9Ь. ZO0O
À
y ^
Univ»rsitâtEbibliothek
*u Bei'lS,
/ANTHROPOS
Internationale Zeitschrift
für Völker- und Sprachenkunde
International Review of
Anthropology and Linguistics
Revue Internationale
d'Ethnologie et de Linguistique
AIMTHROPOS INSTITUT
95.2000/1
ANTHROPOS
ANTHROPOS is published twice a year totalling
ca. 700 pages.
MANUSCRIPTS and BOOKS to be reviewed should be
addressed to: Anthropos-Redaktion, Arnold-Janssen-Str. 20,
D-53754 Sankt Augustin, Germany.
SUBSCRIPTION rate per year: 180 sfr (postage not in-
cluded). Address all communication regarding subscrip-
tion and back issues to: Editions St-Paul, P.O. Box 150,
Pérolles 42, CH-1705 Fribourg, Switzerland.
One may subscribe to the ANTHROPOS directly through
its official distributor Editions St-Paul, through oncjoLthe
agencies listed below, or any bookseller. -
^ 4
Univei sitàtsbibliothek
Germany: O. Harrasowitz, Taunusstr. 5,
D-65019 Wiesbaden
Dokumente Verlag, Postfach 1340,
D-77654 Offenburg
England: Blackwell’s Periodical Division,
P.O. Box 40, Hythe Bridge Street,
Oxford, OX1 2ET
France: Dawson France, rue de la Prairie,
F-91146 Villebon/Yvette Cedex
Netherlands: Swets Subscription Service,
P.O. Box 830, 2160 SZ Lisse
U.S.A.: EBSCO Industrials, P.O. Box 1943,
Birmingham, AL 35201-1043
F.W. Faxon & Co. Inc., 15 South West Park,
Westwood, MA 02090
Copyright © 2000 by the Anthropos Institute. All rights reserved,
oo Printed on acid-free, archival-quality paper
Sponsored by the Society of the Divine Word (SVD)
Printed in Switzerland
Editor:
Anthropos Institut
Othmar Gächter (Editor-in-Chief)
Joachim Piepke
Anton Quack (Review Editor)
Editorial Office:
Anthropos-Redaktion
Arnold-Janssen-Str. 20
D-53754 Sankt Augustin
Germany
Tel: 02241-2371
■ Fax: 02241-205823
/E-mail; anthropos@t-online.de
http: //www. anthropos-j ournal. de
Publisher:
Editions St-Paul, P.O. Box 150,
Pérolles 42, CH-1705 Fribourg
Switzerland
Tel: 026-4264331
Fax: 026-4264330
E-mail: eduni@st-paul.ch
Payment:
Freiburger Kantonalbank
01.10/040.509-18
Mastercard
Visa
American Express
ISSN 0257-9774
Anthropos 95.2000
0
ANTHROPOS 95.2000/1
Artikel
William B. McGregor: Cockatoos, Chaining-Horse-
men, and Mud-Eaters. Terms for “Policeman” in Aus-
tralian Aboriginal Languages ........................... 3
Götz Hoeppe: When the Shark Bites the Stingray. The
Night Sky in the Construction of the Manus World . . 23
Robert G. Bednarik: Crossing the Timor Sea by
Middle Palaeolithic Raft............................... 37
Robert Parkin: Proving “Indigenity,” Exploiting Mo-
dernity. Modalities of Identity Construction in Middle
India ................................................. 49
Burkhard Ganzer: Kulturelle Distanz und “eth-
nographic refusal”. Zur Ethnographie iranischer No-
madengesellschaften ................................... 65
Yvan Droz: L’ethos du mûramati kikuyu. Schème
migratoire, différenciation sociale et individualisation
au Kenya............................................... 87
Johannes Harnischfeger: Witchcraft and the State in
South Africa........................................... 99
Olivier P. Gosselain: La poterie en pays mambila
(Cameroun)............................................ 113
Sabine Dinslage, Rudolf Leger, and Anne Storch:
Space and Gender. Cultural Limitations of Space in Two
Communities of Northeastern Nigeria.................... 121
Hans Peter Hahn: Raumkonzepte bei den Kassena
(Burkina Faso)......................................... 129
Roy M. Dilley: The Question of Caste in West Africa
with Special Reference to Tukulor Craftsmen .......... 149
Michaela Frieß: Die europäische Kultivierung ei-
ner südseeinsulanischen Tradition. Tätowierung als
Kennzeichnung individualisierter sexueller, kultureller
und nationaler Identität............................... 167
Sylvia M. Schomburg-Scherff: The Power of Im-
ages. New Approaches to the Anthropological Study of
Images................................................ 189
Berichte und Kommentare
Zhang Zheng und Michael Albrecht Nicolazzi: Xili-
mama. Stammbaum oder Ahnengöttin?...................... 201
Elise Massicard und Tommaso Trevisani: Die usbeki-
sche Mahalla zwischen Staat und Gesellschaft........... 206
Edwin Wieringa: Ethnoknowledge and the Sea of
Progress. Padmasusastra’s Javanese Encyclopaedia ... 218
Anton Ploeg: Contemporary Stone Tool Technology. A
Review Article......................................... 228
T. O. Beidelman: Fifth Addendum to “The Matrilinea!
e°ples of Eastern Tanzania”............................ 235
Rezensionen
Abercrombie, Thomas A.: Pathways of Memory and
Power (Iris Gareis)................................ 237
Arellano Hernández, Alfonso, Maricella Ayala
Falcon, Beatriz de la Fuente, Mercedes de la Garza,
Leticia Staines Cicero und Berlina Olmedo Vera:
Maya - Die klassische Periode (Hanns J. Prem) .... 238
Arhem, Kaj: Makuna. Portrait of an Amazonian
People (Brigitte Wiesenbauer) ..................... 239
Benavides Castillo, Antonio, Leticia Staines Cicero,
Mercedes de la Garza, Eduardo Matos Moctezuma
und Enrique Nalda: Maya - Die nachklassische Peri-
ode (Hanns J. Prem).................................. 238
Blazek, Václav: Numerals (Johann Knobloch) .... 240
Bourgois, Philippe: In Search of Respect (Timm
Lau)................................................. 241
Collins, James: Understanding Tolowa Histories (Dag-
mar Siebelt)......................................... 242
Collins, William A.: The Guritan of Radin Suane
(Wolfgang Marschall)................................. 243
Conzemius, Eduard: Ortsnamenlexikon der Mosquito-
Küste (Wolfgang Gabbert)............................. 244
Cordeu, Edgardo; Los relatos de Wölkö (Mario
Califano)............................................ 244
Cort, John E. (ed.): Open Boundaries (Colette
Caillat)............................................. 245
Dasso, Maria Cristina: La máscara cultural (Gua-
dalupe Barúa)........................................ 247
Davison, Jean: Gender, Lineage, and Ethnicity in
Southern Africa (Rita Schäfer)....................... 248
Dimmendaal, Gerrit J., and Marco Last (eds.):
Surmic Languages and Cultures (Rainer Voigt) .... 249
Dürkheim, Emile: Lettres ä Marcel Mauss (Friedrich
Valjavec)............................................ 250
Early, John D., and Thomas N. Headland: Population
Dynamics of a Philippine Rain Forest People (Bettina
Beer)................................................ 253
Ehret, Christopher: An African Classical Age (Wil-
helm J. G. Möhlig)................................... 254
Fabian, Johannes: Moments of Freedom (Peter
Probst).............................................. 257
Faust, Franz Xaver: Totgeschwiegene indianische
Welten (Godula Kosack)............................... 258
Feld, Steven, and Keith H. Basso (eds.): Senses of
Place (Michael Schlottner)........................... 259
Fisch, Jörg: Tödliche Rituale (Julia Michels)........ 261
Fischer, Steven Roger: Rongorongo (Jacques B. M.
Guy) ................................................ 262
Frank, Andre Gunder: ReORIENT (Wolfgang
Marschall) .......................................... 263
Frank, Barbara E.: Mande Potters and Leatherworkers
(Olivier P. Gosselain).............................
Freeman, Derek: The Fateful Hoaxing of Margaret
Mead (Terence E. Hays) ............................
Gladney, Dru C. (ed.): Making Majorities (Thomas
Hylland Eriksen)...................................
Gottowik, Volker: Konstruktionen des Anderen (Michal
Buchowski).........................................
Götz, Irene: Untemehmenskultur (Detlev Nothnagel)
Gowdy, John (ed.): Limited Wants, Unlimited Means
(Thomas Widlok)....................................
Green, Edward C.: Indigenous Theories of Contagious
Disease (Katarina Greifeld)........................
Grinker, Roy Richard, and Christopher B. Steiner
(eds.): Perspectives on Africa (Till Förster)......
Heintze, Beatrix: Ethnographische Aneignungen
Achim v. Oppen)....................................
Hendry, Joy: An Anthropologist in Japan (Peter
Knecht)............................................
Holtzman, Jon D.: Nuer Journeys, Nuer Lives (T. O.
Beidelman).........................................
Huyler, Stephen P.: Meeting God (Othmar Gächter) .
Jain, Anrudh (ed.): Do Population Policies Matter?
(Katarina Greifeld)................................
Keck, Verena (ed.) Common Worlds and Single Lives
(Ann Chowning).....................................
Kohl, Karl-Heinz: Der Tod der Reisjungfrau (Stefan
Dietrich) .........................................
Kuipers, Joel C.: Language, Identity, and Marginality
in Indonesia (Andrea K. Molnar)....................
Kuschel, Karl-Josef: Im Spiegel der Dichter (Andreas
Müller)............................................
Layton, Robert: An Introduction to Theory in Anthro-
pology (Mario I. Aguilar)..........................
Lefeber, Yvonne, and Henk W. A. Voorhoeve: Indig-
enous Customs in Childbirth and Child Care (Katarina
Greifeld)..........................................
Lindh de Montoya, Monica: Progress, Hunger, and
Envy (Harald Moßbrucker)...........................
Mauze, Marie (ed.): Present Is Past (Peter Bolz) . . .
Montoya Diaz, Miguel: Persistent Peasants (Harald
Moßbrucker)........................................
Moosmüller, Alois: Kulturen in Interaktion (Judith
Schlehe)............................................. 292
N’soko Swa-Kabamba, Joseph: Le panégyrique
mbíímbi (Wyatt MacGaffey)............................ 293
Pandolfo, Stefania: Impasse of the Angels (Ludmila
Hanisch) ............................................ 294
Peter-Röcher, Heidi: Mythos Menschenfresser (Fran-
ciszek M. Rosiñski) ................................. 295
Pettier, Johan: Anthropology of Food (Eugene N.
Anderson)............................................ 296
Rao, Aparna: Autonomy (Jürgen W. Frembgen) . . . 298
Rösing, Ina: Jeder Ort - ein heiliger Ort (Reiner
Wilhelm)............................................. 299
Rössler, Martin: Der Lohn der Mühe (Heinzpeter
Znoj)................................................ 300
Rousseau, Jérôme: Kayan Religion (Peter Metcalf) . 303
Scheub, Harold: Story (Sigrid Schmidt) .............. 304
Scíama, Lidia D., and Joanne B. Eicher (eds.): Beads
and Bead Makers (Rita Schäfer)....................... 305
Shore, Cris, and Susan Wright (eds.): Anthropology
of Policy (Hans Voges)............................... 306
Sillitoe, Paul: An Introduction to the Anthropology of
Melanesia (Stanislaw A. Wargacki) ............ 308
Slyomovics, Susan: The Object of Memory (Timm
Lau)................................................. 309
Sterly, Joachim: Simbu Plant-Lore; 3 vols. (Eberhard
Haußmann)............................................ 309
Tablino, Paul: The Gabra (Emesta Cerulli)........ 311
Tomasini, Alfredo: Figuras protectoras de animales y
plantas en la religiosidad de los indios Nivaclé (Mario
Califano)............................................ 311
Whiteley, Peter M.: Rethinking Hopi Ethnography
(Armin W. Geertz).................................... 312
Neue Publikationen .............................. 317
Zeitschriftenschau .............................. 329
Reply ........................................... 314
Miszellen ....................................... 316
Mitarbeiter dieses Heftes ....................... 345
264
265
267
268
269
270
271
272
274
275
276
278
279
280
281
284
285
287
287
288
289
290
Anthropos 95.2000
Anthropos
95.2000; 3-22
Cockatoos, Chaining-Horsemen, and Mud-Eaters
Terms for “Policeman” in Australian Aboriginal Languages
William B. McGregor
Abstract. - This paper discusses in detail the means by which
lexical resources have been developed in Australian Aboriginal
languages to designate an introduced human phenomenon,
the Western institution of police. All three major processes
°f neologism formation are attested, and widely deployed:
borrowing, extension of meaning of existing terms, and coining
of new lexemes with the grammatical resources of the language.
Around half a dozen semantic themes are repeatedly invoked;
these all have a strong experiential basis in terms of perceived
characteristic qualities, associations, or activities of the police.
Few terms are based on affective meaning associations. [Aus-
tralia, Aboriginal languages, cross-linguistic studies]
William B. McGregor, Dr., presently guest fellow in the
Max-Planck-Institut fiir Psycholinguistik in Nijmegen, Neth-
erlands. His main research interest is Australian Aboriginal
languages, specifically Kimberley languages, on which he has
been working for the past two decades. He has published
grammars or sketch grammars of four of these languages
(Gooniyandi, Gunin/Kwini, Warrwa, and Nyulnyul), and over
eighty articles on various aspects of grammar, sociolinguistics,
and anthropological linguistics.
Who are these people?
Some people call them cops
Some people call them police
Back home in Broome
We call the linjoo
(M. Manolis, Linjoo Blues)
1 Introduction
Every introductory textbook in linguistics repeats
truism that all human languages have lexical
res°urces sufficient to permit speakers to talk
about anything in their natural and social envi-
ronments, and that means will quickly be adopted
for dealing with anything novel. European col-
onisation of Australia brought many new items
and activities into the worlds of the indigenous
inhabitants, who did indeed quickly develop ways
of speaking about and referring to them. Most
recent dictionaries and wordlists of Aboriginal
languages include indication of how at least a few
of the more important such items are dealt with.
General introductions to Australian languages such
as Blake (1981) and Dixon (1980) contain some
discussion of the topic, and a few studies describe
the ways in which particular languages have dealt
with a range of new items (e.g., Worms [1938]
on Nyulnyulan languages of Dampier Land, and
nearby Pama-Nyungan languages; O’Grady [1960]
on Nyangumarta; Simpson [1985] on Warumungu;
and Bohemia et al. [1993] on Gooniyandi). Nev-
ertheless, it remains true that the field has not
been very extensively investigated, and broad-
ranging cross-linguistic studies of particular items
or concepts are few. Only a few items have been
studied in depth: terms for “horse” (Walsh [1992]
and more briefly in Reynolds [1981: Ilf.]), grog
terms (Nash 1997),1 and fairly cursorily, “musket”
(Reynolds 1981: 13 f.). This paper is a contribution
to the latter domain of investigation, and surveys
the ways in which Aboriginal languages have dealt
with the need for terms for “policeman.”
1 David Nash provides a list of the terms themselves in an
appendix to Brady (1998).
4
William B. McGregor
Terms for “policeman” are an interesting and
particularly instructive topic for investigation for
a number of reasons. To begin with, contact with
police in most parts of Australia goes back a long
way - often to almost the time of first intensive
contact with Europeans - and terms for “police-
man” thus developed at times when the traditional
languages were still in everyday use, and viable.
Moreover, the police were widespread throughout
the continent, and few regions were entirely free
of them, or from regular visitations by them. Thus,
we can expect to find terms for police in most
languages, and some of these may represent the
labels originally applied to them, thus, perhaps,
revealing something about how police were origi-
nally perceived.
Since the inception of police forces in Australia
in the early 19th century, the police performed an
essential role in the colonisation and postcolonial
history of most parts of the country - comparable
with the role of the military in the colonisation
of the USA. They were at the coalface of sig-
nificant and violent interaction between Whites
and Aborigines, controlling and directing the latter
at a fairly immediate, personal level, implement-
ing government policies, and ensuring the safety
of European residents. Along with pastoralists,
pearlers, and missionaries, the police were the
significant Whites who Aborigines regularly came
into close contact with. And they were in many
respects the most powerful. They were the ones
who would be called in by pastoralists and mis-
sionaries when they were unable to “pacify” an
unruly Aborigine, or when someone was causing
them “problems,” being “cheeky,” or not working.
Thus, it is reasonable to expect that the police
were regarded with fear and trepidation, and that
this might be discernible in terms for them (see
Elkin 1937: 163). Moreover, it is quite common
for languages to develop sets of synonyms for
potent entities which, like the police, guns, and
alcohol, inspire strong emotions (e.g., Wescott
1980) - more so than innocuous items such as
saucepans, hats, shirts, flour, tea, etc. As we will
see, some languages show more than one term for
“police,” though none has been documented that is
anything near as rich as European languages such
as English, French, Dutch, or German.
The police enjoy an ambiguous status in Euro-
pean societies, where (to the average person) they
are objects of fear and hatred, and at the same time
one’s protector in times of danger. Although the
police rarely served in day-to-day interaction with
Aboriginal people as defenders or guardians, there
were certain ambiguities in their roles. In Western
Australia during the early part of this century
they were assigned the role of “protectors” of
Aborigines by the State Department of Aboriginal
Affairs. In this capacity they were involved in
the enforcement of control of Aborigines’ lives
as decreed by the department - a rather strained
sense of the term “protector.” Thus, in some
areas (including parts of Western Australia and
Queensland) they served as bankers, holding the
wages due to Aboriginal workers; workers were
obliged to lodge any financial requests with the
police. (It was believed that Aborigines were in-
capable managing their finances properly, and that
official intervention was essential “for their own
good.”) Very occasionally police took the side of
Aborigines against Europeans, though such cases
were quite exceptional, and a European would
have had to perpetrate a particularly belligerent
action to find himself in this predicament. As we
will see, there are some linguistic manifestations
of the ambiguities in their status.
An intriguing thing about terms for policeman
is that they show considerable variation not just
in their phonological forms, but also in the lexical
processes involved in their construction perhaps
more so than any other introduced item, as Dixon
(1980: 123) avers. No term is widely distributed
across the continent like either nantu or yarraman
“horse” (Walsh 1992). It is tempting to relate this
to the propensity to overlexicalise highly affective
domains, as commented on above in relation to
single languages. Historical factors may also be
at play. Thus Walsh (1992) shows that terms for
“horse” followed the paths of explorers, and the
wide distribution of the two terms is a consequence
of the fact that the explorers were instrumental in
first introducing these animals to many Aboriginal
groups.2 The police, by contrast, came to most
areas after initial contact, at times when conflict
had intensified to such a point that their services
were required. Normally they first came to an area
with neither Aboriginal assistants who might have
2 One would guess that terms for “pastoralist” were likewise
brought along with pastoralists, and I would expect the
distribution of these terms to follow the pathways of the
cattlemen and sheepmen. An example is provided by the
Gooniyandi term maluga “station manager, boss” which
comes from the Yangman (spoken in the region of Elsie
Station, in the Northern Territory) word marluga “old man”
(Merlan 1996). Doubtless, maluga was brought along by
the pastoralists or their employees, the earliest of whom
arrived in Gooniyandi country from Queensland via the
Northern Territory. In a similar way, I would hypothesise
that fairly widespread terms such as gugunyja(rri) and
jambag “sheep” and burluman “cattle, bull, cow” followed
the respective paths of sheepmen and cattlemen.
Anthropos 95.2000
Cockatoos, Chaining-Horsemen, and Mud-Eaters
5
passed on terms to the locals, nor the necessary pri-
or exposure to Aborigines in other areas to know
the terms for themselves in previously colonised
areas. And unlike explorers and the first pasto-
ralists they could go directly to a place, without
necessarily engaging with the indigenes in areas en
route. Furthermore, they, and other Whites, would
have been highly unlikely to employ anything but
the standard terms “policeman,” “constable,” etc.
in speaking with, or in the hearing of Aborigines.
Whites generally would have been unlikely to have
used negatively valued slang terms in the presence
of Aborigines, since they depended on the police
for their safety, and needed to inculcate fear and
respect of them. (And for this reason they might
well have avoided Aboriginal terms from other
regions, even if they knew them, in case they were
negatively charged.)
There are, however, a number of regional terms,
which in some cases appear to have gained wider
currency in recent years, replacing a former greater
diversity of more local, language specific terms.
This has happened in the Fitzroy Crossing region,
where the Walmajarri term limb a has come to be
the most common term for “policeman” among
speakers of Bunuba, Gooniyandi, and Kija, by
and large replacing the autochthonous terms mird-
mirdmili, mirnmirdgali, and mernmerdkaleny. It is
also, I believe, frequently used by Wangkajunga
speakers, instead of their own term karrpilpayi,
and by speakers of the nearby and closely related
Kukatja instead of their term wayin-watji (Peile
1997: 121). In the Dampier Land to Derby region,
the Nyulnyulan linyju has wide currency, includ-
ing in nearby Pama-Nyungan languages and the
Worrorran (northern Kimberley) language Unggu-
mi. In Central Australia, Arremte terms appear to
have been extensively borrowed: the only terms
listed by Hansen and Hansen (1979) for Pintu-
pi/Luritja are the Arrernte borrowings yirrkunytji
and yurrkunytju; likewise for the most common
Western Warlpiri term in use today, yurrkunyu
(David Nash and Mary Laughren, pers. comm.). In
the southwest of Western Australia, the Nyungar
term manatj is found as far away as Watjarri, tra-
ditionally spoken northeast of Geraldton (Douglas
1981).
Section 2 begins the body of the paper, dis-
cussing the main processes by which terms for
Policeman” are constructed in Australian lan-
guages; see Map 1 for approximate locations of
the languages referred to. The focus is on formal
^nguistic (lexical and grammatical) mechanisms.
ollowing this, in section 3 I draw out some of
the recurrent semantic themes. Section 4 concludes
Anthropos 95.2000
the paper with some comments on wider issues,
terms for items associated with the police, and
terms for “police” in languages from elsewhere.
But before we begin, a caveat is in order. One
must be cautious of presuming attitudinal affect,
either positive or negative, simply on the basis of
the affective value of the closest English gloss.
For instance, to call police “cockatoos” in English
would almost certainly convey a negative valu-
ation; but it cannot be presumed that the same
would be attached to the term in an Aboriginal
language not, at least, without some evidence in
terms of speaker’s reactions. Nevertheless, as we
will see, there are a few terms which are such that a
positive or neutral value is improbable (e.g., a term
such as “shit-eater” must surely convey negative
attitudinal force).
2 Processes of Word Formation
There are three principal processes whereby terms
for “policeman” are constructed in Aboriginal lan-
guages: (1) by lexical borrowing; (2) by extending
the meaning of an existing word; and (3) by coin-
ing of a new lexical item, usually through morpho-
logical and syntactic processes applied to existing
morphemes. We examine these three processes
in order in the following subsections. It should
be remarked, however, that there are cases for
which it has not proved possible to determine the
etymology and/or provenance of a term. Especially
where only short wordlists are available which
do not provide grammatical information it cannot
easily be determined whether a form is analysable
morphologically, and/or has other meanings as
well. In rare cases etymological opacity may be
due to the term being a pure invention as in the
case of the English number word googol (i.e.,
10100):3 hence the term “googol-formation.”
2.1 Borrowings
All attested borrowed terms come from either a
nearby Aboriginal language or from English. I
have encountered no borrowings from other lan-
guages, such as Macassarese (the source of balan-
da “white person” and rrupiya “money” in Yolpu
3 The term googol is the invention of a nine-year-old boy,
nephew of mathematician Dr. Kasner, who coined it in
about 1940 on being asked to think of a name for the
number 1 with a hundred zeros following it. At the same
time he suggested the term googolplex for the larger number
ten to the googolth power. The term has stuck.
6
William B. McGregor
Map 1: Approximate locations of languages mentioned in the text
Matha [an enclave of fairly closely related Pama-
Nyungan varieties spoken in North East Arnhem
Land]), Spanish, French, or German (which three
languages were spoken by missionaries - and to
some extent at least by Aboriginal residents - in
various places, including New Norcia and Beagle
Bay in Western Australia, Hermannsburg in Cen-
tral Australia, and elsewhere). In this section we
focus on borrowings from English, ignoring bor-
rowings from other Aboriginal languages, which
will be mentioned where relevant in the following
sections.
Unsurprisingly, the most frequent and wide-
spread source of borrowing is the English term
“policeman.” Some phonetic modification normal-
ly occurs to incorporate it into the phonological
parameters of Australian Aboriginal languages.
Few languages show sibilants, and the most obvi-
ous modification involves the As/ segment. This is
either lost, or replaced by the lamino-palatal stop
Ijl. Complete loss seems to be restricted to lan-
guages of Queensland: buliman in Kuuku Yalanji,
Guugu Yimidhirr (Haviland 1979: 173), Dyirbal
(Bob Dixon, pers. comm.), Wargamay (Dixon
1981: 111), Nyawaygi (Dixon 1983), Biri (Terrill
1998:57), and Gorreng-Gorreng. Elsewhere we
generally find replacement of the segment, as in:
bolidjman in Ungarinyin (Rumsey 1982:71), and
Anthropos 95.2000
7
Cockatoos, Chaining-Horsemen, and Mud-Eaters
Legend to Map 1: Numbers indicate approximate location of the languages on the map. Dialects that do not have distinctive
traditional names are not marked on the map, except in the case of Arrernte. Not shown are: Aboriginal English (spoken by
Aborigines across the entire continent); Bemba (spoken somewhere in the northern Kimberley, but too poorly attested to be
located); Kriol (which is spoken over a wide area of northern Australia, including the Kimberley and Amhem Land); and Broken
or Torres Strait Creole (spoken on the islands of the Torres Straits).
Alyawarr 69 Guugu Yimidhirr 79
Anindilyakwa 13 Iwaidja 2
Anmatyerr 70 Jabirrjabirr 42
Antekerrepenhe 89 Jaminjung 22
Arrernte 72 Jaru 36
a. Western Arrernte Jawi 39
b. Southern Arrernte Jawoyn 18
c. Lower Arrernte Jiwarli 55
d. Mparntwe Arrernte Jukun 44
Atampaya Uradhi 76 Kalkatungu 88
Bardi 40 Karajarri 46
Biri 90 Kayardild 82
Bundjalung 100 Kija 33
Bunuba 34 Kukatja 48
Burarra 9 Kuuku Yalanji 80
Dhurga 107 Mangarrayi 21
Diyari 93 Mara 23
Djabugay 83 Margany 94
Djapu 7 Martuthunira 52
Djinang 6 Martu Wangka 56
Dyirbal 85 Maung 3
Gamberre 27 Mayali 10
Gamilaraay 103 Meryam Mir 75
Gidhabal 99 Miriwoong 25
Gooniyandi 35 Mudburra 64
Gorreng-Gorreng 92 Murrinh-Patha 15
Gumbaynggir 102 Muruwari 97
Gunya 95 Ndjébbana 4
Ngaanyatjara 61 Wangkumarra 96
Ngadjumaja 63 Wargamay 87
Ngalakan 20 Warlmanpa 66
Ngandi 11 Warlpiri 68
Ngan'gityemerri 16 Warray 14
Ngarinyman 65 Warriyangga 58
Nimanburru 43 Warrwa 37
Nunggubuyu 12 Warumungu 67
Nyangumarta 49 Watjarri 60
Nyawaygi 86 Wembawemba 106
Nyikina 38 Wik Mungkan 77
Nyulnyul 41 Wik Ngathan 78
Nyungar 62 Wiradjuri 104
Paakantyi 105 Woiwurrung 108
Payungu 54 Woorrorra 29
Pintupi 71 Worlaja 31
Pitjantjatjara 73 Wunambal 26
Pitta-Pitta 91 Yangman 19
Rembarmga 5 Yankunytjatjara 74
Thalanyji 53 Yawijibaya 28
Tharrgari 57 Yawuru 45
Tiwi 1 Yaygir 101
Ungarinyin 30 Yidiny 84
Unggumi 32 Yindjibarndi 50
Wagiman 17 Yinggarda 59
Walmajarri 47 Yir-Yoront 81
Wambaya 24 Yolqu Matha 8
Wangkajunga 51 Yuwaalaraay 98
bulidjman in the Paaruntyi dialect of Paakantyi
(Hercus 1982:70); see also next paragraph but
one. Replacement of the Isl by other segments
is periodically encountered, as in the Mumwari
form palitman where Isl is represented by Itl
(Oates 1988: 381). Stranger still is Wembawemba,
in which the sibilant has been replaced by a velar
stop: peligmen (Hercus 1994b: 106).
Just a few languages retain the sibilant: plismvn
in Yir-Yoront, and plisman in at least in one
lect of Broken (Torres Strait Creole). And ac-
cording to Jeffrey Heath the word “policeman”
has been borrowed unchanged into Ngandi (Heath
1978:249 and pers. comm.), although this lan-
guage does not show a sibilant. This also appears
to be the case in the nearby Nunggubuyu, which,
unusually, shows the morphological incorporation
°f the borrowing, treating it as a regular noun
m the language: na-policeman-jung (masculine:
singular-policeman-human:singular) (Heath 1984:
623).
This is not the only phonological difficulty with
the form “policeman.” The consonant cluster Ijml
18 avoided in a number of languages by an epenthet-
Anth
ic vowel, usually !U, rarely /«/, as in: pulijiman in
Jiwarli (Austin 1992b) and Dyirbal;4 biliitjiman
in Yaygir (Crowley 1979: 382); bilitjuman or bi-
litjuman in Yolpu Matha (Zorc 1986); pwilijima-
na in Anindilyakwa (Velma Leeding, pers. com-
m.); and purlijiman in Yinggarda (Austin 1992g).
Ngaanyatjara deals with the problem of the con-
sonant cluster in a different way, replacing it
by the presumably acceptable nasal-nasal cluster
lnyml\ purlinymanta (Glass 1988). In a couple of
cases the final consonant is also avoided, as in
the Ngaanyatjara word just cited, and pulitjumu-
nu of Yankunytjatjara and Pitjantjatjara (Goddard
1996).5
4 Both bulidjiman and buliman have currency in Dyirbal,
according to Bob Dixon (pers. comm.).
5 It might also be remarked that in most languages the initial
vowel is the high back u\ the high front i is rarer, and
probably conditioned by the following vowel, which is
always the high front vowel, frequently long. Interestingly,
also, a fair number of languages represent the consonant of
the second syllable as an apico-post-alveolar, perhaps as a
reflection of the schwa quality of the initial vowel of the
English source word.
lropos 95.2000
8
William B. McGregor
The English word “constable” has also been
borrowed into a number of languages, with the
meaning “police” or “policeman.” The problematic
cluster Inst/ is almost always replaced by /nyj/,6 the
sibilant being lost segmentally, although it invari-
ably leaves a trace in terms of the point of artic-
ulation of the nasal-stop cluster. Thus, we have
6 In some wordlists it is represented by Injl. However, this
orthographic sequence frequently represents the phoneme
sequence Inyl-ljl, which does not contrast with Injl in some
languages.
gandjibal in Gamilaraay (Austin 1992a), gaynjibal
in the Wahlubal (Tabulam) dialect of Bundjalung
(Sharpe 1992; 56, 192), gaynjabul in Gidhabal
(Sharpe 1992: 56, 192), ganyjibal in Gumbayng-
gir (Eades 1979: 355), ganyjibul in Yuwaalaraay
(Williams 1980) and Gunya (Breen 1981). The
final lateral appears not to be problematic in many
languages, although in Pitta-Pitta a final vowel is
added, giving kanyjipulu (Blake 1979), and in Mu-
ruwari the lateral has been lost, and the b lenited,
giving kantjiwa (Oates 1988: 209). Wiradjuri has
ganjan, ganjang, and ganyan which are said to
Anthropos 95.2000
Cockatoos, Chaining-Horsemen, and Mud-Eaters
9
be “probably from English constable” (McNicol
and Hosking 1994: 85) - although the final nasals
would seem difficult to explain.
A third term occasionally borrowed is “ser-
geant,” though this is rarer than either “policeman”
or “constable.” As expected, the initial sibilant is
generally replaced by a palatal stop, and the final
nasal-stop cluster is usually reduced to a nasal,
ns in Kuuku Yalanji jay jin, which is apparently
applicable to any policeman. In Gooniyandi Jaajin
is used of the policeman in charge (not necessarily
a sergeant); the Dyirbal djardjin “sergeant” (Bob
Dixon, pers. comm.) shows an unexpected glide r.1
Finally, two languages from the Top End
(Northern Territory) have borrowed the English
word “officer,” which has been modified in ac-
cordance with their phonological and phonotactic
patterns, resulting in wubadja in Maung (Capell
and Hinch 1970: 198) and Iwaidja (Nick Evans,
pers. comm.).
Map 2 shows the geographical distribution of
the main borrowed terms for “policeman” in Aus-
tralian Aboriginal languages, so far as I have been
able to determine (obviously there is no claim to
completeness of coverage). One notable observa-
tion is that although borrowings from “policeman”
are scattered across the continent, borrowings from
“constable” appear to be restricted to the eastern
states.
Borrowed terms for “policeman” are often
(though not always) found alongside of other
terms. Indeed, I strongly suspect that even in
languages whose dictionaries or wordlists do not
contain items like bulijiman such terms neverthe-
less are frequently used in casual speech - possibly
representing language switching rather than lexical
borrowing. Such switching is quite common in the
areas of my fieldwork.
2.2 Extension of Meaning of Indigenous Terms
Of greater interest than lexical borrowings from
English are instances in which the meaning of a
lexeme in an indigenous language is extended to
encompass the new concept, in the present case,
7 The rarity of this borrowing may perhaps be a consequence
of the perceived homophony, or almost homophony, of
“sergeant” with “station” (as in “police station”) by speak-
ers of many Australian languages. The two are distin-
guished in Gooniyandi only by the length of the first vowel
~ which would not of course be possible in languages
without phonemic vowel length.
Anthropos 95.2000
the police. Two types of meaning extension recur:
(a) extension of the meaning of a term for an
animal; and (b) extension of the meaning of a qual-
ity term.8 In just a few cases meaning extensions
from what are primarily referring expressions other
than terms for animals are involved. Jawoyn shows
extension of a term for a human category, na-ja-
morrwu “ritual guardian in initiation” (Francesca
Merlan, pers. comm.); the cognate form a-jamurru
occurs in Warray with the meaning “policeman,”
though the original sense has been lost (Mark
Harvey, pers. comm.). Similarly, in Tiwi (Bathurst
Island), the meaning of the terms for “murderer,
killer” - manjatawini (masculine), manjatawunga
(feminine) and manjatawuwi (plural) - have been
extended to cover “police” and “soldiers” (Lee
1993: 65).9 West Mudburra uses the term mur-
nungku “string” (McConvell 1976), obviously in
allusion to the chains that were used to bind
Aboriginal prisoners (see further below). In the
next two subsections we discuss (a) and (b) in
order.
2.2.1 Extension from Terms for Animals
Animal terms are typically based on some per-
ceived behavioural and/or physical likeness or
resemblance. In some cases the animal is a dan-
gerous or irritating one - typically a fish, reptile,
or insect. In the Wik languages (Cape York) one
of the words for “shark” is used. In Wik Mungkan
it is thapangumpan, which refers to various types
of shark: tiger shark, black whaler, graceful, and
hammerhead (Kilham et al. 1986), while in Wik
8 In many, if not most, Australian languages adjectives do not
constitute a separate word class, but belong to the class of
nominals (of which they need not even constitute a distinct
subclass). Nevertheless, there remain a number of terms
that are primarily used as modifiers in NPs, and typically
designate qualities rather than entities. But it remains the
case that they can be used referentially, to designate entities
in the same way as do more prototypical Ns that are
rarely used as modifiers. It is such terms that I refer to
here as indicating qualities - which may of course include
adjectives in languages that have them.
9 Variants of these terms are also used, including majatawini,
mantatawini, and matatawini. Although Lee (1993:65)
glosses these words as nouns, the different gender forms
show reflexes of the gender affixes used with adjectives.
One wonders whether manjata- may have previously been
an adjective meaning “aggressive” (see next section). And
interestingly we also find manjatama “vine used to poison
fish” and majatama “cheeky (aggressive) mangrove worm,”
which not implausibly show a reflex of the pan-Australian
mayi “vegetable food” and/or the widespread vegetable
class marker ma.
10
William B. McGregor
Ngathan it is thap-kulath “hammerhead shark”
(literally, “joint crooked”) (Sutton 1995). The Wal-
majarri term for “policeman,” limba (now used
in many nearby languages, as mentioned above),
refers to a type of biting fly found in the Great
Sandy Desert area. According to Richards and
Hudson (1990: 118) it has been “extended to refer
to policemen because the fly hovers and suddenly
dives in to bite.” Interestingly, this same fly is
referred to in Aboriginal English and Kriol as
bolijman blai (policeman fly), by a process of back
formation.10 In a similar way, Wangkumarra uses
the term for “bull ant,” gandaganda (Luise Hercus,
pers. comm.).
The animal need not be so much a nuisance
or danger to people, as to some other species: it
may be a hunter. In a few languages the word
for “eagle” or “hawk” is used: irrija “eaglehawk”
in Antekerrepenhe (Blake 1981: 33); minh-kerrqel
“hawk” in Yir-Yoront (Alpher 1991); gaarrgiil
“hawk” in Guugu Yimidhirr (Haviland 1979) and
barlpara “species of hawk” in Margany (Breen
1981). These extensions are presumably based on
the habit of these birds of prey to swoop down and
grab their victim.
In the north Queensland languages Djabugay
(Patz 1991: 317) and Yidiny (tablelands and coast-
al dialects) (Dixon 1991) one of the words for
“policeman” is jun.gi, which refers to a small
freshwater crayfish. According to Dixon (apparent-
ly quoting a Yidiny collaborator) this is “because
he puts out a claw to catch you quick.” In the
avoidance style the corresponding term wuruny
“crayfish” is also used.11
The New South Wales south coast language
Dhurga uses the term jungga “octopus” (Dixon
1980: 123); I have no further information on this
term, whether it refers to a particularly dangerous
type of octopus (such as the blue ring octopus),
or whether metaphor is involved, based on the
grasping and holding ability of the octopus. (The
eight arms of the law, rather than the long arm of
the law!?)
10 In fact, in a number of languages - including Australian
English - the term for “policeman” is used in terms refer-
ring to certain types of fly. For instance, in Yankunytjatjara
and Pitjantjatjara pulitjumunu refers to a type of reddish fly
(Goddard 1996).
11 Avoidance styles are special speech styles or varieties used
when speaking in the presence of, or when speaking about
certain kin who should be treated with circumspection,
generally in-laws - see e.g., Haviland (1978) and Dixon
(1980:58-65).
One of the nicest examples of an animal name
for “policeman” comes from Nyungar (southwest,
Western Australia), which employs the term ma-
nat] “black cockatoo.” Alan Dench (pers. comm.)
reports that he was told by Nyungar people that
the old troopers wore black (probably dark blue)
uniforms with a red stripe down the side of the
trousers (reminiscent of the red stripe on the black
cockatoo), and rode around in packs making a lot
of noise, like cockatoos.
2.2.2 Extension from Terms for Qualities
Quality terms used for “policemen” may des-
ignate some unpleasant characteristic, frequent-
ly sour and/or bitter tastes. Thus, for instance,
in the Nyulnyulan languages the cognate terms
linyju (Nyikina, Warrwa), linju (Yawuru), liny]
(Nyulnyul, Jabirrjabirr), liinyj(a) (Bardi),12 and
linja (Jawi) are used, where this word refers to
sour, bitter, or salty tastes. According to Nekes
and Worms (1953), limb, also “sour, salty,” is
an alternative term for “policeman” in Bardi, Ja-
birrjabirr, Nimanburru, and Nyulnyul (although I
have never heard it used in Nyulnyul), as also
is limba in Jabirrjabirr, Karajarri, Nyikina (con-
firmed by Stokes et al. 1980), and Yawuru. It will
be recalled that the latter term is phonologically
identical with the Walmajarri term limba “type of
fly” (“policeman fly” - see above), and the two
words are probable cognates. (Compare also the
Karajarri weder berambin [sic] [anger/fierce fly]
“police fly, a type of red fly,” cited in Nekes and
Worms 1953.) Another language that uses a similar
taste-derived metaphor is the non-Pama-Nyungan
language Mara (Northern Territory): gurndarnda
“very salty,” also “police” (Heath 1981).
Another quality term sometimes employed for
“policeman” is the term for “aggressive(ness),”
“anger,” or “fierceness.” An example of this is
the Karajarri term wirti(r)l “fierce, severe-looking,
policeman” (Johnson 1992). According to Nekes
and Worms (1953), this term is also used for “po-
liceman” in the nearby Nyulnyulan languages Ya-
wuru, Nyikina, and Jabirrjabirr; Komei Hosokawa
12 Nekes and Worms (1953) and Aklif (1991) both give this
form for Bardi, and indicate it is used in reference to sour or
bitter tastes and policemen. On the other hand, Metcalfe’s
substantial dictionary (Metcalfe n.d.) does not include any
reference to liinyj(a) being used for sour or bitter tastes -
although it does indicate that it is also used for the Jack in
a deck of cards!
Anthropos 95.2000
11
Cockatoos, Chaining-Horsemen, and Mud-Eaters
(pers. comm.) confirms that this is the case in
Yawuru, though it is not mentioned in Bronwyn
Stokes’ Nyikina wordlist or grammar (Stokes et al.
1980; Stokes 1982). Likewise, the Northern Ter-
ritory Pama-Nyungan language Warumungu uses
kilipartta “angry, cheeky, on for fights (aggres-
sive)” as the normal term for “policeman” (Simp-
son 1985).
What is the motivation for the use of the taste
terms sour and bitter for “policemen”? It seems
most likely that it is via an association with aggres-
siveness, sour and bitter tastes being aggressive to
the taste buds. This association is supported by
a few languages in which the same term covers
both taste terms and aggressiveness. Martuthunira
(Pilbara, Western Australia) is such a language: the
term ngarniwurtu covers both meanings - i.e., “hot
to taste,” “savage”; it is also used for “policeman,”
as well as for a type of fish (though it is not
known whether it is a dangerous one such as a
shark) (Dench 1995). So also are Ndjebbana (Arn-
hem Land), in which warriwarra means “cheeky,
dangerous,” “salt (of water),” and “policeman”
(Graham McKay, pers. comm.); Burarra (Arnhem
Land), in which an-bachirra “policeman” involves
a human noun class prefix to the quality term
-bachirra “angry, savage, dangerous; salty, spicy”
(Glasgow 1994: 63); and Ngalakan, in which rnu-
balkiny means “salty, sharp, dangerous” and “po-
liceman” (Merlan 1983: 30) (cf. milibalkiny “salty
water”). The Kriol term jiiki (from cheeky) also
covers the taste and aggressiveness senses, though
not, as far as I am aware, “policeman” (except
possibly qualifyingly).
Occasionally, one finds the use of other quality
terms in reference to the police. For example,
In Wambaya the term lunggaji “be no good (of
a masculine [class 1] noun)” is used for “po-
liceman,” -ji being the masculine suffix (Nord-
linger 1998:314); and in Jaminjung, the term
nga(r)larr “secret” is used (Cleverly 1968:59,
162; and Eva Schultz-Berndt, pers. comm.). (This
term has been borrowed into Murrinh-Patha, but
apparently only in the “policeman” sense.) The
extension from “secret” to “police” is possibly
motivated by a perceived association between the
police and sacred business of white people (see
e-g-, Rumsey 1983 on the secret/sacred connection
m Aboriginal English), bolstered perhaps by an
association between the uniform and painting up
for ritual activities. Alternatively it might be moti-
vated by a perceived association between secret,
sacred and/or ritual activities with danger. This
association can be seen in the Mayali term djamun
taboo, dangerous” (Evans 1991: 82, 104 and Nick
Anthr
Evans, pers. comm.). This word normally takes a
noun class prefix, as in gun-djamun “taboo food,”
gun- being the vegetable class prefix. However,
when used to refer to “police,” no noun class
prefix is used.13 * The “taboo” sense is also present
in the Ngan'gityemerri term wa-mumu (masculine:
class-taboo) “policeman,” which does, however,
take a class-marking prefix (Reid 1990: 151).
The Yolpu Matha term ijamakuli 'rju nicely
brings out some of the associations mentioned in
the previous paragraph. Formally this term consists
of pamakuli “good” and - 'iju, an agentive nominal-
ising suffix of limited productivity. The nominal
pamakuli “good” apparently invokes links to the
sacred domain, including song, dance, totems, and
so on, as well as a certain type of dangerous
snake that is sacred to a particular clan. Apparently
some speakers conceive of the “policeman” sense
as being motivated by the role of the police in
enforcing law and order, and/or in assisting one
to deal with a problem. (I am grateful to Komei
Hosokawa, pers. comm., and especially Melanie
Wilkinson, pers. comm., for information about this
term.)
2.3 Terms Using the Derivational-Morphological
Resources of the Language
The third means of designating “policeman” is
by means of nominal terms constructed using the
morphological resources of a language. A con-
siderable variety of morphological processes are
attested in the corpus. These may be roughly di-
vided into three types: nominal derivations; verbal
derivations; and compounds. (Other morphology is
sometimes involved, such as class-marking affixes;
these are not derivational, and are not treated here
- see previous section.)
2.3.1 Terms Involving Nominal Derivations
The most common nominal derivation involves
use of a comitative suffix, which may be either
a derivational suffix or something else used deri-
vationally, productive or nonproductive.
Various languages spoken in the Kimberley re-
gion use an N meaning “rope, string” together with
13 It appears that this is generally the case for Mayali words
that are used in extended senses to refer to post-contact
introduced entities.
'opos 95.2000
12
William B. McGregor
the comitative marker -ngarri or -gu(r)de,u al-
luding to the circumstances of the recent past
when the police patrolled over the countryside with
chains, with which they would bind Aboriginal
prisoners (witnesses, murderers, sick people, etc.)
and transport them to the gaols in towns. Thus
consider the following policeman terms in northern
Kimberley (Worrorran) languages: yirrgal-ngarri
(rope-COMIT) in Wunambal and Unggumi; yirrg-
al-ngarra (rope-COMIT) in Yawijibaya; yirrg-
al-gurde (rope-COMIT) in Worlaja; irrgal-nang-
ga (rope-pertaining:to) in Ungarinyin. The terms
malern-gude in Wunambal and maleng-gude in
Gamberre are probably constructed similarly. Not
far away, to the east, the term for “policeman”
in Miriwoong (a Jarrakan language) is jendoo-
bang (string-COMIT-nominahsufhx) (Frances Ko-
fod, pers. comm.). The only other attestation of
this formation is from the opposite side of the
continent, in the Western New South Wales lan-
guage Muruwari, which shows the form kura-yita
(rope-COMIT) “policeman” (Oates 1988: 388).
Words for apparatuses of bondage other than
rope are also sometimes involved in terms for
“policeman.” In some languages it is the word
for “chain.” Thus, in Kukatja, a Western Des-
ert variety spoken in Balgo (Sandy Desert) we
find wayin-watji (chain-GEN) and wayirnu-watji
(chain-GEN) (Peile 1997: 121; Valiquette 1993);
the not too distant Ngarinyman also has wayin-
watji (chain-GEN), while West Mudburra employs
the term jikala-wurru (chain-COMIT). Howev-
er, the frequently cited yawada-ro waino-wadyi
(horse-CHAR chain-COMIT) “the chaining horse-
man” - first mentioned in Elkin (1937: 163) and
Worms (1938) - attributed to Jam appears to be
no longer in use, and in any case has a different
etymology, as we will see shortly. The Cape York
language Yir-Yoront shows the only attestation of
a term involving “handcuffs,” yor-kay-lon (hand-
metal-COMIT) (Barry Alpher, pers. comm.).
In just one language the term for “policeman”
is not the comitative form of a term for a binding
artefact, but of one used in capturing; marntan-
hu-marta (net-COMIT) in Martuthunira (Dench
1995).
Other Ns combining with the comitative marker
to form terms for “policeman” include Ns des-
ignating distinctive items of clothing worn by
the police. Some expressions make reference to
the distinctive stripe on the police trousers in
14 Recall also that in Mudburra the term is simply “string,”
without any morphological derivation.
most old uniforms. Examples are gijar-ji (stripe-
COMIT) in Yidiny (Dixon 1980: 123); walka-tja-
ra (design/mark-COMIT) in Yankunytjatjara and
Pitjantjatjara (Goddard 1996);15 and malka-maru
(stripe-COMIT) in Pitta-Pitta (Blake 1981: 33).
In a scattering of languages some derived form
of an N designating a quality - normally aggres-
siveness - is used. In Warlpiri (Central Australia)
the term kili-panta (angry/growl-COMIT) is one of
the terms for “policeman” (Reece 1979); in Warl-
manpa the corresponding kili-panyji (angry/growl-
COMIT) is used, which term has apparently been
borrowed into Eastern Warlpiri (David Nash, pers.
comm.);16 * as is kili-partta (angry/growl-COMIT)
in Warumungu.
Some rather unusual nominal derivations are
found in Watjarri. One is martanyu “policeman,”
from martanyuwa “having money,” where marta
means “rock, stone, money” (Douglas 1981: 250),
and -nyuwa is a comitative derivational affix
(Douglas 1981; 220). This association with money
is reiterated in the alternative term martal-mar-
tal-payi “policeman,” more literally, “the very
rich one” (Douglas 1981); this term is sometimes
reduced to martapayi. The motivation for these
terms presumably lies in the erstwhile role of
police as bankers for Aboriginal workers (see
section 1 above).
2.3.2 Derivations from Verbs
Verbal derivations typically involve a suffix that
derives an N from a V, and conveys an agentive
type meaning, similar to the English agentive
suffix -er. Reduplication may also be involved,
often (but not necessarily) in combination with the
agentive suffix. Other verbal morphemes that are
sometimes deployed are possessive and habitual
markers.
The most common V to be employed in a term
for “policeman” is one meaning “tie up.” This
is attested across the continent. In a number of
15 As David Nash has pointed out to me (pers. coram.), this
term might perhaps refer to the chevron on the shoulder
of the police uniform, which shows some resemblance to a
tyre track.
16 Reece (1979) suggests that the term kilipanyji literally
means “policemen,” the singular form being kulu-palka.
This suggestion appears rather unlikely given that both
terms involve comitative suffixes, and in view of the fact
that the alleged plural form is also used in reference to
singular referents, by Reece’s own admission. It seems
more likely that the two terms are dialectal variants, as
suggested by David Nash. (According to Reece [1979], the
term kilipanyji is also used in reference to school teachers.)
Anthropos 95.2000
Cockatoos, Chaining-Horsemen, and Mud-Eaters
13
non-Pama-Nyungan languages of the Kimberley
region we find terms involving the V form (in
most cases a preverb) mird ~ murd “tie up” and
the agentive suffix -gali ~ -gain - thus, liter-
ally, “tie-up-er”: mirn-mird-gali in Gooniyandi;
wern-merd-kale-ny in Kija (Frances Kofod, pers.
comm.);17 murd-murd-galu in Worlaja (Rumsey
1990); and mid-mid-galu in Bemba (according
to Nekes and Worms 1953). The Worrorra term
wurd-murd-ngara also involves an agentive suffix.
Other terms involving agentive suffixes include;
wayi(r)nu-waji ~ wirdin.gaji ~ wirin.gaji (from
various roots for “tie up”) in Jam (Kimberley Lan-
guage Resource Centre 1992 and Tsunoda 1981);
karrbi-lji in Warriyangga (Austin 1992 f.); and
ganimay-nyjirr (kunnemanja) ~ ganimay-nyjit in
Kalkatungu (Dixon 1980: 123 and Blake 1981,
respectively). The Bunuba term mird-mird-mili
involves the reduplicated root mird- “tie up” and
the characteristic affix -mili, which indicates the
Property is characteristic of the entity, not neces-
sarily via an agentive association (Alan Rumsey,
Pers. comm.).
Other forms of the V “tie up” that are found in-
clude; purposive, as in ganilihgu “for tying up” in
Yugambeh Bundjalung (Sharpe 1994: 7); infinitive,
as in ganingin “to tie up” in the Wudjebal dialect
°f Western Bundjalung (Sharpe 1992:55, 192),
wuni-muni and munityiri “tie up” in Paakantyi
(Hercus 1994a: 46), and possibly youdelah [sic]
in Nyungar (Bindon and Chadwick 1992), which
Blake (1981: 33) cites as yudila, based on root yuti-
niny meaning “to tie up, bind” - cf. also the archaic
yutina, cited in Douglas (1976: 81); habitual, as
ln jankalwayara (jankaa-lwayara tie:up-HAB) in
Martuthunira (Dench 1995), karrpil-payi (tie:up-
HAB) in Wangkajunga (my own field notes); and
future, as in jutila from “will bind, will handcuff’
(juti “bind”) in Watjarri (Douglas 1981).
Hand signs in some languages also iconically
represent the police via the resulting state of being
bed up or restrained. In the Tennant Creek region
the sign involves raised arms crossed mid-forearm,
wfih the hands lightly clenched (David Nash, pers.
comm.). And although the Arrernte terms for “po-
liceman” do not involve the verb “tie” (see below),
the conventional handsign has the right wrist laid
°ver the left, palms down, as though bound by
rope (Kendon 1988: 108). A similar sign made
'vtth crossed hands is employed in some Yolqu
Matha varieties.
Also reasonably common, though less frequent
t an tie up,” is the V for “grab” or “take hold
The final -ny is a class marker, indicating masculine gender.
Anth
of.” Again reduplication and/or agentive forms
are often involved, as in the following: irrkwen-
tye “grabber” in Eastern Arrernte, from irrkweme
“take hold of, hold on to” in Arrernte and An-
maty err (Henderson and Dobson 1994a: 411 and
1994b: 275); irrkwenhe-irrkwenhe “hold onto” in
Arrernte (Henderson and Dobson 1994a: 411);
barramaldaayn “grabber” in Wiradjuri (McNicol
and Hosking 1994: 85). The term commonly used
in Yolpu Matha varieties, dap-dap (Zorc 1986;
Morphy 1983 and pers. comm.; and Melanie Wil-
kinson, pers. comm.), is a reduplication of a verb
root with a similar meaning, dap “clench, fasten,
constrain.”18 {Dap-dap also means “clenched, put
tightly together.”)
In some Arrernte varieties the term for “police-
man” is derived from a V meaning “put down”
or “put inside,” clearly invoking reference to the
process of gaoling people: akwernenh-akwernenh
(put:inside-put:inside - i.e., someone who puts you
inside) in Alyawarr; arrernenh, from arrerneyel
“put down/on,” meaning “one who puts you in” in
the Lake Nash variety of Alyawarr. By contrast, in
West Mudburra we find the term yibunguwungku
(with possible variants yibunguwurulu, yibungu-
wuru, and yibunguwuruwu) which may well in-
volve the preverb yibuk “pull out/off’ and the
inflecting verb warnd- “get” (McConvell 1976);
presumably this is based on the idea of being
removed from one’s country and taken to gaol.
Finally, Kuuku Yalanji nganyi-nganyi may be a
reduplication of the verb nganyi “be prepared, get
ready” (Hershberger and Hershberger 1982); it is
not clear what motivates this term.
2.3.3 Compounds
Many terms for “policeman” in Australian lan-
guages are compounds, normally N-N, V-N, or
N-V. These usually involve one of the seman-
tic characteristics discussed above. For instance,
some languages show N-N compounds involv-
ing reference to the quality of aggressiveness,
as in e.g., wirtirr-ngumpa “stern-face” in Nyang-
umarta (O’Grady 1964:68), kulu-palka “angry-
person” in Warlpiri (Reece 1979), and nguwah
djirra (guts/shit trouble/harm) “trouble guts(?)”
18 Melanie Wilkinson (pers. comm.) reports that when asked
to explain the use of this term for “police” speakers
volunteered two different associations pertaining to “clench,
fasten, constrain.” One was via the metonymic association
with gaol cells as a constraining environment. The other
was via the crossed-hands association, alluding to a com-
monly used means of restraining prisoners.
'ropos 95.2000
14
William B. McGregor
in Rembarrnga (Graham McKay, pers. comm.).
Anindilyakwa involves compounding of two terms
designating qualities; wirrapwipwarta awinyampa
(human:3:pl-agile-agile angry) “policemen” - lit-
erally, “very agile and angry persons” - and nap-
warta awinyampa (human:3:sg-agile angry) “po-
liceman” (Velma Leeding, pers. comm.).
A few compounds invoke reference to the po-
lice uniform. In Diyari (Lake Eyre region), the
compound term tharra malka “thigh stripe/mark”
is found, evidently evoking reference to striped
trousers worn by the police in early days (Aus-
tin 1981; 1994: 140). In Kuuku Yalanji we have
wandu-wurril, literally “hat-turned up/crossways,
lopsided” (Hershberger and Hershberger 1982).
And Murrinh-Patha has the interesting term birl-
malu, morphologically, birlmam-0-lu (shines-3sg-
forehead), where -lu is the incorporated form for
“forehead.” This term refers, according to Walsh
(1995: 345 f.), to the kangaroo-shaped badge previ-
ously worn on the hats of Northern Territory police
officers, which sat in the middle of their fore-
heads. Watjarri shows a compound term formed
with borrowed words: tartaji-pilti (trousers and
belt) “policeman” (Douglas 1981). As David Nash
(pers. comm.) has pointed out to me, this may be
motivated by the fact that belts worn by the police
were wide and prominent.
The Yindjibarndi and Panyjima terms marn-
da-mara-ngga and marnta-mara-ngka (rock-hand-
ngkd) “policeman” (Smythe and Thieberger 1994;
219) most likely allude to money, rather than
rocks (or hardness of the hand or grip of the
policeman, as might occur to the English speaker)
- hence “money hand.” For one of the senses of the
word for “rock,” as in many Australian languages
is “coin money”: and as remarked previously,
the police used to act as bankers for Aboriginal
workers. This term has also been borrowed into
Martu Wangka (Marsh 1992:426).
According to Strehlow (1978: 352) the Arrernte
sign for “policeman” was a compound sign made
up of the sign for “stone” - representing, he
suggests, “bullet, musket, weapon” - followed by
a sign made by moving the extended second and
third fingers of the right hand down the corre-
sponding side of the trousers, designating the stripe
down the trousers of the old-style uniform. (I am
grateful to David Wilkins for drawing my attention
to this reference.)
Compounds involving a V and an N are
not common, and most involve a V meaning
“tie up.” In Kayardild and Warlpiri the N is
“man” or “person”; dangka-kurndinda dangkaa
(person:tie:up/handcuff person) (Evans 1992), and
wayini-nyja-palka (tie:up-NOM-person) (Reece
1979), respectively. The Papuan language Meryam
Mir, spoken on Murray Island in Torres Strait
(which of course forms a part of Australia), shows
a comparable construction: arep-arep-le, where
arep is a nominalisation of the plural V form erep
“to grab” and le “person,” thus “grabbing person”
(Nick Piper, pers. comm.).19 In rare cases, the N
designates the body part that is tied. In Yir-Yo-
ront it is the hand, yor-kay-n (hand-tie-agentive
suffix) literally “hand-tie:up-er” (Alpher 1991) -
which, of course, involves both compounding
and nominal derivation. In Martu Wangka, it is
the neck: ngalyi-karrpil-pa (neck-tie-HAB) “(one
who) habitually ties by the neck.”
Among the more unusual compound terms are
the Alyawarr iltyemweney {iltya-mweneyel hand-
get: stuck), which Green (1992) glosses as “cops”
(no explanation is available); and the Nyangu-
marta word karlu-nganarra (mud-he:ate) “mud-
eater”20 (O’Grady 1960), which seems unlikely to
allude to any “real” or observed characteristic of
the police, but is more likely to invoke an attitude
towards the referents - see also Tench (1979; 227)
on the use of the term Go-nin-Pat-ta (guna-yin
bada) “shit-eater” as a opprobrious epithet by
Sydney Aborigines in 1788.
2.3.4 Concluding Remarks
In occasional rare cases multiple etymologies co-
exist, perhaps reinforcing one another. One exam-
ple comes from the Yolpu Matha variety Djapu,
where dapman is an alternative term for “police-
man” (Morphy 1983). It will be recalled that dap
is a verb root meaning “clench, fasten, constrain.”
According to Frances Morphy (pers. comm.) the
status of the final syllable -man is not entirely
clear: it seems to be used as an age or status
marker of limited productivity. It is possible that a
process of blending is also involved, reinforced by
the formal similarity with English “man.” Perhaps
the same holds true of the Wagiman mangiman,
which could involve the verb mangh “hurt” plus
19 In this language, the compound gelar-le (law-person) is
used for “lawyer” (Nick Piper, pers. comm.)
20 David Nash has pointed out to me (pers. comm.) that in
Warlpiri the past tense form of a verb in such a compound
serves as a means of forming agentive nominals (referred to
by Ken Hale as a “nomic”), thus “mud-eater.” Interestingly,
also, the Warlmanpa denizen suffix is -nga(r)narra, which
is phonologically very close to the second element of the
Nyangumarta compound, nganarra “he ate”; this resem-
blance is probably entirely fortuitous.
Anthropos 95.2000
Cockatoos, Chaining-Horsemen, and Mud-Eaters
15
-man, which seems to be some sort of nominalising
suffix (Stephen Wilson, pers. comm.).
Finally, a single instance of an onomatopoeic
formation has come to my attention, courtesy of
Melanie Wilkinson (pers. comm.): the Yolpu ne-
ologism nenaw (Anglicised version neno), which
appears to be a relatively new addition to the
lexicon, used mainly by children. This involves
a sound-symbolic representation of the police si-
ren, and can also be used in reference to police
vehicles.
2.4 Googol- and Cranberry-Formations
The investigation has revealed a small number
of possible googol-formations, and a handful of
cranberry-formations. (By cranberry-formations I
mean partly analysable forms that involve what
appear to be instances of a genuine morpheme,
along with something that is not synchronically
identifiable as a morpheme; note that as I am using
it, the term is not restricted to compounding, but
applies irrespective of the type of morphological
Process involved.) It is of course possible that
the lexico-grammatical sources for some of these
terms have simply been lost during the post-con-
tact period, and that when first used, were entirely
regular, involving processes of the types described
in subsection 2.2 and 2.3 above. I suspect, how-
ever, that at least some of the terms are radically
arbitrary neologisms.
Possible googol-formations include: Payungu
and Thalanyji jurrburlara (Peter Austin, pers.
comm.; see also Austin 1992c and 1992d); Tharrg-
ari nyurdularra (Austin 1992e); Panyjima jarnkar-
ra (Dench 1991); Martu Wangka kalungarnarra
(Marsh 1992:426); Atampaya Uradhi minaypura
(Crowley 1983, and Helen Harper, pers. comm.);
Lake Nash Alyawarr arlerrk\ Woiwurrung dji-
lenja (Blake 1991); Ngaanyatjara puti (Douglas
1977) and the possibly cognate purdi in nearby
Ngadjumaja (von Brandenstein 1980: 112).21 For
a few languages old terms for “policeman” are
known, which are no longer current, and for which
etymologies are unknown. This is the case for
^abarrwabarr in Ngadjan Dyirbal (Bob Dixon,
Pers. comm.), yilbaya in Gooniyandi, and possibly
waarniy in Wik Mungkan (Kilham et al. 1986).
Von Brandenstein (1980: 112) labels this as an English loan,
but provides no explanation. The only possibility that comes
(° mind is that it might be a borrowing of boot, perhaps
ln reference to the salient footwear of the police. (See also
above on trousers and belts.)
Anthrop0s 95.2000
Cranberry-formations usually involve one el-
ement that shows a semantic characteristic of
one of the types discussed already. For exam-
ple, in Djinang the term djalkngiri “policeman”
looks as though it might be formed from djalkngi
“angry, wild, bad tempered” plus -ri (meaning
unknown); this term is also used in referring to
any violent person (Waters 1983). According to
Haviland (1979), in Guugu Yimidhirr one term
for policeman is guliji - which could be based on
guli “anger, angry, hatred.” In Ngalakan balkiny
is plausibly cognate with balku “rope, string”
(Merlan 1983). The Nyawaygi gubiri possibly
involves gubi “clever, wise,” and the formative
-ri (Dixon 1983); this is not entirely improbable
given the association with ritual domains attested
in a few analysable forms. And in Gunya the
term marda magaaliny involves marda “hand,”
which is involved in a few formations already
discussed; no gloss is provided for magaaliny
(Breen 1981).
In the previous examples the identifiable ele-
ments were lexical; in just a couple of instances
it is a bound morpheme that is identifiable. In
Djalnguy, the avoidance style of Dyirbal, the term
djibibarra apparently involves -barra “person as-
sociated with”; the initial segment djibi, however,
has no known etymology. Perhaps the Yawijibaya
term mamalinyagarra involves a reflex of the pan-
Kimberley comitative suffix -ngarrr, the remainder
of the term is, however, unidentifiable.
3 Principal Semantic Features
Half a dozen or so semantic threads are distin-
guishable in the various processes of lexico-gen-
esis and meaning extension discussed in the pre-
ceding sections. These are, in approximate order
of importance:
- aggressiveness; as a human characteristic, taste-
wise (strong and/or unpleasant tastes), and
aggressive/dangerous animals;
- binding: including the artefacts employed (ropes
and/or chains), and the action itself;
- animal domain: in terms of some behavioural
or physical characteristic of the animal remi-
niscent of the police (no evidence of affective
evaluation);
- capturing: particularly animals that grab their
prey, the action of grabbing or catching, and
artefacts for capturing (rare);
- characteristic feature of clothing or adorn-
ment: particularly prominent distinguishing fea-
tures such as stripes, badges, and so on;
16
William B. McGregor
- ritual domain: secret/sacred, taboo, wisdom,
etc.; and
- money; harking back to the role of police as
bankers (“protectors”).
Map 3 represents an attempt to show the distri-
bution of these features across the continent. For
representational convenience, where a particular
term shows more than one feature, only one is
shown, usually the most prominent one. Where
more than one term is indigenous to a language,
and displays different semantic features, the mark-
ers are tangential.
There is - in both popular Western con-
sciousness and the reality of day-to-day activ-
ities both in the cities and in rural areas - an
association between police and alcohol. And it
is interesting that one of the semantic domains
exploited in neologisms for police is also deployed
in alcohol terminology: aggressiveness, including
in particular aggressive tastes: sour, salty, or hot
tastes (see Nash 1997). Significantly, there are
languages in which a single lexeme with this
core meaning covers both “policeman” and “grog.”
According to Nekes and Worms (1953), this is the
Anthropos 95.2000
Cockatoos, Chaining-Horsemen, and Mud-Eaters
17
case with the Nyulnyulan word linyju “sour, salty,
etc.”22 It is worth repeating some of their examples
(all from Nekes and Worms 1953: Part 3: 332)
here, to illustrate the semantic range of this item
(the examples have been retranscribed according
to the present orthography):
(1) Nyulnyul
Unyj Unyj inj ngiim
sour sour it:said my:eyes
“The salt water entered my eyes (when diving).”
(2) Nyulnyul, Yawuru
Hnyj-jun( u)
sour-ABL
“drunk”
(3) Jabirrjabirr, Nyulnyul
ngay linyj-id may
I sour-er food
I like mixed pickles.”
(4) Nimanburru
Unyj-in inabuma -ngay
sour-ERG he;shivers -me
The policeman makes me shiver.”
Nekes and Worms (1953: Part 3; 332) contend
that in Bardi, Jabirrjabirr, Nimanburru, and Nyul-
nyul linyju “sour, salty” has been “analogical-
ly” extended to designate intoxicating drinks, and
‘metaphorically” to policemen. It is unclear what
Nekes and Worms mean by this. Perhaps, they
mean “metonymically,” rather than “metaphorical-
ly”. But there is no reason to believe that the ex-
tension to police is mediated via a prior extension
to alcohol. On the one hand, it is not possible to
ostablish the alcohol extension as more primary
0r basic, and implied by the policeman extension,
when the latter obtains - either within the Nyul-
nyulan languages, or cross-linguistically. On the
°ther hand, this metonymy seems anachronistic: it
Is only since the late 1960s when Aborigines were
granted full citizenship rights that alcohol became
readily available to them, and controlling its use
a prominent component of police activity. There
ls no reason to think that both extensions are not
directly and independently motivated, by the same
type of semantic process.
4 Conclusions
This paper represents an initial investigation into
one small facet of the means by which Aus-
tralian Aboriginal people have responded to the
colonisation of their land by Europeans; the ways
they have developed modes of referring to one
introduced human phenomenon, the police. What
is particularly interesting is the great diversity not
only in the lexical items themselves, but also the
diversity of means by which they are constructed,
and the range of semantic principles habitually
invoked. Few, if any, other introduced items are
represented by such a diversity of responses. It
has been suggested that this is consistent with the
well-known observation that phenomena inspiring
strong affective responses tend to be multiply
lexicalised intra-linguistically.
The investigation is based on information con-
tained in a variety of published and unpublished
grammars, wordlists, and dictionaries, as well as
responses to a questionnaire sent by the author to
specialists in Australian languages, and of course
my own field notes in a score or so of Kimberley
languages. Fortunately, the majority of sources
accessed do contain some relevant information
- though it is not always in the most obvious or
accessible place!23 * Of course not every language
has been covered, and nor is it likely that the
information provided by the sources is complete;
this is especially true of the etymologies.
Aside from expanding the corpus and verifying
etymologies, investigations into terminology for
other phenomena in the semantic domain of law
enforcement are warranted. Unfortunately, infor-
mation on these other phenomena is much more
difficult to come by, and relatively few sources
contain terms for anything other than “policeman.”
To whet the reader’s appetite, I provide below
a sample of the information on a few related
items, gleaned during the course of the present
undertaking:
22 p
°r the record, I have not encountered either Unyj in
Nyulnyul, or linyju in Warrwa used for “grog” - nor for
that matter, in reference to the quality of saltiness. Bitter-
ness, sourness, and policeman represent the semantic range
attested in my own corpora. There is, however, no reason to
question the veracity of Nekes’ and Worms’ observations;
™0st likely, these are lacunae in my corpora reflecting
lexical
attrition accompanying language obsolescence.
23 I scanned each grammar from beginning to end (including
text samples) in order not to miss usages not mentioned
in the wordlists; as it turned out, this procedure paid off
with the uncovering of a number of additional terms. For
dictionaries and book-length wordlists, however, I relied in
most cases on the English finder-lists. These are not always
comprehensive, and ideally I should have scanned the entire
works.
Anth
lr°pos 95.2000
18
William B. McGregor
Tracker, Police Aide
Surprisingly few sources include specific terms
for Aboriginal persons acting as policemen or
assistants, even though they existed at some time
or other in almost every region - and sometimes
inspired great fear. My own experience attests that
such persons are most frequently referred to as
“(Aboriginal) man” or “person,” or by means of a
kin or subsection term, or by name. Less common-
ly the term for “policeman” is extended to “track-
er” or “police aide.” I have observed this with the
Wangkajunga term karrpilpayv, in Gooniyandi the
Walmajarri limba is sometimes used in this way,
though not, as I recall, the “real” Gooniyandi term
mirnmirdgali. Where a separate term exists, it is
often a borrowing from English. The two most
common are based on “tracker” and “police boy.”
Thus Wargamay shows drayga (Dixon 1981: 109,
124), and Warlpiri turaka (Simpson 1991: 130).
In Gooniyandi we find polieeboy ~ bulijbuyi;24 in
Bardi, bulijiboyi ~ bulidiboy (Ejai 1986: 234, 236);
and in Mangarrayi, polijboy (Merlan 1996: 32).
Extension of animal terms is also attested: minh-
waw “crow” is used in Yir-Yoront (Barry Alpher,
pers. comm.); and rlardmardmingarri “scorpion”
in Mangarrayi (Merlan 1982: 191). David Wil-
kins reports (pers. comm.) the pejorative com-
pound kngwelye urrperle “black dog” - more fully,
irrkwentye-kenhe kngwelye urrperle “policeman’s
black dog” - as terms of reference, (certainly not
address!) in Mpamtwe Arrernte.
Gaol
The few attested terms for “gaol” are mostly
borrowings from English, as in Gooniyandi jayil,
Jaminjung jailhouse (Eva Schultze-Bemdt, pers.
comm.), and Dyirbal djiyil (Bob Dixon pers.
comm.). Semantic extension is sometimes em-
ployed, as in mathirra “cave” in Anindilyakwa
(Velma Deeding, pers. comm.), rdaku “hole, cav-
ity, hollow” in Warlpiri (Simpson 1991: 206), an-
bik “string, rope” in Warray (Mark Harvey, pers.
comm.), and nyard “shut up, close” in Warrwa. In
one instance compounding is attested: the Paakan-
tyi muni-muni-na giro (tie:up-tie:up-GEN place)
“policeman’s place” (Luise Hercus, pers. comm.).
24 Interestingly, in Gooniyandi I have encountered the bor-
rowing draga - not in reference to trackers, but instead to
the second constable!
Police Station
My own Gooniyandi data includes the English
borrowing bolij jajin, as well as use of the general
term mayaroo “house, building” in reference to the
police station. Nick Evans reports the term dja-
mun-djahdjam (dangerous-characteristic:location)
“place where one characteristically finds danger”
in Mayali (Evans 1991).
Handcuffs
The only attestation I have of a term for “hand-
cuffs” is the Yir-Yoront yor-kay “hand-metal”
(Barry Alpher, pers. comm.).
The list could be continued, but with vanishing-
ly small returns. It is hoped that these snippets will
stimulate Australianists to gather the necessary
information in the field, and that the paper will
spur others to undertake cross-linguistic studies of
terms for other introduced items.
My final point is that the various processes of
lexico-genesis of terms for “policeman” in Austra-
lian Aboriginal languages are by no means unique.
They are comparable with processes employed
in indigenous languages elsewhere in the world,
and in the formation of nonstandard or slang
terms in the major European languages. In English,
for instance, we find a similar range of formal
processes and similar semantic themes. The most
obvious borrowing is Johndarm from the French
gendarme, and this has possibly given rise to John,
Johnny, John Dunn, John Darby, Jack, and the
like. A number of terms for animals are employed,
including pig, rat, dog, harness bull (uniformed
constable), etc. The colour of the uniform is also
invoked in bluey and boys in blue.25 The act of
catching - rather than tying up - is invoked in a
number of verb-based forms, such as cop, copper,
copman, copperman, nab, nabber, and trap.
One process not attested at all in Australian
languages is the use of personal names, as in
the (old) Bill, Bobby (after Robert Peel), John,
etc., and formations based on them, as in Peeler
(also from Robert Peel). Another significant fea-
ture of the English terms is the invocation of
negative attitudes. The animal terms are almost
exclusively based on this feature, rather than ex-
25 Similarly, in Mandarin Chinese there is a nonstandard term
for “police,” tido gang (stripe line) which alludes to the
stripe on the armband of the uniform (Xiaokang Zhou, pers.
comm.).
Anthropos 95.2000
Cockatoos, Chaining-Horsemen, and Mud-Eaters
19
Periential similarities as in the case of Austra-
lian languages; likewise for the filth and the fuzz.
Aside from the Nyangumarta term karlu-nganarra
(mud-he:ate) negative evaluation is not apparent
ln terms for “policeman” in Aboriginal languages.
Perhaps surprisingly, there are a few terms in
Aboriginal languages which would seem to convey
Positive evaluations. We have already encountered
a few of these: the Yolrju Matha term ijamakuli 'iju
(good-agentive) and the various terms in Gascoyne
languages (Western Australia) that allude to the
role of the police as bankers almost certainly in-
voke positive evaluations. And according to Reece
(1979: 126), in the Warlpiri spoken at Warrabri,
‘when the police appear friendly he is called
Paparti (older brother), and they look on him as
such because he looks after them and brings their
food when they are in the cells.”
Abbreviations and Conventions
The following abbreviations are used for glossing gram-
matical morphemes: ABL - ablative; CHAR - charac-
teristic, characterised by; COMIT - comitative; ERG -
ergative; GEN - genitive; HAB - habitual; N - nominal;
NOM - nominaliser; NP - nominal phrase; pi - plural;
s§ - singular; V - verbal; 3 - third person. A tilde
(~) between two forms indicates that they are viable
alternatives.
Table: Consonants Occurring in Australian Languages
peripheral apical laminai
bilabial velar alveolar post- alveolar dental palatal
stop b, P g,k d, t rd, d, rt, t dh, th j.tj.ty, dj,ch
nasal m ng,0 n rn, n nh ny, nj, yn
bquid 1 rl, 1 Ih iy,ij
tap IT rrd
glide w r, r y
Where possible I have cited words in the standard
orthography for a language; otherwise, the spelling of
e source has been retained. Australian languages are
§enerally quite similar in terms of their phonemic inven-
ts- The table shows a relatively maximal consonantal
Wstem, together with letters and digraphs most com-
te°nly employed to represent the various consonants.
0 e that voicing is rarely distinctive for stops, and
§enerally a language will employ either the voiced or the
to0lHCeless symbols from the row labelled “stop.” In order
lstlnguish between the velar nasal and the sequence
aPical nasal followed by velar stop, in languages that
Anthropos 95.2000
represent the latter by a g, a period may be inserted
between the two letters to represent the sequence. Just
a few languages (e.g., Yolqu Matha varieties) show a
phonemically distinctive glottal stop; this is represented
by an apostrophe (').
There are usually just three vowels; they are usually
represented by i, a, and u ~ oo in a few languages.
Length is sometimes distinctive and usually represented
by reduplication of the letter. A few languages have
a mid-back vowel, usually represented by o, and some
have a mid-front vowel e. The letter e is sometimes used
for other vowels: a central vowel in some languages; and
the high vowel in two vowel systems.
This article owes its inspiration to David Nash’s
titillating paper on grog terms in Aboriginal languages,
presented at the First International Workshop on Austra-
lian Languages, University of Melbourne (Nash 1997). It
is an extensively revised and expanded version of a pre-
sentation given to the Australian Aboriginal Languages
Seminar Series in the Department of Linguistics and
Applied Linguistics, University of Melbourne, in June
1997.1 am grateful to Barry Alpher, Peter Austin, Kris-
tin Davidse, Alan Dench, Bob Dixon, Nick Evans, Jenny
Green, Helen Harper, Mark Harvey, Jeffrey Heath,
Luise Hercus, Komei Hosokawa, Frances Kofod, Mary
Laughren, Velma Feeding, Russell McGregor, Graham
McKay, Francesca Merlan, Frances Morphy, David
Nash, Nick Piper, Alan Rumsey, Eva Schultz-Berndt,
Jane Simpson, Jean-Christophe Verstraete, David Wil-
kins, Melanie Wilkinson, Stephen Wilson, and Xiaokang
Zhou for additional information, and/or comments on
an earlier draft. Of course my greatest debt is to those
Aboriginal people who provided the various linguists
with the information in the first place. I can name only
a few of them here: Jack Bohemia, Maudie Lennard,
Freddy Marker, and Carmel Charles (my own main
collaborators for Gooniyandi, Warrwa, and Nyulnyul);
Dhapgal (who provided Melanie Wilkinson with much
fascinating material). An ARC Research Fellowship
(A9324000) and ARC Large Grants (A58930745 and
A59332055) held at University of Melbourne provided
me the initial opportunity to analyse the data, write the
first draft, and undertake further fieldwork.
References Cited
Aklif, Gedda
1991 Bardi Material. Electronic Archive Files Held in Aus-
tralian Institute of Aboriginal and Torres Strait Islander
Studies Library, Canberra.
Alpher, Barry
1991 Yir-Yoront Lexicon. Sketch and Dictionary of an Aus-
tralian Language. Berlin; Mouton de Gruyter.
Austin, Peter K.
1981 A Grammar of Diyari, South Australia. Cambridge:
Cambridge University Press.
20
William B. McGregor
1992a A Dictionary of Gamilaraay. Melbourne: La Trobe
University, Department of Linguistics.
1992b A Dictionary of Jiwarli, Western Australia. Melbourne;
La Trobe University, Department of Linguistics.
1992c A Dictionary of Payungu, Western Australia. Mel-
bourne: La Trobe University, Department of Linguis-
tics.
1992d A Dictionary of Thalanyji, Western Australia. Mel-
bourne; La Trobe University, Department of Linguis-
tics.
1992e A Dictionary of Tharrgari, Western Australia. Mel-
bourne: La Trobe University, Department of Linguis-
tics.
1992f A Dictionary of Warriyangga, Western Australia. Mel-
bourne: La Trobe University, Department of Linguis-
tics.
1992g A Dictionary of Yinggarda, Western Australia. Mel-
bourne: La Trobe University, Department of Linguis-
tics.
1994 Diyari. In: N. Thieberger and W. McGregor (eds.);
pp. 125-143.
Bindon, Peter, and Ross Chadwick
1992 A Nyoongar Wordlist from the South West of Western
Australia. Perth: Western Australian Museum.
Blake, Barry J.
1979 Pitta-Pitta. In: R. M.W. Dixon and B.J. Blake (eds.);
pp. 183-242.
1981 Australian Aboriginal Languages. Sydney: Angus and
Robertson.
1991 Woiwurrung, the Melbourne Language. In: R. M. W.
Dixon and B.J. Blake (eds.); pp. 31-122.
Bohemia, Jack, Bigfoot Jagarra, William B. McGregor, and
Fossil Pluto
1993 Gooniyandi Stories of Early Contact with Whites. Ab-
original History 17; 38-72.
Brady, Maggie
1998 The Grog Book. Strengthening Indigenous Community
Action on Alcohol. Canberra: Department of Health and
Family Services.
Brandenstein, Carl Georg von
1980 Ngadjumaja. An Aboriginal Language of South-East
Western Australia. Innsbruck: Institut für Sprachwis-
senschaft der Universität Innsbruck.
Breen, J. G.
1981 Margany and Gunya. In; R. M. W. Dixon and B.J.
Blake (eds); pp. 275-393.
Capell, Arthur, and H. E. Hinch
1970 Maung Grammar, Texts, and Vocabulary. The Hague:
Mouton.
Cleverly, John R.
1968 A Preliminary Study of the Phonology and Grammar
of Djamindjung. [M.A. Thesis, University of New En-
gland]
Crowley, Terry
1979 Yaygir. In: R. M. W. Dixon and B. J. Blake (eds.);
pp. 363-384.
1983 Uradhi. In: R.M.W. Dixon and B.J. Blake (eds.);
pp. 307-428.
Dench, Alan C.
1991 Panyjima. In; R.M.W. Dixon and B.J. Blake (eds.);
pp. 125-243.
1995 Martuthunira. A Language of the Pilbara Region of
Western Australia. Canberra: Pacific Linguistics.
Dixon, Robert M. W.
1980 The Languages of Australia. Cambridge: Cambridge
University Press.
1981 Wargamay. in; R. M. W. Dixon and B.J. Blake (eds.);
pp. 1-144.
1983 Nyawaygi. In: R. M. W. Dixon and B. J. Blake (eds.);
pp. 431-525.
1991 Words of Our Country. Stories, Place Names, and
Vocabulary in Yidiny, the Aboriginal Language of
the Cairns-Yarrabah Region. St. Lucia: University of
Queensland Press.
Dixon, Robert M. W., and Barry J. Blake (eds.)
1979 Handbook of Australian Languages. Vol. 1. Canberra;
Australian National University Press.
1981 Handbook of Australian Languages. Vol. 2. Canberra:
Australian National University Press.
1983 Handbook of Australian Languages. Vol. 3. Canberra:
Australian National University Press.
1991 Handbook of Australian Languages. Vol. 4. Melbourne:
Oxford University Press.
Douglas, Wilfrid H.
1976 The Aboriginal Languages of the South-West of Austra-
lia. Canberra: Australian Institute of Aboriginal Studies.
1977 Illustrated Topical Dictionary of the Western Desert
Language. Warburton Ranges Dialect Western Austra-
lia. Canberra: Australian Institute of Aboriginal Studies.
[1959]
1981 Watjarri. In; R. M. W. Dixon and B.J. Blake (eds.);
pp. 197-272.
Eades, Diana
1979 Gumbaynggir. In; R. M. W. Dixon and B. J. Blake
(eds.); pp. 245-361.
Ejai, Thdor
1986 The Drowning of Constable McLeay. In: L. Hercus
and P. Sutton (eds.), This Is What Happened. Histor-
ical Narratives by Aborigines; pp. 233-239. Canberra:
Australian Institute of Aboriginal Studies.
Elkin, Adolphus P.
1937 The Nature of Australian Languages. Oceania 8: 127 —
169.
Evans, Nicholas D.
1991 A Draft Grammar of Mayali. [Unpublished manuscript]
1992 Kayardild Dictionary and Thesaurus. Melbourne: De-
partment of Linguistics and Language Studies.
Glasgow, Kathleen
1994 Burarra-Gun-Nartpa Dictionary with English Finder
List. Darwin: Summer Institute of Linguistics.
Glass, Amee
1988 Ngaanyatjara Word List. Alice Springs: Ngaanyatjara
Bible Project.
Goddard, Cliff
1996 Pitjantjatjara/Yankunytjatjara to English Dictionary.
Alice Springs: Institute for Aboriginal Development.
Green, Jenny
1992 Alayawarr to English Dictionary. Alice Springs: Insti-
tute for Aboriginal Development.
Hansen, K. C., and L. E. Hansen
1979 Pintupi/Luritja Dictionary. Alice Springs: Institute for
Aboriginal Development.
Anthropos 95.2000
Cockatoos, Chaining-Horsemen, and Mud-Eaters
Haviland, John
1978 Guugu Yimidhirr Brother-In-Law Language. Language
in Society 8: 365-393.
1979 Guugu Yimidhirr. In; R. M. W. Dixon and B. J. Blake
(eds.); pp. 27-180.
Heath, Jeffrey
1978 Ngandi Grammar, Texts, and Dictionary. Canberra;
Australian Institute of Aborigianl Studies.
1981 Basic Materials in Mara. Grammar, Texts, and Dictio-
nary. Canberra: Pacific Linguistics.
1984 Functional Grammar of Nunggubuyu. Canberra: Aus-
tralian Institute of Aboriginal Studies.
Henderson, John, and Veronica Dobson
1994a Eastern and Central Arremte to English Dictionary.
Alice Springs: Institute for Aboriginal Development
Press.
1994b Eastern Arremte. In: N. Thieberger and W. McGregor
(eds.); pp. 266-298.
Hercus, Luise A.
1982 The Bagandji Language. Canberra: Pacific Linguistics.
1994a Paakantyi. In; N. Thieberger and W. McGregor (eds.);
pp. 41-60.
1994b Wembawemba. In: N. Thieberger and W. McGregor
(eds.); pp. 100-124.
Hershberger, Henry D., and Ruth Hershberger
1982 Kuku-Yalanji Dictionary. Darwin: Summer Institute of
Linguistics.
Johnson, Edward
1992 Karajarri Sketch Grammar. [B.A. (Hons.) Thesis, Uni-
versity of Sydney]
Kendon, Adam
1988 Sign Languages of Aboriginal Australia. Cultural, Se-
miotic, and Communicative Perspectives. Cambridge:
Cambridge University Press.
Kilham, Christine, Mabel Pamulkan, Jennifer Pootchemun-
ja, ar>d Topsy Wolmby
986 Dictionary and Source Book of the Wik-Mungkan
Language. Darwin: Summer Institute of Linguistics,
Australian Aborigines Branch.
Kimberley Language Resource Centre
992 Jam Wordbook. Halls Creek: Kimberly Language Re-
source Centre.
Lee> Jennifer R.
1993 Ngawurranungurumagi Nginingawila Ngapangiraga. Ti-
wi-English Dictionary. Nguiu, Bathurst Island; Nguiu
Nginingawila Literature Production Centre.
^arsh, James
92 Martu Wangka - English Dictionary. Darwin: Summer
Institute of Linguistics.
IHcConvell, Patrick
'6 Mudburra Field Notes. [Unpublished manuscript]
IHcNicol, Sally, and Dianne Hosking
^ Wiradjuri. In: N. Thieberger and W. McGregor (eds.);
PP- 79-99.
^989*an’ ^rancesca
1 qo? ^angarayi. Amsterdam: North Holland.
Ngalakan Grammar, Texts, and Vocabulary. Canberra:
Pacific Linguistics.
21
Merlan, Francesca (ed.)
1996 Big River Country. Stories from Elsey Station. Alice
Springs: Institute for Aboriginal Development.
Metcalfe, Christopher D.
n.d. Bardi Dictionary. [Unpublished manuscript]
Morphy, Frances
1983 Djapu, a Yolngu Dialect. In: R. M. W. Dixon and B. J.
Blake (eds.); pp. 1-188.
Nash, David
1997 Patterns in Grog Terminology in Australian Languages.
[Paper presented to First International Workshop on
Australian Languages, University of Melbourne, May
1997]
Nekes, Herman, and Ernest A. Worms
1953 Australian Languages. Fribourg: Anthropos Institut.
Nordlinger, Rachel
1998 A Grammar of Wambaya, Northern Territory (Austra-
lia). Canberra: Pacific Linguistics.
O’Grady, Geoffrey
1960 New Concepts in Nyaijumada. Some Data on Linguistic
Acculturation. Anthropological Linguistics 2: 1-6.
1964 Nyangumata Grammar. Sydney: University of Sydney.
(Oceania Linguistic Monographs, 9).
Oates, Lynette F.
1988 The Muruwari Language. Canberra: Pacific Linguistics.
Patz, Elisabeth
1991 Djabugay. In: R. M. W. Dixon and B.J. Blake (eds.);
pp. 245-347.
Peile, Anthony Rex
1997 Body and Soul. An Aboriginal View. Perth: Hesperian
Press.
Reece, Laurie
1979 Dictionary of the Wailbri (Warlpiri, Walpiri) Language.
Part II. English-Wailbri. Sydney: University of Sydney.
(Oceania Linguistic Monographs, 22).
Reid, Nicholas J.
1990 Ngan'gityemerri. A Language of the Daly River Region.
Northern Territory of Australia. [Ph.D. Thesis, Austra-
lian National University]
Reynolds, Henry
1981 The Other Side of the Frontier. Townsville; James Cook
University Press.
Richards, Eirlys, and Joyce Hudson
1990 Walmajarri-English Dictionary, with English Finder
List. Darwin; Summer Institute of Linguistics.
Rumsey, Alan L.
1982 An Intra-Sentence Grammar of Ungarinjin, North-West-
ern Australia. Canberra; Pacific Linguistics.
1983 On Some Syntactico-Semantic Consequences of Ho-
mophony in (Northwestern Australian) Kriol. In: Papers
in Pidgin and Creole Linguistics 3: 177-189. Canberra:
Pacific Linguistics.
1990 English-Wurla Word Book. [Manuscript and computer
file]
Sharpe, Margaret
1992 Dictionary of West Bundjalung, Including Gidhabal and
Tabulam Bundjalung. Armidale: The Author.
1994 Bundjalung. In: N. Thieberger and W. McGregor (eds.);
pp. 1-22.
Anth
‘ropos 95.2000
22
William B. McGregor
Simpson, Jane
1985 How Warumungu People Express New Concepts. Lan-
guage in Central Australia 4: 12-25.
1991 Warlpiri Morpho-Syntax. A Lexicalist Approach. Dor-
drecht: Kluwer.
Smythe, Sue, and Nick Thieberger
1994 Yindjibarndi. In: N. Thieberger and W. McGregor
(eds.); pp. 214-233.
Stokes, Bronwyn
1982 A Description of Nyigina. A Language of the West
Kimberley, Western Australia. [Ph.D. Thesis, Australian
National University]
Stokes, Bronwyn, Gladys Johnson, and Lucy Marshall
1980 Nyigina to English. A First Lexicon. [Manuscript]
Strehlow, Carl
1978 The Sign Language of the Aranda. In: D. J. Umiker-
Sebeok and T. A. Sebeok (eds.), Aboriginal Sign Lan-
guages of the Americas and Australia. Vol. 2; pp. 349 -
370. New York: Plenum Press. [A translation by
C. Chewings of Chap. 12 of C. Strehlow: Die Aranda-
und Loritja-Stämme in Zentral-Australien. IV. Teil: Das
soziale Leben der Aranda und Lori tja. II. Abteilung:
Frankfurt 1915]
Sutton, Peter
1995 Country. Aboriginal Boundaries and Land Ownership
in Australia. Canberra: Aboriginal History.
Tench, Watkin
1979 Sydney’s First Four Years. A Narrative of the Ex-
pedition to Botany Bay and a Complete Account of
the Settlement at Port Jackson, 1788-1791. Sydney:
Library of Australian History.
Terrill, Angela
1998 Biri. München: Lincom Europa.
Thieberger, Nick, and William McGregor (eds.)
1994 Macquarie Aboriginal Words. A Dictionary of Words
from Australian Aboriginal and Torres Strait Islander
Languages. Ryde: Macquarie Library.
Tsunoda, Tasaku
1981 The Djaru Language of Kimberley, Western Australia.
Canberra: Pacific Linguistics.
Valiquette, Hilaire
1993 A Basic Kukatja to English Dictionary. Wirrimanu
(Balgo): Luumpa Catholic School.
Walsh, Michael
1992 A Nagging Problem in Australian Lexical History.
In; T. Dutton, M. Ross, and D. Tryon (eds.). The Lan-
guage Game. Papers in Memory of Donald C. Laycock;
pp. 507-519. Canberra: Pacific Linguistics.
1995 Body Parts in Murrinh-Patha. Incorporation, Grammar,
and Metaphor. In: H. Chappell and W. B. McGregor
(eds.), The Grammar of Inalienability. A Typological
Perspective on Body Part Terms and Part-Whole Rela-
tion; pp. 327-380. Berlin: Mouton de Gruyter.
Waters, Bruce
1983 An Interim Djinang Dictionary. Darwin: Summer Insti-
tute of Linguistics.
Wescott, Roger
1980 Sound and Sense. Linguistic Essays on Phonosemic
Subjects. Illinois: Jupiter Press.
Williams, C.J.
1980 A Grammar of Yuwaalaraay. Canberra: Pacific Linguis-
tics.
Worms, Ernst A.
1938 Foreign Words in Some Kimberley Tribes in North-
Western Australia. Oceania 8: 458-462.
Zorc, R. David Paul
1986 Yolngu-Matha Dictionary. Batchelor: School of Austra-
lian Linguistics and Darwin Institute of Technology.
Anthropos 95.2000
Anthropos
95.2000: 23-36
When the Shark Bites the Stingray
The Night Sky in the Construction of the Manus World
Gotz Hoeppe
Abstract. - It is argued that to understand the Manus’ con-
struction of their environment their view of the night sky has
to be taken into account. In Manus thought, celestial bodies
and constellations were believed to reside at the edge of a
saucer-shaped world, being able to permeate sea and sky and
mteract with the peoples’ immediate environment. While only a
small number of constellations had been named, these were suf-
ficient to function as a calendar, a visualization of the seasonal
cycle and a metaphorical explanation of the seasons. As such,
they made the Manus world autonomous in the sense that the
causes supposed to bring about seasonal change were situated
Wlthin this world or at its edge. [Admiralty Islands, Papua New
Guinea, Manus, ethnoastronomy, ethnoscience, symbolism]
Götz Hoeppe, M.Sc. (Physics, 1993), is a Ph.D. student in
ethnology at the Freie Universität Berlin. Previously, he had
studied physics and astronomy in Göttingen and Albuquerque,
and worked as an astronomer. Current interests: perceptions
°f the natural environment in Asian and Pacific societies.
Publications: Blau - Die Farbe des Himmels (Heidelberg 1999)
and articles on stellar and extragalactic astronomy.
1 Introduction
Sur cette immense tableau d’une nuit céruléenne, la
feverie mathématicienne a écrit des épures. Elles sont
toutes fausses, délicieusement fausses, ces constella-
bons! Elles unissent, dans une même figure, des astres
totalement étrangers. Entre des points réels, le rêve cons-
'ant tire des lignes imaginaires. Dans un pointillisme
reduit au minimum, ce grand maître de peinture abstraite
qu est le rêve voit tous les animaux du zodiaque.
Gaston Bachelard 1994 [1943]: 202
In his book “L’air et les songes” (1994 [1943]),
Gaston Bachelard reflects upon such elusive natu-
ral phenomena like the colour of the sky, the shape
of clouds and the movement of the wind. Chapter
seven is devoted to the constellations. Therein he
marvels at the richness of patterns to be discovered
in the sky of a starry night, calls the zodiac a
“Rorschach test of juvenile mankind” (1994: 202)
and wonders how people came to replace the night
sky by a “sky of books,” separating themselves
from a direct, unprejudiced visual perception of
the natural environment (203). Bachelard’s notes
could be read as a suggestion for a research
programme in cognitive anthropology, but his
insight has yet to inspire anthropologists. While
recent work on indigeneous perceptions of the
natural world has concentrated on ethnobiological
systems of plant and animal classification (Atran
1998), the conceptualization of landscape (Kirsch
and O’Hanlon 1995), and the ongoing debate on
the dualism of nature and society (Descola and
Pàlsson 1996), the night sky and its objects have
been largely neglected. If indigenous astronomical
knowledge was considered at all, then mostly in
regarding stars and constellations as calendrical
markers (e.g., Descola 1994; 62-76) or - espe-
cially in the Pacific - as tools for navigation (e.g.,
Akimichi 1996; Goodenough 1996 and references
therein).
In this light it seems appropriate to remem-
ber Bachelard’s words and to investigate the role
of the periodically changing appearance of the
starry night sky in a people’s attempt to make
24
Götz Hoeppe
•caa- ^ \>t
Bipi*
$ oN
Mwilitau Group
O ^ A
o Whal
Tilianu
2> Mouklen
Mbuke
Johnston
^°Mouk
Baluan
♦
Alim
I-------------------------
50 Kilometers
Map: The Admiralty Islands archipelago.
Rambutyo
Nauna
sense of their physical environment. This paper
attempts to do so, in considering the Manus of
Papua New Guinea. My argument will be that, to
understand their view of their spatial and temporal
environment, one must take into account their per-
ception of the night sky and its regular variation.
Without doing so, an attempt to understand the
Manus’ construction of their environment would
remain incomplete and its autonomy ignored. In
particular, I want to show that, to the Manus,
the night sky did not only serve as a “calen-
dar,” but was also seen as a representation of
the seasons which was suited to make sense of
the changes as they were observed in the environ-
ment.
The Titan-speaking Manus (sometimes called
Manus tru) are one of three main groups of people
in the Admiralty Island archipelago (see map).
They are famous throughout the area as previously
successful seafaring traders and fishermen (Mead
1930: 130). Since Margaret Mead and Reo Fortune
stayed in the Manus village Pere in 1928/29 (Mead
1930, 1956 and 1975; Fortune 1935), anthropo-
logical inquiries into their culture were made by
Schwartz (1962, 1978), Romanucci-Ross (1985),
Gustaffson (1992), Otto (1992), and Ohnemus
(1996).
The data presented in this paper stem from
my fieldwork in autumn 1994 and were supple-
mented and substantialized by unpublished notes
and advice kindly provided by Theodore Schwartz,
who in 1963-67 studied Manus orientation in
space and time as part of his plan to attempt
a comprehensive ethnography of cultural trans-
formation in the Admiralty Islands. Older ethno-
graphic and linguistic notes by Meier (1906), Par-
kinson (1907: 347-410), Thurnwald (1912), and
Nevermann (1934) are also taken into account.
During my stay I visited all Manus villages and
talked extensively with nine older men who had
been pointed out to me as being particularly
knowledgeable about the stars. These interviews
were supplemented by conversations with seven
younger men, who used the lunar phases as an aid
to time fishing trips. There was no woman among
my informants. The interviews were conducted
either in tok pisin (Neomelanesian Pidgin English)
or in Titan, when younger Manus men helped
translating.
This article is arranged as follows. After a brief
outline of Manus culture (section 2), spatial orien-
tation within their world is considered (section 3).
Locally known celestial objects are identified and
their places in the environment are then described
Anthropos 95.2000
When the Shark Bites the Stingray
25
(section 4). In section 5, the relation between the
seasonal cycle and its expression in the night sky
is detailed. Finally, the implications on the Manus’
construction of their world are discussed.
2 The Manus: People of the Sea
Today, the Manus live in villages on the south
coast of Manus Island and an adjacent group
of small, mountainous fringe islands, all being
surrounded by coral reefs. With the exception of
the Manus group on Mbuke island, which has lived
there since much before 1928, the other Manus
groups were settled on the islands after World War
II (Mead 1956; 277). Previously, they had lived in
settlements of houses built on piles over the reef
off the sea shore. Having owned small patches of
land only, their economy was dominated by trad-
mg, fishing, the catch of sea turtles, and occasional
raids of non-Manus villages predominantly in the
northern reaches of the archipelago. Agricultural
Products (yams, taro, sago, coconuts) and materials
for building canoes and houses were traded for
fish with neighboring Matankor and Usiai groups
(Mead 1975: 293 ff). As such, the Manus literally
ased to be “people of the sea,” as whom many
°f them still regard themselves today with much
Pride. This strong link to the sea is further em-
phasized by the former belief that their ancestors
reside in the ocean (Gustaffson 1997, personal
communication).
Besides the islands nowadays inhabited by the
Manus (Whal, Mbuke, Baluan, Tilianu, and Ram-
butyo), there are a few uninhabited islands further
south which are owned by the Mbuke (Mwilitau
Islands) and Baluan people (Alim and Johnston
Island), respectively. These islands, the south coast
°f Manus and the small islands Bipi (at the western
end of Manus) and Nauna (in the east) roughly
define the Manus world. In the following the
sea extending between them will be called the
Manus Sea. Its north-south extension is about 75
kilometers, while its east-west elongation is about
200 kilometers. It is a small world in the sense
that all parts of it could be reached with a nrol, the
large outrigger canoes with two sails, in two days,
assuming average wind conditions. Every island
except Manus can be crossed in a day by foot.
Separating the Manus world by at least 175
kilometers of open ocean to the nearest islands in
the east (Mussau and New Hanover) and 300 ki-
lometers to the south (New Guinea), the Bismarck
Sea marked a “wall” which was but rarely cross-
ed by trading expeditions (Parkinson 1907: 351 f.;
Anthropos 95.2000
Nevermann 1934: 297 f.). In the 1920s, long-dis-
tance ocean travel was even forbidden by the
colonial government as being considered “too
great a risk for life” (Fortune 1935; x). In the
Manus Sea, however, particularly the Manus group
from Mouk was famous as traders between the
different groups (Mead 1930) until their settlement
in the late 1940s on neighboring Baluan (Otto
1992: 264). To them, the nrol were the essential
means of transportation. Though largely substitut-
ed by motordriven boats today, nrol of different
size can still be seen in all Manus villages. Owning
a nrol and being skillful in navigation and fishing
is held in great esteem. Thus, when in November
1994 the death of Paliau, founder of the Makasol
movement (Schwartz 1962; Gustaffson 1992; Otto
1992) was to be commemorated with a “traditional
boat race,” crews from most Manus villages were
going to participate. Even though this race had
to be cancelled due to the belated onset of the
monsoonal winds, there was a lot of excitement
and pride around when the crews - the men of the
sea - met in Pere.
3 Sea and Sky as Permeable Places
In Manus thought, sea (nras) and sky (lank) were
regarded as two regimes belonging to the same
world. The sky was not further differentiated:
birds, tyinal (mythical beings), and stars may all
move within lank (Meier 1907:659, 661, 933).
There was thought to be contact between the sky
and its objects and the sea. Even though celestial
objects were thought to be farther away than any
place one went to with canoes, the Manus regarded
them as “distant only as an island or mountain
within the Admiralty Island archipelago is distant.
They are reachable in myth, but not in ordinary
life” (Schwartz 1998). More precisely, celestial
objects and the monsoonal winds (ai and kup)
were thought to originate directly behind Bipi and
Nauna, at the fuzzy western and eastern limits of
the Manus world. According to Schwartz, these
two islands were regarded as the “last places,”
Nauna being called kor a sa motchotch (“the place
that goes [up] to the end”) and Bipi kor a la
motchotch (“the place that goes [in a plane] to
the end”). When overhead in the sky, sun, moon,
stars, and the Milky Way were supposed to be
at the same distance as the clouds visible during
daytime. As we shall see later, both clouds and
celestial objects were thought to be moved in the
sky by the monsoonal winds. Apparently it was
not considered that the stars, after setting in the
26
Gôtz Hoeppe
Fig. 1: In the Titan language directional verbs are used in referring to motion in the Manus
Sea (nras) and to the motion of celestial objects in the sky {lank).
western sea, moved underneath or in the sea in
order to reappear in the east.
A look at the Titan language, particularly
its verbs referring to spatial movement (Mead
1956: 67; Schwartz 1998), underlines the continu-
ity of sea and sky. Among the directional verbs,
sa/se refers to upward motion and to going from a
lower to a higher place (sa changing into se when
followed by a noun), la/le to short-distance and
horizontal motion, sua/sue to downward motion
and si/sie to come from a higher to a lower
place. These verbs are used in different ways when
applied to travels between the various islands of
the Manus Sea (Fig. 1). Taking Pere village as the
point of departure one would say: yo pa ku le
mbuke (“I want to go [horizontally] to Mbuke”).
However, in going to Baluan one says: yo pa ku
se baluan (“I want to go up to Baluan”).
Thus, in going southwest to Mbuke the verb
la/le expresses a “horizontal” movement, while
going straight south to Baluan literally means “to
go up” to this island. More generally, the usage of
these verbs follows a pattern in which motion to
nearby places is described with la/le, while motion
to distant places uses sa/se and always means to
go up. In describing motion to places on the entire
south coast of Manus and to Mbuke, Whal and
Pak, la/le is used, while going to Nauna, Ram-
butyo, Baluan, Lou and Johnston islands implies
the use of sa/se. Going to all places beyond the
Manus Sea requires the use of sa/se as well. On the
other hand, travelling between two islands going
to which sa/se was applied as seen from Pere (like
Nauna and Baluan), would be described by la/le\
once one is “up” one remains there on the way to
other “up”-places.
Altogether, a saucer-shaped world emerges with
the south coast of Manus being at its bottom. This
view, however, is complicated for two reasons:
firstly, one can go much further in the east-west
direction with using la/le than going south, where
soon one has to apply sa/se. Moreover, going
to the northern side of Manus is indicated by
sua/sue and literally means to go down. As far as
the language use is considered, the saucer-shaped
world is stretched in the east-west direction and
bent downwards towards the north.1
In describing the motion of celestial objects,
the same directional verbs are used: their rising
over the horizon is referred to with sa/se, their
apparent motion across the sky with la/le, and
their setting is indicated by sua/sue or si/sie (“to
go from a higher to a lower place”). Thus, after
going “up” in the east, they cross the sky along
horizontal paths before going “down” to set in the
west. For example, the greeting “good afternoon”
is expressed as: matan mwarai i la (“the sun has
gone [in its plane]”).
Linguistically, the motion of celestial objects
can thus be seen to be a continuation of the pattern
of motion applicable to travel in between places
in the Manus Sea. As such, the sky (lank) and the
paths which its objects describe therein, closes - or
rather completes - the saucer-shaped world like a
lid on its top.2 This agrees with the Manus belief
that sun, moon, stars, and clouds are moving in
about the same elevation over the ocean surface.
Studying the Manus language at the beginning of
the 20th century, the German missionary Josef
Meier understood the setting of the sun literally
to mean “the sun submerges [into the water],”
(1906:474). Being in accordance with the visual
impression gained on the islands, where the sun,
moon, and stars rise out of the sea and set back
1 Similarly, some Papuan languages relate near-far distinc-
tions to vertical displacements; see Levinson (1996: 361).
2 The “flattening” of the Manus world is paralleled by some
European observers’ perception of the shape of the celestial
vault. Instead of perceiving all directions of the visible sky
to be equally distant, it has been often noted that the sky
appears to be more distant towards the horizon, resulting in
an apparent flattening (see e.g., Pemtner and Exner 1922:
17-28). This effect is usually ascribed to the lack of
reference objects at higher elevations in the sky.
Anthropos 95.2000
When the Shark Bites the Stingray
27
Table 1: Manus Constellations
Titan name Meaning Identification with Western names Source
tjasa (kiasa) homonymous with name of mangrove tree Pleiades (star cluster in Taurus) Meier (1906: 473); Parkinson (1907: 377); Thurnwald (1912: 341); Nevermann (1934: 372); Schwartz (1998); this study
sotulumo three men 6, e, and £ Orionis (belt of Orion) Schwartz (1998); this study
manual bird Sirius (a Canis Majoris), Procyon (a Canis Minoris), Canopus (a Carinae) Parkinson (1907: 377 f.); Schwartz (1998); this study
keitole cross Southern cross (Crux) this study
kobat crab Corona Borealis (?) this study
mbei fish Corona Borealis (?) Thurnwald (1912: 342)
peo shark stars of Sagittarius Schwartz (1998); this study
pei stingray stars of Scorpius Meier (1906: 473); Schwartz (1998); this study
kailou kailou fish Delphinus Parkinson (1907: 378)
papal papai fish a and P Circinus Parkinson (1907: 378)
kapet / umben net Corona Australis Parkinson (1907: 378); Schwartz (1998)
atokapet fishing net Hyades (star cluster in Taurus) this study
lawon kapet fishing net U-shaped group of stars in Eridanus this study
pitui an kor land star a, P, y Aquilae Parkinson (1907: 378)
pitui an njam mosquito star Corona Borealis (?) Parkinson (1907: 378)
into it, this further emphasizes the concept of sea
and sky to be permeable to celestial objects. This
Permeability sets the stage for the construction of
niutual relations between sea and sky (section 5).
^ Celestial Semiotics:
Objects of the Night Sky
Known classes of celestial objects include ma-
iQi/mwarai^ (sun), mbul (moon), pitui (star),
P^anchal/sowelele (the Milky Way) and apatalit-
chiri/ramatangip (the planet Venus). In the Titan
language, no distinction is made between stars
3 These two synonymous names indicate a phonetic shift
common to the different Titan dialects which are spoken
hy various Manus groups.
and constellations: both are called pitui. Given
the splendour of the Manus night sky, with an
innumerable number of stars being visible dur-
ing cloud-free nights, one may be surprised that
most bright stars and (to western eyes) “apparent”
constellations are lacking Titan names. Examples
in the northern sky are Betelgeuse (a Orionis),
Vega (a Lyme), Deneb (a Cygni), Polaris (a
Ursae Minoris), Cassiopeia, Perseus, Andromeda,
and Ursa Major. In the southern hemisphere there
were no names for e.g., Achemar (a Eridani),
Fomalhaut (a Piscis Austrini), and a Centauri. All
these were called by the generic name pitui.
While the significance of some constellations is
doubtful, being known to few individuals and hav-
ing been previously identified with different stars
(see Table 1), others have been in common usage
and can be identified with much certainty. The
Anth
‘ropos 95.2000
28
Gôtz Hoeppe
Fig. 2: The Manus constellations
“stingray” {pei) and “shark” (peo)
as seen before setting on the
western horizon. They consist of
stars of Scorpius (lower part)
and Sagittarius (upper part). The
greek letters refer to the Western
designation of bright stars be-
longing to Scorpius and Sagitta-
rius, separated by the dashed line.
following constellations have been in widespread
usage, being of particular relevance as indicators
of seasonal change:
Tjasa (Pleiades, a Star Cluster in Taurus)
As the constellation best known to the Manus,
tjasa has previously been identified by Meier
(1906:473), Parkinson (1907:377), Thumwald
(1912:341, as klasa), Nevermann (1934:372),
and Schwartz (1998). Unlike the other Manus
constellations, the noun tjasa is not figurative, i.e.,
it is not the name of an animal or some object.
However, it is homonymous with the name of a
mangrove tree (Schwartz 1998).
Sotulumo (Three Stars in the Belt of Orion: 5, e,
and £ Orionis)
In the Titan language, tulumo is the numeral three
when applied to animate beings (Meier 1906: 228).
All my informants knew this constellation and
sometimes gave a little explanation like sotulu-
mo depicting the “three wise men” coming at
Christmas (indeed, sotulumo is well visible in the
December evening sky) or - more commonly -
three men in a fishing canoe.
“Bird” (manual)
All of my older informants knew about the constel-
lation manual (bird or eagle), though sometimes
not being exactly sure about its place in the sky.
Most commonly, it is identified with three bright
stars: Sirius (a Canis Majoris), Procyon (a Canis
Minoris), and Canopus (a Carinae) and as such
this large constellation extends over one third of
the night sky. Being shaped like a V, with Sirius
marking the bird’s body, Canopus the southern
wing and Procyon the northern one, manual is seen
to have its wings “up” when rising in the east and
its wings “down” when setting in the west. As
pointed out by Goodenough (1953:30), manual
Anthropos 95.2000
When the Shark Bites the Stingray
29
Table 2: Annual Cycles in the Manus Environment
Month Wind (kauo) Sky (lank) Sea (nras) Islands/Land (kor)
October/ November ai begins (NW-Monsoon; rainy season) “Shark” bites “stingray’s” tail. tjasa rises in the eastern evening sky. Milky Way stretches from NNW to SSE. Sea is getting rough. Water colour becomes greenish. Maxi- mum abun- dance of fish. “Fish constel- lations” in the sea. Yams and taro are planted.
March/April Milky Way blocks the ai wind. tjasa sets in the western evening sky. “Fish con- stellations” rise “out of the sea.” Fish abundance decreases. Sea turtles start laying eggs (until July).
May kup begins (SE-Monsoon; dry season) Milky Way stretches from NE to SW. Water colour is blue.
June/July ’’Fish constella- tions” in the sky. Minimum abundance of fish. Harvesting period (yams) begins.
September Milky Way blocks the kup wind. “Fish constella- tions” set “into the sea.”
Seerns to be identical with the constellation maan
known in the Central Carolines. It also agrees
With the Anuta constellation manu, as described by
Feinberg (1988: 100 ff.). Both maan and manu de-
n°te “birds”, suggesting this constellation’s “pan-
Oceanic” character. This is the only hint pointing
Awards an exchange of astronomical ideas among
Planus and other islands of the Pacific.
Shark” (peo) and “Stingray” (pei)
|n toe Titan language, pei denotes the stingray
yrygon violaceus\ Meier 1906: 473, Nevermann
y34: 46) and peo the shark. The naming of pei is
Particularly suggestive, being almost identical with
toe (Western) constellation Scorpius. Its head and
°dy is formed by a (Antares), (3, 6, and n Scorpii,
hile e, (x, x, and C, Scorpii form its long tail. Iden-
1 ying peo is jess certain. While I understood it to
consist of the remaining bright stars of Scorpius
P to some bright stars of Sagittarius, Schwartz
98) claims peo to include t, k, d, and X
c°rpii, the latter two stars being its eyes (Fig. 2).
ccording to Schwartz, Antares - Scorpio’s
§htest star - was (correctly) recognized to be
Anthropos 95.2000
slightly reddish in colour and was as such called
katchamputon, a term also used for the cloaca or
umbilicus of some animals.
The Milky Way
Visible all year round in the night sky, two names
are known for the Milky Way: on Whal and
Mbuke it is called pwanchal (’’the way”), while
elsewhere it is named sowelele (’’the border”).
Schwartz (1998) mentions for it the names sope-
rere or sorere which are synonymous with sowe-
lele. On Mbuke, pwanchal is a clan name (Gustaff-
son 1997, personal communication). It has been
commonly thought that the Milky Way consists of
clouds.
Besides these objects, the planet Venus is
known to the Manus by two names, which are
thought to refer to different stars: when visible in
the morning it is called apatal or apatalitchiri,
while appearing in the evening sky it is called
ramatangip - “man who lies” or “deceiver” -,
since it is visible before the other stars show up
but goes down when they appear, leaving in order
30
Gotz Hoeppe
to copulate with their wives. As such, ramatangip
is the only celestial object to which human behav-
ioural traits are ascribed!
Supplemented by the less certain identifica-
tions from Table 1, which will later be referred
to, essential features of the Manus’ astronomical
nomenclature emerge. Most constellations seem
like projections of objects of their immediate en-
vironment into the sky. Moreover, all important
constellations are close to the celestial equator.
Seen from the Admiralty Islands they rise due east,
move across the sky through the zenith and set due
west, following the most conspicuous paths in the
sky. Finally, the best-known constellations are not
evenly distributed along the celestial equator, but
occur in two groups: tjasa, manual and sotulumo
are situated in the sky almost oppositely to pei
and peo. This implies that at any time of the year
some of these constellations are visible in the night
sky. The opposite position in the sky of tjasa
in respect to peo was described to Schwartz as
a kaleal relationship between them, kaleal being
the pre-marriage avoidance between a man or a
woman and their prospective affinal kin. Original-
ly, tjasa and peo were supposed to be in a true
kaleal relation, not being visible simultaneously
in the sky, but then peo violated kaleal and does
now set in the sea after tjasa appears in the evening
sky.
5 Cycles in the Sky and the Sea
In the Manus Sea, the annual weather pattern is
dictated by the monsoonal winds. From November
until April, these come from the northwest, being
termed the ai wind. The name ai is not only
applied to the wind and its direction of origin, but
also to the rainy season by which it is accompa-
nied. Conversely, a southeast wind, kup, dominates
between May and September, marking the dry
season during which occasional heavy rainfalls can
occur. In between the ai (northwest monsoon) and
the kup (southeast monsoon) seasons, calm periods
are common. These two seasons were fundamental
to Manus life: the winds determined where one
could go with the canoes, the monsoonal rain set
out the planting season and during ai the maximum
annual fish abundance occurs in the Manus Sea.
Therefore, the gross features of the Manus year
which could have necessitated planning are the
seasonal winds, wave patterns, rains, and the fish
abundance in the sea. We will see that the specif-
ic visibilities of celestial objects are consistently
linked to them (Table 2).
5.1 Sun (malai/mwarai) and Pleiades (tjasa) as
Seasonal Markers
To the Manus, the sun (malai/mwarai) was the
most important indicator for the passage of time,
marking day (rang) and night (piaun). It also
served as an annual calendar. Seen from the Ad-
miralty Islands the azimuth of sunrise and sunset,
i.e., its direction on the horizon, varies by about
46° degrees in the course of a year, a well notable
shift. At its southern solstice in December, the sun
rises and sets towards the south, in contrast with
the northern solstice in June, when it rises and
sets in the northernmost direction. Thus the sun
moves towards the south from June until Decem-
ber and towards the north from December until
June. Seen from Pere village, the sun rises and sets
over Manus island during most of the ai season
(northwest monsoon) while it does so over the sea
during the kup season (southeast monsoon). With
landscape features defining a village’s horizon, the
rising and setting azimuths of the sun were forming
a reliable calendar. Schwartz relates that Pokanau,
his main informant in 1953/54, had still observed
the sunset direction to fix the time in his youth.
The continuous shift of the solar rising and setting
azimuths was ascribed to the action of the kup and
ai winds; the former pushes the sun towards the
north, the latter back to the south.
To recognize the constellations as meaningful
markers of the season requires specifying the time
of their visibility (evening, midnight, or early
morning) in relation to their place in the sky. As
can be inferred from Fig. 3, the visibility in the
sky alone is unspecific as a seasonal marker. For
example, tjasa can be seen in the night sky from
mid-June, when it rises just before sunrise, until
mid-April, when it sets just before sunrise: it can
be seen during ten months of the year. Similarly,
all the other constellations are visible over such
a long time-span. It is necessary to specify the
time and place of visibility of a constellation
in order to restore its usefulness as part of a
celestial calendar. The Manus did so by paying
most attention to the night sky in the evenings,
watching the constellations over the eastern and
western horizon. When visible further up in the
sky, they were less carefully regarded.
In this line, the rise of tjasa in the eastern
evening sky is commonly understood to mark the
onset of the ai (northwest) wind, accompanied by
the rainy season and the period of maximum fish
abundance in the Manus Sea:
When tjasa comes up in the east, the rainy season will
start and strong winds will come (Cholai, Whal, 60s).
Anthropos 95.2000
^hen the Shark Bites the Stingray
31
tjasa
manual
papai
mbei
peo
pei
\^kailou
fsotulumo
lawon
kapet
atokapet
\^kapet/
umben
ai wind (northwest monsoon, rainy season) kup wind (southeast monsoon, dry season)
Oct Nov Dec Jan Feb Mar Apr May Jun Jul Aug Sep
visible in night sky
^'§•3: Visibility of Manus constellations throughout the year.
Tjasa announces the rainy season (Pongi and Martin,
Mbuke, 50s).
^£fore tjasa appears, the sea water changes its colour.
when tjasa then becomes visible, there is a good fishing
Season until tjasa is above [in the zenith]. When tjasa
aPpears on the eastern horizon, we start planting yams
and taro (Francis, Mouk, 50s).
^hen tjasa is visible, many fish can be caught and there
are many birds (Martin, Mouklen, 70s).
announcing the profound seasonal change oc-
curring with the ai wind, the appearance of tja-
Sa - the most prominent Manus constellation -
^as seen to mark the beginning of the year. In
^eornelanesian Pidgin English, tjasa is translated
ul. ^ar (year). Accordingly, Nevermann writes;
lime is reckoned in days, nights, the new moon
and the Pleiades year, the latter reaching from one
aPpearance of the Pleiades, coinciding with the
pnset of the northwest monsoon, until the next one.
welve lunar months make up one year, without
days being counted precisely” (1934: 372).
Apart from the year as defined by tjasa, the
nar month provided a convenient unit for day-
O'day timekeeping. Is it then possible to infer that
er5 has been a Manus calendar as a combination
. sidereal (Pleiades) and synodic (lunar) timekeep-
ln§? In a strict sense, this would pose a problem,
Anthropos 95.2000
visible in eastern evening sky
since these two units of timekeeping do not match
precisely. A synodic year of twelve lunar months
is shorter than one sidereal year by eleven days.
Therefore, each annual reappearance of tjasa was
accompanied by a different lunar phase, a situation
called the “problem of intercalation” by Leach
(1950: 247 ff.). As long as the matching of these
two measures is not defined, it is - according to
Leach - inappropriate to speak of a “true” calen-
dar. The Manus, however, did not perceive this
to be a problem: the Pleiades year and the lunar
months as units of timekeeping were of importance
in different contexts and were as such not forced to
agree precisely with each other. While tjasa served
as a seasonal marker, the lunar phases provided a
short-term calendar of importance in cooperating
events among the Manus villages. In Manus life,
there was nothing that required a precision which
would have made a solution to the problem of
intercalation necessary or desirable.
5.2 The Migration of “Fish” between the Sea and
the Sky
When tjasa rises in the eastern evening sky,
“shark” (peo) and “stingray” (pei) are about to set
below the western horizon. A popular story links
32
Gotz Hoeppe
this event to the onset of the ai season (northwest
monsoon):
You see: “shark” follows “stingray” all over the sky.
Since appearing in the east, “shark” has done so. But
now, as they are over there [pointing towards the west-
ern sky], “shark” has reached “stingray” and bites its
tail.4 So “stingray” hits the water with his tail and moves
about rapidly. And this is why there are rough seas and
strong winds when “shark” and “stingray” go into the
sea (Ponawan, Tilianu, 50s).
A few weeks later, tjasa in its ascent in the evening
sky is joined by sotulumo and “bird” (manual), its
huge wings pointing upwards. Still being close to
the surface of the sea, the beat of “bird’s” wings
is said to contribute to the ai (northwest) wind.
In November, about one month after the ai
season has begun, “shark” and “stingray” have
completely set “into the sea” and are no longer
visible in the sky. Both “shark” and “stingray”
are classified as mbei (fish). They were probably
not the only constellations symbolizing fish (Table
1). Rather, three other constellations have been
previously identified with fish or fish species: mbei
(Corona Borealis; Thurnwald 1912: 342), kailou (a
fish species symbolized in Delphinus; Parkinson
1907:378), and papai (a fish species symbolized
in a and (3 Circinus; Parkinson 1907:378). With
all of these being relatively close to “shark” and
“stingray” in the sky, they are visible during the
hup season and have apparently set into the water
at the beginning of the ai season, when tjasa
rises in the east. Regarding the constellation mbei,
Thurnwald writes: “When the Pleiades rise in the
sky, one begins to look out for fish, since then the
‘fish’ are in the water. In fact, a group of faint
stars is setting when the Pleiades appear, and this
group is called ‘the fish’ (mbei)” (1912: 342).
Even though Thurnwald’s identification of mbei
with Corona Borealis might be questionable (it
was pointed out to me as kobat, crab, and as
njam, mosquito, to Parkinson 1907:378), what
he says about mbei seems to be valid for all
the constellations symbolizing fish. They have set
“into the sea” at the beginning of the main annual
fishing season and reappear in the eastern evening
sky in April, just after the fish abundance in the
Manus Sea decreases after the termination of the
ai (northwest) wind (Fig. 3). At any time in the
course of a year, “fish” are thus either physically
present in the sea or figuratively in the night sky.
Altogether, “shark” biting “stingray,” the beat of
4 Some shark species are indeed known to feed on stingrays
(cf. Helfman et al. 1997: 327).
“bird’s” wings, and the setting of the “fish con-
stellation” into the sea account for all significant
climatic features of the ai season, except for the
rains.
When the “fish constellations” reappear in
April, tjasa, sotulumo, and “bird,” which have
been visible throughout the ai season, are setting
in the west. While “bird” has been said to be calm
when it was up high in the sky, its wings stretched
out horizontally, in setting, its wings are pointing
downwards. Now being close to the sea, the wings’
beating is said to be more effective and makes the
hup (southeast) wind commence. While this may
seem a simultaneity satisfying seasonal change,
the place of “bird” in the western morning sky is
roughly in opposite direction to the winds actually
experienced by the Manus.
At the beginning of June, when the hup season
is in full swing, heavy rains may occur which are
termed mpura un tjasa (rains of the Pleiades). Only
a few weeks later, tjasa becomes visible before
sunrise. As the “fish constellations” move closer
to the western horizon, tjasa successively becomes
visible earlier every night, until in October it rises
in the eastern evening sky and is visible throughout
the night. Now, as the year is completed, it is time
to look out again for the signs of the ai season.
Since some constellations from Table 1 relate to
the activity of fishing, it is appropriate to consider
their places in the sky in relation to the “fish
constellations.” Of relevance are the constella-
tions sotulumo (“three men [in a fishing canoe]”),
kapet/umben, atokapet, and law on kapet (different
kinds of fishing nets). As shown in Fig. 2, all
of these are visible in the evening sky at the
beginning of the ai season, with the exception
of kapet/umben. This suggests that the visibility
of constellations symbolizing fish alternates with
those relating to the activity of fishing. However,
given the uncertainty of identifying the constella-
tions pertaining to fishing, one should be wary of
overinterpreting this material.
To the Manus, stars and constellations were
not the only indicators of seasonal change. For
example, one informant related the rise of tjasa to
coincide with a change in the colour of seawater,
followed by the increasing abundance of fish. This
claim is confirmed by modem oceanography. In-
deed, the upwelling process, which can be assumed
to occur in the Manus Sea, makes the sea colour
and fish abundance change synchronously with the
predominant wind. During the northwest monsoon,
the ai wind blows offshore on the southern side
of Manus Island, pushes the nutrient-poor surface
water off the coast and substitutes it with nutrient-
Anthropos 95.2000
A’hen the Shark Bites the Stingray
33
rich water from deeper layers of the ocean. When
this water surfaces, it will lead to an increased
Production of phytoplankton and then of zooplank-
ton. Sustaining on zooplankton, fish will soon be
more numerous in the sea. The fish abundance
will decrease only when, due to the end of the
northwest monsoon, the supply of nutrient-rich
water is interrupted. During the upwelling, the
colour of the surface water will change from deep
blue (the colour of nutrient-poor water) to greenish
or yellowish (Valiela 1995: 79 ff.).
5.3 The Milky Way’s Motion and the Monsoonal
Winds
As mentioned above, the sun’s seasonal motion
towards the south and the north was thought to
be due to the action of the ai (northwest) and kup
(southeast) winds, respectively. In general terms,
these were regarded as being responsible for the
motion of all celestial objects, an idea well illus-
trated by the Milky Way’s apparent annual motion.
The Milky Way (pwanchal/sowelele) was believed
to consist of clouds similar to those visible in the
daytime sky, and due to this affinity the influence
of the winds on its motion was perhaps especially
evident. When asked about the seasonal motion of
the Milky Way, typical responses were:
When pwanchal is low in this way [pointing at the
aorthwest], the wind is coming (Cholai, Whal, 60s).
If sowelele is there [pointing at the northwest], it has
been blown there by the [southeast] wind. At the end of
these winds, in May, sowelele is on the other side [in
the southeast] (Polaiap, Mouk, 60s).
When sowelele is in the northwest, there soon will
he wind from the northwest. When sowelele is in the
southeast, there soon will be wind from the southeast
(Martin, Mouklen, 70s).
A computer simulation, carried out for me by
Air. Jochen Rose (Wilhelm-Foerster-Stemwarte,
Berlin) shows the Milky Way’s place in the eve-
ning sky to be in accordance with these obser-
vations. At the beginning of the northwest mon-
s°°n (October/November), a bright patch is visible
ln the northwest direction, the Milky Way band
fetching from NNW to SSE. At the end of the
L°rthwest monsoon (in early May) the Milky Way
band
stretches from the southwest to the northeast,
110 part of it lying in the northwest. Thus, at the
end of either monsoon the Milky Way is visible
ln those directions of the evening night sky into
which the monsoonal winds would have blown
atrnospheric clouds. In between the ai and kup
Anthropos 95.2000
seasons the Milky Way stretches from north to
south. According to Schwartz, it was then regarded
to obstruct the winds, causing the calm transition
periods between ai and kup. Only when it was
pushed on persistently by the winds it would turn
and let them pass through. As such it formed
a moveable border, hinted at by its Titan name
sowelele/soperere.
5.4 The Moon and the Catch of Fish
Beside seasonal changes in the sky, the phases of
the moon were carefully observed by the Manus.
These were useful for general timekeeping and
to estimate times suited for fishing in the coral
reef. The latter reveals their insightful evaluation
of the environment, since the Manus are aware
of the profound influence of the lunar phases in
combination with local reef topography on the
catch of particular species. Even in 1994, some
rules derived about this lunar influence were kept
secret by some clans, being considered valuable
knowledge, which was still actively used by youn-
ger Manus men. Without going into much detail,
typical responses about the lunar influence are the
following:
Full moon and new moon are good for fishing, because
the fish get their children at this time and cannot jump
out of the net (Pongi and Martin, Mbuke, 50s).
Three days after full moon the fish gather in groups, but
only for one day and one night. When tjasa is above the
eastern horizon and there is new moon, it is a good time
to fish the par-fish. When the moon is half, this time is
over (Ponawan and Cholai, Pere, 30s).
At full moon there are many fish, especially karua. Fish
are like men: when there is a big light, we come around
together. Like us around this oil lamp [referring to the
interview situation, in a hut at night] (Pouru, Loamat,
70s).
The fish karua is a mullet species (Mugilidae).
Thus, fish gather in the full moon’s light like men
around a lamp, they get “pregnant” and cannot
“jump” out of the nets when in this condition. Hu-
man dispositions and social attributes are ascribed
to the fish and the known world of man is taken
as an a priori model for the unknown world under
the water surface.
6 Interpretation
What has been said about the sky and its objects,
their motion and visibility, rounds off the Manus
34
Gôtz Hoeppe
world in spatial and temporal ways. It is bounded
in that it is limited spatially and is temporally
dominated by the periodicity of the seasonal cycle.
Spatially, the extent of this world is indicated
by linguistic usage: directional verbs indicate its
fringe to be bent “upwards.” Going far away inev-
itably means to “go up” until, somewhere behind
the “last places” Bipi and Nauna, this motion is
continued by celestial objects which move from
the sea (jiras) into the sky {lank). The transition
between the sea and the sky - a frontier permeable
to birds and celestial objects - can thus be located
at the fuzzy edge of the Manus world, the sky
forming its uppermost reaches.
Temporally, the night sky rounds off the Manus
world in that the meanings and visibilities of
specific celestial objects are linked to the annual
cycle: they illustrate seasonal change and partly
account for it as agents of environmental variation.
Much of the usefulness of the night sky arises
from the synchronicity of its changing appearance
with the seasonal cycle. Using the night sky as a
mnemonic seasonal calendar is indeed common to
many societies around the globe.5 For the Manus,
the link between the night sky and seasonal change
is particularly evident and transcends sole calen-
drical use. This might be due to their exposure
to the dangers of living in a marine environment
(Acheson 1981), where the periodicities visible in
the sky were welcome to increase the certainty of
adaptation.
Objects and constellations of the Manus sky can
be divided into those which are used predictively
(sun, moon, tjasa) and those which are regarded
more confirmatively (most figurative constella-
tions). Predictively, the sun and tjasa are the most
important indicators of seasonal change. Being a
nonfigurative constellation, tjasa (the Pleiades) is
not linked to a story in which it would assume
the role of an active agent. On the other hand,
the figurative constellations and the Milky Way
consistently represent the annual weather pattern
and its variation. Stories relate them to be active
in shaping the seasons. To do so, a small number
of named objects and constellations has been suffi-
cient, since these are aptly situated in the sky. The
two groups of constellations visible in the evening
sky at the beginning of the ai season (tjasa,
sotulumo, and “bird”) and the kup season (“shark,”
“stingray,” and the other “fish constellations”),
respectively, carry meanings pertaining to climatic
changes synchronous with their visibilities. The
5 Leach 1950; Lévi-Strauss 1964: 203-261; Schlegel 1987/88;
Descola 1994: 62-76.
constellations depicting animals, especially “bird,”
“shark,” and “stingray” symbolically influence the
local climate. They do so in ways which are
analogous to causes and effects as known from
the Manus’ immediate environment: the beating
of “bird’s” wings causes the monsoonal winds,
the rapid motion of the “stingray’s” body makes
the sea rough and contributes to the monsoonal
winds as well. On the other hand, the migration of
“fish” between the sea and the sky is a symbolic
metamorphosis which agrees with the observed
variability of the fish abundance in the Manus Sea.
It is convenient to realize that when the “fish” are
in the sky, they cannot be in the sea simultaneous-
ly. As such, the night sky serves as a mnemonic
for the variation of the fish abundance in the sea, in
agreement with the Manus’ experience of offshore
fishing.
In this respect, the Tukano of Northwest Ama-
zonia (Colombia) may be mentioned. According to
Reichel-Dolmatoff (1976:313), they associate all
game animals with constellations and may only
hunt them when the respective constellation is
visible in the sky. The Manus seem not to have
made such a well-defined link between the fish
constituting the catch and those represented as
constellations: the thirty or so fish species which
are actually caught are in marked contrast with
only four possibly identified “fish constellations,”
the other, mbei, being the Titan generic name
for “fish.” Moreover, none of the Manus would
literally believe that constellations turn into actual
fish and vice versa. Or would they? The answer
might be found in “the exhortation of the Ma-
jorca storytellers: Aixo er y no era (it was and
it was not)” (Ricoeur 1977:224). They did and
they did not. The line between the literal and the
metaphoric may be thin (see also Veyne 1983).
Seen as a metaphor, the metamorphosis draws its
reason from the synchronicity of change in the sky
and in the sea. As such, the “fish constellations”
are aptly named to take the variable fish abundance
into account. In the same line, the influence of
“bird” and “stingray” on the climate may not
be taken literally, since their rising and setting
directions in the sky do not agree with the direction
of the kup (southeast) and ai (northwest) winds
which they are said to cause. What rather seems to
have mattered to the Manus is to relate the times of
their visibility to the seasonal changes experienced
in the environment.
While these constellations may not have been
seen as literal agents accounting for causal expla-
nation, the visible motion of the sun and Milky
Way may be different. The sun’s seasonal motion
Anthropos 95.2000
When the Shark Bites the Stingray
35
towards the north and the south and the Milky
Way’s apparent motion across the sky are in agree-
ment with the ones they had if they were pushed
on by the monsoonal winds. In this case a direct
cause can be identified easily. Given the Manus
belief that the sun and the Milky Way are at the
same elevation above the sea as the ai (northwest)
and kup (southeast) winds, it seems inevitable
that these winds, which affect the motion of so
many things in the Manus’ environment, do act
°n these celestial bodies as well. Therefore, the
visible motion of the sun and the Milky Way make
the Manus idea of their location in the same sky
as the monsoonal winds plausible.
It seems, therefore, that causalities of different
stringency are of relevance. If we were to take all
the “stories” about the effects of “bird’s” wings
heating or the “stingray’s” tail being bitten by
the shark literally, an intricate network of inter-
relatedness in the Manus world emerges. Seen
m this light, the relationships constructed therein
rather consistently account for seasonal change as
experienced by the Manus. Without human inter-
vention, a set of agents thus interacts to account
for climatic variation, to which the Manus have
to adapt themselves. In gross terms the agents
constitute a system of mutual influences, which
is autonomous in the sense that the causes are
situated within the Manus world or at its fuzzy
edge (Ulanowicz 1990). The metaphorical action
°f “bird” and “stingray,” the symbolic migration
°f fish and the permeability of sea and sky to
celestial objects fill explanatory gaps which are left
°pen by the more stringent causalities at work in
explaining the seasonal motion of the sun and the
Milky Way. What is lacking in this network is the
incorporation of the rainfalls. However, in contrast
t° the marked changes in the wind direction or the
hsh abundance, the rainfall is much more evenly
distributed throughout the year. The absence of a
hnk between the rains and the sky thus underlines
the impression that changes in the sky are used
to illustrate changes in the Manus’ environment,
rather than affirming a status quo, or, in this
respect, a relatively constant amount of rainfall.
The night sky, the “immense screen of the starry
night” (Bachelard), thus seems like a screen onto
which not only a calendar, but rather a narrative
annual environmental variation is inscribed,
hor such a purpose, the night sky is particularly
^ell-suited. At first, its changing appearance is
synchronous with the seasonal cycle. Secondly,
^ identify constellations in the visible pattern
0 stars makes it possible to attribute to them
meanings which are in accordance with seasonal
Anth
r°pos 95.2000
change. The construction of analogies between the
everyday experience of cause and effect and these
constellations, makes them useful as agents which
bring about seasonal change. It is in this line that
the night sky rounds off and unifies the Manus’
view of their world.
This paper grew out of a talk given in Copenhagen at
the conference “Pacific Peoples in the Pacific Century;
Society, People, Nature” in December 1996, organized
by the European Society for Oceanists. Above all, I want
to thank all my Manus informants for their considerable
hospitality, generosity, and patience. Prof. Theodore
Schwartz (University of California, San Diego) did not
only provide a significant amount of the material used
here, but was also patient in answering many questions
and commented on an earlier draft. I am grateful to
Dr. Berit Gustafsson (National Research Institute, Port
Moresby), Prof. Ute Luig (Freie Universität Berlin),
and Prof. Jürg Wassmann (Universität Heidelberg) for
commenting on different drafts of this paper. Jochen
Rose of the Wilhelm-Foerster-Stemwarte (Berlin) did
the computer simulations of the Admiralty Islands night
sky. Prof. Jürgen Lenz (Institut für Meereskunde, Kiel)
drew my attention to the upwelling mechanism and
Richard Pearse (Lorengau, Manus Province, PNG) in-
troduced me to the history of Manus province since
1953. Carol Otto (Berlin) kindly helped to improve the
English.
References Cited
Acheson, James M.
1981 Anthropology of Fishing. Annual Review of Anthropol-
ogy 10: 275-316.
Akimichi, Tomoya
1996 Image and Reality at Sea: Fish and Cognitive Mapping
in Carolinean Navigational Knowledge. In: R. Ellen
and K. Fukui (eds.), Redefining Nature; pp. 493-514.
Oxford: Berg.
Atran, Scott
1998 Folk Biology and the Anthropology of Science: Cogni-
tive Universals and Cultural Particulars. Behavioral and
Brain Sciences 21: 547-609.
Bachelard, Gaston
1994 L’air et les songes: Essai sur l’imagination du mouve-
ment. Paris; José Corti. [1943]
Descola, Philippe
1994 In the Society of Nature: A Native Ecology in Ama-
zonia. (Translated from the French by Nora Scott).
Cambridge: Cambridge University Press.
1996 Constructing Natures: Symbolic Ecology and Social
Practice. In: P. Descola and G. Pâlsson (eds.); pp. 82-
102.
Descola, Philippe, and Gisli Pâlsson (eds.)
1996 Nature and Society: Anthropological Perspectives. Lon-
don: Routledge.
36
Götz Hoeppe
Feinberg, Richard
1988 Polynesian Seafaring and Navigation: Ocean Travel in
Anutan Culture and Society. Kent; Kent State Univer-
sity Press.
Fortune, Reo F.
1935 Manus Religion: An Ethnological Study of the Manus
Natives of the Admiralty Islands. Philadelphia: The
American Philosophical Society.
Gladwin, Thomas
1970 East Is a Big Bird: Navigation and Logic on Puluwat
Atoll. Cambridge: Harvard University Press.
Goodenough, Ward H.
1953 Native Astronomy in the Central Carolines. Philadel-
phia: University of Pennsylvania.
1996 Navigation in the Western Carolines: A Traditional
Science. In: L. Nader (ed.), Naked Science: Anthropo-
logical Inquiry into Boundaries, Power, and Knowledge;
pp. 29^12. New York; Routledge.
Gustafsson, Berit
1992 Houses and Ancestors: Continuities and Discontinuities
in Leadership among the Manus. Göteborg: The Insti-
tute for Advanced Studies in Social Anthropology at the
University of Gothenburg.
Helfman, Gene S., Bruce B. Collette, and Douglas E. Facey
1997 The Diversity of Fishes. Malden: Blackwell.
Hirsch, Eric, and Michael O’Hanlon (eds.)
1995 The Anthropology of Landscape; Perspectives on Place
and Space. Oxford; Clarendon Press.
Leach, Edmund R.
1950 Primitive Calendars. Oceania 20: 245-262.
Lévi-Strauss, Claude
1964 Le cru et le cuit. Paris: Librairie Plon. (Mythologiques, 1 )
Levinson, Stephen C.
1996 Language and Space. Annual Review of Anthropology
25: 353-382.
Mead, Margaret
1930 Melanesian Middlemen. Natural History 30: 115-130.
1956 New Lives for Old: Cultural Transformation - Manus,
1928-1953. London; Victor Gollancz.
1975 Growing Up in New Guinea: A Comparative Study
of Primitive Education. New York: William Morrow.
[1930]
Meier, Josef
1906 Berichtigungen zu Dr. Schnee’s Mitteilungen über die
Sprache der Moänus (Admiralitäts-Inseln). Anthropos 1 :
210-228, 472^182.
1907 Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner. Anthropos
2: 646-667, 933-941.
1908 Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner. Anthropos
3: 193-206.
Nevermann, Hans
1934 Admiralitäts-Inseln. In: G. Thilenius (Hrsg.), Ergebnisse
der Südsee-Expedition 1908-1910. Bd. II/3. Hamburg:
Friederichsen, de Gruyter und Co.
Ohnemus, Sylvia
1996 Zur Kultur der Admiralitäts-Insulaner in Melanesien.
Basel: Museum für Völkerkunde.
Otto, Ton
1992 The Ways of kastam: Tradition as Category and Practice
in a Manus Village. Oceania 62; 264-283.
Parkinson, Richard
1907 Dreißig Jahre in der Südsee: Land und Leute, Sitten
und Gebräuche im Bismarckarchipel und auf den deut-
schen Salomoninseln. Stuttgart: Verlag von Strecker und
Schröder.
Perntner, J. M., und F. M. Exner
1922 Meteorologische Optik. Wien: Wühlern Braumüller. [2.
Aull.]
Reichel-Dolmatoff, Gerardo
1976 Cosmology as Ecological Analysis: A View from the
Rain Forest. Man 11: 307-318.
Ricoeur, Paul
1977 The Rule of Metaphor. Toronto: University of Toronto
Press.
Romanucci-Ross, Lola
1985 Mead’s Other Manus: Phenomenology of the Encoun-
ter. South Hadley; Bergin and Garvey Publishers.
Schlegel, Stuart A.
1987/88 The Traditional Tiruray Zodiac. Archaeoastronomy
10: 61-69.
Schwartz, Theodore
1962 The Paliau Movement in the Admiralty Islands, 1946-
1954. New York; The American Museum of Natural
History. (Anthropological Papers of the American Mu-
seum of Natural History, 49/11)
1978 The Size and Shape of a Culture. In: F. Barth (ed.).
Scale and Social Organization; pp. 215-252. Oslo; Uni-
versitetsforlaget.
1998 Manus Orientation in Space, Time, and the Self. [Un-
published manuscript]
Thurnwald, Richard
1912 Forschungen auf den Salomo-Inseln und dem B ismarck-
Archipel. Bd. 1: Lieder und Sagen aus Buin. Berlin:
Dietrich Reimer.
Ulanowicz, Robert E.
1990 Aristotelian Causalities in Ecosystem Development.
Oikos 57: 42-48.
Valiela, Ivan
1995 Marine Ecological Processes. New York; Springer Ver-
lag. [2nd ed.]
Veyne, Paul
1983 Les Grecs ont-ils cru ä leur mythes? Paris; Seuil.
Anthropos 95.2000
ANTHROPOS
95.2000: 37-47
Crossing the Timor Sea by Middle Palaeolithic Raft
Robert G. Bednarik
Abstract. - The implications of the initial Pleistocene crossing
°f the Timor Sea are considered, and it is shown why a detailed
understanding of the seafaring technology of early periods is
likely to provide the best available measure of the maximal
technical capability of hominid populations. Such understand-
ln8> it is argued, can best be acquired through systematic ap-
plications of replicative archaeology to all aspects conceivably
related to maritime achievements. Current evidence favours
first landfall in Australia, almost certainly from Timor or Roti,
lo have been made by Middle Palaeolithic seafarers, perhaps
ab°ut 60,000 years ago. Two replicative experiments to cross
the Timor Sea with primitive bamboo rafts are described. One
Was abandoned, the other succeeded not only in crossing the
sea barrier, but also in acquiring a great deal of new empirical
data about the context of Pleistocene seafaring. [Australia,
Indonesia, Middle Palaeolithic, seafaring technology, hominids,
replicative archaeology]
Robert G. Bednarik, Convener and Editor of the International
ederation of Rock Art Organizations; founder and Director of
p International Institute of Replicative Archaeology; Founder,
.tor, and Secretary of the Australian Rock Art Research
^ssociation, Editor of the Archaeological and Anthropological
oeiety of Victoria, Chairman of the AURA Congress, Con-
tributing Editor of “Discovering Archaeology.” The author has
Published about 400 articles in refereed scientific journals; see
a so References Cited.
introduction
^ecently, in this journal, I have critically reviewed
i16 topic of the initial hominid settlement of the
°utheast Asian islands of Wallacea and of Aus-
raUa (Bednarik 1997a). That paper illuminated
s°me misunderstandings concerning this subject,
hich I found especially entrenched in the English
nguage archaeological literature. My review has
ready led to a constructive reassessment of the
hitherto dominant model of human evolution, and
to better informed research work in the islands
of Wallacea. Soon after I clarified certain mis-
conceptions, particularly concerning the important
work of Theodor Verhoeven (recorded in numer-
ous articles in this journal), a major Australian-In-
donesian project was initiated in Flores, the main
area of Verhoeven’s research. In combination with
other work this is expected to ultimately lead to the
complete refutation of the “African Eve” model
(Bednarik and Kuckenburg 1999).
Important recent developments in clarifying the
cultural, cognitive, and technological status of
Wallacean hominids of the upper Early Pleistocene
and the lower Middle Pleistocene are the first zir-
con-derived fission track dates from Mata Menge
(Morwood et al. 1998), Boa Leza, Koba Tuwa,
and Tangi Talo, on the Soa Plain in central Flores.
Mata Menge and Boa Leza were initially exam-
ined by Verhoeven (1958), and later by Maringer
and Verhoeven (1970). They confirm the great
age of the human occupation evidence originally
proposed by Koenigswald and Ghosh (1973) and
later corroborated by Sondaar et al. (1994). More
important still is the discovery, late in 1998, of
evidence for the contemporaneity of Stegodontidae
and hominids in the Middle Pleistocene of Timor,
in a region near Atambua, in the northeastern part
of West Timor (Bednarik 2000).
In my previous Anthropos article on this general
subject I also mentioned briefly that an expedition
was being prepared to attempt the replication,
by essentially Middle Palaeolithic means, of the
first crossing of the Timor Sea (Bednarik 1997a:
362). Since then, several progress reports of this
38
Robert G. Bednarik
Map: The islands of Wallacea.
project have appeared, which show that, from
the original proposal, two separate and compet-
ing expeditions developed, the “First Sailors” and
the “Nale Tasih Expedition.” Both wished to be
the first to cross two sea barriers by replicating
presumed conditions of Pleistocene navigation at
the respective times in question. Some of these
experiments are to explore the conditions under
which Lombok Strait may have first been crossed,
presumably some time before 850 ka (850,000
years) ago. Others are to recreate the circum-
stances under which Australia may initially have
been settled via the Timor Sea, perhaps about 60 ka
ago (Bednarik 1997b, 1997c, 1998, 1999, 2000).
As the Chief Scientist of both expeditions I am
responsible for the acquisition of all scientific data,
and for ensuring that the conditions under which
each experiment is conducted are as authentic
as possible. In practical terms, this means that I
must participate in each attempted sea crossing,
in addition to collecting a great deal of highly
relevant archaeological data on land. For instance,
I work with the Australian-Indonesian excavation
project in Flores, where I am responsible for
sedimentary analytical studies and the detection
of stone tool cutting marks on bone finds. Also,
I conduct research in various parts of Timor, in
Roti, and in the future hopefully in Sulawesi and
Java (Map).
This work has shown that our knowledge about
the Pleistocene history of Indonesia remains se-
riously impaired. Despite enthusiastic efforts by
some individuals, usually non-archaeologists, there
are great lacunae in the information available,
and most studies of the region’s Pleistocene ar-
chaeology and palaeoanthropology have been op-
portunistic (i.e., highly selective) and lack solid
scientific data. There is a tendency to uncritically
repeat secondhand data or superficial judgments
in publications. For instance, the most frequently
cited article about Pleistocene stone tools in Timor
is merely about ten unprovenanced specimens in a
museum collection. The rise of eastern Africa as
the world’s principal focus in matters, of human
evolution has resulted in a severe neglect of the
hominid history of Asia generally, which at least
in part is itself responsible for the massive research
bias that fostered the fallacies connected with the
African Eve model. However, first signs are now
appearing that this trend is finally being reversed.
My long-term “First Mariners” project is ex-
pected to have several significant effects. Besides
setting the record right concerning hominid cul-
tural evolution, and refuting the hypothesis that
“anatomically modem humans” evolved in iso-
lation in a single region, the project has also
implications for the initial settlement of Austra-
lia. More importantly, it provides unprecedented
means of estimating technological capabilities at
specific times in the distant past. Maritime tech-
nology is better suited than any other aspect of
Pleistocene archaeology to determine the tme level
of sophistication of a population, and also provides
a measure of cognitive, cultural, and perhaps even
social circumstances of the accumulation of what
is defined as archaeological evidence. The reasons
for this are simple enough: pioneering sea journeys
would have been fairly close to the limits of what
was technically possible at a given time, so if we
can establish the means by which they were ac-
complished, we also obtain a blueprint of maximal
technological competence. The underlying idea is
that maritime technology was always close to the
cutting edge, and provides a secure measure of
technological capability. After all, such journeys
were probably matters of survival under extreme
conditions. If we have a fair idea of when a
particular crossing was first made, and the sea
Anthropos 95.2000
Crossing the Timor Sea by Middle Palaeolithic Raft
distance can be estimated, we could formulate
a reasonably accurate scenario of its conditions,
if only we had a large data bank of the design
39
tion of scientific experimentation to questions of
interpretation. Archaeology without it is a belief
system, and generally unscientific, even where sci-
entific (i.e., falsifiable) propositions are imported
from other disciplines, such as nuclear physics,
and performance of primitive rafts of the kind
possibly in use in Pleistocene times. Such data
did not exist until now, in fact the whole topic
of Pleistocene maritime navigation has attracted
no sustained interest at all.
