
in Japan.” Peter Nosco’s case against the myth of an
absolutist governmental system in Tokugawa Japan is
convincing and well documented. Martin Collcutt of-
fers a carefully documented portrait of Minamoto no
Yoritomo in its religious dimension and in so doing
sheds light on the Kamakura bakufu as such. Elizabeth
Harrison pursues her long-standing interest in memorial
services for aborted babies with a thoughtful study on
the positive aspects of “mothering the dead” which are
often overlooked in critiques by Western scholars. Ian
Reader’s take on pilgrimage as “a window and lens” for
viewing Japanese society restores some of the culture-
specific dimensions lost in the attempt to find universal
patterns at work. (The editors seem to have forgotten
to touch up the author’s allusion to his essay on page
268 as a “chapter” in a larger work.) I mention these
works because I know the authors and am happy to see
in print what I had only read in draft form or heard in
discussion. The most exciting essay in the volume, in
the sense that it shook me out of more preconceptions
than the others, was John Breen’s piece on the Meiji
intellectual Òkuni Takamasa and his changing attitudes
to Christianity vis-à-vis Shinto. I look forward to seeing
more of his work in the future. In Helen Hardacre’s
reflections on shamanism in contemporary Japanese life,
suitably documented with choice examples from the
field, one sees emerging an ever more mature view of
the function of religion in Japan today from one of its
ablest watchers.
But I still have to wonder what all these bedfellows
are doing between the covers of the same book.
Although the typesetting is amateurish and the open-
ing photograph badly reproduced, I find in paging
through my copy that I did not note any misprints,
which is surprising for a production as complex as this
one. On this score, the editors are to be congratulated.
The biggest lacuna I felt in the book was an essay on
the principal ideas of Professor Blacker herself. Only
four of the thirteen essays refer to her, and only one of
them more than merely in passing. What better sounding
board for such a contribution, one would have thought,
than at a workshop convened in her honor and attended
by several people who know her thought well.
James W. Heisig
Kressing, Frank: Westliche Medizin in der Kalla-
waya-Region. Kontrastive Analyse des Patientenverhal-
tens in den Anden Boliviens am Beispiel verschiedener
Gesundheitseinrichtungen in der Provinz Bautista Saa-
vedra. Ulm: Universität Ulm, 1995. 186 pp. ISBN 3-
930983-03-6. (Ulmer Kulturanthropologische Schriften,
6) Preis: DM 16,-
Die vorliegende Ulmer Dissertation gründet auf ei-
nem interessanten Untersuchungsansatz, der sehr unter-
schiedliche Formen westlicher Gesundheitsversorgung
in einer indigenen Region in Bolivien unter verschiede-
nen Gesichtspunkten analysiert und einander gegenüber-
stellt. Die westliche Gesundheitsversorgung der Kalla-
waya-Region Boliviens wird am Beispiel entsprechen-
der Einrichtungen im Ort Charazani, der das Verwal-
tungszentrum der Provinz Bautista Saavedra im De-
partment La Paz bildet, aufgezeigt. Diese Region ist
durch die als reisende Medizinmänner bekannten “Ka-
llawayas” gekennzeichnet. Ziel des Autors ist, zu er-
gründen, aufgrund welcher Kriterien die überwiegend
Anthropos 92.1997
Rezensionen
271
indigene Bevölkerung im Krankheitsfall westlich ausge-
bildete Ärzte oder einheimische Sanitäter aufsucht. Das
Besondere der Studie ist, daß der Autor hierzu Daten
aus drei unterschiedlichen Einrichtungen der westlichen
Gesundheitsfürsorge - staatliches Krankenhaus, private
Gesundheitsstation und kirchliche Krankenversorgung -
miteinander vergleicht. Diese drei Einrichtungen unter-
scheiden sich nicht nur in ihren Trägerorganisationen,
sondern auch nach Personal (Fremde versus Einheimi-
sche) und Wertesystemen.
In der Einleitung gibt der Autor zunächst einen
generellen Überblick über aktuelle Diskussionspunkte ■
zur Gesundheitsversorgung und -planung in Ländern
der sogenannten Dritten Welt. Er geht z. B. auf den
medizinischen Pluralismus, das Konzept des “primary
health care” und das Zusammenwirken von westlicher
und einheimischer Medizin ein. Diese Themen werden
im zweiten Abschnitt, der die Grundbedingungen der
Gesundheitsversorgung in den zentralandinen Ländern
Peru und Bolivien behandelt, exemplifiziert. Dabei weist
der Autor auf eine Reihe kultureller und sozialer Bar-
rieren für die mangelnde Inanspruchnahme westlicher
Gesundheitssysteme durch die indianische Bevölkerung
hin. Im dritten und vierten Abschnitt bezieht sich der
Autor schließlich auf die Ergebnisse seiner eigenen Stu-
dien in der Kallawaya-Region Boliviens einschließlich
ihrer Implikationen für die Gesundheitsfürsorge in der
Dritten Welt. Er nennt methodische Ansätze zur Erfas-
sung der Intensität, mit der westliche Gesundheitsein-
richtungen durch die indianische Bevölkerung besucht
Werden, führt Determinanten der Heilerwahl auf und for-
muliert Hypothesen auf Inanspruchnahme der genannten
Gesundheitseinrichtungen.
Die Datengrundlage und Methoden, die der Autor
zur Überprüfung seiner aufgestellten Hypothesen heran-
gezogen hat, werden im nächsten Kapitel beschrieben.
Hervorzuheben ist, daß das Datengut aus verschiedenen
Quellen gewonnen wurde. Die empirischen Daten um-
fassen nicht nur die fast 10 000 Patientenkonsultationen
aus den genannten Gesundheitseinrichtungen von 1979—
1993, sondern auch teilweise unveröffentlichte Zensus-
daten der bolivianischen Volkszählung von 1992 sowie
eigene Befragungen und Beobachtungen im Sommer
1994.
Entsprechend werden die Ergebnisse in zwei Ab-
schnitten präsentiert. Zunächst werden die Auswertun-
gen der Volkszählungsdaten, anschließend die aus den
Daten der medizinischen Einrichtungen in Charazani
gewonnenen Befunde vorgestellt. Im einzelnen geht der
Autor auf die diachrone Entwicklung der Patientenzah-
len, Anzahl der Behandlungen pro Wochentag, diverse
demographische Größen, die Konsultationsfrequenz und
medizinische Diagnosen ein.
Die abschließende Diskussion setzt sich aus vier
Abschnitten zusammen. Herauszustellen ist der erste
Abschnitt, der die Schlußfolgerungen aus der eigenen
empirischen Untersuchung zur medizinischen Situation
ln der Provinz Bautista Saavedra vorstellt. Es erge-
ben sich eine Reihe informativer Befunde, die für die
Versorgung der örtlichen Bevölkerung von Bedeutung
sind. So zeigen die Ergebnisse, daß in der Provinz trotz
einer hohen Dichte an traditionellen Heilem, die auch
bevorzugt aufgesucht werden, noch ein akuter Bedarf an
medizinischer Versorgung im westlichen Sinne besteht.
Westlich orientierte medizinische Einrichtungen werden
in der Provinz in geringerem Umfang als im boliviani-
schen Landesdurchschnitt frequentiert. Gesundheitssta-
tion und Krankenhaus werden am häufigsten am Sonn-
tag, dem Markttag, in Anspruch genommen, wobei die
Gesundheitsstation bevorzugt wird. Bei der Heilerwahl
spielen u. a. der Standort der Gesundheitseinrichtung,
der Sozialstatus des Patienten, sein Alter und Geschlecht
eine Rolle. Frauen und Kinder sind im Verhältnis zu ih-
rem Bevölkerungsanteil bei den Krankenhausbesuchern
unterrepräsentiert, während sie bei der Medikamenten-
vergabe durch Ordensschwestern häufiger angetroffen
werden. Die Befunde deuten auf eine Präferenz der Ge-
sundheitsstation bei chronischentzündlichen Erkrankun-
gen, während akute Infektionskrankheiten und Abszes-
se häufiger im Hospital behandelt werden. Im zweiten
Abschnitt der Diskussion werden die eigenen Befunde
mit den Ergebnissen anderer Studien zur Gesundheitssi-
tuation und Heilerwahl im zentralen Andenraum vergli-
chen. Der dritte Abschnitt behandelt das “Health Shop-
ping” in der “Kallawaya-Region”, und der vierte und
letzte Abschnitt enthält allgemeine Schlußfolgerungen
zur Gesundheitsplanung in Ländern der Dritten Welt.
Daran schließen sich eine Zusammenfassung und ein
Literaturverzeichnis an. Drei detaillierte Anhänge (1.
“Die diachrone Entwicklung der Konsultationszahlen,
spezifiziert nach Monaten und Jahren, 2. “Die Anzahl
der Konsultationen nach Entfernung des Herkunftsortes
der Patientent” und 3. “Liste der Diagnosen in den drei
Gesundheitseinrichtungen von Charazani, geordnet nach
Krankheitsfeldern”) runden die Studie ab.
Das Buch bietet einen ansprechenden Untersuchungs-
ansatz, der zu einer Reihe aufschlußreicher Ergebnisse
führte, die an dieser Stelle nicht alle aufgezählt wer-
den können. Wichtig für zukünftige Untersuchungen er-
scheint darüber hinaus, daß der Autor Probleme aufzeigt,
die sich bei der Auswertung der empirischen Daten
ergaben. Außerdem weist er auf Widersprüche zwischen
Informationen aus Zensusdaten und aus Daten persönli-
cher Gespräche mit Einheimischen hin. Die Arbeit wird
durch zahlreiche detaillierte Erläuterungen in Form von
Fußnoten begleitet, die erfreulicherweise auf den Seiten
in das Buch eingefügt sind, auf die sie sich beziehen. So
wird der Lesefluß durch ein Hin- und Herblättern nicht
gestört. Hervorzuheben ist auch der im Verhältnis zur
inhaltlichen Dichte sehr niedrige Preis des Buches.
Manuela Dittmar
Larson, Brooke, and Olivia Harris (eds.): Ethnicity,
Markets, and Migration in the Andes. At the Crossroads
of History and Anthropology. Durham: Duke Univer-
sity Press, 1995. 429 pp. ISBN 0-8223-1647-1. Price:
£17.95
El trabajo editado por B. Larson e O. Harris tiene una
larga historia. Su cuña se encuentra en la confluencia
Anthropos 92.1997
272
Rezensionen
de esfuerzos por parte del “Joint Committee on Latin
American Studies” en EEUU que se propuso investigar
sobre mercados, coerción y respuestas indígenas en los
Andes a un lado y un simposio sobre “Indian Market
Participation in the Andes” en el Congreso Internacional
de Americanistas en Manchester, Reino Unido, en el año
1982. La unión de esfuerzos dio frutos en tres volúmenes
distintos, entre ellos la versión española del presente
volumen con el título: “La participación indígena en
los mercados surandinos: Estrategias y reproducción
social, siglos XVI-XX”, imprimido en La Paz en 1987.
La versión inglesa, que tardó mucho en aparecer, es
revisada y actualizada.
“Ethnicity, Markets, and Migration in the Andes”
es un volumen que reúne trabajos de algunos de los
andinistas más destacados y el lector familiarizado con
la investigación sobre los Andes no encontrará autores
desconocidos. Estes hecho es tanto una virtud como una
desventaja del libro. Pero extendemonos primero algo en
el contenido.
En la introducción B. Larson ubica los siguientes tra-
bajos en la tensión entre la corriente de J. V. Murra, que
apunta a la comunidad y al aislamiento, y la corriente
que enfatiza el mercado como ente regulador en los
Andes, encabezado por C. S. Assadourian. De hecho es
esta tensión a lo largo del libro lo que lo hace una fuente
de inspiración. La segunda tensión, también mantenida
a lo largo del libro, es la compleja interacción entre las
condiciones históricas y experiencias de involucramien-
to indígena en el mercado y el paisaje cambiante de
culturas políticas locales que formaron y fueron forma-
dos por la cultura particular andina. Las dos tensiones
son la preocupación central del volumen (véase 21).
J. V. Murra se encarga en su ensayo de la pregunta
que con su nombre está íntimamente relacionado: si
en los Andes prehispanicos había mercados o no. El
discute las pruebas acerca del uso precolombino del
Spondilus en el centro y sur de los Andes, que por no
encontrarse en aguas peruanas fueron traídos del norte.
Murra se opone a la tesis de que la mera existencia
del Spondilus (y otros artefactos traídos desde lejos)
es prueba suficiente como para suponer la existencia
de un mercado con sus respectivos especialistas, los
mercaderes. El propone más bien investigar acerca de
la circulación de bienes en el Kula, estudiado por
Malinowski ver si en América sucedió algo parecido.
S. Stern argumenta en su contribución contra la
visión romántica que sostiene que los indígenas andinos
coloniales se negaron al mercado como forma de resis-
tencia. El sugiere una perspectiva que tome en cuenta las
circunstancias especificas de cada región y tiempo para
saber como a veces los hombres andinos se sirvieron
del mercado para rescatar su propia cultura y sociedad
y en otras instancias usaban pautas andinas para poder
participar mejor en el mercado. Dice: “... a degree of
accommodation and adaptation to market forces was, for
many Andean peoples, a precondition for the continuity
of subsistence and for the ongoing corporate integrity of
ethnic-ayllu groups” (90). Concluye que es difícil saber
algo sobre el carácter económico del mercado andino
si no tomemos en cuenta las relaciones sociales en las
cuales este se desenvuelve (91).
Assadourian se ocupa de las “Visitas de Huánuco
y de Chucuito”, las mismas que para Murra fueron
tan importante en la profundización de su tesis de la
verticalidad. El autor toma las visitas como prueba de
que sí había un mercado en los Andes prehispanicos y
coloniales entre y dentro de los grupos étnicos. Además,
el sistema de archipiélagos podrá, según él, explicarse
en buena medida por el hecho que los kurakas y otras
familias con suficientes recursos mantenían trabajadores
que les trabajaban tierras en otros espacios ecológicos.
El análisis de Assadourian es sumamente interesante,
densamente escrito y profundamente argumentado, aun-
que él esquiva en algo la confrontación directa con la
perspectiva de Murra.
La tesis según la cual en el norte de los Andes
había mercados prehispanicos y que por tanto allí los
españoles encontraron menos resistencia en implementar
su sistema, es discutido por S. E. Ramírez. La autora
argumenta en contra con el argumento que los españoles
interpretaron mal el sistema existente de intercambios y
reciprocidad asimétrica. Concluye: “Spanish reports of
‘merchants’ should probably be more accurately inter-
preted as evidence of long-distance exchange mecha-
nisms, probably involving barter, that were directed by
the lords” (153).
Acerca de los cambios sociales en la región Charcas
del siglo XVII y el rol que jugó la migración en esto trata
el ensayo de T. Saignes. Analizando el problema de los
forasteros llega a la conclusión que ellos fueron agentes
sustanciales en cambiar la sociedad andina; no tanto
por ser desligados de sus ayllus, sino justamente por
mantener muchas veces lazos íntimos con sus pueblos
de origen. Migración y yanaconaje no fueron, según
él, signos de una decadencia progresiva de la sociedad
andina, sino más bien de su reorganización profunda.
Tandeter et al. muestran con datos sobre los comer-
ciantes y los productos vendidos en Potosí en el año 1793,
que los indígenas sí participaban en el mercado y que
los comerciantes indígenas comerciaban sobre todo los
dos productos más vendidos, es decir, la hoja de coca y
alcohol de baja calidad.
Larson y León comparan la región de Tapacarí (al sur
de La Paz y al oriente de Oruro) en las dos épocas al-
rededor de 1780 y 1980. En el primer periodo, Tapacarí
tue un centro comercial regional importante, dominado
por algunos comerciantes no-indígenas poderosos que
colaboraban con los dos kurakas locales. A raíz de los
cambios iniciados sobre todo por el liberalismo del siglo
XIX y la construcción de una línea férrea que aislaba a
Tapacarí, el comercio decayó, lo que daba lugar a una
reorganización comercial de la región por los mismos
campesions. Hoy en día, la región cuenta con una red de
pequeños mercados campesinos donde no existe el mer-
cado crudo sino un mercado organizado según normas
culturales en el cual los pocos comerciantes mestizos
son algo exótico.
T. Platt busca con su ejemplo (Lipes, sur de Bolivia)
un camino entre los dos extremos - también sostenidos
Anthropos 92.1997
Rezensionen
273
por algunos autores del presente volumen: ideal andino
de economía de subsistencia y resistencia al mercado por
un lado y involucramiento plena de población indígena
al mercado al otro. Con un análisis detallado de tres
subregiones de la región de Lipes el autor muestra
que los campesinos en el siglo XIX sí participaban
en el mercado pero que a la vez la producción para
la subsistencia era fundamental. Explica que había dos
ciclos: uno que servía para obtener dinero para el tributo
y otro que servía para la producción de subsistencia. Los
dos ciclos dependían del tiempo, ajustando las fechas
para el pago del tributo a las exigencias del calendario
agrícola. Entonces, ni la resistencia ni la participación
plena fueron los resultados de la estrategia indígena, sino
asegurarse el acceso tanto a productos de subsistencia
como a dinero. Platt indica que la gran transformación
económica a fines del siglo pasado dejó al margen
del mercado a los indígenas, restringiendo su acceso a
fondos monetarios (287).
O. Harris se ocupa de los Laymi, también un ayllu
Boliviano. En un ensayo interesante la autora analiza
la diferencia entre el concepto occidental versus el
concepto Laymi del dinero. Para los últimos, el dinero
está asociado con la fertilidad y por tanto con los dioses
que garanticen esta. Así es que dinero (y su extracción
en forma de plata de las minas) es ritualmente igualado
al trabajo agrícola. Más allá, como de la plata se hace
dinero, el primero no solamente es igualado con la esfera
de la tierra (del diablo), sino también con la esfera del
estado (cielo), teniendo la plata y el dinero así un doble
significado. Con este análisis, Harris busca la respuesta a
su pregunta inicial del ensayo del porqué del derroche de
dinero en la fiesta de la Virgen de la Asunción (Asunta).
La contribución que más explícitamente habla de
etnicidad es la de M. de la Cadena. Ella hace un análisis,
basado en la comunidad Chitapampa, cerca de Cusco,
de la relación indio-misti (mestizo) y hombre-mujer.
El resultado es que la jerarquía en Chitapampa tiene
en su nivel más alto al hombre mestizo, siguiéndole
la mujer mestiza, el hombre indígena y por ultimo
la mujer indígena. Hoy en día el pueblo vive un
cambio profundo, con una urbanización acelerada y una
división de trabajo diferente al pasado. El resultado de
este proceso es el siguiente: “Because the definidon
of a person’s capacity to work is central to ascribed
ethnicities, gender intersects with status to structure and
legitímate ethnic inequality within the community and
even within households. Thus, within the regional and
local confines of modern patriarchy, modernization has
reinforced the Indianization of women, while opening
the option of cultural mestizaje to most men” (343).
O. Harris emprende una síntesis del término “indio”
desde la conquista hasta hoy día y lo confronta con su
antípoda, el “mestizo”. La esencia de su argumentación
se puede resumir así: “Indio” ha sido primero una
categoría fiscal que ayudó de nivelar las diferencias
étnicas existentes en los Andes cuando los conquistaron
los españoles. Después del período colonial, “indio”
pasó a ser una catgoría económica-política. Igualmente,
“mestizo” pasó de una categoría racial a una fiscal
a una económica-política. La diferencia entre los dos
grupos hoy en día es, según Harris, en primer lugar
la existencia o ausencia de organizaciones colectivas.
Para los indios, sus organizaciones colectivas son una
condición necesaria para la producción que mayormente
va dirigida hacia la subsistencia (368).
Migrando a la ciudad, se reproduce el estatus socio-
económico bajo de los indios hasta que ellos, subiendo
la escala social, se vuelven mestizos. “Indians have
participated in markets since markets were introduced
into the Andean economy, but usually they have been
disadvantaged” (376).
Como ya se puede apreciar de la reseña del con-
tenido, el libro está dividido en tres partes principales,
ocupándose la primera de la época antes y inmeditamen-
te después de la conquista. Le sigue una parte que se
ocupa principalmente del siglo XVIII y finalmente la
época desde la independencia; más la introducción y la
conclusión.
Lo que resalta positivamente es la diferencia de
perspectivas que encuentran lugar para expresarse. Esto
más porque generalmente la calidad de los ensayos en
cuanto a datos, estructuración y argumentación es alta.
Teniendo un volumen con un número de ensayos bien
argumentados pero a la vez contradictorios es de sumo
provecho para la comunidad científica por la inspiración
derivada de la lectura del libro. En este sentido, la lectura
de “Ethnicity, Markets, and Migration in the Andes” es
indispensable para andinistas de todo índole.
Dije al principio que el hecho de que el libro se
compone de algunos de los andinistas más destacados
es virtud y desventaja a la vez. Concentrémonos ahora
en el segundo.
Salvo de los ensayos de Murra, Assadourian y
de la Cadena, al lector familiarizado con los Andes el
libro le ofrece pocos puntos de vistas originales. Murra
se destaca por su búsqueda de siempre nuevos caminos
para probar su tesis original de ausencia de un sistema
de mercado en los Andes, mientras Assadourian le
contradice con una base sólida, aún cuando esta no esté
desarrollada en su totalidad. De la Cadena es original
en el sentido que ella analice la relación entre genero
y etnicidad en una comunidad que desde afuera es
“indígena”, y su argumentación puede resultar muy
fructífero para futuras investigaciones. El resto de los
ensayos está repitiendo en algo argumentos que los
mismos u otros autores dijeron ya en otras ocasiones.
Quiero mencionar dos autores como ejemplo. La
calidad del ensayo de Stern es de acuerdo con lo que uno
espera de un autor tan destacado. Sin embargo, quien
leyó sus otros trabajos quizás no saca mucho provecho
de la lectura de este. Lo mismo vale de Platt, quien expo-
ne argumentos - sin lugar a dudas bien fundamentadas
- que exponía él mismo en otras ocasiones y que fueron
expuestos de calidad argumentativa semejante por otros
autores.
El caso más destacado de la crítica en este sentido es
la conclusión de Harris. Como el título del libro lleva
los dos términos “etnicidad” y “mercado”, los cuales
en los ensayos solamente fueron tocados plenamente
Anthropos 92.1997
274
Rezensionen
en conjunto por de la Cadena, Harris busca al final
una síntesis de los dos. En esta síntesis, nos ofrece
conclusiones que ya son estandard para andinistas hace
algunas décadas, a saber: que “indio” se define por la
pertenencia a instituciones colectivas de índole agrícola
o ganadera y que por esto el “indio” se vuelve mestizo
cuando se va a la ciudad. Ahora bien, etnicidad y
mercado son términos muy complejos y la relación entre
los dos va más allá de lo reflejado en la conclusión de
Harris. Por ejemplo: que indígenas se vuelven mestizos
migrando a la ciudad es de nada cierto y la literatura
de los últimos quince años ofrece bastante argumentos
para contradecir tal dualidad campo-ciudad. Además, los
términos “indígena” o “indio” son demasiado flexibles
como para concluir algo definitivo sobre ellos, mucho
más porque los así designados en la mayoría de los casos
no se autodefinen así, sino con nombres de su etnia o
región de origen. Así que la conclusión del volumen
no está a la altura de la investigación y discusión de
la década de los noventa, hecho que no de todo es
atribuible a la autora sino en buena parte al conjunto
del volumen, como ya dijimos párrafos arriba.
Con toda esta crítica, el libro tiene un gran valor por
la inspiración que le da al lector y servirá como volumen
estandard para los estudiantes andinistas.
Harald MoBbrucker
Levinson, David, and Melvin Ember (eds.): Ency-
clopedia of Cultural Anthropology; 4 vols. New York:
Henry Holt and Company, 1996. 1486 pp. ISBN 0-8050-
2877-3. Price: £299.00
Toward the end of a century it is not only centen-
nial or even millennial visions which appear but also
encyclopedias. Some ten years ago Adam and Jessica
Kuper edited “The Social Science Encyclopedia,” on-
ly two years ago Tim Ingold edited the “Companion
Encyclopedia of Anthropology,” last year the “Encyclo-
pedia of World Cultures” was finished, recently Payne
edited the “Dictionary of Cultural and Critical Anthro-
pology” (both 1996), and now we have before us the
four volumes announced as “the most comprehensive,
wide-ranging, and authoritative single-source reference
ever published in the field of cultural anthropology.”
The work is sponsored by the Human Relations Area
Files (Yale University) and edited by the vice-president
and the president of this renowned foundation.
In their introduction the editors declare cultural an-
thropology as “the most diverse and eclectic of all the
social and behavioral disciplines,” which in spite of
its diversity is held together by certain core concepts.
These are the cross-cultural perspective, “the holistic
perspective which calls for the intensive study of partic-
ular cultures,” and a reliance on ethnographic fieldwork.
They hasten to add that there are disagreements among
anthropologists about various basic issues such as the
role of cultural relativism and the delineation of what
we mean by culture and that such disagreements are
not ignored but rather discussed under the respective
entries.
The aim of the editors and the 310 authors of 340
articles is “to cover all approaches, methods, concepts,
and topics that are central to cultural anthropology in the
last decade of the twentieth century” plus subjects that
were central to anthropology in the past. Being a US-
American project it is almost self-evident that selected
information from the three other fields of anthropology -
linguistics, biological anthropology, and archaeology -
is also included. Articles in this encyclopedia, according
to the editors, cover nine general areas of interest or
inquiry: major sub-fields of cultural anthropology (such
as medical anthropology), major organizing concepts
(such as cultural evolution), methods of data collection,
specific topics (such as dance or slavery), specific theo-
ries (such as alliance theory), cultural regions which
have been the focus of anthropological field research,
major recent controversies (such as the Mead-Freeman
controversy), aspects of the profession (including major
organizations), and topics from the three other fields
of anthropology. All perspectives - from scientific to
humanistic to advocacy - should be adequately and
fairly represented, and the editors, so they say, “tried
to make [this work] useful for as wide an audience as
possible.”
Clearly not all 340 entries can be covered in a
review, and certainly the selection will be personal,
but an attempt is made to give an adequate view of
the contents of this work. A good topic to start with
are the above-mentioned core concepts, the first being
the cross-cultural perspective. The respective article by
Carol Ember offers an overview on what cross-cultural
comparison means, on its history, its different types,
and some major issues in cross-cultural research. Gen-
eral principles and research designs usually adopted by
cross-cultural researchers are listed as are “two fervent
beliefs: comparison is an essential part of the anthropo-
logical enterprise, and all theories ... require testing”
(261). Although most anthropologists, if not all, would
agree, some anthropologists might wonder why “com-
parison” has no entry of its own or is treated somewhere
more extensively. But thought processes do not play a
major role in this encyclopedia and have to be detected.
There is no entry nor major treatment of perception nor
is it listed in the index, and the same holds true for
abstraction and the building of types (a good exception
is Southall’s entry “Tribes”) and theories. Since com-
parison is at the basis of all thinking it would have
been useful to learn something about it. The index only
hints to Durrenberger’s entry “Economic Anthropolo-
gy,” where “comparativism” is briefly mentioned, but it
does not even refer to “Cross-Cultural Research” or the
“Society for Cross-Cultural Research,” let alone the en-
tries “Statistical Methods” (Chibnik), Lett’s very useful
“Scientific Anthropology,” or Marcus’s and Fischer’s
“Critical Anthropology” where one can gain at least
some information on comparison. Ember finishes his
article with two paragraphs on the famous “Galton’s
problem” which is endemic to any comparative work:
which are the entities of comparison? If one looks
for these the index is again disappointing: Although
Anthropos 92.1997
Rezensionen
275
the “Society for Applied Anthropology in Canada” and
the “Society of Lesbian and Gay Anthropologists” and
others are indexed, “Society” is not. Nor do you find
an entry “Ethnos” or “Ethnic group,” this last concept
being delt with under the entry “Ethnicity” while again
the best considerations on this topic are to be found in
Southall’s “Tribes,” and Adam Kuper’s “The Invention
of the Tribe” is missing.
Turning to the second concept, the holistic concept
which calls for the intensive study of particular cultures,
there are three short paragraphs under “Ethnology” tell-
ing us that “Ethnology, by accepting this lived intercon-
nection of all things cultural, has been able to discover
and describe these connections ethnographically.” This
is what we can read about holism; what we do not learn
is what it is that keeps this whole together: is it just
a professional premise or a functional necessity, is it a
collective memory (Halbwachs does not appear at all in
this work) or any other psychic reason or have the ways
to make a living to do with it. No answers, not even
attempts to come closer to this basic concept.
The third basic concept is fieldwork. In the entry
written by Durrenberger we learn about people and what
they said about fieldwork (Radin mentioned, but not
in the bibliography), but we do not learn much about
doing fieldwork. The same holds true for “Ethnography”
written by the same author and rather similar to the first.
Some information is given in “Statistical Methods,” but
neither qualitative nor quantitative analysis is dealt with
nor do we find instructions on household analysis or
on wealth ranking and consequently names like Goody,
Grandin, Hammel, Netting, Wong, and others are miss-
ing. Just to tell about Malinowski, Mead, Geertz, and
Frake is not enough, and the statement that Bernard’s
‘’Research Methods in Cultural Anthropology” is the
most complete contribution in the field is more of an
opinion than an information. Were we to learn about ba-
sics in anthropology the information on these three basic
concepts can hardly be called sufficient. Only when it
comes to specific issues which have to do with fieldwork
and interpretation do we find more detailed information
as in “Decision Theory” or “Hermeneutics.” But these
two entries also call for some comments. Gladwin and
Garis in the first article claim to go beyond Etzioni by
not only criticizing rational-choice models, but replacing
them. This does not help much unless rational-choice is
Presented and this is not the case, and at the only other
indexed place where it appears (“Disaster Studies”) it is
applied uncriticized. Woodward’s informative article on
hermeneutics shows a considerable familiarity with the
topic. One only might deplore that - as in most articles -
Primary non-English sources are not used and the more
recent debate about hermeneutics goes unnoticed.
Cultural evolution is one of the organizing concepts
°f anthropology. Robert Carneiro to whom we owe
a number of enlightening articles on evolution is the
author of this entry which does not go much beyond
his well-known article in Honigmann’s handbook and
!s a little defensive. Offensive on the other hand and
compact is Harris’s “Cultural Materialism.” “Diffusion”
hardly gives any information about the process called
diffusion but deals with diffusionism - if such a thing
is possible at all - and quotes in passing Ratzel, but
neither Humboldt’s and Tylor’s studies nor the analytic
tools developed by Graebner are mentioned. The school
of cultural geography is credited the development of the
idea of diffusion happening more often than innovation,
whereas this idea was known as “Tarde’s law” since
1890. Not much is found on the psychic complexity of
the spread and reception and modelling of innovations.
More basic material can be found in Voget’s “History
of Anthropology” which is very much structured after
his voluminous earlier work.
“Adaptation” is another article within the group of
organizing concepts and is a clear and condensed intro-
duction, whereas “Assimilation” does not go beyond the
discussions of the late seventies and strangely enough
differentiates assimilation as the process “by which
individuals of a foreign or minority culture enter the
social positions of the standard or dominant culture”
from acculturation as “the process by which individu-
als of foreign or minority cultures learn the language,
habits, and values of the standard or dominant culture.”
Needless to say that this is not shared opinion among
anthropologists. Although the last two paragraphs deal
with the critique of assimilation theory they do not
show a way out towards ethnicity or ethnogenesis (well
delt with by Whitten) but rather remain at “resistance
to assimilation and the persistence of racial and ethnic
identities” (115).
One might also look for an entry “Cultural Anthro-
pology” but in vain. The same holds true for “Values,”
once an eminent topic especially in American cultu-
ral anthropology and now reduced to one sentence in
Whitten’s article: “(a value is something cultural that
constitutes the desirable in a system of human action).”
Also in vain one looks for an entry “Norms,” but norms
are mentioned only in the article on deviance and defined
as “a standard of acceptable behavior adopted by a
group.”
One of the general areas in the organization of this
work is cultural regions. We are not told what cultural
regions are, but regions have their entries like “Europe,
Eastern,” “Europe, Southern,” “Europe, Western,” “Brit-
ish Isles,” and “Scandinavia.” Of course it is difficult
to draw boundaries, but some agreement might have
been created among the authors of the respective entries.
Arensberg’s famous “The Irish Countryman” is called
“the first published anglophone ethnographic study of
western Europe” (466) thus including the British Isles
into Western Europe: why then do we have an entry
“British Isles”? The eastern borders of western Europe
stretch from Germany to Greece (466): why then do
we have an entry “Europe, Southern”? (Just this entry
by Herzfeld is noteworthy.) To add to the confusion,
“East Europe is now considered as comprising the Baltic
subregion, Central Europe, Southeast Europe/the Bal-
kans, and East Europe proper” (456). And although
Finland is often considered to be part of Scandinavia, it
certainly is not located on the Scandinavian peninsula
Anthropos 92.1997
276
Rezensionen
(1136). “Asia, East” does not comprise China, probably
only for practical reasons, but strangely enough. In the
division of African regions there is no room for either
Mo?ambique or Madagascar and the Comores. When the
editors write that they include “... sub-regions whose
resident cultures have been the focus of anthropological
field research,” there is no excuse for the exclusion
of Madagascar and the Comores given the work by
Bloch, Lambek, Kent, Kottack to mention only some
of those having written in English. In “Asia, Insular
Southeast” the author mentions his own research, but
not the important research done by Bowen in North
Sumatra or by Beattie on Nias or by the Canberra
people in the Lesser Sunda Islands, let alone the many
recent studies by Dutch anthropologists (all published in
English) or even French studies like Barraud’s, Berthe’s
or Clamagirand’s.
Without any doubt there is a good number of useful
and good articles in this encyclopedia. But there is also a
lack of editorial work. To choose “not to ignore the dis-
agreements ... but to present and discuss alternative ap-
proaches” (vii) does not justify unbalanced articles. Un-
balanced in the selection of entries (some missing ones
were mentioned, others include “Time”); unbalanced
between articles (structuralism is two things in Voget’s
history of anthropology and Rubel and Rosman’s excel-
lent entry “Structuralism”); unbalanced within articles,
especially the reginal ones; unbalanced in the sources,
almost all of them being (American) English, even in
fields like Mexico where there are many good Spanish
sources (one of the rare exceptions is Proschan on Main-
land Southeast Asia making use of French literature).
But even important English books are not included,
e. g., Ellen’s “Environment, Subsistence, and System”
(1982) is non-existent in both the late Netting’s “Cul-
tural Ecology” and Moran’s “Environmental Anthropol-
ogy,” articles otherwise good. Davenport in his article
on money makes no use of Simmel’s huge “Philosophy
of Money” nor does he take notice of Crump or Dalton
or of “Money and the Morality of Exchange” edited by
Parry and Bloch (1989) thus producing a contribution
which is out of date.
A lack of editorial work is to be seen in the many
misprints. When Wissler becomes Wessler (425), Ma-
linowski becomes Malinlowski (416), Kaplan becomes
Kaplin (496); when Henige is (wrongly) Heinge in text,
bibliography, and index, and when Peter Loizos devel-
ops a split personality appearing as Loizos and Lozios
in the index it is not surprising to read of a heretofore
unknown article by Julian Steward “Cultural Casualty
and Law” (277).
Again, there are good articles in this work, but one
cannot help considering this encyclopedia as a work
good for the American reader. No foreign languages,
almost no foreign authors (apart from some few whose
books are translated), only rarely a clear political posi-
tion (genital mutilation still remaining a problem for the
cultural relativist). All too often does one find a list of
opinions of a selected list of American anthropologists
instead of a well-developed sequence of arguments. This
encyclopedia, then, is more eclectic than the editors say
anthropology is. Wolfgang Marschall
McClenon, James: Wondrous Events. Foundations
of Religious Belief. Philadelphia: University of Pennsyl-
vania Press, 1994. 281 pp. ISBN 0-8122-1355-6. Price:
£17.95
A few weeks ago a Catholic priest, the leader of an
active group of charismatic Christians, told me that a
woman suffering from pain in her swollen legs came
to see him. Although she was not a Christian, she
asked the priest to pray over her. He complied, saying
that Jesus would help her as he helped others. Nothing
special happened at the time, but the following day in a
department store the woman noticed that she did not feel
any pain. She reported this to the priest and was prayed
over once again as a “finishing touch.” The following
morning she was preparing breakfast when her husband
noticed she was standing normally. When he mentioned
this she noticed it for the first time. Her hip then made
a popping sound, and she felt perfectly well. With the
disappearance of the pains, even an old wart she had on
her leg went away.
The priest told me this story as if it were the most
normal thing of the world. The cure of the woman’s leg
was nothing imaginary, but was a real - if extraordi-
nary - occurrence. This is the kind of event McClenon
discusses in “Wondrous Events.” He describes a great
variety of extraordinary phenomena, such as “extrasen-
sory perception, apparitions, out-of-body and near-death
experiences, spiritual possession, pain and heat immuni-
ty, psychokinesis (mind over matter), poltergeists (noisy
spirits), miraculous healing, and contact with the dead”
(1). Although such events are usually “thought to exceed
scientific explanation” (1), they nevertheless are “per-
ceived by observers as real” (7, author’s emphasis). For
this reason such phenomena have social significance and
are thus of interest to the social scientist. The purpose
of McClenon’s study is not, to “experimentally validate”
(7) claims of wondrous events, but rather to consider and
analyze their significance as social phenomena insofar as
they may function as a support or a (partial) foundation
of religious belief.
The material for this study comes from a consider-
able variety of sources and areas. The author advocates
an experience-centered approach, meaning that he bases
his discussions in part on his own experience, gained
through participant observation, and, in greater part,
on reports and data gathered from persons claiming to
have had such wondrous experiences. The bulk of the
accounts comes from the United States, but there are
others from such East and Southeast Asian countries as
China, Japan, Thailand, and the Philippines, countries
the author has spent some years in as a university
lecturer. He also uses written accounts of two kinds. In
order to show that the phenomena, especially near-death
experiences, are not unique to our times, he discusses
selected texts from medieval Europe, China, and Japan.
Furthermore, he frequently refers to Stith Thompson’s
Anthropos 92.1997
Rezensionen
277
“Motif-Index of Folk-Literature” in partial support for
his claim that such experiences are universal.
If it can be shown that such parapsychological phe-
nomena are indeed universal, then it can also be shown,
according to the author, that they are, if not the founda-
tion, then at least a significant part of the foundation of
religious belief. They would, for example, support belief
in a soul and its afterlife, in heaven and hell. Although a
particular experience is often individual, the belief that
springs from it may then be shared and promoted by a
group of believers, and may, helped by other circum-
stances, eventually develop into a worldwide movement
such as the belief in Jesus of Nazareth that eventually
grew into the Christian religion.
In order to understand the role of wondrous events
in such a scheme the author proposes three types of
such events, one building on the other. The first are the
“spontaneous anomalous experiences” of certain gifted
individuals, such as, out-of-body experiences and pre-
cognitive dreams. McClenon calls these “primary won-
drous events,” and asserts that they could have genetic
roots. The second type comprise wondrous events that
are performed for or provoked by an audience, such
as, mediumship and “shamanic sleight-of-hand exhibi-
tions.” These “secondary wondrous events” can forge a
group and may even become the nucleus of a sizeable
movement. The third type, “tertiary wondrous events,”
presupposes either the witnessing of performed won-
drous events or an ideology amenable to such events;
examples would be miraculous healings or “seeing the
Virgin Mary,” the latter event being the result of “cul-
turally specific religious experiences” (6 f.).