Some archaeologists have long become con-
cerned about basing our concepts of Lower and
Middle Palaeolithic technologies entirely upon
subjective stone tool typologies, suspecting that
this minimalist approach may be misleading. This
should be self-evident when we consider the high-
ly economical lithic technologies of Tasmanians
and Australians, which so sharply contrast with
their complex spiritual, social, and cognitive so-
phistication. Moreover, the scenario provided by
palaeoart studies of the Lower and Middle Palaeo-
lithic has long negated the archaeological judgment
of relative primitiveness and cultural sluggishness
(Bednarik 1994a, 1996). Lower Palaeolithic so-
phistication can no more be determined from the
period’s refuse than modem capability to fly to
the moon is indicated by the contents of a mu-
nicipal garbage dump. Since maritime capability
provides a reliable measure of maximal technical
sophistication at a given time, it is ideally suited
to clarifying the issue of the true cultural level
of hominids. To explore it, we require a thorough
understanding of how simple sea vessels perform.
One of the purposes of the “First Mariners” project
is to provide this.
Replicative Archaeology
With the term “replicative archaeology” we refer to
research that seeks to explore archaeological issues
through experiments of replication. A vast range
of possibilities of this exists, and there is no sharp
division between this field and the experimental
study of taphonomic processes, or indeed the prac-
tical application of taphonomic logic (as defined in
Bednarik 1994b). Such experiments may involve
technical processes used in the past, such as in
metallurgy or the production of ceramics, to deter-
mine how the products known from archaeology
were arrived at. They are falsifiable, and therefore
scientific, whereas traditional archaeology itself
is not a scientific discipline. The scientific ver-
sion of archaeology (i.e., its universal theory) is
metamorphology, the most important application
of which is taphonomic logic (Bednarik 1995a).
Replicative archaeology is the practical applica-
biochemistry, geomorphology, and so on.
This shows the great importance of replicative
archaeology, provided it is used in a rigorous,
repeatable, and systematic fashion. Broadly speak-
ing, there are two forms of replication in archae-
ology, which I call product-targeted and result-
targeted. The easier and more reliable procedure
is the former, in which one endeavours to copy
an archaeologically demonstrated physical result,
generally an artefact. In order to arrive at precisely
the same result, one identifies all its quantifiable
variables, such as material type, form, surface
striations, wear traces, damage, and so forth, and
then determines experimentally how they can most
readily be duplicated, using appropriate means. For
instance, one might start with a Middle Palaeo-
lithic bone harpoon and, having determined all
its physical attributes (particularly at microscopic
scale), acquire some freshly butchered bones of a
similar species, and work them with stone replicate
tools of the industry in question until one arrives
at a product precisely matching the archaeological
specimen (Fig. 1). One has then not only deter-
mined how the harpoon was probably made and
how long it took to make it, one can go on to
establish how it may have been used to acquire
the microscopic wear traces or damage the original
specimen exhibits. One is also likely to develop
considerable expertise in discriminating between
authentic artefacts of this type and modem fakes of
them, because one would become familiar not only
with production processes, but also with the sur-
face traces, from both manufacture and wear, the
genuine article is likely to present. In this sense the
amount to be learnt from such work vastly exceeds
the validity or veracity of what mere speculative
examination of the same specimen might induce
us to believe.
Result-targeted replication, on the other hand, is
less straightforward and may involve considerably
greater efforts. Here, the artefacts or strategies
involved are unknown, as no physical trace of
the relevant artefacts has survived. Essentially,
one begins with a result archaeology has deter-
mined, such as, for example, the first appearance
of humans in Australia, perhaps about 60 ka ago.
We have testable propositions about the locations
of shores at that time, we may even reasonably
speculate about the prevailing current and wind
directions. But in the absence of any hard physical
Anthropos 95.2000
40
Robert G. Bednarik
Fig. 1: An example of product-
targeted replication; replicate of
Middle Palaeolithic bone harpoon
made as part of the First Mar-
iners Project, with stone imple-
ment used in its manufacture.
evidence of how the necessary sea crossings were
accomplished, traditional archaeology can go no
further. In result-targeted replication we begin by
deconstructing the demonstrated phenomenon (that
humans did cross to Australia, as demonstrated by
the remains of about 200 Pleistocene hominids,
by tools, and rock art) to identify those crucial
variables archaeology cannot account for. They
then need to be examined empirically to enable
their quantification, and this is done by systematic
replication work. The greater the number of vari-
ables or determinants one can account for in this
fashion, the greater the confidence in the eventual
outcome of this procedure.
Once each crucial variable can be adequately
quantified, a framework of probability is derived
from them, which permits the testing of proposi-
tions. While this will always involve uncertainties,
these can be greatly minimized by rigour, and
the procedure can remain scientific at all stages.
Each step is accessible to falsification, as one can
always attempt a more parsimonious explanation
of the data available, or by providing new data.
The principal shortcoming of this approach is, that
the most “sensible,” economic, or logical course of
action in our scenario was not necessarily the one
actually taken by the original actors, such as the
first colonizers of Australia. However, in matters
to do with human survival, as would be the case in
pioneering sea journeys, this potential error factor
is itself severely limited by the limits of choice
and survivability. Moreover, we are not entirely
without information about the level of technology
available to the humans concerned, even though
the pronouncements of archaeology in this matter
need to be augmented by taphonomic logic.
The “First Mariners” project involves both
product-targeted and result-targeted replication
studies. Among the former are the production
of stone implements and bone harpoons, and the
study of wear and use traces. Result-targeted
replication work includes the most archaic meth-
ods of making fire and using it on a vessel,
making and using fish spears, the felling and
treatment of bamboo, woodworking with stone
tool replicas, the storing and transport of water and
food rations, experimentation with various types of
utensils, the use of stone tools in constructing and
repairing rafts, in gutting fish and food preparation,
the making of experimental raft models, and
the sailing of various full-scale models under a
range of conditions. The project has many oth-
er aspects, especially land-based archaeological,
sedimentological, palaeontological, and geological
research in Wallacea. Begun in 1996, it will not
be completed before the end of 2001, and is
expected to result in hundreds of publications,
especially about replicative archaeology, and in
documentary films. It is indeed the largest project
of replicative archaeology ever attempted, and its
work to date has already involved the collaboration
of about 650 people. While its principal geograph-
ical focus is on Indonesia, it will also examine
the question of Pleistocene seafaring elsewhere,
especially in the Mediterranean, where seafaring
also has a long history, beginning with the Middle
Pleistocene (Bednarik 1999; Bednarik and Kucken-
burg 1999).
Anthropos 95.2000
Crossing the Timor Sea by Middle Palaeolithic Raft
41
F>g. 2: The Nale Tasih 1 anchor-
ed in Oeseli Lagoon, southern
Roti, Indonesia.
One of the project’s principal aspects is the
construction of seagoing rafts and their sailing,
which is addressed below in a preliminary form.
While this does include attempts to cross several
Sea barriers, it must be emphasized that such cross-
ings are not a main feature of the project, and there
is no intention to “attempt true reconstructions” of
Such initial crossings. Rather, the main purpose
°f the overall project is to create a framework
°f empirical knowledge within which hypotheses
about the topic can be tested, for the simple
Purpose of determining maximum technological
capacities of hominids at given points in time. In
short, the knowledge to be generated by the project
is to be applied to correcting major misconceptions
about levels of technology available to Pleistocene
People. In this sense, the rather large project is
revisionary in intent and very focused, but natural-
ly its findings will have many other implications.
Among them, hopefully, will be a resurgence in
replication work of the type pioneered by Semenov
0964).
The Nale Tasih 1 Experiment
The 23-m-long pontoon-type bamboo raft “Nale
Tasih 1” was built between August 1997 and
February 1998 at the remote fishing village Oeseli,
near the southern tip of Roti (Fig. 2). Its five
Parallel pontoons were of roughly circular section,
each consisting of about 110 stalks of bamboo.
A variety of bamboo species and local variants
was used, and these stalks were lashed together
by essentially three types of binding material:
gemuti, the hairy bark of the enang palm; pipa
lontar, dried strips from the inside spine of the
lontar palm leaf (Borassus sundicus), and the skin
of the rattan vine (Calamus sp.). The bamboo
was gathered over eight months, some seasoned
after soaking in the lagoon to kill bamboo beetle
infestation, but most was cured under cover to
avoid splitting, tied together in bundles of four
to prevent bending of individual stalks. To acquire
its maximal buoyancy, bamboo needs to cure for
4-6 months, depending on its variety, size, and
drying conditions. The bamboo for Nale Tasih
1 was gathered at random and included all of
Rod’s native species, although the smaller types,
not dissimilar to Bambusa arnhemica found in
northern Australia, were favoured, to make the
stalks easier to lash. The pontoons were spaced
and held together by thirteen cross members of
multiple, lashed together large-diameter bamboo
lengths (Fig 3). The cross members supported
a deck of split bamboo, much of it raised well
above the waterline. The deck supported three
weatherproof huts woven of lontar palm leaves,
supported by a frame of thin bamboo, and two
A-frame masts of strong and reinforced bamboo.
The sails were woven from lontar palm fibre,
in fact the leaves and leaf spines of both the
lontar and gewang palms found extensive use in
raft construction and in baskets, mats, sun hats,
and cooking buckets (haik). The superstructures
of the Nale Tasih 1 included two V-frames for
steering oars. Only these, the oars and the mast
joints were made of wood, naturally bent branch
42
Robert G. Bednarik
forks from local trees. All construction work was
either by the use of Middle Palaeolithic stone tool
replicas, or by handmade steel parangs. In the
latter case, replicative experimentation with stone
implements demonstrated that the work could be
done with them alone, and how long it would
take. This work established that the 11 tonnes (dry
weight) of bamboo in the pontoons could easily be
felled, cleaned, and assembled at the site in one or
two weeks by eight adults, provided the bamboo
stands occurred within a few hundred metres of
the launching site (Bednarik 1997c).
Food provisions carried on the raft included
pork and goat meat cooked and preserved in
lontar sugar syrup and a local tree foliage vege-
table preserved in palm vinegar. These were all
stored in sections of bamboo, capped with woven
palm leaf covers dipped in beeswax. More of the
palm syrup was contained in gourds, while 600
litres of drinking water was carried in three large
mangrove trunks, hollowed out by termites and
blocked off at the ends with wood, and sealed
with paper bark and beeswax. Coconut shells
served as eating and drinking cups. Live shellfish
were carried alongside the raft in baskets but they
died during the voyage. Only food provisions we
presumed might have sustained the original voy-
agers to Australia were aboard, and they included
Fig, 3: Exploded view of the
Nale Tasih 1 bamboo raft, show-
ing pontoons (A), decks (B), and
superstructures (C).
Anthropos 95.2000
Crossing the Timor Sea by Middle Palaeolithic Raft
43
Fig.
4: Destructive material test-
ing of the Nale Tasih 1: a pontoon
18 sectioned by chain saw for
sampling.
the local staple, wild foxtail millet {pottok), kusam-
bi fruit, a large supply of ripe and green drinking
coconuts, dried fish and sun-dried octopus, and
Sciuid boiled in palm vinegar. The millet gruel
and the preserved meat were successfully cooked
in the haik palm baskets over a firebox. The fire
Was lit each time it was required by drilling soft
Wood with hard wood, using dry coconut husks as
tinder.
However, it was expected that the principal
sustenance would be provided by marine food
acquired at sea. For this purpose, the raft was
equipped with eleven bone harpoons, replications
°f Middle Stone Age and Middle Palaeolithic bone
harpoons. There were 170 stone tools on board,
all of Middle Palaeolithic types, most made from
dark-grey, microcrystalline sedimentary silica, a
ew from brown jasperite. The majority were mul-
hpurpose cutting and chopping tools, and the most
w°m specimens are destined for microwear study.
mally, the vessel’s anchor consisted of a naturally
Perforated block of Tertiary limestone.
After the launch of Nale Tasih 1 on 14 Febru-
ary 1998, when 400 enthusiastic Rotinese hauled
116 raft into the lagoon (not without causing
Severe damage to lashings), the superstructures
^ere completed, and supplies and equipment were
oaded. On 6 March, the raft was towed through
e entrance to Oeseli Lagoon to commence sea tri-
s> with a crew of eleven, including three females.
*e °f the objectives was to determine whether
"vessel was capable of reaching Australia, some
0 km away.
The displacement of the raft was found to be
significantly greater than anticipated, and after 24
hours at sea, the deck was under about 15 cm of
water. Sails and rigging performed exceptionally
well, but could not compensate for the excessive
weight of the largely submerged vessel. The raft
showed excellent flexibility as its overall construc-
tion allowed it to flex with every wave rolling
under it. However, the El Niño effect, as feared,
had so affected the prevailing northwest monsoon,
the resulting current and wind direction made it
impossible for the raft to make headway to the
east. Even with a maximum speed of 1.7 knots
achieved in moderate to brisk conditions it was
unrealistic to expect the raft to reach Australia in
any reasonable period of time. After completion
of sea trials and tests, it was towed back to Oeseli
and beached on 9 March, in order to conduct
extensive examination and destructive testing of
selected components.
Over the following week, the raft was complete-
ly stripped down to its basic components. A 30-cm
section was removed by chain saw from one of its
pontoons, to determine the performance of various
bamboo species and the effects of water penetra-
tion (Fig. 4). It was found that 93% of all air
chambers had contained water, mostly as a result
of infestation by bamboo borers, and to a lesser
degree through cracking, which was observed even
in the thick-walled species. Some of the cordage
types used, particularly pipa lontar, were found to
have a dramatically reduced tensile strength as a
result of having been soaked in seawater, while
44
Robert G. Bednarik
others had performed very well. It is clear that
the raft had been overloaded and would have sunk
further, had it travelled on. While the thorough
examination of the raft showed clearly that it was
unlikely the Nale Tasih 1 would have reached
Australia, it also provided a great deal of valuable
data for the design of “Nale Tasih 2,” and some
of the expensive components of the first raft were
salvaged for reuse.
The Nale Tasih 2 Experiment
In contrast to the Nale Tasih 1, whose design was
based on the recommendations of leading marine
designers, the second raft was based on the expe-
rience of indigenous and traditional boat builders
of Indonesia, and the intuition of its captain, Bob
Hobman, and myself. It differed radically in design
from the first raft, being much simpler. The separa-
Fig. 5: Exploded view of the
Nale Tasih 2, showing raft struc-
ture (A), deck (B), and super-
structures (C).
Anthropos 95.2000
Crossing the Timor Sea by Middle Palaeolithic Raft
tlQn of structural from buoyancy components was
ebrninated, and the two problems of raising the
^eck sufficiently above the water and of meeting
the impact of waves arriving from the sides were
solved by simply curving the sides of the raft
upwards (Fig. 5). Apart from this one factor,
the Nale Tasih 2 was as basic in design as a
harnboo raft can possibly be: 87 bamboo stalks
arranged flat in three layers were held in place by
eight cross timbers made from naturally curved
trunks.
Although only a few metres shorter than Nale
Tasih 1, at 18 m, the second raft weighed only
2-8 tonnes plus equipment and supplies, compared
to the 15 tonnes of the first vessel. Construction
°f the Nale Tasih 2 began in August 1998 near
Kupang, West Timor, involving the work of eight
hoatbuilders for three months. The primitive raft
was launched in mid-November, and left Kupang
harbour with a crew of five on 17 December. They
Were captain Bob Hobman from Bali, scientist Ro-
bert G. Bednarik from Melbourne, cameraman Pe-
ter Rogers from Queensland, traditional boatbuild-
^ Emmanuel Filipus Littik from Roti, and boat-
builder and fisher Jacobus Zakawerus from North-
^ulawesi. The raft had been constructed entirely
trom materials available to Middle Palaeolithic
People of Indonesia, but in contrast to Nale Tasih
T all critical rope bindings consisted of full rattan
vmes. In particular, most mast guy ropes were
rattan, and the individually lashed bamboo lengths
Were collectively tied to the thwart timbers by
rattan forest vines.
On board were two mangrove logs, hollowed
out by termites and sealed off with wood, beeswax,
ark and tree resin, and containing 350 litres of
rinking water. The one A-frame mast bore a
/-square metre sail woven from palm leaf. A
Slngle steering oar on the stem was effective at
reasonable velocity, augmented by six steering
°ards. The latter were not found to improve
Steering ability greatly. The Nale Tasih 2 was well
Quipped with spare parts, including two sails, a
goring oar, vines, ropes, and other cordage, and
0 offect repairs at sea it carried 65 stone artefacts,
[oplicas of Middle Palaeolithic types made from
ack sedimentary silica stone. A stone mortar and
y stle was used in food preparation. A wooden
chor, weighted down with a limestone block,
s on board, also a quantity of firewood and
conut husks, used as fuel and tinder. Finally,
le& ^ carr^e<^ an °ld sampan (dugout) of 4.77 m
ngth strapped across the stem, for the purpose of
s rrilltting the cameraman to film the vessel from
1116 distance during the journey.
Anthropos 95.2000
45
Food provisions included 30 coconuts, several
bundles of bananas, a basket of mangoes, some
melons and cassava, salted meat, a basket of
pottok, about seven litres of palm sugar, some
salt, and a few limes, carrots, and cucumbers.
However, these were supplementary supplies, it
was intended to derive most food from the sea.
For this purpose the raft was equipped with several
harpoons and fish spears. It also carried a firebox
of wood, filled with sand and three heating stones
of limestone. Utensils were made from coconut
shells, and buckets from folded lontar palm leaves.
Food was cooked in such containers.
Fish up to 1.5 m length were harpooned or
speared on the journey, including dorado, yellow
fin tuna and angelfish. They were immediately
gutted and filleted with stone knives (which were
found to be at least as effective as steel knives)
and roasted on the fire. Sharks followed the raft
persistently but their hard skin proved a good
defence against the harpoon. A sea turtle tried to
board the Nale Tasih 2 but was not killed for food.
Two poisonous sea snakes were encountered, and
various marine birds were sighted daily, as well as
butterflies.
The Nale Tasih 2 travelled without an escort
boat, it had no radio, and the crew’s only contact
with the outside world was via a satellite tele-
phone, reporting its position twice a day to a con-
tact in Darwin. With the exception of this item, and
equipment for navigation, recording, and scientific
purposes, all equipment would have been available
to sailors 60 ka ago. The experimental raft reached
the continental shelf of Australia, which formed
the continent’s shore during most of the Late
Pleistocene, at noon on the 6th day, thus having
completed its primary objective. To gain more
knowledge in the handling of the craft, the crew
continued on towards Darwin. On the 11th day, the
seas became rough and the raft was sailed under
extreme conditions for the next two days. The
steering oar broke, a yard broke in two, and at one
stage, all forward guy ropes of the mast snapped
in unison, which created a dangerous situation.
However, all repairs were effected successfully
in heavy seas (Fig. 6). On the 13th day, waves
of 4-5 m forced the raft towards Melville Island,
north of Darwin, the coast of which is heavily
populated by saltwater crocodiles. The Australian
coast guard insisted that, as a precaution, the crew
be taken from board three hours before the raft
was to reach the shore. The crew of the Nale
Tasih 2 transferred to the oil tender “Pacific Spear”
under dramatic circumstances on the evening of
29 December 1998. Three days later, the raft
46
Robert G. Bednarik
Fig. 6: The Nale Tasih 2 cross-
ing the Timor Sea, 26 Decem-
ber 1998, under rough conditions.
The sail has been destroyed by
the wind, and the spare sail is
being hoisted.
was recovered in calmer seas from where it was
beached on the south coast of Melville Island, and
towed to Darwin. It had survived without structural
damage and was in fact in better condition than
when it left Timor, having been improved at sea.
After fumigation by Australian quarantine it was
released for public exhibition.
Discussion
These expeditions have provided adequate scien-
tific information to begin estimating the essential
minimum conditions to colonize Australia 60 ka
ago. The “First Mariners” project will continue for
three more years at least. Next, the very first sea
crossing in history, when Homo erectus reached
Lombok from Bali more than 850 ka ago (Bed-
narik 1995b, 1997a, 1997b, 1998, 1999; Bednarik
and Kuckenburg 1999; Morwood et al. 1998), was
examined by means of result-targeted replication
work in March 1999. My discovery of evidence of
hominid occupation in Timor (Bednarik in prep.)
renders it also necessary to determine how H.
erectus managed to cross from Flores or Alor to
Timor.
Obviously it would be premature to offer any
conclusions at this early stage of the project, nor
is this the purpose of the present paper. A massive
amount of replication work has been conducted.
Two full-scale vessels have been sailed and models
were tested, and it has become clear that the Naie
Tasih 2 performed outstandingly well at sea. It
was found to behave like a raft at speeds under
1.5-2 knots, i.e., it drifted with wind and current,
but at speeds exceeding 2 knots it sailed rather
like a boat, and was perfectly steerable. Its most
economical velocity over the ground, however,
was at the relatively low speed of between 2
and 3 knots. Above that, any increase in wind
velocity prompted only a modest increase in travel
speed, and even a strong gale of over 30 knots
only resulted in a maximum speed of 4.5 knots
at most. The swell of several metres under such
conditions merely buffeted the raft, demanding
flexibility in excess of the vessel’s natural elas-
ticity. This strained bindings and rigging, without
a corresponding gain in speed. The main function
of the steering boards was their ability to provide
the raft with a “pseudo-keel” at reasonable speed,
and I regard it as very doubtful that such means
were employed 60 ka ago.
An important aspect of the Nale Tasih 2 expe-
dition was the opportunity to sail the raft under
very rough conditions, which meant that we were
able to determine its weakest aspects, correct them,
and test the improvements. Additional forward guy
ropes were installed behind the sail, and cross
timber No. 2 was reinforced above deck. It was
due to the personal risks the crew accepted with
this “destructive testing approach” that the most
important information on this journey was secured.
It concerned aspects of fundamental design, limits
of material strengths, and limits of human endur-
ance. Most importantly, it was discovered through
this approach that, in any seagoing bamboo raft
Anthropos 95.2000
Crossing the Timor Sea by Middle Palaeolithic Raft
constructed with full-length stalks (as almost cer
tainly would have been used in Pleistocene ves-
sels), the greatest tensile stress is in the
section, and thus in the forward guy ropes, n e
design of a very simple raft such us t e a e
Tasih 2 it is therefore essential to reinforce tne
forward thwart timbers, particularly those serving
as guy rope anchors, by releasing the tension
created by longitudinal flexing. It seems possi e
to overcome the structural problem by omitting e
forward section altogether, replacing it with some
projecting poles to serve as guy rope anc ors.
This possibility may be investigated in a furt er
experiment.
It is now possible to state categorically that, on
the basis of current knowledge, the vessel use m
first landfall in Australia did have a windsail area
sufficient to provide steering capability. Whether
this was an actual “sail” of some type remains
to be clarified. The sea crossing was not possib e
without at least rudimentary steering. Moreover, it
was totally impossible without a number of indi-
rect factors. To begin with, it would have involved
several months of concerted efforts by a socia
group, directed towards one totally abstract goa .
reaching land that remained invisible for about
nine tenths of the journey. Consequently language
of sufficient complexity to convey abstract con
cepts, to motivate construction crews, to convince
others to participate, and to organise the work was
clearly essential. Moreover, any hominids capa e
of seafaring also possessed the ability of forwar
planning. They did not have a “fifteen minute
culture” (Gamble 1993; 138), nor did they “forget
the beginning of a sentence before it had been
finished” (Gamble 1993: 171).
The construction of a vessel was only one as
pect of these Palaeolithic efforts, literally hundreds
of specific technologies and forms of knowle ge
had to be harnessed, in procuring, transporting,
processing, curating, storing, preserving and wor
ing of materials, in understanding their proper
ties and technical limitations. All of this specia
ist knowledge had to be passed on cu tura y,
and much the same can be stipulated f°r a mos
a million years. In these circumstances the un i
now dominant model of hominid evolution, ase
on the “African Eve” hypothesis, must now be re-
garded as soundly refuted; it is totally incompati e
with what we are learning in Indonesia — un as
yet this learning experience remains profound y m
complete.
The most important data collected on the Nale Tasih 2
expedition were only made possible by the courage o
47
the crew, and their willingness to risk life and limb in the
process. For this, I thank Bob, Peter, Ifé and Om Mberu
from the bottom of my heart. I regard them as heroes
of science. My special gratitude to Peter Rogers, for his
heroic act, and to Bob Hobman, whose sheer persistence
and dedication made this work possible. Finally, I thank
Silvia Schliekelmann, without whom the Nale Tasih
expeditions would not have been, and Richard Creswick,
who stood by us when he was needed most.
References Cited
Bednarik, R. G,
1994a Art Origins. Anthropos 89: 169-180.
1994b A Taphonomy of Palaeoart. Antiquity 68: 68-74.
1995a Metamorphology: In Lieu of Uniformitarianism. Oxford
Journal of Archaeology 14: 117-122.
1995b Seafaring Homo erectus. The Artefact 18; 91-92.
1996 The Earliest Palaeoart - A World Perspective. Anthro-
pos 91:651-652.
1997a The Initial Peopling of Wallacea and Sahul. Anthropos
92: 355-367.
1997b The Origins of Navigation and Language. The Artefact
20: 16-56.
1997c The Earliest Evidence of Ocean Navigation. Inter-
national Journal of Nautical Archaeology 26; 183-191.
1998 An Experiment in Pleistocene Seafaring. International
Journal of Nautical Archaeology 27/2: 139-149.
1999 Mariners of the Pleistocene. INA Quarterly 25/3: 7-15.
2000 About the Pleistocene Occupation of Timor. Australian
Archaeology, [in press]
Bednarik, R. G., and M. Kuckenburg
1999 Nale Tasih: Eine FloBfahrt in die Altsteinzeit. Stuttgart:
Jan Thorbecke Verlag.
Gamble, C.
1993 Timewalkers: The Prehistory of Global Colonization.
Cambridge: Harvard University Press.
Koenigswald, G. H. R. von, and A. K. Gosh
1973 Stone Implements from the Trinil Beds of Sangi-
ran, Central Java. Proceedings Koninklijk Nederlands
Akademie van Wetenschappen, Series B 76/1: 1-34.
Maringer, J., and T. Verhoeven
1970 Die Steinartefakte aus der Stegodon-Fossilschicht von
Mengeruda auf Flores, Indonésien. Anthropos 65; 229-
247.
Morwood, M.J., P. B. O’Sullivan, F. Aziz, and A. Raza
1998 Fission-Track Ages of Stone Tools and Fossils on the
East Indonesian Island of Flores. Nature 392: 173-179.
Semenov, S. A.
1964 Prehistoric Technology. London; Cory, Adams, and
Mackay.
Sondaar, P. Y., G. D. van den Bergh, B. Mubroto, F. Aziz,
J. de Vos, and U. L, Batu
1994 Middle Pleistocene Faunal Turnover and Colonization
of Flores (Indonesia) by Homo erectus. Comptes Rendus
de l’Académie des Sciences, Paris 319; 1255-1262.
Verhoeven, T.
1958 Pleistozàne Funde in Flores. Anthropos 53: 264-265.
Anthropos 95.2000
h
O
>
Johannes Maria Hämmerle
Nias - eine eigene Welt
Sagen, Mythen, Überlieferungen
1999. 408 S. 88,00 DM. 16,5 cm x 24 cm.
ISBN 3-89665-147-1
Collectanea Instituti Anthropos, 43
Nias — eine eigene Welt. Sagen, Mythen, Überlieferungen, der erste Teil eines auf
zwei Bände angelegten Werkes, unternimmt eine Re- und Neuinterpretation alter
Mythen aus Nord- und Mittel-Nias. Das Hauptgewicht des Buches liegt auf der
Publikation und Interpretation von 13 Mythentexten zur Thematik der Anthro-
pogonie, die der Autor selber aufgezeichnet und übersetzt hat. In seinen Erklärungen
und Deutungen folgt Hämmerle eng und einfühlsam den wenigen alten noch leben-
den kompetenten niassischen Mythenerzählem.
[ COLLECTANEA INSTITUTI ANTHROPOS 43 J
Johannes Maria Hämmerle
Nias, eine eigene Welt
Johannes M. Hämmerle OFMCap,
geb. 1941 in Hausach/Schwarz-
wald, Mitglied der Rheinisch-
Westfälischen Kapuzinerprovinz,
wirkt seit 1971 als Missionar
und Ethnologe auf der Insel
Nias/Indonesien (in den Orten
Gunung Sitoli, Lahewa, Teluk-
dalam, Tögizita), seit 1981 als
indonesischer Staatsbürger. 1993
gründete er die staatlich aner-
kannte Pusaka-Nias-Stiftung.
ANTHROPOS
95.2000: 49-63
Proving “Indigenity,” Exploiting Modernity
Modalities of Identity Construction in Middle India
Robert Parkin
Abstract. - The article compares three cases of identity con-
duction in middle India (Orissa and Bihar) among groups
aat would conventionally be called “tribes.” The first case,
comprising the closely related Juang and Hill Bhuiya, actual-
y involves apparent assimilation into caste society, and the
Self-identification of both groups as jati, which in this context
Suggests “caste,” not “tribe.” The second case involves the San-
tal. who, after a period of imitation of caste society and Hindu
dues, have now shifted to constructing and maintaining a
lst>nct identity as adivasi or “tribals.” The third case examines
‘ campaign by a sympathetic local elite in support of tribal land
nghts, which is using artistic motifs as a diffusionist instrument
ln constructing a concept of “indigenity.” The article argues that
Maintaining a distinct identity is important for advance in this
Multipiex society. The differences between the three examples
aM located mainly in different attitudes to myth and history.
ndia, caste, tribe, identity, assimilation, integration]
Robert Parkin was awarded his doctorate on Austroasiatic
!Peakers in India and Southeast Asia by the University of
ford 1983. Since then, he has taught anthropology at uni-
Cities in Berlin, Cracow, and Oxford. He is currently a
pMporary lecturer at the University of Kent at Canterbury,
gland. - For publications see References Cited.
I
p
^temporary anthropology has largely been shap-
e by its interest in identities. These may refer to a
^ariety of social phenomena, such as ethnicity,
lif 10n, re^§i°n’ descent group, class, occupation,
estyle, gender, and sexual orientation. In India,
lfb which I am mainly concerned here, important
XarnPles are caste and tribe. With regard to eth-
c identity especially, much emphasis has been
Placed
on the fact that it is possible to hold more
than one identity simultaneously and to manipulate
and negotiate them according to circumstance.
This in turn has led anthropologists to appreciate
that many of the boundaries that they and others
have sought to place around ostensibly discrete
ethnic and other social groups are actually quite
porous, allowing individuals to shift between them,
either temporarily or permanently (Barth 1969). In
fact, however, even in these postmodern times it is
probably more usual for identities to appear fixed
and immutable to those who actually hold them.
This has not stopped anthropologists from treating
them as more or less arbitrary constructions, a
position which obviously has the potential for dis-
pute with those they are writing about (cf. Ardener
1987: 43 f.). But also, Barth’s (1969) and Cohen’s
(1969, 1974) downgradings of the explanatory im-
portance of culture, combined with the “invention
of tradition” tradition in anthropology (building
on initial work by historians in Hobsbawm and
Ranger [1983]), has led to a further tendency,
perhaps unmeaning but certainly unreflective, to
treat all identities as being created virtually out of
nothing. On many occasions more recently, it has
been pointed out that there is often continuity as
well as innovation, and that however drastic partic-
ular modifications may seem, they frequently refer
back to something in the culture’s past, if only in
reaction to it (cf. Smith 1986; Peel 1989; Blok
1992). Peel in particular complains, against Cohen
and McDonald (1986), about the “presentism” of
this trend. Though accepting the basic reality of
ethnogenesis, he argues that ethnicities can only
50
Robert Parkin
be explained in terms of culture and actual history.
Besides extending this to other sorts of identity,
such as caste and tribe, I would also argue that an
explicit historical consciousness is often at the root
of perceptions of a group’s own difference, at least
as regards the modern world. This is not to say,
of course, that such histories are objectively accu-
rate, only that the historian’s epistemologies have
frequently been exploited in identity construction.
Conversely, lack of such awareness and a failure to
adopt such epistemologies may go along with the
absence of a strong sense of identity. At all events,
identity is clearly not a settled state but a process of
continuous construction and modification, which
very probably never comes to an end, however
much particular groups go on reinventing them-
selves. This is so regardless of the essentialism and
permanence with which identities are often treated
by those holding them at any particular time.
The view that identities are basically con-
structed has also led to a stress on people’s
own self-definitions in preference to attempting to
classify them in accordance with formal features
(Ardener 1972, 1989). Given the practical flexibil-
ity of identity construction, no single, supposedly
fundamental feature is ever likely to produce a full
account of it. Connected with this is a recognition
that identities are frequently constructed in opposi-
tion to one another: for example, an ethnic minor-
ity may draw much of its identity from opposing
itself to the majority ethnicity of the nation state
in which it lives (cf. the title of McDonald’s book
on the Bretons, “We are not French!” [1989]).
However, one corollary of the first principle is
that the construction of any identity is bound to
be selective, in that certain potential aspects are
forgotten as much as others are remembered, and
potential associations ignored as much as others
are acknowledged. This is almost inevitable if
different identities are to develop means of distin-
guishing themselves from one another. The result
is often closer to myth than to history, even when
events are actually being phrased in supposedly
historical terms. Secondly, self-definition is not the
whole story, because all definitions and ascriptions
may be challenged, in whole or in part, by other
groups, especially where they themselves wish to
claim the same identity (cf. the experience of
immigrant communities in the UK when claiming
to be British). Within a particular cultural context,
criteria of plausibility may be applied in some
situations (cf. Eriksen 1993; 93 ff.). Even when not
challenged explicitly by others, some claims are
likely to appear counterintuitive or to have ulterior
motives (e.g., the economic motives of migrants
that may underlie claims to a different ethnicity,
as with Polish citizens claiming German descent
in order to enter Germany; Urban 1994). These
are fundamentally all indications of the rigidity
with which boundaries are commonly experienced,
however much the outside (especially academic)
observer may feel able to deconstruct the edifices
that such boundaries are put in place to protect.
These considerations are variously illustrated
by the examples of identity construction in middle
India I wish to discuss here. Among numerous
identities that might be isolated as applicable to
modern Indians, the two that have proved persis-
tently problematic to the anthropologist are tribe
and caste, to which respectively the terms adivasi
and jati are usually applied today. Adivasi, literally
“original inhabitants,” is a term created from San-
skritic roots earlier in this century to replace the
former designation “tribe.” Both terms immediate-
ly conjure up aboriginal, primitive peoples rela-
tively untouched by the mass Hindu-caste society
- an idea which, whether or not it was ever entirely
true in the past, certainly does not apply today
for any of the cases I shall be discussing. Jati is
an even more problematic term. Meaning literally
“race, kind, stock,” it is used both in academic and
legal-administrative discourses and in indigenous
self-ascriptions not only for caste, but also for
subcaste, clan, species, and even tribe itself.
Efforts by sociologists and anthropologists to
distinguish the two objectively on the basis of
formal features have not been successful, basically
because virtually all the features chosen (a special-
ist occupation, the predominance of agriculture,
whether people enjoy direct access to land, particu-
lar marriage systems and practices, acceptability of
meat and alcohol, degree of “Hinduism,” dancing,
claims of superiority in relation to other groups)
can be found in both castes and tribes (as both are
conventionally regarded). Possibly the only con-
crete remark that can be made in this connection
is that where a group is entering into permanent
hierarchical relationships with other groups on the
basis of a clearly ritual division of labour, that
group is less likely to be considered a tribe and
more likely to be considered a caste. Even this
must be qualified in part. Simply having a special-
ized occupation is not enough, especially as there
is also a modern, economic division of labour,
extending today, for instance, to the manufacture
of indigenous art: one Moslem group of dhokra-
makers1 * in Santal Parganas, Bihar, is considered
1 Dhokra figures are brass figures made by the lost-wax
method.
Anthropos 95.2000
51
Proving “Indigenity,” Exploiting Modernity
and considers itself a tribe, and the same has long
^een true of the Mahali, basket-makers of Bihar
and northern Orissa (this may be because both
speak Santali, the language of one of the largest
tribes” in India; see below).
The idea of the tribe-caste continuum, sug-
gested by Bailey (1961), has not really improved
things, since this still has the poles of “pure caste”
and “pure tribe” at either end requiring definition.
The suggestion sometimes made that tribes are
more “hedonistic” than castes is little more than a
stereotype originating with the latter, though it is
sometimes adopted by tribals themselves in their
efforts to reform by giving up the “pleasurable”
aspects of their social lives.2 The result is that
anthropologists have largely given up looking for
hard and fast definitions of either caste or tribe,
relying instead on convention or even intuition
m their attributions. It is precisely this analytical
failure that prompts a recourse to groups’ own
self-definitions. In this case, however, this does
n°t mean that we may leave the terms of academic
discourse entirely aside. The two terms I discussed
nnefly above are certainly both now a part of that
discourse, however much they may have origins
°ntside it - adivasi in administrative and political
^ntings, jati an indigenous term found in most
,ndian languages. In the former case, indeed, there
|s a sense in which the concept being referred to
as been fed back into academia after a period cir-
cuiating in other arenas, given that it was applied
Wlthin those arenas to a concept - the “tribe” -
w°rked out in an earlier form of anthropology.
.Most of my informants in middle India distin-
guished the two terms clearly, adivasi suggesting
.° lhem separation from, jati some degree of
Integration or assimilation into, the wider caste-
0ruinated society. In effect, what had become
acadernics’ portmanteau terms are taken over by
lndigenous discourse and given a more decisive
meaning. However we may treat such terms,
nuking irresolvable epistemological problems out
them, indigenes and their spokespersons are
||Ulte willing to treat them in a positivist and
IQ problematic fashion. However, they also have
c°ntend with the identities that outsiders impose
j P°n them, with which they may or may not agree.
w,nrder to show how these aspects may vary, I
* discuss two situations of identity construction
jn °ng peoples conventionally considered tribals
middle India, and one for, as much as by,
Santal, Orans 1965; for discussions of these two
0lnts, see respectively Parkin (1992: chap. 1); Parkin forth-
coming.
groups which are conventionally considered low
castes but which are being reinvented as tribes
in support of a local indigenous land rights cam-
paign. The Juang and Pauri or Hill Bhuiya of
Kendujhar (formerly Keonjhar), northern Orissa,
mostly reject outsiders’ attribution of tribal status
to them, though in their origin myths they still
claim to be the original inhabitants of the area. The
Santal, who are widespread throughout northern
Orissa, southern West Bengal, and southern Bihar,
emphasize both prior occupation of territory and
tribal status, but they also see the latter as the basis
of their own advancement through modernization.
The third situation takes the form of a campaign
for tribal “indigenity” being run by educated non-
and part-tribal sympathizers based in a district in
southern Bihar. In proving indigenity, much reli-
ance is placed on a thesis not only that low castes
in the area are really tribals, but that these “tribals”
are the continuators of a cultural tradition that goes
back to prehistoric times, not only here but all
over India, and ultimately the world. In proving
this, the primary recourse is to art, contemporary
forms being linked to prehistoric survivals here
and elsewhere. Being in part an effort to prevent
the spread of coal-mining into the area, it firmly
opposes itself to some aspects of modernization,
while using others, such as modern forms of
communication, lobbying, and art production, to
get its message across.
II
Juang and Hill Bhuiya both live mostly in Ken-
dujhar, though they are also found in neighbouring
districts. Although modem census reports do not
give ethnically based figures, it is reliably assumed
that Juang number about 30,000. There is more
uncertainty as regards the Hill Bhuiya, who may
number anything from 50,000 to 100,000 in this
area.3 Although the Hill Bhuiya have long been
regarded as partly Hinduized, outsiders general-
ly regard both groups as canonically tribes, and
3 The Hill Bhuiya have traditionally been distinguished from
the more heavily Hinduized Plains Bhuyia of lowland
Orissa, as well as from groups called Bhumij. I maintain
these distinctions here, though the ways in which these
groups are actually related have never been satisfactorily
clarified. See Parkin (1992:25-27) for a brief summary.
After over 60 years, Roy (1935) is still the standard work
on the Hill Bhuiya. On Juang, there are Elwin (1948),
McDougal (1963), Nayak et al. (1993). Henceforth in this
article, I will use “Bhuiya” to mean the Hill Bhuiya only,
unless otherwise stated.
52
Robert Parkin
the Juang in particular are seen even today as
being in a “pure” state, untouched by modern
conditions in their hilly and jungly fastnesses. All
this is truer in the imagination than in reality.
Indeed, in many ways, Kendujhar conforms to the
classic features of a “remote area” as delineated
by Ardener (1987): regarded as remote from the
outside, those living there may perceive it to be
overvisited, and certainly not as at all inaccessible
to outsiders. Kendujhargarh, the district capital, is
actually located at the intersection of two busy
highways, one being National Highway 6, which
links Calcutta and Bombay. Although both Juang
and Bhuiya do live in some out-of-the-way places
with minimal or no modern facilities, they are
actually far from being cut off from the outside
world (even the remotest villages received visits
from candidates in the 1998 election campaign).
Many Juang and especially Bhuiya also live in
roadside villages accessible by bus and having Ori-
ya traders, shopkeepers and artisans, government
and NGO buildings, etc.
This outsiders’ view of remoteness and “tribal-
ness” hardly reflects the self-ascriptions of these
two groups. Indeed, when asked their own view
of their identity, both Juang and Bhuiya normal-
ly claim to be a jati. They are aware of the
term adivasi, which some informants applied to
themselves, but more usually they regard it as
a government or outsiders’ term. This is despite
the fact that in their respective origin myths, they
each claim to be the original inhabitants of the
area, and indeed the first humans on earth. This
position is maintained by both groups, each of
whom recognizes close ties with the other, which
they express as a relationship between elder and
younger brother (this is given as the reason they
do not intermarry). However, they do not agree as
to which of them is the elder brother and therefore
not on who “came first” either. They do agree
that both groups arrived on earth before anyone
else, and they will acknowledge that particular
areas or villages are basically Juang or Bhuiya.
We may say that both claim an aboriginal status in
effect through their origin myths, but prefer not to
verbalize this by using a term, like adivasi, which
suggests this. The choice of jati as a self-ascription
therefore seems quite deliberate and considered.
In any case it is clear that in many respects
both groups are quite Oriya-ized. While Juang
speak a Munda language of their own, they partial-
ly, and Bhuiya entirely, speak Oriya. Sometimes,
Oriya influence is not immediately apparent, as
in the various Juang origin myths. According
to all published versions of these (e.g., Elwin
1948; McDougal 1963; 328; Nayak et al. 1993),
Juang are descended from two culture heroes,
Rusi and Rusiani, who are man and wife, Juang
therefore being Rusiputra, sons of Rusi.4 However,
my informants mostly said they were descended
from one or more saints, to which they also give
the name rusi. Rusi is in fact the regular Oriya
cognate of the more familiar Sanskritic term rishi,
usually translated as “sage” or “saint.” More spe-
cifically, Juang say they are descended from the
jangha (Oriya “thigh”) of one of the saints, from
which, speculatively, the ethnonym “Juang” might
itself derive, despite its conventional translation
as “man” (homo). Although Bhuiya make no ref-
erence to culture heroes, they too claim descent in
some of their myths from characters called rikh-
mun, a modification of rishi and muni, “ascetic.” In
one myth, the Hindu figure Sita was created from
blood taken from the thigh of a rikh-mun (see Roy
1935: 30, 229, 265). More simply, Bhuiya may
derive themselves from the soil or earth (whence
the ethnonym, from bhumi “earth,” and glossed
by Roy [ibid.: 264] as “earth-born”), through the
agency of heavy rain. In another myth, seven saints
made a statue out of earth, from which the first
Bhuiya emerged.
There is a similar Oriya origin to the toponym
Gonasika, the name of the village where the events
in Juang origin myths are supposed to have taken
place and usually regarded by outsiders as well
as Juang as the Juang heartland. One version of
this (Nayak et al. 1993; 67 f.) refers to the illicit
eating of a cow by the first Juang, whose head
they buried. Rusi (or the rusi) then intervened and
commanded water to come out of its nostrils, from
which flowed the sacred river Baitarani. In another
version (McDougal 1963:328), the cow’s head
was used in an attempt to stop a flood, which was
thus reduced to a trickle coming out of its nostrils.
However, Gonasika is from Oriya go “cow,” plus
nasika “nostrils.” What is more, it is sacred to
Hindus as much as Juang (as is the Baitarani,
assimilated locally to the Ganges), being the local
site of the Hindu rite of Shivaratri in February and
of the Hindu spring festival of Baruni Jatra, which
can attract up to 30,000 pilgrims (Behuria and
Kuanr 1986: 108, 103). There is a Hindu temple
4 Rusi and Rusiani themselves were created by Dharam
Devata, the sun god and supreme deity. Full details cannot
be given here, but the myths involve variously the sacrifice
of one of their sons in order to make the newly created land
stable or the sacrifice of a cow in order to stop the flood
thereby created (at Gonasika; see briefly below). I hope to
return to this theme elsewhere.
Anthropos 95.2000
53
Proving “Indigenity,” Exploiting Modernity
nearby, at the next village downstream, Gupta-
ganga, which is said to have been placed here
because Gonasika itself had been made impure by
the killing of the cow (Nayak et al. 1993: 67 f.).
^ash compares this very untribal sensitivity to
killing a cow to incest in respect of its seriousness
as an offence to Juang (1988; 26), a position which
has apparently developed quite recently (cf. Elwin
1948: 47 f., on the Juang’s willingness to eat beef,
Provided it is pursuant to a ritual injunction).
The whole history of this area, therefore, is one
°f a mixture of Hindu and tribal elements. Cer-
tainly in Kendujhar Juang do identify with some
conventionally “tribal” aspects, such as the dor-
rtutory institution and dancing to changu drums,
both of which continue to flourish, even in some
roadside villages. Bhuiya have such features too,
though generally they follow them less intensively
than they used to, judging by Roy’s account from
60 years ago (1935). Juang songs, however, which
are generally considered typically tribal, have
m°stly Oriya words. As a result, Roy speculated
(1035; 290 f.) that Juang may have borrowed them
trom the more Hinduized Bhuiya.
On the other hand, Bhuiyas’ relations with both
Uang and acknowledged low castes indicate that
hey take their self-designation as a jati serious-
y- Probably not too much importance should be
Placed on the fact that both Juang and Bhuiya buy
he products of local artisans: as I remarked earlier,
here is an economic as well as ritual division
°f labour in modem India, which both groups
take advantage of. However, Bhuiya are particular
hout not taking food from Juang, though Juang
Wlll usually take food from them. In one village
sorne Munda (another group with a strong adivasi
1 entity) said they had been brought there to dis-
P°se of dead cattle for the locally dominant Bhuiya
a classic inter-jati type of relationship, but made
°ubly interesting by the fact that it exists between
o groups who are conventionally thought of as
, lt>es rather than castes. In other villages, Bhuiya
ave given land to low castes, such as the Bhandari
arbers) and Hati (rope- and basket-makers), in
^ e latter case so that the Hati may drum “without
station” at Bhuiya community festivals (Bhuiya
0 not use them at life-crisis rites). Both Bhuiya
thd Jyang use the services of local Gauda to herd
rr cattle, for which they give rice, not cash, and
the*1 USG services °f local potters to supply
new pots that are frequently required on ritual
t.Ccfons. In Pal Lahera, to the west of Kendujhar,
Juang have acquired something of the trappings
an artisan jati by taking up basketmaking as a
Profession.
Anth
Bhuiya and Juang are also quite Oriyaized as
regards marriage and ritual. In conformity with
Oriya attitudes, there is frequent dislike of cross-
cousin marriage among Bhuiya, a change from
the 1930s, when Roy reported it to be standard
(1935: 142, 147). Today, such marriages are con-
sidered “poison” and usually lead to the couple
having to leave the village and to a mortuary
ritual being performed for them, whereafter they
are regarded as dead. Juang are generally less
restrictive and may even declare a preference for
MBD, though it is rarely followed in practice (cf.
McDougal 1963). In both groups, there is much
evidence of Oriya influence in the ways weddings
are conducted, with dowry replacing bride-price
in some Bhuiya villages. The fact that Juang and
most other Bhuiya continue to demand a bride-
price is a feature that is not solely tribal but shared
with many low castes too (Parkin 1986). The same
can be remarked of polygyny, widow remarriage,
and divorce, all of which both groups allow. In
either case, the most prestigious form of marriage
is a negotiated marriage using the services of a
Brahman. However, as alternatives the two groups
recognize both exchange marriage (on an ad hoc
basis, thus avoiding bride-price) and marriage by
“capture,” the latter especially usually being seen
as a typical “tribal” feature. Often located in the
past and/or in other villages by informants - some
Juang attributed it solely to the Bhuiya, surely
wrongly (cf. McDougal 1963) - it is clearly in the
collective consciousness of both groups: women at
markets can sometimes be overheard urging their
companions to start for home early, lest they be
kidnapped on the way. However, in most cases
the “capture” is clearly a symbolic piece of ritual
whose performance depends on prior arrangement
between at least the parents of the boy and girl.
Again, this supposedly quintessentially “tribal”
practice has an Oriya name, ghincha, literally
“pull” (a reference to the boy “pulling” the girl
in the direction of his village when “capturing”
her at some point outside her own village).
Other rites of passage show Oriya influence
in the observation of periods of impurity after
birth and death, as well as in ways of removing
impurity (cleaning with cow dung, being shaved,
having clothes washed, etc.) and the use made
of the services of Brahmans or service castes
if possible. Sometimes affines (bondhu) perform
these services instead, but again this is not a spe-
cifically tribal practice but one found in low castes
too. Cremation is preferred to burial if the extra
expense can be afforded. Children are often named
after ancestors using rice-in-water divination, in
lropos 95.2000
54
Robert Parkin
“tribal” fashion (cf. Parkin 1992; chap. 10), but
increasingly both groups are using the services of a
Hindu naik or astrologer. Both groups also follow
many basically Oriya festivals, such as Raja and
Maghapuri.5
Although there are aspirations for an easier life,
and in some cases for better education (or indeed,
any education at all), there is no particular stress on
either individual or collective self-advancement.
As we shall see, this is in marked contrast to
the Santal, a number of whom are professionals
(by contrast, only one Juang was encountered who
could be said to have received a significant degree
of modern education, in a local Oriya-medium
school). Although village dormitories function as
“clubs” (the English term is frequently used) and
are important to Juang identity especially, there are
none of the cultural associations of a more modem
type such as the Santal, Munda, and Ho have. In
short, despite the romanticized notions of outsid-
ers, there is no discernible attempt to emphasize
typically “tribal” elements in their culture in order
to claim a separate adivasi identity.
Ill
If we now turn to Santal, we find a radically
different attitude to questions of identity. A large
tribe of some four millions who speak their own
Munda language, they are found in virtually every
state in eastern India as well as in Bangladesh,
Bhutan, and Nepal. In Orissa, they live mostly in
Mayurbhanj - home of my informants - with some
in Balasore and Kendujhar as well as in major
urban areas such as Bhubaneshwar and Cuttack.
Although they claim a long history in the area,
they also have traditions of having come from
the west under pressure from Dravidian tribes in
pre-Mughal times. In this context, the west may
mean anything from Mirzapur in Uttar Pradesh
to the Indus Valley civilization to Sumer in the
ancient Near East. This conflicts with academic
theories that, on linguistic grounds, they came
from Southeast Asia via northeast India (cf. Parkin
1992: chap. 1). However, there is no way of
connecting them as Santal with any particular
5 Details of Juang and Bhuiya life-crisis rituals and festivals
cannot be given here. I hope to devote a separate article to
the extent to which the ritual life of these groups has been
influenced by Oriya high- and middle-caste practice. Here
too, comparisons with earlier sources (Roy 1935; Elwin
1948; McDougal 1963) indicate that this is an increasing
trend.
period or area before about 1770, when the East
India Company encouraged their settlement in a
previously Hindu upland part of Bihar which had
been vacated during a recent famine and which
was to become known as the Santal Parganas.
Although past writers6 have noted Sanskriti-
zation and other forms of upper-caste imitation
among Santal - sometimes inverted and directed
against the diku or upper-caste outsiders them-
selves (cf. Parkin 1992: 6) - this now seems to
be a thing of the past. There is now greater
stress on a more explicit and exclusive process
of Santalization, even more explicitly directed
against dikus. The writers mentioned above differ
somewhat over the significance of particular stages
in how Santal arrived at this position, but all agree
that modern Santal identity construction has been a
historical process involving explicit strategic shifts
by Santal leaders. Initial reaction to British rule
and their imposition of Hindu landlords and low
officials in tribal area, with consequent loss of
land rights for tribals, led to the expression of
specifically tribal, including Santal, identities in
the rebellion of 1855-57, though its aims were
reformist rather than separatist. The suppression of
this rebellion, resulting in considerable loss of life
and the removal of its leaders through execution or
imprisonment, though also in some legal and ad-
ministrative reforms in favour of the tribals, turned
Santal to the adoption of Hindu-caste practices
in an attempt to raise status. Orans (1965) saw
this as involving not only “emulation” but a “rank
concession syndrome,” that is, admission by Santal
of inferior status in relation to local high castes,
coupled with a striving for assimilation. However,
for Gautam (1977; also Camn-Bouez 1986: 16 f.),
this imitation was not assimilative but a means of
bolstering not only status but separateness through
the adoption of what counted as status markers in
the area. In other words, a sort of collective “me-
too-ism” developed, in which status enhancement
was certainly imitative, but also directed towards
proving that Santal were as good as any Hindu and
therefore deserved consideration as an important
and separate group in their own right. There is
an echo here of Barth’s observation (1969) that
ethnic boundaries may be more important than the
cultural content within them: convergence in the
latter, even when deliberately being pursued as a
strategy, does not necessarily reduce the rigidity
of the former (especially in India, where group
6 Datta-Majumder 1956; Orans 1965; Gautam 1977; Mac-
Dougall 1977; S. Mahapatra 1977, 1986; Carrin-BoueZ
1986.
Anthropos 95.2000
55
Proving “Indigenity,” Exploiting Modernity
boundaries are forever proliferating). All com-
mentators agree, however, that, with the gradual
introduction of representative government from
the 1930s and of complete institutional democra-
cy after independence, a further shift to non-as-
similative Santal identity construction took place,
involving the revival, revision, and in some cases
creation of myths, mythologized history, religion,
symbolic practices, drama, dances, and script, a
Process Gautam (1977) refers to as “Santaliza-
tion.”7
A major element in this (re-)construction is the
various traditions of a golden age of harmony,
peace, innocence, absence of falsehood, cleanli-
ness, and self-determination. In Mayurbhanj, for
instance, there is a tradition of excellent relations
between Santal and the local Raja in the British
Period. Certainly, in common with kings all over
Orissa, the Raja involved local tribals in state
ritual, and the abolition of the state and its incor-
poration into Orissa in 1949 occasioned a further
uPrising by Santal, which itself helped stimulate
Santalization in the area. More generally, there is
the notion of Champa, a territory, in some versions
a Santal kingdom, vaguely located somewhere on
tbe sacred river Ganges, which Santal were once
able to defend and where they lived their own lives
ln a harmonious and unadulterated fashion. This
|s linked to the more recognizable origin myth
ln which the first Santal were born from a pair
geese, who were themselves created by the
'r’Uprerne Being — variously called Thakur or Sing
0nga and generally seen as a sun god — who also
had to secure land for them to breed upon out of
1 e Primordial flood (made of earth defecated by
a Worm).8 There is also a claim to be the original
habitants of the area, in a stronger sense than
^th the Juang or Bhuiya. Santal always refer to
ornselves as adivasi and eschew the label jati as a
viku concept. Santal often pursue this claim further
r°ugh the association mentioned earlier with the
ndus Valley civilization and even ancient Sumer,
eit former being described by one informant as
a very clean, beautiful civilization” - another
§°lden age. This also means that Santal regard
pelves as the true Indians, here long before
t,e diku. A special occupational relationship with
t e and is also claimed, one that both emphasizes
'bonal forms of communal agriculture - even
0ugh this is now defunct in many areas - and
Cf. also Datta-Majumder (1956) for West Bengal, O
(1965) for Bihar; S. Mahapatra (1977) for northern Onssa.
See Datta-Majumder 1956; 98, 99; Orans 1965; 5, cam
Bouez 1986:25-27, for more detailed accounts.
Anth;
r°pos 95.2000
is also distinguished from the idea of a particular
caste occupation or of any form of division of
labour.
Great emphasis is also placed on specifically
Santal festivals, such as the Baherbonga or flower
festival held every spring, and on Santal deities or
bongas, especially Sing Bonga, the supreme deity,
and Marang Bum, the “great mountain,” as well
as the sacred grove of the village or jaherthan as
the chief site of ritual life. The whole forms a
distinct Santal religion to which in modem times
the name Sarana has been given and in which
only Santal priests officiate, with an emphasis
on mixed-gender dancing, cow sacrifice, and the
sacramental consumption of beef and rice beer
- all given up in the “emulation” period as a
concession to Hindu sensitivities - as markers
of Santal identity. As Orans remarks (1965: 107):
“The low rank value of these traits [in Hindu
terms] makes them ideal boundary markers.” This
attitude is also evinced in the insistence that Santal
should no longer participate, even at a distance,
in Hindu festivals such as Holi and Durga Puja,
as they formerly used to. There is also a focus
on the separateness of the Santali language, for
which an indigenous script was devised, Ol Child,
recently computerized.9 There is a flourishing cul-
tural movement, with a Santal cultural association
with various branches, a Santali press (the Semlet
or “Unity” Press), various, generally short-term
attempts to produce a Santali newspaper, and fes-
tivals’ featuring plays - including one about Sido
and Kanhu, who were hanged by the British for
leading the 1855 uprising- and dance displays.
These festivals often take the form of competitions
involving not only performance but explanatory
narration, called saonta sangrai (literally “narra-
tion of society”). They have long had significance
as an essential adjunct to both the celebration of
9 Originally Ol Chiki was intended for all tribal languages in
a spirit of adivasi unity, but this proved too complicated and
it is now associated with Santali alone. The emphasis on
a distinct language is something that has been consciously
selected as a marker, in contrast to the Juang, who do not
appear to place any great emphasis on their language in
these terms (the Bhuiya, of course, have spoken Oriya for
as long as anyone can remember). This should not lead
us to forget that many of the words the Santal use for
key concepts, deities, etc. are actually of Indo-European
origin, including one name for the supreme deity, Thakur,
and handia, the rice beer of almost sacramental status
(Datta-Majumder 1956 and Orans 1965 both discuss such
terms). This emphasis naturally involves a concomitant
degree of forgetting on the part of Santal.
56
Robert Parkin
major festivals10 * and political meetings (cf. Orans
1965: 106 f.). There is also an annual conference
of Santali writers in Jamshedpur (southern Bihar)
and a wave of new Santali writing in the field
of popular songs. All of these can be regarded as
ways of supporting and developing tradition using
modem media.
In short, every effort is made to constitute
Santal as a separate moral and ritual community
in their own right, in which all are claimed to be
equal, including women. This manifests itself in
ideals not only of equality but also of cleanliness
- indeed, Santal villages in Mayurbhanj present a
notably tidy appearance compared to the typical
Indian village - and a pride in hospitality. Santal
say that, unlike Hindus - whose first question to a
stranger is usually, “Where are you from?,” reflect-
ing an anxiety to fix their interlocuter’s status as
quickly as possible - they are more likely to ask,
“Have you been fed?,” reflecting rather a stress on
equality and concern for the individual. Certainly
there was noticeably less curiosity about me as a
stranger in Santal than in caste, Juang, or Bhuiya
villages.
In the last 20 to 30 years, Santalization has
increasingly accommodated itself to the influence
of modernity, something which has also affected
Santal and their identity greatly. For S. Mahapatra
(1977), this is largely a matter of new forms of
political leadership made available through the
government’s panchayati raj system, which both
dilute and compete with traditional forms. For
Gautam (1977), it is more a matter of consumerism
and engagement in the modem economy in all
capacities from industrial workers to civil ser-
vants. While many Santal still live as subsistence
farmers, others have entered the professions, espe-
cially as government officers but also as doctors,
lawyers, bankers, engineers, and army officers,
following successful university careers. Gautam
realizes fully that modernization actually aids San-
talization and therefore tradition. In his words
(1977; 374 f.),
Whenever a modem means helps them express soli-
darity, they take that means and integrate it into their
culture ... [which helps] bring together the scattered
Santals into a single geographical unit... without delay
or misunderstanding ... modernity does not break down
the Santal traditions and ideals but becomes an asset in
10 That is to say, they are not a part of the festivals themselves,
which are still performed by individual villages indepen-
dently and on different days (to allow mutual visiting),
but are organized for a whole area to coincide with that
particular period of time. They appear to be a purely
postindependence phenomenon.
the achievement of unity and progress in respect to local
ecological and economic needs.
Modernization both challenges casteism and al-
lows a freer rein to the promotion of Santal tribal
identity. Modem forms of communication are ap-
plied in the service of a traditionalized cultural and
political agenda. Indeed, the very verbalization of
their identity as adivasis depends on modernity,
in the sense that this term is a relatively recent
coining, from shortly before the independence
period. They have thus adopted a term in modem
politico-academic discourse in reinventing them-
selves as a tribe. Certainly, of all tribal groups
in Orissa, the Santal have been among those who
have most sought to take advantage of the oppor-
tunities modem conditions have to offer, not only
in terms of the employment and university reserva-
tions allowed them under the Indian constitution,
but also by seeking to tailor conditions to their
own needs by, for example, preferring education
in English- rather than Oriya- or Bengali-medium
schools. According to one informant, this is so they
can pursue union-level as well as just state-level
quotas.
But if modernism supports tradition, it is no
less true that tradition supports modernism. This is
because their tradition gives the Santal a stronger
sense not only of identity but also of internal
integration. As Orans points out (1965: 127 ff.),
borrowing the cultural markers of others leads
to the elimination of one’s own and therefore
not only, obviously enough, assimilation but the
eradication of internal solidarity. Maintaining dis-
tinctive markers, on the other hand, gives a basis in
the form of a symbolic focus for internal solidarity
as well as external identity. According to Elwert
(1982), this increases the chances for a minority to
advance within the mass society much better than
assimilation to that mass society would do, given
that assimilation often leads merely to a low status
within the latter.
For Santal, therefore, traditionalism and mod-
ernism are in symbiosis, both opposed to the drift
towards caste assimilation that is affecting Juang
and Bhuiya. Modernism is sometimes evoked to
explain traditional values: for example, the sym-
bolic superiority of the sun over the moon is
linked to the “scientifically proven” circumstance
that the sun came first. To some Santal, the idea
of a modernizing tribe is apt to seem like a
contradiction in terms, and there is some concern
that education should not drive out knowledge of
tradition. Others say that although there is vari-
ation in standards of living and lifestyles among
Anthropos 95.2000
57
Proving “Indigenity,” Exploiting Modernity
Santal, there is no conflict between traditionalists
and modernizers. Basically the Santal strategy is
°ne of strong internal integration based on cultural
distinctiveness and advancement as a tribe on their
own terms. This gives them the symbolic means
with which to resist others’ attributions of a low
°r backward status to them. Juang and Bhuiya, by
contrast, act as if they accept their low status, even
while trying to remove it through a local form of
Sanskritization.
IV
A nexus between tradition and modernity is al-
s° found in the third and last example. To the
northwest of Mayurbhanj, in one particular district
°f southern Bihar, Santal are just one of a num-
ber of low castes and tribes, offically including
Kurrni agriculturalists in the former category and
Birhor, Munda, and Oraon in the latter. The area
18 threatened with the introduction of extensive
fining, which, locals fear, will almost certainly
|ead to a repeat of the situation that has arisen
ln other areas, namely the mass displacement of
rriostly low-status groups. One response to this is
a campaign stressing tribal rights to local land
ln an attempt to prevent the proposed exploita-
h°n. This campaign is run primarily by a largely
Western-educated local elite consisting of non-
and part-tribal resident activists, but with support
.rom both local tribals and outside sympathizers. It
Involves the formulation of an identity for the area
ased on cultural continuities dating back to pre-
lstoric times plus a disinclination to distinguish
°cal tribes from low castes and to argue instead
0r the tribal origins of the latter.11
The core concept in the campaign is what one
cy informant called “indigenity,” which explic-
, y and actively invokes the UN’s recent stress,
r°ugh a special “year,” on the rights of indig-
en°U8 peoples. The basic postulate is that the
Present-day members of both tribes and low castes
ln this part of Bihar are descended from prehistoric
u °Ples who were present not only in this area
also in the Indus Valley civilization of some
11 Although probably no one close to these data will have
1 hculty in working out who is being referred to, I have
^cided to follow the modem anthropological convention
according all informants’ anonymity, something I have
So extended to their exact geographical location. For the
same reason, although I draw not only on interviews and
conversations with informants but also on literature put out
y the campaign, some of it published, I have chosen not
0 !dentify any of it here.
AnthroPos 95.2000
4,000 years ago. Other links are claimed between
the especially “aboriginal” Birhor - still largely
a hunting-and-gathering group - and Australian
aborigines through the postulate of a proto-Austra-
loid people who migrated to Australia from middle
India millennia ago. Ultimately, it is claimed that
these and many other indigenous peoples around
the world are the present-day representatives of a
prehistoric culture that survives unbroken, espe-
cially in pictorial art as found in both prehistoric
cave sites and present-day painting - especially,
as far as this area is concerned, on house walls.
Images in such paintings are linked to those found
on seals and other artefacts from Indus Valley sites.
Examples include representations of elephants and
cattle with feeding troughs, “wheeled” animals, the
tree of life, and zigzag patterns. In addition, the
possibility that the Indus Valley script - some of
which is very similar to local rock art - represents
a Dravidian language, together with the survival
of one Dravidian language in Pakistan, Brahui,
is linked to the presence in Bihar of the Oraon,
speakers of Kurukh, one of the most northerly
Dravidian languages in India. However, this theory
of descent from the Indus Valley civilization is also
applied to the Munda-speaking Asur ironworkers
found in Bihar.
The Australian connection is said to be demon-
strated by the fact that both Birhor and Australians
associate rock art with spirits; the connections
made between artistic symbols and tribal ancestors
in both areas; the common presence of images of
an open hand (through being directly stamped on
to a surface); the use of spots in paintings and of
“X-ray” portraits (the latter showing what is con-
cealed inside an animal; the Australian examples
are seen as representations of marsupials); figures
of animals in an upright sitting posture, so that they
seem to be leaning against a wall; and particular
images of birds - for example, owls -, yams,
and serpents. The very two-dimensionality of this
art, in the sense of an absence of perspective, is
another feature that is claimed to connect all these
traditions.12 * Sporadic connections are also made
12 There are other Australian connections too. To date, Aus-
tralia has proved to be the best market for both exhibitions
and sales of Indian tribal art from this area, due its highly
developed market for aboriginal art generally. However, the
campaign has made no attempt to contact aboriginal ethnic
movements in Australia, despite the prehistoric connections
that are claimed to exist. The feeling is that they would
probably reject any hypothesis that they migrated from
India as diluting their own claims to indigenity in Australia
itself. Ironically, Australian industry and investment aid is
also involved in mine development in one of the proposed
coalfields that the campaign is so concerned about.
58
Robert Parkin
with other parts of the world, such as Sumer,
Egypt, Africa, the New World, and Easter Island.
Despite the emphasis on indigenity and tradi-
tion, however, it is not thought that the tradition is
static. Although the exact purpose and significance
of rock art can only be surmised, it is assumed that
contemporary wall paintings form a later stage,
associated with either weddings (Khovar art) or
harvests (Sohrae art). More specifically, the sug-
gestion is that caves containing prehistoric rock
art were used in prehistoric times for part of the
wedding ritual, the married couple spending the
first night of their marriage there. This provides an
etymology for Khovar, consisting of kho, “cave,”
plus var, “married couple.” Later, leaf canopies,
called in Santali marwa, and sacred groves were
used, as they still are today in some tribal parts of
Bihar and Orissa. Later still, among groups coming
under Indo-Aryan influence, the marwa became a
mud-built structure, to the outside walls of which
Khovar art was then applied. It is not clear how
Khovar art was transmitted in the period when leaf
canopies and sacred groves supposedly prevailed.
One possibility could be Santal goddna or tattoos,
in which similar images occur.
Whatever may have happened in the past, the
basic technique of Khovar painting today is close-
ly connected with the construction and renewal
of mud-built houses, whose exterior and interior
walls have to be regularly refurbished with mud,
new paintings being made at each refurbishment.
If there is to be a wedding in the house, this also
necessitates new painting.13 There are two basic
techniques. One is finger painting directly on to
the new mud walls. In the other, the wall is first
covered entirely with a layer of thick black mud,
which is allowed to dry hard. Then a layer of
white mud is applied to the same surface, which,
while still partly wet, is incised with a comb or
the fingers to produce the required pattern by
allowing the black undersurface to show through.
The increasing use of cement houses today is
threatening the continuity of this tradition. As a
result, campaign supporters have initiated steps to
transfer the second technique from walls to a thick
form of paper. Finger painting is now also being
done on paper. The related Sohrae style has also
been transferred to three-dimensional form in the
shape of plywood figures cut with a fretsaw, and
there are plans to do the same in porcelain. Both
techniques are claimed to reflect the dynamic na-
ture of the tradition and the fact that it is capable of
13 Oraon engage Kurmi artists to do wedding paintings for
them, but they themselves repaint walls following a funeral.
internal development using modem techniques and
materials. The developments are elite-driven and
depend on that elite’s access to modernity, though
indigenous artists have willingly taken them up.14
This art, especially the painting, is primarily
executed by women in all groups that follow the
tradition, though Santal men may decorate their
own homes in preparation for the arrival of a bride,
and the main artist producing plywood figures is
male. There is recognized variation in style and
quality between artists, and the individual nature,
not only of artists but of the art they produce,
is reflected in the belief that it is impossible to
produce copies even of one’s own work. However,
it is also thought that the painting is not really
being done by the artist herself but that it is a
manifestation of the sacred. It may be because of
this that women refer to their art not as painting but
as likna, literally “writing” in Hindi. Campaigners
link the near monopoly women have in this art
to “the matriarchal nature of the Khovar marriage
tradition,” “the superior role of women in tribal
society,” the importance of the Mother Goddess
and the prevalence of bride-price over dowry in the
marriage arrangements of these societies. At first
sight, this “matriarchal” complex seems to have
little basis in the present-day sociological reality
of these groups, who are uniformly patrilineal in
descent, succession to office and most inheritance,
and who maintain some ritual restrictions on the
14 One of the most interesting developments are figures, often
of birds, made out of discarded rubbish picked up in the
streets and local markets. The principal material is toffee
papers, which are wrapped round a shell of cardboard
filled with rice husks; wrappers from eclairs, which are
seen as the most superior sweet, are reserved for the
head as the most prestigious part of the bird. The tail is
generally made out of discarded cassette tape. The whole
artefact was described to me as a cultural statement, in
that those who make these objects are not themselves
in a position to buy the sweets the wrappers originally
contained. By salvaging the discards of civilization, they
are nonetheless able to produce an artefact which they can
connect with a cultural and artistic tradition supposedly
going back millennia. It therefore becomes a tradition
that can cope with and even survive a more fragile and
evanescent modernity. Modernity is put in its place by
being subordinated to tradition. Campaigners also stress, as
a significant development, ledras or quilts made from old
silk saris in preparation for the first-bom of newly weds,
which can often be predicted for December and January
due the prevalence of weddings in March and April. Images
mostly remain traditional: only the Birhor - who have only
taken up painting in recent times, though they claim their
ancestors were responsible for local rock art - seem to
introduce modern images (trucks, buses, radios) into the art
they have begun to create on the walls of the dilapidated
houses the government formerly provided for them.
Anthropos 95.2000
59
Proving “Indigenity,” Exploiting Modernity
activities of women, though not as much as in
upper-caste society.15 In effect, patrilineality is
represented as characterizing solely the middle-
and upper-caste society which is seen as intrusive
ln this area, so that it can be contrasted with the
supposedly matriarchal aspects of low-status, “in-
digenous” society.16 What, more strictly speaking,
seems to be significant, however, is the fact that
knowledge of painting is transmitted from gener-
ation to generation primarily via women, whether
from mother to daughter or from mother-in-law to
daughter-in-law.
Of greater support to the campaigners may be
the fact that tribal and low-caste practices as re-
gards marriage tend to converge (cf. Parkin 1986).
Indeed, another strand to the campaign is the claim
that there is really no distinction between tribes
and low castes since both are equally indigenous
to the area, despite their differentiation in law.17
One argument used is that the present-day Asur, a
hdunda-speaking low caste of ironworkers, are the
direct descendents of the ancient Asuras, whose
sfrg heaps can still be seen in the area.18 Similar
ulaims are made with reference to the very con-
tinuity in artistic style with the prehistoric rock
art of the area. In the case of the Kurmi, who
dominate Khovar art, there is the solid evidence
°f a change in their official classification earlier
this century: a “tribe” till 1931, they were enrolled
°n the “Other Backward Classes” list in that
year, where they have been ever since (they are
herefore not a “Scheduled” or untouchable caste).
Accordingly, campaigners regularly describe this
group as a (sometimes “semi-Hinduized” or “In-
o-Aryanized”) tribe, despite their current legal
status.19 This is to counter government attempts to
Thus among Juang and Bhuiya, women cannot plough, sow
Seeds, or fire swiddens. Among Santal they are barred from
tlle sacred grove during the central phase of rituals like
Barabonga, when sacrifices are performed by the married
16 men vlllage-
Another contrast mentioned is that “forest” villages prefer
animal images, while those in the plains prefer floral and
abstract ones. Sohrae or harvest art, which I cannot discuss
ln detail here but which is seen as a development of Khovar,
17 ^Ses more floral images.
antal also make this association by not applying the term
lku to other tribes and low castes but only to upper castes,
^hich are generally placed in the category of intruders into
the area.
They are excluded from arguments concerning pictorial
which they do not practice, having mainly brick-built
houses.
Although the Kurmi are dominant in both Khovar and
hrae art, other low castes are active too, especially the
• raJaPati or potters; one of the most highly regarded artists
a Ganju. Artists from the ranks of those officialdom
18
19
Anthropos 95.2000
limit “indigenity” to tribes only and to exclude low
castes - who form a substantial proportion of the
population of the area - from it. The government
argues that groups like the Kurmi can therefore
make no claims regarding indigenous land rights,
and that as they are really Hindus they belong to
the mainstream population and should logically
line up behind the general demand for “devel-
opment.” Campaigners insist, plausibly enough,
that most of the low castes actually have tribal
origins and should, therefore, enjoy indigenous
land rights in the same way. The ambiguities of
the tribe-caste distinction really serve both sides,
but they also prevent a resolution, as there is no
neutral body of opinion to turn to: as we saw at the
beginning, anthropologists have largely given up
seeking credible sociological bases to distinguish
the two. The government, therefore, stresses the
legal position, while the campaigners take refuge
in an evolutionary theory of origins predating the
arrival of Indo-Aryans, Hinduism, or the modern
economy.
The latters’ theories thus recall essentially
historically focussed diffusionist and evolutionist
ideas that have long been out of fashion in
academic anthropology and archaeology, at least as
monolithic explanations of social life. Although
campaigners claim to be agnostic about diffusion,
references are frequently made to migrations (as
from India to Australia) and prehistoric trade
links (to explain, for example, the discovery of
Indus Valley seals in southern Bihar). Perhaps
more significant is the postulate of an evolutionary
continuity of culture down the millennia, original-
ly fairly uniform, but now surviving in pockets
surrounded by later, intrusive, dominant, more
modem, and less desirable cultural formations,
of which the locally significant representative is
“Indo-Aryan” in culture and Hindu in religion.
Little credence is given to alternative explanations
that might broadly be considered structuralist or
involve independent invention, though there is
some recognition that simple geometric designs
might occur anywhere, without culture contact.
“Genetic intuitions” are occasionally invoked in
accounting for the postulated cultural continuities.
classifies as Scheduled Tribes are noticeably thin on the
ground: in one list seen by me, there were three Munda and
two Birhor out of a total of 53 named artists, two-thirds of
whom were Kurmi. The campaign gives money (up to Rs
500 a month) to local artists so that they can pursue their
art without day-to-day worries, and it also helps them in
financial and practical ways with family problems (legal
cases, illnesses, etc.).
60
Robert Parkin
In general, however, these theories are held vague-
ly and somewhat inconsistently. The detail goes
into demonstrating the existence of a worldwide
but still partly surviving prehistoric culture. This
is ultimately seen as more important than showing
how it arose, spread, and sustained itself.
V
The three cases examined here all show variations
in identity construction in the regional ethnograph-
ic setting, though there is also one key aspect
common to them all, namely their reliance on
what are in effect origin myths, acknowledged
or otherwise. Although claiming to be the first
inhabitants on earth, Juang and Bhuiya both re-
ject the label adivasi given to them by outsiders,
whether government, anthropologists, or romanti-
cally inclined tourists. Their preference for being
considered jatis is consistent with their readiness
to accept influences from the caste-based Oriya
society and their tendency to enter relationships
with other groups which entail a ritual division
of labour and therefore hierarchy in the Indian
context - in other words, an incipient local caste
system. Santal, by contrast, have a clear view of
their identity as adivasi, though they also regard
themselves as Indians approximately in the modem
sense of nationhood. There is no necessary contra-
diction here, since, as adivasis, they also claim to
be the first Indians.
Both examples also show that identity construc-
tion is a process often lasting decades, if it ever
comes to an end at all. This is most graphical-
ly illustrated by Santal, who asserted a separate
identity through periodic uprisings in the British
period but later tried Sanskritization as a strategy.
This stage eventually gave way to Santalization, in
which specifically Santal values and institutions
were stressed and distinguished from those of
Hindu-caste society. In the current period, this
separate identity has both drawn support from
modernism and been used to support it in any
available form, the main goal here being to obtain
the most advanced education possible in order to
secure entry into stable and well-paid professional
employment.
Santal certainly exemplify Elwert’s theory that
internal integration through the maintenance of
a separate cultural tradition in a strong sense
aids advancement in a modem competitive society
without the necessity of assimilating to that so-
ciety. Indeed, assimilation would probably have a
negative impact. A strong identity provides a set of
cultural goals - including advancement - as well as
a means through which these goals can be acquired
in a basically alien mass society. It also provides
a model for, as well as of, advancement. Juang
and Bhuiya, by contrast, seem to be heading for
assimilation to the Oriya-dominated caste society
that surrounds them. In doing so, they are also
virtually guaranteeing themselves a continued low
status in that society. This is of a piece with their
own lack of a strong, separate identity.20
Yet it can be seen that Juang and Bhuiya too
have a history to their identity constmction. When
first encountered by British officers in the 1850s,
the Juang in particular were far more obviously a
tribe, with their leaf dresses and subsistence form
of livelihood. Since then contact with Oriyas has
increased, but it has produced an imitative rather
than separatist response. This is not to deny the
persistence of traditional features in Juang and
Bhuiya culture which would conventionally be
considered “tribal.” However, neither group has
sought to use these to reinvent themselves as a
tribe in the way that Santal have.21 *
Santal, Bhuiya, and Juang all use origin myths
in constructing their various claims to indigeni-
ty, myths which share certain characteristics with
many others from around the world, in the general
sense of decline from a state of unity and harmony,
as well as having the more detailed features of
incest and a primordial flood. Santal also link their
origin myth, involving birth from a pair of geese,
with various myths of a golden age of innocence,
harmony, and unity, when there were only Santal
(or at least, only in the heartland), whether in
Sumer, the Indus Valley, or Champa. Only later
did other peoples and therefore disunity enter
the world, bringing evil with it. The Juang and
Bhuiya myths too each describe an original period
when only they were on the earth as one people
(separately, since the two myths conflict with one
20 Elsewhere, I have suggested that it is possible to see this
closer involvement with the mass society in part as a
process of peasantization, which Santal are able to resist
precisely because of their strong self-identity as a tribe
ethnically separate from that mass society. See Parkin
(forthcoming); also L.K. Mahapatra (1965); MacDougall
(1977: 313 ff.).
21 The Bhuiya have actually long been recognized as a “Hin-
duized” tribe in religious terms especially, but they continue
to count as a “tribe” nonetheless, possibly because of where
they live, their close association with the Juang and their
swidden farming and continued interest in hunting. Today,
they are a basically agricultural jati (in their own terms)
comparable in this respect to the Kurmi, though the latter
are now officially classified as a caste not a tribe.
Anthropos 95.2000
61
Proving “Indigenity,” Exploiting Modernity
another as to who arrived first), though there is less
explicit emphasis on unity and harmony, and there
are other myths that explain how other peoples,
and therefore division, came into the world (see
Elwin 1948; 124 f. for a Juang example).
The last case is also, in some ways, the most
complex in that it deals with the construction of
an identity for, not simply by, those to whom it
refers. The main agents in this case have a stake
ln these communities, but they also have intema-
fional connections and aspirations in terms of their
campaign against mining and for indigenous land
rights. Even though they do not regard themselves
as academics, their arguments make reference to
academic positions, which, however, are not fully
forked out and in any case are the positions of a
now quite distant and generally rejected past, not
those of today. In effect, these ideas help provide
the campaign with its own origin myth - the aspect
n shares with the two other cases. Like the other
accounts, this one derives human history from an
age of harmony and unity (one worldwide prehis-
toric culture), and it also shows how the coming of
division into the world (in the form of the arrival of
non-indigenous and more powerful outsiders, i.e.,
tagh-caste Hindus, Indian government officials,
and foreign-sponsored industrial developers) has
r°ught, indeed is bringing with it, division, evil,
and destruction (in the form of the mining and
ne displacement of entire populations it creates).
n this sense, it is only one of many examples
essentially mythological visions of an original
Unity being presented in historical terms, indeed,
as history.22
Although many of these examples refer to
nrope, with its strong development of “real”
istory, they all have a general structural similar-
y to the ahistorical origin myths of Juang (the
Rusi
story), Bhuiya (origin from the soil), and
----j- v—fo“* ............. ----------
t0 some extent Santal (the goose myth), not to
Mention numerous other peoples. They differ in
that there is a real if often imperfectly recorded
history against which their claims to be history
Can be measured and shown to be selective. This
ls not the case for ahistorical myths, since they
0 not blur the boundaries between myth and
istory and can therefore be taken at face value,
ut when indigenous accounts draw on academic
lst°ry and other disciplines in constructing their
arguments, they immediately expose themselves to
* very normal academic practice of contestation
22 Cf. Chapman (1978) on Scotland; Nagengast (1991) on
“oland; Herzfeld (1992) on Crete; and Tonkin et al. (1989)
passim.
Anth
and debate. This may be anathema to their creators,
who are likely to regard identity as axiomatic,
especially if that identity is at the same time under
threat for other reasons. This can lead ultimately
to disputes over the custody of knowledge. In
modem times, anthropologists have learnt that
social knowledge is not always regarded as a free
good but as something requiring protection, lest
others appropriate it and use it improperly.23 This
clearly offends one part of the traditional Western
value system (though not Western practice, in the
light of the protection of commercial and state
secrets), even though, in constructing arguments
about identity, equally Western forms of episte-
mology, discourse, and proof may be invoked (for
example, pseudo-historical explanations).
No doubt the other origin myths are held to be
true by their respective custodians too. However,
it is interesting that while the campaigners in
southern Bihar see their arguments as entirely
historical, Juang and Bhuiya have not sought to
invoke a modern form of history in support of
their clearly ahistorical origin myths. This is partly
because they have not really been exposed to
modem historical epistemologies, but also because
their basic strategy is one of assimilation, not
separation, for which they do not need a sepa-
rate history. Santal come somewhere in between,
as some versions of their origin myths make
reference to known historical circumstances. Al-
though other versions are essentially ahistorical,
in their and the southern Bihar cases exposure
to modem education has created an awareness
of historical epistemologies which has been used
to varying extents in constructing separate iden-
tities based on supposedly historical traditions.
Indeed, to a very large extent, the construction
of separate identities in these two cases depends
precisely on this historical awareness and use of
historical epistemologies. The very selectivity of
these histories, however, leads their creators to
utilize standard mythical structures as a framework
for their accounts, apparently without their being
aware of it. Ironically - given that such mythical
structures are a widespread if not universal global
phenomenon - this also represents continuity with
history and very possibly prehistory. However, it
is surely not a continuity that was anticipated by
the constructors of these traditions.
23 Cf. Chapman (1978); Salmond (1982); Strathern (1987);
Ardener (1987); McDonald (1989); and from an earlier
era, Schieder (1960) on post-war German refugees in West
Germany.
lroPos 95.2000
62
Robert Parkin
There is also a gradation in terms of cultural
divergence from the mass society as we go from
example to example. Juang and Bhuiya are very
much assimilated culturally, while the Bihar cam-
paigners are determined to distinguish themselves
from Hindu-caste society through an insistence
on tribalism and “indigenity.” After trying both
separation through political campaigns and rebel-
lions, and emulation, in modern history, Santal
have ultimately chosen a middle path, one which
combines indigenity with a cautious and selective
acceptance of what the mass society has to offer
under modern conditions. This is not to say that the
latter two cases are free of the values and practices
of the dominant caste-Hindu society, only that a
separate identity is constructed through concepts
of “adivasiness” or “indigenity” which often claim
that certain elements of the mass society’s dis-
course were originally their own.24 In both cases,
however, the claim to cultural distinctiveness is
rooted in a clear historical consciousness involving
an original indigenity, both of which Juang and
Bhuiya lack, despite the more obviously mythical
accounts of their origins. It is this difference
that underlies the different modalities of identity
construction in this area.
The data presented here are based principally on field-
work carried out in these areas between January and
April 1998.1 would like to thank Professor P. K. Nayak,
Dr. Bonani Samall, and Messrs. Gautam Choudhu-
ry, Saroj Pradhan, and Shyam Hembrom (all of the
Department of Anthropology and Special Assistance,
Utkal University, Bhubaneswar, Orissa), as well as Mr.
Guruba Murmu in Mayurbhanj and Dr. Kuntala Lahiri
Dutt, of the Department of Geography, University of
Burdwan (West Bengal), for their invaluable help. I also
acknowledge with gratitude financial support from the
QR fund of the Anthropology Unit at Oxford Brookes
University.
24 There is not the space to document this point here, but
almost any monograph on tribal groups will point this out
(e.g., Datta-Majumder 1956; Orans 1965 on Santal). One
example: the Bihar campaigners claim that much of the
Ramayana, one of the major Hindu myths, has tribal origins,
e.g., the story of Sita, the hero’s wife. The importance of
reincarnation in Hinduism may also owe much to tribal
precedents (cf. Parkin 1992; chap. 11).
References Cited
Ardener, Edwin
1972 Language, Ethnicity, and Population. Journal of the
Anthropological Society of Oxford 3: 125-132.
1987 “Remote Areas.” Some Theoretical Considerations. In:
A. Jackson (ed.), Anthropology at Home; pp. 38-54.
London: Tavistock Publications. (ASA Monographs,
25)
1989 Social Anthropology and Population. In: E. Ardener,
The Voice of the Prophecy and Other Essays; 109-126.
Oxford: Basil Blackwell.
Bailey, F. G.
1961 “Tribe” and “Caste” in India. Contributions to Indian
Sociology 5: 7-19.
Barth, Fredrik (ed.)
1969 Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization
of Social Difference. Oslo: Universitetsforlaget.
Behuria, N. C., and D. C. Kuanr (eds.)
1986 Kendujhar District Gazetteer. Bhubaneshwar: Govern-
ment of Orissa.
Blok, Anton
1992 Reflections on “Making History.” In; K. Hastrup (ed.),
Other Histories; pp. 121-127. London: Routledge.
Carrin-Bouez, Marine
1986 La fleur et 1’os. Symbolisme et rituel chez les Santal.
Paris: Editions de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences
Sociales.
Chapman, Malcolm
1978 The Gaelic Vision in Scottish Culture. London: Croom
Helm.
Cohen, Abner
1969 Custom and Politics in Urban Africa. A Study of Hausa
Migrants in Yoruba Towns. Berkeley; University of
California Press.
1974 Two-Dimensional Man. London: Routledge and Kegan
Paul.
Dash, J.
1988 Role of Kinship in the Social Life of Juangs of Keonjhar
District, Orissa. Adibasi 28/2; 22-28.
Datta-Majumder, Nabendu
1956 The Santal. A Study in Culture-Change. Delhi: Govern-
ment of India Press.
Elwert, Georg
1982 Probleme der Ausländerintegration. Gesellschaftliche
Integration durch Binnenintegration? Kölner Zeitschrift
für Soziologie und Sozialpsychologie 34: 17-31.
Elwin, Verrier
1948 Notes on the Juang. Man in India 28; 1-146.
Eriksen, Thomas Hylland
1993 Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspec-
tives. London; Pluto Press.
Gautam, Mohan K.
1977 The Santalization of the Santals. In: K. David (ed.),
The New Wind. Changing Identities in South Asia;
pp. 369-381. The Hague; Mouton Publishers.
Anthropos 95.2000
63
Proving “Indigenity,” Exploiting Modernity
Herzfeld, Michael
992 Segmentation and Politics in the European Nation-State.
Making Sense of Political Events. In: K. Hastrup (ed.),
Other Histories; pp. 62-81. London: Routledge.
Hobsbawm, Eric, and Terence Ranger (eds.)
983 The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press.
^acDougall, John
9/7 Agrarian Reform vs. Religious Revitalization. Collec-
tive Resistance to Peasantization among the Mundas,
Oraons, and Santals, 1858-95. Contributions to Indian
Sociology 11:295-327.
AR'Donald, Maryon
°6 Celtic Ethnic Kinship and the Problem of Being En-
glish. Current Anthropology 27: 333-341.
89 “We Are Not French!” Language, Culture, and Identity
in Brittany. London: Routledge.
^cDougal, Charles
The Social Structure of the Hill Juang. Ann Arbor:
University Microfilms International.
^ahapatra, L. K.
65 From Shifting Cultivation to Agriculturalist. The Pauri
Bhuiya in Transition. Adibasi 2; 31-48.
l9^aPatra, Sitakant
7 Ecological Adaptation to Technology - Ritual Conflict
and Leadership Change. The Santal Experience. In:
K. David (ed.), The New Wind. Changing Identities in
South Asia; pp. 357-368. The Hague: Mouton Publish-
ers.
6 Modernization and Ritual. Identity and Change in Santal
Society. Calcutta: Oxford University Press.
j9^en8ast, Carole
Reluctant Socialists, Rural Entrepreneurs. Class, Cul-
ture, and the Polish State. Boulder: Westview Press.
190-fk’ ^adhakant, Barbara M. Boal, and Nabor Soreng
The Juangs. A Handbook for Development. New Delhi:
Indian Social Institute.
Orans, Martin
1965 The Santal. A Tribe in Search of a Great Tradition.
Detroit: Wayne State University Press.
Parkin, Robert
1986 Comparative Munda Kinship. A Preliminary Report.
Oxford University Papers on India 1/1: 59-74.
1992 The Munda of Central India. An Account of Their
Social Organization. New Delhi: Oxford University
Press.
forthcoming The Concept of Ethnicity as Applied to Selected
“Tribal” Communities in Orissa. In: P. K. Nayak and
R. Parkin (eds.), Rethinking Orissa. Society, Culture,
and History.
Peel, J. D. Y.
1989 The Cultural Work of Yoruba Ethnogenesis. In; E. Ton-
kin, M. McDonald, and M. Chapman (eds.); pp. 198-
215.
Roy, Sarat Chandra
1935 The Hill Bhuiyas of Orissa. With Comparative Notes
on the Plains Bhuiyas. Ranchi; Man in India.
Salmond, Anne
1982 Theoretical Landscapes. On a Cross-Cultural Concep-
tions of Knowledge. In: D. Parkin (ed.), Semantic An-
thropology; pp. 65-87. London: Academic Press.
Schieder, T.
1960 Die Vertreibung der Deutschen aus dem Osten als
wissenschaftliches Problem. Vierteljahrshefte für Zeit-
geschichte 8: 1-16.
Smith, A.
1986 The Ethnie Origin of Nations. Oxford: Basil Blackwell.
Strathern, Marilyn
1987 The Limits of Auto-Anthropology. In: A. Jackson (ed.),
Anthropology at Home; pp. 16-37. London: Tavistock
Publications.
Tonkin, Elizabeth, Maryon McDonald, and Malcolm Chap-
man (eds.)
1989 History and Ethnicity. London; Routledge. (ASA Mono-
graphs, 27)
Urban, T.
1993 Deutsche in Polen. Geschichte und Gegenwart einer
Minderheit. München: C. H. Beck Verlag.
Anth
lr°pos 95.2000
Studia
Ethnographica
Friburgensia
Herausgegeben von / edite par
Christian Giordano / Edouard Conte /
Klaus Roth
Band 20
Christian Giordano /Roberta Colombo Dougoud/
Elke-Nicole Kappus (Hrsg.)
Interkulturelle Kommunikation
im Nationalstaat
352 Seiten, broschiert, Fr. 59.-/DM 72.-/ÖS 526.- ISBN 3-7278-1163-3
Interkulturelle Kommunikation als zwischenmenschliche Interaktionsform findet nicht im
luftleeren Raum statt. Vielmehr ist sie in einen breiteren gesellschaftlichen Diskurs einge-
bettet und wird durch soziale und politische Rahmenbedingungen strukturiert. Die Erfor-
schung der interkulturellen Kommunikation, d.h. der direkten Kommunikation zwischen
Menschen verschiedener Kulturen, muß daher auch stets deren Positionierung im weiteren
institutioneilen, sozialen und politischen Umfeld berücksichtigen.
Die unverändert «nationale» Logik, auf der selbst internationale Organisationen wie die
UNO, NATO, EU, ASEAN u.a. basieren, zeigt, daß der «Nation» und dem «Nationalstaat»
auch in der fortschreitenden «interkulturellen» und «internationalen» Vernetzung der Welt
noch immer eine ganz besondere Rolle als politisches und soziales Ordnungsprinzip
zukommt, so daß der (National-) Staat und die staatlichen Organisationen in die Analyse
interkultureller Kommunikationsprozesse notwendigerweise miteinbezogen werden müs-
sen.
Die Beiträge dieses Sammelbandes versuchen, aus sozial- und kulturwissenschaftlicher
Sicht eine Fülle von Aspekten, Perspektiven, theoretischen und methodischen Ansätzen
zur interkulturellen Begegnung im Rahmen des Nationalstaates vorzustellen.
ANTHROPOS
95.2000: 65-85
Kulturelle Distanz und “ethnographic refusal”
Zur Ethnographie iranischer Nomadengesellschaften
Burkhard Ganzer
bstract. - Although the ethics of anthropology would claim
at all ethnographic objects are of equal value, in actual
^ ranking is natural and persists. Cultural distance and
nographic richness are the essential criteria for this ranking.
e of the cases which do not seem to meet these criteria,
namely the nomadic pastoralist tribes of Iran, are discussed in
s°rne detail. It is argued, however, that a sort of “ethnographic
usal” (Ortner), resulting from certain basic assumptions in
^hropological theory, has made this deficiency to appear more
arked than it actually is. Some examples of opportunities
to SSe<^ ^ research the past as well as possibilities still open
11 are presented in support of the argument. [Iran, nomadic
Moralist tribes, theory of ethnography]
19q^ard Ganzer, Dr. phil. (Tübingen). - Feldforschung
Y o~97 in Südwest-Iran. - Publikationen u. a.: Kategorie und
erw^^haftsterminologie in der Theorie der präskriptiven
g lanz (Frankfurt 1979); Altruismus, Egoismus, Interaktion:
s Latlerkungen zu M. D. Sahlins’ Reziprozitätskontinuum (Zeit-
sch^'^r Ethnologie 1981); Lewis Henry Morgan. In: W. Mar-
cfiea ^rsg.), Klassiker des anthropologischen Denkens (Mün-
q n '990); Zur Bestimmung des Begriffs der ethnischen
ruPpe (Sociologus 1990).
^9 Jahre 1978, nach verhältnismäßig kurzem Feld-
derent^alt unc* noc^ unvollständiger Absorption
ü k ^*teratur ~ und darum mit einigermaßen
tr ^inträchtigter Fähigkeit zu distanzierter Be-
^ utung versucht der britische Anthropologe
0f^er Just sich über die Gründe eines Unbeha-
s Rechenschaft abzulegen, das er gegenüber
Qr- ern Forschungsfeld, dem Mittelmeerraum und
gielec^enland, und dessen Verhältnis zur Ethnolo-
verspürt. Diese Beziehung erscheint ihm als
unbefriedigend: er nimmt wahr, daß die entstehen-
de Forschung sich zunehmend ins Feld der So-
zialhistorie verlagert und ein dort verdienstliches,
unter ethnologischem Blickwinkel aber minder in-
teressantes “Schafe-Zählen” betreibt. Wo sie aber
dieses Abdriften zu vermeiden und die eigentlich
ethnologische Intention zu bewahren trachtet, da
findet sie deren Grunderfordernis nicht erfüllt:
der ‘“critical lack of fit’ between ‘two world
views’” (1978: 86 f.), d. h. die exotische Differenz,
die das Interesse erst anreizt, die Notwendigkeit
der Übersetzung hervorbringt und dem ethnolo-
gischen Begriffsapparat die Legitimität plausibler
Anwendung verschafft, ist hier nicht gegeben.
Die beiden Kulturen sind in ihren Grundzügen
einander zu ähnlich, weisen nicht die für die
ethnologische Konfrontation wesentlichen “gross
institutional differences” auf. Darum muß die
Mittelmeer-Ethnologie die Unterschiedlichkeit in
den Grad-Attributen der Institutionen festzustellen
suchen, also, etwa im Falle der Familie, nicht
in Form und Struktur der Institution, sondern in
ihrer gesellschaftlichen Prädominanz, im Grad des
Zusammenhalts ihrer Glieder etc. Damit aber ist
die Forschung auf das unsichere Gebiet der den
Handlungen zugrundeliegenden Vorstellungen und
Gefühle verwiesen, wo sie großen methodischen
Schwierigkeiten gegenübersteht: “It is easier even
to recover a cosmology than to document an
attitude” (89).
Die Ursache von Justs Mißbehagen liegt also
in der unzureichenden Diversität der Kultur, in der
er als Ethnologe forscht, von seiner eigenen. Sein
66
Burkhard Ganzer
Feld als ethnologisches Objekt ist in dem grundle-
genden Merkmal des typologischen Abstands, der
phänomenalen Distanz, durch Defizienz gekenn-
zeichnet, durch einen Mangel an ursprünglicher
Andersartigkeit, der durch die Effekte des west-
lichen Modernisierungseinflusses noch verschärft
wird. Nicht ohne Wehmut blickt Just darum auf
eine Epoche zurück, in der es auch in seiner Regi-
on noch Gemeinschaften gab, “sufficiently closed
and integrated, and sufficiently different from our
own, to allow the writing of traditional holistic
ethnography with all its concern for the inter-re-
latedness of things and an alternative view of the
world.” Da diese ethnographische Forschung im
vollen Sinne zu seiner Zeit nicht mehr möglich
ist, findet er sich “regretfully ... on the side of the
sheep-counters” (1978: 88).
Man strapaziert wohl nicht den Konsens, wenn
man feststellt, daß eine derart unverblümte Ego-
zentrik im Bewerten einer anderen Kultur, wie sie
in dieser Stellungnahme zum Ausdruck kommt,
in der Ethnologie als inakzeptabel zu gelten hat.
Dies ist auch nicht erst so, seit der Wettbewerb
im Aufzeigen immer noch feinerer ideologischer
Fallstricke in der Beziehung der Ethnologie zu
den “Anderen” in Schwang gekommen ist1: Die
Ethnologie verpönt Wertungen - in erster Linie
die moralischen und die auf die menschlich-ge-
sellschaftliche Fortgeschrittenheit gehenden, aber
auch diejenigen, die implizit in der kognitiven
Relation liegen. Jede relativierende Beziehung der
Erscheinungen auf ein Zentrum oder einen Maß-
stab steht genaugenommen in Widerspruch zu ih-
rem Ethos, das sich aus ihrem obersten Zweck, der
Dokumentation und vergleichenden Erforschung
der mannigfachen kulturellen Lebensformen der
Menschheit, ergibt (vgl. Kuper 1992; Stagl 1981).
Die spezifische Relationalität der Ethnologie, d. h.
ihre Fundierung in der westlichen Wissenschaft,
ist, so betrachtet, nicht als Konstituens, sondern
als nur faktische, je nach der Beschaffenheit des
Falls mehr oder weniger einschneidende Beschrän-
kung zu verstehen. Wenn sie aber keine epistemi-
sche Bedingung darstellt, sondern vielleicht sogar
bloß ideologischer Ausdruck eines bestimmten hi-
storischen Verhältnisses ist (vgl. Fuchs 1991: 312),
so können ihre Sekundärerscheinungen noch we-
niger den Rang legitimer Erkenntnisbedingungen
beanspruchen: sie sind nur als Störfaktoren anzu-
sehen, die ausgeschaltet werden müssen. Das gilt
jedenfalls für das psychodynamische Moment der
1 Siehe z. B. Abu-Lughod 1991, 1993; Street 1990; Herzfeld
1987.
Motivierung des Ethnologen durch die exotische
Andersartigkeit des Objekts, seine relative Inter-
essantheit. Keinesfalls kann dieser Variablen das
Recht zugestanden werden, ein Maß der Bewer-
tung der ethnologischen Gegenstände abzugeben;
die Ethnologie in dieser Weise lizenzieren hieße,
ihre Eurozentrik unvertretbar ins Persönliche zu
steigern.
So plausibel indes diese Sicht der Dinge ist und
so zwingend sie sich aus dem Wesen der Ethnolo-
gie zu ergeben scheint, so wenig ist doch anderer-
seits zu verkennen, daß es sich um ein Idealbild
handelt, um eine Selbstdarstellung offiziellen Cha-
rakters, hinter deren Schirm andersartige Motive
und Bestrebungen und mancherlei nichtidealische
Nebennormen wirksam sind. So ist der “zentrifu-
gale Impuls” (Kroeber in Geertz 1984: 265) zwei-
fellos nicht einfach eine schlechte Angewohnheit
in dieser Wissenschaft (vgl. Kertzer 1987:991),
sondern Bestandteil ihres faktischen Ethos. Die
Ethnologie bevorzugt die Andersartigkeit und als
eines der Momente der Andersartigkeit die ethno-
graphische Fülle, d. h. den relativen Reichtum an
den Erscheinungen, die in ihre Zuständigkeit fallen
und die ihrer Natur nach bereits wesentlich an-
dersartig sind. In nicht geringem Maße wird diese
Tendenz durch die Tatsache gestützt und verstärkt,
daß die stationäre Feldforschung nicht nur eine
Veranstaltung zur Datengewinnung, sondern auch
eine Prüfung im existentiellen Sinn dieses Wortes
ist und darum zu einem Zünftigkeitsausweis wer-
den kann, der in den “reward structures” (Keesing
1989: 460) der Profession beträchtliches Gewicht
hat. Der Grad der Zünftigkeit in diesem Sinne
aber korreliert einigermaßen mit der Distanz des
Untersuchungsobjekts (vgl. Rappaport 1993: 295;
Stagl 1985).
Gleichfalls mit der Distanz korreliert eine
Strukturierung des ethnologischen Feldes nach
dem Merkmal der relativen Zentralität der Objekte
in ihm. Die Präferenz schafft “prestige zones”
(Appadurai 1986:357), macht gerade das geo-
graphisch und typologisch entfernte Objekt zum
eigentlichen und zentralen: “To us students the
Southern Sudan was central, Egypt peripheral;
New Guinea a vital and Lebanon a dead space”
(Gilsenan 1990: 226 f.). Das beste Objekt ist das
bis dato völlig unbekannte, das noch von keiner
anderen Wissenschaft mit Beschlag belegt werden
konnte: “... ‘real’ anthropology seems defined
by the lack of anyone else’s interest” (Dresch
1992: 27). Hingegen mindern Komplexität einer
Gesellschaft, Besitz der Schrift, historische Tiefe,
also die Züge durch die sie der unseren ähn-
lich wird, ihren Wert in dieser Dimension, ihren
Anthropos 95.2000
67
Kulturelle Distanz und “ethnographic refusai”
Rang als ethnographisches Objekt (Appadurai
1986: 357; vgl. Wikan 1992: 472, 479).
Daß die neue Kritik der Ethnologie an diesen
Fundamentalien eine dauerhafte Änderung bewir-
ken wird, ist nicht wahrscheinlich, da sie mit ihrer
Verwerfung von Repräsentation, Objektivierung,
Tatsächlichkeit etc. weitgehend im Proklamatori-
schen verbleibt (vgl. Manganaro 1990: ll).2 Fak-
hsch ist, so kann man sicher konstatieren, die
Beziehung zum Objekt in der Ethnologie nicht
suspendiert, der ethnographische Erkenntnis- und
Korschungsprozeß nicht von Grund auf umgewälzt
worden - womit auch die untergründigen Wer-
tungen und Professionalitätsnormen, die in ihm
eutstanden sind, weiter ihre Wirksamkeit haben.
Ardeners Feststellung “There is clearly something
ln thè idea that distance lends enhancement, if
n°t enchantment, to the anthropological vision”
(1987: 38) wird ihre Richtigkeit noch lange behal-
ten- Wenn dem aber so ist, d. h. wenn die Perspek-
tlvität der Ethnologie als etwas Unvermeidliches
und durch Faktizität letztlich doch Legitimiertes
akzeptiert werden muß, so kann auch den impli-
^uten Bewertungen und Präferenzen wie dieser ein
aseinsrecht nicht gänzlich abgesprochen werden,
ann aber ist auch die Erwägung, wie bestimmte
ethnographische Regionen oder Subregionen sich
Unter diesem Gesichtspunkt ausnehmen, nicht un-
smnig oder illegitim. Für eine solche Subregion,
organisierten Nomaden bzw. gewesenen
Irans - asäyer” nach ihrer heute all-
gemein üblichen und auch amtlicherseits verwen-
den Selbstbezeichnung3 - soll sie im folgenden
angestellt werden.
^e tribal
Pomaden
U
Dle iranischen Nomadengesellschaften verbindet
mit Justs Kasus, daß sie ebenfalls mit Schafen zu
tun haben, und auch, daß ihren Ethnographen, ganz
^le Just und aus denselben Gründen wie ihm, das
erhängnis des Schafezählens droht. Das Just’sehe
Zeichnend hierfür ist etwa, wie Keesing einen Aufsatz
P°stmodernistischen Wendungen einleitet, sich dann
er mit der rhetorischen Frage “If we cannot be right,
can we still be wrong?” den Weg für eine herkömmliche
ntik frei macht (1989:459). Oder wie Watson aus einer
radikaleren Kritik nicht einmal die Konsequenz der
Schaffung der traditionellen Schreib- und Darstellungs-
1Se ziehen mag, sondern den Autoren “that marvelous
A T1016111’ rcalist prose” beläßt, da die Leser nach erfolgter
Klärung ja wüßten, wie sie diese Prosa zu verstehen
^ben (1991:86).
^he hierzu Firüzän 1362[1984]: 11 ff.; Gaffäri 1368
[1990]: 18 ff.; Tapper 1994.
Anth
r°pos 95.2000
Mißgefühl hätte auch hier einen Entstehungsgrund,
könnte sich auch an diesem Objektfeld und an der
ethnographischen Literatur, die in ihm entstanden
ist, entzünden.
Daß der Nahe Osten insgesamt eine Region von
geringerer ethnographischer Distanz ist, bedarf
keiner Hervorhebung. Staatlichkeit, Schriftkultur,
die monotheistische Religion, die mit der europäi-
schen überdies wesentliche Traditionen teilt, und
anderes mehr plazieren die Kultur dieser Region
auf dem Kontinuum der Andersartigkeit ziemlich
nah der unsrigen und nur unwesentlich entfernt
von Justs mediterraner. Auf vieles trifft Justs
Diktum zu, daß eine Unterschiedlichkeit nicht im
institutionellen Typus, sondern bloß in Gradbe-
stimmungen auszumachen ist.
Die iranischen Hirtennomaden, wie sie sich der
modernen ethnologischen Feldforschung präsen-
tiert haben und präsentieren, teilen dieses Cha-
rakteristikum ihrer Region, insofern sie an Staat,
Schriftkultur, Religion usw. partizipieren. Sie zei-
gen aber einen Mangel an positiver Andersar-
tigkeit, erscheinen als in diesem Sinne defizient
auch dann, wenn sie als Element der Klasse der
Hirtengesellschaften genommen und mit anderen
solchen Elementen - etwa ostafrikanischen - ver-
glichen werden. So unterscheiden sie sich markant
in dem Maß, in dem das Vieh seinen primä-
ren und gewissermaßen trivialen Charakter des
Nahrungs- bzw. Tauschmittels transzendiert und
auch in anderen Zusammenhängen Bedeutsamkeit
annimmt. In den ostafrikanischen Hirtengesell-
schaften ist das Vieh nicht nur Nahrung, son-
dern auch “repository of value”, stellt als solches
Geld in seinen verschiedenen Erscheinungsarten
dar und kann deshalb zum Medium langdauem-
der Transaktionsbeziehungen werden. Durch die
Einrichtung der Viehleihe (stock association) wer-
den Netzwerke solcher Beziehungen geschaffen,
die die Verwandtschaftsbeziehungen verstärken, in
vielen Fällen aber auch überlagern, d. h. absicht-
lich so gestaltet sind, daß sie aus dem Bereich
sozialer und räumlicher Nähe herausführen. Die
Heiratsverbindungen sind in diese Netze verwoben
- die Heirat selbst wird als eine Art Viehleihe ver-
standen - und verstärken so die Komplexität des
Systems. Die Entstehungsmotive solcher Verbin-
dungen sind sehr vielfältig und umfassen auch rein
soziale Absichten, die mit dem alimentarischen
Primämutzen der Viehhaltung keinen Zusammen-
hang mehr haben (Schneider 1979, 1981).
Wie die Menschen untereinander verbindet das
Vieh im Opferritual auch die Menschen mit Gott.
Die Zirkulation des Viehs erstreckt seine Bezie-
hungen stiftende, Sicherheit schaffende Wirkung
68
Burkhard Ganzer
also auch in den Bereich, aus dem das Leben
kommt, und kann auf diese Weise, in “fetischi-
stischer” Vergegenständlichung, als Grundvoraus-
setzung des Lebens der Gemeinschaft überhaupt
erscheinen (Bonte 1975).
Von einer derartigen Ausweitung und Diver-
sifizierung der Funktion des Viehs kann in den
iranischen Hirtengesellschaften keine Rede sein.
Zwar hat das Vieh auch hier den Charakter des “re-
pository of value” oder sogar des zinsbringenden
Kapitals, doch wird es nicht zur Etablierung weit-
reichender Verbindungen eingesetzt. Verteilungen
von Vieh, die an die Viehleihe erinnern könnten,
sind hier rein technisch durch die Relation der
Anzahl der Tiere eines Haushalts und der Ar-
beitskraft, die er aufbieten kann, motiviert. Die
Wahl des Vertragspartners folgt dabei ganz dem
sachlichen Zweck des Arrangements: gesucht wird
jemand, der neben Erfahrung und Geschicklichkeit
auch hinreichende Vertrauenswürdigkeit besitzt,
d. h. kein Fremder ist, dem gegenüber sich jedoch
andererseits die transaktionale Distanz, die die
Natur der Beziehung erfordert, aufrechterhalten
läßt (vgl. Beck 1980; Ganzer 1987). Wenn Galaty
mit der Einschätzung recht hat, daß durch den
Tausch von Tieren vermittelte Beziehungsnetzwer-
ke zum stereotypen Bild von Hirtennomaden in
der Literatur gehören (1981: 5), so offenbaren die
iranischen Vertreter der Klasse gegenüber dieser
Vorstellung einen Mangel.
Langdauemde Kreditbeziehungen sonstiger Art
gibt es hier zwar, doch sind sie von grundsätzlich
anderer Natur. Der Partner ist nicht der Stammes-
genosse, sondern der städtische Händler. In der
Beziehung mit ihm fungiert der Kredit bzw. die
Schuld nicht als das Unterpfand einer sozialen
Beziehung, die erhalten werden sollte, sondern als
Mittel planvoller Übervorteilung. Was der Kredit
als Resultat hervorbringt, ist nicht wie in Afrika
ein Netz zuträglicher Verbindungen, sondern un-
entrinnbare, ja sogar sich vererbende Verschuldung
und Verarmung.4
Man kann verallgemeinern und sagen, daß den
Kontraktbeziehungen der ökonomischen Sphäre,
wie sie vor allem in den herding-units und ähn-
lichen poo/mg-Zusammenschlüssen und rezipro-
ken Kooperationsformen fungieren,5 hier weitge-
hend das Moment der ökonomischen Irrationali-
tät fehlt, d. h. die Durchmischung ökonomischer
4 Afsâr-Nâderî 1347[1969]: 125 ff.; Tâherî 1354[1976]: 8;
Horsìd et al. 1346[ 1968]: Kap. 10; Black-Michaud 1986:
161 ff.)
5 Vgl. Pastner 1975; Karîmî 1368[1990]: 149; 183, Tâherî [o.
J.]; Black-Michaud 1986: 76 f.
Transaktionen und Arrangements mit andersarti-
gen Zwecken oder gar der Unterordnung unter
diese. Dadurch aber, daß sie aus dem sachli-
chen Zweck hervorgehen und durch Rekurs auf
ihn weitgehend erklärt werden können, erscheinen
sie als im ethnologischen Sinn, für den gerade
die Nichtableitbarkeit, das kreative Moment in
der Kultur das Entscheidende ist, als in gewis-
sem Grade trivial. Das gilt recht besehen auch
für Formen der Kooperation, die der Unterstüt-
zung von bedürftigen Gruppenangehörigen die-
nen.6 Obwohl auch sie “levelling institutions”
(Irons 1975: 163 f.) darstellen, sind sie mit Syste-
men der rituellen Redistribution, wie sie in Ostafri-
ka auftreten, nicht auf eine Stufe zu stellen (vgl.
Lefebure 1979: 7 f.).7
Auch in der Familienform und der Stellung
der Frau tritt der Mangel an Distanz hervor. Da
die Ehen der 'asäyer überwiegend monogam sind
(Amänollahi-Bahärwand 1360[1982]: 111) und den
Frauen nicht nur im Haushalt, sondern auch in
der Produktion vitale Bedeutung zukommt, haben
diese teil an Entscheidungen und Planungen und
genießen, sobald sie älter sind, eine im Vergleich
mit anderen Teilen der iranischen Gesellschaft ver-
hältnismäßig beträchtliche Autorität (Fazel 1977).
Die Struktur der Familie und die Verteilung der
Autorität in ihr sind infolgedessen der unseren
überwiegend recht ähnlich (Barth 1964: 15, Afsär-
Näderi 1347[1969]: 81), und Erscheinungen wie
die Rivalitäten polygyner Ehefrauen, die diese
an ihre Söhne weitergeben,8 treten selten auf.
Ebenso bei der Form der Haushalte: der nukleare
Typus dominiert - noch deutlicher dann, wenn
ihm die Angliederung einzelner Individuen zuge-
standen und andererseits beim zusammengesetzten
Typus die Zeitdauer der Erweiterungen in Be-
tracht gezogen wird, die häufig nur kurze Pha-
sen des Übergangs ausmachen.9 * Die auffälligeren
Begleiterscheinungen und Komplikationen dieser
Arrangements sind daher ebenfalls als nicht ty-
pisch einzustufen. Zu nennen wäre hier etwa die
Verfügbarkeit als wechselseitige Heiratspartner, in
6 Vgl. Afsâr-Nâderî 1347[1969]; Safî-Nezâd 1368[1990]:
647 f., Tâherî [o. J.]).
7 Die Khane leisteten Redistribution höchstens ansatzweise.
Vgl. Stauffer 1965: 294; Safî-Nezâd 1368[1990]: 246.
8 Vgl. Loeffler 1978: 162; Sahsahânî 1986b: 88; Abu-Lughod
1986: 60 f.).
9 Tapper hat auf der Basis eines sehr begrenzten Vergleichs
die Richtigkeit von Barths Verallgemeinerung (1964: 344)
in Zweifel gezogen (1979: 241 ff.). Ein anderer Vergleich
(Amânollahî-Bahârwand 1360[1982]: 130) und die Anga-
ben bei Beck 1980:349, Afsâr-Nâderî 1347[1969]: 70;
Horsîd et al. 1346[1968]: 96; Karîmî 1368[1990]: 189;
Gaffârî 1368[1990]; 103 f. bestätigen Barth jedoch.
Anthropos 95.2000
69
Kulturelle Distanz und “ethnographic refusal”
die Angehörige eines erweiterten Haushalts als
Cousins hineinwachsen (Tapper 1979: 42 f.), oder
die Restriktionen in der Rollengestaltung, die das
nahe Zusammenleben von Vater und verheirate-
ten! Sohn in einem patrilokal erweiterten Haushalt
bei der gegebenen Autoritätsstruktur dem letzteren
auferlegt (Irons 1975: 96 ff.; vgl. Barth 1971).
So scheint die kulturelle Andersartigkeit in die-
sem Bereich sich vor allem in der Präferenz für
die patrilaterale Parallelkusine zu manifestieren,
btech abgesehen davon, daß diese Tendenz viel
Weniger bestimmend ist als vielfach vorausgesetzt,
beße sich argumentieren, daß die anscheinende
Exotik dieses Zuges wohl zum Teil ein Kom-
Ptementäreffekt des Normalitätscharakters ist, der
der Exogamie als einem Basismerkmal primiti-
Ver Sozialorganisation in der Tradition und - in
der pointierten Form der Allianzbeziehung - in
^teuerer Zeit im Strukturalismus zuerkannt wurde.
uie unterschiedlichen Erklärungen, die von den
Besonderheiten des jeweiligen Falls ausgehen,10
reflektieren in gewisser Weise dieses Verhältnis,
insofern aus ihnen kein Bild einer einheitlichen
Institution entsteht. Nur ein Zug erscheint in ih-
nen als allgemein, nämlich ein Bestreben, einen
s°zialen Bezirk nicht zu verlassen, in dem Be-
gehungen nicht erst hergestellt werden müssen,
sondern schon bestehen und verläßlich sind. Die-
ses leistet die Heirat mit der patrilateralen Paral-
e|kusine, die zudem häufig den materiellen Vor-
teil des reduzierten Brautpreises bietet. Dank der
strukturellen Quasiidentität von Frauengeber und
rauennehmer entsteht das prekäre Verhältnis der
ransaktion hier nur im Ansatz; eine Heirat dieser
|2rt stellt die risikofreie Lösung dar, diejenige, die
le bestehenden Verhältnisse so weit wie möglich
Unangetastet läßt. Dies trägt ihr hier und da eine
(Ambivalenz der Beurteilung ein - neben ihrer
raglosen Wünschbarkeit und Normalität kann ihr
te*ch ein Ruch von Banalität und ökonomischer
oschränktheit anhaften (Tapper 1979: 141). So
etrachtet, erschiene die Präferenz für die FBD
nicht als eine exotische Institution, sondern als die
0rm im Bereich der Heiratsordnung, in welcher
steh der pragmatische, gewissermaßen dem kultu-
ten Experiment abholde Grundcharakter dieser
Gesellschaften kundtut.
Schließlich und besonders zeigt sich der Man-
§e im Bereich von Religion und Ritual. Während
wa die Hirtengesellschaften Ostafrikas indigene
n ihnen exklusiv zugehörige Religionen besitzen
10 Vgl. Barth 1964:35; Irons 1975: 128; Amänollahi-Bahär-
^and 1360[1982]; 109 f.; Bradburd 1984b, Stöber 1978: 59,
Tapper 1979: 140 f., Gaffäri 1368[1990]: 92).
Anth
ropos 95.2000
und infolgedessen ein unter dem Gesichtspunkt
der Religion integrales Objekt darstellen, das für
religionsethnologische Forschungen von hervorra-
gendem Interesse ist (Bonte 1975: 383), stehen die
iranischen Hirtennomaden zu ihrer Religion nur
im Verhältnis der begrenzten Teilhabe. Religiöse
Erscheinungen - selbst die Varianten - überschrei-
ten die Grenzen einzelner Gesellschaften und las-
sen sich daher nicht überzeugend mit Besonder-
heiten von deren Sozialsystemen in Korrelation
bringen.11 Auch hat diese Teilhabe den Charakter
einer folk-Variante, ist also durch Verminderung
und Simplifiziemng gekennzeichnet. Das in diesen
Gesellschaften vorhandene Ritual entstammt der
Religion und ist in derselben Weise reduziert und
vereinfacht. In den Fällen, in denen die Religiosität
schwach ausgeprägt ist, kann das rituelle Leben
daher den Eindruck von “unusual poverty” her-
vorrufen (Barth 1964: 146) - vorausgesetzt, man
hält an einem Begriff des Rituellen fest, der nicht
durch Profanierung oder sonstwie in seiner Gel-
tung erweitert ist.
Die Defizienz in diesem und den anderen ge-
nannten Bereichen wird auch nicht durch einen
gegenteiligen Befund im Bereich von Technik und
materieller Kultur kompensiert, wie es etwa bei
den Eskimo der Fall ist, die für ihre einfache
Sozialstruktur durch eine ausgepichte und phanta-
sievolle Technik gewissermaßen entschädigen. Die
Herstellung von Geweben ausgenommen, sind die
Techniken und das Bedürfnis, sie zu verbessern,
hier im Gegenteil ausgesprochen unentwickelt.12
Dem ethnologischen Interesse an dieser Thematik
können die iranischen Nomaden wenig bieten -
weshalb der Autor einer dennoch entstandenen
ausführlichen Monographie zu diesem Thema die-
se auch nur mit vorwiegend praktischen Gründen
rechtfertigt und dem Verweis auf das Existenzrecht
der ethnographischen Mitteilung per se (Digard
1981; viif.).
III
Nun ist klar und braucht nicht betont zu wer-
den, daß der Mangel, der hier zutage tritt, sich
zu einem nicht geringen Teil durch Veränderung
und Verlust erklärt. Ein Blick auf das System
11 Siehe die Kritik von Bradburd an Tappers in diesem
Sinne partikularer Erklärung des Rituals der Shahsevan
(1984a: 392).
12 Aßär-Näderi 1347[1969]: 123;Kesäwarz 1347[ 1969]: 44 f.;
Horsid et al. 1346[1968]: 17; Digard 1981: 109 f.; Black-
Michaud 1986: 49).
70
Burkhard Ganzer
der Machtverhältnisse und die politischen Abläufe,
wie sie noch bis in die 50er Jahre gegeben und
deshalb in der Erinnerung vieler Informanten prä-
sent waren (siehe z. B. Loeffler 1978, Safi-Nezäd
1368[1990]: Kap. 9), zeigt das zur Genüge. Erst
mit der Enthauptung des tribalen Machtkörpers
durch die Pazifizierungs- und Reformmaßnahmen
der 50er und 60er Jahre (vgl. Loeffler 1978,
Digard 1987) wurde das politische Moment in der
tribalen Organisation in dem Grade geschwächt,
daß diese fortan als reduziert und versachlicht
erscheinen konnte, als bloß grenzensetzender Rah-
men der Heirats- und Sozialbeziehungen und der
wesentlich pragmatischen Gestaltung der Weide-
wirtschaft (vgl. Gaffäri 1368[1990]: 74 ff.; Horsid
et al. 1346[1968]). Emest Gellner hat die Tatsa-
che hervorgehoben, daß der gegenwärtige Zustand
der Nomadengesellschaften um die fundamentale
Komponente der politischen Aktionsfreiheit am-
putiert ist und nur deshalb als überwiegend öko-
nomisch bestimmt und aus ökologischer Anpas-
sung hervorgehend erscheinen kann (1973: 7 f.,
vgl. Salzman 1978b: 543). Dies trifft auch auf
die hier zur Debatte stehenden Gruppen zu. Man
könnte mit einigem Recht sagen, daß ihre Qua-
lität als “primitive society”, also das, was die
exotische Distanz ausmacht, nicht zuletzt durch
dieses Merkmal bezeichnet wird und durch dessen
Verschwinden entsprechend an Prägnanz verloren
hat.
Für den Bereich der religiösen Vorstellungen
und rituellen Praktiken ergibt sich der entspre-
chende Schluß, wenn zum Vergleich andere No-
madengesellschaften des Nahen Ostens herange-
zogen werden, die schon in einem früheren Sta-
dium des Wandlungsprozesses in das Blickfeld
professioneller Ethnologie geraten sind, etwa die
Cyrenaica-Beduinen. Fakten wie die natürliche
bara&a-Qualität des Schafs und seiner Wolle, der
damit zusammenhängende rituelle Charakter des
Scherens und der sanktuarische des Zeltes, und
vor allem die hohe rituelle und soziale Bedeutung
des Opfers, die sich hier finden (Peters 1984,
1989), werden in der modernen ethnographischen
Literatur der iranischen Nomaden nicht berichtet,
doch darf das nicht zu dem Schluß verleiten, daß es
Vergleichbares in dieser Region niemals gegeben
habe.
Die moderne Ethnographie der Nomaden Irans
jedoch hat diesem Umstand nur sehr begrenzt
Rechnung getragen. Sie hat den ethnographischen
Befund im wesentlichen so genommen, wie sie
ihn vorfand, und den aktuellen Zustand als ethno-
graphischen Präsens behandelt (Irons 1975; 13,
Tapper 1979: ix). Dem Manko, d. h. der relativen
Ausgedünntheit in den fraglichen Bereichen, ist
sie überwiegend13 nicht durch die Bemühung der
Rekonstruktion oder auch nur der sorgsamen Su-
che nach etwa noch Vorhandenem begegnet (vgl.
Peters 1984), sondern durch deren Meidung und
durch Konzentration auf andere. Unverkennbar
ist hierbei ein Überschuß im Spiel, etwas wie
die von Sherry Ortner so benannte Haltung des
“ethnographie refusai” (1995: 176, 180), also ein
Optieren, das über das durch die Gegebenheiten
Erzwungene hinausgeht und so die ethnographi-
sche Situation als karger und pragmatischer - auch
als trivialer - erscheinen läßt, als sie tatsächlich ist.
Dies trifft bereits auf das erste Dokument jener
modernen Ethnographie, Fredrik Barths “Nomads
of South Persia”, zu, insofern der Autor dort
die Absicht verfolgt, die Ergebnisse seiner Un-
tersuchung so weit wie möglich in einen ökolo-
gischen Erklärungszusammenhang zu integrieren,
d. h. aus der Voraussetzung verständlich zu ma-
chen, daß eine große Anzahl von Elementen des
Lebens und der sozialen Organisation der Basseri
sich als Effekt der Anpassung an die viehzüchte-
risch-nomadische Lebensweise interpretieren las-
sen (1964: [iii]). Auch bringt Barth hier bereits die
in seinen späteren theoretischen Schriften genauer
explizierte generative Theorie der Institutionen zur
Anwendung, die nicht auf die historisch-kulturel-
len, sondern die rezent-praktischen Existenzbedin-
gungen rekurriert: “Throughout this description I
try to reduce the different organizational forms to
the basic processes by which they are maintained,
and adapted to their environment” (ibd.: [ii]). Was
in dieses Modell nicht zu integrieren ist, näm-
lich der weiterbestehende Rest kleiner Kulturer-
scheinungen, zu denen auch die spärlichen Ele-
mente des Rituals gehören, wird in einen Anhang
verwiesen und nur der deskriptiven Vollständigkeit
halber behandelt (ibd.: 135).
Die hier zutage tretende Tendenz zur Selbst-
beschränkung und zur Privilegierung pragmati-
scher Erklärungen wurde dank dem Vorbildstatus,
den Barths Buch erwarb, zu einem die gesamte
Ethnographie der iranischen Nomaden charakte-
risierenden Zug. Er ist, nicht verwunderlich, vor
allem bei der Thematik des Geistig-Religiösen
zu bemerken, wo er allerdings dadurch über sein
eigentliches Maß hinaus verstärkt wird, daß es sich
bei der Religion der 'asäyer um eine folk- Variante
handelt. Dieser Umstand ist für sich schon dazu
angetan, das ethnologische Interesse an der Sphäre
13 Eine Ausnahme hiervon stellt am ehesten das Buch von
Irons (1975) dar.
Anthropos 95.2000
71
Kulturelle Distanz und “ethnographic refusal”
Zu beeinträchtigen. Darüber hinaus aber ruft die
untergründige Konfrontation mit der Hochform der
Religion und den mit ihr befaßten Wissenschaften,
die hier implizit ins Spiel kommt, eine spezifische
Hemmung hervor. Gegenüber der Orientalistik,
!hrer ehrwürdigen Tradition und strengen Gelehr-
samkeit, kann die Ethnologie - auch von ihren
eigenen Vertretern - als eine “science du trivial, du
Populaire, du quotidien, du contemporain” (Ber-
nand et Digard 1986: 67; vgl. Antoun 1976: 160 f.;
Gilsenan 1990: 228) empfunden werden, obwohl
das Ungenügen der Orientalistik in den Proble-
matiken, die die Ethnologie interessieren, nicht in
Zweifel steht.
Wo aber der Behandlung von Religion und
Ritual nicht ausgewichen wird, bequemt sie sich
ebenfalls der pragmatischen Perspektive an. So
bestimmt Tapper: “... the major concem of the
ensuing discussion of Shahsevan public ritual be-
baviour is to establish political functions and less
to elucidate symbolic meanings and structures”
G979: 154). Diese letzteren gehen infolgedessen
mcht durch das Filter der ethnologischen Analy-
^ sondern werden als durch die Dogmatik der
Religion, der sie entstammen, gegeben und defi-
mert vorausgesetzt. Dem so entstehenden Forma-
lsmus der Inhaltsbestimmung - deutlich auch in
uer Festsetzung, daß das gesamte Leben religiös
undiert sei und sich darum eine Unterscheidung
^°n Ritual und profanem Zeremoniell nicht treffen
asse (Tapper 1979: 154), - steht der Formalis-
der Zuschreibung von Funktionen nicht nach:
Jhe feasting and fasting of Ramazan, and the
mourning, sexual abstention and excitement if not
ecstasy of Moharram, are rituals of community
solidarity; internal harmony is emphasized in the
r°^zäxani while saxsey and competitive collec-
lQns are expressions of external rivalries with
mher communities” (Tapper 1979: 163, ähnlich
Rradburd 1984a).
Zwischen diesen beiden Formalismen bleiben
vle und Weise und der Grad, in dem die
Umstellungen und Institutionen tatsächlich auf das
andeln der Individuen einwirken, in beträcht-
chem Grade unaufgehellt. Die Ambivalenz der
^Stellung zu religiösen Würdenträgern und sey-
Wd beispielsweise, die die 'asäyer zeigen, oder die
aitung gegenüber bestimmten Frömmigkeitsäu-
mrungen (Tapper 1979: 157 f., 163, 165), läßt sich
s solchen Annahmen nicht verständlich machen
J,81 Gellner 1981:29; Lindholm 1995: 814). Das
°is zu einem gewissen Grade auch für die
aUse profaner Ideologien, soweit es nicht die
°n Verwandtschaft und Heirat im engeren Sinne
• Eine eingehende Darstellung einer durch
Anth:
r°pos 95.2000
Normenkonflikt und Ambivalenz gekennzeichne-
ten Sachlage, wie sie Bradburd mit der Beschrei-
bung der Position der Lohnhirten bei den Komachi
gegeben hat (1980, 1990), stellt in der Literatur
eine Ausnahme dar.14
Daß die Ethnologie der iranischen Nomaden
dem Bereich von Religion, Ritual etc. gegenüber
eine gewisse Scheu zeigt, erscheint demnach als
begreiflich. Bemerkenswert ist jedoch, daß auch
in der Sphäre der Verwandtschafts- und Sozial-
organisation sich die Tendenz zur Minderbewer-
tung kultureller Gegebenheiten zugunsten pragma-
tischer Motive bemerkbar macht. Auch für diese
Restriktion ist Barths Buch über die Basseri als
legitimierendes Vorbild auszumachen. Die Struktur
der Camp-Zusammensetzung beispielsweise, die
ein deutliches agnatisches Übergewicht aufweist,
wird dort nicht auf das Wirken kultureller Nor-
men zurückgeführt, sondern als kumulativer Ef-
fekt einer sich täglich neu in Transaktionen voll-
ziehenden Bemühung um Vereinbarung der Ein-
zelinteressen interpretiert (1964: Kap. 3). Die sich
aufdrängende, weil höchstwahrscheinlich ethno-
graphisch zutreffende Vermutung, daß die Struktur
einfach durch eine Bevorzugung von Agnaten zu-
standekommt, vermag Barth nur mittels mehrerer
Ad-hoc-Hypothesen zu entkräften, wodurch die
ganze Darlegung einen einigermaßen kontrafakti-
schen Charakter erhält.15 *
Als nicht minder kontrafaktisch muß man wohl
die gleichartige - ohne Zweifel Barth nachge-
sprochene - Behauptung von Irons bezeichnen,
daß die Residenzgruppen der Yomut “kontraktu-
eller Natur” seien (1975:46). Denn die Modali-
täten der Neugruppierung von Camps, die Irons
zu dieser Einschätzung veranlaßt haben, d. h. die
Chance eines Haushalts, die Einwilligung der an-
deren Haushalte zu seinem Wegzug bzw. Zuzug
zu erlangen, werden entscheidend von dem Grad
der agnatischen Nähe zwischen den Beteiligten
bestimmt - wie auch insgesamt nach Irons’ Bericht
die Fundierung der Residenzgruppen in Deszen-
denzvorstellungen außer Frage steht.
Als ein simples non sequitur, das ersichtlich nur
eine Konzession an das Theorie-Vorbild darstellt
und die Substanz des ethnographischen Berichts
unbeeinträchtigt läßt, bleibt in diesem Fall die
14 Vgl. damit Black-Michauds unbefriedigende Behandlung
der in der entsprechenden Situation bei den 'asäyer Lo-
restans wirksamen Verwandtschafts- und Vertragsnormen
(1986). Siehe dazu Ganzer 1990.
15 Siehe hierzu Ganzer 1988. Vgl. auch die ähnlich beschaf-
fene Argumentation bezüglich Heiratspräferenzen in Brad-
burd 1984b.
72
Burkhard Ganzer
Apostrophierung der Sache äußerlich und dadurch
folgenlos. Das läßt sich von bestimmten neueren
Beiträgen, vor allem solchen aus dem Bereich
der US-Anthropologie, wo zu dem Barth’sehen
Ansatz, der allgemeinen “actor-orientation” und
der Kritik an der Lineage-Theorie die Wirkung der
Geertz-Schule und der postmodernistischen Gene-
ralkritik verstärkend hinzutreten, nicht mehr sagen.
In Lois Becks Darstellung der Beziehung von
Stamm und Staat in Iran beispielsweise (1990)
schlagen sich diese Einflüsse in einer konsequen-
ten Vermeidung jeder definierenden Faßbarma-
chung der gegebenen sozialen Gebilde - Stamm
und Deszendenzgruppen - nieder. Beck setzt alles
daran, diese Phänomene als imaginiert und kon-
struiert, als nur relational bestimmbar und grund-
sätzlich kontextabhängig darzustellen.16 Der Be-
griff und die Tatsache des Stammes werden im
ganzen behandelt, als seien sie inhärent dubios.
Abhilfe für die Verlegenheit, dennoch über ihn
reden zu müssen, sucht Beck in einem begriffstak-
tischen Rückzug vom Substantiv aufs vermeintlich
weniger verfängliche Attribut (”It is often more ap-
propriate to speak of tribai or tribally organized so-
ciety than of tribe” [1990; 189]), vor allem jedoch
darin, daß sie den Begriff des Tribalen, und mit
ihm den der Deszendenz und der Genealogie, so
gut wie nie ohne die Versicherung in Erscheinung
treten läßt, daß sein Zweck und Existenzgrund in
der Sphäre des Politischen liege. Dieser Nexus
allein, so offenbar ihre Überzeugung, vermag dem
Phänomen und seinem Begriff das Odium essen-
tialistischer Vorgegebenheit zu nehmen.
Es läßt sich denken, daß die beschriebene
Orientierung und Perspektivenwahl nicht ohne
Auswirkungen auf die Produktion der ethnographi-
schen Monographien geblieben ist. Digard hat in
einem Aufsatz zum Verhältnis von Ethnologie und
Orientalistik die Ethnologie durch ihre “holistische
Perspektive” charakterisiert und sich folglich zu
den “vertus de la ‘formule monographique’” be-
kannt (1978:498). Wenn diese Charakterisierung
nicht bloß eine normative Idee, den der Ethno-
logie inhärenten “monographie imperative” (Gil-
senan 1990:227) ausdrücken soll, sondern eine
tatsächlich gegebene Eigenart, so trifft sie auf die
Literatur der iranischen Nomadengruppen nicht
zu. Monographien in diesem Vollsinne sind hier
abwesend, die Werke, die technisch als Mono-
graphien zu gelten haben, allesamt in ihrer The-
matik eingeschränkt. Afsâr-Nâderîs “Monographie
16 Vgl. die ähnlichen Auffassungen von Marsden 1978;
Wright 1992; Street 1990, 1992. Zur Kritik dieser Richtung
siehe die gute Zusammenfassung von Kraus (1995).
der Bahma’i”, die keine runde Monographie ist
und sein will, drückt dieses reduzierte Verständnis
beispielhaft aus (1347 [1969]). Der Forschungstra-
dition folgend, sicher aber auch angesichts der
ethnographischen Kargheit der Situation, die für
eine “rieh cultural ethnography”, wie sie sich in
Ostafrika entwickelt hat (Parkes 1987: 637), keine
Grundlage zu bieten scheint, streben die Autoren
die Monographie in Digards Sinne gar nicht an.
Tapper verwahrt sich sogar ausdrücklich gegen ein
Mißverständnis in dieser Richtung (1979: ix), und
Digards eigenes Buch über die Bakhtyari ist iro-
nischerweise am weitesten von der Monographie,
wie er sie im Sinn hat und fordert, entfernt (1981).
So zeigen die vorhandenen Werke im besonderen
Maße die “absence of a characteristic voice or
tone to anthropological monographs ... as though
the positivist emphasis on social Organization had
bleached out colour”, von der Gilsenan in bezug
auf die Literatur über den Nahen Osten spricht
(1990: 234 f.).17
Was schließlich die iranischen Autoren an-
geht, die hier nicht, wie es meistens geschieht,
übergangen werden sollen, so weisen ihre Ar-
beiten ebenfalls die Tendenz zur Privilegierung
pragmatischer Fragestellungen auf - nicht ver-
wunderlich, leben und arbeiten sie doch in ei-
nem Land, in dem Nomaden nicht nur ein Ob-
jekt der Wissenschaft, sondern ein reales, wenn
auch nicht mehr politisches ('Abdollahi and Ce-
lebi 1368[1990]: 9), Problem darstellen. Einzelne
Forschungsunternehmungen, wie eigentlich dieser
Zweig der Ethnologie insgesamt, waren und sind
darum von vornherein auf die Zweckbestimmung
der Entwicklungsförderung hin konzipiert.18 In et-
was pathetischer Überhöhung konnte die iranische
Variante sich darum als eine “Anthropologie im
Dienste des Menschen” und von der westlichen
hierin wesentlich unterschieden verstehen, die, so
der implizite Vorwurf, luxushaft und irrelevant
sei (Afsär-Näderi 1347[1969]: v; s.a. Kiäwand
1369[1991]: 140). Zwar zogen nicht alle Autoren
mit Afsär-Näderi die radikale Konsequenz, den
17 Diese Tendenz wird durch die Bestrebung verstärkt, den
Holismus des Objekts durch Desintegration zum Ver-
schwinden zu bringen. Barths Argument, daß sich noma-
dische und seßhafte Bevölkerungssegmente nur in ihren
“productive regimes” miteinander vergleichen ließen, die
nicht notwendig mit bestimmten “persisting social unit[s]
and ... community typefs]” verbunden sind (1973: 12), ist
hier zu nennen.
18 Vgl. SafT-Nezäd 1368[ 1990]: 18 ff.; Amänollahi-Bahär-
wand 1360[ 1982]: ix; Wargäwand 1344[1966]; Naräqi
1344[1966]; Sahsahäni 1986a: 76 ff.
Anthropos 95.2000
Kulturelle Distanz und “ethnographic refusal”
Zeremonien, Festen, Trauerfeiem etc. keine Be-
achtung zu schenken (v), doch auch, wo derar-
tiges in Beschreibungen erscheint (z. B. Horsid
et al. 1346[1968]; Afsär-Sistäni 1366[1988]) und
nicht ausgespart oder lediglich in der Weise ei-
nes Desiderats erwähnt wird,19 stellt es eher eine
deskriptive Vervollständigung dar, ist nicht als
wichtiges Element in die Analysen sozialer Si-
tuationen und Prozesse einbezogen, die sich ganz
auf die materiellen und ökonomischen Gegeben-
heiten konzentrieren. Das ist auch in den Pas-
sagen nicht anders, in denen casäyer selbst über
ihr Leben berichten und so im Ansatz realisie-
ren, was Afsär-Näderi rawes-e dehnt nennt (et-
wa “emic approach”, 1347[1969]); wiedergegeben
Werden dort nur solche Berichte und Meinungen,
die sich auf Verschuldung und materielle Notlage
beziehen.20
Nimmt man nun all das Gesagte zusammen, so
lst das Eingeständnis schwer zu vermeiden, daß die
Literatur zu den iranischen Nomaden im ganzen
genommen wenig hat, was sie von dem Vorwurf
des Parochialismus und der Marginalität ausneh-
nten könnte, der gegen die Nahost-Ethnologie und
die von ihr hervorgebrachte Literatur insgesamt er-
hoben worden ist (Femea and Malarkey 1975; 183;
Lindholm 1995: 806). Ihr Sichbegnügen mit der
durch sozialen Wandel bereits stark veränderten
und “ausgedünnten” (vgl. Ortner 1995) Sachlage
Verstärkt dies noch, da diese sich nicht mehr ohne
Weiteres in einen Vergleichszusammenhang mit
dem komparativen Fundus der Ethnologie brin-
gen läßt. Denn es ist klar, daß beispielsweise
die Befunde aus einer Nomadengesellschaft wie
den Shahsevan, deren Weidezugang - mit weitrei-
chenden Auswirkungen auf das soziale System -
durch eine staatliche Maßnahme privatisiert wurde
(Lapper 1979), nur sehr begrenzt für einen all-
gemeinen Vergleich von Nomadengesellschaften
taugen, der die sozialen Effekte des Weiderechts
untersucht (siehe Rudolph 1980). Entsprechendes
§dt für Gruppen, die gewaltsam pazifiziert und
nnter Armeeverwaltung gestellt wurden, wie dies
lri Lan vielfach der Fall war: von ihrer Erforschung
smd schwerlich noch wesentliche Erkenntnisse
dher die politische Struktur und Dynamik des Typs
n°madische Gesellschaft zu erwarten.
19 Gaffäri 1368[1990]:4 (s. hierzu Ganzer 1996); Amänolla-
hi-Bahärwand 1360[1982]: ix f.
20 Afsär-Näderi 1347[1969]. Vgl. Afsär-Näderi et al. 1347
[1969]: 57 f.; Horsid et al. 1346[1968]: 34 f.; Karimi 1368
[1990]: 203 ff. Von dieser Feststellung sind die Arbeiten
v°n Soheylä Sahsahäni auszunehmen (1986a, 1366[ 1988]).
73
IV
Hat man sich nun mit dieser Lage der Dinge abzu-
finden? Müssen die ethnographische Defizienz und
die marginale Lage dieser Sparte in der Ethnologie
einfach als gegeben hingenommen werden?
Wenigstens diese letztere zu vermeiden bzw.
aus ihr wieder herauszufinden, und zwar durch
eine Gestaltung und Stilisierung der Ethnographie,
die deren Vergleichbarkeit mit dem traditionalen
und majoritären Typus, und damit die Relevanz
für die Ethnologie, bewahrt, ist einigen Autoren
offensichtlich ein Anliegen gewesen.21 Barths eben
erwähnte Abstraktion auf die “productive regimes”
in seiner Erörterung des Verhältnisses von No-
maden und Seßhaften kann als ein Versuch der
Angleichung in diesem Sinne verstanden werden,
da sie in der Tat die Vergleichbarkeit der fraglichen
Gesellschaften herstellt. Freilich sind die Faktoren,
die bei der Prozedur analytisch eliminiert werden,
vor allem der Einfluß des Staates, derart, daß sie
die Effekte dieses Regimes u. U. ganz überdecken,
so daß sich die hypothetischen und prognostischen
(Barth 1973: 19) Aussagen des Modells nur in
der durch die Abstraktion extrem vereinfachten
und dekonkretisierten Situation auffinden lassen.
Die Bemühung um die Angleichung ist in Barths
Werk schon früher zu bemerken, und zwar an den
Überlegungen zum Ritualwesen iranischer Noma-
den und der bekannten Interpretation der Früh-
jahrswanderung der Basseri als deren zentralem
Ritual (1964: 135 ff.). Mit dieser Deutung nämlich
wird die unsystematisierbare Kollektion ritualer
Handlungen durch ein großes, die gesamte Gesell-
schaft umfassendes rituales Ereignis ergänzt und
damit die Ethnographie dieses Stammes nach dem
Maßstab eines bestimmten Typs von Gesellschaft
komplettiert, in dessen Nähe er auf diese Weise
gebracht wird (vgl. Peters 1984: 208).
Auch bei Bradburd hat man wohl diese Inten-
tion in Rechnung zu stellen, wenn er die Bezie-
hung der Komachi und anderer iranischer Noma-
dengruppen zu ihrem Weideland unter die Begriffe
von “Territorialität” und “territorialem Verhalten”
21 In diese Richtung wirkt bereits die Verwendung des
“ethnographischen Präsens”: Indem es einen sich schnell
verändernden gesellschaftlich-kulturellen Komplex in der
grammatischen Gegenwartsform vorstellt - die zudem die
der Assertion und der Wesensbehauptung ist - suggeriert
dieses Stilmittel Unwandelbarkeit oder zumindest Unbe-
rührtheit von historisch rapider Veränderung, und damit
eine wesentliche Eigenschaft der primitiven Gesellschaf-
ten (vgl. Diamond 1974). Der Stilisierungseffekt ist auch
da noch spürbar, wo der in den ethnographischen Prä-
sens versetzte Zeitraum spezifiziert ist; siehe z. B. Irons
1975; 13; Tapper 1979: ix; Sahsahäni 1986a: 91 f.
Anth
roPos 95.2000
74
Burkhard Ganzer
faßt (1992). Hier ist der Vergleichshorizont, in den
der ethnographische Komplex gestellt wird, sogar
noch weiter gespannt, schließt neben den kulturel-
len Bildungen auch proto-kulturell fundierte und
damit die Zuständigkeitsgrenzen der Ethnologie
eigentlich überschreitende Verhaltensdispositionen
ein. Daß aber Bradburd die mit dem Begriff ver-
bundenen Theorien gar nicht in seine Diskussion
einbezieht, sondern lediglich das Wort in Erschei-
nung treten läßt, macht den Zweck der Übernahme
hinreichend klar.
Am augenfälligsten jedoch ist das Bestreben,
die Randständigkeit zu überwinden, bei Digard.
Durch den Nachweis bedeutsamer, ja sensationel-
ler Züge an den iranischen Nomadengesellschaf-
ten soll diesen und ihrer Ethnographie stärkere
Berücksichtigung in der allgemeinen Theorie er-
stritten werden. Einer von ihm entdeckten, also
bis dahin der Forschung unbekannten, ungewöhn-
lichen Rechtsnorm der Bakhtyari (kamzür, “la loi
du plus faible”)22 schreibt er Bedeutsamkeit für
die allgemeinere Theorie gleich in dreifacher Hin-
sicht zu: sie sei ein von der Wissenschaft bis-
her übersehenes Element des struktural-juridischen
Inventars der segmentären Systeme, andererseits
auch ein Beispiel für eine “Alternativ-” oder “Re-
servestruktur” in Salzmans Sinn23 (1987:43) und
verschaffe drittens wichtige allgemeine Einsichten
in die Beziehung indigener Modelle zur Realität
(1982; 172).
Soweit sich feststellen läßt, ist diesen Bemü-
hungen bislang wenig Erfolg beschieden gewesen,
wofür sicherlich nicht zuletzt der Tatsachensta-
tus des Vorgebrachten verantwortlich zu machen
ist, der Grund zu einiger Skepsis bietet. Von
der kamzür-Norm der Bakhtyari z. B. findet sich
in keinem anderen ethnologischen oder sonstigen
Bericht - nicht einmal in dem Forschungstage-
buch von Digards Assistenten und Dolmetscher
(Karimi 1368[1990]) - eine Spur.24 Nicht viel bes-
ser steht es mit den Voraussetzungen von Barths
Interpretation der Frühjahrs Wanderung als Ritual,
22 Die Norm besagt im wesentlichen folgendes: In einer Aus-
einandersetzung, in der eine Gruppe B zu unterliegen droht,
weil ihr Kontrahent A Unterstützung von einer dritten C
erhält, ist eine vierte Gruppe D gezwungen, für B Partei zu
ergreifen, gleichgültig, welches ihre eigenen Interessen oder
die schon bestehenden Beziehungen von B sind (Digard
1982, 1987). Als ein weiteres bei den Bakhtyari anzutref-
fendes ethnographisches Unikat nennt Digard die “haste-
factions” (1987: 41 f., 1988: 557). Siehe jedoch Safi-Nezäd
für eine parallele Erscheinung (1368[1990]: 307 f.).
23 Die Idee der Alternativ- oder Reservestruktur ist ihrerseits
mit derselben Intention in die Debatte eingebracht worden;
siehe Salzman 1978a.
24 Siehe hierzu ausführlicher Ganzer 1995.
also der Getrenntheit, Selbständigkeit und dem
commw/fi/y-Charakter von Haushalt und Camp, der
segmentären Struktur des Stammes und der an
bestimmten Indizien zu erkennenden gesteigerten
Bedeutsamkeit der Wanderung, die mit der des
religiösen Rituals gleichgesetzt wird (1964: Kap.
II-IV, 149 ff.): Daß diese Merkmale im Sozialsy-
stem der Basseri und im Ablauf und den Umstän-
den der saisonalen Wanderung tatsächlich gegeben
seien, hat Peters in einer eingehenden Kritik an
Barths Bericht mit überzeugenden Argumenten in
Zweifel gezogen (1984: 195 ff.).
Es erweist sich an diesen Beispielen, daß das
Zurichten der Ethnographie auf bestimmte Theori-
en, bzw. ihre Akkomodierung an jeweils vorherr-
schende Richtungen und Tendenzen, desgleichen
die plakative Überinterpretation25 nicht geeignet
sind, der Randständigkeit dieser ethnographischen
Sparte, ihrer ungenügenden Beachtung durch die
Disziplin abzuhelfen. Derartige Modifizierungs-
versuche verschärfen zudem zusätzlich die De-
fizienz, den Mangel an ethnographischer “thick-
ness”, da sie das ethnographische Bild durch die
im Dienste einer solchen Theorie vorgenommene
Selektion unter den Fakten ärmer machen. Der Zu-
sammenhang, den Peters an Barths Ritualinterpre-
tation exemplarisch kritisiert, nämlich daß über der
Suche nach dem großen, theoretisch interessanten
gesamtgesellschaftlichen Phänomen die tatsächlich
existierenden analogen kleineren übersehen oder
vernachlässigt werden, kennzeichnet die Ethno-
graphie der iranischen Nomadengesellschaften in
allgemeinerer Weise.
Ihre Aussicht, größere Beachtung zu finden
und aus der marginalen Position herauszukom-
men, liegt wohl gerade hier, also darin, ob es ihr
gelingt, hinsichtlich dieses Zusammenhangs eine
Änderung zuwege zu bringen. Damit ist gemeint,
daß sie trachten muß, sich von der Haltung des
“ethnographic refusal” - gleichgültig, ob diese auf
Vorsatz oder bloßer Gewohnheit beruht - zu lösen
und das, was bisher infolge der dominierenden
Perspektivenwahl außerhalb des Interessenbrenn-
punkts geblieben war, ebenfalls in den Blick zu
nehmen. Sie muß, mit anderen Worten, versuchen,
ihr Objekt als nicht beschränkter aufzufassen, als
es tatsächlich ist, es in seiner, wie immer auch
begrenzten, Integrität zu respektieren (vgl. Ortner
1995: 174).
Nun kann freilich diese Forderung bei dem
weitgehenden Fehlen in der westlichen Literatur
25 Als ein Beispiel für eine solche darf wohl Digards Idee der
“jeux de structures” angesehen werden (1987).
Anthropos 95.2000
Kulturelle Distanz und “ethnographic refusal’
75
v°n Informationen über die aktuelle ethnographi-
sche Situation der 'asäyer und angesichts der un-
gewissen Aussichten für künftige Feldforschung
in Iran zunächst nicht viel mehr sein als die
unbestimmte Benennung eines Desiderats - eines
Partiell irrealen zudem, da das, was es anvisiert, zu
einem nicht geringen Teil der Vergangenheit an-
gehört, also für die ethnographische Untersuchung
definitiv verloren ist. Zur Forschung befinden sich
diese irrealen Bestandteile des Desiderats in einem
gewissermaßen negativen Verhältnis, weil sie nur
das ausdrücken bzw. enthalten, was der Forschung
uicht erreichbar war oder was sie zu bearbeiten
versäumt hat. Allerdings sind auch die Elemente,
deren Realisierung nicht aus prinzipiellen Gründen
uusgeschlossen ist, die also Themen potentieller
Untersuchungen bezeichnen, mit der Unsicherheit
behaftet, daß ihre Verwirklichung weitgehend an
den Unwägbarkeiten zukünftiger Forschungsmög-
lichkeiten hängt.
Nötigt all dies zu dem Schluß, daß die For-
derung müßig ist? - Vielleicht nicht ganz und
§ar, denn ausgeschlossen ist künftige Forschung
ln Iran bei allen Schwierigkeiten schließlich nicht,
und auch die Erörterung des Nichtrealisierten hätte
einen Sinn, insofern in solcher retrospektiven Be-
trachtung das Mangelbild bis zu einem gewissen
Grade korrigiert und die Spezifität der 'asäyer-Ge-
Sellschaften greifbarer gemacht werden könnten,
lu dieser Richtung möchte ich nun noch einige
Bemerkungen anschließen.
V
Oben (III) wurde dargelegt, daß die ethnogra-
phische Forschung die Befassung mit Religion
Ur*d Ritual wegen des prekären Verhältnisses zur
Uochreligion in gewissem Grade gescheut hat. Es
sind jedoch auch die eindeutiger volksreligiösen
Erscheinungen einigermaßen vernachlässigt wor-
den. Das zuvor erwähnte Feldtagebuch von Karimi
beispielsweise enthält eine Fülle von Hinweisen
auf Elemente der Baumverehrung, auf Regenma-
auf Umgänge als Bestandteil verschiedenarti-
§er Zeremonien, auf die Verwendung von Puppen
und ausgestopften Tieren usw. (1368[ 1990]). In
^ Schriften von Digard sind diese Befunde je-
^0ch so gut wie gar nicht eingegangen. Man geht
w°hl nicht fehl in der Annahme, daß der Grund
dafür derselbe ist, der schon Barth eingehendere
Analyse versuche als nutzlos erscheinen ließ: die
raglichen Handlungen sind entweder auf so di-
^ekte Weise expressiv mit ihrem Zweck verbunden,
daß sie nicht sinnvoll als symbolisch angesprochen
werden können (vgl. Firth 1973: Kap. 2), oder aber
sie stehen isoliert, ohne überhaupt irgendeinen
Zusammenhang mit dem sonstigen Ideensystem
aufzuweisen (Barth 1964: 135 ff.) - sind kultur-
historische Rudimente, wie man ergänzen könn-
te, deren Untersuchung aus dem Zuständigkeits-
bereich der “Social Anthropology” hinausführen
würde. Wie erwähnt, suchten Barth und andere
nach ihm darin einen Ausweg, daß sie statt sol-
cher Elemente andere Erscheinungen als Rituale in
einem gewichtigen, nämlich gesamtgesellschaftli-
chen, Sinn deuteten. Das konnte aber nur um den
Preis weitgehender Definitionslockerungen gelin-
gen.26
Es fehlt jedoch in diesen Gesellschaften nicht
gänzlich an kollektiven Erscheinungen, die nicht
erst durch eine solche problematische Definitions-
erweiterung in die Sphäre des Religiösen und Ri-
tuellen gehoben werden müssen. In Karimis Buch
findet sich ein Hinweis auf einen Fall heftiger
religiöser Aktivierung (1368[1990]: 196), die für
eine kurze Zeit eine ganze Region in ihren Bann
zu schlagen vermochte - doch ist dieser Vorgang,
abgesehen von seiner Erwähnung bei Karimi, in
der Ethnographie der iranischen Nomaden, wie
erst recht in der allgemeineren, analytischen Li-
teratur - die Schriften Digards eingeschlossen
unberücksichtigt geblieben. Es handelt sich um
eine Bewegung chiliastischen Typs, die zu Beginn
des Jahres 1951 im Gebiet der Boyr-Ahmad in
der Folge der Traumvision eines seyyed entstand27
und im Herbst desselben Jahres bereits verebbte,
während dieser kurzen Spanne aber die Bevöl-
kerung dieses und der angrenzenden Gebiete so
gründlich erfaßte, daß Widerstand fast nur noch
von einem kleinen Kreis um den führenden Geist-
lichen des Gebietes ausging. Die Protagonisten
- zwei Hauptfiguren und eine Handvoll enger
Vertrauter - erklärten sich für Vertreter, Sendboten
des 12. Imam mit dem Auftrag, Kämpfer für das
Heer zu sammeln, das dieser als mahdt in die
nahe bevorstehende eschatologische Endschlacht
zwischen den Gerechten und ihren Feinden führen
würde. Nimmt man das plötzliche und spurlose
Erlöschen dieses kis-e tolui (eigentlich: “Adven-
tistenkult”) aus, durch das ihm die Phase der
“Veralltäglichung” vorenthalten blieb, so bietet
dieser religiöse Aufruhr in vielem das Bild einer
typischen chiliastischen Bewegung. Berichtet wer-
den z. B.: Wunderpropaganda (u. a. Äquivalent der
26 Barth 1964; 135 ff.; Tapper 1979: 176 ff.; Bradburd 1984a.
Siehe auch Peters 1984.
27 Siehe Hoseyni 1373[ 1995]: 9 ff.; Akbari 1370[1992]:
201 ff.; Magidi 1371[1993]: 310 ff.
76
Burkhard Ganzer
biblischen “Speisung der Fünftausend”), Heilun-
gen (durch Speichel eines der Eingeweihten), hy-
sterische Symptome (Zungenreden, Wahrsagung),
wahnhafte Präformierung der Wahrnehmung im
Sinne des erwarteten Geschehens (Glühwürmchen
als die Fackeln der Armee des mahdi), Schmä-
hung der Widersacher als Ungläubige (prophezeite
Verwandlung in Schweine) und Für-wirkungslos-
Erklären ihrer Waffen (Gewehrläufe werden sich
in Eisenstäbe verwandeln), Lösung vom weltli-
chen Besitz (Freilassen des Herdenviehs). In ver-
gleichender Perspektive interessant ist diese Be-
wegung durch ihre Genese, da sie sich weder
als nativistische Reaktion (vgl. Wallace 1968: 75)
noch auch als “religion of the oppressed” fassen
läßt: eine traumatisierende Konfrontation mit der
Kultur einer fremden, überlegenen Macht lag hier
nicht vor, und die enthusiastischsten Parteigänger
waren nicht in erster Linie die gänzlich Besitzlo-
sen, sondern Außenseiter eines bestimmten Typs:
notorische Delinquenten, wie Viehdiebe und We-
gelagerer und die als erbarmungslos und brutal
verrufenen bewaffneten Diener der Stammesfüh-
rer (tofangci). Diese suchten und fanden bei den
Protagonisten der Bewegung Ablaß von ihren Sün-
den. Diebesgut wurde teils zurückgegeben, teils
für haläl erklärt, während die Bewaffneten sich
und ihre Tätigkeit durch ihren Übertritt aus dem
Gewaltapparat der Khane in die Schar der Kämpfer
des Imam als purifiziert ansahen. So bedeutend
war das Motiv der Sündenvergebung, daß es die
politische Komponente der eschatologischen Sehn-
sucht - Friede und Befreiung von Unterdrückung
- fast überschattete. Wenn es zutrifft, daß die
Entstehungsursache von Erscheinungen dieser Art
typischerweise “relative deprivation” ist (Aberle
1962), so war das Gut, an dem hier ein Mangel
verspürt wurde, sehr wesentlich moralischer Natur.
Hiermit stimmt die Tatsache überein, daß das
Motiv der Auflösung oder gar Umkehrung der
bestehenden Ordnung hier kaum in Erscheinung
trat. Es wurde vielmehr der moralische Kern der
Ordnung in Wort und Tat bekräftigt, so daß die
Bewegung beträchtlichen Segen wirkte, insofern
Diebstahl, Raub, Lüge fast ganz zum Verschwin-
den kamen. Dieses mußte sogar eine Kommission
von Geistlichen und Professoren, die zur Begut-
achtung der tolui in das Gebiet gesandt wurde,
anerkennen, obwohl sie deren Lehren und Ansprü-
che als nichtig verwarf.
Die Bewegung strahlte in die angrenzenden
Stammesgebiete aus; an den kurzen Bemerkungen
bei Karimi lassen sich die phantastischen Über-
treibungen der Propaganda erkennen, die diese
Ausbreitung begleiteten und förderten. Einen Wi-
derschein - der näherer Untersuchung wert gewe-
sen wäre - hat in Karimis Mitteilungen auch die
Rätselhaftigkeit des Endes der Bewegung, das die
Beteiligten, auch die Primärfiguren, wieder in ihr
altes Leben zurückkehren ließ, als sei nichts gewe-
sen28: der Bakhtyari-Äzz/dntor, der in Anwesenheit
seines bescheidenen Dieners, damals feuriger Pro-
selyt der Bewegung, von dieser erzählt, ist über
das Ganze höchlich belustigt; der Diener schweigt
und schämt sich ein wenig (1368[1990]: 196).
Des weiteren wurde oben (III) angedeutet, wie
verschiedene Tendenzen der Theorie-Entwicklung
dahin gewirkt haben, daß die großen sozialen
Einheiten des Stammes und seiner primären Un-
tergruppen zusammen mit den Werten und Nor-
men, die mit ihnen verbunden sind, häufig in ihrer
Bedeutung herabgestuft, als bloß imaginiert und
konstruiert dargestellt werden, wohingegen als real
die individuellen, bewußten, kalkulier- und mani-
pulierbaren und äußerlichen Tatsachen gelten. In
diesem Sinne äußert sich auch Tapper. Er schreibt:
“Unilineal segmentary-hierarchical models of no-
madic tribal society, reproduced in academic and
official analyses, appear to create rather than depict
or discover structures. They were convenient as
administrative blueprints for control ... But they
seldom represent tribal structure as it was seen and
lived by ordinary nomads ... And they certainly
do not explain the political behaviour of noma-
dic individuals: the networks of personal ties of
loyalty and friendship, modes of negotiation and
accommodation, the formation and maintenance of
alliances and rivalries” (1994; 203).
Entsprechen diese Festlegungen wirklich den
Verhältnissen? Bei den Doshman-Ziyari, einem der
kleineren Stämme der Provinz Kohgiluye wa Boyr-
Ahmad im Südwesten Irans, erfuhr der Verfasser
im Jahre 1996/97 von einer ganzen Reihe von
gewalttätigen Auseinandersetzungen der jüngsten
Vergangenheit, die solche Stammesuntergruppen
in kompakter Weise einbezogen, und wurde Zeuge
von weiteren, die zur Zeit seines Aufenthalts,
meist infolge von Tötungshandlungen, neu oder
von neuem ausbrachen. Die axiomatische Ver-
bindlichkeit der in diesen Konflikten aktivierten
Loyalitäten, welche materielle Rücksichten, die
28 Hoseyni hält die ganze Bewegung für eine Machination
der Briten in den Auseinandersetzungen um die Nationali-
sierung der iranischen Ölförderindustrie. Als sie nicht den
erhofften regionalen Aufstand hervorbrachte, sei sie zugun-
sten anderer Projekte beendet worden (1373[ 1995]: 22). Der
Sachgehalt dieser Erklärung ist schwer einzuschätzen (vgl.
hierzu aber Ashraf 1996), klar ist aber, daß sie gänzlich das
Moment der Mobilisierungsbereitschaft der Massen und die
Spezifik von deren Reaktion vernachlässigt.
Anthropos 95.2000
ll
Kulturelle Distanz und “ethnographic refusal’'
77
Treue zum Islamischen Staat, ja sogar Verwandt-
schaftsgefühle zu überdecken vermochten, stand
nirgendwo in Zweifel. Eindrucksvoll waren die
bisweilen gravierenden materiellen und sozialen
Folgen dieser Auseinandersetzungen - Raub, Plün-
derung, Zerstörung von Infrastruktur, Aufgabe der
saisonalen Wanderung, Auflösung von Ehen und
affinalen Verbindungen u. a. m. - von denen zum
Teil ebenfalls ganze Gruppen betroffen waren. Um
solche Folgen zu vermeiden oder wenigstens in
ihrem Ausmaß zu begrenzen, richtet der Staat sei-
fte Bemühungen überwiegend auf Vermittlung und
Ausgleich und verfolgt seinen Strafanspruch bei
der Behandlung der Taten, die derartige Konflikte
auslösen, nur mit geringem Nachdruck, dadurch
allerlei Ungerechtigkeiten hinnehmend. Dies alles
sPricht für die fortbestehende normative Kraft
der unilinear-segmentären Gruppenbindungen, bei
denen von “imagination”, “construction”, “nego-
hation of reality” durch das Individuum nur sehr
beschränkt die Rede sein kann. Es ließe sich wohl
schwer etwas denken, das die Gewalt und die
Kollektivität dieser Bindungen und ihrer Konse-
quenzen eindrücklicher zur Anschauung brächte
als die toten Dörfer - mehrere solcher gibt es bei
den Doshman-Ziyari die von ihren Bewohnern
en bloc und prophylaktisch verlassen wurden, weil
diese, als laterale Agnaten mit der schuldigen Par-
tei eines anderswo gerade ausgebrochenen Kon-
flikts verwandt, fürchten mußten, in diesen Kon-
flikt über kurz oder lang als Opfer verwickelt zu
werden. Solchen Erscheinungen - “faits sociaux”
^le nur irgendwelche - kann die Faktizität und die
Bedeutsamkeit als ethnographischer Befund nur
Nut Gewalt abgesprochen werden. Daß sie, obwohl
n°ch jetzt realiter anzutreffen, in der Literatur
aicht den ihnen gebührenden Platz gefunden ha-
öeu, läßt sich wohl nur aus der erwähnten Haltung
des “refusal” erklären.
Es ist zu betonen, daß mit dem Gesagten kein
iädoyer für eine Hinwendung der Forschung zu
dberindividuellen Großphänomenen per se beab-
Slchtigt ist. Die speziellen Gründe, aus denen eini-
jte solcher Versuche dem Mangel nicht abhelfen
°nnen, wurden oben erläutert; es gibt jedoch
n°ch den allgemeinen, daß diese nun ihrerseits
^erabsolutieren und den Faktor Individuum, die
^Pezifität seiner mit den Phänomenen verbunde-
nen Motive, Reaktionen, Ideen nicht hinreichend
erücksichtigen. Denn auch wenn, wie im Falle der
eflde, Wahl, strategisches Handeln, “negotiation”
ete. stark eingeschränkt sind, so gibt es doch
dEeiche wichtige am Individuum haftende Er-
Meinungen, die der Beobachtung und Analyse als
dtgabe bleiben. Zu nennen wären hier die Loyali-
tätskonflikte, die Verletzung der Verwandtschafts-
solidarität, die Bewältigung von Verlust und Nie-
dergang, überhaupt die Reaktion auf die verhäng-
nisvolle Unausweichlichkeit des Geschehens und
seiner Folgen - über die sich bspw. die Beteiligten
an einer der großen Auseinandersetzungen bei den
Doshman-Ziyari sehr eindrucksvoll ausließen -
und anderes mehr. Für komplizierter strukturierte
Äußerungen gilt das in entsprechend höherem Ma-
ße, so z. B. für das nur vorgeschützte Aggressions-
verhalten und die ebenso nur vorgeschützten Ge-
genmaßnahmen, die Karimi von einem Gastmahl
der Bakhtyari beschreibt, auf dem unerwartet ein
Fehdegegner auftaucht (1368[1990j: 96, 99). Auch
dieser Vorgang gehört zu den interessanten Beob-
achtungen in Karimis Buch, von denen weiter kein
Gebrauch gemacht worden ist. Es darf also der
individuelle Akteur ebensowenig hinter den gesell-
schaftlichen Entitäten zum Verschwinden gebracht
wie ihnen gegenüber verabsolutiert werden. Das
agierende Individuum muß in seiner Beziehung
zu dem spezifischen “environment” stimulierender
und limitierender Faktoren gesehen werden, das
die Gesellschaft teils nutzt, teils selbst darstellt.
Manche dieser Faktoren sind hier allerdings so
beschaffen, daß sie die Vorstellung des “actor”
als weitgehend inadäquat erweisen, mindestens in
beträchtlichem Maße eine Ergänzung durch das
Moment des Erleidens notwendig machen (vgl.
Ortner 1984). Diese wichtige Dimension der Rea-
lität dieser Gesellschaften zeigt sich an dem Ver-
hältnis des Individuums zum politischen System in
besonderer Deutlichkeit.
Dessen Eigentümlichkeit ist, wie häufig be-
merkt wurde,29 die Kombination eines segmen-
tären Systems mit Zügen zentralisierter Häupt-
lingsgewalt, die durch bestimmte Verhältnisse in
den betreffenden Gruppen selbst, vor allem aber
durch die direkte oder indirekte Einwirkung der
Zentralgewalt und anderer exogener Kräfte ent-
stand. Der Beginn dieses Enstehungsprozesses ist
in der ersten Hälfte des 19. Jh.s, zum Teil in
einer noch früheren Periode anzusetzen, woraus
folgt, daß das aus ihm hervorgegangene politische
System bis zu seiner Beseitigung ca. 150 Jahre
Bestand hatte - nur bei Betrachtung aus großer
historischer Distanz könnte es daher als eine Er-
scheinung “beschleunigter Geschichte” (vgl. Hann
1994), als ephemeres Kulturwandelphänomen ge-
nommen werden; in einem lebensweltlich-ethno-
graphischen, die Sicht- und Erlebnisweise der
Akteure aufnehmenden Sinn stellt es zweifellos
29 Siehe Garthwaite 1977: 149; Loeffler 1978: 145; Digard
1987:13.
iropos 95.2000
78
Burkhard Ganzer
das gewohnte, althergebrachte, also in relevanter
Bedeutung originale dar (vgl. Fabietti 1994: 438)
- und reichte, nebenbei bemerkt, weiter in die
Gegenwart als bei vielen vollgültigen “Naturvöl-
kern”, nämlich bis zum Beginn der 60er Jahre
dieses Jahrhunderts.
Die Anwesenheit dieses Elements von autokra-
tischer Herrschaft in vielen dieser Gesellschaften
ist nun aber nicht nur eine Angelegenheit der
politischen Anthropologie, als die sie in aller Regel
behandelt wird.30 Von ebenso großem ethnolo-
gischen Interesse sind die Wirkungen, die die-
ser Zug auf das Leben der einfachen Stammes-
mitglieder ausübte. Damit sind zum einen die
Heimsuchungen durch das Razzienwesen gemeint,
das mit den Macht- und Bereicherungskämpfen
der Khane einherging und einen Unfrieden her-
vorbrachte, der weit über das Maß hinausging,
das durch divergente Gruppeninteressen gegeben
war. Zum anderen die im Inneren des Stammes
herrschende Unterdrückung, Expropriation, Will-
kür und Rechtlosigkeit, durch die der Vorteil pater-
nalistischen Schutzes, den die Stammesangehöri-
gen andererseits genossen, sehr in seinem Gewicht
gemindert wurde.31 Beides zusammen bedeutete
für den gewöhnlichen Akteur, also den, der nicht
direkt oder in dienender Funktion in das politi-
sche Spiel involviert war, eine Beeinträchtigung
seiner materiellen und persönlichen Sekurität, d. h.
Angst und “strain” als nicht an bestimmte Auslö-
sersituationen gebundenes Dauerlebensgefühl (sie-
he hierzu Hatfield 1986). Es resultierte in einer
weitgehenden Beschneidung seiner Aspirationen
und Entfaltungsmöglichkeiten - noch in jüngerer
Vergangenheit durch die Versagung höherer Bil-
dung -, im ganzen also einer Verdüsterung seiner
gesamten Lebenssituation und seiner Sicht auf die
Welt. Auch heute noch, fast 20 Jahre nachdem
die Islamische Revolution diese Zustände definitiv
beseitigt hat, ist die Erinnerung an sie lebendig:
der Verfasser war frappiert von der vehementen
Erbitterung, mit der Angehörige der Doshman-Zi-
yari über die Bedrückungen dieser Zeit, die sie nur
zum Teil noch selbst erlebt hatten, Klage führten.
Eine andere Eigenart des “environment” im
skizzierten Sinne gilt es ebenfalls zu beachten,
nämlich den Zug der personalen Kompaktheit, in
der die interagierenden Individuen hier einander
erscheinen. Er resultiert aus der ausgeprägten Ähn-
lichkeit der Lebensumstände und der Konkretheit
30 Vgl. Garthwaite 1978; Loeffler 1978; Digard 1987.
31 Siehe z. B. für die Region Kohgiluye wa Boyr-Ahmad Safi-
Nezâd 1368[ 1990]: Kap. 9, pp. 599 ff. und passim. Siehe
auch Salzman 1979.
der sozialen Beziehungen und wird durch die
aus dem Mangel an Arbeitsteilung herrührende
“mechanische” Homogenität des Statussystems,32 *
d. h. die geringe Vielfalt von Status in diesen
Gesellschaften, verstärkt. Man könnte von einem
Synthesiseffekt sprechen, den das Miterleben kom-
pletter und sehr ähnlicher Lebensabläufe in den
stabilen Gemeinschaften dieses Gesellschaftstyps
auf die Wahrnehmung, die die Individuen vonei-
nander haben, ausübt. Sein Resultat ist die perso-
nale und biographische Integrität des Individuums
in der Wahrnehmung; sie schließt jene Abtren-
nung, Selektion und variable Präsentation von Rol-
len- und Persönlichkeitsmerkmalen, die die Rede
von den fragmentierten, “verhandelbaren” Identi-
täten zur Voraussetzung hat, aus, läßt sie zumindest
als ganz und gar untypisch erscheinen. Daß dieses
Moment schwerlich von der Forschung in seinem
vollen Gewicht in Rechnung gestellt werden kann
- bedenkt man die mehr oder weniger nur quer-
schnittsartige, synchrone Bekanntschaft des For-
schers mit seiner Gruppe und den abstrahierenden
Grundcharakter seines Interesses läßt sich als
gewiß annehmen.
Ein Hinweis auf seine Wirksamkeit ist die Tat-
sache, daß es hier nicht zur Bildung von Ritualen
in Gluckmans Sinne, also den “special customs
and stylized etiquette to mark the different roles
which a man or a woman is playing at any one
moment” (1962: 27) kommt, obwohl deren Entste-
hungsgrundlage, die Koexistenz disparater Status
in einer Person, zumindest in einer wichtigen
sozialen Dimension hier sehr wohl gegeben ist,
nämlich in dem Verhältnis von Generation und
Lebensalter. Infolge der maximalen Ausschöpfung
der weiblichen Reproduktionsphase in vielen die-
ser Gesellschaften - den Lor-casäyer Südwest-
Irans beispielsweise, zu denen die Doshman-Ziyari
gehören - entstehen altersmäßig extrem exten-
dierte Geschwistergruppen, ein Effekt, der durch
das Hinzutreten von Polygynie und Levirat noch
erheblich gesteigert wird. Die Sozialstruktur dieser
Gesellschaften weist daher ein markantes Aus-
einanderklaffen von Generation und Lebensalter
auch bei Nah verwandten auf, was dazu führt,
daß sehr häufig Angehörige der Generation 1,
denen Ego aufgrund ihres Verwandtschaftsstatus
Respekt und Ehrerbietung, auch in Verhaltens-
weisen, schuldet (FB, MB), nicht unbeträchtlich
jünger sind als Ego selbst. Die auf diese Weise ent-
stehende Diskrepanz erzeugt hier nun aber keine
32 Gemeint ist das Gegenteil von Gluckmans “multiplex rela-
tions” (1962: 26), also, wenn man so will, “Uniplexität”.
Anthropos 95.2000
79
Kulturelle Distanz und “ethnographic refusal”
'kognitive Dissonanz” und kein Dilemma der Ver-
haltenswahl. Die diskrepanten Status des genea-
logischen Seniors und des altersmäßig Jüngeren
und Inferioren sind in der empirisch einen, iden-
tischen Person unauflösbar ineinander vermittelt,
ihre Opposition ist von Anfang an latent, kann in
der Wahrnehmung der ungeteilten, den Verwand-
ten und Nahestehenden seit frühester Kinderzeit
vertrauten Person nicht akut werden.
Selbst jenseits des Kreises unmittelbaren Zu-
sammenlebens bildet sich dank der weitgehenden
Kenntnis, die ein jeder von der Persönlichkeit und
den Lebensumständen auch entfernter Individuen
hat und die in der gewohnheitsmäßigen Durch-
musterung des sozialen Kosmos im Gespräch un-
ablässig komplettiert und erneuert wird, eine sol-
chermaßen konsolidierte Identität. Die Auffassung,
daß die Individuen in den '¿wdyer-Gesellschaften
‘alternative identities” besäßen und die alltägliche
Interaktion darum überwiegend als “negotiation of
identities” zu interpretieren sei (Tapper 1994: 205),
erscheint daher als kaum nachvollziehbar.33
Für die qualitative Dimension der Identitäten,
anders gesagt die Merkmale, die die soziale Welt
ln für die Akteure bedeutungsvoller Weise diffe-
renzieren, folgt hieraus, daß sie keine äußerlichen,
manipulierbaren, trivialen Zeichen sind, sondern
Eigenschaften der integralen Person. Infolge der
Besonderheit des tribalen Ethos und des Islam,
die auf die Konstitutierung dieser Dimension maß-
geblich einwirken, werden diese Eigenschaften
als wesentlich moralische verstanden. Damit ist
gemeint, daß die verschiedenartigen Merkmale
der deskriptiven Differenz tendenziell in die ein-
heitliche Dimension der wertemäßig-moralischen
^°rzüglichkeit gezogen werden, so daß bei ihrer
Beurteilung eine Bewertung nach gut und schlecht
dominiert, in der Ambivalenzen und Relativierun-
§en kaum gelitten sind.
Dies gilt auch für die kollektiven Identitäten.
Eber sie bemerkt allerdings Tapper, im Tenor
lauerer Theorie, die in Übereinstimmung mit
jhrern Antiessentialismus die differenzierenden
^terkmale mehr an der Oberfläche erblickt; “Ma-
terial items such as tents and clothing are some-
jtees used as cultural markers by the nomads
hemselves, but linguistic differences appear to
embody more important elements of cultural
mentity” (1994; 204 f.). Wenn aber die Doshman-
öeshalb wäre auch die Interpretation der Lüge als wahr-
heitswidrige oder auch nur übertreibende Beanspruchung
Und Herausstreichung von Identitätsaspekten, wie sie Gil-
Senan für eine andere nahöstliche Gesellschaft versucht hat
(1976), hier nicht zutreffend.
Anth:
ropos 95.2000
Ziyari keinen vollständigen Ausnahmefall darstel-
len, so können die Beobachtungen, die man bei
ihnen machen kann, diese Festlegungen weder hin-
sichtlich der materiellen Elemente noch bezüglich
der Sprachunterschiede bestätigen. Was etwa die
Behausungen angeht, so ist die Eigenart dieser
Gruppe, daß sie im Sommerweidegebiet (sardsir)
ausschließlich von dem kapar, einer Behausung
aus lose aufgeschichteten Feldsteinmauern mit ei-
nem Laubdach, Gebrauch macht, während die
benachbarten Boyr-Ahmad das schwarze Ziegen-
haarzelt benutzen, für ihre Identitätsvorstellung
ganz ohne Bedeutung. Aber auch die Besonder-
heiten des Dialekts, derer sich die Doshman-Ziyari
durchaus bewußt sind, spielen dafür keine Rolle
- so wenig wie die Formen der Heiratszeremonie,
denen Tapper eine überragende Bedeutung für
diese Angelegenheit zuschreibt (1994: 204 f.). Und
schließlich würden ohne Zweifel die Doshman-Zi-
yari, bei all ihrer Anhänglichkeit an ihre traditio-
nale Musik, die sie sogar in einen Konflikt mit der
Staatsmacht brachte, sich gegen die Behauptung
verwahren, daß “nomadic identity seems to be
encapsulated in the forms of music and dance
practised at weddings” (Tapper 1994: 205).
Das, worauf die Angehörigen dieser - aber mit
Sicherheit nicht nur dieser - Gruppe tatsächlich ihr
kollektives Selbstbewußtsein gründen, ist weder
materiell noch formal. Es ist vielmehr das tribale
Ethos in seinen Kernelementen, also den Werten,
vor allem der Gastfreiheit, des bedingungslosen
Eintretens für die eigene Gruppe, der Untadeligkeit
der Frauen und eines Verhaltens der Männer, das
diese Untadeligkeit nicht antastet, und - nicht
zuletzt und pointiert durch den Einfluß der Isla-
mischen Republik - der Frömmigkeit.34 * Die Ver-
schiedenheit der Gruppen interessiert in allererster
Linie, soweit sie Beziehung zu diesem Komplex
hat, und die Bräuche, Zeremonien etc. werden
ganz überwiegend unter dem Gesichtspunkt be-
trachtet, in welchem Grade dessen Werte in ih-
nen realisiert werden. Dies verfehlt Lois Beck,
wenn sie als Symbole der Gruppenidentität “ritu-
als, dwellings, apparel, and notions of honor that
group members considered to be distinctive” nennt
und anmerkt: “Members of tribes may also have
believed that their notions of honor and hospitality
and patterns of endogamy made them unique”
34 Dies sind die hauptsächlichen Bedeutungsbestandteile des
Begriffs asäyer” in seiner Verwendung als Selbstbezeich-
nung. Die Bedeutung “nomads”, die er nach Tapper im
behördlichen Gebrauch hat - gegenüber “f/dt” für “tribes” -
(1994: 198), spielt in der Selbstbezeichnung keine wesent-
liche Rolle.
80
Burkhard Ganzer
(1990: 197). Wohl gibt es, unnötig zu betonen, ein
Bewußtsein qualitativer Verschiedenheiten und ein
Interesse für sie. Die tawäyef der Doshman-Ziyari
z. B. weisen in vieler Hinsicht Besonderheiten
auf - zum Teil nur vorgebliche oder stereotype,
zum Teil aber auch im Verhalten und sonstigen
kulturellen Manifestationen durchaus handgreifli-
che -, die ihnen etwas wie Individualeigenschaften
verleihen und dadurch den sozialen Kosmos für
die Akteure als charakterologisch und physiogno-
misch variiert und belebt erscheinen lassen. Doch
die ausschlaggebende Spezifik des Verhältnisses
der Gruppen wird nicht in Eigenschaften dieser
Art gesehen, sondern im unterschiedlichen Erfolg,
den sie in dem gleichgerichteten Bestreben der
Aktualisierung der genannten Werte verzeichnen
können. Der ta 'sob, der natürliche Egoismus der
Gruppen, manifestiert sich infolgedessen nicht als
axiomatisches Für-besser-Halten der jeweils eige-
nen Form und fetischisierende Bedeutungsaufla-
dung “ethnognomonischer” (Schwartz 1975; 108)
Symbole der Gruppenidentität, sondern als der
Anspruch, in einer allen gemeinsamen Bemühung
zu exzellieren, alle zu übertrumpfen. Dies gilt für
die Heiratszeremonien, aber auch für Rituale wie
das sine-zani,35 bei der das Ausschlaggebende die
Intensität der Frömmigkeitsübung - auch in dem
sportlich nuancierten Sinn, den diese Variable für
die jüngeren Teilnehmer hat - nicht jedoch ihre
äußerliche Form ist. Beck verweigert die Ausein-
andersetzung mit dem ihr unerwünschten Essentia-
lismus in derartigen Einstellungen, wenn sie fort-
fährt (siehe das obige Zitat): “Many diverse people
held such notions and exhibited such patteras,
however, and differences among them cannot he
determined empirically. To ask if Jaf Kurds or
Yomut Turkmen were actually more hospitable
than others demonstrates the point” (1990: 197).
Zu bedenken ist in diesem Zusammenhang
auch, daß die Redeweise von “cultural markers”,
als die die genannten Dinge “benutzt” werden,
nicht allein auf Oberflächliches abzielt, sondern
auch Ostentation, Signalisierung und eine kom-
plementäre Aufmerksamkeit für diese impliziert.
Dieses Moment findet sich in Situationen, in denen
eine Konfrontation, mindestens Koexistenz, von
wesentlich verschiedenen Einheiten besteht und
eine Notwendigkeit der Selbstbehauptung gegeben
ist, also etwa in Städten mit multiethnischer Grup-
penvielfalt. In Iran jedoch sind solche Bedingun-
gen häufig nicht gegeben, so z. B. in dem kulturell
sehr homogenen Kohgiluye nicht, wo bestimmte
35 Trauerumzug oder -Umgang im Monat Moharram mit rhyth-
mischem Schlagen der Brust.
Einheiten, u. a. die Doshman-Ziyari, sogar ganz
von Stammesbevölkerung umschlossen sind.36
Die hohe Bedeutung angemessen zu berück-
sichtigen, die der Dimension des Moralisch-Ideo-
logischen im Selbstverständnis der 'asäyer zu-
kommt, ist auch deshalb vonnöten, weil nur unter
dieser Voraussetzung das Verhältnis der 'asäyer
zum Staat der Islamischen Republik zutreffend
eingeschätzt werden kann. Löffler hat in einem
Aufsatz von 1986, auf der Grundlage von Beob-
achtungen in einem Dorf der Provinz, in der auch
die Doshman-Ziyari leben, diese Haltung als kri-
tisch bis ablehnend und desillusioniert wiedergege-
ben und zugleich die Vermutung geäußert, daß es
sich bei den übrigen 'asäyer - zumindest denen
des Zagros - nicht viel anders verhalte (1986).
Doch wiederum: wenn nicht die Doshman-Ziyari
ganz und gar aus dem Rahmen fallen,37 entspricht
diese Verallgemeinerung nicht der tatsächlichen
Lage, ja man muß sagen, ist diametral unrichtig.
Denn das Verhältnis der Doshman-Ziyari zur Isla-
mischen Republik ist das einer aus fundamentaler
ideologischer Übereinstimmung erwachsenen ak-
tiven und überaus enthusiastischen Parteigänger-
schaft. Die Legitimität der Islamischen Republik
und aller ihrer Organe erscheint den 'asäyer trotz
ihrer Neuheit und Neuartigkeit als unanzweifelbar.
Insbesondere gilt dies für die ranghöchste der
Institutionen, die des Revolutionsführers (rahbar),
an der sich ein ausgeprägtes Amtscharisma ent-
wickelt hat. Der singuläre Grad des moralischen
Ansehens, das dieses Amt und sein gegenwärtiger
Inhaber bei den 'asäyer genießen, läßt sich am
besten daran ermessen, daß ein von letzterem im
Sommer 1996 erlassener allgemeiner Befehl zur
Ablieferung von privaten Feuerwaffen weitgehend
erfolgreich war.
Diese zumindest in der neueren Geschichte die-
ser Gruppen höchst ungewöhnliche Konstellation
hat zur Folge, daß die tribalen Werte nicht, wie
sonst meistens, durch den Staat unterdrückt, son-
dern im Gegenteil valorisiert werden.38 Das gilt für
die Stellung der Frau, die Bedeutung von Familie
36 Fazel 1973; 137; siehe auch Bradburd 1984a; Irons 1979:
362.
37 Das von Löffler untersuchte Dorf ist in vielerlei Hinsicht
untypisch und für generalisierende Schlüsse, selbst relativ
eng benachbarte Gruppen betreffend, ungeeignet (siehe
auch Gaffäri 1368 [1990]: 12).
38 Man kann deshalb Tapper nicht zustimmen, wenn er in
bezug auf Iran von einer “major social, political and ideo-
logical revolution [that] has completely transformed the
conditions of existence of the rural areas” spricht oder
mutmaßt: “Changes in rural Iran may prove as radical as
those in Soviet Russia ...” (1994: 191).
Anthropos 95.2000
Kulturelle Distanz und “ethnographic refusal’
81
und Verwandtschaft, für die hohe Fruchtbarkeit der
asäyer39 u. a. m. Es gilt sogar für denjenigen Wert,
der für das Verhältnis zum Staat der problematisch-
es ist, nämlich die Kampf- und Gewaltbereitschaft
der 'asäyer (siehe Sahbâzî 1366[ 1988]; 169 f.).
^urch ihre Teilnahme am Krieg mit dem Irak
erfuhr diese eine Wandlung, die sich als eine
flämische Versittlichung verstehen ließe, d. h. als
die Umlenkung einer ursprünglich gruppenegoi-
shschen und zivilisationsfeindlichen Strebung auf
das allgemeine positive Ziel der Verteidigung des
Islam und des nationalen Territoriums, in Bewäh-
rung einer ihrerseits durch den Islam spiritualisier-
ten Vaterlandsliebe. Die Einwirkung des Staates,
°bwohl weit umfassender und durchgreifender als
ZUr Zeit des vorigen Regimes, und das Vordrin-
&en moderner Technik gehen also nicht mit dem
Zerstörerischen Import oder Oktroi andersartiger
Kulturinhalte und Werte einher - was nebenbei
bemerkt die Chance eröffnet, die Wirkung die-
Ses Eindringens, z. B. des Fernsehens, für sich,
abstrahiert von den transportierten Inhalten, zu
beobachten.
.. Vollständig, ohne Rest ist die ideologische
Übereinstimmung freilich nicht; der Kernbestand
des eigentlich tribalen Ethos und des rasm, des
traditionalen Brauchtums, werden von der isla-
mischen Ideologie des Staates nicht umfaßt und
Widerstehen ihr zum Teil, Von der bedeutend-
sten dieser pièces de résistance, dem Fehdekom-
Plex, wurde schon gesprochen: insofern zu diesem
le bedingungslose Bereitschaft eines Individuums
§ehört, sich im gegebenen Fall dem staatlichen
rdnungs- und Rechtsanspruch zu entziehen, ja
ü- U. dessen Agenten zu bekämpfen - konform
dls° uur mit einem Vorbehalt zu sein -, schwächt
er die Kongruenz. Nicht anders, wenn auch mit
Weniger gravierenden Konsequenzen, verhält es
sich mit Musik und Tanz, über die der Staat aus
moralischen Gründen ein Verdikt verhängt hat,
essen Berechtigung die 'asäyer nicht wirklich
mnzusehen vermögen. Doch stellen der Vorbehalt,
ds Sichentziehen und Unterlaufen keine Akte
tener Opposition dar, sondern sind nur halb
wußte, uneingestandene Verweigerung. Solche
mbivalenz der Einstellung ist eine neue Erschei-
^Ung in einer Kultur, die eigentlich an moralischen
igorisrnus gewöhnt ist, und verdient als solche
enfalls nähere Untersuchung.
diesem letzten Punkt hat sich eine Änderung vollzogen,
da die
Uirtenbeschränk
Anthropos 95.2000
iranische Regierung seit einigen Jahren eine Ge-
ung propagiert.
VI
Diese Hinweise genügen vielleicht, um die Be-
hauptung plausibel zu machen, daß die ethnogra-
phische Erforschung der iranischen Hirtennoma-
den in ihrer perspektivischen Selbstbeschränkung
manches unberücksichtigt gelassen hat, was den
Eindruck der pragmatischen Trivialität und ethno-
graphischen Unterbemitteltheit relativieren könn-
te. Zweitens, daß sie sich mit der Übernahme
und Anwendung bestimmter Gemeinüberzeugun-
gen, die in der neueren Ethnologie wie Axiome
oder verpflichtende Grundwahrheiten behandelt
werden, das Verständnis wesentlicher Eigenarten
dieser Gesellschaften versperrt. Die Abhilfe im
ersten Punkt kann nur eine begrenzte sein - aus
den oben erläuterten Gründen, vor allem aber, weil
die am Beginn dieses Aufsatzes wiedergegebene
Einschätzung eben nicht lediglich eine hypochon-
drische Verzerrung der Wahrnehmung ist. Bedenkt
man aber, daß die Zukunft der Ethnologie in
jedem Fall von solcher Defizienz gekennzeichnet
sein wird (vgl. Basham and deGroot 1977:415),
so wiegt der Nachteil weniger schwer. Für die
Abhilfe im zweiten Punkt dagegen bedarf es wohl
nicht mehr als des Vorsatzes, dem in der Ethnolo-
gie herrschenden Konformitätsdruck ein wenig zu
widerstehen.
Zitierte Literatur
'Abdollahi, Mohammed, and Mas'ud Celebi
1368[1990] Askan-e asayer az didgah-e gam'e-senasi-ye
tous'e. [Ms.]
Aberle, David F.
1962 A Note on Relative Deprivation Theory as Applied
to Millenarian and Other Cult Movements. In: S. L.
Thrupp (ed.), Millenial Dreams in Action: Essays in
Comparative Study; pp. 209-214. The Hague: Mouton
Publishers. (Comparative Studies in Society and Histo-
ry, Supplement II)
Abu-Lughod, Lila
1986 Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin
Society. Berkeley: University of California Press.
1991 Writing against Culture. In: R. G. Fox (ed.), Recapturing
Anthropology: Working in the Present; pp. 137-162.
Santa Fe; School of American Research Press.
1993 Writing Women’s Worlds: Bedouin Stories. Berkeley:
University of California Press.
Afsar-Naderi, Afsar
1347[1969] Monografi-ye il-e Bahma’i. Tehran: Mo’assase-ye
motala'at wa tahqiqat-e egtema'i / Goruh-e asayeri.
(Gozares, 7)
Afsar-Naderi, Afsar, et al.
1347[1969] Suq-e Tayyebi. Tehran: Danesgah-e Tehran /
Mo’assase-ye motala'at wa tahqiqat-e egtema'i.
82
Burkhard Ganzer
Afsâr-Sîstânî, îrag
1366[1988] Moqaddame’î bar senâht-e îlhâ, câdomesînân wa
tawâyef-e asâyerî-ye îrân. Tehrân. [Selbstverlag]
Akbarî, Qodratollah
1370(1992] Boyr-Ahmad dar godargâh-e târîh. Sîrâz: Mo-
stafawî.
Amânollahî-Bahârwand, Sekandar
1360(1982] Kûcnesînî dar îrân: pazûhesî dar bâre-ye asâyer
wa îlât. Tehrân: Âgâh.
Antoun, Richard T.
1976 Anthropology. In; L. Binder (ed.), The Study of the
Middle East; pp. 137-228. New York: Wiley.
Appadurai, Arjun
1986 Theory in Anthropology; Center and Periphery. Com-
parative Studies in Society and History 28: 356-361.
Ardener, Edwin
1987 “Remote Areas”: Some Theoretical Considerations. In:
A. Jackson (ed.), Anthropology at Home; pp. 38-54.
London; Tavistock. (ASA Monographs, 25)
Ashraf, Ahmad
1996 The Appeal of Conspiracy Theories for Persians. Inter-
disciplinary Journal of Middle Eastern Studies 5: 57-88.
Basham, Richard, and David DeGroot
1977 Current Approaches to the Anthropology of Urban and
Complex Societies. American Anthropologist 79:414-
440.
Barth, Fredrik
1964 Nomads of South Persia: The Basseri Tribe of the
Khamseh Confederacy. Oslo: Universitetsforlaget.
1971 Role Dilemmas and Father-Son Dominance in Middle
Eastern Kinship Systems. In; F. L. K. Hsu (ed.), Kinship
and Culture; pp. 87-95. Chicago: Aldine.
1973 A General Perspective on Nomad-Sedentary Relations
in the Middle East. In: C. Nelson (ed.); pp. 11-21.
Beck, Lois
1980 Herd Owners and Hired Shepherds: The Qashqa’i of
Iran. Ethnology 19:327-351.
1990 Tribes and the State in Nineteenth- and Twentieth-Cen-
tury in Iran. In: P. S. Khoury and J. Kostiner (eds.),
Tribes and State Formation in the Middle East; pp. 185—
225. Berkeley: University of California Press.
Bernand, Carmen, et Jean-Pierre Digard
1986 De Téhéran à Tehuantepec; L’ethnologie au crible des
aires culturelles. L’Homme 26/97-98: 63-79.
Black-Michaud, Jacob
1986 Sheep and Land: The Economies of Power in a Tribal
Society. Cambridge: Cambridge University Press.
Bonte, Pierre
1975 Cattle for God: An Attempt at a Marxist Analysis of
the Religion of East African Herdsmen. Social Compass
22:381-396.
Bradburd, Daniel A.
1980 Never Give a Shepherd an Even Break: Class and Labor
among the Komachi. American Ethnologist 7; 603-620.
1984a Ritual and Southwest Asian Pastoralists: Implications of
the Komachi Case. Journal of Anthropological Research
40:380-393.
1984b The Rules and the Game: The Practice of Marriage
among the Komachi. American Ethnologist 11:738-
753.
1990 Ambiguous Relations: Kin, Class, and Conflict among
Komachi Pastoralists. Washington: Smithsonian Institu-
tion Press.
1992 Territoriality and Iranian Pastoralists: Looking out from
Kerman. In: M. J. Casimir and A. Rao (eds.), Mobil-
ity and Territoriality: Social and Spatial Boundaries
among Foragers, Fishers, Pastoralists, and Peripatetics;
pp. 309-327. New York: Berg Publishers.
Diamond, Stanley
1974 The Search for the Primitive. In: S. Diamond (ed.), In
Search of the Primitive: A Critique of Civilization. New
Brunswick: Transaction Books.
Digard, Jean-Pierre
1978 Perspectives anthropologiques sur T islam. Revue Fran-
çaise de Sociologie 19: 497-523.
1981 Techniques des nomades Baxtyâri d’Iran. Cambridge:
Cambridge University Press.
1982 Une contribution équivoque du droit coutumier Baxtyâri
à la théorie de la segmentarité. In: J.-P. Digard (éd.),
Le cuisinier et le philosophe: Hommage à Maxime
Rodinson; pp. 167-172. Paris: Maisonneuve et Larose.
1987 Jeux de structures: Segmentarité et pouvoir chez les
nomades Baxtyâri d’Iran. L’Homme 27/102: 12-53.
1988 Baktiari tribe, 1. Ethnography. In: E. Yarshater (ed.),
Encyclopaedia Iranica. Vol. 3; pp. 553-559. New York:
Routledge and Kegan Paul.
Dresch, Paul
1992 Ethnography and General Theory or People versus
Humankind. (Review of Pardon 1990). Journal of the
Anthropological Society of Oxford 23: 17-36.
Equipe Ecologie et Anthropologie des Sociétés Pastorales (ed.)
1979 Pastoral Production and Society, Production pastorale
et société. Cambridge; Cambridge University Press.
Fabietti, Ugo
1994 Le temps dans les sociétés “autres”: A propos des
primitifs, des modernes et les Baluch. Social Science
Information 33: 427-440.
Fardon, Richard (ed.)
1990 Localizing Strategies: Regional Traditions of Ethno-
graphie Writing. Edinburgh: Scottish Academie Press.
Fazel, G. Reza
1973 The Encapsulation of Nomadic Sociétés in Iran. In:
C. Nelson (ed.); pp. 129-142.
1977 Social and Political Status of Women among Pastoral
Nomads: The Boyr Ahmad of Southwest Iran. Anthro-
pological Quarterly 50:-77-89.
Fernea, Robert A., and James M. Malarkey
1975 Anthropology of the Middle East and North Africa:
A Critical Assessment. Annual Review of Anthropology
4: 183-206.
Firth, Raymond
1973 Symbols, Public, and Private. London: Allen and Un-
win.
Fîrûzân, T.
1362(1984] Dar bâre-ye tarkîb wa sâzemân-e îlât wa 'asâyer-e
îrân. In: îlât wa 'asâyer; be yâd-e Nâder Afsâr-Nâderî
(1305-1358); pp. 7-62. Tehrân: Entesârât-e Âgâh.
(Magmû'e-ye ketâb-e Âgâh)
Fuchs, Martin
1991 Die Umkehr des ethnologischen Blicks: Versuche der
Objektivierung des eigenen kulturellen Horizonts. In:
Anthropos 95.2000
Kulturelle Distanz und “ethnographic refusal’
83
E. Berg, J. Lauth und A. Wimmer (Hrsg.), Ethnologie
im Widerstreit: Kontroversen über Macht, Geschäft,
Geschlecht in fremden Kulturen. Festschrift für Lorenz
G. Löffler; pp. 311-332. München: Trickster Verlag.
Gaffäri, Heybatollah
1368[1990] Sähtärhä-ye ejtemä'i-ye asäyer-e Boyr-Ahmad.
Tehran; Ney.
Galaty, John G.
*981 Introduction: Nomadic Pastoralists and Social Change.
Processes and Perspectives. In: J. G. Galaty and P. C.
Salzman (eds.), Change and Development in Nomadic
and Pastoral Societies; pp. 4-26. Leiden: E. J. Brill.
Ganzer, Burkhard
1987 Soziale Ungleichheit in Nomadengesellschaften: Lohn-
hirten in Iran. Anthropos 82: 87-108.
1988 Camp, Sektion und Herrschaft in iranischen Stam-
mesgesellschaften: Zu F. Barths Revision der Lineage-
Theorie. Sociologus 38: 35-54.
1990 Rezension von Black-Michaud 1986. Sociologus 40: 89-
91.
1995 Bemerkungen zu J.-P. Digards “loi du plus faible”
(■qänon-e kamzür). Anthropos 90: 564-566.
1996 Rezension von Gaffäri 1368[1990]. Iranian Studies
29:192-194.
Garthwaite, Gene R.
9^7 The Bakhtiyari ilkhani: An Illusion of Unity. Interna-
tional Journal of Middle East Studies 8: 145-160.
978 Pastoral Nomadism and Tribal Power. Iranian Studies
11:173-197.
Geertz, Clifford
’984 Distinguished Lecture: Anti Anti-Relativism. American
Anthropologist 86: 263-278.
GGlner, Ernest
973 Introduction: Approaches to Nomadism. In: C. Nelson
(ed.); pp. 1-9.
1981 Muslim Society. Cambridge: Cambridge University
Press.
j ‘’more, David (ed.)
°7 Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean.
Washington: American Anthropological Association.
jlsenan, Michael
'6 Lying, Honor, and Contradiction. In: B. Kapferer (ed.),
Transaction and Meaning: Directions in the Anthropol-
ogy of Exchange and Symbolic Behavior; pp. 191-219.
Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues.
(ASA Essays in Social Anthropology, 1)
9 Very Like a Camel: The Appearance of an Anthropolo-
gist’s Middle East. In; R. Pardon (ed.); pp. 222-239.
G|uckman, Max
92 Les rites de passage. In: M. Gluckman (ed.), Essays on
the Ritual of Social Relations; pp. 1-52. Manchester:
Manchester University Press.
Gann,
1994
C. M. (ed.)
When History Accelerates: Essays on Rapid Social
Change, Complexity, and Creativity. London: Athlone
Press.
C°lby R” Jn
Foci of Fear in Two African Societes. In: D. L. Scruton
(ed.), Sociophobics: The Anthropology of Fear; pp. 73-
121. Boulder: Westview Press.
Herzfeld, Michael
1987 Anthropology through the Looking-Glass: Critical
Ethnography in the Margins of Europe. Cambridge:
Cambridge University Press.
Horsîd, 'A., et al.
1346[ 1968] Bâmadî, tâyefe’î az Bahtyârî. Tehrân: Dânes-
gâh-e Tehrân. (Entesârât-e mo’assase-ye motâla'ât wa
tahqîqât-e egtemâ'î, 45 / Tahqîq, 4)
Hoseynî, Sâ'ed
1373[1995] Gûsehâ-ye nâgofte’î az târîh-e mo'âser-e Irân:
waqâye'-e sâlhâ-ye 1331-1332 wa 1341-42 dar Koh-
gîlûye wa Boyr-Ahmad. Sîrâz: Entesârât-e Nawîd.
Irons, William
1975 The Yomut Turkmen: A Study of Social Organization
among a Central Asian Turkic-Speaking Population.
Ann Arbor: The University of Michigan. (Museum of
Anthropology, University of Michigan, Anthropological
Papers, 58)
1979 Political Stratification among Pastoral Nomads. In:
Equipe Ecologie et Anthropologie des Sociétés Pasto-
rales (ed.); pp. 361-374.
Just, Roger
1978 Some Problems for Mediterranean Anthropology. Jour-
nal of the Anthropological Society of Oxford 9: 81-97.
Karîmî, Asgar
1368[1990] Safar be diyâr-e Bahtyârî. Tehrân: Farhangsarâ.
Keesing, Roger M.
1989 Exotic Readings of Cultural Texts. Current Anthropolo-
gy 30:459-479.
Kertzer, David J.
1987 Review of Gilmore 1987. American Anthropologist
89:991.
Kesâwarz, Hûsang
1347[1969] Bar-rasî-ye egtemâ'î wa eqtesâdî-ye Dosman-
Ziyârî. Tehrân: Mo’assase-ye motâla'ât wa tahqîqât-e
egtemâ'î / Gorûh-e asâyerî. (Gozâres, 4)
Kiâwand, 'Azîz
1369[1991] Estrâtezî-ye âyande barâ-ye asâyer-e kûcande.
Dahâ’er-e enqelâb 10: 139-152.
Kraus, Wolfgang
1995 Segmentierte Gesellschaft und segmentäre Theorie:
Strukturelle und kulturelle Grundlagen tribaler Identität
im Vorderen Orient. Sociologus 45: 1-25.
Kuper, Adam
1992 Introduction. In: A. Kuper (ed.), Conceptualizing So-
ciety; pp. 1-14. London: Routledge.
Lefébure, Claude
1979 Introduction: The Specificity of Nomadic Pastoral
Societies. In: Equipe Ecologie et Anthropologie des
Sociétés Pastorales (ed.); pp. 1-14.
Lindholm, Charles
1995 The New Middle Eastern Ethnography. Journal of the
Royal Anthropological Institute 1: 805-820.
Loeffler, Reinhold
1978 Tribal Order and the State: The Political Organization
of Boir Ahmad. Iranian Studies 11; 145-171.
^nth
lropos 95.2000
84
Burkhard Ganzer
1986 Economic Changes in a Rural Area since 1979. In:
N. Keddie and E. Hooglund (eds.), The Iranian Revo-
lution and the Islamic Republic; pp. 93-109. Syracuse;
Syracuse University Press.
Magidi, Nur M.
1371 [1993] Tarih wa gografia-ye Kohgiluye wa Boyr-Ahmad.
Tehran; Entesarat-e celmi.
Manganaro, Marc
1990 Textual Play, Power, and Cultural Critique: An Orien-
tation to Modernist Anthropology. In: M. Mangana-
ro (ed.), Modernist Anthropology: From Fieldwork to
Text; pp. 3-47. Princeton: Princeton University Press.
Marsden, D, J.
1978 The Qashqai “Tribe” and Tribal Identity. Swansea:
University College of Swansea, Centre for Development
Studies. (Occasional Paper, 6)
Naraqi, Ehsan
1344[1966] Moqaddame [Wargawand, Parwiz: Rawes-e bar-
rasi wa senaht-e kolli-ye ilat wa asayer. Tehran: Danes-
gah-e Tehran. (Entesarat-e mo’assase-ye motala'at wa ta
hqiqat-e egtema'i, 29)]
Nelson, Cynthia (ed.)
1973 The Desert and the Sown: Nomads in the Wider Society.
Berkeley: Institute of International Studies, University
of California.
Ortner, Sherry B.
1984 Theory in Anthropology since the Sixties. Comparative
Studies in Society and History 26: 126-166.
1995 Resistance and the Problem of Ethnographic Refusal.
Comparative Studies in Society and History 37: 173—
193.
Parkes, Peter
1987 Livestock Symbolism and Pastoral Ideology among the
Kafirs of the Hindu Kush. Man 22: 637-660.
Pastner, Stephen
1975 Co-Operation in Crisis among Baluch Nomads. Asian
Affairs 6: 165-176.
Peters, Emrys L.
1984 The Paucity of Ritual among Middle Eastern Pastoral-
ists. In: A. S. Ahmed and D. M. Hart (eds.), Islam in
Tribal Societies. From the Atlas to the Indus; pp. 187—
219. London: Routledge and Kegan Paul.
1989 Baraka among the Bedouin of Cyrenaica. Bulletin of the
British Society for Middle Eastern Studies 16: 5-13.
Rappaport, Roy A.
1993 Distinguished Lecture in General Anthropology: The
Anthropology of Trouble. American Anthropologist
95;295-303.
Rudolph, Wolfgang
1980 Rezension von Tapper 1979. Zeitschrift fur Ethnologic
105;292-293.
Safi-Nezad, Gawad
1368[1990] 'Asayer-e markazi-ye Iran. Tehran: Amir Kabir.
Sahbazi, Abdoilah
1366[1988] il-e nasenahte: pazuhesi dar kuhnesinan sorhi-ye
Pars. Tehran: Ney.
Sahsahani, Soheyla (Shahshahani, Soheila)
1986a History of Anthropology in Iran. Iranian Studies 19: 65-
85.
1986b Women Whisper, Men Kill: A Case Study of the Mama-
sani Pastoral Nomads of Iran. In: L. Dube, E. Leacock,
and S. Ardener (eds.), Visibility and Power: Essays on
Women in Society and Development; pp. 85-97. Delhi:
Oxford University Press.
1366[1988] Cahâr fasl-e Âftâb: zendegî-ye rûzmare-ye za-
nân-e asâyer-e askân yâfte-ye Mamasanî. Tehrân; Tus.
Salzman, Philip Cari
1978a Ideology and Change in Middle Eastern Tribal Socie-
ties. Man 13: 618-637.
1978b The Study of “Complex Society” in the Middle East:
A Review Essay. International Journal of Middle East
Studies 9: 539-557.
1979 Inequality and Oppression in Nomadic Society. In:
Equipe Ecologie et Anthropologie des Sociétés Pasto-
rales (ed.); pp. 429^146.
Schneider, Harold K.
1979 Livestock and Equality in East Africa; The Economie
Basis for Social Structure. Bloomington: Indiana Uni-
versity Press.
1981 The Pastoralist Development Problem. In: J. G. Galaty
and P. Salzman (eds.), Change and Development in
Nomadic and Pastoral Societies; pp. 27-32. Leiden:
E. J. Brill.
Schwartz, Theodore
1975 Cultural Totemism: Ethnie Identity, Primitive and Mod-
em. In: G. DeVos and L. Romanucci-Ross (eds.): Ethnie
Identity; pp. 106-131. Palo Alto: Mayfield.
Stag), Justin
1981 Die Beschreibung des Fremden in der Wissenschaft.
In: H.-P. Duenr (Hrsg.), Der Wissenschaftler und das
Irrationale. Bd. 1; pp. 273-295. Frankfurt: Syndikat.
1985 Feldforschung als Ideologie. In: H. Fischer (Hrsg.),
Feldforschungen: Berichte zur Einführung in Probleme
und Methoden; pp. 289-310. Berlin: Dietrich Reimer
Verlag.
Stauffer, Thomas R.
1965 The Economics of Nomadism in Iran. Middle East
Journal 19; 284-302.
Stöber, Georg
1978 Die Afshär: Nomadismus im Raum Kermän (Zentral-
irän). Marburg: Selbstverlag des Geographischen Insti-
tutes der Universität Marburg. (Marburger geographi-
sche Schriften, 76)
Street, Brian V.
1990 Orientalist Discourses in the Anthropology of Iran,
Afghanistan, and Pakistan. In: R. Fardon; pp. 240-259.
1992 Method in Our Critique of Anthropology. Man 27: 177—
179.
Tâherî, 'Attâ
1354[1976] 'Asâyer-e Kohgîlûye wa Boyr-Ahmad. Kermân-
sâhân: Semînâr-e bar-rasî-ye masâ’el asâyerî-ye Irân /
Daftar-e motâla'ât-e nâhîye’î.
o. J. Mosârakat wa ta'âwon. Sîrâz: Câp-e Oft-Kûros.
Tapper, Richard
1979 Pasture and Politics: Economies, Conflict, and Ritual
among Shahsevan Nomads of Northwestern Iran. Lon-
don: Academic Press.
Anthropos 95.2000
85
Kulturelle Distanz und “ethnographic refusal”
1994 Change, Cognition, and Control: The Reconstruction of
Nomadism in Iran. In: C. M. Hann (ed.); pp. 188-211.
Wallace, Anthony F.
1968 Nativism and Revivalism. In: D. L. Sills (ed.), Inter-
national Encyclopedia of the Social Sciences. Vol. 11;
pp. 75-80. New York: The Macmillan Company and
The Free Press.
Wargäwand, Parwiz
1344[ 1966] Rawes-e barrasi wa senäht-e kolli-ye ilät wa
asäyer. Tehran: Dänesgäh-e Tehran. (Entesärät-e mo’as-
sase-ye motäla'ät wa tahqiqät-e egtemä'i, 29)
Watson, Graham
1991 Rewriting Culture. In; R. G. Fox (ed.). Recapturing
Anthropology: Working in the Present; pp. 73-92. Santa
Fe: School of American Research Press.
Wikan, Unni
1992 Beyond the Words: The Power of Resonance. American
Ethnologist 19: 460—482.
Wright, Sue
1992 Method in Our Critique of Anthropology; A Further
Comment. Man 27: 642-644.
^nth
lroPos 95.2000
COLLECTANEA
INSTITUTI ANTHROPOS
Johann Frick
Zwischen Himmel und Erde
Riten und Brauchtum in Nordwestchina
310 pp., ISBN 3-88345-890-2, DM 78,-
1995
Zwischen Himmel und Erde faßt fünf Beiträge des Autors zur Ethnographie Nord-
westchinas zusammen. Der Sammelband gewährt einen umfassenden Einblick in die
Denk- und Lebensweise der kleinbäuerlichen Gesellschaften im Sininggebiet, wo
Johann Frick die letzten, fruchtbaren Jahre seiner Zeit als Missionar in China ver-
bracht hat.
Alle Beiträge zeugen von der wachen Beobachtungsgabe, dem feinen Einfühlungsver-
mögen und dem menschlichen Humor des Ethnographen und Missionars, der das ärm-
liche Leben der Tsinghai-Bauern in einem Ausmaß geteilt hat, wie es sich ein profes-
sioneller Ethnologe, dem Dogma der „teilnehmenden Beobachtung” folgend, nur wün-
schen könnte. Es gelingt Johann Frick in diesen Texten, vor den Augen aufmerksamer
Leser nicht nur eine fremde Welt und Kultur lebensnah erstehen zu lassen; er kann das
Fremde verständlich und vertraut erscheinen lassen.
Johann Frick SVD, geb. 1903, wirkte von 1931 bis 1952 als Missionar in China
(Kansu, Tsinghai). Er studierte Ethnologie in Wien und promovierte 1955 mit dem
Thema „Die sozial-religiöse Stellung der Frau in Tsinghai”. Aus seinen in China ge-
sammelten ethnographischen Notizen erwuchsen in den folgenden Jahren zahlreiche
Publikationen. Johann Frick ist Mitglied des Anthropos Institutes.
Bitte fordern Sie unseren ausführlichen Prospekt an
Academia Verlag A Sankt Augustin
Postfach 16 63 • D-53734 Sankt Augustin ■ Tel. 02241/ 33 33 49 • Fax 34 15 28
anthropos
95.2000: 87-98
L’ethos du mûramati kikuyu
Schème migratoire, différenciation sociale et individualisation au Kenya
Yvan Droz
Abstract. - There are three basic principles which motivate
Kikuyu social practices: to make a name for oneself, to reach a
certain level of material comfort, and to deserve social respect.
n order to realise these objectives, a Kikuyu views his/her
existence as a path on which he/she is compelled to move
ahead - or to migrate -, both physically and socially. Hence
116 concept of “migratory scheme” to describe the compulsive
nve towards self-achievement, which implies a continuous
quest for material, social, and symbolic rewards. In former
brnes, to attain the status of mûramati - the self-achieved man -
0ne required the cooperation of the entire domestic group,
Whereas today the millenarian hope depends essentially on one
'^dividual’s faith. [Kenya, Kikuyu, migration, ethos, ideal self,
Personal accomplishment]
^Van Droz, a fait diverses recherches en Equateur, Côte-
Ivoire, Burundi et Kenya sur les transformations de la repro-
"ction sociale, les migrations intérieures et l’anthropologie de
^ maladie. Il enseigne depuis 1996 à l’Institut universitaire
etudes du développement (IUED) de Genève tout en menant
J1"6 recherche en Suisse pour le Fonds national suisse pour
recherche scientifique (FNS) sur le monde paysan jurassien
ace à la mondialisation.
es métamorphoses des pratiques migratoires, is-
Sufs de l’idéal de l’homme accompli qui a ani-
016 les Kikuyus tout au long de ce siècle sont
cœur de ce texte. Notre propos est de mon-
rer qu’en dépit de transformations incessantes
es pratiques sociales en réponse aux contraintes
Politiques, sociales, économiques ou écologiques,
1(léal du mûramati a épuisé sa capacité d’in-
.^er les pratiques sociales des Kikuyus. Ainsi,
lQCet eth°s a fondé l’ethnicité kikuyu (Lonsdale
y2: 334 s.), il les conduit aujourd’hui à une im-
Sse et accentue l’individualisation des pratiques
sociales. L’exemple des transformations du schème
migratoire et de l’ethos qui le soutenait permet
de mettre en évidence tant la permanence d’un
habitus, ses constantes transformations dans les
pratiques sociales que le point de rupture qui
apparaît lorsque le fossé entre les schèmes qui
informent les pratiques sociales et les conditions de
leur réalisation semble insurmontable. Il ne reste
alors plus d’autre échappatoire aux agents sociaux
que la fuite dans un imaginaire millénariste. Nous
présentons ainsi un contre-exemple à la critique
ordinaire qui voit dans le concept d’habitus une
structure rigide et déterminée qui emprisonne
les agents sociaux sous le poids des contraintes
sociales.
L’idéal de soi kikuyu: le mûramati
Pour présenter le concept kikuyu de l’homme
accompli, le mûramati, on rappellera d’abord que
celui-ci signifiait, dans un sens restreint et à l’é-
poque précoloniale, le représentant du “lignage” et
le gestionnaire du gîthaka (“domaine foncier” du
“lignage”), si bien qu’un tel statut ne s’appliquait
qu’à un nombre restreint d’individus. C’est ce
même sens que l’on retrouve au début du siècle
dans l’ethnographie coloniale pour laquelle le mû-
ramati était le représentant de la propriété foncière
du “lignage”: “Once the original owner of an estate
and founder of a village died, his authority over
the property passed in the normal course of events
to all his male heirs jointly, and they appointed
88
Yvan Droz
one of their number as trustee (mûramaîi) on their
behalf. ... The great difference, however, between
the powers of the original landowner and founder
of a village, and the trustee who was chosen to
succeed him, lay in the fact that the latter could
be deposed from office if he displeased his fellow
heirs. Moreover, in all extremely important matters
affecting the estate, the trustee had to call a meet-
ing of those who had appointed him and consult
them to find out their wishes” (Leakey 1977/1: 14).
Le mûramati était donc le représentant de l’unité
foncière et lignagère de la famille étendue, voire
du “lignage” dont le pouvoir décisionnel, bien
qu’étendu, n’était pas absolu. Il devait se référer
au conseil de famille pour toutes les décisions
importantes (Kershaw 1997:65-68). A l’instar
des anthropologues de la période coloniale, Jomo
Kenyatta (I960 [1938]) n’emploie le terme de
mûramati que pour désigner le représentant d’un
domaine foncier, il s’agit dans ce cas du fils aîné
du propriétaire décédé, dépositaire de ses dernières
volontés.
Le syntagme de mûramati doit être distingué du
terme de mûthamaki que Jomo Kenyatta traduit par
“juge” ou par “président d’un conseil les anciens”.
Ainsi, le mûthamaki comportait de nombreux as-
pects religieux et juridiques. Les athamaki (plur.)
étaient d’une part les anciens qui avaient obtenu
un statut respecté parmi leurs pairs grâce à leur
maîtrise de la parole et à leur connaissance de
la “tradition” et d’autre part, qui avaient payé les
nombreuses chèvres indispensables à l’admission
au sein des différents conseils supérieurs des an-
ciens.1 Adriaan Prins (1953) assimile d’ailleurs les
athamaki aux “anciens de quatre et cinq chèvres”
en se fondant sur les informations de C. W. Hobley
(1922), de Jomo Kenyatta (1960) et de Mbiyu
Koinange, son informateur privilégié.2 Pourtant,
Greet Kershaw ne mentionne pas les aspects reli-
gieux, mais souligne le prestige associé au terme:
“Leaders of councils could be given the honorific
mûthamaki; the word implies a man of status, a
ruler. In the late nineteenth century, it was applied
to the principal land owners in an area, men who
were also frequently the main traders. They were
expected to have sufficient land so that they could
make it liberally available to ahoi [dépendants];
a man who refused to give tha [compassion] in
accordance with his status would not be regarded
as a muthamakr (1997: 81). Le terme se référait
donc bien à une moralité affichée et reconnue,
1 Prins (1953: 55 s.); Kershaw (1997: 68).
2 En ce qui concerne l’organisation sociale des “Kikuyus”,
voir Peatrik (1995) et Droz (1999b).
puisqu’il fallait faire preuve de “compassion” pour
acquérir ce statut. En outre, comme représentant du
conseil des anciens, le mûthamaki développait éga-
lement des activités religieuses (sacrifices, respect
des “esprits,” etc.).
Les premiers signes d’une modification du sens
du terme de mûramati apparurent dans les années
trente lorsque les jeunes Kikuyus, formés dans les
écoles missionnaires, étaient accueillis et reconnus
à leur retour chez eux en tant qvû aramati (plur.)
par les anciens. Il s’agissait là d’un aspect de la
tactique d’“utilisation” du savoir des Britanniques
destinée à lutter à armes égales avec l’administra-
tion coloniale.3 D’où la grande estime que les Ki-
kuyus portaient à la maîtrise de la langue anglaise
et de l’écriture dont faisaient preuve ces jeunes
hommes.4 Ainsi, cette qualité d’intermédiaire et
de dépositaire du savoir des Britanniques a permis
aux jeunes scolarisés d’accéder à une position qui
leur aurait été interdite par leur statut social (âge,
célibat et parfois pauvreté). Toutefois, il faut se
garder de l’illusion qui transformerait les jeunes
scolarisés en “anciens de substitution”, comme si
les connaissances scolaires pouvaient compenser
le défaut d’âge et d’expérience. Dans les stratégies
de résistance à la colonisation, le lieu du pouvoir
restait bien parmi les anciens: “Again, one might
take the fact that athomi [scolarisés] were soon
accepted as aramati, trustées of property-holding
subclans and pillars of civic virtue, as proof of
their deference to the elders’ sway” (Lonsdale
1992: 320). L’école ne permettait pas de s’affran-
chir de la tutelle des anciens; en revanche, si
les succès scolaires se doublaient d’un respect
sans faille porté aux anciens, l’octroi d’un statut
prestigieux couronnait les jeunes scolarisés qui se
voyaient qualifié d’aramati. Le sens du terme s’est
progressivement transformé, en raison de cette
“usurpation” tactique, pour désigner davantage la
réussite sociale que l’incarnation du “lignage” dans
les affaires foncières et lignagères. En outre, le
processus de dissolution du “lignage” a contribué
à démocratiser le sens du terme du mûramati.5
En effet, alors que le statut de mûramati était
3 Selon Greet Kershaw, les Kikuyus ont résisté à la colonisa-
tion au moyen de deux tactiques: la pacification qui revenait
à maintenir l’administration britannique et les colons hors
des affaires intérieures des “lignages”, et 1’“utilisation” qui
consistait à assimiler les connaissances qui avaient permis
aux colons de vaincre rapidement la résistance kikuyu, en
particulier la lecture et l’écriture (1997; 175-178).
4 La description que Valeer Neckebrouck donne des repré-
sentations sociales de l’écriture lors des premiers contacts
est éclairante (1978; 157-160).
5 Droz et Sottas (à paraître).
Anthropos 95.2000
L’ethos du mûramati kikuyu
89
limité aux représentants des deux cents “lignages”
précoloniaux, le terme s’applique maintenant à
tous les petits propriétaires fonciers qui ont réussi
a fonder ou à maintenir des unités domestiques
florissantes. Ces fondateurs potentiels de “lignage”
ont suivi, à une échelle restreinte, la trajectoire
de vie classique qui menait à l’obtention du statut
de mûramati. Aujourd’hui, le terme de mûramati
correspond au sens courant donné, avant la colo-
nisation, au mûthamaki... pour autant que l’on en
retranche les aspects juridiques et sacrés.
Le Père Wachege consacre un ouvrage à la
notion de mûthamaki (1992) qu’il assimile, en
l’hypostasiant, au rôle que joue le Christ dans la
théologie catholique. En dépit d’une perspective
censée promouvoir l’inculturation du christianisme
africain, les entretiens que cet auteur a conduits
°nt permis de consacrer quelques pages (64-
70) au mûthamaki de l’époque précoloniale. A
l’exception des aspects juridiques et sacrés, sa
description correspond au sens que recouvre le
terme de mûramati dans l’acception que nous
avons recueillie parmi les migrants du plateau de
Laikipia.6 Ce glissement sémantique s’est produit
dans les années qui ont suivi la Guerre Civile.
Lans la pratique quotidienne de l’Etat d’urgence
9üi interdisait toutes les réunions, les pratiques
sociales religieuses et juridiques propres au mûtha-
Waki ont disparu de même que les régimes struc-
turant l’organisation sociale kikuyu. En effet, la
reügion “traditionnelle” kikuyu n’est, aujourd’hui,
Plus pratiquée, si ce n’est dans une forme syncré-
tlciue auprès de certaines Eglises indépendantes.7
Quant aux conseils des anciens - lorsqu’ils existent
encore - ils n’ont plus de rôle juridique, car cette
Prérogative est maintenant assurée par les autori-
tés administratives nommées par le gouvernement
kenyan.
Nous avons choisi d’employer le terme de mû-
ramati pour traduire l’idéal de l’homme accompli
en raison des racines foncières qu’il implique.8 En
dépit du sens historique du terme, le champ séman-
Pque du mûramati s’est étendu dans les pratiques
°cutoires, comme l’indique l’usage occasionnel
9U en font les migrants kikuyus du plateau de
^ Voir Droz (1995 et 1999b) ou Droz et Sottas (1997).
7 Voir Neckebrouck (1978 et 1983) ou Droz (1997 et 1999b).
f*ar ailleurs, l’ouvrage du Père Wachege insère le terme de
mûthamaki dans la rhétorique chrétienne et nous voulions
eviter tout malentendu quant à ces connotations religieuses.
Comme le montre le titre de l’ouvrage du Père Wachege,
'e terme de mûthamaki a conservé une aura où le sacré,
L secret et les valeurs “traditionnelles” se conjuguent pour
rendre actuellement son emploi peu adéquat à la description
des “hommes accomplis”.
Anthropos 95.2000
Laikipia. Laissons la parole à la fille de migrants
installés depuis une trentaine d’années dans le
district de Laikipia. Après un entretien avec son
grand-père, propriétaire de la parcelle familiale,
elle nous décrivait le mûramati en ces termes:
A mûramati today and before should have the same
meaning though roles/duties have changed. A mûramati
means somebody working under one’s own control.
That is working under the control of one’s own mind,
no influence from outside. A mûramati before had to
qualify in: 1) marrying a wife whom he had full control
over; 2) get children who were fully under him; 3) then
have property which he had full control over. He was
supposed to give orders in the home and the orders
were obeyed by everybody. A mûramati today (man)
has control over his own money because it is not likely
that they have any property. In the young generation
today, both husband and wife are mûramati because the
wife is the mûramati of children while the husband is
the mûramati of big properties like plot, cows, etc. Big
properties are under the man while small properties are
under the woman e.g., chicken, selling milk in bottles
to neighbours, etc. Before women were also referred to
as mûramati if she was ready to work together with
her husband and perform some of the men’s duties e.g.,
agree to herd livestock which was a man’s job. Women
were also called mûramati if their husband died and
were left in charge of the home. Such a woman could
either succeed or fail in her duties. Those who failed
was because they were not working together with their
husbands when they were alive. Cooperation of man
and woman is mûramati very important because the man
brings property from outside to the home and the woman
takes care of what is in the home.
Ainsi, l’idéal du mûramati ne s’applique au-
jourd’hui qu’aux hommes, bien que de nombreuses
femmes, responsables d’unités domestiques pour-
raient de fait y prétendre. Alors qu’à l’époque
précoloniale, la femme accédait à un statut sem-
blable par le succès social de son mari, ce dernier
acquérait son statut grâce au talent de gestionnaire
de l’unité domestique de son épouse.9 * Mais, il ne
suffisait pas d’être homme, marié et père pour être
un homme accompli, encore fallait-il que l’un de
ses enfants soit circoncis et, outre avoir géré une
parcelle avec succès, ne pas s’être méconduit au
cours de sa vie (participation aux rituels, respect
des anciens, respect des interdits ...).
9 Nous n’avons malheureusement que peu d’information sur
la trajectoire de vie des femmes kikuyus; encore moins
au sujet des conseils des femmes qui devaient également
jouer un rôle dans la reconnaissance du statut de mûramati
(Lambert 1956: 95, 98 s.; Maas 1986: 37, 54—56; Peatrik
1994: 25 s., Brinkman 1996: 30-81; Kershaw 1997; 23-26,
117, 126).
Aujourd’hui, comme au siècle passé, les élé-
ments qui se trouvent au cœur de l’ethos du mûra-
mati restent la propriété foncière et la descendance,
conditions sine qua non pour assurer sa postérité
(Neckebrouck 1978: 99). La possession de terre ne
concerne pas seulement l’établissement d’une fa-
mille et la gestion d’une petite entreprise agricole,
sources de respect social. Le désir d’être enterré
sur son propre lopin de terre - principe d’une
immortalité relative - constitue un autre aspect
de l’ethos qui ressort du concept de mûramati.
L’enterrement sur des terres acquises personnel-
lement était le signe ultime de l’accomplissement
personnel et constituait l’acte de fondation d’un
nouveau “lignage” portant le nom du décédé. Son
souvenir était ainsi préservé de l’oubli. Le nom
du fondateur d’un “lignage” devenait alors un
aspect constitutif de la personne sociale de ses
descendants. En effet, toute personne recevait un
nom auquel était accolé celui de son père, mais
d’autres marqueurs identitaires jouaient un rôle
non négligeable (Droz 1999a). Chacun s’identifiait
comme membre du “lignage” de Untel, du “clan”
(,mûhîrîga) A et de la génération Z. Fonder un
“clan” ou donner son nom à une génération n’était
pas possible, car les “clans” trouvaient leur origine
dans un passé mythique (les filles de l’ancêtre épo-
nyme) et les générations ne recevaient qu’un nom
générique relatif à un événement sans référence
aux membres individuels qui les constituaient a
posteriori. En revanche, fonder un “lignage” était
- et reste - une perspective séduisante. Les mem-
bres du “lignage” s’identifiaient au nom du fon-
dateur et faisaient des offrandes à son “esprit”
(ngoma) lors des sacrifices. Ces offrandes garan-
tissaient “éternellement” la survie de 1’“esprit” du
fondateur en le préservant de l’oubli, synonyme de
mort irrévocable qui attendaient les “esprits” des
individus communs.
Comme au XIXe siècle, l’accomplissement de
soi passe aujourd’hui, inévitablement par une mort
couronnée par une inhumation. Bien qu’au siècle
passé, seuls les hommes “bien morts” (ahomori)10
recevaient l’honneur d’être enterrés alors que le
corps des autres personnes était “abandonné” aux
hyènes, il faut aujourd’hui être inhumé chez soi
pour couronner une vie vertueuse. Si l’enterrement
s’est généralisé sous la pression des missionnaires
et a été complètement intégré au sein des pratiques
funéraires communes à tous les Kikuyus, quelle
que soit leur trajectoire de vie, l’inhumation au
10 Nous pouvons considérer le statut de mûramati comme une
étape vers l’accomplissement complet que représentait cet
enterrement en tant que mûhomori (Leakey 1977/11: 991).
cimetière, terre pourtant consacrée par l’Eglise,
est restée lettre morte. Il est éthiquement indis-
pensable d’être inhumé “chez soi”, en terre que
l’on peut pourtant considérer comme “païenne”.
Pour justifier leurs réticences face à l’inhumation
dans un cimetière, nos interlocuteurs invoquaient
des mobiles tels que le désir qu’ont les enfants de
voir quotidiennement la tombe de leurs grands-pa-
rents ou de leurs parents, l’absence de “beauté”
d’un enterrement dans un cimetière municipal, ou
encore l’oubli, voire la confusion, sur l’identité
de la tombe du mort qui ne manquerait pas de
se produire au cas où la sépulture se situerait au
milieu de dizaines d’autres sépultures “anonymes”.
Cette réticence face au cimetière est le résultat
d’un certain syncrétisme entre le christianisme et
l’ethos de l’homme accompli.
En l’absence d’une reproduction sociale ca-
pable de consacrer par des symboles partagés
l’accomplissement de soi, la propriété foncière
condense les signes de la réussite sociale. Alors
qu’à l’époque précoloniale, la trajectoire de vie
de l’individu était soigneusement réglée par une
succession de rites de passages et de statuts acquis,
aujourd’hui elle ne s’exprime plus que par la
propriété foncière associée au capital symbolique
construit par la redistribution matérielle au sein
de la famille patrimoniale. Dans cette dimension
éthique, la richesse monétaire ne représente rien si
elle n’est pas investie dans la propriété foncière,
lieu de la dernière demeure. Un homme, même
riche de numéraire, sera totalement déconsidéré
s’il finit par être enterré au cimetière municipal.11
Le stigmate de la pauvreté irréversible attaché à
l’absence de propriété foncière interdit que les
pratiques funéraires n’intègrent l’enterrement au
cimetière, terre municipale bénie par l’Eglise.
Les relations entre la postérité, la terre et la
mort deviendront plus explicites en analysant la
portée que revêt la transmission d’un patrimoine
foncier ou tout au moins de son usufruit. Pour
les parents, la possibilité d’octroyer la jouissance
d’une parcelle à leurs enfants est un élément qui
témoigne de leur réussite sociale et impose le res-
pect aux enfants. En effet, ceux-ci auront tendance
11 De plus, si l’achat d’un lopin de terre coïncide avec le décès
d’un membre de la famille, celle-ci ne pourra pas éviter
l’opprobre, car l’acquisition précipitée est bien le signe de
la frivolité des stratégies d’investissement, tant de la famille
que du décédé. Il faudrait rapprocher cette conception
de la richesse enchâssée dans les relations sociales de
celle que présente Greet Kershaw (1997:68, 186, 213 —
215) dans laquelle les aspects redistributifs itha), spirituel
(responsabilité face aux “esprits” des ancêtres), foncier et
économique s’enchevêtrent.
Anthropos 95.2000
L’ethos du mûramati kikuyu
91
à mépriser leur père s’il n’a pas “réussi” à fonder
une nouvelle unité domestique et continue de vivre
en tant que dépendant sur la terre exiguë et épuisée
de ses parents.12 Ce point est exprimé a contrario
Par une interlocutrice:
There are some parents who do not give some of their
children land to farm. These children move from that
village to another. They buy their own land there. When
they have children, they will be telling them what their
grandparents did to them. The children will also start
hating their grandparents and will not have desire to
visit them. Some only visit them when they are young
and when they grow up, they will stop visiting them
because of what they have been told by their parents.
Refuser de mettre des terres à disposition de sa
Progéniture - lorsqu’on en possède - équivaut à
renier ses enfants. Ceux-ci répliqueront en inter-
disant à leurs propres enfants de connaître leurs
ascendants. L’ostracisme appliqué par les descen-
dants est la pire des sanctions qui puissent être
imposées à l’égard d’un ancien, il le transforme
en thaka (mort sans enfant qui disparaît du souve-
nir)13 potentiel et signifie son échec complet par
rapport à l’idéal du mûramati.
L’idéal du mûramati renvoie également à ce
Чье Valeer Neckebrouck nomme le “triangle de
ia vie” (1978: 68-104) qui relie les différents élé-
ments qui constituent l’ethos kikuyu. Trois triangle
Se superposent sur trois plans qu’il importe de
bien distinguer; les “biens” matériels (italique),
ks “biens” fondamentaux (gras) et les “biens”
Potentiels (roman). Chaque sommet du triangle
aPpelle le suivant; ainsi, la terre est indispensa-
ble pour obtenir des vaches, car, sans elle, pas
d accumulation possible. Les vaches - ou les
Petits ruminants - sont nécessaires à l’obtention
d’une épouse, car la compensation matrimoniale
°u T assurance-mariage se paie en bestiaux.14 A
s°n tour l’épouse permet(tait) l’accès à la terre
Productive, car le père n’octroyait une parcelle à
cultiver15 qu’au moment du mariage de son fils;
Ce qui a permis de dire que l’homme n’avait accès
2 H faut distinguer ici les enfants dépendants des parents du
successeur potentiel du père qui n’est pas méprisé puisqu’il
répond à une autre forme d’accomplissement de soi (voir
ci-dessous).
3 Leakey (1977/11:946, 955-957).
4 Et se paie encore partiellement aujourd’hui en bes-
tiaux. Pour la notion d’assurance-mariage, voir Leakey
(1977/11: 754 s.) et Droz (1999b).
5 Nous ne considérons pas les petits lopins de terre qui étaient
mis à disposition des enfants comme signifiant un accès à
L terre, bien que leur production ait joué un rôle important
dans la socialisation des futurs circoncis.
Anth
à la terre qu’au travers de la femme (Mackenzie
1990:619).
Femme
Enfants
Survie post-mortem
Figure 1: Triangle de la vie des Kikuyus
L’attachement aux biens “matériels” (nourri-
ture, lait et viande, et enfants) s’explique, lorsque
l’on considère le deuxième plan (en gras), par les
“biens” fondamentaux qu’ils garantissent. Ainsi,
la femme met au monde des enfants, alors que les
vaches sont à l’élevage ce que la terre fertile est à
l’agriculture. En effet, si la terre procure des ali-
ments sous forme de céréales, les vaches donnent
du lait et de la viande, autres aliments de la diète
kikuyu et symbole de l’abondance. En revanche,
une terre, une vache ou une femme stériles ne sont
pas réellement terre, vache ou femme: elles ne
“comptent” pas et sont généralement abandonnées
et méprisées. Une terre inapte à l’agriculture sera
considérée comme un lieu qui ne peut profiter à
personne (wangata) et finira par être déserté et la
parcelle revendue. Un animal stérile sera abattu
et mangé lors d’une fête, alors qu’une femme qui
ne met pas d’enfant au monde risque fort d’être
abandonnée.
Le troisième plan, celui des “biens” potentiels,
est le domaine du sens, de la raison d’être de
l’attachement aux biens des deux premiers plans.
Ainsi, ce troisième plan révèle le rôle déterminant
des autres biens: la terre, par la nourriture, assure
la survie physique; le bétail, par sa capacité à
résister aux sécheresses et aux maladies, assure la
survie en cas de calamités; les enfants, par leurs
offrandes et leurs descendances, assurent la survie
métaphysique du nom personnel ou auparavant, de
1’“esprit” (ngoma).
En dépit de l’analogie entre la terre et les
bovins, un déséquilibre sape la base du triangle
et justifie sa position bancale: la terre reste la
‘ropos 95.2000
92
Yvan Droz
condition nécessaire pour posséder du bétail. D’où
l’attachement viscéral dont fait preuve tout Ki-
kuyu à son égard; il se résigne péniblement à
voir s’évanouir son bétail, mais il préfère dis-
paraître plutôt que de se voir déposséder de sa
parcelle. Un de nos interlocuteurs précise dans une
formule condensée ce déséquilibre en faveur de la
terre;
[A man] should not sell land to marry ... because if s
land which brings in shoats hence marry, but a woman
does not bring shoats.
Le troisième terme - la femme - réapparaît
inévitablement lorsque l’on parle de la terre ou de
l’élevage. En effet, elle est à l’origine de l’accès
à la terre, donne naissance aux enfants et assure
ainsi la survie post-mortem.
Devenir mûramati aujourd’hui
Aujourd’hui comme hier, l’achat de terres et leur
mise en culture, c’est-à-dire la fondation d’une
nouvelle petite entreprise agricole, est une con-
dition pour obtenir le respect des voisins et de la
famille, mais aussi de ses enfants. Dans l’idéal, la
petite entreprise agricole, exemple paradigmatique
de la réussite sociale, doit comporter des cultures
vivrières (pommes de terre, maïs, haricots) et, si
possible, des cultures de rente (café, thé, pyrè-
thre); mais elle doit également inclure l’élevage
de petits ruminants et, si possible, de bovins, ainsi
que fournir le gîte à une famille nombreuse et
vigoureuse. En dépit des problèmes actuels (Droz
et Sottas 1996 et 1997), la perspective de réaliser
une étape vers cet idéal, qui culmine avec le
statut de mûramati, permet à beaucoup de jeunes
migrants de persévérer dans leurs tentatives, par-
fois pathétiques, de subvenir à leurs besoins de
manière autonome. Si ces jeunes ne s’obstinaient
pas à planter des céréales dans la savane semi-
aride et à multiplier leur troupeau, ils n’auraient
d’autre perspective que de rester sous l’autorité
quotidienne de leur père au sein d’une parcelle
exiguë ou de survivre d’expédients dans la jungle
urbaine. Aucune de ces deux perspectives ne leur
offre l’assurance de devenir un jour un mûramati.
En revanche, si, en dépit de leur persévérance, ils
se résolvent à considérer leur tentative d’établis-
sement d’une nouvelle unité domestique comme
un échec, ils auront néanmoins franchi une étape
partielle dans la voie “classique” de la réalisation
de soi: l’affirmation de leur prétention au statut de
mûramati. Ainsi, émigrer semble être le moyen
idéal pour faire régner la concorde au sein de
la famille, tant pour le migrant qui se découvre
soudain relativement libre de la tutelle parentale,
que pour ses enfants qui lui manqueraient de
respect au cas où il persisterait à vivre “comme
un enfant” sur la terre de son père.
Paradoxalement, une autre perspective s’ouvre
au jeune homme pour devenir un mûramati: elle
réside dans l’attachement à la terre paternelle.
Cette perspective était traditionnellement destinée
aux aînés censés remplacer leur père sur le gîtha-
ka.16 * * Aujourd’hui, outre l’exiguïté et l’épuisement
des parcelles, la diminution de l’âge moyen au
moment de la naissance du premier enfant et
l’augmentation de l’espérance de vie rendent cette
perspective périlleuse pour les aînés. En effet, la
différence d’âge avec le père ne leur permet plus
d’espérer hériter assez tôt de la terre paternelle.
En revanche, elle peut, aujourd’hui, constituer un
débouché séduisant pour les cadets, pour autant
qu’ils maintiennent une entente cordiale avec leurs
parents et acceptent leur autorité quotidienne. Ain-
si, le fils qui demeure sur l’exploitation paternelle
reste sous la férule de son père et de sa mère.
Certes, il pourra construire une habitation à côté
de celle de ses parents et y fonder une famille;
mais en contrepartie, il devra s’occuper de ses
parents tout au long de leur vieillesse et ne sera
reconnu comme responsable de l’unité domestique
qu’à leur mort. Sa capacité à gérer l’exploitation
paternelle, sous le regard critique ou bienveillant
de ses parents, et son implication dans les affaires
communautaires lui permettront d’obtenir le capi-
tal symbolique qui lui ouvrira la voie vers le statut
de mûramati. En outre, le fait de se trouver dans
la position traditionnelle du mûramati (il est, aux
yeux de la famille étendue, le représentant foncier
du domaine familial [gîthaka]), garantit au cadet
un prestige qui compense son manque d’esprit
pionnier. En dépit de leur apparente contradiction,
ces différentes perspectives d’accomplissement de
soi offrent à chacun la possibilité de devenir un
mûramati ... pour autant que la famille possède
16 “L’expansion territoriale kikuyu, ... semble aussi avoir
été liée à cette valorisation de l’effort personnel et de la
réussite individuelle. Ceci dans la mesure où sa position
à l’intérieur d’un mbari avait une certaine importance
pour un jeune homme au début de sa carrière politique,
ia famille ... constituant un premier champ d’action lui
permettant de faire preuve de ses capacités. Ainsi, les fils
cadets étaient en principe nettement défavorisés par rapport
à leurs aînés, et c’était seulement par l’émigration et par
la fondation d’un nouveau mbari qu’ils pouvaient espérer
effacer le désavantage dû au hasard de leur naissance et
s’offrir un meilleur tremplin pour entrer dans la vie sociale"
(Buijtenhuijs 1971:46).
Anthropos 95.2000
L’ ethos du mûr amati kikuyu
93
des terres ou que ses membres aient les moyens
d’en acquérir.
En conclusion, la terre garde la prépondérance
sur les autres formes de richesse que sont le bétail,
les enfants ou l’argent, car elle en est l’origine pré-
sumée.17 La femme est la condition de la postérité,
finalité ultime de la propriété foncière puisqu’elle
assure une immortalité relative. La conjonction de
ces trois éléments constitue la réalisation de soi,
l’idéal du mûramati, tel qu’il ressort des entretiens
que nous avons conduits parmi les migrants du pla-
teau de Laikipia et de la littérature ethnographique.
Ce statut requiert la jouissance d’une certaine
richesse matérielle ainsi que la possession d’une
parcelle de terre, gage d’une certaine autonomie
pour la famille patrimoniale18 et d’une immortalité
relative pour son propriétaire. Dans l’idéal, le
mûramati correspond à un homme libre de toutes
dépendances extérieures: il n’a de compte à rendre
ni à ses parents (le plus souvent déjà décédés), ni à
un propriétaire foncier (il possède sa propre terre),
ni à un employeur (il est indépendant). Certes, ces
conditions ne sont que rarement réalisées - si elles
le sont jamais. Aujourd’hui, l’emploi ordinaire du
terme de mûramati repose plus sur une formule
de politesse et sur le respect que l’on éprouve
pour la personne à laquelle il se réfère, que sur
la réalisation tangible de l’ensemble des aspects
que recouvre ce concept. L’usage de l’expression
s’applique donc au petit fermier prospère, respecté
Par ses enfants adultes auxquels il a mis à disposi-
tion des terres leur permettant de développer une
activité agricole autonome.
Le schème migratoire, expression de 1’ethos
du mûramati
Cette parenté du changement géographique et du chan-
gement de statut social constitue une des catégories de
Prédilection de la pensée symbolique kikuyu (Necke-
brouck 1978:316).
Le concept du mûramati étant posé, attachons-
hous à comprendre les pratiques sociales qu’il sus-
Clte. Nous distinguerons trois ensembles qui pré-
sentent les différents états d’un schème migratoire
instituant l’expression de l’ethos du mûramati
dans les pratiques sociales; une migration spatiale,
Writable déplacement dans l’espace physique; une
7 “Money was inadequate in every sense of the word: Kikuyu
thought that a productive item - be it land, stock or
women - should be exchanged for other productive items”
(Kershaw 1997: 89).
8 Voir Droz et Sottas (à paraître).
Anthropos 95.2000
migration sociale, tentative d’obtenir des richesses
matérielles et un statut social au moyen d’un
emploi salarié; et une migration imaginaire, eu-
phémisation des deux précédentes, qui défriche les
espaces utopiques du religieux.
Au préalable, il nous faut clarifier, à l’aide du
concept d’habitus (Bourdieu 1980:91), les rap-
ports entre schème migratoire et ethos. Le schème
migratoire est un des éléments de l’habitus, il
informe tant la pensée que les pratiques sociales.
L’ethos constitue un ensemble de concepts idéaux
lestés par des aspects moraux, symboliques ou
affectifs. Cet ethos est intimement lié à l’idée
de valeur, au bien et au mal19 qui s’exprime le
plus clairement dans l’idéal de l’homme accompli
(mûramati). Ces trois concepts (schème migra-
toire, ethos et habitus) constituent une succes-
sion de degrés qui permettent de comprendre les
pratiques sociales. Ainsi, le schème est le plus
partiel des trois, mais aussi le plus opérationnel,
car on peut le lier à des pratiques sociales par-
ticulières. Lorsque ces pratiques sont principale-
ment déterminées par des connotations morales,
le concept d’ethos intervient. Celui-ci assimile
divers schèmes au sein d’un système implicite
de valeurs. Un dernier degré concerne l’ensemble
des pratiques sociales qu’actualisent tant l’individu
que l’unité domestique, il s’agit là de l’habitus. A
nos yeux, ce dernier concept unifie toutes les ex-
pressions sociales, triviales aussi bien que morales,
intentionnelles ou non-conscientes, individuelles
ou collectives, libres ou déterminées. Il permet
de sortir des antinomies classiques qui grèvent les
conceptualisations de la société dont “l’exemple
le plus typique est l’opposition, tout à fait absurde
scientifiquement, entre individu et société, que la
notion d’habitus en tant que social incorporé, donc
individué, vise à dépasser” (Bourdieu 1987:43).
Il n’est donc ni l’expression d’un déterminisme
social absolu comme l’affirment certains critiques
restés attachés à une conception naissante de l’ha-
bitus (Bourdieu et Passeron 1970) qui ne soulignait
qu’implicitement l’aspect systémique du concept,
ni l’expression d’un individualisme méthodolo-
gique, bien qu’il attache une importance essentielle
à l’idiosyncrasie personnelle.
A l’époque précoloniale, la migration spatiale
comportait implicitement le gage de l’indépen-
dance personnelle par rapport aux obligations du
régime de parenté. Comme nous l’avons souligné,
le déménagement libérait le futur fondateur de
19 Greet Kershaw présente certains aspects des notions du bien
et du mal, dans leur rapport à l’histoire, parmi les Kikuyus
précoloniaux (1997: 16).
94
Yvan Droz
gîthaka de la soumission quotidienne à ses aînés,
sans qu’il n’efface pour autant les exigences réci-
proques et inégales que le régime de parenté impli-
quait potentiellement. Le nouveau statut acquis par
le pionnier lui octroyait un gain de prestige auprès
des habitants de sa région d’origine.20 Le schème
migratoire comportait donc un aspect social inti-
mement lié au déplacement physique, puisque le
migrant devenait ipso facto un mûramati potentiel.
Il s’agissait bien d’un processus qui visait tant à
l’augmentation de capital symbolique qu’au main-
tien d’une position socialement dominante (ou à
son accès), laquelle faisait miroiter l’immortalité
sociale grâce à la constitution d’un nouveau “li-
gnage”. Les perspectives ouvertes par la migration
spatiale se déployaient - et se déploient encore -
bien au-delà de la simple survie physique ou de la
réalisation sociale. Tout déplacement géographique
comporte des motifs ou des espoirs sociaux et
sotériologiques.21 * Parler du schème migratoire en
le cantonnant à ses aspects spatiaux, en oubliant de
mentionner ses côtés sociaux et eschatologiques,
reviendrait à mutiler tant la réalité sociale que le
concept du mûramati.
Le schème migratoire, dans ses différentes ex-
pressions, se trouvait - et se trouve toujours - au
centre des pratiques sociales des migrants kikuyus.
Ce schème migratoire s’est tout d’abord exprimé
dans son univers paradigmatique: le défrichement
de nouveaux territoires et la réalisation de soi
en tant que big man. Il était alors inséparable
de l’ethos du mûramati qui impliquait déjà un
profond désir de différenciation sociale et d’ac-
quisition de richesses matérielles et symboliques.
Cette opulence conduisait à une réalisation de soi
couronnée par une mort paisible et consacrée par
un enterrement. Inscrit au cœur de la “société
kikuyu” et associé aux trois régimes qui infor-
maient la reproduction sociale (parenté, classes
d’âge et générations), l’ethos du mûramati, prin-
cipe de hiérarchisation sociale fondée sur la vertu
20 C’est précisément cet aspect que Valeer Neckebrouck met
en évidence: “Le changement de domicile entraîne norma-
lement un changement de statut social. Celui qui quitte le
githaka [domaine foncier] du mbari pour s’établir ailleurs (à
moins que ce ne soit comme mhoi [dépendant, sans terre]),
devient lui-même fondateur d’une unité sociale nouvelle
et indépendante, avec tous les gains que cela implique en
matière d’autonomie et de prestige social. Le déplacement
spatial implique donc en germe l’autonomie politique”
(1983: 370).
21 Nous entendons ce terme comme se rapportant à la survie
de l’“esprit” après la mort du corps physique. Il n’implique
donc pas d’allusion à la Rédemption des âmes, ni à leur
survie étemelle et ne présage pas du statut eschatologique
de l’âme/esprit (ngoma).
individuelle, était alors un élément essentiel de
l’organisation sociale précoloniale. L’examen du
lien qui unissait schème migratoire et ethos (Droz
1999b) a mis en évidence les motifs sous-jacents
aux pratiques migratoires kikuyus: la volonté de se
réaliser personnellement pour acquérir une forme
de survie post-mortem garantie par la réminiscence
du nom. Lorsque les terres parentales étaient trop
exiguës ou trop contestées, émigrer constituait la
voie royale qui menait à la réalisation de soi,
gage d’une position respectée au sein de la famille
étendue et de l’exercice de l’autorité parentale sur
les enfants.
Lorsque les conditions politiques, socio-éco-
nomiques et écologiques ont mis un terme à la
possibilité de défricher des terres vierges et ar-
rêté définitivement le processus de création de
nouvelles sociétés pionnières (Kopytoff 1987), la
conversion au christianisme, l’éducation et l’em-
ploi sont devenus les moyens privilégiés de l’ac-
complissement personnel et de la résistance à la
colonisation. La réalisation de soi s’est ainsi con-
vertie en différenciation sociale, dont les germes
étaient déjà intrinsèques aux pratiques sociales de
défrichement forestier (Kershaw 1997). La trans-
formation coloniale de l’ethos kikuyu a débuté
par la conversion religieuse, puis elle a passé par
l’éducation destinée à obtenir un emploi, pour
aboutir à la carrière politique, focalisée sur le
partage du “gâteau national”. Au cours du pre-
mier tiers du siècle, conversion et éducation ont
représenté les conditions nécessaires à l’obtention
d’un emploi, sources d’économies réinvesties dans
la propriété foncière. Ainsi, une nouvelle voie s’est
ouverte aux jeunes entrepreneurs kikuyus, fer de
lance de la résistance, au moyen de T “utilisation”
des pratiques coloniales: les activités politiques.
L’insertion au sein d’une clientèle politique ou
la constitution d’une telle clientèle étaient deux
moyens complémentaires qui ont donné accès, dès
l’Indépendance, à la richesse nationale. Ces “tran-
ches du gâteau national” ont pu prendre la forme
d’allocations de projets de développement et de la
corruption qui leur est liée; de postes administratifs
avec les salaires qu’ils représentent, mais surtout
des revenus “annexes” qu’ils proposent; du détour-
nement de fonds publics ou para-étatiques. Ces
quelques exemples illustrent les moyens polymor-
phes que recouvraient une carrière administrative
et les “bénéfices” qui y étaient associés. Dans
tous les cas, l’exploration de l’univers national a
ouvert de nouvelles perspectives à la réalisation
de soi. Ainsi, le prestige attaché aux positions
administratives ou politiques était le signe d’une
réussite sociale qui se mesurait localement à l’aune
Anthropos 95.2000
L’ethos du mûramati kikuyu
95
du domaine foncier que ces emplois ont permis
d’acquérir.
Toutes ces étapes ont offert aux hommes ki-
kuyus de nouvelles perspectives qui faisaient mi-
roiter un accomplissement de soi à l’égal des
aramati d’antan. Certes, chacun ne pouvait espérer
devenir ministre, mais l’idéal de soi qui informait
~ et informe encore - tant les pratiques du migrant
qui tente de s’établir dans une région semi-aride,
que celles du ministre d’Etat reste le même. Il
s’agit de l’expression du schème migratoire, soit
dans l’espace physique, soit dans le domaine social
des carrières politiques ou administratives. Dans ce
dernier cas, les aspects fonciers persistent, puis-
qu’une partie importante des ressources, obtenues
grâce aux positions administratives ou politiques,
sont réinvestie dans la propriété foncière et dans
les aspects symboliques (redistribution et “im-
mortalité” du nom) du mûramati. Les différents
états du schème migratoire - spatiaux, sociaux et,
comme nous allons le voir, imaginaires - coexis-
tent toujours dans les pratiques sociales.
Une autre voie de réalisation de soi s’est éga-
lement esquissée au cours de la colonisation. Il
s’agissait de l’accumulation de capital financier
au moyen du commerce. Pourtant, il nécessitait
une liberté de mouvement longtemps refusée aux
entrepreneurs kikuyus en raison des règles admi-
nistratives qui favorisaient les commerçants in-
diens. Après l’Indépendance, les entrepreneurs ki-
kuyus sont souvent restés dépendants des réseaux
clientélistes de la politique (Ikalikha 1995: 69).
^ous pouvons donc considérer l’enrichissement
Par le commerce comme une variante des emplois
administratifs.
Les pratiques migratoires, spatiales et sociales,
fiai permettaient aux Kikuyus de se réaliser en tant
fia’homme accompli sont aujourd’hui dans une
lrripasse, tant du point du vue sociologique qu’éco-
logique ou politique.22 Les tentatives de réalisation
Personnelle se sont progressivement muées en de
Slrnples stratégies de survie qui aboutissent à l’éta-
blissement d’unités domestiques condamnées soit
a la famine par la sécheresse, soit à l’expulsion en
raison des troubles “ethniques”. Les migrants font
face à cette situation en projetant dans l’imaginaire
reHgieux et sorcellaire - seul lieu où ils conservent
Une possibilité concrète d’action - l’espoir d’une
s°lution aux difficultés vécues aujourd’hui. Ils
^tendent une intervention divine qui modifie le
regime des précipitations atmosphériques ou un
sauveur politique, ou messianique, qui leur “rende”
Voir Sottas et Droz (1995), Droz et Sottas (1996 et 1997).
Atlthropos 95.2000
le pouvoir national qui leur est “dû”. Ces migrants
expliquent la situation défavorable dans laquelle
ils se trouvent en attribuant l’origine de leurs
déboires politiques, économiques et écologiques à
Satan, dont le pouvoir politique kalenjin serait l’é-
manation. L’analyse des rumeurs incessantes sur
l’existence de sectes sataniques liées au pouvoir
temporel souligne le désarroi issu des “injustices”
de l’écologie et de la politique. Aux yeux de
certains croyants, elles sont le signe de l’approche
de la fin des temps, du millenium (Droz 1997).
Ces rumeurs expriment les impasses où s’est
égarée la morale kikuyu; le mûramati devient peu
à peu un idéal inaccessible à la grande majorité.
Les crises écologiques et politiques n’offrent plus
d’autre échappatoire que la fuite dans l’imaginaire
millénariste. Dans ce cas, le migrant ne cherche
pas seulement à acquérir des terres concrètes, mais
il reporte ses espoirs vers les espaces imaginaires
que représentent l’obtention du salut éternel ou la
seconde venue du Messie. La vogue des Eglises
pentecôtistes, qui annoncent une prochaine fin du
monde, la venue de l’apocalypse ou du jugement
dernier, confirme cette interprétation. Outre leur
prétention à protéger leurs fidèles de la sorcellerie
sous toutes ses formes,23 ces mouvements religieux
proposent un ultime recours face à une situation
apparemment sans issue. Ils permettent ainsi aux
migrants de survivre dans des conditions sociales,
politiques et écologiques qui, sinon, seraient inac-
ceptables. Parallèlement à l’éclosion de ces nou-
veaux mouvements religieux, deux autres éléments
expriment le désarroi actuel des migrants kikuyus
et leur fournissent une fuite dans l’imaginaire: les
groupes de prières catholiques ou anglicans24 et
les prophètes ou les prédicateurs. Les premiers
réunissent une petite assemblée de croyants qui
prient pour un de leurs membres dans le besoin et
attendent les résultats tangibles de leur action (gué-
rison, visite d’un membre de la famille, obtention
d’un emploi). Les prophètes ou les prédicateurs
haranguent les foules dans la rue et leur offrent
des services personnels, voire des séminaires par
voie d’annonces dans la presse.
Nous rattachons ces pratiques à une nouvelle
métamorphose du schème migratoire, qui après
s’être euphémisé dans une ascension sociale, “s’in-
23 Voir Neckebrouck (1983: 105 et 377) ou, dans un autre
contexte, Marshall (1993).
24 La plupart de nos interlocuteurs affirmaient y participer. Ces
groupes se réunissaient souvent sous l’impulsion de femmes
d’âge mûr et les participants étaient majoritairement des
femmes, alors que les jeunes hommes ne s’y rendaient
qu’ épisodiquement.
96
Yvan Droz
tériorise” en attente individuelle de la Rédemp-
tion divine et “s’extériorise” en violence aveugle
(lynchages, vols, etc.; Droz 1999b). Ainsi s’ex-
pliquent d’une part, l’attente millénariste de la
pluie dans les régions semi-arides ou l’abandon
de l’avenir entre les mains de Dieu, et d’autre
part, la conversion à quelque nouvelle Eglise an-
nonciatrice du Jugement dernier. Au cours de ce
siècle, l’accent est passé, au sein des pratiques
afférentes au schème migratoire, d’un accomplis-
sement personnel centré sur le domaine foncier
et sur la migration spatiale, à une perspective
principalement économique et sociale. L’accent se
porte maintenant sur les aspects religieux: la réali-
sation de soi s’effectue par un investissement de
capital économique et symbolique dans le champ
du religieux, plus précisément du millénarisme. Il
s’agit, pragmatiquement, de donner une réponse
aux incertitudes polymorphes qui assaillent le mi-
grant. Bref, de gérer une dynamique psychologique
angoissante en suscitant l’espérance d’une vie
meilleure qui permettrait la réalisation de soi. Cet
espoir est le résultat de l’articulation du schème
migratoire et des conditions socio-économiques,
écologiques, politiques et religieuses. Pour cela,
certains mouvements religieux affirment que seuls
les élus seront sauvés lorsque le Messie se fera
incessamment connaître, car il vivrait déjà caché
parmi nous. Alors, les justes vivront, sur cette terre
ou au paradis, une vie pleine qui contraste totale-
ment avec les sombres conditions qui prévalent
actuellement.
Toutefois, il ne faut pas voir dans cette présenta-
tion de pratiques sociales, issues de l’ethos du mû-
ramati une succession diachronique de pratiques
distinctes, là où un même principe - le schème
migratoire - persiste effectivement, bien que son
expression se modifie progressivement. Certes, les
pratiques sociales se transmuent les unes dans les
autres: le défrichement de la Frontière pionnière
devient réalisation sociale au sein de l’adminis-
tration nationale ou du monde politique kenyan,
puis accomplissement religieux. Néanmoins, si le
défrichement forestier ne peut être dissocié de
l’acquisition d’un statut social valorisé, la richesse
économique d’aujourd’hui ne peut pas être dis-
sociée de son investissement foncier.25 De plus,
les expressions imaginaires du schème migratoire,
tant dans leurs aspects religieux que sorcellaires,
sont intimement liées à l’acquisition de richesses
économiques et de domaines fonciers. En effet,
25 A l’exception des rares détenteurs de fortunes considérables
qui participent allègrement à la fuite des capitaux.
fonder un nouveau mouvement religieux implique
la possession - au nom de l’Eglise - d’un territoire
pour y bâtir un lieu de culte et la collecte de
richesse matérielle pour les célébrations religieuses
et l’entraide entre les ouailles. Enfin, les rumeurs
sorcellaires sont étroitement associées à la richesse
et au pouvoir temporel, voire à la survie au-delà du
terme prévu.26 Ces différents éléments expriment
la relation intime qui existe entre accomplissement
personnel, domaine foncier et survie post-mortem.
L’attente du millenium prend donc souvent des
formes très matérielles: les “justes” verront leurs
terres produire des récoltes opulentes et seront
couverts de bienfaits et de reconnaissance de la
part de Dieu. En d’autres termes, ils jouiront d’un
capital symbolique issu du champ religieux, mais
dont la reconnaissance ne s’étend pas, aujourd’hui,
au-delà des individus qui adhèrent au même mou-
vement religieux. Cette image correspond à celle
du mûramati précolonial, qui voyait son succès
se concrétiser dans une maisonnée florissante et
dans une renommée qui attirait des dépendants.
Toutefois, l’étendue de la reconnaissance sociale
n’était pas bornée aux membres d’un mouve-
ment religieux, mais s’appliquait à l’ensemble des
groupes locaux de la région.
En définitive, nous ne sommes pas en présence
de trois états successifs du schème migratoire
(foncier, social et imaginaire), mais bien à trois ex-
pressions différentes - et souvent conjointes - d’un
même schème qui informent les pratiques sociales,
à des degrés divers, selon l’environnement dans
lequel celles-ci peuvent se développer. Les trois
aspects du schème migratoire sont effectivement
présents dans les pratiques sociales tout au long du
siècle et seule des différences d’accent, portées sur
l’un ou l’autre de ces aspects, permettent de définir
des expressions distinctes d’un même schème.
Ce n’est donc pas la seule migration pionnière
qui créent les Kikuyus (Lonsdale 1992), mais
bien ce désir viscéral de dépasser la mort grâce
au souvenir qu’engendre la renommée. Remar-
quons qu’aujourd’hui, cette survie individuelle
autorisée par la notoriété du nom, peut également
être assurée par le succès politique, à l’exemple
de Jomo Kenyatta. Dans le même ordre d’idée,
le succès prophétique (Lonsdale 1996) des temps
précoloniaux correspond aujourd’hui à la fon-
dation d’un nouveau mouvement religieux qui
ouvre la perspective de voir le nom de son fonda-
teur traverser les siècles, à l’exemple du christia-
26 Le président Daniel arap Moi est censé avoir “vendu” la vie
de ses administrés pour prolonger la sienne (Droz 1997).
Anthropos 95.2000
L’ethos du mûramati kikuyu
97
nisme.27 Dans tous ces cas, le schème migratoire
conduit à l’obtention de richesses matérielles ou
sociales par la mise en valeur de domaines fonciers
et la naissance d’une descendance nombreuse. A
proprement parler, il n’y a pas de transformation
essentielle du schème migratoire au cours de ce
siècle, mais il s’agit bien plutôt du passage de
pratiques sociales centrées sur la mise en valeur
du domaine foncier à l’accentuation de pratiques
destinées à accumuler des richesses économiques
et des positions administratives, voire religieuses.
Pourtant, cette inclination nouvelle des pra-
tiques migratoires sur l’accomplissement matériel
s’est accompagné d’un basculement irréversible.
La richesse sociale et économique ne s’héritait
que dans une faible mesure, ce qui limitait les
effets de la différenciation sociale. En revanche,
les richesses matérielles sont désormais soustraites
au contrôle moral auquel elles étaient soumises
uvant la colonisation; les moyens d’acquisition du
numéraire ne dépendent plus des groupes locaux,
tuais des occasions offertes par la situation co-
loniale. Cette indépendance,28 tout d’abord rela-
tive, des biens matériels et des relations sociales
a accentué la tendance à l’exclusion impliquée
dans tout processus de différenciation sociale; la
^distribution suscitée par la compassion (tha) se
faisait incertaine et les pratiques anti-sorcellaires
s°nt devenues impuissantes à modérer cette dérive
marchande (voir Kershaw 1997 et Droz 1999b).
Ainsi, la nouvelle pondération des divers élé-
ments qui constituent le schème migratoire n’est
Pus sans conséquence sur la reproduction sociale
kikuyu, puisqu’elle autorise aujourd’hui le ren-
forcement et la perpétuation d’une différentia-
don sociale déjà très prononcée au cours de la
c°lonisation. L’accentuation de l’autonomie des
tmhesses matérielles s’est accompagnée d’une in-
tensification du processus d’individualisation des
Pratiques sociales d’accomplissement personnel,
Car l’attente du salut chrétien ne peut être, en
dernière analyse, que personnelle. Cet espoir “pa-
mdisiaque” ne concerne presque plus le groupe
mmilial puisque le prétendant au salut peut s’af-
franchir des faits et gestes de sa famille en sou-
l§nant que le jugement de Dieu dépend de la
qualité de la “vraie” foi, et non pas d’une répu-
tetion acquise auprès des “créatures humaines”,
teet accomplissement personnel est ainsi libéré des
Paut-il voir dans la “survie” millénaire du nom du Christ
Ur>e des raisons qui explique l’engouement des Kikuyus
^ Pour cette religion sous ses multiples formes?
Qui correspond à la notion de disembbededness décrite par
Polanyi (1983).
Anthr0pos 95.2000
contraintes propres au processus de fondation d’un
“lignage”, selon lequel la survie post-mortem du
fondateur passe par la transmission du nom, grâce
à la survie et à la renommée de sa descendance.
A l’instar de l’affaissement de la famille étendue
sur la famille patrimoniale, avec le rétrécissement
du réseau de relations sociales qu’elle implique
(voir Droz et Sottas à paraître). L’individualisation
croissante de l’accomplissement de soi participe
du déclin des échanges au sein des réseaux de
parenté et à l’affaiblissement du contrôle social.
Ainsi, le déplacement d’un même schème des
pratiques sociales vers l’imaginaire s’accompagne
d’une réduction du nombre de personnes impli-
quées dans les relations sociales et de la substitu-
tion d’une immortalité sociale par une vie éternelle
individuelle. Pour obtenir le statut de mûramati,
la collaboration de l’ensemble du groupe familial
était nécessaire; aujourd’hui, l’attente millénariste
du jugement dernier dépend essentiellement de la
foi individuelle.
Cet article s’appuie sur la recherche “Family Net-
works, Security of Subsistence and Social Differen-
tiation in the Northwestern Footzones of Mount Ke-
nya”, (NSD) financée par le Fonds national suisse de
la recherche scientifique FNSRS (crédits 12-33732.92
et 12-042005.94). Nous remercions vivement Raphaël
Béguelin, Nicolas Guillaume-Gentil, Christine Henry,
Gilbert Rist et Philippe Vaucher pour leurs remarques
sur des versions préliminaires de ce texte. Toutefois,
nous portons l’entière responsabilité des inexactitudes
et des insuffisances qu’il comporte.
Références citées
Bourdieu, Pierre
1980 Le sens pratique. Paris: Minuit.
1987 Choses dites. Paris: Minuit.
Bourdieu, Pierre, et Jean-Claude Passeron
1970 La reproduction. Eléments pour une théorie du système
d’enseignement. Paris: Minuit.
Brinkman, luge
1996 Kikuyu Gender Norms and Narratives. Leiden: Re-
search School CNWS. (CNWS Publications, 39)
Buijtenhuijs, Robert
1971 Le Mouvement “Mau Mau”. Une révolte paysanne et
anti-coloniale en Afrique noire. La Haye: Mouton.
Droz, Yvan
1995 Anthropological Outline of a Kikuyu Community (Lai-
kipia District, Kenya). Nairobi: University of Nairobi.
(Laikipia - Mt. Kenya Discussion Papers, C 3)
1997 Si Dieu veut ... ou suppôts de Satan? Incertitudes,
millénarisme et sorcellerie chez les migrants kikuyu.
Cahiers d’Etudes Africaines 145: 85-117.
98
Yvan Droz
1999a Genèse d’une “ethnie”. Le cas des Kikuyus du Kenya
central. Canadian Journal of African Studies/Revue
Canadienne des Etudes Africaines 33: 253-275.
1999b Migrations kikuyus. Des pratiques sociales à l’imagi-
naire. Ethos, réalisation de soi et millénarisme. Neu-
châtel: Institut d’Ethnologie. (Recherches et Travaux de
l’Institut d’ethnologie, 14)
Droz, Yvan, et Beat Sottas
1996 Circulation familiale comme stratégie de survie face aux
effets de la globalisation de l’économie. L’exemple des
migrants kikuyus au Kenya. In: S. Honsberger (éd.), Les
stratégies des groupes sociaux victimes de la globalisa-
tion de l’économie; pp. 128-146. Neuchâtel; EDES.
1997 Partir ou rester? Partir et rester. Migrations des Kikuyus
au Kenya. L’Homme 142: 69-88.
A paraître From Lineage to Confined Family. Transformations
of Kinship Relations among Kikuyu Migrants. [Manu-
script]
Hobley, C.W.
1922 Bantu Beliefs and Magic. London: H. F. and G. Wither-
by.
Ikalikha, Musamabayi C.
1995 By Accident and Design. Contexutalizing the Success
and Dominance of the Kikuyu as Entrepreneurs in Ke-
nya. Nairobi: Institut Français de Recherche en Afrique
IFRA. (Travaux et Documents, 24-26)
Kershaw, Greet
1997 Mau Mau from Below. London: James Currey.
Kenyatta, Jomo
1960 Facing Mount Kenya. The Traditional Life of the Gi-
kuyu. London: Heinemann. [1938]
Kopytoff, Igor
1987 The Internal African Frontier. The Making of Afri-
can Political Culture. In: I. Kopytoff (ed.). The Afri-
can Frontier. The Reproduction of Traditional African
Societies; pp. 3-84. Bloomington: Indiana University
Press.
Lambert, H. E.
1956 Kikuyu Social and Political Institutions. London: Ox-
ford University Press.
Leakey, L. S. B.
1977 The Southern Kikuyu before 1903. 3 vols. London:
Academic Press.
Lonsdale, John
1992 The Moral Economy of Mau Mau. Wealth, Poverty, and
Civic Virtue in Kikuyu Political Thought. In; B. Ber-
man and J. Lonsdale (eds.), Unhappy Valley. Conflict
in Kenya and Africa. Violence and Ethnicity. Vol. 2;
pp. 315-504. London: James Currey.
1996 “Listen While I Read.” The Orality of Christian Literacy
in the Young Kenyatta’s Making of the Kikuyu. In:
L. de la Gorgendière, К. King, and S. Vaughan (eds.),
Ethnicity in Africa. Roots, Meanings, and Implications;
pp. 17-53. Edinburgh: Centre of African Studies.
Maas, Maria
1986 It Is Always a Good Thing to Have Land. Leiden:
African Studies Centre. (Research Report, 26)
Mackenzie, Fiona
1990 Gender and Land Rights in Murang’a District, Kenya.
The Journal of Peasant Studies 17: 609-643.
Marshall, Ruth
1993 “Power in the Name of Jesus.” Social Transformation
and Pentecostalism in Western Nigeria “Revisited.” In:
T. Ranger and O. Vaughan (eds.), Legitimacy and the
State in Twentieth-Century Africa. Essays in Honour of
A. H. M. Kirk-Greene; pp. 213-246. London: Macmil-
lan Press.
Neckebrouck, Valeer
1978 Le onzième commandement. Etiologie d’une église
indépendante au pied du mont Kenya. Immensee: Nou-
velle Revue de Science Missionnaire. (Supplémenta, 27)
1983 Le peuple affligé. Les déterminants de la fissiparité dans
un nouveau mouvement religieux au Kenya central.
Immensee: Nouvelle Revue de Science Missionnaire.
(Supplémenta, 32)
Peatrik, Anne-Marie
1994 Un système composite. L’organisation d’âge et de gé-
nération des Kikuyu précoloniaux. Journal des Africa-
nistes 64/1: 3-36.
1995 La règle et le nombre. Les systèmes d’âge et de géné-
ration d’Afrique orientale. L’Homme 134; 13^49.
Polanyi, Karl
1983 La grande transformation. Aux origines politiques et
économiques de notre temps. Paris: Gallimard. [1944]
Prins, Adriaan Hendrik Johan
1953 East African Age-Class Systems. An Inquiry into the
Social Order of Galla, Kipsigis, and Kikuyu. Groningen:
J. B. Welters.
Sottas, Beat, et Yvan Droz
1995a Effekte der Globalisierung, Ethnizitât und Versorgungs-
sicherheit. Familiale Zirkulation bei migrierenden Ki-
kuyu in Kenia. Peripherie 59/60: 155-179.
1995b Towards a New Confinement of Kinship Relations
among Kikuyu Migrants. Nairobi: University of Nai-
robi. (Discussion Papers, D 32).
Wachege, P. N.
1992 Jesus Christ Our “Mûthamaki” (Ideal Elder). An Afri-
can Christological Study Based on the Agikuyu Under-
standing of Elder. Nairobi: Phoenix Publishers.
Anthropos 95.2000
Anthropos
95.2000: 99-112
Witchcraft and the State in South Africa
Johannes Harnischfeger
Abstract. - A state commission has criticized the present
Witchcraft Suppression Act as a relic of the days of white
supremacy. As the majority of South Africans believe in the
existence of witchcraft, the new legislator should acknowledge
this fact and make witchcraft a criminal offence. By prosecuting
"'itches legally and bringing them to jail, the administration
^ight - as the commission argues - check the rampant mob
Justice which is claiming hundreds of lives. It is, however,
doubtful whether the new ANC-led administration would de-
escalate conflicts, given the fact that ANC members, especially
youth-wingers, instigated many of the witch-hunts of the 1980s
and ’90s. [South Africa, witchcraft, youth, African National
Congress, legislation]
Johannes Harnischfeger, Dr. phil., studied Ethnology, Phi-
losophy, Political Science, and German Studies. He lectured at
different universities in Kenya, Nigeria, and at the University
°f Natal, South Africa. - His current research looks at the Igbo
°i southeastern Nigeria and their anti-witchcraft-cults. - His
Publications focus on studies of democratization, ethnic and
religious conflicts.
The rebellion of black South Africans against the
aPartheid regime has been covered in detail by
Western media. One aspect of the revolt though
has not received much attention. The activities of
the rebels were not only directed against represen-
{atives of the political system; especially in rural
areas many supporters of the African National
Congress (ANC) attacked supposed witches as
^eH. The witch-hunt reached its climax in the
^ginning of 1990, immediately after the release of
^elson Mandela (Minnaar et al. 1992; xi, 29); but
"Ven after the ANC assumed power the homicides
ndve not ceased. Especially in northern Transvaal,
°ne of the country’s nine provinces, the situation
Js regarded as so critical that in March 1995
fle regional government delegated a committee
to investigate into the violence against witches
as well as into the numerous ritual killings. The
committee of nine was directed by Prof. Ralushai,
a social anthropologist and former vice-principal
of the University of Venda. He was assisted by
representatives of the churches, the police, and
judiciary, and - as the only white member - a
professor of law. The report they presented in 1996
lists many singular cases of persecution of witches,
but does not contain exact information about the
total number of homicides. Reliable data could
not be obtained anyway, as the relatives of the
victims usually refrain from reporting to local
police stations. Black policemen, who believe in
witchcraft just like the overwhelming majority of
their fellow citizens, often shy away from helping
those accused of witchcraft. In many cases the
prosecution refused to investigate the mostly ado-
lescent suspects, or it simply abandoned the legal
proceedings altogether (Ralushai et al. 1996: 17,
57, 62).1 The actual number of victims can be at
least estimated by looking at single regions, where
the persecution of witches has been examined
in fairly great detail. In Lebowa, for example, a
former homeland in the eastern part of Transvaal,
police reports state that a total of 312 people were
killed between 1985 and 1995 in witchcraft-related
violence. The real figures, however, seem to be far
higher. During one single incident alone, in April
1986, 43 suspects were burned (Niehaus 1999; 1).
And in the beginning of 1994, right before the
1 The final report also assumes that local police authorities
have not submitted all of their documents about witchcraft
to the investigation committee (Ralushai et al. 1996: 57).
100
Johannes Harnischfeger
elections that brought the ANC to power, about
60 supposed witches were killed here (Minnaar
et al. 1998: 190). But not only the murdered can
be counted among the victims, also persons who
narrowly escaped persecution, like those 300 or
400 people, who in May 1990 sought refuge in
various police stations in Venda, because their
houses had been burned down (Minnaar et al.
1992:41).
Responsiblity for these eruptions of violence
- according to the judgement of the government
committee - should also fall on the “eurocentric
legal machinery” of the old apartheid government
(Ralushai et al. 1996; 1). The white legislators
regarded witchcraft as a merely imaginary offense
and tried to impose this view on the black major-
ity of the population. Rather than punishing the
witches, all those who tried to defend themselves
against witches were threatened by long prison
sentences: the so-called witch doctors, who can
“smell out” culprits as well as ordinary citizens,
who accused others of witchcraft, in addition
to everyone who used violence against alleged
witches. Since Africans are barred by law from
acting against the threat of witches in a legal,
official manner, it should come as no surprise
when outraged villagers take the law into their own
hands, resulting in hundreds of suspects burned
or stoned to death. The committee envisages only
one solution in this complicated situation: like
in most other countries of sub-Saharan Africa,
the judiciary should acknowledge witchcraft as
a criminal offense, which can be prosecuted by
ordinary courts and punished with prison sentences
of up to four years (Ralushai et al. 1996: 55). Thus,
mob justice, with its tendency towards excessive
and arbitrary violence, could be replaced by legal
proceedings which would protect the rights of the
accused in a better way.
Colonial Jurisdiction
African critics legitimately reproach the present
jurisdiction of eurocentrism. When in 1895 British
colonial officials in Cape Town promulgated the
original version of the current law, they followed
solely their own sense of justice, without consult-
ing the indigenous population. But the policy of
spreading their own standards of civilization to
every part of the empire could not be implemented
straightaway as it quickly clashed with practical
requirements of colonial administration. Having
to maintain law and order in the conquered ter-
ritories with a minimum of personal and financial
resources, it seemed advisable to keep the given
systems of rule. Chiefs and kings who accepted the
sovereignity of the British Crown remained in their
offices and in most cases so-called tribal courts and
traditional laws stayed with them. In some parts of
the empire, as in northern Nigeria for example, the
British authorities adopted the sharia and enforced
it until the 1950s. Even Christians and adherents
of traditional religions had to comply with Islamic
customs and were sentenced according to its law.
Nevertheless the European conquerers were not
prepared to tolerate what they regarded as “bar-
barous” punishment, especially torture and muti-
lation, but also the punishing of witches (Oyak-
hiome 1991: 156). Their own witch-hunts almost
200 years back appeared as an incomprehensible
aberration of justice, which was not to be repeated
by a modern administration.
From the perspective of Africans, however, the
modem, “enlightened” legislation presented itself
as a perversion of justice. In precolonial Africa
witches had been expelled frequently or sold into
slavery, occasionally wrapped into leaves of grass
or bananas and burned alive. Or they had been
simply forced to pay compensation for the caused
damage. All these sanctions were now declared
offensive and threatened with long prison sen-
tences. As a result, the victims got the impression
they were subjected defenselessly to the pursuits
of witches and sorcerers. From their point of
view it was completely incomprehensible why the
Europeans were particularly eager to protect the
most dangerous villains. There is hardly any other
regulation that caused more damage to the reputa-
tion of the colonial authorities, questioning their
claim to legitimacy. Already in the early years
British district officers, who were confronted with
the consequences of the controversal legislation,
warned against violently suppressing a tradition
centuries old. According to their experience, such
a policy was politically unwise and morally repre-
hensible (Melland 1935: 495; Roberts 1935: 490).
How could it be justified to imprison people for
10 or 20 years, who felt they were completely
innocent, and even were regarded as such by
their fellow citizens? To avoid getting entangled
in unnecessary conflicts many colonial officials
silently tolerated witch trials conducted by “tra-
ditional” courts. The civil servants responsible did
not even try to intervene, when prophets or healers
immunized whole villages by purification rites
against witchcraft or else traced suspects during
their campaigns and forced them to confess (Fields
1982: 585). In exceptional cases “tribal” courts
were even authorized officially to hear charges
Anthropos 95.2000
Witchcraft and the State in South Africa
101
of witchcraft (Shapera 1975: 109 f.). There are
reasonable arguments to justify this inconsistent
attitude - one could also say; this pragmatism.
A legal solution for the problem did not seem to
be urgent, as most outside observers expected that
the faith in occult powers would decline as soon
as Christianity, modern science, and health care
gained a foothold in African societies (Macvicar
1939: 20; Wilson 1971: 48 f.). But exactly this as-
sumption proved to be erroneous. From almost all
parts of Black Africa, there are reports about an
increasing fear of witches and sorcerers. Already
in the late 50s, when the colonial administra-
tion declined, the departing Europeans witnessed
a revival of traditional forms of jurisdiction. In
the Belgian Congo, for instance, a wave of vio-
lence preceded political independence. Suspected
witches and sorcerers were forced to undergo a
poison oracle by which hundreds of people were
killed (Douglas 1978: 141).
Similar to other former British colonies the
South African police and judiciary have not strictly
complied with the legal regulations. In principle,
*t is already a punishable offense to accuse others
°f witchcraft, but only in a very few cases did the
courts insist on a legal suit (Niehaus 1999: 303).
When it comes to charges of murder against witch-
hunters, the courts were more willing to prosecute,
hut even in those cases white judges accepted the
fear of witchcraft as an extenuating circumstance
so that the sentences were often rather lenient. In
1991, for example, a group of six people, who had
executed four supposed witches, were sentenced to
lIUprisonment of five years each, but this verdict
was suspended immediately and converted into 100
hours of community work (Niehaus 1999: 304 f.).
Moreover, to allay the fears of the population,
the authorities not only prosecute people hunting
Pitches, but also those who spread fear with
Elusions to their personal magic skills. People
threatening to bewitch others, or giving the im-
pression that they perform malicious forms of
magic, have to face imprisonment for up to five
years. But so far the authorities have refused to
indict those against whom nothing else could be
0(iged but suspicions of neighbors or the verdict
ef witch doctors. Many Africans, therefore, accuse
he authorities of passivity in the face of menacing
itches and of even preventing a suitable punish-
ment: “We blacks have witches but when we go to
ee police to complain that the witches are eating
Us in the night, the police want to see the pots
y'hich they have cooked us in. The witches are
. Ppy because the police support them” (quoted
ln Stadler 1996: 106).
Anthropos 95.2000
A New Bill
Even African intellectuals reproach the state for
not prosecuting witches. In the new South Africa
with its black government there would be the
opportunity to leave behind the European legacy,
and judge Africans by African norms. Such a
reform, however, is not meant to encourage the
persecution of witches. According to the bill as
recommended by the government commission, it
shall remain a criminal offence to accuse others of
witchcraft. The only difference is that a condition
has been inserted in the respective paragraph of the
current law: accusations of witchcraft are illegal,
if there are no good reasons for them. “Any person
who - without any reasonable or justifiable cause
... indicates any other person as wizard or witch
... shall be guilty of an offence” (Ralushai et al.
1996: 54 f.). This revised version of the law makes
sense only if one assumes that witches really exist.
And the commission indeed refers to authorities
like the professor of Theology John S. Mbiti or
the social anthropologist Chavunduka in order to
substantiate their claim that witchcraft is by no
means only an imaginary offense: “no one can
now argue that witchcraft is a myth which can only
exist in the minds of the ignorant” (Ralushai et al.
1996: 56; see also 61).2 Following this premise it
seems only consistent to suggest the punishment
of witches: “Any person who ... does any act
which creates a reasonable suspicion that he is
engaged in the practice of witchcraft ... shall be
guilty of an offence and liable on conviction ...
to imprisonment for a period not exceeding four
years” (Ralushai et al. 1996: 54 f.).
There are well-founded reasons for the sug-
gested Africanization of legislation. As long as the
people’s personal sense of justice and their state-
imposed law diverge that far, nobody can expect
them to gain confidence in the institutions of a
democratic state. And as long as the authorities
do not regard the people’s fears as serious, they
encourage the persecution of witches by illegal
methods. If on the other hand the state will take
up the prosecution, there is reason to hope that
the due course of justice may prevent the lynching
of suspects. People, who saw no other way but
turning against witches on their own, could in the
future rely on police and judiciary to deal with the
problem, and deport convicted witches or imprison
2 In this central question the committee seems to have been
divided in their judgement. According to Prof, van den
Heever he is the only one of the members of the committee
who does not believe in witches.
102
Johannes Harnischfeger
them. Despite these advantages some reservations
against the bill have to be conveyed.
1. If state authorities sanction the belief in
occult powers, there will be little prospect that
accusations against witches may gradually abate
in the long run. It cannot even be taken for
granted that arbitrary attacks on suspects would
cease, because persons who are convinced that
they have been bewitched, would not accept that
the culprits may be acquitted by the authorities. It
could easily be suspected that the witches managed
to manipulate the court, or even worse: that they
are secretly in league with the judge. Rumors of
witches and sorcerers having developed magical
techniques in order to protect themselves from
discernment have already been circulating for a
long time (Krige 1975: 245).
2. Arbitrary convictions can be anticipated, as
there are no reliable means to establish the guilt
of an accused. The essence of witchcraft is exactly
that it happens in obscurity, with the assistance of
supernatural forces. Almost every Zulu, Xhosa, or
Venda in South Africa knows that witches have
the power to send lightening, killing the livestock
on the pasture, or burning entire houses including
the inhabitants. But how can it be ascertained that
it was exactly the accused person, who caused
the fatal lightening? And how does a plaintiff
hope to prove that a malicious neighbor “sent”
him a disease or a grave accident? Given these
difficulties, the report of the investigating com-
mittee states plainly that it is basically impossible
to prove witchcraft: “The most vexing problem
surrounding witchcraft is that the activities of a
witch cannot be witnessed by naked eyes. This
means that one cannot be in a position to say that
a witch has done this and that” (Ralushai et al.
1996: 57). In view of these difficulties it cannot
be accidental that the three hundred pages of the
report do not mention anywhere, how an offense
can be proved, which shall be punished with up
to four years of imprisonment. If the state should
insist, despite these basic uncertainties, to sentence
alleged witches, integral principles of the Western
judicial system would be abandoned (Ashforth
1998: 531). Instead of concrete proof - either cir-
cumstantial evidence, traces of the crime, or direct
observations of witnesses - convictions would
be based on speculations which are principally
disputable. There is by no means any consensus
on what sort of crimes witches may perpetrate.3
3 In the past, people distinguished between witches and
sorcerers, and in some areas between day witches and night
witches. Such distinctions, however, have been blurred.
Prof. Chavunduka, who advised the governmental
committee, assumes that magic techniques will
work “without actual physical contact” (1982: 16)
in causing harm to persons and objects. He con-
siders it unlikely though that witches fly at night:
“that they keep hyenas for riding on their night
excursions may be a myth” (16). But it seems
that he is not completely certain in this matter.
And if experts like Chavunduka cannot reach a
conclusion, how are judges supposed to decide?
Shall they believe a plaintiff, who assures them
the accused person has reached the scene of the
crime in guise of an owl or a bat?
3. It seems to be less difficult to make a fair
judgement, when judges do not have to deal with
witches in a strict sense, but with sorcerers, that is
persons, who do not carry supernatural powers in
themselves, but have simply learned to use magical
objects or techniques. A person feeling pursued by
sorcerers may be in a position to produce concrete
evidence of the aggression directed against him:
e.g., fetishes having been buried under his door or
hidden in his house. It is still questionable though,
what those objects could prove. Is a bunch of
magic herbs a love conjury, aimed at regaining
the affection of an unfaithful husband? Or is it
interned to harm or kill him (Schapera 1975; 109)?
Ordinary judges would never be able to determine
what power those fetishes possess; in cases of
doubt they would have to rely on the statements
of other sorcerers.
4. As witch trials encourage arbitrary judge-
ments, there is a danger of misusing them for
personal vendettas. To denounce people as witches
and drag them before a court may turn into a
convenient means of intimidating one’s political
Especially in urban areas where members of different
cultures meet, there are no persons or institutions that
could determine with authority what a witch is and how
he or she operates. People talk a lot about agents of evil
who cause harm by invisible, mystical means, but such
speculations remain vague and often contradictory: “There
are evil forces at work in the world which everyone must
fear, but the signs of their presence are ambiguous and their
potency uncertain ... There is no system. On the contrary,
there are only fragmentary schemes that people make use
of as they muddle through life in a world where conflict
and meaning are mediated by uncertain and conflicting
authorities” (Ashforth 1996: 1205). One might add that the
uncertainty surrounding all notions of witchcraft is crucial
to the terror they spread. The threat of witchcraft is so
difficult to tackle as one feels exposed to some intangible
forces, not knowing exactly how they work and whence
they originate. This feeling of insecurity may explain the
desperate attempts to reveal the hidden machinations and
to expose the culprits forcing them to confess what nobody
could have observed directly.
Anthropos 95.2000
Witchcraft and the State in South Africa
103
rivals or private foes. As the experiences in other
African countries suggest, it is usually the local
elite who, through their good relations with judges,
police, and other officials, profits from this. Let
us examine briefly, what consequences the perse-
cution of witches through the state had in other
African countries.
Witch Trials in Cameroon
Like in other African regions the increase of
witchcraft accusations is a modern phenomenon,
closely related to the decline of the moral economy
and the widening gulf between rich and poor.
Businessmen and politicians, who have become
wealthy in the urban centers, are easily suspected
to have persued their careers with the help of ritual
murders and other obscure methods. And vice
versa their impoverished relatives or neighbors,
who have stayed in the villages, are also ac-
cused of witchcraft. Since they have not amounted
to anything, one assumes that they watch the
success of their affluent relatives with an evil
eye, and - driven by envy and resentment - try
to destroy them. To escape this vicious circle
of mutual accusations many of the persons af-
fected call for the state to intervene, where vil-
lage communities cannot solve their own conflicts
any longer. But as a study of court documents
shows, state authorities do not act as neutral and
independent agencies. The persons they convict
are almost exclusively impoverished or marginal
People. It is also striking that in none of the
examined cases (where witches were imprisoned
lor up to ten years) definite evidence was available
IGeschiere 1997: 172). The convictions were often
based on the statement of a single witch doctor,
who established with the help of magical tech-
niques that the defendant was guilty. And in a few
cases the accused could be persuaded to confess.
A 20-year-old student, for example, declared to
have entered the house of a village teacher by
witchcraft. Together with three other defendants
ihey had operated on the victim, removed his
heart, and then ate it. Since then, the teacher
Was living without his heart. The other three
defendants disputed this story, but to no avail,
^he judge determined that the leader of the group
as well as the accomplices only tried to “mislead
ihe tribunal with his vain and ridiculous denials”
(Geschiere 1997: 174). Therefore the accused were
Sentenced to prison for up to five years, and even
|be court of appeal in the region’s capital con-
firmed this verdict.
Anthropos 95.2000
When judges have to try offences, committed in
an invisible mysterious fashion, they hardly have
a choice but to consult ritual experts, who claim
to identify witches. In this way, traditional healers,
diviners, and witch doctors gain a crucial function
in administering justice; as intermediaries between
judges and the local population they control the
access to courts. Only plaintiffs who can gain the
backing of an influential witch-finder will have a
chance to succeed with their charges of witchcraft.
Such backing, however, is not for free. Witch
doctors sell their services to the highest bidder. As
a consequence, it is almost exclusively the local
big men - that is rich farmers, teachers, party
politicians, or businessmen -, who make use of
witch trials to terrorize their opponents (Geschiere
1997: 114, 170, 172).
The Youth Rebellion in South Africa
In South Africa the persecution of witches is also
connected to local quarrels about influence and
political power. But here it is not a privileged elite,
in alliance with the state and traditional healers,
who controls the persecution of witches. The ini-
tiative has rather been taken, since the mid 1980s,
by younger people: activists of the antiapartheid
movement, members of the ANC Youth League,
pupils’ and students’ councils. From their point
of view the elimination of witches was part of
the black emancipation movement. The victims
though were mostly elderly women in their sixties,
who succumbed helplessly to their persecutors -
usually young men between 16 and 25 years old.4
The conflict between the generations can only
be understood, considering that the revolt against
the apartheid regime had from its very beginning
the characteristics of a youth rebellion (Bundy
1987; 310). It was not only directed against white
representatives of the system, but also against the
authority of their own parents, who were accused
of having arranged themselves with the regime out
of fear or opportunism. After decades of silence
and collaboration only the younger generation,
prepared for complete disobedience, could claim
a leading role in the liberation struggle. Starting
in Soweto and other black metropolitan centers,
the revolutionary message was carried into the
4 Among the murderes, there were ten- or eleven-year old
children as well. But the average age was - in Lebowa
for instance - about 19 (Delius 1996: 199; Ralushai et al.
1996: 268; Minnaar et al. 1998: 175, 185).
104
Johannes Hamischfeger
rural areas, and especially in the homelands it was
eagerly picked up. Each form of authority had been
declining here. While many adults, especially the
men, where working as migrant laborers on white
farms or in the mines, the children and adolescents
were raised by single mothers or grandparents. In
Lebowa for example 72% of the total population
were less than 20 years old (Niehaus 1999:242).
In addition, the political authorities were instable
and thoroughly discredited. The apartheid regime
had urged most of the homelands to declare them-
selves independent. Their presidents and kings
acted like sovereign rulers, decorating themselves
with the insignia of traditional power. But every-
one knew that they owed their offices to noth-
ing but the calculations of white politicians. As
they were never subjected to democratic con-
trol, nothing stopped them from harassing their
own population. Chiefs would for instance operate
their own tollgates in order to extort money from
passersby.
Against such arbitrary use of power resistance
could easily be roused. Some of the chiefs had to
flee their districts in the mid 1980s; others could
only appear in public together with their body-
guards. Since the uprising was mainly supported
by students or jobless school-leavers, the attacks
were also directed against educational authorities.
Unpopular school principals and teachers were ex-
pelled, supposed collaborators, police informants,
and other “political undesirables” were physically
attacked. In the end whole schools had to be closed
and the remaining institutions were controlled by
student councils. As one of their first measures,
the new leadership ordered to abolish the harsh
disciplinary punishments; but after some time the
activists came to the conclusion that one had to
take vigorous action against counterrevolutionary
elements. Students who refused to attend political
meetings or disregarded the orders of the new
authorities had to face corporal punishment again.
And yet another offense was punishable: “speaking
ill of the organisation” (Delius 1996: 190).
Even outside the schools, in most of the settle-
ments, rebels dominated public life. Armed youths
patrolled the streets, they kidnapped buses and
taxis, threatened store owners, and regularly ex-
torted “donations” of money or food from them.
When protests lay ahead, groups of adolescents
went from house to house and forced the adults
to join them. Especially evening assemblies girls
had to attend as well: “They would come into the
house and tell us we should go. They didn’t ask
your mother, they just said ‘come let’s go.’ You
would just have to go with them. They would
threaten you with their belts, and ultimately you
would think that if you refused, they would beat
you. Our parents were afraid of them” (quoted by
Delius 1996; 189). All those opposing the wishes
of the young men were reminded that it was every
woman’s obligation to give birth to new “soldiers”
in order to replace those warriors killed in the
liberation struggle. The idiom of the adolescents
referred to these patriotic efforts as “operation
production.” Because of exactly this reason it
was forbidden for the girls to use contraceptives
(Delius 1996; 189; Niehaus 1999:250).
One of the instruments of political mobilization,
with which the adolescents wanted to establish
their influence amongst the population, was the
struggle against witchcraft. After political assem-
blies or at the instigation of witch-hunt-commit-
tees, hundreds of people marched through the
villages, chanting freedom songs, carrying ANC
banners, and pulling suspects out of their houses.
The victims were stoned or beaten with sticks, then
usually dragged back into their houses and burned
with all their belongings. In order to take care of
a witch one had to destroy her body completely
and at best set her house on fire, to burn all her
magic paraphernalia (Minnaar et al. 1998: 184).
Similar executions had occurred in the past under
the supervision of chiefs and councils of elders.
But it seems that in former times those in charge
were normally content with simply chasing away
the culprits. Even now, some parents argued that
it would suffice to expel the witches and let them
reside in some faraway places (Delius 1996; 196).
Under the protection of police stations a couple
of villages had been erected, where the expelled
could settle. But the young activists did not want to
make any concessions; under their leadership the
execution of witches became the norm: “what do
you do when you have cockroaches in the house'.'
You kill them” (quoted by Ralushai et al. 1996: 15;
Minnaar et al. 1998: 176).
Witchcraft and African Renaissance
The reasons for the excessive campaign of vio-
lence are disputed until today. Many observers as-
sume that accusations of witchcraft only served as
a pretence to get rid of personal or political oppO'
nents. The report of the governmental commission
for example argues: “many of the accusations oi
witchcraft had nothing to do with witchcraft •••
the revolutionary forces chose witchcraft and ritual
killing to destabilise these communities” (Ralushai
et al. 1996; 269, 270). In any case it is con-
Anthropos 95.2000
Witchcraft and the State in South Africa
105
spicuous that political activists often determined
high-handedly, who had to be treated as a witch.
And even when the suspects were presented to a
witch doctor first, manipulations were occasionally
observed. Some of the ritual experts later reported
that they had been forced to smell out witches,
and in case they refused, they were allegedly
threatened with death (Ralushai et al. 1996: 49 f.).
Distrust was also caused by the impression that
the campaign was directed from the background
by ANC cadres. A commander of the ANC Youth
League for example boasted publicly that he could
order or stop the homicides as he wished: “The
witches think they are safe because I told my Com-
rades to stop burning them” (quoted by Niehaus
1999; 265). Some analysts even assume that a part
of the political leadership did not even believe
in witches, but merely exploited the superstitions
of the population (Minnaar et al. 1998: 185). The
mass killings of elderly, mostly impoverished men
and women, would therefore be nothing but a
cynically chosen instrument to achieve completely
different political goals.