In order to test whether wondrous experiences in
general are culturally conditioned, McClenon, following
David J. Hufford, introduces two hypotheses to account
in different ways for the significance of these events.
The “cultural source hypothesis” claims that an increase
in “scientific education reduces the incidence of won-
drous experience” (18). Since inquiries among college
students in the United States, China, and Japan revealed
that in spite of their studies they showed a significant
capacity for experiencing wondrous events, McClenon
concludes that his “findings provide little support” for
this hypothesis. He therefore introduces as an alterna-
tive hypothesis the “experiential source theory,” which
claims that the capacity for wondrous experiences, rath-
er than being conditioned by cultural factors such as
education or belief, are a source of such belief. Al-
though this theory does not claim that “dissociative,
hypnotic, and absorptive faculties ... cause anomalous
experiences” (author’s emphasis), it proposes that they
“enhance the capacity for anomalous experience” (34).
These faculties may, furthermore, be “influenced by
both genetic and cultural variables” (35), though as
such they are universal. To support this last assertion
McClenon offers two kinds of evidence. The first is Stith
Thompson’s “Motif-Index,” in which he finds certain
categories of tales that are identical with the reports of
certain anomalous experiences in his data. The second is
cross-cultural research by people like Michael Winkel-
man, who says that the capacity for experiencing altered
states of consciousness (ASC) is “the original basis of
magico-religious practice” (quoted in McClenon, 240).
McClenon, building on Winkelman’s theory, says that
“various woundrous events probably do have physio-
logical bases, which helps to account for the universal
features within many anomalous narratives” (240 f., my
emphasis). Furthermore, he refers to certain narratives
in Thompson’s index that speak of magic power being
inherited. And finally, he proposes: “Even if subjective
wondrous events have no basis in physical reality, their
role in primitive health care systems suggests that ASC
and the capacity for wondrous perception have a genetic
basis” (241, emphasis mine). And since those persons
whose performances were successful can be assumed to
have been selected before their less successful compet-
itors, this procedure could eventually have led to the
formation of “genotypes that favor ASC and wondrous
perception” (241).
Perhaps it was that way, but how do we demonstrate
it? I would agree that there is some physiological basis
for ASC, as there is for any kind of mental activity. But
to claim that faculties for such activities are therefore
inherited is, it seems to me, quite a different matter.
Inheritance is certainly a possibility, but if we take this
to be the main, if not the only, basis for such faculties,
we need to find a plausible explanation for those cases
where shamanic faculties are not inherited, such as when
becoming a shaman rests on an individual “call” or on
a process of selection by the group after the candidate
has successfully passed a test. Furthermore, we must
also explain the origins of the shamanic faculties of
people like the itako, blind women in northern Japan,
who embark on the life of a shaman as one of the few
ways a sightless woman can make a living. To me it
is difficult, if not impossible, to acknowledge a “genetic
basis” for these phenomena, although I would agree that
rudimentary faculties can be greatly enhanced through
training, as appears to be the case with the itako.
As mentioned earlier, McClenon covers a great num-
ber of “wondrous experiences” from various cultures.
In addition to contemporary material he takes up data
from medieval East Asia and Europe concerning near-
death experiences (NDE). The point in this is not only
to show that people of different cultures have very
similar experiences, it is also to underscore the fact
that such experiences have a long history. Although
the author explicitely acknowledges the possibility that
later accounts of NDEs may have undergone influences
from established religious systems like Christianity or
Buddhism, he concludes the review of his material by
saying “The prevalence of similar elements in Asian
and European NDE accounts suggests that this form of
experience has primary features that shaped religious
ideologies in a common direction” (184). The similar-
ity of descriptions of features of the other world in
these accounts is certainly striking. And if we accept
the hypothesis that the faculty for such experiences is
genetically conditioned, we are not surprised about the
similarities. But do the facts McClenon presents really
Anthropos 92.1997
278
Rezensionen
prove that such experiences, and the accounts of them,
precede their appropriation for religious purposes? It
must be pointed out that the material he adduces in
support of his claim comes from areas and times that
were and still are under a general Christian or Buddhist
influence. What obliges us, then, to conclude that these
experiences, and the narratives about them, are due to
“primary features” as long as we cannot disprove that
certain ideas extant in those religious systems provided
an informal but convenient framework for the people to
interpret their anomalous experiences? I am not trying
to deny that NDEs may have “aided in systematizing
doctrines” (182) related to the other world, but I am
reluctant to accept this as the only or even the main pos-
sibility for an explanation. Such an explanation would
be unavoidable if, as the author suggests, NDEs were
the fruit of dissociative faculties with a “genetic basis.”
In Japan, however, there are certainly plenty of stories
that lend themselves to interpretation as narratives about
NDEs, but there are also accounts of the other world of
a quite different character. These account do not tell of a
world definitely different from the present one, one that
can be experienced only through a death-like experience.
This world lies in the mountains, under or beyond the
sea, or in the grave. That is, it lies outside of the world of
people’s daily interaction, but it can be entered and left
without going through a neardeath experience. Should
these accounts then be proof that some people lack a
primary human feature?
Me Clenon may not solve all the problems he raises,
but he makes a truly brave attempt to break new ground
in a field shunned not only by anthropologists but also
by scholars of religion. He attracts attention to an issue
that, inspite of its many still unexplored areas, needs to
be addressed by social scientists because the experience
of wondrous events does have significant reverberations
in society. Although I have certain difficulties with some
of the author’s arguments and conclusions, I still find
the book challenging in the literal sense of the word.
It forced me to consider alternative ways of accounting
for religious or quasi-religious phenomena that seemed
to have been explained long ago. Short-comings aside,
this book is food for thought. Peter Knecht
Mall, Ram Adhar: Philosophie im Vergleich der
Kulturen. Interkulturelle Philosophie - eine neue Orien-
tierung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1995. 194 pp. ISBN 3-534-12684-X. Preis: 39,80
Mall, durch einschlägige Untersuchungen als Fach-
mann ausgewiesen, bietet im vorliegenden Buch “eine
neue Orientierung” zur interkulturellen Philosphie an.
Ziel der Arbeit ist nicht nur, eine “Philosophie im Ver-
gleich der Kulturen” sehen zu lernen (Vorwort), sondern
für die Bereitschaft zur Interkulturalität zu werben, auf
die überlebensnotwendige Bejahung einer multikulturel-
len Gesellschaft aufmerksam zu machen und die philo-
sophischen Vorleistungen zu ihrer Förderung einzubrin-
gen. Interkulturalität gilt ihm als Voraussetzung für die
reale Möglichkeit einer multikulturellen Gesellschaft.
Es geht dabei nicht vorrangig um sozioökonomische,
praktisch-pragmatische und machtpolitische Erwägun-
gen, sondern um den Versuch, durch philosophische
Einsicht die Angst vor Fremdheit abzubauen. Dazu ge-
nügt freilich nicht, eine bloße Pluralität philosophischer
Meinungen und Überzeugungen festzustellen und un-
begriffen nebeneinander zu tolerieren. Malis Anliegen
ist gerade ein Verstehen-Wollen und Verstanden-Wer-
den-Wollen, das weder integralistisch vereinnahmt noch
Fremdheit unverstanden toleriert.
Entsprechend versteht Mall den ersten Teil seiner
Untersuchung als theoretische Grundlegung von phi-
losophisch reflektierter Interkulturalität und interkultu-
rell anerkannter Philosophie. Nach einer Klärung des-
sen, was Mall unter interkultureller Philosophie versteht
(l.Kap.), werden im Blick auf vergleichende Philo-
sophie und Kultur (2. Kap.) Grundfragen einer kultur-
libergreifenden Hermeneutik erörtert. Nach einer praxis-
orientierten Zwischenüberlegung über “Interkulturalität
als Bedingung für die Möglichkeit einer multikulturellen
Gesellschaft” (3. Kap.) werden Hermeneutik und Inter-
kulturalität noch einmal im Spannungsfeld von Moderne
und Postmoderne (4. Kap.) bedacht. Der zweite Teil
versteht sich als praktische Anwendung des im ersten
Teil Erarbeiteten. Es ist beispielhaft eine “Philosophie
im Vergleich der Kulturen” versucht.
Interkulturelle Philosophie ist danach inhaltlich von
der philosophisch zu begreifenden Kulturgebundenheit
der Philosophie zu entwickeln (5) und zugleich eine
Haltung und Einstellung, die sich nicht einer bestimmten
Philosophie allein verpflichtet weiß. Verständlicherweise
klingt in allem Bemühen der emanzipatorische Anspruch
gegenüber europäisch philosophischer Überlegenheits-
überzeugung mit. Identität und Differenz unterschiedli-
cher Philosophien sind so zu vermitteln, daß jede Phi-
losophie als Philosophie zur Geltung kommt. Einerseits
muß Philosophie als eine Art Gattungsbegriff ihren Sinn
behalten, d. h. darf nicht in bloße Äquivokation zerfal-
len. Andererseits lassen sich die unterschiedlichen, et-
wa chinesischen, indischen, europäischen, Philosophien
nicht formallogisch sauber als artbildender Unterschied
verstehen. Als allgemeines “Wesen” der Philosophie
bliebe dann eine Grundbedeutung, die von den sozio-
kulturellen und geschichtlichen Bedingungen des Philo-
sophierens vollständig abstrahiert hat.
Völlig abwegig erscheint ein Philosophieverständ-
nis, dessen abstraktiver Zugang zu “Wesenseinsichten”
als Leistung einer bestimmten, etwa der griechischen
oder chinesischen oder indischen, Philosophie qualifi-
ziert wird. Dann ist natürlich eine solche Philosophie
als die eigentliche zu begreifen. Alle anderen wären
bestenfalls uneigentliche Analogate. Mall sucht zu Recht
einen umfassenden Philosophiebegriff, der die kulturell
unterschiedlichen philosophischen Versuche als Philoso-
phie ernst nehmen kann. “Zum Inhalt der interkulturel-
len Philosophie gehört wesentlich, daß das Universelle,
das Gattungsmäßige der philosophischen Reflexion als
das begriffen wird, was in und durch die lokalen Diffe-
renzen der philosophischen Konvention Gestalt gewinnt,
diese jedoch auch transzendiert” (10). Gesucht ist “das
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279
eigentlich Philosophische, das trotz seiner Sprach- und
Traditionsgebundenheit seine Unverfügbarkeit behält”
(13). Mall sucht also Verständnis für nichteuropäische
Philosophie zu wecken und den alten europäischen
Anspruch auf singuläre Universalität als Vorurteil und
Selbstüberschätzung zu durchschauen.
Verständlicherweise ist das Leitmotiv, das alle Ka-
pitel durchzieht, die Hermeneutik. In diesem Bemühen
um eine interkulturelle Hermeneutik ist denn auch die
besondere Leistung dieser Arbeit zu sehen. Das Thema
wird von unterschiedlichen Ansätzen aus in seiner viel-
fältigen Problematik durchgespielt. Ziel ist der Entwurf
einer Hermeneutik, die es möglich macht, unsere bislang
üblichen Weisen des Verstehens zu übersteigen.
Eine fürs Interkulturelle offene Hermeneutik kann
einmal lernen, das Fremde im eigenen, auch im eigenen
Selbst wahrzunehmen, dann aber auch das kulturell,
religiös oder gesellschaftlich Fremde nicht allein durch
reduktive Einverleibung zu bewältigen, sondern in sei-
ner Eigenart bestehen zu lassen und doch zu verstehen.
Ohne einen traditionsgeschwängerten metaphysisch und
historisch belasteten Naturbegriff zu strapazieren, ist
doch von der Einsicht ausgegangen, daß alle Menschen
jeder kulturellen Eigenart soviel allgemein menschlich
Gemeinsames haben, daß Verstehen nicht von vornher-
ein zum Scheitern verurteilt ist.
Mall will und kann dem Problem des hermeneu-
tischen Zirkels nicht ausweichen. Er bezweifelt nicht,
daß wir in all unserem Verständnis auf unser Vorver-
ständnis angewiesen sind, möchte aber durch sorgfältige
Reflexion auf dieses Vorverständnis aus dem Gefängnis
des hermeneutischen Zirkels ausbrechen und eine Art
Hermeneutik der Hermeneutik entwickeln. Es geht ihm
immer darum, kulturelle Vielfalt anzuerkennen, ohne
auf einen absoluten Standpunkt zurückzufallen oder eine
bestimmte Kultur als absoluten Maßstab anzusetzen. Wir
dürfen auch das eigene Vorverständnis nicht so über-
steigern, daß alles in seinem Horizont Verstandene nur
noch das Echo der eigenen Deutung ist. Interkulturelle
Philosophie muß “die Präsenz einer de facto globalen
hermeneutischen Situation anerkennen” und ist “ver-
pflichtet, eine dieser Situation adäquate Hermeneutik zu
erarbeiten” (53). Den Ansatz zum kulturüberschreiten-
den Verstehen findet Mall in Husserls Phänomenologie.
Dessen transzendentales Ich ist selbst ortlos gedacht,
begleitet aber jedes orthaft situierte Ich. In der je unter-
schiedlichen Konstitution der Noemata durch das auch
kulturell situierte Ich ist das transzendentale Ich “der
Name einer Einstellung”. In ihr “wird der noematische
Charakter einer jeden Kulturschöpfung und die Bedingt-
heit eines jeden hermeneutischen Zirkels durchschaut
und daher auch überwunden” (45 f.). Mall versucht, die-
se Überwindung deutlich zu machen mit dem Gedanken
Husserls von der “Überlappung”, die völlige Identität
und völlige Differenz vermittelt.
Leider geht Mall bei der Begründung seiner Überlap-
pungsthese gleich zu einigen zwar wichtigen und erhel-
lenden Erklärungsmustern über (46 f.), die auf allgemein
Menschliches verweisen, ohne aber die Möglichkeiten
der Überlappungsthese hinreichend auszuschöpfen. Hier
könnte die Differenz von Gegebenem und Gemein-
tem wohl hilfreich sein. Husserl macht schon auf die
Ais-Struktur unseres Erkennens aufmerksam. Wir sehen
immer etwas als etwas. Schon auf der untersten Stufe
der sinnlichen Wahrnehmung geht es nicht nur um das
Gegebene als solches, sondern wir deuten es immer
schon als etwas.
Im Anschluß an Husserl könnte das Verhältnis vom
Was zum Wie des Gegebenen den Ansatz bieten zu einer
Interkulturalität im Rahmen einer Intrakulturalität, die
nicht auf das Paradigma der integralistischen Variante
festgelegt ist. Zu bedenken wären hier die Überlap-
pungen vom Was und Wie des Gegebenen als “Mehr-
meinung” (Husserl: wir meinen mehr, als uns wirklich
gegeben ist) und als “Überfülle des Seins” (B.Wal-
denfels: Uns ist mehr gegeben, als wir ausdrücklich
meinen). Das Gegebene ist in der jeweiligen Zugäng-
lichkeit einer Kultur gar nicht auszuschöpfen. Es zeigt
sich eine doppelte Nichtübereinstimmung von wirklich
Gegebenem und ausdrücklich Gemeintem. Aber die-
se Nichtübereinstimmung verweist doch auf eine aller
Deutung vorgegebene Seins- und Sinnfülle. Wäre es
nicht naheliegend, etwa mit Hilfe der von Mall ebenfalls
bemühten regulativen Idee im gemeinsam Intrakulturel-
len als kulturübergreifendem Horizont die Sinnfülle des
Gegebenen zu entbergen?
Eine interkulturelle Philosophie soll helfen, allen
Kulturprovinzialismus zu überwinden, Kulturkonflikte
zu meistern und die Existenz des andern nicht als Be-
drohung zu empfinden. Nicht das Eingeständnis der Be-
grenztheit unserer Perspektive schadet, sondern der Aus-
schließlichkeitsanspruch der begrenzten Sicht. In diesem
Zusammenhang wird zugleich über Möglichkeit und
Grenzen der Toleranz als Ermöglichungsgrund für eine
multikulturale Gesellschaft diskutiert. Hier weiß sich
Mall vor allem Gandhi verpflichtet: “Wer für eine ver-
bindliche Pluralität der Kulturformen lebt, kann auch für
sie sterben” (65). Toleranz gegenüber radikaler Intole-
ranz als Selbstzerstörung ist nur noch nominell Toleranz.
Grundsätzlich soll mit Gandhi gelten: “Lerne die Kunst
des Sterbens und nicht die des Tötens” (66).
Im Anschluß daran wird das Thema Hermeneutik
noch einmal im Spannungsfeld gegenwärtiger Auseinan-
dersetzung von Moderne und Postmoderne aufgegriffen.
Hier entscheidet sich Mall für die Vorrangigkeit des
Pluralismus, der einen Fundamentalismus der Durchset-
zung des Eigenen ablehnt, nicht aber die Sehnsucht nach
einer Einheit, die allerdings nur im Sinn einer regula-
tiven Idee, nicht aber als durchbestimmte Gegebenheit
erreichbar ist.
Im zweiten Teil zeigt Mall, wie seine philosophi-
schen Ansätze im Vergleich der Kulturen ernst zu neh-
men sind. Der Vergleich geht auf die chinesische Phi-
losophie ein, bietet sehr umfangreiche Untersuchun-
gen zur indischen Philosophie, zumal zur Begründung
und Entfaltung einer Ethik und Moralphilosophie, bietet
Überlegungen zur europäischen Philosophie, sucht auch
“Spuren einer afrikanischen Philosophie” auf und stellt
sich dem philosophischen Denken Lateinamerikas. Die-
se Beiträge verstehe ich vor allem als ein Zeichen dafür,
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daß Mall sich einladend mit seinen Lesern auf einen
Weg begibt, den er im ersten Teil vorgezeichnet hat,
der aber nicht fertig ausgebaut vorliegt, sondern noch
gangbar zu machen ist.
Mall schreibt für Europäer und stellt sich ganz auf
europäische Denkmuster ein. Dabei gelingt ihm eine
solche interkulturelle Vermittlung in beachtenswerter
Weise. Die Frage erscheint als eine europäische im euro-
päischen Denk- und Verstehenshorizont. So hilft er euro-
päischem Denken über die eigenen Grenzen hinaus. Zu
fragen bleibt: Ist das alles eine vorwiegend europäische
Problematik, der sich nichteuropäische Philosophierende
gar nicht oder nur als Betroffene stellen müssen? Wie
wäre denn die gleiche Problematik im Kontext etwa
indischer oder chinesischer Philosophie für Chinesen
oder Inder darstellbar? Jedenfalls dürfen wir Europäer
Mall für seinen Beitrag und für seine Bemühungen um
Interkulturalität und multikulturale Gesellschaft danken.
Josef Salmen
Marteis, Zweder von (ed.): Travel Fact and Travel
Fiction. Studies on Fiction, Literary Tradition, Scholarly
Discovery, and Observation in Travel Writing. Leiden:
E.J. Brill, 1994. 246 pp. ISBN 90-04-10112-8. (Brill’s
Studies in Intellectual History, 55) Price: hfl 135.-
Innerhalb ethnologischer Studien zur Reiseschrift-
stellerei wird der Thematik beziehungsweise dem Ver-
hältnis von Reisefakten (= Tatsachen) und Reisedichtung
(= Fiktion) besondere Bedeutung beigemessen. Dabei
geht es um grundsätzliche Fragestellungen, die für ei-
ne Analyse von Reisebeschreibungen unerläßlich sind;
beispielsweise wie dieses Verhältnis von Fakten und
Fiktion definiert ist, ob es sich noch um Reiselitera-
tur handelt oder um einen Roman, ob es sogenannte
fließende Grenzen dazwischen gibt, und nicht zuletzt
hat sich der Untersuchende auch mit der Frage, wie
er an die Reiseliteratur herangeht, zu beschäftigen, um
überhaupt zwischen Fakten und Dichtung unterscheiden
zu können.
Der vorliegende (vorwiegend von Historikern gestal-
tete) Sammelband des niederländischen Herausgebers
Zweder von Marteis konzentriert seine Fragestellung
auf das Verhältnis von Reisefakten zu Reisedichtung.
Dichtung, literarische Tradition, Beobachtung und wis-
senschaftliche Entdeckung werden von ihm in seiner
Einleitung (xi-xviii) als vier wesentliche Merkmale des
Genre “Reiseliteratur” definiert und stecken den inhalt-
lichen Rahmen des Buches ab, was im Untertitel zum
Ausdruck kommt. Der vorliegende Band will zeigen,
daß die Beziehung zwischen den genannten vier Cha-
rakteristika der Reiseliteratur nicht in starren Grenzen
festgelegt ist, sondern sich in vielen unterschiedlichen
Facetten zeigen kann.
Wir finden hier keinen Sammelband vor, der uns
Lesern ein Gesamtkonzept zur Betrachtung von Rei-
seliteratur vorstellt, sondern in den 18 kurzen Beiträ-
gen (nicht länger als 20 Seiten) werden dem Leser in
zeitlicher Abfolge (von Herodot bis zur ersten Hälfte
des 19. Jh.s) einzelne Beispiele von Reisebeschreibun-
gen präsentiert, in denen jeweils einzelne Aspekte der
Thematik “Reisefiktion und Reisefakten” für das kon-
krete Beispiel untersucht werden. Dabei geht es von
Herodot (D. Fehling, The Art of Herodotus and the
Margins of the World; 1-15) zu dem alexandrinischen
Poeten Apollonius Rhodius aus dem 3. Jh. vor Christus
(M. A. Harder, Travel Descriptions in the Argonautica of
Apollonius Rhodius; 16-29) und Alexander dem Großen
(W. J. Aerts, Alexander the Great and Ancient Travel
Stories; 30-38) zu dem bekannten (in 13 europäische
Sprachen übersetzten) Bericht der Pilgerin Egeria aus
dem 4. Jh. (A. Palmer, Egeria the Voyager, or the Tech-
nology of Remote Sensing in Late Antiquity; 39-53).
Zwei Beiträge über berühmte Reisende schließen sich
hieran an, und zwar von P. Jackson über William von
Rubruck (William of Rubruck in the Mongol Empire:
Perception and Prejudices; 54-71) und von M. Gosman
über Marco Polo’s Reisen (Marco Polo’s Vöyages: the
Conflict between Confirmation and Observation; 72-
84). Ende des 15. Jh.s wurde einer der umfangreichsten
Reiseberichte in der niederländischen Literatur dieser
Zeit geschrieben, welcher der Autor I. Bejczy in seinem
Beitrag “Between Mandeville and Columbus: ‘Tvoyage’
by Joos van Ghistele” (85-93) vorstellt. In einem Sam-
melband über Reiseberichte darf natürlich auch ein Es-
say zu den Reisen von Christopher Columbus nicht
fehlen (V. I. J. Flint, Travel Fact and Travel Fiction in
the Voyages of Columbus; 94-110). An dieser Stelle
des Buches wird das Thema der Verbindung von Li-
teratur (Dichtung) und Reisen (Reiseberichte) stärker
betont, durch verschiedene Essays über Reisen und die
literarische Verarbeitung dieser Reisen von namenhaf-
ten Literaten, wie des französischen Dichters Joachim
du Belay nach Rom Mitte des 16. Jh.s (G. H. Tucker,
Writing in Exile: Joachim du Bellay, Rome, and Renais-
sance France; 120-139), die Italienreise des deutschen
Dichters und Dramatikers Andreas Gryphius (P. Skrine,
Gryphius in Italy; 170-182), die Italienreisen von J. W.
von Goethe und Friedrich Leopold von Stolberg (R. Pau-
lin, Goethe’s and Stolberg’s Italian Joumeys and the
Romantic Ideology of Art; 207-219), sowie den Reisen
des englischen Autors Charles Dickens in England und
Amerika (J. H. A. Lokin, The Wheel of Time is Rol-
ling for an End; 220-232). Aber auch Personen der
Arbeiterklasse haben ab Mitte des 17. Jh.s in Europa
Reisebeschreibungen veröffentlicht und fanden - auf-
grund des mehr unterhaltenden Charakters ihrer Reise-
journale - ein großes Echo im Gelehrtenpublikum ihrer
Zeit, wie C. D. van Strien (Thomas Penson, Precursor of
the Sentimental Traveller; 194-206) in seinem Beitrag
zeigt. Der Herausgeber des Sammelbandes analysiert in
seinem Essay ein Beispiel der in der Thematik Reiseli-
teratur so wichtigen Briefe von Reisenden an Familie,
Freunde, Herrscherhäuser in der Heimat (Z. von Marteis,
The Colouring Effect of Attic Style and Stoicism in
Busbequius’ “Turkish Leiters”', 140-157). Von beson-
derem Interesse für Ethnologen erscheinen mir einmal
der Artikel von M. Mund-Dopchie (Different Readings
of Hanno’s Voyage from the Renaissance to the Seven-
teenth Century - From Pure Erudition to Ideological De-
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bäte; 111-119), in dem deutlich aufgezeigt wird, welche
verschiedenen Auslegungen eines Reiseberichtes es in
unterschiedlichen Epochen gibt und die es uns heutzu-
tage erschweren, “objektiv” an eine solche Schrift heran-
zugehen. A. J. E. Harmsen zeigt in seinem Artikel über
den Historiographen Barlaeus, daß der Verfasser von
Reiseliteratur nicht unbedingt selbst mit der reisenden
Person identisch war: Barlaeus schrieb im 17. Jh. die Ge-
schichte des niederländischen Generalgoverneurs Johan
Maurits in Brasilien auf (Barlaeus’s Description of the
Dutch Colony in Brazil; 158-169), wobei Harmsen sein
besonderes Augenmerk auf die Person, den Lebensweg
und vor allem den Bildungsweg von Barlaeus richtete
und auf die Frage, warum dieser die Geschichte Brasi-
liens in dem von ihm gewählten Stil niederschrieb. Der
Beitrag von J. Bepler schließlich (The Traveller-Author
and His Role in Seventeenth-Century German Travel
Accounts; 183-193) hat mehr übergeordneten Charak-
ter, da es hierbei nicht um eine einzige Reiseerzählung
geht, sondern um einen allgemeinen Überblick über
die besonderen Merkmale der zeitgenössischen Reise-
berichte im Deutschland des 17.Jh.s. Bepler stellt in
diesem Artikel vor allem die zentrale Rolle der apo-
demischen Reiseliteratur (Arbeiten, die systematische
Regeln für Reisen und Beobachten aufstellen) heraus
und verdeutlicht die Einsetzung der Reiseliteratur für
religiöse Zwecke. Das Bild des Reisenden wurde proji-
ziert als eine exemplarische Figur und die Reise selbst
als ein Test moralischer Rechtschaffenheit und eine Lek-
tion über die Vergänglichkeit des Lebens: im religiösen
Sinne legte der Reisende ein Zeugnis seines Glaubens
ab (184), bis die religiösen Komponenten am Ende des
17. Jh.s nurmehr zu einer leeren, formalen Hülle degene-
rierten.
Der Herausgeber Zweder von Marteis bezeichnet
Dichtung (Fiktion), literarische Tradition, Beobachtung
und wissenschaftliche Entdeckung als nützliche Katego-
rien, mit Hilfe derer man jeden Reisebericht beurteilen
kann (xviii). Seine Einleitung verfolgt die Absicht, zu
zeigen, daß diese vier Merkmale einen relativ hohen
Beurteilungswert haben, weil “so viel unserer Realität
auf Dichtung aufgebaut ist, und oft ist das, was für die
Öffentlichkeit zu Hause Dichtung/Fiktion ist, für den
Autor, der weit weg ist, die Wahrheit und umgekehrt”
(xviii). Die Artikel, die hier zusammengestellt worden
sind, zeigen, daß die genannten vier Charakteristika
~ entweder in Verbindung miteinander oder einzeln -
es erlauben, verschiedene, aber gleich wirksame An-
sätze zu entwickeln. In seiner Einleitung postuliert er,
daß durch die Vergleiche von Reisebüchern mit anderen
Literaturformen allgemeine Schlußfolgerungen gezogen
werden können und diese wiederum für weitergehende
Studien hilfreich seien (xii). Allerdings wird in diesem
Sammelband kein Versuch unternommen, allgemeine
Schlußfolgerungen in übergreifender Form zu ziehen.
Die einzige Verallgemeinerung, die Marteis am Ende
seiner Einleitung nennt, ist die, daß das Schreiben eines
jeden einzelnen Autors definiert ist durch das, was er in
der Welt erfahren hat und was er nicht selbst hinzugefügt
hat (xviii).
Der Aspekt der Beobachtung und dessen Stellen-
wert in der Reiseliteratur wird von dem Herausgeber
in der Einleitung besonders untersucht. In unserer Zeit,
so postuliert er, ist die Kluft zwischen Beobachtung
und wissenschaftlicher Entdeckung auf der einen Seite
und Dichtung und literarischer Tradition auf der ande-
ren Seite größer als jemals zuvor (xiv). Denn beides,
Beobachtung und Entdeckung, werden verbunden mit
Ursprünglichkeit und Realität, mit Wahrheit und geistes-
erhellenden Resultaten, während andererseits Dichtung
(Fiktion) und literarische Tradition verbunden werden
mit Phantasie, mit Einbildung und der Welt der Bücher
und des Geistes. Von Marteis warnt ausdrücklich vor
einer solchen Betrachtungsweise, denn “jegliche scharfe
Unterscheidung zwischen diesen Ausdrücken ist künst-
lich und wird unhaltbar, sobald wir uns die Beispiele
anschauen, in denen Autoren sich auf ihre Beobachtung
stützen” (xiv). Und selbst dann, wenn die Realität des
Autors von unserer “Wahrheit” abweicht, heißt das nicht
automatisch, daß es hier einen Versuch gibt, den Leser
zu betrügen.
Dem Leser bietet der vorliegende Sammelband eine
kaleidoskopartige Zusammenstellung einzelner Reisebe-
richte aus unterschiedlichen Epochen, die größtenteils
über ihre Epochen hinaus berühmt sind, wie Herodot,
Wilhelm von Rubruck, Columbus etc. Die einzelnen Ar-
tikel sind in ihrer zeitlichen Abfolge hintereinanderge-
stellt, in sich geschlossen, von unterschiedlicher Qualität
und nur lose mit der Hauptthemenvorgabe Reisefakten
und Reisedichtung verknüpft.
Es fehlt dem Buch, so ist die Meinung der Rezen-
sentin, der entscheidende “Kick”: die Artikel stehen
brav nebeneinander - ohne miteinander verknüpft zu
sein-, es fehlen Vergleiche der Artikel untereinander,
und es werden kaum generalisierende Aussagen getrof-
fen - kurz gesagt, der Leser vermißt letzten Endes ein
verbindendes Schlußwort, eine Bilanz. Man verliert das
Generalthema “Travel Fact and Travel Fiction” zwar
nicht aus den Augen, aber diese Verbindung verwischt
sich bereits nach kurzem Lesen der ersten Artikel -
durch die Vielzahl der Einzeldarstellungen -, und so
bleibt ein unbefriedigendes Gefühl zurück.
Die Konzeption des Sammelbandes hat hauptsächlich
deskriptiven Charakter. Es wird dem Leser kein Gesamt-
konzept zur Betrachtung von Reiseliteratur vorgestellt,
sondern es werden einzelne Beispiele von Reisebeschrei-
bungen analysiert. Aufgrund der Kürze der einzelnen
Artikel ist der Band eine interessante, kurzweilige und
gut lesbare Lektüre. Wenn auch den Leser kaum etwas
Neues erwartet, denn besonders der deutschsprachige
Leser kennt zur Reiseliteraturthematik eine große Pa-
lette von verschiedenen Sammelbänden (beispielsweise
Stagl, Justin und Mohammed Rassem [Hrsg.], Apo-
demiken. Eine räsonnierte Bibliographie der reisetheo-
retischen Literatur des 16., 17. und 18. Jahrhunderts.
Paderborn 1983; Maczak, Antoni und Hans-J. Teute-
berg [Hrsg.], Reiseberichte als Quellen europäischer
Kulturgeschichte. Aufgaben und Möglichkeiten der hi-
storischen Reiseforschung. Wolfenbüttel 1982; Brenner,
Peter J. [Hrsg.], Der Reisebericht. Die Entwicklung einer
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Gattung in der deutschen Literatur. Frankfurt 1989),
so ist das vorliegende Buch für Ethnologen eine gute,
fundierte Anlaufstation mit detaillierten, sachkundigen,
geschichtlichen Informationen, verbunden mit dem in-
teressanten Aspekt, daß in einigen Artikeln die litera-
rischen Komponenten der Gattung “Reiseliteratur” im
Vordergrund stehen (nicht nur von berühmten Dichtern
und Dramatikern wie Goethe, Gryphius oder Dickens,
sondern auch mit einem Beispiel eines Angehörigen der
Arbeiterklasse).
Dem Leser wird die Lektüre durch das klare Schrift-
bild und Layout, sowie die Übersichtlichkeit der An-
merkungen (auf derselben Seite) angenehm gemacht,
die vereinzelten Illustrationen lockern die teilweise recht
nüchternen Texte im positiven Sinne auf und laden
den Leser zum Verweilen ein. Das Buch hat einen
kompakten Personenindex, in welchem auch geographi-
sche Angaben aufgenommen sind, ebenso wie anonyme
Schriften, Namen und Namen von legendären Personen.
Bedauerlicherweise hat der Herausgeber auf eine sepa-
rate Literaturauswahl oder Bibliographie verzichtet.
Die Rezensentin findet es ebenfalls schade, daß auch
in diesem Sammelband zur Reiseliteratur als zeitlicher
Schnittpunkt das frühe 19. Jh. gewählt wurde und damit
eine scheinbar europäische Tradition (die Autoren der
einzelnen Artikel sind ja auch ein fast ausschließlich eu-
ropäisches Team aus den Niederlanden, Großbritannien,
Deutschland und Belgien, mit der Ausnahme eines in
Neuseeland lebenden Artikelverfassers) gepflegt wird,
wohingegen amerikanische Werke, wie beispielsweise
von Mary Louise Pratt (Imperial Eyes. Travel Writing
and Transculturation. London 1992) die moderne Neu-
zeit zum Fokus ihrer Studien machen.
Astrid Winterhaider
Martin, Gary J.: Ethnobotany. A Methods Manual.
London: Chapman & Hall, 1995. 268 pp. ISBN 0-412-
48370-X. Price: £ 17.99
Im Jahre 1995 sind im englischsprachigen Raum
mehrere richtungsweisende Bücher zum Thema Ethno-
botanik erschienen. Sie beschränken sich nicht auf ta-
xonomische Studien und Fragen der Klassifikation, son-
dern zeigen ebenso die praktische Seite einer ethno-
logischen Fachrichtung, die in Zukunft an Bedeutung
nicht nur innerhalb der Wissenschaft, sondern gerade
auch für die Menschen, um deren Pflanzenkunde es
geht, gewinnen dürfte. Zu diesen Veröffentlichungen
zählen: C.M. Cotton, “Ethnobotany, Principles and Ap-
plications”; Richard Evans Schuhes and Siri von Reis
(eds.), “Ethnobotany. Evolution of a Discipline”; Rajiv
K. Sinha, “Ethnobotany. The Renaissance of Traditional
Herbai Medicine”.
Das im Folgenden vorgestellte Handbuch von Gary
J. Martin zielt auf die Anwendung ethnobotanischen
Wissens zur Erhaltung bedrohter Lebensräume und ist
mit der Unterstützung großer Naturschutzorganisationen
entstanden (xf.). Es geht darin um das Studium der
traditionellen Pflanzenkunde und um deren Bewahrung
im Zusammenleben der Menschen mit ihrer Umwelt.
Alan Hamilton, Plants Conservation Officer des WWF,
schreibt einleitend zu dessen “People and Plants Ini-
tiative”, die für die Herausgabe von Martins Buch ver-
antwortlich ist: “Traditionally, local communities world-
wide are extremely knowledgeable about local plant and
other natural resources, on which they are so imme-
diately and intimately dependent. Unfortunately, much
of this wealth of knowledge is today becoming lost as
traditional cultures become eroded. Ethnobotanists can
play very useful roles in rescuing disappearing know-
ledge and returning it to local communities. In this
way local ethnobotanical knowledge can be conserved
as part of living cultural-ecological systems, helping to
maintain a sense of pride in local cultural knowledge and
practices, and reinforcing links between communities
and the environment, so essential for conservation” (xi).
Gary J. Martin hat Biologie an der Michigan State
University und Anthropologie an der University of Ca-
lifornia in Berkeley studiert, um sich in seiner Disserta-
tion mit Ethnobiologie zu befassen.
Praktische Erfahrungen hat er vor allem in Mexico,
dann auch in Bolivien und Malaysia gesammelt. Mar-
tins Buch wendet sich an Botaniker und Ethnologen
gleichermaßen, bezieht aber auch Inhalte anderer Fach-
richtungen ein, nämlich der Pharmakologie, Ökologie,
Ökonomie und Linguistik. Zu allen diesen Bereichen
gibt er, soweit sie die Ethnobotanik betreffen, grundle-
gende Informationen, die ein praktisches Arbeiten auf
dem jeweiligen Gebiet ermögliphen. Terminologie wird
nicht vorausgesetzt, sondern sorgfältig eingeführt. Diese
Vorgehensweise erleichtert die interdisziplinäre Zusam-
menarbeit und gibt zugleich Anregungen zur Vertiefung
des eigenen Wissens über andere Fachrichtungen.
Das Buch ist übersichtlich in acht Kapitel geglie-
dert: 1. Data Collection and Hypothesis Testing (1-25),
2. Botany (27-65), 3. Ethnopharmacology and Related
Fields (67-93), 4. Anthropology (95-135), 5. Ecology
(137-170), 6. Economics (171-200), 7. Linguistics
(201-221), 8. Ethnobotany, Conservation, and Commu-
nity Development (223-251). Die Bibliographie
(253-261) enthält 171 Titel. Der Text wird durch Ab-
bildungen und zusätzliche Informationen und Beispiele,
die in Kästen abgesetzt sind, aufgelockert. Erfreulich
ist die durchgängige Berücksichtigung konkreter ethno-
botanischer Projekte.
Für den Ethnologen, der auf einer Feldforschung
auch Pflanzen sammeln möchte, ist, neben den auf
Vorgehensweisen und Möglichkeiten der Ethnobotanik
eingehenden Kapiteln 1 und 8, das zweite Kapitel be-
sonders nützlich. Hier werden sorgfältig die botanischen
Kenntnisse vermittelt, die man zum Anlegen eines Her-
bars benötigt. Die entsprechende Ausstattung, die Wahl
und Anordnung der Herbarexemplare, die dazugehöri-
gen Notizen und der Trockenvorgang sind detailliert
beschrieben. Auch verschiedene speziellere Probleme
werden berücksichtigt. Da den Pflanzen in traditionellen
Gesellschaften für fast alle Lebensbereiche eine große
Bedeutung zukommt, empfiehlt es sich nicht nur für
den besonders an Ethnobotanik Interessierten, sich ein
diesbezügliches Grundwissen anzueignen.