But this interpretation has to be considered
with some doubt. In a detailed study, which tried
to reconstruct more than 300 cases of witchcraft
in Green Valley, a village in Lebowa, the au-
thor did not find any evidence that the witch-
craft accusations by ANC supporters were aimed
against political opponents (Niehaus 1993: 523-
525). Those affected were mostly persons, who,
even according to the judgement of other observ-
ers, had shown suspiciously aggressive or anti-
social behaviour. The majority of the population,
therefore, seems to have approved of the actions
against witches in principle, despite many com-
plaints about the arbitrary conduct of the persecutors
(Niehaus 1999: 274; Peltzer 1999:2). Obviously
the adolescents did actually try to identify the
guilty persons, and for this purpose they often
accepted lists with the names of suspects from their
Parents or other adults (Minnaar et al. 1992: 24).
There are therefore numerous arguments for taking
the statement of the activists seriously that they
Wanted to liberate their villages from the influence
°f demonic powers. They seemed to be “totally
(Convinced that by witch-hunting they are advanc-
lrig the national democratic struggle” (Weekly
Mail, March 23, 1990; quoted by Minnaar et al.
1^92: 40).
For outsiders it may seem strange that in the
foment of revolt, with the long anticipated free-
dom within reach, a wave of violence should be
directed against the most helpless members of
s°ciety. One of the reasons is certainly that the
Anthropos 95.2000
teenage killers could count on escaping prosecu-
tion since the authority of the state was largely
eroded. Even more important may be another
aspect: with the end of apartheid a new age,
connected with inflated millenarian expectations,
seemed to be imminent. The rebels dreamed of
a radical inversion of the established order, of
a world in which all wealth would be poured
upon Africans while the whites would be forced
to work as subordinates for the blacks (Niehaus
1999: 108, 128-135). In connection with this uto-
pian order stood the hope of a renaissance of
African culture: “With the unbanning of political
parties and release of Nelson Mandela from pris-
on, many people experienced a sense of cultural
freedom, including the punishment of witches in
a typically African way. This was regarded as
reaffirmation of African culture after centuries
of colonial and Western suppression” (Dolamo
1996: 347). The future system, for which the rebels
fought, was basically a world without witches and
sorcerers. Especially in the homelands, with their
impoverished, overpopulated communities, torn by
inner conflicts, nothing seemed to be more urgent
than the attempt to clean themselves from envy
and resentment. Only the extinction of all evil,
antisocial elements would create the preconditions
for a morally purified society (Niehaus 1999: 254).
The utopian vision of a harmonious world was
thus based on an act of expulsion: all dissonances
could be overcome, if men’s diffuse omnipresent
aggression could be directed against a common
enemy in which all evil, detestable forces were
personified.
Essential for this process of self-purification
was the idea that the suppressed masses would
constitute a moral community under the leader-
ship of the youths. In the past, councils of elders
and chiefs had carried the responsibility for the
welfare of the community. But after their parents’
and grandparents’ failure in fighting the apartheid
regime the young men claimed all authority for
themselves. For mature, prudent men it was a
humbling experience to be pushed around and
commanded by teenagers. Not only their status
was ignored, they were also summoned in front of
so-called people’s courts in order to be sentenced
by 16- or 17-year-old kids. In their ambition to
effect a radical break with the past, the youthful
judges did not hesitate to interfere even with
intimate affairs. An adult man, for instance, was
ordered to stay at home with his family in the
evenings after 7 P.M., otherwise he would be
whipped by the comrades. The revolutionaries also
did not accept divorces and ordered estranged
106
Johannes Harnischfeger
couples to stay together. From the point of view
of adolescents, who had grown up in fragmented
families of migrants, it seemed to be part of the
social renewal to create a sound family world by
decree (Delius 1996: 190).
Measured by African traditions the presumptu-
ous behaviour of the youth was a tremendous prov-
ocation. They had occupied social ranks, which so
far only elders were entitled to fill, and conse-
quently had to find legitimacy for their disputed
form of authority. In the past the respect of chiefs
and elders had been based on their ability to
protect the community from internal and external
enemies. The young rebels now claimed to play
exactly this role by taking up the persecution of
witches (Stadler 1996: 88). May be their decision
was also based on the calculation that party politics
and revolutionary slogans would not be sufficient
for mobilizing the population. Witch-hunts on
the other hand seemed to be a common cause
for which one could expect broad-based support
(Niehaus 1993:527). The youths were assisted
in their campaign by a general perception that
witchcraft was out of control. Many held the
apartheid regime responsible for it, because the
white government in Pretoria seemed to protect
the witches actively. And their black governors in
the homelands were openly accused of clinging to
power by obscure, magical means. In the summer
of 1989, students of the University of Venda
boycotted their classes in order to protest against
cases of ritual murders allegedly perpetrated by
the government. The following year between
3- and 10,000 demonstrators marched against the
presidential office in Venda and presented a human
skull, which was discovered - so they claimed -
as a relic of ritual killing (Minnaar et al. 1992: 37,
39). Such attempts to link political enemies with
occult practices cannot simply be dismissed as
political propaganda. In Venda - as well as in
Lesotho, Swaziland, etc. - there is a long tradition
of killing people to produce exceptionally effective
forms of “medicine” with parts of their corpses.
Already in precolonial times kings and chiefs had
claimed the privilege to use those medicines in
their fight against powerful rivals (Evans 1993: 27;
Booth 1992: 266-271). Among their modern suc-
cessors in the homelands, who were engaged in
a similar competition for power and wealth, the
use of “witch medicine” also appeared to be wide-
spread. As more and more incriminating evidence
emerged, the government of Venda finally had to
give in to public pressure; one member of the
cabinet and some other influential persons were
put on trial for ritual murder and received death
sentences (Ralushai et al. 1996: 272; Minnaar et
al. 1992: 37-39).5
Fighting against such gruesome practices was
supposed to unify the rural communities. The po-
litical activists therefore took care that, if possible,
everybody took part in the witch-hunts. Young
men went from house to house collecting “do-
nations” of thousands of Rand to be spent on
witch doctors, who were supposed to identify local
witches. Or they collected ransom money to put up
bail for their comrades arrested for killing witches
(Minnaar et al. 1998: 192; Ralushai et al. 1996: 31,
50). Even when it came to militant action, such as
the execution of witches, the adults were urged
to participate. Parents of activists for example had
to carry rocks, with which the victims were stoned
(Minnaar et al. 1992: 24). And young women, who
otherwise rarely took part in political operations,
were forced to collect firewood (Delius 1996: 198).
Some reports tell of young people forced to pour
gasoline down their mothers’ throats, having to
put tires around their necks and set them afire
with their own hands (Delius 1996: 197). In this
way the initiators of the violence clearly wanted
to prevent a vicious circle of blood revenge: sons,
who executed their mothers, cannot hold others
responsible for homicide.
With the ruthless fight against witches the
adolescents wanted to stop the circle of mutual
suspicions forever. Only when nobody had mag-
ical instruments to harm others, would people be
able to trust each other again and start creating
a common future: The “youth promised to bring
‘real freedom ... saying that there would be no
witches left in the new South Africa’” (quoted by
Delius 1996:211). But the attempt to overcome
the nightmare of fear, hate and envy was doomed
to fail, because the activists did not fight the
belief in witches, but the witches themselves. Their
persecution of social outsiders did not unify the
village communities, but stirred whole families
5 Ritual murders are, however, not restricted to the ruling
circles. They occur “fairly regularly” in the townships
of KwaZulu-Natal. According to a study based on court
files and police records, twelve to fifteen mutilated corpses
from Umlazi, a black township, were received in Durban’s
morgues each year. And in Umbumbulu, south of Durban,
there were about six reported cases per month. But the
real number of ritual murders seem to be far higher:
“All the officials involved in the judicial process agree on
one thing: that the number of cases reported to them is
probably far less than the number of incidents that actually
occur” (Evans 1991:46). The situation is similar in parts
of northern Transvaal; “ritual murder ... is so ingrained in
Venda society that it will take quite some time to fade away’
(Ralushai et al. 1996:271).
Anthropos 95.2000
Witchcraft and the State in South Africa
107
and clans against each other. Each homicide left
a group of traumatized relatives, who desperately
disputed any accusations against the victim. In
their helplessness they appealed to supreme ANC
functionaries to stop the killings, or they turned
to the police - usually without results. In the end
there were no impartial agencies from which they
could expect justice. Whoever sought revenge had
to deal with it by himself. For this reason militias
were formed, trying to stop the terror of the youths
by picking out individual opponents and executing
them (Niehaus 1999:251).
In order to understand why some families
fiercely fought accusations of witchcraft against
their relatives, we have to take into consideration
that according to common belief witchcraft is
hereditary in the mother’s line. As soon as a
person is denounced as a witch, the immediate
relatives become suspects as well. Because you
cannot trust anyone of that family, many argue in
favor of extinguishing the whole group of potential
witches, including the children: “All snakes are the
same, whether small or big” (quoted by Ralushai
et al. 1996: 16).6
Interventions of the ANC Leadership
The reaction by leading ANC politicians, when
commenting on the anarchic violence of the
youths, was ambivalent. In the beginning of 1990,
immediately after the legalization of radical oppo-
sitional parties, Winnie Mandela and Chris Hani
travelled through the crisis areas in Transvaal
and praised the rebels for making the homelands
ungovernable (Minnar et al. 1992:50). The mili-
tancy of the young activists opened the ANC func-
tionaries’ path to power: first to the negotiating
table with the white government, then into minis-
terial posts and other state offices. Therefore it was
absolutely in their interest that images of the revolt
Went around the world. All forms of collective
violence - be it arson attacks, school boycotts, or
the plundering of shops - were regarded as part of
a common struggle, for which the ANC claimed
responsibility. The party leaders always declared
to speak for all of the rebellious crowds; the truth
Was that even after many of them had returned
from exile, they had little influence on the angry
young men in the townships. The phrase “ANC’s
6 According to poll results from northern Transvaal, the
majority of interviewees indicated that all family mem-
bers should be burned together with the witches (Peltzer
1999:7).
liberation struggle” was rather misleading as it
covered up for the entirely different interests, ar-
ticulating themselves in strikes, boycotts, and mass
militancy. The party functionaries were mainly
interested in convincing the Western-European and
US-American public that the ANC was trying to
create a modern, liberal democracy - acceptable
for all parts of the population, black and white
alike. With their public commitment to human
rights, seperation of powers, and mutual tolerance,
Nelson Mandela and other speakers of the party
presented themselves as responsible politicians,
who followed the traditions of European enlight-
enment. The witch-hunts did not fit this self-por-
trayal of the ANC. When journalists first reported
the lynchings, ANC leaders (as well as human
right advocates and other white supporters of the
ANC) denied any connection with their youth
organizations: the murders were rather initiated
by witch doctors and other traditionalists (Delius
1996: 192). Later, when the executions began to
increase, ANC cadres appealed to the youth not
to commit acts of arbitrary violence: the burning
of witches was declared a grave mistake, because
it “diverted the struggle from the real enemy”
(Niehaus 1999:257). A functionary of the ANC
Women’s League, who condemned the atrocities
in a radio program, even stated that she did not
believe in witches. But in a private interview she
admitted to not having spoken her true opinion.
Rather she had wanted to prevent an escalation of
violence (Niehaus 1999:274).
Western media, when reporting on the rebellion
against apartheid, usually followed the public dec-
larations of ANC leaders. Everthing incongruent
to these declarations - the murder of political
dissidents as well as the images of burning witches -
was usually left out. For a long time it was not
even possible to talk about the ethnic-cultural
traditions, which influenced the thoughts and ac-
tions of the township rebels. “During the years
of struggle ... it became practically impossible to
speak or write of social difference other than the
obvious differences of rich and poor, oppressor
and oppressed. Reference to other forms of dif-
ference - be they ‘cultural,’ ‘social,’ or, more
especially, ‘ethnic’ - would be condemned as
pandering to the purveyors of apartheid” (Ashforth
1996; 1189; McAllister and Sharp 1993). But the
motivations of the rebels can not be understood by
looking exclusively at the public self-portrayal of
their political representatives: “the understanding
of the objectives of organisation and action was
almost as diverse as the membership and evolved
according to local experience and circumstance.
Anthropos 95.2000
108
Johannes Hamischfeger
And a particular danger for analysts in this instance
- as in many others - is to attempt to read off
popular consciousness from the pronouncements
and subsequent reflections of the most articulate
leaders” (Delius 1996: 187).
Besides the considerations of the Western pub-
lic there is another reason why the ANC leader-
ship attempted to distance themselves - at least
partially - from the rioting youth. From 1990
onwards, when it became clear that the ANC
would dominate the future government, more and
more chiefs and civil servants in the homelands
tried to join the ranks of the freedom fighters.
The party functionaries appreciated this increase
in support, because in negotiations with the white
government the ANC acted as advocate for all
blacks, trying to present a united front against the
apartheid regime. That is why Nelson Mandela
sought the alliance with representatives of the
homeland-establishment, who had been considered
traitors in the eyes of the young ANC followers.
Now, at joint public appearances, he did not want
to remind of the bitter rivalries in the past. Instead
he recalled a common struggle, which had never
existed: “chiefs had a long and proud history
of association with the ANC” (quoted by Delius
1996: 207).
After the political transition in 1994 close con-
tacts with the new black elite have become even
more important for chiefs, local politicians, and
businessmen. Many of those who had once sided
with the apartheid regime are today members of
the governing party. The young freedom fight-
ers on the other hand lost their influence. Their
militancy is no longer needed, because under the
new, black government it is not considered hero-
ic any more to boycott schools or demolish state
property.
The Rehabilitation of Traditional Healers
After the years of rebellion with their uncontrol-
lable violence the state wants to direct the per-
secution of witches into controllable channels. A
new bill has not been presented to parliament yet,
but the ANC leadership organized a conference
on the subject of witchcraft and ritual killings in
September 1998, at which the delegates approved
of the suggestions of the Ralushai-Commission
{The Natal Witness [Pietermaritzburg], 11.9.1998).
If the courts do take over the prosecution of wit-
ches, it can be expected that - like in Cameroon -
ritual experts will gain influence on the criminal
proceedings. The report of the government com-
mission does not actually mention, which experts
the courts shall consult; but together with the new
Witchcraft Control Act an additional law is sug-
gested, which is supposed to officially acknowl-
egde the status of traditional healers (among whom
witch doctors can be counted). Such a reform is
considered necessary, because former legislators
failed “to draw a clear line between the so-called
witch, the sorcerer, and the witch-finder” (Ralushai
et al. 1996: 61).
Critics of the old, colonial legislation have
- for a long time - reproached the Europeans
for demonizing all kinds of African magic and
punishing them undiscriminately. In this way the
positive forms of magic, existing side by side
with witchcraft and malicious magic, had gone by
unnoticed. Especially the so-called witch doctors
should be exempted from the usual prejudices,
as they see their responsibility in protecting their
fellow people from pernicious influences: “Calling
on the powers of good, they were working against
what they believed to be the powers of evil”
(Davidson 1978: 147).
The government commission certainly knows
that traditional healers and especially witch doctors
are often suspected of being witches themselves.
Court documents show for example their involve-
ment in many ritual killings. On their advice clients
try to obtain parts of corpses in order to produce
special “medicine” (Ralushai et al. 1996: 48, 256,
269, 271). One could object that those cases
are individual aberrations, which do not purport
anything about the way a whole profession sees
its vocation. “Genuine” traditional healers - as
Simeon Mesaki says (1995: 174) - would reject
such unscrupulous methods, because they under-
stand themselves as spiritual guardians of the com-
munity. But the problem is less one of personal
integrity. The crucial point is that the powers used
by healers are in themselves ambivalent. They can
heal or kill. Especially anti witchcraft experts are
expected to possess in principle the same abilities
as their opponents. How else are they supposed
to break the power of witches and sorcerers?
(Geschiere 1997: 64, 196). The distinction between
good and evil in this struggle of occult powers
is mainly a question of perspective. Everybody
involved has to protect himself from the aggression
of others and, if possible, gain influence on his
opponents, that is, to weaken and ultimately de-
stroy them. Since the power of magic can be used
for the most different purposes, it becomes almost
impossible to draw a clear line between healers
and witches: ‘“professional witches’ are virtually
indistinguishable from legitimate inyangas. Any-
Anthropos 95.2000
Witchcraft and the State in South Africa
109
one can go to them and purchase deadly herbal
weapons” (Ashforth 1998:518).
The government commission ignores all those
reservations, when they suggest acknowledging
traditional healers officially and organizing them
in one national association. It would be the re-
sponsibilty of this organization to verify whether
the candidates possess “sufficient skill” in order
to practice in the field of magic (Ralushai et al.
1996: 75). Whoever obtained membership could
then call himself - depending on the respective
specialisation - “registered healer” or “registered
spirit medium.” But the professional association
would constantly have to pay attention to root
out quackery in their own ranks. Persons who
turn out to be “grossly incompetent” would loose
their license and with it the privilege to practice
(Ralushai et al. 1996; 76). But then the crucial
question would be, how the professional qualifi-
cation of a spirit medium or a witch doctor can
be established. In order to judge the competence
of their members, the association would have
to agree on generally accepted standards and a
“code of conduct” (Ralushai et al. 1996: 49). It
is however an illusion to believe that experts of
the occult could reach an agreement determining
which rituals or magic formulas are effective and
how they are to be used. Those local associations
of healers which already exist seem to indulge in
endless quarrels and “mud-slinging” (Ralushai et
al. 1996: 49). Their members usually practice in
obscurity and keep their precious knowledge to
themselves, making it impossible to establish an
efficient control. In addition, it is more disputed
today than in precolonial times, which magical
techniques are legitimate and which are not. Chris-
tian healers, who claim the right to identify and
defeat witches as well, usually confine themselves
to expelling evil influences with prayers, laying on
of hands, or unction with oil and holy water. From
their point of view all other magical or religious
Practices are diabolic. Therefore, it can be foreseen
that many followers of African churches would
not accept it, if South Africa’s courts followed
the verdicts of “heathen” witch doctors (Niehaus
1999:314).
The possible cooperation between state insti-
tutions and ritual experts is problematic for yet
another reason. It could lead to an increasing
association of state representatives with occult
Powers. Already now many South Africans have
the impression that the power of the political
caste is founded in obscure, spiritual forces, re-
gardless if talking about white politicians or their
successors (Ashforth 1996: 184). This view
reflects the experience that only a minority of
former freedom fighters managed to gain from the
political transition, while the large majority still
finds itself excluded from the arcana of power. It
seems as if the really important decisions were
made in exclusive circles, to which one only
would gain access by secret, esoteric means. The
authority of politicians is, therefore, not so much
based in democratically founded institutions or in
the will of the people. Whoever will rise into
supreme political offices and will know how to
defend himself against his rivals seems to have
the neccessary spiritual protection at his dispos-
al. In other African countries statesmen encour-
age such speculations by surrounding themselves
with diviners, sorcerers, or Islamic marabouts.
The aura of spiritual or cultic power serves not
at least to intimidate their own population and
in particular the opposition (Ellis and ter Haar
1998: 189; Kohnert 1997:40-45). Similar devel-
opments could occur in South Africa, if it is correct
what Peter Geschiere (1997:200) predicts: that
with the Africanization of the state, rumors about
witchcraft will penetrate into the heart of political
institutions.
Africanization
In order to justify their draft of a Witchcraft
Control Act, the government commission calls
on the tradition of the country: “our forefathers
regarded witchcraft as an integral part of our lives”
(Ralushai et al. 1996; 13). With those forefathers,
whose cultural self-definition is supposed to be
relevant for future legislation, only Africans can be
meant here. The Europeans, who have lived at the
Cape for more than 300 years, are, without men-
tioning it explicitly, excluded from the collective
“we.” In a different place the government report
states the own premises even more clearly: “The
African ... believes implicitly in witches, indeed
his very society approves of capital punishment
for witches” (Ralushai et al. 1996: 269). What is
remarkable in this formulation is the use of the
singular, as if there were such a thing as the model
African and his society. From an academic point
of view such an expression does not make any
sense, because among Africans one can find, like
anywhere else in the world, believers as well as
nonbelievers. And even looking into the past, one
encounters African cultures where witchcraft was
apparantly of little relevance (Jones 1970: 325).
The reference to “the African” makes sense only
in a political context, where group identities have
^nthropos 95.2000
110
Johannes Harnischfeger
to be constructed. The belief in witchcraft then
appears to be an essential characteristic of African
identity as an integral part of a common cultural
heritage, which links all Africans with each other
and sets them apart from the world of the Eu-
ropeans (Niehaus 1999:299). The moment one’s
own self-definition is determined that way, it only
seems consistent to view a legislation coined by
Europeans, condemning every form of accusation
of witchcraft as an “insult” to one’s own culture
{The Sunday News [Harare], 19.1.1986).
The discussion around the Witchcraft Control
Act shows that it is an illusion to believe that Eu-
ropeans and Africans could agree on general legal
and moral principles. What has been held up by the
Western world as universally valid norms are only
their own culturally determined ideas. As soon as
members of other cultures cling to their traditions,
it would seem impossible to administer life in
multicultural societies by common legislation. In
South Africa the attempt to revive the “African”
heritage is an especially delicate matter. During
the negotiations about a peaceful transition, when
the foundation of a new, nonracist constitution
was to be laid, the ANC had still adhered to
principles of Western law. The plea for human
rights and liberal constitutional principles was a
pivotal element of the ANC’s strategy since the
end of the ’80s: not only in order to find moral and
financial support abroad in Western countries, but
also to be accepted by the apartheid government
as a partner in negotiations. The leaders of the
liberation movement had come to realize at latest
with the Harare Declaration in 1989 that the white
supremacy would not be overthrown by military
means. Especially the revolts in the ghettos, with
their thousands of casualties, had made it clear
to all sides involved that only negotiations could
bring an end to apartheid (Giliomee 1995; 85;
Friedman 1995: 548). But the regime would only
make concessions, when important parts of the
white population would press for an end of race
segregation. Political groups like the Panafricanist
Congress, who strictly maintained their claim for
“Black Power,” would not have been able to break
down the solidarity between Europeans. The ANC,
by contrast, formulated a policy of nonracialism
in order to convince the privileged parts of the
population that there was an acceptable alternative
for them to the apartheid regime. In all their talks
with the white establishment, with journalists and
church representatives, business executives and
farmers, the ANC leaders tried to communicate
their central message as clearly as possible: that
even under a black government, legislative prin-
ciples like the ones established in Western Europe
and North America would remain valid.
Now, two or three years after the political
transition, as the ANC does not feel obliged to
show consideration for the European minority any
longer, there is talk about the Africanization of the
country. Thus the concept of a “rainbow-nation,”
with its precarious multicultural coexistence, is
questioned. In an ANC strategy paper from July
1997 the party is called for a “continuing battle to
assert African hegemony ... It is debatable whether
the popular imagery of a ‘rainbow nation’ is useful
in this respect ... it used to express the character
of South African society as one made up of black
Africans who pay allegiance to Africa, whites
who pay allegiance to Europe, Indians who pay
allegiance to India” (ANC 1997: Thesis 7). Whites
are thus expected to abandon their close ties to Eu-
rope. It is disputed under ANC supporters though,
how far the Western culture should be pushed
back. Representatives of the Africanist wing claim
that the Africanization of the country demands a
far-reaching psychological change among all parts
of the population. Especially the whites, if they
want to remain in South Africa, have to part
from their ideological ties to Europe, so that they
can assimilate without reservations to the African
culture of the country: “that will lead to the total
and genuine liberation of the Whites and Blacks
in this part of the continent. For the Whites it
will unchain and decouple them from the romance,
the preoccupation with Europe as the source of
supreme ideas and values and finally bond them
permanently to Africa” (Makgoba 1996: 180).7
But until now it remains unclear, how far the
Europeans should comply with African ideas of
legislation. The Ralushai Commission for example
avoids the question, if its suggestion for a new
anti witchcraft act shall affect whites as well. Spe-
cialists say that the state should only prosecute,
where the fear of witches has especially destructive
results, that is in Venda and other parts of Trans-
vaal, maybe in Zululand and Transkei. For the
citizens of South Africa two different legislations
would exist again, like in the times of apartheid.
Another disadvantage would be that the rights of
ethnic minorities remained unclear: would it be
possible to indict Europeans, who live or work in
Yenda, of witchcraft? Or should it be declared by
law that there are no witches among whites? This
question may sound hypothetical, because Euro-
peans so far were rarely suspected to be witches
(Niehaus 1996: 106-111). Other minorities how-
7 Compare Filatova 1997; Louw 1997: 87 f.; Maré 1996: 325.
Anthropos 95.2000
Witchcraft and the State in South Africa
111
ever, like Indians, often attract suspicion. There
are frequent accusations of Indians selling human
fat, with which black sorcerers then produce “med-
icine” (Ralushai et al. 1996:24, 26). In Living-
stone, a city upon the Zambezi, Indian business-
men were chased by an angry mob, because of
rumors that in one of their shops the heart of a
child and other body parts had been discovered
{The Guardian [Lagos], 21.11.1995).
In discussions with jurists and social scientists
one gets the impression that nobody can offer a
convincing solution for the problem. Even critics
of the government commission have to admit that
they are at a loss on how to prevent the perse-
cution of innocent people. The existing regulation
is certainly unsatisfactory, because it subjects the
majority of the population to foreign Europe-
an standards of jurisdiction. But the objections
against the new bill are substantial as well: if the
state convicted supposed witches, it would affirm
that the monstrous accusations against them are
well-founded (Geschiere 1997:21). And further,
the suggested law would not only introduce a
new offense, that of witchcraft, but also question
long-established principles of the present Western-
based legal system, especially where the admission
of evidence is concerned. How can a defendant
prove his innocence if a “reasonable suspicion”
(Ralushai et al. 1996: 55) is accepted as sufficient
ground for a conviction? These risks of a new
legislation would be easier to put up with, if there
Were the prospect that beliefs in occult powers
might fade away with the expansion of Western
education. But there is little indication for it. The
violence against witches started to escalate after
the schoolsystem in the black residential areas had
been extended massively. In 1970 there were only
122,000 Africans attending secondary schools; 14
years later the number had increased to a million
(Bundy 1987; 311). It is also remarkable that those
who took part in witchs-hunts were primarily
students of secondary schools, sometimes under
the leadership of young teachers or civil servants.
Illiterates or people with only a rudimentary school
education on the other hand were rarely present
(Delius 1996: 187).
Not even the hope remains that the persecution
°f witches is restricted to remote rural areas.
Prom Soweto, the center of urban black culture,
tt is reported that the inhabitants are more and
more concerned about the supposed increase of
vvitchcraft.8 Voices demanding a massive inter-
8 White social scientists who always wrote as outsiders when
analyzing township riots were not aware to which extent
vention of the state multiply: each quarter - one
suggestion says - should elect a committee of
traditional healers, which in cooperation with the
police had the task “to oversee the process of
elimination” of witches (Ashforth 1998: 523). The
mayor of Soweto explained that for her witchcraft
presented indeed “the biggest problem”; but the
administration could not do much about it, be-
cause the existing law would restrict their abilities
to act (Ashforth 1998: 525). A traditional healer
practicing in Soweto expressed those difficulties
a bit more crudely; in the days of king Shaka
one simply killed witches. “Now they have these
human rights, so you can’t just kill them” (quoted
by Ashforth 1998:523).
References Cited
ANC (African National Congress)
1997 Nation-Formation and Nation Building. The National
Question in South Africa.
http://www.anc.org.za/ancdocs/history/conf [no page
numbers]
Ashforth, Adam
1996 Of Secrecy and the Commonplace. Witchcraft and Pow-
er in Soweto. Social Research 63: 1183-1234.
1998 Witchcraft, Violence, and Democracy in the New South
Africa. Cahiers d’Etudes Africaines 38: 505-532.
Booth, Alan R.
1992 “European Courts Protect Women and Witches.” Co-
lonial Law Courts as Redistributors of Power in Swa-
ziland 1920-1950. Journal of Southern African Studies
18: 253-275.
Bundy, Colin
1987 Street Sociology and Pavement Politics. Aspects of
Youth and Student Resistance in Cape Town, 1985.
Journal of Southern African Studies 13: 303-330.
Chavunduka, Gordon L.
1982 Witches, Witchcraft, and the Law in Zimbabwe. Harare.
(ZINATHA Occasional Paper, 1)
Davidson, Basil
1978 Discovering Africa’s Past. London: Longman.
Delius, P.
1996 A Lion amongst the Cattle. Reconstruction and Re-
sistance in the Northern Transvaal. Randburg: Ravan
Press.
daily life in Soweto or Umlazi is burdened by mistrust and
mutual suspicions: “I could never have imagined the degree
of fear which people endure on a daily basis regarding the
risk of witchcraft and sorcery, the constant threat of evil
forces being unleashed by jealous neighbors, relatives, and
acquaintancies to cause them harm ... There is no one living
in a black township who has not experienced witchcraft”
(Ashforth 1996: 1184, 1221).
Anthropos 95.2000
112
Johannes Hamischfeger
Dolamo, R. T. H.
1996 The Escalation of Crime in the Northern Transvaal
Province. A Challenge to the Church. Nederduitse
gereformeerde teologiese tydskrif 37: 345-351.
Douglas, Mary
1978 Techniques of Sorcery Control in Central Africa. In:
J. Middleton and E. H. Winter (eds.), Witchcraft and
Sorcery in East Africa; pp. 123-141. London: Routledge
and Kegan Paul.
Ellis, Stephen, and Gerrie ter Haar
1998 Religion and Politics in Sub-Saharan Africa. Journal of
Modern African Studies 36: 175-201.
Evans, Jeremy
1991 Muti Murders. Ritual Responses to Stress. Indicator
South Africa 8: 46-48.
1993 “Where Can We Get a Beast without Hair?” Medicine
Murder in Swaziland from 1970 to 1988. African Stud-
ies 52: 27-42.
Fields, Karen E.
1982 Political Contingencies of Witchcraft in Colonial Cen-
tral Africa. Culture and the State in Marxist Theory.
Canadian Journal of African Studies 16: 567-593.
Filatova, Irina
1997 At the Rainbow’s End. Focus 8: 14—16.
Friedman, Stephen
1995 South Africa. Divided in a Special Way. In: M. Lipset et
al. (eds.), Politics in Developing Countries. Comparing
Experiences with Democracy; pp. 531-581. Boulder:
Lynne Rienner.
Geschiere, Peter
1997 The Modernity of Witchcraft. Politics and the Occult in
Postcolonial Africa. Charlottesville: University Press of
Virginia.
Giliomee, Hermann
1995 Democratization in South Africa. Political Science
Quarterly 110: 83-104.
Jones, G. I.
1970 A Boundary to Accusations. In: M. Douglas (ed.),
Witchcraft. Confessions and Accusations; pp. 321-332.
London: Tavistock Publications.
Kohnert, Dirk
1997 Zum Einfluß des Okkulten auf staatliche Legitimität
und Demokratisierungshilfe in Afrika. Sociologus 47;
24-50.
Krige, J. D.
1975 The Social Function of Witchcraft. In: M. Marwick
(ed.), Witchcraft and Sorcery; pp. 237-251. Harmonds-
worth: Penguin.
Louw, Eric
1997 Nationalism, Modernity, and Postmodernity. Compar-
ing the South African and Australian Experiences. Po-
litikon 24: 76-105.
Macvicar, Neil
1939 Side-Lights upon Superstition. Lovedale: The Lovedale
Press.
Makgoba, Malegapuru W.
1996 South African Universities in Transformation. An Op-
portunity to Africanise Education. Perspectives in Edu-
cation 17; 175-186.
Mare, Gerhard
1996 Swimming against Many Currents. Nation-Building in
South Africa. In: L. de la Gorgendiere et al. (eds.),
Ethnicity in Africa. Roots, Meanings, and Implications;
pp. 307-332. Edinburgh: Centre of African Studies.
McAllister, Patrick, and John Sharp
1993 The Ethnic Taboo. Indicator South Africa 10: 7-10.
Melland, Frank
1935 Ethical and Political Aspects of African Witchcraft.
Africa 8: 495-503.
Mesaki, Simeon
1995 The Evolution and Essence of Witchcraft in Pre-Colo-
nial African Societies. Transafrican Journal of History
24: 162-177.
Minnaar, Anthony de V., D. Offringa, and Catherine Payze
1992 To Live in Fear. Witchbuming and Medicine Murder in
Venda. Pretoria: Human Sciences Research Council.
Minnaar, Anthony, Marie Wentzel, and Catherine Payze
1998 Witch Killing with Specific Reference to the Northern
Province of South Africa. In: E. Bornman et al. (eds.),
Violence in South Africa. A Variety of Perspectives;
pp. 175-199. Pretoria; HSRC.
Niehaus, Isak A.
1993 Witch-Hunting and Political Legitimacy. Continuity and
Change in Green Valley, Lebowa, 1930-91. Africa 63;
498-530.
1999 Witchcraft, Power, and Politics. Exploring the Occult in
the South African Lowfeld. [Unpublished Ph. D. Thesis,
University of the Witwatersrand, Johannesburg]
Oyakhiome, James A. A,
1991 The Customary Courts in Bendel State, Nigeria and
the Belief in Witchcraft. Journal of Constitutional and
Parliamentary Studies 25: 156-163.
Peltzer, Karl
1999 Boloi (Witchcraft) Beliefs in a South African Com-
munity. Psycho-social-legal Implications. [Unpublished
typescript]
Ralushai, N. V., et al.
1996 Report of the Commission of Inquiry into Witchcraft Vi-
olence and Ritual Murders in the Northern Province of
the Republic of South Africa. Submitted to the MEC for
Safety and Security, Northern Province. [Unpublished]
Roberts, C. Clifton
1935 Witchcraft and Colonial Legislation. Africa 8: 488-494.
Schapera, Isaac
1975 Sorcery and Witchcraft in Bechuanaland. In: M. Mar-
wick (ed.), Witchcraft and Sorcery; pp. 108-120. Har-
mondsworth: Penguin.
Stadler, Jonathan
1996 Witches and Witch-Hunters. Witchcraft, Generational
Relations and the Life Cycle in a Lowveld Village-
African Studies 55: 87-110.
Wilson, Monica
1971 Religion and the Transformation of Society. A Study
in Social Change in Africa. Cambridge: Cambridge
University Press.
Anthropos 95.2000
Anthropos
95.2000: 113-120
La poterie en pays mambila (Cameroun)
Olivier P. Gosselain
Abstract. - This paper gives a detailed account of the pottery
“chaîne opératoire” among Mambila of Northwest Cameroon.
The data were collected during two field seasons - in 1991
and 1992 - as part of a systematic research program on
pottery technology in several Bantu and Bantoid populations.
Six Mambila potters have been observed and interviewed,
whose technical behavior is decribed for each step of the
manufacturing process. These data are the first available so
far for this part of Cameroon. [Cameroon, Mambila, pottery,
technology]
Olivier P. Gosselain, Dr. (1955, Bruxelles), premier assistant
a l’Université Libre de Bruxelles; collaborateur scientifique au
Musée Royal de l’Afrique Centrale (Tervuren). - Publications
dans Man, Journal of Archaeological Science, Cahiers d'Etudes
Africaines, Experientia. Cf. aussi Références citées.
Au cours d’une vaste enquête comparative menée
entre 1990 et 1992 et consacrée aux traditions
céramiques du Cameroun méridional (Gosselain
1998), j’ai eu l’occasion d’observer et d’intervie-
wer plusieurs potières mambila, au nord-ouest du
Pays. Cette population, dont la langue fait partie
du sous-groupe mambiloïde (ensemble bantoïde,
famille Niger-Congo) avec le Vute, le Kwanja,
le Suga et le Ndoro (Blench 1993; Piron 1996),
compte quelques 50.000 individus répartis dans
une cinquantaine de villages et hameaux de part
et d’autre de la frontière entre le Cameroun et
le Nigeria. Près du quart d’entre eux résident au
Cameroun, sur un territoire de 650 km2 situé au
Pied des Monts Mambila (Carte). De ce côté de la
frontière, les villages principaux sont Atta, Somié
et Sonkolong. C’est là que résident les trois chefs
Süpérieurs, ou mgbe ti (Zeitlyn 1993).
Peuple d’agriculteurs (maïs, manioc, igname,
s°rgho, arachide), les Mambila pratiquent la cul-
ture du café de façon intensive depuis les années
50. Cette restructuration agricole a entraîné d’im-
portants mouvements migratoires - tant de la part
des populations voisines que des Mambila résidant
au Nigeria, venus s’installer dans les plaines, plus
propices à la culture du café - ainsi qu’une moné-
tarisation de l’économie et même une déforestation
(Zeitlyn 1993). Déjà situé le long de la “route
de la cola” et donc en contact avec les réseaux
commerciaux de la région des Grassfields depuis
plusieurs siècles (Wamier 1985), le pays mambila
s’est ouvert d’avantage encore au monde extérieur
depuis l’implantation de cultures commerciales.
Du point de vue de la culture matérielle, une telle
ouverture a des conséquences assez classiques,
telles l’utilisation généralisée de toits en tôle on-
dulée, la présence de nombreux produits d’impor-
tation sur les marchés (réchauds, conteneurs en
aluminium ou en plastique, radio, lampes à pétrole,
vélos ...) et le déclin massif - voire l’abandon -
d’industries comme la métallurgie, la poterie ou
la vannerie. Ceci explique sans doute pourquoi
six potières seulement ont accepté de se prêter à
mes enquêtes1 * alors que de nombreuses femmes
fabriquaient naguère de la poterie dans les villages
de la région et seraient, dit-on, encore capables de
le faire. L’activité ne présentant plus aucun inté-
rêt économique, elles s’en sont progressivement
détournées, l’abandonnant aux mains de quelques
vieilles qui la pratiquent de façon sporadique et
produisent sur commande des pots d’apparat ou de
1 Quatre dans le village d’Atta, une à Kouroum (hameau de
Sarkim Baka) et une à Ngonnkor (voir carte). Leur âge
s’échelonnait de 50 à 65 ans environ.
114
Olivier P. Gosselain
Carte: Localisation du pays
mambila et des villages visités.
décoration. Aucune jeune fille ne semble vouloir
leur succéder ce qui, combiné à l’absence de
publication sur la poterie mambila,2 confère une
valeur particulière aux données présentées dans cet
article.
Contexte de production
Quoique la poterie ait pu constituer une source de
revenus plus importante par le passé, les potières
interrogées affirment avoir toujours subordonné
cette activité aux tâches agricoles et domestiques.
En principe, la fabrication ne se déroulait - et ne
se déroule encore - que durant la saison sèche,
de décembre à mars environ, d’une part parce
qu’il s’agit d’une période plus calme du point de
vue des travaux champêtres, et d’autre part parce
que l’on bénéficie alors de plus longues périodes
d’ensoleillement, ce qui facilite le séchage. Il n’est
pas impossible de travailler à d’autres moments de
l’années (pour répondre à une commande urgente,
par exemple), mais il faut alors procéder à cer-
tains ajustements; installation de “l’atelier” dans
une case plutôt que dans la cour de l’habitation,
prolongement du temps de séchage, entreposage
préalable du combustible, recours à une précuis-
son.
2 A ma connaissance, Leith-Ross (1970: 140) est la seule à y
consacrer quelques lignes dans son catalogue sur la poterie
du Nigeria. Toutefois, les informations d’ordre technique
ou sociologique font complètement défaut.
Si la poterie ne constitue pas une spécialisa-
tion en termes économiques ou organisationnels,
il en va de même du point de vue social. Ainsi,
les potières affirment que l’activité est ouverte à
tous, sans distinction d’âge, de sexe, de statut ou
d’origine. Contrairement à ce que l’on observe
dans une série d’autres populations de l’Afrique
sub-saharienne (Drost 1968; Gosselain 1995), par
exemple, il n’est pas dégradant pour un homme
de pratiquer le métier3; toutefois, ceux-ci n’ont
pas l’habitude de le faire, ajoutent les potières,
qui attribuent ce choix à “de la paresse” ou à
“un manque de patience”. De même, l’ouverture
théorique de l’activité à l’ensemble de la popula-
tion n’empêche pas que la transmission se fasse
essentiellement durant l’enfance, au sein de la
famille nucléaire: toutes les potières interrogées
disent avoir acquis leurs connaissances auprès de
leur mère, entre 10 et 12 ans. Il en résulte un
véritable phénomène de spécialisation technique,
puisque toutes les familles ne détiennent pas les
connaissances nécessaires à la poursuite de l’acti-
vité, mais également un faible rayonnement géo-
graphique des savoirs et savoir-faire, du moins
si l’on en juge par l’ampleur des déplacements
postérieurs à l’apprentissage.4 * *
3 L’une des potières d’Atta dit même avoir connu deux
potiers dans son village natal, Sonkolong.
4 En ce qui concerne les potières interrogées, ceux-ci se
situent dans un rayon de 0,2 à 15 km - suivant que la
femme s’installe après son mariage dans un quartier du
même village ou dans un autre village. Le même ordre de
grandeur est cité pour la génération précédente (celle des
“instructrices”), mais je n’ai pu m’en assurer.
Anthropos 95.2000
La poterie en pays mambila (Cameroun)
Processus de manufacture
Extraction et préparation de l’argile
Les deux sources d’argile que j’ai pu visiter, à
Atta et Kouroum, présentent les mêmes caracté-
ristiques: situées dans un champ en bordure du
village,5 elles apparaissent sous la forme d’une
fosse circulaire de ± 1 m de diamètre, s’enfonçant
obliquement puis horizontalement sous la surface
du sol. Au moment de mes enquêtes, les galeries
ne faisaient guère plus de 1,50 m de long, mais les
potières m’ont assuré que l’on avait coutume de
les prolonger sur quelques 3 à 4m avant de les
abandonner - par crainte d’éboulements - et d’en
recreuser à proximité. Pour procéder à l’extraction,
une femme s’enfonce en effet jusqu’au bout de la
galerie afin d’entailler la couche d’argile à l’aide
d’une houe. Elle entasse les mottes au fur et à
mesure dans un panier ou un bassin en aluminium
et tend celui-ci à ses accompagnatrices qui le
déversent dans une hotte.
Aucune des potières ne connaît les circons-
tances dans lesquelles les sites d’extraction ont
été découverts. Elles expliquent seulement qu’ils
font l’objet d’une exploitation collective depuis
l’implantation du village et que chaque fois qu’une
fille apprend le métier ou qu’une potière s’installe
dans la localité, elle reçoit automatiquement la
permission de s’y approvisionner, sans aucune
contrepartie. La seule obligation, ajoutent-elles, est
de respecter les interdits que leur ont transmis
les ancêtres, car ceux-ci visent non seulement à
assurer la réussite du travail mais également à
Préserver l’existence et la qualité du gisement
fi’argile. On retrouve ici quelques préoccupations
courantes en Afrique sub-saharienne (Barley 1994;
Gosselain 1995) - comme l’interdiction faite aux
femmes enceintes ou à ceux qui ont touché un
°euf de s’approcher du site d’extraction ou de
Manipuler l’argile - ainsi que deux prescriptions
^oins répandues qui concernent respectivement
les polygames (pas d’accès au site d’extraction)
et les excréments du chien (pas de contact avec
l’argile).
Si la localisation et la configuration des lieux
fie prélèvement est similaire d’un village à l’au-
tre,6 il n’en va pas de même des matériaux ex-
ploités. Ainsi, l’argile provenant d’Atta est-elle
5 La distance les séparant du domicile des potières est com-
prise entre 150 et 1400 m (mesures effectuées à l’aide d’un
pédomètre).
^ Du moins à Atta et Kouroum, car les potières de Somié pra-
tiqueraient l’extraction en fosse et non en galerie (Zeitlyn,
coram. pers.).
Alahropos 95.2000
115
beaucoup plus grossière que celle de Kouroum,
avec une contenance en sable et en gravier deux
fois plus importante et une fraction argileuse près
de sept fois inférieure.7 Elle s’avère également
moins plastique, puisque les mesures de résistance
au cisaillement8 fournissent une valeur moyenne
pratiquement inférieure de moitié. Toutefois, ces
propriétés distinctes n’empêchent pas les potières
de les traiter suivant des modalités identiques: à
Kouroum comme à Atta, l’argile est préalablement
étalée sur une meule puis vigoureusement pilée
à l’aide d’un manche de houe, d’un morceau de
pilon ou d’un manche de hache. Cela fait, la
potière y incorpore quelques poignées de sable
grossier - ramassé dans le lit d’une rivière à Atta
et sur le sol à Kouroum - et poursuit l’opération
de malaxage et d’homogénéisation par pétrissage,
jusqu’à obtenir un matériau dont la consistance est
jugée optimale. Comme le révèlent les mesures
de plasticité et de texture effectuées au terme du
traitement, l’adjonction de sable et le malaxage
ont un effet déterminant sur la composition gra-
nulométrique et la plasticité des matériaux. Tou-
tefois, les propriétés résultantes sont susceptibles
de varier d’un artisan à l’autre - y compris parmi
ceux qui se servent des mêmes matériaux - ce qui
montre bien que les ajustements relèvent plutôt
d’habitudes personnelles (ou familiales) que de
contraintes physiques (voir Gosselain 1994; Sillar
1997). Interrogées sur la fonction de l’adjonction
de sable, les potières n’en soutiennent pas moins
qu’il s’agit à la fois d’obtenir une argile “moins
collante” et de consolider les récipients afin qu’ils
ne se fendent pas en séchant et n’éclatent pas
à la cuisson. Celles qui ont changé de source
suite à une relocalisation du lieu de résidence
reconnaissent cependant avoir toujours apporté le
même type de modification aux argiles, quand bien
même ces dernières avaient une consistance et une
texture différente.
Façonnage
Assise sur un petit tabouret à l’ombre d’un arbre
ou de sa case, la potière prélève une poignée de
7 Les données granulométriques exactes sont les suivantes:
1.03% de gravier, 48.80% de sable, 45.24% de limon et
4.92% d’argile pour le matériau prélevé à Atta; 1.29%
de gravier, 23.84% de sable, 41.32% de limon et 33.55%
d’argile pour le matériau prélevé à Kouroum. Les pourcen-
tages ont été calculés après tamisage à l’eau de la fraction
supérieure à 63 g et décantation de la fraction inférieure à
63 g (voir détails et discussion dans Gosselain 1994).
8 Effectuées à l’aide d’un cisaillomètre de type Thorvane
(voir Gosselain 1994).
116
Olivier P. Gosselain
l’argile qu’elle vient de préparer et entreprend de
la rouler entre les paumes jusqu’à constituer un co-
lombin de quelques 30 à 40 cm de long et de 1.5 à
2 cm d’épaisseur. Elle enroule directement celui-ci
en spirale, en superposant les circonférences et en
les décentrant au fur et à mesure vers l’extérieur,
de façon à en accroître le diamètre. Arrivée au
bout, elle confectionne un second colombin, presse
son extrémité contre celle du premier, et poursuit
l’enroulement en spirale. Haute d’une dizaine de
centimètres, l’ébauche acquiert ainsi une forme
tronconique. La potière pose alors la face latérale
de l’index droit contre la paroi externe, au niveau
du fond, et ramène la main vers le haut afin
de déplacer l’argile en surface et de masquer la
jointure des colombins sur une largeur de 2 cm
environ. Atteignant le bord, elle place la face
interne du pouce droit à côté de la zone raclée
et déplace la main vers le bas. Cette opération
de raclage est répétée à plusieurs reprises, jusqu’à
ce que la jointure des colombins ne soit plus
apparente sur la surface externe. La potière pose
alors l’ébauche à ses pieds, sur une bassine remplie
terre ou de gravier et couverte de feuilles de
taro, de bananier ou de plastique, et procède au
raclage de la paroi interne. A cet effet, elle se
sert d’un fragment de calebasse humidifié qu’elle
déplace horizontalement ou obliquement tout en
soutenant la paroi à l’extérieur, de la main gauche.
La pression exercée sur l’outil permet de déplacer
une quantité de matière suffisante pour masquer la
jointure interne des colombins, mais également de
déformer l’ébauche, jusqu’à lui donner la forme
d’une calotte sphérique.
A partir de ce stade et jusqu’à ce que le ré-
cipient ait atteint la hauteur souhaitée, la potière
continue à confectionner des colombins et à les
superposer en les tenant de la main droite et en les
guidant de la main gauche. Si l’enroulement se fait
d’abord en spirale, elle est rapidement obligée de
les placer en anneaux puis en segments, à mesure
que croît le diamètre de l’ébauche. Toutes les 4 ou
5 circonférences, elle s’interrompt pour procéder
à un raclage de la paroi, en se servant cette fois,
du côté externe, d’une latte de palmier raphia
humidifiée qu’elle déplace verticalement ou en
oblique du bas vers le haut. Un tel enchaînement
d’opérations permet de faire croître la taille de
l’ébauche, de la mettre en forme et d’en régulariser
la surface de façon pratiquement concomitante.
Arrivée au terme de l’ébauchage et ayant, le cas
échéant, décentré les circonférences de colombins
vers l’intérieur de façon à restreindre le diamètre
de la pièce ou à constituer un goulot, la potière
pose une petite latte de raphia, une nervure de ba-
nanier ou un demi bambou sur le bord et le déplace
par saccade tout au long de la circonférence en le
pinçant entre le pouce, l’index et le majeur. Elle
forme ainsi la lèvre du récipient, en lui donnant
selon les cas un profil arrondi ou anguleux. Enfin
si elle souhaite ajouter une ou plusieurs anse(s)
sur le récipient, elle perce deux petits trous dans la
paroi, confectionne un petit colombin, introduit ses
extrémités dans les ouvertures, les écrase contre la
surface interne et racle soigneusement la zone de
jonction.
Si le processus qui vient d’être décrit est partagé
par les potières de Kouroum, Atta et Ngonnkor,
une des quatre femmes interrogées à Atta s’en
démarque quelque peu. Plutôt que d’ébaucher le
fond du récipient par enroulement en spirale d’un
long colombin, celle-ci procède en effet par creu-
sement et étirement d’une motte cylindrique d’une
vingtaine de centimètres de haut et d’une dizaine
de centimètres de diamètre. Ce n’est qu’après en
avoir régularisé la forme et l’épaisseur qu’elle
passe à l’adjonction de colombins, rejoignant ainsi
les autres potières. Interrogée sur l’origine de sa
technique, elle dit la tenir de sa mère, une Mambila
originaire de Hainare (au Nigeria) partie s’installer
en mariage à Kila, au sud-est d’Atta. C’est à cet
endroit que la potière est née et a effectué son
apprentissage. Quoique l’on ne puisse exclure, a
priori, que la seconde technique soit proprement
mambila, nous sommes plus vraisemblablement
en présence d’une tradition exogène. En effet, le
terme kila - qui signifie “forgeron” en fulbe -
désignerait les communautés de métallurgistes im-
plantées en pays mambila, lesquelles, si l’on en
croit Blench (1993: 107) et Meek (1931: 535), se
caractériserait à la fois par un dialecte particulier
et une tendance à l’endogamie - quoique les filles
ait apparemment le droit de se marier en dehors
de leur groupe. Or, chez les populations de langue
adamawa-oubanguienne implantées à proximité
des mambila (par ex. Samba et Vere), les femmes
et filles des forgerons kila sont pratiquement les
seules à fabriquer de la poterie et se servent pré-
cisément de la technique du creusement/étirement
pour ébaucher le bas des pièces (Gosselain et al-
1996). En l’absence d’informations complémen-
taires, on peut donc penser que la mère de la
potière d’Atta ou l’une ou l’autre de ses ascen-
dantes soit issue d’une communauté de forgerons
et, par là, que sa technique trouve son origine dans
une population adamawa-oubangienne plutôt que
mambiloïde.
Anthropos 95.2000
Fig
• 1: Récipients fabriqués en 1991 dans le village d’Atta.
décoration et finition
^Près avoir profilé la lèvre et régularisé la surface
externe du récipient à l’aide de la paume droite
Préalablement humidifiée, la potière procède à
a décoration. Sept catégories d’outils et/ou de
techniques sont observées: (1) impressions à la
roulette tressée dans une feuille de rônier,9 (2)
lrUpressions à la roulette en bois (un outil que les
^ Knotted Strip Roulette” dans la classification de Soper
(1985).
potières conservent jalousement car plus personne
n’en fabrique de nos jours), (3) impressions au
peigne-gouge (section de bambou fendue longi-
tudinalement), (4) impressions au bâtonnet, (5)
traçage au bâtonnet, (6) application de cordons
(fin colombins) et (7) application de figurines mo-
delées. De façon générale, les récipients destinés
à la cuisson et à la consommation des aliments
bénéficient d’un décor peu élaboré (Figures 1:3,
1:4, 1:5, 2:4, 2:6): simple, double ou triple bande
d’impression à la roulette - réalisée(s) en déplaçant
l’outil sur l’épaule ou sous la lèvre à l’aide de la
lr«pos 95.2000
Fig. 2: Récipients fabriqués en 1991 dans le village d’Atta.
paume droite - parfois bordée(s) d’impressions au
peigne-gouge. Sur les jarres et bouteilles servant
à conserver et consommer le vin de palme ou la
bière de maïs (Figures 1:1, 1:2, 1:6, 2:1, 2:2, 2:3,
2:5), on observe par contre les seuls exemples de
division en registres et/ou en panneaux et, surtout,
d’applications. Celles-ci prennent généralement la
forme de cordons d’argile que la potière dépose
en surface, joint soigneusement à la paroi à l’aide
de l’index droit, lisse et orne, le cas échéant,
d’incisions ou d’impressions au bâtonnet. Lors de
mes enquêtes, l’une des potières d’Atta charge
également son petit-fils, âgé d’une dizaine d’an-
nées, de façonner deux figurines humaines. Elle en
incise la tête de façon à y indiquer les yeux et la
bouche puis les place sur l’épaule de deux grandes
jarres (Figures 1:2, 2:3).10 Interrogée sur la signifi-
cation de ces figures, elle explique, comme le fait
l’ensemble des potières à propos d’autres formes
de décor - qu’il s’agit d’un simple embellissement
destiné aux récipients utilisés pendant les fêtes et
les cérémonies. Elle ajoute que n’importe qui a le
droit de réaliser des figures humaines, mais que
l’on charge généralement les personnes les plus
douées de le faire.
Si le façonnage a été entrepris assez tôt dans
la journée et si l’ensoleillement est suffisant, la
potière procède le jour même à la finition des
pièces; dans le cas contraire, elle les laisse sécher
10 Des figures pratiquement identiques ornent un double I®'
cipient collecté il y plus de 30 ans en Pays mambila <a
Gembu, Nigeria) et illustré dans le catalogue de Leith-R°sS
(1970).
Anthropos 95.2000
La poterie en pays mambila (Cameroun)
119
durant une nuit dans une case afin qu’elles acquiè-
rent la rigidité requise. Après les avoir extrait de
leur support et les avoir posé à l’envers sur ses
genoux - pour les plus petites - ou sur une feuille
de taro ou de bananier placée à même le sol, elle
entreprend d’en régulariser le fond par raclage à la
latte de raphia. Comme lors de l’ébauchage, l’outil
est déplacé sur la surface de façon à en masquer les
irrégularités. Cela fait, la potière parfait éventuelle-
ment la courbure du fond, en inclinant le récipient
et en procédant à un lissage de la surface interne
à l’aide d’un fragment de calebasse: une pression
plus importante est exercée sur l’outil de façon à
déformer la paroi, qui est maintenue à l’extérieur
de la main gauche. Enfin, un dernier lissage de la
surface externe est effectué, la potière se servant
cette fois d’un galet de quartz humide.
Séchage et cuisson
Une fois terminés, les récipients sont retournés
sur le sol dans une zone ensoleillée de la cour.
Il est crucial, selon les potières, que le soleil
“frappe l’argile” en début d’opération car cela la
“consolide” et contribue à diminuer les risques
d’accidents de cuisson. Aucun emplacement n’est
réservé au séchage, les pièces étant simplement
réunies à proximité du lieu de façonnage et en
dehors des zones de passage et d’activité. Chaque
soir, elles sont entreposées dans une case. Lors-
qu’elles deviennent à la fois plus claires et plus
légères - quelques 4 à 5 jours plus tard - les
potières estiment pouvoir procéder à la cuisson.
Si cette étape se déroule à nouveau à proximité
des habitations, l’emplacement varie en fonction
de la place disponible, de la quantité de récipients
à cuire et, surtout, d’associations temporaires entre
potières. De fréquents regroupements ont effecti-
vement lieu pour l’occasion, suivant les affinités
et la proximité géographique. Ceux-ci visent non
seulement à économiser le combustible mais éga-
lement à alléger un travail perçu comme aussi
fatiguant que l’extraction et le transport de l’argile.
Lors de mes enquêtes, la plupart des potières
estiment que le temps a été trop humide et qu’il
faut procéder à une précuisson des pièces. A cet
effet, elles les disposent une dizaine de minutes
autour d’un foyer en les retournant de temps à
autre. Les braises de ce foyer sont alors étalées
sur le sol et couvertes de noix et de fibre de
Palme, de spathes de maïs, de fragments de liber
et/ou de petits fragments de bois sec. C’est sur
cette couche de combustible “léger” - qui ne
tarde pas à s’enflammer - que sont disposés les
récipients, les grands vers le centre et les plus
petits en périphérie. Séparés, le cas échéant, par de
nouvelles spathes de maïs, ils sont enfin recouverts
d’une couche de branche et de bûchettes, jusqu’à
constituer une pyramide de 50 à 100 cm de haut.
Trente minutes environ après la mise en place,
lorsqu’il ne subsiste plus qu’un tas de braises
fumantes, les potières commencent à extraire les
pièces les plus petites à l’aide d’une perche de
raphia et progressent au fur et à mesure vers le
centre de la structure.
Des relevés thermométriques11 effectués au
cours de l’une des cuissons indiquent que l’as-
cension thermique est assez régulière tout au long
de l’opération (environ 30°C/min.) et se prolonge
jusqu’à ce que les premières pièces soient extraites
du foyer. A ce moment, des valeurs de l’ordre de
650 à 950°C sont enregistrées, mais celles-ci ne
constituent qu’un extrême en sorte qu’il est plus
raisonnable d’estimer le seuil de cuisson effectif
aux alentours 600-700°C. Les potières insistent en
tous cas sur la nécessité d’obtenir un feu intense
dès les premières minutes de cuisson: c’est pour
cette raison qu’elles se servent de matériaux très
inflammables pour la couche inférieure et veillent
à ce que le bois12 couvrant les récipients soit
complètement sec.
Traitement post-cuisson
Quelques heures avant la cuisson, les potières
partent couper des branches de l’arbuste niemke
- Bridelia ferruginea, une espèce ubiquiste dans
la région - les ramènent au village et les percutent
à l’aide d’une pierre afin d’en détacher l’écorce.
Celle-ci est écrasée sur une meule à l’aide du
même outil puis mise dans une casserole remplie
d’eau et portée à ébullition durant 2 à 3 heures.
Amenée sur le lieu de cuisson, quelques gouttes
de cette décoction sont projetées sur le foyer
afin, disent les potières, de garantir la solidité des
pièces. Encore brûlantes, celles-ci sont alors dé-
posées sur des feuille de bananier et badigeonnées
du liquide au moyen d’une tige de mil, jusqu’à ac-
quérir une teinte uniformément noire. Enfin, elles
sont replacées quelques minutes sur les braises du
foyer, ce qui permet de leur donner un aspect à la
fois plus foncé et plus brillant. Interrogées sur les
raisons d’un tel traitement, les potières expliquent
qu’il s’agit autant d’embellir que de consolider les
11 Effectués à l’aide de 10 thermocouples de type chromel-
alumel.
12 Du Lannea acida chez deux des femmes observées à Atta.
^nthropos 95.2000
120
Olivier P. Gosselain
récipients; utilisés “tels qu’ils sortent du feu”, ils
risqueraient de se briser la première fois que l’on
y prépare de la nourriture.
L’enquête, financée grâce à une bourse mini-ARC de
l’Université Libre de Bruxelles a été menée en col-
laboration avec l’Université de Yaoundé I et le Mi-
nistère de la Recherche Scientifique et Technique de
la République du Cameroun. Je remercie toutes les
personnes qui m’ont assisté sur le terrain, notamment
Bea Francesca, Tiah Fatima, Aguap Monique, Momni
Monique, J.-J. Ayiboto, Philippe Lavachery et le Diacre
d’Atta. Cet article a été écrit alors que je travaillais
pour le “Projet Céramique et Société” financé par la
subvention “Actions de Recherche Concertées” de la
Direction générale de l’Enseignement supérieur et de
la Recherche scientifique - Ministère de l’Education et
de la Recherche - Communauté Française de Belgique.
Références citées
Barley, N.
1994 Smashing Pots. Feats of Clay from Africa. London:
British Museum Press.
Blench, R.
1993 An Outline Classification of the Mambiloid Languages.
Journal of West African Languages 23: 105-18.
Drost, D.
1968 Töpferei in Afrika. Ökonomie und Soziologie. Jahrbuch
des Museums für Völkerkunde zu Leipzig 25: 131-270.
Gosselain, O. P.
1994 Skimming Through Potter’s Agenda: An Ethnoarchaeo-
logical Study of Clay Selection Strategies in Cameroon.
In: S. T. Childs (ed.), Society, Culture, and Technology
in Africa; pp. 99-107. Philadelphia: MASCA, Univer-
sity of Pennsylvania Museum of Archaeology and An-
thropology. (MASCA Research Papers in Science and
Archaeology, 11, Supplement).
1995 Identités techniques. Le travail de la poterie au Ca-
meroun méridional. [Thèse de doctorat inédite, Univer-
sité Libre de Bruxelles]
1998 Social and Technical Identity in a Clay Crystal Ball. In:
M. Stark (ed.), The Archaeology of Social Boundaries;
pp. 78-106. Washington: Smithsonian Institution Press.
Gosselain, O. P., A. Livingstone Smith, H. Wallaert, G. W.
Ewe et M. Vander Linden
1996 Preliminary Results of Fieldwork Done by the “Ceramic
and Society Project” in Cameroon, December 1995 -
March 1996. Nyame Akuma 46: 11-17.
Leith-Ross, S.
1970 Nigerian Pottery. Lagos; Ibadan University Press.
Meek, C. K.
1931 Tribal Studies in Northern Nigeria; vol. 1. London: Paul
Kegan, Trench, Trubner, and Co.
Pirón, P.
1996 Classification interne du groupe bantoïde. [Thèse de
doctorat non publiée, Université Libre de Bruxelles]
Sillar, B.
1997 Reputable Pots and Disreputable Potters: Individual and
Community Choice in Present-Day Pottery Production
and Exchange in the Andes. In: C. G. Cumberpatch and
P. W. Blinkhorn (eds), Not So Much a Pot, More a
Way of Life; pp. 1-20. Oxford: Oxbow Books. (Oxbow
Monograph, 83)
Soper, R.
1985 Roulette Decoration on African Pottery: Technical Con-
siderations, Dating, and Distribution. The African Ar-
chaeological Review 3: 29-51.
Warmer, J.-P.
1985 Echanges, développement et hiérarchies dans le Bamen-
da pré-colonial (Cameroun). Stuttgart; Franz Steiner
Verlag Wiesbaden. (Studien zur Kulturkunde, 76)
Zeitlyn, D.
1993 Sua in Somié. Aspects of Mambila Traditional Religion.
Sankt Augustin: Academia Verlag. (Collectanea Instituti
Anthropos, 41)
Anthropos 95.2000
Anthropos
95.2000: 121-127
Space and Gender
Cultural Limitations of Space in Two Communities of Northeastern Nigeria
Sabine Dinslage, Rudolf Leger, and Anne Storch
Abstract. - Patterns after which space is subdivided between
the sexes are characteristic for the cultural identity of an
ethnic group. In two societies of northeastern Nigeria, the
Jibs of Kona and the Kwami, different strategies of the use
and distribution of space exist, even though the examination
of linguistic and ethnographical findings suggest a formerly
common division between the spacial domains of the two sexes
in both groups. This suggests that in this area of research the
division of an ethnic group’s spaces was rather between the
sexes than between ethnic boundaries before cultural impact
from the north became dominant. [Nigeria, ethnic minorities,
oral history, gender, witchcraft, ancestor worship, grammatical
gender categories]
Sabine Dinslage, Dr. (Münster 1986), studied Cultural Anthro-
pology, Sociology, and History of Arts at the Westfälische Wil-
helms-Universität Münster; since 1994 she is research fellow
at the Institute for African Languages in Frankfurt. - Scientific
research in Burkina Faso, Ghana, and Nigeria. - Publications:
Mädchenbeschneidung in Westafrika (Hohenschäftlarn 1981);
Kinder der Lyela (Hohenschäftlarn 1986); and several articles.
Rudolf Leger, Dr. (Frankfurt am Main 1988), studied Law, Af-
rican Linguistics, Phonetics, and Ancient Egyptian in München,
Marburg, and Frankfurt; since 1998 Akademischer O. Rat at
the Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt. - Scientific
research in Cameroon and Nigeria. - Publications include
several articles; see also References Cited.
Anne Storch, Dr. (Frankfurt am Main 1999), studied African
Linguistics, Historical Ethnology, and Archaeology in Frank-
furt and Mainz; since 1996 research fellow at the Institute of
African Languages in Frankfurt. - Scientific research in Nige-
rra, mainly on Central Jukunoid, Atlantic. - Publications: Die
Anlautpermutation in den westatlantischen Sprachen (Frankfurt
1995) and several articles.
1 Introduction
In northeastern Nigeria in the area between the
wider Gongola River and Benue Basin more than
40 languages, belonging to different language fa-
milies - Chadic (Afroasiatic), Jukunoid (Benue-
Congo), Adamawa (Niger-Congo) - are spoken by
the various ethnic groups living there (Jungraith-
mayr and Leger 1993: 165). Just as the languages
differ typologically and genealogically, so do the
complex cultural patterns which coexist in the
closest neighbourhoods. In an area of extreme
ethnic heterogeneity and linguistic compression,
the question of cultural identity is of utmost impor-
tance. A major part of cultural identity is, besides
language, history, and its outward images, the use
and organisation of space. This implies that a
significant criterion for the cultural identification
of an ethnic unit is the handling of land as a
limited resource in a densely populated environ-
ment. In the following pages, we examine how
land and space are organised within two ethnically
and linguistically different defined communities.
Hereby, a major aspect deals with the patterns by
which land and space are subdivided between the
sexes. In Kona, a Jukun community close to the
River Benue, the use of space is regulated in an
extremely strict way by gender patterns and mag-
ic-religious structures. According to investigations
in the more northern Jukun communities, which
are close neighbours to Chadic-speaking groups
and almost fully Islamized, a set-up as it is still
characteristic within the southern Jukun in Kona
122
must have once existed there as well. A case study
of Kona thus allows us to understand much better
the structure of spacial and cultural interactions in
those northern multiethnic communities.
In Kwami, a village located about 15 km north-
west of Gombe town (in Gombe State), the present
situation seems to differ considerably from that of
Kona, but beyond the surface striking similarities
can also be found. The Kwami have embraced Is-
lam after the advent of the Fulani a few generations
ago, and the pre-Islamic sociocultural and spacial
set-up has been nearly completely substituted by
Islamic norms and regulations influenced by an
urban Hausa-Fulani lifestyle.
Jibo, a Central Jukunoid language spoken in
Kona, has remnants of noun classes and does not
- besides tabooed vocabulary - give a clue to the
complex gender patterns which shape the whole
community of its speakers. Kwami is a Chadic
language of the Bole-Tangale branch, which in
contrary to a Benue-Congo language like Jiba,
distinguishes grammatical gender. Here, a possibly
pre-Islamic spacial organisation strictly observing
gender patterns similar to those of Kona is pre-
served in the language: While nouns denoting
“male spaces,” which might often have been taboo
for the women, are generally masculine, nouns
denoting spaces and pursuits reserved for the
women mainly belong to the female grammatical
gender.
We will show that anthropological evidence
from Kona can directly be related to the linguistic
evidence from Kwami, whereby a picture of space
emerges which suggests that the major criterion of
spacial organisation in these two societies, chosen
here as paradigmatic examples, is not only the
ethnic boundary but gender. These findings are
depicted as well in a folktale from Kona which is
presented at the end of our paper. It deals with the
consequences of violations of gender boundaries
and regulations.
2 Gender Patterns
Gender conflict, tension between the sexes, fear of
female sexuality and then magic, first, to prevent
the women from predominating over a community
and, second, to keep a balance between the two
spheres of the society, are all common patterns in
cultures and tales include these factors almost all
over Africa and maybe even throughout the whole
world. The Kona Jukun (Jiba) of northeastern
Nigeria are, however, an extreme example for an
almost overruling anxiety of female sexuality as
Sabine Dinslage, Rudolf Leger, and Anne Storch
the whole society is bound together by magic and
fear.
The Jukun are an ethnic group living in scat-
tered enclaves along the upper Benue valley and
the adjacent highlands and plateaus of northeastern
Nigeria, who have their cultural and religious
centre in the town of Wukari where their sacred
king, the Aku Uka resides. They are patrilineal,
but discussions about a former matriarchy can be
found in the ethnographic sources (such as Meek
1931: 37, 51). Their modern societies are subject
to many changes, losing the old values and ethics,
giving way to a Western lifestyle. Still, fear of
the female sexual powers and respect for the old
shrines and magic, a secret reserved to the men,
remain and are mostly depicted in the organisation
of space and learned from the stories and tales told
in their communities until today.
The gender concept of the Jukun is based
on social relationships which are formally and
categorically regulated. It is not evident to an
outsider how the men and the women experience
and judge their roles and status in the society.
Being asked about rules, rites, and tasks within the
Jukun community, men and women alike would
always describe a frictionless functioning set of
complimentary gender roles. The gender concept
of the society would be presented as an ideal
pattern. If one wants to realize the underlying
conflicts and tensions, of which people are often
unconscious, the folktales would give an answer
with their encoded and hidden messages and mo-
tifs.
Among the Chadic-speaking Kwami, who are
also organised patrilineally the gender conflict is
- although existing - also not openly pronounced.
The tension between the two genders is even more
sublime and channelled as it is required by Islamic
rules and values. If one compares the position of
two sexes in regard to the aspects of morality, like
the treatment of women in the cases of immoral
conduct or the intermingling of the two sexes, then
Islam is more rigid and more puritan than in the
systems of life as they existed in the traditional
Kwami society.
This, however, does not mean that the role,
the status, and the influence of women should be
underestimated within the order of their society.
Hidden hints but also open manifestations reveal
us a great respect in valuing female power. As
examples may serve that Yamba, the highest tra-
ditional god of the Kwami, is considered to be a
woman who created all living creatures on earth
(Leger 1994: 6 ff.), and when the ngamdd cere-
mony, i.e., “the community’s rain making ritual
Anthropos 95.2000
Space and Gender
123
(Abdu 1997; 215) is performed, then the women in
particular play the leading part in praying, singing,
and dancing for it. These aspects in the spiritual
life of the Kwami show clearly that there are
important aspects of cultural practices which are
traditionally reserved to women (in contrary to
the “men’s world” which especially today is more
occupied by the immanent threat of Islam and the
forces of Westernisation).
But not only in the religious sphere one ob-
serves certain domains occupied by women. There
are other cultural perceptions in the language itself
where a very clear distinction “male” versus “fe-
male” comes to the surface. It is the spacial set-up
of the village which shows how gender divisions
manifest themselves in the separation of male and
female spaces.
In Kwami, a gender divisional concept can
be very well observed in the language. Here,
the dichotomy male - female is expressed by
the grammatical gender assigned to such nouns
denoting the space or sphere of potential influence
of the two sexes. Those nouns, therefore, are
considered feminine which - in the widest sense -
refer to the domestic or “inner” sphere of the
house. In contrast to that we find a great number
of masculine nouns referring to the “outer” sphere
of the house, household, or compound.
3 Male and Female Spaces
Out of a whole microcosm of male and female
places we have chosen only a few examples to
illustrate the extent of spacial separations between
the sexes. First, we take a look at the shrines (in
Kona janii) and sacred places which are taboo for
Women and uninitiated persons and then we turn to
a much lesser tabooed female domain, the married
Woman’s house. Second, we examine gender lim-
itations of spaces and pursuits outside the actual
village: hunting in the bush as a male domain and
collecting firewood and clay in a preset wilderness
as the corresponding female domain. As a last
aspect of the problem, the division of agricultural
Produce between the sexes will be discussed. To
Alústrate our findings we will conclude our paper
with a presentation and interpretation of a folktale
from Kona, which deals with the violation of the
gender-regulated boundaries.
For the Kwami we will give a list of such words
Which refer explicitly to male and female spaces.
3.1 Male Spaces: Shrines and Sacred Places
Among the Jukun worship is mainly performed
at the shrines ([ndw janii “mask houses”), which
are strictly taboo for women. A god or spirit is
personified by a certain mask or object, both - god
and symbol - are generally called janii\ janii is
the overall term for the religion itself in Kona,
and it describes a shrine as well as the immaterial
religious idea or concept.
While worshipping is limited to men, belief
seems to be restricted to women and non-initiated
in Kona. The initiated men gather secretly in the
shrine houses, where they perform rites and liba-
tions of the janii cult and consume what has been
offered to the gods by the women. They confess
not to believe in the ancestors and not to fear them,
but they would perform all the necessary rites
according to the religious traditions to appease evil
spirits and to make sure that the society’s order
is maintained. Women are usually fearful of the
ancestors and spirits and are made to believe in
them.
While the janii houses and their environments
are constantly forbidden for the women, some
spaces of Kona are temporarily taboo; this is the
case when the initiation ceremonies of the young
men take place or when the masks are taken out
of the shrines on religious feasts. Then the women
and the uninitiated boys have to stay locked inside
the houses, prohibited from having even a glimpse
of what is happening outside. Sacred places such
as “the place of the dead” (klyrd), a place close to
the River Benue where the souls of the ancestors
are believed to stay, are also strictly taboo for the
women, even though there might be no visual sign,
no fence, and no guard to make sure the women
do not come close to the place.
Certain public places of the village are subject
to separation depending on gender boundaries.
These places are taboo for women at dawn. At
this special time men usually assemble there to
have a good chat. Every now and then the elders
of the clans meet the newly initiated boys there in
order to teach them religious matters. Women are
told that at this special time the ancestors could
really appear at these places to communicate with
the men. If in urgent cases a woman has to pass
by, she has to be escorted by a man who gives
signs to those present to pay attention whatever
they are doing.
Women should not enter men’s rooms because
magic charms, spiritual herbs and objects could
always be kept there. (On the other hand men
must not enter women’s rooms. From the date of
Anthropos 95.2000
124
Sabine Dinslage, Rudolf Leger, and Anne Storch
their initiation boys are not allowed to enter their
mother’s house anymore.)
In Kwami the sacred places are not exclusively
reserved for men, since they are used by both
sexes. The name for a sacred or ritual place is
(kuu)fàltà. (Kuu)fdltà, which is of female gender,
and describes a worshipping place, be it within
the compound, in the village, or in the bush. In
the compound this place, which is mostly found
under the roof of a certain house, bears the name
dèmi. In the village and in the bush these places
are mainly designed to a tree or group of trees,
as they are believed to be the seats of gods and
spirits. Therefore, these sacred places are named
after the specific tree, e.g., gòkkà means “baobab
tree” but also “place of worship,” shèlì is a “type
of acacia” but also “place of worship” or pàaró
describes a “locust bean tree” and also “a place of
worship.” These locations are taboo for children,
but men and woman can go there alike although
not at the same time.
3.2 Female Spaces: Married Women’s Houses
In Kona, the houses of the men and the women are
separated and differ. Women’s houses are inhab-
ited by one woman and her children. Even if an
unmarried girl has children, she continues to stay
in her mother’s house. Boys live with their mothers
until the age of initiation; after the ceremony they
have to build their own room and are not allowed
to enter a married woman’s house anymore. The
difference between men’s and women’s rooms is
already laid out during the flooring process. In
women’s rooms several holes are recessed into
the floor near the wall opposite to the entrance of
the room. These recesses serve as places to keep
the woman’s pots. If a woman knows the art of
pottery, she will mould a long decorated pot holder
instead of the holes.
On the right side, entering the door to a wom-
an’s house, a grinding stone is constructed and
on the left side, opposite the grinding stone, a
bed of mud is built while a man usually sleeps
on a simple mat. In the center of the room a
cooking place, consisting of three big mud balls, is
constructed. Next to the cooking place a seat out
of mud is added for the woman to sit on it while
cooking. The whole interior, including furniture
and especially the interior walls, are decorated by
painted lines, pictures of birds, skeletons of hu-
man beings, animals, or plants, whereby charcoal,
chalk, and laterite are used as the only colours.
The same paint is taken as that for the decoration
of the pots. In some houses cowries are used for
the decoration by pressing them into the seats or
into the walls. The decorations are done to the
taste of the woman living in the house and are
said to have no symbolic meaning. Men’s rooms
do not have such decorations or furniture. Only
one bed of cornstalks stands on the left side. The
remaining space of the room is left for keeping
weapons, tools, herbs, and eventually for storing
corn.
In Kwami there is no specific expression for a
“married woman’s house.” The general term for
house is mdna which bears the feminine gender.
Of particular interest, however, is that everything
which stands in close connection with “house,
compound,” or “household” is equally considered
feminine. As examples may serve: binl “house,
hut”; ftni “room, hut”; bucfi “small hut” and shemi
“entrance hut.”
3.3 Male Environments and Pursuits
Hunting, herbalism, and carving are activities
which take place in the bush and ask for the
protection of the spirits and the jdnu. Only men
go hunting, become herbalists, or go into the bush
to search for wood which is needed for carving.
The women are not allowed to move that freely
and deeply into the bush, while the men, who
define those boundaries themselves through their
expertise in magic, master the wilderness to a
certain extent.
The men also have to move into the bush or
hide in taboo places when they defecate, as the
male private parts and their functions are strictly
taboo and must not be talked about. Jiba men
pretend not to defecate at all. Most of the areas
to be used as toilet by men are surrounding those
religious houses being situated outside the village.
On one hand men can be sure that these areas are
taboo for women and on the other hand, in case of
being seen, they can always pretend to go only for
prayer or sacrifice in the shrine house. They wish
to keep the secret about their feigned supernatural
aptitude and they would feel humiliated, degraded,
and mocked if any woman discovered that men
are just normal human beings with normal human
needs. It would also mean giving away part of
the secrets of the jdnu. On the other hand female
private parts are subject to public mockery and
jokes.
In Kwami the “outer world” or what can be
defined as the sphere a “man” traditionally is
exposed to, be it in hunting, farming, or any
Anthropos 95.2000
Space and Gender
125
other activity in the bushland is predominantly
designated by nouns which bear the masculine
gender, e.g., mdald “bush;” zirki “woodland;”
cCuuli “farm, farmland;” piiddldn “field;” etc. Here,
as well as above where “female spaces” are de-
scribed “an underlying semantic assignment sys-
tem for such nouns can be perceived which distin-
guishes the traditional domain of the women from
the traditional domain of the men” (Leger 1998:
206).
3.4 Limited Wildernesses
The women also look for the spirits’ and the
ancestors’ assistance when they collect firewood,
clay for pottery, or wild fruits in the bush. Their
bush, however, is a limited wilderness in which
one is allowed to move to clearly defined places
on marked footpaths only. There are, for example,
ponds which are used by both, men and women.
Once a year ceremonial fishing takes place for
three to four days there during which women are
only allowed to fish at a secluded bank of the
pond. The women make use of their own fishing
techniques (mainly poison) and would be called a
witch if they ever interfere with the male fishing
habits.
The women cannot roam about freely in the sur-
roundings of their village, because otherwise they
Would interfere with the sacred places, taboo pur-
suits, and secret activities of the men. The women
are confined to those areas which can easily be
controlled by the men - the compound, the market,
the village, and the roads and footpaths leading to
and fro. If a woman does not abide by these rules
and regulations, e.g., by violating the boundaries
of sacred places, interfering with the elders’ magic
occupations, etc., she has to pay compensation,
which can be of such an amount that it ruins her.
Her case is usually handled by the masks (jdnu) of
her clan who warn, rebuke, and punish her. Cases,
where women have committed serious offences
such as theft, disrespect to the elders, or adultery,
can end in the communal murdering of the woman
^ho has then become an outcast. The society’s
revenge ranges from ignoring her to active murder,
'vhich may include poisoning, and it is not seldom
that an accused person decides to commit suicide
lnstead of awaiting a more cruel death.
The limited wilderness in the imaginative world
°f the Kwami is the surrounding bush of a vil-
lage. Here we find the traditional ritual places,
accessible for men and women. As stated above
both sexes have access to it, although at different
times. Those nouns referring to the sacred places
or shrines bear the names of special trees, which
are already mentioned above.
3.5 Provisions
In Kona, there are differences between men’s and
women’s stores that make constructing a com bin
a delicate piece of work (vdm “woman’s store,”
dgbr “man’s store”). Men cultivate only guinea
com and maize while it is forbidden for women
to farm these crops. The harvested corn is the
property of the men and the women get only part
of it to be stored in their own barn (vont) and to
be used to feed the whole family. Men keep the
bigger part of the com stored in their own bam
(dgbr) and used as seed for the next farming season
and for religious purposes in the shrines.
Small parts of the farmland are allocated to
the women by their husbands. The distribution of
the land can cause trouble and conflicts among
co-wives. Their small farms are situated near the
compounds and are used by the women to plant
vegetables. Spices and vegetables were tradition-
ally exclusively planted by women. (Nowadays
some men started to farm and even sell it on their
own for economical purpose).
In Kwami, there is a peculiar feature concerning
nouns denoting provisions and in particular plants
and fruits: All those nouns possess masculine
gender as long as they refer to plants growing on
the field. But as soon as the plants or fruits are
harvested and brought back to the compound for
manufacturing their formerly assigned masculine
gender will change to feminine. Examples are;
growing on farm harvested or at home
“this cotton” Idoldw-me (m.) Idoldw-je (f.)
“this pumpkin” guyd-me (m.) guyu-je (f.)
“this millet” shdagum-me (m.) shdagum-je (f.)
Here we observe the same semantic concept of
outer and inner sphere of potential influence by
man or woman. A further characteristic feature
of Kwami nouns is that especially small plants
and fruits are associated with female gender, e.g.,
Paid “grass sp.,” bdmbitdm “grass sp.,” bilbildatd
“grass sp.,” gudigi “type of wild apple.” (This
widespread phenomenon can also be observed in
other Chadic languages as well as in Cushitic
languages.)
^nthropos 95.2000
126
Sabine Dinslage, Rudolf Leger, and Anne Storch
4 Violation of Boundaries: A Tale as an
Example
In the folktales of the Jukun it becomes evident
that the latent conflict and the tension between
male and female spheres is a central topic in
the Jukun society. In the following story, a girl
violates the gender-specific taboos and boundaries
of the sacred places and pursuits between men
and women. While at the end of the story, the
girl does still not understand the seriousness of
her misbehaviour and offence, the boy is always
aware of this and finally dies from the violation of
taboos. This shows clearly how dangerous wom-
en’s powers are estimated by the Jukun. Their
magic and supernatural knowledge is not used
in an altruistic way but in a destructive manner,
while the men’s magic powers mainly aim at the
communnity’s benefit. Generally it can be said
that, whenever one sex takes over the activities,
tasks, and areas reserved for the opposite sex, it
can spoil, harm, or destroy an activity’s outcome, a
single individual or a whole group (e.g., a clan or a
family). Even the presence of the opposite sex can
interfere with the successful result of a certain ac-
tion, e.g., menstruating women have to keep away
from any male religious or spiritual activity; even
if they just pass by, the spiritual power would be
destroyed.
4.1 Summary of the Tale
Two siblings, a boy and a girl, become orphans.
While the girl is married and lives elsewhere,
the boy simply leads the household on his own,
supporting his unmarried female relatives, and
faces need and hardship. At a time, when he
was playing with the children, he had the idea
of making a rope in order to catch some animals.
Eventually, he caught some birds and then decided
to go to the bush to hunt, daring the impossible as
an uninitiated young boy. He catches and kills an
antelope which is much too big for him to take
to the village, so that he calls for the help of the
adults. After rescuing the antelope and distributing
the meat in the village, the boy is accepted as
a hunter and eats the antelope’s intestines. The
people of the whole village now share the meat
and celebrate, while certain parts of the antelope
are given to the hunter’s elder sister who has to
cook for her brother. The sister rejects this and
wants to keep the meat all for herself, greedily
demanding more of it. The boy then is - as a
hunter - allowed to take the animal’s skull as a
trophy and as a religious object on which he has
to spit beer ritually. After placing the skull in front
of his door, his sister also claims the trophy for
herself - an act intolerable and not understandable
to any Jiba person. Thus, the boy denies her
and explains that he needs the skull himself to
spit beer on it which is a ritual reserved for the
men. The girl asks for the skull three times more,
intentionally breaking a taboo of men and, more
especially, hunters. In a fight the sister even tries
to grab the skull, touching the taboo object. At the
end of the quarrel the boy has no other choice but
to retreat from his sister’s vicious powers. With
the skull in his hands he goes to the graveyard
where his mother is buried and stands on top of her
grave. There, in a suicidal mood he sings a song
which tells about his misfortune and his sister’s
stubbornness:
I took a small rope and played around with it, alas!
She is denying me, as I just took my small rope, oh!
What did my small rope catch? My small rope caught
an antelope. They say, give me the head, give her the
antelope’s leg. She refused it. The head is for a chief,
difficult to preserve. He offered plenty to the sister, so
how could this annoy you so? How can you, mother,
then sleep like that?
Eventually the mother’s grave opens and takes the
boy. Mother and son are united in the mother’s
tomb.
4.2 Interpretations and Conclusions
The story depicts in a decoded way some of the
aspects of the society’s regulations and boundaries
concerning gender which we have already treated.
The boundaries between the sexes are not only
seen on a spacial level, but are also depicted
on an abstract level, where the concept is more
affected than its stage (the spaces and places on
which the opposing sexes act). Here, places are as
much affected as a person’s individual sphere of
dignity. A boy, who is not yet initiated, breaks a
taboo by going into the bush to hunt (reserved
for initiated men). Albeit he could be initiated
after his successful hunting trip, as it happens
from time to time in Kona, he doesn’t find peace
after his first exploration into the adult’s spheres
and pursuits. His sister, representing the female
powers of vicious witchcraft, forces him into a
second violation of the taboos, which is much
more serious than the first one as it does not affect
the boundaries between age-groups but between
the sexes. The boy thus commits suicide, but
Anthropos 95.200Ü
Space and Gender
127
instead of following the path of his male ancestors
he is taken by his mother’s grave as an immature,
uninitiated boy would also live in his mother’s not
his father’s house.
5 Conclusion
Both ethnic entities - Kwami and Jibo - have
undergone manifold changes. In Kwami, Islam
has replaced the group’s former religion some
three generations ago. The shift was, due to the
vicinity of the Fulani of Gombe, so complete that
little of the pre-Islamic society has survived. The
ethnographer would hardly be able to trace much
of the underlying structures and patterns of the
group’s former socioreligious set-up. The linguist,
however, can make the general statements on that:
Kwami is a gender language, albeit it seems to lose
its masculine gender gradually. In Kwami nearly
all words denoting female spheres are of feminine
gender, while nouns denoting male spheres are
generally of masculine gender. This overemphasis
of gender opposition is not reflected in the Kwami
culture anymore.
Jibe, a typologically completely different lan-
guage, does not exhibit gender but remnants of
uoun classes. While from the linguist’s point of
view, there is little to say about gender bound-
aries, the ethnographer can explore much of the
society’s hidden patterns, norms, and regulations.
In Kona, Islam has not become influential and,
due to the importance of magic and supernatural
Powers in the belief system, few sociocultural
changes took place until very recently. Here rel-
atively conservative, traditional patterns of the
Pre-Islamic, non-urbanised society have survived
and can be documented along with the oral and
Material culture. These findings serve as a clue to
the - albeit still hypothetical - historical set-up of
neighbouring groups which always were in close
c°ntact with the Jukun and with Kona but have
Undergone fundamental changes. As Kwami, other
s°cieties on the fringe of the old Kororofa Empire
resembled as well to what we have mentioned
above for Kona. In the oral tradition of the Jukun
^ornmunities of Pindiga, Gwana, Mavo, and Wase
t°fa we find oral literature in which similar as-
pects of gender separation are highlighted. Since
Very often no other remnants of the pre-Islamic
cultures apart from oral literature and language
Pave survived, we have to compare those findings
with the more complete picture which has been
rawn of Kona. Our comparative study of Kwami
and Kona reveals a fundamentally similar cultural
AlUhropos 95.2000
pattern that the two ethnic groups must have had
in common.
Assuming that ethnic boundaries were once of
less importance for constituting an ethnic entity
than boundaries between languages and popula-
tions, the question about what forms a group’s
identity arises. In Kona apparently it is magic and
tension between the opposite sexes which glues
the society together and prevents outsiders from
intruding. This might have existed in other ethnic
groups in this multiethnic zone of compression as
well, which is characteristic for the Gongola Basin.
As linguistic findings and oral traditions suggest,
fear of magic and the violation of taboos as well
as the control both sexes had over each other
guaranteed a frictionless functioning of the ethnic
groups and protected them from being invaded by
“non-initiated” strangers.
This article is an enlarged version of a paper presented at
the symposium of the “Sonderforschungsbereich 268 -
Kulturentwicklung und Sprachgeschichte im Naturraum
Westafrikanische Savanne,” Frankfurt/Main, May 1999.
The article is based on field research in northeastern
Nigeria which has been sponsored by the German Re-
search Foundation (DFG). We are very grateful to them
for their generous support. We thank Martha Lyczak for
corrections and suggestions.
References Cited
Abdu, Saleh
1997 Ngamdo. A Community’s Thirst for Water. In: H. Jung-
raithmayr, D. Barreteau, and U. Seibert (eds.), Man and
Water in the Lake Chad Basin, pp. 215-225. Paris.
ORSTOM.
Jungraithmayr, Hermann, and Rudolf Leger
1993 The Benue-Gongola-Chad Basin. Zone of Ethnic
and Linguistic Compression. Kulturentwicklung und
Sprachgeschichte im Naturraum Westafrikanische Sa-
vanne. In: Berichte des Sonderforschungsbereiches 268.
Vol. 2; pp. 161-172. Frankfurt; Sonderforschungsbe-
reich 268 an der Johann Wolfgang Goethe-Universität.
Leger, Rudolf
1994 Eine Grammatik der Kwami-Sprache (Nordostnigeria).
Köln: Rüdiger Koppe Verlag. (Westafrikanische Stu-
dien, 8)
1998 Grammatical Gender in Some Southern Bole-Tangale
Languages - Kwami, Kupto, Kushi, and Piya. In: In-
stitute of African Studies (ed.), Africa. Society, Cul-
ture, and Languages; pp. 204-216. Moscow: University
Press.
Meek, C. K.
1931 A Sudanese Kingdom. London.
Studia Ethnographica Friburgensia
Herausgegeben von / édité par
Christian Giordano / Edouard Conte / Klaus Roth
Eine Auswahl / Une sélection:
15
Lukas K. Sosoe(Hrsg.)
Identität: Evolution oder Differenz?
Identité: Evolution ou différence?
Festgabe für Professor Hugo Huber
Mélanges en l'honneur du professeur Hugo Huber
296 S./p. Fr. 45.- / DM 52.- / ÖS 406.-
ISBN 3-7278-0657-5
18
Beat Sottas
Afrika entwickeln und modernisieren
Paradigmen, Identitätsbildung
und kleinbäuerliche Überlebensstrategien
328 S. Fr. 48.- / DM 55.- / ÖS 429.-
ISBN 3-7278-0822-5
19
Gérald Berthoud / Pierre Centlivres /
Christian Giordano / Mondher Kilani(Ed.)
Universalisme-Relativisme
Contributions à un débat d'actualité
XIV - 190 p. Fr. 34.- / DM 39.- / ÔS 304.-
ISBN 3-7278-0915-9
UNI VERSITÀTS VERLAG FREIBURG SCHWEIZ
jMÊêÊSÊÊÊêêM
EDITIONS UNIVERSITAIRES FRIBOURG SUISSE
Anthropos
95.2000: 129-148
Raumkonzepte bei den Kassena (Burkina Faso)
Hans Peter Hahn
Abstract. - The Kassena of Burkina Faso are well known for
their decorated houses, which are one of the main touristic
attractions of the area. Other documentation reflects about their
intensive agriculture, which contains several soil protective
techniques. The present contribution tries to understand the
links between architecture and agriculture of the local culture,
which are explained with the concept of space. The distinctive
notions of left and right, east and west are embedded in
the social order of seniors and juniors as well as in the
gender aspect. The result of these connotations of space is
the importance of maintaining the labour intensive cultivation
of the permanent compound fields. [Burkina Faso, Kassena,
agriculture, terrace farming, architecture, concepts of space,
land law]
Hans Peter Hahn, Dr. phil. (Frankfurt a. M. 1994), seit 1997
wissenschaftlicher Assistent am Lehrstuhl für Ethnologie der
Universität Bayreuth. - Feldforschungen in Togo (1988-1993)
und in Burkina Faso (1994-1997). - Veröffentlichungen u.a.:
Uie materielle Kultur der Bassar (Stuttgart 1991); Eisentech-
niken in Nord-Togo (Münster 1993); Die materielle Kultur
der Konkomba, Kabyè und Lamba in Nord-Togo (Köln 1996);
s- auch Zitierte Literatur.
Einleitung und ethnographischer Hintergrund
Gegenstand des folgenden Beitrags ist das Ver-
hältnis von Raum und wirtschaftlichen Aktivitäten
hei den Kassena im Süden Burkina Fasos.1 Die
Beschreibung des Raumes, der genutzten Flächen
ünd insbesondere der Baulichkeiten der Siedlung
erfolgt üblicherweise mit den Methoden der Ar-
chitekturforschung und ist bei vielen außereuropäi-
schen Kulturen zugleich Teil ethnographischer Do-
kumentation. Für den Feldbau, der in der agra-
Usch geprägten Wirtschaft der Kassena eine große
Bolle spielt, gibt es andere, von der Architektur-
°rschung weitgehend unabhängige Traditionen der
Beschreibung und Interpretation durch Agrono-
mie und Agrarsoziologie. Diese Forschungsrich-
tungen haben für die Analyse von überwiegend
auf der Subsistenzproduktion basierenden Agrar-
gesellschaften spezielle Methoden entwickelt. Wie
am Beispiel der Kassena zu zeigen ist, werden
in vielen Fällen aufgrund der Praxis der ge-
trennten Dokumentation die engen Verflechtungen
zwischen den beiden Bereichen, wie sie gerade
für viele ethnographisch untersuchten Gesellschaf-
ten typisch ist, nicht erkannt. Wie Carsten und
Hugh-Jones (1995:4) zeigen, ist diese partielle
Wahrnehmung ein grundsätzliches Problem von
Studien zu Hausbau und Raumkonzepten. In vielen
Dokumenten befaßt man sich entweder mit der
Architektur oder mit der Wirtschaftsform, ohne die
enge Verbindung zwischen beiden zu sehen.
Die Vorstellung, daß es ein von sozialen und
kulturellen Bedingungen abhängiges Konzept des
Raumes gibt, gehört zu den grundlegenden Para-
digmen der Ethnologie. Neuere Werke wie das von
Hillier und Hanson (1984) geben dem Ethnogra-
phen leicht anwendbare Techniken an die Hand,
diese Konzepte zu beschreiben und zu analysie-
ren. Diese Autoren fassen Raum als relationales,
semiotisches System auf, wobei jedem Ort und
der relativen Anordnung von Raumelementen Wert
und Beziehung zugeordnet sind. Die Elemente des
Raumes und die Konzepte, für die sie stehen, tra-
gen als Teil der materiellen Kultur ihrerseits zum
Verständnis der Gesellschaft und ihrer sozialen
Struktur bei. Die wegweisende Studie von Pierre
1 Die Daten zu diesem Beitrag wurden in den Jahren 1993 —
97 während mehrerer Aufenthalte in Burkina Faso erhoben.
130
Hans Peter Hahn
BURKINA FASO
Kampala
Mantiongo
Punkuyan
Zone-----.
der Ansiedlung
ab 1974
pillage
Tiébélé
Adongo
Guenon
Doulnia
Guelwongo
Boungou
Dapola
GHANA
Abb. 1: Karte des burkinischen Teils des Siedlungsgebietes der Kassena. Berge und Hügel sind durch Schraffur gekennzeichnet.
Anthropos 95.2000
Raumkonzepte bei den Kassena (Burkina Faso)
131
Bourdieu über Raum und Geschlecht in der Ka-
bylei (1970) und die zahlreichen neueren Beiträge
zur Konzeption von Raum, die sich auf diesen Text
berufen, sind Beispiele für die Bedeutung dieser
Vorgehensweise.2
Agrarwissenschaftler gelangen durch die Be-
trachtung ganz anderer Bereiche der Kultur und
mit ganz anderen Vorgehensweisen zu Einsichten
in bezug auf die Gesellschaft. Fragen nach den
bewirtschafteten Flächen, ihrer Größe, nach der
Intensität der Nutzung, nach der Arbeitsorgani-
sation und nicht zuletzt nach den Erträgen der
Felder und Gärten stehen dabei im Vordergrund.
Zum Beispiel können diese Aspekte als Teil eines
“Agrarsystems” (Ruthenberg 1971) aufgefaßt wer-
den und bilden so einen Komplex von Inputs und
Outputs, die durch positive oder negative Faktoren
beeinflußt werden. Im Kontext von Gesellschaf-
ten mit weniger intensivem und weitgehend auf
Subsistenz ausgerichtetem Feldbau, wie sie in der
Savannenzone Westafrikas weit verbreitet sind,
spielen dabei Fragen nach Arbeitsintensität und
Nachhaltigkeit der Nutzung eine große Rolle. Sol-
che Fragen betreffen natürlich auch die Option der
Implementierung neuer Techniken und Nutzpflan-
zen in diesen Gesellschaften.3 Die Agrarwissen-
schaften berücksichtigen dabei in der Regel auch
soziale und kulturelle Faktoren, da diese sich als
entscheidend für die Akzeptanz von Neuerungen
erwiesen haben. Diese Faktoren bilden zugleich
einen Gegenstandsbereich der oben beschriebe-
nen Architekturforschung, wobei sich allerdings
in den Methoden zu ihrer Beschreibung große
Unterschiede ergeben.
Die Kassena, von denen hier berichtet wer-
den soll, sind eine ca. 200,000 Menschen umfas-
sende Gruppe im Süden Burkina Fasos und im
nördlichen Ghana.4 Ihr sich zu gleichen Teilen
auf ghanaischem und burkinischem Territorium
erstreckendes Siedlungsgebiet benennen sie selbst
kasvgv (Abb. 1). Die wichtigste wirtschaftliche
2 Vgl. z. B. Lawrence und Law (1990: 476 ff.), Spain (1992)
sowie Pearson und Richards (1994). Diese drei Texte geben
einen umfassenden Überblick und messen symbolistischen
und semiotischen Ansätzen ein großes Gewicht bei. Eine
semiotische Interpretation der Architektur forderte bereits
Eco (1972). Beispielhaft zeigt auch Blier (1987) die Mög-
lichkeiten einer solchen Interpretation von Architektur.
3 Für Westafrika zeigen dies zum Beispiel Couty (1991:
70-75), sowie im Rahmen eines aktuellen Überblicks für
Burkina Faso Ouedraogo und Kabore (1996).
4 “KASEM (KASENA, KASSENA, KASENE) [KAS]
100,000 in Ghana (1995 SIL); 100,000 in Burkina Faso
(1990 SIL); 200,000 in all countries” (http://www.sil.org).
Anthropos 95.2000
Aktivität ist der Feldbau, dessen besondere Merk-
male schon verschiedentlich Gegenstand detail-
lierter Studien von Ethnographen und Agronomen
waren.5 In der Region gibt es in der näheren
Umgebung des zentralen Berglandes eine für West-
afrika relativ hohe Bevölkerungsdichte von bis zu
100 E./qkm. Aus diesem Grunde praktizieren die
Bauern der Kassena einige spezielle Agrartech-
niken, die gegenüber den Techniken der Bauern
des umgebenden Flachlandes vor allem durch eine
wesentlich höhere Nutzungsintensität und durch
einen umfangreichen Katalog an bodenschützen-
den Maßnahmen unterschieden ist.
Der folgende Beitrag wird sich nicht so sehr
mit dem Feldbau als solchem befassen, sondern
sich mehr auf die dem Feldbau und der Architektur
gleichermaßen zugrunde liegenden Raumkonzepte
konzentrieren. Konzepte des Raumes werden dabei
als notwendige Voraussetzung zur Interpretation
der Kultur und zum Verständnis des Feldbaus auf-
gefaßt. Lokale Konzepte von Raum verstehe ich
dabei als Bestandteile des Prozesses der Konstitu-
tion von Siedlung und Landschaft, wie es Appadu-
rai (1995) in allgemeiner Form beschrieben hat.6
Raum im gesellschaftlichen Sinn wird danach kon-
stituiert durch den Hausbau, die Anlage von Ge-
höften, deren relative Position, sakrale Plätze und
die relative Anordnung der verschiedenen Katego-
rien von Feldern, die ihrerseits durch Distanz zum
Wohnplatz und Nutzungsform unterschieden sind.
Diese Merkmale sind immer zugleich Ausdruck
grundlegender Dichotomien in der Gesellschaft der
Kassena und damit auch mit der Kosmologie der
Kassena verbunden. Im Hinblick auf die Agrar-
techniken sind die Felder und ihre Kategorien zu-
gleich dem lokalen Bodenrecht unterworfen. Eine
Betrachtung ihrer Bedeutung hilft zu verstehen,
warum - in agronomischen Begriffen gesprochen
- die Erhaltung der Ressource Boden eine so große
Rolle in der Wirtschaft spielt. In der Tat sind
die Kassena eine der wenigen Gruppen in der
Region, die nachhaltige Techniken des Feldbaus
einschließlich der permanenten Bewirtschaftung
der Felder praktizieren.
5 Einen frühen Bericht über den Feldbau der Kassena gibt
Dittmer (1958). Allerdings äußert sich Dittmer (1962) selbst
pessimistisch in bezug auf die Entwicklungsfähigkeit der
lokalen Agrartechniken. Vgl. auch Hahn (1996, 1997b und
1998). Einen vergleichenden Überblick über Bodenrecht
und Agrartechniken in Burkina Faso insgesamt geben Bou-
tillier (1964) sowie Hailu und Runge-Metzger (1993).
6 Vgl. dazu auch Olwig (1993:310) und Luig (1995), die
beide zeigen, wie Landschaft der kulturspezifischen Wahr-
nehmung unterliegt und sich deshalb einer Interpretation
durch die semiotische Analyse erschließt.
132
Hans Peter Hahn
Ausgehend von der Architektur der Kassena
soll also im folgenden gezeigt werden, daß die
durch sie vorgegebenen räumlichen Konzepte auch
die Form und die Nutzung der Felder bestimmen.
Als System symbolischen Ausdrucks geben die
Raumkonzepte einen Rahmen für die Bedeutungen
der sie umfassenden Elemente materieller Kultur
(Gehöfte, Häuser, Wege, öffentliche Plätze und
sakrale Orte). Gleichzeitig spielen sie auch für
die wichtigste wirtschaftliche Aktivität, für den
Feldbau, eine große Rolle. Gerade die Tatsache,
daß für die Kassena einige wichtige Monogra-
phien, sowohl aus der ethnographischen Sicht
(über die Architektur) als auch aus agronomischer
Sicht (über den Feldbau) vorliegen, ermöglicht
eine Betrachtung der Verschränkungen zwischen
beiden Bereichen. Ich werde dabei versuchen zu
zeigen, daß jede einseitige Darstellung zu einem
ungenauen Verständnis der emischen Sichtweise
führt. Aus lokaler Perspektive sind weder Felder
noch Gebäude für sich abgeschlossene Systeme.
Im Gegenteil: jeweils ein Gehöft und eine Anzahl
von Feldern bilden eine untrennbare Einheit inner-
halb des Ortes.
Auf eine wichtige methodische Einschränkung
in bezug auf die im folgenden wiedergegebenen
Beschreibungen ist noch hinzuweisen: Weder die
räumliche Ordnung in der Architektur noch die
hinter der Nutzung der Felder stehenden Raum-
konzepte sind als allgemein gültige Gesetze in
der Gesellschaft der Kassena aufzufassen. Wann
immer ich meinen Nachbarn in Kollo von den
mir allmählich klarer werdenden Vorstellungen
über die lokalen räumlichen Konzepte berichtete,
bestätigte man die Existenz solcher Prinzipien. Die
daraus resultierenden Regeln - so schränkte man
aber ein - seien nur dann anwendbar, wenn alle
Betroffenen zustimmen. Der durchaus nicht immer
zu erreichende Konsens ist eine Vorbedingung, und
jeder kennt Beispiele, in denen die Regeln nicht
oder nur teilweise eingehalten wurden. Auf der an-
deren Seite ermöglicht nur die genaue Einhaltung
dieser Regeln die in gesellschaftlichen Begriffen
autonome Existenz einer Familie oder eines Ortes.
Beispiele, in denen etwa einer Ortschaft diese
Qualität der Autonomie abgesprochen wurde, sind
allgemein bekannt.7
7 Vgl. dazu die am Ende dieses Beitrags erläuterte Situation
der neuen Ansiedlungen am Nazinon (= roten Volta). Auf-
grund des Fehlens zahlreicher Raumelemente werden die
Orte dort nicht als eigenständige Siedlungsplätze, sondern
nur als temporäre Wohnplätze angesehen. Verschiedene
Gruppen von Siedlungen der Kassena sind in Hahn (1999)
beschrieben.
Um den Stand der Dokumentation zum Feldbau
und zur Architektur näher zu erläutern, sei den
eigenen Beobachtungen ein kurzer Überblick über
die wichtigste Literatur in diesen beiden Fragen
und über die Region vorangestellt. Dem wird
sich eine Beschreibung einiger wichtiger archi-
tektonischer Einheiten anschließen, um in einem
letzten deskriptiven Abschnitt die Komplexität der
Raumkonzepte im Feldbau und seine sozialen Im-
plikationen erläutern zu können. Schließlich wird
gezeigt, inwieweit die lokalen Konzepte von Raum
zum Verständnis der Anlage und der räumlichen
Ordnung sowohl der Felder als auch der Gehöfte
beitragen können.
Zum Forschungsstand
Das grundlegende Werk für das Bodenrecht des
ländlichen Raumes in Burkina Faso ist der Beitrag
von Boutillier (1964): “Les structures foncières
en Haute Volta.” Er untersuchte aus sozialer und
ökonomischer Perspektive das Landeigentum in
der damaligen französischen Kolonie “Haute Vol-
ta” und unterschied als erster genau zwischen
verschiedenen Formen der Nutzung wie zum Bei-
spiel kollektive Verfügungsgewalt, vorübergehen-
de Pacht, erbliches Nutzungsrecht und Eigentum.
Dabei ist anzumerken, daß die erste und letzte
Nutzungsform, das Kollektiv und das persönliche
Eigentum, für den Feldbau praktisch nur eine sehr
geringe Rolle spielen. Wichtiger ist die Unter-
scheidung nach dauernder Nutzung oder nur vor-
übergehender Nutzung durch den Vorstand eines
Haushalts. Aufgrund seiner Zielsetzung, nämlich
der Erhebung von Steuern auf den Feldbau, un-
tersucht Boutillier insbesondere diese Unterschie-
de. Es gibt noch ein weiteres praktisches Anliegen
der Auftraggeber dieser Studie; Man diskutierte
damals eine Reform des Bodenrechts mit dem Ziel,
die Nutzung der Feldflächen zu intensivieren und
den Anbau von cash crop zu fördern.8 * Trotz der
überwiegend zweckgebundenen Ausrichtung der
Arbeit von Boutillier gibt sie sehr genau grund-
legende Zusammenhänge zwischen gesellschaftli-
cher Organisation und Bodenrecht wieder. Anhand
8 Die zu jener Zeit in einem Pilotprojekt im westlichen
Burkina Faso eingeführte Praxis, Bauern schriftliche Eigen-
tumstitel auszustellen, wenn diese nachweisen konnten,
mindestens 15 Jahre die in Frage stehende Fläche bewirt-
schaftet zu haben, zeigte recht bald sehr negative Folgen-
Fangfristige Überlassungen wurden stark eingeschränkt,
um die Ausstellung von schriftlichen Eigentumstiteln zu
verhindern. Vgl. dazu Stamm (1997: 42 ff.).
Anthropos 95.2000
Raumkonzepte bei den Kassena (Burkina Faso)
133
Abb. 2: Die Häuser in der Hügel-
landschaft der Ost-Kassena sind
von terrassierten Dauerfeldern
umgeben.
umfangreicher Stichproben kann der Autor für die
Gurunsi wie auch für die anderen Regionen der
damaligen Kolonie Prozentsätze der nur für einen
kurzen Zeitraum überlassenen Feldflächen und sol-
cher mit dauerndem Nutzungsrecht angeben. Die
vorübergehend genutzten Flächen sind dabei in der
Regel die Felder im Busch, die oft weit von den
Siedlungen entfernt sind. Demgegenüber stehen
die meist dauernd bewirtschafteten, intensiv ge-
nutzten Felder innerhalb der Ortschaften. Gerade
für die Kassena betont Boutillier (1964: 150) dabei
die große Bedeutung der Dauerfeldflächen und die
wichtige Rolle des Erdherm, einer zentralen sozia-
len und religiösen Instanz in dieser Gesellschaft,
öer Erdherr hat hier wie bei anderen Gruppen der
Region das Recht, Feldflächen einzelnen Bittstel-
lern unmittelbar zuzuweisen und hat auch indirekt
Einfluß auf den Ablauf des Agrarzyklus.9 Dennoch
bleibt der Text insgesamt dem übergeordneten Ziel
verpflichtet, eine Datengrundlage für die Verwal-
tung und insbesondere für Steuerabschätzungen
2u erstellen. Daraus ergibt sich eine Darstellung
des Feldbaus der Region mit Hilfe von Tabellen
«dt Prozentzahlen, deren Genauigkeit heute kaum
utehr zu überprüfen ist. Weitere Erklärungen dafür,
wie aus lokaler Sicht die intensiven Feldbautech-
uiken motiviert sind, werden nicht gegeben.
9 Geschichte und gegenwärtige Rolle des Erdherrn bei den
verschiedenen ethnischen Gruppen der Region nehmen
einen wichtigen Platz in der ethnographischen Dokumen-
tation ein. Vgl. dazu u. a. Dittmer (1961).
^nthropos 95.2000
Wie neuere Arbeiten zum gleichen Thema zei-
gen, ist die Frage nach den Vorteilen bestimmter
Praktiken des Bodenrechts für die Entwicklung im
ländlichen Raum immer noch umstritten.10 Es gibt
bislang keine Belege dafür, daß eine “Réforme
agraire foncière (RAF)”, in der ein für Burkina
Faso einheitliches Bodenrecht festgelegt würde,
zu einer schnellen Intensivierung der Feldnutzung
führen kann. Im Gegenteil: Während die Diskus-
sion um eine Agrarreform keinen Abschluß findet,
ist in der Region der Kassena das praktizierte
Bodenrecht im Wandel begriffen: Die Bedeutung
der in unmittelbarer Nähe der Gehöfte gelege-
nen, intensiv und über lange Zeiträume hinweg
genutzten Dauerfeldflächen nimmt ab (Abb. 2);
gleichzeitig werden die Flächen der Buschfelder
ausgedehnt und die kurzfristigen Überlassungen
mit extensiven Nutzungstechniken gewinnen damit
an Gewicht. Die Kassena sind in dieser dynami-
schen Entwicklung nur ein prägnantes Beispiel für
Veränderungen der Produktionsweise im Feldbau
der Region insgesamt.11 *
Betrachtet man andere Dokumente über die
Kassena, die zum Teil in der gleichen Dekade
entstanden sind und sich mit Architektur und Sied-
lungsstrukturen befassen, so ist kaum vorstellbar,
daß Boutillier und die anderen Autoren sich mit
10 Vgl. zur Diskussion um die Rolle des Bodenrechts bei der
Entwicklung der Landwirtschaft in der Region Crousse et
al. (1986), Matlon (1994) und Stamm (1996).
11 Die Dynamik der Landnutzung zeigt z. B. Savonnet (1959,
1986) in ähnlicher Weise bei den Bwaba im westlichen
Burkina Faso.
134
Hans Peter Hahn
derselben Gesellschaft befaßt haben. Ich beziehe
mich dabei auf die Beiträge von Herta Haselberger
(1960 und 1969) und das grundlegende Werk von
Jean-Paul Bourdier und Trinh T. Minh-ha (1983),
das in der Sorgfalt der Darstellung lokaler Ar-
chitektur wohl kaum zu übertreffen ist. Beispiele
von Grundrissen sowie Ansichten einzelner Häuser
und ganzer Gehöfte geben einen intensiven und
anschaulichen Eindruck der Bauweise in der Re-
gion. Kennzeichnungen der wechselseitigen Ver-
wandtschaft der Bewohner der Häuser innerhalb
der näher beschriebenen Gehöfte lassen außerdem
die räumliche Organisation der Hofanlagen erken-
nen. Das Werk stellt nicht nur die ästhetischen
Qualitäten der Häuser heraus, sondern es geht den
Autoren darüber hinaus ganz zentral darum, lokale
Techniken des afrikanischen Hausbaus in ihrer
Komplexität zu beschreiben. Außerdem soll belegt
werden, daß Formen und Techniken weitgehend
den lokalen Bedürfnissen entsprechen und so das
Wohnen innerhalb der Gesellschaft der Kassena in
einer als gut empfundenen Art und Weise ermög-
lichen.
Diese Arbeiten stehen ihrerseits am Anfang
einer ganzen Reihe von Veröffentlichungen zum
Hausbau der Kassena, der damit schnell zum am
besten dokumentierten Bereich der lokalen Kultur
insgesamt geworden ist.12 Die Popularität dieses
Abb. 3: Briefmarke mit schematisierter Darstellung eines
Kassena-Gehöftes.
12 Vgl. Fiedermutz-Laun (1983, 1990), sowie Courtney-Clar-
ke (1993).
Bereiches und seiner Darstellung im Sinne eines
ästhetischen Ereignisses führten darüber hinaus
zu einer ganzen Reihe von Beiträgen in Zeitun-
gen und Zeitschriften.13 Damit einher ging ein
entsprechendes touristisches Interesse, so daß heu-
te in allen Reiseführern über Burkina Faso auf
die Architektur der Kassena, von der es inzwi-
schen auch ein Briefmarkenmotiv gibt, hingewie-
sen wird (Abb. 3). Geschäftstüchtige junge Leute
in Tiebele haben in den vergangenen Jahren ein
neues Gehöft mit den bekannten, alten Formen
und Dekoren errichten lassen, das ausschließlich
für die nach Photomotiven hungrigen Besucher
reserviert ist.
Diese “ästhetisierende” Tradition der Betrach-
tung der regionalen Kultur scheint also, vor allem
bei nur flüchtig mit der Gesellschaft in Kontakt
kommenden Personen, besonders unproblematisch
rezipiert zu werden. Allerdings zeigt schon die in
den letzten Jahren aufgetretene Notwendigkeit, ein
spezielles, “traditionalistisches” Gehöft für Tou-
risten zu erbauen, daß die inzwischen weltweit
bekannte Hausform im Alltag der Kassena ei-
ne immer geringere Rolle spielt. Die Form der
Häuser, der alte, aus Kreisen zusammengesetzte
Grundriß und die viel beschriebenen Dekore wer-
den offensichtlich für die Kassena selbst immer
weniger wichtig. Wo immer es finanziell möglich
ist, erbaut man heute rechteckige Häuser mit Well-
blechdach, an denen sich kein Platz für Wand-
verzierungen mehr findet. So pathetisch Bourdier
und Minh-ha (1985) noch ihrem Buch den Un-
tertitel geben konnten “Designs for Living,” so
wenig besteht heute, ungefähr 15 Jahre später,
noch ein Interesse, in Häusern mit diesem design
zu leben.
Die beiden hier erwähnten Traditionen der Do-
kumentation zur Kultur der Kassena - die eine
mit Schwerpunkt auf Bodenrecht und Feldbau-
techniken und die andere mit ihrer Betonung der
ästhetischen Qualitäten der lokalen Formen des
Hausbaus - beschreiben jeweils nur einen Teil
der Wirklichkeit der Gesellschaft. Mein Anliegen
ist es, die Bezüge zwischen beiden Bereichen der
Dokumentation zu zeigen: Häuser und ihre Anord-
nungen sind - wie auch die Formen der Felder und
deren räumliche Struktur - jeweils Teil der lokalen
Konzepte von Raum. In diesen Konzepten haben
die weithin bekannten Wanddekore zwar einen klar
bestimmbaren Platz, aber ihnen fällt keine zentrale
Rolle zu.
In einem ersten Schritt werden die Anordnung
der Häuser innerhalb eines Gehöftes und die An-
13 Vgl. z. B. Perigot (1994), Lösel (1993), Obst (1998).
Anthropos 95.2000
Raumkonzepte bei den Kassena (Burkina Faso)
135
Ordnung der Felder in der Umgebung der Gehöfte
beschrieben. Bei kartographischen Aufzeichnun-
gen in insgesamt drei Ortsvierteln konnten dabei
Regelmäßigkeiten beobachtet werden, die sich bei
Rückfragen als allgemeine, lokale Konzepte des
Raumes herausstellten.14 Unter Konzepten sind
hier ordnende und strukturierende Prinzipien ge-
meint, die sicher nicht immer respektiert werden,
die aber für jeden erwachsenen Kassena Teil des
Wissenshintergrundes für sein Handeln sind. Das
heißt nicht, daß diese Konzepte spontan in Gesprä-
chen vorgetragen werden. Um einer einseitigen
Betonung kognitiver Aspekte bei einer solchen
Beschreibung vorzubeugen, sollen konkrete Bei-
spiele und von mir beobachtete Handlungsweisen
die Beschreibung ergänzen. Dabei ist zu zeigen,
daß die Architektur und die Anlage der Felder,
das eine als Gegenstand der ästhetischen Beschrei-
bung, und das andere als Gegenstand der Beschrei-
bung der wirtschaftlichen Verhältnisse, untrennbar
miteinander verknüpft sind. Wenn die Anlage der
intensiv genutzten Felder in der Umgebung der
Siedlung heute ihren Sinn verliert, besteht auch
kein Bedarf mehr, weiterhin an der bislang üb-
lichen Bauweise der Gehöfte festzuhalten. Auch
umgekehrt ist die Schlußfolgerung zulässig: Wenn
die Gehöfte nicht mehr in der bislang üblichen
Anordnung existieren, gibt es auch keinen Grund
mehr, weiterhin den Feldbau auf den alten Feldern
mit den hergebrachten Techniken auszuüben.
Siedlungen und Gehöfte
Die Kassena siedeln in Streusiedlungen, die im
Sprachgebrauch der ehemaligen frankophonen Ko-
lonie als Quartier bezeichnet werden.15 Sie ent-
sprechen jeweils der Verwandtschaftsgruppe einer
Patrilineage. Eine genaue Liste der Patrilineages
von Kollo (und damit zugleich der Quartiers)
gibt Saint-Jalmes (1972). Die Zugehörigkeit zu
14 Aufgenommen wurden die Wege, Gehöfte mit dazugehö-
rigen Feldflächen und sakrale Plätze in Kollo-Zeka (Nov.
1994), Doulnia-Lagonia (Okt. 1995) und Kollo-Pogo (Feh.
1997), alle im Dep. Liebele gelegen. Die Kartographie
wurde vor Ort erstellt, um gleichzeitig die Namen der Ge-
höftbesitzer und die Feldnutzung zu erfassen. Anschließend
wurden die Angaben mit Luftaufnahmen abgeglichen.
U Die allgemeine Gültigkeit des Konzeptes einer Siedlungs-
und Verwandtschaftseinheit im Sinne des hier auftreten-
den Quartier in der westafrikanischen Savanne erläutert
Dalby (1975:203). Schon Gallais (1966; 137-143) zeigte,
daß solche Orte niemals nur eine räumliche Bedeutung ha-
ben, sondern immer gleichzeitig soziale und wirtschaftliche
Aktivitäten strukturieren.
einer dieser Patrilineages ist nicht Bedingung für
das Errichten eines Gehöftes in einem Quartier.
In der Regel gibt es daneben eine Anzahl von
Gehöften, die nur durch Assoziation der Verwandt-
schaftsgruppe zugerechnet werden. Häufig errich-
ten auch matrilaterale Verwandte ein Gehöft im
Quartier ihrer Mutterbrüder. Diesem Personenkreis
steht immer die Möglichkeit offen, bei Schwierig-
keiten an Ihrem Geburtsort bei den Verwandten
der Mutter um einen Wohnplatz nachzufragen. Für
beides, für die Verwandtschaftsgruppen und für die
räumlichen Einheiten, gibt es im Kasern die ge-
meinsame Bezeichnung: nawvn. Damit wird eine
zentrale Bezugsgröße für das alltägliche Handeln
und die wirtschaftlichen Aktivitäten ihrer Mitglie-
der umschrieben. Im Rahmen dieser Gruppe, in-
nerhalb des Ortes verfügen die einzelnen Familien
über einen Platz zum Errichten der Gehöfte und
über Land für den Feldbau. Innerhalb dieser Grup-
pe wird die Feldarbeit organisiert, und innerhalb
eines nawvn werden alle großen Feste, von den
Feiern im Rahmen des Agrarzyklus bis hin zu den
Totengedenkfeiern, organisiert. Die Patrilineage ist
exogam, so daß die Frauen immer aus anderen
Orten kommen.16 Die matrilaterale Verbindung zu
den Herkunftsorten der Ehefrauen stellt zugleich
eine wichtige Basis für Allianzen zu anderen Orten
dar.17 *
Die Grenzen einer Ortschaft sind in der Regel
durch Landschaftselemente gekennzeichnet. Dabei
kann es sich um Bachläufe oder flache, nur wäh-
rend der Regenzeit mit Wasser gefüllte Senken
handeln. Auch Berge oder Hügel kommen als
Grenzen in Frage. In allen Fällen umfaßt das
Gelände einer Ortschaft neben den Feldern weit-
läufige, nicht für den Feldbau genutzte Flächen,
die als gemeinsame Viehweide und zum Sammeln
von Brennholz genutzt werden.
Innerhalb einer Siedlung unterscheidet man
zwischen dem großen Gehöft, dem Gründerge-
16 Die Organisation der Verwandtschaft ist in der nur durch
eine schwache zentrale Autorität gekennzeichneten Gesell-
schaft der Kassena ganz ähnlich wie bei den südwestlichen
Nachbarn, bei den Tallensi. Daher haben auch viele der
Feststellungen von Fortes (1949) in bezug auf die segmen-
täre Struktur der Verwandtschaft Gültigkeit für die Kassena.
17 Liberski (1991: 136 f.) betont die Rolle der Verwandten
in der Matrilineage. In der Tat unterhält jeder männliche
Erwachsene besondere Beziehungen zu den Verwandten
seiner Frau und seiner Mutter. Die Autorin beschreibt
außerdem eingehend die Homonymie zwischen Verwandt-
schaftseinheiten und den Begriffen für architektonische
Einheiten. Die Familie wird demnach auch als Gehöft
bezeichnet (sorjrjo). Für die Patrilineage kann auch das Wort
für das Wachhaus des Gehöftes {nar/kwogo) verwendet
werden.
^nthropos 95.2000
136
Hans Peter Hahn
höft (didugo) und den anderen Gehöften, deren
Bewohner sich auf den Gründerahnen und Erbauer
des großen Gehöftes zurückführen. Diese Filial-
gehöfte werden mit dem allgemeinen Wort für
Gehöft {soggo) bezeichnet. Den jeweiligen Gehöf-
tältesten ist ihr Ort der Herkunft, beziehungsweise
der Weg des Vaters oder des Großvaters sehr
genau bekannt: Man kennt das Haus innerhalb des
großen Gehöfts, in dem der Vater oder Großvater
geboren ist und nimmt an dessen Stelle (oder an
der Seite des Bruders, der weiterhin mit im großen
Gehöft lebt) an allen wichtigen, in der Regel an
einem bestimmten Platz vor dem großen Gehöft
stattfindenden Beratungen teil.
Jedes Gehöft, ob großes Gehöft oder Filialge-
höft, hat seinerseits einen regelhaften Aufbau. Das
wichtigste architektonische Element des Gehöftes
ist das Wohnhaus (digs) mit zwei runden Räumen,
von denen nur eines einen Zugang zum Innenhof
hat. Der kleinere, nur vom Hauptraum aus zu-
gängliche Nebenraum dient als Aufbewahrungsort
oder als Schlafraum. An dieses Haus mit dem
Grundriß einer “oo” und einem flachen Lehmdach
ist in vielen Fällen noch eine Küche (kah gvggv)
angebaut, die ihrerseits kein Dach hat. Alle diese
Räume, einschließlich des kleinen Vorhofs (kukolo)
bilden den Bereich der Frauen, zu dem von den
männlichen Personen des Ortes nur der Ehemann
und die erwachsenen Söhne Zutritt haben. Selbst
der Ehemann und die Söhne dürfen die Räume
nur mit ausdrücklicher Erlaubnis der Frau betreten
(Abb. 4).18
Abb. 4: Schematischer Grundriß einer Wohneinheit.
18 Abasi (1993: 237) vergleicht dieses Haus mit dem Uterus,
der Weg eines jeden Kassena führt danach vom Mutter-
schoß zum Grab. Die Gräber liegen westlich des Gehöftes,
unmittelbar vor dem zentralen Eingang.
Dennoch ist in den Morgen- und Abendstun-
den der immer sorgfältig sauber gehaltene Vor-
und Innenhof der wichtigste Aufenthaltsplatz für
alle Mitglieder der Familie. Hier nimmt man die
Mahlzeiten ein, die Kinder werden gewaschen und
die Frauen arbeiten hier gemeinsam bei der Auf-
bereitung der Ernte. An den Wänden des Hauses
und der zur Gehöftmitte hin abschließenden, meist
brusthohen Mauer (kebire) befinden sich Bänke
zum Sitzen. Eine Vertiefung der Mauer bildet
den Übergang zum zentralen Viehhof. Sie wird
ihrerseits nachts, wenn sich in diesem offenen Stall
die Rinder befinden, mit einer Matte versperrt.
Dieser Übergang (gah sige) ist zugleich eine der
wichtigen Abgrenzungen zwischen weiblichen und
männlichen Bereichen im Gehöft.
Die Einheit aus einem Wohnhaus mit zwei Räu-
men, einer Küche und einem kleinen Hof bildet
also den Bereich der Frauen. In diesem Bereich
- und nur hier - findet man auch die farbigen
Wanddekore, denen die Architektur zu einem gu-
ten Teil ihre Bekanntheit verdankt. Diese Dekore
befinden sich ausschließlich im Wohnbereich der
Frauen und werden auch von Frauen nach ihrem
eigenen Gutdünken hergestellt (Abb. 5 und 6).19
In der Regel steht jeder verheirateten Frau eine
solche Einheit zu, und die Anzahl dieser Komplexe
zeigt recht zuverlässig die Anzahl der verheirateten
Frauen in einem Gehöft an.
Zum Bereich der Männer gehört zunächst der
zentrale Hof für das Großvieh (na boo), den alle
Bewohner des Gehöftes mehrmals täglich auf dem
Weg zu den Häusern oder von den Häusern durch-
queren müssen. Im Bereich des Stalles oder an
seinem Rand gibt es auch einen oder mehrere
der imposanten Speicher (tuh), die zugleich den
Fortbestand der Familie und ihren Reichtum mar-
kieren. Auch in Gehöften, die heute vollständig aus
rechteckigen Häusern mit Wellblechdach bestehen,
findet man noch immer zumindest einen solchen
19 Die Motive beziehen sich daher in der Regel auf das
Alltagsleben der Frauen. Vgl. dazu auch Fiedermutz-Laun
(1983: 181), die diese Dekore aber als “Schutz- und Trutz-
Zeichen” charakterisiert. Ein wichtiger Zweck der Dekore
ist heute in vielen Fällen die Einnahme von Geldern von
fotografierenden Touristen. Da der Kontakt zu den Touristen
über die Männer des Gehöftes läuft, und diese auch die
Einnahmen weitgehend für sich behalten, gibt es einen stän-
digen Konflikt zwischen den Frauen, die für die Dekoration
zuständig sind, und den Männern, die mit Umfang und
Qualität der Dekore nicht zufrieden sind. Gelegentlich wird
in der letzten Zeit auch ein (vereinfachter) Dekor auf dem
Speicher oder auf den Außenwänden angebracht. Auf diese
Weise lösen die Männer den Konflikt und erhalten sich die
Einnahmen von den Touristen.
Anthropos 95.2000
Raumkonzepte bei den Kassena (Burkina Faso)
137
Abb. 5: Die weithin bekannten
Wanddekore der Ost-Kassena
werden nur von Frauen aus-
geführt und sind auch nur im
Bereich der Frauen innerhalb des
Gehöftes zu finden.
Speicher aus Lehm, auch wenn er in vielen Fäl-
len nicht mehr tatsächlich zur Aufbewahrung von
Getreide benutzt wird. Einer dieser Speicher ist -
räumlich gesehen - der Mittelpunkt des Gehöftes
und dort finden auch regelmäßig Opfer für die
Ahnen des Gehöftes statt.20
Der zentrale Ein- und Ausgang für das ganze
Gehöft gehört ebenfalls zum Bereich der Män-
ner. Er befindet sich immer ganz im Westen und
wird mit sor/r/D ni bezeichnet, was - wörtlich
übersetzt - “Mund des Gehöfts” bedeutet. Er ist
auf der von der Gehöftmitte her gesehen rech-
ten (= nördlichen) Seite von einem rechteckigen
Haus flankiert: dem Wachhaus (nar/kwor/o), das
ausschließlich den Männern zugeordnet ist. Dieses
Haus hat seinen einzigen Zugang im Westen, von
außerhalb des Gehöftes. Hier, so heißt es, über-
nachten die erwachsenen Männer, um das Gehöft
vor Viehdieben zu schützen.21 In vielen Fällen
hat dieses Haus nur drei Wände, die vierte, nach
Westen hin gerichtete Seite ist ganz offen und
wird, zumindest bei großen Gehöften (didur/o),
mit einem Schattendach ergänzt, unter dem alle
nichtigen Beratungen stattfinden. Unter diesem
Hach versammeln sich die erwachsenen Männer
vor Beginn einer Zeremonie, hier sitzt der Älte-
ste bei der Verteilung der Opfergaben und hier
20 Zwememann (1963a; 313) hat ausführlicher die sakralen
Bedeutungen dieses Speichers aufgezeigt.
Tatsächlich übernachten die Männer hier nur selten, sondern
viel öfter in einem der Häuser der Frauen. Die behaupte-
te Funktion eines Wachhauses ist eher als eine populäre
Zuschreibung aufzufassen.
ist der Platz, an dem wichtige, alle Mitglieder der
Ortschaft betreffenden Entscheidungen getroffen
werden. Frauen dürfen das Wachhaus nicht be-
treten und meiden auch seine Nähe während der
Versammlungen der Männer.
1.
Kalebassenscherben
zimbwsru
2.
Stößel
sankam
II X77
3. 4. 5. 6.
Habicht Néréblâtter Fußabdrücke Netz für
der Hühner Kalebassen
kawule suijsogo coro ne zvnv
Abb. 6: Motive der Wanddekore.
^nthropos 95.2000
138
Hans Peter Hahn
NORD
c/)
LU
^ Grunder-
> grab Wachhaus
nabaare natjkwoijo
Speicher
tula
Übergang v.
Innenhof
Wohnhaus
galisige dige
linke Seite; Seite des
kleinen Bruders
SUD
Abb. 7: Diagramm der Bereiche
der Männer und der Frauen im
Gehöft.
Westlich des Gehöfts, oft unmittelbar vor dem
Eingang, befinden sich die Gräber des Gehöftgrün-
ders und seiner Nachfolger im Amt des Ältesten.
Dabei spielt es eine große Rolle, ob es sich bei
diesem Grab um ein bloßes Grab (yibeeli) oder
um das Grab eines Gründers mit Opferplatz (na-
baare) handelt. Innerhalb einer Ortschaft kann es
logischerweise nur ein Gründergrab geben, das
sich in der Regel unmittelbar vor dem Gründer-
gehöft befindet.22 * Bei der Konstituierung einer
neuen Ortschaft ist die Einigung auf ein solches
Grab wesentlich, auch wenn bei einzelnen Or-
ten vorübergehend zwei oder sogar drei nabaare
existieren. Am Rande des im Westen gelegenen
Vorplatzes gibt es vor vielen Gehöften noch einen
Schattenbaum (s. u.).
Von Osten her gesehen erweckt ein Gehöft,
da es hier weder Zugang noch Fenster hat, oft
einen abweisenden, drohenden Eindruck. Wenn
22 Da die Verwandtschaftsgruppe auch zugleich die Rechte
über den Boden innehat, ist das genealogische Gefüge
immer wieder Modifikationen unterworfen. Die älteren,
erinnerlichen Generationen einer Patrilineage werden ge-
staucht oder teleskopiert; Neuankömmlinge werden als
assoziierte Lineage behandelt. Für die Tallensi hat Riehl
(1993) dies exemplarisch aufgezeigt.
der im Westen hegende Eingang des Gehöftes als
“Mund” bezeichnet wird, dann gilt die östliche
Seite mit ihrem eher einer Burg als einem Haus
entsprechenden Charakter als Rücken (puga) des
Gehöftes. Zwischen diesen Punkten läßt sich eine
Achse erkennen, die, im Osten beginnend, von
den exklusiv weiblichen Bereichen (das Haus der
Frau) über gemeinsam genutzte Flächen (Vörhof,
Bänke, Viehhof) hin zu den ausschließlich den
Männern zugehörigen Bereichen (Speicher, Wach-
haus) führt. Die Blickrichtung auf dieser Achse ist
schon durch die Körpermetapher vorgegeben: Sie
führt von Ost nach West (Abb. 7).
Diese räumliche Ordnung wird im alltäglichen
Leben respektiert und hat auch im Rhythmus von
Leben und Tod seine Entsprechung: Wenn immer
möglich, finden Geburten im Haus der Frau, also
ganz im Osten, statt. Erst nach der Namengebung
dürfen Mutter und Kind das Haus verlassen. Aul
der anderen Seite, ganz im Westen, befinden sich
die Gräber. Eine Geburt wird auf dem Dach des
Hauses der Frau bekanntgegeben. Einen Todesfall
erfährt man dagegen durch den Ausrufer, der aul
dem Dach des Wachraums, dem westlichsten Haus
des Gehöftes steht. Wie die Sonne täglich von
Ost nach West wandert, bewegt sich auch der
Weg jedes Individuums vom Haus der Geburt zum
Anthropos 95.2000
Raumkonzepte bei den Kassena (Burkina Faso)
139
Nördliche Hälfte:
Nachkommen der
ersten Frau des
Ortsgründers
kaporo
(Ficus spec.), Ahnenbaum
der 1. Frau des
Ortsgründers
na boo I Sp
_ n | Stall für| Gemeinsamer Platz №“"9'
® *■ Ziegen^ für das Großvieh aller
______ Bewohner des Gehöfts
nabaare „
Gründergrab fSP
und Opferplatz Y 3. Sohn d\ 1 a.Ü
für Ahnen \2. Fraud
Erdherrn)^
mit Frau _
m Ateka
, Küche % (Sohn
von
i Weguri)
Südl. Hälfte:
Nachkommen
der zweiten Frau
des Ortsgründers
Abb. 8: Grundriß des großen Gehöftes des Erdherm von Kollo-Zeka.
Platz des Grabes. Der Westen, die Gräber sind
dabei nicht nur der Endpunkt, sondern von dort
kommt auch der einzige Schutz, über den die
Menschen verfügen: Der Schutz durch die Ahnen.
Aus diesem Grunde wird man auch angehalten,
nicht mit dem Kopf nach Westen zu schlafen: Man
würde auf diese Weise das Herannahen der Ahnen
nicht bemerken können.
Damit konnten zwei räumliche Prinzipien ge-
zeigt werden: Erstens die von Ost nach West
verlaufende Achse, entlang derer sich das Leben
zwischen Geburt und Tod bewegt und, zweitens,
die Richtung entlang dieser Achse, die dem Weg
der Sonne folgt.23 Ein drittes Prinzip ergänzt die-
se Konzepte von Raum: Die beiden Seiten sind
jeweils besonders gekennzeichnet und werden als
23 Konzepte jeweils unterschiedener Bereiche der Männer und
der Frauen im Raum wurden in Ethnographien afrikanischer
Gesellschaften immer wieder beschrieben. Vgl. für Beispie-
le von weniger durch den Islam beeinflußten Gesellschaften
Barley (1983; 36), Beek (1986) und Lane (1994: 206).
ungleich betrachtet. Blickt man nach Westen, so
entspricht der Norden der rechten Seite, die linke
Seite ist dagegen der Süden.24 Im Kasern benennt
man die hier als Seite bezeichneten Einheiten mit
dem Wort dem, Flügel. Der rechte Flügel ist der
Norden, die Bezeichnung “linker Flügel” steht für
den Süden. Die hier geschilderte Unterscheidung
ist grundlegend für die Anordnung der einzelnen
baulichen Komplexe der Frauen, von denen es
zwischen 3 und über 10 innerhalb des Gehöftes
geben kann (Abb. 8).25
24 Unterschiedliche Bedeutungen von Rechts und Links in
afrikanischen Gesellschaften wurde bereits von Wieschoff
(1938=1973) im Überblick dargestellt.
25 Tendenziell neigen die großen Häuser (diduijo) zur Agglo-
meration einer größeren Anzahl solcher kleinen Höfe. Die
verheirateten Söhne aus Filialgehöften bauen in der Regel
ein neues Gehöft auf den ihnen vom Vater (oder vom
Erdherrn) zugewiesenen Feldflächen. Im Gegensatz dazu
bilden die Gehöfte der östlichen Nachbarn, der Bisa, sehr
viel komplexere Strukturen. Dort gibt es Gehöfte mit weit
über 100 Häusern, wie Dafinger und Reikat (1996) zeigen.
Anthropos 95.2000
140
Hans Peter Hahn
Äbb. 9: Westlich von dem Ein-
gang des Gehöftes ist in vie-
len Fällen ein Baum zu finden,
der als Vertreter für den weibli-
chen Vorfahren des Segments der
Lineage gilt.
Haus, Küche und Vorhof der ersten Frau des
Gehöftgründers befinden sich entlang dieser Achse
immer ganz im Osten. Die zweite (oder dritte) Frau
erhält ihr Haus auf der linken Seite, also im Süden.
In der Folgegeneration setzt sich die Unterschei-
dung fort: Während die rechte (= nördliche) Seite
des Gehöftes den Frauen der Söhne der ersten Frau
Vorbehalten ist, bewohnen die Söhne der zweiten
Frau mit ihren Kindern die linke, südliche Seite.
Dieses dritte räumliche Prinzip erhält bei den in
zweiter oder dritter Generation bewohnten Gehöf-
ten noch eine weitere Differenzierung: Innerhalb
der rechten Seite, der Seite der Kinder der ersten
Frau, wohnen die Frauen des erstens Sohnes ganz
links, unmittelbar neben dem Wachhaus. Rechts
davon befinden sich die Häuser des zweiten Soh-
nes, noch weiter rechts die des drittens Sohnes der
ersten Frau etc.
Der Ausgangspunkt der Achse liegt also im
Haus der ersten Frau des Gehöftgründers, das
sukzessive von der ältesten lebenden Frau des
gerade amtierenden Gehöftältesten bewohnt wird.
Sie setzt sich weiter nach Westen fort und verläuft
hier durch den Eingang beziehungsweise das dane-
ben liegende Wachhaus der Männer. Südlich, d. h.
links der so gekennzeichneten Linie befindet sich
die Hälfte der zweiten Frau des Gehöftgründers.
An das Haus des Erdherrn schließt sich der Bereich
der Frauen ihres ersten Sohnes unmittelbar an.
Links davon befinden sich dann die Häuser der
Frauen des zweiten Sohnes etc. Auf diese Weise
wird jeder Richtung im Kreisrund eine bestimmte
Person innerhalb der Verwandtschaft zugeordnet.
Rechts, d. h. nördlich des Eingangs, beginnt die
Reihe der Häuser mit der ersten Frau des ersten
Sohnes bzw. deren Nachfahren. Die Reihe setzt
sich dann im Uhrzeigersinn mit den nachfolgenden
Söhnen der ersten und den Söhnen der zweiten
Frau fort.
Zusätzlich zu diesem bei in der Gründergene-
ration befindlichen Gehöften angewandte Gliede-
rungsprinzip “erste Frau”, “zweite Frau” tritt also
bei älteren Gehöften das Prinzip “älterer Bruder”,
“jüngerer Bruder” hinzu. Dabei handelt es sich
im Grunde um eine Übertragung der Benennung
von der Reihenfolge der Frauen auf die Abfolge
von deren Söhnen. Die Frage, wer tatsächlich älter
oder jünger ist, spielt dabei eine nachgeordnete
Rolle. Es geht in erster Linie darum, welchen Platz
in der Folge der Ehefrauen des Gehöftgründers
die Vorfahrin der Verwandtschaftsgruppe hatte.
Man könnte hier von einer Matrilateralität der
Minimallineage sprechen. Dieser Begriff scheint
zumindest in den Fällen gerechtfertigt, in denen
eine Siedlung gerade dabei ist, sich in zwei Ein-
heiten aufzuspalten.26 Bei einer Erinnerungstiefe
von drei bis vier Generationen ist dann nämlich
in der Regel die gemeinsame (Ur-)Großmutter das
Merkmal der Identifikation für die neue Gruppe,
auch wenn man noch später nicht ihren Namen,
sondern den ihres ersten Sohnes als den des Sied-
lungsgründers angeben wird. Abgesehen von der
26 Zwememann (1963b: 43) führt für diese Verwandtschaft»'
einheit den Begriff “Kleinlinie” ein. Der von ihm dokumen-
tierte lokale Begriff kobid bezeichnet wörtlich “Kinder des
Vaters” und kann für verschiedene Verwandtschaftsgruppen
verwendet werden.
Anthropos 95.2006
Raumkonzepte bei den Kassena (Burkina Faso)
141
Anordnung der Gehöftteile gibt es einen weiteren
materiellen Ausdruck dieser Matrilateralität in der
Raumkonzeption; Der Schattenbaum, der sich in
der Regel im Westen vor dem Gehöft befindet,
wird als Ahnenbaum für die Vorfahrin angesehen:
Ohne daß ihr Name erinnerlich wäre, bezeichnet
die Baumart die Zugehörigkeit zu einer bestimm-
ten Minimallineage. Diese Bäume werden nicht
angepflanzt, sondern man spricht vom Auffinden
eines Schößlings der entsprechenden Baumart, der
dann geschützt wird (Abb. 9).27
In Gesprächen wurde der Zusammenhang der
im Raum eingeschriebenen Ordnung und der
Verwandtschaft mehrfach mit dem “Aufeinander-
schauen” verglichen. Da man ja, im übertragenen
Sinne, immer nach Westen (oder nach rechts)
blickt, schaut man zunächst auf die älteren Brüder.
Von den großen Brüdern hat man in der eigenen
Kindheit gelernt, von ihnen hatte man Hilfe und
Unterstützung zu erwarten. Lebenslang ist man
ihnen verpflichtet, zu Dank, zu Gehorsam. Man hat
die von ihnen getroffenen Entscheidungen und die
von ihnen übertragenen Aufgaben zu akzeptieren.
Die bei den Kassena geltenden Vorstellungen
von Hexerei vervollständigen dieses Bild: Hexerei
gibt es nur innerhalb der Patrilineage und sie geht
immer vom Älteren aus. Das Ziel der Hexerei
ist es, einem jüngeren Verwandten zu schaden,
ihn im schlimmsten Falle zum Tode zu bringen,
und sich dann, entgegen der natürlichen Erbfolge,
seinen Besitz und das Nutzungsrecht auf seine
Felder anzueignen. Da jeder in seiner Kindheit
und Jugend von seinen großen Brüdern genommen
hat, ist er in der Gefahr, von dem, der damals
gab, verhext zu werden.28 Der einzelne ist in diese
Ordnung hineingeboren und kann sich nur durch
das Verlassen der Ortschaft daraus entfernen. Er
hat verwandtschaftlich eine genau bestimmbare
Position, ausgedrückt in dem häufig zu hörenden
Satz: “Ich habe diesen und jenen auf die Welt
kommen sehen”. (So weist der Sprecher darauf
hin, daß er der Ältere innerhalb der Patrilineage
27 Bei einer Überprüfung in Kollo-Zeka ergab sich allerdings,
daß nur etwas mehr als die Hälfte der Gehöfte über einen
entsprechenden Baum am Gehöfteingang verfügt. In vielen
Fällen steht an seiner Stelle ein Mangobaum, der keine sol-
che Bedeutung hat, oder es gibt gar keinen Schattenbaum.
28 Es gibt nur ein Mittel, sich vor der Hexerei zu schützen: das
Verlassen der Patrilineage. Sowohl als Schutz gegen Hexer,
wie auch unter der Anklage, selbst Hexer zu sein, haben
die Betroffenen die Möglichkeit, bei der Patrilineage ihrer
Mutter um Aufnahme zu bitten. Da die Hexerei nicht in
der Matrilinie angewendet werden kann, besteht hier keine
Gefahr, daß der Hexer weiterhin Schaden anrichtet. In der
Praxis ist vermutete Hexerei einer der häufigsten Gründe
für das Wechseln des Wohnplatzes.
ist.) Damit ist ihm und seinem Gesprächspartner
ein genauer Platz zugewiesen, den er mit seiner
Frau und seinen Kindern innerhalb des Gehöftes
oder innerhalb der Siedlung einnimmt.
Soweit sind Raumkonzepte in Architektur und
Siedlungsweise der Kassena zwar nicht vollständig
beschrieben, aber eine ausreichende Skizze liegt
vor, um zu verstehen, auf welche Weise verwandt-
schaftliche Verhältnisse, die immer auch Rechte
und Pflichten umfassen, ihren Ausdruck in diesen
Konzepten finden. Auf welche Weise sind diese
Strukturen in der Anlage der Gehöfte mit dem
Feldbau verbunden?
Felder
Die Hausfelder (kadugd) stellen die wichtigste
Feldform der Kassena dar. Nur auf diesen Feldern
sind die agrarischen Techniken, die die Kassena
zu einem Modell für nachhaltigen Feldbau wer-
den ließen, in Anwendung.29 Jedes Hausfeld ist
einem verheirateten Mann zugeordnet, unabhängig
davon, ob er als Inhaber eines Filialgehöftes den
Status eines Gehöftvorstandes hat, oder ob er mit
seiner Familie weiterhin im großen Gehöft wohnt.
Die geschilderten Strukturen innerhalb der Gehöfte
haben eine unmittelbare räumliche Entsprechung
in der Anordnung dieser Hausfelder und der Wege,
die sich im Gebiet des Ortsviertels zwischen den
Gehöften befinden.
Wenn man das große Gehöft (didur/o) als
Mittelpunkt der Ortschaft betrachtet, bildet das
Netz der Pfade und Wege in der Ortschaft ein
System von radialen Strahlen. Die bewirtschaftete
Fläche der Siedlung wird durch die Wege in Teil-
flächen in der Form von Tortenstücken aufgeteilt,
deren Spitzen unmittelbar bei dem großen Gehöft
beginnen und nach außen hin an Breite zunehmen.
Die gleiche Form nehmen auch die Felder ein,
wobei jedes dieser Segmente jeweils der Person
zugeordnet ist, zu der ein entsprechender Ab-
schnitt innerhalb des großen Gehöftes gehört. In
diesem Abschnitt des Kreises befindet sich auch
sein Filialgehöft, das dann in der Regel auf der
entfernteren, breiten Seite des Hausfeldes liegt.
Die Position des Gehöftes in der nördlichen oder
in der südlichen Hälfte, wie sie für die Architektur
beschrieben wurde, entspricht also der Anordnung
der Hausfelder innerhalb der Siedlung. Dabei sind
29 Insgesamt gibt es fünf Formen von Feldern, von denen
allerdings die Hausfelder und die Buschfelder wirtschaftlich
die größte Bedeutung haben. Vgl. für einen Überblick über
die Feldformen Zwememann (1963a) und Hahn (1997b).
^nthropos 95.2000
142
Hans Peter Hahn
Feldeigentum im zentralen
Bereich von Kollo-Zeka
Hausfelder der Söhne der
ersten Frau des Ortsgründers
iH Felder von Tangwam
ü Felder von Songoti
Bl Felder von Aloghiseni
Koudie
(Pogo)
Hausfelder der Söhne der
2. Frau des Ortsgründers
* Felder von Alidibana
Felder von Gunayage
iS Felder von Selira
Abb. 10a
nicht die genaue Lage und die Distanz zum gro-
ßen Gehöft von Bedeutung, sondern die relative
Anordnung oder die Frage, wessen Hofplatz links
oder rechts des jeweiligen Filialgehöftes liegt. Dies
gilt in einer weiteren Differenzierung ebenfalls
für die Aufteilung der zu einem Filialgehöft ge-
hörenden Felder, wenn hier mehrere verheiratete
Brüder leben: Dann wird das Filialgehöft zum
Mittelpunkt, und jeder erwachsene, verheiratete
Mann erhält den Bereich als eigenes Hausfeld, der
mit seiner Hälfte oder mit seinem Kreisabschnitt
korrespondiert.30
30 Wie schon Dittmer (1958) und Boutillier (1964) zeigten,
gibt es bei den Kassena kein Eigentum an Land. Der
Boden wird grundsätzlich den Ahnen zugeschrieben, und
die Nutzung der Dauerfelder erfolgt auf der Grundlage
eines erblichen Nutzungsrechtes. Eine vergleichende Studie
zu Bodenrecht und Nutzungsformen in Burkina Faso zeigt,
daß solche zeitlich unbegrenzten Nutzungsrechte regelmä-
ßig mit intensiven Agrartechniken verbunden sind (Stamm
1996: 85).
Innerhalb des großen Gehöftes gilt das Prinzip
der Trennung zwischen “älteren” und “jüngeren'
Brüdern, beziehungsweise nach Kindern der ersten
und der zweiten Frau des Ortsgründers. Auch die-
ses zweite Prinzip wird auf die Anordnung der Fel-
der angewendet. Als Ergebnis dieser räumlichen
Unterscheidung sind viele Siedlungen insgesamt
getrennt in eine nördliche, von den Nachfahren
der ersten Frau bewohnte Hälfte, und eine südliche
Hälfte, die von den Nachfahren der zweiten Frau
bewohnt wird. Die Trennungslinie ist in diesem
Fall allerdings nicht einfach durch einen Pfad,
sondern durch einen zum Teil über 10 m breiten
“heiligen Weg” (lud cwono) markiert, dessen An-
fangs- und Endpunkt ihrerseits sakrale Orte sind
(Abb. 10a und b).
Weder dieser Weg noch die Formen der Feldei
folgen den hier beschriebenen, scheinbar geome-
trischen Strukturen. Keine der von mir kartogra-
phisch aufgenommenen Ortschaften hat auch nui
eine annähernd kreisförmige Ausdehnung, wie es
Anthropos 95.2000
Raumkonzepte bei den Kassena (Burkina Faso)
143
Schematische Darstellung der
Feldanordnung in Kollo-Zeka
Felder des 1. Sohnes der 1. Frau
Felder des 4. Sohnes der 1. Frau
Felder des 5. Sohnes der 1. Frau
Hl Felder des 2. Sohnes der 2. Frau
S ffl Felder des 3. Sohnes der 2. Frau
Abb. 10b
die erläuterten Strukturen vielleicht vermuten lie-
ßen. Viel wichtiger ist, wie auch schon für den
Hausbau geschildert, die relative Anordnung der
Felder und der Gehöftplätze. Auch für die Fel-
der und ihre Nutzung wird die Formulierung des
“Aufeinanderschauens” verwendet. Dazu gehört
ün unmittelbaren Sinne die Tatsache, daß man
auf den verschiedenen Wegen durch die Ortschaft
die Felder der anderen Mitglieder der Patrilineage
sieht, und auf diese Weise das Brachliegen von
Flächen allgemein bekannt ist.
Im weiteren Sinne gehört auch dazu, daß die
Erbschaftsregelung in dieser kreisförmigen Anord-
nung im Uhrzeigersinn verläuft: Stirbt ein Ge-
höftvorstand ohne männliche Nachkommen, erbt
grundsätzlich der jüngere Bruder das Nutzungs-
recht auf dessen Land. Lebt aber ein älterer Bru-
der, so kann dieser die Felder zunächst für sich
beanspruchen, womit er sich allerdings dem Vor-
wurf der Hexerei aussetzen wird. Diesen letzten
Eall, daß die Vererbung von Nutzungsrechten also
eutgegen dem Uhrzeigersinn verläuft, konnte bei
brei Aufnahmen von Ortschaften nur für die Felder
eiUes Gehöftplatzes in Kollo-Pogo beobachtet wer-
den. Nur in diesem einen Fall war der Gehöftherr
Ar>thropos 95.2000
gestorben, ohne Nachkommen zu hinterlassen, und
der große Bruder, dessen Gehöft vor ihm, also
entlang der Blickrichtung weiter westlich liegt,
nutzt heute die Feldflächen seines verstorbenen
jüngeren Bruders.
Alle hier geschilderten räumlichen Differenzie-
rungen gelten nur für die Hausfelder und die ihnen
vom Bodenrecht her gleichgestellten Feldformen.
Andere Felder, wie die in den Bachauen einge-
richteten Reis- und Süßkartoffelfelder und die oft
in großer Distanz von der Ortschaft angelegten
Buschfelder werden auf der Grundlage individuel-
ler Vereinbarungen vergeben und können innerhalb
weniger Jahre den Nutzer wechseln.31 * Sie gehören
damit nach den eingangs erwähnten Kriterien von
Boutillier zur Kategorie der kurzfristigen Über-
lassung, deren Nutzung typischerweise deutlich
extensiver ist. Wahrscheinlich ist in der größeren
31 Die Motive für die Veränderungen im Feldbau scheinen
in Westafrika im Verlauf von mehreren Jahrzehnten immer
wieder die gleichen zu sein: Es geht um den Zugang zu Er-
werbsquellen und die Realisierung individueller Wünsche,
die nur mit Geldmitteln möglich ist. Vgl. dafür Savonnet
(1986) und Hahn (1997a: 7 f.).
144
Hans Peter Hahn
individuellen Gestaltungsfreiheit auch der Grund
für die Attraktivität dieser Feldformen zu suchen,
zumal wenn junge Leute das Anliegen haben,
durch den Verkauf der Ernte an Geldmittel zu
kommen.
Dies bedeutet aber nicht, daß die Hausfelder
deshalb aufgegeben werden. In jedem Fall und
unabhängig von den individuellen Interessen der
Bauern steht der Platz des Hausfeldes für eine
Position in der Patrilineage. Es ist daher gefähr-
lich, auf diese Felder oder auf den Gehöftplatz
und damit auf den sichtbaren Ausdruck der Zu-
gehörigkeit zu dieser Verwandtschaftsgruppe zu
verzichten. Dies gilt nicht nur wegen der gemein-
sam ausgerichteten Totengedenkfeiern,32 sondern
auch im Hinblick auf die Feldarbeit, die während
der kritischen Phasen des agrarischen Zyklus nur
gemeinsam zu bewältigen ist. Daraus ergibt sich
für den Bauern (und zugleich Gehöftvorstand)
die schwierige Situation, sowohl die Hausfelder
weiterhin zu bestellen, als auch immer auf der
Suche nach neuen Buschfeldern zu sein. Gera-
de frisch gerodete Flächen bringen bei geringem
Arbeitsaufwand oft die höchsten Erträge. Solche
Flächen befinden sich allerdings meist in großer
Entfernung von den Siedlungen, so daß große
Zeitverluste für die langen Wege in Kauf genom-
men werden müssen. Die Abwägung zwischen der
sozialen Integration, für die die Hausfelder stehen,
und der Steigerung der Einkünfte, die überwiegend
durch die Ausweitung der Buschfelder möglich ist,
bleibt eine individuelle Entscheidung jedes Bau-
ern. Wie er verfährt und insbesondere inwieweit er
die Hausfelder vernachlässigt, ist allerdings eine
der Dorföffentlichkeit immer vor Augen stehen-
de Tatsache. Zumindest in der Situation, daß er
auf die Hilfe durch Gemeinschaftsarbeit angewie-
sen ist, kann ihm der Verzicht auf einen klar
zugewiesenen Platz in der Patrilinie zum Problem
werden.
Sakrale Plätze und Wege
Über die räumliche Ordnung für Gehöfte und
Felder hinaus sind sakrale Elemente eine zentrale
32 Smith (1987: 48) beschreibt für die südlichen Nachbarn, die
Nankana (= Frafra) die Totengedenkfeiern. Dort wie bei den
Kassena spielt der zeremonielle Auftritt der einzelnen, mit
dem Toten verbundenen Lineages eine zentrale Rolle. Diese
Feiern, die ein wichtiges gesellschaftliches Ereignis sind,
stellen - abgesehen von der architketonischen Ordnung -
eine der wenigen Gelegenheiten dar, bei denen die Lineages
als Gruppen geschlossen auftreten.
Kategorie für die Beschreibung der Raumkon-
zepte. Bei der hier gewählten Vorgehensweise ist
es allerdings kaum sinnvoll, sakrale Plätze als
gesonderte, von den alltäglich genutzten Einheiten
abgetrennte Orte zu beschreiben. Allenfalls sind
für die sakralen Orte, die ja zum größten Teil
schon erwähnt wurden, zusätzliche Bedeutungen
zu nennen, die in bestimmten Riten ihren Aus-
druck finden. Auf den heiligen Weg wurde bereits
hingewiesen. Seine Bedeutung besteht zunächst in
der Abgrenzung der Feldbereiche zwischen zwei
Minimallineages. Darüber hinaus gibt es einige
sakrale Handlungen, die mit diesem schmalen
Streifen Land in Verbindung stehen: So werden
entlang dieses Weges, der Gründergehöft und
heiligen Hain miteinander verbindet, jährlich die
Opfergabe vom großen Gehöft zum Opferplatz im
Hain gebracht. Zu Beginn des Agrarzyklus ist die
Reinigung dieses Weges die gemeinsame Aufgabe
der Gruppe von jungen Leuten, die dann, zwei
Monate später, auch für das gemeinsame Jäten
verantwortlich ist.
Der bisher gezeigten Ordnung des Raumes ent-
spricht auch die Tatsache, daß am westlichen und
östlichen Ende dieses Weges sich heilige Haine
befinden. Ein heiliger Hain (taggwam) wird als
Aufenthaltsort der Ahnen und Schutzgeister für
die Ortschaft aufgefaßt. Entsprechend der Grund-
bedeutung der westlichen Richtung ist zum Bei-
spiel in Kollo-Zeka der Hain im Westen der Sied-
lung den Gründerahnen geweiht, während der im
Osten befindliche Hain den Seelen der Fremden
zugeordnet wird. Jede Siedlung bei den Kassena
verfügt über zumindest einen heiligen Hain, wobei
in jedem Fall verschiedene Zuschreibungen zu
bestimmten Geistwesen erfolgen können.33 Im all-
gemeinen gibt es die Vorstellung, daß diese Wesen
während der Nacht miteinander kommunizieren
und einander besuchen, wobei die heiligen Wege
als Verbindung genutzt werden. Entsprechend der
Bedeutung des Wesens, als dessen Wohnplatz der
Hain angesehen wird, sind die Vorschriften zum
Schutz des sakralen Charakters ganz unterschied-
lich. Das Betreten des heiligen Hain ist für die
Bewohner des Ortes durchaus erlaubt, und die
Frauen sammeln dort regelmäßig totes Holz für
den Hausbrand. Aber lebende Bäume dürfen, da
sie Eigentum des Schutzwesens sind, nicht unge-
rührt werden.
33 Ein Film von Dittmer (1959) befaßt sich näher mit der
Rolle von heiligen Hainen. Er zeigt z. B. ein Krokodil-
das in einem heiligen Hain lebt und von den Bewohnen1
der Ortschaft gefüttert wird. Solche Krokodile gibt es in
zahlreichen Hainen im Siedlungsgebiet der Kassena.
Anthropos 95.2000
Raumkonzepte bei den Kassena (Burkina Faso)
145
In vielen heiligen Hainen gibt es außerdem
permanent Wasser führende Quellen oder Bäche,
so daß die Frauen den Hain ohnehin täglich auf-
suchen, um Wasser zu holen. Im heiligen Hain
befinden sich Opferplätze, die oft nur durch einige
große Steine gekennzeichnet sind. Hier werden
die Dankopfer zu Beginn der Ernte dargebracht.
In der Regel gibt es in jeder Ortschaft mehrere
heilige Haine, die untereinander durch die heiligen
Wege verbunden sind. Die Schutzwesen und Ah-
nengeister benutzen diese Wege nachts, sie gelan-
gen entlang dieser Wege auch in das Gehöft des
Gründerahnen und nehmen während des Schlafes
Kontakt mit den Bewohnern auf.
Eine dritte Kategorie sakraler Plätze sind die
Berge in der Umgebung der Ortschaft. Auch wenn
solche Angaben bislang nie kartographisch er-
faßt wurden, haben alle Berge Eigennamen. Be-
stimmte Berge sind außerdem mit Geschichten
über den Ursprung der Ortschaft verbunden (Hahn
1999). Man berichtet zum Beispiel von bestimm-
ten Verpflichtungen, die der Ortsgründer gegen-
über dem Schutzgeist des Berges eingegangen sei,
oder über Opfer, die bei bestimmten Anliegen
dort zu erbringen seien. Im Fall von Kollo-Zeka
befindet sich ein heiliger Berg, mit dem eine
solche Geschichte verbunden ist, im Norden, also
auf der rechten Seite, auf der Seite des großen
Bruders. Allerdings ist dies nicht bei allen Or-
ten der Fall. Während der Opferzeremonien ha-
ben nur die erwachsenen Männer Zutritt zu dem
heiligen Berg von Kollo-Zeka. Allerdings halten
sich dort während der Trockenzeit tagsüber auch
Jungen auf, die mit dem Hüten der Rinder der
Ortschaft beschäftigt sind. Frauen suchen gegen
Ende der Trockenzeit den Berg auf, um Brennholz
zu sammeln. Sakrale Bedeutungen und alltägliche
Nutzung gehen also auch bei den heiligen Bergen
Rtiteinander einher.
Schluß
Ausgehend von einer detaillierten Beschreibung
her Architektur der Gehöfte wurden die Bedeu-
tungen der einzelnen Himmelsrichtungen im lo-
kalen Raumkonzept der Kassena gezeigt. Ost und
^est sind dabei Frauen beziehungsweise Männern
zugeordnet und deren Wohn- und Lebensbereiche
uinerhalb des Gehöftes befinden sich im Osten
beziehungsweise im Westen. Die Richtungen von
Sonnenaufgang und Sonnenuntergang entsprechen
her Dichotomie von Gebären und Sterben, Leben
Urid Tod. Dieses Konzept von Raum findet seinen
Niederschlag im Platz der Geburt und im Ort der
Gräber. Geburten finden im Haus der Frau, also im
Osten statt, die Toten werden westlich der Gehöfte
in den Gräbern bestattet.
Blickt man entlang der durch den Lebensweg
und durch den Lauf der Sonne vorgegebenen
Richtung, so entsprechen die Bezeichnungen für
den Norden der rechten Seite und für den Süden
der linken Seite. Die rechte Seite ist dabei in
den Raumkonzepten der Kassena die Seite der
ersten Frau des Gehöftgründers, beziehungsweise
die Seite des “älteren” Bruders. Die linke Sei-
te wird der zweiten Frau oder dem “jüngeren”
Bruder zugeordnet.34 Die Wohnplätze der verhei-
rateten Kinder, also die Plätze der Filialgehöfte
entsprechen dieser Anordnung, wobei der erste
Sohn für seine Frau ganz rechts, der zweite links
davon etc. Haus, Küche und Vörhof errichtet. Auf
dieser nachgeordneten Ebene der Unterscheidung
wird das Prinzip der Orientierung an den Kardi-
nalpunkten vom Prinzip der relativen Zuordnung
abgelöst.
Die Auffächerung in verschiedene Richtun-
gen, die jeweils bestimmten Positionen innerhalb
der Verwandtschaft zugeordnet sind, spiegelt auch
die Lage der zu dauernden Nutzung zugewiesen
Hausfelder wieder. Die relative Position der Fel-
der und der darauf errichteten Gehöfte zeigt die
Stellung innerhalb der Verwandtschaftsgruppe, der
Patrilineage an. Das Aufgeben der Felder bedeutet
daher auch den Verzicht auf alle Rechte, die aus
der Mitgliedschaft in dieser Gruppe entspringen.
Zu diesen Rechten gehören neben der Nutzung
von Gehöftplatz und Hausfeldern insbesondere die
Arbeitsleistung der jungen Männer, die während
eines bestimmten Zeitpunktes im Agrarzyklus von
entscheidender Bedeutung ist.35 Die gemeinsamen
Arbeiten werden durch bestimmte Riten, wie z. B.
das Fest der ersten Ernte, bestimmten Zeiträumen
im Jahreszyklus zugewiesen. Auf sozialer Ebene
würde der Verzicht auf die Nutzung der Hausfelder
auch den Verzicht auf die gemeinsamen Toten-
gedenkfeiern bedeuten. Diese Feiern stellen eine
34 Diese Ordnung hängt immer vom Konsens aller Beteiligten
ab. Die Anlage eines Gehöftteils oder von Hausfeldem
ist Gegenstand des Aushandelns, wie die Kassena selbst
betonen. Insbesondere die zahlreichen baulich nicht mehr
unterhaltenen Teile von Gehöften weisen auf Konflikte hin,
sei es, weil der betreffende Verwandte sich zur Zeit weit
entfernt zur Lohnarbeit aufhält, sei es, weil keine Einigung
über die Zuständigkeit für diese oftmals nur noch als Ruinen
sichtbaren Häuser zu erzielen ist.
35 Dazu gibt es Alternativen, wie die Nutzung der Buschfelder
zeigt. Allerdings sind diese Alternativen immer in besonde-
rem Maße auf die eigenen Vorleistungen, etwa den Besitz
eines Pfluges oder der Geldmittel zum Leihen eines Pfluges
angewiesen.
Alhhropos 95.2000
146
Hans Peter Hahn
der wenigen Anlässe dar, bei denen die Verwandt-
schaftsgruppe in der Öffentlichkeit geschlossen
auftritt.
Die räumliche Ordnung von Feldern und Ge-
höften ist ein konstituierender Bestandteil des
Raumkonzeptes der Kassena. Erscheint einem Ge-
höftherrn und Bauern die Bewirtschaftung der
Hausfelder nicht mehr sinnvoll, sei es aufgrund
der höheren Erträge auf den Buschfeldem, oder
weil ihm der zeitliche Aufwand für die langen
Wegstrecken zu hoch ist, gibt es auch keinen
Grund mehr, das Gehöft an dem ihm zustehenden
Platz in der Ordnung der Patrilinie aufrechtzuer-
halten. Er kann das Gehöft weiter bewohnen, aber
die dazugehörenden Felder vernachlässigen, oder
er kann ein neues Gehöft auf dem Gelände der
Buschfelder errichten, ohne daß dieser Wohnplatz
in gesellschaftlichen Begriffen als Siedlung an-
gesehen wird. In neuen Ansiedlungen, in denen
die Gehöftstrukturen nicht den hier geschilderten
Konzepten von Raum entsprechen, entfallen auch
wesentliche Gründe, mit den von den Hausfeldem
her bekannten Techniken der Bodenerhaltung zu
wirtschaften.
Diese Situation ist in den vier neu gegründe-
ten Ortschaften im Tal des Nazinon (roten Vol-
ta) gegeben (vgl. villages 1-4 in Abb. 1). Dort
wurden zwar durch die internationale Koopera-
tion alle heute üblichen Elemente der Infrastruk-
tur vorgesehen (Straßen, Schulen, Krankenstation),
die Häuser sind aber in Reihen auf rechteckigen
Parzellen errichtet. Die Hoffnung, daß die Bau-
ern dort die fruchtbaren Felder intensiv nutzen
und die vergebenen Kredite für den Erhalt der
Bodenqualität (also für Düngemittel oder einen
Pflug) einsetzen, hat sich nicht erfüllt. Die Kre-
dite sind heute, 25 Jahre nach dem Beginn des
Projektes, ausgegeben, ohne daß das Ziel einer
intensiven Bewirtschaftung mit modernen Geräten
und Techniken erreicht worden wäre. Die Fel-
der werden anstelle dessen jeweils nur zu einem
Drittel bewirtschaftet, den Rest überläßt man der
Brache. Diese extensive Nutzungsform entspricht
den alten Anbautechniken der Buschfelder, kara,
und auch in der Begrifflichkeit verwenden die
dort angesiedelten Kassena nicht das Wort für
Hausfelder, kadugo, für die rechteckigen Parzel-
len. Damit beziehen sich die Bauern natürlich nicht
auf die ungewöhnliche Form der Felder, sondern
auf das Fehlen einer räumlichen (und verwandt-
schaftlichen) Ordnung. Bis jetzt ist dort kein Ge-
höftältester begraben worden, niemand hat ein na-
baare errichtet und den Gehöften mit rechteckigem
Grundriß und Fenstern in den Häusern nach allen
Seiten fehlen Wachhäuser (nagkwogo). Das Fehlen
dieser architektonischen Elemente ist Ausdruck
der fehlenden Initiative der Bewohner: Es gibt
keinen im gesellschaftlichen Sinne zentralen Platz,
wie es etwa das große Gehöft (didugo) darstellt.
Niemand versucht, durch entsprechende Attribute
(und durch die gemeinschaftliche Organisation der
Arbeit) sein Gehöft zu einem didugo werden zu
lassen.36
In der Rationalität der Kultur sind Architektur
und Hausfelder also untrennbar durch die räumli-
che Konzepte miteinander verbunden. Diese Ver-
bindung ist nicht zu jedem Zeitpunkt im Alltagsle-
ben an der Oberfläche sichtbar. Die immer wieder
abgebildeten Dekore der Häuser haben z. B. in
dieser Beziehung keine große Bedeutung. Bezieht
man jedoch die mit der Architektur insgesamt
verbundenen Konzepte des Raumes mit in die
Betrachtung ein, so wird deutlich, daß gleichartige
Konzepte für Architektur und für Felder gültig
sind. Der Hausbau und die Anlage der Felder
folgt nicht abstrakten Plänen, wie Edmund Leach
(1978: 388) in allgemeiner Form betont hat, aber
die bestehende Anordnung dieser Elemente steht in
einem engen Zusammenhang mit dem Handeln im
Alltag und dem Selbstverständnis des Einzelnen
innerhalb der Gesellschaft. Eine Prognose über die
Entwicklung der Gesellschaft und der Siedlungs-
strukturen kann hier nicht gegeben werden. Aus
der vorgelegten Schilderung folgt jedoch, daß aus
der lokalen Perspektive nur in der schon durch
die Architektur vorgegebenen räumlichen Ordnung
die intensive Bewirtschaftung dauernd genutzter
Felder sinnvoll sein kann.
Die Forschungen wurden möglich durch die Unter-
stützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft im
Rahmen des SFB 268 an der Universität Frankfurt
(1993-1995) und des Graduiertenkollegs “Afrika” an
der Universität Bayreuth (1996-1997). Dafür sei an
dieser Stelle aufrichtig gedankt. Herrn Andreas Dafin-
ger danke ich für Kommentare und Kritik zu früheren
Versionen des Textes.
36 Es gibt andere Beispiele, wie etwa Sissoro im Nordwesten
von liebele, von dem Bewohner wissen, daß Häuser und
Felder nicht älter als 40 Jahre sind. Diese damals spon-
tan erfolgte Ansiedlung auf dem Gelände der ehemaligen
Buschfelder verfügt heute aber über alle Strukturmerkmal2’
die das Raumkonzept der Kassena auszeichnen und zu-
gleich Sissoro als vollwertige Siedlung der Kassena konsti-
tuieren, auch wenn dort Schule und Krankenstation fehlen-
Anthropos 95.2000
147
Raumkonzepte bei den Kassena (Burkina Faso)
Zitierte Literatur
Abasi, Augustine H. Kutera
1993 Death is Pregnant with Life. Funeral Practices among
the Kassena of Northeast Ghana. Leiden. [Diss.]
Appadurai, Arjun
1995 The Production of Locality. In: R. Pardon (ed.), Coun-
terworks. Managing the Diversity of Knowledge;
pp. 204-225. London: Routledge.
Barley, Nigel
1983 Symbolic Structures. An Exploration of the Culture of
the Dowayos. Cambridge: Cambridge University Press.
Beek, Wouter van
1986 The Ideology of Building. The Interpretation of Com-
pound Patterns among the Kapsiki of North Camer-
oon. In: H. Fokkens et al. (eds.), Op zoek naar mens
en materiele cultuur; pp. 147-162. Groningen; Rijks
Universität.
Blier, Suzanne Preston
1987 The Anatomy of Architecture. Ontology and Metaphor
in Batammaliba Architectural Expression. Cambridge:
Cambridge University Press.
Bourdier, Jean-Paul, and Trinh T. Minh-ha
1983 Koumbila: Semi-Sunken Dwellings in Upper Volta.
African Arts 16/4: 40-45, 88.
1985 African Spaces. Designs for Living in Upper Volta. New
York: Africana Publishing Company.
Bourdieu, Pierre
1970 The Berber House or the World Reversed. Social Sci-
ence Information 14: 151-170.
Routinier, J. L.
^964 Les structures foncières en Haute Volta. Etudes
Voltaïques 5:5-181.
Rarsten, Janet, and Stephen Hugh-Jones
'995 Introduction: About the House - Lévi-Strauss and Be-
yond. In: J. Carsten and S. Hugh-Jones (eds.), About
the House - Lévi-Strauss and Beyond; pp. 1-46. Cam-
bridge; Cambridge University Press.
Courtney-Clarke, Margaret
1993 Die Farben Afrikas. Die Kunst der Frauen von Mau-
retanien, Senegal, Mali, Elfenbeinküste, Burkina Faso,
Ghana, Nigeria. München: Frederking and Thaler.
Couty, Philippe
'991 L’agriculture africaine en réserve. Réflexions sur l’in-
novation et l’intensification. Cahiers d’Etudes Afri-
caines 31: 65-81.
Crousse, B., E. LeBris, et E. LeRoy (éds.)
1986 Espaces disputés en Afrique noire. Pratiques foncières
locales. Paris: Karthala.
bafinger, Andreas, und Andrea Reikat
y96 Quelques aperçus concernant la structure et l’histoire
des concessions et des villages dans la région Bisa
(Burkina Faso). In: Kulturentwicklung und Sprach-
geschichte im Naturraum Westafrikanische Savanne;
Bd. 7: Vorträge Internationales Symposium - SFB 268;
pp. 49-56. Frankfurt: SFB 268 an der Johann Wolfgang
Goethe-Universität.
Anth
Dalby, David
1975 The Concept of Settlement in the West African Sa-
vannah. In: P. Oliver (ed.), Shelter Sign and Symbol;
pp. 197-205. London: Barrie and Jenkins.
Dittmer, Kunz
1958 Ackerbau und Viehzucht bei den Altnigritiern und Fulbe
des Obervolta-Gebietes. Paideuma 6: 429-462.
1959 Kassena. Regenzeremonien (E 217). In: G. Wolf
(Hrsg.), Encyclopaedia Cinematographica, Göttingen:
Institut für den wissenschaftlichen Film.
1961 Die sakralen Häuptlinge der Gurunsi im Obervolta-Ge-
biet. Hamburg: Kommissionsverlag Cram, de Gruyter
und Co. (Mitteilungen aus dem Museum für Völker-
kunde in Hamburg, 27)
1962 Völkerkundliche Probleme bei der Intensivierung der
afrikanischen Landwirtschaft. Umschau in Wissenschaft
und Technik 62: 373-376.
Eco, Umberto
1972 A Componential Analysis of the Architectural Sign.
Semiotica 5: 97-117.
Fiedermutz-Laun, Annemarie
1983 Architekturforschung in Obervolta und ihre ethnologi-
sche Aussage. Paideuma 29: 141-220.
1990 Das westafrikanische Gehöft im 20. Jahrhundert. In:
Frobenius-Institut (Hrsg.), Aus Erde geformt. Lehmbau-
ten in West- und Nordafrika; pp. 17-86. Mainz: Verlag
Phillip von Zabern.
Fortes, Meyer
1949 The Web of Kinship among the Tallensi. The Second
Part of an Analysis of the Social Structure of a Trans-
Volta Tribe. London: Oxford University Press.
Gallais, Jean
1966 La signification du village en Afrique Soudanienne de
l’Ouest. Cahiers de Sociologie Economique 2: 127—
162.
Hahn, Hans P.
1996 Wieviel Beratung benötigt ressourcenschonender Land-
bau in Westafrika? Eine Fallstudie bei den Kassena in
Burkina Faso: Entwicklung und ländlicher Raum 30:
17-19.
1997a Terrassenfeldbau bei den Ost-Kassena in Burkina Faso.
Von der Technologieblindheit einer Entwicklungszu-
sammenarbeit: Sociologus 47: 1-23.
1997b Wörter für Felder. Konzepte der Landnutzung bei den
Kassena. In: Kulturentwicklung und Sprachgeschichte
im Naturraum Westafrikanische Savanne; Bd. 9: Vor-
träge Internationales Symposium - SFB 268; pp. 111 —
129. Frankfurt: SFB 268 an der Johann Wolfgang
Goethe-Universität.
1998 La culture en terrasses chez les Kassena du Burkina
Faso. Une étude de cas. In: G. Renard et al. (eds.),
Soll Fertility Management in West African Land Use
Systems; pp. 475-480. Weikersheim: Margraf.
1999 Zur Siedlungsgeschichte der Kassena. Orale Traditio-
nen und Lokalität: Zeitschrift für Ethnologie 124. [im
Druck]
Hailu, Zegeye, and A. Runge-Metzger
1993 Sustainability of Land Use Systems. Weikersheim: Mar-
graf. (Tropical Agroecology, 7)
Haselberger, Herta
1960 Wandmalerei, gravierter und modellierter Wandschmuck
in den Savannen von Togo und Obervolta. Internatio-
nales Archiv für Ethnographie 49: 201-223.
‘ropos 95.2000
148
Hans Peter Hahn
1969 Bemerkungen zum Kunsthandwerk in der Republik
Haute Volta. Courounsi und Altvölker des äußersten
Südwestens. Zeitschrift für Ethnologie 94: 171-246.
Hüller, Bill, and Julienne Hanson
1984 The Social Logic of Space. Cambridge: Cambridge
University Press.
Lane, Paul J,
1994 The Temporal Structuring of Settlement Space among
the Dogon of Mali. An Ethnoarchaeological Study. In;
M. Parker Pearson and C. Richards (eds.), Architecture
and Order; pp. 196-216. London: Routledge.
Lawrence, Denise L., and Setha M. Low
1990 The Built Environment and Spatial Form. Annual Re-
view of Anthropology 19: 453-505.
Leach, Edmund
1978 Does Space Really “Constitute the Social”? In:
D. Green et al. (eds.), Social Organisation and Settle-
ment. Contributions from Anthropology, Archaeology,
and Geography; pp. 385-401. Oxford; British Archaeo-
logical Reports.
Liberski, Danouta
1991 Les dieux du territoire. Unité et morcellement de l’espa-
ce en pays kasena (Burkina Faso). Paris: Ecole Pratique
des Hautes Etudes. [Diss.]
Lösel, Anja
1993 Afrikas Farben. Stern 37: 51-70.
Luig, Ute
1995 Naturaneignung als symbolischer Prozeß in afrikani-
schen Gesellschaften. In: U. Luig und A. von Oppen
(Hrsg.), Naturaneignung als sozialer und symbolischer
Prozeß; pp. 29-50. Berlin: Das Arabische Buch.
Matlon, Peter
1994 Indigenous Land Use Systems and Investments in Soil
Fertility in Burkina Faso. In: J. Bruce and Shem E. Mi-
got-Adholla (eds.), Searching for Land Tenure Security
in Africa; pp. 41-69. Dubuque: Kendall/Hunt.
Obst, Andreas
1998 Schauen was die Fremden machen. Frankfurter Allge-
meine Zeitung 28.8.1998.
Olwig, Kenneth
1993 Sexual Cosmology. Nation and Landscape at the Con-
ceptual Interstices of Nature and Culture; or, What Does
Landscape Really Mean? In: B. Bender (ed.), Land-
scape. Politics and Perspectives; pp. 307-343. Oxford;
Berg Publishers.
Ouedraogo, Matthieu, and Vincent Kaboré
1996 The Za'i. A Traditional Technique for the Rehabilitation
of Degraded Land in the Yatenga, Burkina Faso. In;
I. Scoones and C. Reij (eds.), Sustaining the Soil. Indig-
enous Soil and Water Conservation in Africa; pp. 80-
84. London: Earthscan.
Pearson, Mike Parker, and Colin Richards
1994 Ordering the World. Perceptions of Architecture, Space,
and Time. In: M. Parker Pearson and C. Richards (eds.),
Architecture and Order; pp. 1-37. London: Routledge.
Perigot, Antoine
1994 Clairs-obscures Kassénas. Atlas Air France 7; 124-133.
Riehl, Volker
1993 Natur und Gemeinschaft. Sozialanthropologische Unter-
suchungen zur Gleichheit bei den Tallensi in Nord-Gha-
na. Frankfurt: Peter Lang. (Soziologie und Anthropolo-
gie, 9)
Ruthenberg, Hans
1971 Farming Systems in the Tropics. Oxford; Clarendon
Press.
Saint-Jalmes, Bernhard
1972 Aspects historiques et sociologiques d’un village kas-
sena. Ouagadougou: CVRST. [Ms.]
Savonnet, Georges
1959 Un système de culture perfectionnée, pratiqué par les
Bwaba. Bobo-Oulé de la région de Houndé (Haute
Volta). Bulletin de l’Institut Français d’Afrique Noi-
re 21: 425-458.
1986 Evolution des pratiques foncières dans le Bwamu méri-
dional. In: B. Crousse et al. (éds.), Espaces disputés
en Afrique noire. Pratiques foncières locales; pp. 265-
280. Paris: Karthala.
Smith, Fred T.
1987 Symbols of Conflict and Integration in Frafra Funerals-
African Arts 21/1: 46-51, 87.
Spain, Daphne
1992 Gendered Spaces. Chapel Hill: University of North
Carolina Press.
Stamm, Volker
1996 Zur Dynamik der westafrikanischen Boden Verfassung-
Eine ökonomische Analyse am Beispiel Burkina Faso.
Hamburg; Institut für Afrika-Kunde. (Hamburger Bei-
träge zur Afrika-Kunde, 49)
Wieschhoff, Heinz A.
1973 Concepts of Left and Right in African Cultures. In;
R. Needham (ed.), Right and Left. Essays on Dual
Symbolic Classification; pp. 59-73. Chicago: Chicago
University Press.
Zwernemann, Jürgen
1963a Feldtypen und Speichertypen bei den Kasena in Ober-
volta. Zeitschrift für Ethnologie 88: 310-317.
1963b Zur Sozialordnung der Kasena von Pô (Obervolta)-
Tribus 12: 33-104.
Anthropos 95.2000
Anthropos
95.2000: 149-165
The Question of Caste in West Africa with
Special Reference to Ihkulor Craftsmen
Roy M. Dilley
Abstract. - This paper has two analytical purposes in dis-
cussing the question of caste in West Africa. First, a general
case is made for a “culturological” rather than a “sociological”
view of caste; i.e., the consideration of indigenous conceptions
of why “caste” groups are considered different from one
another. Second an in-depth ethnographic investigation of local
conceptions of caste among Tukulor or Pulaar speakers is
Presented, and it argues that caste today is better conceived
as an indigenous discourse of difference than as a particular
type of social organisation. Moreover, this discourse of alterity
°r difference is symbolically elaborated in terms of bodies
°f knowledge and competing systems of power, as well as
with reference to racial distinction. [West Africa, Tukulor, caste,
Craftsmen, cultural analysis]
fcoy M. Dilley, Dr., Senior Lecturer in Social Anthropology
at the University of St Andrews, Scotland. He has published
Widely on themes derived from his fieldwork among Tukulor in
Senegal in journals such as Africa, Cultural Dynamics, Journal
°f Religion in Africa, and The Journal of the Royal Anthropolog-
lQal Institute. He has also contributed chapters on Senegalese
ethnography to numerous edited collections of essays. He is
currently preparing a monograph on Tukulor weavers for pub-
lication. Other works include: Contesting Markets: Analyses
°f Discourse, Ideology and Practice (ed. Edinburgh 1992), The
Problem of Context (ed. Oxford 1999), and the jointly compiled
v°lume Senegal with J. S. Eades (World Bibliographic Series,
°xford 1994).
The word “caste” sits uneasily within the body
°f literature on West African craftsmen, artisans,
Slngers, bards, and musicians, particularly those
found in present-day Senegal and Mali among
fou Wolof, Tukulor, Serer, and Mande peoples,
/ue term has often been applied to the minority
hereditary craft specialists alone within a society,
to foe exclusion of the vast majority of “ordinary”
“non-casted” folk. The uneasiness arises from an
awareness that the term has obvious comparative,
cross-cultural implications, since it is not a native
term nor, as we shall see later, is it a good
translation of one. The use of the term is often
hedged around with inverted commas as a device
to distance the writer from the connotations of the
word.
The present paper does not attempt to confirm
or undo attempts to map concepts such as caste
separation, functional interdependence, hierarchy,
and so forth on to West African patterns of social
organisation. There are two reasons for this: first,
social and economic changes in urban areas have
transformed the features of what might have once
been considered to be a caste system;1 second,
people continue to talk about cultural differences
between one social category and another. Indeed,
one area that continues to be of crucial importance
in marking these differences even in urban areas
is the rarity of intermarriage between “castes.”
Whilst the socially allotted occupations of some
craft groups may go into decline - there seemed,
for instance, to be fewer practising weavers last
time I returned to Senegal - ascribed membership
to a specific cultural category remains salient.2
1 Diop argues that in the past caste represented as a division
of labour but now it has become a form of social parasitism
(“le parasitisme social”) (1965: 23).
2 Diop states that in spite of adaptation, one cannot escape
from the caste at the heart of which one is bom and dies,
without being able ever to leave it (1965: 26).
150
Roy M. Dilley
Being a “casted” person is more than pursuing
an occupation, I argue. Through an examination
of local understandings of cultural difference and
distinctiveness, it would seem that rather than
occupation, it is a way of being, a form of moral
and physical constitution of persons that is central
to indigenous conceptions of “caste.” This concern
underpins, I would argue, a resistance to intermar-
riage, a miscegenous union that would mix two
distinct types of essence whose result is unknown
and threatening. But that is to anticipate much of
what is to come.
I attempt to analyse in this paper indigenous
conceptions of cultural distinction and separation
among Pulaar-speaking Tukulor people. I ask what
does this thing called “caste” look like from the
inside? How is it constituted? How is it conceived
by those who live it? What are the terms of its
expression? What are the contours of thought that
give rise to such a phenomenon? An overreliance
on a preconceived concept such as caste has led
West Africanists to neglect the indigenous under-
standings and interpretations of such systems; it
has led us to overlook the local discourses of cultu-
ral difference and specificity. In relation to Indian
caste, Quigley recently criticised such an approach
as culturological not sociological, an impediment
to, not a development within, anthropological anal-
ysis (1995). My view from West Africa is that too
little attention has been given to the culturological
study of indigenous understandings of difference
because the concept of caste has been taken off
the peg, as it were, to fit a particular type of social
morphology.
My interest here, therefore, is in the cultural and
discursive rather than the morphological aspects
of “caste.” Caste can be described as a discourse
in a Foucauldian sense, similar in some ways to
Said’s conception of orientalism (Said 1978). As a
discourse, caste involves both descriptive and ana-
lytical practices, and it can be linked to the social
play of power as it is conceived locally. These
features can be regarded from two perspectives:
first, caste is part of an anthropological discourse
of disciplinary theorising and practice; second, it is
alleged to be part of native discourse and practice.
The concept of caste, it can be argued, was used
as a colonial means of classifying and categoris-
ing local populations in order to achieve a sense
of order amidst the bewildering variety of local
populations; Conrad and Frank (1995) make a
similar case for the conception of caste distinctions
in Mali. These critiques cast doubt on the status
of caste as an analytical tool in anthropological
discourse. It also begs the question of how to
address from an anthropological perspective forms
of local cultural distinction found in West Africa. I
will address this question of local native discourses
later on.
A Short History of the Use of the Term
“Caste” in West Africa
The term caste was introduced into West Africa
by early colonial administrator-scholars who bor-
rowed it from Indianist literature to refer to social
distinctions drawn between local populations of
agriculturalists on the one hand and craft special-
ists - most commonly blacksmiths - on the other.
However, evidence for “caste-like” divisions in the
Senegambia region are found in early European ac-
counts, and the historian Tamari estimates that this
institutional complex found predominantly among
Manding, Wolof, and Tukulor peoples must have
been present in the area from at least as early as
1500, perhaps even from 1300 in the case of the
Manding of Mali (1991).
Early European chroniclers and observers did
not refer to craftsman or musician groups as castes,
but drew on their own familiar idioms to denote the
differences they observed. Some spoke of “servile
tribes” (we shall see later this finds an echo in
indigenous conceptions) whilst others referred es-
pecially to bards or praise-singers as “Jews” whose
ancestry was the reason for their social segregation
(see Tamari 1991; Conrad and Frank 1995).
A similar transparency in the concept of caste
itself can be detected over a history of its usage in
relation to more contemporary African materials-
Authors have been able to see in the concept reflec-
tions of the prevailing social theoretical interests
of their time. (In the future, this same view may
be taken regarding this article.) Interests in the
late 1950s and early 1960s in social stratification
highlighted connections between race and caste-
The Indianist Berreman began a debate over this
connection, made specifically in his challenge to
the work of O. C. Cox (1959), with his application
of the idea of caste to racial separation in the
USA (see Berreman 1967 and 1979). Later Van
den Berghe applied the idea to apartheid in South
Africa (1970). Caste was identified as a broad
approach to issues of social stratification and in'
equality, and this formulation stimulated the work
by Maquet on Rwanda castes and by Vaughan on
the Marghi of Nigeria, whose papers appeared in
1970 in Tuden and Plotnicov’s collection entitled
“Social Stratification in Africa.” Vaughan’s work
went on to introduce the idea of two types
Anthropos 95.2000
The Question of Caste in West Africa with Special Reference to Tukulor Craftsmen
151
caste; one was an indigenous non-stratified form of
difference; the other a Muslim-influenced hierar-
chical version in the Sahelian zones of West Africa
(Vaughan 1970).
Dumont’s work on Indian caste (1980) prompt-
ed another wave of work, especially Todd’s article
on caste in Africa, which considered issues of
purity and pollution within a divinely ordained
social order labelled a caste system (1977). Do-
lores Richter followed this up with her 1980 article
which regarded caste not as a rigid hierarchical
system but as a Barthian type of fluid ethnic group-
ing whereby each caste seeks its own advantage in
relation to the other (1980).
The mid 1980s and early 1990s have seen two
diverging tendencies in the handling of caste. First,
some authors have been increasingly concerned
primarily to analyse the position of craft groups
in terms of intricate symbolic systems, or with
reference to indigenous conceptions of power or to
cognitive patterns.3 The other tendency attempts to
reestablish the saliency of the term caste in West
African literature (see especially Tamari 1991 and
1995; also Sterner and David 1991).
Most of the French literature, by contrast, has
been much more constant in its use of the term
caste. Whilst retaining it, authors have either point-
ed up the inadequacies and superficialities of the
concept (e.g., Wane 1969) or have proclaimed its
analytical power with reference to the principles
of heredity, endogamy, professional specialisation,
group closure, social separation, and hierarchy (see
Diop 1965; also Diop 1981 and Gosselin 1974).
There remains, however, the definitional problem
of what corresponds to the caste group in West
Africa. (This mirrors a similar problem in India.)
The problem is: should caste be identified with
the three broad groupings of nobles and freemen,
craftsmen and musician groups, and then bonds-
men and women? These groupings are sometimes
referred to alternatively as social “orders” or “es-
tates” (which implies a feudal analogy), although I
employ the term “social ranks.” The second aspect
to the problem is whether caste is to be identified
with the constituent hereditary occupational cate-
gories that compose the three broad groupings or
ranks. These latter I refer to as “social categories.”
There is little concensus in the literature - French
and English - about whether ranks or categories
3 See for example Beek 1992; Boyer 1983; Dilley 1989;
McNaughton 1988; Rasmussen 1992; Wright 1989.
should be identified as the caste group.4 Moreover,
it has always seemed to me, following Dumont
(1980), that to attempt to talk of a caste system in
West Africa is a nonsense if one then refers only to
one specific minority rank or cluster of categories
as a caste or castes. This is frequently the case
when authors use caste to denote craftsmen and
musician groups who comprise around only 10%
of the population, but do not use it for the vast
majority of the population.
I see my own work placed squarely in the first
of the two English-language tendencies which at-
tempts to understand caste from within, with refer-
ence to indigenous understandings and conceptions
of the system as lived by local people. Indeed, the
general thrust of this project is mirrored in the
work of McKim Marriott and Ronald Inden on
cultural ideology of caste in India, which tries to
develop a model of explaining how Ffindus them-
selves conceptualise their system (see Seymour
1996).
One of the most recent works on West African
craftsmen and musician groups is Conrad and
Frank’s 1995 collection on Mande nyamakalaya.
They introduce the Mande term nyamakalaya rath-
er than continue to support the use of the word
caste. They state: “While ... the term [caste]
carries with it too much baggage of meaning and
association from distant continents, many [authors]
have continued to use it, surrounded with caveats,
for want of a viable alternative” (1995: x). In this
paper I press strongly neither for the continued
use nor for the outright abandonment of the term;
what I do urge wholeheartedly is for a consid-
eration of the view of cultural difference from
within, and whether that means retaining “caste”
as an empty descriptive label or not is almost
irrelevant. In adopting the terms social rank and
category I have privileged neither with the label
“caste group.” There is obviously a need for a
vocabulary in English to refer comparatively to
a set of institutional patterns in the western Sahel
zone. A resort to local, indigenous terms will only
serve to confuse and to ghettoize anthropological
interest. The concepts of rank and category serve
this comparative purpose in this article.
4 For instance, Tamari identifies castes as specific endoga-
mous specialised craft and bardic groups (1991); whereas
Conrad and Frank refer to a caste system codified into
three distinct layers (1995). Sterner and David refer to iron
workers as one caste and all non-iron workers as another
(1991).
^nthropos 95.2000
152
Roy M. Dilley
Social Ranks and Categories
Tukulor are assigned to one of three social ranks,
and these are the rimBe, a term which could
be translated as “those without stain” or more
frequently as “freemen” or the “freeborn”;5 the
nyeenyBe or “men-of-skill” or “the skilled ones”6
(craftsmen and musicians); finally the rimayBe or
“bondsmen and women.” Each rank comprises
subsidiary social categories such that the “free-
men” are divided into the tooroBe or “Clerics” -
those who are traditionally versed in Islam and
who hold political office; the se56e or “War-
riors”; the jaawamBe or “Courtiers or Counsel-
lors” and the subalBe or sufalBe, the Fishermen.
The rank of men-of-skill (nyeenyôe) is composed
of those practising the various crafts of smith-
ing (the wayilBe), leatherwork (the sakkeeBe),
woodwork and carving (the law Be), weaving (the
maabuBe), praise-singing (the awluBe), guitar- or
hoddu-playing (the wambaaBe). Bondsmen and
women (rimayBe) were in the past divided into
the household serviles (maccuBe) and trade slaves
(jeyaaBe). Today, this status still carries derogatory
connotations. Patronyms specific to each social
category readily identify its members, and this is
particularly the case as regards the craftsmen and
musicians, who have very distinctive patronyms.
Membership of each social category is ascribed
according to birth and endogamy is practised par-
ticularly among the men-of-skill categories.7
It is conventional to refer to each of the men-
of-skill categories by occupation: weavers, wood-
carvers, etc. This is slightly misleading for three
reasons: first, not all members of an occupation-
ally specialised category will necessarily practise
its socially allotted trade; second, a number of
categories have more that one occupation - such
as the Weavers who are also praise-singers, po-
ets, and entertainers;8 third, it would appear that
5 The linguistic root rim means “pure, free of all stain,”
from which is derived terms referring to, for instance,
thoroughbred horse, precious stones, and noble metals. Cf.
the Latin term “castus,” from which is derived the Portu-
guese and then English words “casta” and “caste,” meaning
“pure” or “chaste.”
6 I retain the term men-of-skill as a gloss on nyeenyôe, for
although the indigenous term is gender neutral - in the sense
of “the skilled ones” - there is implied a male emphasis in
that all of the major nyeenyo occupations are performed
by men. - Note: 5 = implosive bilabial; <f = implosive
alveolar; 7 = implosive palatal; rj = nasal velar.
7 Diop reports that heredity and endogamy still obtain and
are rigorously respected in urban areas (1965: 26).
8 I have adopted Quigley’s convention (1995) of using an
initial capital letter when denoting the translation of a
historically occupations could well have changed
over time and from one place to another (Tamari
1991). Today the freemen occupations of warrior
or courtier, for example, are not particularly rel-
evant, and those of servile status may well take
up any number of occupations outside the village
setting. Furthermore, a process of toorodisation or
an adoption of Cleric status has been noted by
various observers, in which uprooted Fuuta Toro
migrants particularly in urban areas attempt to lose
their lower status categorisation (see Diop 1965;
Wane 1969). This is especially the case among the
freemen categories - and indeed among bondsmen
and women too - but it becomes more difficult
for craftsmen and musicians who bear distinctive
patronyms to do so. Moreover, the difficulties
associated with such changes are exacerbated by
the fact that much stress is placed by Tukulor on
the oral performance of genealogies or pedigrees
by specialist bards at formal occasions such as
naming or marriage ceremonies. Such changes
require legitimising, therefore, on a much broader
social front than what we might simply consider
as individual choice or individual processes of
identity creation.
The freeborn compose around 70% of the pop-
ulation and they control the agricultural and sub-
sistence resources in the Senegal river basin, in
addition to holding all major political and religious
offices in Fuuta Toro. Bondsmen and women,
around 20% of Pulaar speakers, traditionally hold
a servile status, and were employed in the house-
holds of their village freemen masters. Lastly, the
men-of-skill, a minority group of approximately
10% subsist by various combinations of craftwork
and farming in the rural economy (see Diop
[1965: 170] for similar figures). The term “estate”
or “order” has been used by some authors to refer
to what I have called social ranks, on the basis of
the domination of political and economic resources
by the freeborn over the others.9 The term “caste”
has been reserved by such writers for what I call
social categories, namely the constituent parts of
ranks or estates, and especially for men-of-skill
categories. Castes in this view are part of a social
division of labour, the most specialised of which
are the men-of-skill.
name of an occupational category (e.g., Weavers for the
maabuBe). Thus, the members of the category of Weavers
may not all be practising weavers.
9 See for example Diop on Wolof society (1981), Gosselin
on Serer (1974) - two ethnic groups that have similar typeS
of social distinction.
Anthropos 95.2000
The Question of Caste in West Africa with Special Reference to Tukulor Craftsmen
153
The Characterisation of Cultural Difference
Wane (1969) in his work on “Les Toucouleurs”
speaks of the objective face of the Tukulor division
of labour and the subjective aspect of distinctions
among social ranks and categories. Pulaar speakers
themselves define their system of social differen-
tiation not simply in terms of a social division
between functionally interdependent groups, but
also by means of values, morals, and stereotypical
features. A Tukulor noble and sociologist, Wane
presents us with what are typical characterisations
of members of each of the component groupings.
These characterisations, I would argue, embody
at root a freeman view on the nature of cultural
difference.
The Clerics have a profound sense of their
own superiority over all other non-cleric categories
that arises from a set of moral qualities claimed
by them but thought to be lacking in others. An
inherent quality of being a Cleric - toorodaagu -
implies a sense of honour and pride (gacce), re-
serve and self-esteem (kerso) that arises from a
position of social superiority {Sural). A negative
view of the Clerics is expressed in the reference
to them as “Allah’s sponger or beggars” (nyaa-
gotoode Alla) in view of the practice of itinerant
holy men relying on gifts from others, as well as of
young Koranic scholars (almuSe) who pass from
house to house collecting food. The derogatory
epithet of beggar invokes the customary use of
the term with respect to men-of-skill clients; but
it might also suggest an aspect of a historical
commentary put about by earlier ruling dynasties
on the establishment of this group of Clerics as the
dominant political force in the late 18th century.
The title of the category of Courtiers and Coun-
sellors - jaawamSe - is held to imply the idea of
“understanding rapidly,” a quality associated with
their traditional role as advisors and diplomats.
A member of this category is characterised as
someone with intelligence, with the faculty of
elocution and diplomacy, and is capable as an
envoy and mediator regarding problems of internal
politics. He has the reputation as a brilliant and
sustained conversationalist, gifted with etiquette
and manners, and with the ability to insinuate him-
self into the presence of patrons and the company
of rulers (see Wane 1969).
The seSSe or Warriors are supposed to possess
the quality of ceddaagu, an essence of warrior-
hood that makes them bold and fearless fighters
who are indifferent to physical pain or injury.
However, they are held in contempt by the Clerics
for a past that is notoriously ill-disciplined, for a
nature that knows no scruples and for their coarse
and ill-bred use of a specialised style of speech
exclusive to them alone, known as ce’aar (see
Wane 1969).
The quality of being a Fisherman is summed up
in the word cubalaagu (a Fisherman is a cubalo),
and refers to their mastery over the realm of water,
specifically the running, living water of rivers and
streams. They have the knowledge and power to
deal with the life of the river, both seen and un-
seen, and they are considered to be the hunters of
the water, rather than of the land. They have both
a sentimental and a spiritual attachment to water.
Their intelligence, however, is belittled by others
who draw a parallel between it and the mental
abilities of a fish {hayyille liingw, see Wane 1969).
Fishermen also have a reputation for performing
magic and are often accused of involvement in
sorcery.
Of all the nyeenySe or men-of-skill categories,
the Smiths are probably thought to be the most
dangerous, and other Tukulor often keep a dis-
tance from them because of the magic associated
with their craft and its use of fire. Members of
the community fear contamination through contact
with Smiths, and there is a concern that anything
which comes from a smith, excluding his products,
will not profit the owner. A Smith is never invited
to sit upon the sleeping mat of a host, lest he
should contaminate it, and there is usually a place
assigned exclusively to him (joonde baylo, “the
Smith’s place,” or in the plural, joonde wayilSe).
The Smith, along with other craftsmen, however,
inverts these values, proclaiming that he would
not want to sit anywhere where he might pick up
contamination from others that would affect the
proper working of his craft. Wane (1969) talks of a
genuine social repulsion of Smiths among ordinary
Tukulor, and of the belief that sexual contact with
Smith women is dangerous.
The Weavers (maabuSe), like the Fishermen,
are credited with little intelligence, for there is
a proverb that states “as many weavers die from
stupidity as die by the will of Allah (from natural
causes).” Whilst they are thought to be stupid, they
are also seen as cunning and crafty as well as being
dexterous with an ability to arrange things with
delicacy and finesse.
Leatherworkers, sakkeeSe, are thought to prac-
tise a debasing occupation because, in the eyes
of the freemen, they deal with skins and hides
(cawgu) considered to be unclean through their
association with rotting meat and putrefying flesh.
Their habit of gripping leather and hides in their
teeth while working it is often commented upon as
Anthropos 95.2000
154
Roy M. Dilley
distasteful, hence the derogatory title for a leather-
worker, “the biter of skin” (njatoowo cawgw, see
Wane 1969). Leatherworkers are thought, more-
over, to be accomplished as magicians and to have
an ability in healing.
While women of the Woodcarver category are
reputed to have great sexual expertise, and sexual
relations with them are thought to be beneficial
to non-woodcarvers, everyone by constrast shuns
the women of the awlude praise-singers. These
specialist bards and eulogists, known as “griots”
in French literature, are considered to be set apart
even from other craftsmen and musicians. This
view is often held by members of the other men-
of-skill categories themselves. Although intermar-
riage between men-of-skill groups is possible and
is openly referred to, marriage to bard men or
women is thought to be a step down in status for
the in-marrying partner. They are said to lack a
sense of both shame and discretion (alaa gacce,
annda suturo), and they will readily turn to abuse
and vulgarity if they do not receive what they
judge to be a reasonable recompense for their ser-
vices. They are thought to be avaricious, greedy,
grasping, and their demands know no bounds.
At a more general level the three social ranks
are characterised locally in the following way: the
freeborn are held to possess not only goods and
authority, but also intelligence (hajjille); they are
mentally sharp and have a subtle wit (seebre);
they are proud and vigorously defend their honour.
Freemen believe themselves to be generous (dok-
kujawdi) with respect to their social inferiors, who
live parasitically off a patron’s gifts. The second
rank of men-of-skill are generally held to lack
self-esteem and a sense of modesty relative to their
freemen superiors, and they have little sense of
shame, reserve, or dignity (gacce, kersa). The third
rank of bondsmen and women are often talked of
as though they were domestic animals, and their
labour and products are used like those of the horse
and donkey. They are conceived of as unintelligent
and dense (muddo), and are considered capable of
performing only those tasks which require a strong
arm but not a strong mind (see Wane 1969).10
The characterisations, stereotypes, and opinions
described above reflect the manner in which Tu-
kulor speak about each other, particularly with re-
spect to the forms of social distinction and cultural
separation among them. These are stereotypes or
10 Indeed Wane, a Tukulor cleric, states that “les esclaves ne
sont pas tant ces humains, dont ils offrent l’apparence, que
des bêtes de somme” (1969: 32).
caricatures which find a place within a Tukulor
cultural discourse about difference; they form part
of what might be called an indigenous discourse
of difference or “alterity.”11 The views expressed
above, however, embody the freeman perception
of the nature and order of things: bondsmen and
women stand in relation to the freemen as animals
stand in relation to humanity; the serviles simply
lack the defining qualities of being truly human.
The men-of-skill, however, represent the inverse
of the ideas of civility relating to the freemen,
namely the qualities of personal dignity, manners,
etiquette, and decorum - all of which they are
thought to lack. If the bondsmen are thought to
have few if any of the qualities of human beings,
then men-of-skill actually represent the perversion
of, the imbalance or disproportion among, human
qualities and virtues. Bondsmen and women hardly
register on this moral scale, whereas men-of-skill
stand at its negative pole.12 I will return to these
matters below.
If this freeman discourse is then by and large
the construction of the dominant majority popula-
tion, then it is also a discourse that represents a
static and ordered view which expresses disdain
for those considered lower than them in the so-
cial world. Furthermore, there is something rather
structural-functionalist about the portrayal of the
match between social structure and moral order,
whereby each constituent group in that structure
is characterized by particular sets of values and
morals. Within the broad Tukulor discourse of
alterity, of which the freeman version is just one,
there are other renderings of cultural difference,
other variations on the theme of alterity.
Muted Versions of Otherness
The main thrust of most of my work on Senegal
has been to articulate the muted versions of so-
cial reality developed by craftsmen and musician
groups in general, and by Weavers in particular, in
11 During the course of characterising each rank and category
above, I have drawn heavily on Wane’s descriptions of
them, as well as on what can be observed in everyday
life and conversation. Wane’s account is not only a social
scientific analysis of the dimensions of Tukulor society, but
it can also be read as a fine example of part of an indigenous
discourse about alterity and difference.
12 Hoffman reports something similar among the Mande: for
the freemen, craftsmen, and musicians represent everything
they are not: they dabble in the occult, lie, act shamelessly,
comport themselves with neither constraint nor control,
plead weakness, beg, manifest sexuality, dance, and raise
their voices (1995: 37).
Anthropos 95.2000
The Question of Caste in West Africa with Special Reference to Tukulor Craftsmen
155
contrast to those of the freemen. With respect to
the sets of interrelationships between social cate-
gories and ranks, at least two alternative accounts
of social and cultural difference emerge. First,
men-of-skill tend to emphasise connections of
complementarity within a social division of labour,
whereas freemen highlight ties of dependence and
hierarchical differentiation.13 My weaving teacher
told me his version of how a caste-like, comple-
mentary division of labour -fecciram golle - and a
system of economic interdependence between the
ranks and categories first came about. This system
came into being, he related, at the beginning of
time when the original inhabitants of the world
divided themselves - 6e peccii - into complemen-
tary occupational groups such that all were content
in the realisation that each would be better off by
pursing their own specialism and by exchanging
the products of their labour. After some time,
however, the system of exchange relations became
transformed through human greed and duplicitous-
ness, such that goods were hidden, trusts were
betrayed, and inequalities developed. This left the
men-of-skill in a position of dependence, and they
became known as nyaagotoode, meaning “those
who beg, solicit, or sponge.” This derogatory ep-
ithet refers to the way in which men-of-skill can
ask their patrons for subsistence or other items, and
in particular to praise-singers who demand gifts
aggressively for their performances of songs, oral
traditions, and eulogies.
The second muted account of social and cul-
tural differentiation is quite different. In the char-
acterisations above, I noted the Smiths’ attitude
towards being assigned a special place to sit in
other people’s households; this was for them a
question of ritual purity and of protecting the
creative powers of their craft, rather than a concern
for pollution of, and threat to, the freeman or
his household. Craftsmen and musicians seem to
highlight much more readily accounts of difference
that emphasise the creative powers involved in
their craftwork. Conrad and Frank report a similar
difference in views on the Mande caste system.
Craftsmen emphasise the creative aspects of what
they do, as well as their own agency; the freemen
see the former acting as agents for their social
superiors (1995; 12 f.).
There is a sense of ambiguity about the status of
certain social categories, and local discussion and
interpretation reveals a range of reasoning about
cultural classification and difference. Fishermen
13 See, too, Vaughan (1970) on different views among crafts-
men and argiculturalists on the Marghi system of castes.
are one such case and the reasons given for their
classification as either freemen or men-of-skill are
illuminating. They are considered by some Tukulor
to be freemen on the basis that they are not
dependent economically on the patronage of others
in order to gain a livelihood, as are the men-of-skill
artisans. Indeed, they are seen as primary produc-
ers of subsistence foods rather than as secondary
producers who have to exchange manufactured
goods for food. All other categories of the freeborn
rank are primary food producers or, more strictly,
they control the primary means of agricultural
production: they are either major landholders or
they are engaged in cultivation; alternatively, they
are occupied in provisioning society with a ba-
sic food stuff such as fish or cattle products in
the case of settled pastoralists. Men-of-skill, by
contrast, although involved in agriculture, were
never major landholders nor did they ever control
sufficient land to make subsistence agriculture a
viable option. Artisan families frequently had -
and still have - a dual mode of subsistence, gaining
a living through the production of craft goods and
services as well as through some cultivation. In an
agrarian economy that provides surpluses to allow
for the development of non-agricultural specialists,
secondary producers are degraded by virtue of
their inability to produce their own subsistence
(see Thurnwald 1965). This perspective is mir-
rored locally, and is predominantly the view of
the agriculturalists, who disparage those not en-
gaged wholly in cultivation or in the production
of primary foodstuffs.14
Yet another interpretation as to why the fisher-
men are not part of the freeborn rank hinges on the
idea not of what they produce - fish - but on how
they produce it. That is, their body of occupational
lore and knowledge (gandal) is considered to be
more like those of the men-of-skill, and hence they
should be classified with them. This topic takes us
to the issue of power and potency, particularly of
those persons involved in craft production.
The View from Power: Craft Occupations,
Knowledge, and the Wild
Wright has argued recently that caste among the
neighbouring Wolof should be approached not as a
series of hierarchically ranked groups but instead
as a set of groups differentiated by innate capacity
or power sources, such that inequalities within the
14 See Vaughan 1970, Richter 1980 on a similar estimation of
agriculture among the Marghi and Senufo respectively.
Anthropos 95.2000
156
Roy M. Dilley
system are less a matter of rank than of culturally
defined realms of power (1989). This view touches
upon another aspect of how Tukulor think and
argue about cultural difference. This is frequently,
though not exclusively, a version articulated by
men-of-skill - not that freemen are unaware or
unconcerned by such versions. Indeed, concerns
over powers and potencies are central to the lives
of Tukulor no matter what rank or category they
are from. The “metaphysics of caste” is a meta-
physics of contesting powers.
A translation of the title of men-of-skill rank
- nyeenyBe - renders a series of meanings such
as “the deft or skilled ones,” “those who ren-
der things (both objects and speech) beautiful,”
through ornamentation, embellishment, and adorn-
ment. Their skills transform material objects into
functional and stylistically pleasing objects, and
their verbal and musical abilities render beautiful
and ornament the lives, deeds, and qualities of the
patrons whom they praise. They are considered to
be transformers, those who change and alter the
state of things whether visible and invisible. Their
acts of transformation fashion raw materials into
craft products; and they are transformers of word
into poetry and song. The sources of power and
potency to effect this transformation are found in
or are associated with the wild, the bush (ladde),
not in the relatively tamed domains of the dry
or wet season fields - jeeri or waalo - in which
agriculture takes place, and not in the village, the
centre of social life. The processes of agriculture
may in our terms transform plant life into edible
foodstuffs, but in local conceptions it does not have
the same connotations of magical transformation
that craftwork and musical composition possess.
The powers for these latter occupations lie beyond
the narrow and safe compass of social life for most
people. Men-of-skill are thought to bring powers
from outside the safe world of order, habit, and
rules in order to produce socially useful objects
and services (see also Jackson 1982).
Each of the occupations of the men-of-skill
social categories has an associated body of lore and
knowledge {gandal) specific to it alone. Gandal
maabuBe is, for example, lore and knowledge of
the Weavers. These bodies of lore enable members
of a social category to practise their metier, and
they encompass not only the technical aspects of
the craft or occupation but also the oral tradi-
tions and the magical procedures necessary for its
successful conduct. Craft techniques and skills are
thought to be derived from spirits and from ances-
tors who are often conceived as being semidivine
in origin, from whom the present-day practitioners
have inherited such knowledge. Knowledge is also
inspired by spirits acting upon working craftsmen
through a medium such as dreams (see Dilley
1992).
The powers present-day craftsmen have gained
from spirit agents enable them not only to prac-
tise their respective crafts but also to practise
occupational magic. For instance, a smith’s magic
can be used against other smiths, such that the
furnace and crucibles of a victim can be affected
making him unable to pour his metals. Likewise,
leatherworkers are thought to be able to disrupt the
work of their fellows by transforming themselves
into insects that gnaw through another worker’s
hides. They also have the power to make their
victims shake so that it is impossible for them
to sew leather without constantly pricking their
hand. Weavers are also fearful of the malevolent
intentions of their fellow craftsmen, and have
protective verses against such effects. Moreover,
they fear harmful contagion with the spirits that
animate their craft, from whom their occupation
was taken and with whom it is still associated.
A weaver is aware of the potential danger he is
in each time he starts work, so every morning he
recites various incantations to protect himself from
the forces that are thought to return to the loom at
night. Even before he sits at the loom he invokes
beneficent spirits and banishes malevolent ones.
Additional sets of precautions and protective
devices are used by craftsmen in order to procure
and handle the materials necessary for production.
Those occupations which involve the collection of
raw materials from the bush have included in their
bodies of lore protective verses and incantations
aimed at counter-acting dangerous contacts with
bush spirits believed to reside in those materi-
als. This is particularly the case for the lawBe
woodcarvers who are involved in cutting down
trees to obtain wood, and who must take elaborate
precautions against falling foul of the powers of
tree spirits.
Men-of-skill are associated with spiritual and
mystical forces either through the very nature
of the occupations they practise or through the
types of material they handle. Craftsmen must
have utmost respect for the spirits that are asso-
ciated with their crafts, but they are also feared
by freemen because of the magical powers they
derive from such spirit contacts. The freemen have
few effective specialised means to deal with the
potencies that men-of-skill deal in or with the
effects they can bring about. Contact with spirits
is usually shunned by ordinary people, for they
fear the effects of associations with forces that
Anthropos 95.2000
The Question of Caste in West Africa with Special Reference to Tukulor Craftsmen
157
are considered dangerous and outside their control.
Men-of-skill appear in the eyes of other Tukulor to
be in a permanent state of association or contagion
with the spirit world, or at least, the effects of
their occasional contacts with it are immutable.
Moreover, men-of-skill claim themselves to be
descended from spirit ancestors, and so this sense
of contagion is as it were part of their very being,
whether they practise their craft or not.
The suspicion felt by freemen towards certain
aspects of craftsmen’s lore and knowledge is again
highlighted in the connections Tukulor make be-
tween specialisation in a craft industry on the
one hand and the allocation of secondary ritual
functions and expertise to these groups on the
other. Men-of-skill are characteristically suspected
of carrying out offensive magic or sorcery (dabare
or nyer/gi) against others and of being witches
(sukunyaade). They are thought to make, more-
over, some of the best wileeBe, or medicine men
and witch doctors, whose principal function is the
treating of those attacked by witches, but who are
themselves often converted witches.
The arts of witch-doctoring, magic, sorcery as
well as the lore and knowledge of the craftsmen
and musicians are all classified as black lore
{gandal Balewal). The knowledge possessed by
Fishermen, sometimes considered to be ranked
among men-of-skill, is likewise classed as black.
What is common to all forms of black lore and
knowledge is that they are thought to derive from
bush spirits and are associated with jinn in Islamic
cosmology. This contrasts with gandal danewal or
literally “white lore” associated with the freemen
Clerics. The origin of white lore, and in particular
of gandal diine or Islamic religious lore (from
the Arabic din, “religion”) which appears to be
synonymous with white lore, is conceived to be
Allah and his angelic host.15
15 This use of colour symbolism does not suggest in itself
a moral evaluation of white = good or black = bad to
distinguish types of malevolent or beneficent forces, but
relates instead to two kinds of spiritual agency and action
denoted by these bodies of lore. For, like shot silk, the
moral evaluations of these bodies of lore depend to a large
extent on the angle from which they are seen (Lienhardt
1968:51).
Trimingham discusses different classifications of spirit-
being in various West African societies, illustrating that
they distinguish between black and white, and he concludes
that “following its practice of ideological antithesis Islam
splits them into categories of good and bad” (1959:54).
The simple identification of white with good and black with
bad cannot be sustained among the Tukulor. McNaughton
(1995) makes a similar point about the conflicting moral
values placed on Mande smiths. The strict distinction, he
argues, between good and bad is a product of our own
thinking; for good and bad are relativistic and contextual.
White lore is, then, the specialism of the so-
cially superior and politically dominant Islamic
clerics, whereas black lore is the specialism of the
socially inferior men-of-skill, whose knowledge,
sets of techniques, and mystical prescriptions are
considered to lay outside the mainstream religious
forces of Tukulor Islam. The distinction between
black and white lore is derived from the idea of
higher and lower spiritual forces associated with
bodies of knowledge. This distinction, moreover,
corresponds to conceptions of the social standing
of the members of those social categories who
perform specific kinds of task. Islamic lore is not
exclusive to the Clerics, nor indeed is all black
lore exclusive to men-of-skill alone. As Muslims,
all Tukulor have access to at least some mystical
Islamic prescriptions considered white; and some
specialist marabouts are thought by their clients
to be dabbling in black lore - but they cannot be
quite sure. Nonetheless, craftsmen and musicians,
by virtue of their descent from semidivine mythical
ancestors - and because of the very occupations
they practise - are closely associated with lower
forms of spiritual being. They are thought to have
an affinity with such lore and knowledge and a
predisposition towards acquiring it. Also, in view
of the esoteric nature of their individual bodies of
craft lore, the members of these groups are feared
and scorned by other Tukulor. This attitude arises
from the fact that the lore derives from lower spirit
beings and that it moreover gives the practitioners
a command over powers derived from spirit agents
not controlled exclusively by the Islamic clerics.
Tukulor men-of-skill are cast into the mould
of ethically ambiguous social characters, whose
relationships with sets of spiritual forces lying
outside the human community sets them apart as
creators of culture and transformers of material.
The derision and scorn - only one aspect of their
perceived social worth - is a means by which other
Tukulor come to terms with the potentially threat-
ening and dangerous nature of the endeavours of
the men-of-skill. This view of caste from the per-
spective of power implicates both men-of-skill and
freemen alike. Both are situated within a discourse
on forms of power, their uses and their legitimacy.
Freemen, aware of the potencies controlled by
men-of-skill, are respectful as well as fearful of
them, and counter the threat posed to them by
occupational black lore by refuge in white Islamic
lore.
I have described briefly some of the contours of
thought about local conceptions of difference, as
well as explanations of them, that might be thought
by some to constitute a caste system. But it is caste
Anthropos 95.2000
158
Roy M. Dilley
as a form of discourse that concerns me, the way
it involves claim and counterclaim, interpretation
and counterinterpretation. At the level of value I
have tried to show how differences are ascribed
to cultural others, and how there are differences
among the versions of difference. In this dialogic
form of discourse, I hope to have given a sense of
how it varies and is articulated according to subject
position. I now attempt to apprehend the categories
of difference in greater depth, and turn to consider
in more detail indigenous understandings of the
composition of social groups and social persons.
Within the terms of a shifting discourse there are
fixed, local conceptions of essences of social being
and alterity. To adopt Bourdieu’s terminology, the
“field of opinion” comprises “heterodox and ortho-
dox” -cultural discourse and counterdiscourse-
and this is founded upon doxic assumptions and
presuppositions. Together these constitute the “uni-
verse of discourse” (1977; 168). It is these doxic
assumptions I now wish to examine.
On the Word Caste
There is no direct equivalent word in the Pu-
laar language to denote what authors frequently
refer to as “caste” among Tukulor. This is also
the case in Wolof, and I would hazard a guess
for Mande too, both of which are languages of
neighbouring peoples who exhibit similar kinds of
cultural distinction. There is no general, abstract
term that in itself denotes specifically an idea of
“caste” as there is in India. Caste has now been
adopted generally by Western academics writing
about West African societies. Moreover, it has also
been taken up in the writings of local scholars, and
indeed has trickled down into the usage of local
French speakers in Senegal. Another word local
French speakers use almost interchangeably with
“caste” is “race.” I will discuss this usage in more
detail below.
Salient Distinctions in Pulaar
If a general abstract term is employed at all to
denote distinctions between one specialised, he-
reditary occupational group and another, speakers
will talk of lejji. Wane, a local scholar, translates
leyji as the Pulaar equivalent of caste without
any qualification, but he uses it only once as a
subheading in the text of his monograph. The
word, as Wane points out in his glossary, is more
precisely the plural form of the word “lenyol“
which refers to lineage, line, or filiation either
through the male or female line (lenyol gorol
or lenyol dewol respectively). Once this fact is
admitted it may become clearer that what we are
dealing with, and that what Pulaar speakers are
talking about, looks less like something to do with
groupings in a system of castes and more like
something to do with descent, ancestry, or stock.
Paradoxically, this notion returns us to the original
sense of the Portuguese word “casta” from which
the English term “caste” is supposed to be derived
(Pitt-Rivers 1971).
Lenyol as lineage or line of descent is in fact
part of a loosely nested cluster of terms related
to notions of belonging, cultural identity, and an-
cestry running from hut (suudu), family (besngu),
household (galle), to lee gal, hinnde, and lenyol. I
will expand upon these latter terms below. This
series of terms is part of a domain that is conven-
tionally described as kinship and descent, and this
domain is usually contrasted with the divisions and
separations that constitute “caste.” Indeed, Wane
and Diop analyse “caste” in Tukulor and Wolof
society respectively as a constituent of a system
of social stratification, and deal with kinship and
descent separately in their monographs. My argu-
ment is that to drive a wedge between kinship and
caste is misleading since the cultural distinctions
that translate as caste rest upon indigenous notions
of relatedness often glossed as kinship.16
A series of simple questions, which can be
asked of local people about who they are and
what their social membership is, reveals the nest-
ing of the terms of belonging and identity. The
elementary unit of relatedness is the hut, which is
identified with the mother, followed by the concept
of the “family” (besngu or a group of people
dependent upon a male head) and then by galle
or household. Questions posed about belonging at
this level usually elicit relatively straightforward
answers; I belong to the hut of so-and-so, my
mother etc. As one rises through the series to more
encompassing terms of belonging and relatedness,
the answers become a little more variable.
The word leegal can be translated as “neigh-
bourhood,” which especially in the villages of
Fuuta Toro may be identified with a particular
social category. A person may state that they
come from such-and-such a neighbourhood, and
16 In comparison, Quigley makes an interesting point that the
term jati for caste group in India is derived etymologically
from the root “be born,” and means lineage or group ot
lineages. He states later that caste works through the idiom
of kinship (Quigley 1995).
Anthropos 95.2000
The Question of Caste in West Africa with Special Reference to Tukulor Craftsmen
159
this would by implication identify membership of
a social category. Neighbourhoods in towns are
not category specific and tend to be organised on
the basis of common ethnicity or even common
village origins. Another word hinnde also denotes
belonging, but this can be used in a series of
senses. It can suggest a group of people of the
same social category or rank (caste), or a group
of allied families who are associated in a village,
and this latter group might also include members
of client craftsmen families too (see Wane 1969).
H. Gaden translates the term hinnde as “tribe”
such that hindirBe means “people of the same
tribe” (1931). Hinnde can be used, therefore, to
denote either social category (Weaver) or social
rank (men-of-skill), and moreover can be used to
specify one ethnic or language group in opposi-
tion to another such as the hinnde Halpalaar’en,
referring to the collectivity of Pulaar speakers.
When referring to someone’s social standing,
the word lenyol is usually used, which means first
and foremost a line of descent or ancestry. One
way to answer the question about which lenyol
you belong to is to respond by detailing either
your male line (lenyol gorol) or your female line
{lenyol dewol). Another way would be to state
your line of ancestry, an asko or pedigree that
ascends either through a series of male or female
forebears. These pedigrees are performed at public
ceremonies, and they quickly betray a person’s
caste origins. Alternatively, the respondent may
reply that he or she is of Weaver ancestry {lenyol
tnaabu) or even belong to the line of men-of-skill
{lenyol nyeenyo). Another translation would be to
talk of “Weaver stock” or “men-of-skill stock.”
Just as in the case of the term hinnde, so the
Word lenyol, line of ancestry or stock,17 can be
broadened out to include a global collectivity more
encompassing than a single line of descent.
It is not unusual to hear the French word “race”
used in place of lenyol in reference to a person’s
social standing. I will show in later sections how
the ideas of ancestry and stock are linked to
notions of colour and race. Thus the word “race”
ts not as inappropriate as it might first seem. It is
significant that Pulaar speakers trace no common
17 The primary meaning of the term “stock” is trunk, stem, or
stump of a tree left standing, and is contrasted to the roots
and branches. A figurative meaning extends its use to refer
to a line of descent, race, ethnical kindred, pedigree, and
genealogy (see Oxford English Dictionary). I do not believe
the same metaphorical extension exists in the case of the
Pulaar term lenyol. Different notions of shared substance, I
argue, constitute the local conception of lenyol.
ancestor from whom they descend as a common
people; indeed, each separate social category has
its own line of ascent to apical ancestors, which
in the case of some of the craftsmen groups is a
semidivine originator of their occupation. It is also
important to note that those whom we designate
as Tukulor do not usually use that term to refer
to themselves. It is a word used by Wolof and
Europeans to denote the sedentary Pulaar speakers
from Fuuta Toro. The word “Tukulor” is, however,
gaining in currency in Senegalese urban centres
where immigrant communities from Fuuta Toro
occasionally use the term to refer to themselves.
This lack of a term to designate a conventional
sense of an ethnic group is an important point,
for it confronts us with our customary ways of
conceiving collectivities and their parts. Rather
than thinking of “the Tukulor” as a tribal or ethnic
group which comprises a system of castes, it
might be better to conceive the so-called castes
as semi-ethnic groups in themselves which share
a language and, in the past at least, a common
homeland, namely Fuuta Toro. (The FuutankooBe
are “those of the Fuuta.”) Moreover, the fact that
men-of-skill communities have been historically,
and still are, found outside their homeland (espe-
cially maabo Weavers and lawBe Woodcarvers) -
invites us to loosen our conception of a totalising
global concept called Tukulor society. Each of
the Tukulor social categories may well be con-
sidered to be a collectivity something akin to an
ethnic group in itself, which historically became
assimilated into the present-day assemblage of
groups speaking Pulaar. One form through which
a collective identity is crystallised, however, is via
the medium of Islam in the form of the umma or
“community of believers.” But this of course is
a category not specific to Pulaar speakers alone,
although perhaps it was more the case in the past.
In this context, the salience of the concept of
“race” as a synonym of caste is further highlighted.
The distinctiveness of each social category is ex-
pressed in the sense of a separate ancestry, breed or
stock or race. Indeed, Appiah (1992: 13) refers to
one definition of race as “a compact, homogeneous
population of one blood ancestry and lineage.”
The images of blood and ancestry take us further
into an investigation of local conceptions of caste,
persons, and essences.
Blood, Meat, and Milk
Two lines of descent meet at the locus of a person:
lenyol gorol, the line of men and lenyol dewol,
^nthropos 95.2000
160
Roy M. Dilley
the line of women. The male line is alternatively
referred to as the lenyol duhol, “the line of the
waist cord of a pair of trousers,” and this im-
age is sometimes used euphemistically for male
sexuality. Through the male line is passed blood
(jiijam), the material essence of the person. Blood
can be seen as this essence through its connection,
for example, with the actions of witches (drinkers
of blood) who trap the shadow-self of the victim
having first gained a taste for his or her blood.
The female line is conceived of in terms of the
female breast and breast milk. Enndu is breast or
udder, and these relationships through women are
referred to as endam, a compound made up from
the root for the word “breast” and the suffix dam
from the noun class of liquids. Endam relations are
“breast-milk” relations, and they are constituted
by the sharing of a substance that binds people
together.
Blood and milk are two images of relatedness.
The sharing of the same blood creates an immuta-
ble essence between persons; the sharing of milk
and the image of the breast are associated with
intimate bonds of affection. The idea of lenyol or
line of ancestry is fashioned from a combination
of shared substances, blood and milk, amongst its
members. These substances bind them to a con-
substantial core that is the basis of their physical
and moral constitution.
Milk and blood and meat feature prominently
in a number of myths. An example of a consub-
stantial relation built around the consumption of
meat is the case of the Weavers who relate a
myth of origin about the founding clans of the
craft (see Dilley 1991). Each of the clan ancestors
ate hyena meat, which is unclean, and this act
lead to their social marginalisation and to the
foundation of their status as men-of-skill. The
hyena is characterised in popular oral traditions
as representing moral depravity and perversion;
it is all that is voracious, ill-disciplined, stupid,
and lacking in insight. These are stereotypical
views reproduced by other Tukulor from time to
time about the Weavers themselves. Nonetheless,
to be a fully authentic, true Weaver, you must
be a member of one of the original patronymic
clan groups represented in the myth. Not only
does the myth set up dimensions of similarity and
difference between Weavers and other Tukulor, it
also establishes an essential difference between
those tracing a weaver ancestry or who are of
Weaver stock and the rest of the population. That
difference arises from the consumption of a form
of meat, and this act from then on fashions both
the physical and moral constitution - a form of
human nature - shared by members of the same
social category.
Milk and blood or meat also feature as binding
substances in two forms of Active cousinhood
joking relations. One, known as “milk cousinhood”
- dendiraagal kosam - creates a relationship be-
tween two parties that were previously set apart
socially. Its myth of origin tells of two mothers
from different social backgrounds who are unable
to distinguish between their two children after they
had returned from playing together. Each child
from then on suckles from either mother, and thus
an intimate joking relationship is created between
these previously separate parties. This type of rela-
tionship exists between freemen with the patronym
Sal and the whole of the Weavers social category,
and involves the exchange of pleasantries, jokes,
and the attempt to extract gifts from one’s opposite
number. The second type of joking relationship
is known as “cousinhood of the piece of meat”
0dendiraagal huuserre) and was created, according
to the myth, after a friend gave sustenance to his
starving companion by feeding him a piece of
his own thigh which he had secretly cut off and
cooked whilst in the bush searching for food. This
relationship obtains between two groups who were
once conjoined but who are now for some reason
separate - for example, the relationship between
Tukulor and Serer peoples, once thought as one
but now separated. Blood and meat represent the
continuity of an essence that leads from a common
point of origin; milk, on the other hand, conjoins
that which is not immediately connected.
I have attempted in these sections to suggest a
reading of the idea of lenyol or “line of ancestry”
or “stock” as the basis for cultural distinctions oth-
erwise glossed as castes by other writers. Whilst
blood and milk may be the substances common
to all lines and stocks, blood and meat carry
immutable essences that arise from different points
of origin. In the case of the Weavers, this arises by
reason of their consumption of hyena meat that set
them apart from other folk, and also by virtue of
the fact that they trace their descent from a unique
Weaver ancestor who was half man, half spirit. Just
as a true Weaver will be of the patronymic clan that
has eaten hyena, so he will be able to trace a puta-
tive pedigree {asko) back to this mythical ancestor.
Weavers are not set apart because of a series of
arbitrary cultural differences; in their view and that
of other Pulaar speakers they are different in kind
from their fellows.18 To know a line of ancestry
18 See Diop (1965: 26) who describes individuals not belong-
ing to the same castes as having a different nature.
Anthropos 95.2000
The Question of Caste in West Africa with Special Reference to Tukulor Craftsmen
161
is to know the origin of a person and the nature
of the essence passed along that line. To know
the chains of persons who link back to specific
times and places is to know the foundations and
constitutions of those persons. Knowing something
of a person’s constitution helps place him or her
in an order of things, an order that separates and
makes distinctions between groups of people -
what has been called caste. Indigenous ideas about
ancestry, stock, and so on, therefore, compose
an essentialist discourse about cultural identity,
such that members of social categories are held to
possess specific qualities; for instance, the quality
of cecfdaagu, is the essence of warriorhood, or the
quality of mbaylaagu, the essence of smithhood,
or of ngawlaagu, the essence of bardhood. These
qualities are the bases of an elective affinity or
predisposition members of a social category have
in relation to their specialist occupation (see Dilley
1999). The craft or metier of a social category is,
however, only the outer manifestation of a way of
being, a form of physical and moral constitution
of those who share the same social standing.
You may recall an earlier section on the char-
acterisation of difference, and how men-of-skill
are imagined as representing the inverse of the
ideas of civility relating to the freemen, namely the
qualities of personal dignity, manners, etiquette,
and decorum. Indeed, if the bondsmen and women
are thought to have few, if any, of the qualities of
human beings, then men-of-skill actually represent
the perversion of, the imbalance or disproportion
among, human qualities and virtues. Bondsmen
and women hardly register on this moral scale,
whereas men-of-skill stand at its negative pole.
The articulation of these stereotypical differ-
ences should, I argue, be seen as comprising a
discourse of alterity in which specific groups are
“orientalised” or made to be the “Other.” This
discourse must be regarded as primarily a freeman,
and particularly a Cleric, discourse, although there
are occasional subversions and footnotes written
by members of other ranks. The men-of-skill es-
pecially are cast in the role of the “Other.” The
orientalist sense of difference is marked not simply
by negation - usually a defining characteristic of
the rank of serviles - but by perverted distortion.
The “Other” lacks a subtle intelligence, it knows
Neither grace nor wit and is charmless, shameless,
without dignity and is stupid. The other is greedy
and grasping, its desires know no bounds; it is
devious, cunning, and untrustworthy. On occasion
11 is represented by a marked sexuality, for having
Se*ual relations with the other is either positively
beneficial or more likely threatening and harmful.
^nthropos 95.2000
Sexuality of this kind, across the limit of nor-
mality, is not neutral, it is always marked. This
discourse of difference is not only characterised by
the transmission of essences but it is also marked
by distinctions made with reference to colour.
What has been described as caste might be better
described as race, for as Appiah defines it, race is
“a permanence of essence” (1992: 14).
Difference, Colour, and Race
The idea of colour coding has been introduced
in this article with reference to different types of
lore and knowledge, which is traditionally either
black or white. For the dominant freeman, black
knowledge represents that which is unknown, that
which belongs to the men-of-skill, the cultural
“Other.” The colour white in the contrasting form
of white lore and knowledge takes on an opposing
sense. The verbal form of white - ranwina -
suggests a meaning connected with enlightenment,
making something clear and lucid, as in the phrase
“Allah enlightens that which is obscure” {Alla
ranwin ko niBBidi). White lore, gandal danewal,
therefore, has connotations that suggest a type
of knowledge which seeks to enlighten, to make
something clear and lucid, and could be contrasted
with the associations surrounding gandal Balewal
that suggest, for the freemen, the unknown, the
feared, that which is suspicious.
The colour coding that is used to distinguish
bodies of lore and knowledge from each other has
a broader application and set of connotations that
reveal other aspects of indigenous conceptions of
cultural difference. As regards the realm of knowl-
edge, blackness in contradistinction to whiteness
suggests a notion of otherness, but these same
colour codings are also part of an indigenous
vocabulary that articulates notions of cultural and
racial difference.
The lexical root Bal that gives the term for
“black” is used as the symbol of difference, a sign
of social distance and separation. It is used to refer
to the men-of-skill, possessors of black lore par
excellence, in contradistinction to the freemen, the
possessors of the white lore of Islam. Within the
rank of men-of-skill, the term “black” is used to
refer to those considered the most sullied by their
occupation, the ones who of all the craftsmen are
the most feared, and some say the most polluted
and separate, namely the category of Smiths or
wayilBe. They are also known as the BaleeBe
or “the black ones.” Black refers here to what
is considered base in contrast to that which is
162
Roy M. Dilley
pure, noble, or untainted, and this can be seen
in the distinction between iron {njamdi Baleeri,
black metal) and refined metal like gold and silver
{njamdi ndimri, literally noble metal - ndimri
comes from the root rim as in rimBe). BaleeBe are
also witches, and to suggest that someone is very
dark in colour (Baleejo, wi kurum) is to suggest he
or she might also be a witch. Black as an adjective
can suggest malevolence and maliciousness in
something or someone. For instance, to say that
someone has a black stomach {o Bawli reedu)
means that the person has malicious intentions.
Black is, therefore, always the “Other,” that which
is different: it is local infidels in relation to the
pious Muslims; it is men-of-skill in opposition to
freemen; it is the feared craftsmen compared with
ordinary folk; it is witches rather than humans; it
is those who harbour malicious intentions rather
than the good and the true.
Black can also be used to denote racial dif-
ference. BaleeBe (singular Baleejo) can mean
“blacks,” or “those with the dark skins,”19 but is
used to refer to people other than the Tukulor,
usually to people who live further south, especially
the Diola or Manjak people from the Casamance
region who are particularly feared for their pow-
erful magic. Warriors (seBBe) are thought to be
blacker in colour than other Tukulor freemen, and
the term ceddo itself means by extension a local
black person as distinct from the Moors, FulBe,
and Clerics.
Clerics think of themselves as red rather than
black, and these terms constitute the two main
categories of racial difference. The wodeeBe (those
who are red) is a term that refers to people whom
we would call white or of light skin colour. The
FulBe pastoralists also think of themselves as red
{FulBe ko wodeeBe) but it also includes the Moors
from Mauritania and Europeans. The term red is
not only a racial term that refers to difference in
skin colour, and in particular to lighter shades,
but it can also be used in a cultural sense of
one who has the lifestyle of, or behaves like, a
Cleric or pastoralist. Being red or of light skin
colour is certainly a highly prized quality, and
it will often be pointed out in someone as the
mark of their noble origins, usually suggesting
a putative ancestral connection with the Muslim
Middle East.20
19 Burnham reports a similar use of the term baleejo for
non-Fulani among the Fulani of Cameroon (1972: 313).
20 Burnham (1972) reports that bride-price for lighter skinned
women is considerably higher than for those of darker hue.
If red is the colour of that which is dominant
and black is the colour of that which is the “Other,”
that which is different, debased, and unknown;
then the lexical term for white does not refer
primarily to racial types. The root for white is ran,
giving the verb ranwude, “to become white,” “to
be white.” This is only occasionally used in ref-
erence to people as a contrasting term to “blacks”
and “reds” {BaleeBe or wodeeBe) in a racial sense.
The parallel lexical term raneeBe (those who are
white) is only used when making a distinction
between those normally classed as “red,” usually
to denote Europeans as distinct from Moors, for
example. The term can also be used in reference
to people with an especially clear complexion or
skin (as in the phrase debbo daneejo, meaning “a
woman with a clear complexion or skin”). White
is also associated with things one automatically
is drawn to eat, and it suggests something that is
wholesome and good, for instance, primary, edible
foodstuffs such as couscous, rice, milk, and sugar.
With respect both to the classification of knowl-
edge and to the cultural categorisation of people,
black is the marked term. It is that which is
different, separate and so is suspect and contempt-
ible - it is the disdained and culturally elabo-
rated “Other.” The red and the white, black’s
opposing images, are less elaborated, less marked,
and represent that which is normal, ordinary, and
commonsensical - for the freemen majority at
least. The cultural differentiation of social ranks
and categories takes on, as we have seen, an
essentialist character, and to this one can now add
a racialist hue as well. Burnham discusses at length
the way in which Fulani in Cameroon “place a
high value on their distinctive racial features and
advance a racialist theory to account for what
they perceive as a necessary interrelation between
Fulani race and Fulani culture” (1972:305). In
Senegal, such a racial theory is attached not only to
Tukulor/non-Tukulor relations, but also articulates
differences between social categories and ranks
among Pulaar speakers.
Conclusions
By way of concluding, I will start by adding a few
points of clarification to the discussion of race.
Appiah (1992) addresses the issue of how cultures
account for difference between one’s own kind and
other people. This is done, he proposes, in terms
either of appearance, custom, language, and so
forth. He argues that the Hebrews of the Old Testa-
ment saw distinctions between people not so much
Anthropos 95.2000
The Question of Caste in West Africa with Special Reference to Tukulor Craftsmen
163
with respect to physical appearance and custom,
but to a relationship through a common ancestor
to God. This he calls a “theocentric” perspective in
that what essentially differs is a people’s relation-
ship to Jehovah. The Greeks, by contrast, identified
people by their characteristic appearance, that was
ultimately related to environmental factors, Appiah
suggests. Yet again, modern racist ideology is a
matter of inheritance underpinned by a scientific
conception of biological heredity (1992: 18).
In the absence of an indigenous scientific con-
ception of biological heredity, difference among
Pulaar speakers might be regarded as “racialist”
rather than “racist.” Appiah distinguishes between
the two: the former puts emphasis on physical
appearance and common ancestry in defining the
“Other” and in explaining why groups of peo-
ple display differences in attitude and aptitude;
the latter, racism, is always based on racialist
ideology but uses it as the basis for oppression
and hatred. Not only do the idioms of Tukulor
difference draw on a kind of racialism but there
is also implied something akin to the Hebrew
theocentric perspective. Namely, relationships to
forms of spiritual agent appear to determine states
of difference between freemen and men-of-skill.
Indeed, the Biblical notion of ancestors changing
their fundamental nature through blessing or curse
finds a resonance in the incorporation of unclean
substances by the Weavers’ clan ancestors. After
eating hyena meat they became degraded, separate
and of a fundamentally different nature to other
Tukulor. In Pulaar idiom it also involves the in-
corporation of a new essence in the form of hyena
meat. To adopt and adapt Appiah’s terminology,
differences between our own kind and other people
as conceived among Pulaar speakers might be
labelled both “divinocentric” and “raciocentric.”
An account of the kinds of social separation
and cultural distinction among the various Tuku-
lor social ranks and categories in terms of the
traditional concept of caste (whether African or
Indian) appears to be inadequate for a number of
reasons. First, to force present-day West African
Patterns of social organisation into preconceived
forms of caste distorts the nature of the changes
that have occurred over time in the forms of
traditional social organisation, social morphology,
division of labour, and so on. These changes
are particularly noticeable in urban areas where
the characterisation of the traditional functional
1 interdependence between ranks and categories no
longer matches current realities. The fact that it is
rare for freemen to marry men-of-skill women, or
freeborn women to marry men-of-skill, suggests a
^thropos 95.2000
continued salience for the dimensions of cultural
difference. What is apparent even in urban areas
is the extent to which cultural distinctions are
made by Pulaar speakers to distinguish between
one group and another in terms of stereotypical
characteristics, entrenched value judgements, and
the attribution of moral and physical differences.
(I was very frequently advised by freemen to give
up my study of Weavers, since they were bad and
it was unbecoming.) I have argued that the way
Pulaar speakers talk about each other constitutes
a discourse of cultural difference which attempts
to establish essential characteristics for each rank
or category, and these essences account, in their
view, for the separations between one type and
another. An aspect of the expression of these
essential differences is the distinctions perceived
in the colour of peoples’ skins, and by extension
of their broader physical and moral constitution.
To conclude on a note about race is to raise
a series of issues not usually discussed in an-
thropology. Ever since Franz Boas managed to
substitute the concept of culture for that of race
as an explanation for the diversity of human kind,
the issue of racial theories of difference disap-
peared from anthropological discourse. In recent
AAA Newsletters (1997), calls have been made
for attention to given again to the problem of race.
Do not get me wrong, I am not advocating a racial
theory of difference; I am merely reporting what I
have understood the Tukulor to understand about
their system of differences. The embarrassment
anthropologists feel about discussing issues of race
is similar to something Herzfeld points out in dis-
cussing essentialism: we have spent so much time
rejecting our own earlier essentialist conceptions
of society that we are strangely disquieted when
confronted by them as objects amongst those we
study (1995).
There is an irony here which goes back to what
Boas set in train: it seems that we dogmatically
“culturalise” other peoples’ notions of “natural”
essential difference, whereas we might say that
they “naturalise” and essentialise what we would
hold as relational “cultural” difference. This is
very close to a parody of Lévi-Strauss’ formulation
on caste and totem (1989). This analogy could be
pushed further: it could be suggested that Tukulor
caste from within looks like totemism from with-
out, namely that caste groups are represented as
different species or races.
Material contained in this article was presented in semi-
nar papers read at the West Africa Seminar at University
College London and at Edinburgh University’s African
164
Roy M. Dilley
Studies Centre. I would like to thank members of both
these seminars for the important questions and issues
they raised. It is my oversight alone if I have not
been able to address all of these many concerns in this
published version.
References Cited
Appiah, Kwame Anthony
1992 In My Father’s House: Africa in the Philosophy of
Culture. London; Methuen.
Beek, W. E. A. van
1992 The Dirty Smith: Smell as a Social Frontier among
the Kapsiki/Higi of North Cameroon and North-Eastern
Nigeria. Africa 62: 38-58.
Berreman, Gerald D.
1967 Stratification, Pluralism, and Interaction: A Compara-
tive Analysis of Caste. In: A. de Reuck and J. Knight
(eds.), Caste and Race: Comparative Approaches;
pp. 45-73. London: J. and A. Churchill.
1979 Caste and Other Inequities; Essays on Inequality. Mee-
rut: Folklore Institute.
Bourdieu, Pierre
1977 Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge
University Press. (Cambridge Studies in Social Anthro-
pology, 16)
Boyer, Pascal
1983 Le status des forgerons et ses justifications symboliques:
Une hypothèse cognitive. Africa 53: 44-63.
Burnham, Philip
1972 Racial Classification and Identity in the Meiganga Re-
gion: North Cameroon. In: P. T. W. Baxter and B. San-
som (eds.), Race and Social Difference: Selcted Read-
ings; pp. 301-318. Harmondsworth: Penguin Books.
Conrad, David C., and Barbara E. Frank
1995 Introduction: Nyamakalaya. Contradiction and Ambi-
guity in Mande Society. In: D. C. Conrad and B. E.
Frank (eds.); pp. 1-23.
Conrad, David C., and Barbara E. Frank (eds.)
1995 Status and Identity in West Africa; Nyamakalaw of
Mande. Bloomington; Indiana University Press.
Cox, O. C.
1959 Caste, Class, and Race: A Study in Social Dynamics.
New York; Monthly Review Press.
Dilley, Roy M.
1989 Secrets and Skills: Apprenticeship among Tukolor
Weavers. In; M. W. Coy (ed.), Apprenticeship: From
Theory to Method and Back Again; pp. 181-198. New
York; SUNY Press.
1991 Interpreting Tukolor Oral Literature: The Myth of Ori-
gin of the Nine Mabube Clan Names. In: P. T. W. Bax-
ter and R. Pardon (eds.), Voice, Genre, Text; Anthropo-
logical Essays in Africa and Beyond; pp. 25-36. (Spe-
cial Issue of Bulletin of the John Rylands University
Library of Manchester 73/3)
1992 Dreams, Inspiration, and Craftwork among Tukolor
Weavers. In: M. C. Jedrej and R. Shaw (eds.), Dream-
ing, Religion, and Society in Africa; pp. 71-85. Leiden:
E. J. Brill.
1999 Ways of Knowing, Forms of Power: Aspects of Ap-
prenticeship among Tukulor Mabube Weavers. Cultural
Dynamics 11:33-55.
Diop, Abdoulaye Bara
1965 Société toucouleur et migration. (Enquête sur l’immi-
gration toucouleur à Dakar. Dakar; IFAN. (Initiations
et Etudes, 18)
1981 La société wolof: Tradition et changement. Les
systèmes d’inégalité et de domination. Paris: Editions
Karthala.
Dumont, Louis
1980 Homo Hierarchicus. The Caste System and Its Implica-
tions. Chicago: University of Chicago Press. [1966]
Gaden, Henri
1931 Proverbes et maximes peuls et toucouleurs traduits,
expliqués et annotés. Paris: Institut d’Ethnologie. (Tra-
vaux et mémoires de l’institut d’ethnologie, 16)
Gosselin, Gabriel
1974 Ordres, castes et états en pays sérèr (Sénégal): Essai
d’interpretation d’un système politique en transition.
Canadian Journal of African Studies 8; 135-143.
Herzfeld, Michael
1995 It Takes One to Know One: Collective Resentment
and Mutual Recognition among Greeks in Local and
Global Contexts. In: R. Pardon (ed.), Counterworks:
Managing the Diversity of Knowledge; pp. 124—142.
London: Routledge.
Hoffman, Barbara G.
1995 Power, Structure, and Mande Jeliw. In: D. C. Conrad
and B. E. Frank (eds.); pp. 36-45.
Jackson. Michael
1982 Allegories of the Wilderness: Ethics and Ambiguity in
Kuranko Narratives. Bloomington: Indiana University
Press.
Lévi-Strauss, Claude
1989 Totem and Caste. In: C. Lévi-Strauss, The Savage Mind.
London: Weidenfeld and Nicolson. [1966].
Lienhardt, P. A.
1968 The Medicine Man; Swifa Ya Nguvumali. Oxford:
Clarendon Press.
Maquet, Jacques
1970 Rwanda Castes. In; A. Tuden and L. Plotnicov (eds.);
pp.93-124.
McNaughton, Patrick R.
1988 The Mande Blacksmiths; Knowledge, Power, and Art
in West Africa. Bloomington: Indiana University Press.
1995 The Semantics of Jugu: Blacksmiths, Lore, and “Who’s
Bad” in Mande. In: D. C. Conrad and B. E. Frank (eds.);
pp. 46-57.
Pitt-Rivers, Julian
1971 On the Word “Caste.” In: T. O. Beidelman (ed.), The
Translation of Culture: Essays to E. E. Evans-Pritchard,
pp. 231-256. London: Tavistock Publications.
Quigley, Declan
1995 The Interpretation of Caste. Oxford; Clarendon Press.
Rasmussen, Susan J.
1992 Ritual Specialists, Ambiguity, and Power in Tuareg
Society. Man 27: 105-128.
Anthropos 95.2000
The Question of Caste in West Africa with Special Reference to Tukulor Craftsmen
165
Richter, Dolores
1980 Further Considerations of Caste in West Africa. Africa
50:37-54.
Said, Edward W.
1978 Orientalism. Harmondsworth: Penguin Books.
Seymour, Susan
1996 Caste. In: D. Levinson and M. Ember (eds.), Encyclope-
dia of Cultural Anthropology; pp. 177-181. New York:
Henry Holt and Co.
Sterner, Judy, and Nicholas David
1991 Gender and Caste in the Mandara Highlands; North-
eastern Nigeria and Northern Cameroon. Ethnology
30: 355-369.
Tamari, Tal
1991 The Development of Caste Systems in West Africa.
Journal of African History 32: 221-250.
1995 Linguistic Evidence for the History of West African
Castes. In; D .C. Conrad and B. E. Frank (eds.); pp. 61-
85.
Thurnwaid, Richard
1965 Economics in Primitive Communities. London: Oxford
University Press. [1932]
Todd, D. M.
1977 Caste in Africa? Africa 47: 398-412.
Trimingham, J. Spencer
1959 Islam in West Africa. Oxford: Clarendon Press.
Tuden, Arthur, and Leonard Plotnicov (eds.)
1970 Social Stratification in Africa. New York: The Free
Press.
Van den Berghe, Pierre L.
1970 Race, Class, and Ethnicity in South Africa. In: A. Tuden
and L. Plotnicov (eds.); pp. 345-371.
Vaughan, J. H., Jr.
1970 Caste Systems in the Western Sudan. In: A. Tuden and
L. Plotnicov (eds.); pp. 52-92.
Wane, Yaya
1969 Les Toucouleurs du Fouta Tooro (Sénégal). Stratifica-
tion sociale et structure familiale. Dakar; IFAN.
Wright, Bonnie L.
1989 The Power of Articulation. In: W. Arens and I. Karp
(eds.), Creativity of Power: Cosmology in African So-
cieties; pp. 39-57. Washington: Smithsonian Institution
Press.
Anth
‘ropos 95.2000
Studia
Ethnographica
Friburgensia
Band 21
Barbara Waldis
Herausgegeben von / édité par
Christian Giordano / Edouard Conte /
Klaus Roth
Trotz der Differenz
Interkulturelle Kommunikation bei maghrebinisch-europäischen Paar-
beziehungen in der Schweiz und in Tunesien
376 Seiten, broschiert, Fr. 66.-/DM 79.-/ÖS 577.- ISBN 3-7278-1170-6
Am Anfang einer Paarbeziehung steht die Faszination für eine Person. Liebe nivelliert
zwar in jeder Paarbeziehung Unterschiede, aber der sogenannte kulturelle Unterschied tritt
bei binationalen Paaren immer wieder ins Blickfeld. Gerade weil und wenn Paare duch
längere Beziehungen über eine reiche Erfahrung im Umgang mit dieser Problematik ver-
fügen, sind ihre Auseinandersetzungen über Unterschiede für interkulturelle Beziehungen
ganz allgemein von Interesse.
Die Frage nach der interkulturellen Kommunikation in maghrebinisch-europäischen Paar-
beziehungen wird in dieser Untersuchung anhand des Fremdverstehens, der Bedeutung
der kulturellen Differenz für binationale Paare sowie der Zusammenhänge individueller
Lebensgeschichten und nationaler Kulturen diskutiert.
Anthropos
95.2000: 167-187
Die europäische Kultivierung einer
südseeinsulanischen Tradition
Tätowierung als Kennzeichnung individualisierter
sexueller, kultureller und nationaler Identität
Michaela Frieß
Abstract. - This article shows the development of European
tattooing, its instrumentalization and marginalization from the
late 18th until the early 20th century. Together with the coloni-
zation of the islands of the South Sea, the cultural tradition of
tattooing was rediscovered in Europe. When Europeans started
to show interest in tattooing, it was considered as a sign of
exotic savagery (noble savage), but also of ethnic difference.
While adopting and alienating this tradition, European tattooing
started to fall into the counterworld of sideshows and fairs.
After a century of exotic connotation, the tattooed body now
was connoted with sex and crime. This change reflects the
European definition of difference and shows the way in which
identities can be constructed. [Polynesia, tattooing, noble sav-
age, colonialism, gender, constructs of identity]
Michaela Frieß, M. A. (Trier 1996); Studium der Kunstge-
schichte, Archäologie und Ethnologie an der Universität Trier;
von 1997 bis 1999 wissenschaftliche Mitarbeit in dem inter-
disziplinären Forschungsprojekt “Das Subjekt und die Ande-
ren. Interkulturalität und Geschlechterdifferenz von der frühen
Neuzeit bis zur Gegenwart”.
1 Die Tätowierung im Blick reisender
Naturforscher
James Cook begab sich in den Jahren 1772-
1775 auf eine zweite große Entdeckungsfahrt in
die Südsee. Reinhold Förster, der ihn begleitete,
hatte die Aufgabe als Naturkundiger Flora und
Pauna wissenschaftlich zu untersuchen. Sein Sohn
Georg Förster lieferte zu dieser Reise einen aus-
führlichen Bericht, der 1777 unter dem Titel “A
Voyage around the World” in London erschienen
ist. Försters europäischer Blick richtete sich darin
vor allen Dingen auf die fremden Südseeinsulaner.
Meine Absicht dabey war, die Natur des Menschen so
viel wie möglich in mehreres Licht zu setzen und den
Geist auf den Standpunkt zu erheben, aus welchem er
einer ausgebreitetem Aussicht genießt, und die Wege
der Vorsehung zu bewundern im Stande ist. (Förster
1967; 17).
Diese Reisebeschreibung reflektiert auch den auf-
klärerischen Geist seiner Zeit der, geprägt durch
die Kenntnis der Fehler der Entdecker und Er-
oberer der “Neuen Welt”, auf die Tendenz des
Verstehens (Empathie) des Fremden hinweist.
Eine einzige Bemerkung, die von großem Nutzen für die
Nachwelt ist; nur Ein Vorfall, der unsre Mitmenschen
in jenem entfernten Welttheil glücklich macht, vergilt
warlich alle Mühseligkeiten der Seefahrt, und schenkt
den großen Lohn, das Bewußtseyn guter und edler
Handlungen! (Förster 1967:22)!
Förster war mit dieser Anschauung in seiner Zeit
keine Ausnahme. James Cook wurden vom Prä-
sidenten der Royal Society strikte Verhaltensmaß-
regeln mit auf seine erste Reise gegeben, die ihn
in erster Linie zu einem friedlichen Kontakt mit
Fremdvölkern verpflichteten:
Es muß immer im Auge behalten werden, daß es
ein Kapitalverbrechen ist, das Blut dieser Völker zu
vergießen; denn es handelt sich um menschliche We-
sen aus der Hand desselben allmächtigen Schöpfers
und dessen Obhut ebensosehr anheimgestellt wie die
geschliffensten Europäer, dabei vielleicht noch weni-
168
Michaela Frieß
Abb. 1: Anonymer Kupferstich,
1804
ger kriegerisch und der göttlichen Gunst würdiger. Sie
sind die natürlichen und in striktem Wortsinne legalen
Besitzer der verschiedenen Gebiete, die sie bewohnen.
Keine europäische Nation hat das Recht, einen Teil
ihres Landes zu besetzen oder unter ihnen zu siedeln
ohne ihre freiwillige Zustimmung (Beaglehole 1968:
514 ff.).
Hervorzuheben bleibt in diesem Kontext, daß die
Pazifikfahrer mit bestimmten kollektiven Vorstel-
lungen auf Entdeckungsfahrt gegangen sind: ihr
bildungsbürgerlicher, klassizistischer Blick war
geprägt von der Vorstellung in den Südseeinseln,
die in der Antike bereits erwähnten “glückseligen
Inseln”, gefunden zu haben.1
Im Verlauf dieser Reise machte das Expedi-
tionsschiff, die “Resolution”, halt auf den Marque-
sas, einer Inselgruppe die von dem Spanier Don
Alvaro Mendana de Neira bereits 1595 entdeckt
worden war. Forster beschreibt die Marquesaner
wie folgt; “Die Eingeborenen waren wohlgebilde-
1 In der Antikenrezeption gibt es die Vorstellung, daß auf den
“glückseligen Inseln” auserwählten Helden ewiges Leben m
voller Körperlichkeit möglich war (Stein 1984: 18).
Anthropos 95.2000
Die europäische Kultivierung einer südseeinsulanischen Tradition
169
te, schöne Leute von gelblicher oder hellbrauner
Farbe; die aber der vielen Puncturen wegen, womit
sie am Leibe geziert waren, ins schwärzliche zu
fallen schien” (1967; 517).
Diese gefällige Beschreibung entspricht einem
kolorierten Kupferstich (Abb. 1) aus dem Jahre
1804, dem Frontispiz der Publikation zur Expe-
dition von Adam Johann von Krusenstern in den
Jahren 1803 bis 1806. W.G. Tilesius, ein deutscher
Naturforscher, begleitete diese Expedition. In ei-
nem Brief von 1805 an Johann Blumenbach stellt
er folgenden Vergleich auf;
Auf Nukahiwa fanden wir, was Wuchs betrifft, die
schönsten Männer, die man sehen kann. Wahre Ideale
und die doch beweisen, daß die höchsten Meisterwerke
der griechischen Bildhauerkunst, der farnesische Her-
kules, Apollo, Antinous, Merkur, die Fechter etc. ganz
nach der Natur gearbeitet sind, da sich solche Urbilder
unter den reinen Naturmenschen finden (zit. in Oetter-
mann 1979: 31).
Die Wahrnehmung des Neuen in einer fremden
Umgebung veranlaßte Tilesius, sich an längst Be-
kanntes zu erinnern. So glich die Entdeckung
dieser schönen, exotischen Südseeinsulaner einer
Wiederentdeckung griechischer Heroen. Diese so-
genannten “Naturmenschen” konstruierte er als
lebende Abbilder antiker Vorbilder: wegen des
athletischen Wuchses der Marquesaner fühlte er
sich verleitet die Körpermaße dieser Inselbewoh-
ner im Sinne des geltenden Klassizismus, denen
des Apoll von Belvedere anzugleichen (Tilesius
1806; zit. in Oettermann [1979: 31]). Die Tätowie-
rungen störten in diesem Vergleich offenbar nicht.
Georg Heinrich von Langsdorff, der diese Expedi-
tion die ersten beiden Jahre begleitete, schreibt an
Blumenbach: “Ihr ganzer Körper vom Kopf bis zu
den Füßen ist über und über mit diesen Figuren
bedeckt, wodurch die ohnehin schöne Bildung
dieser Menschen weit mehr als durch Anzug oder
Schmuck erhöht wird” (Langsdorff 1805; 197; zit.
in Oettermann [1979; 31]).
Die Schönheit des Körperbaus erwirkt für die
Tätowierungen Berechtigung; sie werden nicht als
Merkmale des “Primitiven”, sondern als exotische,
das heißt fremdländische Verzierungen verstanden,
die Schönheit hervorzuheben vermögen.
Die Tätowierungen sind für Stephan Oetter-
niann (1979: 31) in diesem Vexierbild - der grie-
chische, antike Heros und der gute Wilde über-
blenden sich zur Vision des idealen Bürgers -
der Angelpunkt des Vergleichs: “Der Grieche war
gleichsam der geläuterte Wilde, die vom Kanni-
balismus und der Tätowierung gereinigte Fassung,
s° wie der Bürger, der nach klassischem Vorbild
sich zu bilden wünschte, das zivilisierte Gegenbild
des “guten Wilden” war.
Die Pose und die beruhigend zeitlose Wir-
kung dieses wohlproportionierten Körpers entspre-
chen denen des Dorphyros des Polyklet (Abb. 2).
Abb. 2: Dorphyros
Der polykletsche Kanon einer auf Mathematik
beruhenden Schönheit, produziert sich in einer
überindividuellen Idealität. In diesem Sinne wird
dem Betrachter die erste Befremdung, die die
reichen Tätowierungen auslösen, genommen und
das “Wilde” durch die Suggestion des Bekannten,
des antiken Körpers, idealisiert.
Anthropos 95.2000
170
Michaela Frieß
2 Der Blick auf die Tätowierung in Europa
William Dampier gilt als der Seefahrer der 1691
den ersten Südseeinsulaner, der am ganzen Körper
tätowiert war, nach Europa brachte (Ebensten
1953: 15).2 Es handelte sich um den sogenannten
“Prinzen Jeoly” von der Insel Meangis. Dampier
hatte Jeoly zusammen mit seiner Mutter in Ben-
coelen auf Sumatra für 60 Reichstaler gekauft.
In England wurde er für Geld gezeigt und starb
wenig später in Oxford an den Wasserpocken
(Joest 1887: 100). Im Mittelpunkt des Interesses
standen seine Hautbilder, für die es in Europa
noch nicht das Wort gab, das etwa acht Jahrzehn-
te später durch Captain James Cook eingeführt
wurde und rasch in die europäischen Sprachen
Aufnahme fand: tattoo (engl.); Tätowierung oder
Tatauierung (deutsch), tatouage (frz.).3 Aus der
Art wie Dampier die Tätowierungen des Prinzen
beschreibt, spricht seine Unkenntnis eines solchen
Brauches, aber auch seine Unvoreingenommen-
heit: “Ich kann die Malerei mit keiner Figur,
Thierzeichnung oder irgend etwas Aehnlichem
vergleichen, aber sie war sehr hübsch usw. Nach
dem, was er mir darüber erzählte, verstand ich,
dass dies Malen auf die gleiche Weise geschieht,
wie man in Jerusalem den Leuten Kreuze auf den
Arm macht, nämlich indem man die Haut offen
sticht und gewisse Farben hieneinreibt” (Joest
1887: 100).
Es ist anzunehmen, daß die interessierte Öf-
fentlichkeit den Kenntnisstand und die Einstellung
Dampiers bezüglich der Tätowierung teilte. Unter
Christen waren lediglich “Kreuzrittertätowierun-
gen” oder “Pilgertätowierungen” bekannt. Sie wur-
den z. B. von den Kreuzzügen aus Jerusalem oder
aus dem Wallfahrtsort Loretto in Mittelitalien mit-
gebracht und galten als Zugehörigkeitszeichen. Ih-
nen lag eine rein christliche Emblematik zugrunde;
leicht verständliche und wohlbekannte Bildmotive
wie das Kruzifix, das Hl. Grab, das Wappen von
Jerusalem und Bethlehem, die Auferstehung u.v.m.
(Schmidt 1996: 8).
2 Erst etwa 60 Jahre später brachte der Europäer Bougainville
wieder einen tätowierten Südseeinsulaner, den Tahitianer
“Aorutu” oder “Auturu”, mit nach Paris, wo er 1771 der
Öffentlichkeit vorgeführt wurde. Er starb auf der Rückfahrt
(Bitterli 1986: 193).
3 Das Cooksche Wort tattow stammt von dem tahitischen
Wort ta-tau, das “Wunden klopfen”, “Wunden schlagen”
bedeutet. Georg Förster prägte bereits 1778 das deutsche
Verb “tätowieren”; vorher gab es Umschreibungen wie
“Male stechen”, Luther nannte das “pfetzen” und De Bry
benutzte “Dipfelei” als Substantiv.
Auf der ersten großen Entdeckungsreise, die
James Cook in den Jahren 1768 bis 1771 machte,
wurde er von Sir Joseph Banks, einem prominen-
ten Naturforscher und Raritätensammler und Mit-
glied der Royal Society, und Sydney Parkinson,
einem Naturzeichner, begleitet. Banks äußerte sich
schriftlich zu den einheimischen Tätowierungs-
praktiken und lieferte damit eine der frühesten
Beschreibungen der neuseeländischen Mokotäto-
wierung. Parkinson war der Zeichner, der er-
ste naturalistische Gesichtsstudien von tätowierten
Südseeinsulanern, vor allen Dingen den Maori, vor
Ort anfertigte.4
Von der zweiten großen Reise brachte Captain
Fourneaux, der die “Adventure”, das Begleitschiff
der “Resolution”, befehligte, den Polynesier O-
Mai von der Insel Raiatea mit nach England. In
England nahm sich seiner Joseph Banks an, um
ihn der höfischen Gesellschaft vorzustellen und
ihm auf diese Weise zu großer Popularität zu
verhelfen. Jeder wußte wer er war, und woher er
kam, Zeitungen annoncierten sein Erscheinen und
berichteten über sein Leben.
2.1 Das Porträt des O-Mai oder die Exotisierung
des tätowierten “Edlen Wilden”
Er war lang von Statur, aber sehr schlank, und hat-
te besonders feine und zierlich gebildete Hände. Aus
seinen Gesichtszügen hingegen konnte man sich im
geringsten keinen richtigen Begriff von der Schönheit
machen, die den Einwohnern auf Tahiti eigenthümlich
ist; ... Dabey war er von so schwarzer Farbe als wir
sie kaum unter dem gemeinsten Volk angetroffen hatten
... Es war würklich unglücklich, daß man gerade diesen
Menschen zur Probe eines Volkes auswählte, welches
alle Seefahrer als schön von Bildung und hell von Farbe
beschrieben hatten (Förster 1967; 348).
Obwohl Försters Beschreibung wenig schmeichel-
haft ist, fand O-Mai dennoch Aufnahme in der eu-
ropäischen Hochkunst der Malerei5; Joshua Rey-
nolds fertigte 1775/76 von ihm ein Bildnis an
(Abb. 3), das Harriet Guest 1992 besprochen hat.
Sie untersucht die Idee und Bedeutung des Exo-
4 Parkinson starb auf der Heimreise an Malaria. Bereits 1773
wurden seine nachgestochenen Zeichnungen in “Parkin-
son’s Journal of a Voyage to the South Seas” veröffentlicht
(Gilbert 1996: Kap. 5).
5 Porträtzeichnungen von Nathaniel Dance und Sir Joshua
Reynolds dienten als Vorlage für zahlreiche Holzschnitte
und Kupferstiche (Guest 1992).
Anthropos 95.2000
Die europäische Kultivierung einer südseeinsulanischen Tradition
171
Abb. 3: Porträt des O-Mai von Joshua Reynolds, 1775/76
tischen6 sowie die Verschränkung der Kategorien
von “race” und “gender” zur Zeit Reynolds und
Cooks (Barreil 1992: 10). An diese Fragestellung
möchte ich anknüpfen und ergänzend die Katego-
rie “Exotik” als “Erfahrungsraum” bewerten.7 * Wie
schon beschrieben, wurden die tätowierten Mar-
quesaner als lebende Abbilder des Antikenideals
aufgefaßt, deshalb stellt sich hier außerdem die
Frage, ob das Bildnis des O-Mai ein Vorläufer
dieser Auffassung gewesen ist.
6 Guest hebt die Begriffe Exotismus und Orientalismus von
einander ab. Der Exotismus prägt ihrer Auffassung nach
seinen Objekten eine akkulturative Unleserlichkeit ein,
die völlig isoliert von jeglicher Vereinbarkeit mit dem
Ursprünglichen, der Wahrheit, steht. Exotisierte Subjekte
werden durch einzelne Zeichen markiert, die eine frag-
mentarische und unrepräsentative Isoliertheit vermitteln.
Der Orientalismus dagegen assimiliert seine Objekte zu
einer allgemeingültigen Homogenität, einer Fülle von uner-
gründlichen Details, durch die der wissende Europäer seine
Überlegenheit ausdrückt (1992: 103 f.).
7 Den Begriff “Erfahrungsraum” habe ich dem noch un-
veröffentlichten Aufsatz von Dagmar Heinze entnommen.
(1998:4).
O-Mais unnatürlich vor seinen Tuchgürtel ge-
haltene tätowierte linke Hand steht in starkem
Kontrast zu seiner edelmännischen Körperhaltung
und seinem gütigen Gesichtsausdruck. Sie ist im
Gegensatz zur rechten Hand auffällig amphibien-
haft gestaltet. Wie diese “urhaft” wirkende Hand
auf den ersten Blick in einem irritierenden Kon-
trast zur wohlproportionierten rechten Hand steht,
so widerspricht O-Mais üppig drapiertes, antiki-
sches Idealgewand seinem orientalischen Turban.
Seine tätowierten Hände, seine Barfüßigkeit und
die Andeutung einer auf eine Palme reduzierten,
winzigen Insellandschaft sind dagegen exotisieren-
de Merkmale. Sie stellen O-Mai dar als einen der
“innocent signifiers”, die die kollektive Imagina-
tion der Europäer anregen konnten, ohne sie zu
bedrohen, denn sie waren “non-systematic”: da sie
aus ihrem eigenen geographischen und kulturel-
len Kontext herausgerissen waren, repräsentierten
sie, was die Gesellschaften, in denen sie vor-
geführt wurden, auf sie projizierten (Wassermann
1984: 132).
Reynolds vereinigt in diesem Bildnis drei
ideengeschichtliche Welten: Antike, Orient und
Südsee. Antike und Orient waren im eigentlichen
Sinne keine bereisbaren geographischen Räume,
sondern “Erfahrungsräume”, Räume die assoziativ
mit Idealen behaftet sind. Die Antike galt als
überzeitlicher Orientierungspunkt zur Bestimmung
des eigenen geistigen Ortes. Der Orient wurde
als positives aber auch negatives Gegenstück zur
abendländischen Kultur konstruiert. Beide erzeug-
ten in der geisteswissenschaftlichen Rezeption
homogene Vorstellungen, die abrufbar waren; dazu
war es nicht mehr notwendig, diese Orte zu
bereisen. Die Südsee kann in diesem Kontext
als ein neugeschaffener Erfahrungsraum bewertet
werden, auf den im späten 18. und frühen 19.
Jh. noch näher zu beschreibende europäische
Idealvorstellungen projiziert wurden.
1771 porträtierte Benjamin West Sir Joseph
Banks als “Südseetouristen”, Sammler und Lieb-
haber von Raritäten und Kuriositäten (Abb. 4).
Es ist, als sollen zwei, von Banks in Anspruch
genommene Identitäten markiert werden. Seine
Frisur, seine bestrumpften Beine und elegant
beschuhten Füße, sind für das damalige zeit-
genössische Verständnis Zeichen seiner Zivili-
siertheit und nationalen Identität. Der über seine
Uniformjacke geworfene fremdartige Umhang,
ein Maori-Mantel (Wilson and Wood 1990; 134),
auf dessen ornamentierte Ränder er mit seiner
rechten Hand deutet, sowie die Ansammlung
von fremdländischen Gegenständen (u. a. ein ta-
hitianischer Federhelm, eine Stabkeule [Taia-
Anthropos 95.2000
172
Michaela Frieß
Abb. 4: Porträt des Sir Joseph Banks nach Benjamin West,
1771
ha], ein zu seinen Füßen liegendes Buch mit
Zeichnungen der Inselflora und ein davor liegendes
Zeremonialbeil),8 die um ihn herum angeordnet
sind, heben seine kosmopolitischen Neigungen
hervor. Die Art wie sein Oberkörper in den Um-
hang eingewickelt ist, veranschaulicht aber auf der
anderen Seite seine Sehnsucht nach Eins-Werden
mit der exotischen Welt, die er hier fragmentarisch
präsentiert, vor der er aber auch isoliert steht.
Dieses Sehnen nach einem paradiesischen
Lebenszustand, dieser Wunschtraum wurde hin
und wieder gestört durch Zeugnisse unberechen-
barer Gewalt und Kannibalismus.
Er [Herr Burney] fand nämlich in diesem Fahrzeuge
verschiedene zerfezte Gliedmaaßen seiner Schifs-Ca-
meraden, und einige ihrer Kleidungs-Stücke ... Der
seitwärts gelegene Berg wimmelte von Menschen, und
an vielen Orten stieg ein Rauch auf, der vermuthen
ließ, daß das Fleisch der erschlagnen Europäer schon
8 Zu der Identifizierung der Gegenstände als Stabkeule, Fe-
derhelm und Beil kam ich mit Hilfe einiger Abbildungen
in dem Ausstellungskatalog von Peter (1994: 22 ff.).
zu einer festlichen Mahlzeit zubereitet werde! Dieser
Gedanke erfüllte selbst die hartherzigsten Matrosen mit
Grausen, und machte ihnen das Blut in allen Adern
starren; ... Den Engländern haben sie durch die so eben
erzählte Geschichte noch weit ärger, den Franzosen aber
schlimmer als allen übrigen mitgespielt, indem sie Herrn
Dufresne Marion mit acht und zwanzig Mann erschlagen
und gefressen haben (Forster 1967: 886 ff.).
Cook und Banks vertraten dennoch die Auffas-
sung, daß der freundschaftliche Umgang mit Euro-
päern ihre Sitten zivilisieren und ihren wilden
Geist kultivieren würde (Guest 1992: 122). Diese
Einstellung tritt offenkundig auch in Reynolds Por-
trät von O-Mai zutage. Ähnlich wie bei den täto-
wierten Marquesanern, die aufgrund ihrer schönen
Statur in konstruierte Verwandtschaft zum Anti-
kenideal gestellt und so als “Edle Wilde” typisiert
werden, deren Tätowierung dazu beiträgt diese
Schönheit zu erhöhen, verweist die Tätowierung
O-Mais auf die Exotik des verklärten Erfahrungs-
raumes Südsee. Es ist nicht die Tätowierung, die
auf eine noch vorhandene unberechenbare Wild-
heit des Dargestellten verweisen soll, sondern die
amphibienhaft gestaltete linke Hand. Die linke
Hand steht in der abendländischen Tradition der
polaren Begriffe “rechts” und “links” für das “Bö-
se”, “Schwächere”, “Linkische”.9 Die tätowierte
rechte Hand, deren Innenseite O-Mai dem Betrach-
ter öffnet, offeriert dagegen in ihrer Unversehrtheit
die Schönheit der Exotik. Diese rechte Hand, die
“gute” Hand, verweist in einer willigen Geste auf
die “gute Seite” seiner Seele. Tätowierung asso-
ziert in diesem Bildnis nicht unbeugsame Wildheit
und Barabarei, sondern öffnet den Betrachtenden
den Blick auf eine andere kulturelle Identität, die
zivilisierbar und damit austauschbar wird.
O-Mais Gesichtsausdruck, der mit einer milden
und gefälligen Weichheit versehen ist und seiner
vornehmen und distanzierten Körperhaltung addi-
tiv schmeichelt, suggeriert dem Betrachter, daß er
selbst auch den Wunsch nach Zivilisierung ver-
spürt.
Warum aber ist genau in dieser Zeit der tä-
towierte Körper in den Blick des Beobachters
geraten, und vor allen Dingen, wie läßt sich dieser
Blick einordnen und bewerten?
Die Südsee wurde in kürzester Zeit zu dem Ort
gemacht, der den bis in die Antike zurückreichen-
den Mythos vom irdischen Paradies verwirklichte.
Dabei störte der tätowierte Körper zunächst nur
wenig. Tätowieren war eine ästhetische Kultur-
äußerung, die im Gegensatz zum Kannibalismus
9 In Vergils “Aeneis” führt der linke Weg in die Hölle (Lurker
1991: 607 f.)
Anthropos 95.2000
Die europäische Kultivierung einer südseeinsulanischen Tradition
173
etwa nichts Bedrohliches in sich barg. Europäer,
die einen tätowierten Südseebewohner wie O-Mai
in Europa sahen, behandelten diesen “Edlen Wil-
den” wie Eltern ihr Kind, auf das der eigene
Mangel projiziert wird, und verklärten ihn zu ei-
nem Sinnbild für einen Lebensraum, der wie der
“arkadisch-antike” und “genußvoll-orientalische”
Lebensraum europäische Phantasien und Sehn-
süchte reflektierte.
Denn es ist das alptraumhafte Bild Europas, das sich im
traumhaften der Südsee entwirft. Wahr ist es deshalb,
weil in es, anders als beim realistischen Abbild, Enttäu-
schung und Hoffnung eingehen. Der Mythos bezieht das
Inventar seiner Bilder aus den Sedimenten geschichtli-
cher Erfahrung, wie der individuelle Traum das seine aus
den Tagesresten. Das Konstruktionsprinzip beider ist der
Wunsch, der seine Logik dem Mangel abgewinnt, um
ein Bild der Fülle zu entwerfen (Oettermann 1979: 49).
O-Mais Tätowierung wurde aus dieser Perspektive
heraus als Merkmal benutzt, um ihn einerseits
zu exotisieren, damit die Existenz des irdischen
Paradieses sichtbar wird, und um andererseits
die europäische Differenz hervorzuheben, deren
Superiorität in der Fähigkeit der Zivilisierbarkeit
liegt.
3 Bedeutungswandel der Tätowierung im
Prozeß der europäischen Adoption
Hs waren hauptsächlich seefahrende Offiziere und
Matrosen die, zurück in den Salons und Heimathä-
fen, ihre auf den “paradiesischen Inseln” erworbe-
nen Tätowierungen in den Dienst des öffentlichen
Interesses stellten (Oettermann 1979:44). Bereits
1791 stellte ein Matrose in London seinen Rücken
zur Schau, in den auf Tahiti eine große Palme
tätowiert worden war. Nach seinem Vorbild haben
sich, einer Zeitungsmeldung zufolge, Tausende
von Seeleuten und Hafenarbeitern eine Palme tä-
towieren lassen (Schönfeld 1960: 50).
Oetterman deutet den Drang sich in dieser Art
tätowieren zu lassen, als Ausdruck des Wunsches,
eine Aktie auf das irdische Paradies [zu] er-
werben. Die Tätowierung unternimmt den ver-
zweifelten Versuch der Wahrheit des Traums vom
irdischen Paradies Dauer zu verleihen” (1979: 49).
Hurch den logisch deplazierten Gebrauch von “Tä-
towierung” als handelndes Subjekt des Satzes wird
die einfache Tatsache vertuscht, daß es seefahrende
Individuen waren, die sich tätowieren ließen, und
es folglich Gegenstand empirischer Verifizierung
lst, ob sie irgend etwas “verzweifelt versucht”, von
emem “irdischen Paradies” geträumt und “Aktien”
zu erwerben gewünscht haben. Es dürfte schwie-
rig, wenn überhaupt (noch) möglich sein, dies em-
pirisch zu klären. Es spricht sogar einiges dagegen;
Der zuvor beschriebene Prozeß der Exotisierung
der Tätowierung setzte sofort ein, das heißt von
Anfang an wurde der Akt der Tätowierung, das
Stechen eines Hautbildes, aus seinem kulturellen
Kontext gelöst und mit “fremden”, das heißt eu-
ropäischen Bedeutungen belegt. Dies zeigt sich
schon darin, daß, soweit ersichtlich, europäisch-
christliche Motive die polynesischen verdrängten
oder, wie im Fall der Palme zu sehen sein wird,
mit neuen Bedeutungen überlagerten.
Auch die Intention der Tätowierung änderte
sich im Prozeß der europäischen Übernahme, und
zwar schon in den Anfängen, genauer gesagt:
bereits mit der Zurschaustellung des ganzkörpertä-
towierten “Prinzen Jeoly”, den Dampier 1691 nach
Europa brachte. Damit war der Grundstein für
das Geschäft mit der (Ganzkörper-) Tätowierung
gelegt. Weil das Showgeschäft an die emotional
besetzten Vorstellungen und Erwartungen des po-
tentiellen Publikums appelliert, wurde die Täto-
wierung auf den Körpern der sich zur Schau stel-
lenden Europäer zum nicht allzu subtilen Zeichen
für den “Bösen Wilden”.
3.1 Verdrängung der außereuropäischen Motive
der Tätowierung durch europäisch-christliche
Motive
Das Tätowieren als eine die Haut “oberflächlich”
verletzende Operation am eigenen Körper wurde
also schnell angenommen, in der Regel aber nicht
die Zeichnungen, die die Ozeanier auf ihrer Haut
trugen: traditionelle Motive wurden mit europäi-
schem Bildgut überlagert, weil zwischen fremder
und eigener Kultur eine tief verwurzelte ästheti-
sche Differenz liegt. Dennoch wurden Hautbilder
auf europäischen Körpern zunächst mit Tahiti in
Verbindung gebracht, auch wenn die Motive ein-
deutig europäischer Herkunft waren (Schönfeld
1960; 50). Oettermann zitiert (1979: 45) die Her-
zogin Amalie von Weimar, die 1789 in einem Brief
an Wieland folgendes schrieb;
Gestern noch sah ich bei dem Chevalier Hamilton in
der Barca einen Matrosen, dessen Arme und Beine nach
otahitischem Gebrauch tätowiert waren, und wie wir die
Figuren untersuchten, waren es die Kreuzigung Christi,
das englische Wappen, das heilige Sakrament - il capo
di Policinello.
Diese Briefaussage verdeutlicht, daß der schon
zu Kreuzritterzeiten emblemhafte Charakter der
Anthropos 95.2000
174
Michaela Frieß
europäischen Tätowierkultur wieder zutage trat,
und wie es im folgenden zu zeigen sein wird,
später diese Tradition auch dominieren würde.10
Ungeachtet der Kenntnis vom Umgang der
Tätowierungspraxis zu Kreuzritterzeiten steht je-
doch fest, daß erst seit der Entdeckung Tahitis
die Kunst der Tätowierung in Europa einen gro-
ßen Aufschwung erlebte, ihre Ikonographie aber
schnell eine eigene Dynamik entwickelte. Ver-
mutlich waren die wenigsten tätowierten Motive,
die Matrosen oder andere Südeseereisende mit
nach Europa brachten, polynesischer Elerkunft,
mit großer Wahrscheinlichkeit nicht einmal die
Südseepalme, die zu Beginn des Transfers das
nachweislich am häufigsten gestochene Hautbild
war. Oettermann weist darauf hin, daß die Palme,
ein bereits aus der Bibel bekanntes Symbol des
Friedens, sich zu einem Symbol wandelte, das
wie eine Art “Pictogramm” überall und von jedem
verstanden wurde.
Die Palme wurde in kürzester Zeit ein Symbol
für die “Leichtigkeit des Seins” und die Erfül-
lung romantischer Träume. Unleugbar assoziiert
auch heute noch die Südseepalme Vorstellungen
von “blauem Meer”, “weißem Sand”, “exotischen
Menschen”, “friedlichen Stunden”, die eng mit
dem modernen Wort “Urlaub” und einem da-
zugehörigen, kollektivem Wunschbild verknüpft
sind. Für die Matrosen war der Aufenthalt auf
einer Südseeinsel nach wochenlanger harter, ent-
behrungsreicher Zeit auf einem Schiff mehr als
ein im heutigen Sinne verstandener Erholungsur-
laub.11 Während solcher Aufenthalte ließen sich
viele Matrosen von den Einheimischen tätowieren.
Die große Zahl und Bekanntschaft stimulierten
unvermittelt in europäischen Ländern eine große
Nachfrage nach Tätowierungen; so wurde auch
in Europa die Praxis des Tätowierens eingeführt.
10 Es gibt auch Ethnologen (Haberland und Haberland 1928),
die die Meinung vertreten, daß die Sitte der Tätowierung
seit dem Mittelalter auch in Europa bei fahrendem Volk,
bei Schiffern, Bergknappen, Handwerkern, Söldnern und
Landsknechten nie ganz ausgestorben sei. Begründet wird
diese Auffassung damit, daß sich die Südseetätowierung nie
so schnell verbreitet hätte, wenn sie nicht auf vorhandene
Affinitäten gestoßen wäre (Oettermann 1979: 46).
In diesem Zusammenhang sei erwähnt, daß es seit der 2.
Hälfte des 19. Jh.s bis etwa zum 1. Weltkrieg Handwerker-
zunftembleme gab, die nachweislich auch Tätowiermotive
waren; z. B. Hobel für Schreiner; Axt, Zirkel, Winkelmesser
für Zimmermann; Senklot, Kelle, Schippe für Maurer etc.
(Schönfeld: 1960: 89).
11 Besonders den damaligen Walfängern wurden die härtesten
Arbeitsbedingungen nachgesagt (Oettermann 1979: 32).
Bereits Ende des 19. Jh.s war die elektrische
Tätowiermaschine weit verbreitet.12
Zur Palme gesellten sich als Motive bald die
nackte Eva und die Schlange. Aufgrund biblischer
Assoziationen wurde aus der Palme der Baum der
Erkenntnis, “... (den Adam stellte der Träger des
Hautbildes selbst)” (Oettermann 1979: 50 f.). In
diesem Sinne holte die christliche Ikonographie
den Europäer wieder ein und verdrängte die tra-
ditionelle Motivik im Ursprungsland.
Die Übernahme polynesischer Motive ist auch
kaum vorstellbar, denn die inhaltliche Bedeutung
der traditionellen Ornamentik blieb dem Euro-
päer weitgehend verschlossen. Der Versuch, sie
zu verstehen und zu deuten basiert viel mehr auf
Vermutungen als auf gesicherten Erkenntnissen.
Karl von den Steinen, ein deutscher Ethnologe,
begab sich 1897 auf die Marquesas, um die dor-
tigen traditionellen Tätowierungen zu studieren,
die ihn ca. 50 Jahre zuvor auf einer Weltreise so
fasziniert hatten. Zu seiner Enttäuschung stellte er
fest, daß es die Form der Tätowierungen die er in
Erinnerung hatte, nicht mehr gab - sein Jahre spä-
ter erschienenes Buch zur Kunst der Tatauierung
auf den Marquesas stellt nach eigenen Angaben
nur eine Rekonstruktion der alten Tradition dar.
Das, was er also 50 Jahre später vorfand, waren
neugeschaffene Ornamente, die offensichtlich den
Namenstätowierungen der Matrosen nachempfun-
den waren: “Nachfragen ergaben, daß es sich um
eine in Spiegelschrift gestochene und in nukuhiwa-
nischer Sprache aber lateinischer Schrift verfaß-
te höhnische Ablehnung des fremden Gottes der
Missionare handelte: ‘Seid eingeladen zu folgen
dem fremden Gott Jehova? Sein Zorn ist Asche,
das Feuer ist naß. Schnell herbei zu den Göttern’"'
(Probst 1992: 35; von den Steinen: 1925/1: 95 f.).
Darüber hinaus war die Beeinflussung wech-
selseitig: Wilhelm Joest (1887: 29) berichtet z. B.,
daß sich die Einwohner von Huaheine, eine der
Gesellschaftsinseln, das Bild eines Pferdes auf die
Beine tätowierten, nachdem ein Pferd erstmals auf
die Insel gebracht worden war. Ebenso erwähnt
er einen gewissen “Capt. Beechy”, der bei zahl-
reichen Osterinsulanern Schweine auf Brust und
Armen tätowiert gesehen haben will, Tiere, die
es auf dieser Insel gar nicht gab. Solche Motive
können nur im Austausch mit Europäern zustan-
de gekommen sein. Hawaianer und Neuseeländer
tätowierten sich mit englischen Buchstaben und
Sätzen, deren Sinn sie angeblich gar nicht kannten.
12 Samuel O’Reilly ließ 1891 die elektrische Tätowiermaschi-
ne als erster patentieren (Schiffmacher und Riemenschnei'
der 1996:26).
Anthropos 95.2000
Die europäische Kultivierung einer südseeinsulanischen Tradition
175
Solche Berichte, ob in allen Details zutreffend
oder nicht, weisen sehr deutlich auf die frühe Ver-
mischung traditioneller Motive mit europäischem
Bildgut. “War die traditionelle Tatauierung in der
Südsee einst ‘total’ im Sinne einer von sämtlichen
Bereichen der Gesellschaft getragenen kulturellen
Praxis, so war die im Zuge der Etablierung ko-
lonialer Herrschaft eingeführte europäische Täto-
wierung dort, wo sie als Ersatz für die verbotene
Bilderwelt von den Matrosen und Seeleuten ab-
geschaut und übernommen wurde, individuell und
Ausdruck des Affekts” (Probst 1992: 35).
Bemerkenswert ist dennoch die Bereitschaft der
einheimischen Tätowierer, Europäer nach deren
Vorstellungen zu tätowieren. Friedrich Gerstäcker,
ein deutscher Abenteurer und Schriftsteller, schil-
dert dies folgendermaßen (1986 [1853]: 402 ff.)
Um nun übrigens ein Andenken aus Tahiti mitzuneh-
men, beschloß ich mich tättowiren zu lassen, und Taita-
ou war auch augenblicklich bereit, die Operation mit mir
vorzunehmen. ... Er selber trug die Spuren der Heiden-
zeit in reichem Maße auf sich, und ganz besonders die
mondartigen Zeichnungen über sein Rücktheil, schien
sich aus dieser Sache - wie mir übrigens schon vorher
gesagt worden war - eine Art Geschäft zu machen,
denn er hielt sich ein besonderes Musterbuch, ... Das
Buch war ein wunderliches Album roher Zeichnungen
Von Schiffen vor allen Dingen, vollen Schiffen, Brigs
und Schoonern - dann kamen Flaggen verschiedener
Nationen, besonders französische, englische und ame-
rikanische - die schwarz-roth-goldene war ihm wahr-
scheinlich noch nicht gemeldet worden. Eine vortreff-
liche Auswahl an Meerweibchen hatte er ebenfalls ...
Uann kamen Anker und Walfische, und nachher eine
Wunderbare Sammlung von europäischen Damen, alle
mit einer entsetzlichen Frisur und einem blauen und
rothen Kleidmuster, sehr bauschigen Ärmeln und un-
gemein kurzer Taille. - Es war dieß die Sammlung von
Mustern, unter denen Matrosen gewöhnlich ihre Wahl
treffen, ... und sie sehen dann besonders darauf, die
Bilder abwechselnd hübsch roth und blau zu haben,
die Indianer selber bedienten sich früher aber nur der
blauen Farbe für sich selber, und ich habe nie einen
mit einer rothen Zeichnung oder Malerei gesehen. Ich
selber war ebenfalls nicht gesonnen, mich mit derartigen
Emblemen zu verunstalten, und bat ihn, durch meinen
Eollmetscher, mir mit seiner eigenen Farbe die alten
heidnischen Zeichen der Tahitier in die Haut zu gra-
ben ... Er warf sein Musterbuch, ... mit einem Ruck
seines Armes in die fernste Ecke seiner Hütte, und
begann ohne weiteres seine Arbeit aus freier Hand, als
°b es seine alltägliche Beschäftigung sey ...
Eür Gerstäcker hat seine auf Tahiti erworbene
Tätowierung die Bedeutung eines Souvenirs und
^ird zu einem Versatzstück einer für ihn verloren
§eglaubten Natur.
John Elliot, der an der 2. Reise Cooks teil-
nahm, berichtet Vergleichbares: Die sehr kriege-
rischen Bewohner der Insel Bora Bora trugen
offensichtlich tätowierte Zeichen auf ihren Beinen,
deretwegen sie von Cooks Leuten die “Ritter von
Bora Bora” genannt wurden. Daraufhin ließen sich
etliche der Cookschen Schiffsmannschaft einen
Stern auf die linke Brust tätowieren und gaben
sich den Namen die “Ritter von Otaheite” (Guest
1992; 131 f.). Hier hat die Kollektivtätowierung,
ähnlich der Kreuzrittertätowierung, die Bedeutung
eines Zugehörigkeitszeichen, das der Markierung
bestimmter Erfahrungen dient.
3.2 Das Geschäft mit der Tätowierung und seine
kulturelle Bedeutung
Oettermann schreibt (1979: 60), daß der “Binnen-
exotiker”, der tätowierte Europäer, Anfang des 19.
Jh.s noch nicht entdeckt war; “Wo die Tätowierung
in Europa bemerkt wurde, wurde sie nicht als
europäische, sondern als tahitianische bemerkt, die
nur kurioserweise in eine ihr fremde Welt versetzt
war”.
Die Konnotation der Tätowierung mit “edler
Südseewildheit” und “Exotik”, änderte sich etwa
ab der 2. Hälfte des 19. Jh.s. Infolge der star-
ken Verbreitung der Tätowierung durch Matrosen
und Seefahrer erwachte auch das Interesse am
Fremden im Eigenen. Seinen Ausdruck fand es
durch die Tätowierten, die sich zur Schau stellten.
Sie benutzten das noch Fremde der Zeichen, die
in den vorangegangenen 50 Jahren die Identität
von Wilden markierten, um ihren Lebensunter-
halt zu bestreiten. Ihre Ideen schöpften sie aus
Seemannsgeschichten und hin und wieder auch
aus eigenen Erlebnissen. Das Tätowiertsein als
Beruf verdankt seinen Erfolg der Zunahme des
Interesses an Kuriositäten und Andersartigkeit und
der Ausnutzung der Differenz zwischen europäi-
scher Norm und ethnischer Eigenheit für gewinn-
bringende Zurschaustellung. Das zeigt sich in der
Verbreitung von umherziehenden Sideshows und
Jahrmärkten, der Errichtung von Zoos und der Ein-
richtung von Völkerschauen, aber auch in den von
Wissenschaftlern gegründeten Raritätenmuseen.
Etwas Fremdes, wie eine großflächige Täto-
wierung, war umso ungewöhnlicher und befremd-
licher, je häufiger es auf europäischen Körpern
zu sehen war, den eigenen Körpern, die vertraut
sind. Da aber die tätowierte Haut noch nichts
Vertrautes war, etablierte sich unter Ausnutzung
der menschlichen Schaulust ein blühendes Ge-
schäft mit Auftritten Ganzkörpertätowierter auf
^nthropos 95.2000
176
Michaela Frieß
Abb. 5: John Rutherford, anonyme Grafik, um 1830
Jahrmärkten und in Sideshows, dessen Höhepunkt
um 1900 durch Geschäftsleute wie Barnum und
Bailey in Amerika und Hagenbeck in Deutschland
erreicht war. Die Ganzkörpertätowierten wurden
in eine Kategorie gestellt mit allerlei anderen “ab-
normen Menschen” wie Zwergwüchsigen, Riesen,
Fettleibigen, Hautmenschen, Siamesischen Zwil-
lingen und dergleichen mehr.13
Den Anfang der Jahrmarkttätowierung in Euro-
pa machte um 1830 John Rutherford (Abb. 5), der
mit einer Gauklertruppe über Land zog, und seine
angeblich gegen seinen Willen in Neuseeland er-
worbenen Tätowierungen zur Schau stellte.14 Seine
Gesichtstätowierung und die Oberkörpertätowie-
rungen glichen der Mokotätowierung der Maori
auf Neuseeland (vgl. das Bildmaterial bei Schiff-
13 Vgl. Saltarino 1895 und Scheugl 1974 (beeinhaltet reichhal-
tiges Bildmaterial über jegliche Form körperlicher “Abnor-
mität” zwischen dem 18. und 20. Jh.).
14 Der wohl erste ganzkörpertätowierte Europäer, der sich öf-
fentlich zur Schau stellte, war der 1818 gestorbene Franzose
Joseph Cabri (Ebensten 1953: 16).
macher und Riemenschneider 1996: 76 f.). Beson-
ders diese auffällige Gesichstätowierung dürfte
Rutherford zu seiner Popularität verhelfen haben,
da eine solche bis dahin lediglich durch die Mao-
ri-Kopfstudien von Parkinson bekannt waren.
Mit den um den Erwerb dieser Tätowierungen
rankenden Abenteuergeschichten, die Rutherford
mehrfach publizieren ließ (vgl. Craik 1908), war
ein Trend gesetzt. Das Interesse an Tätowier-
ten und ihren erfundenen Geschichten, in denen
Europäer Opfer einer Entführung und anschließen-
der Zwangstätowierung wurden, nahm rasant zu.
“Nothing, now, became as fashionable in the circus
and show world as stories of forced tattooing”
(Ebensten 1953: 17).
Geschichten von Zwangstätowierungen verhal-
fen den tätowierten Europäern besonders dadurch
zu großer Popularität, daß die Verantwortung für
die Zeichnungen auf ihrer Haut auf die “Wil-
den” übertragen wurden. Das 100 Jahre zuvor
geprägte Bild vom “Edlen Wilden” war verges-
sen, das des “Bösen Wilden” wieder da. Es war
nicht der Tätowierte selbst, der zunächst in den
kritischen Blick des Betrachters geriet, sondern
der unsichtbare, visionäre wilde Tätowierer, den
es nie gegeben hat. Es blühte ein Geschäft mit
fremder, wilder Ästhetik auf einem zivilisierten
europäischen Körper. In diesem Zusammenhang
muß streng zwischen der Ganzkörpertätowierung
und der Tätowierung einzelner kleiner Bilder oder
Embleme unterschieden werden. Eine Oberarm-
oder Schultertätowierung ist leicht zu verdecken.
Besonders an dem im 19. Jh. züchtig bedeckten
Körper waren solche kleineren Tätowierungen für
kaum jemanden sichtbar. Aber eine schwer zu
verhüllende Ganzkörpertätowierung, der man ur-
sprünglich nur in der Südsee begegnet war, konnte
in Europa gewöhnlich nur in wissenschaftlichen
Blättern, wie z. B. der Zeitschrift für Ethnologie,
oder in illustrierten Reiseberichten gesehen wer-
den, die vorrangig dem gebildeten Bürgertum zu-
gängig waren. Der Jahrmarkt war dagegen der Ort,
wo die Neugier des breiten Publikiums befriedigt
werden konnte.
Mit John Rutherford wurde der ohnehin mar-
ginale Stellenwert der europäischen Tätowierung
in eine entschieden andere Richtung gelenkt. Die
Tätowierungen eines Jahrmarktdarstellers wirkten
befremdlich, galten an dem Ort ihrer Zurschau-
stellung aber nicht als Zeichen seiner Wildheit
und Zeichen von Differenz - sie hätten als sol-
che für Europäer keine Glaubwürdigkeit gehabt ->
sie waren befremdlich, erregend und glaubhafter,
indem sie umgedeutet wurden zu Zeichen, die ihn
als Opfer von Wildheit erscheinen ließen.
Anthropos 95.2000
Die europäische Kultivierung einer südseeinsulanischen Tradition
177
Äbb. 6: Miss Creola und Miss
Alwanda, Plakat, um 1900
Bemerkenswerterweise hat der tätowierte eu-
ropäische Frauenkörper bis zu dieser Wende gar
nicht existiert. Er kommt jetzt ins Spiel, da der
Tätowierung eine “Opferästhetik” zugeschrieben
^ird. Der Reiz der Opferästhetik kommt auf weib-
lichen Körpern besonders zur Geltung, da das
leibliche Geschlecht im männlichen Blick fest mit
^er Opferrolle verbunden ist. Das Tätowieren eines
eoropäischen weiblichen Körper durch einen “Wil-
^en”, ganz gleich ob die Entführungsgeschichten
£jaubhaft waren oder nicht, ist gleichzusetzen mit
ejner Inbesitznahme von etwas, was dem männ-
lchen Europäer gehörte; der europäische, weibli-
chc, weiße Körper.