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Rezensionen
283
Das Kapitel zum Thema “Anthropology” widmet
sich zu einem großen Teil statistischen Herangehens-
und Auswertungsmethoden, und man vermißt etwas eine
tiefergehende Betrachtung der Problematik. Der Blick
auf Nützlichkeit und Effizienz scheint hier das überlie-
ferte Verständnis der Pflanzenwelt zu vernachlässigen.
Ebenso wird im Kapitel “Economics” in durchaus lo-
benswerter Absicht, aber etwas einseitig, von “value”,
“profitability” und “attractiveness” gesprochen (173).
Solche Begriffe sind mit ihrer marktwirtschaftlichen
Orientierung dem traditionellen Zusammenleben einer
Stammesgesellschaft mit der Umwelt nicht angemessen.
Interessant ist die Frage, wie eine Erhaltung der be-
stehenden Pflanzenumwelt mit wirtschaftlicher Verträg-
lichkeit für die Gemeinschaft verbunden werden kann.
Die traditionelle Umgangsweise mit Pflanzen kann hier
den richtigen Weg weisen, da sie in ihrem Wesen nicht
so destruktiv ist wie die technisch-kapitalistische, die
auf deren Ausbeutung zielt.
In der Vereinbarung der Ökologie mit der Ethnobo-
tanik liegt eine Möglichkeit zur Erhaltung traditionellen
Wissens gemeinsam mit den entsprechenden Lebensräu-
men, ohne die es nicht bestehen kann. Besonders im
letzten Kapitel seines Buches geht Martin auf verschie-
dene Wege ein, dieses Ziel zu erreichen.
Das dem Thema “Ecology” gewidmete Kapitel führt
praktisch und anschaulich in verschiedene Vorgehens-
weisen der Untersuchung und Beschreibung von Pflan-
zenumwelten ein. Es geht um wildes und kultiviertes
Land, Landschafts- und Vegetationsformen und deren
ökologische Gegebenheiten. Neben aufwendigeren Me-
thoden sind auch solche berücksichtigt, die ein einzelner
Feldforscher ohne viel Material verfolgen kann. Diese
Informationen helfen, das traditionelle ökologische Ver-
ständnis nachzuvollziehen und es so darzustellen, daß es
zu Naturschutz ohne bloße Entstehung von Reservaten
beitragen kann.
Martins ebenso praxisnahes wie undogmatisches
Buch empfiehlt sich für Wissenschaftler verschiedener
Fachrichtungen, die sich mit Ethnobotanik beschäftigen
wollen. Sein unkomplizierter, nicht mit Theorie über-
frachteter Stil macht es auch für Menschen ohne große
akademische Vorbildung verständlich, zumal für jene
“aspiring ethnobotanists who set out to record and apply
ecological knowledge among their own people”, denen
Martin sein Buch gewidmet hat (xix).
Christine Paulsen
Meiser, Ute: Sie leben mit den Ahnen. Krankheit,
Adoption und Tabukonflikt in der polynesisch-tonga-
nischen Kultur. Frankfurt: Brandes und Apsel, 1995.
215 pp. ISBN 3-86099-301-1. Preis: DM36,-
Die vorliegende Arbeit ist als Dissertation im Fach-
bereich der Erziehungswissenschaften, in enger Koope-
ration mit dem Institut für Psychoanalyse, entstanden.
Gerade in dieser interdisziplinären Verankerung liegen
Reiz und Gewinn für eine eher ethnologisch orientier-
te Audienz: Durch den theoretischen Pluralismus, der
dem vorzustellenden Buch zugrunde liegt, wird den
ethnologisch Arbeitenden eine Perspektivenerweiterung
ermöglicht. Das heißt, daß durch die Brille einer auch
an ethnopsychoanalytischen Fragestellungen interessier-
ten Forscherin “klassisch-ethnologische” Themen, wie
die Bedeutung von “Tradition und Kulturwandel”, von
“Sozialisation und Lebenswelt” und Vorstellungen von
Gesundheit und Krankheit anders gelesen werden kön-
nen, als es bisher möglich schien.
Ausgangspunkt des 15monatigen Forschungsaufent-
haltes der Autorin war die zu einem früheren Zeit-
punkt gemachte Beobachtung, daß der Umgang mit
chronisch kranken Menschen und mit Menschen, die an
körperlichen oder geistigen Einschränkungen leiden, in
Ozeanien ein auffallend anderer sei als in Deutschland.
Hier wie dort, vermutete die Autorin richtig, ist die
Tatsache, ein chronisch krankes, ein behindertes Kind
zu haben, für die Familienangehörigen, insbesondere für
die Mütter, traumatisierend. Während in unserer Kultur
die Konflikte primär innerfamiliär gelöst werden (nicht
selten auf Kosten der versorgenden Mütter), schien es
der Autorin, als müsse es in Tonga auch ein gesell-
schaftlich akzeptiertes Repertoire an Möglichkeiten der
Konfliktbearbeitung geben - welches zu (unter)suchen
sich Ute Meiser auf den Weg gemacht hatte.
Zu Beginn ihrer Recherchen stand der Wunsch, mit
den Menschen der tonganischen Kultur in einen Dialog
zu treten und durch aktive Teilhabe an deren Alltag, Ar-
beit und Beziehungen zu partizipieren. Die reflexive Of-
fenheit der Autorin ermöglichte die gedankliche Mitein-
beziehung und textuelle Darstellung der Ideen, Impulse,
Vorstellungen und Wünsche ihrer Gesprächspartnerin-
nen und die Erkenntnis, daß das Engagement derjenigen,
die laut ethnologischer Nomenklatur als Informanten
bezeichnet werden, den Forschungsprozeß wesentlich
beeinflußt. Es dauerte jedoch Monate, um als Vertreterin
einer durch den Westen finanzierten sonderpädagogi-
schen Institution das Vertrauen der Tonganerlnnen zu
gewinnen und Zugang zu deren Lebenswelt zu erhalten.
Wenn wir der Autorin nach Tonga folgen, so finden
wir in der dortigen Sozialstruktur für Ozeanien typische
Besonderheiten. Was die Arbeit Ute Meisers aber für
Ethnologlnnen und Entwicklungshelferinnen so span-
nend erscheinen läßt, ist das Zusammenführen vermeint-
lich singulär zu betrachtender kultureller Aspekte und
deren Analyse und Interpretation unter Einbeziehung
ethnopsychoanalytischer Überlegungen. Das Originäre
dieser Arbeit besteht darin, die ethnopsychoanalytische
Idee mit dem Konzept der Handlungsforschung zusam-
menzuführen. Die Autorin versteht die Beziehung zwi-
schen der Forscherin und der Informantin als Kontext
der Datengewinnung - denn die erzählten Geschichten
oder Träume der Informantinnen, haben auch immer
eine Bedeutung und einen Aussagewert bezüglich der
gegenwärtigen Beziehung zwischen Forscherin und In-
formantin: es ist niemals zufällig, ob und wem was
erzählt wird. Deshalb gewinnt die Beziehungsanalyse -
die Reflexion und Aufarbeitung der spezifischen Bezie-
hung zwischen Forscherin und Informantin - an beson-
derer Bedeutung; während der Feldforschung, aber auch
in der sich daran anschließenden Supervision.
Anthropos 92.1997
284
Rezensionen
Um den traditionellen Umgang in Tonga mit chro-
nisch kranken, oder behinderten Menschen verstehen zu
können (wobei in Tonga kein sprachliches Äquivalent
zu unserem Begriff der Behinderung existiert), müssen
besondere Aspekte der Sozialisation, der Sozial Struktur
und der Institutionen von mana und tapu beleuchtet
werden. Aber auch die Adoption - als konfliktvermei-
dende Institution - muß beleuchtet werden. Die So-
zialisation wird, laut Ute Meiser, in der Literatur als
widersprüchlich beschrieben. Einerseits ist die äußerst
rigide, hierarchische Struktur der Gesellschaft und der
Familie auffallend, andererseits kann ein hohes Maß an
persönlicher Freiheit und Autonomie beobachtet werden
- die schon sehr kleinen Kindern zugestanden werden.
Zur frühen Sozialisation gehört ein abruptes Abstillen
nach einer ca. 12monatigen Laktationszeit und eine da-
mit verbundene räumliche Trennung von der Mutter.
Das Kind wird an eine andere Bezugsperson gegeben, in
der Regel ist das die Großmutter, die das Kind herzlich
und liebevoll versorgt. Hat das Kind den Schock über-
wunden, die neue Bezugsperson akzeptiert und gelernt,
feste Nahrung zu sich zu nehmen, kehrt das Kind zur
Mutter zurück. Ute Meiser beschreibt diese zeitlich be-
fristete Aufnahme durch die Großmutter als eine Form
der Adoption. Das Kind erlebt dabei die bedrohliche
Situation der Separation, macht aber gleichzeitig die
Erfahrung, von anderen, verläßlichen Bezugspersonen
aufgenommen und liebevoll versorgt zu werden.
Die tonganische Gesellschaft ist streng hierarchisch
gegliedert und patrilinear organisiert. Jeder Mensch wird
in eine soziale Schicht hineingeboren und hat eine be-
stimmte Position innerhalb der Familie, die durch Alter
und Geschlecht determiniert ist. In der tonganischen
Kernfamilie (Eltern, Kinder, verwitwete und unverhei-
ratete Verwandte) hat der Familienvater die höchste
Entscheidungsgewalt. Nach Ute Meisers Erfahrungen
und Beobachtungen ist diese Macht dadurch relativiert,
daß die Verwaltung des Geldes oftmals Sache der Frauen
ist. Bezüglich des Respekts und der gesellschaftlichen
Anerkennung haben die Frauen innerhalb der tonga-
nischen Gesellschaft einen höheren Stellenwert; auch
hat die älteste Tochter die ranghöchste Position inner-
halb der Geschwisterreihe. Einen besonderen Status und
den höchsten Respekt genießt die älteste Schwester des
Vaters, die mehekitanga - sie ist nicht nur die Au-
toritätsperson, sondern ihr wird auch mana, eine über-
natürliche und uneingeschränkte Macht, zugesprochen.
Bleiben ihre Forderungen unerfüllt, oder wird sie mit
Respektlosigkeit behandelt, so hat sie die Fähigkeit,
durch gefährliche Flüche zu strafen.
Dieser vertikalen, hierarchischen Familien- und Ge-
sellschaftsstruktur stehen horizontale Gruppenbildungen
gegenüber, die entscheidend sind für die Ausprägung
eines “Gruppen-Ich”. Wie bereits früher von Paul Parin
beschrieben (Der Widerspruch im Subjekt. Hamburg
1992), zeigt sich auch in Tonga, daß gleichgeschlecht-
liche Altersgruppen durch eine nichthierarchische, kon-
kurrenzarme Gruppenstruktur gekennzeichnet sind, was
in den vielfältigen Spiel- und Arbeitssituationen zu be-
obachten ist: sowohl in Kinder- als auch in Jugendgrup-
pen dominieren Geben und Nehmen und gemeinsames
Arbeiten und Produzieren. Die Existenz eines Gruppen-
Ich ist auf die Mitwirkung einer Gruppe von Menschen
angewiesen. Dabei muß die Gruppe eine bestimmte
Struktur aufweisen, und die Gruppenmitglieder müssen
die emotionale Bereitschaft einbringen, bestimmte Rol-
len zu übernehmen. Diese Rollen, so die Autorin, sind
festgelegt, definiert und enthalten keinerlei Elemente
der Rivalität. Die positiven Beziehungen innerhalb die-
ser Altersgruppen entschärfen die Konflikte zwischen
dem “Es” (den triebhaften Anteilen des Menschen) und
den normativen Anforderungen der Gesellschaft, dem
“Über-Ich”. Obwohl dadurch bestehende Konflikte nicht
in unserem Sinne “bewältigt” werden, können durch die-
se Beziehungsformen Aggressionen durch das Kollektiv
gebunden werden. Die Kultur erlaubt somit ein Gegen-
gewicht, eine Entlastungs- und Entspannungsmöglich-
keit gegenüber der vertikalen Struktur, der Hierarchie,
gegenüber den Tabuisierungen und Forderungen nach
absoluter Anpassung und Gehorsam gegenüber ranghö-
heren Mitgliedern.
In der vertikalen, hierarchischen Struktur entsteht als
Teil des Clangewissens ein Über-Ich, wobei Paul Parin
existierende Tabus als internalisierte ethische Anforde-
rungen betrachtet (1992). Tabuisierungen regeln die Be-
ziehungen in Tonga von frühester Kindheit an. Zusam-
men mit mana, dem Göttlichen, Mächtigen oder Heili-
gen, derem Schutz die vielfältigen tapus dienen, bilden
sie auch heute noch die Grundpfeiler der tonganischen
Gesellschaft: Tabu ist die Person des Vaters, er darf
von seinen Kindern nicht am Kopf berührt werden, tabu
sind aber auch Beziehungen zwischen pubertierenden
Geschwistern. Weil die Person der VaterSchwester, der
mehekitanga, mana besitzt, ist sie ebenfalls mit Tabus
belegt.
In der traditionellen Lebenswelt von Tonga nimmt
die Arbeit einen hohen Stellenwert ein, wobei Frauen-
arbeit kulturell höher bewertet wird als Männerarbeit.
Zum Arbeitsbereich der Männer gehören landwirtschaft-
liche Arbeiten, die Tiefseefischerei, Kanu- und Hausbau,
Kochen, Kindererziehung, Waffenherstellung und die
Herstellung von Naturmedizin. Frauenarbeiten umfassen
Tapa-, Matten- und Korbherstellung, die Zubereitung
von Kokosöl, das Anrichten von Essen für die Häuptlin-
ge, leichtere Arbeiten beim Hausbau, Kindererziehung,
Geburtshilfe und die Herstellung von Naturmedizin. Ar-
beit, die einen persönlichen, familiären oder kulturellen
Sinn erfüllt, und meist in Gruppen oder im Familien-
verband ausgeführt wird, ist nach den Aussagen der
Autorin hochgradig libidinös besetzt: Arbeit ist immer
mit Geselligkeit und einem hohen Maß an Kommuni-
kation verbunden. Auffallend ist auch die positive Be-
wertung der Arbeit von Kindern und Jugendlichen: die
ersten geflochtenen Matten eines Mädchens, der erste
gefangene Fisch eines Jungen werden mit einem Fest
verbunden.
Mit diesem skizzenhaften Wissen um die spezifi-
schen gesellschaftlichen und kulturellen Eckpunkte kann
nun zu der eingangs gestellten Frage zurückgekehrt wer-
den, warum sich die Tonganerlnnen gegenüber chro-
Anthropos 92.1997
Rezensionen
285
nischer Krankheit und körperlicher Beeinträchtigung
so anders verhalten als die Menschen unserer eigenen
Kultur. Zur Klärung dieser zentralen Forschungsfra-
ge führte Ute Meiser auch Familieninterviews durch
und wählte im Anschluß mehrere Gesprächspartnerinnen
aus, mit denen sie die begonnenen Gespräche intensi-
vierte: über einen Zeitraum von mehreren Monaten traf
sich Ute Meiser zweimal wöchentlich mit gesprächsbe-
reiten Frauen, die entweder selbst von einer körperli-
chen Einschränkung betroffen waren oder ein chronisch
krankes Kind zu versorgen hatten. Wichtig war der Au-
torin, ihre Reaktionen auf das Gehörte, Gesehene oder
affektiv Erfahrene der Begegnungen zu thematisieren.
Und erst durch die Analyse und Textualisierung dieser
“Gegenübertragungsreaktionen” wurde es möglich, das
Prozeßhafte der Beziehungen zwischen der Forscherin
und den Tonganerinnen darzustellen. Wichtig erschien
der Autorin auch, die emotionalen Bewegungen in der
Beziehungsdynamik zwischen der Forscherin und den
anderen Frauen darzustellen und sie unter Verwendung
des psychoanalytischen Methodenwissens zu analysie-
ren.
Die Krankheitsvorsteilungen der Tonganerinnen sind
eng mit der vertikalen, d. h. hierarchischen Gesell-
schaftsstruktur verknüpft. Einem Krankheitsausbruch
oder der Geburt eines chronisch kranken Kindes muß in
dieser Denkart immer eine Tabuverletzung vorausgegan-
gen sein - die durch den Fluch einer lebenden Autori-
tätsperson oder durch einen Ahnen sanktioniert wird.
Die Autorin beschreibt, daß sich in solch einer kriti-
schen Situation die Familie zusammensetzt und erörtert,
welche Tabuübertritte für die Krankheit oder Störung
verantwortlich sein können. Träume werden während
dieses Prozederes analysiert und interpretiert. Heilerin-
nen werden konsultiert und deren Diagnosestellung mit
der eigenen verglichen. Alle Familienmitglieder sind in
diesen Prozeß involviert. Die Auffassung eines ganzheit-
lichen Krankheits- bzw. Heilungskonzeptes wird hier
deutlich. Die psychischen Spannungen, die durch die
bei uns ungeklärten Fragen nach der Krankheitsätiologie
aufrechterhalten bleiben, erfahren in der tonganischen
Kultur eine Auflösung. Der Über-Ich Konflikt mit ei-
nem Ahnen oder einer lebenden Autoritätsperson wird
untersucht, wobei, wie Ute Meiser beschreibt, die Em-
pathie der Heilerin von großer Bedeutung ist: durch ihre
Begleitung ermöglicht sie dem Kranken das Ausdrücken
des empfundenen Schmerzes. Die begleitenden Gesprä-
che zielen auf Wiedergutmachung und Anpassung an die
Familienhierarchie, bzw. an die gesellschaftliche Struk-
tur. Entschuldigung, Vergebung und Wiedergutmachung
sind dabei von zentraler Bedeutung.
In den über Monate geführten regelmäßigen Gesprä-
chen mit Tonganerinnen, vor allem mit Moana, einem
adoleszenten Mädchen, das stark gehbehindert ist und
vermutlich an der sogenannten Glasknochenkrankheit
leidet, und mit Melesie, Mutter eines Kindes mit einem
Hydrocephalus, werden Probleme der Adoleszenz, Ta-
bukonflikte, Anpassungsprozesse und die kulturelle Be-
deutung der Vergebung und der sich daraus ergebenden
sozialen Integration mit Lebendigkeit gefüllt.
Es gäbe in diesem Zusammenhang noch zahlreiche
interessante Aspekte anzusprechen, ich möchte hier je-
doch nur die Adoption und die Idee der Vergebung
aufgreifen. Die Autorin beschreibt die Möglichkeit der
Entlastung und Konfliktbewältigung einzelner Gruppen-
Mitglieder durch das Gruppen-Ich. Durch die Möglich-
keit der Re-Inszenierung der Weggabe oder Freigabe
zur Adoption - die, wie oben beschrieben, durch die
Abstillpraxis Teil der Lebenswirklichkeit ist und keiner-
lei Ächtung oder negative Sanktionen zur Folge hat -
besteht für betroffene Familien die Chance, belasten-
de Situationen, z. B. durch den täglichen Umgang mit
einem chronisch kranken oder behinderten Kind, um-
zuverteilen - durch die kulturell akzeptierte Praxis der
nicht permanenten Adoption.
Auch durch das Ritual der Vergebung können Ag-
gressionen gebannt werden. Ist das beeinträchtigte Kind
wieder arbeitsfähig, d. h. im Rahmen seiner körperlichen
Möglichkeiten in der Lage, zum ökonomischen System
der Familie beizutragen, dann ist der Beweis erbracht,
daß die Tabuverletzung zurückgenommen, die Schuld
vergeben oder wiedergutgemacht worden ist. Das zen-
trale Moment dabei ist, daß Schuld nicht individualisiert
werden muß, und daß es keine weiteren Ausgrenzungen
gibt, vielmehr der chronisch kranke, der lebenszeitlich
eingeschränkte Mensch in seiner Eigenheit und seinen
Fähigkeiten als anerkanntes Mitglied der Familie und
der Gesellschaft gilt. Staunend habe ich diesen so an-
dersartigen kulturellen Umgang mit körperlichem Ge-
brechen verfolgt. Auch wenn Ute Meiser die Grenzen
der Anpassung nicht leugnet und von einigen weni-
gen Beispielen berichtet, in denen schwerstgeschädigte
Kinder völlig separiert, ein trostloses Dasein führen,
überwiegt der positive innerfamiliäre und gesellschaft-
liche Umgang mit psychisch oder somatisch anderen
Menschen. Die Tatsache, daß die chronisch kranken und
beeinträchtigten Kinder und Jugendlichen in Tonga am
täglichen Leben partizipieren, ihnen keine Sonderrolle
gewährt wird, vielmehr immer wieder ihre gesunden
Anteile betont werden, läßt diese Kinder zu autonomen
und selbstbewußten Persönlichkeiten werden.
Warum wird aber bei einigen wenigen schwerstkran-
ken Kindern die Grenze zwischen gesund und krank ge-
zogen? Die Autorin machte die Beobachtung, daß für die
Tonganerinnen die Frage, ob ein Mensch gesund oder
krank sei, mit dessen Arbeitsfähigkeit zusammenhängt,
womit jedoch nicht die Leistungsfähigkeit in unserem
Sinne gemeint ist, die auf materielle Akkumulation aus-
gerichtet ist, sondern die Fähigkeit, am gesellschaftli-
chen Leben zu partizipieren und sich in Einklang mit
den bestehenden gesellschaftlichen Strukturen zu wis-
sen. Erst die völlige Unfähigkeit, am ökonomischen und
gesellschaftlichen Leben teilzunehmen, führt in Tonga
zum sozialen Ausschluß, zur Separation.
Daß diese Vorstellungen des Umgangs mit soma-
tisch oder psychisch Anderen der eigenen Kultur star-
ken Wandlungsprozessen unterworfen sind, zeigen Ute
Meisers kritische Anmerkungen zu den Rollen, die neu
etablierte, über Entwicklungshilfegelder finanzierte In-
stitutionen spielen: in bekannter Weise westlicher Re-
Anthropos 92.1997
286
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habilitationsmedizin wird dort - um der eigenen Legi-
timation willen - versucht, erkrankte Kinder aus dem
Familienverband zu lösen, sie aus den dörflichen Grund-
schulen zu nehmen, um sie in Sondereinrichtungen zu
separieren und zu therapieren, bis sie ihrem sozialen
Umfeld fremd geworden sind. Noch wehren sich be-
troffene Eltern gegen die institutioneile Unterbringung
ihrer erkrankten und behinderten Kinder und belassen
sie im Familienverband.
Es bleibt nichts anderes als zu hoffen, daß das
kulturelle Selbstverständnis und das Selbstbewußtsein
der tonganischen Gesellschaft stark genug sind, sich
dem Import der destruktiven rehabilitationsmedizini-
schen Maßnahmen zu widersetzen, die kranke und be-
hinderte Menschen aus dem Alltagsleben ausklammern
und sie zu Fürsorge“fällen” und “Sorgenkindern” wer-
den lassen, die in Institutionen versorgt, aber von der
Gesellschaft nicht mehr in Sorge getragen werden.
Edith Wölber
Moore, Henrietta L.: A Passion for Difference.
Essays in Anthropology and Gender. Cambridge: Pol-
ity Press, 1994. 177 pp. ISBN 0-7456-1308 -X. Price:
£11.95
Henrietta Moore hat im vorliegenden Band sieben
Texte zusammengefaßt, die zum Teil bereits an anderer
Stelle erschienen sind.
Ein wichtiges Thema des Buches ist die Ausein-
andersetzung mit der Beziehung zwischen Anthropolo-
gie und Psychoanalyse; besonders die Frage nach der
Vermittlung individueller Geschlechtsidentität und ge-
sellschaftlicher Diskurse über “Geschlecht” greift die
Autorin immer wieder auf. An verschiedenen Teilaspek-
ten der gender-Forschung wird das Thema der innerge-
sellschaftlichen Verschiedenheiten durchdekliniert - den
Titel des Buches dürfen wir also sehr wörtlich nehmen:
Die Autorin begibt sich auf den steinigen Weg, für den
jeweiligen Forschungsgegenstand nach den “Differen-
zen” innerhalb einer Gesellschaft zu suchen, und diese
Suche verfolgt sie mit großer Passion! Ein weiterer
Schwerpunkt, besonders in den beiden letzten Kapiteln,
ist die Frage der Text- und Theorieproduktion innerhalb
der Anthropologie. Hier vertritt Moore die nicht ganz
neue These, daß vieles, was als akademische Theorie
die Schreibstuben des Elfenbeinturmes verläßt, Alltags-
theorie im akademischen Kleid sei. Diese Einsicht ist
nicht neu; David Schneider hat sie im Hinblick auf die
Verwandtschaftstheorie sehr konkret belegt.
Die feministische theoretische Diskussion hat in den
letzten zwanzig Jahren immer wieder versucht, mit Hilfe
von begrifflichen Gegensatzpaaren wie “Natur - Kultur”
oder “öffentlich - häuslich” die Frage der allgegenwärti-
gen Unterdrückung von Frauen und zuletzt auch die der
Konstruktion von Geschlechterkategorien mit der Un-
terscheidung von sozialem und biologischem Geschlecht
(engl: gender und sex) zu erklären. In diesem ersten Text
zeigt Moore nicht nur, daß mit dem letztgenannten Ge-
gensatzpaar westliche Kategorien festgeschrieben anstatt
überwunden werden, sondern auch, daß es die Analyse
von Geschlechterdifferenz und Geschlechtervorstellun-
gen über kulturelle Grenzen hinweg erschwert. Denn
wie es von Papua-Neuguinea vielfach belegt ist, werden
Geschlechterunterschiede dort häufig jedem Körper in-
härent gedacht und nicht zwischen Körpern positioniert;
die Anteile männlicher und weiblicher Körperflüssigkei-
ten ändern sich im Verlaufe eines Lebens, so daß die
Trennlinien zwischen “männlich” und “weiblich” hier
ganz anders verlaufen, als wir sie zu denken gewohnt
sind. Dies macht deutlich, wie fragwürdig der sex-gen-
der-Gegensatz als analytische Kategorie ist. Die Autorin
betont, daß Fragen nach dem Verhältnis von kulturspe-
zifischen Diskursen über Geschlecht, Körper und Ge-
schlechterunterschiede zur individuellen Erfahrung und
Identität sich als fruchtbarer erweisen werden. Sie lenkt
den Blick auch auf die Vielfalt von Geschlechterdiskur-
sen und Geschlechtsidentitäten innerhalb einer Kultur,
auf die Frage, wie diese sich zueinander verhalten und
wie sie an den Schnittstellen von Rassen-, Klassen- und
Machtverhältnissen konstituiert werden.
Im folgenden, “Dialog zwischen Anthropologie und
Psychoanalyse” überschriebenen Kapitel geht die Auto-
rin der Frage nach, warum sich bislang kaum Berüh-
rungspunkte zwischen den ethnopsychologischen For-
schungen zum Thema “Person” und “Selbst” und der
ge/ms-Forschung ergeben haben. Auch das Thema “Dif-
ferenz” wird an diesem Forschungsgegenstand durchge-
führt: Ebensowenig wie wir heute von einem einheit-
lichen Modell für Geschlechtervorstellungen in einer
bestimmten Kultur ausgehen, nehmen wir auch nicht
mehr an, daß ein einzig gültiges Konzept von “Per-
son” vorherrscht. Vielmehr bestimmen vielfache Dis-
kurse die Vorstellung von “Person” und “Selbst”, wobei
die dominanten möglicherweise am weitesten von der
Alltagswelt entfernt sind. Eine dringliche Aufgabe der
Forschung sieht Moore darin, das Verhältnis unserer ei-
genen Alltagstheorien - die beim Thema “Person-Vor-
stellungen meist aus der Psychoanalyse gespeist sind-
zu unserem akademischen Diskurs genauer zu untersu-
chen. Auch in den Gesellschaften, die wir erforschen,
sollte das Verhältnis dominanter und populärer Diskurse
zueinander eingehend analysiert werden.
Wie verhalten sich individuelle Geschlechtsidentität
und herrschende Geschlechterdiskurse zueinander? Wie
entsteht Geschlechtsidentität? Mit diesen Fragen befaßt
sich Moore im folgenden Beitrag. Geschlechterdiskurse
sind vielfältig und sie sind hierarchisch geordnet; ein
Individuum kann dies je nach Lebensalter und Lebens-
zusammenhang sehr unterschiedlich erfahren und ver-
arbeiten, seine/ihre Geschlechtsidentität wird entspre-
chend variabel sein. Es stehen verschiedene, teilweise
gegensätzliche Diskurse zur Auswahl, um Weiblichkeit
und Männlichkeit zu erfahren und zu konstruieren. Was
Individuen dazu bewegt, eine konkrete Subjektposition
aus diesem Spektrum auszuwählen, erklärt die Autorin
mit dem von Wendy Hollowy in die Diskussion gewor-
fenen Konzept des “investmenf’. Es schließt sowohl die
emotionale Bindung als auch die erwarteten persönli-
chen Vorteile ein, die sich jemand von einer solchen
Anthropos 92.1997
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287
Wahl erwartet. Die hier zugrundeliegende poststruktu-
ralistische Theorie des Subjektes, die davon ausgeht,
daß Individuen verschiedene, teilweise widersprüchliche
Subjektpositionen einnehmen können, lenkt unsere Auf-
merksamkeit stärker, als dies bislang geschah, auf die
“Differenzen”, die Unterschiede zwischen Frauen, die
Unterschiede zwischen ihrer Geschlechtsidentität.
Im nächsten Kapitel mit der schönen Überschrift
“Körper in Bewegung” befaßt sich Moore mit der - wie
sie meint - von Theorien der Geschlechterdifferenz ver-
nachlässigten Kategorie der Körperhaftigkeit und dem
materiellen Kontext, in dem Körperpraxis stattfindet.
Auch dabei greift sie die Frage nach dem Verhältnis der
individuellen und kollektiven Interpretation von Sym-
bolen auf. Wie ist es möglich, so fragt sie, daß Men-
schen von den dominanten Geschlechtervorstellungen
abweichen können, wenn letztere auch in der materiellen
Welt, die sie umgibt, überall eingeschrieben sind? In
Bourdieus “habitus”-Theorie sieht sie einen gelungenen
Versuch, diese Antinomie zu transzendieren.
Im fünften Beitrag greift Moore die Diskussion um
“Haushalt” und “Reproduktion” als Gegenständen an-
thropologischer Forschung auf, denen von marxistischer
wie feministischer Seite in den 70er und 80er Jahren
einige Aufmerksamkeit geschenkt wurde. Forscherinnen
beider Positionen haben weder die Verflechtung von
Haushalten mit übergreifenden politischen und wirt-
schaftlichen Organisationen genauer untersucht, noch
den Begriff der sozialen Reproduktion angemessen ana-
lysiert. Dieses Vakuum versucht sie zu füllen, indem
sie die Kategorien der “soziale Identität” sowie die der
“Rechte” und “Bedürfnisse” einführt.
Der kritischen Auseinandersetzung mit der Diskus-
sion über Textproduktion, also der postmodernen Kritik
ethnographischer Praxis, ist der nächste Aufsatz gewid-
met. Unter anderem verweist sie auf eine Schwachstelle
der “New Ethnography”: über der Forderung, den/die
Autorin in den Text zurückzuholen, um damit die Pro-
duktion ethnographischer Realität durchsichtig zu ma-
chen, wird vergessen, daß der/die Autorin des Textes
nicht deckungsgleich ist mit dem/der Autorin, der/die
dem Leser im Text vorgeführt wird, denn Autorinnen
erschaffen nicht nur “die Anderen”, sondern auch sich
selbst als Autor/In. Bei der Forderung der “New Ethnog-
raphy” nach geteilter Autorenschaft und “Mehrstimmig-
keit” geht es nach Moore weniger darum, Autorität
zu teilen; sie spiegele vielmehr die veränderte Selbst-
wahrnehmung von Anthropologinnen wider, deren Sub-
jektivität heutzutage als selbstreflexive, selbstkritische
konstruiert werde. Doch betont Moore, daß diese neue
Subjektposition - ebenso wie die alte, am Vorbild des
vergleichenden, objektiven Wissenschaftlers orientier-
te- von Männern gesetzt sei. Mit diesem Sachverhalt
erklärt sie auch, daß die Anthropologinnen der 30er und
40er Jahre keine spezifisch weiblichen Texte geschrie-
ben haben, denn auch ihnen standen nur das männ-
liche Subjektmodell des wissenschaftlichen, anthropo-
logischen Forschers/Autors sowie männliche Diskurse,
in denen die Begegnung mit den “Anderen” geformt
Wurden, zur Verfügung.
Im letzten Beitrag beschäftigt sich die Autorin mit
der Frage, woher Anthropologinnen ihre Gesellschafts-
modelle beziehen, wie verschiedene gesellschaftliche
Diskurse miteinander verflochten sind und wie sich
insbesondere akademische und populäre Diskursebenen
zueinander verhalten. Am Beispiel eines Romans von
Angela Carter (The Passion of New Eve) diskutiert sie,
wie ein belletristischer Text einerseits feministische und
anthropologische Theorien verarbeiten und andererseits
selbst wieder Anregung und Modell für diese werden
kann.
Henrietta Moore hat ein anregendes, streckenwei-
se aufregendes Buch geschrieben, in dem Leserinnen
mannigfache Anstöße für neue Fragen, wenn nicht für
neue Antworten, finden können. Wie die Autorin in
ihrer Einleitung bemerkt, arbeitet sie in den verschiede-
nen Beiträgen daran, einen spezifisch anthropologischen
Zugang zur feministischen poststrukturalistischen Theo-
riediskussion zu entwickeln. Dies mündet punktuell in
eine Anthropologiekritik aus feministischer Perspektive.
Entgegen immer noch gängigen Gepflogenheiten ver-
schwindet die Autorin nie aus ihren Texten, doch gera-
ten diese dadurch nicht zur Bekenntnisschrift, vielmehr
bleiben der Werkstattcharakter der einzelnen Beiträge
erhalten, Brüche und Mehrdeutigkeiten sichtbar. Dies
entspricht ihrer Überzeugung, daß in der Theorieland-
schaft Positionen etwas Vorläufiges sind.
Metatheorie im Prozeß - wie wir sie hier vor uns
haben - ist kein Sonntagsspaziergang; die Autorin be-
merkt, sie sei beim Schreiben dieses Buches perma-
nent an Grenzen ihrer Sprach- und Vorstellungsfähigkeit
gestoßen. Das macht sicher die Eindringlichkeit dieser
Texte aus, auch ihre punktuelle Undurchdringlichkeit.
Sibylle Gundert-Hock
Moßbrucker, Harald: Agrarkrise, Urbanisierung
und Tourismus-Boom in Yukatan, Mexiko. Münster: Lit
Verlag, 1994. 206 pp. ISBN 3-8258-2336-9 (Kontrover-
sen, 7) Preis: DM 34,80
Der mexikanische Bundesstaat Yukatan befindet sich
im Nordwesten der gleichnamigen Halbinsel und ist
vielen u. a. durch die zahlreichen Maya-Pyramiden aus
den Broschüren der Reiseveranstalter bekannt. In den
letzen Jahren hat es zwar eine Vielzahl sozialwissen-
schaftlicher Arbeiten zu Einzelaspekten der Geschichte
und Gegenwart Yukatans gegeben. Eine übergreifende
Gesamtdarstellung der wichtigsten historischen Prozesse
in deutscher Sprache, wie sie der Autor hier vorgelegt
hat, stand jedoch bisher aus. Die Arbeit schildert v.a.
die dramatischen sozioökonomischen Wandlungsprozes-
se, die hier während der letzten 150 Jahre erfolgt sind,
und ihre Auswirkungen auf die Lebensbedingungen der
Bevölkerung bis in die Gegenwart.
Das Buch ist in zwei Teile gegliedert. Im ersten,
historischen Teil, der auf einer profunden Kenntnis und
kritischen Auswertung der einschlägigen Literatur ba-
siert, lassen sich zwei Schwerpunkte ausmachen: 1. Die
Geschichte des Henequen-Anbaus und seine Auswir-
kungen auf die regionale Entwicklung und 2. die Ent-
Anthropos 92.1997
288
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Wicklung Meridas, der Hauptstadt und dem wichtigsten
urbanen Zentrum Yukatans, und ihre Bedeutung für die
sozioökonomische Struktur des gesamten Bundesstaa-
tes. Zusätzlich zur Henequen-Region werden auch die
Entwicklungen in anderen ländlichen Gebieten Yukatans
(der Mais-, Zitrus-, Viehzucht- und Fischereizone) be-
rücksichtigt.
Der zweite Teil der Arbeit befaßt sich anhand von
Fallbeispielen mit der aktuellen Situation v.a. der dörf-
lichen und urbanen Unterschichten, und hier insbeson-
dere mit den ökonomischen Ursachen ruraler Migration.
Die verwendeten Daten stammen aus einer empirischen
Feldstudie, die der Autor sowohl in Merida als auch
in zwei Ortschaften der Henequen-Region (Huhi und
Sudzal) in den Jahren 1992 und 1993 durchgeführt hat.
Während Moßbrucker in Merida die sozioökonomische
Struktur und die Formierung dreier ärmerer Stadttei-
le erforschte, die vornehmlich von Migranten aus den
ländlichen Gebieten Yukatans geprägt sind, ging es ihm
bei der Analyse der beiden Dörfer um die sozioökono-
mischen und politischen Prozesse auf dem Land, die
die Migrationsstrategien der Dorfbewohner bedingen.
Interviewauszüge illustrieren die Analyse der Feldfor-
schungsergebnisse und geben die Erfahrungen und Mo-
tive der Stadtteil- und Dorfbewohner sehr eindringlich
wieder. Darüber hinaus findet sich in Moßbruckers Buch
eine umfangreiche Bibliographie, die einen wichtigen
Überblick über aktuelle, oft nur in Mexiko zugängliche
Literatur gibt.
Der historische Teil der Arbeit bietet einen ausge-
zeichneten und detaillierten Überblick über die wichtig-
sten Phasen sozioökonomischen Wandels auf der Halb-
insel Yukatan, wobei neben der regionalen Komponente
auch nationale Entwicklungen in die Darstellung der
Ereignisse einfließen. Moßbrucker unterscheidet folgen-
de “sehr tiefgreifende Brüche und Veränderungen der
gesamten sozioökonomischen Struktur” (189), die mit
unterschiedlichen Geschwindigkeiten die Entwicklung
des Bundesstaates Yukatan bestimmten: Nach der end-
gültigen Eroberung der Halbinsel Yukatan 1547 gab
es Anstrengungen der Spanier, die Indianer in größere
Siedlungen zusammenzufassen, um so eine bessere Kon-
trolle zu gewährleisten. Die sich im 18. Jh. ausbreitende
Haziendaökonomie führte zunehmend zur Zerschlagung
der indianischen Dorfgemeinschaften und zur Enteig-
nung indianischen Bodens, während gleichzeitig der
Arbeitskräftebedarf anwuchs. Einen wesentlichen An-
teil daran hatte der auf Schnapsproduktion ausgerichtete
Zuckerrohranbau, der inbesondere nach der Unabhän-
gigkeit Mexikos von Spanien (1821) hauptsächlich im
Süden und Osten des von der yukatekischen Oberschicht
kontrollierten Gebiets vorangetrieben wurde. “Diese ra-
sante Expansion der Zuckerrohrplantagen dürfte ein we-
sentlicher Anlaß für den 1847 losbrechenden Guerra
de Castas gewesen sein, obwohl ein weiterer Grund in
der spezifischen Gemengelage ethnisch-kultureller Vor-
urteile seitens der yukatekischen Oberschicht zu suchen
ist” (8). Dieser “Kastenkrieg” weitete sich zu einem der
blutigsten indigenen Aufstände Amerikas aus, bei dem
es den Aufständischen schließlich gelang, im Frühjahr
1848 bis zu den Toren Meridas vorzudringen und weite
Teile der Halbinsel unter ihre Kontrolle zu bringen. Kurz
vor ihrem endgültigen Sieg traten sie dennoch den Rück-
zug an, und ihre Armeen lösten sich langsam auf. “Zwei
Gründe mögen für den augenscheinlich unmotivierten
Rückzug verantwortlich gewesen sein: Der Wunsch der
meist bäuerlichen Rebellen, ihre milpa [Feld; U.S.] zu
bestellen, und - wahrscheinlich tiefgreifender - Zer-
würfnisse zwischen den einzelnen Anführern der Auf-
ständischen-Armeen” (9). Nach der Rückeroberung teil-
te sich die Halbinsel in einen befriedeten Bereich und
einen Teil im Osten, der weiterhin von aufständischen
Maya beherrscht wurde.
Der “Kastenkrieg” hatte eine radikale Veränderung
der Bevölkerungsstruktur und eine Umstrukturierung der
Wirtschaft Yukatans zur Folge, die die Grundlage für ei-
nen weiteren radikalen Bruch in der sozioökonomischen
Struktur Yukatans bildeten: den Anbau von Henequen.
Henequen ist eine Agave, deren Blätter in Yukatan be-
reits traditionell zur Seilproduktion verwendet wurden.
Mit der Erfindung einer Entfaserungsmaschine und der
zunehmenden Nachfrage von Henequen-Fasern, insbe-
sondere für die Produktion von Garbenseilen für die
mechanische Erntemaschine in den USA, expandierte
die Produktion ab den 1850er Jahren. Ab den 70er
Jahren des 19. Jh.s kam es aufgrund des gestiegenen
Bedarfs auf dem Weltmarkt zu einem Henequen-Boom,
in dessen Folge sich der Nordwesten der Halbinsel in
eine Monokulturlandschaft verwandelte. Während die
yukatekische Oberschicht nie gekannten Reichtum er-
langte, wurden die ihres Landes beraubten indianischen
Arbeitskräfte unter menschenunwürdigen Bedingungen
in Schuldknechtschaft und de facto Sklaverei auf den
Hazienden ausgebeutet. Die ursprüngliche Organisation
der Dörfer und das freie Bauerntum verschwanden gänz-
lich.
Mit der Auflösung der Hazienden nach der mexikani-
schen Revolution und ihrer Umwandlung in ejidos (eine
im Zuge der mexikanischen Agrarreform eingeführte
Organisationsform der Bauern um kollektiven Landbe-
sitz), bei der dann bald die staatliche Agrarbank die
Kontrolle der Produktion übernahm, kam es, so Moß-
brucker, zu einem weiteren Bruch, der in seinen Ergeb-
nissen ebenso radikal war wie die Einführung der Hene-
quen-Monokultur. Für die Arbeiter war “zunächst nicht
viel gewonnen, blieben sie doch weiterhin abhängige
Arbeiter, die sich darüber hinaus wieder nicht frei bewe-
gen konnten, da sie an ‘ein’ ejido gebunden waren. Mit
dem schleichenden Verfall der [Henequen-Wirtschaft]
und der immer mehr um sich greifenden Korruption
allerdings fand auch eine zunächst schleichende, später
immer schnellere Zersetzung dieser Struktur statt. Die
ejidatarios fingen an, nicht mehr nur in den umliegenden
Dörfern auf den Besitzungen der pequeña propiedad
[Kleinländereien; U.S.] und in den Entfaseranlagen zu
arbeiten, sondern wandten sich zunehmend Beschäfti-
gungen in der Stadt zu” (189).
Die tiefgreifenden ökonomischen und sozialen Ver-
änderungen der letzten 15 Jahre führten schließlich dazu,
daß das Henequen in der Gegenwart keine Rolle mehr
Anthropos 92.1997
Rezensionen
289
spielt. “Die Bewohner der ehemals von dieser Pflanze
dominierten Region leben heute zu einem guten Teil
von der Arbeit in Merida, der Hauptstadt des Landes,
oder von Arbeiten im sekundären und tertiären Sektor
innerhalb der Dörfer. Die Nutzung des Bodens für land-
wirtschaftliche Zwecke trägt inzwischen nur noch einen
Bruchteil zum Gesamteinkommen der Bevölkerung bei”
(i).
Wie die Ursachen und Muster der Migration nach
Merida, die während der 70er und 80er Jahre besonders
intensiv erfolgte und wesentlich zum Wachstum der
Stadt beitrug, genau aussehen, beschreibt der Autor im
2. Teil seiner Arbeit. Aus der Analyse der empirischen
Daten ergibt sich ein eindeutiger Zusammenhang zwi-
schen dem Zusammenbruch der Henequen-Wirtschaft
und der Abwanderung der hiervon betroffenen ländli-
chen Bevölkerung nach Merida. “Bei gleichzeitig stag-
nierenden oder sogar fallenden Einkommen in der Agri-
kultur wirkte das boomende Zentrum Merida als schier
unwiderstehlicher Magnet, da hier ein Arbeiter mit et-
was Glück oft in zwei bis drei Tagen das verdienen
kann, was er in seinem Dorf in sechs Arbeitstagen
nicht verdient” (93). Aus der Untersuchung der Migran-
tenhaushalte in Merida geht hervor, daß die Stadt für
die wenigsten Migranten bei ihrer Ankunft: “eine neue,
unbekannte Welt... [ist], sondern der Wechsel an einen
Ort, der in vieler Hinsicht als angenehmer empfunden
wird als der Herkunftsort” (111). Hierbei sind die bes-
seren Bildungschancen ein wichtiger Faktor. Der Wech-
sel vom Dorf in die Stadt wird vielen Migranten bei
ihrer Ankunft durch die Anwesenheit von Verwandten
erleichtert, die ihnen bei der Wohnungs- und Arbeitssu-
che behilflich sind. Es gibt verschiedene Ursachen für
eine Migration nach Merida. Moßbrucker unterscheidet
vornehmlich soziale Motive von solchen, die unmittel-
bar mit der Arbeitssuche verbunden sind. Hier zeigt
sich ein klares alters- und geschlechtspezifisches Mu-
ster: “Allein migrierende Frauen verlassen ihre Dörfer
oft sehr jung und arbeiten zunächst als Dienstmädchen;
meist solange, bis sie durch ihre Heirat einen eigenen
Haushalt gründen. Frauen, die als bereits Erwachsene
migrieren, kommen, wenn sie jünger sind, als Ehefrauen
mit ihren Männern, ältere Frauen folgen dagegen meist
ihren Kindern. Die Männer kommen in der Regel wegen
Arbeit in die Stadt, wenn auch familiäre Gründe stark in
die Entscheidung mit hineinspielen können. Oft finden
sie, wenn sie nicht bereits vor ihrem Umzug in Merida
ihren Lebensunterhalt verdienten, eine Arbeit in einer
schlecht bezahlten Tätigkeit durch die Vermittlung von
Freunden, bis sie über selbst geknüpfte Kontakte in der
Stadt oder auch durch Annoncen in den Tageszeitungen
eine bessere Arbeit erhalten” (112). Hervorzuheben ist,
daß in Merida Assoziationen von Menschen der gleichen
Herkunftsregion und die Betonung einer spezifischen
kulturellen Identität der ländlichen Bevölkerung, wie sie
z. B. in anderen urbanen Zentren Mexikos anzutreffen
sind, nach Moßbrucker nicht existieren.
Die Untersuchung im ruralen Umfeld Meridas gibt
Aufschluß über die Hintergründe von Migrationsent-
scheidungen und zeigt ökonomische Alternativen zum
urbanen Leben im ländlichen Raum auf. Die beiden
Dörfer Huhi und Sudzal liegen in der Henequen-Regi-
on Yukatans und waren in gleicher Weise durch den
Zusammenbruch der Sisalagavenproduktion betroffen.
Dennoch unterscheiden sie sich sowohl in ihrer sozio-
ökonomischen und demographischen Struktur als auch
in den bevorzugten Migrationszielen der Bevölkerung.
Hierbei spielte die Verkehrsanbindung Huhis und die
Distanz zum wichtigsten urbanen Zentrum Merida eine
wichtige Rolle. Während in Huhi aufgrund der günsti-
gen Verkehrslage etwa ein Drittel der Familienvorstände
täglich nach Merida zur Arbeit fahren, zieht es in Sudzal
der Großteil der Migranten vor, an die im Bundes-
staat Quintana Roo gelegene Ostküste abzuwandern, um
sich dort in den seit den 70er Jahren expandierenden
Touristenorten (z. B. Cancun, Playa del Carmen etc.)
Arbeit zu suchen. Der bevölkerungsreichere Ort Huhi
war aufgrund wachsender Konkurrenz um Land für die
Subsistenzproduktion bereits in den 40er und 50er Jah-
ren nach außen orientiert. Seine Einwohner konnten im
Falle einer durch wirtschaftliche Not oder dem Wunsch
nach sozialem Aufstieg verursachten Migration auf ein
Netz an sozialen Beziehungen in Merida zurückgreifen,
das ihnen die Migration erleichterte. Die Kontakte der
Bevölkerung von Huhi reichten weit über Merida hin-
aus, z.T. bis in die USA. In Sudzal setzte die Migration
erst in den 70er Jahren mit der verstärkten Krise des
Henequen-Anbaus ein, da die Bauern hier aufgrund der
geringeren Einwohnerzahl einen weitaus besseren Zu-
gang zu Land hatten als in Huhi. Doch auch hier wurden
die Landressourcen v.a. durch das Vordringen der Vieh-
wirtschaft zunehmend knapper. Sudzal besaß allerdings
nach dem Zusammenbruch der Henequen-Wirtschaft
weder eine gute Verkehrsverbindung nach Merida, noch
bestanden Kontakte, die genutzt werden konnten, um
an eine Arbeitsstelle oder eine Wohnung zu kommen.
Da die Betätigung in der expandierenden Touristenzone
des Ostens relativ unproblematisch war, migrierten viele
dauerhaft dorthin.
Moßbruckers Arbeit zeigt sehr deutlich, daß der Nie-
dergang der Henequen-Produktion nicht allein auf die
wachsende ausländische Konkurrenz zurückzuführen ist,
wie häufig zu lesen ist, sondern daß Mißwirtschaft und
Korruption auf allen Ebenen eine zentrale Rolle spielten.
So erstaunt es nicht, daß die Bauern die Abkopplung ih-
rer Wirtschaft vom administrativen Apparat des Staates
als einen Akt der Befreiung empfanden. Wie die Aus-
züge aus den Interviews mit Bauern zeigen, bewerten
sie sowohl die Agrarreform als auch die Auflösung der
kollektiven ejidos generell als positiv. Nun könnten sie
selbst ihre Fähigkeit unter Beweis stellen, aus dem Land
etwas zu machen.
Der Übergang zwischen Henequen-Produktion und
urbanen Tätigkeiten verlief im Bundesstaat Yukatan re-
lativ unproblematisch, “weil es sich um einen über Jahr-
zehnte gewachsenen Prozeß handelte. Die Auflösung
der ejidos war damit nur noch eine Anerkennung von
faktisch längst existierenden Verhältnissen” (191 f.). Die
Bauern begannen nicht erst mit dem Ende des Hene-
quen, neue ökonomische Nischen zu suchen, sondern
Anthropos 92.1997
290
Rezensionen
hatten bereits seit vielen Jahren eine diversifizierte Über-
lebensstrategie entwickelt, die eng mit den Möglich-
keiten der expandierenden Metropole verbunden war.
Allerdings ist in Anbetracht der wachsenden Agrarkrise
zu erwarten, daß sich der Druck auf den Arbeitsmarkt
verschärft. Ute Schüren
Munier, Bertrand, and Mark J. Machina (eds.):
Models and Experiments in Risk and Rationality.
Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1994. 438 pp.
ISBN 0-7923-3031-5. (Theory and Decision Library,
Series B: Mathematical and Statistical Methods, 29)
Price: hfl 185.—
Vorweg ist festzuhalten, daß das von Machina und
Munier herausgegebene Buch ein mathematisch orien-
tiertes Werk ist, das nahezu durchgängig das Verständnis
von mathematischer Formelsprache voraussetzt.
Anknüpfend an die Prämisse, daß formale Rationali-
täts- und Risikomodelle der 50er Jahre die Komplexität
der Realität nicht zu fassen vermochten, bietet der Sam-
melband eine Auswahl verschiedener moderner Ansätze
zu diesem Themenkomplex. So heben die Herausgeber
in ihrer Einleitung die Bedeutung einer interdisziplinär-
experimentellen Herangehensweise hervor, die eine An-
näherung der Modelle an die vielschichtige Wirklichkeit
erlaubt.
Der Aufbau des Werkes, das sechs Teile umfaßt,
gliedert sich nach der Komplexität der betrachteten Si-
tuationen. Im ersten Teil (“Psychological Aspects of
Risk Bearing”) befassen sich die Autoren mit Wahl-
verhalten auf individueller Ebene, wobei von spezifisch
ökonomischem und sozialem Kontext weitestgehend ab-
gesehen wird. In Kapitel zwei bis vier wird individuelles
Verhalten in “standard economic settings” (x) betrachtet,
wobei sich die Autoren verschiedener theoretischer Per-
spektiven bedienen (Kapitel 2: “New Developments in
the Theory of Risk Aversion”; Kapitel 3: “Non-Expected
Utility Models and Tests”; Kapitel 4: “Multiple Criteria
Decision-Making under Uncertainty”).
Die beiden abschließenden Teile untersuchen schließ-
lich Entscheidungen im sozialen Kontext, wobei Kapitel
5 (“Production, Firms, and Markets”) sich auf Aspekte
der produzierenden Wirtschaft und Finanzierung kon-
zentriert, während der letzte Teil allgemeiner neue theo-
retische und experimentelle Ansätze der Spieltheorie
aufgreift (“Games and Social Choice”).
Dieses Werk, das in der Serie “Mathematical and
Statistical Methods” herausgegeben wurde, zeigt auf,
daß sich der Ethnologie durch interdisziplinäre Orientie-
rung eine Erweiterung ihrer theoretischen Möglichkeiten
erschließen könnte. Das Spezialwissen, mit dem die
Beiträge des Bandes verfaßt wurden, geht weit darüber
hinaus, was ein Ethnologe, sei er auch beispielsweise
in der Spieltheorie vorgebildet, sich aneignen würde.
So könnte eine Zusammenarbeit mit Risikoforschern
anderer Disziplinen der Ethnologie dort aktuelle formale
Modelle näherbringen, wo sie selber nicht den neue-
sten Forschungsstand mitverfolgen kann. Die Ethnologie
wiederum ist in der Lage, die Grundlagen zu schaffen,
mit denen sich die Prämissen, auf denen die formalen
Modelle fußen, überprüfen lassen. Sie kann vor allem
die Diskussion um die Basiskonzepte von Begriffen wie
Risiko und Rationalität entscheidend bereichern.
Ute Stahl
Parpola, Asko: Deciphering the Indus Script. Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1994. 374 pp.
ISBN 0-521-43079-8. Price: £ 60.00
The discovery of the Indus civilization in the early
20s of this century revealed to the world that there
existed in the Indian subcontinent, some four thousand
years ago, a glorious civilization which was not only
as old as those in Egypt and Mesopotamia, but was
also more advanced than these in some respects. After
seven decades of research, we now know that it had the
widest distribution of the Old World civilizations for
over a thousand sites have so far been discovered and
the number is increasing every year. New discoveries
are creating new problems, but among the old ones,
perhaps the knottiest ist the Indus script which has as
yet remained undeciphered in spite of the best efforts
of several renowned scholars. The book under review is
yet one more attempt at decipherment. Professor Asko
Parpola, a leading authority in the field, has already done
signal service to the world of scholarship by publishing
a massive corpus of Indus seals in India and Pakistan in
two volumes to be followed by a third one. He is thus
well acquainted with the Indus script which is mostly
found on Indus seals.
The study has been divided into four parts con-
taining in all 15 chapters of which the first forms the
introduction to the Indus civilization. The second part
discusses the nature of the script and approaches to
it, attempts made so far at decipherment and so on.
But it is surprising that he is silent about S.R. Rao’s
attempt at decipherment although his work figures in
the bibliography. The author draws attention to the
potters’ marks on pre-Harappan/Early Harappan pottery,
but it must be stated that there are no such marks on
Harappan pottery. He has given an excellent account of
other contemporary ancient scripts and rightly concludes
that “on present evidents, the Indus script cannot be
directly derived from any other known script” save for
the Proto-Elamite which is vaguely similar but much
older (53). According to him, the Harappans may have
got the idea from Mesopotamian seals, but it is well
known that while the Mesopotamian seals are cylinder,
the Harappans had square stamp seals and the script is
entirely different. Moreover, as he rightly observes, the
Indus script emerges almost standardized.
Among the problems, the foremost is the direction of
writing. As I. Mahadevan has shown, some 83.26% of
the inscriptions were written from right to left and only
6.37% from left to right, whereas boustrophedon was
rare. The script, as the Russians have already pointed
out, is logo-syllabic rather than syllabic or alphabetic,
and one symbol may represent one word as in ED
Sumerian. Parpola has also analysed the data on com-
Anthropos 92.1997
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291
puter, and has identified graphemes (signs), allographs
(variants of a single sign), and ligatures (composite
signs). His list contains 386 (± 12%) graphemes, and
there are about 170-220 simple signs and some 170—
220 composite signs, while numbers were represented
by vertical strokes as is the case with early Brahmi
numerals. Double repetition may indicate plural as in
Sumerian, but there do not appear to be word dividers.
A great handicap in the decipherment of Indus script is
that the inscriptions are very short, the longest consisting
of 26 signs, and there are no complete sentences.
The author thus proceeds very methodically but the
problem arises when he discusses the Indus language in
the third part. There is no doubt that only one official
language was used. This is quite in keeping with the
strong degree of regimentation in almost every field
of Harappan activity. Parpola presumes that the Indus
language belonged to the Dravidian family. It was John
Marshall who first identified the Indus civilization as
Dravidian, and later still Wheeler held the Vedic Aryans
responsible for destroying it. The crucial evidence in this
hypothesis was the Brahui language which is spoken
by a small group of people in the hilly regions of Ba-
luchistan. This language belongs to the Dravidian family
and it has therefore been argued that some 5,000 years
ago the entire subcontinent was occupied by Dravidian
speakers; they were then pushed down south by the
invading Aryans coming from the northwest. Time and
again it has been shown that there is not an iota of
evidence to support the Aryan invasion theory. Evidence
from recent excavations indicates that the causes of
the downfall of the Indus civilization were different
in different regions such as decline of trade, tectonic
movements, shifts in hydrolic regimes, increasing arid-
ity, and so on. Perhaps the most clinching evidence of
skeletal biology comes from the recent American exca-
vations at Harappa which indicates similarity between
the people of the Iranian plateau and those of the Indus
valley. Equally interesting is the evidence pointing to
the identity between the Harappans of the Mature phase
(Cemetary R 37) and those of the Late phase (Cemetary
H), and that the population from Iran to India was more
or less homogeneous. Moreover, the present-day Brahui
speakers are like other Baluchi Pathans who in no way
can be said to be the descendents of the Dasyus. In
support of his argument the author draws our attention to
the startling discoveries made by Soviet archaeologists
in Central Asia where they have brought to light the
Pit-Grave culture of the Pontic-Caspian Steppe (3500-
2500 BC) which is thought to represent the proto-Indo-
European speakers by Childe. The Late phase of this
culture (2800-2200 BC), according to the author, most
likely represents the Proto-Aryan speaking community.
In Bactria, north Afghanistan, has been discovered a
previously unknown Bronze Age civilization now la-
belled BMAC (Bactria and Margiana Archaeological
Complex) dated to 1900-1700 BC (Phase I). The BMAC
forts, according to Parpola, belonged to the Dasyus.
He identifies the latter phase of BMAC (ca. 1700-1500
BC) with the Indo-Aryan speakers. But were they the
Vedic Aryans? They cannot be for the simple reason
that the main geographical focus of the “Rgveda” is
the Saraswati-Drishadvati valleys; the Saraswati is the
most important river in the “Rgveda” which refers to it
as naditama, the greatest river. Incidentally, it may be
pointed out that the heaviest concentration of Harappan
settlements is also in the Saraswati basin. But I have not
even the slightest intention to suggest that the Harappans
were Vedic Aryans.
The Aryan-Dravidian syndrome has divided
the world of scholars in two warring camps holding di-
ametrically opposite views, one consisting mostly of
Europeans arguing in favour of the Aryan invasion
theory, implying thereby that the Aryans came to India
from outside, and hence the Indus civilization has to
be Dravidian; and the other advocating the view that
the Aryans were indigenous. The latter group which is
now gaining more adherents, goes a step further and
identifies the Harappans as Vedic Aryans. The for-
mer group conveniently ignores that the main focus of
“Rgvedic” Aryans was the Saraswati valley whereas the
latter forget that the horse which plays a dominent role
in Vedic religion is absent at Harappan sites, at least in
the Mature phase.
Parpola has also dealt with the problem of horse. The
domesticated horse (Equus cabalas) was very common
there in the Late Harappan phase at several Harappan
sites, and we will not be justified in identifying the
Harappans as Dravidian speakers only on this ground.
Table 8. 1 (157) gives the distribution of horses at sites
in the Greater Indus valley but not those in India where
it occurs at several sites in the Late Harappan context.
All this shows that Parpola’s assumption that the
Harappans were Dravidian speakers is hard to accept
as the evidence on which it is based is tenuous in the
extreme. He has relied on K. Zvelebil’s identification
of the black-and-red ware with Dravidian speakers. But
there is no black-and-red ware at Harappan sites neither
in the Indus Valley nor in the Saraswati basin. How can
the Harappans then be taken as Dravidian speakers? But
once the Dravidian hypothesis is accepted, he proceeds
to interpret the Harappan symbols or signs, in the last
part (IV) of the book. There is no doubt that he has
very meticulously used the mythology and traditions
presently in vogue in South India, especially Tamilnadu,
such as the Murukan worship, the fish symbolism, the
navagrahas, the pillar cult, plant worship, and the im-
portance of the mother goddess, and so on. This certainly
would have been plausible if the Dravidian model had
valid proof.
Parpola has very methodically marshalled the vast
mass of evidence and the attempt is praiseworthy. There
are a few inaccuracies which may be pointed out. Dai-
mabad is not a Late Harappan site, but Mature Harappan
as the dates would show (55, fig. 4.3). The author has
given the distribution of horse in the Greater Indus
valley, but now that it is clearly established that the
Saraswati valley was the area of concentration of the
Harappans, the author should have included evidence
from sites in India also. This would have shown that
Anthropos 92.1997
292
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there is horse in the Late Harappan phase at several
sites in India. The calibrated chronology above that the
Mature Harappan phase did not linger longer in Gujarat
as the author would have us believe (174), but was
almost coeval with that in the north. His identification of
the famous “Pasupati” seal as Proto-Siva is doubtful -
for a strong case has now been made out that the figure
was in all probability a female. Finally his identification
of the “Painted Grey ware culture” as Vedic (Middle and
Late) is hard to meet with approval because when the
PGW people arrived in the Saraswati valley, the river
had completely dried up. How could this be, when that
river was so dear to them - the Vedic Aryans (153).
These are but a few minor blemishes in an otherwise
excellently produced volume for which Asko Parpola
deserves our grateful thanks. Whether his decipherment
of the Indus script is valid will be determined only by
the discovery of a bilingual inscription, a sort of Rosetta
Stone, which may turn up, possibly in West Asia.
M. K. Dhavalikar
Pentikäinen, Juha (ed.): Shamanism and Northern
Ecology. Berlin: Mouton de Gruyter, 1996. 386 pp.
ISBN 3-11-014186-8. (Religion and Society, 36) Price:
DM 178,—
Der Sammelband “Shamanism and Northern Ecolo-
gy” ging aus Beiträgen der “Regional Conference on
Circumpolar and Northern Religion”, Helsinki 1990,
hervor und reiht sich in die Tradition entsprechender
Veröffentlichungen von Dioszegi, Hoppal, Hoppal und
Pentikäinen u. a. ein. Das Buch versteht sich als Beitrag
zu den vermehrt internationalen Forschungen über den
Schamanismus und entsprechenden Kongressen, die re-
gelmäßig seit 1981 stattfinden und zur Etablierung der
“International Society for Shamanic Research” (Seoul
1991) geführt haben.
Der Titel “Shamanism and Northern Ecology” klingt
vielversprechend, bezieht sich im Grundsatz aber nur auf
die, allerdings wesentliche, räumliche Begrenzung des
Gegenstandes auf das nördliche Eurasien und den zir-
kumpolaren Raum. Einen theoretischen Rahmen steckt
der Herausgeber in seiner Einleitung mit einem knap-
pen aber präzisen Überblick über die Bedeutung dieser
räumlichen Begrenzung sowie die Forschungsgeschichte
des Schamanismus in diesem Gebiet. Vor allem aber
versucht Juha Pentikäinen, den Religionsbegriff in der
Schamanismusforschung zu erweitern, indem er den
ethnischen Aspekt der Religion hervorhebt und einen
holistischen Ansatz betont, der die Beziehung von Um-
welt, Religion, Sozialstruktur, Wirtschaft etc. systema-
tisch bedenkt und Schamanismus als System der Weltan-
schauung ansieht, als Lebenswelt und Kultur, in der der
Schamane eine zentrale Rolle spielt (z. B. 2 und. 10).
Diese Sichtweise, die zwar in der neueren Ethnologie
verbreitet ist, scheint aber, wie ein Teil der Beiträge
zeigt, in der Religionswissenschaft, der Folkloristik und
vor allem auch in der russischen Forschung inhaltlich
nicht selbstverständlich zu sein. (Die phänomenologi-
sche Bestimmung der Kriterien der kulturellen Dimen-
sionen des Schamanen und des Schamanismus durch
Pentikäinen schließt sich im Grundsatz den inzwischen
klassischen Definitionen von Dioszegi und Hoppal an.)
Neben der Betonung des Schamanismus als “worldview
System” hebt er vor allem das Faktum der Wiederbe-
lebung der lokalen Schamanismen, das offene Agieren
der Schamanen und ihre (sichtbar) wiedergewonnene
soziale Bedeutung seit dem Ende der kommunistischen
Herrschaft hervor, wie auch die Bedeutung dessen für
die Identität und das prekäre “ethnische Überleben” der
“kleinen Völker des Nordens”. Dies sind in Hinblick auf
die Geschichte und gegenwärtige Lage vieler “kleiner
Völker des Nordens” wesentliche Problemstellungen,
die in einigen Artikeln erörtert werden. Gleichzeitig
schließt der Band Beiträge mit klassischen evolutionisti-
schen und diffusionistischen Fragestellungen sowie vor
allem auch religionsphänomenologischen, typologischen
und motivanalytischen Ansätzen ein.
Der Sammelband umfaßt 27 Beiträge, die nach regio-
nalen und systematischen Gesichtspunkten zusammen-
gestellt sind. Neben einem theoretisch orientierten Ab-
schnitt (Teil I: Themes and Concepts) werden Themen
aus den Regionalbereichen Nordeuropa, Westsibirien
(Ugrische Völker), Zentral- und Ostasien sowie nord-
westlicher Pazifik und in Teil VI die Beziehungen zwi-
schen lokalen Religionen und Weltreligionen behandelt.
Der erste, eher theoretisch orientierte Teil umfaßt
vier Beiträge. Der Altmeister der religionsphänome-
nologischen Schamanismusforschung, Äke Hultkrantz,
eröffnet ihn mit einer profunden Neuanalyse der klas-
sischen Frage der unterschiedlichen Bedeutungen von
Weltenachse und Weltenbaum im arktischen und sub-
arktischen Raum; gleichzeitig gibt er, in Anschluß an
die ältere Schamanismusforschung, Verweise zum alten
Orient. Im zweiten Beitrag zeichnet J. P. Dourley in
einem kurzen, aber inhaltsreichen Artikel die Verbin-
dung von Religionsphänomenologie und Psychoanalyse
im Werk von C.G. Jung am Beispiel seiner Ausfüh-
rungen zum Schamanismus nach. Eine wesentliche und
neue Richtung in der Schamanismusforschung vertritt
Roberte Hamayon, die in ihrem Buch “La chasse ä
l’äme” den Schamanismus als symbolisches System des
Austausches zwischen Mensch und Natur analysiert. Der
leider sehr kurze Aufsatz beruht auf dem eben genannten
Werk. Ihre zentrale These ist hier, daß die Erlangung
bzw. Herstellung von Glück - hier im Sinne von Jagd-
glück, Wohlsein der Gemeinschaft und Regeneration des
Lebens - die Hauptfunktion der Schamanen war, ihre
einzige regelmäßige Tätigkeit, die im Gegensatz zum
Heilen, also unabhängig von den Umständen, jährlich
zu einem festgesetzten Zeitpunkt durchgeführt wurde,
an dem auch die neuen Schamanen der Gruppe geweiht
wurden. Der Gesichtspunkt der Regeneration des Lebens
ist nach R. Hamayon auch der zentrale Topos der bei
diesen regelmäßigen Zeremonien vom Schamanen ini-
tierten Spiele, Gesänge und Tänze, und der darin sym-
bolisierten Männlichkeit, Weiblichkeit, der Sexualität,
Rivalität etc. Indem die Schamanen die Mitglieder ihrer
Gruppe zu Spielen, Tänzen und Gesängen anhalten, so
ihre These, ermutigen sie symbolisch die Reproduktion,
Anthropos 92.1997
Rezensionen
293
sowohl der Gruppe als auch ihrer natürlichen Ressour-
cen. In diesen schamanistischen Riten und den Spielen
wird nach Ansicht der Verfasserin zugleich die Dynamik
von Wettstreit, Perpetuierung wie auch die reziproken
Beziehungen der Gemeinschaft und ihrer Umwelt sicht-
bar gemacht, auch wenn es im Wettstreit (Jagd und
Spiel) Sieger und Unterlegene gibt. Da der Aufsatz
leider sehr kurz ist, sind manche Schlüsse vielleicht
nicht unmittelbar einsichtig; in ihrem oben genannten
Buch sind sie deutlich gemacht. R. Petersen, ein Inuit-
forscher, untersucht in einem interessanten, aber eben-
falls sehr kurzen Beitrag das Verhältnis von Körper und
Seelenkonzeptionen in Grönland, wobei er vor allem
die Bedeutung und die Gefahren von “Seelendefizienz”,
von Wahnsinn und die Relevanz von Vorstellungen der
Geister der Toten diskutiert. Darin eingebunden ist eine
kurze Analyse der zentralen Bedeutung der rituellen
Verunreinigung und der Notwendigkeit der Herstellung
ritueller Reinheit im Zusammenhang mit Seelenverlust,
Tod und dem Kontakt mit übernatürlichen Wesen so-
wie die Diskussion der damit verbundenen “magischen”
Praktiken.
Der zweite Teil befaßt sich mit Problemen der nicht-
christlichen Religionen Nordeuropas, wobei drei Bei-
träge primär Spezialprobleme der altnordischen Religi-
on behandeln und höchstens indirekt das Problem des
Schamanismus streifen. N. Konakov gibt in einem län-
geren Beitrag eine interessante semiotisch beeinflußte
Analyse des alten Kalendersystems der Komi; A. Teryu-
kov, ein Komi Gelehrter, schließt diesen Teil mit einer
eher konventionellen Untersuchung der Bestattungsriten
und der Seelenkonzeptionen der Komi.
Im dritten Teil (Ugric People) werden die vom Her-
ausgeber in der Einleitung aufgeworfenen Problemstel-
lungen am eingehendsten diskutiert. Juha Pentikäinens
Beitrag über den gegenwärtigen Schamanismus bei den
östlichen Khanty beruht auf einer Feldforschung im
Jahr 1990 und seinem Videofilm “Reindeer Sacrifice.
A Khanty Shaman in 1990”. Ohne Zweifel gehört sein
Beitrag, sowohl in bezug auf Methodik, als auch den
Inhalt und das Engagement für die “kleinen Völker des
Nordens” zu den interessantesten des Sammelbandes.
Fokus seiner Analyse ist der gegenwärtige, bei den
östlichen Khanty nie völlig verschwundene und im letz-
ten Jahrzehnt wiederbelebte Schamanismus und seine
Bedeutung für die soziokulturelle Identität dieser Grup-
pein), die, im Gegensatz zu den westlichen Khanty, die
stark russifiziert sind und überwiegend in der Ölindustrie
im Nordwesten Sibiriens arbeiten, nomadische Rentier-
haltung (wenn auch nicht in klassischer Form) betreiben.
Von besonderem Interesse ist, neben seiner kurzen und
kritischen Analyse der soziokulturellen und wirtschaft-
lichen Lage der Khanty in historischer Perspektive, die
Methode der Darstellung eines schamanistischen Ritu-
als und die Einflechtung von Mythen und Interviews
mit einem alten Schamanen, mit der es ihm gelingt,
den Schamanismus der Khanty als “worldview” und als
Lebenswelt darzustellen. Hierdurch ist es ihm auch mög-
lich, die Frage der “schamanistischen Identität”, über
übliche Bestimmungen von Glaubens- und religiösen
Handlungssystemen als “Träger von Ethnizität’’ hinaus,
sinnvoll und kritisch zu behandeln.
Die Frage des gegenwärtigen Schamanismus bei den
Khanty behandelt auch Agnes Kerezsi in ihrem Bei-
trag “Similarities and Differences in Eastern Khanty
Shamanism”, der ebenfalls auf einer rezent durchge-
führten Feldforschung beruht. Sie berichtet in ihrem
leider recht kurzen Artikel von drei praktizierenden
Schamanen (einer von ihnen hat auch mit Pentikäinen
zusammengearbeitet), über ihre Tätigkeiten, ihre Scha-
manenwerdungen, ihre Hilfsgeister sowie unterschiedli-
che schamanistische Rituale und ihre Erklärungen durch
die Schamanen. Dieser Beitrag bildet eine glänzende
Ergänzung zu Pentikäinens Ausführungen. Es ist zu
hoffen, daß die Autorin ihre Materialien in einer Mo-
nographie herausbringt.
Juha Pentikäinen hatte in der Einleitung und in sei-
nem Beitrag die Frage des Überlebens des Schamanis-
mus bei den “kleinen Völkern des Nordens” unmittelbar
mit der Bewahrung der eigenen Sprache, der Russifizie-
rung und Veränderung bzw. der Zerstörung der Umwelt
in Zusammenhang gebracht. Elena Skribnik und Nata-
lya Koshkaryova liefern mit ihrer Analyse der gegen-
wärtigen linguistischen Situation der Khanty und der
benachbarten Mansi weiteres relevantes Datenmaterial
zur Beantwortung dieser Fragestellung. Sie stellen fest,
daß der Verlust der eigenen Sprache vor allem in den
industrialisierten Gebieten, die auch durch erhebliche
Zerstörung der Umwelt gekennzeichnet sind, am größten
ist. Dies korreliert nach ihren Aussagen zugleich mit
hohem Alkoholismus der “einheimischen” Bevölkerung
und dem, was sie “lumpenization” nennen. Diese Fakto-
ren zusammen machen, nach ihrer Ansicht, eine kultu-
relle Auslöschung vor allem der westlichen Khanty und
von Teilen der Mansi mit hohem städtischen Anteil an
der Bevölkerung wahrscheinlich. Wie ihre Daten zeigen,
ist die eigene Sprache bei den Rentierhaltern in Rück-
zugsgebieten, in denen bisher kein Erdöl oder Gas geför-
dert wird, noch lebendig. Dort ist, wie Kerezsi und Pen-
tikäinen darlegen, der Schamanismus noch vorhanden,
und diese Gruppen sehen in ihrem Schamanismus eine
distinkte Möglichkeit der Bewahrung ihrer Identität, die
sie auch durch eigene politische Forderungen stärken
wollen (s. hierzu Pentikäinen, 77f.). Der letzte Beitrag
dieses Teils über “Ugric Mithraism” von I. Gemuev fällt
thematisch, wie vor allem auch methodologisch, etwas
aus dem Rahmen dieses interessanten und wichtigen
Blocks über die ugrischen Völker.
Die Frage der Verfolgung und vor allem des Über-
lebens schamanistischer Traditionen in der Mongolei
nimmt Walther Heissig in seinem brillanten Beitrag
“Recent East Mongolian Shamanistic Traditions” auf.
Zum einen führt er weitere Belege für seine alte, wohl-
begründete These der Jahrhunderte alten Verfolgung der
Schamanen in der Mongolei an, vor allem aber gibt er
neue und wesentliche Einsichten und Materialien zur
Kontinuität, Transformation und auch Flexibilität der
Schamanismen der ostmongolischen Khortsin, Mongol-
en und Küriye-qosiyu. Ohne Zweifel gehört sein Beitrag
zu den wichtigsten und besten dieses Sammelbandes;
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294
Rezensionen
es bleibt zu hoffen, daß Prof. Heissig Zeit findet, die
Materialien, die ihm für diesen Aufsatz zur Verfügung
standen, weiter zu bearbeiten bzw. zu edieren und zu
übersetzen.
Die anderen Beiträge im Abschnitt “Central and East
Asia” haben nicht das Niveau von Heissigs Beitrag und
stehen auch außerhalb der vom Herausgeber speziell an-
gekündigten Thematik. Es sind kurze, gelehrte, aber eher
konventionelle Beiträge zum koreanischen Schamanis-
mus, zu schamanistischen Elementen im frühen Kon-
fuzianismus, über heilige Grotten und Höhlen im Altai
und Archaismen in schamanistischen Riten der Nanai.
Im fünften Teil (North Western Pacific) finden sich
drei Beiträge japanischer Wissenschaftler, die sich wei-
testgehend mit schamanistischen Zügen der Ainu-Reli-
gion beschäftigen und vor allem dem Leser einen Ein-
blick in Themenstellung und Methoden der japanischen
Forschung geben.
In Teil VI (Encounters between Ethnie and World
Religions) werden die im Prinzip wichtigen Fragen der
Christianisierung und des Verhältnisses der einheimi-
schen Glaubenssysteme zum Christentum an Einzel-
problemen bzw. spezifischen Beispielen aufgenommen.
Inge Kleivan untersucht den von einem Missionar im
18. Jh. aufgeschriebenen Dialog mit einem grönländi-
schen Schamanen und zeigt die kulturellen Mißverständ-
nisse auf, bzw. den Unwillen des Missionars, andere
Welterklärungen als die christliche gelten zu lassen.