Anthropos 95.2000
Die Darstellung einer Tätowierungsszene auf
einem Plakat um 1900 (Abb. 6), das für die bei-
den tätowierten Damen Miss Creola und Miss
Alwanda wirbt, macht diese Opferästhetik sehr
deutlich. Dargestellt ist eine mit ihrer Frontsei-
te an einen Pfahl gefesselte Europäerin, deren
Schulter von einem nordamerikanisch typisierten
Indianer tätowiert wird. Ihr linker Arm ist von
bereits ausgeführten Tätowierungen bedeckt. Im
Hintergrund halten sich zwei einheimische Gestal-
ten, die eine stehend, die andere sitzend, neben
einem ornamentverzierten Wigwam auf; sie ha-
ben die Rolle der Zuschauer übernommen. Dieser
Detailausschnitt erklärt dem Betrachter, daß beide
178
Michaela Fließ
zwangstätowiert wurden. Die Darstellung wirbt
viel mehr mit der Faszination, die ein solches
Abenteuer mit sich bringen kann, als mit Au-
thentizität: die gefesselte Frau, die ihren Kopf
auf kokette Weise dem Betrachter zuwendet, ist
Opfer, aber kein Opfer im Sinne von Martyrium,
sondern ein Opfer “sexualisierter Wildheit”, das
sich den Händen des Tätowierers beinahe mit
Passion unterwirft. Ihr selbstbewußter Blick, der
dem Betrachter zugewendet ist, ihre betont weib-
liche Figur, und ihr nach hinten in Richtung des
Tätowierers ausschreitendes linkes Bein unterstüt-
zen diesen Eindruck. Der Indianer markiert mit
der Einritzung von Zeichen seiner Identität in die
weiße Haut einer Europäerin die Inbesitznahme
ihres Körpers. Durch die fremdmanipulierte und
unwiderrufliche Veränderung ihrer weißen Haut
wird auch ihre eigene Identität verfremdet, d. h.
der Identität eines Wilden angeglichen. Auf diese
Weise wird dem männlichen weißen Europäer sein
Verlust sichtbar, und er zum Adressaten dieser
Bildaussage gemacht.
Es gab sehr viele Frauen, die sich mit Hilfe
klangvoller Namen und männlicher Impressarios
gewerblich mit ihren Tätowierungen und die Tä-
towierungen umrankenden Abenteuergeschichten
zur Schau stellten: Bella Angora, Creola, Salome,
Surita, Marie Theissen (Die Perle vom Rhein),
La Bella Wilhelma u.v.m. (Oettermann 1979: 84).
La Belle Irene war die erste ganzkörpertätowier-
te Frau, die 1890 in Europa auftrat. Auch ihre
die Tätowierungen erklärende Geschichte war ei-
ne Fabel, aber sehr nützlich für ihre Popularität.
Sie wurde sowohl der Berliner Anthropologischen
Gesellschaft als auch der Anthropologischen Ge-
sellschaft in München vorgestellt, wo man ihre et-
wa 400 Einzelmotive einer genaueren Betrachtung
unterzog.
4 Der diskriminierende Diskurs:
Kriminalisierung und Sexualisierung der
Tätowierung
In der 2. Hälfte des 19. Jh.s wurde in Euro-
pa dieTätowierung auf europäischen Körpern als
Zeichen defizitärer Moral und kultureller Regres-
sivität gedeutet. Handelte es sich um Männer, so
wurde in ihrer Tätowierung ein Zeichen krimi-
neller Neigung gesehen und gelegentlich mit der
Begrifflichkeit eines kruden Kulturevolutionismus
interpretiert, nämlich als Rückfall in das von “Wil-
den”, “Primitiven” oder “Naturvölkern” repräsen-
tierte Kindheitsstadium der kulturellen Entwick-
lung. Der Wandel der Auffassung, wird in der
sich veränderten Bewertung des Ornaments in der
Kunsttheorie deutlich erkennbar.
Im Fall von Frauen wurde die Tätowierung als
Zeichen eines sexuell liederlichen Lebenswandels
oder der Prostitution gedeutet. Auffälligerweise
wird dabei nicht auf kulturevolutionistische Vor-
stellungen rekurriert. So erscheint die psychisch-
moralische Verfassung der Frau als zeit- und ge-
schichtslos: sie ist immer sexuell labil, es sei denn
ein Mann kann sie an die Normen seiner Kultur
binden. Von daher erscheint die Permanenz der
Tätowierung einer Frau in einem sinistren Licht:
sie ist das Abzeichen der ein für allemal beschlos-
senen sexuellen Bindungslosigkeit.
4.1 Kriminalisierung der europäischen
Tätowierung
Die Ganzkörpertätowierung setzte sich in Europa
nur im Bereich der Jahrmärkte und Sideshows
durch; sie wurde regelrecht für diese erfunden.
Mit dem Beruf als Tätowierte und Tätowierter
war uneingeschränkt die Regel verbunden: je mehr
Bilder auf der Haut, desto lukrativer ihre Zur-
schaustellung.
Beinahe unbemerkt schlich sich in die Auf-
merksamkeit, die man der Tätowierung nun fast
100 Jahre seit ihrer Entdeckung gewidmet hatte,
ein, wie Oetterman sagt, “diffamierender Diskurs”
(1979:58-75).
Warum diente der Hautstich in Europa haupt-
sächlich seiner Zurschaustellung in der Gegenwelt
der Vergnügungszentren? Und warum wurde und
wird eine Tätowierung ansonsten meist im Ver-
borgenen getragen?
Den Europäern war von Anfang an augen-
scheinlich bewußt, daß der eigenen Motivwahl
eigentlich eine kulturelle Tradition fehlte. Dies
wurde seit der Mitte des 19. Jh.s an deutlich ar-
tikuliert und problematisiert, als die Wissenschaft
begann, sich zu diesem europäischen Phänomen
zu äußern. Virchow, Mitbegründer der Berliner
Anthropologischen Gesellschaft, hat sich z. B. mit
einem männlichen Ganzkörpertätowierten intensi-
ver beschäftigt: mit dem Albaner Georg Constantin
alias Captain Costentenus oder Captain Georgn
der als der Tätowierte von Birma (Abb. 7) auf
der ganzen Welt hauptsächlich zwischen 1870 und
1880 mit seinen Auftritten Furore machte. Dieser
Mann war zweifelsfrei der berühmteste und vor
allen Dingen der geheimnisvollste Tätowierte. Be-
reits 1870 hatte der Wiener Arzt Kaposi um eine
interdisziplinäre Untersuchung dieser Tätowierun-
gen angeregt:
Anthropos 95.2000
Die europäische Kultivierung einer südseeinsulanischen Tradition
179
Abb. 7: Der Tätowierte von
Birma, anonyme Grafik, um 1870
Ungleich weniger Lemmaterial bietet der Fall für die
Medizin als vielmehr für Ethnographie, Linguistik, Arti-
stik und vielleicht auch Archaeologie. Es gibt hier eine
§anze Reihe von Fragen zu beantworten, die wir nicht
erst aufzählen wollen, weil sie in dem Beschauer des
Objekts selber auftauchen. Aber sie können eben nur mit
Uilfe der genannten Wissenschaften gelöst werden. Dar-
uni wäre es wünschenswert, daß ausgezeichnete Männer
dieser Fächer sich mit Anatomen, Zoologen, Dermatolo-
§en und Chirurgen zu einem Komitee vereinen, welches
sich die Haut dieses Mannes zum Gegenstände einer
naturgeschichtlichen Beschreibung und eines speziellen
Odiums macht. Wie dieselbe sich darbietet, ist sie ein
Unicum, und ein solches soll wissenschaftlich für alle
Zeiten fixiert werden (Oettermann 1979: 95).
Zahlreiche anthropologische Gesellschaften, ärzt-
liche Vereinigungen und Naturforschungszentren
Europas befaßten sich in einem Zeitraum von
20 Jahren immer wieder mit ihm. Zu einer in-
terdisziplinären Zusammenarbeit, wie vorgeschla-
gen, kam es jedoch nicht. Dieser Fremde trug
regelmäßig Sorge dafür, heimlich zu verschwinden
und nach seinem Auftauchen immer andere un-
glaubliche Geschichten über die Herkunft seiner
180
Michaela Fließ
Tätowierungen zu erzählen (Demetri 1881/11: 147,
III: 93). Dies war sicher ein Grund für seine große
Popularität; ein weiterer lag in der rätselhaften
Exotik seiner Hautstiche: Elephanten, Panther, Lö-
wen, Gazellen, Krokodile, Salamander, Sphinxe
mit Kronen und andere mythische Tiere, die in
dieser Kombination Aufsehen erregen mußten.
Wilhelm Joest, der Constantin 1888 aufsuch-
te, um dessen Biographie nachzugehen, bestätigte
in letzter Instanz, das Rätsel dieses Mannes und
seiner Tätowierungen nicht lösen zu können. Vier
Jahre später sollte Constantin auch für immer
spurlos verschwinden.
Für Ethnologen und Anthropologen stand von
Anfang an fest, daß die außereuropäische Tätowie-
rung ihre Berechtigung innerhalb ihrer jeweiligen
Kultur hat und von dort her zu interpretieren ist.
Der europäischen Tätowierung wurde dagegen von
Anfang an ihre kulturelle Berechtigung abgespro-
chen. Zu vielfältig, individuell und undurchsichtig
waren die Hintergründe, die einen Europäer dazu
veranlaßten, sich tätowieren zu lassen. Zu dieser
Zeit müssen bis zu 20% der Gesamtbevölkerung
tätowiert gewesen sein (Oettermann 1979:58).
Nachweislich gehörte die Mehrzahl von ihnen
zur Unterschicht. Auch wenn gegen Ende des
19. Jh.s das Tätowieren in Fürsten- und Königs-
häusern verbreitet war,15 spielte dies zahlenmäßig
gegenüber der Volkstätowierung keine Rolle. Die
stetige Verbreitung innerhalb der breiten Masse,
förderte die Neugier der Wissenschaftler. Neben
zahlreichen, seit der Mitte des 19. Jh.s veröffent-
lichten Aufsätzen erschienen ab den 60er Jahren
erste Standardwerke (Berchon 1869; Lacassagne
1881; Joest 1887). Mediziner, Kriminologen, Völ-
kerkundler und Anthropologen stützten sich in
ihren Forschungen auf Untersuchungsmaterial, das
leicht zugängig war, und dieses fanden sie und
findet man auch heute noch am schnellsten und
einfachsten in den Gefängnissen (Gotthold 1914;
Ruhnke 1974; Klees-Wambach 1976). Diese bana-
le Tatsache aber führte zu der einseitigen Sichtwei-
se, daß eine Tätowierung Kennzeichen einer kri-
minellen Geisteshaltung sei. Auf dem Höhepunkt
dieser Entwicklung trugen ganz besonders Cesare
Lombroso (1887) und Adolf Loos (1962) dazu
bei, die Tätowierung als “Abart” zu diffamieren.
Für Lombroso waren Tätowierungen die sicht-
15 U.a. waren König Alfonso XIII von Spanien, König Eduard
VII, der letzte russische Zar (Zarewitsch), König George
VI von England, Prinz und Prinzessin Waldemar von Dä-
nemark, König Oscar von Schweden tätowiert (Burchett
1958: Kap. 14). Auf S. 193 befindet sich eine Fotografie
des tätowierten König Frederik IX von Dänemark.
baren Merkmale eines geborenen Verbrechers, ein
Tätowierter ein anthropologisch kategorisierbarer
Typ.
Für das Verständnis ist in diesem Zusammen-
hang die kunstwissenschaftliche Abwertung des
Ornaments, deren Anfang im späten 18. Jh. liegt,
wichtig. In den “Discourses on Art” vergleicht
Joshua Reynolds den Gebrauch des Ornaments in
der Malerei mit den schnell vergänglichen Mo-
den in der zeitgenössischen Kleidung (1975: 48 f.):
“However the mechanick and ornamental arts may
sacrifice to fashion, she must be entirely excluded
from the Art of Painting; The painter ... must
disregard all local and temporary ornaments, and
look only on those general habits which are ev-
erywhere and always the same. He addresses his
works to the people of every country and every
age.” Der volkstümliche Geschmack manifestiert
sich sowohl in der ornamentalen Malerei als auch
in den Moden. Für Reynolds ist aller Schmuck,
wie z. B. das Ornament, Ausdruck der Unfähigkeit
des Individuums, sich einer idealen Universalität
und Uniformität anzupassen. “Reynolds suggests
that it indicates the inadequacy of the inividual to
conform to the ideal uniformity and universality
of man ...” (Guest 1992: 108).
Wäre die Kleidung Teil des Körpers, so wäre
diese Unfähigkeit gerechtfertigt. Das Ornament
aber führt zu einer Entwertung der Idee vom
universalen Menschen, da es wie auch die Klei-
dung durch Protzigkeit, Eleganz und Anmut, Will-
kür und Zufälligkeit die Sinnlichkeit des mensch-
lichen Geschmacks gefangen nimmt (Reynolds
1975: 129). Moden und Gebräuche sind für Reyn-
olds (1975: 49) eine zweite Natur, die es erschwert,
das Natürliche vom Anerzogenen zu unterschei-
den. Sie gehören den niedrigen Dingen an und sind
für ihn weit von der Natur entfernt. Reynolds emp-
ört sich nicht über diese niederen Werte, solange
sie nicht schädlich sind:
All these fashions are very innocent; neither worth dis-
quisition, nor any endeavour to alter them; as the change
would, in all probability, be equally distant from nature.
The only circumstances against which indignation may
reasonably be moved, is where the operation is painful
or destructive of health, such as some of the practices
at Otaheite, and the straight lacing of the English ladies
(Reynolds 1975: 137).
Wie der Kleidung, so unterstellt Reynolds auch
dem Ornament verführerische Qualitäten (Guest
1992; 108). Hier wird eine Analogie zwischen Or-
nament und Weiblichkeit suggeriert: das Ornament
ist demnach auch verführerisch, hat also einen
femininen Charme. Gleichzeitig wird das Orna-
Anthropos 95.2000
Die europäische Kultivierung einer südseeinsulanischen Tradition
181
ment auf subtile Weise abgewertet: “As life would
be imperfect without ist highest Ornaments, the
Arts, so these arts themselves would be imperfect
without their omaments” (Reynolds 1975: 135).
Wie also das Ornament notwendig für die
Bildung eines nationalen Geschmacks und für
die Verfeinerung der Kunst ist, so ist die Frau
notwendiger, aber eben nur Zierat des Mannes,
der wiederum notwendiger Impulsgeber für das
Sichtbarwerden ihrer Schönheit und Eleganz ist.
Reynolds stigmatisiert das Ornamenthafte einer
Tätowierung als etwas Weibliches. Dies impli-
ziert andererseits die Feminisierung des tätowier-
ten Wilden. Beides, eine Tätowierung und das
was eine Frau schmückt, gehört der von ihm
so kategorisierten “zweiten Natur” an. Reynolds’
Auffassung von der Funktion des Ornaments in
Kunst und Kultur unterliegt deutlich dem Mecha-
nismus, dem Weiblichen die Befremdlichkeit und
Unberechenbarkeit des Wilden zuzuschreiben, und
den “Edlen Wilden”, in diesem Fall O-Mai, durch
die Omamentierung seiner Hände zu feminisieren.
Im Gegensatz zu Reynolds leugnet Loos jegli-
chen ästhetischen Wert des Ornaments und damit
der Tätowierung. Er zieht folgenden provokativen
und durchaus ernst gemeinten Vergleich:
Der Papua tätowiert seine Haut, sein Boot, sein Ruder,
kurz alles, was ihm erreichbar ist. Er ist kein Verbre-
cher. Der moderne Mensch, der sich tätowiert, ist ein
Verbrecher oder ein Degenerierter. Es gibt Gefängnisse,
in denen achtzig Prozent der Häftlinge Tätowierungen
aufweisen. Die Tätowierten, die nicht in Haft sind, sind
latente Verbrecher oder degenerierte Aristokraten. Wenn
ein Tätowierter in Freiheit stirbt, so ist er eben einige
Jahre, bevor er einen Mord verübt hat, gestorben (Loos
1931:78).
Eine Seite weiter wird der Grund für Loos’ Ab-
scheu gegenüber der Tätowierung sichtbar:
Aber der Mensch unserer Zeit, der aus innerem Drange
die Wände mit erotischen Symbolen beschmiert, ist ein
Verbrecher oder Degenerierter ... Beim Kinde ist es
elne natürliche Erscheinung: seine erste Kunstäußerung
lst das Bekritzeln der Wände mit erotischen Symbolen.
V^as aber beim Papua und beim Kinde natürlich ist,
lst beim modernen Menschen eine Degenerationser-
Scheinung. Ich habe folgende Erkenntnis gefunden und
der Welt geschenkt: Evolution der Kultur ist gleich-
bedeutend mit dem Entfernen des Ornaments aus dem
Uebrauchsgegenstand (1931: 79).
Eoos ist der Ansicht, daß Natur und Naturhaftig-
keit, wie er sie dem Papua und dem Kind unter-
stellt, moralisch belastet sei und sich Kultur nur
V'eiterentwickle, wenn sich der Mensch von dieser
^moralischen Restnatur befreie. Wände mit eroti-
Anthropos 95.2000
sehen Symbolen zu beschmieren, oder Symbole in
die Haut zu tätowieren, sind für Loos der Ausdruck
von Kulturverweigerung, sichtbare Zeichen einer
archaischen Erbschaft. Das Kind und den primi-
tiven Wilden spricht er frei und setzt sie damit
gleich. Wie für Reynolds die Tätowierung Aus-
druck des Weiblichen und feminisierten Wilden ist,
so ist sie für Loos Ausdruck des Kindischen bzw.
infantilisierten Wilden.
Reynolds und Loos äußern hier keine Ein-
zelmeinungen, die in ihren Grundannahmen vom
Hauptstrom des Denkens und Wertens ihrer Zeit
abweichen, sondern sind Repräsentanten zweier
divergierender Denkrichtungen, zwischen denen
etwa 100 Jahre liegen: Reynolds “feminisierter
Wilder” ist der Typ des Wilden in der Epoche
der mehr oder weniger gewaltsamen europäischen
Expansion und Kolonisierung. Mit der Konso-
lidierung sich meistens patemalistisch gebender
kolonialer Regimes wurde dieser Typ abgelöst
durch den “infantilen Wilden” (s. Loos), der seine
wissenschaftliche Weihe durch das kulturevolutio-
nistische Paradigma erhielt, in dem die westliche
Zivilisation die Spitze der Entwicklung erreicht
hat, während die anderen Kulturen auf verschiede-
nen Stufen hinterherhinken und einige davon auf
der Stufe der menschlichen Kindheit, in einem Sta-
dium der “noch-Wildheit” stehengeblieben sind.
4.2 Die Sexualisierung der europäischen
Tätowierung
Während die Tätowierungen der Südseeinsulaner
sichtbar waren ohne sichtbar gemacht werden zu
müssen, ist bei den tätowierten Europäern das
Sichtbarwerden ihrer Tätowierungen mit dem Akt
des Sichtbarmachens verbunden. Sowohl das Tä-
towiertwerden als auch das Sichtbarmachen der
Tätowierung geht mit der Entblößung des Körpers
einher. Nacktheit ist aber nach den im 19. Jh. noch
herrschenden Moralvorstellungen jüdisch-christli-
cher Herkunft nicht ein natürlicher Zustand, son-
dern eine Befindlichkeit infolge des urtümlichen
Sündenfalls: “... beiden gingen die Augen auf,
und sie merkten [befanden], daß sie nackt waren”
(Genesis 3,7), d. h., daß sie nicht (mehr) in Über-
einstimmung mit ihrem wahren Selbst und so auch
den Blicken anderer ausgesetzt waren, die sich
auf ihren Körper oder dessen Teile als instrumen-
talisierbares Objekt richteten. Kleidung ist nach
diesem Verständnis mehr als ein zweckmäßiger
Schutz in einer weniger günstigen Umwelt; sie
ist vielmehr Zeichen des gesellschaftlich sanktio-
nierten Anspruchs des Individuums auf Überein-
182
Michaela Fließ
Stimmung mit seinem wahren Selbst, das heißt
auf seine Identität. Ent-Kleidung ist umgekehrt ein
Zeichen der Preisgabe dieses Anspruchs und damit
des Körpers zum Gebrauch.
Der Jahrmarkt und die Sideshows waren die
öffentlichen Orte in Europa, an denen das Entblö-
ßen tätowierter Körperteile erlaubt war, und das
Exotische einer Tätowierung durch ein sexuelles
Moment verdrängt wurde. In der immer häufi-
geren Zurschaustellung tätowierter Frauen zwi-
schen 1890 und 1910 kann man sicher eine
steigende männliche Nachfrage sehen (Schönfeld
1955: 487 ff.). Unter den Bedingungen der herr-
schenden Moral war die Bebilderung der Haut die
Berechtigung sowohl für die Entblößung des weib-
lichen Körpers vor einem männlichen Publikum
als auch für dessen Betrachtung unter Wahrung
des Scheins von bürgerlichem Wohlverhalten -
wie denn auch ein beträchtlicher Teil der frühen
ethnographischen und anthropologischen Körper-
fotografie mehr oder weniger deutlich sexuell-
voyeuristische Interessen unter dem Vorwand der
Wissenschaft offenbart (Wiener 1990).
Es ist allerdings nicht nur die Tätowierung als
fertiges Hautbild auf einem weiblichen Körper,
sondern auch und noch tiefergreifend die Tätowie-
rung als Akt, die sexuell besetzt wird. Wie bereits
dargelegt, reflektiert die subtile Abwertung des Or-
naments - und damit des Ornamenthaften einer Tä-
towierung - durch Reynolds die in seiner Zeit üb-
liche Assoziation des Weiblichen mit dem Wilden,
wobei Befremdlichkeit und Unberechenbarkeit die
gemeinsamen Merkmale sind. Diese herabsetzende
Qualifizierung ist nun nicht mehr als ein schwa-
ches Echo der viel radikaleren Abwertung des
Weiblichen und, mit Einschränkungen, des “Wil-
den”, des “homo silvestris” (Waldmensch) in der
westlichen Kulturtradition - und nicht nur dort:
sie ist die komplementäre Folge des Supremats
des Männlichen, das heißt der Höherbewertung,
ja Verabsolutierung männlicher Werte und Ziele
und deren Durchsetzung. In diesem kollektiven
Verständnis kann eine Frau ihre Identität nur auf
einen Mann hin definieren, an den sie sich bindet
und der über sie herrscht (Genesis 3,16). Da ihr
keine eigenständige Identität zugesprochen wird,
erscheint sie im männlichen Blick als moralisch
schwach und leicht instrumentalisierbar. Die Frau
ist daher auch die Schwachstelle, an der das Dä-
monische den leichtesten Zugang in die Gesell-
schaft findet. In dem Jahrhundert, in dem William
Dampier den ersten tätowierten Südseeinsulaner in
Europa der Öffentlichkeit vorstellte, waren “Teu-
fel”, “böse Geister”, “Besessenheit” und “Hexerei”
durchaus gesellschaftliche Wirklichkeiten, und es
waren fast ausschließlich Frauen, die hier als Opfer
und Täterinnen repräsentiert wurden. “Women were
believed to be closer to the Devil, and they were,
therefore, more subject to temptation and more
enslaved to their physical natures than men were.
In consequence, their bodies were more naturally
suited to house devils” (Roper 1994: 190).
Skeptiker, wie z. B. der Augsburger Arzt Pirmi-
nius Gasser, die die theologisierenden Erklärungen
für weibliche Malässen ablehnten, entwickelten
nur ihre eigene sexuelle Logik, ohne die Grundan-
nahmen für die Abwertung des Weiblichen zu än-
dern. So sexualisierte z. B. Gasser die angebliche
Besessenheit von Frauen, indem er ihre Ursache
im Uterus, das heißt in ihrer vom Sexualtrieb
beherrschten Natur vermutete. Er betrachtete
“women as inextricably caught in the snares of
their own biology, enslaved to a sexuality which de-
stroyed their reason and unbalanced their health"
(Roper 1994: 191).
In den Augen der Protestanten vom Schlage
Gassers konnte der weibliche Körper niemals das
Göttliche repräsentieren weil, “a Protestant dual-
ism about the body and spiritual forces served to
underwrite women’s consignment to the realm of
the fleshly ...” (Roper 1994: 191).
Auf diesem Hintergrund überrascht es nicht,
daß schon früh die Tätowierung einer Frau mit
“Besessenheit” oder Besitzergreifung durch den
Mann aufgrund ihrer wesenhaften Schwäche in
Verbindung gebracht wurde: Sie begibt sich ja
in die Hände eines männlichen Tätowierers und
gibt ihm einen wichtigen Teil ihrer Person preis,
nämlich ihre Haut. Damit gerät der Akt des Täto-
wierens in das Zwielicht eines Aktes des amour
fou. Von daher ist es nicht weit bis zu seiner
Assoziation mit Prostitution. Wie männliche Täto-
wierte mit Kriminalität, so wurden weibliche Tä-
towierte mit Prostitution in Verbindung gebracht-
Wie zahlreiche Aufsätze über Tätowierungen unter
Prostituierten zeigen, wurde dies auch in wissen-
schaftlichen Fachkreisen thematisiert.16
Die sexuelle Besetzung der weiblichen Täto-
wierung - und damit die ihr zugrundeliegende
Abwertung der Frau - hat sich bis in die jüngste
Zeit fortgesetzt. Dies zeigt der Vergleich des oben
bereits beschriebenen Plakatausschnitts (Abb. 6),
wo eine gefesselte Europäerin von einem Wilden
tätowiert wird, mit einer Fotografie (Abb. 8) aus
dem Jahre 1945. Auf der Fotografie lächelt Dora
16 Es gibt zur Prostituiertentätowierung zahlreiche Aufsätze,
u. a. Parry 1934; Schönfeld 1955; Boas 1910; Bergh 189b
Zucker 1955.
Anthropos 95.2000
Die europäische Kultivierung einer südseeinsulanischen Tradition
183
Tomman mit vollständig entblößtem Oberkörper
dem Betrachter kokett entgegen. Doc Forbes, ein
populärer Tätowierer, umfaßt von hinten mit sei-
nem linken Arm Doras Oberkörper und hält ihre
linke Brust in seiner Hand, während er mit seiner
rechten auf dieser Brust eine Tätowierung aus-
führt.17 Diese gestellte “Momentaufnahme” eines
Tätowieraktes zeigt eine ähnliche Situation, wie
das Plakat (Abb. 6). Zwar soll die auf dem Plakat
dargestellte Szene den Eindruck erwecken, daß die
Frau gegen ihren Willen tätowiert wird, doch deu-
tet ihr dem Betrachter zugewandter Blick und ihre
Körperhaltung das Amouröse zwischen Tätowierer
und Tätowierter bereits an. Die besitzergreifende
Art, in der Doc Forbes sein Modell umgreift
(Abb. 8), das sichtbar kraftvolle Drücken seines
rechten Unterarms gegen die rechte Brust und das
Festhalten ihrer linken Brust muten beinahe wie
eine Fesselung an, und der lächelnde Blick des
Modells suggeriert eine genußvoll-masochistische
Unterwerfung unter den Tätowierer.
Es soll diesen beiden Tätowierszenen noch ei-
ne dritte aus dem Jahre 1960 gegenübergestellt
werden, um deutlich zu machen, daß das sexu-
elle Moment der Tätowierung an die Begehren-
struktur “aktiver Mann - passive Frau” gebunden
ist. Auf dieser Fotografie (Abb. 9) sieht man Les
Skuse, ebenfalls ein namhafter Tätowierer, der
eine Unterarmtätowierung von einer Tätowiererin
erhält. Der Tätowierer, hier in der Rolle des Mo-
dells, weist sich durch seinen Arbeitskittel immer
noch deutlich als Tätowierer aus. Die Tätowiere-
rin führt mit deutlicher körperlicher Distanz die
Tätowierung im Stehen aus. Les Skuse hält ihr
mit ebenfalls deutlicher körperlicher Distanz sei-
nen Unterarm entgegen, den er lediglich durch
Hochkrempeln seines Ärmels entblößt hat. Die-
sem fotografierten Dialog fehlt jegliche sexuelle
Zweideutigkeit und es fehlt die Inbesitznahme
des Körpers des Modells durch die Tätowiererin.
Weder wird ein intimer Körperteil tätowiert, noch
die kleinste erotische Geste angedeutet. Die alte
Geschlechterhierarchie bleibt bestehen, der männ-
liche Blick behauptet sich.
Im Hinblick auf diese drei Bildbeispiele ge-
winnt die Permanenz im Kontext der Sexualisie-
rung der europäischen Tätowierung eine besonde-
re, zwielichtige Bedeutung. Der Akt der Tätowie-
17 Es gibt viele Aufnahmen dieser Art. In dem Augenblick
der Aufnahme wird in der Regel nicht tätowiert; die Täto-
wierung liegt meist längere Zeit zurück. Solche Aufnahmen
sind einerseits wie Werbefotografien einzustufen, und ande-
rerseits dokumentieren sie eine Art Momentaufnahme der
Weiterentwicklung von Stil und Technik.
Anthropos 95.2000
Abb. 8: “Dora Tomman Getting a Titty Job from Doc Forbes”,
anonyme Fotografie, 1945
Abb. 9: Les Skuse, anonyme Fotografie, 1960
184
Michaela Fließ
rung führt sowohl der tätowierten Person als auch
dem Betrachter plastisch vor Augen, daß diese
“Operation” nicht rückgängig zu machen ist; ihr
Ergebnis ist ein unauslöschliches Merkmal, das
der Flüchtigkeit und Zufälligkeit aller Empfindun-
gen trozt. Alois Hahn (1993:213) hat in einem
Artikel Handschrift und Tätowierung als “Formen
sozialer Indienstnahme des Körpers” behandelt
und folgert u. a., daß durch die Permanenz einge-
grabener Zeichen, die Tätowierung “eine paradoxe
Demarkationslinie zwischen den beiden Leibern
auf der Oberfläche des einzigen Körpers zieht, der
physisch gegeben ist. Doch das Paradox invisibi-
lisiert sich selbst, indem es sich in ein heiliges
Mysterium verwandelt”.
Die Permanenz der Tätowierung war und ist
teilweise auch heute noch bei den Völkern des
südlichen Pazifik auf bestimmte Bedeutungen fest-
gelegt und ein wichtiger Bestandteil des kultu-
rellen Lebens. Häufig wurde durch die Tätowie-
rung die Geschlechtsreife und der Übergang in das
Erwachsenenleben gekennzeichnet - die Tätowie-
rung war somit das Merkmal der verantwortlichen
erwachsenen Person. Das traf z.B. auf Palau noch
1914 zu: “Jede Person, die nicht tatauiert war,
wurde als klemedu, als nackt, betrachtet. Während
diese Nacktheit jedoch bei Männern eher eine
ästhetische Wertung besaß, war sie im Falle der
Frauen von grundlegenderer Natur. Nicht tatauiert
sein, hieß hier ... nicht heiraten zu können, was
gleichsam eine Verweigerung der Statusanerken-
nung als vollwertige soziale Person bedeutete”
(Probst 1992: 6).
Tätowierungen bei anderen Anlässen des Le-
bens sind wahrscheinlich ebenfalls im Zusam-
menhang mit Übergangsriten, das heißt als Kenn-
zeichen des geänderten sozialen Status einer Per-
son zu interpretieren, so z. B. die Tätowierung
zur Zeit der Aufnahme eines Verstorbenen in das
Totenreich, oder wenn auf Hawaii die Frauen beim
Tod eines Angehörigen ihre Zunge tätowierten.
Es werden noch weitere Anlässe in der Literatur
geschildert (Schiffmacher und Riemenschneider
1996; 30 ff.).
Das Entscheidende im Vergleich mit der euro-
päischen Tätowierung ist jedoch, daß die Bedeu-
tung der Tätowierung in jedem Fall schon immer
festgelegt war, während die europäische Täto-
wierung eben nicht in der europäischen Kultur-
tradition eingebettet war und deshalb Raum für
viele Bedeutungen bot, auch für verschwommene
und zwielichtige Bedeutungen. Man kann also die
Permanenz der Tätowierung psychologisch deuten,
indem man z. B. die Todestrieblehre Siegmund
Freuds bemüht und die unauslöschliche Tätowie-
rung als Mittel der Psyche interpretiert, die eigene
Identität gegen die Vergänglichkeit des Lebens zu
sichern. “Die vielfach verleugnete Todestrieblehre
Freuds zeigt uns die Identitätssuche als Abwehr
gegen das Vergängliche” (Böttcher 1993: 195).
Für die Permanenz der Tätowierung würde das
bedeuten, daß eine Tätowierung hilft, mit ihrer
Unauslöschlichkeit die Vergänglichkeit des Lebens
in den Hintergrund zu drängen. Diese Antwort
beinhaltet aber auch das Dilemma, die Tätowie-
rung als Ausdruck des Strebens nach Identität als
etwas Pathologisches, Krankhaftes zu sehen. Man
kann auch, ebenfalls psychologisch, die permanen-
te Tätowierung als Ausdruck des Anspruchs eines
Individuums auf sein “wahres Selbst” oder seinen
Traum davon deuten.
Wo aber die Tätowierung in einen diskrimi-
nierenden Diskurs geraten ist, ist zu fragen, was
unabhängig von Deutungen aus der Sicht der täto-
wierten Individuen die den Diskurs tragende Be-
deutung der Permanenz der Tätowierung war. Wie
oben dargelegt, wurzelt die in den Bildern (Abb. 6
und Abb. 8) gezeigte lustvolle Unterwerfung der
tätowierten Frau unter den Tätowierer und damit
eines amourfou in der mehr oder weniger offenen
Abwertung der Identität der Frau und folglich ihrer
eigenverantwortlichen Moral. Wenn eine Frau ihre
Haut, d. h. ihren Körper, dem Blick und den Hän-
den eines anderen Mannes als ihres Ehemannes
übergibt, so ist dies ein Zeichen ihrer moralisch
labilen Verfassung, ausgedrückt in ihrer Tätowie-
rung. Deren Permanenz bedeutet Brandmarkung
ein für allemal durch eine von männlichen Werten
und Zwecken beherrschte Gesellschaft.
5 Einblick in die 90er Jahre des 20. Jahr-
hunderts
Der bis in die 20er und 30er Jahre des 20.
Jh.s weitergeführte diffamierende Diskurs über die
Tätowierung verhinderte die gewerberechtliche
Zulassung von Tätowierern. Erst die soziokultu-
rellen Entwicklungen der vergangenen 30 Jahre
- die Hippie-Bewegung, der Feminismus der 70er
Jahre, die Trash-Kultur (Pop, Film, Fernsehen) -
förderten ein neues Interesse an der eigenen Ta-
to wierkultur. Spätestens seit den 90er Jahren be-
gannen zumindest in Deutschland Tätowierstudios
aus ihrer Verborgenheit herauszutreten.
Diese technische Gestaltung des Körpers hat
sich zu einem ästhetischen Mittel besonderer Art
gewandelt, die auf der Suche nach einer Legitima-
tion zwischen minderbewertetem Kunsthandwerk
und höherbewerteter Kunstform ist. Entscheidend
Anthropos 95.2000
Die europäische Kultivierung einer südseeinsulanischen Tradition
185
bleibt die Rolle, die der Körper und sein Anblick in
den sich verändernden soziokulturellen Kontexten
spielt. Mitglieder einer Gruppe haben die Tendenz,
ihr Äußeres aneinander anzugleichen. Das führt zu
gruppenspezifischen Normvorstellungen, wie der
Mensch auszusehen hat. In einer Gesellschaft, in
der es nur noch wenige allgemein akzeptierte Nor-
men gibt, variieren zwangsläufig auch die Körper-
vorstellungen immer vielfältiger und schneller.
In den 80er und 90er Jahren prägt der Begriff
“Voguing” den Zeitgeist von “Sehen und Gesehen-
werden”. “Das tätowierte Subjekt konzentriert den
öffentlichen Blick auf seinen oder ihren Körper
oder Körperteil, zugleich aber ergötzt es sich,
Exhibitionist und Voyeur in einem, in einem Ritual
intensiver Widerspiegelung an seinem oder ihrem
Schauspiel” (Petermann 1993: 14).
Haben die Übernahme der Tätowierkunst im
18. Jh. und die in der modernen Industriegesell-
schaft vielfältig praktizierten Formen des Körper-
schmückens eine gemeinsame Wurzel, nämlich die
Suche nach einem verlorenen archaischen Sinnge-
halt, der als gleichgesetzt gilt mit einer naturgege-
benen, primitiven Kreativität?
Die Haut als Projektionsfläche und Zeichen-
grund ist nicht loszulösen vom Körper und seinem
Besitzer. Die sogenannte “BodyArt” von Günter
Brus oder Yves Klein war mitverantwortlich dafür,
daß der Körper in den kunstwissenschaftlichen
Diskurs einging, der auch die Frage aufwirft,
inwiefern das Tätowieren Anerkennung in den
streng hierarchisierten bildenden Künsten finden
kann. Die provokativen Aktionismen der Body-
Art-Künstler benutzen den Körper, um Kunst zu
Produzieren, nicht aber, um diesem zur Kunst zu
verhelfen.
In den späten 90er Jahren wurde die Täto-
wierung für die Modewelt neu entdeckt. Eine
Tätowierung wird an diesem Ort wie ein modi-
sches Accessoire benutzt und als Blickfang zur
genaueren Betrachtung des öffentlich präsentierten
Körpers eingesetzt. Die Tätowierung galt bis dahin
auch als provozierendes Zeichen, gerichtet gegen
eine Universalisierung von Sitte, Geschmack und
gesellschaftlicher Norm, ähnlich wie z. B. die Blue
Jeans und der Pilzkopf der 60er Jahre, der Parka
und das Palästinenserhalstuch der 70er Jahre, die
auch der Kennzeichnung einer bestimmten Identi-
tät dienten. Auch wenn man sagen kann, daß die
Klarginalisierung, die mit der Tätowierung seit
ihrer Entdeckung bis in die 90er Jahre einherging,
heute ihre Wirkung verloren hat, bleibt eine wich-
tige Bedeutung der Tätowierung bestehen: Die
Tätowierung ist ein Zeichen des Anspruchs auf
Identität.
Anthropos 95.2000
Dieses Manuskript erarbeitete ich für das interdiszipli-
näre DFG-Projekt “Das Subjekt und die Anderen. In-
terkulturalität und Geschlechterdifferenz von der frühen
Neuzeit bis in die Gegenwart” der Universität Trier
(www.uni-trier.de/~linsenho/).
Zitierte Literatur
Barnum and Bailey
1901/02 Das Buch der Wunder. Programmheft von 44 Sei-
ten anläßlich der größten Zurschaustellung der Erde.
Deutschland/Österreich.
Barreil, John
1992 Introduction. In: J. Barrell (ed.), Painting and the Poli-
tics of Culture. New Essays on British Art, 1700-1850;
pp. 1-11. Oxford: Oxford University Press.
Beaglehole, J. C. (ed.)
1968 The Voyage of the Endeavour, 1768-1771. Cambridge;
Cambridge University Press.
Berchon, Ernest
1869 Histoire médicale du tatouage. Anatomie, physiologie,
médecine légale, pathologie, applications chirurgicales.
Paris; Baillière et Fils.
Bergh, R.
1891 Über Tätowierungen der Prostituierten. Monatshefte für
praktische Dermatologie (Leipzig) 12: 205-217.
Bitterli, Urs
1986 Alte Welt - neue Welt. Formen des europäisch-übersee-
ischen Kulturkontakts vom 15. bis zum 18. Jahrhundert.
München: Verlag C. H. Beck.
Boas, Kurt
1910 Über die Sitte und Bedeutung des Tätowierens bei
Prostituierten. Archiv für Kriminalanthropologie und
Kriminalistik 39; 2-5.
Böttcher, Gerd
1993 Identität und Fremdheit. In: U. Streeck (Hrsg.), Das
Fremde in der Psychoanalyse. Erkundungen über das
“Andere” in der Seele, Körper, Kultur; pp. 184-212.
München: J. Pfeiffer.
Burchett, George
1958 Memoirs of a Tattooist. From the Notes, Diaries, and
Letters of the Late “King of Tattooists.” Compiled and
edited by Peter Leighton. New York; Oldboume Books.
Craik, George Lillie
1908 John Rutherford, the White Chief. A History of Adven-
ture in New Zealand. Ed. by J. Drummond. London:
Whitcombe and Tombs. [A revised edition of chap.
5-12 of “The New Zealanders.” London 1830]
Demetri
1881 The True Life and Adventures of Captain Costentenus
the Tattooed Greek Prince. Written by Himself and
Translated from the Original Romaic by Prof. Demetri
(Athens). 3 vols. New York: New York Publishing Co.
Ebensten, Hanns
1953 Pierced Hearts and True Love. An Illustrated History of
the Origin and Development of European Tattooing and
Survey of Its Present States. London: Derek Verschoyle.
186
Michaela Fließ
Förster, Georg
1967 Werke in vier Bänden. Herausgegeben von Gerhard
Steiner. 1. Band: Reise um die Welt. Frankfurt: Insel
Verlag.
Gerstäcker, Friedrich
1986 Reisen. Bd. 3: Die Südseeinseln. Stuttgart; Cotta. [1853]
Gilbert, Steve
1996 The Tattoo History Source Book. Toronto; Tattoos. Com
& Steve Gilbert.
Gotthold, Karl
1914 Vergleichende Untersuchung über Tätowierungen bei
Normalen, Geisteskranken und Kriminellen. Klinik für
psychische und nervöse Krankheiten 9: 152-193.
Guest, Harriet
1992 Curiously Marked. Tattooing, Masculinity, and Nation-
ality in Eighteen-Century British Perceptions of the
South-Pacific. In: J. Barrel (ed.); pp. 101-134.
Haberland, Michael, und A. Haberland
1928 Die Völker Europas und ihre volkstümliche Kultur.
Stuttgart: Strecker und Schröder.
Hahn, Alois
1993 Handschrift und Tätowierung. In: H. U. Gumbrecht und
K. L. Pfeiffer (Hrsg.), Schrift; pp. 201-217. München:
Wilhelm Fink.
Heinze, Dagmar
1998 Geschlecht und Kultur - Zur Fremdwahrnehmung
deutschsprachiger Orientreisender im 19. Jahrhundert.
Trier, [unveröffentlicht]
Joest, Wilhelm
1887 Tätowiren. Narbenzeichen und Körperbemalen. Ein
Beitrag zur vergleichenden Ethnologie. Berlin: Verlag
von A. Asher.
Klees-Wambach, Marie-Luise
1976 Kriminologische und kriminalistische Aspekte des Tä-
towierens bei Rechtsbrechern. Freiburg i. Br. [Diss.]
Krusenstern, Adam Johann von
1811-1812 Reise um die Welt in den Jahren 1803, 1804, 1805
und 1806 auf Befehl ... Alexanders des Ersten auf den
Schiffen Nadeshda und Newa unter dem Commando ...
A. J. Krusenstern. Berlin. [2. rechtsmäßige Ausgabe, 3
Bde.]
Lacassagne, Alexandre
1881 Etude anthropologique et médicolégale. Paris; Librarie
Baillière et Fils.
Langsdorff, Georg Heinrich von
1805 Fernere Reisenachrichten vom Hm. G. Langsdorff an
J. F. Blumenbach (Brief vom 23.08.1804 aus Kamt-
schatka). Magazin für den neuesten Zustand der Natur-
kunde mit Rücksicht auf die dazugehörigen Hilfswissen-
schaften (Weimar): 10: 197.
Lombroso, Cesare
1887 Der Verbrecher in anthropologischer ärztlicher und ju-
ristischer Beziehung. Hamburg (In deutscher Bearbei-
tung von M. O. Fraenkel.) [L’uomo delinquente ...1876]
Loos, Adolf
1931 Trotzdem, 1900-1930. Innsbruck: Brenner-Verlag.
1962 Ornament und Verbrechen. In: A. Loos, Sämtliche
Schriften. Hrsg, von Franz Glück. Bd. 1; pp. 276-288.
Wien: Herold. [1908]
Lurker, Manfred (Hrsg.)
1991 Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: Alfred Kröner
Verlag.
Oettermann, Stephan
1979 Zeichen auf der Haut. Die Geschichte der Tätowierung
in Europa. Frankfurt: Syndikat.
Parry, Albert
1934 Tattooing among Prostitutes and Perverts. Psychoana-
lytic Quarterly 3: 476-482.
Peter, Hanns
1994 Polynesier. Vikinger der Südsee. Katalog zur gleich-
namigen Ausstellung des Museums für Völkerkunde
Wien. Wien: Museum für Völkerkunde.
Petermann, Werner (Hrsg.)
1993 Die Kunst, die unter die Haut geht. München: Trickstet.
[1934]
Probst, Peter
1992 Der dekorierte Körper. Dimensionen der Tatauierung in
der Südsee. Berlin: Museum für Völkerkunde.
Reynolds, Joshua
1975 Discourses on Art. Edited by Robert R. Wark. New
Haven: Yale University Press.
Roper, Lyndal
1994 Oedipus and the Devil. Witchcraft, Sexuality, and Re-
ligion in Early Modern Europe. London: Routledge.
Ruhnke, Christa
1947 Die Tätowierung, eine sozio-kulturelle und medizini-
sche Betrachtung. Marburg. Diss.
Saltarino
1895 Fahrend Volk. Abnormitäten, Kuriositäten und interes-
sante Vertreter der wandernden Künstlerwelt. Leipzig.
Scheugl, Hans
1974 Show Freaks and Monster. Sammlung Felix Adanos.
Köln: Verlag M. DuMont Schauberg.
Schiffmacher, Henk, und B. Riemenschneider (Hrsg.)
1996 1000 Tattoos. Köln: Taschen.
Schmidt, Hans-Werner (Hrsg.)
1996 Tattoo. Bilder die unter die Haut gehen. Ausstellungs-
katalog der Kunsthalle Kiel. Kiel: Kunsthalle.
Schönfeld, Walther
1955 Tätowierte Frauen um und nach der Jahrhundertwende.
Der Hautarzt 6/11: 487-^-90.
1960 Körperbemalen, Brandmarken, Tätowieren. Nach
griech., röm. Schriftstellern, Dichtem, neuzeitlichen
Veröffentlichungen und eigenen Erfahrungen, vorzüg-
lich in Europa. Heidelberg: Hüthig.
Stein, Gerd (Hrsg.)
1984 Die edlen Wilden. Die Verklärung von Indianern, Ne-
gern und Südseeinsulanern auf dem Hintergrund der ko-
lonialen Greuel. Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag-
(Ethnoliterarische Lesebücher, 1)
Steinen, Karl von den
1925 Die Marquesaner und ihre Kunst. Studien über die
Entwicklung primitiver Südseeomamentik nach eigenen
Reiseergebnissen und dem Material der Museen. Bd. 1 •
Tatauierung. Mit einer Geschichte der Inselgruppe und
Anthropos 95.2000
Die europäische Kultivierung einer südseeinsulanischen Tradition
187
einer vergleichenden Einleitung über den polynesischen
Brauch. Berlin: Dietrich Reimer.
Tilesius, Wilhelm Gottlieb
1806 Über das gesellschaftliche Leben der Papua-Insulaner.
Magazin für den neuesten Zustand der Naturkunde mit
Rücksicht auf die dazugehörigen Hilfswissenschaften
(Weimar) 11: 492^493.
Wassermann, R. Mautner
1984 Re-Inventing the New World. Cooper and Alencar.
Comparative Literature 36/2; 130-145.
Wiener, Michael
1990 Ikonographie des Wilden. Menschen-Bilder in Ethno-
graphie und Photographie zwischen 1850 und 1915.
München: Trickster Verlag.
Wilson, Catherine M., and Richard Wood
1990 Portrait of Sir Joseph Banks by Benjamin West RA.
National Art Collections Fund'. 134-137.
Zucker, Hai (ed.)
1955 Tattooed Women and Their Mates. Philadelphia: Andre
Levy.
Anth
iropos 95.2000
Sociology * the Social Sciences
2 B lit DS IN THE HAND
Ms.
/Ms
If one bird in the hand is worth two in the bush ...
Our two sources are invaluable
... and right at your fingertips.
For current thought and research in sociology and the
social sciences, consult
sociological abstracts (sa)
and
Social Planning/Policy & Development Abstracts (SOPODA)
Abstracts of articles, books and conference papers from more than 2,500 journals pub-
lished in 35 countries; citations of relevant dissertations and book and other media reviews.
Comprehensive, cost-effective, timely.
Available in print or electronically through the Internet Database Service (www.csa.com).
Contact sales@csa.com for a trial Internet access or a sample issue.
sociological abstracts
Published by Cambridge Scientific Abstracts
7200 Wisconsin Avenue • Bethesda, Maryland 20814 • USA
+1 301-961-6700 • Fax: +1 301-961-6720 • E-mail: sales@csa.com
ANTHROPOS
95.2000: 189-199
The Power of Images
New Approaches to the Anthropological Study of Images
Sylvia M. Schomburg-Scherff
Abstract. - People of different cultures European as well as
non-European ascribe most incredible powers to images, which
seem to transcend the material attributes, the dead matter of
Pictorial representations. How can one tentatively explain the
seductive, suggestive, “magical” power of images anthropo-
logically, from the point of view of image producers and
Perceivers? There are several approaches possible: analyzing
widespread conceptions of power, of souls, of the “magic”
°f similarity, and the cognition and perception of the identity
°f representation and represented. [Image, power, conceptions
and perceptions, magic of similarity, identity of image and
Prototype, fusion of representation with reality]
Sylvia M. Schomburg-Scherff, Dr. phil., Dipl. Soz.; Priv.
f*oz. at University of Frankfurt a. M., Institut für Historische
Ethnologie. Major publications: Grundzüge einer Ethnologie
der Ästhetik (Frankfurt 1986); Die Spinne im Herrenhaus. Ka-
ribische Romane als Identitätserzählungen. Eine ethnologische
Perspektive (Berlin 1999).
People of different cultures, past and present, have
Scribed and still ascribe most incredible attri-
butes, abilities, and effects to images (paintings,
sculptures, masks, photographs). South American
Indians believe, for example, that anthropomorphic
figures carved from wood are living beings as Zer-
oes has noted (1973/74). In North America among
Algonquin groups certain wooden sculptures can
finar. As Harrington (1921:45) has shown these
Wooden sculptures understand what they are told,
fiave the power to ensure the health of their owner,
nnd are pleased to be given gifts. Art historians
fike Freedberg (1991; 33) or Bruneau (1999: 26 f.)
lnform us that in the early days of ancient Greece
cnlt images were regarded as the residence of
the deity. Their main task was to guarantee the
presence of the deity and they were worshipped
as such themselves. These wooden figures were
capable of mobility. To keep them from leaving
and thus withdrawing their protection they were
chained, fixed to a base in the temple, or repre-
sented without feet. In many parts of the world
images are treated like living beings: They are
looked after, washed, cleansed, anointed, dressed,
fed, nursed, and kissed. Roy (1997:117) gives
an example from Africa: Among the Yoruba in
Nigeria if twins are born and one of them dies a
so-called twin-figure (ibeji) is carved from wood
and taken care of by the mother in the same
way as the living child. For instance, the mother
feeds the wooden image, dresses it, presents it
with gifts, dyes its hair blue-black, rubs red oil on
its “skin,” and decorates it with ornaments until
the surviving child is old enough to look after
his twin-figure himself. Very often supernatural
powers, spirits, gods, or saints are inherent in
images which thereby are endowed with special
powers, e.g., to influence growth, fertility, or heal-
ing, to work wonders, to make wishes come true,
or to cause harm. Images are capable of moving
spectators to tears, giving comfort, rousing sexual
desires, or giving rise to militant and destructive
actions. Images perspire, bleed, weep, secrete milk
and semen. They are said to have the power to steal
the soul of human beings, to frighten and terrify
people, or to cause their death. For fear of their
power images are manipulated, censored, changed,
veiled, attacked, pulled down, even destroyed.
190
Sylvia M. Schomburg-Scherff
By what means and why have images been
in the past and are still being today vested the
world over with powers which seem to transcend
their material attributes, their dead matter? Which
theories of images, which conceptions of power or
magic underlie the belief in the efficacy of images?
How are images made to function, how are they
vitalized, and in which contexts are they used?
These are, in my opinion, extraordinarily interest-
ing questions but there are hardly any satisfying
answers to them. The raw material to be found in
European and non-European histories of images is
enormous, varied, seemingly insurmountable but
has not been investigated much by anthropolo-
gists. Of course, since the 1960s there exists a
growing amount of field studies which concentrate
on images of specific societies and which could
serve as detailed, contextual bases for comparative
research. But as far as I know such a systematic
study transgressing cultural boundaries has not yet
been tackled.
Former Approaches to the Anthropological
Study of Images
Before I turn to new approaches to the anthro-
pological study of images I shall roughly sketch
and comment on former ones. In the short his-
tory of anthropology as an academic discipline
spanning hardly one century the study of images
has never been at the centre of research interests.
Art and aesthetics, as the topic has been named
conventionally during the last decades, constituted
- in the words of Anderson (1990:6) - “an
unexplored territory,” a liminal region between
anthropology and art history. This situation has
changed a little since the 1960s, 1970s. Quite a few
field researches have been carried out, mostly in
Africa. Anthropologists have studied art, aesthet-
ics, and criticism in non-European societies, the
relationship between art and society, the role of the
artist, etc. Nevertheless, the study of images has
remained rather marginal, of secondary importance
within mainstream anthropology. Representatives
of political or social anthropology - subdivisions
of the discipline that seemingly are concerned with
more solid facts - hardly ever refer to research
results from the anthropology of art, as Coote
and Shelton (1992:3) have argued recently. Yet,
the very materiality of pictorial representations
offers a unique approach to the study of social,
political, or spiritual phenomena. As several stud-
ies of the last two decades have been able to
demonstrate,1 images can be used as a means to
begin a conversation with different members of
a specific ethnic group. Images can be used to
explore the ways these members, differentiated
for instance by gender, age, or status, perceive
an image, react to it, give it meaning, use or
produce it - in different places and at different
times. As Morphy (1994: 662 f.) has pointed out,
with the aid of visual representations anthropolo-
gists are in a position to uncover the structure of
systems of knowledge, power, and meaning. To
give only a few examples: Nancy Munn (1973)
and Howard Morphy himself (1991) successfully
used this method in the context of Australian
Aborigines, Susan Vogel (1980) among the West
African Baule, Barbara Keifenheim (1987, 1998)
among the Kashinawa of Peru.
There are many reasons why things we classify
as “fine arts” did not receive much attention by
academic anthropology during the most part of
the 20th century, mostly of an epistemological
and methodological nature. As they are discussed
in almost every introduction to the anthropology
of art,2 I do not analyze them here in any de-
tail. One of the main reasons, I think, - and I
take up a point suggested by Ingold (1994:331)
and developed further by van Damme (1996: 39-
134) - has to be seen in the dominant tendency
not to define anthropology in terms of its both
cross-cultural, comparative as well as contextual,
holistic perspective but in terms of its object:
be it the study of non-European societies, of
strange or exotic cultures, of differences, or of the
“Other.” This tendency is subject to the danger
of constructing or stylizing “others” as “totally
different others” - “ganz andere” in the words ot
von Kittlitz (1994: 9) - and of contrasting their
ways of living with “Western” forms. We do not
have to go back to cultural evolutionist discourses
of the 19th century which constructed “savages” in
contrast to “civilized people” and which conceived
for example masks or ancestral figures from other
parts of the world as “curious pieces of evidence
of the world of the primitive,” as Benzing has
noted (1978: 23). Until today dichotomies like, on
the one hand, “our scientific thinking,” on the
other “their religious beliefs,” “our technology "
their magic,” or “our art - their cult objects
substantiate the discursive separation between the
West and the rest of the world.
1 For example Munn 1973; Morphy 1991; Rouch 1982,
Keifenheim 1987, 1998; Behrend 1990; Wendl 1998.
2 See, for example, Van Damme 1996; Morphy 1994; Coote
and Shelton 1992; Schomburg-Scherff 1986.
Anthropos 95.2000
The Power of Images
191
The tendency to define anthropology as the
study of foreign, non-European, or non-Westem
cultures has also led anthropologists till very re-
cently, with a few exceptions,3 to ignore European
art, the art of white America and the so called “fine
arts” of Asia as a potential object of anthropologi-
cal research. But only an anthropology of Western
art also, i.e., fundamentally of all art worlds,
can be, as Wolbert (1998: 193) has emphasized,
considered as the basis of a symmetrical study
of an art which is no longer called “primitive
art.” An important premise of such a symmetrical
study is to accept that phenomena we observe in
the Western world can principally occur in the
non-Western world too, and vice versa, to accept
something we know from the non-Western world
as being principally possible in the Western world
too.
New Approaches to the Anthropological Study
of Images
Most recently quite a few anthropologists have
adopted the first approach and explored phenome-
na we know from the Western world in non-West-
ern contexts. Behrend (1990), Behrend and Wendl
(1998), and Meyer (1998), to refer only to some
empirical research done by German anthropolo-
gists during the 1990s, have studied “processes
of globalization,” for example the appropriation,
integration, and transformation of so-called “new”
visual media (photography, film, and video) in
West and East African cultures - media which
are associated with ideas of “modernity.” For a
long time both art historians and anthropologists
Were not prepared to acknowledge the contempo-
raneousness and the modernity of the “Other” -
Pabian (1983) has called our attention to these
mechanisms of “othering.” Therefore, as Wendl
(1998: 21) has noted, they had difficulties appre-
ciating new images of the “Other” produced by
‘modern” media.
The reverse perspective was adopted by the
South African art historian Freedberg (1991) who
assumed that attitudes towards images known from
the non-Western world would also occur in the
Occident. Freedberg explored the attributes, abil-
Jties, and efficacies - in short: the power - as-
cribed to images in various Western contexts since
amiquity. For instance he studied the functions
and uses of images of gods, saints, and votive
Pictures, the myth of the absence of images in great
3 See, for example, Banks 1997; Ericson 1988; Sullivan 1995.
^nthropos 95.2000
monotheistic religions which from the theological
point of view give preference to the Divine Word
and the Holy Scriptures over religious images.
Freedberg not only analyzed the great iconoclastic
movements in European history but also the de-
struction of paintings and sculptures in contem-
porary museums of art. Like the German anthro-
pologist Kramer (1990:45), who understood the
perception of images as the interaction between the
object and the perceiver,4 Freedberg not only took
an interest in what spectators do in consequence
of their relationship to images but also in the kind
of efficacy and vitality they ascribed to the images
themselves.
Inspite of modern “ideologies of enlighten-
ment” as scientism, rationalism, or materialism
Freedberg was able to demonstrate that in the
Occidental history of images evidences of the
power of images and the fear of the power of
images were and still are abundant. The same
is true for non-European histories of images in
which the myth of the disenchantment of the
world has not played any role. In the following
I shall focus on only a few examples from very
different contexts, illustrating the power of images.
Undoubtedly, readers will be able to add more
examples from their own regional studies, research
experiences, or reading. It goes without saying
that images have very specific meanings in the
cultures they are produced in and that conse-
quently perceivers are motivated by them to very
specific actions. This has been shown by many
detailed and subtle anthropological studies of the
last decades concerning the art of non-European
societies.5 My main concern at present, however,
is to describe conceptions and actions which seem
to transcend historical, geographical, social, and
cultural boundaries. Therefore, I shall outline the
particular contexts in which the beliefs in the
power of images are imbedded only in so far as this
is necessary for an understanding of the attitudes
and efficacies attributed to specific images.
The Power of Images in Religious Contexts
The Abelam, a group of tropical gardeners in the
Sepik region of Papua New Guinea, are well-
known as superb image makers. We know them
4 In this context see also Keifenheim 1998.
5 For a recent and informative overview of anthropological
studies in the arts of non-European societies see for example
Van Damme (1996).
192
Sylvia M. Schomburg-Scherff
mainly from the studies of the British anthropo-
logist Anthony Forge6 who worked among them
in the 1960s, and from the works of the Swiss
anthropologist Brigitta Hauser-Schaublin7 who
studied the Abelam art almost 20 years later.
Abelam images - plaited masks, anthropomor-
phic wooden sculptures, and large paintings -
are produced by men and can be classified as
sacred images. They are partly overt, partly covert
- accessible only to initiated men - representations
of gods and spirits; representations of the divine
creator, of deified clan ancestors, of spirits of
the dead, spirits of the sacred yams, and of
cosmological forces.
During the dramatically staged religious cele-
brations the sacred images of the Abelam come
alive. Masked dancers embody the spirits of the
dead, sacred yams, and clan ancestors. Even the
large wooden ancestral figures and sculptures of
yam spirits which are kept hidden in the dark
interior of the men’s house are animated. Under
the instructions of a renowned artist initiated men
wash and renovate the statues, remove residues of
the old colour, and paint them with fresh sacred
colours. Thus made to function and vested with
new energy the vitalized images are entertained
and fed to obtain their benevolence, their help in
the growth of the young yam plants and to ensure
a rich harvest. Before being planted the seedlings
are rubbed on the sacred statues in order that the
powers of the ancestors and the yam spirits may
enter the yam tubers and make them grow large.
During the later phases of the yam cultivation the
newly painted and vitalized sculptures are carried
from the cult house to the huts at the edge of the
gardens in order to enable the ancestors whom they
embody to watch and aid the growing and ripening
of yams in close proximity. At the yam harvest
festival the largest tubers are also vitalized. They
are adorned with freshly painted facial masks, dec-
orated with symbols of dignity reserved for the so-
cially most influential “big men,” and given names
of celebrated ancestors. These big yam tubers,
which now look like ancestors returned from the
dead on a visit to their descendants, are displayed
in front of the cult house. The harvest festival
culminates with the dance of the magnificently
adorned, masked, and painted yam cultivators,
who because of their body decoration also look
like animated ancestral statues. In this way the
powers of the ancestors are not only represented
6 Forge 1962, 1967, 1970, 1971, 1973, 1974.
7 Hauser-Schaublin 1979, 1980, 1982, 1983.
but also presented. They become visible, tangible
and can be experienced. Yet, among the Abelam
as among other groups the visible cannot only
make things or conceptions visible. The visible - to
put it paradoxically - can also keep the invisible
hidden. As Nooter (1993) has noted it “conceals
and reveals” at the same time according to the
knowledge the perceivers have of understanding
cosmological allusions concealed and contained in
the visible forms.
In a summarizing overview the late German
anthropologist Otto Zerries (1973/74) has depicted
the very common conception among Indian groups
in South America that anthropomorphic wooden
figures are living beings. If in the planters’ life and
worldview of the Abelam yams play a powerful
and central role, among South American Indian
groups it is the tree that is a dominant symbol.
Trees, for example huge palm trees, are considered
to be living beings who in mythic times were
able to move about and who can become mobile
again any time they want to. They tower to the
sky, are connecting links to the other world, and
mediators dealing with the supernatural beings
living there. Trees live eternally, embody invisible
forces, and carry fruit important for nourishment.
They are related to human beings because in times
of old a divine creator or ancestor had carved
anthropomorphic wooden figures which then came
alive and became the first humans. The conception
that human figures carved from wood are living
beings is expressed in the production and worship
of anthropomorphic wooden figures - be they in
the shape of simple posts, wooden logs decorated
either with ornaments or clothes, rude wooden
figures, or finely carved sculptures.
The Brasilian Xingu Indians for instance cel-
ebrate a festival (kuarup) in honour and remem-
brance of deceased family members. On this oc-
casion the men animate and vitalize wooden logs
by painting and decorating them with gender spe-
cific ornaments. These kuarup posts represent the
deceased as Zerries (1973/74: 376) has elaborated.
Some groups not only honour recently deceased
family members by erecting an image but also
remote ancestors still known by name. During the
festival these ancestors return to their descendants
from the dead to participate in the form of the
posts, to welcome the newly deceased and to
conduct them safely to their village in the uppel
world. Besides, they want to be present at the
weddings which take place simultaneously with
the festival, kuarup time is marriage time. The
presence of the ancestors in the images ensures
as is commonly believed not only the safe voyage
Anthropos 95.2000
The Power of Images
193
of the deceased to the realm of the dead but also
the continuation and growth of the group (Zerries
1973/74: 376).
Conceptions that powers are inherent in images,
that images have abilities and efficacies, that they
possess a soul and are alive, or that they can be
animated and made to function are to be found
in many parts of the world. The power of images
seems not to be dependent on their form - that
is whether the images are rudely or elaborately,
figuratively or geometrically shaped. The Austra-
lian anthropologist Howard Morphy (1991, 1992)
describes the geometrical patterns painted by men
of the Yolngu who live in Northeastern Arnhem
Land on the coast of North Australia. These
patterns are believed to be the most sacred and
powerful paintings within a gerontocratic system
of secret knowledge. In contrast to the overt figu-
rative representations of clan ancestors the power
of geometrical patterns consists in their ambiguity
and ability to produce multiple relationships to
the dreamtime, the ancestors, different forms of
landscapes, and mythical events which took place
there. In the course of his life a man obtains
increasing access to the secret knowledge of his
clan and continually learns to interpret geometrical
Patterns in multiple ways. During the last phase
of creating the pattern is animated or empowered
by light cross-hatching which gives it an intensive
brilliancy. This brilliancy is regarded not only
as beautiful but also as resembling the ancestral
Past. It emanates from the ancestral beings, gives
the image the power of the ancestors, and makes
4 the embodiment of the ancestors, themselves.
Geometrical patterns represent the ancestors and
at the same time are part of the ancestral power
itself.8
The West African Nupe offer another example
for the non-anthropomorphic, geometrical shaping
°f religious images. In the 1930s, when the British
anthropologist Siegfried F. Nadel carried out his
bold research in Central Nigeria, the Nupe had
fttasks called ndako gboyd which were unlike any
other masks used in the cults of Nigerian ethnic
° Another ethnographic example for the power of geomet-
rical representations is to be found, for instance, among
Trobriand islanders. As Cell (1992) has pointed out, the
spirally carved and painted planks at the bow of kula trade
canoes are said to bewitch and confuse trade partners, to
make them loose their willpower, their reason, and their
self-control so that they trade more valuable shells and
necklaces than they would offer if they could keep their wits
about them. Keifenheim (1998) has studied geometrical
ornaments among the Kashinawa in Eastern Peru which
nre said to have equally strong suggestive powers.
Anthropos 95.2000
groups. The name ndako gboyd was “employed
for the ritual performance as such, for the masks
appearing in it, and for the ‘spirit’ the masks
were thought to represent.” According to Nadel
the masks bore “no similarity to human or animal
features; each mask [consisted] of a long tube
made of white cotton cloth, just wide enough for a
man to stand inside, which [was] suspended from
a wheel-shaped bamboo frame fixed to the top of
a tall pole, about twelve feet in length. The man
representing the spirit [stood] inside the cloth tube
which [came] down to the ground, holding the
pole in his hands” (1954; 190). When the dancer
inside the cylindrically shaped mask moved about
with varying speed, occasionally jumping and run-
ning, lifting and lowering the pole, making the
cloth tube swing and sway, the mask’s unearthly,
eerie appearance had a frightening effect on the
spectators as Nadel has reported (1954: 189-206).
The name of the mask meant “Grandfather” or
“Ancestor Gboya” but had no ancestral conno-
tation, indicating merely a show of respect. The
dancing mask which was the representation and
embodiment of a mystical force appeared during
the main initiation ritual of the Nupe, during the
vigil in the bush, to frighten novices, warn the
youths to obey their elders, and whip offenders.
It reappeared later, during the public phase of the
ceremony, to frighten all women, to discourage
would-be witches, and to weaken, by its very pres-
ence, the evil powers of witchcraft. According to
Nadel (1954: 191), once the performer was inside
the mask, he was inseparable from the thing he
“represented.” He was the ndako gboyd, the people
insisted. Nadel tested this statement and, during a
ceremony, offered food and drink to the “man in
the mask,” suggesting that he must be in need of
refreshment after his exhausting performance. But
his offer was ridiculed and he was told that “spirits
do not eat.”
In many cultures masks are literally brought to
life by a human dancer who carries, moves, and
thereby animates the mask. Is, therefore, the spirit
only present through the mediation of a living
performer? It does not seem to be that simple.
An image, the mask ndako gboyd of the Nupe for
instance or the already mentioned paintings and
statues of the Abelam, Xingu, or Yolngu, often
gets its abilities and efficacies not until it has
received sacrifices, been consecrated and vitalized
in a particular way. At least, in many cases the
powerful potential inherent in images is only then
activated or reinforced. In order that a dancing
mask becomes the mystic force it represents, in
order that it is no longer merely a material object,
194
Sylvia M. Schomburg-Scherff
but the thing itself which it signifies, it has to have
not only a particular form or a particular appear-
ance but also has to be prepared and manipulated
in a special way. Only then can it become the
residence of a spirit or a force, become the thing
it represents. As soon as the image is consecrated
it must be treated with respect and awe. Insulting
the image is equivalent to insulting the force it
represents.
The examples mentioned so far make plain
that attributes, abilities, and efficacies of images
are activated, reinforced, or put to function by
acts of consecration. Images are set in particular
contexts, formed, worked on, washed, anointed,
wreathed, painted, made the centre of special rites
and sacrifices to animate them and to rouse their
complete forces. As we are informed by Freedberg
(1991: 82 ff.), in Ancient Egypt and Babylonia the
transition of the status from an image made by
the human hand to a sacred image of god was
performed with the aid of a whole set of rites
identifying the image with the deity and filling
it with the life of this deity. When, for instance,
a sculptor had finished his work on a statue, the
working ground was cleaned in a first step. Then
the sculpture was washed, anointed, perfumed,
incensed, offered sacrifices, and sprinkled with
holy water. Its mouth was ritually opened, and
the statue was given food and drink. In a next
step the image was dressed in white cloth and
decorated with the insignia of power. Finally, the
eyes of the image were opened, for example, by
painting them with colours. Now the statue was
alive because the eyes were that part of the image
which most strongly signified life. It was erected in
a consecrated place and worshipped as the visible
body of the deity. During all of these ritual phases
the image was addressed as god himself. The rites
aimed at transforming dead matter to life, inducing
the deity to take residence in the image and to fill
it with life and powers.
Another indication of the power of images is
that in many cultures people ascribe sacred, almost
divine attributes to the producers or creators of
images. Artists/artisans are thus believed to have
abilities other members of the society do not have
and which cannot be acquired by mere learning.
The prerequisites for artistic activity are often
a spiritual vocation, particular secret knowledge,
and working in seclusion. In many societies it is
incumbent upon artists to perform special rites,
make sacrifices, and follow certain taboos. Artistic
creation is therefore seen as the result of close
contact with transcendental powers. For example,
Abelam “artists-priests” are considered to be spe-
cial mediators dealing with the the spirit world.
They have the ability to make invisible forces
visible in the images they create and to ensure
the continuous presence of the dead and absent
ancestors among the living. With the aid of the
ritual painting of the wooden statues with sacred
colours they are able to endow them, again and
again, with renewed powers and animate them.
Among the Gola in West African Liberia artists
are often charismatic, divinely inspired, and ec-
centric personalities as Warren d’Azevedo (1973)
has pointed out. As soon as the masks they have
carved have left the workshop, been consecrated,
and offered sacrifices, they, as many other African
sculptures and masks,9 are no longer thought to
be images created by the human hand but living
embodiments of spiritual forces. To give anoth-
er very recent example from Africa, in Ghana,
as Meyer (1998) reports, local filmmakers who
take up religious themes, depicting for instance
occult forces threatening young women and their
ultimately successful struggle to get away from
these powers of darkness, understand and present
themselves as visionaries. In interviews Meyer
learned “that many filmmakers first ‘saw’ the film
they eventually set out to make in a dream and
they regarded this experience as a divine gift and
felt challenged to visualize these dream images”
(1998: 3). Popular Ghanaian filmmakers and their
public think of these visions as being similar to
those provided by religious prophets and preach-
ers.
From collections and translations of ancient
Greek legends - see for example Schwab (1958:
68 f.) - we know the legend of the famous Dae-
dalus, the most ingenious craftsman of his time,
inventor, architect, and sculptor at once. People
said of his statues that they were alive and able
to see and regarded them as animated beings.
Daedalus was the first to sculpture his statues
with open eyes, with outstretched arms and with
the feet stepping forward whereas the eyes ot
the sculptures of former sculptors were closed
and their arms hung down limply because they
were attached to the sides of the body. Daeda-
lus was supposed to be a sorcerer who created
statues of stone which appeared to be living be-
ings and had to be fixed lest they ran away as
9 See, for instance, the sculptures of the Yoruba in Ni-
geria (Lawal 1974:245), the Zande in Zaire (Burssens
1962: 125), the Fang in Gabun (Fernandez 1971:362), °r
the masks of the Mende (Hommel 1974; Introduction)-
the Okpella (Borgatti 1982: 28, 34), or the Nupe (Nade
1954: 190 f.).
Anthropos 95.2000
The Power of Images
195
Freedberg has pointed out (1991:36, 76). The
ability to capture the likeness of a person in an
image or, to put it in Cell’s words (1992:51),
to bring about a mysterious “transubstantiation”
of the materials used into something different is
transculturally thought to be some kind of “mag-
ical” power, as it were, of the artist, transcending
the ability of ordinary human beings. Kris and
Kurz (1980) have devoted a whole book to this
theme.
The Power of Images in the Context of Magic
Images were and are still used the world over to
shame and punish, to cause harm to or to heal,
to kill or to lead astray the people represented
therein. Most examples for public varieties of
this image magic come from Europe between the
14th to the 17th century when it was a common
practice of jurisdiction and punishment through-
out Europe to sentence and publicly punish the
absent miscreant by punishing his representation
by public disfigurement, mutilation, or hanging as
We are informed, for instance, by Freedberg (1991:
246-260). To be able to punish absent mis-
creants so-called “images of infamy'’ (the German
Schandbilder is a better term) were made. They
represented the delinquent and his crime very
accurately so that the wrongdoer was definitely
recognizable and present in the image. In addition,
an inscription naming the condemned was placed
on the image to avoid any confusion. Thereafter,
the whole execution machinery came to bear on
these images of infamy. Both two- and three-
dimensional images were publicly and formally
not only insulted and shamed but also pilloried,
rnutilated, burnt, quartered, stoned, even hanged,
and decapitated. “One could hardly overempha-
size the shame of this form of punishment. ...
People in positions of power strained to have the
nnages of relatives or political allies removed; and
tnen condemned in this way sometimes preferred
to submit to what to us would appear severer
Punishment - in at least one case, that of hang-
lng - than to have their names and reputation
so visibly and publicly besmirched” (Freedberg
1991; 251).
Other, more individual forms of image magic
f°r negatively or positively influencing the repre-
sented person are known from all over the world
and since antiquity. Images of animals, persons,
spirits, or deities were made from most different
Materials. These representations were beaten, bur-
le<k pierced, powdered, mutilated, or destroyed in
^nthropos 95.2000
order to punish, injure, or kill the represented. Or
conversely, the image was cared for, nursed, fed,
perfumed, or worshipped in other ways in order to
make sure of the love, recognition, or benevolence
of the represented. In these forms of image magic
- just as with the images of infamy- it was
absolutely essential that the identity of represen-
tation and represented was assured either by using
special substances, by naming the represented or
by resemblance, lest confusion with another person
should be possible.
In many different cultures anthropologists have
encountered the belief that if one has the represen-
tation of a person in one’s possession one has pow-
er over the represented himself. Consequently, fear
of being portrayed and resistance to portraits were
widespread, as Cell has pointed out (1992: 51). In
this context photographs are of particular impor-
tance. Barbara Keifenheim (1987) reports, that the
Peruvian Kashinawa traced the death of many of
their relatives back to the taking of pictures and
shooting of films by a German anthropologist who
visited them in the 1950s. In the viewfinder of
his camera the Kashinawa had seen diminutive
images of themselves. They were convinced that
the anthropologist had robbed the images of their
relatives and had thereby caused their death. In
the 19th century among Indians of the North
American Plains the term “shadow catcher” was
widely used to signify a photographer. It refers
to the idea that a photo catches the shadow, the
soul, a part of the essence of the represented
person and gives the photographer power over the
person whose picture he has taken, as Lomosits
(1999: 87) has pointed out in an overview on the
Lakota and early photography. In many African
societies the realistic representation of a person
was avoided until most recent times, as the Af-
ricanists Kramer (1987) and Behrend (1990: 569)
have noted, because the magic of likeness gave
the person who created the image power over the
represented.
When photography was introduced to Africa
during the last century “local beliefs about stealing
souls and shadows made for considerable resis-
tance to photographers. Picture taking was feared
because it was thought to make people weak or
their blood thin. In many African languages, the
word for ‘negative’ is the same as for ghost or dead
spirit, and cameras were often literally referred to
as ‘shadow-catching machines’” as Behrend and
Wendl (1997: 411) write in an essay on social and
cultural aspects of African photography. However,
the initial fear seems to have abated quickly. Today
photographs and films belong to the canon of
196
Sylvia M. Schomburg-Scherff
African pictorial traditions. Photographs have been
integrated into ancestor worship. In the context
of migration they serve as substitutes for absent
persons. They are used for healing and harming.
And in love magic they are widely “worked on”
to bring back a beloved (411). Photographic and
cinematographic images have become integrated
components of local imagery worlds.
Today, African photographers are image magi-
cians of a different kind (cf. Behrend and Wendl
1997, 1998). Their pictures serve not only the
purpose of ensuring the presence of the absent, of
keeping the dead under the living, they also serve
the purpose of preserving memories of happy times
and of successful and beautiful persons - even
creating them. The studios of these image magi-
cians are places of staging. They resemble a stage
with props, ritualized operations and sceneries.
Photographic models strip off their everyday self,
enter an imaginary pictorial space, and, with all the
necessary attributes, they are changed into chiefs
and kings. Or customers may be photographed in
front of fantastic, more or less realistically painted
backdrops showing landscapes or urban scenes,
status symbols of the middle-classes or bourgeois
living room interiors filled with the icons of
advertizing and seductive objects of desire as TV,
refrigerator, etc. By retouching black and white
photographs African photographers are able to
beautify and make their customers look younger.
With the aid of photomontage they improve the
social standing of their models. For example, in the
case of an ordinary migrant worker they mount his
passport photograph on the body of the photograph
of an elegantly dressed man.
Practicing magic with photographic images is
not at all unfamiliar to us. We know it especially
from political propaganda, consumer advertizing,
television, and photographic report. An exhibition
captioned “Images that lie” (cf. Buchsteiner 1998)
shown at the “Haus der Geschichte” in Bonn,
Germany, documented both the power of photo-
graphs to create realities as well as the fear of
their suggestive powers. One of the most famous
exhibits was the photo of a soldier of the Red
Army, who in May 1945 hoisted the Soviet flag
on the destroyed Reichstag building. Berlin had
already capitulated, the red flag flapped long since
in the wind when a photographer of the news
agency TASS restaged the scene. However, he had
to change the staged picture once more before So-
viet authorities released it because on the original
photo one of the soldiers wore two wristwatches -
these traces of plundering were not allowed to be
shown.
Tentative Explanatory Approaches
How can one tentatively explain the seductive,
suggestive, magical power of images anthropo-
logically, from the point of view of image pro-
ducers and perceivers? One of several possible
explanatory approaches is offered by widespread
conceptions of power summarized by the Ger-
man anthropologist Müller (1987: esp. 170-198).
As Müller points out, assumptions that some kind
of power penetrates the whole of nature underlie
all cosmological systems. This force is ultimately
traced back to a divine creator or creating deities.
But it is not evenly distributed - neither in the
human body nor in society, nature, or the cosmos.
In the human body power is concentrated, for
instance, in the eyes and in the look, in soci-
ety in special persons like the artist, in nature
it is to be found in special plants like essential
crops or in such with special attributes like the
tree. Every phenomenon perceived as being ex-
traordinary, strange, or bizarre is believed to be
vested with special powers. Images, therefore, are
cross-culturally thought to have power because
they are, for instance, of a special origin: some
images of gods or saints are supposed to have
fallen down from the sky; some ancestral figures
are supposed to have come from the realms of
the dead. In addition, the efficacy of images is
partially caused by the special substances they are
made of, for example, particular stones, woods,
or colours. Moreover, images have special powers
because they are of a striking shape or form, of
a very special appearance, because they are the
result of good craftsmanship or artistic formation.
In this respect, however, images do not differ from
other striking objects, be they natural or made by
human hand. Suhrbier (1998), rightly, speaks of
“the power of objects.”
But what is it that constitutes the particular
power of images? Which role does the figuration
play in making objects effective? As the example8
given illustrate the belief in the efficacy of image8
is based on the idea that images participate in the
power and life of the being they represent and
on the perception that the visually represented is
present. One way of anthropologically explaining
these ideas apparently transcending boundaries of
time and space offer widespread conceptions of
souls. According to these conceptions compiled for
instance in Müller (1983) human beings possess
two different kinds of souls: a vital soul bound
to the body in which the vital force manifest8
itself and a free soul which is a manifestation
spiritual powers. This free soul can, for instance,
Anthropos 95.2000
The Power of Images
197
leave the body during sleep and travel around.
If a human being dies, his vital soul dissolves
together with his body. The free soul, however,
abandons the dead body and returns to the other
world from where it has come. It is also often
termed “image” or “shadow soul” indicating that
the image of a person perceived in a mirror, in
the surface reflection of water or as a shadow is
interpreted as a materialization of the free soul, as
a double or alter ego. The West African Songhai
term the image or shadow soul bia (cf. Rouch
1960, 1982), the East African Tugen tondoi (cf.
Behrend 1990), the Peruvian Kashinawa “spirit of
visions” (cf. Keifenheim 1987). If the image soul
on its travels is stolen by a sorcerer, the person will
die unless a magician or shaman is able to get it
back. According to these beliefs, anthropologists
like Rouch, Behrend, or Keifenheim, who made
photographs and moving pictures, stole the images
or shadow souls of the people they filmed in a way
comparable to what sorcerers were believed to do.
They could minimize their threatening behaviour
only by bringing - like a shaman would do - the
stolen images in the form of photos and movies
back to the people they took them from. In this
view visual representations are physical materiali-
zations of the free soul as von Kittlitz (1994: 205)
has pointed out.
Another anthropological approach to the un-
derstanding of the relationship between the im-
age and the original is suggested by widespread
conceptions postulating something like the ”mag-
ic” of similarity. According to these conceptions,
the relationship between similar things or simi-
lar phenomena is perceived as a kind of affini-
ty, even consanguinity, meaning that there exists
an intimate interaction between similar phenome-
na as Muller (1987:207) has shown. The Scot-
tish anthropologist and theorist of magic, James
George Frazer (1854-1941), summarized these
ideas a hundred years ago in his well-known “law
°f resemblance” (Frazer 1977; 15) without con-
cealing that he, one of the main representatives of
anthropological evolutionism of his time, regarded
these ideas as misconceptions. He illustrated his
law” by examples of sympathetic magic like
image magic. According to Frazer, the effect of
image magic was based on the belief in the exis-
tence of a mysterious tie of sympathy between the
image and prototype, which functioned magically
from a distance. However, the conceptions of re-
semblance underlying the practices of image magic
arid the worship of cult images in the examples
mentioned above suggest a more concretely con-
ceived and immediately perceived relationship. All
procedures of producing images and acting upon
them testify to the laborious effort to ensure the
identity of the representation and represented in
order that the image may come to life and function
properly. All manipulations of the finished image
suggest that this identity is perceived. The Nupe
said of the mask gboyá that it was the spirit
itself, Abelam of their ancestral figures that they
were the grandfathers. The deity is present in the
image, the victim in the effigy. On this basis
images are perceived to unfold their powers in
terms of their presence (magical presence one
might perhaps say), i.e., on account of the identity
of the represented with that which represents it.
Or, in the words of the art historian Freedberg,
who thinks that the notion of magic is much too
associated with ideas of “primitive” behavior to
be used in a satisfactory and reasonably unbiased
way for signifying the identity between image and
god or human, cognition fuses the prototype and
image and invests the latter with the qualities of
the former (1991: 281).
In his book “Wahrheit und Methode,” first
published in 1960 (English translation: “Truth and
Method,” 1975) the German philosopher Hans
Georg Gadamer has developed an interpretation of
images surprisingly resembling the theories men-
tioned here. According to Gadamer’s “ontology
of the picture,” “a picture is not a copy of a
copied being, but is in ontological communion
with what is copied” (1975: 126). And Gadamer
claims that image magic “depends on the iden-
tity and non-differentiation of picture and what
is pictured” (1975: 123). This non-differentiation
remains for him an essential feature of all expe-
rience of pictures (123). The French semiologist
Roland Barthes, too, in his lucid essay on photog-
raphy (1989), speaks of the non-distinction of the
photograph and its referent, the thing or person it
represents (1989: 13). In the photo he loved of his
deceased mother he always saw only the referent,
the desired object, the beloved person, as he noted
(1989: 15). The return and presence of the dead
he thought smacks of the uncanny in photography
(1989: 17). Even semiotics with its terminological
distinctions - signifier, signified, and referent -
claims that images are not just signs, signifying
nothing more than themselves, but visual represen-
tations of something. As visual signs they have a
material form (the signifier) and a spiritual content
(the signified). As signs they denote something
different than themselves, namely a referent in a
perceived or imagined world. One could not speak
more clearly of the power of images than to make
these distinctions.
^nthropos 95.2000
198
Sylvia M. Schomburg-Scherff
But is not every discourse on the power of
images metaphorical? When we say that a thing,
a person, or a spirit represented in a picture is
actually present, that for example a deity, the Vir-
gin Mary, or an ancestor is alive in the image, do
we then think and speak only metaphorically? Or
metonymically? In that case, the examples given
are not only an evidence of the constructive power
of metaphorical and metonymical thinking but also
of the constructive power of human perception and
cognition to fuse the image with reality.
References Cited
Anderson, Richard L.
1990 Calliope’s Sisters. A Comparative Study of Philoso-
phies of Art. Englewood Cliffs: Prentice Hall.
Banks, Marcus
1997 Representing the Bodies of the Jains. In: M. Banks
and H. Morphy (eds.), Rethinking Visual Anthropology;
pp. 216-239. New Haven: Yale University Press.
Barthes, Roland
1989 Die helle Kammer. Bemerkung zur Photographie.
Frankfurt: Suhrkamp. [1980]
Behrend, Heike
1990 Rückkehr der gestohlenen Bilder. Ein Versuch über
“wilde” Filmtheorien. Anthropos 85: 564-570.
Behrend, Heike, and Tobias Wendl
1997 Photography. Social and Cultural Aspects. In: J. Mid-
dleton (ed.), Encyclopedia of Africa South of the Sa-
hara. Vol. 3; pp. 409-415. London; Charles Scribner’s
Sons.
1998 Snap Me One! Studiophotografen in Afrika. München:
Prestel.
Benzing, Brigitta
1978 Das Ende der Ethnokunst. Studien zur ethnologischen
Kunsttheorie. Wiesbaden: B. Heymann. (Studien und
Materialien der anthropologischen Forschung, 1/4)
Borgatti, Jean Marie
1982 Okpella Masks. In Search of the Parameters of the
Beautiful and the Grotesque. Studies in the Visual Com-
munication 7/3: 28-40.
Bruneau, Philippe
1999 Griechische Kunst. In: G. Duby und J.-L. Daval (Hrsg.),
Skulptur. Von der Antike bis zum Mittelalter. 8. Jahr-
hundert v. Chr. bis 15. Jahrhundert; pp. 9-114. Köln;
Taschen. [1991]
Buchsteiner, Jochen
1998 Bilder, die lügen. Die Zeit 50, vom 3. 12. (Modernes
Leben).
Burssens, Herman
1962 Yanda-beelden en Mani-sekte bij de Azande (Centraal-
Afrika). Tervuren: Koninklijk Museum voor Midden-
Afrika.
Coote, Jeremy, and Anthony Shelton (eds.)
1992 Anthropology, Art, and Aesthetics. Oxford: Clarendon
Press.
D’Azevedo, Warren L. (ed.)
1973 The Traditional Artist in African Societies. Blooming-
ton; Indiana University Press.
Ericson, Deborah
1988 In the Stockholm Art World. Stockholm; University of
Stockholm Press.
Fabian, Johannes
1983 Time and the Other. How Anthropology Makes Its
Object. New York; Columbia University Press.
Fernandez, James W.
1971 Principles of Opposition and Vitality in Fang Aesthetics.
In: C. F. Jopling (ed.), Art and Aesthetics in Primi-
tive Societies. A Critical Anthology; pp. 356-373. New
York: E. P. Dutton. [Reprinted from The Journal of
Aesthetics and Art Criticism 1966: 53-64]
Forge, Anthony
1962 Magische Farben. Palette 9: 9-16.
1967 The Abelam Artist. In: M. Freedman (ed.). Social Or-
ganization. Essays Presented to Raymond Firth; pp. 65-
84. London: Frank Cass.
1970 Learning to See in New Guinea. In: P. Mayer (ed.),
Socialization. The Approach from Social Anthropology;
pp. 269-291. London: Tavistock Publications.
1971 Art and Environment in the Sepik. In; C. F. Jopling
(ed.), Art and Aesthetics in Primitive Societies. A Crit-
ical Anthology; pp. 290-314. New York: E. P. Dutton.
[Reprinted from Proceedings of the Royal Anthropolog-
ical Institute of Great Britain and Ireland 1965: 23-31]
1973 Style and Meaning in Sepik Art. In: A. Forge (ed.),
Primitive Art and Society; pp. 169-192 London: Oxford
University Press.
1974 Die Abelam. Neuguinea. In; Bild der Völker. Die
Brockhaus Völkerkunde in 10 Bänden. Band 1: Au-
stralien und Melanesien. Polynesien und Mikronesien;
pp. 70-79. Wiesbaden: F. A. Brockhaus.
Frazer, James George
1977 Der goldene Zweig. Eine Studie über Magie und Reli-
gion. 2 Bde. Frankfurt; Ullstein. [1890]
Freedberg, David
1991 The Power of Images. Studies in the History and Theory
of Response. Chicago: University of Chicago Press.
[1989]
Gadamer, Hans Georg
1960 Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophi-
schen Hermeneutik. Tübingen: Mohr.
1975 Truth and Method. New York: Crossroad.
Gell, Alfred
1992 The Technology of Enchantment and the Enchantment
of Technology. In: J. Coote and A. Shelton (ed); pp-
40-63.
Harrington, Mark R.
1921 Religion and Ceremonies of the Lenape. New York-
Museum of the American Indian Heye Foundation.
Hauser-Schäublin, Brigitta
1979 Der Yamskult bei den Abelam. Basel: Museum
Völkerkunde.
1980 The Abelam of the East Sepik Province, National Cul-
tural Council, Boroko 1.
1982 Kathedralen der Steinzeit. Basel: Museum für Volks-
kunde
1983 Abelam. In; K. E. Müller (Hrsg.); pp. 178-203.
Anthropos 95.2000
The Power of Images
199
Hommel, William
1974 Art of the Mende. College Park: University of Maryland
Press.
Ingold, Tim
1994 Introduction to Culture. In: T. Ingold (ed.), Companion
Encyclopedia of Anthropology; pp. 329-349. London:
Routledge.
Keifenheim, Barbara
1987 “Wenn Bilder auf die Reise gehen ...” In: R. Husmann
(Hrsg.), Mit der Kamera in fremden Kulturen. Aspekte
des Films in Ethnologie und Volkskunde; pp. 69-89.
Emsdetten: Verlag Andreas Gehling. (Interdisziplinäre
Reihe, 1)
1998 Untersuchungen zu den Wechselbeziehungen von Blick
und Bild. Die Kashinawa-Indianer und ihre Ornamentik
(Ost-Peru). Berlin. [Unpublished Habil.-Thesis]
Kittlitz, Hans Wernher von
1994 Strukturale Ikonologie. Untersuchungen zur allgemei-
nen Kunstwissenschaft und ethnologischen Vorstel-
lungskunde. Frankfurt: Lang.
Kramer, Fritz W.
1987 Der rote Fes. Über Besessenheit und Kunst in Afrika.
Frankfurt: Athenäum.
1990 Geist, Bild, Realität. In: M. Szalay (Hrsg.), Der Sinn
des Schönen. Ästhetik, Soziologie und Geschichte der
afrikanischen Kunst; pp. 33-47. München: Trickster.
Kris, Ernst, und Otto Kurz
1980 Die Legende vom Künstler. Ein geschichtlicher Ver-
such. Frankfurt: Suhrkamp. [1934]
Lawai, Babatunde
1974 Some Aspects of Yoruba Aesthetics. British Journal of
Aesthetics 14/3: 239-249.
Lomosits, Helga
1999 ’’Man sagt, daß diese Bilder Leute sind.” Die Lakota
und die frühe Fotografie. In: Sitting Bull - “Der letzte
Indianer”; pp. 87-91. Darmstadt: Hessisches Landesmu-
seum.
Meyer, Birgit
1998 Visions of Blood, Sex, and Money. Fantasy Spaces in
Popular Ghanaian Cinema. Amsterdam. [Unpublished
paper]
Morphy, Howard
1991 Ancestral Connections. Art and an Aboriginal System
of Knowledge. Chicago: University of Chicago Press.
1992 From Dull to Brilliant. The Aesthetics of Spiritual
Power among the Yolngu. In: J. Coote and A. Shelton
(ed.); pp. 181-208.
1994 The Anthropology of Art. In: T. Ingold (ed.), Compan-
ion Encyclopedia of Anthropology; pp. 648-685. Lon-
don: Routledge.
Müller, Klaus E.
1987 Das magische Universum der Identität. Elementarfor-
men sozialen Verhaltens. Ein ethnologischer Grundriß.
Frankfurt: Campus Verlag.
Füller, Klaus E. (Hrsg.)
1983 Menschenbilder früher Gesellschaften. Ethnologische
Studien zum Verhältnis von Mensch und Natur.
Gedächtnisschrift für Hermann Baumann. Fankfurt:
Campus Verlag.
Munn, Nancy D.
1973 Walbiri Iconography. Graphic Representation and Cul-
tural Symbolism in a Central Australian Society. Ithaca;
Cornell University Press.
Nadel, Siegfried F.
1954 Nupe Religion. London: Routledge and Kegan Paul.
Nooter, Mary H. (ed.)
1993 Secrecy. African Art That Conceals and Reveals. Mu-
nich: Prestel
Rouch, Jean
1960 La Religion et la magie songhay. Paris: Presses Univer-
sitaires de France.
1982 Essay über die Verwandlung der Person, des Besesse-
nen, des Magiers, des Hexers, des Filmemachers und
des Ethnographen. Kinemathek 60: 2-13.
[German translation of “Essai sur les avatars de la
personne, du possédé, du magicien, du sorcier, du
cinéaste et de l’ethnographe.” In: G. Dieterlen et al.,
La notion de personne en Afrique noire; pp. 529-543.
Paris: Editions du C. N. R. S. Paris 1973. (Colloques
Internationaux du C. N. R. S., no. 544)].
Roy, Christopher D.
1997 Art. Western Africa. In: J. Middleton (ed.), Encyclope-
dia of Africa South of the Sahara. Vol. 1; pp. 113-119.
London: Charles Scribner’s Sons.
Schomburg-Scherff, Sylvia M.
1986 Grundzüge einer Ethnologie der Ästhetik. Frankfurt:
Campus Verlag. (Campus Forschung, 495).
Schwab, Gustav
1958 Die schönsten Sagen des klassischen Altertums; pp. 68-
72. Wien: Ueberreuter.
Suhrbier, Birgit M.
1998 Die Macht der Gegenstände. Menschen und ihre Ob-
jekte am oberen Xingu, Brasilien. Marburg: Curupira.
(Reihe Curupira, 6)
Sullivan, Nancy
1995 Inside Trading. Postmodernism and the Social Drama of
Sunflowers in the 1980s Art World. In: G. E. Marcus and
F. R. Myers (eds.), The Traffic in Culture. Refiguring
Art and Anthropology; pp. 256-301. Berkeley: Univer-
sity of California Press.
Van Damme, Wilfried
1996 Beauty in Context. Towards an Anthropological Ap-
proach to Aesthetics. Leiden: E. J. Brill. (Philosophy of
History and Culture, 17)
Vogel, Susan
1980 Beauty in the Eyes of the Baule. Aesthetics and Cultural
Values. Philadelphia: Institute for the Study of Human
Issues. (Working Papers in the Traditional Arts, 6)
Wendl, Tobias
1998 Abschlußbericht zum Teilprojekt A. Grundlagenfor-
schung über Sehen und Wissen, Kultur und Wahrneh-
mung sowie Ähnlichkeitskonzepte in westafrikanischen
Bildtraditionen. München. [Unpublished manuscript]
Wolbert, Barbara
1998 Getrennte Kunstwelten. Überlegungen zu einer symme-
trischen Anthropologie der Kunst. Anthropos 93: 189—
196.
Zerries, Otto
1973/74 Holzgeschnitzte Menschen leben. Ein Mythologem
und seine kultischen Entsprechungen. Ein Beitrag zum
Phänomen der anthropomorphen Holzschnitzerei im na-
turvölkischen Südamerika. Paideuma 19/20: 365^-43.
Änth
iropos 95.2000
Collectanea Series
of the Anthropos Institute
fixing them in writing. As a consequence,
the series also welcomes material from
authors who, in the strict sense, may not be
ethnologists or specialists in the science of
religion, but who can present their material
in a manner that has scientific validity.
Manuscripts should be sent to
often be made available for posterity only by
lingp Anthropos Institut
Arnold-Janssen-Str. 20
jupwj D-53754 Sankt Augustin
Pi Germany
The Collectanea series of the Anthropos
Institute was started in 1967 by W. Saake.
The purpose of this series was to collect and
publish materials dealing with societies
without script. Over the years, 40 volumes
have appeared, dealing with general
ethnography, religious ethnography, and
linguistic materials.
Recently the purpose of this series has
been expanded to include the preservation
of items of cultural significance which can
Berichte und Kommentare
Xilimama
Stammbaum oder Ahnengottin?
Zhang Zheng und Michael Albrecht Nicolazzi
Einleitung
Die in diesem Artikel beschriebene Xilimama
- eine Art Knotenschnur - wird bei den Xibo
verwendet. Die Xibo gehören zu einer Minorität
Chinas, welche in Gebieten des Nordostens Chinas
(Mandschurei) und in Xinjiang (Ostturkestan) sie-
delt. Im Jahre 1990 lebten in diesen Regionen
etwa 172.000 Xibo. Obwohl dieses Volk eine lange
Geschichte hat, stand es nie richtig im Lichte der
wissenschaftlichen Forschung. Erst in den 80er
Jahren dieses Jahrhunderts erlebte die Xibo-For-
schung einen Höhepunkt. Aber die Forschungsar-
beiten dieser Zeit befassten sich grösstenteils mit
der Untersuchung und Diskussion geschichtlicher
Dokumente. Die Beschäftigung mit den gegenwär-
tigen Kulturphänomenen blieb unbedeutend, weil
eigenständige Kulturelemente der Xibo oft nicht
tnehr klar erkennbar sind. Sie haben die chine-
sische Han-Kultur stark assimiliert. Dennoch kön-
nen wir in den verbliebenen Xibo-Kulturelementen
Spuren des früheren Lebens der Xibo entdecken.
Die Wichtigkeit der Xilimama als Gottheit, hat
bewirkt, dass die Forscher ihr Augenmerk auf
lhr Gottsein gerichtet haben, ihren Träger - die
Xilimama-Schnur - haben sie vernachlässigt. Der
Vorliegende Bericht wird ein Versuch sein, dar-
zulegen, wie sich die Xilimama von der Stamm-
baumaufzeichnungsschnur zur Verkörperung der
Ahnengöttin gewandelt hat.
Xilimama
Urform der Xilimama findet man in den
Schnüren, welche in der Frühzeit des Menschen
zur Aufzeichnung von Geschehnissen verknotet
wurden. Sie war eine Art Chronik. Die Materia-
lien, welche für solche Knotenschnüre verwen-
det wurden, waren meist leicht verrottbar. Des-
halb findet man heute solche Objekte nur noch
sehr selten, so dass die Erforschung der verblei-
benden Xilimama-Schnüre besonders wichtig ist,
um Veränderungen ihres Bedeutungsgehalts aufzu-
zeigen.
Xilimama ist ein Wort aus der Xibo-Sprache. Es
bedeutet “weiterführen”. Es ist zugleich der Name
der weiblichen Ahnengottheit, die den Frieden im
Haus der Xibo und das Gedeihen der Menschen
segnet. In der chinesischen Sprache wird dieser
Name mit “Mutter der Kinder und Kindeskinder”
übersetzt. Die Xibo glauben, sie segne die all-
mähliche Zunahme der Nachkommenschaft, das
Wohlergehen, den Frieden und die gute Ernte. Sie
ist eine mütterliche Gottheit, deren Rang bedeu-
tend höher ist, als derjenige anderer himmlischer
Mächte.
Die Xilimama-Schnur besteht aus einer unge-
fähr 10 m langen Hanf- oder Baumwollschnur.
An dieser Schnur hängen viele kleine Pfeile mit
Bögen, verschiedenfarbige Stoffstreifen, Knie-
scheibenknochen von Schweinen, kleine Kinder-
wiegen aus Birkenrinde, Kupfermünzen, Was-
serkesselchen aus Birkenrinde, Stiefelchen und
andere Gegenstände. Die kleinen Pfeile und Bögen
symbolisieren die Männer. Bei jeder Geburt eines
Knaben wird ein kleiner Pfeil mit Bogen an
der Schnur befestigt. Diese drücken die Hoff-
nung aus, die männlichen Nachkommen sollten
im Erwachsenenalter gute Reiter und geschickte
Jäger werden. Die bunten Stoffstreifen sind das
Symbol für die Frauen. Sie werden bei der Geburt
eines Mädchens an der Schnur befestigt. Bei jeder
Hochzeit wird eine kleine Wiege an die Xilimama
geheftet. Diese Miniaturwiegen geben der Hoff-
nung nach grosser Nachkommenschaft Ausdruck.
Bei jedem Hinzukommen einer neuen Generation,
das heisst nach der Geburt des ersten Kindes ei-
ner Familie, wird der Kniescheibenknochen eines
Anthropos 95.2000
202
Berichte und Kommentare
Schweines an der Schnur befestigt. Die Kupfer-
münzen stehen für erhofften Reichtum. Die kleinen
Wasserbehälter aus Birkenrinde, die Stiefelchen
und die anderen Gegenstände symbolisieren die
Hoffnung auf viele Nachkommen, auf reiche Ernte
und auf Frieden im Hause. So gesehen ist die Xi-
limama-Schnur ein beeindruckender Stammbaum,
der ursprünglich reale Dinge symbolisch darstellt.
Die Hanfschnur aus welcher die Xilimama besteht,
wird zur Hauptader des Lebens einer Familie.
Alle oben genannten Objekte symbolisieren den
Aufstieg und den Niedergang der Familie. Sie sind
die ursprünglichsten und wichtigsten symbolischen
Inhalte der Xilimama.
Kultureller Hintergrund
Die Entstehung dieser symbolischen Inhalte lässt
sich nicht von der Verehrung der Frau und der
Ahngeister in der Frühzeit der Xibo trennen. Für
die Menschen jener Zeit, deren Bevölkerungs-
wachstum sehr niedrig war, hatten die Zeugung
und Geburt geheimnisvolle Züge. Aus dieser Zeit
gibt es deshalb viele Legenden und Überlieferun-
gen, die sich mit dem Thema der Geburt befassen.
In diesen Bereich gehört die Verehrung von Fa-
duohuo, dem Geist der Weide. Dieser Weidengeist
ist der Fruchtbarkeitsgott der Xibo. Ein Grund
dafür liegt in der Form der Weidenblätter, denn
deren Gestalt ähnelt der Form der Scheidenöffnung
der Frauen. So gesehen ist die Weide übersät mit
weiblichen Geschlechtsteilen und besitzt deshalb
geheimnisvolle Kräfte. Ausserdem ist die Weide
ein Baum, der schnell wächst und sich rasch aus-
breitet. Deshalb wurde eine Verbindung hergestellt
zwischen Weide und Zeugung, und es kam zur
Verehrung des Weidenbaumgeistes.
Die Xibo kannten aber noch viele andere Ob-
jekte, die sie mit dem weiblichen Geschlecht in
Verbindung brachten. Ein wichtiger Punkt ist aber,
dass sie damals noch keine Schrift entwickelt
hatten. In den Aufzeichnungen des “Jinshi Shiji”
(Anfang des 13. Jh.) heisst es: “Das Volk der
Xibo hat immer noch kein Alphabet, es hat keine
Bücher und kann Geschichte nicht aufzeichnen”
(1975: 3). So schnitzten sie Bilder auf Holz oder
ritzten Zeichnungen in Steine, um ihre verehr-
ten Gegenstände darzustellen. Einige davon sind
bis heute als Felsbilder erhalten geblieben. Zwei
andere Formen der Aufzeichnung waren damals
ihrer Einfachheit halber sehr beliebt. Es handelt
sich dabei um das Verknoten von Schnüren und
um das Markieren von Pfeilen. Auf diese Weise
überlieferte man Angelegenheiten, die innerhalb
von verbündeten Familien geschahen, und die sich
innerhalb einer Gesellschaft und ihrer Stände ab-
wickelten. In den Annalen des grossen Jinreiches
(1115-1234) heisst es: “In jener Zeit der Ahnen-
gesellschaft wurden Befehlserlasse und Zuteilung
von Gütern in Zeichen auf Pfeile geschnitzt.”
(“Dajinguozhi;” 1986:552). Im 80. Kapitel des
Buches von Laozi (1995: 24) heisst es: “Das Volk
zeichnet Angelegenheiten durch Verknoten von
Schnüren auf.” Die Aufzeichnung durch Knoten-
schnüre wurde zunächst verwendet, um einfache
Zahlen, Zeitangaben und ähnliches festzuhalten.
Später entwickelte sich diese Methode zu einer
Art Rechnung oder Vertrag. Die Hauptfunktion
dieser Aufzeichnungsart war es, dem Gedächtnis
als Stütze zu dienen. Der Beliebigkeitscharakter
dieser Aufzeichnungsmethoden war allerdings sehr
gross. Deshalb war ihr Anwendungsbereich nicht
sehr vielfältig.
Diese Arten der Aufzeichnung gehören zu
den ursprünglichsten Methoden schriftlicher Aus-
drucksart. Zwischen diesen Methoden und den
Schriftzeichen liegt ein weiter Weg in der ge-
schichtlichen Entwicklung. In den alten Texten des
“Yijing” (1993: 56) wird berichtet: “Im Zeitalter
ohne Schrift dienten Knotenschnüre der Aufzeich-
nung von Angelegenheiten. Später erfanden die
Weisen die Schrift. Alle Beamten verwendeten
die Schrift, um das Volk zu kontrollieren. Das
Volk begann durch die Schrift Vergangenes zu
begreifen.”
Die Xilimama als Stammbaum
Die Knotenschnüre wurden allgemein verwendet,
um Familienangelegenheiten festzuhalten. Wurden
sie als Vertragsschnüre gebraucht, so konnten nur
die beiden Vertragsparteien jener Zeit sie ver-
stehen. Ebenso verhält es sich bei der Xilimama
der Xibo. Sie wurde zum Familienstammbaum ge-
macht. Dieser Stammbaum fördert das Zusammen-
gehörigkeitsgefühl und ist verhältnismässig stabil-
Die Stabilität ist entscheidend im Entwicklungs-
prozess dieses Stammbaums.
Auf den ursprünglichen Hintergrund der Xih-
mama zurückblickend, können wir erkennen, dass
sie eindeutig Aufzeichnungscharakter hat. Ganz
am Anfang diente sie zur Erfassung der Zahl der
Familienmitglieder. Danach entwickelte sie sich zu
einem figürlichen Stammbaum. Da sich die Zahl
der Familienmitglieder stetig vergrösserte, wählte
man, um Generation und Geschlecht zu unterschei-
den, anfangs ziemlich beliebig an eine Hanfschnut
geheftete Gegenstände. Allmählich ging man dazu
Anthropos 95.2000
Berichte und Kommentare
203
Abb. 1: Xilimama an der nord-
westlichen Mauer des Zimmers.
über, Personen zugeordnete Objekte zu verwen-
den. In diesem Entwicklungsstadium erreichten
die kleinen Pfeile als Symbol für den Mann und
die bunten Stoffstreifen, Schweinekniescheiben-
knochen und Miniaturwiegen als Symbole für die
Frau langsam eine führende Stellung unter den
zahlreichen Symbolen. Somit wurden schrittwei-
se die grundlegenden Bestandteile der Xilimama
herausgebildet. Von der Stammbaumforschung her
gesehen, besass die Xilimama in dieser frühen Zeit
bereits die wesentlichen Merkmale eines Stamm-
baumes. So konnten die Nachfahren anhand der
Xilimama die Verhältnisse der eigenen Familie
verstehen. Dies war ursprünglich der Sinn der
Xilimama als materieller Stammbaum. Ausserdem
Wurde es zur Gewohnheit, dass Überlieferungen
Vom Vater an den Sohn weitergegeben wurden und
Vom Sohn an den Enkel. Ebenso wurde es zum
brauch, dass der älteste Sohn der Hauptfrau als
Erbe eingesetzt wurde.
öer Wandel der Xilimama
Als die Xibo sich vom Jäger- und Fischerdasein
loslösten und Bauern wurden, entwickelte sich
bei ihnen die schriftliche Kultur. Während sich
dieser Wandel vollzog, bemerkten sie, dass die
Anwendung eines materiellen Stammbaums un-
zureichend war: der Aufzeichnung der Mitglie-
derzahl einer Familie waren Grenzen gesetzt und
die stetig wachsende Länge der Xilimama wurde
als unpraktisch erkannt. So gingen sie dazu über,
den Stammbaum schriftlich festzuhalten. Einer-
seits verlor nun die Xilimama ihre Bedeutung als
Stammbaum, andererseits wurde ihre symbolische
Bedeutung immer grösser. Die Menschen betrach-
teten sie nicht mehr länger als materiellen Stamm-
baum, sondern verehrten sie als weibliche Gottheit,
welche den Frieden der Familie behütet und für
die Nachkommenschaft der Familie sorgt. Durch
Hinzufügen von Kupfermünzen, kleinen Wasser-
gefässen aus Birkenrinde, Stiefelchen und vielen
anderen Dingen, wurde die Macht dieser Gottheit
unaufhörlich vergrössert. Die Xilimama hatte ihre
Funktion als Aufzeichnungsmittel verloren. Die
Kraft ihres Geistes aber wuchs zusehends.
Die Xilimama als Gottheit
An jedem Frühlingsfest (Neujahrsfest) müssen
alle Xibo-Familien ihre Xilimama ehrfurchtsvoll
auseinanderrollen. Sie wird im Zimmer von der
nordwestlichen Ecke hin zur südöstlichen Ecke
aufgehängt. Danach werden Räucherstäbchen ver-
^nthropos 95.2000
204
Berichte und Kommentare
1 Traditioneller chinesischer Kalender (nongli). Alle Daten
von traditionellen Festen werden entsprechend diesem Ka-
lender bestimmt.
Abb. 2: Aus den Papierschichten
herausgeschälte Xilimama.
ein oben dünner und unten etwas weniger breitet
bodenloser Papierzylinder. Jedes Jahr wird eine
neue Schicht gelbes Papier hinzugefügt. Auf den
Papierzylinder klebt man ein rotes Blatt Papier
mit dem Schriftzeichen für Glück (fu) und einen
Neujahrsscherenschnitt.2 Das Schriftzeichen und
der Scherenschnitt werden jährlich einmal gewech-
selt. Opfergaben gibt man der Xilimama in der
nordwestlichen Ecke des Zimmers. Die Wichtig'
2 Farbiger Scherenschnitt, der am Neujahrsfest auf die Haus-
türe und auf den Ahnenaltar geklebt wird. Er ist wichtig
zum Erbitten von Glück.
brannt und man verneigt sich vor der Xilimama.
Im Gebet zu ihr bittet man um Frieden für die
Familie, um Nachkommen und um ein ruhiges
tätiges Leben. Nach dem Gebet erzählt der Fa-
milienälteste die immer länger werdende Fami-
liengeschichte. Am 2. Tag des zweiten Monates
im Mondkalender1 wird die Xilimama wieder zu-
sammengerollt. Vor dem Haus hüllt man sie in
ein diagonal gefaltetes gelbes Papier. So entsteht
Anthropos 95.2000
Abb. 3: Auseinandergerollte Xi-
limama. Auf dem Bild sind zu
sehen: Shao Chengjin (75 Jah-
re alt) und sein Sohn. Alle vier
Bilder wurden aufgenommen bei
Shao Chengjin im Dorf Donggu-
an, Kreis Shuangcheng, Provinz
Heilongjiang.
keit als Stammbaum hat sie verloren. Sie ist zur
Weiblichen Ahnengottheit geworden.
Die Merkmale der endgültigen Veränderung
der Xilimama entstanden aus ihrer ursprünglichen
Form. Sie ist gewachsen mit und durch die Zahl
der Familienmitglieder. Die von Menschenhand
Vollzogene Veränderung widerspiegelt nicht die
tatsächliche Grösse der Familie, sondern hat sym-
bolische Bedeutung. Was Söhne und Töchter der
Familie betrifft, ist die Xilimama vollständig, denn
die alten Frauen der Grossfamilie vervollständigen
sie andauernd. Der symbolische Charakter der
Xilimama ist leicht nachvollziehbar: er bezieht
sich auf eine kinderreiche Familie und auf den
Wohlstand der Familie. Die Materialien, welche
?ur Herstellung der Xilimama verwendet werden,
Werden bei grossen Familien mit vollständiger Ge-
Berationenfolge geholt. Das Material darf nicht aus
Familien stammen, die beispielsweise kinderlos
Slnd oder die nur Töchter und keine Söhne haben
°der deren Vater schon verstorben ist. Das Ziel
dieser Handlungsweise ist klar: das Glück.
Bedeutung der Xilimama
Veränderungsprozess der Xilimama
Stammbaum zur weiblichen Ahnengottheit spiel-
en die psychischen Bedürfnisse der Menschen
eme wichtige Rolle. In Zeiten als die Produk-
donskraft noch gering war, mussten die Men-
gen, um existieren zu können, sich auf kol-
tektive Stärke stützen. Die Zahl der Familienmit-
§lieder war sowohl für die Produktion als auch
zum Schutz der Interessen der Familie von grosser
Bedeutung.
Es gibt Xilimama-Schnüre, die sehr alt sind und
an denen über 100 Familienmitglieder ablesbar
sind. Deshalb glauben die Xibo, das Glück und
der Wohlstand der Familie würden mit diesen
Schnüren verbunden sein. Aus diesem Grunde
wurde die Ehrerbietung für die Xilimama immer
grösser. Ausserdem trieben einige Traditionen und
Überlieferungen, die mit dem Kult des weiblichen
Geschlechtes in Verbindung standen, die Bedeu-
tungsveränderung der Xilimama voran.
Bei den Xibo gibt es eine alte Geschichte, die
folgendes berichtet: Im Zeitalter als die Xibo noch
Jäger und Fischer waren, wurden sie durch ein an-
deres Volk besiegt. Von den männlichen Nachkom-
men überlebte nur ein Knabe diesen Krieg. Die
Schwester seines Vaters nahm sich seiner an. Spä-
ter zeugte er Knaben und Mädchen und verhinderte
auf diese Weise ein Aussterben der Xibo. In dieser
Geschichte erkennt man den Grund der hohen
Verehrung der Xibo für die Schwester des Vaters.
Bevor man dem Ahngeist3 opfert, muss zuerst
der Vaterschwester Schnaps eingeschenkt werden,
um den ihr gebührenden Respekt auszudrücken.
Zu Hause geniesst die Vaterschwester sehr hohes
vom
Haierkanmafa ist der männliche Ahngeist, der die Haustiere
beschützt. Ihm werden beim westlichen Zimmer in einer
Nische an der Ecke der südlichen Aussenmauer des Hauses
Opfer dargebracht. Diese Nische wird schon beim Bau
des Hauses ausgespart. Haierkanmafa darf man nur vor
dem Haus Opfer darbringen. Dies ist ein Indiz, dass dieser
Ahnengott rangniedriger ist als die Xilimama.
iropos 95.2000
206
Berichte und Kommentare
ansehen. Ereignen sich in der Familie bedeutende
Geschehnisse, so muss man die Vaterschwester
bitten ihr Augenmerk darauf zu richten.
Äbb. 4: Die männliche Ahnengottheit Haierkanmafa. Zeich-
nung im Hause von Shao Chengfa, im Dorf Yongzhi, Präfektur
Xingfu, Kreis Shuangcheng, Provinz Heilongjiang. Alle Photos
wurden im April 1990 von Zhang Zheng aufgenommen.
In der Verehrung der Vaterschwester kann man
deutlich Spuren erkennen, die von einer matri-
archalischen Gesellschaftsform hinterlassen wur-
den. In der Tat haben Traditionen, welche im
Zusammenhang mit der matriarchalischen Gesell-
schaft stehen, die Xibo veranlasst, alle mit der
Geburt und Bevölkerung in Verbindung stehen-
den Angelegenheiten zu respektieren. So wurde
aus dem die Familienzahl erfassenden und stär-
kenden Stammbaum allmählich eine Ahngöttin.
Der Wandel der Xilimama vom Stammbaum zur
Ahnengöttin war ein langsamer Prozess. In dieser
Entwicklung war das Entstehen der Schrift und
schriftlich festgehaltener Stammbäume sowie de-
ren allgemeine Verbreitung eine der wichtigsten
Voraussetzungen. Ebenso grundlegend waren hier-
bei die psychologischen Faktoren des Bittens um
zahlreiche Nachkommen und der Verehrung des
weiblichen Geschlechts sowie der Ahnen.
Zitierte Literatur
Dajinguozhi
1986 (Annalen des grossen Jin-Reiches) Bd. 39. Beijing.
Jinshi Shiji
1975 (Aufzeichnungen der Jin) Bd. 1. Beijing.
Laozi
1995 (Gesamtwerk) Nanning.
Yijing
1993 Beijing.
Die usbekische Mahalla zwischen Staat
und Gesellschaft
Elise Massicard und Tommaso Trevisani
“Schon Alexander der Große, als er Zentral-
asien eroberte, wollte sich informieren, wie
die Leute dort leben und studierte die Ma-
halla” (Der Stadtgouverneur von Uchkurg’on,
Namangan, Usbekistan).1 *
1 Usbekistan nach der Unabhängigkeit
Eine herkömmliche Form des lokalen, nachbar-
schaftlichen Zusammenlebens gewinnt in der zen-
tralasiatischen Republik Usbekistan seit der Un-
abhängigkeit an Bedeutung. Zunehmend erweckt
diese gewöhnliche Art der Nachbarschaftsgemein'
schaft, genannt “Mahalla”, das Interesse des nur
wenige Jahre jungen Präsidialstaates. So erweitert
sich diese lokale, herkömmliche Institution durch
eine neue Politik um eine nationale, neuerschaf-
fene Dimension. So heterogen und voneinander
unterschiedlich diese beiden Aspekte einer Rea-
lität zu sein scheinen, sprechen angesichts des
Wechsels der Rahmenbedingungen nach dem Zu-
sammenbruch der Sowjetunion, trotz möglicher
Vorbehalte, viele Gründe für dieses staatliche In'
teresse.
1 Feldnotizen (1997), Prot. Nr. 23. - Folgende Arbeit beruh1
auf drei Forschungsaufenthalten, die die Autoren in der
Region Namangan und in Taschkent im September-Okto-
ber 1997 (Elise Massicard und Tommaso Trevisani) un
im April-Mai 1998 (Elise Massicard) durchführten. Oie
Feldnotizen sind u. a. in 52 chronologischen Protokoll611
festgehalten. Alle usbekischen Wörter werden mit den"1
neuen usbekischen Alphabet (lateinisch) angegeben.
Anthropos 95.2000
Berichte und Kommentare
207
Man sollte auf die Bedeutung und auf das
Ausmaß der strukturellen Veränderungen, die in
dieser mittelasiatischen Republik seit der Unab-
hängigkeit 1991 eingetreten sind, nicht allzu gro-
ßen Nachdruck legen. Denn die in politischen
Diskursen oft als “epochale” Wende hochstilisier-
te Loslösung Usbekistans von dem sowjetischen
Staatenverband (Karimov 1992) läßt sich gerade,
was den Staatsapparat betrifft, nur bedingt nach-
vollziehen. Es zeigt sich nämlich das Weiterbe-
stehen von politischen Eliten, die sich schon vor
der Unabhängigkeit geformt und gefestigt hatten,
und dadurch ist Usbekistans Wende von einer
erstaunlichen Kontinuität geprägt.2 So darf es nicht
verwundern, wenn die in der Sowjetzeit gängi-
ge politische Praxis angesichts dieser Kontinuität
im Land weiterhin bestehen bleibt. Unabhängig
davon, ob sich jetzt diese noch innerhalb des
Sowjetsystems herangewachsene politische Elite
traditionalistisch zurückbesinnen will oder nicht,
es existieren gewisse “machtstaatliche” Gründe,
die für eine solche Zurückbesinnung - schon aus
bloßer innenpolitischer Erwägung heraus - spre-
chen.
Zumindest wirkt es plausibel, wenn ein dem
Sowjetsystem seine Geburt verdankender und in
vielen Zügen noch sowjetisch anrüchig geblie-
bener Staat, der mit dem Zusammenbruch des
Sowjetreiches über Nacht Waise geworden ist, sich
von der Sachlage gezwungen sieht, eine Neu-
orientierung vorzunehmen. Plausibel wirkt dann
auch - wenn schon der äußere Halt abhanden
kommt, den die 1924 gegründete Republik po-
litisch betrachtet bis 1991 immer nur aus dem
Staatensystem der Sowjetunion und ideologisch
betrachtet immer nur aus der importierten mar-
xistisch-leninistischen Doktrin bezog - nun den
Halt im “Inneren” zu suchen. Bei einem Staat,
ber jahrzehntelang symbiotisch mit einer Ideologie
Xüsammengelebt hat, ist zu vermuten, daß die
Suche nach Halt zugleich auch immer eine ideolo-
gische Färbung trägt. So bedeutet hier “innerer”
Halt konkret, sich auf etwas zu besinnen, was
Tradition” ist, mit landesspezifischen “Sitten und
Bräuchen” im Einklang steht. Als eine solche wird
bie Mahalla wahrgenommen. Wobei unter dem
Hedeutungszuwachs der Mahalla - wie wir zei-
§en möchten - mehr als der Bedeutungszuwachs
2 Neu hinzu kam im Staat Usbekistan vor allem die Un-
abhängigkeit im Jahre 1991, weniger neu hingegen zeigt
sich der Staatsaufbau in Struktur, Verwaltung und Beam-
tenschaft, bei denen die (persönliche) Kontinuität zum Staat
m der Sowjetzeit weitgehend bestehen geblieben ist, und
sich nur allmählich eine vorsichtige Emeuerungstendenz
erkennen läßt.
Anthropos 95.2000
eines bloßen ideologischen Surrogats zu verstehen
ist. Dahinter versteckt sich ein ganzes politisches
Programm.
Wie man auch immer das neuerweckte Interesse
des Staates für die Mahalla interpretieren mag,
fest steht, daß es als Indikator des Wandels, als
wahrgenommene Veränderung im neuen postso-
wjetischen Kontext, uns aufmerksam werden läßt.
Weniger interessiert uns hier die Mahalla aus einer
historischen oder gar philologischen Perspektive,
sondern als ein sozialpolitischer Gegenstand, an
dem man die Neudefinierung der Beziehungen
zwischen Staat und Gesellschaft nachvollziehen
kann.3
Dieser Spur wollen wir hier mit der Beschrei-
bung von etwas, was wir “Mahallisierungspolitik”
bezeichnen möchten, nachgehen, um dann den
rechtstheoretischen Implikationen dieser Entwick-
lung eine eigene Ausführung zu widmen. Auf
diesen Grundlagen aufbauend erscheint eine ab-
schließende Bewertung sinnvoll.
2 Das Mahallabüro im Lichte der Mahalli-
sierungspolitik
Die Mahalla erscheint hier als die Schnittstelle,
an der man gut feststellen kann, welche Form
im neulich unabhängig gewordenen Usbekistan die
Beziehungen zwischen Staat und Lokalgesellschaft
annehmen. Denn mit Mahalla wird sowohl eine
immanente Form der lokalen, sozialen Organisa-
tion bezeichnet als auch die lokalste Verwaltungs-
einheit, die auf der Ebene des Wohnviertels den
Staat in zahlreichen Angelegenheiten vertritt. Um
Mißverständnisse zu vermeiden, werden wir hier
eine begriffliche Unterscheidung treffen. Dement-
sprechend werden wir die Nachbarschaftsstruk-
tur “Mahalla” nennen, während wir mit “Mahal-
labüro” die Verwaltungsrealität bezeichnen wer-
den. Wir möchten deswegen Mahalla nicht mit
Wohnviertel gleichsetzen, weil der Begriff nicht
nur einen Ort bezeichnet, sondern zugleich auch
3 Beim undifferenzierten Gegenüberstellen der Begriffe
“Staat” und “Gesellschaft” findet eine Abstraktion von den
komplex verwobenen Sozialzusammenhängen der Wirk-
lichkeit statt. Dieses ist eine gefährliche Operation, bei
der Begriffe dem Risiko einer möglichen Sinnverfälschung
ausgesetzt sein können. Doch bei dem hier erwogenen
analytischen Gebrauch spannt dieses Begriffspaar das
Untersuchungsfeld auf, in dem wir “Mahallisierungspolitik”
verorten möchten. Spätestens bei dieser Verortung, wenn
nämlich diese analytischen Begriffe zu konkreten Begriffen
werden, kann das “Vertrauensdarlehen” des Lesers eingelöst
werden und der vorerst abstrakt anklingende Gebrauch - so
hoffen wir - im nachhinein gerechtfertigt werden.
208
Berichte und Kommentare
eine besondere Art des Nachbarschafts Verhaltens
impliziert.
Das Wort Mahalla hat verhältnismäßig spät sei-
ne zusätzliche Bedeutung als Verwaltungseinheit
bekommen, denn es bezeichnet im ursprünglichen
Sinne nicht eine Verwaltungsrealität, sondern eine
mittelasiatische Siedlungsform.4 Auch ohne eine
Geschichte der Mahalla schreiben zu wollen, ha-
ben wir sie in der Region um Namangan, wo wir
empirisches Material zu diesem Thema gesammelt
haben, als eine von unseren Gesprächspartnern
erlebte und etablierte Siedlungs- und Lebensform
kennengelernt.5 Für das Selbstverständnis unserer
Gesprächspartner ist Mahalla ein eher “traditionel-
ler” Wohnvierteltyp, der aus ein-, oder manchmal
zweistöckigen Gebäuden aus Lehm und Ziegeln
besteht. Eine Mahalla besteht aus Höfen (hovli),
d. i. ein geschlossenes Wohnungsagglomerat um
einen Garten herum. In jedem hovli wohnt je-
weils ein Haushalt (xonadon). Dieser unterscheidet
sich von der Kernfamilie, da er meist aus einem
Ehepaar, dessen erwachsenen Söhnen mit ihren
Ehefrauen und Kindern und den unverheirateten
Kindern besteht. Dem Wohnen in der Mahalla
geht diesem Verständnis zufolge eine bestimmte
Form des gemeinschaftlichen Zusammenwohnens
und der Selbstverwaltung mit einher. So wird die
Mahalla durch einen Rat der Ältesten geführt,
der Fragen lokalen Belanges übernimmt und löst
(Mirolimov 1994:41). Dieses gemeinschaftliche
Leben organisiert sich um einen go’zar herum.
Dieser bezeichnet idealtypisch den Hauptplatz im
Viertel mit dem Markt und der Moschee, in der
die Männer der Viertelsgemeinschaft zusammen
beten, sowie mit einer Teestube (chojxona), in der
sie sich treffen, Schach spielen und diskutieren.
Das Mahallabüro ist inzwischen Bestandteil
einer jeden Mahalla und liegt auch meistens an
einem wichtigen Treffpunkt oder im Zentrum des
Viertels. Selbst in den 2-3 Büroräumen dieser
sehr bürgernahen Verwaltungseinheit wird mit re-
gierungsnahen Parolen, Statistiken und mit dem
in öffentlichen Räumlichkeiten allgegenwärtigen
Präsidentenbild die zentrale Macht des Staates
zelebriert. In seinem Aufbau entspricht das Mahal-
4 Der Terminus “Mahalla” kommt ursprünglich aus dem
Arabischen mahal, “Ort, Verortung”. Vgl. “Encyclopédie
de ITslam” (Paris 1985) die Artikel mahalla, mahalle. Über
die Siedlungsform der Mahalla in der islamischen Welt, vgl.
Lapidus (1967); Hourani and Ster (1970). Für eine voll-
ständige Einführung in die mittelasiatische Stadtgeschichte,
vgl. Komatsu (1994); einen historischen Einblick in die
Mahallas von Taschkent gibt Mallitschkij (1996).
5 Wir vertreten hier die Position, daß die historische Genese
(nicht aber die Wirkungsgeschichte!) einer sozialen Insti-
tution ihr heutiges Funktionieren nicht erklärt.
labüro einer modernen Verwaltung (Koroteyeva,
Ginsburg, and Makarova 1994: 205). Es wird von
einem Vorsitzenden, genannt oqsoqol oder rais,
geleitet. Meistens hilft ihm ein Sekretär ([kotib).
Beide Beamte werden bei ihrer Arbeit von vielen
ehrenamtlich tätigen Einwohnern des Viertels, den
faollar (Aktiven), unterstützt. Diese schließen sich
je nach Kompetenz und Interesse in verschie-
denen Kommissionen zusammen, die für jeweils
thematisch unterschiedliche Aufgaben alltäglicher
Belange verantwortlich sind. Über die mittelbare
Partizipation hinaus - die “Bürgerversammlung”
wählt alle zweieinhalb Jahre rais und kotib, und je-
de Straße delegiert Aktive - eröffnen die Kommis-
sionen somit auch die Möglichkeit einer massiven
und direkten Teilnahme der Bürger, da mindestens
ein Einwohner pro Straße als Kommissionsmit-
glied in die Verwaltung des Viertels miteinbezogen
wird. Das usbekische Mahallabüro hat also den
Anschein einer bürokratischen Lokalverwaltung,
in der verschiedene Angelegenheiten durch diffe-
renzierte und hierarchisierte, die Bürgerpartizipa-
tion ermöglichende Instanzen behandelt werden,
die dem Anspruch des Staates auf eine rationale
Herrschaft gerecht werden.
Auch wenn in der Sowjetzeit teilweise schon
Mahallakomitees bestanden,6 wurden die Mahal-
labüros in dieser Form erst mit der Unabhängig-
keit eingeführt.7 Das Gesetz vom 2. September
1993 definiert ihren neuen Status (u. a. ihre Or-
ganisation, Wahlordnung, ihre Befugnisse sowie
die Machtverteilung zwischen den verschiedenen
Instanzen) im Rahmen eines sich reorganisieren-
den Nationalstaates.8 Mit diesem Gesetz wurde
6 Das Mahalla-Komitee wurde als Verwaltungseinheit in den
20er Jahren eingeführt (Koroteyeva, Ginsburg, and Ma-
karova 1994:205). Die einzige vorherige Erwähnung der
Mahalla in offiziellen normativen Texten ist im Erlaß des
Präsidenten des Obersten Sowjets der Usbekischen Sozia-
listischen Sowjetrepublik vom 4. Juli 1983 über “die Stär-
kung des Status der Mahallas, Stadt- und Dorfkommittes’
zu finden.
7 Wesentliche Unterschiede zwischen der sowjetischen und
der “postsowjetischen” Mahalla sind: 1. die Beamten bezie-
hen seit 1990 ein Monatsgehalt (Koroteyeva, Ginsburg, and
Makarova 1994: 209); 2. die Verstärkung der Beziehungen
zur übergeordneten Verwaltungsinstanz, dem Hokimiyat; 3-
die Veränderungen in der Terminologie.
8 Gesetz vom 2. September 1993 “Für die gesetzlichen
Selbstverwaltungsorgane der Bevölkerung der Republik
Usbekistan”. Diesem Datum kann eine symbolische Be-
deutung zugeordnet werden: Es handelt sich nämlich um
den Tag nach dem Nationalfeiertag, der die 2jährige Un-
abhängigkeit zelebriert. Am 21. September 1993 erfolgt
ein Begleiterlaß (Inkrafttreten des Gesetzes, Definition des
Territoriums jeder Mahalla und Organisierung der Mahal-
la-Wahlen spätestens am 1. Dezember 1993; Ablösung allef
Gesetze und Beschlüsse, die bisher zum Thema Mahafi3
entschieden worden waren).
Anthropos 95.2000
Berichte und Kommentare
209
eine systematische Verbreitung der Mahallabüros
auf dem ganzen Territorium der usbekischen Re-
publik initiiert: 1994 existierten im Land bereits
12300 Mahallabüros.9 Diese quasi flächendecken-
de Verbreitung, bei der nun in jedem Wohnviertel
der Republik ein Mahallabüro vorhanden sein soll,
ist als Merkmal des sich neu organisierenden us-
bekischen Staates zu bewerten. Dadurch hat der
usbekische Staat den Anspruch, in jedem Viertel
auch anwesend zu sein.
Von staatlicher Seite nimmt seit 1993 die Förde-
rung der Mahallabüros ständig zu. Diese Aussage
findet nicht nur in der Literatur (Eckert 1996; 43)
ihre Bestätigung, sondern auch durch eine Reihe
von Indikatoren. Auffallend ist in erster Linie die
ständige Vergrößerung der rechtlichen Kompeten-
zen des Mahallabüros, da der Lokalverwaltung
durch verschiedene Gesetze und Erlässe immer
mehr Befugnisse in den verschiedensten Berei-
chen eingeräumt werden: Z. B. wird das Mahal-
labüro durch das Gesetz von 1993 auch bei der
Einberufung in den Militärdienst miteinbezogen.
Seit 1994 (bzw. 1996) ist es bei der Ausgabe
von Sozialhilfe für Arme bzw. Jugendliche unter
16 Jahren mitwirkend.10 Der wachsende Ausbau
der rechtlichen Befugnisse des Mahallabüros wird
außerdem von der häufigen Hervorhebung der Be-
deutung der Mahalla in den Reden des Präsidenten
ünd seiner Mitarbeiter begleitet: “Wir sind alle in
einer Mahalla geboren”11; “Die Mahalla ist der
Spiegel unseres sozio-politischen Lebens.”12 Seit
1995 wird von staatlicher Seite die Herausgabe
einer “Mahalla-Zeitung” gefördert, die in den Ma-
hallabüros verteilt wird, aber den Anspruch hat,
die ganze Bevölkerung mit Informationen, Erläu-
terungen und praktischen Beispielen zur Mahalla
zu versorgen. Hinzu kommt, daß die Förderung der
Mahallabüros einen beachtlichen finanziellen Auf-
wand beansprucht. Dadurch wird der Bedeutungs-
zuwachs der Mahalla für den Staat unübersehbar.
Nicht nur ist eine rege Bautätigkeit von Mahal-
labüros beobachtbar (z. B. werden in der Stadt
Narnangan fast alle Mahallabüros renoviert oder
§ar neu gegründet; die meisten sind erst nach dem
9
io
U
12
Angaben des National Vereines für Mahallas (Bussiere
1994: 5).
Vgl. den Erlaß des Präsidenten vom 10. Dezember 1996
Bolali oilalarni davlat tomonidan kullab-kuvatlashni janada
kuchajtirish to’grisida und seine Bekräftigung 16joshgacha
bolalari bulgan oilalarga nafakalar tayinlash va tulash
to ’grisida Nizom - Umumij Koidalar sowie den Erlaß vom
23. August 1994 Kam ta’minlangan oilalarni ijtimoii hi-
woyalashni ko ’chaitirishga oid tadbirlar to ’grisida.
Islam Karimov, Rede vom 25. September 1994 vor der
Nationalversammlung.
Islam Karimov, zitiert in Mirolimov (1994: 3)
Anth
Jahr 1995/1996 errichtet worden). Noch schwerer
wiegt für das staatliche Budget die monatliche
Lohnauszahlung von durchschnittlich zwei Beam-
ten pro Mahallabüro, die noch im April 1998
erhöht wurde.13
In der kontinuierlichen Förderung dieser lo-
kalen Verwaltungseinheiten von staatlicher Seite
her, erkennen wir eine innenpolitische Tendenz,
die wir “Mahallisierungspolitik” nennen möchten.
Obwohl der Staat die Mahalla(büros) als in ei-
ner “Mahalla-Bewegung” zusammengeschlossene
“Selbstverwaltungseinheiten” erkennt und sie im
System der “Nichtregierungsorganisationen” inte-
griert, beruht diese Tendenz nicht auf der Initiative
der Mahallas. Vielmehr handelt es sich um eine
vom Staat initiierte, mehrere Jahre umfassende,
kohärente politische Linie.
Das Ausmaß und die Reichweite dieser “Ma-
hallisierungspolitik” kann anhand der Vielzahl der
Funktionen, die jedes einzelne Mahallabüro aus-
führt, verdeutlicht werden.14 Erst einmal gewinnt
das Mahallabüro in sämtlichen lokalgesellschaftli-
chen Angelegenheiten von staatlicher Seite zuneh-
mend neue Funktionszuweisungen. Darüber hinaus
erhält es über diese Multifunktionalität eine Ver-
mittlerrolle zwischen Staat und Lokalgesellschaft.
Das Mahallabüro soll sich im Auftrag des
Staates mit sämtlichen Fragen lokaler Belange
beschäftigen. Umgesetzt wird dies in thematisch
festgelegten Kommissionen, so daß es in einer
idealtypischen Mahalla z. B. Kommissionen für
“Frauen und Mädchen”, “Veteranen”, “Hochzeiten
und Feste”, “Justiz”, “Finanzen”, “Schule und
Familie”, “Straßenbau” und “Bilanz” gibt. Bei
lokalen und gemeinschaftlichen Angelegenheiten,
ja sogar bei privaten Festen ist das Büro tätig.
Das Büro befaßt sich darüber hinaus mit verwal-
tungstechnischen Angelegenheiten. Es dient in er-
ster Linie als Meldestelle, aber nicht nur: 1997
wirkte es beispielsweise bei der Erneuerung der
Reisepässe mit.15 Es ist die lokale Anlaufstelle
eines jeden Bürgers mit einem Anliegen, welches
der staatlichen Kompetenz zufällt. Es wirkt somit
als ein Vermittler zwischen der Bevölkerung auf
unterster Ebene und dem ihr übergeordneten staat-
lichen Apparatus.
13 Der präsidentiale Erlaß vom 24. April 1998 erhöht den
Lohn der Mahalla-Beamten, und macht ihn kumulierbar
mit der Rentenauszahlung. Vgl. Tashkent Oqshomi No. 47;
24.04.1998, S. 1.
14 Für eine genauere Beschreibung des Aufbaus, der Aufgaben
sowie des rechtlichen Status des Mahallabüros vgl. Jalilov
(1994: 125 ff.).
15 Feldnotizen (1998), Prot. Nr. 43.
'ropos 95.2000
210
Berichte und Kommentare
Die Vermittlerrolle des Mahallabüros ist nicht
nur durch die verwaltungstechnischen Befugnisse
begründet, sondern auch durch die Vielzahl von
Funktionen, die es als das lokale Organ der staat-
lichen Exekutive übernimmt. Denn seine Kom-
petenzen zielen auch darauf, die Beschlüsse des
politischen Zentrums der Bevölkerung zu erklären
und auf Lokalebene durchzuführen.16 Um diese
Angelengenheiten im Einklang mit den spezifi-
schen Gegebenheiten der eigenen Mahalla regeln
zu können, verfügt das Mahallabüro zwar über
einen gewissen Handlungsspielraum,17 ist aber eng
mit der übergeordneten staatlichen Entscheidungs-
instanz, dem hokimiyat, verbunden.18 In der Tat
wird die Aktivität der Mahallabüros stark vom
hokimiyat beeinflußt (z. B. bei den Wahlen des
oqsoqoh)19 bzw. kontrolliert (z. B. Bestätigung der
Entscheidungen des Mahallabüros). In der Stadt
Namangan findet beispielsweise jede Woche ein
Treffen aller Vorsitzenden der Mahallabüros bzw.
Sekretäre in der hokimiyat statt, bei dem Probleme
besprochen werden und die Aktivität der Mahalla-
büros kontrolliert wird.20
Die Funktion des Mahallabüros als “Binde-
glied” zwischen Lokalgesellschaft und Staat ist
auch dadurch erkennbar, daß das Mahallabüro bei
der Entscheidung über die staatlichen Sozialfür-
sorgeleistungen mitwirkt. Unübersehbar ist, daß es
dadurch de facto auch zu einem Organ der sozialen
Kontrolle wird, z. B. wenn der oqsoqol und seine
Mitarbeiter, um über Sozialleistungen entscheiden
zu können, sich vorab ein exaktes Bild der Lage
der Anfragenden machen müssen und ihre wirt-
schaftliche Situation gründlich untersuchen.21 Im
Gesetz wird auch die Aufsicht der Jugend als
16 Gesetz vom 2. September 1993, Titel VII, Artikel 22.
17 Dies ist auch gesetzlich verankert worden: Vgl. Gesetz vom
2. September 1993.
18 Zur Erläuterung des Wortes hokimiyat. Der Begriff bezeich-
net eine Verwaltungseinheit in Usbekistan, die ein Über-
bleibsel des russisch-sowjetischen Verwaltungswesen ist.
Hokimiyat bedeutet im Usbekischen “Macht, Herrschaft”,
und dementsprechend wird mit hokim der Stadthalter, Gou-
verneur oder Präfekt einer Verwaltungseinheit bezeichnet.
Die wichtigsten hokime sind dem Präsidenten direkt un-
terstellt, d. h. sie werden vom Präsidenten ernannt und
abgesetzt, und müssen allein diesem Rechenschaft ablegen.
Verwaltungstechnisch gliedert sich die Republik Usbeki-
stan in Regionen (viloyat), Städte (shahar), Großbezirke
(tuman), Kleinstädte (shacharchi), Dörfer (qishloq) und
Viertel (mahalla). Es gibt “Vilojat”-, “Tuman”- und Stadt-
Hokimiyat, und die dementsprechenden Hokime.
19 Feldnotizen (1997), Prot. Nr. 15.
20 Feldnotizen (1997), Prot. Nr. 16. u. Feldnotizen (1998),
Prot. Nrn. 43 u. 44.
21 Feldnotizen (1997), Protokoll Nr. 20.
eines der Befugnisse des oqsoqoh genannt.22 Diese
soziale Kontrolle zielt auf die Identifikation und
Lösung von Problemen im Sinne des Staates ab:
Das Mahallabüro dient hierin als Informationsver-
mittler. Es leitet lokale Probleme an die höhere
staatliche Stelle und schlägt Lösungen vor.
Das Mahallabüro wird sowohl “horizontal” aus-
gebaut, indem es als “Selbstverwaltungseinheit”
mit zahlreichen Funktionen lokaler Belange aus-
gestattet wird, wie auch “vertikal” mit dem staat-
lichen Apparat in direkte Verbindung gesetzt. Die
zahlreichen Funktionen, die es erfüllt, führen al-
so nicht zu einem größeren Entscheidungsraum;
die Tatsache, daß die Mahallabüros durch ihre Ein-
bettung in das stark hierarchisierte Verwaltungs-
system unter Aufsicht und Kontrolle des Staats-
apparates gestellt werden, beschränkt eher ihre
Autonomie. Durch die Mahallabüros findet nämlich
eine doppelseitige Ausdehnung des Staates statt,
die als ein Zeichen für seinen Anspruch auf Mo-
nopolisierung der Norm und der Regelung aller
Bereiche des sozialen Lebens interpretiert werden
kann. Diese Entwicklung ist interessant, weil sie
zeigt, wie - mehr als die Mahalla selbst - der
Staat durch das Mahallabüro versucht, sich neue
Kontrollbereiche einzuräumen, in die er eingreifen
kann.
Wie soll diese lokalpolitische Tendenz in ihren
verschiedenen Dimensionen interpretiert werden?
Unsere Hypothese ist, daß diese umfassende bür-
gernahe Politik aus dem Bedürfnis des usbekischen
Staates erwächst, sich der Gesellschaft zu nähern.
Dies ist ein aufschlußreiches sozialpolitisches Fak-
tum, denn es impliziert wiederum das Vorhanden-
sein eines gewissen Distanzverhältnisses zwischen
Staat und Gesellschaft. Diese Situation kommt
möglicherweise aus der sowjetischen Staatserfah-
rung Usbekistans, das als sozialistische Republik
eine Steuerung “von außen” erfahren hatte.23 Die-
ser Zustand, der schwerwiegende politische Folgen
haben kann, soll durch eine vom nun unabhängig
gewordenen Nationalstaat angestrebte Annäherung
an die Gesellschaft, u. a. im Rahmen der “Mahal-
lisierungspolitik”, aufgehoben werden. Von dieser
Annäherung an die Gesellschaft durch die Mahal-
labüros kann der usbekische Staat erwarten, auch
Lösungen zu politischen Fragen wie Militäraufruf,
Steuererhebung oder Kontrolle über potentielle In-
stabilitätsquellen (z. B. Armut, Jugend, politische
Opposition) zu finden.
22 Gesetz vom 2. September 1993, Titel VII, Artikel 22.
23 Gleason nennt die zentralasiatischen sowjetischen Repubh"
ken “internal colonies” (1991: 614).
Anthropos 95.2000
Berichte und Kommentare
211
Diese Hypothese scheint unter Berücksichti-
gung der historischen Konstellation, unter der die
Mahallisierungspolitik ihren Beginn nahm, auch
recht plausibel zu sein. Mit der Unabhängigkeit
geriet der usbekische Staat nicht nur unter Legiti-
mationsdruck, sondern er verlor auch den Halt, den
er durch die kommunistische Partei und die Lokal-
strukturen des Vorgängerstaates erfahren hatte. Die
unsicheren Bedingungen Anfang der 90er Jahre
machten es notwendig, zur Festigung des neuen
Staatsapparates systematisch und kapillar verbrei-
tete Staatszellen auszubauen; Die Mahallisierungs-
politik, ein Medium das den Vorteil hatte, nicht im
sowjetischen Sinne ideologisch vorbelastet zu sein,
entstand als stabilisierender und staatsstützender
Faktor in Zeiten der Transition.
3 Tradition und Innovation
Es erscheint an dieser Stelle sinnvoll, sich auf
die Rolle der Tradition in der Entwicklung der
Beziehungen zwischen Staat und Gesellschaft zu
konzentrieren. Denn unter der Annahme, daß im
Rahmen der Mahallisierungspolitik ein Annähe-
rungsversuch des Staates an die Gesellschaft be-
steht, ist es wiederum kein Zufall, wenn gerade die
Mahalla, wegen der ihr innewohnenden Polysemie,
Kernpunkt einer solchen Entwicklung ist.
Eindeutig ist nämlich, daß sich das Mahallabüro
an dieser herkömmlichen Form von Wohnviertel-
organisation orientiert, was sich schon in der Wahl
der Bezeichnungen bemerkbar macht. Nicht nur
das Wort “Mahalla” wurde in die Verwaltungs-
sprache wiederaufgenommen. Auch ihr gewählter
Vorsitzende wird offiziell oqsoqol genannt (wört-
lich “Weißbart”), obwohl es sich auch um eine
Frau handeln kann.24 Dieser Beamte hat seinen
Pflichten und Befugnissen nach wenig gemeinsam
ruit den traditionellen Autoritätsträgern, die über
Hochzeiten und Zwistigkeiten entscheiden, Bera-
tungsgespräche führen und Ordnung und Moralität
111 der Mahalla bewahren. In der Praxis findet aber
oft eine Überschneidung statt - sei es, daß einer
der traditionellen oqsoqol zum offiziellen Amt des
Klahallabürovorsitzenden gewählt wird, oder daß
" wie es in Namangan oft der Fall ist - sich der ge-
wählte Mahallabürovorsitzende von einem ebenso
gewählten oqsoqol-Rat beraten läßt, der zwar nicht
zu den offiziellen Instanzen des Mahallabüros ge-
hört, aber in die wichtigen Entscheidungen immer
miteinbezogen wird. Dadurch, daß dieser Rat die
moralische Autorität weiterhin ausübt, wird ihm de
facto eine große Entscheidungsgewalt eingeräumt,
welche auch politische Ausmaße haben kann. Die-
se Anlehnung an heimische, traditionelle Formen
der Autorität und ihre eventuelle Miteinbeziehung
stellt eine Art traditionell-moralische Kaution für
das Mahallabüro dar, welches sich dadurch zu
“mehr als einer bloßen Verwaltungsinstitution” er-
mächtigt sieht.
Wiederaufgenommen in die Lokalverwaltung
wurde aber auch go ’zar, der soziale Ort der ideal-
typischen Mahalla par exellence. In den älteren
Mahallas hat sich das Mahallabüro oft direkt
am go’zar niedergelassen.25 In den neueren Vier-
teln gehört aber auch zu einem neu errichteten
Mahallabüro eine Teestube, deren Verwalter in-
zwischen zu einer wichtigen Figur des Mahalla-
büros emporgerückt ist.26 In manchen Fällen ent-
steht in der Nähe der Verwaltung ein “Komplex”
mit offiziellen Gebäuden (Staatskasse, Miliz) oder
durch das Mahallabüro geschaffene bzw. unter-
stützte Geschäfte und Sozialleistungen (Metzger,
Schuhmacher, Polyklinik usw.) - wodurch ne-
benbei Arbeitsplätze geschaffen werden.27 * Dieses
Zentrum wird dann auch offiziell go’zar genannt.
Durch diese verschiedenen Formen der Wiederauf-
nahme erscheinen sowohl die Form wie auch die
Funktion des go’zars als sozialer Ort, Treffpunkt
und Geschäftszentrum wieder, doch unter der Auf-
sicht des im Mahallabüro verkörperten Staates.
Das Mahallabüro gewinnt durch die Wiederauf-
nahme von Terminus und Funktion des go’zars
nicht nur eine gewisse Nähe zur gesellschaftlichen
Organisation, sondern auch eine eindeutige Zen-
tralität.
Die Mahallisierungspolitik stützt sich also auf
ein “qualitatives” Moment, indem sich das Mahal-
labüro nicht nur in seiner Terminologie, sondern
auch in seinem Aufbau und teilweise in seinen
Funktionen an der traditionellen Wohnviertelinsti-
tution inspiriert. Fraglich bleibt aber, was unter
einer “traditionellen” Mahalla verstanden werden
soll, und insbesondere welcher Wert ihr beige-
messen werden sollte. Die traditionelle Mahalla
wird bei der staatlichen Rhetorik als Paradigma
4 Es gab in Namangan in Januar 1998 unter 72 Mahalla-
Vorsitzenden 5 Frauen. Immer häufiger werden die Vorsit-
zenden der Mahallabüros aber rais genannt und die Frauen
raisa.
25 Vgl. zum Beispiel die Mahalla Meshed in Namangan.
26 Feldnotizen (1997), Prot. Nr. 5. In der Hochhäuser-Mahalla
“Ikkinji Go’zal” in Namangan wird z. B. neben dem Büro
eine Teestube gebaut. Vgl. Feldnotizen (1998), Prot. Nr. 53.