Interessant an dem Beitrag ist die jeweilige Argumen-
tation, vor allem die des Schamanen. Jean-Guy Goulet
zeigt in seinem - auf Feldforschung - beruhenden Bei-
trag und am Beispiel des Dene Tha “dreamer” Alexis
Seniantha, wie es den kanadischen Dene Tha gelang,
ihren alten Glauben dadurch zu bewahren, daß sie er-
folgreich christliche Symbole übernahmen und sie in ihr
Glaubenssystem integrierten, ohne die Schlüsselkonzep-
te ihrer Weltanschauung zu verändern. Es liegt außerhalb
der Kompetenz des Rezensenten zu beurteilen, ob bei
dieser Synthese die Kontinuität tatsächlich in dem Maße
gegeben ist, wie sie der Verfasser vertritt.
Den Abschluß bilden zwei Beiträge, die sich mit
der Frage der Bedeutung des konfessionellen Faktors
für die “Ethnizität” der “kleinen Völker des Nordens”
beschäftigen. L. Kuzmina allgemein und E. Glavatskaya
am Beispiel Ob-ugrischer Völker untersuchen den Ein-
fluß der russischen Besiedlung und vor allem den der
Christianisierung auf die einheimischen Völker Sibiriens
im 18. und 19. Jh. Der Beitrag von L. Kuzmina ist ohne
Zweifel materialreich, aber unkritisch, und sie gibt eine
rein russische Sicht der Beziehungen zu den sibirischen
Völkern; der sowjetisch/russische Ethnozentrismus, der
den gesamten Beitrag durchzieht, ist ärgerlich. Elena
Glavatskaya behandelt das Thema der Christianisierung
und Russifizierung und das der Beziehungen zwischen
Russen und der Ob-ugrischen Völker ausgewogener,
aber z. B. ihre Behandlung des kalym (bridewealth) als
“bride tax” auf der einen Seite und Kauf auf der anderen,
verweist ebenfalls auf einseitige Sichtweisen.
Das Buch hat, wie aus der Berichterstattung zu ent-
nehmen ist, alle Stärken aber auch Schwächen eines
Sammelbandes. Das theoretische Niveau ist etwas un-
gleichmäßig; letzteres gilt vor allem für die Beiträge
der russischen Forscher, die das Privileg der Forschung
im eigenen Land haben und über einen hohen Grad der
Kompetenz der einheimischen Sprachen verfügen, deren
Beiträge aber theoretisch eher dem Stand der sowjeti-
schen Forschung der 60er und 70er Jahre entsprechen.
Die Rezeption neuerer, internationaler Ansätze und Fra-
gestellungen ist kaum zu erkennen.
Die in diesem Band durchgeführte regionale Be-
schränkung auf das nördliche Eurasien und den zir-
kumpolaren Raum ist sinnvoll und theoretisch wichtig-
Etwas unklar bleibt, warum das alte China berücksich-
tigt wurde, dagegen aber kein Beitrag zur Frage des
Schamanismus in den Himalaya-Regionen oder Tibet
aufgenommen wurde. Ebenfalls von Bedeutung ist das
Thema der Beziehungen zu anderen Religionen. Zwar
behandeln A. Hultkrantz, I. Gemuev und vor allem W.
Heissig u. a. - je auf eigene Art - den Einfluß nicht-
christlicher Religionen auf die Völker Zentralasiens und
Sibiriens, aber das Schwergewicht in diesem Sammel-
band liegt auf dem Einfluß der unterschiedlichen Rich-
tungen des Christentums auf kolonisierte Völker, die
dem sog. schamanistischen Komplex zugeordnet wer-
den. Dies ist eine Forschungsrichtung, die es m. E. zu
vertiefen gilt.
Bei aller Berechtigung und Bedeutung von Sammel-
und Kongreßbänden über den Schamanismus stellt sich
grundsätzlich die Frage, ob nicht wesentliche, neue Er-
gebnisse vielleicht eher von Monographien zu erwarten
sind; Arbeiten, wie die von R. Hamayon, C. Humphrey
und U. Onon über die Daur-Mongolen (1996) u. a. sind
hier wegweisend. Insgesamt stellen, trotz der kritischen
Bemerkungen, die Bemühungen von Juha Pentikäinen
einen großen Beitrag zur Schamanismusforschung und
zur gegenwärtigen Diskussion dar. Der Band ist in Tei-
len ein wichtiges Referenzwerk, das es verdient, zur
Kenntnis genommen zu werden. Klaus Hesse
Phillips, Ruth B.: Representing Woman. Sande
Masquerades of the Mende of Sierra Leone. Los An-
geles: UCLA Fowler Museum of Cultural History, 1995.
199 pp„ photos. ISBN 0-930741-45-5. Price: $ 33.00
In this handsome book the author, an art historian at
Carleton University, Ottawa, documents Mende masking
performances and practices as she experienced them in
the early 1970s. Mende and several of their neighboring
peoples are remarkable among African societies for the
women’s practice of organizing a sodality, called Sande,
in which officials, while carrying out important ritual
functions, including dancing in public ceremonies, wear
wooden masks. Although much of the descriptive ma-
terial in this book is available in earlier texts, including
those by the author, there is new information in the
impressive documentation on the names of the women’s
masks and their dating by oral histories. In addition to
many other field and mask photographs alongside the
text, the last section illustrates 29 masks with individual
time-line and stylistic commentaries. Phillips’s effort
Anthropos 92.1997
Rezensionen
295
to represent her material in the light of postcolonial,
reflexive critiques of art history and anthropology adds
further value.
The author expounds this deliberate aim first in the
preface by pointing to the broad misconceptions under-
lying African art studies that favor rigid style bound-
aries, timeless specimens, and a notion of culture as
homogeneous and coherent, a unity that can be defined
in a monograph. In the eight essays that follow, she
seeks differences and variation in Mende art induced
by historical experience and individual creative acts.
The focus throughout is on the communicative and
symbolic values in Mende representations, the verbal
and visual rhetoric of performance. Issues of conflict or
power relations are left outside the playing field. While
acknowledging that understandings are always partial
and bound to a particular historical moment, the author
presents an excellent overview of the current state of
Mende art studies. She critiques earlier studies, offers
reasoned resolutions to outstanding disagreements, and
nuanced insights on each topic.
In Chapter I, “Sande and Westerners,” Phillips ex-
amines the vocabularies of earlier writers on the Mende
as evidence of the historical and cultural positioning of
the observers. The 19th century English colonial officer
Thomas Alldridge drew on Freemasonry which operated
as a secret society in Europe to give the Mende men’s
association, Poro, a kind of systematic, rational character
while referring to the women’s sodality, Sande, as mys-
terious. The vocabulary for documented Sande masks
and the analysis changes in the 1970s when female
researchers responded to the complex currents of the 60s
such as the independence of African states, the Peace
Corps experience, and the rise of black and feminist
studies, by investigating Mende women’s experience.
Phillips revises her own vocabulary, using “sodality”
instead of secret society and “consultant” for informant.
Unlike the earlier male researchers, the anthropolo-
gist Carol MacCormack did not see the male and female
sodalities as structurally opposed but in a complementa-
ry relationship that allowed public attention to women’s
concerns and their participation in the ritual sphere.
Phillips favors this perspective, while acknowledging
that the women function within a patriarchal society. She
faults her own research for using a traditional art histor-
ical approach focused on the chronology and imagery of
the mask and the identification of artists. Reactions of
people in various Mende regions, whom she interviewed
in public on the basis of photographs, caused her to
broaden her investigation to the performer.
Phillips used her chapter on historical context (Ch. 2)
to sketch a precolonial picture of much exchange and
adaption of innovations among the several language
and ethnic groups of southern and eastern Sierra Leone,
traditions that would facilitate the later borrowing by all
these groups of the basic mask form of the Sande sodal-
ity. (Although Poro and Sande as structural formations
emerge in 17th and 18th century records, the earliest
likely age for existing Sande masks is mid-19th century.)
Interethnic borrowing is important to her critique of
fixed interpretations of imagery on the mask because
borrowing leads to loss of referential meanings for
motifs. Particular meanings are replaced by generalized
notions of beauty and uniqueness.
While presenting maskers in a conventional way
as personifications of moral values whose powers are
directed toward the maintenance of social rules, the
author makes a fresh point by considering them as a set
of parallel, opposed or contrasting personalities whose
appearance in sequence is deliberately orchestrated for
effect. She is sensitive to the structured character and
socially uniting effects of performance (Ch. 3). Other il-
luminating observations concern the multiple headpieces
for certain maskers, the significance of several labels
for the principal Sande masker, called Sowei or Ndoli
Jowei, the dancing Sowei, and the hitherto confused
issue of how Sande titles are inherited (Ch. 4).
Her most important argument, that names of masks
constitute a text revealing a range of ideas about women
and their social relationship with men, is elaborately
developed (Ch. 5). Names are given at the time of conse-
crating the wooden carving by the (spirit-inspired) wom-
an official who will dance with the mask. Some names
attribute wealth, power, skill, irresistible attraction to the
dancer. The largest group (over a third of 225 collected
names) honor male supporters of the Sande masquer-
ader, most commonly the donor of the mask, a male rel-
ative of its first custodian. The implication of these many
male names, Phillips perceives, acknowledges male in-
volvement in the successful functioning of Sande whose
officials depend on male approval of women leaders, on
men’s control of money (for initiation expenses), and
on their responsibility to punish those accused by Sande
(106 f.). The Mende, nevertheless, identify the Sande
spirit as female: hairstyle, ornaments, and renderings of
the facial features signify ideal womanhood.
The author’s postmodern position emerges strongly
in the detailed discussion of the forms of the Sowei
masks (Ch. 6). She critiques the earlier art historical
method that investigates only elite sources, specialists’
or esoteric knowledge, in the expectation of arriving at a
cultural essence in a work of art (114). Instead, Phillips
sought knowledge available to the public and what a
male bystander said was as valid as the statement of
a Sande official. Many direct observations from Mende
people are cited. Phillips rejects the notion of an es-
sential meaning; viewers, she says, construct meanings
according to the codes or local knowledge available
to them. These codes overlap and the task of the art
historian should be to provide access to the range of
alternative codes (114).
While there are irreducible form-elements of the So-
wei mask, the general audiences Phillips encountered in
her seven months of travel arround Sierra Leone in the
early 1970s placed a premium on variety and displays
of virtuosity. This value encourages the Sande officials
to gain a competitive edge by accepting individualizing,
innovative features on the basic form of the mask and
permits the male carvers to demonstrate their skills.
Phillips discusses and illustrates recurrent features on the
Anthropos 92.1997
296
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Sowei mask: hairstyles, neck rings, charms and amulets,
cowries and scarifications, along with variable additions,
to show that there is no fixed iconography. The people’s
assignments of meaning to these features are diverse but
fall within a defined range of concepts that associate
the Sowei with high status, spiritual and male powers,
beauty, and wealth.
Using past reports from this region and her own
interviews, Phillips reviews the changing position of the
carvers, always male, who make the women’s masks. As
late as the mid-1930s, acquisition of exceptional talent
required the artist to wander in the bush communing
with spirits and to make important sacrifices. By the
1970s the men carve in public view and sell to traders,
continuing to claim “God-given” talents (Ch. 7). She
argues that the Mende concept of artistic virtuosity held
to be inspired by supernatural aid allowed for controlled
change in traditional imagery and legitimized the cre-
ation of sacred objects by human hands.
In the last chapter (8), with the sampling of 29
masks from various museums, Phillips illustrates the
results of her European-style connoisseurship studies
of a much larger corpus (1979), as to the chronology,
regional style, and individual artist’s hand. Her exami-
nation confirms the trend toward increasing naturalism
and decorative elaboration of the Sowei mask since the
early 20th century - effects, she avers, that result from
preferences by Mende artists and their patrons (158).
Focusing on a particular art world, its makers, proce-
dures, imagery, its public and changing character, Phil-
lips’s book ranks as a major contribution to Mende art
studies. It is the first to make available in one source a
useful overview of Mende history and social organiza-
tion, an account of men’s masking, a detailed examina-
tion of women’s masking as forms and performance, and
to illuminate the responsive interaction between the male
carvers and the women’s values. Art historians’ earlier
vision of ritual art as functioning to produce gender
complementarity and social harmony still colors a text
which does not acknowledge the problematic aspects
of power relations, thus missing a major requirement
of postmodern analysis. In a postscript pointing to the
ongoing political turmoil in Sierra Leone, Phillips be-
moans the loss of the Sande world as she has presented
it. Monni Adams
Prussin, Labelle, Amina Adán, Peter A, Andrews,
Arlene Fullerton, Anders Grum, and Uta Holter:
African Nomadic Architecture. Space, Place, and Gen-
der. Washington: Smithsonian Institution Press, 1995.
245 pp., photos. ISBN 1-56098-358-2. Price: $65.95
“African Nomadic Architecture” ist insbesondere ein
Buch über Zelte, aber darüber hinaus ist es eine not-
wendige Erweiterung des Architekturbegriffs und eine
lange überfällige Ergänzung der allzu eindimensionalen
Architekturgeschichte um eine besondere Form einhei-
mischer afrikanischer Architektur. Das Besondere an
diesem Buch ist vor allem aber - wie auch der Untertitel
“Space, Place, and Gender” verrät - die Einbettung
nomadischer Architektur in ihren kulturellen Kontext.
Es ist damit auch eine reichhaltige Quelle an Infor-
mationen über die Kultur west- und ostafrikanischer
Nomaden.
Schon beim ersten Durchblättern fasziniert das Buch
von Labelle Prussin durch seine hervorragenden Fotos
und Zeichnungen, zieht den Leser in seinen Bann. Keine
leblosen und sterilen Darstellungen von Zeltkonstruk-
tionen und Transporttechnologien, wie sie vielleicht aus
mancher völkerkundlichen Ausstellung oder aus zahlrei-
chen einschlägigen technologisch orientierten Monogra-
phien bekannt sind, sondern eine Darstellung in Bild
und Wort, die dem Fachmann ebenso wie auch dem
interessierten Laien auf den ersten Blick die Grundbot-
schaft des Buches erkennbar werden läßt: Architektur ist
Teil der Kultur und muß in seiner bedeutungstragenden
Umgebung dargestellt werden. Die Fotos - besonders
hervorgehoben seien hier die Fotos von Uta Holter und
Peter Fuchs - zeigen das Leben im und um das noma-
dische Zelt. Aber auch die technische Seite der Zelt-
Architektur und der Transporttechnologie sind durch
hochwertige Fotografien und Zeichnungen (hervorzuhe-
ben sind hier Jup Holter und Richard Mino) dargestellt.
Ergänzt werden diese Darstellungen durch Material, das
der historischen Entwicklung dieser besonderen archi-
tektonischen Erscheinungsformen bei den afrikanischen
Nomaden den gebührenden Stellenwert einräumt.
Das vorliegende Buch ist Ergebnis der Forschung
und Vorbereitung für eine nie verwirklichte Ausstellung
über afrikanische Kunst und Architektur, an der Prus-
sin, von Hause aus Architektin und Architektur-Histo-
rikerin am Museum of African Art, mitgearbeitet hat.
Im Rahmen dieses Projektes führte sie 1985 auch eine
Feldforschung bei den Gabra-Nomaden in Nord-Kenia
durch.
Die untersuchten nomadischen Gruppen sind nur eine
Auswahl aus der großen Gruppe afrikanischer Noma-
den im behandelten Wüstengebiet zwischen Cap Vert
und dem Horn of Africa. Die Beiträge sind zum gro-
ßen Teil von Spezialisten geschrieben, die alle selbst
längere Aufenthalte bei “ihren” Nomaden vorweisen
können. Die Hassaniya, Tuareg, Tubu, Mahria, Somalis
und Rendille werden hier beschrieben. Das Gemeinsame
der hier behandelten Kulturen ist natürlich die noma-
dische Lebensweise, die eine besondere Variante der
Architektur hervorgebracht hat: mobil und transportabel
durch kunstvolle Transporttechnologien auf Kamelen.
Gemeinsam ist diesen Gruppen aber auch die starke
Trennung der Aufgaben und Lebensinhalte nach Ge-
schlecht und, damit zusammenhängend, die Bedeutung
der Frauen in der Architektur, die sich in der Ein-
bindung der Zelte und deren Herstellung in dem für
den weiblichen Lebenszyklus wichtigsten Ritual - der
Heiratszeremonie - bei allen Gruppen widerspiegelt.
Der Ausschluß nomadischer Architektur aus dem
gängigen Kanon der Architekturgeschichte, dem Prussin
hier vehement entgegentritt, ist auf verschiedene Gründe
zurückzuführen. Schon seit der Antike sind die Kriterien
von Architektur vor allem Dauerhaftigkeit und Ästhetik
des Bauwerks. Doch die Interpretation von Dauerhaftig-
Anthropos 92.1997
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297
keit und Ästhetik ist westlich orientiert. Dauerhaftigkeit
wird so fälschlicherweise gleichgesetzt mit Seßhaftigkeit
der Bewohner. Dabei existiert ein Nomadenzelt oft viel
länger als ein Erd- oder Holzhaus und weist damit eine
sehr große Dauerhaftigkeit auf.
Die Ästhetik der nomadischen Architektur, die Prus-
sin im letzten Kapitel ihres Buches gesondert betrachtet,
muß in einem nicht-westlichen Kontext gesehen werden.
Die Form der Zelte, die Farben, die Einrichtung oder
deren Anordnung im Raum hat einen symbolischen Wert
und ist von einer afrikanischen Ästhetik gelenkt und
muß daher in diesem Kontext interpretiert werden. Die
räumlichen Muster, Symmetrie und Asymmetrie dienen
als Metapher für die kosmische Ordnung. Das Zelt ist
dabei nicht allein durch seine äußerliche Form bestimmt,
sondern von seiner Funktion als intimes Territorium und
als Bereich der Frau. Weiblichkeit, Fruchtbarkeit und
Kontinuität sind Merkmale einer afrikanischen Archi-
tekturästhetik.
Es ist also wichtig, die Ästhetik wie auch das Phä-
nomen der nomadischen Architektur aus dem gesamten
kulturellen Kontext zu interpretieren. Dann zeigt sich
deutlich, daß die nomadische Architektur als indigene
afrikanische Architektur ebenso in die Geschichten und
die Handbücher der Architektur gehört wie die Paläste
und Tempel der klassischen “Baukunst”.
Dementsprechend beginnt das Buch auch mit ei-
ner kurzen Einführung in die Geschichte des Zeltes.
Prussin führt uns zurück in biblische Zeiten zum Zelt
der Hebräer, zu Höhlenzeichnungen aus der Steinzeit
und zu römischen Mosaiken, die zeigen, wie alt die
Tradition des Zeltbaus ist und welche verschiedenen
Aufgaben Zelte erfüllten. Sie zeigt das institutionelle
Zelt - seien es Königszelte, Tabernakel oder Militärzel-
te - mit seinen religiösen, militärischen und politisch-re-
präsentativen Aufgaben ebenso wie das Wohnzelt, wie
es die afrikanischen Nomaden noch heute bauen. Eng
im Zusammenhang mit dem eigentlichen Zelt stehen
natürlich die für die Mobilität nötigen Transportmittel,
insbesondere die Sättel, Sänften und Palakins für den
Kameltransport, die häufig aus dem Zeltmaterial selbst
transformiert werden. Prussins Geschichte des Zeltes ist
dabei kein einfacher chronologischer Abriß, sondern die
komplexe Darstellung verschiedener Vorkommen und
Details mit dem Blick auf rezente Phänomene.
Es zeigt sich in diesem geschichtlichen Überblick
wie dauerhaft die Form und Konstruktion von noma-
dischen Zeltbauten sind. Das hat nichts mit fehlender
Kreativität zu tun, sondern vielmehr mit der Funktio-
nalität und der vollkommenen Anpassung solcher mo-
biler Architektur an den extremen Lebensraum und die
mobile Lebensform. Diesen Lebensraum, der eine ent-
scheidende Rolle in der spezifischen Ausprägung no-
madischer Kultur spielt, beschreibt Prussin im zweiten
Kapitel. Sie stellt hier die kulturökologische Einbindung
des architektonischen Phänomens dar. Das extreme Kli-
ma, der Wind, die Sandstürme, Sonne, Licht und Schat-
ten, das alles sind Faktoren, die bei der spezifischen
Architektur zu berücksichtigen sind. Die karge Vegeta-
tion mit ihren Palmen, Akazien und Gräsern bilden mit
Tierhäuten das Rohmaterial für die Bauten. So ist es
den Nomaden gelungen, sich mit ihrer Architektur an
die ökologischen Gegebenheiten sehr gut anzupassen.
Als einen wichtigen Punkt stellt Prussin hier auch die
Beziehung zum “Raum” dar. Die Weite der Landschaft
mit ihren geringen Orientierungspunkten und die stete
Veränderung der Umgebung durch das Wandern der
Sanddünen, das Austrocknen von Flüssen etc. lassen
eine andere Konzeption und Wahrnehmung von Raum
und Heimat bei den Nomaden erkennen als bei den
seßhaften Kulturen. Alles steht hier im Kontext der
Bewegung. Heimat kann nur im Kontext der Reise,
Raum nur als Bewegung verstanden werden. Kontinuität
ist nur dann gegeben, wenn sich etwas bewegt, verän-
dert. Dementsprechend muß auch die Architektur als
ein ständiger kreativer Prozeß interpretiert werden. Die
Transformation der Behausungen von Zelt wieder zum
Sattel, das ständige Auf- und Abbauen sind Teil dieses
kreativen Prozesses, in dem die nomadische Kultur ihre
Kontinuität und Identität ausdrückt.
Die Betrachtung nomadischer Architektur nicht als
Endprodukt, sondern als kreativer Prozeß, ist Bestandteil
des dritten Kapitels. Prussin beschreibt hier die Stufen
der Transformation dieser spezifischen Architektur. Sie
beginnt mit der Transporttechnologie und unterscheidet
hier sinnvoll den Sattel als den Basis-Rahmen für eine
Last oder Person, die Sänfte (litter) als die Konstruktion,
die auf diesen Sattel gesetzt wird als Sitz zum Transport
einer Person, und schließlich den Palakin als eine Kon-
struktion, die die Sänfte durch einen Baldachin in einen
geschlossenen Raum verwandelt. Diese Unterscheidung
ist im nomadischen Zusammenhang sicherlich sinnvoller
als die gängige Unterscheidung in Pack- und Reitsattel.
Für das afrikanische Zelt unterscheidet Prussin einen
Zelttyp, der aus einem zentralen Pol und einer darüber
gespannten Abdeckung besteht (tensile structure) und
einem armature-Typ, der eine selbständige Rahmenkon-
struktion besitzt und auch ohne Abdeckung stabil steht.
Wichtig ist es Prussin, die sich im Vorwort selbst als
Forscherin, Frau und Mutter bezeichnet, die nomadische
Architektur als Domäne der Frauen darzustellen. Wie ein
roter Faden zieht sich dieser Gedanke durch das Buch.
So gehört die Konstruktion der Häuser und der Transport
der dafür nötigen Materialien, also der gesamte techni-
sche Bereich, zu den Arbeiten der Frau. Häufig wird
diese Produktivität der Frau übersehen, die traditionell
immer der reproduktiven Seite der Kultur zugeordnet
wird. Tatsächlich aber wird hier etwas produziert, nur
steht es im Kontext des reproduktiven Zyklus und wird
nicht - auch nicht von den Nomaden selber - als Teil
eines technologisch produktiven Prozesses, der zu der
Domäne des Mannes gehört, angesehen. Die Konstruk-
tion des Hauses und seiner Einrichtung ist Teil der
Mitgift-Institution und steht im Kontext der Heirat und
deren Ritualen.
In den folgenden Kapiteln, die sich den einzelnen
ethnischen Gruppen widmen, läßt Prussin verschiedene
Spezialisten der entsprechenden Kulturen zu Wort kom-
men. Die Gruppe der Hassaniya-sprechenden Nomaden
eröffnet die Darstellung. Die Architektur der Tekna stellt
Anthropos 92.1997
298
Rezensionen
Peter A. Andrews dar. Trarza und Brakna werden von
Odette Du Puigaudeau vorgestellt. Prussin ergänzt die
Darstellungen auch hier wieder durch die Einbettung der
Architektur in die Heiratszeremonien und die Welt der
Frauen.
Den Tuareg, mit einem Schwerpunkt auf den Kel
Ahaggar und Kel Ferwan, widmet sie ebenfalls ein Ka-
pitel. Prussin verwendet dafür verschiedene teils ältere
Quellen (z. B. Nicolaisen [1963] für die Kel Ahag-
gar und Casajus [1987] für die Kel Ferwan). Sie legt
auch hier den Schwerpunkt auf die Beschreibung der
Heiratszeremonie und den Zusammenhang von Zelt und
Frauen, Heirat und Zeremonie.
In den folgenden Kapiteln werden die Tubu aus
der östlichen Sahara und die Mahria aus dem Sudan
behandelt. Die Beschreibung der Mahria stammt von
der kürzlich verstorbenen Ethnologin Uta Holter. Die-
ses Kapitel ist aufgrund seiner Ausführlichkeit und der
auf eigenen Feldforschungserfahrungen einer Forscherin
beruhenden Beschreibungen besonders hervorzuheben.
Uta Holter hat - gerade als Frau - einen sehr klaren
Zugang zu dieser Domäne der Frau gefunden, und die
Einbettung der architektonischen Phänomene in diesen
weiblich geprägten Bereich der Kultur ist in dieser le-
bendigen Beschreibung wohl am besten gelungen.
Die Beschreibung der Rendille (Nord-Kenia) durch
Anders Grum sowie das Kapitel über die Somali von
Arlene Fullerton und Amina Adan sind ebenfalls unbe-
dingt empfehlenswert.
Insgesamt ist das Buch durch seine zahlreichen Ab-
bildungen und Fotografien sowie durch seine erhellende
integrative Darstellung des Phänomens im kulturökolo-
gischen und historischen Zusammenhang für den infor-
mierten Spezialisten ebenso interessant und informativ
wie für den interessierten Faien gleichermaßen faszinie-
rend und lehrreich. Elisabeth Kallenbach
Reh, Mechthild, and Gudrun Ludwar-Ene (eds.):
Gender and Identity in Africa. Münster: Fit Verlag,
1995. 219 pp. ISBN 3-8258-2199-4. (Beiträge zur Afri-
kaforschung, 8) Preis: DM48,80
Im vorliegenden Band werden Beiträge publiziert,
die im Rahmen des Jahreskolloquiums 1992 des Son-
derforschungsbereiches “Identität in Afrika” an der Uni-
versität Bayreuth vorgestellt wurden.
In welchem Maße können Frauen ihr soziales Feben
unabhängig von männlichen Interessen und von männ-
lich dominierten gesellschaftlichen Regeln gestalten?
Dies war eine der Leitfragen, die sich aus den ver-
schiedenen Vorträgen ergab. Besonders für patrilineare
und viri-patrilokale Gesellschaften gilt, daß Frauen im
Gegensatz zu Männern ihre Identität wiederholt neu
definieren und sich den jeweils neuen Lebenssituationen
alleine anpassen müssen. Der Mangel an räumlicher und
sozialer Kontinuität beraubt sie der Möglichkeit, direkt
auf das soziale und politische Geschehen vor Ort ein-
zuwirken. Mit unterschiedlichen thematischen Schwer-
punkten sind die folgenden Beiträge um diese zentralen
Fragen und Hypothesen gruppiert.
Beverley Stoeltje’s Aufsatz über die “Asante Queen-
mothers” liefert sozusagen den positiven Gegenbeweis
für die oben vorgetragene Hypothese: Diese weibliche
Führungsposition, die ein integrierter Bestandteil der
politischen Organisation der matrilinearen Asante ist,
gewinnt heutzutage über ihre alten Funktionen hinaus
wichtige symbolische Bedeutung als Sinnbild kulturel-
ler Identität, die im modernen politischen Diskurs eine
immer größere Rolle spielt. Frauen in diesen Positionen
wird in ihrer Lebensgestaltung erhebliche Autonomie
zugebilligt. Als “Mutter des Clans” und “Mutter des
Häuptlings”, als Inhaberin von Weisheit und Wissen
werden sie zum vieldeutigen politischen Symbol. Den so
entstandene Spielraum können Amtsinhaberinnen eigen-
ständig gestalten und beispielsweise zur Frauenförde-
rung im ländlichen Bereich nutzen.
Ute Luig geht in ihrem Beitrag über die Gwembe
Tonga in Süd-Zambia der Frage nach, wie sich Ge-
schlechterbeziehungen in einem Besessenheitskult im
Zuge der Kommerzialisierung des Kultes veränderten.
Während die Kultmitgliedschaft früher über weibliche
Verwandte vererbt wurde und die Heilung kostenlos
war, wurden nach der Umsiedlung der Tonga immer
mehr Männer Kultleiter und Geschenke nahmen im Rah-
men der Behandlung einen immer größeren Stellenwert
ein. Doch veränderten sich die Geschlechterbeziehungen
innerhalb des Kultes dadurch nicht grundlegend: Da
die meisten Patienten Frauen sind, und Patienten spä-
ter Kultleiterinnen werden, holten Frauen zahlenmäßig
bald auf. Darüber hinaus schufen sie neue Lieder und
Tänze und damit einen spezifisch weiblichen Stil des
Rituals.
In ihrem Beitrag über die Heiliggeistbewegung in
Nord-Uganda greift Heike Behrend dies als Frage auf:
Ist es der Prophetin Alice Auma gelungen, in ihrer
Bewegung spezifisch weibliche Diskursformen zu eta-
blieren? Die Autorin verneint dies und stellt darüber
hinaus die These auf, daß Frauen in patrilinearen und
patrilokalen Gesellschaften, auch dann wenn sie als
Prophetinnen Macht ausüben, auf dominante männliche
Diskursformen zurückgreifen, um ihre Machtansprüche
zu legitimieren. Besessenheitskulte sind ihrer Meinung
nach keine spezifisch weibliche religiöse Diskursfor-
men. Luig weist in einer Fußnote ausdrücklich darauf
hin, daß sie dieser allgemeinen Schlußfolgerung nicht
zustimmt. Schade, daß die Autorinnen diesen kontro-
versen Punkt nicht etwas ausführlicher kommentiert
haben.
Im nächsten Beitrag analysieren Anke Kleiner-Bosal-
ler und Roman Loimeier den Zusammenhang zwischen
christlich-muslimischen Beziehungen und dem Stellen-
wert muslimischer Frauenorganisationen innerhalb der
muslimisch-politischen Landschaft und des religiös-po-
litischen Diskurses in Nigeria. Sie zeigen dabei ein-
drücklich, wie muslimische Männer und Frauen den
Topos der “christlichen Bedrohung” für ihre jeweils sehr
verschiedenen Ziele einsetzen.
Geschlechterbeziehungen im Spiegel bestimmter For-
men von oraler Literatur stehen im Zentrum der bei-
den nächsten Beiträge. Überzeugend kann Karin Barber
Anthropos 92.1997
Rezensionen
299
nachzeichnen, wie das Überschreiten gesellschaftlicher
Normen im Falle männlicher Protagonisten als Zeichen
von Machtfülle in Preisliedern gelobt wird, die die Yoru-
ba von Okukù oriki nennen, während dasselbe Verhalten
bei Frauen als Zeichen dafür bewertet wird, daß sie “zu
weit gehen”, ihrem Ruf damit mehr schaden als nützen.
Darüber hinaus war es für Frauen unmöglich, ihre -
häufig sehr beachtlichen - wirtschaftlichen Erfolge in
sozialen und politischen Einfluß umzuwandeln, da sie
Reichtum nicht in menschliche Gefolgschaft ummün-
zen und auch nicht Vorstand eines großen Haushaltes
sein konnten. Die von den Herausgeberinnen eingangs
formulierte Hypothese ist damit eindrucksvoll belegt.
Karim Traoré untersucht in ihrem Aufsatz die Darstel-
lung von Frauen und Geschlechterbeziehungen in den
Preisliedern der Mande Jäger. Charakteristisch für diese
Gattung wie auch für bestimmte Mythen ist ein äußerst
ambivalentes Frauenbild: Sie sind zum einen hochge-
schätzt, zum anderen gefürchtet, denn Mann hält sie für
verräterisch.
Entscheidungs- und Handlungsstrategien von Frau-
en im modernen wirtschaftlichen Sektor und im Rah-
men von Stadt-Land Migrationsprozessen werden in den
folgenden Kapiteln analysiert. Heidi Willer geht der
Frage nach, warum nur wenige Frauen in Süd-Nigeria
sich als Unternehmerinnen selbständig machen. Zwei
besonders schwer zu überwindende Hürden, das ergab
ihre empirische Untersuchung, sind der Wunsch vieler
Frauen nach flexibler Arbeitszeit aufgrund häuslicher
Verpflichtungen sowie der Mangel an formaler Ausbil-
dung. Gabriele Zdunnek widmet ihren Beitrag einerseits
der historischen Entwicklung der Geschlechterbeziehun-
gen, andererseits untersucht sie die Auswirkungen der
Maßnahmen, die im Rahmen der strukturellen Anpas-
sungsprogramme von vielen afrikanischen Regierungen
durchgeführt wurden, auf den Alltag von Frauen auf
dem Lande und Frauen im informellen Sektor in den
Städten. Wie sie abschließend betont, steht eine umfas-
sende Untersuchung der historischen Entwicklung der
Geschlechterbeziehungen in Afrika aus. Sinnvoll kann
dies nur in sehr differenzierter Weise für kleine Regio-
nen geschehen, in denen die Grundlagen der vorkolonia-
len afrikanischen Geschichte bereits gründlich erforscht
sind. Gabriele Wurster und Gudrun Ludwar-Ene zeigen
in ihrem Beitrag über das Migrationsverhalten von be-
rufstätigen Frauen in Nairobi und Calabar, daß die patri-
virilokale Residenz für Frauen eine geringere Bindung
an das Dorf und damit eine stärkere Verankerung in der
Stadt nach sich zieht.
Die letzten drei Beiträge sind dem Thema der Ge-
schlechtsunterschiede im Rahmen der Rechtsprechung
verschiedener afrikanischer Staaten gewidmet. Anhand
von konkretem Fallmaterial untersucht Christina Jones
die Frage, wie sich internationale juristische Maßstäbe
für die Gleichstellung von Männern und Frauen auf Ent-
scheidungen lokaler Gerichte in Afrika auswirken. Ana
Maria Pessoa Pinto gibt Einblicke in das Familien- und
Scheidungsrecht von Mozambique. Sie zeigt, daß das
von der Kolonialmacht Portugal übernommene Zivil-
recht in gleicher Weise wie die verbreitete traditionelle
Haltung in Mozambique von der Unterlegenheit und
Unselbständigkeit der Frauen ausgeht. Im letzten Bei-
trag, von Chuma N. Himonga, wird das “Women and
Law in Southern Africa Research Project” vorgestellt.
Dies ist ein interdisziplinäres, handlungsorientiertes For-
schungsprojekt, in dem eine praktische und politische
Umsetzung von Forschungsergebnissen und damit die
Verbesserung der rechtlichen Situation von Frauen in
den entsprechenden Ländern angestrebt wird.
Im vorliegenden Band sind durchwegs solid recher-
chierte Beiträge publiziert. Es ist den Herausgeberinnen
gelungen, mit den eingangs formulierten Fragen und Hy-
pothesen einen roten Faden zu schaffen, der hilft, inhalt-
liche Zusammenhänge und Diskussionsstränge deutlich
zu machen. Als Einführung in verschiedene Teilbereiche
der Afrika bezogenen “Gender”-Forschung sind viele
Beiträge sicher auch im Unterricht gut einzusetzen.
Sibylle Gundert-Hock
Rhum, Michael R.: The Ancestral Lords. Gender,
Descent, and Spirits in a Northern Thai Village. DeKalb:
Northern Illinois University, 1994. 202 pp. ISBN 1-
877979-79-1. (Special Report, 29) Price: $ 15.00
The village of Ban Com Ping lies in the Lampang
Province of northern Thailand about 20 miles south of
Lampang city. Its present population of 1,500 wet rice
farmers is assorted into 380 households. Here, among
these Yuan (or Northern Thai), an ethnic Tai group in-
habiting the lowlands of northern Thailand, Dr. Michael
R. Rhum carried out fieldwork from 1981 to 1983. “The
Ancestral Lords” is principally concerned to present
his findings regarding such ethnographic matters as the
attributes variously ascribed to spirits, rituals, gender,
and descent.
It comprises eight chapters. After an opening chapter
that introduces the Yuan and advertises the author’s ap-
proach (which is that of structural analysis), he discusses
Yuan kinship, whose prevailing mode is one of cogna-
tion, though parallel descent is effected in the transmis-
sion of certain offices. Chapter 3 delineates some of the
more prominent features of Ban Com Ping community
and remarks the various traits of the spiritual entities that
play a part in its members’ lives. One category of spirit,
however, the Ancestral Lords, are dealt with in detail in
the following chapter. Chapter 5 remarks the different
sacrifices made to them. The spatial order of the village,
field, forest, and house is considered in Chapter 6, while
Chapter 7 -“Monasteries and Men” - is followed by the
final chapter, which summarizes his previous discussion
and presents Rhum’s conclusions.
“The Ancestral Lords,” as he informs us, has been
devised more as an ethnographic study than a theoretical
treatise; but the author nevertheless has been able to
make some theoretical points by virtue of interpreting
his rich data from Ban Com Ping and applying his
findings to verify or correct - as warranted - his prede-
cessors’ conjectures.
Rhum’s focal argument is that the spirit cults of Ban
Com Ping are involved with what he refers to as “the
Anthropos 92.1997
300
Rezensionen
construction of gender,” which in its turn is “shaped”
by other religious structures and kinship (1). He also
tackles the problem of the relationship between kinship
and territoriality, one that he alternatively formulates
in terms of the relationship between ancestral spirits
and territorial spirits. A determining influence here, he
contends, is gender, for the roles women play in society
are defined by the home and family and involve the
values of interdependence and nurturance. In this matri-
focal society men (whose values emphasize autonomy
and power), by contrast, move between households and
between institutions such a monkhood and the military.
These considerations produce the analogy male/female:
public sphere/domestic sphere, which Rhum deems a
particularly significant one.
Gender roles are ritualized in the cults of the guard-
ian spirits, and in that of the Ancestral Lords. They
consist of elaborately structured ritual offices allocated
according to gender. These offices the author interprets
as symbolic enactments of women’s domestic roles and
men’s public (mainly political) roles. They are trans-
mitted in accordance with a regime of parallel descent:
patriliny governs the transmission of male offices and
matriliny governs the transmission of the female offices.
In the process of drawing his argument to a close, Rhum
brings in the wider issue of whether or not the local spirit
religion and Theravada Buddhism should be considered
systems of ritual and meaning different from each other
or whether they are to be more properly regarded as
components of the same complex, a question that has of
course provoked speculation in other parts of Asia. He
inclines towards the latter view.
The author’s willingness to situate his data and their
analysis squarely within the comparative context estab-
lished by his ethnographic predecessors in this region
of Southeast Asia gives “The Ancestral Lords” an im-
portance a more circumscribed village study uninflected
by comparison would not normally command. In com-
bination with certain ideational and institutional features
that make Ban Com Ping distinctive among the Yuan,
this advantage makes this book essential reading for
anthropologists who specialize in mainland Southeast
Asia. Unfortunately, readers are not provided with the
convenience of an index to assist them in moving around
the text, while - although the location of Ban Com Ping
is located on a very useful large-scale sketch map - a
map showing the region’s position in northern Thailand
would have been a helpful service to readers less famil-
iar with Thailand than regional specialists.
David Hicks
Sahagún, Bernardino de: Adiciones, Apéndice a
la postilla y Ejercicio cotidiano. Edición facsimilar,
paleografía versión española y notas de Arthur J. O.
Anderson. Prefacio de Miguel León-Portilla. Méxi-
co: Universidad Nacional Autónoma de México, 1993.
309 pp.
Drei in aztekischer Sprache aufgezeichnete und
bisher unveröffentlichte Manuskripte des berühmten
Franziskanermissionars Bernardino de Sahagún (1499?-
1590) stellt Arthur J. O. Anderson in diesem Band vor.
Es sind die “Adiciones a la postilla”, der “Apéndice a la
postilla” und das “Ejercicio cotidiano”, die sich alle drei
heute in der Ayer Collection der Newberry Library, Chi-
cago, befinden. Bei den ersten beiden Werken handelt
es sich, wie schon die Namen besagen, um Ergänzun-
gen und Anhänge an ein anderes Werk, die “Postilla”
Sahagúns. Unter einer postilla ist ein Kommentar zu
den in den Sonntagspredigten rezitierten Episteln und
Evangelien zu verstehen. Die “Adiciones a la postilla”
geben dem Priester in 26 Kapiteln bereits ins Aztekische
übersetzte Erklärungen und Anweisungen zu rechter
christlicher Lebensführung der Indianer an die Hand, die
er im Gottesdienst verwenden kann. Ähnlich beinhaltet
der nur fragmentarisch erhaltene “Apéndice a la postilla”
Warnungen und Mahnungen an die bereits christiani-
sierten Indianer, die dem Geistlichen bei seiner Predigt
zur Verfügung stehen sollten. Aus unbekannten Gründen
sind jedoch weder die “Postilla” selbst noch die beiden
Anhänge zu Sahagúns Lebzeiten veröffentlicht worden.
Auch das dritte Werk, “Ejercicio cotidiano”, sollte mit
seinen anempfohlenen Gebeten und Andachten für jeden
Tag der Woche (Auszüge aus dem Neuen Testament)
die Bekehrung der Indianer voranbringen. Sahagún hatte
diese Schrift, wie er am Schluß der “Ejercicios” berich-
tet, bei den Indianern gefunden und überarbeitet: “Este
exercicio halle entre los indios, no se quien le hizo ni
quien se le dio tenia muchas faltas e incongruidades
mas con verdad se puede decir que se hizo de nueuo
que no se emendo. Este año de 1574 fray Bernardino de
sahagún” (202). Was den Abfassungszeitraum betrifft,
gehören alle drei Werke in die späte Schaffensphase
Sahagúns in den Jahren 1574 bis 1579.
Die vorliegende Edition bringt nach dem Vorwort
von Miguel León-Portilla und nach einer Einführung in
die Werke durch Anderson im ersten Teil alle drei Hand-
schriften gut lesbar reproduziert in Faksimile. In einem
zweiten Teil wird der manuskriptgetreuen Transkription
der aztekischen Texte eine spanische Übersetzung sei-
tenweise gegenübergestellt. Die Übersetzung selbst ist
ausgezeichnet, was nicht wundert, da sich Anderson
durch die Herausgabe und Übersetzung von Sahagúns
“Historia general de las cosas de Nueva España” (in Zu-
sammenarbeit mit Charles E. Dibble) bereits als Kenner
der aztekischen Sprache gezeigt hatte.
Für die Mexikanistik liegt der Nutzen der Edition
zum einen in der Erschließung weiterer Schriften Sa-
hagúns. Sie birgt aber noch eine kleine Neuigkeit: Es
ist bekannt, daß Sahagún wegen einer Zitterlähmung
nicht mehr selbst schreiben konnte, wovon auch seine
Unterschrift am Schluß der “Adiciones” Zeugnis ablegt.
Die vorliegenden Handschriften deutet der Herausgeber
also als die der Mitarbeiter Sahagúns. Dies mag für
die beiden verschiedenen Handschriften der “Adicio-
nes” und des “Apéndice” gelten. Die Handschrift des
“Ejercicio cotidiano” (Newberry Library, Ayer Collec-
tion, Msc. Nr. 1484) aber ist dieselbe, die verschiedene
bekannte nicht-Sahagún’sche Manuskripte zeigen, und
die Domingo Francisco de San Antón Munón Chimal-
Anthropos 92.1997
Rezensionen
301
pahin Quauhtlehuanitzin (24. Mai 1579-nach 1631), ei-
ner anderen in der Mexikanistik bedeutenden Gestalt,
zugesprochen werden. Es ist die gleiche große weit aus-
ladende Schrift, wie wir sie aus den Manuskripten der
Bibliothèque National Paris von Chimalpahins Relatio-
nen (Manuskript Nr. 74) und dem Tagebuch (Manuskript
Nr. 220) oder auch von dem erst vor wenigen Jahren be-
kannt gewordenen Manuskript der “Crónica mexicayotl”
(Manuskript Nr. 374 der British and Foreign Bible So-
ciety, Cambridge) kennen und von denen die Forschung
annimmt, daß sie von Chimalpahins Hand geschrieben
sind. Detailliertere Entsprechungen im Schriftbild sind
beispielsweise die i-Punkte, die überall in Form von
“Kommas” auftreten, und die Buchstabenverbindungen.
Ebenso zeigt die Organisation des Textes viele Par-
allelen: die Verwendung von Absatzmarken wie dem
item-Zeichen (v-) und calderón, das Füllen der Zeilen
mit Linien am Ende der Absätze oder die Plazierung
des ersten Wortes der folgenden Seite an das Ende der
gerade vollgeschriebenen. Es ließen sich mehr Beispiele
nennen, die natürlich nicht den Augenschein ersetzen
können. Ein Vergleich der Manuskripte läßt aber keine
andere Interpretation zu, als daß diese Texte von dersel-
ben Hand geschrieben wurden.
Als Konsequenz aus dieser Beobachtung läßt sich
folgern, daß das vorliegende Manuskript ganz ge-
wiß nicht unter der Aufsicht Sahagüns entstanden ist,
sondern viele Jahre später von Chimalpahin ins reine ge-
schrieben wurde, während eine mit Sahagün zeitgenös-
sische Handschrift entgegen der Behauptung Andersons
nicht vorliegt. Aber auch auf das Umfeld Chimalpahins
werfen diese Fakten ein neues Licht: Dieses Manuskript
von Chimalpahin ist das einzige bekannte Dokument
rein theologischen Inhalts. Bisher sind bloß sogenann-
te Geschichtswerke von ihm bekannt, in die er auch
christliches Material wie z. B. die biblische Erzählung
von der Entstehung der Welt bis zur Sintflut u. v. m.
eingewebt hat. Viélleicht hat er hier eine Auftragsarbeit
als Schreiber (für eine Kirche) verrichtet? Daß er in
Diensten der Kirche San Antonio Abad, im Stadtteil
Xolloco in Mexico-Stadt, stand, ist ja bekannt. Chi-
malpahin hat ganz offenbar Zugang zu Manuskripten
gehabt, die nicht jedem beliebigen Indianer zur Verfü-
gung standen. Und wie Miguel León-Portilla 1980 (“Un
testimonio de Sahagün aprovechado por Chimalpahin”)
nachgewiesen hat, hat Chimalpahin schon einmal histo-
risches Material von Sahagün benutzt. Das Manuskript
des “Ejercicio cotidiano” ist ein neuer Beweis für eine
Verbindung zwischen Sahagün und Chimalpahin. Weder
dem Herausgeber dieses Bandes noch dem Vorredner
Miguel León-Portilla ist dieser interessante Sachverhalt
aufgefallen. Karina Waedt
Schmelz, Bernd und Rüdiger Vossen (Hrsg.): Auf
Drachenspuren. Ein Buch zum Drachenprojekt des
Hamburgischen Museums für Völkerkunde. Bonn:
Holos Verlag, 1995. 220 pp. ISBN 3-86097-453-X.
Unter dem Titel “Auf Drachenspuren” wurde von
den Herausgebern Bernd Schmelz und Rüdiger Vossen
ein Aufsatzband vorgelegt, der eine gelungene
Mischung aus wissenschaftlicher Abhandlung und un-
terhaltsamer Lektüre darstellt. Wie schon der Titel des
Bandes nahelegt, wollen die Autoren der Einzelaufsät-
ze sich diesem geheimnisumwitterten, mythischen Tier
durch die Behandlung der unterschiedlichen Aspekte,
die Drachen kennzeichnen, annähern. Die Herausgeber
verweisen auch ausdrücklich darauf, daß mit dieser
Publikation vor allem die Absicht verfolgt wird, das
Interesse für Drachen zu wecken und die Diskussion
zur Drachenforschung anzuregen (ii). Hingegen wird
mit dieser Veröffentlichung nicht der Anspruch erhoben,
das Thema erschöpfend abzuhandeln, denn wie Rüdiger
Vossen zum Abschluß seines Artikels feststellt, “werden
wir auch in Zukunft nur Spuren des imaginären Drachen
erfassen können, niemals jedoch den Drachen selbst”
(23 f.).
Die Annäherung an das Thema von ganz verschie-
denen Seiten macht den besonderen Reiz des Buches
aus. So kann sich der Leser in 19 knappen Aufsätzen
über viele verschiedenartige Aspekte informieren, die
im weiteren Sinne mit dem Thema “Drache” verbun-
den sind. In den Literaturlisten zu den Einzelaufsätzen
finden sich weiterführende bzw. die Lektüre vertiefende
bibliographische Angaben. Schwarzweiß Illustrationen
veranschaulichen den Text. Das Buch läßt sich unterglie-
dern in drei einführende, allgemeine Artikel, denen eine
Reihe von Abhandlungen zu einzelnen Regionen folgt.
Dazu kommen dann noch Aufsätze mit thematischer
Ausrichtung.
Wissenswertes über die Geschichte der Drachenfor-
schung in unseren Breiten erfahren wir in dem einlei-
tenden Aufsatz von Bernd Schmelz (1-9). Überraschen
mag die Feststellung des Autors, daß der Höhepunkt der
Beschäftigung mit Drachen eindeutig im 20. Jh. liegt
(2). Rüdiger Vossen (10-24 ) widmet sich in seinem
Überblicksartikel mit dem Titel “Drachen und mythi-
sche Schlangen im Kulturvergleich” der Entstehung und
Verbreitung der Drachen- bzw. Schlangenvorstellungen.
Dabei geht er auch der Frage nach, inwiefern die von
manchen Forschern wie C. G. Jung vertretene Auf-
fassung zutrifft, es handle sich hierbei um archetypi-
sche Vorstellungen, die in allen Kulturen nachgewiesen
werden könnten. Vossen entkräftet diese Meinung an-
hand seiner Untersuchungen zur Geschichte der Dra-
chenvorstellungen in verschiedenen Kulturen. Im daran
anschließenden Beitrag befaßt sich Markus Jockei (25-
31) mit den hauptsächlich griechischen und lateinischen
Wurzeln unseres Wortes “Drache”.
Die Reihe der Abhandlungen zu einzelnen Regio-
nen wird eröffnet von einem Artikel über Drachen in
Ostasien (32—47). Knut Edl. v. Hofmann, der Autor
dieses Beitrags, geht der Geschichte und überaus großen
Bedeutung des mythischen Tieres in China, Korea und
Japan nach. In Ostasien sind Drachen im allgemeinen
positiv besetzt und werden als “gutartige Wesen” an-
gesehen, was sie von ihren europäischen “Artgenos-
sen” grundsätzlich unterscheidet. Letztere sind meist
gefährliche Ungeheuer und den Menschen nicht wohl-
gesonnen, wie etwa die Drachendarstellungen in euro-
Anthropos 92.1997
302
Rezensionen
päischen Volksmärchen bezeugen, die von Sigrid Früh
(168-173) untersucht wurden. Die von Bernd Schmelz
(48_54) behandelten amerikanischen Drachen zeichnen
sich äußerlich v.a. dadurch aus, daß sie keine eigentli-
che Drachengestalt haben, sondern eher gefiederten oder
doppelköpfigen Schlangen gleichen. Auf die Schlan-
gengestalt, die Drachen in verschiedenen Mythologien
ursprünglich hatten, verweist der bereits erwähnte ein-
leitende Artikel von Vossen. Wie in Ostasien, so sind
es auch in Amerika numinose Wesen, die sich in dieser
Tiergestalt präsentieren. Ihre Bedeutung kann allerdings
wegen der prekären Quellenlage heute nicht mehr oder
nur teilweise erschlossen werden.
In seinem Artikel über “Drachen und Drachenkämpfe
im alten Vorderen Orient und in der Bibel” geht Chri-
stoph Uehlinger (55-101) den zahlreichen und mitein-
ander verschlungenen Traditionen in diesem regionalen
Bereich nach. Uehlinger deckt in seinem kenntnisreich
verfaßten Aufsatz unter anderem die Wurzeln des ne-
gativ besetzten Drachenbildes auf, das erst allmählich
im Vorderen Orient entsteht, dann durch die Bibel nach
Europa und von dort im Zuge der europäischen Ex-
pansion in andere Kulturen der Welt vermittelt wurde.
Einer Gestalt aus der hebräischen Mythologie ist der
folgende Beitrag, “Lilith, - die erste Frau Adams”,
von Arnulf von Heyl (102-109) gewidmet. Lilith erfuhr
in verschiedenen Kulturen und Zeiten gänzlich unter-
schiedliche Deutungen. Werden ihr in einem Fall die
Attribute eines furchterregenden Dämons angeheftet, so
tritt sie in einem anderen Kulturkreis oder einer anderen
Zeitepoche als glückbringende Fee auf. Ira Stubbe-Di-
arra (110-118) folgt der Geschichte von Drachen und
Schlangen in Indien. Diese ist gekennzeichnet durch
die Überlagerung verschiedener Kulturen, wobei die von
den Ureinwohnern verehrten Schlangen zunächst durch
die aryschen Einwanderer negativ konnotiert, im Laufe
der Zeit jedoch wieder zu positiven Wesen transformiert
werden. In dem von Hakim Raffat (119-128) untersuch-
ten islamischen Kulturkreis treten uns verschiedenar-
tige Drachenvorstellungen entgegen, die aus den hier
zusammengeflossenen, mannigfaltigen kulturellen Tra-
ditionen gespeist werden. Die islamische Überlieferung
kennt den Drachen als Ungeheuer, wie auch als Helfer
auserwählter Menschengruppen. Auch die “Drachen in
Afrika und im islamischen Vorderen Orient”, denen sich
Frank Bliss (129-146) widmet, können sowohl gutartig
als auch böse sein und sind meist schlangengestaltig.
Nur im ostafrikanischen Bereich und in der koptischen
Tradition Ägyptens haben sie Drachengestalt. Ein öf-
ter auftretendes Motiv ist die Verbindung von Drachen
zu Edelsteinen. Über die Drachenheiligen der katholi-
schen Kirche informiert der Artikel von Ludwig Rohner
(147-157). Von diesen Heiligen glaubt man, daß sie
“Drachen” bezähmt und überwunden haben, was im
bewaffneten Kampf oder auch auf eher friedliche Weise
vonstatten gegangen sein kann.
Den ideengeschichtlichen Hintergrund der europäi-
schen Drachenvorstellungen und Drachenforschung ver-
sucht L. Rohner (158-167) zu beleuchten. Michel Meur-
ger befaßt sich zunächst mit der Beziehung von Drachen
und Sauriern, die in der heutigen Ikonographie von
Drachen eine große Rolle spielt (174-182), und erkundet
dann die Verbindung der Drachen zu Ungeheuern aus
verschiedenen Weltgegenden (183-188). Leider fehlt
bei Meurgers erstem Artikel das Literaturverzeichnis.
Arnulf von Heyl (189-194) vermittelt in einer sehr
komprimierten Darstellung das Wichtigste über Fantasy-
Drachen. Der kurze aber informative Beitrag von Lars
Schiele und Thomas Finn (195-198) über Drachen in
fantastischen Rollenspielen ergänzt diesen Aspekt der
Drachenvorstellung.
Einen gelungenen Abschluß findet der Band in den
Artikeln von Franz Arz zu Flugdrachen in Asien (199—
212) und von Hans Snoek zu Flugdrachen in Europa
(213-220), bei denen der Leser allerdings nur auf das Li-
teraturverzeichnis verwiesen ist, ohne genaue Belege im
laufenden Text vorzufinden. Die beiden abschließenden
Beiträge vermitteln eine Vorstellung von der Vielfalt der
Flugdrachen und deren mannigfaltigen Funktionen. Mit
den Bezügen der Flugdrachen zur Mythologie schließt
sich der Kreis der hier verfolgten Drachenspuren zu
einem abgerundeten Bild des Drachen. Iris Gareis
Schneider, David M.: Schneider on Schneider. The
Conversion of the Jews and Other Anthropological Sto-
ries. David M. Schneider as Told to Richard Händler.
Ed. by R. Händler. Durham: Duke University Press,
1995. 242 pp. ISBN 0-8223-1691-9. Price: £ 13.95
Ein bemerkenswertes Buch liegt vor mir, das einen
spannenden Einblick in einen Teil der Geschichte der
amerikanischen Kulturanthropologie gibt. Möglich ge-
macht hat dies der Herausgeber Richard Händler durch
Gespräche mit dem 1918 geborenen bekannten Kultur-
anthropologen D. M. Schneider.
Schneider, der zunächst Bakteriologe werden wollte,
sich aber dann der Anthropologie zuwandte, ist in seiner
Karriere und seinen Arbeiten vor einem interessanten
Hintergrund zu begreifen, der durch Leute wie Kroe-
ber, Kluckhohn, Margaret Mead und andere Koryphäen
geprägt war. Der weite Horizont Schneiders mag Ri-
chard Händler bewogen haben, diesen zu bitten, mit
ihm Gespräche über dessen Arbeiten und Leben zu füh-
ren. Händler hatte schon früher mit C. Geertz ähnliche
Gespräche für Current Anthropology geführt. Schneider
reagierte auf das Ansinnen Händlers dadurch, daß er
ihm postwendend ein von ihm erfundenes Interview
zurücksandte, in dem er auf zum Teil witzige Weise
Händler Fragen in den Mund legt, die er dann eingehend
beantwortet. Dabei erzählt Schneider, daß er in Brooklyn
geboren wurde und die ersten neun Jahre seines Lebens
in den Bronx von New York aufwuchs. Offensichtlich
will er damit auf eine bunte Welt aufmerksam machen,
die seinem weiteren Leben förderlich war. Wissenschaft-
lich bekennt sich Schneider als Materialist, und zwar
im Sinne George H. Meads, dessen Konzept vom “The
Seif and The Other” er als wesentlich für die kultur-
anthropologische Diskussion ansieht. Weiter erfahren
wir, daß Schneider seine erste Feldforschung auf dem
Anthropos 92.1997
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“Island of Yap” durchgeführt hat. Sie ist die Grundlage
seiner Dissertation, von der er meint, sie sei das “übliche
Mischmasch” (usual mishmash) gewesen, wonach er be-
stimmte Autoren zitieren mußte, um als Wissenschaftler
Anerkennung zu finden. Schneider meint aber, daß ge-
rade eine Dissertation Aufschluß geben müsse über die
Fähigkeit des Studierenden zur freien und unabhängigen
Feldforschung. Wobei jedoch nicht bei den gefundenen
Tatsachen stehen zu bleiben ist, sondern sie mit theore-
tischen Überlegungen zu verknüpfen seien. Durch eine
solche Grundhaltung ist es eben der Kulturanthropologie
gelungen, eine führende Sozialwissenschaft zu werden.
In diesem Sinn ist es wichtig, die Geschichte sozialer
Erscheinungen herauszuarbeiten. Geschichte lehrt uns,
daß die Zukunft auf der Vergangenheit aufbaut und die
Vergangenheit fortführt.
Schneider verlangt in diesem Zusammenhang von
den Lehrenden, die Studierenden anzuhalten, sich mit
ihrem Forschungsgegenstand frei auseinanderzusetzen.
Dabei müsse man wachsam sein, daß nicht bloß Lehr-
meinungen reproduziert werden. Schneider bezeichnet
in seinen weiteren Gedankenzügen gewisse “post-struk-
turelle” Anthropologen, wie z. B. Geertz, als “idiots”,
denn sie würden die Basis, auf der Forschung aufruhen
solle, verraten, da sie bei ihren Forschungen weder po-
litisch noch moralisch neutral wären. Schneider beruft
sich hier ausdrücklich auf Max Weber.
Diesem einführenden fiktiven Gespräch läßt der Her-
ausgeber echte Gespräche mit Schneider folgen, in de-
nen nun intensiv die Karriere und das Leben Schneiders
aufbereitet werden. Im ersten Kapitel erfährt der Leser
einiges über die wissenschaftliche Ausbildung Schnei-
ders. Seine Lehrer, zu denen Kluckhohn gehört, werden
hier eingebracht, ebenso wie seine Feldforschung bei
den “Yaps”. Das zweite Kapitel ist den Jugendjahren
Schneiders gewidmet. Im 3. Kapitel erzählt Schneider
über seine Frau Addy, der er einiges verdanken dürf-
te, auch in wissenschaftlicher Hinsicht. Das 4. Kapi-
tel ist Schneiders Leben beim Militär zugedacht. Und
schließlich zeigt das 5. Kapitel Schneiders Weg in die
Anthropologie. Hier wird die Beziehung zu Kluckhohn,
Parsons, Ruth Benedict, Margaret Mead und Edward
Sapir ebenso aufgerollt, wie seine Antipathie gegenüber
Murdock. Das 6. Kapitel, ein wohl wesentliches, bezieht
sich detailliert auf seine Feldforschung auf der Insel Yap.
Jetzt ist zu lesen, wie Schneider seine Forschungen in
den einzelnen Phasen durchführte, um zu Informanten
zu gelangen und mit diesen über ihr Leben zu sprechen.
So gelang es ihm auf geschickte Art, eingeborene Frauen
dazu zu bewegen, mit ihm über ihr Sexualleben zu
sprechen. Allerdings wird hier ein Widerspruch deutlich,
wenn er erzählt, wie er einer Frau ein Messer schenk-
te, damit sie ihm als Gegenleistung berichte, wie es
mit dem “Sex” bei ihr aussehe. Einige Seiten vorher
hatte Schneider jedoch entrüstet behauptet, er würde,
um zu einem Interview zu gelangen, niemals etwas
zahlen.
In den nächsten Kapiteln wird auf die Lehrtätigkeit
Schneiders in England und auf seine Feldforschung
bei den Mescalero Apachen hingewiesen. Sehr ausführ-
lich spricht Schneider über Probleme der Feldforschung
und die menschlichen Beziehungen, die sich dabei ent-
wickeln. Das neunte Kapitel gibt Aufschluß über sei-
ne Lehrtätigkeit in Chicago, und im zehnten kritisiert
Schneider jene klassische Ausrichtung in der Anthro-
pologie, für die es wichtig wäre, sich bloß auf Ver-
wandtschaftsterminologien festzulegen, um etwas über
soziale Strukturen aussagen zu können. Wie kompliziert
es mit den Benennungen von Verwandten ist, zeigt er
am Beispiel der eigenen, der amerikanischen Kultur, in
der je nach Gelegenheit oder Laune z. B. der Vater als
“Papa”, “Gouverneur” u. ä. angesprochen wird. Damit
widerspricht Schneider Leuten wie Radcliffe-Brown, die
ihre Theorien auf der “kinship” aufbauten.
Schließlich hält Schneider fest, daß Feldforschung
alleine für anthropologische Wissenschaft zu wenig sei,
es bedarf vielmehr des Studiums der Kultur als sol-
cher. Die Feldforschung ist jedoch nur ein Teil dieses
Studiums. Dabei belustigt sich Schneider offensichtlich
über jene Anthropologen, die nur darum Feldforscher
wurden, weil sie in der eigenen Heimat “nobodies”
seien, jedoch in fremden Stämmen hohes Ansehen ge-
nießen würden.
In einem berührenden Nachwort gibt Schneider noch
einmal einen Zugang in seine Lehrtätigkeit. Sein Um-
gang mit Studenten führte dazu, daß viele zu seinen
Freunden wurden. Dies mag auch darin begründet sein,
wie aus seinen Überlegungen zu schließen ist, daß er mit
einer gesunden Skepsis jenen Wissenschaftlern gegen-
übersteht, die aus einfachen Bemerkungen von Leuten,
deren Leben und Kultur sie erforschen wollen, wilde
komplizierte Theorien aufstellen.
Man kann einiges lernen aus diesem Buch. Für mich
war die Lektüre der Gespräche mit Schneider in zweier-
lei Hinsicht von Gewinn. So, daß man mit Humor, mit
einem leisen Lächeln und Augenzwinkern gute Wissen-
schaft betreiben kann. Und zweitens, daß es eine wahre
Kunst ist, eine gute Feldforschung - als Voraussetzung
weiterer Interpretationen - durchzuführen. Und diese
Kunst, die muß man lernen und versuchen, sie an jun-
ge Kulturwissenschaftler weiterzugeben. Dies auch mit
dem Zweck, diesen nahezulegen, daß für einen echten
Kulturanthropologen ein freier Geist notwendig ist, der
nicht kleinlich an irgendwelchen überkommenen Lehr-
meinungen hängt. Ich denke, daß Schneider in diesem
Gespräch diese Botschaft weitergeben wollte. Ich bin
mir sicher, daß es ihm gelungen ist.
Schlußendlich sei noch angefügt, daß die Art der
Darstellung des Gespräches nicht nur eine prächtige
ist, sondern daß sie sich in der besten Tradition be-
findet, nämlich in der Tradition der Antike, als weise
Leute, wie Platon und Sokrates, sich zusammensetzten
(meist beim Wein; Symposion heißt wörtlich “Trinkge-
lage”. Vielleicht haben beide Herren auch guten Wein
- im Sinne Platons - während ihres Beisammenseins
getrunken - es sei ihnen gegönnt) und weise Sachen im
Gespräch entwickelten. Platon hat z. B. in seinem “Sym-
posion” also ähnliches getan, wie der freundliche Herr
Händler.
Roland Girtler
Anthropos 92.1997
304
Rezensionen
Schneider, Jane, and Rayna Rapp (eds.): Articu-
lating Hidden Histories. Exploring the Influence of Eric
R. Wolf. Berkeley: University of Califonia Press, 1995.
400 pp. ISBN 0-520-08582-5. Price: $ 18.00
Wie nur wenige hat Eric R. Wolf mit langem Atem
und mit Nachdruck eine historische Betrachtungsweise
in der Ethnologie verfochten und sie dazu verpflich-
tet, zu gleichen Teilen ökonomische, politische und
kulturelle Umstände eines sozialen Tatsachenkomple-
xes miteinander zu verbinden. Seine Ambitionen gehen
eher auf eine globale Geschichte der in jeder Bezie-
hung mannigfaltigen Menschenwelt. Gegenüber einer
herkömmlichen Universalgeschichte, die allzu sehr in
überzeitlichen Vergleichsstrukturen befangen ist, zeigt
er sich reserviert. Als Bewahrer einer sozialkritischen
Denktradition in den Humanwissenschaften orientiert er
sich am Denken von Marx, nimmt dessen Ideen des
gesellschaftlichen Charakters von Arbeit in Gestalt der
Produktionsweisen auf, kritisiert freilich alle dogma-
tischen Traditionsbestände. Seinesgleichen ist eher in
anderen Fächern der Humanwissenschaften, sei es der
Geschichte, sei es der Soziologie, zu Hause: sie mögen
Braudel oder Wallerstein, McNeill, Abu-Lughod oder
Skocpol heißen. Zugleich sind seine Forschungen in
einer ausdrücklichen und engagierten Weise gegenwarts-
bezogen, indem sie soziale, ökonomische und kultu-
relle Konstellationen in einer historischen Dimension
aufrollen, um so zu einer kritischen Einschätzung der
Gegenwart zu gelangen. Es ist so, als hätte er sich stets
bemüht, Croces berühmtes Diktum, alle Geschichte sei
Gegenwartsgeschichte, einzulösen.
In einer Vorbemerkung zu seinem Hauptwerk
“Europe and the People Without History” (1982; deutsch
1986) äußert er den Gedanken, daß es heute erforder-
lich sei, ebensosehr über eine als universal verstandene
Geschichte wie über die Ethnologie hinauszugelangen.
Nur so könne eine kritische und humane Relevanz der
Ethnologie bewahrt werden. Es könne daher auch kein
endgültiges Einverständnis mit irgendeinem der von die-
ser Disziplin angebotenen Begriffe geben, heiße er nun
Kultur, Gesellschaft oder Stamm. Eine zentrale Aufgabe
der Ethnologie sei es daher, eine universale Kulturge-
schichte anzustreben, die im Licht einer historisch orien-
tierten Politischen Ökonomie (neu) durchdacht werden
müsse. Kritisch zu sein, bedeute darüber hinaus, die
Erkenntnisse und Sichtweisen verschiedener Disziplinen
zusammenzuhalten, um so den Verlust der empirischen
Vielfalt in den Humanwissenschaften aufzuhalten.
Indem die Ethnologie an der Seite der Geschichte
danach strebt, in einem universalen, globalen Maßstab
zu arbeiten, hätte sie Gelegenheit, die europazentrische
Sichtweise aufzugeben und die Stimmen oder doch zu-
mindest den Einsatz der bislang als geschichtslos er-
achteten Völker in dem dichter werdenden historischen
Weltverkehr zur Geltung zu bringen. Die während der
europäischen Expansion in allen Erdteilen herbeigeführ-
ten Veränderungen - so Wolfs Einsicht - beschränken
sich keineswegs auf das Gebiet der Ökonomie, in dem
die Aktivitäten ursprünglich am wirkungsvollsten ein-
setzten. Sie greifen allmählich auf politische und soziale
Institutionen über (was an ausgewählten Fällen wie dem
nordamerikanischen Pelzhandel und dem Sklavenhandel
in Afrika anschaulich dargestellt wird), gestalten diese
tiefgreifend um oder zerstören sie. Es gibt wohl kaum
eine Gesellschaft, mit der professionelle Ethnologen in
Berührung gekommen sind, die nicht durch Kontakte
mit dem in den letzten Jahrhunderten weltweit geknüpf-
ten Netz von Verbindungen in Mitleidenschaft gezogen
worden wäre.
Der eigenen historischen Erfahrungen in diesem ex-
tremen Jahrhundert eingedenk - Wolf hatte als mitteleu-
ropäischer Jude zu Anfang der 40er Jahre in den USA
Zuflucht gefunden - und als Wissenschaftler, der seine
historische Sensibilität an der widerspenstigen Materie
von Feldforschungen schult, hat er die langzeitlichen
und weiträumigen Interdependenzen und Verflechtungen
zwischen Völkern und Kulturen wahrgenommen. In der
Reichweite dieser Erfahrungen mußte sich überdies der
Blick für das unablässige “crossover” zwischen Kultur
und Macht schärfen - für die Zwischenräume, in denen
sich die Übergänge zwischen diesen Domänen verwi-
schen und in denen die Ideologien zu Hause sind.
Eine Konstante in Wolfs Lebenswerk ist das Interesse
an Bevölkerungsgruppen, die in komplexen, ja selbst
industrialisierten Gesellschaften leben: vor allem den
Bauern. Als abhängige, unterdrückte und ausgebeutete
Schicht im antagonistischen Wechselspiel mit anderen
provinziellen Gruppierungen und mit der “politischen
Klasse” ihrer Nation, häufig von großen Erwartungen
und gerade noch ausreichenden Energien beflügelt,
haben Bauern an den Revolutionen des 20. Jh.s teil-
genommen. Wolf hat dies in einem anderen richtung-
weisenden Werk, in “Peasant Wars of the Twentieth
Century” (1969), anhand von sechs Musterfällen - näm-
lich Mexiko, Rußland, China, Vietnam, Algerien und
Kuba - dargetan. Es ist sein Verdienst, den Erschüt-
terungen in dieser weitgehend vernachlässigten Bevöl-
kerungsschicht die Aufmerksamkeit eines engagierten
Ethnologen zugekehrt und sie mit den politisch bewuß-
ten Augen eines Gegenwartshistorikers der 60er Jahre
verfolgt zu haben.
Zu Ehren Wolfs haben J. Schneider und R. Rapp
eine Festschrift mit dem stimmigen, für manchen Ethno-
logen vielleicht etwas überraschenden Titel “Articu-
lating Hidden Histories” herausgebracht. Die beiden
Herausgeberinnen haben vier Interessensphären oder
Forschungsakzente in seinem Werk umkreist und ver-
schiedene Kollegen gebeten, diese aus ihrer Sicht der
aktuellen Forschungslage zu kommentieren. Im 1. Teil
hat J. Schneider dessen wissenschaftliche Leistungen
ausführlich gewürdigt. A. Ghani hat den Machtbegriff in
zentralen Passagen seines Denkens aufgesücht und den
begriffsstrategischen Zusammenhängen eine pointierte
Studie gewidmet.
Im 2. Teil wird das kultur- und sozialgeschicht-
lich vertiefte Konzept einer bäuerlichen Gesellschaft
kommentiert, es werden ergänzende Anmerkungen vor-
gebracht und kritische Rundgänge unternommen. Die
seit der Entkolonisierung der 60er Jahre eingetrete-
nen Wandlungen sind zu berücksichtigen, der Andrang
Anthropos 92.1997
Rezensionen
305
wechselnder politischer Rahmenbedingungen ebenso-
sehr wie die Auswirkungen einer expansiven Kommer-
zialisierung und lokale Reaktionen auf Weltmarktbedin-
gungen. In der zurückliegenden Epoche hat sich die
bäuerliche Lebensform als unerwartet flexibel und un-
verwüstlich erwiesen - die Beiträge von W. Roseberry,
J. B. Greenberg, J. Vincent, H. Rebel und D. Hunt
verdeutlichen, welche von außen kommenden Impul-
se politisch-ökonomischer Natur auf welchen kommu-
nikativen Bahnen in eigenständiger Weise verarbeitet
wurden.
Die interne Dynamik der kapitalistischen Marktkräfte
- so der 3. Teil - erzeugt Risiken und Notlagen für
die unmittelbaren Produzenten, vor allem für die Bauern
und natürlich auch andere “Arbeitskräfte”. Indem tradi-
tionelle Schutzmechanismen versagen und die sozialen
Akteure von der Marktökonomie stark beansprucht wer-
den, sind sie gezwungen, ihre Verhaltensentwürfe stän-
dig anzupassen und kulturelle Formen zu rekonstruieren,
die es ihnen ermöglichen, die Eigenart von Risiken zu
erkennen und Auffangmöglichkeiten zu entwickeln. Die
Autoren untersuchen, wie eine Kombination individu-
eller und kultureller Ressourcen Menschen helfen kann,
mit schwierigen bis katastrophalen Lebenslagen fertig zu
werden - von der Arbeitslosigkeit bis zur Geburtenbera-
tung. Alle von P. Bourgois, E. C. Hansen, J. M. Heyman,
R. Rapp und H. G. Rosenberg diskutierten Fälle sind in
den USA angesiedelt.
Der Zusammenschluß von heterogenen gesellschaft-
lichen Komponenten zu Nationalstaaten setzt einen
hohen Preis auf die gelingende Integration (4. Teil).
Die Schwierigkeiten eines solchen Prozesses lassen die
sozialen Figuren, die ein kulturelles Idiom erfinden,
Schlüsselsymbole verbreiten oder soziale Ziele formu-
lieren können - Vermittler und Intellektuelle -, in strate-
gische Positionen einrücken. Da sich der werdende Staat
als eine Nation versteht, sind seine Mitglieder unablässig
bemüht, aus diversen kulturellen Bausteinen ein sowohl
symbolisches Ensemble wie ein säkularisiertes Ritual
zusammenzufügen. Auf dieser Linie argumentieren die
Beiträge von D. Nugent, K. Verdery, P. Wright, O.
Löfgren und R. G. Fox.
Unter dem Druck widersprüchlicher politischer und
ökonomischer Entwicklungen wird ein globaler Bezugs-
rahmen für die Kultur einer Gesellschaft entworfen
(5. Teil): Eine “Dynamik der Unterscheidungen” (J.
Schneider, 27) kann sich zwischen Gruppen wie Indi-
viduen durchsetzen. Die Mitglieder der Migranten- und
Diasporagemeinden beginnen, auf die wechselnden Zu-
mutungen einer sie umgreifenden fremden Gesellschaft
nach kulturellen Antworten zu suchen: Reaktionsformen
wie Rückkehr zur Vergangenheit oder Zuwendung zur
Gegenwart, Selbstbehauptung, womöglich Absonderung
und Widerstand, Anerkennung und Integration bilden
nur ein paar Fragmente, die in die Konstruktion der
kulturellen Identität eingehen. Die Art und Weise, wie
solche Gruppen zu einem Bewußtsein ihrer kulturellen
Identität gelangen, ist das Kernthema der Aufsätze von
M. Adas, E. N. Wilmsen, B. M. Muratorio und G. L.
Ribeiro.
Eine Festschrift ist kein Ort für Kontroversen. Gleich-
wohl wäre es keineswegs reizlos gewesen, eine Sonde
in die aktuellen Befindlichkeiten eines Faches wie der
Ethnologie zu treiben - und vielleicht einige Gedanken
an ihren gegenwärtigen Standort in der Landschaft der
Humanwissenschaften zu verschwenden.
Hans Voges
Stoler, Ann Laura: Race and the Education of De-
sire. Foucault’s “History of Sexuality” and the Colonial
Order of Things. Durham: Duke University Press, 1995.
237 pp. ISBN 0-8223-1690-0. Price: £ 14.95
This volume provides a survey of some of the ways
that beliefs and values about sexuality and race were
incorporated into Western colonial thinking. The author
uses the writings of Michel Foucault as the focus for her
discussion, arguing that his works provide a major new
analytical inspiration for the study of colonial institu-
tions yet also arguing that these at times underemphasize
race and colonialism in constructing a theory of western
European concepts of sexuality and power. Consequent-
ly, Foucault’s works merit detailed critical examination
and subsequent qualification or at least supplementation.
Her study is both a critique of Foucault but also an
attempt to revise and elaborate on his work in order
to advance future study of colonial life. The book is
divided into seven sections: six chapters - 1) Colonial
Studies and “The History of Sexuality,” 2) Placing Race
in “The History of Sexuality,” 3) Toward a Genealogy
of Racism (a detailed discussion of Foucault’s 1976
lectures at the Collège de France), 4) Cultivating Bour-
geois Bodies and Racial Selves, 5) Domestic Subver-
sions and Children’s Sexuality (problematical forms of
the family, racial miscegenation, class, and servants), 6)
The Education of Desire and the Repressive Hypothesis
(a sustained contrast between the works of Freud and
Foucault) - and an epilogue which is part conclusion
and part exhortation for new directions in writing and
research.