27 Ein gutes Beispiel dafür ist bestimmt die Mahalla “Dom-
bog’” in Namangan.
'ropos 95.2000
212
Berichte und Kommentare
für ein “authentisches Usbekentum” dahingestellt.
Es handelt sich um eine voraussetzungsreiche
Annahme, die dem Zweck der Mahallisierungs-
politik dienlich ist. Der unabhängig gewordene
usbekische Staat eignet sich traditionell gefärbte
Begriffe und lokales Ethos an. Der Staat wählt
die heimische Form der Mahalla aus, um durch
seine Präsenz in der Bevölkerung auch einen ge-
wissen Zugang zur gesellschaftlichen Organisation
zu finden. Dieser Rückgriff muß im Rahmen der
allgemeinen Politik der Restaurierung “nationaler
Werte” sowie des Aufbaus des Nationalstaates
verstanden werden.
Innerhalb dieser nationalen “Traditionalisie-
rungspolitik” kann man ein Selektionsverfahren
von traditioneller Symbolik erkennen, wobei nicht
jedes dieser Elemente von der staatlichen Praxis
tatsächlich wiederaufgenommen wird. Trotz der
eindeutigen Nähe zur Tradition bezweckt diese
Mahallisierungspolitik keine bloße Wiederaufnah-
me traditioneller, ehemaliger Institutionen, wie
man es für zahlreiche andere Kontexte beschrieben
hat. Ganz in diesem Sinne erfolgte z. B. die Einbe-
ziehung der Stammeshäuptlinge in den Staatsappa-
rat in Marokko nach der Dekolonisation (Leveau
1985: 31, 37, 52, 60) oder auch die staatliche Ein-
bindung der traditionellen Würdenträger malek ab
1978 in Afghanistan (Roy 1985:56). In beiden
Fällen wurden schon existieriende gesellschaft-
liche Organisationsformen mit der Verbeamtung
traditioneller Autoritätsträger in den Staatsapparat
eingegliedert.
Doch im heutigen Usbekistan hat sich mit der
Institutionalisierung des Mahallabüros die Mahalla
in vielerlei Hinsicht verändert. Vor der Einführung
des Mahallabüros hatte die Mahalla nämlich nicht
unbedingt einen einzigen Vorsitzenden, sondern
möglicherweise einen Rat der Ältesten. Mit dem
Wechsel hin zum einzigen offiziellen Vorsitzen-
den ist schon eine Veränderung der Autoritäts-
verteilung eingetreten, er wird umso spürbarer
dadurch, daß dieser auch kein traditioneller Wür-
denträger sein muß.28 Diese Diskrepanz zwischen
der staatlichen Auslegung und seiner traditionellen
Form wird aber vor allem unter Gesichtspunk-
ten der territorialen Verbreitung der Mahallas/Ma-
hallabüros bemerkbar. Das Mahallabüro orientiert
sich an der städtischen Wohnviertelgemeinschaft
“Mahalla” und mit der Gesetzgebung von 1993
erfährt es eine nationale Verbreitung, d. h. es wer-
den auf dem ganzen Territorium der Republik
Mahallabüros gegründet, auch dort, wo vorher
28 Dieses war aber schon in der Sowjetzeit der Fall.
noch keine Mahallas bestanden. Mahallabüros exi-
stieren heutzutage in den städtischen modernen
Hochhäuservierteln ebenso wie in den Dörfern.
Diese Kontexte sind nicht nur durch eine ande-
re Wohntopographie gekennzeichnet, sondern vor
allem durch eine spezifische Sozialstruktur.29 In
den Hochhäusern Namangans ist die Bevölkerung
meistens ethnisch heterogen, d. h. es wohnen dort
russische, tatarische und sonstige Zuwanderer und
Usbeken, die eine individualistischere Sozialisa-
tion erfahren haben als in der traditionellen Mahal-
la. Hier leben nämlich vorwiegend Kernfamilien
(ioila). Der soziale Kontext unterscheidet sich aber
auch regional sehr stark.
Trotz der regional und durch die Sozialstruktur
bedingten Unterschiede sind alle Mahallabüros,
die im Zuge der nationalen Politik auf dem ganzen
Land entstanden sind, durch ihre gleiche recht-
liche Struktur uniformiert.30 * Die Mahalla eignet
sich somit als Vehikel zur Unifikation. Der Staat
homogenisiert und instrumentalisiert den poly-
semischen Ausdruck Mahalla, um eine einzige
Verwaltungsform auf verschiedene Sozialkontexte
zu verallgemeinern und damit seinen Anspruch
auf Zentralismus und Integration der Bevölkerung
zu verwirklichen. Dieses unifizierende Moment
erinnert an die Sprachpolitik, die von den Sowjets
betrieben wurde (Roy 1996b: 124-131). Damals
wurde der Fergana-Dialekt, dann der Taschkenter
Dialekt zur usbekischen Hochsprache gewählt und
erhoben, während die anderen Dialekte als Dia-
lekte ignoriert wurden, heute aber weiterbenutzt
werden und mit der “Literatursprache” koexistie-
ren. Die Mahallisierungspolitik hat einen eben-
so unifizierenden Charakter, der aber ideologisch
aufgeladen ist. Eine staatliche Interpretation vom
“Usbekentum” wird im Fall der Mahalla der Viel-
seitigkeit der Peripherie entgegengesetzt, die sich
wiederum durch die Flexibilität der Praxis auf
Lokalebene erkennbar macht.
Die undifferenzierte Anlehnung in der Mahal-
lisierungspolitik an ein bereits bestehendes Re-
gister verlangt aber eine gewisse Ungenauigkeit
bei der offiziellen Rhetorik. Denn die Instrumen-
talisierung der Mehrdeutigkeit um den Diskurs
zur Mahalla führt zu einer Vermischung der Ebe-
nen. Sie impliziert nämlich, daß der Staat eine
Praxis zulassen muß, die mehr der Tradition als
der Verwaltungsnorm entspricht, inzwischen aber
29 Zu Sozialstrukturen auf dem Land vgl. Alexandrov
(1993: 121) und Polyakov (1993).
30 Doch eine Stadt-Mahalla hat den gleichen Status (Lohn,
Befugnisse) wie alle Mahallas eines einzigen Dorfes, da
diese oft viel kleiner sind (Feldnotizen [1997], Prot. Nr. U)-
Anthropos 95.2000
Berichte und Kommentare
213
zur Verwaltungswirklichkeit dazugehört. Wurden
bis hierhin die behördenähnlichen Eigenschaften
des Mahallabüros hervorgehoben, so muß nämlich
auch akzentuiert werden, daß sich viele Büros
auch um andere, unserem Verständnis nach nicht
unbedingt behördenähnliche Aufgaben kümmern.
Sie organisieren gemeinschaftliche Arbeit, leihen
Kessel zum Kochen bei Hochzeiten, organisieren
das gemeinsame Kochen beim Neujahresfest Naw-
ruz usw. Diese Aufgaben sind aber, gerade wegen
ihres lokalen Charakters, nicht genau bestimmt,
bzw. durch ihre Flexibilität charakterisiert. Da-
durch, daß es sich um die traditionellen Aufgaben
der Nachbarschaftsgemeinschaft handelt, denen
mit dem Mahallabüro administrative Befugnisse
hinzugefügt wurden, tragen sie sowohl zum tradi-
tionellen Aussehen der Mahallabüros als auch zur
vergrößerten Akzeptanz bei der Bevölkerung bei.
Dadurch muß aber die Zentralmacht den Lokal-
verwaltungen ein gewisses Maß an Selbstbestim-
mung zulassen, die mit ihrem monopolistischen
Anspruch koexistieren soll (und möglicherweise in
Widerspruch geraten kann).
Eine genauere Beobachtung der Aktivitäten
der Mahallabüros bestätigt das Vorhandensein ei-
ner Uneinheitlichkeit des Verfahrensmodus. Auch
zentrale Ereignisse wie Wahlen verlaufen, trotz
einheitlichen Gesetzesrahmens, nicht einheitlich.
Diese Uneinheitlichkeit der Praxis der Mahalla-
büros muß u. a. in Hinsicht auf die Unterschie-
de der von ihnen verwalteten Sozialstrukturen
nnd Autoritätsquellen verstanden werden. In den
traditionellen Wohngebieten werden vorwiegend
traditionelle Autoritätsträger zu diesem Amt geru-
fen, während in den Hochhäusern mehr ethnische
Minderheiten oder gar Frauen zu oqsoqol werden,
die aber nicht die gleiche Autorität haben.31 Die
Mehrdeutigkeit des offiziellen Diskurses ermög-
licht auch den Fortbestand der lokalen Praxis, in-
dem sie eine hohe Flexibilität der Funktionen und
Arbeitsweisen der Mahallabüros in verschiedenen
Kontexten zulassen und sich der Vielseitigkeit der
Peripherie anpassen muß. Damit muß von staatli-
cher Seite der zentralistische Anspruch gemindert
Werden.
Die Spannung zwischen Monopolanspruch und
lokaler Praxis führt dazu, daß der Staat eine mög-
lichst große Kontrolle über das Geschehen beizu-
kchalten versucht, indem er den Entscheidungs-
raum im Mahallabüro bei der Instanz konzentriert,
die er am ehesten kontrolliert, nämlich beim rais.
^ Vgl. Feldnotizen (1997), besonders Prot. 14. Zu den
Wahlen, vgl. Prot. Nm. 6, 10, 12.
Al«hropos 95.2000
Die Kommissionen, die ja den Raum für die Bür-
gerpartizipation darstellen, sind oft nur eine Fassa-
denerscheinung, da ihnen bei den entscheidenden
Angelegenheiten sehr wenig Mitbestimmungsrecht
zugestanden wird. Sie sind vor allem dazu da,
den - vom hokimiyat vorgeschlagenen - Plan in
verschiedenen Bereichen unter der Aufsicht vom
Vorsitzenden, ohne den im Mahallabüro nichts
geht, durchzuführen. Zwischen Zentrum und Pe-
ripherie besteht regelmäßig ein Kampf um die
Wahl dieser Schlüsselperson, die offiziell zwar
vom Volk gewählt und vom hokimiyat bestätigt, in
der Wirklichkeit aber des öfteren vom hokimiyat
stark empfohlen wird und von ihm jederzeit fristlos
entlassen werden kann. So führte diese Spannung
nach den Unruhen von Dezember 1997 in Naman-
gan dazu, daß ein Drittel der Mahallabürovorsit-
zenden vom hokimiyat entlassen wurde, weil diese
ihre Aufgaben nicht genug im Sinne des Staates
erfüllten.32
Wenn die direkte Partizipation neutralisiert und
die indirekte Teilnahme einer Willkürherrschaft
unmöglich ist, bleibt die “Selbstverwaltungsein-
heit” nur eine Fassade. An Stelle eines Freiraumes
für die Gesellschaft etabliert sich ein “Apparat”.
Ist aber einmal der Ort der Teilhabe abgeschafft,
eröffnen sich alternative Ausdrucksmöglichkeiten.
Nicht nur verläuft die Regelung lokaler Probleme
nur sehr bedingt über das Mahallabüro, auch die
Partizipation läuft entlang anderer, personalisierter
Kanäle, die nicht formalstaatlich erfaßt sind (so
z. B. entlang der Moscheen, der Verwandtschafts-
gruppen, der sozialen Schichten usw.). Dadurch
verliert der Staat jede Möglichkeit, über die Fassa-
de hinaus die gesellschaftliche Organisation unter
Kontrolle zu haben.
Die neugewonnene Aktualität der Mahalla ist
innerhalb einer übergeordneten Frage zum sich
wandelnden Verhältnis zwischen Staat und Gesell-
schaft Usbekistans eingebettet. Um es zu erläutern,
erscheint es hier sinnvoll, Kommando-Staat und
Lokalgesellschaft als analytische Begriffe einzu-
führen. Mit diesen heuristischen Begriffen gerü-
stet, werden wir dann auf das Geschehen bezüglich
der Mahalla zurückkommen.
32 Feldnotizen (1998), Prot. Nm. 41, 42. Nach offiziellen
Angaben wurde unter allen Mahallavorsitzenden ein Test
durchgeführt, um sowohl deren Kenntnisse von den Geset-
zen, die die Mahalla betreffen, als auch deren Fähigkeit,
diese Gesetze durchzuführen, zu überprüfen.
214
Berichte und Kommentare
4 Kommando-Staat und Lokalgesellschaft
In der Sowjetologie und der Transitionsforschung
wurde für diese Region das Bestehen von Staats-
formen, die zu Verhältnissen fehlender Demokratie
führen, bereits thematisiert (Korchak 1993: 1). Wir
jedoch bezogen unseren Begriff aus einer damit
nur verwandten Debatte. Wenn Bierschenk und
Eiwert (1993:27) ein “Staatswesen, in welchem
trotz eines formalen Rahmens von Gesetzen und
Gerichten die faktische Autoritätsstruktur durch
den Gehorsam gegenüber den willkürlichen An-
ordnungen und Erlassen von Beamten geprägt ist,
keine Gewaltenteilung zwischen Justiz und Exeku-
tive besteht und in welchem jedes Handeln ohne
explizite Genehmigung oder Anordnung illegal ist
... Kommando-Staat” nennen, definieren sie damit
etwas, von dem man nicht ohne weiteres sagen
kann, daß es für Usbekistan zutrifft. Zumindest
geht es nicht, ohne vorher eine Reflexion über die
Möglichkeit der Übertragbarkeit von Begriffen,
die aus einem bestimmten Kontext erwachsen sind,
auf fremde Kontexte, angestellt zu haben.33
Die Autoren benutzen diesen Neologismus zur
Beschreibung von Verhältnissen bestehender Un-
demokratie einiger afrikanischer Staaten inner-
halb einer entwicklungspolitischen Diskussion zu
gewissen “Least Developed Countries” (LDC), ein
von unserem sehr entfernter Kontext. Und den-
noch, ohne eine Aussage über die demokratische
Kultur des hier in Frage gestellten Staates wagen
zu wollen (letztendlich heißt die Satellitenparteien
zulassende usbekische Präsidentenpartei immerhin
“Demokratische Volkspartei”), scheint uns zwi-
schen den zwei Kontexten das Erkennen gewisser
Analogien rechtstheoretischer (und vielleicht sogar
rechtssoziologischer) Natur pertinent zu sein.
Der hier angesprochene Staatstypus ist inter-
essant, weil er ein Modell für eine andersartig
gestaltete Staatlichkeit liefert, und zwar erst ein-
mal in rechtstheoretischer und nicht in politischer
Hinsicht. Die Unterschiede, die den Kommando-
Staat charakterisieren, betreffen die elementaren
Spielregeln des Rechtes: “Für uns gehören rechts-
staatliche Prinzipien, wie die Bindung von Ver-
waltungshandeln an gesetzliche Verfahren und ein
Informationsfluß über eine ‘Öffentlichkeit’ zu den
selbstverständlichen, kaum je bewußt formulierten
33 Hier ist es uns nicht daran gelegen, diese Übertragung auf
einen fremden Kontext empirisch zu untermauern, denn
dies wäre eine eigene Ausführung wert. Der Begriff Kom-
mando-Staat hat hier eine bloß heuristische Funktion, der
sich bei der begrifflichen Fassung des rechtstheoretischen
Rahmens behilflich erweist.
Regeln des Handelns im wirtschaftlichen und poli-
tischen Raum” (Bierschenk und Eiwert 1993: 27).
Gerade diese Prinzipien stellt der Kommando-
Staat mit seiner Praxis außer Kraft, damit gilt er im
rechtstheoretischen Diskurs als der Gegenbegriff
zur Rechtsstaatlichkeit.
Doch auch ein Staat, welcher sich mit rechts-
staatlichen Institutionen ausgestattet hat, kann als
Kommando-Staat bewertet werden, und zwar im-
mer dann, wenn diese' Institutionen dem Ge-
samtgebilde zwar eine rechts staatliche Form ver-
leihen, deren sinnverleihende Funktion aber durch
eine latente sinnunterwandernde Rechtspraxis aus-
gehöhlt wird. Antithetisch zur Rechtsstaatlichkeit
bleibt “Kommandostaatlichkeit” auch ohne auf den
eigenen Anspruch auf Rechtsstaatlichkeit verzich-
ten zu müssen. So beschrieben liefern Institutionen
des Rechts keine hinreichende Bedingung für das
Bestehen von Rechtsstaatlichkeit. Nicht der insti-
tutioneile Rahmen, sondern der effektive Rechts-
rahmen, nicht Recht, sondern Rechtswirklichkeit
ist hier relevant.
Für unsere Zwecke ist Kommando-Staat ein
rechtstheoretischer Begriff, aus dem rechtsso-
ziologische Implikationen für die Beziehungen
zwischen Staat und Gesellschaft erwachsen. Mit
ihm liefern wir eine Beschreibung eines gültigen
Rechtsrahmens, damit ist gemeint a) einer Rechts-
wirklichkeit, die sich in einem für den Komman-
do-Staat typischen Verfahren manifestiert, und b)
eines Rechtsraumes, welcher eine Aussage über
die Partizipation impliziert, d. h. über die Teilhabe
von sozialen Akteuren am sozialen Leben, insbe-
sondere in Hinblick auf Inklusivität bzw. Exklusi-
vität des Rechtsraumes für diese Akteure. Dies ist
wichtig, denn ein Ausschluß potentieller Akteure
aus den öffentlichen Angelegenheiten fördert das
Entstehen von “sozialen Rückzugsgebieten” als
eine mögliche Reaktion der in die Marginalität
Verbannten.
Für die Rechtswirklichkeit (a) im Komman-
do-Staat gilt: Das Machtwort des Mächtigen über
das geschriebene Wort der impersonalen Norm
ist hier das zugrundeliegende Prinzip. Das er-
klärt z. B., weshalb in einem solchen Rahmen oft
Erlässe das Gesetz und Gesetze die Verfassung
aufheben können, um damit parteiisch in etwas
dem Anspruch nach Überparteiisches einzugreifen-
Dieses Rechtsverhältnis führt politisch und adnU'
nistrativ zu einer typischen Struktur (bürokratisch
in der Form und hierarchisch im Inhalt) und ?xi
einer typischen Verfahrensweise (Ineffizienz durch
Kongestion bei Entscheidungsprozessen), die den
Kommando-Staat und darüber hinaus aber auch
jeden extrem zentralistischen und/oder autoritären
95.200°
Anthropos
Berichte und Kommentare
215
Staat charakterisieren. Der extrem hierarchische
Aufbau überschneidet sich im Kommando-Staat
mit einer Konzentration von Entscheidungskom-
petenzen, bei der an einem Ort viele Entschei-
dungen fallen müssen. Fehlt aber ein Prozeß zum
Delegieren von Verantwortungen, so stauen sich
an diesen neuralgischen Punkten des Apparats eine
Vielzahl von nicht mehr absorbierbaren Entschei-
dungen und die Handlungsfähigkeit des Apparates
ist dadurch beschränkt.
Verdeutlicht haben dies Eckert und Eiwert
(1996: 54) anhand einer Bodenrechtsstudie zu Us-
bekistan, indem sie zeigen, wie es in einem zen-
tralisierten System zu einer unkontrollierten “De-
zentralisierung” von Entscheidungsprozessen not-
wendigerweise führen muß: “If there are between
500 and 1000 cases of illegal land distribution a
year, but the ministry responsible for investigating
such breeches can handle only about 25 in that
period, there is a number of decisions which are
taken in a authority vacuum ... The real power
moves to the middle level, that is the regional and
local administration. This signifies an uncontrolled
‘decentralisation’ of decision making.”
Ein weiterer Unterschied zwischen Komman-
do-Staat und Rechtsstaat vollzieht sich unter dem
Aspekt der Teilhabe,34 denn mit diesem läßt sich
der Rechtsraum (b) beschreiben: Im Rechtsstaat
reguliert eine unpersönliche Norm die Teilhabe
aller Akteure am gesellschaftlichen Geschehen, ihr
Zentrum ist ein durch das Gesetz geschaffener
öffentlicher Raum, der in der Praxis als sozia-
le Arena verstanden werden sollte. Die letzteren
beiden Begriffe sind miteinander eng korreliert,
üer öffentliche Raum ist ein abstrakter Begriff,
insofern als er bloß den Ort bezeichnet, in dem
die sozialen Akteure an einem wie auch immer
gearteten gesamtgesellschaftlichen Diskurs teilha-
ben können. Kann aber in der Praxis dieser Raum
öen sozialen Akteuren den symmetrisch einge-
räumten Zugang zum gesellschaftlichen Diskurs
nicht gewährleisten, fällt er somit hinter seinem
Anspruch, den die unpersönliche Gesetzes-Norm
verkörpert, zurück. Vielmehr ähnelt dann dieser
Raum einer (sozialen) Arena, und wieder scheint
öie Anlehnung an den o.g. Kontext angemessen zu
34 Teilhabe, Partizipation soll hier nicht in einem ausdrücklich
politischen Sinn konzipiert werden, den man sich z. B.
durch das Medium der politischen Wahlen konkret vor
Augen führen könnte. Der Begriff Teilhabe weist hier auf
die Möglichkeit einer Einbringung an einem (allem Po-
litischen vorangehenden) gesamtgesellschaftlichen Diskurs
seitens aller potentiellen sozialen Akteure hin, seien diese
nun mit politischen Rechten ausgestattet oder nicht.
sein. Denn auch das “... [Entwicklungsprojekt
erscheint hier als Arena unterschiedlicher Hand-
lungsstrategien. Nicht ein ausgehandelter gesell-
schaftlicher Konsens, sondern ein Zusammenspiel
verschiedener (Gruppen-)Interessen, lokaler Wis-
sensstände, Strategien, Normen, Konflikte, Kom-
promisse und Feuerpausen, die zusammen die So-
zialstruktur bilden, entscheidet über den Struktur-
wandel” (Bierschenk und Eiwert 1993: 31).
Somit aber - zurück zu unserem Kontext -
ist die soziale Arena auch für die Bedingungen
des öffentlichen Raumes das bestimmende Mo-
ment. Dieser öffentliche Raum findet im Komman-
do-Staat keinen Platz, in extrem zentralistischen
und/oder autoritären Staaten wenig Platz: Die bis
an Willkürherrschaft grenzende Ermessensfreiheit
der Machtinhaber zerdrückt diesen Freiraum, an
dessen Stelle etabliert sich im Zentrum der oben
geschilderte “Apparat.” Ist einmal der Ort der
Teilhabe abgeschafft, eröffnen sich innerhalb eines
kommandostaatlichen Rahmens dennoch alternati-
ve Formen, um Ausdrucksmöglichkeiten innerhalb
eines gesellschaftlichen Diskurses zu finden.
Ein immanentes Problem des Kommando-
Staats ist, daß sich eine reine kommandostaat-
liche Struktur nie ganz durchhalten läßt. Auf
der untersten Ebene der Hierarchie, oder immer
dort, wo sich das System keine Ineffizienz leisten
kann, muß ein gewisses Maß an Selbstbestimmung
zugelassen werden. Statt einer relativ einheitlichen
sozialen Arena, wie sie im rechtsstaatlichen Rah-
men durch eine Öffentlichkeit produziert wird, ist
es üblich, daß Gegenansprüche an der Peripherie
des Systems mit dem monopolistischen Anspruch
der Zentralmacht koexistieren. Überall dort, wo die
Anwesenheit der im Machtinhaber personifizierten
Autorität entfällt, infiltriert sich im Vakuum von
ungeregeltem Raum die soziale Arena, freilich
nicht unter den Bedingungen der unpersönlichen
Norm, die ihr einen geregelten Ablauf ermöglicht,
sondern unter anderen. Die Arena der Teilhabe
wird, wo man sie doch im Kommando-Staat für
abgeschafft hielte, wieder ein zentraler Ort der Ge-
sellschaft, nämlich überall dort, wo die Peripherie
des sozialen Systems gedeiht, in den Rinnen und
an den Rändern der kommandostaatlichen Gewalt
(De Certeau 1990).
Wurde bis hierhin die Form und die Wir-
kung eines kommandostaatlichen oder zentrali-
stisch-autoritären Rahmens per se behandelt, so
soll nun auf die sich daraus ergebende Wechselwir-
kung mit der Gesellschaft fokussiert werden. Diese
Wechselwirkung erscheint hier als eine Antwort,
als ein Anpassungsmechanismus an die bestehen-
den rechtlichen Verhältnisse.
Aithropos 95.2000
216
Berichte und Kommentare
So handelt ein Staat, welcher darum bemüht
ist, möglichst viel Kontrolle über das Geschehen
seines Landes beizubehalten, aus der Angst heraus,
seinen Einfluß über die gesellschaftliche Dynamik
einbüßen zu müssen. Es ist die gleiche Angst, die
in der oben angesprochenen hierarchischen Struk-
tur des Systems für die Kongestion der Entschei-
dungsmechanismen verantwortlich gemacht wer-
den kann. Dies weist daraufhin, daß die Ineffizienz
eines solchen Staatswesens keine Oberflächener-
scheinung ist und mit administrativen Kunstgrif-
fen möglicherweise behoben werden könnte. Sie
ist stattdessen eine Folge einer dieser Staatsform
inhärenten Charaktereigenschaft und ist darum in
dieser staatlichen Ordnung strukturell verankert.
Diese Tatsache widerspricht jedoch dem (kom-
mandostaatlichen) Anspruch auf mehr oder weni-
ger ausgeprägte Kontrolle über das gesellschaft-
liche Geschehen. Daraus läßt sich ableiten: Je
absoluter der Anspruch auf Kontrolle sein wird,
desto stärker wird die kommandostaatliche Or-
ganisation, mitsamt all ihrer im System selbst
verankerten Grenzen, ausgeprägt sein. Darum fällt
eine solche Ordnung strukturell hinter den eigenen
Anspruch zurück. Gegen den Anspruch des Kom-
mando-Staates selbst das Zentrum zu sein, spricht
der Ausschluß von weiten Teilen der Gesellschaft
von der Teilhabe/Partizipation. Dieser Aussage
könnten leicht Daten aus der empirischen Beob-
achtung entgegengehalten werden, so z. B. wenn
eine breite Bevölkerungsschicht sich mit dem Staat
solidarisiert, sich mit Formen staatlicher Rhetorik
anfreundet und diese verinnerlicht, mehr oder we-
niger “sich dem 5-Jahres-Plan fügt” und dessen
Leitlinien befolgt. Doch das Monopol des Staates
ist auch in diesem Fall nur ein augenscheinli-
ches, das Verhältnisse auf der gesellschaftlichen
Oberfläche, nicht aber in dessen Tiefenstruktur,
widerspiegelt.
Vielmehr fördert dieses Monopol den Pro-
zeß der Aufspaltung in gesellschaftliche Ordnung
und gesellschaftliche Fassade. Ein Kommando-
Staat strebt danach, die Gesellschaft unter seine
Kontrolle zu bringen, was ihm, seinem extrem
hierarchisierten und personalisierten Wesen kon-
form, nur in bedingtem Maße gelingen kann. Im
besten Fall kann eine alle gesellschaftlichen Berei-
che umfassende staatliche Präsenz sich einbilden,
die Gesellschaft zu kontrollieren und zu manipulie-
ren. Die der Gesellschaft zugrundeliegenden Ord-
nungsmuster bleiben jedoch dadurch unversehrt.
Sie gedeihen hinter der Fassade weiter, werden
unauffälligerweise der unerwartete Ort der Syn-
these gesellschaftlicher Veränderungen und rücken
somit an ihr Zentrum. Dieser Zustand tritt auf
der Lokalebene auf. Unter den Bedingungen einer
fehlenden Öffentlichkeit muß hier der privilegierte
Ort gesucht werden, in dem Staat und Gesellschaft
aufeinanderstoßen und konkurrieren.
Das Wesen einer jeden Staatsform ist es, ein
allokatives, unifizierendes Moment innezuhaben,
entsprechend seiner Eigenschaft (je nach Selbst-
definition) als ein Staat für ein Volk, und/oder für
ein Territorium, und/oder für eine Kultur zu stehen,
und somit vereinheitlichend zu repräsentieren (das
eine steht für viele). Der Gesellschaft als dem
unter einem Staat subsumierten Partikularistischen
innerhalb des Systems steht eine dazu antithetische
Funktion zu: Aus der Vielzahl der Interessen der
Teilnehmenden heraus verleiht sie der bestehenden
Ordnung die inhaltlichen Merkmale ihres Pluralis-
mus (Mabileau 1985: 572).
Im Rechtsstaat entfaltet sich der Pluralismus der
Akteure innerhalb einer vom Staat gewährleisteten
Öffentlichkeit und der konfliktregelnden Institutio-
nen. Ähnliches geschieht aber auch dort, wo öf-
fentlichkeitsungünstige Bedingungen die Entwick-
lung der Öffentlichkeit verhindern. Das Lokale
ist der privilegierte Ort, an dem sich die Ge-
sellschaft unter den Bedingungen einer fehlenden
Rechtsstaatlichkeit artikulieren kann. Denn es ist
der diffuse “Nicht-Ort”, der dem Kommando-Staat
und seinem Zentralismus dichotomisch gegenüber-
steht.
Das Wesen der Lokalebene ist es darum,
daß hier der Staat in seiner (unifizierenden)
Eigenschaft “verdünnt” handeln muß. Zwischen
Staat und Gesellschaft spitzt sich auf Lokalebene
der Gegensatz am virulentesten zu. Ein per se
zentralistischer Staat impliziert die Existenz ei-
ner Peripherie und ist per se an der Peripherie
schwach. Hier deutet sich die Dichotomie zwi-
schen Fassade des zentralen Kommando-Staats
und lokaler gesellschaftlicher Ordnung an. An
dieser Schnittstelle vollzieht sich ein Ringen um
ein Autoritätsmonopol, welches wiederum Quelle
von Legitimität, Moralordnung sein wird.
5 Schluß
Von staatlicher Seite wird versucht, unter tradi-
tionellen und somit akzeptierbaren Mustern neue
Verwaltungsformen einzuführen, die einem von
der Sowjetzeit her gebliebenen zentralistischen
und monopolistischen Anspruch gerecht werden-
So vertuscht die staatliche Rethorik selbst den
Unterschied zwischen traditioneller Mahalla und
Mahallabüro ganz bewußt, stattdessen erscheinen
sie dort als ein und dasselbe. So wird in “MahalU
Anthropos 95.2000
Berichte und Kommentare
217
Mehri”, dessen Autor, ein wichtiger Akteur der
Mahallisierungspolitik,35 behauptet, daß es nicht
nur darum geht, Mahallisierung als flächendecken-
de Erfassung des Territoriums durchzuführen. Dar-
über hinaus, und darin liege der Hauptunterschied
zu der sowjetischen Mahalla, geht es darum, das
Wesen der Mahalla zu institutionalisieren (Miroli-
mov 1994; 37). Damit möchte der Staat den Ein-
druck erwecken, daß er der traditionellen Mahalla
- die vom Staat als eine mit der “wahren Natur”
des usbekischen Volkes im Einklang stehende,
heimische Form der “Selbstverwaltung” rezipiert
wird - Aufmerksamkeit widmet und ihr Wieder-
beleben fördert. Der Staat präsentiert diese neue
multifunktionelle Verwaltungsform als eine schon
früher bewährte, die quasi naturwüchsig aus der in
der Sowjetzeit unterdrückten nationalen Tradition
erwächst, und erhofft dadurch einen legitimitäts-
stiftenden Benefiz zu erwirtschaften.
Daß der Staat “naturwüchsig” aus der Tradition
erwachse, soll das System von Machthierarchie
verdeutlichen, welches in Usbekistan inszeniert
wird: Der Mann über der Frau, die Alten über
den Jungen, die “Besseren” über den “Schlech-
teren”, und daraus folgend eine Kette hierarchi-
schen Gesellschaftsaufbaus: Die Familienältesten
im hovli, der oqsoqol in der Mahalla, der hokim
über der Stadt und über der Region, der Präsident
über der Nation, der Staat über der Gesellschaft.
Innerhalb dieser Inszenierung der Hierarchie der
Macht ist die Mahalla ein Knotenpunkt, weil an
ihr der Übergang von häuslich-traditioneller zur
staatlichen Hierarchie geschieht. Unter diesen Um-
ständen kann Mahallisierungspolitik als Versuch
interpretiert werden, die Trennung zwischen Staat
und Gesellschaft, wie sie in der Sowjetzeit noch
bestand, konzeptuell aufzuheben und den “natur-
wüchsigen” Staat, in dem Tradition und Nation
vereint sind, als das neue Ideologen! des postsow-
jetischen Staates durchzusetzen.
Aus dem alltäglichen Sprachgebrauch kann
man schließen, daß das Wort “Mahalla” heute
von der Bevölkerung häufiger im informellen als
im Sinne der Verwaltung benutzt wird.36 Dies
würde zur Schlußfolgerung führen, daß das Ma-
hallabüro in der gesellschaftlichen Ordnung nicht
üen naturgemäßen zentralen Platz findet, den es
35 Vgl. Gespräch mit Shavkat Mirolimov, Feldnotizen (1998),
Protokoll Nr. 31.
36 Feldnotizen (1997), Prot. Nm. 1, 2, 3, 4, 21, 22, 24, 25.
Dagegen muß man allerdings sagen, daß die Mehrheit
der Bevölkerung über die wichtigsten neuen Befugnisse
der Mahallabüros Bescheid weiß (Coudouel, Marnie, and
Micklewright 1998).
beansprucht, und daß der Staat trotz der Tradi-
tionalisierungspolitik keinen leichten Zugang zur
Gesellschaft gewinnt. Dennoch sind die Macht-
und Autoritätsverhältnisse in den Wohnvierteln
durch die Vielzahl der Befugnisse und der Al-
lokationsmöglichkeiten des Bürovorsitzenden oft
verändert worden. Aus diesem Grund kann man
nicht behaupten, daß die Mahallisierungspolitik
ohne Auswirkung auf die gesellschaftliche Praxis
bleibt, sondern sie wird zu einem der Faktoren,
die im gesellschaftlichen Prozeß mitwirken. Die
Peripherie wird dadurch sehr wohl ein Ort der
Synthese der gesellschaftlichen Verwandlungen.
Wohin diese führen, ist heute noch ungewiß. Noch
scheinen die Beziehungen zwischen Staat und Ge-
sellschaft im heutigen Usbekistan nicht so weit von
den sowjetischen Verhältnissen entfernt zu sein,
wie die Rhetorik des Bruches gern zu verstehen
geben würde.
Zitierte Literatur
Alexandrov, Yuri G.
1993 Central Asia. Specific Case of Underdevelopment. In:
V. V. Naumkin (ed.); pp. 106-123.
Bierschenk, Thomas, und Georg Eiwert (Hrsg.)
1993 Entwicklungshilfe und ihre Folgen. Ergebnisse empi-
rischer Untersuchungen in Afrika. Frankfurt: Campus
Verlag.
Bussière, P.
1994 Les Mahallas en Ouzbékistan. Tachkent: Ambassade de
France en Ouzbékistan.
Certeau, Michel de
1990 L’invention du quotidien. Vol. 1: Arts de faire. Paris:
Gallimard.
Coudouel, Annie, Sheila Marnie, and John Micklewright
1998 Targeting Social Assistance in a Transition Economy.
The Example of the Mahalla Scheme in Uzbekistan.
Eschborn: Deutsche Gesellschaft für Technische Zu-
sammenarbeit. [unveröffentlicht]
Eckert, Julia M.
1996 Das unabhängige Usbekistan. Auf dem Weg von Marx
zu Timur. Politische Strategien der Konfliktregelung in
einem Vielvölkerstaat. Münster; LIT.
Eckert, Julia M., and Georg Eiwert
1996 Land Tenure in Usbekistan. Berlin: Deutsche Gesell-
schaft für Technische Zusammenarbeit.
Fierman, William (ed.)
1991 Soviet Central Asia. The Failed Transformation. Boul-
der: Westview.
Gleason, Gregory
1991 Fealty and Loyalty. Informal Authority Structures in
Soviet Asia. Soviet Studies 43/4: 613-628.
Anthropos 95.2000
218
Berichte und Kommentare
Hourani, Albert H., and S. M. Ster (eds.)
1970 The Islamic City. Oxford: Cassirer.
Jalilov, Shuhrat
1994 Davlat hokimijati mahallij organlari islohoti. Tajriba va
muammolar. Taschkent: O’zbekiston.
Karimov, Islam
1992 The Road of Independence and Progress. Tashkent.
Komatsu, Hisao
1994 Central Asia. In: Haneda Masashi and Torn Miyra
(eds.), Islamic Urban Studies. Historical Review and
Perspectives; pp. 281-328. London: Kegan Paul.
Korchak, A. A.
1993 Contemporary Totalitatorianism. A Systems Approach.
East European Quarterly 27/1: 1-46.
Koroteyeva, Viktoria, A. Ginsburg, and E. Makarova
1994 Community Structures in a Modern Uzbek City. Etudes
Orientales 13/14: 203-210.
Lapidus, Ira Marvin
1967 Muslim Cities in the Later Middle Ages. Cambridge:
Harvard University Press.
Leveau, Rémy
1985 Le fellah marocain soutien du trône. Paris: Presses de
la FNSP.
Mabileau, Albert
1985 Les institutions locales et les relations centre-périphérie.
In: Jean Leca et Madeleine Grawitz (éds.), Traité de
science politique. Vol. 2; pp. 555-599. Paris; PUF.
Mallitschkij, H. G.
1996 Toshkent Mahalla va Mavzelari. Taschkent: Ghafur
Ghulom. [1928]
Mirolimov, Shavkat
1994 Mahalla Mehri. Taschkent: Novro’z.
Naumkin, Vitaly V. (ed.)
1993 State, Religion, and Society in Central Asia. A Post-
Soviet Critique. Reading: Ithaka Press.
Planhol, Xavier de
1997 Minorités en Islam. Géographie, politique et sociale.
Paris: Flammarion.
Polyakov, Sergej P.
1993 Soviet Central Asian Countryside. Traditional Forms
of Property in a Quasi-Industrial System. In; V. V.
Naumkin (ed.); pp. 124-141.
Roy, Olivier
1985 L’Afghanistan. Islam et modernité politique. Paris:
Seuil.
1996a Groupes de solidarité au Moyen-Orient et en Asie
Centrale. Paris. (Cahiers du CERI, 16)
1996b La nouvelle Asie Centrale ou la fabrication des nations.
Paris: Seuil.
Ethnoknowledge and the Sea of
Progress
Padmasusastra’s Javanese Encyclopaedia
Edwin Wieringa
Western cataloguers have classified many works
during all periods of the history of Javanese culture
as encyclopaedic (see e.g., Pigeaud 1967: 301 f.;
1970:232; Florida 1993:363). Yet, voluminous
and informative as these works may be, they are
not identical to modern Western encyclopaedias,
like e.g., the “Brittanica” or the “Brockhaus.”
The first Javanese encyclopaedia in the modem
Western sense of the word seems to be Padmasu-
sastra’s “Layang Bauwarna,” subtitled “Javanese
encyclopaedia.”1 Its original manuscript is kept
in the library of the Museum Rady a Pustaka in
Surakarta, whereas a complete transliterated copy
in four volumes, made in 1929 on behalf of
Pigeaud’s Javanese-Dutch dictionary project, was
sent to Leiden University Library where it is cata-
logued as Cod.Or. 6681a-d (Pigeaud 1968: 406).2
Only the first volume was published by Boedi
Oetomo in anno Javanico 1841/anno Domini 1911
(Wirapustaka 1841).3 * * * * Padmasusastra worked about
20 years on his encyclopaedia; he began in 1899,
and the last entry which I found was the eruption of
Gunung Kelut on 21 May 1919 “at midnight.” The
list of Govemors-General ends with J.P. Count van
Limburg Stirum (1916-); his rule ended in 1921.
Pigeaud (1967: 302) has called the “Bauwarna”
“a really modern, alphabetically arranged encyclo-
pedia.” But what is so modem about it, apart from
its alphabetical arrangement? On the title page we
read “Bauwarna” in Javanese characters and un-
derneath “Jav. Encyclopaedic” in Latin characters.
1 Throughout his life Padmasusastra used different names-
On the title page of his encyclopaedia, for example, he
calls himself Ngabehi Wirapustaka. To avoid possible mi8'
understanding, I will only refer to him by the name of
Padmasusastra.
2 Other copies are presently kept in the library of the “Fa-
kultas Sastra Universitas Indonesia” in Jakarta (described
under LL. la-LL. 4 in Behrend and Pudjiastuti [1997: 475
-477]) and in the library of the Museum “Sonobudoyo
in Yogyakarta (PB B.2-4), but there its first volume is
missing (Behrend 1990; 649 f.). For practical reasons I have
only consulted the Leiden typescript as well as Wirapustaka
1841, but not the original manuscript in Solo.
3 Uhlenbeck (1964:57, 95) and Pigeaud (1968:406) write
that the first volume was published in 1828 A.J., or 189
A.D., but according to the title page 1828 A.J. was the yeaf
of the commission; as a matter of fact, Boedi Oetomo was
not founded until 1908.
Anthropos 95.2000
Berichte und Kommentare
219
This title page raises many questions: Was the
“Bauwarna” perhaps modelled on a Dutch ency-
clopaedia? What kind of encyclopaedia is it? Does
the term “Javanese Encyclopaedia” imply that it
only treated Javanese subjects or was it perhaps a
more general reference work taking a worldview?
What was its purpose and for which readership was
it meant? In my discussion of the “Bauwarna,”
I will consider its form and content, but I will
also draw attention to its compiler, Padmasusastra,
and to its publisher, Boedi Oetomo, to find a
possible answer to the intriguing question why this
encyclopaedia was never fully published.
A Hybrid of Modernity
In 1890 Sasradiningrat IV, the Grand Vizier (patih)
of Surakarta from 1890-1914, established a foun-
dation called “Radya Pustaka,” dedicated to the
preservation and promotion of Javanese culture. In
1899 he appointed Padmasusastra as head librar-
ian and charged him with the task of managing
and expanding the library’s collection of printed
and manuscript works, as well as supervising a
Publishing programme and issuing journals (Quinn
1992: 11). One of the first things Padmasusastra
had to do, was to compile a modern encyclopaedia.
Sasradiningrat IV could not have chosen a bet-
ter encyclopaedist. Born in Surakarta in 1843 and
brought up a priyayi, a member of the traditional
Javanese elite, Padmasusastra was dedicated to
traditional Javanese culture and literature. In his
early years he studied under the Solonese court
Poet Ranggawarsita (1802-1873), whose work he
teas later to prepare for the press. At the age of
forty, however, he made a slip, which ultimately
teould change the course of his life drastically;
because of a financial scandal, he was dismissed
from his post as head of judicial affairs at the So-
lonese court. He had become enmeshed in debt to
a Chinese businessman who brought him to court
for recovery of the money (Quinn 1992: 10). In
^e following years he earned a living by working
as an assistant to Dutch scholars of Javanese in
Uatavia and, for a short time, in the Netherlands.
Ground the turn of the century he had become
far and away the “greatest figure in the field of
Javanese language-teaching” (Ras 1979: 9). The
hst of reference works for the study of Javanese
tehich he published is substantial and varied (see
fJhlenbeck 1964: 204 under Padmasoesastra).
His other writings in the fields of literature,
ethnography, and journalism were a logical result
°f his language-teaching. At the beginning of his
Anthropos 95.2000
writing career, he had provided “easy reading” in
prose for his pupils. He humbly called himself a
“clerk” (juru serat, see Padmasusastra 1909: V;
VII), but gradually he became a narrator in his
own right and today he is seen as the “father”
of modern Javanese literature (Quinn 1992:9).
His story “Rangsang Tuban” (Siege of Tuban),
allegedly written in 1900, but published in 1913
in Surakarta by Boedi Oetomo, ranks as the first
Javanese novel (see Quinn 1982). He has also been
called “the first modem ethnographer” of Java
(Pemberton 1994: 137); in 1896 he published a
collection of dialogues entitled “Serat Urapsari”
(Book of Miscellanies), a book of information
on Javanese etiquette. His “Serat Tatacara” (Book
of Manners and Customs), which came out in
1907, gives a lively picture of the life cycle of
a Javanese priyayi in the last quarter of the 19th
century. According to Uhlenbeck (1964: 58), it is
still a “veritable mine of information” for every
student of Javanese. If this was still not enough,
Padmasusastra had in between also been active
as a journalist, at first of the Javanese-language
newspaper Bramartani, and later of Jawi Kandha.
Padmasusastra’s life, which lasted from 1843
until 1926, took place in a new colonial era in
which the Dutch developed an increasingly firmer
grip upon Javanese society. Change was the su-
preme fact of Padmasusastra’s time. Characteristic
of his age was the sudden acquisition of much
new knowledge, originating from the West. A
new world of inventions - of railways and of
telegraphs - had grown up, and a new world of
ideas was in the air. In 1873 Ranggawarsita had
already complained in his well-known poem “Kala
Tidha” (A Time of Darkness) that there was “no
example left.” What he meant was, as Anderson
(1990: 270) notes, that “the old models no longer
worked, and so could not be handed down.”
Judging from the preface of Padmasusastra’s
“Serat Tatacara” (Padmasusastra 1907: iii-iv; cf.
Pemberton 1994: 137 ff.), its author was well
aware that he lived in a period of transition. He
knew that he did not belong to the court literati
(para kawiraja). At the time he was bom, the days
of the para kawiraja were already gone, but they
had left their rich knowledge behind. The Javanese
people, Padmasusastra wrote, did not have the
means to reap the fruits, and finally they had ne-
glected the time-honoured knowledge.4 * Fortunate-
4 Pemberton (1994: 138) interprets temahan dipunwakaken
kemawon as “So it remained simply admired,” but the
meaning of dipunwakaken is “neglected,” see Gericke and
Roorda (1901, I: 105 s.v. uwak).
220
Berichte und Kommentare
ly, Dutch scholars brought about a revival, acting
as the new para kawiraja.5 Padmasusastra felt,
thanks to the books of Gericke, Roorda, Vreede,
De Hollander, Winter, and Van der Tuuk, brought
from darkness to light. His assertion that the era of
the para kawiraja had come to an end before his
birth was clearly a rhetorical overstatement. After
all, the so-called “last” court poet Ranggawarsita
died not until 1873. This does not imply, however,
that Padmasusastra did not rate Ranggawarsita
among the para kawiraja, but simply that he
claimed to have had no knowledge of “good, old
Java” at firsthand but only from Dutch scholars.
Padmasusastra has been called “a marginal
man” (Quinn 1992; 17), but in my view this qual-
ification has a rather negative ring about it. Al-
though he may have felt an outsider, he was prin-
cipally someone in-between, an intermediary. He
acted as a “broker” between Western and Javanese
intellectual traditions; the term “hybrid,” which
is nowadays frequently used in the new “Science
studies” (see e.g., Latour 1993 and Harvey 1996),
is particularly apt to typify Padmasusastra’s life
and work. The characterisation which Pigeaud
(1966:409) once gave of Poerbatjaraka, goes for
Padmasusastra too: he
lived in a period of transition. He was not a representa-
tive of the old class of literati, nor did he wholly belong
to the modern westernized intelligentsia. He had some of
the merits and deficiencies of both groups. His zeal for
the promoting of Javanese studies made him respected
among his compatriots, though the younger generation
had no understanding for his particularities.
Poerbatjaraka, born in 1884 at Surakarta, was
younger but his career shows remarkable simi-
larities with Padmasusastra’s. Poerbatjaraka too
was the son of a high-ranking courtier and as
such destined for a career in the royal service,
but by his own efforts he entered the modem
sphere of Dutch Javanology. Both men knew each
other; Poerbatjaraka worked for some time at the
literary department of the Grand Vizier’s office
(Drewes 1973: 490) and was a contributor to the
“Bauwama.” The devotion of both of them to
Javanese literature is well expressed in the names
which they gave themselves; literally, Padmasu-
sastra means “lotus blossom of fine literature,”
whereas Poerbatjaraka (nowadays properly spelt
5 Actually Padmasusastra calls the European scholars pa-
ra kawindra, which is a synonym of para kawiraja.
Both expressions derive from Old Javanese/Sanskrit and
mean “kings among poets, kings of poets” (Zoetmulder
1982:829); in New Javanese they mean “great poets,
learned men” (Pigeaud 1938: 173).
Purbacaraka) made a composition of the initial part
of his father’s name {Purba-dipura) and caraka,
which is an allusion to the “ABC” of the Javanese
alphabet (ana-caraka).
Padmasusastra was deeply impressed by Dutch
Javanology, which he tried to emulate. Follow-
ing his Dutch philological examples who tried
to record all available material with much atten-
tion to detail, Padmasusastra likewise aimed at
“completeness and perfection” (palestha kalayan
sampurna, Padmasusastra 1907: iv). He used to
devote a lot of time to his publications. The work
on the “Serat Tatacara” took him 11 years. For his
“Pathi Basa” (Book of Synonyms) he needed still
more time; in the preface he wrote that in 1883
he had already made a great deal of occasional
jottings, but due to his own “stupidity” (katunan
budi), for a long time nothing had come out of
it, and only in 1909 it could finally be published
(Padmasusastra 1979: 13). In fact, in this remark
about the writing of the “Pathi Basa,” Padma-
susastra repeats what he had said in his “Serat
Tatacara”: Javanese possessed the knowledge, but
Dutch methodologies were needed to take advan-
tage of it. It was around 1883 that Padmasusastra
had obtained a job as assistant of Van der Pant,
instructor of Javanese in Batavia, and only after
that date, so he seems to suggest, he began to see
the light. His ambition was to unlock the gates of
lost time so that the past might reappear. Reviving
Javanese knowledge with Dutch means would also
be the guiding principle for the “Bauwama.”
Form: A Javanese Conversations-Lexicon
Encyclopaedias have come in all sizes, from &
single 200-page volume written by one man to
giant sets of 100 volumes or even more. The
printed first volume of the “Bauwama” looks quite
unpretentious; it is a pocketbook (21,5 x 14 cm)»
filling no more than 210 pages. It only covers
topics beginning with ha, the first letter of the
Javanese alphabet. Illustrative material, like maps»
plates, drawings or photographs, is lacking.
Hardly surprising, the “Bauwama” was mod-
elled on Dutch reference works; the arrangement
according to the Javanese alphabet was copied
from the Javanese-Dutch dictionary by Gericke
and Roorda.6 The fact that it is described on
6 Cf. Padmasusastra (1979: 15): kula urutaken Dentawyanj^'
nipun kados satatanipun bausastra Jawi = Javaansch woor'
denboek. This dictionary was the “Javaansch Woordenboek
T. Roorda.”
Anthropos 95.2000
Berichte und Kommentare
221
the title page as “Jav. Encyclopaedic” (in Latin
characters, whereas the book is in Javanese char-
acters) already speaks volumes. The abbreviation
“Jav.” is in itself also revealing: Dutch references
and abbreviations are used, such as zie (“see”) or
voorb. (’’voorbeeld,” “example”). It is clear that
Dutch sources must have been used for many sub-
jects. Under the heading Chinese loanwords (under
tembung Cina), for example, we read about ci ho
hi, “naam van een theesoort” (“name of a kind
of tea”); liyong, “draak” (“dragon”); bong, “Chi-
neesch kerkhof” (“Chinese cemetery”), or deyos,
gew dheyos, di os, “god.” The Dutch explanations
are left unexplained, and moreover in the last
example the reader does not know what the abbre-
viation gew. stands for - “gewoonlijk” (“usually”)
or “gewestelijk” (“dialectal”)? The long lists of
loanwords - Sanskrit, Arabic, Dutch, Portuguese,
etc. - were probably all based on Dutch works.
The etymology of the word Jawa, for example,
Was based on “Veth,” which perhaps refers to P.J.
Veth’s voluminous compendium “Java” (3 vols.,
1875-1882; 2nd ed. 1896-1907). A slip of the
Pen must have been the word Prasman (< Dutch
Franschman, “Frenchman”), which is erroneously
listed as a French loanword.
What kind of encyclopaedia is the “Bauwar-
Ba?” It follows a system in which the whole of
knowledge has been analysed into very specific
topics. These topics are arranged according to
the Javanese alphabet and, under each headword
(Padmasusastra uses the term atining tembung,
“heart-word”) condensed entries convey the es-
sential information. By cross-references, using the
Dutch word zie (“see”), entries are linked with
other entries under which further information can
found, thus avoiding the inclusion of an in-
dex. This system goes back to the German way
°f encyclopaedia-making, of which the “Brock-
baus” has become the most successful. Friedrich
Arnold Brockhaus’s encyclopaedia, called “Kon-
versationslexikon” (1796-1811), set the pattern
at least half of all succeeding encyclopaedias
throughout the Western world. His “conversations-
]exicon” provided, in translation or adaptation, a
c°re for many European national encyclopaedias,
f^utch ones included.
National encyclopaedias, dealing with a single
country or region, began to appear in the late 19th
Century in Europe (Collison and Preece 1994: 271).
Especially the latter half of the 19th century was
the period in Europe of “the philological-lexico-
graphical revolution” (Anderson 1994: 83); it was
a golden age of vernacularizing lexicographers,
grammarians, philologists, and litterateurs” (An-
^fithropos 95.2000
derson 1994: 71). This revolution helped to spread
the conviction that languages were the property
of specific groups - “imagined communities” in
Anderson’s well-known words.
The identification with a group is primarily
based on emotion, on the need “to belong to,” and
the need of acceptance. Padmasusastra identified
himself with “his own people,” the Javanese. As
a self-appointed defender of public health, for
example, he warned “my people, the Javanese”
(bangsa kula titiyang Jawi) in his “Serat erang-
erang” (Book of Admonitions), published in 1916,
against the dangers of opium and alcohol. In
brief the message of this booklet seems to be: let
other people use opium and alcohol, but for “us
Javanese” it is unfit. On Java, so he claimed, only
rich Chinese had so far indulged in smoking opi-
um; for Javanese it was something new and they
should better choose alternative worldly pleasures
(Wirapustaka 1980:47). At the end of his book
he warned the Javanese also to keep off alcohol:
not only was it forbidden by religion, it was also
unhealthy because in Java’s hot climate it would
overheat the body (Wirapustaka 1980; 78).
For Padmasusastra the tie that unites the Ja-
vanese must have been their common language.
Batavia, though geographically situated on the
island of Java, already belonged to another world
for him. In Batavia he felt out of place; as he once
wrote, he was not at home there. During his years
in Batavia, he had had no acquaintances at all,
because everyone was speaking Malay and no one
seemed to understand Javanese. There was no one
he could talk to except his wife (Padmasusastra
1907: iv).
If Padmasusastra had not been expelled from
court around 1883, he would probably have re-
mained “a distinguished but in most respects un-
remarkable and unadventurous bureaucrat in the
Surakarta government” (Quinn 1992: 13). After the
calamity which had befallen him, there was an
outburst of activity. It is easy to see what urge
stirred him. Clearly, he had to work hard in order
to support his family, but as Quinn (1992: 13)
notes, Padmasusastra also wanted to rehabilitate
himself. He was after all, a “modernist” owing to
circumstances; in his heart he never left the Solo-
nese court. His personal conditions, however, had
wider implications: as an outsider, Padmasusastra
did not have strong ties to any concrete, real group.
Therefore, being an isolated individual, he sought
a broader identity, in his case the imagined com-
munity of the Javanese people (cf. Gawlikowski
1983: 11).
222
Berichte und Kommentare
Content: Ethnoknowledge
The Javanese title “Bauwarna” may be translat-
ed as “a helping hand in all kinds of matters”;
the subtitle “Jav. Encyclopaedia” indicated that
it had a distinctly Javanese outlook. Under the
heading Makasar, for example, there is not a single
word about the town Macassar, its people or its
culture, but only information about the beautiful
horses which originate from there. Physiognomy
of horses, in Javanese called katuranggan (“hip-
pology”) was already known in Java in the pre-Is-
lamic period. Judging by the publication of some
modern katuranggan texts by local printers in Java
in the 19th and the beginning of the 20th centu-
ry, it continued to interest the Javanese reading
public (Pigeaud 1967:275). In the same manner
as horses, other pets also were made the object of
physiognomic speculations in traditional Javanese
literature, esp. cocks (jago) and crickets (jang-
krik), which were used for fighting (cf. Pigeaud
1967; 276). In the “Bauwarna” they merited partic-
ular attention; the platuk bawang (“woodpecker”),
however, an indigenous bird which limbs are used
in traditional medicine (cf. Pigeaud 1967:277),
was only disposed of in a few words as a bird
with a strong pecker living in Australia (!).
The “Bauwarna” is a compilation of facts
about non-Western, traditional Javanese ways of
knowing and doing, such as physiognomy, dream-
reading, gamelan music, wayang theatre, macapat
metres, lists of poetical words and synonyms (da-
sanama), folklore, etc, in short: the kind of knowl-
edge, which in manuscript catalogues is classified
as “science, arts, humanities, law, folklore, cus-
toms and miscellanea” (Pigeaud 1967, part four)
or simply as “Javanese lore-sciences” (Florida
1993:320). Following Hess (1995: 186 f.), I will
use the term “ethnoknowledge.” Not all knowl-
edge included in the “Bauwarna,” however, was
non-Western. A notable exception to the rule are
“exotic” animals. So we find e.g., the pilprat
(Dutch veelvraat, “glutton”), “which lives in Eu-
rope and eats raw flesh to excess,” the wasbir
(Dutch wasbeer, “raccoon”), “sort of bear which
lives in trees in Europe and Africa,” the wollep
(Dutch wolf, “wolf’), “which lives in Russia and
Asia, carnivore,” and the gaselle (Dutch gazelle,
“gazelle”), “sort of goat, which lives in Africa,
may be domesticated; after it has eaten, it chews
the cud like a cow.” Perhaps the insertion of these
animals may be due to their occurence in modern
Javanese stories reaching back to Western models
such as Winter’s fables entitled “Dongeng Sato
Kewan.”
Only rarely a topic was given extensive atten-
tion based on different sources, such as happened
with astronomy/astrology. Under the heading Un-
tang (“star”) a rather large piece about the zodiac
was written by Poerbatjaraka, dated 25 October
1916, who referred to the “Winkler Prins encycl.
onder Dierenriem,” whereas Bagus Ngarpah, who
discussed “comets, shooting stars” (lintang kumu-
kus), quoted three Arabic books, viz. the “Kitab
sarah jahmini,” the “Kitab Usulu ngilminnujum,”
and the “Kitab Sullamul aplak.” Finally, the in-
formation about the Pleiades (lintang wuluh) was
based on an oral communication by Mas Ngabehi
Reksapraja, abdi dalem Panewu Wisamarta Kapa-
rak tengen. If one, however, wanted to know what
the function of this abdi dalem (lit. “royal servant”)
entailed, one would search in vain. Although there
is a lemma abdi which gives a long list of all
possible positions - even mentioning the clerk
of the court in the police district of the city of
Bayalali - the functions are not explained. In
general, information is kept down to a minimum.
Under dreams (impi) we only find short dream
interpretations, like “European: if you dream about
meeting a European, it means that you will get
money.” Considering Padmasusastra’s nasty affair
with a Chinese businessman, which ultimately
led to his dismissal from court, it is quite re-
markable to read: “Chinese: if you dream about
meeting a Chinese, it means that your debt will be
paid!”
The “Bauwarna” bears the stamp of Padmasu-
sastra’s personal interests. First of all, probably
due to his own journalistic activities, articles from
Javanese newspapers - indicated by abbreviations
like Brm. (Bramartani), D.K. (Darma Kandha),
etc. - formed its backbone. Secondly, and more
importantly, his encyclopaedia was unmistakenly
the work of a language teacher. With its long lists
of synonyms, etymologies, and names, the “Bam
warna” often reads like a dictionary. Padmasusas-
tra seems to have been first and foremost interested
in the linguistic aspects of a topic. Information
about the elephant (gajah), for example, is divided
into three segments, of which two are related to
language. First a list of synonyms {dasanaman-
ing gajah) is given, i.e., gajah, harjamuka, hestu
rajamuka, kunjara, dirada, etc.; then a few lines
are devoted to the use of the word gajah in a
chronogram (candra sengkala), the literary way
of expressing dates, illustrated with buta gaja^e
telu, “the giant [5] had elephants [8], three [3] in
number,” yielding the year 385. Finally, we are
told that the elephant lives in Asia and Africa-
Furthermore Padmasusastra could have written a
95.200°
Anthropos
Berichte und Kommentare
223
lot about Ranggawarsita, who after all had been
his teacher. Instead he appeared to be interested
in almost one thing only, namely Ranggawar-
sita’s use of “hidden names” (sandi asma) in
a number of works, “en zie Pantjaniti no. 48, 49
en 50.”
A Prosaic Centhini
Leafing through all these lists, one is reminded of
the “unalphabetized, poetic Yellow Pages” (Ander-
son 1990: 274) in the so-called major “Centhini.”
This Javanese encyclopaedic poem, comprising no
less than 12 volumes in Kamajaya’s recent com-
plete edition, was composed in 1814 and, accord-
ing to its opening verse, attempted to contain “all
Javanese knowledge” (sanggyaning kawruh Jawa),
put in the framework of a historical story. Almost
at the same time as Padmasusastra’s encyclopaedia
project, another team of Javanese scholars from
Surakarta, the future Prince Mangkunagara VII
among them, was working on a text edition of the
major “Centhini.” Between 1912 and 1915 their
Partial edition appeared in four printed volumes in
Latin script. Padmasusastra and his collaborators
used this text edition for their own encyclopaedia;
they refer to it as “Layang Tjent. Tjeb.” (The book
°f Centhini-Cebolang) or “Serat Centhini L.H.”7
The elaborate manual-passages in canto 31 of the
Centhini,” for example, furnished long lists of
fruits {woh), flowers (kembang), and vegetables
(kuluban) for the “Bauwarna.”8
So, despite its modern Western outward ap-
pearance, the “Bauwarna” is firmly rooted in old-
er Javanese approaches to learning. In all ma-
jor collections of Javanese manuscripts we find
Burnerous books of notes and compendia, i.e.,
Private encyclopedias on a small scale, filled
^ith all pieces of information, which the owner
thought interesting” (Pigeaud 1967: 301). Some-
times dictionaries and encyclopaedias were com-
bined (Pigeaud 1967: 294, 301). Traditional manu-
als were mnemonic devices which only circulated
7 Does the abbreviation L.H. perhaps stand for “Leidsch
Handschrift” (“Leiden manuscript”)?
8 This is equivalent to canto 350 of the modern edition by
Kamajaya (1988). In the “Bauwarna” the canto number
*s not mentioned; the passage is only identified as pethi-
kan saka layang Centhini nalika Seh Amongraga menyang
Manamarta arep katemu karo Kyai Ageng Bayi Panurta
(under woh), and as sawise Seh Amongraga temu lan Ken
Tambangraras, ana ing dhukuh Wanamarta (under kembang
and kuluban). The same passage also mentioned lists of
fishes (see Pigeaud 1933:39), but I have not checked if
they were also included in the “Bauwarna.”
Anthropos 95.2000
in small groups of specialists who only wrote down
what was strictly necessary: a lot of knowledge
was presupposed. Padmasusastra likewise stored
knowledge in inventories. When he described a
marriage ritual in his “Serat Tatacara,” he devoted
several pages of lists of prepared offerings. The
long lists of details had to make sure that nothing
was left out (cf. Pemberton 1994: 141 f.).
Yet, despite Padmasusastra’s “fear of the for-
gotten” (Pemberton 1994: 142), which inspired
most of his publications, he deliberately omitted
two highly important fields of ethnoknowledge
in his “Bauwarna,” namely theology and scientia
sexualis. In the “Centhini” there are all kinds of
lively exchanges between the protagonists about
religious questions, mostly pertaining to esoteric,
mystical knowledge. They are frequently set in
the framework of a festive occasion where various
sorts of performance take place, and where the
discussions last deep in the night. The night,
then, is ideally suited to display various forms of
sexual activities, which has lent the “Centhini” its
notoriety.
The great attention to eroticism and theology
faithfully reflected two major preoccupations in
traditional Javanese literature. Erotic descriptions
are to be found “in almost every important mythic,
epic, historical, and romantic Javanese text” (Pi-
geaud 1967: 274); the mass of theological litera-
ture is perhaps even more overwhelming. In the
“Bauwarna,” however, only some religious topics
are included, and then treated as in a dictionary.
Under the heading wali (“saints”), which could
easily contain a plethora of hagiography, there is
only a long list of names. Concerning the prophet
Muhammad we find no more than some succinct
biographical data, based on Javanese newspaper
articles. As far as I have been able to ascertain,
erotic subjects are entirely left out.
Again, Padmasusastra was following Dutch
norms; he had not only adopted their literary
norms by writing in prose and not, as was usual
in Javanese discourse, in metres (tembang), but
also had taken over their taboos. The majority
of nineteenth-century colonial philologists focused
on classical Old Javanese literature, quite delib-
erately neglecting New Javanese Islamic texts.
In the climate of mid-Victorian days, eroticism
was of course “swept under the bed,” as Behrend
(1987:247) once put it. The twentieth-century
Dutch publishing house Balai Pustaka didn’t allow
its authors to write about theological or sexual
matters.
There is still a third, in my view also Dutch-in-
fluenced, point of dissimilarity between the “Cen-
224
Berichte und Kommentare
thini” and the “Bauwarna,” to which I want to
draw attention, namely the shift in the assess-
ment of sources of knowledge. In the “Centhini,”
knowledge is handed down in a very personal
atmosphere - from husband to wife, from teacher
to pupil, etc. - in which the spoken word is au-
thoritative. In the “Bauwarna,” on the other hand,
knowledge is impersonal, “objective,” based as it
is on factual, written sources. In the “Bauwama,”
for example, the enormous list of persons who are
buried at Lawiyan was based on the official regis-
ter (buku Staat pratélan) of this royal cemetery; in
the “Centhini” a cemetery caretaker (juru kunci)
would have been questioned. The “Centhini” con-
tains long enumerations of synonyms, but without
bibliographical references as in the “Bauwama,”
which informs us that the dasanama of banyu
(“water”) was drawn form “Layang D.N.K. 10-
9B” as well as from “Layang Spraakkuns apa déné
Schriftboek.”
In the Western intellectual tradition “thinking
without footnotes” is almost unthinkable. Science
seems to be equated with “book knowledge”;
knowledge, in order to be verifiable and, con-
sequently, reliable has to be written down. A
typical expression in this respect is the German
“Das kannst du schriftlich haben!” (“You can have
it in black and white!”), mocked by Goethe in
his famous saying: “Denn was man schwarz auf
weiß besitzt, kann man getrost nach Hause tragen.”
In the Western world, libraries are filled with books
about theology; in Javanese mystical literature,
poems (suluk) only hint at the unspeakable and
often end with the advice to find a teacher who
may explain what it is all about. Of course the
major “Centhini” was also “a profoundly intertex-
tual work composed, in part, out of borrowings
from and allusions to a host of still earlier works”
(Florida 1995; 20). My point, however, is that
the compilers of the major “Centhini” stressed
that they drew on living sources of knowledge,
whereas Padmasusastra and his team followed a
Western scientific approach by assembling, noting,
and annotating what had been written on Javanese
topics. Even in Padmasusastra’s “Serat Aribasa”
(Book of Everyday Language), a collection of
idiomatic expressions, arranged according to the
Javanese alphabet, which he wrote in 1917 at
Surakarta, his first source was not, as was to
be expected, contemporary spoken language, but
Javanese as used in the “old writings” (serat-serat
kina) (Wirapustaka 1994: 1).
A Beautiful Endeavour
Padmasusastra’s encyclopaedia was published at
the dawn of Javanese nationalist awakening by
Boedi Oetomo, which had been founded in 1908.
The name was translated by the organisation as
het schoone streven (“the beautiful endeavour”).
It was primarily a lobby of the so-called “new”
priyayi. The priyayi traditionally formed the Ja-
vanese elite, consisting mainly of nobles and ad-
ministrators. Around 1900, however, the priyayi
group contained increasing numbers of civil ser-
vants, government technicians, and intellectuals.
The background for the appearance of the new
priyayi was the slow but steady development of
Western education during the latter half of the
19th century. Dutch presence was more and more
felt in Java. During the so-called “liberal period”
(1870-1900) private capitalism had dictated co-
lonial policy; business interests had supported an
increasing Dutch involvement in Javanese society.
At the turn of the century the Dutch government
adopted a new course in colonial policy, known
as the “Ethical policy.” The goal of this program
was the development of the country and its people
after Western models under Dutch supervision.
Western education was seen as the key to devel-
opment.
The new priyayi, the rights of which “came
to be tied closely to Western style education and
the possession of diplomas” (Van Niel 1984; 242),
warmly acclaimed this new Dutch colonial policy-
The Javanese elite became increasingly aware that
formal education along Western lines had become
indispensable if one wished to improve one’s
position in colonial society. In 1905 an unidenti-
fied writer wrote in the periodical Retnadhoemilah
(.Luminous Jewel), a magazine for priyayi reader-
ship, that success in the rapidly changing Javanese
society was closely associated with fluency in the
Dutch language; “Those who cannot understand
Dutch have not yet set foot on the coast of the sea
of progress” (Nagazumi 1972; 31).
Governor-General Van Heutz (1904-1909)
welcomed Boedi Oetomo as a sign of success of
his ethical policy. In fact, Boedi Oetomo almosj
looked like “a quasi-official government party
(Ricklefs 1981; 157). Already in 1909 Boedi Oe-
tomo made the decision that it would not engage
in political activity, but would concentrate on
educational and cultural matters. It favoured an
elitist approach by advocating advanced Western
education for priyayi rather than elementary and
practical education in vernacular languages for the
native population as a whole.
95.2000
Anthropos
Berichte und Kommentare
225
Many senior priyayi looked down upon the
newly emerging junior priyayi. As one speaker at a
Boedi Oetomo congress in 1909 noted, members
of the nobility at Yogyakarta had labelled Boedi
Oetomo as “Budi Tuma” (The soul or having the
soul of a louse). He accepted that, because, as
he said, Boedi Oetomo indeed did not originate
from the soul of the most prominent members (the
princes), but from the lowly people (the tuma,
“lice”), since only the lowly people could feel
the hardship in the society (Scherer 1975: 54). As
a reaction to the growing importance of Western
education, conservative priyayi attempted “to put
the intruders in their place and bolster their own
authority by stressing the niceties of etiquette and
expecting a good command of Javanese” (Quinn
1983: 18).
The Gates of Lost Time
In the Javanese nationalist movement Padmasusas-
tra did not really fit in. Boedi Oetomo rested on
young people, whereas Padmasusastra was already
long past his first youth.9 By this time he had
become a senior priyayi; as head librarian of Rady a
Bustaka, he had been readmitted to the status
°f court official and had been granted the more
Prestigious name “Wirapustaka” and the corre-
sponding title “Ngabehi.” He shared, however, the
enthusiasm of the young, new priyayi for Western
education. In an interview in September 1911, he
°nce said: “The foundation of the organization
Budi Utomo is exclusively the achievement of the
Javanese elite who have received education along
Western lines. As for the rest, they are like a colt
running after its mother” (Nagazumi 1972: 93).
This rather paternalistic remark was in keeping
with Boedi Oetomo’s program that emphasised
the duty of the aristocracy to lead the unedu-
cated masses towards enlightenment (Sutherland
1979: 59).
For most members of Boedi Oetomo, West-
on education was perceived as the best way to
riSe from the ranks. Padmasusastra, however, was
ahracted to Western knowledge for a different
reason. He saw it as a means to revive tradi-
h°nal Javanese culture. As is perhaps typical for
a hybrid, Padmasusastra tried to invoke stability,
c°ntinuity, and the purity of origins in a world of
9 In his “Pathi Basa,” dated 1909, he wrote “I am already
°Id ...” (Sapunika kula sampun sepuh ...; Padmasusastra
1979: 13).
Anthr0pos 95.2000
change and uncertainty. In his books he showed
himself not only to be a perfectionist, but also a
purist. In the “Bauwarna” the Javanese are told, for
example, that they used the word kapir (“infidel”)
incorrectly, because they used it for people who
were not circumcised, like Europeans or Chinese,
whereas the “true meaning” of the word “infidel”
was “unbelieving”; the opposite was mukmin (“be-
liever”), “who believes.” Ironically, Padmasusastra
had to witness a “decline” in the status and “puri-
ty” of the Javanese language, which according to
many of his contemporaries was exactly brought
about by his cherished European-style education
(cf. Quinn 1983: 17). In the introduction to his
dictionary “Serat Bausasastra Jawi,” written in
1919, Padmasusastra expected that the amount of
loanwords in Javanese would increase whereas the
original meanings of Javanese words would more
and more disappear, because of increased com-
munication with non-Javanese (Leiden University
Library Cod.Or. 6682a, p. 2).
Padmasusastra was afraid that the Javanese
knowledge - the product of some placid, imagi-
nary Java of the past - might be lost forever. In
this, the “Bauwarna” closely resembles the “Serat
Tatacara,” about which Pemberton (1994: 141)
wrote that it invested “its identity with a kind of
eternal transience, a generically ‘Javanese’ state
of being compelled to recover its own uncertain
origins, always haunted by the sense that some-
thing crucial may have been forgotten.” In my
opinion Western philological methodology must
have appealed to Padmasusastra because, as the-
orists of orality and literacy like Goody, Ong,
and others have shown, the outcome of written
language is “its ability to fix ‘truth’ in ways
that make singular versions of truth persist over
time” (Adams 1996: 251). Textual authority makes
use of a notion of fixed or absolute truths that
are unchanging; this idea fostered Padmasusastra’s
(illusory) attempt to preserve Javanese knowledge
forever.
Nevertheless, in a rapidly changing time, Pad-
masusastra’s attachment to the time-honoured, in-
herited forms, in many ways must have failed to
correspond to the desires of more impetuous youth.
Although the priyayi, old and new alike, were
primarily interested in didactic literature (Karto-
dirdjo et al. 1987: 144-147), the literature which
circulated in priyayi circles was not necessarily the
same as that which was read by the aristocrats at
court (Kartodirdjo et al. 1987: 142). In fact, the
new priyayi did not see themselves as custodians
of traditional Javanese culture; they opted for
Westernisation (Kartodirdjo et al. 1987: 190-191).
226
Berichte und Kommentare
For them Padmasusastra’s encyclopaedia, dealing
with traditional Javanese culture contained, so to
say, yesterday’s news. Nineteenth-century Western
encyclopaedia-makers assumed that there was a
large public willing to read through their con-
versations-lexicon if it was not too large. But
who would want to do this with the “Bauwarna?”
Its presentation of factual, dry-as-dust knowledge,
too brief to be ever satisfying, was not exactly
tempting. Padmasusastra only let the facts speak
for themselves; unlike the “Centhini,” his ency-
clopaedia was prosaic without any juicy stories.
The practical use of the “Bauwarna,” at least for
modern purposes, was very limited. Concerning
metals (wesi), for example, only those were treated
which were used for making weapons. An enu-
meration indicated its quality along the dividing
line of good (becik) and bad {ala). Traditionally,
“knowledge of the various kinds of iron used for
making weapons,” Pigeaud (1967: 269) notes, was
“deemed very important.” But was this the kind
of information a young priyayi was waiting for?
The “Bauwarna” was not a help for ambitious
priyayi; it could not even be used as some kind of
“Bluff your way into Javanese culture.” The “Serat
Tatacara,” on the other hand, had been something
of a success; it had immediately been republished
in 1911. Its practical usefulness, however, was
self-evident. Knowing how to behave properly,
as an old-fashioned priyayi as it were, could be
beneficial for a social climber. To show good
manners was, of course, a good way to camouflage
low birth.
Padmasusastra’s encyclopaedia must have had
little appeal indeed. Javanese nationalists who pro-
posed a reconstruction of Javanese culture and a
revival of the golden years, like the Committee for
Javanese Nationalism, which was founded in 1914,
were ideologically very close to Padmasusastra.
They wanted to establish the future political nation
of the Javanese on a basis of common language
and culture (Shiraishi 1981:96). But the sense of
living in a time of darkness guided them back to
the mythical era of medieval Majapahit (Shiraishi
1981; 104; Van Miert 1995: 92-128). The “objec-
tive,” matter-of-fact description of contemporary
Javanese language and culture in the “Bauwarna”
could hardly have kindled their imagination. The
“Bauwarna” remained too much an inner-court
affair; it was produced under the auspices of the
Solonese court and only aimed at an elite group
of privileged few. Who, outside court, would be
interested in the official regulations which were ex-
tensively quoted under the heading kupiya (Dutch
copie, “copy”). And which reader had a library like
the Radya Pustaka to follow up the “Bauwarna’s”
bibliographical leads - provided that he knew what
abbreviations like J.Z. I, R.D., or T.P. stood for?
Behrend (1990: 649) suggests that lack of mon-
ey may have been the reason why only a small part
of Padmasusastra’s encyclopaedia reached print. I
think it was already amazing that something of it
was published at all by Boedi Oetomo. Padmasu-
sastra had not felt at home in Batavia where every-
one had been speaking Malay. However, Malay,
later to be called Indonesian, was now the common
language of the new “fatherland”; from its earliest
days the nationalist movement, including Boedi
Oetomo, adopted Malay rather than Javanese as
the official language. The past, which Padmasu-
sastra hoped to revive, was for a new generation
of Javanese - as goes the famous opening phrase
of L.P. Hartley’s novel “The Go-Between” - “a
foreign country; they do things differently there.”
This article is based on a paper presented at the in-
ternational ESF conference “Encompassing knowledge.
Indigenous encyclopedias in Indonesia in the 17th-20th
centuries,” Leiden, 8-10 December 1997.
References Cited
Adams, Vincanne
1996 Tigers of the Snow and Other Virtual Sherpas. An Eth-
nography of Himalayan Encounters. Princeton: Prince-
ton University Press.
Anderson, Benedict R. O’G.
1990 A Time of Darkness and a Time of Light. Transposition
in Early Indonesian Nationalist Thought. In: Benedict
R.O.’G. Anderson, Language and Power. Exploring
Political Cultures in Indonesia; pp. 241-270. Ithaca:
Cornell University.
1994 Imagined Communities. Reflections on the Origin and
the Spread of Nationalism. London: Verso. [Rev. and
extended ed.]
Behrend, T. E.
1987 The Serat Jatiswara. Structure and Change in a Javanese
Poem, 1600-1930. Canberra. [Dissertation, Australian
National University]
1990 Katalog induk naskah-naskah Nusantara. Jilid 1; Muse-
um Sonobudoyo Yogyakarta. Jakarta: Djambatan.
Behrend, T. E., and Titik Pudjiastuti (eds.)
1997 Katalog induk naskah-naskah Nusantara. Jilid 3-A: Fa'
kultas Sastra Universitas Universitas Indonesia. Jakarta-
Yayasan Obor Indonesia; Ecole Française d’Extrême-
Orient.
Collison, Robert L., and Warren E. Preece
1994 Encyclopaedias. In: The New Encyclopaedia Brittanica-
Vol. 18; pp. 258-277. Chicago: Encyclopaedia Brittam
ca.
95.2000
Anthropos
Berichte und Kommentare
227
Drewes, G. W. J.
1973 De “ontdekking” van Poerbatjaraka. Bijdragen tot de
Taal-, Land- en Volkenkunde 129: 482-492.
Florida, Nancy K.
1993 Javanese Literature in Surakarta Manuscripts. Vol. 1:
Introduction and Manuscripts of the Karaton Surakarta.
New York: Cornell University.
1995 Writing the Past, Inscribing the Future. History as
Prophecy in Colonial Java. Durham. Duke University
Press.
Gawlikowski, Krzysztof
1983 Nation. A Mythological Being. In: W. Eberhard, K.
Gawlikowski, and C.-A. Seyschab (eds.), East Asian
Civilizations. New Attempts at Understanding Tra-
dition. Vol. 2: Nation and Mythology; pp. 10-37.
München: Simon and Magiera.
Gericke, J. F. C., and T. Roorda
1901 Javaansch-Nederlandsch handwoordenboek. 2 vols.
Amsterdam: Müller; Leiden: Brill.
Harvey, Penelope
1996 Hybrids of Modernity. Anthropology, the Nation State,
and the Universal Exhibition. London: Routledge.
Hess, David J.
1995 Science and Technology in a Multicultural World. The
Cultural Politics of Facts and Artifacts. New York;
Columbia University Press.
Kamajaya
1988 Serat Centhini (Suluk Tambangraras). Jilid V. Yogya-
karta: Yayasan Centhini.
Kartodirdjo, Sartono, A. Sudewo, and Suhardjo Hatmosu-
Pfobo
1987 Perkembangan peradaban priyayi. Yogyakarta: Gadjah
Mada University Press.
Latour, Bruno
1993 We Have Never Been Modem. New York; Harvester
Wheatsheaf.
'Hiert, Hans van
1995 Een koel hoofd en een warm hart. Nationalisme, Ja-
vanisme en jeugdbeweging in Nederlands-Indie, 1918—
1930. Amsterdam: De Bataafsche Leeuw.
^agazumi, Akira
1972 The Dawn of Indonesian Nationalism. The Early Years
of the Budi Utomo, 1908-1918. Tokyo: Institute of
Developing Economies.
^admasusastra, Ki
1^07 Serat Tatacara. Ngadat sarta kalakuwanipun titiyang
Jawi ingkang takshih lumengket dhateng gugon-tuhon.
Batavia: Landsdrukkerij. [Javanese script]
1^09 Layang basa Jawa. Batavia: Landsdrukkerij. [Javanese
script]
y79 Serat Pathi Basa. Edited by Kamajaya. Jakarta: Departe-
men Pendidikan dan Kebudayaan. [1909]
Pemberton, John
994 On the Subject of “Java.” Ithaca: Cornell University
Press.
^‘geaud, Th.
I933 De Serat Tjabolang en de Serat Tjentini. Bandoeng:
Nix. (Verhandelingen van het Koninklijk Bataviaasch
Genootschap van Künsten en Wetenschappen, 72,2)
1938 Javaans-Nederlands handwoordenboek. Groningen:
Wolters.
1966 In Memoriam Professor Poerbatjaraka. Bijdragen tot de
Taal-, Land- en Volkenkunde 122:405-412.
1967 Literature of Java. Vol. 1. The Hague: Martinus Nijhoff.
1968 Literature of Java. Vol. 2. The Hague: Martinus Nijhoff.
1970 Literature of Java. Vol. 3. The Hague: Martinus Nijhoff.
Quinn, George
1982 Padmasusastra’s Rangsang Tuban. A Javanese Kabati-
nan Novel. Archipel 24: 161-187.
1983 The Case of the Invisible Literature. Power, Scholar-
ship, and Contemporary Javanese Writing. Indonesia
35: 1-36.
1992 The Novel in Javanese. Aspects of its Social and
Literary Character. Leiden: KITLV Press. (Verhande-
lingen van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land en
Volkenkunde, 148)
Ras, J. J.
1979 Javanese Literature since Independence. An Anthology.
The Hague: Martinus Nijhoff. (Verhandelingen van het
Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde,
88)
Ricklefs, M. C.
1981 A History of Modem Indonesia. London: Macmillan
Press.
Scherer, Savitri Prastiti
1975 Harmony and Dissonance. Early Nationalist Thought in
Java. Ithaca. [M.A. Thesis, Cornell University]
Shiraishi, Takashi
1981 The Disputes between Tjipto Mangoenkoesomo and
Soetatmo Soeriokoesomo. Satria vs. Pandita. Indonesia
32: 93-108.
Sutherland, H.
1979 The Making of a Bureaucratic Elite. The Colonial
Transformation of the Javanese Priyayi. Singapore:
Heinemann.
Uhlenbeck, C. C.
1964 A Critical Survey of Studies on the Languages of Java
and Madura. ’s-Gravenhage; Martinus Nijhoff.
Van Niel, Robert
1984 The Emergence of the Modern Indonesian Elite. Dor-
drecht: Foris Publications. [1960]
Veth, P.J.
1875-1882 Java, geographisch, ethnologisch, historisch. 3
vols. Harlem: Erven F. Bohn.
1896-1907 Java, geographisch, ethnologisch, historisch. 4
vols. Haarlem: Erven F. Bohn; [Revised by Joh. F. Snel-
leman and J.P. Niermeyer.]
Wirapustaka
1841 Layang Bauwarna. Surakarta: Boedi Oetomo. [Javanese
script]
1980 Serat erang-erang. Jakarta: Departemen Pendidikan dan
Kebudayaan.
1994 Serat Aribasa. Surakarta; Sebelas Maret University
Press. [Javanese script]
Zoetmulder, P. J. (in collaboration with S. O. Robson)
1982 Old Javanese-English Dictionary. ’s-Gravenhage: Mar-
tinus Nijhoff.
A.nth
‘ropos 95.2000
228
Berichte und Kommentare
Contemporary Stone Tool Technology
A Review Article
Anton Ploeg
While the title of this study1 might suggest that its
subject is the analysis by a group of archaeologists
of a stone tool, with special emphasis on the
material setting in which it is made and used, and
while the authors themselves claim that they are
addressing primarily archaeologists (16), the con-
tent of their book is in fact far more wide-ranging.
To start with, the Petrequins include under the
concept of ecology more than just the natural envi-
ronment. Moreover, in several parts of Irian Jaya
stone blades resembling axe or adze blades, but
often not hafted, are used as wealth and/or ritual
objects rather than as manual tools, and the authors
discuss these artefacts also. Throughout the book,
the authors present a rich profusion of high-quality
photographs, drawings, and tables as an integral
part of their argument. Justifiably they mention the
makers of the drawings as collaborators on the title
page. However, the quality of the maps does not
match the excellence of the other plates.
The book falls into three parts. The first is
an introduction in which the authors set out their
approach. In this part they also survey the dif-
ferences between axes and adzes, their respective
uses, the types of hafting and their geographical
distribution. The production process of stone arte-
facts, from quarrying to hafting, and their use is
almost exclusively in the hands of males. They
are part of the male world and indicative of the
domination of men over women (81). The sec-
ond part of the book contains descriptions of a
number of sources of stone artefacts, mainly in
the Central Highlands, and their manufacture and
use. This is by far the longest part of the book.
Most of the data presented were collected by the
Petrequins in a series of field trips, in the course
of the 1980s. At that time, stone tools were still
manufactured at six quarries and at all of them
the authors could tap indigenous knowledge about
the production process. Their photographs show
1 Pétrequin, Pierre, et Anne-Marie Pétrequin; Ecologie d’un
outil. La hache de pierre en Irian Jaya (Indonésie). Avec
la collaboration de Josette Coras, Hélène Dartevelle, Alain
Maître, Michel Rossy. Paris: CNRS Editions, 1993. 439 pp.
ISBN 2-271-05120-7. (Monographie du Centre de Re-
cherches Archéologiques, 12) Price FF 330. - I would like
to thank Pierre Pétrequin for helpful comments on an earlier
draft of this paper.
New Guineans at work on quarrying, fashioning
stones, and manufacturing axe and adze handles.
None of the published photographs are posed. The
third and final part of the book is an exercise in
correlation, in which the authors attempt to relate
the characteristics of the various stone artefacts to
the cultural and physical environments in which
they are used.
Introduction
The first part provides the context for the descrip-
tions in part 2. It is a most promising start to
the book. The authors start with a discussion of
their theoretical approach. They explain the term
“ecology” in the title of their book by stating
that they analyse stone tools as if they were “liv-
ing organisms in equilibrium with their biotope”
(16). They add that this idea corresponds with
the views of at least some of the New Guinean
users. However, to use as the central element of
an analytical approach a notion that is shared
by some of the people under study risks that
researchers come to expect that element. Instead,
their analytical approach should prompt them to
explain and interpret it. Furthermore, I am not sure
what the authors mean by “in equilibrium with
their biotope.” In all likelihood they acknowledge
that in the course of time people often change the
ways they use their artefacts, or that their demand
for them may increase while their supply remains
static. Such events may well upset a preexisting
equilibrium, if that indeed obtained. Hence I prefer
the approach advocated by Kopy toff (1986) who
argues that it is fruitful to write “biographies” of
artefacts. In the course of an artefact’s existence
people may use it in different ways and they have
“biographical expectations of things” (Kopytoff
1986: 67) which guide their judgements about ho^
they are to be used in the consecutive phases
of their existence. The approach seems useful to
me also since the notion can be applied to both
animate and inanimate entities, notwithstanding
the reference to life in the term “biography.”
In this first part the authors also provide the
geographical setting of their study. They stress
that the inhabitants of New Guinea were open
to influences from elsewhere (24 f.). This opinion
seems to jar against the reasons which they giye
for the possibility to study by observation stone
tool quarrying and stone tool use in Irian Jaya
in the 1980s of this century, since they attribute
this possibility to the late colonial penetration, the
geographic isolation of the Highlands and culture
Anthropos 95.2000
Berichte und Kommentare
229
barriers (13). New Guineans fashion stones for a
variety of uses, to start with for use as axes or
adzes. There are several types of each of these
implements and various haftings. The Petrequins
conclude that axes are primarily used in western
parts of New Guinea, influenced from further west,
and adzes in the eastern parts, influenced from
further east. Their use as axes and adzes imply
that the stone blades have a central place in the
reproduction of society. This is underscored by the
fact that among many groups of New Guineans
stone artefacts are part of life cycle and com-
pensation payments, so are seen as suitable items
to exchange for loss of life. Some use them in
curing ceremonies (O’Brien 1969a: 38) and/or in
ancestor worship or ancestor veneration. Hence
they are also instrumental in social reproduction.
By appropriating the manufacture and use of stone
artefacts, men have secured themselves a crucial
role in reproduction.
Some regard the artefacts as detached from the
“mother of axe blades,” the qualification given
to the rock from which they were taken. Some
endow some categories of stone artefacts with su-
pernatural powers (e.g., 274 f.). Hence, the ways in
which people associate their artefacts with human
life and life force differ. These differences matter
analytically.
The Sources of Stone Artefacts, Their
Manufacture, and Use
In the second part, the Petrequins discuss a number
°f quarries, groups of quarries, and riverbeds from
which stones were collected. They are located
*n various regions of New Guinea, both in the
Highlands and the Lowlands. Although, at the time
°f writing, their discussion is not exhaustive, the
sites described allow them to make an west-east
comparison, from the Moni territories to the Papua
Hew Guinea border, and from northeast to the
south, from the Cyclops Mountains to the Asmat.
Hence they compare regions, not merely ethnic
groups, and this regional comparative approach
aPpears to greatly benefit their analysis. They
^se their discussion in part on their fieldwork,
and in part on examinations of stone artefacts,
k°th in the field and in museums. The artefacts
were reportedly from 32 localities. As far as the
Museum collections are concerned, the procedure
s^ems risky to me: the artefacts were collected
at different points of time, possibly several de-
Cades apart, with maybe different intentions, each
^suiting in a specific bias: to show the different
primary materials, the different types of haftings,
the different techniques of producing the blades,
or for other reasons. Finally, the localities in
which the artefacts were collected may have been
inaccurately reported.
Central Parts of the Highlands
The authors first discuss a group of quarries at
Yeleme, north of the habitat of the western Dani,
in the forests fringing the Central Highlands (see
map). With almost 100 pages, this is the book’s
longest discussion of a single group of quarries.
It sets an admirable standard. The Pétrequins are
able observers, with a keen eye for relevant detail
and as they know how to put their observations
into words, it is both a pleasure and a reward to go
through their book. In the anthropological tradition
made reputable by “Argonauts of the Western
Pacific,” they present their account as a travelogue.
The Yeleme quarries belong to the Wano, a small
group of about 2,000 people, whose first language
is related to the Dani languages, but who are
polylingual and whose culture is strongly syncretic
also in other respects. Either they themselves, or
members of other ethnic groups, especially Dani
and Moni, have to travel several days through the
forest to get to the quarries. They have to camp
there for several days and obtain rough stones
by heating a rock surface so it explodes. After
preliminary fashioning, promising stones are taken
back. Dani seem to lay a claim to the blades by
stating that the Wano have made them by interring
the bones of Sinok, a Dani cultural hero (138;
Hayward 1997: 27). Briefly, the authors mention
that preliminary results of archaeological dating
suggest that the quarries have been worked for
almost 3,000 years at least (92).
The Yeleme quarries were visited by Harrer
in the early 1960s, but his report (1964) is eth-
nographically of very little value (cf. O’Brien
1969a: 44 n. 2). The contrary is the case with the
discussion of the Pétrequins. The West Dani are
the largest ethnic group in Irian Jay a. They are
expanding geographically. Anthropological field
research among them was initiated by Wirz in
1921 (Wirz 1924; Ploeg 1997), and after a long
interval resumed by O’Brien and Ploeg in the early
1960s (O’Brien 1969a; Ploeg 1965, 1969, 1988).
After the Indonesian government took over the
administration of Irian Jaya, research was “brutally
interrupted” (15). However, several missionaries
have more recently written theses in anthropology
based on their lengthy work among the Dani. I
Atlthropos 95.2000
230
Berichte und Kommentare
Map: Central Irian Jaya. This map was drawn by Marlous Terwiel using as a basis the maps in the volume under review and on
the maps in section 2 of “Steinzeit-heute” (Museum für Völkerkunde Berlin 1978).
refer to Larson 1986, which unfortunately now
seems unlikely to be published (Hayward, pers.
comm.), and Hayward 1997. Finally, Bromley has
continued publishing and writing papers dealing
with primarily Grand Valley ethnography.
Dani traditions maintain that they originated in
the southeastern part of the Grand Valley (e.g.,
Bromley 1990). The archaeological research which
could assess this claim has so far not been carried
out. However, ethnographic research makes clear
that the West Dani have in the past migrated
westward, away from the Grand Valley. The Pétre-
quins provide an excellent précis of what has been
written about these migrations. The most suitable
avenues to move out of the Grand Valley are the
valley of the North Balim, which flows west to
east until it bends to the southeast at the entrance
of the Grand Valley, and the valley of the Ibele, a
northwestern tributary of the Balim, to the south of
the North Balim. From the North Balim, Dani have
moved into the Toli Valley system and, further
west, into that of the Yamo and the Ila. The
Toli flows from southeast to northwest, into the
Lakeplain. The Yamo first flows parallel to the
North Balim, but in the reverse direction, from east
to west, and then turns north to the Lakeplain. The
three together form the main valley systems in the
central parts of the Highlands. Hence, almost all
the people living in these parts of the Highlands
are now West Dani. In the late 1950s, when Euro-
peans started settling in the area, the geographical
boundary between the flat, wide Grand Valley and
the narrow Y-shaped North Balim was also the
linguistic boundary between Grand Valley Dam
and West Dani. Whether that boundary was at the
time in the process of shifting, or whether Grand
Valley Dani culture, in its variety, was someho^
geographically bound to the Grand Valley and its
immediate surroundings, is not presently known-
O’Brien (1969) and van Rhijn (1969) present
information about movements of West Dani fr°m
the North Balim to the Toli and the Yamo. Larson
(1986) has detailed information about their migra'
tion further to the west, into the Ila Valley whefe
they deplaced Damal. Part of these migration^
are recent; van Rhijn writes that, in 1962, aim°st
95.200°
Anthropos
231
Berichte und Kommentare
half the population living in the Mulia Valley had
been bom in the Balim Valley area (1969:52).
Parson gives a similar figure for Ilaga (1986: 15).
Godschalk (pers. comm. 1997) reports a move
Northwards farther into the lower Toll Valley,
however, migrations from the Grand Valley into
|he North Balim must have been less recent, or at
least must have started at an earlier date, but the
research to find out about their course has still to
°e carried out.
The habitat of the Bokondini Dani among
^horn I carried out field research was in the north-
e^st of the West Dani territories. I was told that
heir ancestors had moved into that area straight
^°rn the Grand Valley, from the south and via the
°li Valley from the west. The Wanggulam, among
^hom I carried out most of my work, had close
|es with Dani in Panaga, an easterly tributary of
Toli, visited by Wirz in 1921. Northeast of
°kondini, and north of the Hablifuri, van Arcken
rilet» on his way to the Grand Valley in 1939,
Pe°ple who may well have been West Dani (van
liyC^en ^41; see also Broekhuijse 1967; 16). They
lo
the
e<3 at an altitude of about 800 metres, in the
Wer ranges of what Hyndman and Morren call
ftiid-altitude fringe (1990: 16).
Sq however, most migrations of the Dani have
far been within the Highlands. And, except
t, e. Bokondini Dani, most have kept practising
eir intensive agriculture allowing relatively high
k Pulation densities. As a result, the boundaries
^tWeen Dani and others are often also boundaries
J-tWeen dense and sparse settlement. The Petre-
to^s comment on this phenomenon with regard
°f k ^amo area (139, 351), but also the members
sUd 6 exPec^tion in which Wirz took part in 1921
set i came from the forest into a densely
ed valley with extensive gardens and land un-
fallow (Lam 1929: 303 f.; Bijlmer 1922: 170).
No T ^°h°ndini some Dani have moved further
ihe ft ^Ut most ^ave maintained their residences in
y°kondini area. In this area, also, a sharp drop
^^Pnlation density occurs between Bokondini
*^e valleys further north (Ploeg 1995). There
ear, n° indications that the Dani had to displace
n"r inhabitants when moving into the valleys
°nTh of Bokondini.
c0ntne Petrequins note that the migrations are still
\yar(lauing (156). West Dani are moving close to
n0rtp territories, with Wano moving away further
With"’ ln direction of the Lakeplain. However,
0nes replacement of stone artefacts by steel
Nem^d the discontinuation of their use as wealth
0yer and ritual objects, there is less reason to take
he control of the quarries.
Anth,
,r°P0s 95.2000
The authors carry on their biography of the
blades by relating how they are transported to the
place where they will be further fashioned into
proper tools, sharpened, and hafted. Generally the
longer blades are retained by the people living
closest to the quarries (170 f.). The expansion of
the West Dani entails that in the central parts of
the Irian Jay a Highlands there is an extensive area
inhabited by people with cultures that strongly
resemble each other, and speaking mutually in-
telligible dialects. The existence of wideranging
kinship networks among the West Dani is proba-
bly also related to their recent migrations. These
networks facilitate the rapid spread of stone blades
among the Dani and beyond to the Moni and
the Damal in the west and the Yali in the east
(169). Moreover, people transport blades along the
paths in the uninhabited mountain areas leading
to Puncak Jay a and Mount Trikora, south and
southwest of the Dani territories. Some exchange
and/or trade routes include lengthy detours: while
Heider reports that among the Dugum Dani in the
eastern half of the Grand Valley stone artefacts are
obtained from the Yali, their easterly neighbours
(1970: 288), the Petrequins maintain that the Yali
have acquired them from West Dani (160).
But most Dani use stone blades also for ex-
change and/or ritual purposes. Among West Da-
ni they are an important item of life cycle and
compensation payments. Such blades are mostly
larger than axe blades and they are mostly not
sharpened. In the Grand Valley they are used for
ritual purposes and in death payments. There, their
number seems to be smaller than among many
West Dani. Broekhuijse writes (1967: 145) that
the bridewealth among the Wiligiman-Dani in the
Grand Valley includes about 3-6 ye stones. Larson
reports that “stone axe heads” form part of the
wedding payments in Ilaga, but does not state
their number (1986: 127 f.); O’Brien (1969b: 220)
calculates mean figures ranging from 3.8 to 1.4 for
the three wedding payments, while in Bokondini
the number of stone blades appears to be much
greater, although they live further away from the
main quarries. On the basis of seven weddings I
arrived at a figure of over 30 (1969: 30 f.). All
these figures refer to the 1960s.2
As the Petrequins note, exchange stones are
anthropomorphic. Grand Valley Dani wrap many
of them in what looks like female garments (204;
Heider 1970: 289 f.; Broekhuijse 1967; 98 f.). Some
2 At that time the number of pigs seems to have been small
compared with other Dani groups.
232
Berichte und Kommentare
West Dani divided them into male and female
stones, with the male ones having a phallic shape.
But they are also used in transactions making up
for loss of human life: in bridewealth or death
payments and in compensation for a person killed.
The stones are accorded differential values both by
Grand Valley and by West Dani (Heider 1970: 288;
Ploeg 1965: 16, 60). During transactions they are
laid out in a row, with the most valuable ones
in the centre. In Bokondini these valuable stones
were scarce. Once a man had acquired one out of
the distribution of a payment, he tended to hold
on to it to use it as the, necessary, centrepiece in,
for example, the bridewealth for a daughter-in-law
or the gift to his wife’s father or wife’s brother at
the wedding of his daughter. I was told that such a
precious stone might get lost when its holder died
without revealing where it had been hidden. Like
Heider (1970: 288), and in all likelihood due to my
limited fluency in Lani, the West Dani language, I
was unable to find out which features determined
the value of the stones.3
The Petrequins conclude that these types of
stones have acquired three main purposes; barter,
exchange, and religious purposes. They correlate
these functions with the availability of the stones:
barter in areas near the quarries, such as the
Yamo where the stones are abundant; exchange
in areas further away where there are fewer such
stones; and still further away, where the stones
are again scarcer, they are primarily religious
artefacts. These conclusions would please cultural
materialists, yet they do not explain for instance
the male-female dichotomy, made by the Konda
Valley, in the upper Toli (O’Brien 1969a; 408), and
Bokondini Dani (Ploeg 1969: 10), but alien to the
Mulia Dani (Hayward 1997: 127 n.l). Nor do they
explain that the Mulia Dani use a small number of
stones - but which ones? - also for exchange and
for ritual (Hayward 1997: 112, 140).
Among the Wano, the Petrequins write, a man
wears three to four axes in the course of his life.
He is wise to own more than one, in case of a
breakage, and anyway to use his axe carefully so as
to prolong its life (134). The biography of blades
differs greatly whether they are used for axes and
adzes, for exchange or for ritual purposes. Stones
used for axes and adzes tend to remain in the
ownership of a single person, who may also be
the one who has polished and hafted it. Their life
is relatively short. In the Grand Valley the tool may
3 In the course of my research I started taking part in the gift
transactions of stones. Those I contributed invariably ended
up at the end of the row of stones.
represent a killed warrior and as such is kept in the
men’s house (p. 162 f.). Exchange stones change
hands, often for a long period of time, and they
accumulate in this way a history which enhances
their value.4 Ritually used stones are stored away
(e.g., Broekhuijse 1967: 115; Hayward 1997: 112)
and so may also last a long time, as the property
of an individual or a group.5
Eastern Highlands
The Petrequins continue their account of sources
of stone blades with those in the eastern parts of
the Highlands, in between the Grand Valley in
the southwest and the Papua New Guinea border
in the east. As they note, the area presents a
different habitat, with rivers running in narrow
valleys and gorges away from a central watershed,
in an either northerly or southerly direction (also
Bromley 1990: 9). Landslides may be a regular
occurrence (Michel 1983:45; Zöllner 1977:56;
Godschalk 1993; 10). There are no large popula-
tion concentrations, as in the Grand Valley and
in the North Balim, nor ethnic groups as large
as the Grand Valley Dani or the West Dani. Yet
population pressure is high (220). The authors
mention a number of “fertile pockets” and refer
specifically to the intensive cultivation in one of
them (263 and 278).
They discuss three quarrying sites, from west
to east, in the upper Sela Valley (263; Godschalk
1993: xvii-xviii); in Langda (219), in the upper
catchment of the Heime and Mumyeme rivers;
and in Suntamon, closer to the border with Papua
New Guinea (278). They add to the previous
discussions in several respects. First, it appears
that quarrying at one of the sites is in the hands
of specialists, while in Yeleme all men take part-
These specialists employ a pecking technique in
producing the blades, according to the Petrequins
a more exacting technique than flaking. A second
addition to the discussion is the importance of
riverbeds as sources of suitables stones. A third
The Petrequins mention such a buildup of value for stone
blades quarried and exchanged in the Humboldt Bay area
(331).
In 1991, one of the Yeneri quarries was visited by HamptoIJ’
a “life-time explorer” (Hampton 1992. Dr. G. N. ApPe
drew my attention to these publications). His reports add to
the data collected by the Petrequins since he approached the
quarries from the Lakeplain rather than from the mountains-
But although his visit postdates those of the Petrequins, an
although he was helped by one Wano man who also features
prominently in the Petrequins’ reports, he does not refert0
them or their research.
95.200°
Anthropos
Berichte und Kommentare
233
are the distribution networks. The areas over which
the blades are exchanged or bartered vary greatly.
The widest distribution reported occurs with blades
from Suntamon. From there, blades reach the south
coast and the middle Sepik. While the distribution
network centring on Yeleme connects primarily
highlanders, in the eastern Highlands there are
more trade or exchange links leading away from
the Highlands into the Lowlands.
This brings the authors to touch briefly on the
distribution networks for cowrie shells. They argue
that cowries reach the Central Highlands via two
routes, both from the south coast, one via the
Paniai area in the southwest, and the other via
the Muyu in the southeast. The point is intriguing,
given the similarities in cultural outlook between
the Ekagi-me and the Muyu, notwithstanding the
great distance between these ethnic groups (Pospi-
sil 1978: 118). Among both, cowries are the most
important wealth item, which must hinder their
diffusion to other parts of the Highlands. Among
West Dani in the Toli and in Bokondini, in the
central parts of the Highlands, they are indeed in
short supply, and in high demand (Wirz 1932: 69).
Lowlands
The Petrequins finish their discussion of stone
artefact manufacture and use with two Lowland
sites. The one is in the southern foothills where
People searched for stones in the bed of the North
West River. The discussion of this source is brief,
necessarily so since the riverbed was no longer ex-
ploited. This is disappointing since it had provided
the Asmat carvers with some of their tools, so it
Would have been invaluable if the authors could
have reported on the stone tools which the carvers
favoured for their work, supposing this knowledge
Was still there.
Far more substantial is the discussion of the
Ormu-Wari quarries in the Cyclops Mountains,
West of Jayapura. In this case again, the discussion
deludes pointed, well-illustrated descriptions of
the production process and its social setting, which
are a pleasure to read. The inhabitants of this area
appear to have been far more intensively subjected
to non-New Guinean influences than the other
Peoples discussed in the book under review. To
start with, there are Austronesian speakers among
the inhabitants. Further, Swadling (1996: chap. 11)
argues that southeast Asian traders contacted as
early as 2,000 years ago in search of bird of
Paradise plumes. Finally, the area had been directly
e*posed to colonial influences for almost a centu-
ry, much longer than the localities discussed so
far. Glass beads and bracelets, still used as wealth
items in the 1980s, are 19th-century Dutch prod-
ucts. Nevertheless, as Galis writes (1955: 118 f.),
the people believed in the 1950s that many or most
of these objects are of local origin, just as the stone
blades used for exchange are quarried locally. In
the 1920s and ’30s the imposing pagan cult houses
had been either destroyed or been allowed to decay
(Galis 1955: chap. 7) and the rituals carried out
in and around them had to all appearances been
discontinued. However, the quarry had been used
up to 1980, especially to obtain blades for mar-
riage exchanges, and blocks then collected were
still fashioned when the authors carried out their
research (308).6
The local societies were stratified. Only some
clans had the right to work the quarries, as directed
by the clan leaders. Fashioning of the blocks is in
part in their hands. They also hold a stock of prized
stone blades and make apparently well-considered
gifts of such blades, in public, to allies, or persons
they would like to be allies (336). That in the Hum-
boldt Bay area people use locally derived objects
as prized wealth contrasts with what happened
in the Bird’s Head, another area in Irian Jaya
which underwent non-New Guinean influences.
There people elevated imported objects such as
vases and pieces of cloth to the status of wealth
items. The use of stone blades as wealth items and
markers of status in Humboldt Bay is a reminder
of similar practices in inland Telefomin (Jorgensen
1990: 156 f.), much less subjected, however, to
direct non-New Guinean influences.
Correlations
The concluding part of the book consists of a long
series of correlations. Modestly, the authors call
it a “rapid synthesis” (349) of their Irian Jaya
data which, they admit, are not complete in that
they do not cover all the sources of blades and
which, moreover, concern a political rather than an
anthropological unit. They have started using their
Irian Jaya data to aid prehistoric research studies
elsewhere in the world. P. Petrequin, C. Jeunesse,
et al. (1995) present the results such a project
carried out in southeastern France.
6 I am predisposed to find this remarkable since among the
West Dani such exchange stones were among the items
the people discarded when they en masse converted to
Christianity.
Ar>thropos 95.2000
234
Berichte und Kommentare
The elements for the synthesis are set out in
a two-page table (352 f.) with the features of the
artefacts and their setting in the rows and the
ways in which they occur in the 15 localities
discussed arranged by column. As the authors
point out (395), they give most attention to the
technical aspects of the production of blades and
their use: among them the amount of suitable
stone at the quarries, the distance to the quarries
from settlements, the techniques used to produce
usable blades, and the size and shape of the blades.
Such an analytical procedure seems most fruitful
with regard to these technical aspects. The authors
favour it from their comparative perspective which
prompts them to look for determinisms because
these are of general applicability. It is much harder
to characterise cross-culturally the various mani-
festations of the social aspects of blade production
and use. For instance, the exceptional qualities of
Grand Valley agriculture are not singled out in the
system of differentiations which the authors have
devised. Intensity of warfare they measure by the
amount of time spent on it. The measure seems
debatable, moreover the data necessary to apply
the measure are scant. Although my own research
in Bokondini focused on this aspect of culture, I do
not know the amount of time people there spent on
fighting. And the significance which people attach
to the blades remain underexposed.
Notwithstanding their concern to identify gen-
eral trends in production and use, the authors make
several arresting statements on the social and cul-
tural settings which they encountered in Irian Jay a.
One is that the technical use of the stone blades
remained dominant, since blades used for ritual
and exchange were worn ones or those technical-
ly or culturally unsuitable as cutting instruments
(394). Several comments can be made here: like
objects used for exchange, technical tools also can
accumulate a history since they may remind of
the person who has used and worn it; among the
Dani many stones to be used for exchange are
deliberately quarried and fashioned into blades, so
they represent a considerable labour investment;
and the statement seems to contradict an earlier
one to the effect that technical reproduction gives
way to social reproduction (392), while it is in
the latter that the exchange and ritual stones play
their part. Another such comment refers to the
types of objects which serve as wealth items in
the different societies discussed, viz. pigs in the
central and western parts of the Highlands, as
against plumes and weapons in the eastern ones,
a division paralleled by the types of stones used
and the types of their hafting. But everywhere, the
Petrequins argue, the wealth items par excellence
are shells. The value of such statements is that
they serve as pointers for research. The book is
studded with such statements which I see as one
of its prime qualities. In addition, it is a gold
mine of information and it reads well. An English
translation would be most desirable.
References Cited
Ärcken, V. J. E. M. van
1941 Verslag betreffende het bewoonde gebied gelegen ±
twintig kilometer ten zuid-westen van het Bemhard-
kamp. Tijdschrift “Nieuw-Guinea” 6: 33-41.
Bijlmer, H. J. T.
1922 Met de Centraal Nieuw-Guinee expeditie anno 1920
naar een onbekenden volksstam in het hooggebergte.
Tijdschrift van het Koninklijk Nederlandsch Aardrijks-
kundig Genootschap 39: 156-184.
Broekhuijse, J. Th.
1967 De Wiligiman-Dani. Een cultureel-antropologische Stu-
die over religie en oorlogvoering in de Baliem-vallei.
Tilburg: H. Gianotten.
Bromley, M.
1990 The Highlanders of Irian Jaya - Whence? [Unpublished
paper presented at the Mek conference, Seewiesen,
Germany]
Craig, B., and D. Hyndman (eds.)
1990 Children of Afek. Tradition and Change among the
Mountain-Ok of Central New Guinea. Sydney: Univer-
sity of Sydney. (Oceania Monograph, 40)
Galis, K. W.
1955 Papua’s van de Humboldt-baai. Bijdrage tot een ethno-
grafie. Den Haag: J. N. Voorhoeve.
Godschalk, J. A.
1993 Sela Valley. An Ethnography of a Mek Society in the
Eastern Highlands, Irian Jaya, Indonesia. Geldermalsen:
Logoconsult.
Hampton, O.W.
1992 Stone Age Mysteries in Irian Jaya, Indonesia. The
Explorers Journal Fall: 89-96, Winter: 133-140.
Harrer, H.
1964 I Come from the Stone Age. London: Rupert Hart-Da-
vis. [Orig. Frankfurt 1963]
Hayward, D. G.
1997 Vernacular Christianity among the Mulia Dani. An
Ethnography of Religious Belief among the Western
Dani of Irian Jaya, Indonesia. Lanham: University Press
of America.
Heider, K. G.
1970 The Dugum Dani. A Papuan Culture in the Highlands of
West New Guinea. New York: Wenner-Gren Foundation
for Anthropological Research. (Viking Fund Publica-
tions in Anthropology, 49)
Hyndman, D., and G. E. B. Morren, Jr.
1990 The Human Ecology of the Mountain-Ok of Centra
New Guinea. A Regional and Inter-Regional Approach-
In: B. Craig and D. Hyndman (eds.); pp. 9-26.
Anthropos 95.2000
Berichte und Kommentare
235
Jorgensen, D.
1990 The Telefolip and the Architecture of Ethnie Identity
in the Sepik Headwaters. In: B. Craig and D. Hyndman
(eds.); pp. 151-160.
Kopytoff, I.
1986 The Cultural Biography of Things. Commoditization
as Process. In: A. Appadurai (ed.), The Social Life of
Things. Commodities in Cultural Perspective; pp. 64—
91. Cambridge: Cambridge University Press.
Lam, H. J.
1929 Fragmenta Papuana. Part 7. Natuurkundig Tijdschrift
voor Nederlands-Indië 89: 291-388.
Larson, G. F.
1986 The Structure and Demography of the Cycle of Warfare
among the Ilaga Dani of Irian Jaya. [Unpublished
Ph. D. Thesis, Department of Anthropology, University
of Michigan]
Michel, Th.
1983 Interdependenz von Wirtschaft und Umwelt in der Eipo-
Kultur von Moknerkon. Berlin: Dietrich Reimer Verlag.
(Mensch, Kultur und Umwelt im Zentralen Bergland
von West-Neuguinea, 11 )
Museum für Völkerkunde Berlin
1978 Steinzeit - heute. Forschungen im Bergland von Neu-
guinea. Das interdisziplinäre West-Irian-Projekt. Berlin:
Museum für Völkerkunde.
O’Brien, D. A.
1969a The Economics of Dani Marriage. An Analysis of
Marriage Payments in a Highland New Guinea Society.
[Unpublished Ph. D. Thesis, Department of Anthropol-
ogy, Yale University]
1969b Marriage among the Konda Valley Dani. In: R. M.
Glasse and M. J. Meggitt (eds.), Pigs, Pearlshells, and
Women. Marriage in the New Guinea Highlands; pp
198-234. Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
Pétrequin, P., C. Jeunesse et al.
1995 La Hache de pierre. Carrières vosgiennes et échanges
de lames polies pendant le néolithique (5400-2100 av.
J.-C.). Paris: Editions Errance.
Pétrequin, P., et A.-M. Pétrequin
1993 Ecologie d’un outil: la hache de pierre en Irian Jaya
(Indonésie). Avec la collaboration de Josette Coras,
Hélène Dartevelle, Alain Maître, Michel Rossy. Paris:
CNRS Editions. (Monographie du Centre de Recherches
Archéologiques, 12)
Ploeg,A.
1965 Government in Wanggulam. [Ph. D. Thesis, Department
of Anthropology and Sociology, The Australian Nation-
al University]
1969 Government in Wanggulam. The Hague; Martinus Nij-
hoff. (Verhandelingen van het Koninklijk Instituut voor
Taal-, Land- en Volkenkunde, 57)
1988 Legacies of an Unknown Past. Bijdragen tot de Taal-,
Land- en Volkenkunde 144: 510-522.
1995 Back in Bokondini. Oceania Newsletter 16; 13-16.
1997 Observations on the Value of Early Ethnographic Re-
ports. Paul Wirz’s Research in the Toli Valley, Irian
Jaya, in 1921. Zeitschrift für Ethnologie 122:209-228.
P°spisil, L.
1978 The Kapauku Papuans of West New Guinea. New York:
Holt, Rinehart, and Winston. [1963]
Rhijn, M. van
1969 Een endemic van struma en cretinisme in het centrale
bergland van Nieuw Guinea. Zaltbommel: Avanti.
Swadling, P.
1996 Plumes from Paradise. Trade Cycles in Outer Southeast
Asia and Their Impact on New Guinea and Nearby
Islands until 1920. Boroko: Papua New Guinea National
Museum.
Wirz, P.
1924 Anthropologische und ethnologische Ergebnisse der
Central Neu-Guinea Expedition 1921-1922. (Nova
Guinea, 16)
1932 Im Lande des Schneckengeldes. Erinnerungen und Er-
lebnisse einer Forschungsreise ins Innere von Hol-
ländisch-Neuguinea. Stuttgart: Strecker und Schröder
Verlag.
Zöllner, S.
1977 Lebensbaum und Schweinekult. Die Religion der Jali
im Bergland von Irian-Jaya (West-Neu-Guinea). Wup-
pertal: Theologischer Verlag Rolf Brockhaus.
Fifth Addendum to “The Matrilinea!
Peoples of Eastern Tanzania”
T. O. Beidelman
Eleven years ago I published what I then thought
would be my fourth and last addendum to my
bibliography of “The Matrilineal Peoples of East-
ern Tanzania” (London: IAI, 1967; Anthropos
83.1988: 558). I have now decided that scholarly
research in this area would benefit from another
addendum, given that recent publications on this
area often do not make full use of the published
resources.
Beidelman, T. O.
1991 Containing Time: Rites of Passage and Moral Space or
Bachelard among the Kaguru, 1957-1966. Anthropos
86:443-461.
1997 The Cool Knife: Imagery of Gender, Sexuality, and
Moral Education in Kaguru Initiation Ritual. Washing-
ton; Smithsonian Institution Press.
1999 Altruism and Domesticity: Images of Missionizing
Women among the Church Missionary Society in Nine-
teenth-Century East Africa. In: Mary Taylor Huber
and Nancy C. Lutkehaus (eds.), Gendered Missions;
pp. 113-143. Ann Arbor: The University of Michigan
Press.
Brain, James L.
1974 A Note on the Wanunguli. Tanzania Notes and Records
73: 63-64. [Kutu, Luguru]
1980 Luguru Bird Names. Tanzania Notes and Records 84-
85: 123-126.
Anthropos 95.2000
236
Berichte und Kommentare
Declich, Francesca
1995 “Gendered Narratives.” History and Identity: Two Cen-
turies along the Juba River among the Zigula and
Shamba. History in Africa 22: 93-122.
Felix, Marc L.
1990 Mwana Hiti; Life and Art of the Matrilineal Bantu of
Tanzania - Leben und Kunst der matrilinearen Bantu
von Tansania. München; Verlag Fred Jahn. [Zaramo,
Ngulu, Kaguru, Zigula, Luguru]
Fosbrooke, H, A.
1959 Tanganyika: A Note on Successes and Failures in Lu-
guru Adaptation. In: Raymond Apthorpe (ed.), From
Tribal Rule to Modern Government; pp. 173-179. Lu-
saka: Rhodes-Livingstone Institute.
Giblin, James L.
1992 The Politics of Environmental Control in Northeastern
Tanzania, 1840-1940. Philadelphia: University of Penn-
sylvania Press. [Zigula, Ngulu]
1996 The Precolonial Politics of Disease Control in the Low-
lands of Northeastern Tanzania. In: Gregory Maddox,
James L. Giblin, and Isaria N. Kimambo (eds.), Custodi-
ans of the Land; pp. 127-151. Athens: Ohio University
Press.
Hyslop, Graham H.
1974 The Kizaramo Marimba. Tanzania Notes and Records
74: 19-30.
Leurqin, A., et G. Meurant
1990 Tanzanice me connue. Arts d’Afrique Noire 73 (spring):
14-20. [Zigula, Bondei, Luguru]
Maack, Pamela A.
1996 “We Don’t Want Terraces.” Power and Identity under
the Uluguru Land Usage Scheme. In: Gregory Maddox,
James L. Giblin, and Isaria N. Kimambo (eds.), Custodi-
ans of the Land; pp. 152-169. Athens: Ohio University
Press.
Maddox, Gregory H.
1986 Njaa: Food Shortages and Famines in Tanzania between
the Wars. The International Journal of African Histori-
cal Studies 19; 17-34.
Meekers, Dominique, and Nadra Franklin
1995 Women’s Perceptions of Polygyny among the Kagaru
of Tanzania. Ethnology 34: 315-329.
Pels, Peter
1994 The Construction of Ethnographic Occasions in Late
Colonial Uluguru. History and Anthropology 8: 321—
351.
1996 The Pidginization of Luguru Politics: Administrative
Ethnography and the Paradoxes of Indirect Rule. Amer-
ican Ethnologist 23: 738-761.
1999 A Politics of Presence: Contacts between Missionaries
and Waluguru in Late Colonial Tanganyika. Amster-
dam: Harwood Academic Publishers.
Philipps, Tom (ed.)
1995 Africa: The Art of a Continent. Munich and New York:
Prestel Verlag. [Items 2.35, 2.36, 2.37 Zaramo; items
2.38, 2.39 Kwere; item 2.40 Kaguru]
Sanseri, Thaddeus
1997 Famine and Wild Pigs: Gender Struggles and the Out-
break of the Majimaji War in Uzaramo (Tanzania)-
Journal of African History 38: 235-259.
Swantz, Lloyd
1990 The Medicine Man among the Zaramo of Dar es Sa-
laam. Uppsala: Scandinavian Institute of African Stud-
ies.
Van Donge, Jan Kees
1992 Waluguru Traders in Dar es Salaam. An Analysis of the
Social Construction of Economic Life. African Affairs
91: 181-205.
1993 Legal Insecurity and Land Conflicts in Mgeta, Uluguru
Mountains, Tanzania. Africa 63: 197-218.
Anthropos 95.2000
Rezensionen
Abercrombie, Thomas A.: Pathways of Memory
and Power. Ethnography and Hi story among an Andean
^eople. Madison: The University of Wisconsin Press,
l998. 603 pp. ISBN 0-299-15314-2. Price: $27.00
Thomas Abercrombie, der bereits eine Anzahl wich-
ll§er Artikel zur Ethnographie und Geschichte bolivia-
n|scher Hochlandbewohner vorgelegt hat, versucht in
diesem neuen, sehr umfangreichen Werk, ethnographi-
Sche und ethnohistorische Forschung zu einer Synthese
lammen zuführen. “Pathways of Memory and Power”
§eht in Teilen auf seine Dissertation aus dem Jahr 1986
^Urück, in der es Abercrombie nach eigenem Dafür-
riaden noch nicht in befriedigender Weise gelungen
'Var, beide Forschungsrichtungen wirklich miteinander
Verbinden (xxiii). In “Pathways” sind diese Schwie-
rigkeiten jedoch überwunden, und Ethnographie und
eschichtsforschung fügen sich hier durchaus zu einem
°r§anischen Ganzen.
, Der Autor setzt sich zwei Hauptaufgaben: Zum einen
^ er eine Geschichte der Bewohner von Santa Barbara
e Culta vorlegen, die auf ethnographischen Forschun-
und der Auswertung von kolonialen Schriftquellen
asiert. Zum andern möchte Abercrombie erkunden, wie
e Andenbewohner der kolonialen und rezenten Zeit
^elbst ihre Vergangenheit verstehen. Abercrombie zielt
■a- darauf ab, das was er “social memory” nennt, also
<l^Va das soziale Gedächtnis der K’ulta, aufzuspüren.
0cial memory” bezeichnet in Abercrombies Verständ-
ig außerdem die historisch gewachsene Kultur einer
euschengruppe (21). “Social memory” zeigt sich und
^ auf verschiedene Weise konstruiert. Dazu können
• die mündliche Überlieferung oder rituelle Handlun-
c 11 dienen. Abercrombie bezieht daher in seine Untersu-
Un§ ganz unterschiedliche Quellengattungen ein: das
0 cb:riebene und gesprochene Wort ebenso wie Tier-
s ,er und Libationen für lokale Gottheiten. Das histori-
e Bewußtsein der Andenbewohner, das Abercrombie
herausarbeiten will, bestand aber nicht etwa
erandert von der präkolumbischen Zeit bis in die Ge-
¡> Wart fort, sondern ist durch die koloniale Erfahrung
A.u ra£d' Allerdings betont der Autor, daß man sich die
^^trkungen des spanischen Kolonialsystems auf die
v0r er|kulturen nicht ausschließlich als Destrukturierung
eineUStellen habe, sondern es sich hierbei vielmehr um
in(}.n fortwährenden Prozeß handelte, in welchem die
koifne Bevölkerung immer wieder von neuem auf die
nialen Maßnahmen reagierte. Aus diesem Wechsel-
Anth:
r°pos 95.2000
spiel zwischen Kolonialmacht und Kolonialisierten kon-
stituierte sich auch das soziale Gedächtnis ständig neu.
Abercrombie distanziert sich bewußt einerseits von ei-
ner romantisierenden und zugleich rückwärtsgewandten
Interpretation der heutigen Andenkulturen als getreue
Fortführung der präkolumbischen Kulturen, die durch
den erbitterten Widerstand ihrer Angehörigen unverän-
dert bis in unsere Zeit weiterbestanden. Andererseits
wendet er sich ebenso vehement gegen die Annah-
me, alle Charakteristika andiner Kulturen seien durch
die Kolonialherrschaft vernichtet und durch europäische
Kulturelemente ersetzt worden.
Das Buch gliedert sich in drei große Abschnitte, die
von einer Einleitung und einem Kapitel mit Schlußfol-
gerungen eingefaßt werden. Im ersten Teil (29-125)
präsentiert der Autor die Umstände und Ergebnisse
seiner Feldforschung aus den Jahren 1979/80, 1981/82,
1988 und 1990. Der zweite, historische Teil (129-314)
befaßt sich v.a. mit den Veränderungen, die durch die
spanische Kolonialherrschaft im Leben der K’ulta und
besonders in ihrem historischen Bewußtsein herbeige-
führt wurden. Im dritten Teil (317-422) kombiniert
Abercrombie die Erkenntnisse aus seiner Feldforschung
mit denen seiner historischen Untersuchungen, was der
Arbeit nicht nur zeitliche Tiefe verleiht, sondern darüber
hinaus auch zu neuen Einsichten führt, die andernfalls
nicht zu erreichen gewesen wären.
Über das gesamte Buch hinweg reflektiert der Autor
seine Situation als Forscher, in der doppelten Rolle des
Ethnologen und Historikers. Besonders im ersten Teil, in
dem er von der Feldforschung in Santa Bárbara de Culta
berichtet, legt er seine Stellung in der Gemeinschaft,
seine besonderen Möglichkeiten als Außenstehender,
aber auch die Probleme detailliert dar, die er als Fremder
zu überwinden hatte. Abercrombies Überlegungen zu
den Implikationen seiner Feldforschung und historischen
Arbeit in Santa Bárbara lassen bereits zentrale kulturelle
Merkmale der K’ulta hervortreten, leisten also mehr
als eine bloße Darstellung der Forschungssituation. Die
historische Untersuchung im zweiten Teil basiert auf
publizierten und unpublizierten Schriftquellen. Sehr zu
Recht betont der Autor, daß diese Geschichte der K’ulta
also auf Zeugnissen aufbaut, die von Angehörigen einer
anderen Kultur hervorgebracht wurden, denn die präko-
lumbischen Andenbewohner tradierten ihre Geschichte
mündlich. Doch ist die Schriftlichkeit nicht der einzige
Unterschied zwischen der andinen und europäischen
238
Rezensionen
historischen Überlieferung. Abercrombie zeigt in die-
sem Teil der Untersuchung, daß die Andenkulturen im
Zuge der Kolonisation v.a. mit einem neuen, gänzlich
anderen Geschichtsverständnis konfrontiert wurden. Die
kolonialen Vorfahren der heutigen Bewohner von Culta
mußten daher ihre Art, Geschichte zu verstehen und zu
überliefern, mit den neueingeführten europäischen Ideen
in Beziehung setzen. Im Laufe der Zeit entstanden aus
dieser Auseinandersetzung zwei parallel nebeneinander
existierende, manchmal auch miteinander verbundene
Weisen, Geschichte zu begreifen und darzustellen. Der
dritte Teil des Buches demonstriert, wie sich das durch
die koloniale Erfahrung veränderte andine und das euro-
päische Geschichtsverständnis in der Kultur der Bewoh-
ner von Santa Bárbara de Culta ausdrückt. Abercrombies
Analyse zentraler religiöser Feierlichkeiten der K’ulta
macht deutlich, daß ihre heutige Kultur wesentlich durch
die Synthese andiner und (ursprünglich) europäischer
Elemente bestimmt ist, wobei weder die andinen noch
die europäischen Komponenten die Zeit unverändert
überdauerten. So verbinden sich die religiösen Riten
für die Berggottheiten mit katholischen Kirchenfesten
zu einer Einheit, und die andine Art der Geschichts-
überlieferung besteht gleichberechtigt neben Schriftdo-
kumenten, denen man ebenfalls großen Wert beimißt,
selbst wenn die Mehrheit der K’ulta sie nicht lesen
kann. Auch hat nicht eine beliebige Vermischung der
kulturellen Merkmale stattgefunden, sondern den einzel-
nen Elementen kommen jeweils spezifische Funktionen
zu, wobei diejenigen aus der europäischen Tradition
im öffentlichen Leben der K’ulta stärker hervortreten,
während die andinen Elemente mehr im individuellen
Bereich wirken.
Ein ausführliches Glossar (516-521), in dem Begrif-
fe aus den Sprachen Aymara, Quechua und Spanisch
erklärt werden, und ein umfangreicher Index (559-
603), der Namen, Orte und Themen verzeichnet, werden
bei den Lesern als nützliche Hilfsmittel willkommen
sein. Karten, zahlreiche Abbildungen wie Zeichnungen,
Diagramme, Tabellen und außerdem schwarzweiße, gut
reproduzierte Fotografien ergänzen den Text in sinnvol-
ler Weise. Ein Anhang bietet Auszüge aus archivalischen
Quellen (425-442), teils in englischer Übersetzung, teils
in Transkription des spanischen Originals dar. Die Texte
stammen aus Archiven in Spanien und Bolivien und
dokumentieren die Zeit vom frühen 16. bis zum späten
19. Jh. Abercrombies Untersuchung basiert - neben den
Daten aus seinen Erhebungen während mehrerer Feld-
forschungsaufenthalte - auf der Auswertung zahlreicher
Archivquellen und umfangreicher Sekundärliteratur. Für
das Archivmaterial konsultierte der Autor die Bestände
einer Anzahl von Archiven in Bolivien und Spanien.
Allerdings sind die Angaben im Text nicht immer in
genügender Weise belegt. Offenbar hält Abercrombie
genaue Seitenangaben nur bei wörtlichen Zitaten für
notwendig, obgleich er manchmal auch an anderer Stelle
mit Seitenzahlen belegt. Die Quellennachweise sind
hierdurch für die Leser nicht nachprüfbar. Wer will
schon dicke Folianten nach einem Beleg durchforsten?
Abercrombie steht jedoch mit dieser “Sparausgabe”
beim Quellennachweis nicht allein, da es im angel-
sächsischen Raum heute häufiger so gehandhabt wird.
Außerdem läßt seine insgesamt äußerst gewissenhaf-
te und wohldurchdachte Arbeitsweise den Schluß zu,
daß seine Angaben jedenfalls korrekt sind.
Thomas Abercrombie geht in seinem Buch mehrfach
auf den langen und dornigen Weg ein, den er bis
zur Fertigstellung der Arbeit zurücklegen mußte, doch
macht sich die investierte Zeit und die intensive Arbeit
am Thema durchwegs positiv bemerkbar: Abercrombies
Buch ist ein reifes Werk und ein Musterbeispiel für
eine gelungene Verbindung von ethnographischer und
ethnohistorischer Untersuchung. Aus diesem Grund soll-
te “Pathways of Memory and Power” auch über den
Kreis der speziell an den Andenkulturen Interessierten
hinaus eine große Leserschaft finden. Iris Gareis
Arellano Hernández, Alfonso, Maricella Ayala
Falcón, Beatriz de la Fuente, Mercedes de la Garza,
Leticia Staines Cicero und Bertina Olmedo Vera:
Maya - Die klassische Periode. München: Hirmer Ver-
lag, 1998. 259 pp., Fotos. ISBN 3-7774-7690-0. Preis:
DM 148,00
Benavides Castillo, Antonio, Leticia Staines Ci-
cero, Mercedes le la Garza, Eduardo Matos Mocte-
zuma und Enrique Nalda: Maya - Die nachklassische
Periode. München: Hirmer Verlag, 1998. 234 pp., Fotos.
ISBN 3-7774-8120-0. Preis: DM 148,00
Die zwei großformatigen, reich illustrierten Bände
liegen hier in einer deutschen Übersetzung vor. Gleich-
zeitig ist eine italienische und in Mexiko eine spanische
Ausgabe erschienen. Die beiden Bände umfassen ins-
gesamt 9 Beiträge aus der Feder renommierter mexika-
nischer Wissenschaftler (Bertina Olmedo Vera, Merce-
des de la Garza, Beatriz de la Fuente, Leticia Staines
Cicero, Alfonso Arellano Hernández, Maricela Ayala
Falcón, Enrique Nalda, Antonio Benavides und Eduardo
Matos Moctezuma), in denen ein facettenreiches Bild
jener großartigen präkolumbischen Kultur entworfen
wird. Die Texte zeichnen sich gegenüber der Mehr-
zahl der großen Bildbände durch eine bemerkenswerte
Eigenschaft aus: Der Forschungsstand wird nicht aut
Kosten des Problembewußtseins homogenisiert, sondern
unter jeweils ausdrücklichem Bezug auf auch divergente
Forschungsmeinungen ausführlich wiedergegeben. Dies
mag dem Laien, an den sich die Bände offensichtlich
richten, überfordem. Für den fachlich versierten Leser
sind vor allem die eingestreuten Ergebnisse noch unver-
öffentlichter Forschungen interessant.
Leider kann man die redaktionelle Betreuung der
Bände nur als katastrophal bezeichnen. Die sorglose
Konzeption des Erstverlages (Editoriale Jaca Book, Mai'
land) wirkt sich vor allem auf die Illustrationen aus-
Die zahlreichen Strichzeichnungen, die die Textbeiträge
einrahmen, sind fast ausschließlich aus verschiedenen,
meist schon etwas älteren Veröffentlichungen entnom-
men und geben deshalb oft nicht den Forschungsstand
wieder, den die Beiträge vermitteln. Wegen der un-
terschiedlichen Herkunft der Vorlagen sind die Strich'
Anthropos 95.2000
Rezensionen
239
Zeichnungen stilistisch recht uneinheitlich. Besonders
störend ist die geringe Qualität der Reproduktion, durch
die Details, die in der Originalveröffentlichung gut zu
erkennen sind, völlig verschwimmen.
Auch die zahlreichen Farbtafeln erreichen hinsicht-
lich ästhetischer Komposition wie Informationswert nur
selten den in entsprechenden Bänden inzwischen übli-
chen Standard. Teilweise mangelt es an Schärfe (Band I:
Tafel 88). Auch die graphische Bearbeitung ist lieblos:
Verkantete Aufnahmen wurden nicht aufgerichtet (z. B.;
I: 35, 39, 42, 69, 77), die Legenden (“Gebäude in ...”)
sind nichtssagend. Am schlimmsten sind die Lagepläne,
in denen immer ein schütterer Bewuchs die Bauten um-
gibt, auf denen aber sonst kaum etwas zu erkennen ist.
Weder Maßstäbe noch Beschriftungen sind vorhanden.
Einige Lagepläne (I: 72, 75, 79) sind den berüchtigten
Kartenskizzen der in Yucatán einige Zeit verkauften
Heftchen von Bioomengarden entnommen, die mit der
Realität aber auch nicht das mindeste gemein haben.
Die deutsche Übersetzung ist meist akzeptabel, auch
Wenn die unüblichen Adjektive “mayanisch” und “teo-
tihuacanisch” andauernd irritieren. Allerdings erstau-
nen immer wieder spanische Worte, die nur formal
ins Deutsche transponiert wurden, wie Entitäten (für
politische Einheiten) oder Kapitale (für Hauptstädte).
Mißverständnisse wie Band II Abb. 38: “Blumenstele”
statt richtig “Stele aus [dem Ort] Flores” oder die
Referenzierung von Autorinnen mit Personalpronomina
irn Maskulinum (Marcus, II: 21) sollte ein sorgfältiges
Lektorat nicht passieren lassen.
Summa summarum: Eine vertane Gelegenheit, gute
Texte adäquat illustriert zu publizieren. Das Ergebnis
sind zwei Bände, die man enttäuscht schnell wieder aus
der Hand legt. Hanns J. Prem
Arhem, Kaj: Makuna. Portrait of an Amazonian
Eeople. Photographs by Diego Samper. Washington:
Smithsonian Institution Press, 1998. 172 pp., photos.
ÍSBN 1-56098-874-6. Price; $ 34.95
Gemeinsam mit dem Fotografen Diego Samper hat
der Autor von “Makuna: Portrait of an Amazonian
People”, Kaj Arhem, einen großformatigen Bildband er-
hellt, der sich nicht ausschließlich an ein ethnologisches
Lachpublikum, sondern in gleicher Weise auch an eine
breite Leserschaft wendet. Fast jede Seite des Werkes ist
Rüt qualitativ hervorragenden, informativen und manch-
mal sehr stimmungsvollen Fotos illustriert. Die Welt der
Makuna, ihr Land, ihre Häuser, ihre Nahrungsmittel und
Jhr Leben im Alltag und zu festlichen Anlässen wird so
kleine schon durch die Fotos vorstellbar.
Der Autor besuchte die Makuna von Januar 1972 bis
Dezember 1973 sowie 15 Jahre später, 1988. Aber nicht
nur seine Daten sind in den Text eingeflossen. Da die
Makuna typische Vertreter der Kulturen im nordwestli-
chen Amazonasgebiet sind, hat Árhem auch allgemeine
ethnographische Informationen in das Makuna-Portrait
'ntegriert. In diesem Zusammenhang verweist er auf die
Arbeiten von S. und C. Hugh-Jones und Reichel-Dolma-
toff.
^nth
Im ersten Teil des Buches stellt der Autor die Ma-
kuna-Gesellschaft in ihrem regionalen und historischen
Kontext vor. Die folgenden Kapitel vertiefen wichtige
Aspekte der Makuna-Kultur; Die natürliche Umgebung,
häusliches Leben, Art und Weise der Ernährung und das
rituelle Leben. Das Ziel des Autors war, dem Leser eine
Ahnung vom spirituellen Reichtum der Makuna-Kultur
zu vermitteln. Nach Auffassung der Makuna sehen
“die Weißen” (Vertreter der europäisch-abendländischen
Kultur) nur mit den Augen. Sie selbst hingegen sehen
anders, nämlich mit “the mind’s eye”. Dies nachzuvoll-
ziehen, hatte sich Arhem zur Aufgabe seiner Feldfor-
schung gemacht. Nach 20 Jahren Beschäftigung mit den
Makuna glaubt er jedoch, nur eine flüchtige Ahnung von
der Makuna-Realität erlangt zu haben.
Seine Begegnung mit den Makuna und sein Erleben
dieser fremden Kultur schildert Arhem z. T. anschaulich
im Reportage-Stil. Für den Leser wird so seine Ankunft
dort, ein ganz normaler Tagesablauf im Makuna-Dorf
oder die Teilnahme des Autors an einer Schweinejagd
nachvollziehbar wiedergegeben.
Der Autor wird nicht müde, in jedem Kapitel auf
die Makuna-Kosmologie hinzuweisen, nach der alles
miteinander in Beziehung steht und mythische und
kosmische Gegebenheiten ihren unmittelbaren Ausdruck
im alltäglichen Leben finden. Diesen Ideen entspre-
chend, gestalten Makuna ihr Leben, wobei bestimmte
Regeln befolgt werden müssen, um eine Ordnung zu
bewahren, die kosmische Ebenen beeinflußt und auch
diese in Ordnung und Harmonie versetzt, die für die
Aufrechterhaltung der Makuna-Welt notwendig ist. Eine
besondere Ausprägung findet diese Ideologie im Bereich
der Ernährung. Alles, was die Makuna essen, wird
klassifiziert, ist nach ihrer Auffassung belebt, gehört
dem spirituellen Bereich an und ist daher potentiell
gefährlich, Tabus unterworfen und Gegenstand ritueller
Aktionen.
Im Kapitel “The Dance of the Spirits” wird dem
Leser vor allem die Stimmung und die Atmosphäre
geschildert, die sich beim Kommen der Geister einstellt.
Eine genaue Beschreibung dieses Ritualkomplexes wird
nicht geleistet - dies war im Rahmen dieses Buchpro-
jekts wohl nicht anders zu verwirklichen. Der Autor
verzichtet auch auf eine Analyse oder Interpretation
dieses Tanz-Zyklus. Zur Bedeutung der Tänze verweist
Arhem auf eine simple Äußerung eines Informanten, aus
der sich nach seiner Auffassung eine tiefere Bedeutung
herauslesen läßt: “A clue to the deeper levels of meaning
of the ritual is suggested by the two Makuna words
used to describe and address the masked dancers and
the masks themselves: rümüa and nyikü masa. The
word rümüa translated here as ‘spirits’ properly means
‘ghosts,’ a term the Makuna use for the spirits of
the dead. The phrase nyikü masa means ‘grandfather
people,’ denoting living as well as dead ancestors two or
more generations removed ... The spirits who come to
visit the living during the dance are the souls of deceased
relatives” (147).
Der Autor war bei seinem ersten Aufenthalt für die
Makuna ein wichtiges Bindeglied zur fremden Welt der
nopos 95.2000
240
Rezensionen
Weißen. Mit dieser Kultur haben die Makuna nicht nur
gute Erfahrungen gemacht. Auf den Kautschuk-Boom
folgte der Koka-Boom, und jetzt sind Ruhe und Frieden
in der Region durch einen Goldrausch bedroht. Die
Makuna gehen anscheinend aktiv und selbstbewußt mit
der fremden Kultur um. So berichtet Arhem, daß einige
Makuna Spanisch lernen, um für diesen Kontakt gerüstet
zu sein, einige sich jedoch bewußt von dieser Welt fern-
halten, um z. B. eine schamanische Tätigkeit ausüben zu
können. Der tiefgreifende Wandel in der Region hat nach
Arhems Einschätzung indianische Traditionen verstärkt.
Dennoch erwarten die Makuna apokalyptische Folgen
für sich. Das den Traditionen entsprechende Leben und
das Einhalten der Regeln bewirkt nämlich nicht mehr die
erwünschte Harmonie, sondern dessenungeachtet breitet
sich die Kultur der Weißen mit zahlreichen negativen
Folgen auf dem Gebiet der Makuna aus.
Im letzten Kapitel, “The Threat”, beschreibt Arhem
das Leben in den Goldminen-Dörfem, das er kontrast-
reich dem ein wenig romantisierend geschilderten Leben
der traditionellen Makuna gegenüberstellt. Diese Arbeit
über die Makuna ist ein gelungenes Beispiel für die
Verbindung profunder ethnographischer Information mit
der Attraktivität eines populären Bildbandes.
Brigitte Wiesenbauer
Blazek, Vaclav: Numerals. Comparative Etymologi-
cal Analyses and Their Implications. Bme: Masarykova
Univerzita, 1999. 340 pp. ISBN 80-210-2070-9.
“The Numerals belong to the basic vocabulary of
every language in the world, therefore it is legitimate
to search connections around the living peoples every-
where. The necessities of everyday life have here the
next means of expression in the gesture language with
the fingers satisfying all needs from one to ten. The
etymological experience of linguistics can help to find
the reason for loanword folkloristic and religious tra-
ditions overcrossing the linguistic heritage.” Das hier
vorliegende, tiefgreifende und weit ausholende Werk
des bekannten tschechischen Sprachforschers Blazek er-
weitert seine bisherigen einschlägigen Untersuchungen
(aufgelistet p. 337) um sehr beachtliche neue Ergebnisse.
Beachtlich ist, daß er bereits mit 12 Jahren durch Adolf
Erhärt (Sanskritgrammatik) einen ersten Einblick in die
Sprachvergleichung erhielt und diesem Gelehrten auch
seine Habilitation verdankt (vgl. Acknowledgement; p.
i): “In the following years I have always been standing
between mathematics and linguistics.” Hier sei noch ein
weiterer persönlicher Zug des Autors erwähnt, wie er
dem Rezensenten in der bisherigen Fachliteratur noch
nicht untergekommen ist: die einzelnen Kapitel, in de-
nen systematisch die indoeuropäischen Grundzahlen ab-
gehandelt werden, sind sinnig verdienten Zeitgenossen
gewidmet. Zahlwort 1: For Eva Havlovä, the first lady
of Czech etymology; Zahlwort 7; For Professor Karl
Horst Schmidt to his 70th birthday on 21.5. 1999; das
Zahlwort 8 ist dem Referenten gewidmet und unter 100
liest man; For Mirek Cejka with a cordial wish to his
100th birthday in 2029.
Eröffnet werden die Untersuchungen mit den “Salla-
ran numeráis” (1-27). Ausführliche Literatur ist jedem
Kapitel beigegeben und erleichtert damit wesentlich
ein mühsameres Nachschlagen am Ende des ganzen
Werkes, mit einem nicht absehbaren Umfang. Danach
folgen “Conclusions”, Schlussfolgerungen, die deutlich
machen, wieviel die einschlägige Forschung diesem
Standardwerk verdankt, wo zwar die indoeuropäischen
Numeraba den weitesten Raum einnehmen, die geo-
graphischen Ausblicke jedoch das Blickfeld in jeder
Hinsicht - nicht zuletzt auch durch seine individuelle
Betrachtensweise - wesentlich erweitern.
1. “Saharan Numeráis”. Der Abschnitt ist dem Ge-
denken von Karel Petrácek gewidmet, er verweist auf
dessen “Zahlwortsysteme der zentralsaharanischen Spra-
chen” (1971) mit vieler weiterer aktualisierender Li-
teratur. Die weiteste Verbreitung der Zahlen 2, 3 und
10 könnte jedoch auf eine bloße räumliche Diffusion
zurückzuführen sein.
2. “Egyptian Numeráis” werden in gleicher Ausführ-
lichkeit behandelt, unter Einbeziehung einer Übersichts-
tafel der Lautgesetze im afroasiatischen Raum (29). Hier
wird gerade dem Zahlwort 4 eine besondere Aufmerk-
samkeit gewidmet. Einer Anregung von Olga V. Stol-
bova (1987) folgend, könnte semit. 4 mit westtschadisch
2 zusammengehören. Wenn man dann noch Blazek (37;
nach F. Kammerzell 1994) zustimmt, könnte die “fin-
ger-etymology” dieser beiden elementaren Zahlen auf
eine ebenso elementare Geste hinweisen: “to scrape with
fingers”. Mit gespaltenen Fingern (Zeige und Mittelfin-
ger) beider Hände zeigt man am besten und weithin
sichtbar beide geraden Zahlen: mit einer oder mit beiden
Händen. Diese Überlegung könnte auch in das Kapitel
“Indo-European ‘four’” (200-218) einbezogen werden-
Daß eine erhobene Hand - diesmal mit geschlossenen
Fingern - weltweit die Fünfzahl ergibt, wird in diesem
Werk allenthalben deutlich.
3. “Berber Numeráis” zeigen indessen, daß es für die
Fünfzahl auch den Gestenausdruck der geschlossenen
Hand gibt: hamito-semit. *sam-i-müs (akkad. hamäsu
“to flex, crook hand or foot”; 65) geht Hand in Hand mit
idg. 5 (vgl. pp. 219-233: *pénkwe; vgl. p. 229: “evident
that the meanings ‘fist’ = ‘total of the hand’ or ‘handful
lead directly to the numeral ‘five’.”) Sergej Starostin
(1988) zufolge gibt es hierzu auch nordkaukasische
Isoglossen.
4. “Kartvelian Numeráis”. Hier werden erwägens-
werte Bedenken geäussert: “‘5’ has not unambiguous
etymology” (83), doch wird für 6 mit Recht auf eine
gemeinsame Grundlage *Ksweks (awest. xsuuas) m't
georg. ekvs hingewiesen. Auf die Ähnlichkeit hat Ja
schon Franz Bopp (1848) aufmerksam gemacht. Aut
S. 242 schließt sich Blazek der Ansicht an, es gehe
um eine Verbindung, die er als *ghs-weks (“hand
+ “increase”) deutet, im Anschluß an W. Merlingen
(1958), dem oft - und sicher zu Unrecht - wider-
sprachen wurde.
5. “Uralic Numeráis” und “Altale Numeráis” (89"
140) führen in einen Sprachbereich, dessen Zahlwörtern
Blazek bereits drei Untersuchungen gewidmet hat. D16
95.2000
Anthropos
Rezensionen
241
einschlägige, umfassende Literatur hierzu wird einge-
hend und sehr sachkundig erörtert. Gerade hier liefert
er damit Hinweise auf ein weites, noch zu beackerndes
Feld für die Etymologie.
Die folgenden Seiten des Werkes sind den “Indo-
European Numerals”, die systematisch in aufsteigen-
der Reihenfolge behandelt werden, gewidmet. Auch in
dieser, etwas größeren Hälfte des Gesamtwerkes be-
schreitet er über den bisherigen Forschungsstand hinaus
eigene, neue und vielversprechende Wege. Auch hier
gibt es jeweils (von Kapitel 1 bis 100) ausführliche
Erklärungen zu den Darstellungen des Forschungsstan-
des mit Berücksichtigung der verschiedenen Rekon-
struktionsversuche der sich oft widersprechenden bis-
herigen Etymologien, die dann eingehend kommentiert
Werden. Sein weites Wissen ermöglicht auch die Be-
wertung externer Parallelen, auch soweit sie zum Auf-
zeigen kultureller Kontakte führen können, wie sie beim
Zahlwort “sieben” bekanntlich religiös bedingt sind. Die
“Conclusions” sind ein reicher Ertrag für die heutige
Sprachvergleichung, doch werden auch “outdated at-
tempts” wegen ihres “historical value” aufgeführt.
Ein weiteres Kapitel, “Patterns of Creating Numer-
als” (325-337), geht auf die folgenden Möglichkeiten
ein: a) Die “transparent semantic motivation”, b) Zusam-
menstellung der Systeme nach Zahlwortpaaren, “terna-
ry systems, quaternary systems, quinary systems” und
c) weitere Systeme, die sich durch Mischung ergeben
ünd die sich nur bei etymologischer Deutung einzelner
Beispiele erhellen oder wahrscheinlich machen lassen.