Scholars who admire the works of Foucault will
here find further support for their admiration. Those less
impressed with Foucault as either a scholar or analyst
(I am one of these) will find that this repeats Foucault’s
familiar arguments and attitudes. Consequently, it is
difficult to discuss Stoler’s study without making brief
remarks about Foucault.
Stoler is a sharp analyst who appears accurate in
conveying Foucault’s positions. She seems to have read
nearly all he published and appears keen to salvage as
much of Foucault’s arguments as possible, minimizing
his flaws, of which she often seems aware but not very
critical. The main points raised in her study are these.
Stoler claims that “No single analytic framework has
saturated the field of colonial studies so completely over
the last decade as that of Foucault” (1). In response, she
proposes to consider Foucault’s work in two ways: “On
the one hand, I look to how his insights play out in
a colonial setting; on the other, I suggest that a wider
Anthropos 92.1997
306
Rezensionen
imperial context resituates the work of racial thinking in
the making of European bourgeois identity in a number
of specific ways. While many historians have dismissed
Foucault’s empirical work as hopelessly wrong, and
anthropologists, as well as other social analysts, taken
with his theoretical insights have tended to treat his
specific historical claims as less relevant, I question
whether issues of historiography and theory can be so
neatly disengaged” (5). Stoler argues that “Europe’s
eighteenth- and nineteenth-century discourses on sexu-
ality ... cannot be charted in Europe alone”(7) but must
be considered in terms of Europe’s colonial empires
overseas. She also argues that “the racial obsessions
and refractions of imperial discourses on sexuality have
not been restricted to bourgeois culture in the colonies
alone” (7) and that imperial discourses also defined the
moral parameters of European nations. She repeatedly
makes the familiar assertion that ideas about race and
sexuality are inextricably linked. She equates the im-
perialistic and colonial Europeans with the bourgeois
class. She herself occasionally expresses reservations
about this oversimplification (see 99,101), yet through
most of the book she refers to the colonial endeavour as
a bourgeois enterprise. Stoler cites critics of this view,
but adheres to Foucault’s own dichotomy characterizing
an oppressive colonial and nation-state as a bourgeois
establishment with its power embedded in an oppressive
and repressive discipline of the body. For her, and for
Foucault, a cult of discipline shapes and defines the
power of the modern nation-state to control individuals
and define them socially.
Stoler criticizes Foucault’s account of situating West-
ern racism in the late nineteenth century as well as his
failure to integrate adequately his study of sexuality
with a consideration of racism and imperialism. Stoler
accepts Foucault’s concept of “the bio-political state”
(69) but chides him for equating desire too entirely
with sexuality, and with underplaying gender (for her,
women) in his account of that sexuality.
Parts of Stoler’s fourth and fifth chapters provide
historical accounts from Dutch Indonesia. (Stoler earlier
asserts that the Dutch East Indian case provides broad
insights often applicable elsewhere for understanding
colonialism.) These are the only sections of the book
that provide extensive data from one particular place and
time, though even here materials are weakly contextual-
ized culturally and historically. The colonial Dutch are
described as struggling to maintain bourgeois rulership
against inroads by lower class Dutch workers and lum-
penproletariat, creoles, and natives, as well as struggling
against the undermining effects of native concubines,
children of racially mixed descent, native servants, and
lax domestic and school environments.
Stoler’s final chapter aims to spell out the differ-
ences between Freud’s theory of repressed sexuality
and Foucault’s anti-Freudian views which claim that
repression and discipline determine and inflame desire
rather than control and curb it. Stoler points out that
Freud’s and Foucault’s arguments repeatedly overlap,
but she may be questioned about her claims that a clear-
cut Freudian viewpoint has dominated (and hindered)
historical studies of racism and colonialism. Throughout
the book Stoler repeatedly links forms of domination
and exploitation involving race, sexuality, and colonial-
ism with fields of power involving class, ethnicity, and
gender, pointing out that Foucault (or at least many of
his followers) has too narrow and unholistic a view of
what sexuality, racism, and colonialism may involve.
None of these arguments strikes me as particularly new,
though this does not mean that their reiteration is not
helpful.
Many difficulties in Stoler’s book stem from her
enthusiastic commitment to Foucault’s work which she
clearly admires deeply. Like Foucault, her writing is
sometimes unclear and her arguments contradictory.
Like Foucault, too, she shops all over geographically and
historically to find examples to support her contentions,
and like him, her work suffers from not examining any
one case in sufficient ethnographic detail. Even more
serious, both the explanations and the moral judgments
in such work ignore the full historical and cultural
contexts of the ethnographic material. For both Stoler
and Foucault, colonial activities are exclusively judged
in terms of present-day values and information, whereas
a more useful and historically honest approach would
make more use of the knowledge and conditions that
prevailed at the time such material was inscribed. Fur-
thermore, Western culture is lumped together, whereas
we have no ready reason to assume that Dutch culture
and the physical and social conditions in the Dutch
East Indies corresponded closely to conditions for the
British in the Sudan, for the French in New Caledonia,
or for the Portuguese in Angola, much less for the
Spaniards in sixteenth century Mexico or the British
in seventeenth century Jamaica. Both Stoler and Fou-
cault appear far more interested in pursuing generalities
than considering different and complicated details. Over
twenty years ago I pointed out that colonial activities
had been over-generalized and that ethnicity, national
culture, class, religion, and other factors all produced
significant differences between colonialists. The culture
differences in colonialism might prove as interesting as
the commonalities, just as the cross-cultural differences
in bureaucracies and other complex organizations might
illuminate institutional analyses quite as importantly as
their common characteristics. Nowhere in Stoler’s work
do we find any real concern about whether Dutch culture
might itself be significantly different from other Euro-
pean cultures or whether different Indonesian cultures
had different culturally determined responses to colonial
conditions. This volume is very thin on conveying any
sense of what “the natives” thought about anything.
There are doubtless many who will praise Stoler’s
book just as many are enthusiastic about Foucault (see
the blurbs on the back cover of Stoler’s book). I wish
an intelligent and energetic author such as Stoler has
written a detailed account of the East Indies instead of
this unnecessary, somewhat pretentious tribute to such
a limited thinker.
T. O. Beidelman
Anthropos 92.1997
Rezensionen
307
Tiffou, Etienne: Yasin, vallée heureuse de l’Hima-
laya. Etude sur les Bourouchos du Yasin (Pakistan sep-
tentrional). Paris: Editions Peeters, 1995. 201 pp. ISBN
2-87723- 150-X. (Asie et Monde Insulindien, 23; Etudes
bourouchaski, 3; SELAF, 351) Prix: bfr960
Originally, the linguist Etienne Tiffou came to North-
ern Pakistan in 1975 to study the Burushaski language in
Hunza - that valley in the Karakoram which, through the
romanticist writings of colonial officers, travellers, and
researchers, has become almost a mythical place. But
due to the construction of the Karakoram Highway in
Hunza by Chinese personnel and efforts of the Pakistani
government to guard the strategically important regions
of the country, Hunza was restricted for foreigners at
that time. Therefore Tiffou had to divert his interests to
the other valley where this strange language, unrelated
to any other language of the world, is spoken: Yasin.
Like Hunza, Yasin belongs to the Northern Areas of
Pakistan and was once part of the British Gilgit Agency.
From Tiffou’s introductory tale of compulsory work-
ing in Yasin, because the favourite place of research
remained unaccessible, one might get the impression
that regarding scientific interest Yasin is only a place
of secondary importance. It is a major merit of Tiffou’s
book that he is constantly and convincingly arguing that
Yasin is important in its own right.
The book under review is not mainly a linguistic
study (although it contains a chapter on Burushaski
which I, not being linguist, feel unable to review). The
genre to which the text belongs could be called “tra-
ditional ethnography.” Tiffou intends to draw a general
picture of the valley and to give the cultural context
of the language (19). His book is based on all the data
concerning culture, society, and history which Tiffou
gathered during four periods of research more inciden-
tally beside his main interest in linguistics and it covers
those areas of life that have been regarded of major
importance in traditional monographies. Tiffou’s work
is the very first publication that deals at book-length with
these aspects of Yasin. The book includes (besides the
chapter on Burushaski) sections on the physical environ-
ment, kinship and the composition of society, religion,
history, subsistence, festivals, and material culture and
technology. Some of these sections are very detailed
and knowledgeable. For example, we learn in every
detail how agricultural implements are composed and
how their parts are called.
On the other hand, the classification of the work as
“traditional ethnography” also points to its shortcom-
ings: It is written from a very objectifying perspective.
This perspective is evident already in Tiffou’s writing
about “the” Burushos, as if the speakers of Burushaski
language who live dispersed in Yasin, Hunza, and Nager
formed an ethnic unit witlTa shared identity.
Although Tiffou introduces his main informants
(concerning Burushaski) in the beginning of the book,
we nearly never learn where from he got a specific infor-
mation. This is especially unfortunate in the chapter on
history. Here, Tiffou presents a neat chain of succession
of local rulers and historical events that only will sur-
prise anybody familiar with the area’s history. What we
know for certain about that history and especially about
the time before the British engagement in the region
is that it is very contested (just as in the past the line
of succession was fiercly contested) and that numerous
differing accounts have been written and are still told to-
day. This holds especially true for accounts about events
relating to the conquest of Gilgit by the rajas from Yasin,
Suleman Shah and Gohar Amman. Tiffou relates these
events as if the rulers from Yasin were the only active
agents in that game, whereas their enemies simply had
to give way. For example, Tiffou writes that Suleman
Shah, after killing the ruler of Gilgit around 1800, did
not install himself on the throne but went to Tangir (70),
but other accounts tell that he had to flee and that when
he tried to occupy Gilgit again, he was defeated (see, for
example, Hashmatullah Khan’s “Tarikh Jammu.” Mirpur
1991 [reprint]). From a comparison of texts it seems
probable that Tiffou here mainly relies on Biddulph’s
account (Tribes of the Hindoo Koosh [1882; reprinted
Graz 1971]), but he does not mention his source. The
same difficulty applies to the account of the struggle for
Gilgit between Suleman Shah’s successor Gohar Am-
man and the Sikh/Kashmiri army in about 1842. Here
Tiffou writes that Gohar Amman repulsed with bravery
the attacks of the general who strove to conquer Gilgit
but that Gohar Amman retreated because he knew that
he was not very popular in that place. Other reports tell
that Gohar Amman was simply defeated (Frederic Drew,
Jammu and Kashmir Territories. London 1875; reprinted
Karachi 1980: 438; Hashmatullah Khan 1991: 690). My
remarks are not intended at showing that Tiffou is wrong
but rather at arguing that it is mostly impossible to
establish what “really” happened because history in the
Northern Areas of Pakistan is pervaded by perspectivity.
Tiffou’s manner of writing history without hinting at that
condition is highly questionable. We could assume that
he gives the Yasini perspective of these events, which
probably would try to present the rulers of the valley in a
good light. Such a perspective would be very interesting
and could add considerably to the understanding of
local histories of the Northern Areas, but unfortunately,
because we learn nothing about Tiffou’s sources, we can
only speculate about that.
Tiffou’s objectifying and over-generalizing tone
reaches its highest pitch in a section on physical an-
thropology of Yasin. He does not hesitate to write a
sentence like: “Le Bouroucho est un homme de petite
taille (lm65), très brun, avec une forte barbe, une tête
ronde et des pommettes hautes (voir photo 37)” (34).
Fortunately, already the photo referred to shows that
men from Yasin do not lack individuality regarding size
and appearance (note that none of the men on the picture
has a long beard!). The author even makes use of the
outdated concept “race” when writing in which parts of
the valley the “Burusho race” is best preserved (33).
Such paragraphs were common in the books of the
British colonial writers on the Gilgit Agency but they
seem misplaced in a work of our decade. They add little
to our knowledge about the valley and its people.
Anthropos 92.1997
308
Rezensionen
The abstract placed in front of the text tells that the
book does not intend to be a in-depth study but that it
rather aims at giving an introductory survey. It is very
fortunate that such an introduction to Yasin is available
now but I wish it had been written in a less objectifying
manner. Martin Sokefeld
Ulijaszek, Stanley J.: Human Energetics in Biolog-
ical Anthropology. Cambridge: Cambridge University
Press, 1995. 235 pp. ISBN 0-521-43295-2. (Cambridge
Studies in Biological Anthropology, 16). Price: £35.00
Die Energetikforschung ist ein vergleichsweise jun-
ger Wissenschaftsbereich, der in den kommenden Jahren
eine größere Bedeutung erlangen dürfte - nicht zuletzt
wegen seiner entwicklungspolitischen Relevanz. Ener-
getikfragen stehen in enger Verbindung mit umweltbe-
dingten, technologischen und kulturellen Veränderungen
des menschlichen Lebensraumes. Da dieser Forschungs-
bereich in der humanbiologischen und physischanthro-
pologischen Ausbildung bisher nur einen kleinen Stel-
lenwert einnimmt, dürfte das vorliegende Buch nicht nur
für den Wissenschaftler, sondern auch für den fortge-
schrittenen Studenten sehr informativ sein, da es einen
Überblick über die vielfältigen Fragestellungen, For-
schungsansätze und Einsatzmöglichkeiten energetischer
Studien in der Humanbiologie gibt. Hervorzuheben ist,
daß der Autor nicht nur zahlreiche neue Befunde zu-
sammengetragen hat, sondern auch Debatten aufzeigt,
die mit Energetikfragen verbunden sind.
Das Buch ist inhaltlich übersichtlich aufgebaut. Nach
einem einleitenden ersten Kapitel werden in den drei
Folgekapiteln theoretische und methodische Aspekte der
Energetikforschung dargestellt. Es schließen sich unter
dem Oberthema “Energetics and Anthropology” fünf
weitere Kapitel an, die die Bedeutung der Energetikfor-
schung für unterschiedliche anthropologische Themen-
bereiche, z. B. Reproduktion, Wachstum und menschli-
che Evolution, aufzeigen. Die einzelnen Kapitel werden
erfreulicherweise durch eigene Zusammenfassungen be-
schlossen. Im einzelnen werden in den neun Kapiteln
folgende Punkte erörtert:
In der Einleitung werden u. a. die unterschiedlichen
Forschungsziele und Einsatzmöglichkeiten energetischer
Studien aufgezeigt. Weiterhin gibt der Autor einen in-
teressanten historischen Überblick über die junge, erst
in den sechziger Jahren entstandene Disziplin der öko-
logischen Energetikforschung.
Im dem wichtigen zweiten Kapitel (The Individual
and the Group) verdeutlicht der Autor, wie energetische
Fragestellungen sowohl auf der Ebene des Individu-
ums als auch der Gruppe untersucht werden können
und dann zu unterschiedlichen Informationen führen.
Auf der Ebene des Individuums können Veränderun-
gen in Energieaufnahme und -verbrauch im Hinblick
auf die Aufrechterhaltung von Körperfunktionen, bei
körperlicher Tätigkeit, aber auch bei Fortpflanzung und
Wachstum untersucht werden. Aus der Differenz von
Energieaufnahme und -verbrauch kann das energetische
Gleichgewicht ermittelt werden, das nicht konstant sein
muß. Die individuelle energetische Funktion läßt sich
wiederum mit der Energetik der Gruppe in Zusammen-
hang bringen. Dies veranschaulicht der Autor, indem
er die Beziehung zwischen der körperlichen Arbeitslei-
stungsfähigkeit erwachsener Männer und der Körpergrö-
ße und Energieaufnahme ihrer Ehefrauen und Familien
darstellt.
In dem sehr informativen dritten Kapitel (Methods)
zeigt der Autor die z.T. beträchtlichen Fortschritte auf,
die in jüngerer Zeit auf den meisten Gebieten der Ener-
getikforschung, insbesondere im Bereich der Energie-
verbrauchsmessungen, erzielt wurden. Kritisch weist er
aber auch auf methodische Probleme hin.
Das vierte Kapitel (Modelling) ist besonders her-
vorzuheben, da der Autor hier über die verschiedenen
Formen energetischer Modelle informiert. Energetikmo-
delle können deskriptiver, analytischer oder auch prä-
diktiver Art sein, wobei die meisten Modelle deskriptiv
sind und energetische Beziehungen innerhalb einer Ge-
meinschaft zusammenfassen. Über Output-Input-Bezie-
hungen läßt sich die Wahrscheinlichkeit energetischen
Stresses ermitteln. Energiefließmodelle wurden für zahl-
reiche Bevölkerungen erstellt; dies wird exemplarisch
am Energiefluß in drei sehr unterschiedlichen Bevöl-
kerungsgruppen aus verschiedenen Regionen der Welt
dargestellt: bei Gartenbauern und Schweinezüchtern aus
Papua-Neuguinea, Viehhirten aus Peru und Reispflan-
zern aus Südindien.
Das fünfte Kapitel (Reproductive Performance) be-
handelt verschiedene Aspekte der reproduktiven Lei-
stung (Beginn der Ovulation, Fruchtbarkeit, Schwanger-
schaft und Geburtsgewicht, Stillzeit). Beispielsweise be-
einflussen Schwangerschaftsverlauf und aufgenommene
Energie das Geburtsgewicht und die Überlebensfähig-
keit der Nachkommen. Ulijaszek zeigt auf, daß die Ener-
giezufuhr bei Frauen während der Schwangerschaft in
vielen sogenannten Entwicklungsländern geringer ist als
in Industrieländern. Auch während der Stillzeit ist der
Energieaufwand erhöht, wobei Frauen in der “Dritten
Welt” nur wenige Möglichkeiten zur Steigerung ihrer
Nahrungsaufnahme zu haben scheinen, aber dafür eher
ihren Energieverbrauch infolge körperlicher Arbeit ein-
schränken können.
Im sechsten Kapitel (Growth and Body Size) wird die
Bedeutung der Energetikforschung für die wichtigen Be-
reiche Wachstum, Aufrechterhaltung von Körperfunktio-
nen und die funktionellen Implikationen einer kleinen
Körpergröße bei Kindern und Erwachsenen untersucht.
Bekanntermaßen wird das Wachstum von Kindern durch
Unterernährung und Infektionskrankheiten beeinträch-
tigt. Bei Erwachsenen, die bezahlte Arbeit ausführen,
weisen zahlreiche Studien auf einen Zusammenhang
zwischen Körpergröße, Sauerstoffverbrauch und Pro-
duktivität hin, was durch Befunde an Jägern und Pflan-
zern aus Papua-Neuguinea illustriert wird.
Das siebte Kapitel (Energy, Effort, and Subsis-
tence) behandelt u. a. den adaptiven Charakter von Sub-
sistenzpraktiken, der Arbeitsorganisation, von Sied-
lungsmustern und von Verwandtschaft. So zählt die
Arbeitsorganisation zum Bereich der Gruppen- oder
Anthropos 92.1997
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309
Gemeindeorganisation und kann kurz- oder langfristig
ausgerichtet sein. Am Beispiel einer ländlichen Bevöl-
kerung aus Gambia werden modellhaft die Energieer-
fordernisse eines Haushalts aufgezeigt, wobei u. a. die
Kinderzahl variiert wird. Kinderarbeit kann dabei als
eine Strategie zur Maximierung des reproduktiven Er-
folgs angesehen werden, da sie die Unterstützung einer
großen Nachkommenzahl ermöglicht.
Im achten Kapitel (Energetics and Human Evolu-
tion) werden verschiedene evolutive Aspekte des Men-
schen angesprochen. So unterscheiden sich der Mensch
und die Hominiden ganz allgemein von anderen Pri-
maten durch ein größeres Gehirnvolumen, eine größe-
re Körperlänge, eine langsamere Reifezeit, andere Ver-
haltensmuster beim Nahrungserwerb und andere Fort-
bewegungsformen. Der Autor geht auf die Energetik
von Enzephalisation und Bipedie ein, erörtert mögliche
selektive Vorteile einer größeren Körperlänge und der
Fähigkeit, längere Strecken zu laufen.
Das neunte Kapitel (Energy Balance and Seasonality)
behandelt die Zusammenhänge zwischen jahreszeitli-
chen Veränderungen im Energiehaushalt und der repro-
duktiven Leistungsfähigkeit, dem Wachstum von Kin-
dern und dem Ernährungszustand, die gut dokumentiert
sind. Der Autor untersucht die Zusammenhänge zwi-
schen Subsistenzleistung, Energieungleichgewicht und
reproduktiver Leistung und illustriert dies am Beispiel
von Landwirten aus einer ländlichen Region in Gambia.
Anschließend faßt er Belege für eine physiologische
Anpassung an jahreszeitliche Veränderungen im Körper-
gewicht erwachsener Menschen zusammen.
Das inhaltlich weit gefächerte Buch gibt eine Über-
sicht über zahlreiche theoretische und anwendungsbe-
zogene Aspekte der Energetikforschung. Hervorzuhe-
ben ist, daß die theoretischen Erörterungen durch Bei-
spiele aus verschiedenen Regionen der Erde illustriert
werden. Der Autor hat viele Daten aus der gesamten
Welt zusammengetragen, wie schon am umfangreichen
Literaturverzeichnis mit ca. 730 Referenzen zu erkennen
ist. Ein Index am Ende des Buches erleichtert dem
Leser das Auffinden spezieller Begriffe. Das vorliegende
Werk bietet nicht nur einführende Hintergrundinforma-
tionen, sondern eröffnet auch neue Aspekte und Wege
der Energetikforschung. Während es als Einführung für
den Laien oder jüngeren Studenten noch zu komplex
ist, dürfte es für den erfahrenen Wissenschaftler und
schon fortgeschrittenen Studenten eine anregende Infor-
mationsquelle bilden. Manuela Dittmar
Wimmer, Andreas: Transformationen. Sozialer
Wandel im indianischen Mittelamerika. Berlin: Diet-
rich Reimer Verlag, 1995. 332 pp. ISBN 3-496-02578-6.
Preis: DM 58,-
Buchbesprechungen sind schwierig, wenn sich die
Überzeugungen des Rezensenten und des Autors mar-
kant unterscheiden. Man denke an die britischen So-
zialanthropologen. Sie hielten Lévi-Strauss’ Brasilien-
studien empirisch für unzureichend, hatten irgendwie
recht, konnten aber Lévi-Strauss mit ihrem britischen
Empirismus dennoch nicht beikommen. Ähnlich hat
die Rezensentin dieses Buches ihre Einwände, die die
Bedeutung dieser imponierenden Arbeit dennoch nicht
mindern.
Andreas Wimmer, Privatdozent am Ethnologischen
Seminar in Zürich, behandelt in den “Transformationen”
das indianische Mittelamerika. Darunter hat man das
hochkulturliche Mesoamerika Mexikos und Guatemalas
zu verstehen, das seit vorkolonialer Zeit eine geschich-
tete Gesellschaft mit großer bäuerlicher Bevölkerung
aufweist. Das andere indianische Mittelamerika, das,
wie die Miskito-Indianer in Nicaragua, weder bäuerlich
noch geschichtet ist, hat er nicht im Blick. Der thema-
tische Schwerpunkt der Arbeit ist der soziale Wandel.
Daß der Autor davon und nicht von “Kulturwandel”
spricht, deutet schon sein theoretisches Programm an.
Wimmer könnte fast so gut Soziologe sein. Anregungen
kommen von Max Weber, die entscheidenden Konzep-
te von Pierre Bourdieu. Nicht immer ethnologisch ist
Wimmers Handhabung der Begriffe. So wird “Sozial-
anthropologie” oft nicht im Sinn der britischen Schu-
le gleichen Namens gebraucht, sondern im Sinn einer
Anthropologie des Sozialen. Über lange Passagen sind
die “kulturellen Dimensionen” der Indianerbauern mit
Alphabetisierung und Hispanisierung gleichgesetzt, was
eher der soziologischen Bedeutung der Kulturtechniken
als einem ethnologischen Kulturbegriff entspricht. Die
Arbeit ist am ehesten im Grenzgebiet von Ethnolo-
gie und Soziologie anzusiedeln. Es mag unangebracht
sein, zwischen diesen benachbarten Wissenschaften ei-
ne Trennlinie einzuführen, zumal unter den bekannten
zeitgenössischen Anthropologen - ich denke z. B. an
Clifford Geertz - nicht wenige mit soziologischer Aus-
bildung zu finden sind. Aber diese haben, und das ist
der Unterschied, ihr soziologisches Rüstzeug zur Ver-
feinerung der Anthropologie oder Ethnologie eingesetzt,
und damit des Fremdverstehens, und just dafür gibt
es bei Wimmer keinen Raum. Er hat im indianischen
Mittelamerika nichts Unbekanntes, Fremdes entdeckt.
Die Kategorien der soziologischen, d. h. die westliche
Welt erforschenden Wissenschaft sind gültig für das
Eigene und das Fremde. Für Kategorien wie Gemein-
de, politische Macht, Hierarchie muß nicht jeweils der
Geltungsbereich überprüft werden. Nun gehören aber
die Relativität der Kultur(en) und der Universalitätsan-
spruch wissenschaftlicher Kategorien zu den Grundfra-
gen der Ethnologie. Sie werden immer wieder und stets
neu mit unterschiedlichen Ergebnissen verhandelt. Man
darf hier also geteilter Meinung sein.
Neben solcher Nachdenklichkeit hinterläßt Wimmers
Arbeit aber auch einen nachhaltigen Eindruck. Sie stellt
immerhin den Entwurf einer Theorie des sozialen Wan-
dels dar, die im Gegensatz zu heutigen Trends die
Frage nach Entwicklung und Evolution stellt und “Ge-
schichte als ‘theoriefähiges’ Phänomen” rehabilitieren
will. Wimmer setzt dort an, wo die Debatte vor einiger
Zeit steckenblieb: bei der Einsicht in das Scheitern der
großen universalen Entwicklungstheorien. In der Tradi-
tion von Julian Stewards multilinearem Evolutionismus
sucht Wimmer “raum-zeitlich beschränkte Regelmäßig-
Anthropos 92.1997
310
Rezensionen
keiten im historischen Geschehen” zu entdecken. Er
entwickelt dafür ein eigenwilliges Modell, das Bausteine
unterschiedlicher Herkunft verarbeitet, an einigen Stel-
len fast geometrisch anmutet und den Standort der Ana-
lyse sprunghaft in Raum und Zeit zu wechseln erlaubt.
Es steckt viel Denkarbeit und ein beachtliches Spektrum
an empirischem Material in dieser Arbeit, und sie ist ein
wenig kompliziert.
Wimmer hebt an mit einer “Ethnographischen Ou-
vertüre”. Für das indianische Mesoamerika werden Ge-
schichte, Sprache, materielle Kultur und Sozialstruktur
in einem komprimierten Schnelldurchgang dargestellt
und auf die Problemstellung fokussiert. Als relevantes
Transformationsfeld führt Wimmer das Cargo-System
ein. Die so bezeichnete Hierarchie religiöser und politi-
scher Ämter, die in der “klassischen” Form wechselnden
Amtsinhabern die Kosten für die örtlichen Heiligenfeste
aufbürdet und ihnen im Gegenzug Prestige verschafft,
kam und kommt in einer großen Variationsbreite vor, in
der Wimmer einen Ausdruck sozialen Wandels erkennt.
Als zweites Transformationsfeld dienen ihm Ethnizität
und ethnische Grenzen zwischen Indios und Ladinos.
Ämterhierarchie und Ethnizität Mesoamerikas sind gut
genug erforscht, um den empirischen Rohstoff für eine
Theorie abzugeben.
In seinem Theoriekapitel stellt Wimmer alle wichti-
gen jüngeren entwicklungs- und evolutionstheoretischen
Ansätze dar. Er zeigt, daß keiner davon - ob Kulturöko-
logie, Modernisierungstheorie oder Neomarxismus - für
die vielfältigen Wandlungsprozesse angemessene Analy-
sen liefert. Sie wußten die Gleichzeitigkeit unterschied-
licher sozialer Prozesse nicht zu erklären, die aus In-
dianern in Stadtnähe einmal “traditionelle Indios” und
ein anderes Mal akkulturierte Ladinos machen und die
ethnische Grenzen zwischen beiden Gruppen an einem
Ort akzentuieren und an einem anderen verwischen.
Was nun folgt, ist dem Steinbruch der Theorie ent-
nommen: Wimmer holt von überallher Konzepte und
Begriffe, um daraus den eigenen Ansatz zu entwickeln.
Von Bourdieu stammt der Begriff des “sozialen Rau-
mes”, den Wimmer als Metapher für die zu Struktu-
ren geronnenen Praktiken in der Geschichte begreift.
Wie beim Modell eines geometrischen Raumes können
hier über drei Themenachsen, die ökonomisches Kapital
(Güter, Arbeitskraft), politisches Kapital (Beziehungs-
netze, Zugang zu Staatsapparat) und kulturelles Kapital
(vor allem Kulturtechniken der Alphabetisierung und
Hispanisierung) repräsentieren, die Positionen der Grup-
pen definiert bzw. eingetragen werden. Soziale Klassen
erscheinen als “Cluster”. “Habitus” ist der zweite Bour-
dieu-Begriff, der soziales Handeln in seiner Zweigestal-
tigkeit erfassen soll, nämlich als von äußeren Strukturen
geprägtes und routiniertes, und zum anderen als ziel-
gerichtetes Handeln. Ein weiterer Begriff ist der des
“Gesellschaftsvertrages”, der nicht in Rousseau’scher
Tradition, sondern im Sinn von sozialem Konsens und
Legitimität gebraucht wird und zum Tragen kommt,
wenn neue soziale oder ethnische Klassifikationen und
Weltdeutungen zum Durchbruch gelangen, was auf dem
“symbolischen Feld” - ein nächster Begriff - geschieht.
Aus den begrifflichen Bruchstücken läßt Wimmer ei-
nen plausiblen Ansatz entstehen, der neben “objektiven
Strukturen” (Kapitalien), die bewußten und unbewußten
Handlungsorientierungen von Gruppen (Habitus) sowie
die Dynamik der Gruppenbeziehungen (Gesellschafts-
vertrag) einbezieht. Wimmer liefert einen Brückenschlag
zwischen deterministischen und voluntaristischen Theo-
rieansätzen.
Auf die Sozialstruktur des indianischen Mittelame-
rika bezogen hat Wimmer das ökonomische Kapital
als verschiedene Formationen von Handelssystemen und
als Landverteilungsstruktur definiert, die je nach histo-
rischer Epoche und regionaler Machtkonstellation an-
dere Ausprägung annahmen: Die Kolonialzeit brach-
te ein administratives Handelssystem mit Kopfsteuern
und Tributen hervor. Von Mestizen bewohnte städtische
Zentren konnten Handelsmonopole und -bedingungen
durchsetzen und das indianische Hinterland ausbeuten.
Das 19. Jh. erlebte ein kompetitives Handelssystem, in
dem auch ländliche Marktplätze florieren. Ein drittes
Marktsystem entstand mit den großen Exportplantagen,
ist hierarchisch strukturiert und bezieht die Versorgung
der Lohnarbeiter ein.
Im selben Maß variieren die Landbesitzverhältnisse
in Raum und Zeit. Die Kolonialzeit läßt zunächst die
bäuerliche Besitzstruktur intakt. Im 19. Jh. entsteht eine
duale Struktur von Hazienden und Minifundien, wäh-
rend später eine minifundäre Struktur dominiert. An-
tizyklische Tendenzen und Ungleichzeitigkeiten lassen
aber zwischen einzelnen Dörfern große Unterschiede
entstehen.
Auch beim politischen Kapital brechen örtliche Ge-
genströmungen und Ungleichzeitigkeiten die großen
Tendenzen auf. Diese umfassen zentralistische Struk-
turen in der Kolonialzeit, in denen Nachfahren des
alten indianischen Adels (caciques, später principales)
zwischen Dorf und Kolonialverwaltung vermittelten. Es
folgten ab 1750 direkte Zugriffe und Kontrolle von
außen sowie, infolge der Unabhängigkeit, wechselnde
Phasen, in denen die Dörfer einmal zentralistische Kon-
trolle und dann Autonomie in den Außenbeziehungen er-
lebten. Ihr politisches Kapital stieg in dem Maße, wie die
politischen Außenbeziehungen Zunahmen und die Elite
des Dorfes diese kontrollierte. Das kulturelle Kapital
entspricht weitgehend dem Grad der Alphabetisierung
und Hispanisierung.
Sozialen Wandel erklärt Wimmer aber nicht nur auf
der Ebene des soziales Raumes, also durch Positions-
veränderungen der Kapitale, sondern auch durch die
Dynamik der Beziehung zwischen den Gruppen, die
sich auf dem symbolischen Feld in Form von ethnischen
Zuordnungs- und Abgrenzungsprozessen zutragen. Hier
kann es durch Akkulturation zur Anpassung der stig-
matisierten Indios an die privilegierten Mestizen kom-
men. Diese wiederum schließen sich gegen die Indios
ab, wenn dies strategische Vorteile bringt. Umgekehrt
kommt es zu Umwertungen von Klassifikationen im
Prozeß der ethnischen Mobilisierung, wie das Beispiel
der neuen indianischen Bewegungen zeige.
Wimmer nutzt das Konzept des sozialen Raumes
Anthropos 92.1997
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311
auch für die Analyse der innerdörflichen Verhältnis-
se und will so das lokale Eigenleben gegenüber den
übergeordneten Strukturen belegen. Wie das Dorf im
regionalen Sozialraum, so werden jetzt Familien im
dörflichen Sozialraum identifiziert, wobei ihr ökonomi-
sches Kapital, Landbesitz und Handelschancen, von dem
übergeordneten abhängt. Es existieren Ungleichheiten,
die zum Nebeneinander von Subsistenzbauern, Hand-
werkern, Cash-crop-Bauern, Pächtern oder Halbpächtern
von Haziendaland und Lohnarbeitern führen. Ihnen ste-
hen wenige reiche Familien mit viel Land, Marktpro-
duktion oder Pachtwirtschaft gegenüber. Wirtschaftliche
Positionsverschiebungen im Sozialraum sind möglich.
Aber die Handlungsstrategien stärken die bestehenden
Strukturen. Denn die ärmeren Bauern priorisieren die
Subsistenzsicherung, und nur reichere Bauern nehmen
das Risiko eines Anbaus nichterprobter, aber aussichts-
reicher neuer Produkte auf sich.
Verwandtschaft, Freundschaft und compadrazgo wer-
den als Mechanismen der politischen Einflußnahme mo-
bilisiert und bilden das politische Kapital. Wo das Car-
go-System verbreitet ist, fallen die Positionen der Äm-
terhierarchie mit denen der ökonomischen Ungleichheit
zusammen.
Als kulturelles Kapital wertet Wimmer die lokalen
Traditionen, die von Heilkunde bis religiösen Riten
reichen, die aber im Gegensatz zu Schulwissen oder
den Kenntnissen im Umgang mit der Außenwelt, der
Regierung, den Behörden etc. nur lokale Geltung haben.
Im dörflichen sozialen Raum steht wenigen rei-
chen Dorfmitgliedern, die Land verpachten, Handelsbe-
ziehungen kontrollieren, ihre Cargo-Ämter nutzen und
schließlich die politischen Außenbeziehungen dominie-
ren, eine Mehrheit von Subsistenzbauern gegenüber. De-
ren Handlungsorientierung sei wesentlich von der Idee
der Begrenztheit der Güter geprägt. Eine genügsame,
aber gesicherte Existenz ist das moralische Ideal. Auf
dem symbolischen Feld würden dadurch Ideen von Aus-
gleich und Gerechtigkeit in die Beziehungen zwischen
reichen und armen Bauern eingeführt und an die reichen
Dorfmitglieder Solidaritätsforderungen gestellt. Wenn
die Außenbeziehungen zu Regierung, Behörden in den
Händen von Ladinos liegen und mit diesen identifiziert
werden, könnte sich unter diesen Bedingungen die Idee
einer solidarischen Dorfgemeinschaft trotz existierender
Unterschiede durchsetzen.
Dies sind nach Wimmer die Entstehungsbedingun-
gen des klassischen Cargo-Systems. Es auferlegt den
reichen Bauern die Ausrichtung der Heiligenfeste. Dies
verschafft diesen Prestige - oder in Wimmers Worten
die Umwandlung von ökonomischem in symbolisches
Kapital, das sich bei anderen Gelegenheiten (Bedarf an
Arbeitskräften, Gratisarbeitem, politische Gefolgschaft
etc.) wieder bezahlt macht. Das Cargo-System macht
so die sozialen Unterschiede sichtbar, entspricht der
Solidaritätsforderung und schafft die Voraussetzung für
die Entstehung der “Wir-Gruppe”. Dies ist die Grund-
lage des Gesellschaftsvertrags, der ungleiche Grup-
pen zusammenbindet, aber auch aufgekündigt werden
kann.
Sozialer Wandel oder “Transformationen” sind also
Positionsverschiebungen von Ressourcen im sozialen
Raum sowie die dazugehörige Handlungsorientierung
und Beziehungsdynamik zwischen den Gruppen, wobei
die Positionen im regionalen Sozialraum die Ausgangs-
bedingungen des dörflichen Raumes bestimmen. Mit
dieser These generiert Wimmer lokale Transformationen
für die Kolonialzeit bis in die Gegenwart, die jeweils
davon bestimmt sind, welcher wirtschaftliche, politische
und kulturelle Spielraum dem Dorf über seine Einbin-
dung in das äußere Umfeld gewährt wurde.
Die “aristokratische Gemeinde”, die Wimmer in
der Kolonialzeit ausmacht, hat eine sichere bäuerliche
Besitzstruktur und ein großes Maß an Selbstverwal-
tung. Principales kontrollierten die Außenbeziehungen
und leiteten die kollektiv finanzierten religiösen Bru-
derschaften (cofradias). Wo die Kolonialreformen des
18. Jh.s keine Wirkung zeigten, stabilisierte sich die-
ser Gemeindetypus. Er überdauerte zum Teil bis zur
Gegenwart, wobei allerdings neue reiche Familien in
die Reihen der principales aufstiegen. Wo die Refor-
men griffen, wurden die lokalen principales durch orts-
fremde Beamte ersetzt, und eine ökonomische Krise
führt zum Abstieg der Gemeinden und zur Auflösung
der Bruderschaften. Dies sind im späten 19. Jh. die
Entstehungsbedingungen der “klassischen” indianischen
Gemeinde mit Cargo-System. Die principales müssen
ihre Führungsstellung mit neuen Reichen teilen. Die
Ausrichtung der Heiligenfeste wird für Vertreter die-
ser Gruppe Bedingung zur Erlangung höchster poli-
tischer Ämter. Die Ungleichheit im Dorf wird über
Solidaritätskonzeptionen eingebunden. Beim Abstieg im
regionalen Sozialraum hingegen entsteht ein mestizi-
sches Dorf.
Die “klassische Gemeinde” mit Cargo-System ist
demnach das Resultat von Positionsverschiebungen nach
der Unabhängigkeit, die mit partiellen ökonomischen
und politischen Beschränkungen der Gemeinden und
Dorfvorstände verbunden sind. Wimmer hält dies jenen
Anthropologen kritisch entgegen, die das Cargo-System
für “traditionell” hielten und der lokalen Gleichheits-
ideologie aufsaßen.
Veränderungen, die die “klassische Gemeinde” im
nachrevolutionären Mexiko und Guatemala dieses Jahr-
hunderts durchlief, waren durch Neuerungen im über-
geordneten Sozialraum bedingt, und zwar durch gün-
stigere Landbesitzverhältnisse, gute Außenkontakte und
bessere Bildungsmöglichkeiten. Abhängig vom Aus-
maß der Positionsverschiebung kommt es zur Fortdauer
der “klassischen Gemeinde”, und zwar wenn die Posi-
tionsverschiebung gering ist, die ungleiche Landvertei-
lung bleibt und neue Vermittler nach außen (Partei- oder
Staatsfunktionäre) zu neuen principales werden. “Agrar-
revolutionäre Gemeinden” findet Wimmer dort, wo die
Positionsverschiebungen bei Landverteilung und Politik
Verbesserungen brachten und die indianische Identität
inkl. Handlungsmuster und -Strategien aufgegeben wur-
de. “Pluralisierte indianische Gemeinden” schließlich,
die die Heiligenfeste weiterführen, die Kosten aber um-
verteilen, entstehen unter neuen Eliten von Händlern
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und Handwerkern, die das alte Arrangement aufkündi-
gen. Im Festsystem übernehmen sie keine Ämter mehr
und reinterpretieren das Solidaritätskonzept als politi-
sche Außenvertretung. Hier verortet Wimmer die In-
dianerführer, die mit Ladinos in der politischen Hier-
archie konkurrieren. Ähnliche Effekte entstehen, wenn
durch Landknappheit eine Proletarisierung der ärmeren
Schichten eintritt, die den alten principales die Gefolg-
schaft kündigen. In beiden Fällen ist die innere Struktur
in Auflösung, es kommt zu Rivalitäten verschiedener
Gruppen, und Adressat von Solidaritätsforderungen wird
der Staat. Zu jedem Gemeindetyp, der durch Transfor-
mationen entsteht, führt Wimmer Beispiele aus Meso-
amerika an.
Am Ende seines Buches unternimmt der Autor
den Versuch, seine Konfigurationsanalyse als Theo-
rie zu rechtfertigen. Da Universaltheorien mit allge-
meingültigen Gesetzen heute keine Akzeptanz fänden
und Unwägbarkeiten, Zufälle und eigenwillige Handlun-
gen Geschichte zum “chaotischen” Phänomen machten,
schränkt Wimmer - in Abstimmung übrigens mit ähnli-
chen Überlegungen anderer Fachdisziplinen - den Gel-
tungsbereich seiner Theorie raum-zeitlich auf Mesoame-
rika von der Kolonialzeit bis zu Gegenwart ein. Aber
er hält es für lohnenswert, seine Transformationstheorie
für andere Regionen zu testen. Dann aber sollte nicht
wie bei Wimmer als theoretisches Objekt ein allgemein-
gültiger Indianer konstruiert und existierende Kulturun-
terschiede eingeebnet werden. Sonst steigt die Gefahr,
daß sich statt empirischer oder theoretischer Befunde
eigene Überzeugungen einschleichen, wie bei Wimmers
“universaler Optimierungsstrategie”, die davon ausgeht,
daß Fabrikbesitzer und Indianer letztlich dieselben wirt-
schaftlichen Ziele verfolgen. Aber vielleicht wird damit
nur wieder die Frage nach der Relativität von Kultur(en)
und dem Universalitätsanspruch der wissenschaftlichen
Konzepte gestellt, über die man, wie schon gesagt, ja
geteilter Meinung sein darf.
Lioba Rossbach de Olmos
Yang, Mayfair Mei-hui: Gifts, Favors, and Ban-
quets. The Art of Social Relationships in China. Ithaca:
Cornell University Press, 1994. 370 pp. ISBN 0-8014-
9592-X. Price: $ 20.85
The day I finished Mayfair Yang’s book, one of
my former students, a young man from northern China,
came to my office to present me with a box of “moon
cakes.” The autumn moon festival, when many Chinese
exchange these round pastries with friends or relatives,
had just passed and he suggested my children might
enjoy such a treat. After chatting briefly about how we
each had spent our summer, he asked me for a letter of
recommendation. This was no attempt at bribery. Rather,
his actions were an expression of etiquette and decorum,
evoking (quite effectively in my case) the renqing or
“human sentiments” that underlie interpersonal relation-
ships in China. Yang’s insightful new book addresses
these fluid and informal ties: the constructed webs of
guanxi (“relationship”) between individuals.
Exploring this fundamental aspect of contemporary
urban Chinese social organization, Yang guides readers
through an analysis of Chinese “modernity” and its
“disorders.” The first half of the book consists of an
ethnographic study of guanxixue, the studied “art of
social relationships.” Describing its various “dialects”
(pejorative, mixed, and pragmatic), Yang explains the
logic, tactics, and etiquette in its performance, using
illustrative anecdotes, quotations from written texts and
oral interviews, popular idiomatic expressions, and her
own reflexive narrative on conducting fieldwork in ur-
ban China. Along the way, she poses some challenging
questions, such as whether it is “ethical to deceive a
person into talking freely by posing as a native” (17).
Yang’s narrative consciously engages her role as
ethnographer and author, or the “subject-position of the
anthropologist,” expressing her own identity in a man-
ner both self-critical and openly declarative in agenda.
Confronted by bureaucratic intransigence in her attempts
to gain access to a factory research site, she became
intrigued with how ordinary people neutralize or sub-
vert bureaucratic obstacles to obtain goods, services, or
authorizations. The object of her research became her
principal methodology, as she concluded “the best way
to undertake a study of the art of guanxi was to adopt
its very form as the method of fieldwork” (24). “Par-
ticipant-observation” in its literal sense enabled Yang to
protect the identity of her respondents, avoiding “fixed
site” research and keeping the “density” of her contacts
low. Deeply concerned with the extremes of state power,
particularly under “totalitarian” regimes, she sought to
write a “history that refuses to further the project of
the state” (210), and regards this work as “an effort at
cultural renewal” (30) and a “performative act ... of
counter-politics against the state” (174).
Part II contextualizes “the art of social relationships”
in a broader theoretical framework, exploring its poten-
tial for popular political empowerment. Yang addresses
issues not only of economy and society but also of
cognition and psychology, working towards a critique
of state power that situates guanxixue at the core of an
emerging popular domain or “people’s realm” (minjian).
She sees guanxi not as a “second economy” but rather
as a “second society” (Ch. 5), an “alternative system of
relational ethics and social integration” that created “a
polity of its own” by “‘poaching’ on the public domains
monopolized by the state” (308). In an anthropological
rectification of names, Yang depicts guanxixue as a
progressive political force. Situated between self and
society, its ethics have worked against state power under
socialism, laying foundations for formal voluntary asso-
ciations that may one day emerge under a more tolerant
political climate.
Ch. 7 offers a bold interpretation of the construc-
tion of personhood in Maoist China. Drawing on Freud
and Foucault, Deleuze and Guattari, Yang explores the
psychological dynamics of the Mao cult, which peaked
during the Cultural Revolution (1966-1976). In what
resembles a psychoanalysis of national character, she
argues that a dominant “superego,” oriented to extreme
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313
ideals inspired by hero worship, devastated the “ego”
with feelings of dread, fear, and guilt. What emerged
were “libidinal and emotional Maoist subjects” with tom
or divided psyches.
Yang regards the historically specific phenomenon
of guanxixue as a product of this process, a cultural
construction that emerged in reaction to violent indeter-
minacy and social anomie. Yet she sees it as a modern
practice embodying ancient elements. Ch. 6 presents
a genealogy of guanxi, drawing on a variety of oral
and written texts, as well as the etymology of writ-
ten Chinese characters, to trace its roots to notions
of reciprocity and propriety (li) in Confucian texts.
Here Yang addresses not the interpretations advanced
by influential Neo-Confucianist scholars of the Song
dynasty (960-1279), but rather evidence from the era
of Confucius himself (c. 550-479 BCE), if not earlier.
Confucian philosophers envisioned a society “in which
power is contained in the reproduction and conduct of
personal relations and not objectified and externalized
in a universal state opposed to society” (229), as later
advocated by Legalists. In the “segmentary state” for-
mations of ancient China, prior to creation of a single
unified and centralized bureaucratic state, proprietary
etiquette and ceremonious exchange rituals were critical
in alliances between royal clans and strong patrilineal
descent groups. As she suggests in her “Conclusion,”
those relational ethics of gift economy continued to
be an element of Chinese culture thousands of years
after the advent of centralized state society, apparently
preserved in the “traditional” renqing of “rural peasant
culture.”
Readers may judge whether Yang’s interpretations
edge toward the “essentializing” constructs she seeks to
critique and dispel. She herself invokes strong organic
metaphors in Ch. 8, theorizing on “arborescent struc-
tures”, “rhizome forms,” and “molecular deconstruc-
tion[s] of molar state organization.” Yet Yang warns that
while relational ethics “exert a supple, female traversing
and transgressive force in a male-defined rigid statist
formation which requires fixed and centered subjects”
(317), as a product of Maoist state society guanxi al-
so embodies its own “masculine” characteristics. There
must also be “de-masculinization,” she insists, in the
emerging popular domain where guanxi features so
prominently.
Bold in its theoretical assertions, creative in its meth-
odolgy, and far-reaching in its implications, Yang’s book
is a gift that has done us the favor of opening a valuable
window on the art of social relationships in China. I
think a banquet in her honor is in order.
Gregory A. Ruf
Zahan, Dominique: Le feu en Afrique et thèmes
annexes. Variations autour de l’oeuvre du H. A. Junod.
Avec la collaboration de P. Erny et de M.-L. Witt. Paris:
Editions L’Harmattan, 1995. 237 pp. ISBN 2-7384-
3190-9. Prix: FF 130,00
Celui auquel j’ai succédé en 1983 comme respon-
sable des Etudes Africaines à Paris V - Sorbonne a
laissé à sa mort, en 1991, un ouvrage quasi terminé
qu’un de ses étudiants d’autrefois, maintenant professeur
à l’Institut d’ethnologie de Strasbourg, Pierre Erny, s’est
chargé d’éditer, reprenant la démarche de collaboration
que D. Zahan avait eu lui-même à l’égard de son maître
Marcel Griaule.
L’avant-propos signé P. Erny retrace la carrière de
Zahan, de l’Office du Niger à Strasbourg en 1960 et la
Sorbonne en 1968. Il énonce son travail de terrain et
sa manière de broder sur un thème à partir de quelques
lectures africanistes de valeur, tout en s’inspirant des
méthodes d’analyse de l’anthropologie anglo-saxonne et
du structuralisme.
Marie-Louise Witt, chercheur au Centre de Recher-
ches Interdisciplinaires en Anthropologie de Strasbourg,
qui présente au début une notice sur Henri A. Junod, le
pasteur suisse spécialiste des Thonga d’Afrique australe,
dont les ouvrages servent de prétexte à animer le feu
intérieur de Zahan, a rédigé aussi la brève conclusion
qui récapitule le cheminement du feu céleste au feu
terrestre, du feu domestique essentiel à l’alimentation
au feu de la féminité et à celui de la haine. Feu lumière
et feu savoir, feu bienfaiteur et feu dévastateur, feu de
la chaude intimité et feu ravageur des catastrophes, le
thème renvoie à Protée tout comme à Prométhée.
Mais qu’on ne s’y trompe pas, le feu ne sert que
d’un fil de poudre conducteur qui, en se consumant,
éclaire trois autres thèmes. En premier lieu, c’est dans
le cosmos astral que nous promène l’auteur, convoquant
au passage Bachelard et Frazer, les mythes d’origine du
feu et ceux du deus remotus vivant loin des hommes par
fatigue d’entendre le pilon des femmes percuter la voûte
du ciel. Selon un art des correspondances entre réalités
et symboles propre à l’école de Griaule, tout comme
d’ailleurs à celle de Jung, Zahan glisse du ciel d’airain
au ciel comme poterie, puis à l’arc-en-ciel et aux graines
de maïs de la voie lactée. Chez les Thonga, l’enfant
vient du ciel et se pétrit dans le ventre de la mère. De
mou il devient dur; de clair à la naissance il vire au
noir; en vieillissant, il passe du cru au cuit. Habitent
aussi le ciel, d’une part la lune rythmant les cycles
vitaux, supposée agir sur l’intelligence mais entretenant
des relations avec la possession, la folie et les tourments
de l’esprit, d’autre part le soleil-feu opposé à la lune-eau,
le roi du ciel, maître de l’espace et du temps, qui éclaire
l’année agricole, ce qui nous vaut des variations sur la
graine par l’auteur même de “La viande et la graine”
(Paris 1969) ainsi que des références à l’astronomie de
celui qui me disait un jour, en revenant ensemble d’un
jury de thèse à Dijon, avoir pour hobby ... des travaux
d’horlogerie. Eh oui!
En second lieu, soixante-quinze pages fort impor-
tantes, très documentées et dont très peu d’éléments
touchent au Thonga, prennent pour thème l’alimentation
et s’intitulent: le feu et les ingesta. La signification
des aliments dans l’ensemble de l’Afrique et même
en Europe est mise en rapport avec les sens: vue,
audition, odorat, goût, mais aussi avec le langage, la
Anthropos 92.1997
314
Rezensionen
kinesthésie, la sexualité, la cuisine. Si l’auteur s’inspire
avec évidence du champ sémantique lévi-straussien: cru,
cuit, pourri, grillé, rôti ..., jamais il ne s’enferme dans
les relations canoniques des groupes de transformation,
ni dans les structures feuilletées et redondantes des
mythes. Il fait jouer les variantes culturelles, comme
Igor de Garine, et représente en une quinzaine de
grilles interprétatives et de schémas, par exemple les
passages de la viande à la vie ou à la mort, les rapports
d’antagonisme ou d’équivalence entre fourmi, termite
et homme, etc., sans omettre de relire “Le tabou” de
Hutton Webster (Paris 1952).
En troisième lieu, un retour à Junod s’opère autour
notamment du problème des rapports entre parents: le
feu et la vie. En un sens, prendre femme dans un groupe
exogame, c’est voler le feu. La grandeur d’un groupe po-
lygamique est affaire de marmites! Dans l’échange avec
compensation matrimoniale, l’interprétation de Zahan
renvoie au mode de raisonnement de Lévi-Strauss: “Les
porcs sont par rapport au bétail ce que les hommes
sont par rapport aux femmes!” (177). La femme prépare
aussi le feu de la bière fermentée (qui fait écho à
l’alimentation). De la fournaise de la sexualité, Zahan
après Junod passe au feu de la guerre chez les Thonga
en nouant des notions entre elles et avec des exemples
convaincants.
A mon sens, cette troisième partie incomplètement
rédigée n’a pas le brio de la première, ni la consistance
nutritive de la seconde. Le feu de la guerre et de
l’aggressivité, Zahan n’est pas homme à l’avoir vécu
intérieurement, mais il est vrai qu’un vécu intense
risquerait d’inhiber le discours. Que l’auteur ait donné
tout autant de place aux thèmes annexes qu’au feu, à
l’Afrique qu’il connaît bien plutôt qu’à Junod seul, je ne
vois pas en quoi s’en plaindre. Amateur de symboles,
Zahan les dépiste non seulement dans les mythes, les
noms, les notions, les objets, mais tout autant dans
les rites et interdits. Peut-être certains lui reprocheront-
ils de trop procéder par associations d’idées qu’on
pourrait nouer de bien d’autres manières avec d’autres
artifices. Peut-être d’autres souhaiteraient-ils, bien que
la théorie ne soit pas absente, une plus grande rigueur
et un classement meilleur de l’argumentation. Il est
probable que les ethno-technologues regretteront que la
symbolique occulte trop souvent le réel, c’est-à-dire le
feu concret: ses techniques d’obtention et de ravivage, sa
perception dans les feux de veillée, dans les incendies,
dans les feux de brousse pour la chasse ou la pâture,
dans le traitement des brûlures, ce qui n’apparaît pas
dans l’ouvrage. Mais à chacun ses intérêts et spécialités!
Ceux qui liront ce Zahan se laisseront réchauffer au feu
de son discours et remercieront P. Erny et M.-L. Witt
d’avoir récupéré auprès de l’épouse du maître, ce texte
quasi achevé qui prolonge en bien des points des écrits
de l’auteur lui-même sur le verbe, la spiritualité et la
pensée du monde africain. Claude Rivière
Anthropos 92.1997
Miszellen
315
Die 10 Gebote der Feldforschung
1. Du sollst einigermaßen nach jenen Sitten und
Regeln leben, die für die Menschen, bei denen du
forschst, wichtig sind. Dies bedeutet Achtung ihrer
Rituale und heiligen Zeiten, sowohl in der Kleidung als
auch beim Essen und Trinken. - Si vivis Romae Romano
vivito more!
2. Du sollst zur Großzügigkeit und Unvoreingenom-
menheit fähig sein, um Werte zu erkennen und nach
Grundsätzen zu urteilen, die nicht die eigenen sind.
Erzähle und berichte niemals abfällig über deine Gastge-
ber und jene Leute, mit denen du Bier, Wein, Tee oder
sonst etwas getrunken hast.
3. Du sollst die Natur lieben, und damit auch die
menschliche Natur. Beide können überall schön und
ungemein reizvoll sein. Du kannst dich an beiden
erfreuen.
4. Du sollst dir ein solides Wissen über die Geschich-
te und die sozialen Verhältnisse der dich interessierenden
Kultur aneignen. Suche daher zunächst deren Friedhöfe,
Märkte, Wirtshäuser, Kirchen oder ähnliche Orte auf.
5. Du sollst dir ein Bild von der Geographie der
Plätze und Häuser machen, auf und in denen sich
das Leben abspielt, das du erforschen willst. Gehe zu
Fuß die betreffende Gegend ab und steige auf einen
Kirchtum oder einen Hügel.
6. Du sollst, um dich von den üblichen Reisen-
den zu unterscheiden, das Erlebte mit dir forttragen
und darüber unvoreingenommen berichten. Daher ist es
wichtig, ein Forschungstagebuch (neben den anderen
Aufzeichnungen) zu führen, in das du dir jeden Tag
deine Gedanken, Probleme und Freuden der Forschung,
aber auch den Ärger bei dieser einträgst. Dies regt
zu ehrlichem Nachdenken über dich selbst und deine
Forschung an, aber auch zur Selbstkritik.
7. Du sollst die Muße zum ero-epischen (freien)
Gespräch* aufbringen. Das heißt, die Menschen dürfen
nicht als bloße Datenlieferanten gesehen werden. Mit ih-
nen ist so zu sprechen, daß sie sich geachtet fühlen. Man
muß sich selbst als Mensch einbringen und darf sich
nicht aufzwingen. Erst so lassen sich gute Gesprächs-
und Beobachtungsprotokolle erstellen.
8. Du sollst dich bemühen, deine Gesprächspartner
einigermaßen einzuschätzen. Sonst kann es sein, daß du
hineingelegt oder bewußt belogen wirst.
9. Du solltst dich nicht als Missionar oder Sozialar-
beiter aufspielen. Es steht dir nicht zu “erzieherisch” auf
die vermeintlichen “Wilden” einzuwirken. Du bist kein
Richter, sondern lediglich Zeuge!
10. Du mußt eine gute Konstitution haben, um dich
am Acker, in stickigen Kneipen, in der Kirche, in noblen
Gasthäusern, im Wald, im Stall, auf staubigen Straßen
und auch sonstwo wohl zu fühlen. Dazu gehört die
Fähigkeit, jederzeit zu essen, zu trinken und zu schlafen.
* Den Begriff “ero-episches Gespräch” habe ich in
Anlehnung an Homers “Odyssee” entwickelt. In der
“Odyssee” fragt stets einer und ein anderer erzählt,
wobei sich jeder von beiden in das Gespräch einbringt
- dabei wird getrunken und gescherzt. Den Begriff
Interview finde ich schlecht, denn er entstammt der
Journalistensprache. Als Zögling des Klostergymnasi-
ums zu Kremsmünster lernte ich sechs harte Jahre lang
Altgriechisch. Hiebei ist zu erwähnen, daß ich mich als
wahrer Altphilologe im besten Sinne des Wortes sehe.
Das heißt, ich brachte Liebe (cpiÄO^ der Freund, der
Liebhaber) für das alte Griechisch auf, ohne deswegen
ein guter Schüler gewesen zu sein. So erfreuten und
erfreuen mich besonders die Schriften Homers, derart,
daß ich jetzt auf diese zurückgriff. Schließlich erfährt
der Kulturwissenschafter eine Menge aus der “Odys-
see” über das Leben im Alltag der Antike. (Im Wort
ero-episch stecken folgende altgriechische Vokabeln:
epcoxdco fragen; BÜtOV [def. aor. 2 zu Äeyco]; £7lO<;
reden, mitteilen; Erzählung.)
Roland Girtler
Inscribing the Mask. Interpretation of Nyau
Masks and Ritual Performance among the Chewa of
Central Malawi (Laurel Birch de Aguilar). - The book
presents original research of Nyau masks among the
Chewa people in the central region of Malawi. Masks
are created and performed by members of the Nyau
society, a secretive society extending throughout the
central and southern regions of Malawi and contiguous
areas of Mozambique and Zambia. Masks are performed
for the community ritual events: funerals, initiations,
consecration of the community ritual space for a new
Chief, and funeral remembrances.
The book is framed theoretically by the work of
Paul Ricoeur in interpretation and metaphor. The case
is made that masks are social phenomena subject to
a text-interpretation, or hermeneutical method of inter-
pretation. Combined with this framework is the cen-
tral recurring theme found throughout each chapter and
interpretation of masking: the theme of the living, the
dead, and the hope of rebirth in the exegesis of the
masks.
Each chapter takes a perspective on masks and
masking, including performance, masks in social roles
and community, historical experience, the making of
masks, ritual and religious beliefs; culminating in an
overall cosmological interpretation of Chewa masks and
Chewa society.
The book attempts to demonstrate that Chewa masks,
with all the inherent conflicts, diversities, and differ-
ing local understandings, present a totality, a whole-
ness of society. This wholeness is shown to be con-
strued from the myriad details which make up masking,
accounting for change and adaptation while asserting
a continuity in the central theme. - ([Studia Instituti
Anthropos, 47] Fribourg: University Press Fribourg
Switzerland, 1996. ISBN 3-7278-1064-5. 280 pp„ pho-
tos. Price: sfr 65.-)
Anthropos 92.1997
316
Miszellen
Stellungnahme zu G. Kosack. - Eine Literaturar-
beit über einen größeren kulturellen Raum, wie dies
Neuguinea darstellt, bietet sicherlich manchen Ansatz
für Kritik. Um so enttäuschender, daß Godula Kosack
in ihrer Rezension meines Buches “Hexen, Krieger,
Kannibalinnen. Phantasie, Herrschaft und Geschlecht in
Neuguinea” (Münster 1994; Anthropos 91.1996: 635 f.)
sich nicht bemüht hat, in konstruktiver Weise zu einigen
zu kurz gekommenen Punkten Stellung zu nehmen, son-
dern statt dessen mit Topoi hantiert, die niemals Thema
der Arbeit waren.
Ihre Rezension basiert im wesentlichen auf einem
wiederholten Anprangern des Standortes, den die Un-
tersuchung einnimmt. “Der männliche Blickwinkel wird
verabsolutiert” (635), schreibt sie, “Frauen erscheinen
nicht als Subjekte” (635) und es würde sie interessieren,
“ob dies die Frauen auch so sehen” (635). Diese Kritik
wäre angebracht, hätte ich beabsichtigt, eine allgemeine
Darstellung der Geschlechterverhältnisse zu unterneh-
men. Ich habe mich aber darauf beschränkt und dies
mehrfach ausdrücklich betont, daß ich ausschließlich
und explizit über Männerphantasien geschrieben habe.
Wer Seite 1 der Einleitung gelesen hat, kann keinen
Zweifel mehr darüber haben, was Thema des Buches
ist: “Phantasien, die Männer auf Neuguinea von Frauen
entwickelt haben.” Es bleibt Kosack unbenommen, dies
uninteressant zu finden oder einer weiblichen Sichtweise
den Vorzug zu geben. Unlauter ist jedoch, vorzugeben,
sie habe während des Lesens entdeckt, daß ich letz-
teres vernachlässigte. Man kann einer Arbeit über den
männlichen Blick schlecht vorwerfen, nicht den weibli-
chen einzunehmen. Unmißverständlich habe ich, eben-
falls bereits in der Einleitung (2), dargelegt, daß die Art
der Frauen, die Dinge zu sehen, der “blinde Fleck” der
Arbeit ist. Nicht, daß ich dieses Thema für überflüssig
halten würde - im Gegenteil. Es war aber, aus verschie-
denen Gründen, nicht Thema des Buches. Unter anderen
auch deshalb, weil die männliche Sichtweise wesentlich
besser dokumentiert ist. Ich habe einige Ursachen dafür
angeführt, warum auch Ethnologinnen in der Vergan-
genheit vorwiegend mit Männern gearbeitet haben und
ihnen der weibliche Blick entgangen ist. Kosack will die
von mir dargelegten Punkte “als Hinderungsgrund ...
nicht gelten lassen”. Ihre moralische Entrüstung läßt sie
blind für die Wirklichkeit werden. Auch wenn man es
sich noch so sehr wünscht, daß Forscherinnen sich den
“nicht-öffentliche[n] Raum der Frauen ... erschließen”
(636), bleibt doch die Tatsache festzuhalten, daß sie es
in der Vergangenheit selten getan haben.
In den von mir dokumentierten Phantasien der
Männer erscheinen Frauen mitunter als Hexen oder
besitzen verschlingende Aspekte. Kosack merkt jetzt
scharfsinnig an, daß mein Text weder eine umfassende
Abhandlung zu Konzepten von Hexerei noch von Kan-
nibalismus in Neuguinea enthält. Das ist ohne Zweifel
richtig. Aus welchem Grund es allerdings sinnvoll ge-
wesen wäre, an dieser Stelle den konkreten Bezug zum
Thema zu verlassen und die beiden Phänomene in all
ihren unterschiedlichen Aspekten und ihrem höchst weit
gefächerten Bezugsrahmen darzustellen, hat sich mir aus
ihren Darlegungen nicht erschlossen.
Da Kosack offenbar nicht verstanden hat, worüber
ich geschrieben habe und dies auch den Lesern und
Leserinnen von Anthropos durch die Rezension sicher-
lich nicht deutlich geworden ist, möchte ich, sozusagen
als Werbung in eigener Sache, ein kurzes Zitat aus
dem Schlußkapitel anfügen: “Obwohl Männer in den
Gesellschaften Neuguineas über Frauen herrschen und
sich stets als das überlegene Geschlecht präsentieren,
phantasieren sie Frauen als übermächtige Wesen. In
den allegorischen Reflexionen männlicher Imagination
erscheinen jene als omnipotente Heroinnen, als Hexen
und schöpferische Kannibalinnen, die die Wesen, die sie
gebären, letztendlich wieder fressen” (266). Ich habe
versucht, darzustellen, inwiefern diese Phantasien, die
ich durch zahlreiche ethnologische Berichte dokumen-
tiert habe, die Genese des männlichen Subjektes beein-
flussen und in welcher Weise sie ein einseitiges Do-
minanzverhältnis legitimieren. Ich habe nicht Imagina-
tion mit Realität verwechselt, wie Kosack dies vermutet
(636), sondern die Interdependenz von Phantasie und
sozialer Realität untersucht. Schwierigkeiten hat Kosack
offensichtlich ihrerseits gehabt, zwischen beiden Ebenen
zu differenzieren. Im Kapitel “Kollaborateurinnen” habe
ich beschrieben, welche disziplinarischen Funktionen
weibliche Ritualführerinnen im Rahmen der Initiation
von Mädchen und Jungen besitzen und unter welchen
Umständen alte Frauen bei den Hua symbolisch ihr
Geschlecht wechseln. Auf welcher Grundlage Kosack
hier zu dem Schluß kommt, allein über die Ebene der
Imagination stünden Aussagen zur Verfügung (635) und
daher seien die angeführten Rituale reine Imagination,
konnte ich ihren Ausführungen nicht entnehmen.
Insgesamt habe ich den Eindruck, daß Kosack eine
durchaus ehrenwerte Forderung, nämlich “den Frauen
... und ihren Anliegen eine Stimme [zu] verleihen”
(636), am falschen Platz anbringt. Obgleich hier zweifel-
los noch ein weites Feld der Forschung offensteht, sollte
es doch legitim sein, als Wissenschaftlerin auch die Welt
der Männer einer Analyse zu unterziehen. Geschlech-
terforschung kann, will sie kritische Wissenschaft sein,
weder Männer noch Frauen ausschließen und zwar in
beiden Funktionen: als Forschende und Beforschte.
Susanne Schröter
Anthropos 92.1997
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Heinemann, 1994. 245 pp. ISBN 0-85255-408-7;
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Anthropos 92.1997
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d’anth Topologie
octobre
décembre
1996
l'EOMUE
Dominique Casajus
Simone Mauclaire
Patrice Bidou
Jean-Michel Beaudet
Montesquieu, Tocqueville, Durkheim : variations
autour d’une typologie
La construction du rôle du père à l’apogée de
l’aristocratie de la cour de Heian (xe-xie siècle)
Trois mythes de l’origine du manioc (Nord-Ouest
de l’Amazonie)
Rire. Un exemple d’Amazonie
À PROPOS
Luc de Heusch Le même et le différent
COMPTES RENDUS - LIVRES REÇUS
RÉDACTION : Laboratoire d’Anthropologie Sociale, 52 rue du Cardinal-Lemoine, 75005 Paris
Tél. 44 27 17 30 — Fax : 44 27 17 66
ABONNEMENTS/.SuL«ripii'on ; COM & COM, 20 avenue Édouard-Herriot, Bâtiment Kepler,
92350 Le Plessis-Robinson, Tél. 40 94 22 24, Fax 40 94 22 21
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VENTE AU NUMÉRO en librairie Prix du numéro : 100 F
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Zeitschriftenschau
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Mitarbeiter dieses Heftes
Dr. Monni Adams, Peabody Museum, Harvard Univer-
sity, 11 Divinity Avenue, Cambridge, MA 02138,
USA
Prof. Dr. Christoph Antweiler, FB IV - Ethnologie,
Universität Trier, Postfach 3825, D-54290 Trier,
Germany
Assoc. Prof. el-Sayed el-Aswad, Ph.D., United Arab
Emirates University, Dept, of Sociology, Box
17771, Al Ain, United Arab Emirates
Dr. Martin Baumann, Milserstr. 31, D-33729 Biele-
feld, Germany
Prof. Dr. Heike Behrend, Institut für Afrikanistik,
Meister-Ekkehart-Str. 7, D-50923 Köln, Germany
Prof. T. O. Beidelman, Dept. of Anthropology, New
York University, 201 Rufus D. Smith Hall,
25 Waverly Place, New York, NY 10003-6790,
USA
Dr. Michael Bollig, Institut für Völkerkunde, Albertus-
Magnus-Platz, D-50923 Köln, Germany
Aleksandar Boskovic, Vojvode Sime Popovica 2, 11050
Beograd, Yugoslavia
Dr. Mario Califano, CAEA, Av. de Mayo 1437, 1°“A”,
1085 Buenos Aires, Argentina
Craig Candler, Dept, of Anthropology, University of
Alberta, 13-15 HM Tory Building, Edmonton, Ca-
nada T6G 2H4
Prof. Chet A. Creider, Ph.D., Dept, of Anthropology,
The University of Western Ontario, London, Cana-
da N6A 5C2
Jane Tapsubei Creider, Dept, of Anthropology, The
University of Western Ontario, London, Canada
N6A 5C2
Dr. Michèle Dächer, EHESS, Centre d’Etudes Afri-
caines, Laboratoire de Sociologie et Géographie
africaines, 54 bd Raspail, F-75006 Paris, France
Lie. Maria Cristina Dasso, CAEA, Av. de Mayo 1437,
1°“A”, 1085 Buenos Aires, Argentina
Prof. M.K. Dhavalikar, Ph.D. ‘Srivatsa,’ 33 Navketan
Society, Kothrud, Pune 411 029, India
Dr. Stefan Dietrich, Im unteren Kienle 21, D-70184
Stuttgart, Germany
Prof. Dr. Wolf Dietrich, Romanisches Seminar, Uni-
versität Münster, Bispinghof 3/A, D-48143 Mün-
ster, Germany
Dr. Manuela Dittmar, Institut für Anthropologie, Saar-
str. 21, D-55099 Mainz, Germany
Dr. Roland Drubig, Hospitalstr. 27, D-37073 Göttin-
gen, Germany
Prof. Juli Edo, Dept, of Anthropology, RSPAS, The
Australian National University, Canberra ACT
0200, Australia
Prof. Thomas Hylland Eriksen, Dept, of Anthropolo-
gy, University of Oslo, P.O. Box 1091, Blindem,
N-0317 Oslo, Norway
Prof. Dr. Pierre Erny, 6 rue Victor Huen, F-68000
Colmar, France
Dr. Iris Gareis, c/o National Gallery of Art, Center for
Advanced Studies in Visual Arts, Washington, D.C.
20565, USA
Dr. Thomas Geider, Holzgasse 7-11, D-50676 Köln,
Germany
Univ. Prof. Dr. Roland Girtler, Kirchberggasse 24,
A-1070 Wien, Austria
Dr. Barbara Göbel, Seminar für Völkerkunde, Römer-
str. 164, D-53117 Bonn, Germany
Dr. Ives Goddard, Smithsonian Institution, 10th &
Constitution Avenue, NHB 85 MRC 100, Washing-
ton, D.C. 20560, USA
Dr. Katarina Greifeid, Mauerweg 10, D-60316 Frank-
furt, Germany
Dr. Sibylle Gundert-Hock, Reutlingerstr. 26, D-72072
Tübingen, Germany
Prof. Dorothy Hammond, Ph.D., 54 Riverside Drive
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Dr. Ludmila Hanisch, Institut für Orientalistik, Hein-
rich-und-Thomas-Mann-Str. 22, D-06108 Halle,
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Jean Hébert, MAfr, 4 rue du Bois de Chênes, F-94360
Bry-sur-Mame, France
Dr. Michael Heinrich, Institut für pharmazeutische
Biologie, Schänzlestr. 1, D-79104 Freiburg, Ger-
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Andreas Heinz, M.D., NIMH Neuroscience Center, St.
Elizabeths, Washington, DC 20032, USA
Prof. James W. Heisig, SVD, Nanzan Institute for Reli-
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Prof. Dr. Klaus Hesse, Institut für Völkerkunde, Uni-
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Prof. David Hicks, Dept, of Anthropology, SUNY,
Stony Brook, NY 11794-4364, USA
Prof. Dr. Lauri Honko, Satakielenkatu 8, 20610 Turku,
Finland
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Anthropos 92.1997
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Peter Knecht, SVD, Asian Folklore Studies, Nanzan
University, 18 Yamazato-cho, Showa-ku, 466 Na-
goya, Japan
Erich Kolig, Dr. phil., Dept, of Anthropology, Uni-
versity of Otago, P.O. Box 56, Dunedin, New Zea-
land
Dr. Godula Kosack, Brockhausstr. 13, D-04229 Leip-
zig, Germany
Dr. Wolfgang Kraus, Singerstr. lie, A-1010 Wien,
Austria
Prof. Philippe Laburthe-Tolra, Dépt. de Sciences So-
ciales, Université René Descartes - Paris V, 12 rue
Cujas, F-75230 Paris Cedex 05, France
Prof. Frederic K. Lehman, Dept, of Anthropology,
University of Illinois at Urbana-Champaign, 109
Davenport Hall, 607 South Mathews Ave., Urbana,
IL 61801, USA
Dr. Hilde Link, Grawolfstr. 13, D-82166 Gräfelfing,
Germany
Prof. Dr. Wolfgang Marschall, Seminar für Ethnolo-
gie, Länggassstr. 49A, CH-3000 Bern 9, Switzer-
land
Dr. Harald Moßbrucker, c/o Betenbrunn 21a, D-88633
Heiligenberg, Germany
Prof. Jacob Pandian, Ph.D., Dept, of Anthropology,
California State University, Fullerton, CA 92634-
9480, USA
Christine Paulsen, Corneliusstr. 8, D-22607 Hamburg,
Germany
Dr. Albert Piette, 33 rue Philippe Dartis, F-95880
Enghien-les-Bains, France
Clifford Pompana, M.A., Dept, of Anthropology, Uni-
versity of Alberta, 13-15 HM Tory Building, Ed-
monton, Canada T6G 2H4
Prof. Dr. Hanns J. Prem, Seminar für Völkerkunde,
Römerstr. 164, D-53117 Bonn, Germany
Dr. Eva Ch. Raabe, Museum für Völkerkunde, Schau-
mainkai 29, D-60594 Frankfurt, Germany
Prof. Claude Rivière, 7 allée du Mali, F-94260 Fresnes,
France
Lioba Rossbach de Olmos, M.A., Wilhelmshavener
Str. 60, D-65933 Frankfurt, Germany
Prof. Gregory A. Ruf, Dept, of Anthropology, SUNY,
Stony Brook, NY 11794-4333, USA
Prof. Dr. Josef Salmen, SVD, Missionshaus St. Gabri-
el, Gabrieler Str. 171, A-2340 Mödling, Austria
Dr. Helmut Schindler, Staatliches Museum für Völ-
kerkunde, Maximilianstr. 42, D-80538 München,
Germany
Dr. Ingo W. Schröder, Riesstr. 19, D-53113 Bonn,
Germany
Dr. Susanne Schröter, c/o Institut für Ethnologie, Uni-
versität Mainz, Forum 6, D-55099 Mainz, Germany
Ute Schüren, Görresstr. 6, D-12161 Berlin, Germany
Dr. Agustin Segui, Universität des Saarlandes, FB 8,
FR 8,6, Postfach 15 11 50, D-66041 Saarbrücken,
Germany
Prof. Dr. Stefan Seitz, Institut für Völkerkunde, Wer-
derring 10, D-79085 Freiburg, Germany
Achim Sibeth, M.A., Museum für Völkerkunde, Schau-
mainkai 29, D-60594 Frankfurt, Germany
Jonathan Skinner, School of Social Sciences, Univer-
sity of Abertay Dundee, Smith Building, Bell St.,
Dundee DD1 1HG, United Kingdom
Dr. Martin Sökefeld, Karl-Wolff-Str. 16, D-22767
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Prof. Paul Spencer, Dept, of Anthropology, SO AS,
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ty of Alberta, 13-15 HM Tory Building, Edmonton,
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[...] as Sapir has noted (1921: 39) ...
Sapir has alreadv said: “All grammars leak”
(1921: 39).
[...] the wi
leak” (Sapi
The References Cited (Zitierte Literatur, Réfé-
rences citées) should be presented according to the
following model:
Fowler, Catherine, and Joy Leland
1967 Some Northern Paiute Native Categories. Ethnology 6:
381^104.
Heesterman, J. C.
1957 The Ancient Indian Royal Consecration. ’s-Gravenhage:
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sity of Utah Press. (University of Utah Anthropological
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1950 African Systems of Kinship and Marriage. London:
Oxford University Press.
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Anthropos
International Review of
Anthropology and Linguistics
Internationale Zeitschrift
für Völker- und Sprachenkunde
Revue Internationale
d'Ethnologie et de Linguistique
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Anthropology and Linguistics
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d'Ethnologie et de Linguistique
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