Die “Conclusions” aus diesem letzten Kapitel mögen
hier zusammenfassen, was sicherlich auch für weitere
Forschungen mit anderen Schwerpunkten als grundle-
gende Erkenntnisse zu bestätigen ist (336). Es heißt hier:
the primary semantic motivation of numerals was based
°n body names. The higher numerals originate by means
°f elementary arithmetic operations combining them.”
fordert “to differenciate the real etymologies and
the ‘Volksetymologies’./ The chosen examples represent
°nly a small fragment ... they allow us to illustrate the
difficult process of creation of numerals ... It is evident
that numerals originated independently, on the basis
°t various concepts ... depending on the development
°f the natural and especially social environment. The
Creation of numerals confirms more than any other
htunan activity that man is a measure of himself
Johann Knobloch
Bourgois, Philippe: In Search of Respect. Selling
^rack in El Barrio. Cambridge: Cambridge University
Press, 1995. 392 pp. ISBN 0-521-43518-8. Price: £ 14.95
Was macht eine ethnologische Perspektive auf das
leiden von Menschen aus, die unter extremen sozialen
edingungen leben und überleben? Eine Antwort auf
lese Frage gibt das Buch “In Search of Respect. Selling
rack in El Barrio” von Philippe Bourgois. Der amerika-
jt'sche Kulturanthropologe betrieb in der Zeit von 1985
18 1990 ethnographische Forschung in East Hartem, ei-
nete Stadtteil New York Citys, der von den Einwohnern
Anthropos 95.2000
überwiegend puertoricanischer Abstammung El Barrio
genannt wird und in dem laut einer US-Statistik von
199040 Prozent der Einwohner unterhalb der Armuts-
grenze leben. Dort untersuchte er das wirtschaftliche und
soziale Leben von Crack-Dealern. (Crack ist ein mit
Backpulver aufgekochtes Kokainderivat, das schneller
und stärker suchterzeugend wirkt als das viel teurere
Kokain.)
Die Arbeit Bourgois’ ist stark durch das extreme
Setting seiner ethnographischen Forschung geprägt. Er
erhält Einblick nicht nur in den Alltag und die sozialen
Netzwerke des Drogenverkaufs, sondern auch in die
durch Gewalt und Drogenmißbrauch geprägte Lebens-
welt seiner Informantlnnen, in deren Sozialisierung bei-
spielsweise Vergewaltigung als eine Art Übergangsritus
für junge Männer fungiert. Bourgois wird mit dem Errei-
chen seiner persönlichen Grenzen mit dem konfrontiert,
was an Erfahrung menschlicher Selbstzerstörung und
Gewalt gegenüber anderen ertragbar ist. Diese emotio-
nale Konfrontation ist zentral für die Entwicklung seiner
theoretischen und praktischen Standpunkte. So stellt er
ethnographische Konzepte wie die kulturrelativistische
Verwahrung gegenüber moralischer Bewertung und die
darausfolgende Passivität der Ethnographin in Frage.
Anhand des Verlaufs der kolonialistischen Umstruk-
turierung Puerto Ricos durch die USA wird verdeutlicht,
wie historische Prozesse zur Entfremdung der Immi-
grantinnen von der traditionellen Organisation ihres
bäuerlichen Lebens in Puerto Rico beitrugen. Der Autor
führt den Begriff der “Street Culture” ein, der den
kulturellen Raum beschreibt, den sich die Einwohner
El Barrios als kulturelles Forum schaffen. Sie beinhaltet
spontane, oft destruktive Ausdrücke eines oppositionel-
len Lebenstils gegen die Marginalisierung innerhalb der
US-amerikanischen Gesellschaft und entsteht aus der
Suche nach persönlicher Würde und der Abwehr von
Rassismus und Unterdrückung. Laut Bourgois spielt die
“Street Culture” eine entscheidende Rolle in der Über-
setzung von historischen, sozialen und politisch-ökono-
mischen Prozessen in die Gewalt und Selbstzerstörung,
die auf den Straßen El Barrios erlitten wird.
Die illegale und nicht erfaßte Wirtschaft, von Bour-
gois als “Underground Economy” bezeichnet, ist in
ihrem Aspekt des Crackverkaufs materielle Grundlage
der “Street Culture” und ein Schwerpunkt des Buches.
Sie ist die wirtschaftliche Alternative für diejenigen
Einwohner, die unterhalb der Armutsgrenze leben und
denen der Zugang zu legaler Arbeit gänzlich verwehrt
oder mit negativen Erfahrungen von Marginalisierung
und Rassismus besetzt ist. Der Rückzug in die “Under-
ground Economy” ist, so Bourgois, gleichzeitig Wider-
stand gegen diese Ausgrenzung am legalen Arbeitsplatz.
“In Search of Respect” behandelt den Zusammen-
hang der “Street Culture” mit verschiedenen Aspekten
des Lebens in El Barrio: der Arbeit, der Sozialisierung
innerhalb und außerhalb der Institution Schute, den
Genderbeziehungen und der Situation der Familien. Der
Autor betont die Schnittstellen von individuellem Han-
deln und übergeordneter Struktur. Die ethnographische
Methode ist für ihn ein geeignetes Mittel, Individu-
242
Rezensionen
en als Ausführende der strukturell induzierten Gewalt
wahrzunehmen. So gelingt es Bourgois darzustellen, wie
Opfer zu Tätern werden, indem sie als Antwort auf
die Unterdrückung durch die dominante Gesellschaft
destruktive Handlungsformen annehmen. Dabei scheut
er es in seiner Repräsentation der “Street Culture”
nicht, die existente Gewalt offen darzustellen, da eine
Beschönigung der Verhältnisse seiner Meinung nach ihr
Bestehen festigt.
“In Search of Respect” ist bewundernswerte in-
nerstädtische Ethnographie, die ihre Leserin fordert,
und gleichzeitig eine Aufforderung an die postmoderne
Ethnologie, sich nicht im akademischen Elfenbeinturm
vor der Realität der Armut, ihren strukturellen Ursachen
und ihren Folgen zu verstecken. Timm Lau
Collins, James: Understanding Tolowa Histories.
Western Hegemonies and Native American Responses.
New York: Routledge, 1998. 232 pp. ISBN 0-415-
91208-3. Price: £ 13.99
James Collins, Associate Professor of Anthropology
and of Reading at the State University of New York at
Albany, has not merely written a book on the Tolowa,
a small group of Athapascan-speaking natives living in
the northwestern corner of California. Instead, he places
their history in the larger context of Enlightenment,
broader historical and political developments, as well
as other general topics. Furthermore, the author shows
the Tolowa’s and other Native Americans’ reaction to
the changing situations with which they were confronted
from the time of the first contact until today.
The structure of the publication is not as simple as
might be assumed from the table of contents: it only lists
the titles of the seven chapters neglecting the further
subdivisions of some of them as well as each chapter’s
introduction and conclusion. Nevertheless, the general
introduction provides some more information on the
contents.
The first three chapters mainly deal with the history
of the Tolowa. In the first chapter Collins gives a
short but informative insight into their precontact culture
which came to an end about 1850. Among other features
he mentions the Tolowa kinship pattern, political order
and social structure, their economy, as well as social
and religious customs.
With their territory lying on the margin of the North-
west Coast fur trade area, the Tolowa only sporadically
got in contact with Whites. The main part of chap. 2,
which covers the period from 1850 to 1900, deals
with the drastic changes which arose on the tide of
the gold rush and the rapidly increasing population
numbers. Here, the author first discusses the armed con-
flicts between the White and the Indian sections of the
population in California with an emphasis on those cases
in which the Tolowa were involved. Another important
aspect he stresses is that many Tolowa and other native
Californians were without land at least for some time
because the treaties negotiated in the first half of the
1850s were never ratified and the small reservations
on government land which had been established shortly
thereafter were reduced about 1870. Despite the changes
Tolowa society experienced during this time, some of
their traditions still continued.
The third chapter is dedicated to the time between
1910 and 1965, when the influence of the Euro-Amer-
ican way of life on Tolowa culture increased rapidly.
For example, Collins refers to education, missionary
work, and cash employment as important factors which
accelerated Tolowa integration into American society.
On the other hand, in the first decade of the twentieth
century two small reservations were established for
the Tolowa, and in the 1930s they started to organize
themselves in the matter of welfare and Indian rights.
Therefore, although some parts of their traditions seem
to have disappeared, the Tolowa didn’t completely loose
their Indian identity.
In chap. 4 the author shifts to general issues which
are relevant to Tolowa history following the first contact.
First, he elaborates on some ideals of Enlightenment
concentrating on John Locke and his ideas regarding
social contract theory. He also discusses some aspects
concerning this political theory like the fundamental
rights of the individual and the significant separation of
the nonpolitical private from the political public. After-
wards, Collins examines the English colonizing doctrine
which was based on natural law conceptions rather than
strictly Christian principles. This doctrine underlined the
importance of economic efficiency and, accordingly, it
seemed justifiable to take away land from the former
group of owners that was inefficiently used from the
European point of view. A proclamation dating from
1763, which prohibited colonial settlement in Indian
territories was only effective for a short time because it
had been repealed in the course of reorganization after
the rebellion of the American colonies.
The author then takes a look at the shifting U.S-
policy towards the American Indians in the fifth chapter.
For example, as a result of a landmark case, in 1823
conquered Indians were attributed the status of a specific
group of dependent alien people. A next phase started
about 1887, the year of the General Allotment Act. It’s
purpose was to acculturate the Indians and to transform
them into independent self-supporting farmers. The out-
comes were disastrous and led to the passing of the
Indian Reorganization Act of 1934 which brought some
positive changes. This phase was soon followed by a
renewed return to the previous period in form of the
Termination Act in 1953 which was strongly opposed by
the Native Americans since the 60s. These are the major
turning points of the complex historical relationship5
Collins presents.
Back to the Tolowa: Chap. 6 centers on language
as well as the intertwining between particular places
and narratives, songs, and prayers. Through example5
of place-names the author shows how they designated
the country they lived in down to the last detail
Furthermore, he analyzes Tolowa myths in terms
the different kinds of action, the local orientation, a:
of
nd
v ~ ~ ’ -- f
syntactic elements. Additionally, he gives examples °
Anthropos 95.200®
Rezensionen
243
modern stories that relate historical events involving
Whites.
In the seventh chapter Collins fills the remaining
time gap between the late 60s and the early 90s. He
predominantly touches on more recent developments the
Tolowa and other Californian Indians had to face, among
them the ongoing struggle for their land and their tribal
rights. Like other Native Americans, the Tolowa mainly
experienced their cultural revival during this time. Thus,
the author mentions a language program, by means of
which the Tolowa language survived although judging
from the population figures (currently there are some
450 individuals) the number of speakers must have been
very low; unfortunately, exact data are not given. Other
examples Collins mentions in the context of revival are
religious and social dances. By contrast, fishing, which
Provides the Tolowa with one of their traditional sources
°f food, is endangered by changing legal conditions.
Subsequently, the author recapitulates the most im-
portant aspects of his research. This final conclusion is
followed by numerous notes, a clearly arranged bibliog-
raphy, and a useful index.
Collins approach, viz., to present Tolowa history in
hs entirety and in a wider context, is very commendable
because it leads to a better understanding of their past
and present. Particulars on his fieldwork, descriptions of
the people with whom he got in contact and whom he
forked together with, as well as eye-witness accounts
°f certain events illustrate Collins’s own access to the
Tolowa and their culture. Furthermore, these parts break
UP the otherwise highly concise text. Although the
Publication is full of details, in some passages further
information would have been desirable. Of course, an
•nterested reader can consult the literature used by
lhe author - unfortunately, Collins seldom indicates
fhe exact page numbers with the exception of literal
Quotations. Despite these minor shortcomings, the author
Manages to draw the readers attention to a wide range
°f topics. Dagmar Siebelt
Collins, William A.: The Guritan of Radin Suane.
A Study of the Besemah Oral Epic from South Sumatra.
Leiden: KITLV Press, 1998. 548 pp. ISBN 90-6718-115-
T (Bibliotheca Indonesica, 28) Price: hfl 90.00
There are only a few authors to name who did anthro-
Pological research on the Besemah (Pasemah) area in
^°uth Sumatra: Van der Hoop in the field of archeology,
V°orhoeve in the field of linguistics, philology, and
Epigraphy and, in the same field, O. L. Helfrich, the
°Under of Besemah studies. Recently several Indone-
Slan colleagues published substantial linguistic work,
an<l now we have - for the first time - the complete
Version in Besemah and English of a guritan, the famous
0ral epics of the Besemah area. William Collins recorded
^ during his first two-year stay in the field (1971-73).
, e “singer of tales” was Cik Ait who died only a short
lrne after he sang the “Guritan of Radin Suane” in two
ni§ht sessions.
In the introduction Collins describes in detail the
Anthropos 95.2000
processes of his initial and subsequent fieldwork (in
Pagaralam first and later in the countryside) which
resulted in material about a messianic movement in the
village of Perau Dipo, material politically too sensitive
to be published at that time, and in the dissertation on
Besemah concepts (1979) in which he concentrated on
the discussion of notions like adat, aturan, rezeki, ilmu,
and others. He then tells us about the performance of the
guritan and their role in contemporary Besemah. As in
many other areas in Indonesia oral epics disappear under
the impact of Islam. “The guritan was traditionally sung
during the wake at a Besemah funeral,” as an expression
of the sentiment, that the home of the deceased should
not become lonely (sepi) (12). But this now is taken up
by the tahlil, the Muslim confession of faith, which is in
Arabic, but just one line, in contrast to the 10,000 lines
of the guritan, which also have to be sung in a special
elevated language (base ban).
Since much of this guritan is about marriage systems
and kinship obligations it is necessary to know that
Besemah before the introduction of the Muslim “free”
semendean marriages was divided into exogamous clans
(sumbai), which again were segmented into lineages
{suku, jurat), which through the system of bride-giv-
ing lineages (meraje) and bride-taking lineages (anak
belai) were linked into social networks with reciprocal
responsibilities. The essence of these networks was the
moral community Jagat Besemah, the Besemah cosmos.
A marriage according to these principles was called
jujur. The guritan of Radin Suane has as its central
topical group problems which arise out of kinship and
marriage arrangements and the disputes between gener-
ations about these themes. “... the real art of the guritan
is that the social and cultural issues related to adulthood,
sexuality, and marriage are presented by shifting the
point of view back and forth between parents and their
children” (22). (On exactly this topic in a neighbouring
area see the brilliant film “I love you - hope for the year
2000” by Kathrin Oester.)
In the second chapter, Collins offers a structural
analysis of the guritan basing himself on oral formulaic
studies as proposed by Albert Lord in his “The Singer
of Tales” (1960) and refined especially by John Miles
Foley. Lord had proposed three levels of patterning
the text; formula, theme, and story-pattem, while Foley
concentrated on boundary lines that promote transition
between units in sequence. In addition to pointing to
what he calls dramatic devices which mainly refer to the
state of mind of a character, Collins unfolds a number
of such transition devices. Some of them are used by
Collins to divide the guritan in cantos which seems
plausible although a concept like canto is not used by
Besemah singers.
At the end of the structural analysis Collins presents
the story-pattern which runs almost parallel in the two
parts (= two nights) of the guritan. A hero departs on his
quest, he has to undergo test, confrontations, and battles,
and he finally is successful. There are many topoi in
the stories: The king calls the village council, statement
of the problem, reception of a letter, hero’s vow to
244
Rezensionen
complete quest, hero’s magic helpers, ship’s journeys,
skirmishes and success of the hero’s animal surrogate,
the cock, in a cockfight, journey to the underworld, and
many more.
The guritan is presented on pp. 54-293 and fol-
lowed by an extremely rich commentary (299-472),
a glossary, the bibliography, an index of the principal
narrative formulas, and an index to the commentary. In
the commentary the author explains historical and topo-
graphic items, political and kinship topics and he gives
semantic fields and etymological explications of words.
He also relates the guritan to other stories like cerita,
andai-andai, tetimbai, and hikayat. In the introduction
the author said: “... my hope is that it [this work] can
serve to advance further research and analysis of this
fascinating tradition of verbal art from one of the outer
islands of Indonesia” (23). It certainly will serve the few
people who in these times of self-reflexive narcissism
venture to do serious research on other people and their
lives.
There are next to no misprints in the text, “Kees-
ing’s” on p. 345 must read “Wessing’s.” But one has in
spite of the outstanding quality of the book to deplore
that no recent anthropological literature is used. Al-
though Bengkulu plays an important role in the guritan
and marriage rules, Wuisman’s “Sociale verandering in
Bengkulu” (1985) is not used as are the six volumes of
the Bengkulu-project (Berlin 1995-96). In the discus-
sion of the notion “upstream-downstream,” so important
for much of Southeast Asia and especially the river
Musi catchment, no mention is made of the intensive
discussions by Bronson, Kulke, Hall, and many others.
The topos of the four brothers as first ancestors, which is
so prominent among Rejang, Nias, and other societies in
Sumatra is left undiscussed. Missing is also a discussion
of the origin of this guritan. There are many Arabic
words like the Denie-Serege opposition as in many
Malay texts. But allusion is made very often to Java,
and then there seem to be so many pre-Arabi/ Islam
and pre-Indian elements in the text that a more detailed
analysis of the guritan’s components would have been
worthwile. But these are the fields of research which to
serve to advance by this publication is the author’s hope.
And indeed he did a great service to the Besemah people
and to the anthropology of Southeast Asia by presenting
us this magnificent book. Wolfgang Marschall
Conzemius, Eduard: Ortsnamenlexikon der Mos-
quito-Küste. Aus dem Nachlaß herausgegeben und ver-
mehrt von Götz Freiherr von Houwald und Berthold
Riese. Sankt Augustin: Academia Verlag, 1997. 280 pp.
ISBN 3-88345-729-9. Preis: DM 58,00
Der gebürtige Luxemburger Eduard Conzemius
(1892-1931) hielt sich zwischen 1916 und 1922 in
Mittelamerika auf. Er verfügte nicht über eine uni-
versitäre Ausbildung, sondern arbeitete unter anderem
als selbständiger Pflanzer und Mahagonifäller. Dennoch
leistete er einen bleibenden Beitrag zur Ethnographie,
insbesondere des atlantischen Teils dieser Region. Ne-
ben Ethnographien der Miskito, Sumu und Rama der
Atlantikküste Nicaraguas legte er auch Studien zu den
Paya und Black Carib (Garifuna) in Honduras vor.
Eine Reihe seiner Arbeiten erschien erst nach seinem
frühen Tod, und weiteres Material ist unveröffentlicht
geblieben.
Der ehemalige deutsche Botschafter in Nicaragua,
Götz Freiherr von Houwald, und der Bonner Professor
für Ethnologie und Altamerikanistik, Berthold Riese,
haben sich eines der umfangreichsten Werke aus dem
Nachlaß Conzemius angenommen und in mehrjähriger
Arbeit aus dem unfertigen Manuskript einen publika-
tionsfähigen Text gemacht.
Das Ortsnamenlexikon gibt nach einer knappen Ein-
führung über die Geographie und Geschichte des auch
Mosquito-Küste genannten Ostteils von Nicaragua und
Honduras unter anderem Aufschluß über die Etymologie
zahlreicher Namen von Siedlungen, Flüssen, Bergen
und anderen geographischen Bezeichnungen, aber auch
indigener Gruppen. Insgesamt werden mehr als 3000
Bezeichnungen in Artikeln unterschiedlicher Länge be-
sprochen. Alternative Schreibungen und Bezeichnungen
sind aufgeführt. Durch Querverweise wird dem Leser
die Orientierung erleichtert. In den einzelnen Beiträgen
findet sich eine Vielzahl interessanter Informationen für
den an der Ethnographie und Geschichte der Region
Interessierten.
Die Herausgeber haben sich jedoch nicht nur auf
die Durcharbeitung des Originalmanuskriptes von Con-
zemius beschränkt, sondern dieses stilistisch überarbei-
tet, an zahlreichen Stellen ergänzt und um eine Reihe
von Einträgen erweitert. Leider sind nicht alle dieser
Zusätze durch darin enthaltene Zeitangaben als solche
erkennbar, so daß die Entscheidung, auf eine besondere
Kenntlichmachung zu verzichten, nicht in allen Fällen
als glücklich bezeichnet werden kann. Der Informations-
gehalt des Ortsnamenlexikons wird durch die zugefügten
Teile zweifellos erheblich erhöht. So sind beispielsweise
Angaben zur Bevölkerungszahl indigener Gruppen um
rezentere Daten ergänzt. Allerdings sind Umfang und
Qualität des zugefügten Materials durchaus unterschied-
lich. So wären z. T. aktuellere bzw. ausführlichere An-
gaben zur Geschichte und Bevölkerungszahl einer Reihe
der erwähnten indigenen Gruppen wünschenswert. Un-
passend für ein aus dem Nachlaß herausgegebenes Werk
erscheint die an einigen Stellen aufblitzende Polemik
der Herausgeber gegen die sandinistische Regierung, dm
Nicaragua nach der Revolution 1979 bis 1990 regierte
(vgl. z.B. S. 217).
Das von den Herausgebern rekonstruierte und erwei-
terte Quellenverzeichnis zeigt nicht nur die Grundlagen
für Conzemius’ Erkenntnisse, sondern bietet dem Leser
eine nützliche, wenn auch unvollständige Bibliographie
zur Region. Der Band wird durch eine übersichtlich2
Karte ergänzt. Wolfgang Gabbed
Cordeu, Edgardo: Los relatos de Wölkö. Buenos
Aires; Ciudad Argentina, 1999. 366 pp. ISBN 987-50'
108-0.
95.2000
Anthropos
^ezensionen
245
At the turn of last century, Boggiani, an Italian artist
^nd traveller, reveals the existence of the Chamacoco
ndians in a series of articles published on these indig-
en°us people from northern Chaco, who along with the
Ayoreode belong to the Zamuco linguistic family. Due to
somewhat blurred reasons, Boggiani was killed by the
ndians who, it seems, did not forgive some possibly
Ur)intentional offence on his part.
The book written by Edgardo Cordeu, a real ex-
pert in Chamacoco culture, compiles extensive mythical
narrative material systematically recorded thanks to the
'formation provided by Gregorio Arce or Wdlko. This
joking Chamacoco man is, in a way, the author who
t as made this mythographic contribution possible and
^ Whom Cordeu expresses his appreciation and respect.
former komanzdxo or shaman, Wdlko attests to a
remarkable knowledge of their traditional worldview.
The Chamacoco or Ishir Indians were organised in
e'family bands leading a periodic nomadic life during
,e dry season, from March to August. At the end of
e 18th century they inhabited the northeastern Chaco
j>8l°n and later moved as far as the right bank of the
ara§uay River. According to dialectal and sociopoliti-
the d^V*s^ons’ f°ur groups may be distinguished among
c e ^shir Indians: the Xorio and Ebidoso, in the northern
astal area, the Xeiwo, in the Fuerte Olimpo area,
■ Tomaraxo in the inland hills. The Chaco war
dis^een Paraguay and Bolivia (1932-1935), along with
the6aSeS SUC^ as smahp°x and influenza, contributed to
lr demographic decrease.
^.“the mythical and religious frame of the Ishir
has ?IVe” Cordeu notes that the Chamacocos’ religion
itjes eatUres °f its own, albeit presenting certain similar-
'll With that of the Ayoreode, Nivakles, and Caduveos.
see °PP°sitions between Death (toi) and Life (ixipite)
ph to summarise the core aspect of the religious
?menon- The former is regarded as a “strong” stage
“the ‘ *atter as a “weak” one. According to the author,
ical strong’ and ‘weak’ stages of the same ontolog-
and PersPective, and on the basis of the experiences
Signer80ne in each of them and identified by the evident
by ,]■ °f corruption (mexne) and renewal (eicherdxo) and
ii0tli s^armony/harmony (sherwo/om) and the uncondi-
su^ Conditioning (eichoso/dbo) aspects revealed by
(w0 Phen°mena, gave origin to the ideas of ‘power’
inters i . Prohibition’ (mejne) and the onto-temporal
„¿«ion between reality and becoming” (10).
WEat °wing these basic notions, the author expounds
levejs e defines as the “mythological and theophanic
these reiigi°usness.” The Ishir Indians insist that
W narratives, according to Wdlko and other in-
of tjle s °f earlier works, are prior to the revelation
mytho] ^xnabsero deities, which are central to their
the eh0§y- The introduction ends with a comment on
conductamacocos’ situation since 1971, when Cordeu
nierto f. his first fieldwork among the community at
takea lana- An account is given of the work under-
traa ^n§ with a description of informant Wdlkd’s
%ti0nSatOr Clemente Lopez’s characteristics. Finally,
18 made of the process of transcribing, shaping,
'“Hos 95.2000
and ordering versions, and of how the mythical corpus
was put together according to Wdlkd’s suggestions and
directives.
A series of ninety-seven narratives follow that have
been classified according to topic and formally as myths,
narratives, and cycles. This corpus begins with Chama-
coco cosmogony and ethnogony, death, celestial, water
and earth personifications, plant and animal species,
terrible characters and entities, trickster/tricked cycles,
Axnábsero deities’ cycles, humorous, moralising, sha-
manic, and ethnohistorical narratives.
Some final comments. First, it should be underlined
that Cordeu’s book is the outcome of many years of
ethnographic work, based upon theoretical and method-
ological assumptions resulting from the author’s person-
al pondering that he attempts to contrast with the Ishir
mythical reality. Second, the mythographic sources are
abundant and detailed, which from a heuristic viewpoint
makes the work of interest to any scholar concerned not
only with the Gran Chaco ethnic groups’ religion but
also with myth as a whole. Mario Califano
Cort, John E. (ed.): Open Boundaries. Jain Com-
munities and Cultures in Indian History. Albany:
SUNY Press, 1998. 264 pp. ISBN 0-7914-3786-8.
Price: $ 24.95
L’ouverture des frontières à laquelle invitent ces
“Open Boundaries” résulte des initiatives prises lors
d’un repas au cours duquel, en 1987, M. Cort et quelques
collègues ont déploré que le jainisme fût si mal connu,
malgré son importance manifeste dans le paysage reli-
gieux de l’Inde. Ils décidèrent donc de montrer comment
il se laisse désenclaver, y réfléchirent de colloque en
table ronde, jusqu’à la publication du présent volume:
il regroupe, outre l’introduction générale de J. E. Cort
“Contested Jain Identities of Self and Other”, dix con-
tributions qui ont fait l’objet d’exposés et discussions
lors d’un atelier organisé en 1993 à l’Amherst Col-
lege. Résumant les vues développées dans chacun des
chapitres, l’introduction indique comment ces études
renvoient à l’observation (qui remonte à Saussure) selon
laquelle tout objet se définit par opposition à tel(s)
autre(s). Cependant l’analyse ici n’est pas seulement
synchronique; elle se veut aussi diachronique (allant du
Moyen âge à nos jours), transindienne (du Rajasthan
et Gujerat au Tamilnad) et transdisciplinaire, portant
sur des domaines divers; social (et socio-économique),
politique, historique, intellectuel, littéraire et philoso-
phique, religieux et rituel, comportemental ... Certains
auteurs examinent les conséquences des évolutions et
interactions sectaires éventuelles, ou plutôt inévitables,
tandis que l’éditeur note que l’opposition dialectique
“soi/autre” est profondément ancrée dans les systèmes
ontologique et sotériologique des jains, qui distinguent
fondamentalement l’âme, dite “vie”, des substances
autres, “sans vie”. Tout un réseau de contrastes et
interrelations se trouve donc ici passé en revue.
Comme on va voir, les titres des chapitres tendent
volontiers à aiguiller vers une problématique géné-
246
Rezensionen
raie, tandis que les sous-titres signalent l’objet précis-
sur lequel portent l’observation et le débat. Deux en-
quêtes de terrain récemment menées au Rajasthan (infra)
permettent d’apercevoir comment les frontières entre
communautés sont moins étanches qu’il ne semblerait
au premier abord. Cependant, une grande part de la
documentation provient des périodes anciennes (Vle-
XIV/XYe s.), est d’ordre littéraire (au sens large), de
langue soit indo-aryenne, soit tamoule.
La majorité des analyses se fonde sur des textes
précis. Certaines portent sur des traités didactiques: celle
de Ch. K. Chapple (“Haribhadra’s Analysis of Pâtanjala
and Kula Yoga in the Yogadrstisamuccaya,,), celle de
G. A. Tubb (“Hemacandra and Sanskrit Poetics”); cor-
rélativement, J. Ryan examine la mise en application
à première vue surprenante, dans une célèbre épopée
tamoule, des enseignements classiques (de rhétorique,
poétique, érotique) ici poussée à un tel paroxysme
que ces excès (évidemment supposés hindous) doivent
conduire au dégoût (jain) de l’amour et du monde
(“Erotic Excess and Sexual Danger in the Cîvaka-
cintâmani"). Ces trois essais font bien voir comment, en
application des enseignements canoniques, les érudits
jains sont exactement informés des connaissances et
positions de leurs rivaux, sont donc préparés à les mieux
combattre. S’il est vrai que Hemacandra a bénéficié
de circonstances historiques et politiques favorables, il
est tout aussi certain que, comme ses deux coreligion-
naires, il est remarquablement au courant des théories
élaborées dans les cercles philosophiques et littéraires
les plus divers. Ainsi s’explique l’excellence de son
jugement et des synthèses qu’il compose. Quant à
Haribhadra et à Tiruttakatëvar, Ch. K. Chapple et J.
Ryan montrent comment leur connaissance des doctrines
“orthodoxes” leur permettent d’attaquer l’adversaire sur
son propre terrain, de retourner ses arguments et ses
procédés au profit du jainisme, tout en étant, eux,
brillamment en phase avec les goûts et tendances de leur
époque.
Deux articles qui portent sur l’histoire des mentalités
s’intéressent au choix et à l’intronisation des rois et
des maîtres religieux. Les définitions rigoureuses que
les jains donnent de la parole, de la parole vraie, en
totale adéquation avec le réel, ne les empêchent pas
d’être, comme les Indiens en général, convaincus de
l’efficacité de certaines formules correctement, oppor-
tunément prononcées, ainsi du sürimantra (P. Dundas,
“Becoming Gautama: Mantra and History in Svetâmbara
Jainism”). D’autre part, les récits historiographiques
relatifs à quatre souverains de l’Inde occidentale préisla-
mique laissent transparaître la progressive “jainisation”
de l’idéal royal (le monarque ayant le fidèle laïc parfait
pour modèle), d’où J. E. Coït déduit une “théorie jaine
de la royauté” (“Who Is a King? Jain Narratives of
Kingship in Médiéval Western India”): démonstration
illustrée de quatre clichés de l’auteur, séduisante même
si le trait en semble parfois légèrement forcé (au portrait
du roi hindou grand mangeur et grand buveur, p. 100,
on pourrait opposer les recommandations de l’“Artha-
Sâstra” I 19, VI 1, ou la définition du roi “au vrai
sens du terme”, “celui qui charme ses sujets”, “Raghuva-
msa” VI 9).
C’est encore sur l’examen des oeuvres littéraires
(anthologie du “Cankam”, hymnes “Tëvàram”) que
s’appuie principalement l’étude de la prospérité puis du
déclin progressif des communautés jaines du Tamilnad,
ceci sous la pression des hindous et en conséquence
des politiques suivies par les dynasties Pallava et Cola:
ainsi est née une “identité sivaïte tamoule”, à laquelle
les jains vont être étrangers (I. V. Peterson, “Sramanas
against the Tamil Way: Jains as Others in Tamil Saiva
Literature”).
C’est toutefois à nuancer ces vues qu’invite R. H.
Davis (“The Story of the Disappearing Jains: Retelling
the Saiva-Jain Encounter in Médiéval South India”)-
Distinguant deux tendances, il note que celle de la dévo-
tion contraste avec l’orientation rituelle de la littérature
des “Saiva Brâhmanas”. Se fondant sur les “Àgama” du
Saiva Siddhânta, il détecte, dans le domaine rituel, des
similarités et convergences entre les mouvements sivaïte
et jain, relève des échanges, et conclut à l’existence
réelle d’une culture religieuse partagée par les deux
communautés (des similarités jaines/sai va ont également
été notées dans d’autres articles, cf. Dundas, Meister,
Babb).
Au reste, les auteurs ne manquent pas, en général,
de rappeler que les conditions politiques prévalentes
dans les diverses régions de l’Inde ont été sans doute
plus complexes que ne le disent les écrits parvenus
jusqu’à nous: trop d’éléments échappent encore. Ainsi,
l’épigraphie révèle des aspects singuliers, restés, in-
aperçus jusqu’ici, de la société tamoule des VIIIe-XlHe
siècles. Par exemple, le statut et le rôle des “femmes
religieuses” jaines d’abord, hindoues ensuite, méritent
d’être explorés: elles paraissent avoir eu des fonctions de
responsabilité, ainis dans l’enseignement et les activités
caritatives, qui en faisaient des partenaires sociales non
négligeables (L. C. Orr, “Jain and Hindu ‘Religious
Women’ in Early Médiéval Tamilnadu”).
Combiner les données épigraphiques et archéolo-
giques recueillies à Osian (ville du Rajasthan à la-
quelle se rattachent les Os val) avec l’analyse d’une
chronique locale datant du XVIIe siècle et l’observa-
tion ethnographique contemporaine, tel est le projet de
M. W. Meister (“Sweetmeats or Corpses? Community»
Conversion, and Sacred Places”, illustré d’un plan dn
temple de Mahâvlra et de six clichés de l’auteur), fl ne
manque pas de relever les contradictions et obscurité8
dont souffre la documentation disponible. Des falts
significatifs émergent cependant: il est remarquable que
le temple de pèlerinage soit, non celui de Mahâvira-
mais celui de Sacciyàmàtâ, avec ses satellites vais
nava et, au sud, un petit sanctuaire dédié à Sûrya-
ainsi que des représentations de type sivaïte. On os
donc conduit à supposer des conversions successives °
groupes sociaux, et, assurément, à reconnaître à Osia11
le partage d’une “culture rituelle”. Ce concept est
évidence dans la contribution de L. A. Babb (“Ri^ ,
Culture and the Distinctiveness of Jainism”) qui,
aussi au Rajasthan, à Jaipur, dans une communaux
Anthropos 95-20°°
Rezensionen
247
svetámbara, a observé la performance de rites accomplis
en hommage à un TTrthamkara (Pârsvanâtha) tout en
étudiant les chants qui en scandent le déroulement. Il ne
nie pas la spécifité du jainisme, mais montre que bien
des aspects se comprennent en profondeur dès lors qu’ils
sont comparés à des croyances ou des rituels tantôt vais-
nava tantôt saiva: on est donc conduit à appréhender,
plutôt que des oppositions tranchées, différentes “va-
riantes” d’une structure profonde caractéristique de l’A-
sie méridionale. La conclusion à laquelle aboutit cette
analyse de structures rituelles observées au Rajasthan
rejoint celle que propose, à l’autre extrémité de l’Inde,
l’étude des “orientations rituelles” des Saiva Siddhânta
du pays tamoul, et qu’admettent, on l’a vu, plusieurs
collaborateurs du présent volume.
En somme, ce recueil d’articles convaincra qu’il ne
suffit pas d’étudier le jainisme exclusivement en lui-
même et pour lui-même: il convient de l’examiner dans
le contexte global de l’Asie du sud. (C’est d’ailleurs
ce qui a été fait dès le début des études jaina, à tel
point que, au XIXe siècle, la distinction entre jainisme
et bouddhisme a été contestée par certains. Elle a été
magistralement démontrée par Jacobi, entre autres dans
^“Introduction des Jaina Sütras”, où la parenté des ascé-
tismes jaina, bouddhique et brahmanique est établie sans
doute possible [Sacred Books of the East 22, 1884]. De
son côté, Winternitz [comme bien d’autres philologues
avant et après lui] a étudié les divers aspects d’une
"poésie ascétique”, “sramanique”, et souligné que “the
Points of contact... between Buddhist and Jaina litera-
ture, are precisely those which they both share with the
whole of Indian ascetic poetry ..[A History of Indian
Literature II, Buddhist Literature and Jaina Literature
• •. Translated ... by Mrs. S. Ketkar and Miss H. Kohn
• •. and revised by the author, University of Calcutta,
2nd ed. 1972, p. 425 and Index: s.v. “Ascetic poetry”].)
Oberservé dans son milieu, son importance et son intérêt
n’en seront que plus évidents - à condition, naturelle-
ment, d’en avoir assimilé la doctrine et d’en connaître
!es particularités d’expression. Colette Caillat
Dasso, Maria Cristina: La máscara cultural. Buenos
^ires: Ciudad Argentina, 1999. 402 pp. ISBN 987-507-
152-8.
After devoting almost twenty years to the study of the
^ichi of Chaco Central, Argentina, the author provides
ln the first place an updated account of the keys she has
found so far - shamanism, the materialisation power of
foe intentional word, the mythical reinterpretation of the
biblical messages, the nature of the Wichi “dream-like
state” (-huislek), or how the “human” and “nonhuman”
may cohabit through covenants or “pacts.”
Secondly, Dasso has striven to place these topics
^'foin a frame that reveals the depths of the Wichi ex-
istence. Although focused on two communites - Misión
meva Pompeya and Misión Chaqueña - and despite the
many differences among the variegated Wichi groups,
^hat is presented in this book can equally be applied to
°foer groups as it has attempted to apprehend the bonds
fotthropos 95.2000
of the Wichi existence, which remain after the changes
and transformations.
Also, another of the great merits of this work is
precisely to show why this culture that has suffered
so much manipulation due to the living conditions
at the sugarproducing haciendas, the various missions,
governmental institutions, NGOs, anthropologists - in a
word, a long story of “contacts” - continues to be so
special and puzzling. In fact, the author’s detailed in-
vestigation into the existence and features of the “Wichi
mask” conclusively demonstrates the tragicomedy of
this “encounter,” where often times the “character” has
probably been mixed up with the actual Wichi person
in its amazing existential condition.
There is a tendency to think that the mere presence
of the Whites is deadly for these cultures. According to
some because we destroy and impoverish them with our
contact; according to other views because we substitute
a “superior” and “more human” state - civilisation - for
a wild and miserable way of life. However, as we read
along we leam that “the Wichi easily free themselves of
the Whites as these are not their priority. Their contact
and not their permanence is of interest to them in so far
as they can obtain things from them” (360). Throughout
the text those “appropriation” contexts are pinpointed,
ranging from goods to the power of teophanies (i. e.,
Christianity).
Readers might argue against this subject since we
are, after all, referring to a “defeated” culture surrounded
by much injustice and exploitation. But if we read
correctly, from their perspective it has always been
“a human island surrounded by a sea of otherness,”
where “this otherness” is deadly dangerous. Their whole
culture is based upon human bridges spanning strange
fathoms; and “the Wichi power” consists in having
built “props,” both symbolic and concrete, internal and
external, that sink into those depths and then rise with
some new gift.
An interesting feature of the discussion is that nu-
merous phenomena refer to each other in a similar
way. However, the core is their concept of the Wichi
mask: “reality as a concealed entity, where the manifest
is under suspicion” (348), “the unmasked is the pos-
sessed.” If the “Wichi way” (the nayih) is to preserve
the human condition (whenever masked), the unmasked
is the possessed, the ahdt state, that which takes place
before birth and after death, the nonregulated sex, the
blood spilled or mixed, the extraordinary; that is why
the nayih, the Wichi way, “is a human stroke on an
ahdt background.”
It is both pathetic and amusing to leam that we
are just as strange to the Wichi notion of humanity as
are the most terrible teophanies or those animals with
exaggerated mimic and shrieks like the hatane monkey.
We believe we are descended from an intelligent ape
species, the primates. The Wichi would acknowledge
it without batting an eye, but not in connection with
them. They have acquired their form from the stars and
their human nature is shown in the care for their -husek
(“soul,” vital force). The Wichi are always determined
248
Rezensionen
to pursue the trails already blazed, but the Fall is the
loss of the -husek, and therefore the obliteration of the
human trails, erased by the “thick and engulfing forest”
of the otherness.
It took us long to become aware that their rites are
displayed before us in what we call their “daily life.”
These do not need - in fact we have learnt the Wichi
stubbornly reject - dazzling staging, which would nor-
mally satisfy our desire for the exotic in other cultures.
It is in this lack of ostentation, in their “barefooted”
presence, in their doings conceived to disappear, that
becomes unveiled what is precious.
Regarding how they live their “story,” what can be
said about this strange concept, the space-time of the
myths-stories - “cases” -, travellers from the “primor-
dial times” to the current events? As the author points
out “the past mythical time is in fact an adjacent space
whose doorway is the contact with the sign” (220),
invisible lock gates that open and close according to the
nature of the experience each Wichi may be undergoing
at a given point in life.
To sum up, this is a book to make us seriously ponder
on the Wichi and through them to make us see other
possible ways of conceiving of ourselves.
Guadalupe Bania
Davison, Jean: Gender, Lineage, and Ethnicity
in Southern Africa. Boulder: Westview Press, 1997.
276 pp. ISBN 0-8133-2760-1. Price: $23.00
Wie bereits der Titel zum Ausdruck bringt, behandelt
das Buch die Wechselwirkungen und das Spannungsver-
hältnis von Geschlechterverhältnissen, Ethnizität und Li-
neage-Konstruktionen. Die Autorin Jean Davison stützt
sich auf eigene umfangreiche empirische Forschungen
über matri- und partilineare Gesellschaften aus Malawi,
Mosambik, Sambia und Simbabwe und untersucht auf
dieser Grundlage, inwieweit Frauen und Männer Zugang
zu Ressourcen durchsetzen, über ihre Arbeitskraft selbst
bestimmen und an Entscheidungsprozessen mitwirken
können. Diese empirisch fundierte Analyse wird durch
die Auswertung zahlreicher veröffentlichter und unver-
öffentlichter Studien ergänzt. Wie in ihren vorausge-
henden Publikationen stellt die Autorin erneut unter
Beweis, daß sie zu den wichtigsten Ethnologinnen in der
Geschlechterforschung über das südliche Afrika zählt.
In zwei einleitenden Kapiteln erörtert sie die Proble-
matik des Lineage- und Ethnizitätsbegriffs sowie den
Analysewert von gender als kultureller Kategorie. Ihre
Reflexion zeichnet sich dadurch aus, daß sie die Kon-
struktion ethnischer Einheiten nicht nur auf koloniale
Interessen zurückführt, sondern auch für die heutige Zeit
nachweist, wie Ethnizität als Mobilisierungsinstrument
von lokalen Autoritäten und nachkolonialen Regierun-
gen instrumentalisiert wird. Darüber hinaus wird gender
als Untersuchungsgegenstand sehr differenziert betrach-
tet, d. h. neben dem Spannungsverhältnis von Gleichheit
und Differenz im Geschlechterverhältnis werden auch
die Unterschiede zwischen Frauen in die Analyse ein-
bezogen.
In sechs weiteren Kapiteln zeigt Jean Davison an
Fallbeispielen die historischen Hintergründe im Zu-
sammenspiel ihrer drei zentralen Untersuchungsebenen
- gender, Lineage und Ethnizität - auf und geht
der heutigen Bedeutung dieser Identitätszuschreibungen
nach. Im Mittelpunkt steht die Frage, wie in einer
Region, in der Matri- und Patrilinearität nebeneinan-
der existieren, die “Lineage-Ideologie” - ein von der
Autorin geprägter Begriff - konstruiert und verändert
wird. Hierbei konzentriert sich ihre Untersuchung auf
die ländlichen Gesellschaften des südlichen Afrika.
Entlang zeitlicher Längsschnitte belegt die Ethno-
login ihre These, daß matrilineare Strukturen trotz
kolonialer und nationalstaatlicher Eingriffe in weiten
Teilen Südmalawis, Südsamibias, Nordmosambiks und
Nordwestzimbabwes weiterexistieren und die lokalen
Gesellschaftsstrukturen prägen. Ausgehend von empiri-
schen Fallbeispielen über die Tonga, Bemba und Chewa,
verdeutlicht diese These auch auf theoretischer Ebene,
daß in der Auseinandersetzung mit kolonialen und nach-
kolonialen Machtstrukturen die lokalen Gesellschaften
keineswegs länger als passive Opfer betrachtet werden
können, sondern ihre spezifischen Handlungsspielräume
und -grenzen unter wechselnden politischen Rahmen-
bedingungen im Detail ergründet werden müssen. Jean
Davison konzentriert sich in diesem Zusammenhang
darauf, wie Kleinbäuerinnen auf die koloniale Agrar-
politik, nachkoloniale Landreformen und die Privatisie-
rung von Landbesitz reagieren. Auch die Folgen der
Wanderarbeit werden im wesentlichen im ländlichen
Raum untersucht, zumal die Mehrheit der weiblichen
Bevölkerung aufgrund kolonialer Reglementierungen,
unzureichenden Bildungszugangs und entsprechend be-
grenzter wirtschaftlicher Möglichkeiten auch heute noch
in ländlichen Gebieten lebt. Wie die Frauen trotz der Be-
schränkungen durch das von Kolonialherren und lokalen
Autoritäten konstruierte und nach wie vor bedeutsa-
me “customary law” Eheformen und Familienstrukturen
mitzugestalten versuchen, ist ein weiteres Thema des
Buches. Indem diese Studie von Erbrechten und Resi-
denzregeln als analytischen Eckpfeilern ausgeht und die
Divergenz von “Lineage-Ideologie” und gesellschaftli'
eher Praxis herausarbeitet, zeigt sie, wie Frauen die
Haushaltsstrukturen und -dynamiken während einzelner
Lebensphasen ihren Bedürfnissen und Interessen ent-
sprechend zu beeinflussen versuchen.
In ihrer Betrachtung von Mikrostrukturen auf Haus-
haltsebene stellt die Autorin einmal mehr ihre analy'
tische Kompetenz unter Beweis, denn sie entwirft ein
facettenreiches Panorama unterschiedlicher Haushalts-
formen und belegt, daß auch Haushalte, die von Frau-
en geleitet werden, in ihrer Ressourcensituation stark
voneinander differieren können. Das Alter, die sozio-
ökonomische Situation der Haushaltsleiterinnen und ihre
Rollenvielfalt sind hier ebenso zu berücksichtigen wie
die wirtschaftlichen Rahmenbedingungen einer ländli-
chen Region.
Daß ihre Studie nicht nur für WissenschaftlerinneU,
sondern auch für Entwicklungsplaner von Interesse ist’
belegen Jean Davisons Ausführungen über die S träte-
Anthropos 95.2000
Rezensionen
249
gien, mit denen Haushaltsleiterinnen, ebenso wie Frauen
in Haushalten unter männlicher Leitung, ihre wirtschaft-
liche Situation zu verbessern versuchen: Während Frau-
en in patrilinearen und virilokalen Gesellschaften, wie
bei den Shona in Simbabwe, lokale Gruppen gründen,
um Zugang zu Land und Agrarberatung zu erhalten,
verweigern Frauen in matrilinearen und uxorilokalen
Gesellschaften häufig ihre Mitarbeit in den Gruppen.
Dieses Verhalten ist keineswegs durch unzureichendes
Interesse an landwirtschaftlichen Innovationen begrün-
det, sondern vielmehr dadurch zu erklären, daß sie
Landzugang und Arbeitskräfte besser durch ihren in-
nerfamiliären bzw. verwandtschaftlichen Einfluß geltend
machen können, als es im Rahmen einer Gruppe der
Fall wäre. Diese Möglichkeit ist Frauen in patrilinearen
Gesellschaften nahezu verschlossen. Darum suchen sie
nach neuen Strategien, die von der Entwicklungspla-
nung gern gefördert werden, weil sie weit verbreiteten
Projektionen von afrikanischer Arbeitsorganisation und
Frauensolidarität entsprechen. Um jedoch die produk-
tiven Leistungen von Frauen in matrilinearen Gesell-
schaften zu fördern und ihre wirtschaftliche Autonomie
zu stärken, ist ein individueller Finanzierungs- und Be-
ratungsansatz notwendig.
Hinsichtlich der Möglichkeiten und Grenzen von
überregionalen Frauenorganisationen, die Situation der
Landfrauen zu verbessern, zieht die Autorin ein sehr
kritisches Fazit. Während lokale Gruppen in patrili-
nearen Gesellschaften durch konkrete Programme den
Interessen der beteiligten Frauen nach Landzugang oder
Geräten zur Arbeitserleichterung Rechnung tragen, ist
dies für nationale Frauenorganisationen kaum festzu-
stellen. Häufig vertreten sie Parteiinteressen und zie-
len vorrangig darauf ab, Wählerinnen zu mobilisieren.
Auch der Befund über die Politik afrikanischer Re-
gierungen ist ernüchternd, denn trotz aller politischen
Bekenntnisse vom Aufbau gerechter Gesellschaften im
Zuge der Unabhängigkeit hat sich die Lebenssituation
der Frauen nicht grundlegend geändert. Die männliche
Dominanz in allen Entscheidungspositionen ignoriert die
vorkolonialen Mitsprachemöglichkeiten von Frauen und
verhindert eine Korrektur der kolonialen Eingriffe in
lokale Gesellschaftsstrukturen.
Insgesamt bietet diese Untersuchung durch die Ver-
bindung von Detailbeobachtungen und strukturellen
Prägen neue Diskussionspunkte für die Debatte über
die vielschichtigen gesellschaftlichen Veränderungen im
südlichen Afrika. Insbesondere für die Geschlechterfor-
schung in dieser Region ist das Buch wegen seines
reichhaltigen empirischen Materials und hohen Niveaus
der theoretischen Reflexion ein wichtiger Beitrag.
Rita Schäfer
Dimmendaal, Gerrit J., and Marco Last (eds.):
Surmic Languages and Cultures. Köln: Rüdiger Koppe
Verlag, 1998. 458 pp. ISBN 3-89645-131-6. (Nilo-Saha-
ran, 13) Price: DM73,50
Die Sprachen Äthiopiens gehören fast alle zum se-
mitischen, kuschitischen der omotischen Sprachzweig.
Lediglich in einem mehr oder weniger breiten Streifen,
der sich an der gesamten westlichen Grenze von Ery-
thräa bis zum Süden ersteckt, finden sich etliche nicht-
semitohamitische Völker, deren Sprachen zu verschie-
denen Zweigen der Chari-Nil- und der Koman-Sprach-
gruppe des hier die sudanische Grenze überschreitenden
sog. Nilosaharanischen gehören. Die südlichste Gruppe
unter ihnen bildet die der surmischen Sprachen, die ein
Zweig des Ostsudanischen (Eastern Sudanic) darstellt.
Andere Bezeichnungen sind Didinga-Longarim-Murle-
Gruppe und Surma-Gruppe. Nach der überzeugendsten
Klassifizierung steht das (nördliche) Majang den süd-
lichen Sprachen gegenüber, die sich wiederum in eine
westliche Gruppe (Murle, Didinga, Larim, Bale, Zilma-
mu) und eine östliche Gruppe (Kwegu, Muguji, Me’en,
Bodi, Mursi, Tirma) teilen.
Unsere Kenntnis des Surmischen wird durch den
vorliegenden Band deutlich erhöht. In vierzehn Ar-
tikeln werden Einzelprobleme surmischer Sprachen,
aber auch vergleichende und rekonstruierende Beiträge
zum Surmischen geboten. Der einführende Artikel von
G. Dimmendaal schildert die Erforschung dieser kleinen
Sprachgruppe und die bisherigen Gliederungsvorschlä-
ge; nützlich ist die Liste der in der Literatur vorkommen-
den Volks- und Sprachbezeichnungen, die von den jetzt
üblichen bzw. neu eingeführten größtenteils abweichen.
So nennt man das Mesengo heute Majang (s.o.) und das
Zilmamo (s.o.) heute Baale.
Für alle surmischen Sprachen ist bzw. wird es von
Bedeutung sein, ob sie zu den staatlich geförderten
Sprachen Äthiopiens gehören, für die Schulbücher in
ihrer Sprache vorgesehen sind bzw. schon gedruckt
werden. Leider findet sich kein Hinweis zu dieser wich-
tigen Entwicklung im heutigen nachkommunistischen
Äthiopien (seit 1991).
Die syntaktische Typologie aller surmischen Spra-
chen wird von G. Dimmendaal vergleichend untersucht
(“A Syntactic Typology of the Surmic Family from
an Areal and Historical-Comparative Point of View”).
Es zeigen sich markante Unterschiede zwischen den
einzelnen surmischen Sprachen. Während das Majang
eine strikte VSO-Syntax aufweist, nähern sich die südli-
chen Sprachen der verbfinalen Syntax der benachbarten
omotischen Sprachen.
Die Stellung der Frau in der Suri-Gruppe, welche die
Tirma, Chai und Baale umfaßt, wird von Moges Yige-
zu behandelt (“Women in Society and Female Speech
among the Suri in Southwestem Ethiopia”). Ein wichti-
ger Aspekt der Suri-Kultur sind die Lippenpflöcke, ohne
die ein Mädchen nicht in die Gesellschaft aufgenommen
wird. Von den verursachten Schmerzen abgesehen, ha-
ben die Lippenpflöcke, die es ansonsten nur noch in
wenigen Gegenden Afrikas gibt, eine Wirkung auf die
Realisierung der Sprache. Für die Labiale, welche nicht
artikuliert werden können, treten die entsprechenden
Dentale (z. B. cf für ß) oder Velare (z. B. T) für m)
ein. Leider werden zu wenige Beispiele geboten; weitere
Untersuchungen scheinen notwendig zu sein.
P. Unseth und J. Abbink behandeln “Cross-Ethnic
Clan Identities among Surmic Groups and Their Neigh-
4nthropos 95.2000
250
Rezensionen
bours: The Case of the Mela”. Das Vorhandensein von
Mela genannten Clans in verschiedenen Völker (wie den
Me’en, Dizi und Surma) verlangt nach einer historischen
Erklärung, die bislang noch nicht genau gegeben werden
kann. - P. Unseth ist “Two Old Causative Affixes in
Surmic Languages” nachgegangen. Es handelt sich um
ein präfigiertes i- (wie im Nilotischen) sowie einen
suffigierten Sibilanten (Koegu -ise), wie er ebenfalls
im Nilotischen als Kausativmorphem bezeugt ist. Hier
kommen jedoch, wie von dem Verfasser nicht ins Kalkül
gezogen, auch omotische und kuschitische Sprachen als
Quelle in Frage.
Wertvoll ist die umfangreiche Bibliographie zur
Sprache und Völkerkunde der surmischen Völker von
J. Abbink und P. Unseth. Unter den Titeln sind auch
einige in holländischer Sprache, wie “Bornen en planten
bij de Ethiopische Surma: Ritueel en praktisch gebruik”.
Diese werden jeweils übersetzt (hier “Trees and Plants
among the Ethiopian Surma: Ritual and Practical Us-
age”) und mit dem Hinweis “In Dutch” versehen. Sollte
wohl jemand, der sich für die (größtenteils bedrohten)
Sprachen und Kulturen in dem extrem unzugänglichen
Grenzgebiet zwischen Äthiopien und Sudan fern aller
städtischen Zentren interessiert, an niederländischen
Titeln scheitern?
“Notes on Clan, Kinship, and Marriage Patterns
among the Majangir” von P. Unseth ist eine detaillierte
Studie über die Verwandtschaftbezeichnungen bei den
Majang. - Die Sprache der aus dem Südwesten Äthio-
piens eingewanderten Murle weist eine offensichtlich
schwierige Pluralbildung auf. J. Arensen (“Murle Cat-
egorization”) möchte die Kategorien bestimmen, nach
denen die verschiedenen Pluralsuffixe von dem Sprecher
ausgewählt werden. Das Ergebnis ist nicht klar; auch
werden alle Wörter ohne Töne angeführt.
Das Tennet ist die am weitesten von der äthiopi-
schen Grenze entfernt gesprochene surmische Sprache
im Sudan. Der “Grammatical Sketch” von S. Randal
ist verdienstvoll. Nur stört es, daß für eine Sprache
mit geschätzten 4 000 Sprechern nicht die Lautschrift,
sondern eine eigene Orthographie verwendet wird, in
der z. B. die Retroflexe (und Implosive) nicht als solche
markiert sind. Selbst die Existenz weniger (religiöser)
Broschüren, welche allerdings in dem Artikel nicht
erwähnt werden, würde kaum die Verwendung dieser
Schrift außerhalb des Lebensbereichs dieser Sprach-
gemeinschaft rechtfertigen. Nur bei großen Sprachen
(wie etwa dem Oromo) kann die offizielle Orthographie
verwendet werden.
Das zu beiden Seiten der Grenze gesprochene Baale
ist unter verschiedenen Namen in der Literatur erwähnt
worden. Am bekanntesten ist die amharische Bezeich-
nung Zilmamo. Die “Notes on Baale” von Moges
Yigezu und G. Dimmendaal enthalten die erste Be-
schreibung der Laut- und Formenlehre dieser Sprache. -
Weniger sprachliche Daten enthält der fesselnde Beitrag
von J. Abbink über “Violence and Political Discourse
among the Chai Suri”, der auch über die politischen
Ereignisse der Jahre 1985-1995 berichtet. Die ver-
schiedentlich geänderte Provinzeinteilung und die damit
verbundenen Probleme der Grenzziehung, die auf kleine
Sprachen besonders starke Auswirkungen haben kann,
kommen jedoch weder hier, noch sonst im Buche zur
Sprache.
Weitere grammatische Abrisse enthalten die Arbeit
von O. Hieda über das Koegu und die sehr ausführliche
Arbeit von M. Last und D. Lucassen über das Chai,
welches dem Tirma und Mursi sehr nahesteht. Das
Me’en behandelt H.-G. Will in dem abschließenden
Beitrag “The Me’en Verb System: Does Me’en Have
Tenses?”.
Damit sind tatsächlich alle Untergruppen des Surmi-
schen mit Artikeln vertreten, welche reiches und neues
Material zu einer Vielzahl von Sprachen bieten. Das
äthiopisch-sudanische Grenzgebiet, in dem surmische
Sprachen gesprochen werden, gehört fortan nicht mehr
zu dem “linguistic no-man’s land”, wie es M. Bryan ein-
mal zur Charakterisierung der “Sudan-Ethiopian border”
in einem Aufsatztitel (in Africa 1945: 188-205) zum
Ausdruck gebracht hat. Rainer Voigt
Durkheim, Emile: Lettres à Marcel Mauss. Présen-
tées par Philippe Besnard et Marcel Fournier. Paris:
Presses Universitaires de France, 1998. 593 pp. ISBN
2-13-049099-9. Prix: FF 248.00
Mit dem lange erwarteten Schriftwechsel ist der Eck-
pfeiler gesetzt für die Durkheim- und Mauss-Rezeption
der letzten 30 Jahre, die mit Steven Lukes Durkheim-
Biographie (1973) und den von Victor Karady betreu-
ten Textausgaben von Mauss (1968-69) und Durkheim
(1975) einsetzte und nicht zuletzt von beiden Herausge-
bern maßgeblich beeinflußt wurde: Besnards Aufsatz-
sammlung über die Durkheimianer (Revue Française
de Sociologie 10.1/1979, übers, als “The Sociological
Domain”, Cambridge 1983) war ebenso ein Meilenstein
in der Neubewertung der französischen soziologischen
Schule und ihrer institutionellen Verankerung wie die
Herausgabe der Politischen Schriften von Mauss (1997)
durch Fournier und dessen Biographie “Marcel Mauss’
(Paris 1994), zumal auf jenen Bestand an unveröffent-
lichten Notizen, Mitteilungen und Briefen zurückgegrif-
fen werden konnte, dessen wichtigster Teil nunmehr im
Ganzen präsentiert wird.
Die Ausgabe ist rechtzeitig erschienen zum 100.
Geburtstag der Année sociologique, des von Durkheim
begründeten soziologischen Jahrbuchs, das in erster
Folge von 1898 bis 1912 in zwölf Bänden, in zweiter
Folge 1925-27 (unter Mauss) mit nur einem vollstän-
digen Band und nach dem Zweiten Weltkrieg in dritter
Folge fortgeführt wurde und beim 49. Band angelangt
ist, wobei das ursprüngliche Konzept einer den Stand
der soziologischen und ethnologischen Forschung (ein-
schließlich Recht und Wirtschaft) dokumentierenden
Fachzeitschrift schon in den ersten Jahren thematisch
so ausgeweitet wurde, daß es wegen der wachsenden
Arbeitsbelastung der Hauptmitarbeiter, die dem Gründer
nominell gleichgestellt waren, nicht durchzuhalten war-
Davon zeugen allein die 2929 Besprechungen von mehr
als sechs Zeilen in der ersten Serie; 498 von Dürkheim*
Anthropos 95.2000
Rezensionen
251
464 von Mauss, 396 von Henri Hubert und 296 von
François Simiand (13 n. 1), nicht eingerechnet größere
Abhandlungen, die wegen der Stoffülle ab Bd. 10/1907
ausgegliedert werden mußten. Gewisse Kontinuitäten in
der Anordnung und Aufbereitung der Themen blieben
indes bestehen (siehe “Le centenaire de L’Année socio-
logique”. L’Année sociologique 1998).
Die Korrespondenz legt die Wurzeln einer ganzen,
von Fortschrittshoffnungen getragenen und politischen
Verdüsterungen begleiteten Epoche frei. Sie bezeich-
net die Etappen einer akademischen Karriere, die zu-
gleich Universitätspolitik war; und sie bezeichnet eine
kulturvergleichend vorgehende und die Eigenwertigkeit
fremder Kulturen betonende Wissenschaftsethik, welche
den Gesamtzusammenhang herzustellen sucht und des-
halb nicht in einen beliebigen Kulturrelativismus verfiel,
war doch Durkheim im Gegensatz zu Lévy-Bruhl von
der Universalität menschlichen Denkens, mithin men-
taler Strukturen überzeugt, was mit einem Schlag das
“primitive Denken” nicht weniger rational erscheinen
ließ als das moderne und wissenschaftliche Denken,
das sich aus dem ersteren herausgebildet haben mußte
(diese Argumentation implizierte, daß das Irrationale
durchaus auch dem letzteren innewohnt). Die Sozio-
logie in der Fassung Dürkheims hatte darüber hinaus
einen geradezu beweissichernden philosophisch-mora-
lischen Grundton, der andere Auffassungen wie die
eines René Worms oder Gabriel Tarde verdrängte und
der ihr einen ungewollten Absolutheitsanspruch verlieh.
Anfangs weit gefaßt als Lehre von den Institutionen
und gesellschaftlichen Gesetzmäßigkeiten, verlegte sich
diese Soziologie alsbald auf völkerkundliche und moral-
Pädagogische Belange. Der Durchbruch an der Univer-
sität gelang ihr als Erziehungswissenschaft (1902 erhielt
Durkheim die Lehrstuhlvertretung, 1906 den Lehrstuhl
un der Sorbonne), ehe sie sich unter eigenem Namen
utablierte (1913 wurde der Lehrstuhl umgewidmet in
Erziehungswissenschaften und Soziologie) und sie in
den Dienst des Vaterlandes gestellt wurde. Während
des Großen Krieges, in dem Durkheim seinen einzigen
Sohn und einige Mitarbeiter der Année wie Robert Hertz
verlor, verfaßte er patriotische Aufrufe und Schriften,
uie jedoch nationalistische Tiraden.
Soziologie war zugleich eine bestimmte Form des
Eepublikanismus, ein Engagement von “Intellektuellen”
(das Wort wurde während der Dreyfus-Affäre geprägt),
die für Bürgerrechte, mithin für die Emanzipation von
Minderheiten, zumal der Juden, eintrat (vgl. Pierre
Eirnbaum, Destin juifs. Paris 1995). Sie war sozial
ausgerichtet, aber zumindest in den Augen Dürkheims
beileibe nicht sozialistisch und deshalb auch keine
Weltanschauung. Mit dem Ersten Weltkrieg geriet jene
bürgerliche Welt- und Werteordnung aus den Fugen,
auf deren Boden Dürkheims Soziologie der Sachlich-
st stand. Dessen Lehrgebäude verlor an Gewicht, es
unterlag einer schleichenden Entwertung, sieht man von
konzeptionellen Entlehnungen in der britischen Ethno-
biologie ab (vgl. Wendy James and N. J. Allen [eds.],
Marcel Mauss: A Centenary Tribute. New York 1998:
3'26).
Sthropos 95.2000
Ganz anders als mit der mißverstandenen Sach-
lichkeit und dem nüchternen Denkstil Dürkheims ver-
hält es sich mit jener intellektuellen Hinterlassenschaft,
die am besten als Zivilisationskonzept zu umschrei-
ben und unter dem Stichwort des sozialen Gedächt-
nisses, geschichtlich verdichteter Wahrnehmungsfelder
und Kulturmuster, einzuordnen ist: Hier haben Durk-
heim und sein Kreis Bahnbrechendes geleistet. Durch
Infragestellung eingefahrener Interpretationsraster und
im akzentuierten Vergleich mit außereuropäischen Völ-
kern und Kulturen wurde ein neuer, rationaler Umgang
mit der Hinterlassenschaft von Binnentraditionen beför-
dert. Der wissenschaftshistorische Anlaß für die daraus
entstandene ethnologische Kulturforschung, in der ab
1898 Akzente gesetzt wurden, sind die zeitgenössischen
Religionswissenschaften gewesen (vgl. William S.F.
Pickering, Durkheim’s Sociology of Religion. London
1984; Camille Tarot, De Durkheim à Mauss: L’inven-
tion du symbolique. Sociologie et sciences des reli-
gions. Paris 1999). Die Auseinandersetzung mit ihnen
und dem ganzen Komplex kollektiver Vorstellungen
(“Repräsentationen”) erklärt zu einem guten Teil die
Gründung der Zeitschrift Année sociologique, mithin die
ausufernde Korrespondenz Dürkheims und vor allem
den intensiven Gedankenaustausch mit dem um 14 Jahre
jüngeren Neffen Mauss, dessen religionswissenschaftli-
che Neigungen ihn zum bevorzugten Ansprechpartner
machten. Er war es, der seinem ständig insistierenden
Onkel loyal zur Seite stand und zu seinem persönli-
chen Vertrauten wurde; einem Onkel, der während des
Studiums von Mauss in Bordeaux sein Mentor und in
Paris (als Durkheim noch in Bordeaux unterrichtete) sein
unsichtbarer Begleiter war, ja nach dem Tod von Mauss’
Vater 1896 faktisch zum Familienoberhaupt der aus
dem Elsaß stammenden Durkheim-Mauss-Linie wurde,
der “aus der Ferne” ständig ein waches Auge auf ihn
warf (89) und mit Ratschlägen überhäufte, die “sainte
tranquillité” des “lieben Marcel” kritisierte, ihn wieder-
holt zur Zielstrebigkeit anhielt, mitredigierte und selbst
ins Privatleben eingriff, um hochgesteckte Erwartungen
erfüllt zu sehen. Mauss, der sich der Fürsorge und
Autorität seines Onkels nicht entziehen konnte, war es
aber auch, der dessen Rigorismus abmilderte und für
Ausgleich sorgte. Aus dem Schatten trat er erst nach
dessen Tod 1917.
Der 1858 geborene Durkheim war die Seele eines
Unternehmens, von ihm ging der Teamgeist aus; er ver-
einigte Askese mit wissenschaftlicher Passion. Auf den
zerstreuten, leichtfertigen Mauss muß der stets besorgte
Onkel oberlehrerhaft gewirkt haben. Mauss’ Hang zu
großfliegenden Plänen und zur Improvisation mag an
den vielseitigen Interessen gelegen haben, denen er sich
hingab und die ihn von der eigentlichen wissenschaftli-
chen Arbeit abhielten. Vieles blieb unfertig, zur Ausfer-
tigung seiner Thèse “la Prière” kam es nie. Im Gegen-
satz zum Onkel fehlten Ambition und Regelmäßigkeit;
der Gedanke nach gesellschaftlicher Anerkennung, sich
zu “titularisieren” und materiell abzusichern, war für
Mauss nicht ausschlaggebend. Neben Recherchen für
den Onkel, Sprachstudien und den Beiträgen für die
252
Rezensionen
Année füllten ihn, wenn schon nicht der Unterricht an
der Ecole pratique des hautes études, wo er seit 1901 als
Maître de conférence für die Religionsgeschichte außer-
europäischer Völker fungierte, so doch politische Ak-
tivitäten (Mitbegründer der Humanité) und Genossen-
schaftsarbeit voll und ganz aus, letzteres zum Leidwesen
des Onkels, der ihm Unzuverlässigkeit, Überheblichkeit,
Energie- und Zeitverschwendung vorhielt (379 f.). Unter
Solidarität, die Durkheim in seinen Büchern fast be-
schwörend propagierte, verstand der notorische Jung-
geselle Mauss zuallererst praktische Angelegenheiten,
nicht Kalkül, Zeitbudgetierung und akademische Hin-
gabe.
Doch so ungleich beide waren, sie bildeten ein Ge-
spann, ergänzt von nahestehenden (Henri Hubert, Céles-
tin Bouglé und anderen) sowie wechselnden Mitarbei-
tern, die sich gelegentlich trafen und brieflich verstän-
digten, mit einer Ausnahme aber nie zu einer Sitzung
zusammenkamen. Das lockere Netzwerk von Verbin-
dungen wurde zusammengehalten von einem Gemein-
schaftsgeist, der den Vorstellungen Dürkheims von einer
harmonischen Arbeitsteilung (175) nahekam. Außen-
stehende freilich vermuteten hinter dem einheitlichen
Erscheinungsbild der Gruppe - “le clan totem-tabou” -
persönliche Ambitionen und Machtansprüche sowie ei-
nen Subsumierungsdrang der Soziologie auf Kosten der
historischen und literarischen Fächer.
Die Briefe lassen das für Mauss ebenso anregende
wie manchmal drückende Respektverhältnis erahnen,
sie vermitteln wichtige Einsichten in das Umfeld und
das geistige Klima jener Aufbruchsjahre. Was die be-
ruflichen Verpflichtungen angeht, so laugten sie den
gewissenhaften Herausgeber der AS aus; sie führten ihn
mehrmals an den Rand des körperlichen Zusammen-
bruchs, ehe er durch den schmerzlichen Verlust seines
Sohnes André und durch die Kriegsnachrichten körper-
lich verfiel und sich bereits vor seinem Tod im Alter
von 59 Jahren der Welt entrückt sah (18, 408 f., 501 f.,
593, 585). Die Briefe korrigieren Fehlurteile, so über
die Dominanz Dürkheims, die Mauss angeblich nicht
zur Entfaltung kommen ließ. Daß Durkheim ein Gedan-
kenmonopol anstrebte und über die anderen Mitarbeiter
herrschte, ist eine oft kolportierte Meinung, aber sie wird
dem Anliegen Dürkheims nicht gerecht. Wenn dieser
eine richtige Gemeinschaftsarbeit anstrebte (175), so
schloß dies expressis verbis jede Gedankenkontrolle aus:
“Je ne veux pas, même en apparence, exercer un contrôle
ou avoir l’air d’un régent” (100). Dies feststellend -
im Januar 1898 vor Erscheinen des ersten Bandes der
AS -, führt er im Dezember des gleichen Jahres weiter
aus: .. il faut que chacun de nous garde sa manière
de faire personelle. Il faut qu’il y ait de la diversité!”
(184).
Nur ein Wort zum Anspruch der Année und der
Bedeutung der Briefe für eine adäquate Werkinterpre-
tation. Während der Vorbereitungen zum ersten Band
schreibt Durkheim im Juni 1897 an seinen Neffen: “...
je le prévois et je l’espère, de L’Année sociologique
va se dégager une théorie qui, exactement opposée au
matérialisme historique si grossier et si simpliste malgré
sa tendance objectiviste, fera de la religion, et non plus
de l’économie, la matrice des faits sociaux” (71). Die
Religion als Matrize des Sozialen einschließlich der Vor-
stellungswelten und Werte, gewissermaßen Ausdruck
sozialer Beziehungen par excellence! Und, im Dezem-
ber 1899: “Outre son intérêt documentaire, L’Année
sociologique doit marquer une orientation. Au fond,
cette importance sociologique du phénomène religieux
est l’aboutissement de tout ce que j’ai fait ...” (91)-
Tatsächlich kulminiert in der Religionssoziologie die
Analyse der sozialen Bedingungen geistiger Phänomene
sowie ihrer sozialen Aus- und Rückwirkungen. In den
Sätzen liegt der Schlüssel für ein Werk, dessen Endpunkt
die “Elementarformen”, “Les Formes élémentaires de
la vie religieuse” von 1912 markieren, wo im übrigen
in den Schlußsätzen eingeräumt wird, daß die sozio-
logische Erklärung möglicherweise nur hypothetischen
Charakter habe und diese Hypothese eben durchgespielt
worden sei unter Hintanstellung anderer Gesichtspunkte.
Für Durkheim eröffnete das Religiöse den Zugang
zu einer soziologischen Erkenntnistheorie und, in letzter
Konsequenz, zu einer nichtreduktionistischen Wissen-
schaft vom Menschen, und zwar unter Zugrundelegung
des Eigenlebens institutioneil verankerter Glaubensfor-
men und Gedankenwelten. So gesehen, begründet die
geistig-moralische Sphäre die Eigengesetzlichkeit von
Kultur, die, im Plural buchstabiert, gleichwohl auf uni-
versale Züge verweist. Der Rationalist Durkheim ist
wie Max Weber Realist (vgl. Raymond Boudon, Etudes
sur les sociologues classiques. Paris 1998: Kap. III)-
Beeindruckt von der Macht des Religiösen und der Da-
seinsberechtigung, ja der Notwendigkeit der Religionen,
liefert ihm die Religiosität, die religiöse Natur des Men-
schen, das Anschauungsmaterial für eine Anthropologie,
welche die Gegenwart mit Hilfe der Vergangenheit zu
durchleuchten sucht und die menschliche Frühgeschich-
te in zeitgenössischen archaischen Kulturen reflektiert
sieht. Damit rückte er endgültig ab vom soziologischen
Naturalismus und einer schematischen Institutionenlehre
mit evolutionistischen Anklängen, die sein Frühwerk,
insbesondere das Buch von der Arbeitsteilung (1893),
kennzeichnete. Die Wende wurde freilich schon 1896/97
vollzogen, wie die Korrespondenz nochmals belegt.
Zur Auswahl ist zu sagen, daß sie weitgehend voll-
ständig ist - mit Ausnahme rein privater Mitteilungen
und der an Durkheim gerichteten Briefe, die während
des Zweiten Weltkriegs verlorengingen. Einige der we-
nigen erhaltenen Briefe von Mauss an seinen Onkel sind
teilweise oder ganz abgedruckt. Der Kommentar der
Herausgeber beschränkt sich auf eine knappe Einfüh-
rung und zahlreiche erläuternde zeitgeschichtliche und
biographische Hinweise. Auf die Nennung der ausufern-
den Sekundärliteratur ist zu Recht verzichtet worden.
Es ist unmöglich, diese verdienstvolle, zurückhaltend
kommentierte und doch souveräne Herausgabe des wohl
wichtigsten Teils des Durkheim-Mauss-Nachlasses m
wenigen Zeilen angemessen zu würdigen. Eine Beschäf-
tigung mit den Wegbereitern der französischen Ethno-
und Kultursoziologie kommt an dem Schriftwechsel
nicht vorbei, und sei es nur, weil er Vorurteile gegenüber
Anthropos 95.2000
Rezensionen
253
der Durkheim-Schule, so den angeblichen Despotismus
ihrer zentralen Figur, schlagend widerlegt. Der “Moses
der Soziologie” war Laizist, der gleichermaßen jüdisch-
christliches wie aufklärerisches Gedankengut aufgenom-
men hatte (Pickering, The Enigma of Durkheim’s Jew-
ishness. In: W. S.F. Pickering and H. Martins [eds.],
Debating Durkheim; pp. 10-39. London 1994); obschon
areligiös, erwies er der Religion seine Referenz; in-
tellektuell fordernd, war er ein Mensch von großem
Ernst und vornehmer Zurückhaltung, der seine inneren
Leidenschaften zu kontrollieren wußte. Ein Schriftwech-
sel wie dieser lädt ein zur Bescheidenheit, nicht zu
theoretischen Spekulationen über die zu Meisterdenkern
hochstilisierten Autoren Durkheim und Mauss. Beide
Männer - vor allem Mauss, der posthum zu Ehren
gelangte - sind keine Säulenheilige, ihre Lehre ist
nicht blutleer; stets an Problemen ihrer Zeit interessiert,
lag ihnen an konkreten Erklärungen. Nach der Lektüre
dieser stellenweise bewegenden Dokumente erscheinen
sie mehr denn je ungeeignet für Gedankenspiele einer
losgelösten Klassikerexegese.
Im Zuge der Durkheim- und Mauss-Hausse wäre ein
behutsamer Umgang mit den Quellen, den der Respekt
vor den Autoren gebietet, angebracht. Die Veröffent-
lichung der Briefe, in denen die geistige Atmosphä-
re eines Vierteljahrhunderts persönlich vergegenwärtigt
wird, ist ein wichtiger Schritt in dieser Richtung. Zu
hoffen bleibt, daß trotz der derzeitigen verlegerischen
Schwierigkeiten der Presses Universitaires de France,
die aus Dürkheims “Hausverlag” Félix Alcan hervorge-
gangen sind, vielleicht noch eine kritisch kommentierte
Edition des Hauptwerks von 1912 zustandekommt, und
daß endlich eine adäquate, von sinnentstellenden Pas-
sagen befreite deutsche Fassung auf den Weg gebracht
Wird, nachdem eine englisch-amerikanische Neuausgabe
bereits vorliegt und ebenso die klassische Soziologie wie
wichtige Momente der Religionssoziologie um die Jahr-
hundertwende neu aufbereitet worden sind (R. Boudon
et al. [eds.], The Classical Tradition in Sociology: The
European Tradition. London 1997, 4 Bde.; R. Boudon
and M. Cherkaoui [eds.], The Roots of Sociological
Theory, 1700-1920. London 1999, 4 Bde.; Brian S. Tur-
ner [ed.], The Early Sociology of Religion. London
1997, 9 Bde.). Friedrich Valj avec
Early, John D., and Thomas N. Headland: Popu-
lation Dynamics of a Philippine Rain Forest People,
^he San Ildefonso Agta. Gainesville: University Press
°f Florida, 1998. 208 pp. ISBN 0-8130-1555-3. Price:
$ 39.95
Zwei Aspekte sollen in dieser Rezension im Mittel-
Punkt stehen: die Bedeutung der Studie für die Ethno-
hernographie sowie ihre Bedeutung für die Ethnogra-
phie philippinischer Negrito-Gruppen. Die Ethnodemo-
§raphie ist als ernst zu nehmende Wissenschaft relativ
Jüng. Noch gibt es zahlreiche methodische Probleme
J111! demographischen Analysen von Daten, die in ethno-
’°gischen Feldforschungen auf der Mikroebene und in
relativ kleinen samples erhoben wurden. Dabei ist die
^nthropos 95.2000
Zusammenarbeit von Ethnographen, die über viele Jahre
Zensusdaten sowie Genealogien aufgenommen haben
und den lokalen Kontext sehr gut kennen, mit auf
Demographie spezialisierten Ethnologen ausgesprochen
fruchtbar. Im deutschsprachigen Raum ist aus einer
solchen Zusammenarbeit die Publikation “Geburt und
Tod: Ethnodemographische Probleme, Methoden und
Ergebnisse” (Berlin: Reimer Verlag 1997) von Walter
Schulze, Hans Fischer und Hartmut Lang entstanden.
Wie diese kann auch die Veröffentlichung von Ear-
ly und Headland gleichzeitig als Einführung in die
Ethnodemographie gelesen werden. Jeder Schritt ist so
erklärt, daß auch Leser mit geringen Vorkenntnissen das
Vorgehen verstehen.
Die Populationsgröße setzt sich aus der Anzahl der
Geburten, der Todesfälle sowie Ab- und Zuwanderungen
zusammen. Die Bevölkerungsweise, also Veränderungen
dieser Größen, über einen Zeitraum von 44 Jahren
stellen Early und Headland für eine Teilpopulation der
ca. 9.000 Agta Nordluzons dar. Agta lebten seit Jahr-
hunderten als nicht seßhafte Wildbeuter vornehmlich
von Sammeln, Jagen und Fischen und hatten langdau-
emde und stabile Tauschpartnerschaften mit Filipinos.
Die Abgrenzung solcher Wildbeuter-Bevölkerungen ist
ausgesprochen schwierig: “Among the Agta there is
no overarching social structure that defines the group,
merely a number of camps composed of kin-related
nuclear families Strang out along eastern Luzon with kin
connections between some but not all of these camps.
There are no fixed territorial boundaries” (59). Zwischen
verschiedenen Camps findet eine beständige Migration
auch über weite Distanzen statt. Ideal - jedoch leicht
einsehbar unmöglich - wäre gewesen, die Bevölke-
rungsweise der gesamten Agta Nordostluzons zu ana-
lysieren. Die Autoren entschieden sich, trotz größerer
Probleme, die Ein- und Auswanderung zu dokumentie-
ren, für eine geographische Abgrenzung: sie konzen-
trierten sich auf die Population der 109 km2 großen San
Ildefonso-Halbinsel. Dort leben philippinische “Tieflän-
der”, Agta sowie eine beständig wachsende Gruppe sich
akkulturierender Agta, die mit Filipinos verheiratet sind
oder Nachkommen solcher interethnischen Ehen sind.
Die letzten beiden Gruppen sind Gegenstand der Unter-
suchung.
Als Mitarbeiter des Summer Institute of Linguistics
lebten Thomas Headland und seine Frau zwischen 1962
und 1984 viele Jahre, unterbrochen von einigen Auf-
enthalten in den USA, im Gebiet der Casiguran-Ag-
ta. Ergänzt wurden die in dieser Zeit aufgenomme-
nen Daten durch eine Liste der Agta-Bevölkerung, die
der Missionar Morice Vanoverbergh 1936 aufgezeichnet
hatte, sowie den Zensus eines Regierungsbeamten von
1960. Das gesamte Datenmaterial wurde einem kriti-
schen Prozeß unterworfen, den die Autoren ausführlich
in einem eigenen Kapitel darstellen. Z. B. wurde eine
Analyse der Fertilitätsgeschichten aller in der Datenbasis
eingeschlossenen Frauen durchgeführt, die Hinweise auf
Fehler geben konnte. Anschließend führten die Head-
lands 1992 eine weitere, sowie Early und Headland 1994
eine gemeinsame Feldforschung durch, um Lücken zu
254
Rezensionen
schließen und offenen Fragen nachzugehen. Aus den
Zeiten der Erhebungen ergeben sich auch Anfang und
Ende der untersuchten Periode. Obwohl weiter zurück-
reichende Daten vorhanden waren, erwiesen sich erst
diejenigen ab 1950 als wirklich zuverlässig - und mit
dem Jahr der letzten Erhebung (1994) endet der erfaßte
Zeitraum.
Die Studie ist eine von nur zwei bisher durch-
geführten Rekonstruktionen der Bevölkerungsdynamik
einer Wildbeutergesellschaft, ohne die Zuhilfenahme
von mathematischen Modellen, die in ihrer Anwen-
dung auf diesen Gesellschaftstyp problematisch sind.
Der Vergleich mit anderen Wildbeutergesellschaften,
den Early und Headland im letzten Kapitel versuchen,
muß auch dementsprechend vage bleiben. Es gibt zu we-
nige vergleichbare Studien. Für Wildbeutergruppen sind
sie auch kaum noch nachzuholen, da viele schon den
hier dokumentierten Schritt zu Seßhaftigkeit und Anbau
getan haben. Dennoch gibt der Vergleich Anregungen,
in welche Richtung ethnodemographische Fragestellun-
gen zielen können und welche Voraussetzungen Daten
erfüllen müssen, um überhaupt sinnvoll vergleichbar zu
sein. Zusammengefaßt kommen die Autoren zu dem
Ergebnis, daß die Eingliederung in den philippinischen
Nationalstaat, sowie die weitgehende Aufgabe der tra-
ditionellen Lebensweise nicht zu einem substantiellen
Wandel von Fertilität und Mortalität geführt haben.
“This Observation is contrary to a frequent Statement that
forager fertility rises with sedentism. It may in some ca-
ses, but not the Agta’s. It is not clear if the Statement as-
sumes low fertility in the forager period or not. The Agta
study may indicate a shift in the structure of mortality
in this phase. The synergism of infectious disease and
malnutrition, caused by the degradation of the rain forest
by logging Companies, becomes a major factor” (188 f.).
Die Abholzung des Waldes wiederum hat zur Verarmung
der Agta geführt und ihre Position als landlose Arbeiter
bedingt. Die zu vermutende zukünftige Abnahme einer
eigenständigen Agta-Bevölkerung wird - ähnlich wie
bei den Batak Palawans (Eder beschrieb den Prozeß in
seiner Studie “On the Road to Tribal Extinction”) -
vor allem durch zunehmende interethnische Ehen aus-
gelöst werden.
Die Situation der Agta unterscheidet sich im Ver-
gleich zu anderen philippinischen Negrito-Gruppen in-
sofern, als sie aufgrund der geographischen Lage re-
lativ lange isoliert gelebt haben und ihre traditionelle
Wirtschafts- und Lebensweise aufrechterhalten konn-
ten. Early und Headland beschreiben die Geschichte
des Endes ihrer regionalen Isolation und den dadurch
ausgelösten Kulturwandel, der sich auch auf die Bevöl-
kerungsweise auswirkte. Die wichtigsten Faktoren des
Wandels waren: Abbau von Magnesium-Vorkommen,
Abholung des Waldes, Straßenbau, Einwanderung land-
loser Tiefland-Filipinos, der philippinische Guerillakrieg
zwischen NPA und Militär, der auch zu Auseinanderset-
zungen im Agta-Gebiet führte, sowie die Wirtschaftskri-
se in den achtziger Jahren, die schon damals als Tage-
löhner arbeitende Agta traf. Der Einfluß der Headlands
auf die untersuchte Bevölkerung wird nur hinsichtlich
der geleisteten medizinischen Versorgung beschrieben,
da diese sich auf die Kindersterblichkeit nachweislich
ausgewirkt hat. Was jedoch die Bibelübersetzung, die
mit hoher Wahrscheinlichkeit durchgeführten Bibelstu-
dien, Gottesdienste etc. sowie die erwähnte Anwesenheit
von zwei Missionaren der New Tribes Mission sonst
noch bewirkt haben, wird nicht erwähnt.
Die Agta sind die am besten untersuchte Negri-
to-Gruppe der Philippinen. Sie galten als eine noch
relativ “intakte” Wildbeutergesellschaft. Der von Early
und Headland beschriebene Prozeß hat andere Regionen
der Philippinen sehr viel früher getroffen, meist unter
leicht veränderten lokalen Bedingungen. “Population
Dynamics of a Philippine Rain Forest People” läßt nun
Rückschlüsse auf frühere Bevölkerungsentwicklungen
etwa bei den Pinatubo-Aeta oder den - bislang nicht
intensiver untersuchten — Ati von der Insel Panay und
bei den Ata aus Negros zu. In diesen Bevölkerungen
zeichnen sich - unter etwas anderen Bedingungen als
bei den Agta - bereits Ergebnisse des Akkulturations-
prozesses und Kulturwandels ab.
Die Prognose von Early und Headland, die Agta
seien vom “Aussterben” bedroht, wurde und wird auch
den anderen ehemals als Wildbeuter lebenden Ethnien
immer wieder gestellt. Sie ist schon fast zu einem
feststehenden Topos in der Literatur über philippinische
Minderheiten geworden. Ob dies durch interethnische
Ehen tatsächlich (wie etwa bei den Batak Palawans)
geschieht oder zumindest Teile der Bevölkerung neue
Strategien des Überlebens und der Abgrenzung von
der philippinischen Mehrheitsbevölkerung entwickeln,
bleibt abzuwarten. Aus Untersuchungen der bereits län-
ger integrierten Negrito-Gruppen lassen sich Faktoren
ableiten, die bei einer solchen nach-wildbeuterischen
Lebensweise eine Rolle spielen könnten. Mit Sicher-
heit sind es: ausgeprägte Individualität und Flexibili-
tät dieser Gesellschaften, eventuell auch die Entwick-
lung einer spezifischen Ethnizität in Abhängigkeit von
und in Zusammenarbeit mit Hilfsorganisationen (und
Ethnologen), daraus erwachsend vermutlich auch die
Vermarktung der hergestellten, sich unterscheidenden
Eigenart an philippinische Tiefländer oder ausländische
Touristen. - Ein philippinischer Ethnologe bietet bereits
gemeinsam mit einem Reiseunternehmen organisierte
Trekking-Touren in die Sierra Madre zu “den unberühr-
ten Agta” an.
Methodische Grenzen und Probleme der Studie dis-
kutieren die Autoren selbst, sie wurden deshalb hier
nicht weiter ausgeführt. Zu empfehlen ist das Buch
jedem, der sich für ethnodemographische Untersuchun-
gen interessiert, sowie Lesern, die über die Philippinen
und/oder Wildbeutergesellschaften arbeiten.
Bettina Beer
Ehret, Christopher: An African Classical Age-
Eastern and Southern Africa in World History, ЮОО
В.C. to A.D. 400. Charlottesville: University Press of
Virginia; Oxford: James Currey, 1998. 354 pp. ISBN
0-8139-1814-6; ISBN 0-85255-759-0. Price: $45.00
Anthropos 95.2000
Rezensionen
255
Der langen Liste seiner historischen Werke über
Afrika hat Ehret ein weiteres Werk hinzugefügt. Diesmal
geht es ihm um die Geschichte in der östlichen und
südöstlichen Savanne des afrikanischen Kontinents, ge-
nannt “Groß-Ostafrika” (Greater East Africa), während
der “klassischen Epoche” von lOOOv. Chr. bis 400 n.
Chr. Obwohl die heutigen ethnischen, sprachlichen und
kulturellen Gegebenheiten dieser Region nach überein-
stimmender Lehrmeinung der meisten Experten der dort
historisch tätigen Disziplinen in den letzten 2000 Jahren
entstanden sein dürften, muß es nach dem heutigen
Wissensstand als vermessen anmuten, diese Geschich-
te in Epochen einzuteilen und von einer “klassischen
Epoche” zu sprechen, die dazu noch zeitlich sehr genau
bestimmt wird. Fragen drängen sich auf: Welches sind
Ehrets Quellen und mit welchen Methoden hat er sie
bearbeitet, um vor allen anderen Fachleuten zu diesen
erstaunlich präzisen Aussagen zu gelangen?
Ehret geht auf diese Fragen gegen Ende des ersten
Kapitels (23 ff.) kurz ein: Die ergiebigsten Quellen sind
demnach sprachliche Zeugnisse, insbesondere lexikali-
sche, die den heutigen Sprachen entstammen. Archäolo-
gische Funde werden hingegen als zu ungleich verteilt
ünd insgesamt als zu spärlich eingestuft. Auch orale
Traditionen und Schriftzeugnisse sind nach Ehret auf-
grund ihrer geringen Zahl allenfalls nur dazu geeignet,
gewisse Episoden der Geschichte Groß-Ostafrikas zu
erhellen. Für die Erschließung der Hauptquelle wendet
Ehret die altehrwürdige historisch-vergleichende Metho-
de an, denn mit Sorgfalt und Ausdauer sei ein in dieser
Methode ausgebildeter Wissenschaftler durchaus in der
Lage, aus den rezenten sprachlichen Daten verwand-
ter Sprachen deren genealogisches Geflecht samt ihrer
Vorgeschichte zu rekonstruieren. Er vertritt explizit die
Meinung, daß die sprachhistorischen Rekonstruktionen
es gestatten, die gesellschaftlichen Unterschiede und
ethnohistorischen Prozesse unter den Völkern, die in der
Vergangenheit die heutigen ostafrikanischen Sprachen
gebrauchten, zu erschließen und selbst deren Chrono-
logie zu bestimmen. Mit dieser knappen Aussage wird
bereits zu Beginn des Werkes die gesamte Problematik,
die mit dieser Art von Geschichtsschreibung verbunden
lsk auf den Tisch gelegt.
Es kann nicht bezweifelt werden, daß Sprachen dem
ständigen Wandel unterliegen und daß es das Phänomen
Sprachgeschichte tatsächlich gibt. Es ist des weiteren ein
L^kt, daß Sprachen von Menschen gesprochen werden.
Auch diese haben eine Geschichte, die sich - und das
sei ebenfalls zugestanden - in ihren Sprachen irgendwie
teederschlägt. Dennoch muß aus methodischen Gründen
darauf bestanden werden, daß Sprachgeschichte einer-
seits und Völker- oder Kulturgeschichte andererseits
Unterschiedliche Sachverhalte sind, die ihren eigenen hi-
storischen Gesetzmäßigkeiten unterliegen. Mit anderen
Worten, Sprachgeschichte und Völkergeschichte sind
Prinzipiell voneinander verschieden und müssen daher
aUch mit unterschiedlichen Methoden bearbeitet wer-
dßn. Unabhängig von der Quellenarmut, unter der die
aEikanische Historie allgemein leidet, stellt die Kor-
telierbarkeit von Sprach- und Völkergeschichte eine
Anthropos 95.2000
Herausforderung für alle Afrika-Historiker dar. Ehe wir
uns dieser aktuellen Fragestellung zuwenden, befassen
wir uns zunächst mit der Sprachgeschichte. Neben der
von Ehret verwendeten sogenannten historisch-verglei-
chenden Methode und der Lexikostatistik verfügt die
Sprachgeschichte inzwischen über eine ganze Reihe
von Methoden, deren sachgerechte Anwendung aller-
dings eher einen Linguisten als einen Historiker erfor-
dert. Wahrscheinlich prägender als die Methoden der
sprachhistorischen Analyse sind jedoch die unterschied-
lichen Modelle der Sprachentwicklung, die den ein-
zelnen Fallstudien als Prämissen vorangestellt werden.
Selbst bei gleicher Quellenlage lassen sie die Ergebnisse
im Bereich geschichtlicher Rekonstruktionen erheblich
voneinander abweichen (W. J. G. Möhlig, Stratification
in the History of the Bantu Languages. Sprache und
Geschichte in Afrika 3. 1981; 251-316). Ehret fühlt sich
- übrigens vollkommen unhinterfragt - dem ehrwürdi-
gen “Urknall-Modell” verpflichtet. Dieses besteht in der
Annahme, daß sich eine einzige Ur- oder Protosprache
nach dem Stammbaum-Prinzip in späteren Generationen
in mehrere Tochtersprachen aufgespaltet hat und diese
ihrerseits in darauf folgenden Generationen in weitere
nachgeordnete Tochtersprachen. Aus heutiger Perspek-
tive wird daher jede einzelne Sprache dieser genea-
logischen Gemeinschaft über gewisse Zwischenstadien
hypothetisch auf die als Prämisse vorausgesetzte Urspra-
che zurückgeführt. Malcolm Guthrie, einer der großen
Vordenker der Afrikanistik, hat dieses sprachhistorische
Modell auf die Bantusprachen, auf die es in Ehrets
Werk hauptsächlich ankommt, systematisch angewen-
det (Comparative Bantu; 4 vols. Farnborough 1967-
1971) und ist so zu einer bestimmten Hypothese hin-
sichtlich der Bantu-Sprachgeschichte gelangt, der auch
Ehret in den Grunzügen folgt. Das alternative Modell,
das sogenannte “Stratifikations-Modell” (Möhlig 1981;
W. J. G. Möhlig, Geschichte der Bantusprachen aus der
Sicht dialektologischer Erkenntnisse. In: I. Fiedler et
al. [Hrsg.], Afrikanische Sprachen im Brennpunkt der
Forschung; pp. 287-308. Köln 1996), auf das Ehret
leider mit keinem Wort eingeht, beruht auf der Annah-
me, daß sich mehrere genetisch verwandte Proto-Spra-
chen im heutigen Verbreitungsraum der “groß-ostafrika-
nischen” Bantusprachen in unterschiedlichen Epochen
überschichtet und in unterschiedlicher Zusammenset-
zung und Intensität gegenseitig durchdrungen haben.
Das letztere Modell führt zu einem viel komplexeren
Bild sprachhistorischer Abläufe und Zusammenhänge
als das unilineare, monogenetische Modell, stimmt aber
mit dem völlig unhistorischen Beziehungsgeflecht, das
uns ein dialektologischer Zugang zu den ostafrikani-
schen Savannen-Sprachen vermittelt, sehr viel besser
überein. Wäre Ehret dem komplizierteren Stratifikati-
ons-Modell gefolgt, wäre er mit Sicherheit zu völlig
anderen historischen Interpretationen gelangt. Auf jeden
Fall wäre er zu einer Chronologie sprachhistorisch und
letztlich ethnohistorischer Prozesse gekommen, die rund
eintausend Jahre später angesetzt werden müßte.
Welchem sprachhistorischen Modell man auch fol-
gen mag, der Schlüssel für eine historische Interpretation
256
Rezensionen
rezenten Sprachmaterials liegt auf jeden Fall im syste-
matischen Vergleich zwischen Sprachformen mit glei-
cher grammatischer Funktion oder lexikalischer Bedeu-
tung aus verschiedenen, genetisch irgendwie verwandten
Sprachen auf der Grundlage regelmäßiger Lautentspre-
chungen. Guthrie (op.cit.) stellte nach diesem Prinzip ei-
nen Katalog von 2283 lexikalischen und grammatischen
Konstrukten auf, die er als “Gemein-Bantu” (Com-
mon Bantu) bezeichnete. Seine aus orthographischen
Zeichen zusammengesetzten Konstrukte sehen wie nor-
male Sprachformen, Wörter, grammatische Bildungsele-
mente usw. aus, ohne jedoch eigene Lautwerte zu sym-
bolisieren. Jedes lautliche Symbol steht stattdessen für
eine Kette von regelmäßig wiederkehrenden lautlichen
Entsprechungen. Daß diese lautlichen Entsprechungen
in einer historischen Dimension durch Lautverschie-
bungen zustande gekommen sein müssen, hat bereits
Guthrie vermutet, ohne dem Geflecht der Lautverschie-
bungen allerdings jemals systematisch nachgegangen zu
sein. Ehret spricht in seinem Werk in historischer Per-
spektive richtigerweise von Lautverschiebungen, sound
shifts, bezieht sich jedoch in seinen Zitaten kognater
Formen ganz augenscheinlich auf die von historischer
Interpretation freien Lautentsprechungen im Sinne des
Guthrie’sehen Gemein-Bantu. Mit anderen Worten, er
übernimmt weitgehend Guthries oben erwähnte Gemein-
Bantu-Konstrukte und stellt sie in einen historischen
Zusammenhang, so als handele es sich um echte Re-
konstruktionen, die auf Lautwandel beruhen. Weil Ehret
jedoch auf die Rekonstruktion solcher Lautverschie-
bungen verzichtet und sich im Grunde auf die Fest-
stellung von Lautentsprechungen zurückzieht, verstellt
er sich die Einsicht in die zeitliche Abfolge der ein-
zelnen sprachhistorischen Stadien. Auch mißlingt ihm
eine scharfe Trennung zwischen Lehngut und ererbtem
Wortgut. Ein signifikantes Beispiel dafür findet sich in
Tabelle 18 (113). Er führt dort als alt-ostafrikanisches
Spracherbe den Wortstamm *-p/ö “Messer” an und über-
sieht dabei, daß dieser auf einen portugiesischen Import
-fio [de ferro] “Eisendraht, Messerklinge” zurückgeht,
also nicht auf ein Erbe aus dem vorchristlichen Jahr-
tausend, sondern auf Kolonialkontakte aus dem 16. Jh.
unserer Zeit.
Das Problem des Brückenschlags zwischen Sprach-
und Völker- bzw. Kulturgeschichte versucht Ehret über
die Geschichte einzelner Wörter zu lösen (28). Die
einzelnen Wortgeschichten ergeben zunächst eine Fülle
von unterschiedlichen historischen Strängen, die sich
mosaikartig zu einem gemeinsamen Modell sprachhi-
storischer Abläufe zusammenfügen lassen. Wie gelingt
nun der Sprung von der Sprachgeschichte zur Kultur-
geschichte tasächlich? Über die Bedeutungen, die mit
jeder Wortform verbunden sind, wird ein Zugang zu den
Konzeptionen und Vorstellungen ihrer Sprecher eröffnet.
Die Konzeptionen lassen sich in der Tat im Sinne
Völker- bzw. kulturhistorischer Ereignisse interpretieren.
Ohne es näher auszuführen, wendet Ehret implicite
zwei zusätzliche Verfahrensgrundsätze an, die ihm seine
ethnohistorischen Interpretationen absichern: Erstens, er
untersucht ganze Wortfelder, wie Viehhaltung, Eisen-
verarbeitung, soziale Strukturen, Ackerbau usw. und
leitet aus den gleichartigen Etymologien mehrerer Wort-
elemente eines semantischen Feldes die historischen
Linien übergeordneter Themen ab. Zweitens, er bezieht
das Verbreitungsgebiet bestimmter rezenter Sprach-
befunde als räumlichen Faktor in seine Argumentationen
mit ein.
Wortfelder lassen sich als kognitive Ganzheiten auf-
fassen, worin jeder einzelne Begriff seinen ganz be-
stimmten Stellenwert hat. Aus der Ganzheit heraus
definieren sich die einzelnen Begriffe, und aus der
Ganzheit des semantischen Feldes beziehen sie ihre
spezifische Ausprägung. In ihrer Gesamtheit bilden alle
Mitglieder eines Wortfeldes eine Struktur, die nach
außen gegenüber analogen semantischen Feldern ihre
ganz bestimmten Feldmerkmale hat. Ähnlich wie die
sprachlichen Formen, so unterliegen auch die genannten
semantischen Elemente und Strukturen dem historischen
Wandel. Anders als die Sprachformen, deren Wandel auf
eine im Einzelfall zu bestimmende Mischung von inne-
ren, d. h. sprachimmanenten, und äußeren, d. h. sprach-
externen, Faktoren beruht, dürfte auf der semantischen
Seite der konzeptuelle Wandel zumeist auf äußeren Fak-
toren beruhen. Wandel in der Landschaftsterminologie
kann zum Beispiel auf eine Migration der protosprachli-
chen Sprecher hindeuten, kann aber auch auf einer natur-
geschichtlichen Veränderung eines angestammten Habi-
tats beruhen. Die Qualität eines festgestellten Wandels
vermag häufig Auskunft darüber zu geben, welche äuße-
ren Faktoren letztlich für ihn entscheidend waren. Je nä-
her derartige Ereignisse an der heutigen Zeit liegen, de-
sto deutlicher treten sie hervor. Gerade am Beispiel der
Landschaftsterminologie läßt sich zeigen, wie der geo-
graphische Faktor unmittelbar in die historische Inter-
pretation eingreift. Wenn beispielsweise das Wortinven-
tar einer Sprachgemeinschaft durch eine differenzierte
Terminologie einen Fokus im Bereich “Flußlandschaft
aufweist, die betreffende Gemeinschaft aber heutzutage
gar nicht in einer solchen Landschaft lebt, dann liegt es
nahe, ethnohistorisch eine Migration anzunehmen. Diese
wäre evtl, durch zusätzliche Quellen zu bestätigen. Auch
für die Herkunftsbestimmung und den Wanderweg von
Lehngut kommt es auf den geographischen Faktor an. 1°
diesem Fall führt nach unseren Erfahrungen allerdings
nur die dialektologische Untersuchung einer ganzen
Region zum sicheren Ziel. Das dialektologische Prinzip
besagt, daß aus einer Region alle sprachlichen Varian-
ten ohne Ausnahme zu berücksichtigen sind, daß also
kein sprachliches Niemandsland ausgespart werden darf-
Ihm steht beim Sprachvergleich das Testsprachen-Pnn'
zip gegenüber, das auch Guthrie (op. cit.) für seine
Konstruktionen und Rekonstruktionen anwandte. Ein
dialektologisches Verfahren ist ohne Zweifel erheblieh
zeitaufwendiger als ein Testsprachen-Verfahren, ist abe1
letztlich der einzige Weg, zu gesicherten Hypothesen nb
Bereich der Völker- und Kulturgeschichte zu gelangen-
Soweit ersichtlich, ist Ehret dem von Guthrie vorgegebe-
nen Testsprachen-Prinzip gefolgt. Er befindet sich dann1
auf der ganzen Linie auf dem methodologischen Stan
von vor zwanzig Jahren.
95.2000
Anthropos
Rezensionen
257
Ehret hat sein Werk textdramaturgisch fast wie ein
Theaterstück aufgebaut. Nach einer Vorstellung des geo-
graphischen Raums Groß-Ostafrika werden die drei gro-
ßen kulturgeschichtlichen Themen, die angeblich zwi-
schen 1000 v. Chr. und 400 n. Chr. eine Rolle gespielt
haben, eingeführt. Es sind dies der Übergang zur Land-
wirtschaft, die Einführung der Eisentechnologie und die
Entstehung eines innerafrikanischen Fernhandels, der
mit dem globalen Fernhandel im Mittelmeer und im
Indischen Ozean unmittelbar vernetzt war. Nach einigen
Bemerkungen zur Methode und zur Bedeutung sprach-
historischer Quellen stellt Ehret im zweiten Kapitel die
Akteure in ihrem Ursprungsgebiet Nordost-Afrika vor.
Er nennt sie “Mashariki-Bantu” (Mashariki = arabisches
Lehnwort im Swahili mit der Bedeutung “Osten”). Sie
sollen sich in die Kaskazi (im Swahili “Nordwind”) und
hie Kusi (im Swahili “Südwind”) aufgespalten haben.
Im weiteren Verlauf seines Werkes benutzt Ehret diese
von ihm erfundenen Kunstnamen wie echte Ethnonyme.
Liese Gruppen standen im Kontakt mit zentralsuda-
nischen, südnilotischen und südkuschitischen Völkern,
hie ihre Spuren an Lehnwörtern in den Bantusprachen
hinterließen. Im dritten Kapitel wird diesen interkultu-
mllen Kontakten teilweise unter Berücksichtigung ar-
chäologischer Quellen nachgegangen. Das vierte Kapitel
Iegt den Schwerpunkt auf kulturhistorische Fragen der
Subsistenz- und Werkzeugentwicklung, namentlich auf
hie Anfänge der Eisentechnologie, während im fünften
Kapitel Entwicklungen der Gesellschaftsverfassung be-
dachtet werden. Die zuvor beschriebenen hauptsächlich
kulturhistorischen Prozesse werden bis ins dritte Jahr-
hundert n.Chr. verfolgt. Dann beginnt laut Ehret die
spätere Phase der klassischen Epoche, die er in den
Kapiteln 6 und 7 näher betrachtet. Sie ist ethnohistorisch
dadurch gekennzeichnet, daß die Bantu ihre ursprüng-
lichen Heimatgebiete im Nordosten zwischen den gro-
ßen ostafrikanischen Seen stark erweitern und sich nach
Süden über ganz Groß-Ostafrika bis in ihre heutigen
Wohngebiete verbreiten. Das achte Kapitel stellt so-
2usagen die Klimax des gesamten Werkes dar. Ehret
behandelt hier alle wichtigen gesellschaftlichen, wirt-
schaftlichen und technologischen Entwicklungen der
Savannen-Bantuvölker bis hin zu deren künstlerischen
Betätigungen. Dabei versteht er es, durch sprachliche
Gestaltung vor dem Leser ein packendes, lebensvolles
Geschichtspanorama zu entwerfen, so daß man darüber
hie anfänglichen Zweifel hinsichtlich der Aussagefähig-
eit der Quellen beinahe vergißt. In einem kurzen
Junten Kapitel wird nochmals aus der Rückschau im
lnue einer Anti-Klimax oder eines Abgesangs die zuvor
^konstruierte Geschichte thematisch zusammengefaßt.
er zweiteilige Anhang, dessen innere Ordnung ver-
1Tludich auch dem Verfasser verborgen geblieben ist,
®nIhält diverse Listen mit rekonstruierten Wortquellen.
le schon bei früheren Gelegenheiten (z. B. C. Ehret,
°uthern Nilotic History. Evanston 1971) muß der
Jssenschaftliche Leser auch hier wieder auf ein eng-
J'Chsprachiges Stichwortverzeichnisses, das ihm das
Vaellenmaterial erschließen könnte, verzichten. Ein aus-
ßeWähltes Literaturverzeichnis und ein Sach-Index be-
Anth
ropos 95.2000
schließen das im übrigen reich mit Karten und archäo-
logischen Zeichnungen ausgestattete Werk.
Insgesamt handelt es sich um ein Werk, in dem
Ehret schon früher von ihm behandelte Themen wieder
aufgreift. Bei dieser Gelegenheit widerruft er häufig
ältere, von ihm mit ähnlicher Überzeugung vorgetragene
Hypothesen. Da er zugleich gegenüber früheren Werken
neue Etiketten zu ähnlichen oder gar identischen Akteu-
ren einführt, ist es einigermaßen schwierig, die Lehrmei-
nungen des früheren von dem späteren Ehret sauber zu
trennen. Vielleicht kommt es ihm aber auch gar nicht
darauf an. Der wissenschaftliche Gehalt des Werkes
bleibt ohnehin sehr fraglich. Der Stil jedoch, in dem das
Material vorgetragen wird, fasziniert den Leser und ver-
mittelt insbesondere einem westlichen Laienpublikum
die sicherlich richtige Botschaft, daß Afrika trotz seiner
Schriftlosigkeit über eine lebendige Geschichte verfügt.
Benachbarte Disziplinen seien allerdings ausdrücklich
gewarnt, über diese Botschaft hinaus die in dem Werk
vorgestellten Einzelheiten der Geschichte allzu wörtlich
zu nehmen. Wilhelm J. G. Möhlig
Fabian, Johannes: Moments of Freedom. Anthro-
pology and Populär Culture. Charlottesville: University
Press of Virginia, 1998. 172 pp. ISBN 0-8139-1786-7.
Price: $ 17.50
Eine kitschige Mami Wata Darstellung des kongo-
lesischen Malers Louis Kalema prangt schräg auf dem
grünen Deckel. Johannes Fabians neues Buch kommt in
der Aufmachung eines Groschenromans daher.
Das Cover entspricht dem Sujet. “Moments of Free-
dom” ist Fabians Plädoyer für die Wahrnehmung und
Anerkennung von populärer Kultur und zugleich Doku-
ment der “Abrechnung” (sic!) mit der eigenen jahrzehn-
telangen anthropologischen Arbeit des Autors. Letztere
bildet den Leitfaden des Textes. Fabian nimmt den Leser
mit auf die Reise durch die eigene anthropologische
Lebensgeschichte, angefangen von den 60er Jahren,
der Zeit seiner ersten Feldforschung über die religiöse
Bewegung der Jamaa in Kongo, über die 70er Jahre, der
Zeit der Hinwendung zu den Konzepten von Performan-
ce und populärer Kultur, bis hin zu den 80er und 90er
Jahren, der Zeit des großen epistomologischen Entwurfs
“Time and the Other” (1983) und der daraus resultie-
renden erneuten Zuwendung zu konkreten empirischen
Studien wie “Power and Performance” (1990) und “Re-
membering the Present: Painting and Populär History
in Zaire” (1996). Insoweit also ein Stück intellektuelle
Autobiographie, aber auch ein Stück politisches Credo.
Subjektiv in der Perspektive und engagiert im Ton
bezieht Fabian Position, ergreift Partei. Als Kontrahent
fungiert das Konzept von Kultur, jene große Denkfigur
der Anthropologie, deren beider Sinn zu bestimmen, das
Leitmotiv des Buches darstellt.
Vier Kapitel nebst einem Vorwort und einer abschlie-
ßenden “Conclusion” gliedern den kurzen Text (130
Seiten plus Anmerkungen). Das erste Kapitel entwickelt
den ersten Teil des Arguments. Er betrifft den Kulturbe-
griff. Kultur, so Fabian in der Rückschau auf seine ersten
258
Rezensionen
Versuche, die Glaubens- und Lebenswelt der Mitglieder
von Jamaa zu verstehen, sei per se immer schon “po-
puläre” Kultur, insofern die Handlungen und Ideen von
Menschen auf der Erfahrung von Macht und Herrschaft
beruhten und diese in unterschiedlicher Weise und mit
unterschiedlichen Mitteln ausdrückten. Kultur, so be-
trachtet, erweise sich nicht als monolithischer Block, sei
kein funktionales Ganzes, sondern bestände immer und
überall als Nebeneinander von in sich verschiedenen,
nicht selten miteinander konkurrierenden Sichtweisen
und Lebenspraxen. Der spezifische Ort der populären
Kultur bestände gleichwohl dort, wo diese Erfahrungen
von Macht und Herrschaft in kreative, kommunikative
Ausdrücke transformiert würden, die es den Akteuren
erlaubten, - wenn auch nur für einen Augenblick -
Freiheit von jenen Strukturen der Macht und Herrschaft
zu erfahren, die ihr Leben bestimmten.
Die Frage, wie diese Transformation der Erfahrung
- diese “Moments of Freedom” - zustande kommen,
beinhaltet den zweiten Teil des Arguments. Im Mittel-
punkt steht das Konzept von Genre, auch dies schon
früh in der kommunikationsorientierten Beschäftigung
mit der Vermittlung der Ideen von Jamaa entworfen,
dann später durch das Aufgreifen des Konzepts von
Performance theoretisch vertieft und erweitert. Auf der
Grundlage der Etymologie des Wortes betont Fabian
die dem Begriff Genre eigene Kraft zur Schaffung von
Ordnung. Ebenso wie Genres die offizielle Ordnung im
Modus der Klassifikation schaffen und bewahren wür-
den, ebenso könnten sie konkurrierende und alternative
Ordnungen - oder genauer - die Erfahrung der Mög-
lichkeit von solchen alternativen Ordnungen herstellen.
Genau darin liege die Qualität der populären Kultur als
Ort der “Generierung” alternativer, quer zur offiziellen
Ordnung liegender Erfahrungen.
Die beiden restlichen Kapitel lassen sich im we-
sentlichen als Illustrationen des Arguments verstehen.
Substantiell neue Grundgedanken bringen sie nicht.
Kapitel 3 setzt sich näher mit den politisch-epistolo-
gischen Implikationen auseinander, die das Genrear-
gument beinhaltet. Auf der Grundlage der in “Time
and the Other” beschriebenen Kritik an der Verweige-
rung der Gleichzeitigkeit des Anderen skizziert es die
hegemoniale Privilegierung des Raums gegenüber der
Zeit, auch dies ein Akt der Klassifikation, der Stiftung
von Ordnung, vielleicht am krassesten ausgedrückt in
der kolonialen Schaffung und Zuordnung von Räumen
für die kolonialen Subjekte unter bewußter Negierung
ihrer Geschichtlichkeit. Lokale Geschichtsschreibungen
- seien sie im Medium des Wortes oder in dem des
Bildes - antworteten auf diese Erfahrung. Auch sie
versteht Fabian als Ausdruck populärer Kultur im oben
skizzierten Sinn des Entwurfs alternativer Ordnungen.
Welche davon auf lange Sicht gewinnt, bleibt offen.
Die afrikanische Gegenwart, so Fabian im letzten ab-
schließenden Kapitel, biete diesbezüglich viele Optio-
nen. Das Ergebnis scheine offen bis hin zur Anarchie.
Letztere wäre gleichwohl nicht die schlechteste der
Optionen, verstände man den Begriff Anarchie nicht eta-
tistisch als Zusammenbruch staatlicher Ordnung sondern
populär als Chance für die Durchsetzung dessen, was
auch im Zentrum der anthropologischen Projekts stehe:
Freiheit.
Obschon im einzelnen seit langem bekannt, besticht
die aus der Retrospektive entworfene Kohärenz, mit der
Fabian die Vielzahl seiner eigenen Arbeiten unter einer
großen Sichtweise zusammenfügt. Freilich, die im dop-
pelten Wortsinn mächtige Grundstruktur des Arguments
bewirkt Redundanzen. Vieles wiederholt sich und wirkt
auf die Länge des Textes ermüdend. Was fehlt ist die
Würze des Widerstands. Autoren mit grundsätzlich an-
deren Sichtweisen als der Fabians erscheinen nicht oder
nur am Rande. Man mag dies kritisieren, ignorieren kann
man Fabians Text nicht. “Moments of Freedom” ist eine
kraftvolle Rede, eine Rede für eine Anthropologie, die
um ihren Sinn Bescheid weiß und nicht - nicht mehr, so
möchte man angesichts der vergangenen postmodernen
Episode hinzufügen - um ihn zu ringen hat.
Peter Probst
Faust, Franz Xaver: Totgeschwiegene indianische
Welten. Eine Reise in die Philosophie der Nordanden.
Gehren: Verlag Dr. Reinhard Escher, 1998. 160 pp-
ISBN 3-932642-05-8. Preis: DM 37,20
Franz Xaver Faust reiste als 19jähriger erstmals nach
Kolumbien. Er kehrte nie mehr ganz nach Deutschland
zurück. Ihm wurde das Glück zuteil, daß er seine
Neigung, das Kennenlernen der indianischen Welten,
zu seinem Beruf machen konnte. Als Völkerkundler er-
forschte er zunächst die indigene Medizin, doch schließ-
lich das gesamte Weltbild der indianischen Bevölkerung-
Obwohl er seine eigenen Lebensdaten sparsam präsen-
tiert - zunächst reiste er als Tourist, dann als Student
mit Freundin, dann heiratete er eine einheimische Frau
und wurde Vater von zwei Kindern -, wird deutlich,
daß er mit jedem Aufenthalt tiefer verwurzelt wurde,
und daß er sich in dem Weltbild der Indianer bald
so gut auskannte wie in dem ihm ansozialisierten. AB
dennoch stets Außenstehender hat er genügend Drauf-
sicht, um das Wesentliche dieser Kulturen - er stellt
sowohl Einheitliches als auch Unterschiedliches der
verschiedenen Regionen Kolumbiens vor - vermitteln
zu können. Sein Hauptmedium ist das Wort. Die beige'
fügten Fotos verstärken die ausgelösten Vorstellungen»
und die Zeichnungen der verschiedenen Kosmologi611
veranschaulichen die Beschreibung.
Was erfahren wir über die indianischen Welten-
“Alles in dieser Welt ist Medizin” (83). Geistige Krank-
heiten sind Ergebnis des falschen Umgangs mit der
Wildnis. Die Menschen bezähmen die Wildnis, um nicld
an die dort anwesenden Geistwesen verloren zu gehen-
“All das Wilde und Unbezähmbare bringt die Gefah1
von Krankheit und Tod, ist aber Grundbedingung ^
eine Erneuerung des Lebens” (140). Das Leben ist das
beständige Bestreben um Ausgleich zwischen Hitze un
Kälte. Was reich an Kraft ist, gilt als heiß, was arm
an Kraft ist, als kalt. Nahrungsaufnahme und Schwan
gerschaft steigern die Hitze im Körper; Menstruation»
Gebären und Sexualität dienen der Abfuhr übermäßig01
95.200°
Anthropos
Rezensionen
259
Lebenskraft. Der ständige Ausgleich von Anwachsen
und Abschwellen ist das Grundgesetz des Kosmos. Die
Erde schwimmt auf dem Unterweltozean und wird eines
Tages darin versinken. Die Unterwelt wird zur Oberwelt
werden. Diesen Kreislauf gibt es seit Urzeiten.
Aber auch ganz alltägliche Dinge werden uns in dem
Buch nahegebracht; Wie verläuft das Leben der Bauern
in den Anden? Was essen sie? Wie kleiden sie sich? Wie
feiern sie ihre Feste? Wie bauen sie ihre Häuser? Wie
gestalten sie ihre Kulturlandschaft? Wie tragen sie ihre
Konflikte aus? Ein besonderes Gewicht liegt dabei auf
der Frage: Wie heilen sie ihre Krankheiten und welchen
Werdegang haben die Heiler?
Franz Xaver Faust ist Ethnologe. Obwohl sein Buch
allgemeinverständlich geschrieben ist und er sogar mit
Reisetips zum Nachreisen auffordert, wird auf jeder
Seite deutlich, daß hier kein Laie über die Welt der
indigenen Kolumbianer berichtet. Er stellt uns eines von
vielen Weltbildern auf der Erde dar, mit denen wir unser
eigenes ergänzen können. Es lohnt sich, das Buch zu
lesen! Godula Kosack
Feld, Steven, and Keith H. Basso (eds.): Senses of
Place. Santa Fe: School of American Research Press,
1996. 293 pp. ISBN 0-933452-95-0. Price: $ 18.00
The significance of places and their effects upon
culture transcends the imagination of mere geographical
conditions and settings, where people dwell and commu-
aicate with each other. “Senses of Place” emphasizes
Ihe relationship of man to his emplacement and else-
where neglected sensations, sentiments, perceptions, and
responses that originate from such affinities in experi-
mental and habitual cultural manners. Strong influences
connoted with places suggest that people do not just
live at particular spots or in distinctive spheres. Places
may draw unique qualities into man’s life, but can also
linked with negative attributes. Places are matters of
arguments, struggles, and clashes regarding geographi-
cal, political, and ideological control and power. On
lhe other hand, locations are mapped, sung or “storied,”
'magined and remembered, required, occupied, held,
defended, contested, and lost; they are represented and
modeled in cultures, and they form a good part of social
c°nduct and reflections. Places provide platforms for
developing conventions, customs, techniques, or styles
ikewise transformations such as metonyms, tropes, and
metaphors that are intrinsic elements in the constitution,
c°ntinuity, and the change of people’s identity as a
Pe°ple of certain locations or spatial spheres.
The essays in the book are superbly researched
and Wen conceived providing deep insights into what
People feel and think about their localities and how
neV represent them. Four years after its first edition, the
Ethology, on its way as a standard among postmodern
approaches, can still be considered in a context he-
wing a brusque significance upon assaults on places.
Pe indifferent attitude of the West toward forcefully
c°ntested places has developed new sensibilities, after
SUch a location emerged in the tense area of Southeast
Anth]
ropos 95.2000
Europe. After World War II, violated places and their
inhabitants were rather correlated with remote areas
and/or with peripheral interests. Recent archetypes of
such “warscapes” are Ruanda, Liberia, or La Répu-
blique Démocratique du Congo (Zaire), whilst Saddam
Hussein’s burning Gulf scenario was rather a goal of
CNN, exposing sensation oriented intentions (reflecting
statistics) contrasting presentations of a setting where
people suffered and died. The Kosovo war (and earlier
conflicts in former Yugoslavia), however, was a close
event, less than 1000 kilometers distant from Vienna.
For at least eight weeks in 1999, the violation of a near-
by place formed a major subject of daily news. Distorted
bodies of civilians, tears of refugees, and questioning
eyes of mute and apathetic children lured attention to
the senses of place in an intensity almost forgotten
in Europe. Westerners reexperienced that places might
be smudged, sullied, contaminated, burned, destroyed,
smashed, and thereby degraded to locations that cease to
make sense. The forceful lack of sense of place indicated
physical and psychological violation of its inhabitants,
being dislodged, robbed, deported, and displaced by the
demolition carried out by neighbors with whom they
had formerly cohabited.
However, with reference to such recent political
and belligerent predicaments the anthology shows little
ambition to make broader comments. The study, an
issue of papers discussed at an advanced seminar at
the School of American Research in 1993 in Santa Fe,
concentrates on the great variety of senses of place, their
culturally transformations and disguises, and the acts
“on the integrity of ... dwelling” (11). Regarding this
mosaic, the contributors present six ethnographic case
studies revealing the meaning of emplacement in rather
small but very distinctive locations. The authors were
asked to avoid theorizing about place in preference to
the illumination of the great variability of acts, events,
sounds, ceremonies, objects, etc., in which localities are
expressed and experienced in verbal, visual, musical,
oral, graphic, or written forms. Nevertheless, miscella-
neous emplacements and their altered senses in cultural
consideration point to such a diversity that a comparative
presentation would be difficult without a perceptive
introduction by the editors.
Their prologue reconstructs the epistemological ap-
proaches of the notion of emplacement, and the un-
derstanding of ethnoscapes and social identities from
both phenomenological and hermeneutic perspectives.
The 1980s and early 1990s revealed a rising interest
in the significance of place by cultural geographers
and cultural anthropologists, drawing attention to the
quality of emplacement with reference to globaliza-
tion. Additional concepts are derived from the idea
of “dwelling” as well as Michel Foucault’s theories
of repression, institutional power, and social control.
Other studies illustrated the competition and bonds of
small territories within local and metalocal relations.
Such perspectives indicate a perception of places as “sites
of power struggles” and their histories as “annexation,
absorption, and resistance” (5). Taken in general, the
260
Rezensionen
examination of places and their significance contributed
much to unburdening the Western notion of landscapes
as fixed and invariable points of view. Within such
a framework the contributors consider the native con-
struction of localities as an aspect for further inquiries
concentrating on local perceptions and indigenous forms
of knowledge. Such a context focuses upon distinctive
cultural processes and practices that render meaning and
sense to places.
Since there is little doubt that emplacement is deeply
meaningful in cultural terms, a few conclusions of the
editors could have been outlined in greater detail. A
statement like “as people fashion places, so, too, do
they fashion themselves” (11) may be considered rather
a turnaround in the approach than a comprehensive
explanation of highly complex connotations. In contrast,
resumes like “displacement is no less the source of
powerful attachments than are experiences of profound
rootedness” (11) need no further comments.
The essays commence with Edward S. Casey’s prole-
gomena based on the phenomenological aspects of
senses of place. Such theoretical underpins (as the
contribution of Geertz at the end) are included in order to
elude from confusions through very local circumstances.
Casey avoids rather simple notions of localities as
cultural constructions but interrelates emplacement with
the anthropological debate on local knowledge. Specific
localities are perceived within a special local knowledge:
emplacement as an embodiment means understanding.
Vice versa, place can be portrayed as a crucial bedrock
for physical and psychological (“embodied”) experi-
ences and the sited “fusion of self, space, and time” (9).
The first ethnographically based essay is Keith H.
Basso’s chapter on a Western Apache landscape in
the United States of America. This stimulating article
is presented as a diary memorizing a few days in
June 1982 and the encounter with some Apaches then
occupied as cowboys. Instead of approaching generally
Apaches’ senses of place, individual statements on such
views reflect concrete relationships between man and
his emplacement. The literal quotation of these texts
bestows the paper with a personal sphere. It is not an
abstract culture that speaks for itself, but people telling
stories. Basso points to senses of place as an individual
experience, “not possessed by everyone in similar man-
ner or like configuration” (84), though “sensing of place
is a form of cultural activity” (83).
Steven Feld, the author of the second case study,
centers on the tropical environment of the Kaluli in
the rain forest of Bosavi (Papua New Guinea) - a
stimulating place for ears and voices. Emphasis is drawn
upon place as soundscape. The analysis is not a mere
reconstruction but an approach to acoustemology: a
sensorial-sonic study “to argue the potential of acoustic
knowing, of sounding as a condition of and for knowing,
of sonic presence and awareness as potent shaping
forces in how people make sense of experiences” (97).
Among the Kaluli, sounds have deeper meanings than
in other cultures. Kaluli depend much on the rain forest.
Waters and places are imagined as voice and body in
constant flow. This trope is evident in many songs.
The singing of names and poetic sequences referring
to landmarks is conceived as a journey along the nearby
waterways. “Connecting these flowing paths reveals a
Kaluli acoustemology of place relations, a fusion of
space and time that joins lives and events as embodied
memories” (91). Thus, the Kalulis’ senses of place are
references to both landscapes and soundscapes.
Kathleen C. Stewart collected her data in the Ap-
palachians, attributing senses in the hills and “hollers”
of southern West Virginia as loss and destruction. The
people cited in this paper associate their places in nega-
tive terms as dirty, irritable, and disturbing. Like voiced
ruins these statements appear as tropes of marginality
in a rather close part of the world that still remains
a remote entity in consideration of class and power
cleavages. However, “local ways of talkin ’ and ways of
doin ’ people become meta-cultural markers of a local
way of life in distinction to the demonized ways of
the cities” (137). This presentation of communications
challenges the monotony of what is elsewhere known as
ethnographic realism.
“Sharing Emotional Landscapes in Wamira” is a
second reference to Papua New Guinea. Miriam Kahn
inquires into theme and motifs of going and coming
in the village where she carried out her first fieldwork.
Here, she was pitied for being far away from home but
was also the subject of jokes. Contrasting the study of
soundscapes, stones are revealed as objects of senses
connected with events of the past, common values,
and stories of social interactions. Places for groups are
associated with specific clans and each is experienced in
its own distinctive way, whilst personal places are “con-
tinually created whenever meaningful social interactions
take place” (194).
Karen I. Blu considers home place and community
among the Lumbee, Native Americans in rural North
Carolina. Her question “where do you stay at?” is traced
up in an area, that never had protection by a treaty or the
status of a reservation. The essay explores the history
and ethnography of three interlocked communities living
closely embedded in personification and memories. Each
one seems to be continuously encountered in activities
intending to ensure a sense of home and to reconceive
a shared yet separate space and history. “A person has
to know the land intimately to locate a community that
is not visually marked” (226).
Charles O. Frake is the author of the last ethno-
graphic case study on “Pleasant Places, Past Times, and
Sheltered Identity in Rural East Anglia.” In this area, the
image of ruralness has a long and rigid history since the
early nineteenth century. The industrial revolution was
the chance for further development toward a capitalize
and mechanized agriculture. Today, however, only a fe^
people of the total population are engaged in farming
but the land is a good part “of the ambience of the4
place, an ambience that contains their identities an
inspires their lives” (233). Thus, local ideas of change
and transformation are imagined to contrast with othcf
notion of modernization.
95.2 Odd
Anthropos
Rezensionen
261
The book concludes with a brief “Afterword” by
Clifford Geertz syncopating the preceding discussion.
In his view, there is little evidence for a gap between
a world becoming rather uniform through globalization
and an amalgamation of distinctive small areas creating
a boundless local mosaic. Geertz centres his arguments
on three points illuminating the value of local studies:
1) related to the investigation of common attributes in
meta-spheres the examination of local characteristics is
considered more productive keeping in mind, that “place
makes a poor abstraction. Separated from its materializa-
tions, it has little meaning” (259); 2) senses of places are
rarely abandoned in the modem world, even if current
conditions value places principally as sites of power
struggles; 3) a category referred to as “place” is still rare
in monographs and other anthropological texts, although
everybody is restricted to places.
The anthology draws clearly towards an anthropolo-
gy of place, and each contribution, taken alone and as a
Paper of the edition, demonstrates the strong influence of
local conditions, practices, and performances imbued in
acts, events, sounds, and objects with specific meanings
and significance. A deeper understanding of such places
and their inhabitants - reflecting the great variety of how
locations are experienced verbally, visually, musically,
orally, graphically, and in written forms - will contribute
towards a better understanding of local and meta-local
networks. An anthropology of place may seize more
vividly upon what is hidden in other categories like
family, village, or community.
The book is highly recommended for beginners and a
fruitful inspiration for advanced readers. Senses of place
have a local significance, but the anthology illustrates
an improved platform relating specific localities with
°thers. An elaborated level, yet a desideratum, may
reveal further aspects considering the significance of
differences and the dimension of transformations or
the extension of mutual effects. Moreover, it remains
°Pen, where and how senses of places are limited (e.g.,
among neighboring people). Such ideas for subsequent
debates notwithstanding, the well documented anthology
Provides a constructive and effective stage in the ongo-
lng discussion as a considerable stimulation for broader
attention. Michael Schlottner
Fisch, Jörg: Tödliche Rituale. Die indische Wit-
wen Verbrennung und andere Formen der Totenfolge.
Frankfurt: Campus Verlag, 1998. 576 pp. ISBN 3-593-
36096-9. Preis: DM 78,00
“Die in Indien bis vor kurzem noch praktizierte Form
der Witwenverbrennung auf dem Scheiterhaufen ihres
t°ten Mannes haben Europäer stets mit Grausen betrach-
tet- Sie ist das bekannteste Ritual, bei dem Lebende
oinem Toten freiwillig oder unfreiwillig ins Jenseits
°tgen. Kaum bekannt ist, daß Formen der Totenfolge
^Uch in anderen Epochen und Kulturen praktiziert wur-
em Das Werk bringt die erste umfassende Darstellung
leses Phänomens, das über die ganze Erde verbreitet
War.»
Dies ist der Anspruch des Buches, dem sich Jörg
Fisch, Professor für allgemeine neuere Geschichte in
Zürich, verpflichtet fühlt. Das Buch gliedert sich in zwei
Teile sowie eine Einleitung, eine Zusammenfassung und
einen Ausblick. Zudem wird auf knapp 100 Seiten ein
ausführlicher Anhang mit einem Bildteil, Tabellen und
Karten, sowie einer Bibliographie zu beiden Teilen und
einem Register präsentiert.
In der Einleitung geht Fisch auf die Methode und
den Aufbau des Werkes ein. Hier stellt er die Einheit-
lichkeit des Werkes dar, das nicht auf einer historischen
Untersuchung basiert, sondern auf einer Typologie des
zu untersuchenden Phänomens. Schriftliche Dokumente
über dieses Phänomen werden immer erst bei der voll
ausgeprägten Institution sichtbar. Auch archäologische
Zeugnisse helfen bei einer Verfolgung zu den Ursprün-
gen nicht weiter. Als Konsequenz für den Aufbau geht
Fisch diese Darstellung weitgehend typologisch-syste-
matisch an, wobei er eine geographische Grundeintei-
lung durchhält.
In den ersten zehn Kapiteln befaßt sich Fisch mit
der Totenfolge außerhalb Indiens. Hier unterteilt er zwi-
schen Ägypten und Vorderer Orient, Europa, Amerika,
Afrika, Ozeanien, China, Japan, Zentralasien, Südost-
asien; in einem gesonderten Kapitel widmet er sich
Java und Bali. In allen diesen Gegenden hält man
die Totenfolge über einen mehr oder weniger langen
Zeitraum für möglich.
Allen Beispielen ist gemeinsam, daß es nur wenige
gesicherte Quellen und Zeugnisse gibt. Aber nur für
Mittel- und Westeuropa nimmt Fisch an, daß Totenfolge
nicht vorkam. In allen anderen Gebieten geht er davon
aus, daß die Totenfolge zumeist in institutioneller Form
vorkam. Die institutionelle Totenfolge zeichnet sich
primär durch ein schichtspezifisches Kriterium aus. Zur
Totenfolge ist nur ein enger Kreis von Hochgestellten
oder nur der Herrscher selbst berechtigt. Die Begleiter
werden meist aus unteren Schichten rekrutiert, wobei sie
auch aus anderen Gesellschaften stammen können, hier
etwa der Gebrauch von Kriegsgefangenen. Eine persön-
liche Beziehung zwischen Begleiter und Begleiteten ist
nicht nötig.
Auf den ozeanischen Inselgruppen hingegen wurde
zumeist die individuelle Totenfolge praktiziert, ebenso
in China, wo diese Form bis ins 20. Jh. hinein praktiziert
wurde. Die individuelle Totenfolge kann in allen Schich-
ten Vorkommen. Hier ist ein Geschlecht (meist das
männliche) zu Totenfolge berechtigt, wobei “der Kreis
der zur Begleitung Verpflichteten durch die jeweilige
Einteilung der Gesellschaft vorgegeben” ist. Begleitet
werden die Ehemänner von ihren Ehefrauen oder die
Eltern von ihren Kindern. Hier ist eine persönliche
Beziehung zwischen den Akteuren ein Bestandteil der
Sitte. In ihrer Reinform kommen beide Typen allerdings
höchst selten vor.
Im zweiten Teil geht Fisch auf die Totenfolge in
Indien ein, der er vier Kapitel widmet. Das 11. Ka-
pitel handelt von der Geschichte der Witwenverbren-
nung. Hier stellt der Autor die einzelnen geschichtlichen
Epochen bis in die heutige Zeit dar. Das 12. Kapitel wid-
Anth
Topos 95.2000
262
Rezensionen
met sich der “Anatomie der Sitte”; die Totenfolge wird
hier in allen Einzelheiten aufgeführt und systematisch
erklärt. Die verschiedenen Personenkreise, Zeitpunkt
und Art der Tötung, sowie die Frage nach Freiwilligkeit
und Zwang werden aufgegriffen und kompetent behan-
delt. Im 13. Kapitel werden Ursprünge und Hintergründe
der Sitte beleuchtet. Das letzte Kapitel befaßt sich mit
den Gegnern im Faufe der Geschichte und besonders
seit dem Eindringen der Europäer und der Wirkung ihrer
Politik.
Die nächsten zehn Seiten bringen noch einmal eine
knappe und präzise Zusammenfassung über die ein-
zelnen zuvor behandelten Gebiete und ihre spezielle
Ausformung.
Der “Ausblick” zeigt strukturell die verschiedenen
Elemente dieses Phänomens auf. Die Sitte der Totenfol-
ge kann für den Autor zwar eine positive Ausrichtung
auf die bestehenden Verhältnisse haben, ist aber ganz
eng an bestehende Ungleichheitsstrukturen gebunden.
Die Form des Jenseitsglaubens ist für die Totenfolge
von primärer Bedeutung, wobei auch die diesseitigen
Motive von Fisch sehr klar herausgearbeitet werden.
Beide Motive sind Elemente dieser Sitte und finden sich
in der einen oder anderen Ausprägung wieder. Daß die
Sitte aber, trotz aller Aufmerksamkeit aus dem Westen,
doch immer nur eine Ausnahmeerscheinung innerhalb
einer Gesellschaft ist, zeigt einem den richtigen Umgang
mit diesem Phänomen. Das Buch ist eine interessante
und sehr gut verständliche Darstellung dieses “univer-
salgeschichtlichen Phänomens”. Die sehr ausführliche
Bibliographie ist sicherlich auch für Kenner dieses Ge-
bietes eine sehr interessante Zusammenstellung. Der
Stil ist flüssig, und das im Buch selber verwendete
Quellen- und Bildmaterial bringt dem Leser interessante
Einsichten in die Wirklichkeit der Sitte.
Julia Michels
Fischer, Steven Roger: Rongorongo. The Easter
Island Script. History, Traditions, Texts. Oxford: Cla-
rendon Press 1997. 714 pp. ISBN 0-19-823710-3. (Ox-
ford Studies in Anthropological Linguistics, 14) Price:
$ 175.00
Overview. This book consists of 43 chapters in three
parts (“History” 261 pages, “Traditions” 110 pages, and
“Texts” 173 pages), a 9-page conclusion, 102 pages
of notes, a 6-page glossary, a 41-page bibliography, a
5-page index. Its 43 chapters contain 982 notes, forcing
readers to refer constantly to pp. 561-662, where they
are gathered. Many notes are bibliographical references
(e.g., “Coe, 1992: 13”), or cross-references (e.g., “See
chapter 6, p. 28”). The chapter on William Thomson,
pp. 85-103, contains 74 notes occupying pp. 582-589.
Note 43 of chapter 32, p. 487, has readers refer to p. 654,
only to discover that examining the Great St Petersburg
Tablet was how “the author spent his Silver Wedding
Anniversary.” The history chapters start with the signa-
ture of the Spanish treaty of annexation in 1770 and end
with Fischer’s claimed success in deciphering the rong-
orongo. They are arranged in approximate chronological
order, so that the history of the colonization, of the
discovery of the tablets, of their attempted decipherment,
and of the various studies of the island, are mixed. The
opening chapter of “Traditions” argues the unreliability
of oral traditions; the remaining gather and attempt to
classify traditions and superstitions from a variety of
sources, even modem (p. 317: “On 14 February 1993, a
35 year-old Rapanui woman expressed ... that it would
be dangerous for me to decipher and read what is written
on the rongorongo artefacts”). The third part, “Texts,”
presents and discusses the corpus, including modern
fakes (chapter 39, “The Epigones”).
Although Fischer (vii) presents his work as “the first
study of rongorongo - in any of the world’s languages -
that comprehensively addresses the classical Rapanui
script’s full history, traditions, and texts” it is Thomas
Barthel who first presented, in 1958, the texts with their
historical and cultural background in his “Grundlagen
zur Entzifferung der Osterinselschrift.” Fischer system-
atically mistranslates “Grundlagen” as “rudiments,” in-
stead of “bases” or “foundations.” “Rudiments” occur-
ring seven times (vii, 210, 214, 215, 245, 608, 620),
associated every time but one (620) with “Grundla-
gen,” readers are led to believe that Barthel’s work
was rudimentary, i.e., incomplete and unsatisfactory-
The Corpus. Barthel’s “Grundlagen” provided the
corpus both as transliterations and as faithful line draw-
ings made from rubbings, along with a concordance.
Fischer provides drawings and photographs, but no
transliteration, no concordance. The photographs, except
for the Snuff Box, are from third parties, none recent.
All are black-and-white, reduced to fit the page. The
signs, already small (10 mm high), become microscopic
(2 to 3 mm). The Great Washington and the Great St
Petersburg tablets, reduced to one-sixth, are illegible-
There are no photographs of the Santiago Staff, which
accounts for 20% of the corpus. Fischer claims about the
drawings (403): “I have redrawn each text only after
having compared the original inscription sign-by-sign
to Barthel’s ... and after having effected the necessary
corrections” and (404): “[these] computer-drawn repro-
ductions ...” There are obvious errors. For instance, the
drawings show every occurrence of sign 2 on the recto
of the Small Santiago Tablet with a vertical bisecting
line, nowhere seen in any photograph, nor in Barthel-
Comparing Barthel’s drawings with high-quality photo-
graphic enlargements (S. Englert, Island at the Center o
the World. New York 1970; J. Dos Passes, Easter Island-
New York 1971; A. Valenta et al.. Nouveau regard suf
Pile de Paques. Saintry sur Seine 1982), proves them
more faithful than Fischer’s, which show distortions that
cannot be the effect of any image-processing software-
The claim that they were computer-drawn is misleading-
Trustworthiness. Of Sebastian Englert Fischer write*
(181): “Padre Sebastian tells of Eyraud and how the
tablets had arrived with Hotu Matu’a, a recent mytn
that Padre Sebastian accepted as historical fact. l
reality Englert had written (1970: 74): “According to the
tradition, Hotu Matu’a brought with him ...” ^
scher (181): “[Englert’s] claim that the inscriptions were
95.2000
Anthropos
Rezensionen
263
read alternately left to right and right to left, without
mentioning boustrophedon or the need to rotate the
artefact while reading, shows in fact just how lim-
ited his knowledge of the subject was.” But Englert
(1970: 74 f.): “The sequence of the writing is a rare
and curious one called ‘reversed boustrophedon’ that
is, each line of script when it reaches the edge of the
board turns back upside down to form the next line.
This means that to read the script one must turn the
board around at the end of each line.” Fischer (183);
“ignoring in later years all scientific advances made by
Thomas Barthel or the Russians.” Englert (1970: 79 f.):
“The most complete work dealing with the problem
up to the present time is ‘Grundlagen zur Entzifferung
der Osterinselschrift’ (Foundations for the Decipherment
of the Easter Island Script) by Thomas Barthel ... A
group of Russian scholars ... have spent some years
studying the problem.” Those misrepresentations are
deliberate, for Fischer refers to those pages (182): “Even
in his posthumously published Island at the Centre
°f the World: New Light on Easter Island (Englert,
1970: 73-81) ... Padre Sebastian only reiterated the
superannuated posture toward rongorongo of the 1930s
• •Of Irina Fedorova Fischer writes (262): “the superb
linguistic analyses of rongorongo by the Russian Irina
Fedorova.” But he ignores her interpretation of the lunar
calendar of the Mamari Tablet as an agricultural chant,
e g., “root, root, root, root, root, root (i.e., many roots),
tuber, taken, cut sweet-potato tuber, dug out yam shoots.
Yam tuber, sweet-potato tuber, tuber ...” (Fedorova
1995: 123-124, listed p.683 in the bibliography). Yet
Pischer emphatically agrees that those lines contain a
lunar calendar (233): “One of the greatest epigraphic
achievements in rongorongo studies has been Barthel’s
ustute identification of the lunar calendar that comprises
a Part of the tablet ‘Mamari’.” His portrait of Alexander
Salmon (75: “undeniably sincere, dedicated, honest, and
keenly interested in all things Rapanui. His informant
(Material... is among the most important we possess”) is
^consistent with Salmon’s translations of Ure Vaeiko’s
recitations, so unfaithful as to be fantasy, and as to
Suggest that his transcriptions of those recitations might
themselves be just as imaginative; but Fischer does not
raise any doubts. Nikolai Butinov and Yuri Knorozov’s
discovery of a probable genealogy on the Small Santiago
Sublet is fleetingly mentioned without any presentation
°1 their evidence, and summarily dismissed because it
c°ntradicts Fischer’s decipherment claims (198): “Un-
fortunately, [Butinov’s] proof ... consisted again, as
1,1 1956, of the ‘genealogy’ that Butinov believed is
'Ascribed on the verso of the ‘Small Santiago Tablet’
1RR 8v). In actual fact, this text appears instead to be a
Procreation chant.” No mention is made that Alfred Me-
traUx declared himself convinced and revised his earlier
°Pinion that the rongorongo did not constitute a proper
filing system. If correct, Butinov and Knorozov’s
■ nding gives sign 76 as a taxogram for patronymics,
. eutifying personal names, a discovery precisely as
Important as that of the function of cartouches in Ancient
Egyptian.
Anthropos 95.2000
Conclusion. The corpus is unreliable, the photo-
graphs unusable. The commentaries are untrustworthy,
tainted by bias, by vilifications (181: “For if Englert
genuflected to any dogma it was to that of the almighty
Oral Tradition”), and by envy (183: “When a trained
scientist in search of the truth behind rongorongo finds
the legendary Padre Sebastian ... constantly quoted in
Rapanui literature as an ‘authority’ in this regard, it
smarts”). Unsuspecting readers may believe that this is
an authoritative work on the Easter Island hieroglyphs,
superseding Barthel’s “Grundlagen.” The responsibility
lies less with Fischer than with the editors of Studies in
Anthropological Linguistics. Jacques B.M. Guy
Frank, Andre Gunder: ReORIENT. Global Econ-
omy in the Asian Age. Berkeley: University of Cali-
fornia Press, 1998. 416 pp. ISBN 0-520-21474-9. Price:
$ 19.95
After having published more than thirty books Frank
presents with “ReORIENT” the opus magnum of his
lifetime research activities on development and underde-
velopment, capitalism and the world system, and global
economy. Already in his 1993 publication, with Barry
Gills, of “The World System: Five Hundred Years or
Five Thousand?” Frank had given a synopsis of the
different strands of thought and research that had led
to his positions, and now he is adding some more in
the preface including that “Eric [Wolf] and his work
had been the most important early influence on mine in
showing me my way to and around Latin America: it
was Eric who had signaled that all this was about the
world capitalist system, already in colonial times” (xix).
He also points to the importance of Marshall Hodgson’s
and Janet Abu-Lughod’s work for his rethinking world
history. If - as both these authors claimed - there was
a world system before capitalism and before European
colonialism, why then did it not exist already much
earlier? To start with the outcome of his research: Frank
sees a huge mistake of historians to consider world
history as turning around the European centre. The
position of historians who “already knew that Europe
built a world around itself’ is countered by Frank writing
“It did not; it used its American money to buy itself
a ticket on the Asian train” (xxv). He argues for a
more holistic theory and analysis of the whole world,
and not just the part that centers around Europe. This
is the content of “ReORIENT”: it argues for a global
economy, which through most of the book is a Eurasian
“global” economy, in which at different times there were
several and also contemporaneous centres and in which
Europe became a centre only during the 19th century.
Europe is seen as just one agent in this global economy
and neither an agent that did “pull itself up by its
own economic bootstraps, and certainly not thanks to
any kind of European ‘exceptionalism’ of rationality,
institutions, entrepreneurship, technology, geniality, in
a word - of race” (4).
While quoting European voices from the 16th cen-
tury on to Adam Smith, which held Asia, especially
264
Rezensionen
China, in highest esteem (irritatingly Herder is not
mentioned here), Frank shows in his introduction how
from Auguste Comte and Henry Maine onwards Euro-
pean scholars, all through Marx, Weber, Parsons, and
many others the preponderance of Europe within world
history was established as the ideological background
to European hegemony. Frank, however, does not start
with Europe widening the perspective to the whole
world, but to the contrary he “works from the whole
world inward” (51).
Without quoting Ernst Bloch, who decades ago asked
for a “multiversal” history instead of a universal history
which at his time was equivalent to Eurocentric history,
Frank comes up with this demand first in chapter 2,
“The Global Trade Carousel 1400-1800”, where he is
mapping major trade items and trade directions of the
said period for the whole world. For the given period it
becomes clear that world economy had diverse centres
with Europe playing a less important role and with China
being the centre for long phases. Since trade balances
were often not so balanced in terms of trade goods, the
role of precious metals and money coined from them
grew in importance and, consequently, the next chapter
is devoted to money. After an introduction on gold, sil-
ver, and copper exports between mainly China and Japan
it shows how, increasingly from the 16th century on-
wards Europeans pumped American silver into this trade
network thereby overthrowing the “tradional” balances
of trade. Teggart’s early study (1939) showing a similar
process during Roman times is mentioned later when a
plea is made for “a more horizontally integrative mac-
rohistory” in chapter five. This is preceded by “Global
Exchange” where quantities of population, production,
productivity, income, and trade facilities are considered
within this global economy. After referring to him once
before it is only here (178-179) that Frank mentions
Van Leur the great Dutch scholar who for insular South
East Asia insisted already half a century ago that Europe
came into Asian economic and trade networks as a
minor outsider. Frank presents a convincing compilation
of technical and scientific fields (guns, ships, printing,
textiles, metallurgy, coal, and power, and transport) in
which Asian centres were superior to European ones.
Early in the 17th century Europeans wanted to muscle
in on “the richest trade in the world” (Jan Pieterszon
Coen 1619) (282).
If this was so - and there is no doubt about it - “Why
did the West Win (Temporarily?)” (chapter 5). Part of
the answer, namely that the West grew stronger, is banal.
The other part is much more important. Asia was on the
decline and not so, because Europe was growing, but
because it was moving towards the end of an economic
Kondratieff cycle. Frank argues that Asia came to an end
of a “A” phase of expansion in the late 18th century and
that only then Europe could slip into the position of a
world economic centre. And when they grew stronger
Eurpeans could extract from the colonies, mainly in
America, seemingly unlimited amounts of capital with
which they not only fed industrialisation in Europe but
also further colonial enterprises.
Global Economy in the Asian Age is not only the
topic to be analysed in this book. It is also something
the author seems to foresee for the not too distant future.
In chapter 7 he discusses “Historiographical Conclusions
and Theoretical Implications.” Among the conclusions
are the position that Europe developed general ideas and
concepts (like European exceptionalism or Asiatic Mode
of Production, capitalism and hegemony) which are
useless procrustean categories to fit processes into and
not to analyse them. Implications are that historiography
has to adopt a holistic and not a partial perspective,
that it has to stress similarity and commonality against
specificity and differences, continuity as against discon-
tinuity. Horizontal integration is to Frank a much more
useful concept than vertical separation. Cycles receive
preference vs. linearity and agents vs. structure.
Frank has gone a long way, in this book but also
in his theoretical curriculum. This book is written in an
engaged way but it also displays that degree of relaxed
certainty which adds so much to reliability. It is an
exciting reassessment of global economy, not only in
its former Asian age. Wolfgang Marschall
Frank, Barbara E.: Mande Potters and Leather-
workers. Art and Heritage in West Africa. Washington:
Smithsonian Institution Press, 1998. 192 pp., photos.
ISBN 1-56098-794-4. Price: $45.00
La technologie et la culture matérielle connaissent
un extraordinaire regain d’intérêt des deux côtés de
l’Atlantique. Avec le développement du concept de
“technological style” chez les Anglo-Saxons et de celui
de “chaîne opératoire” - au sens le plus large - en
France, archéologues et anthropologues (re)découvrent
la richesse des pratiques techniques et, surtout, leur
capacité à nous renseigner sur des enjeux sociaux de
première importance comme l’identité, les relations en-
tre individus ou communautés et la pensée symbolique-
Si Barbara Frank s’inscrit clairement dans cette nouvelle
perspective, deux éléments au moins confèrent à son
livre un intérêt particulier. D’une part, il ne s’agit ni du
dernier plaidoyer en date pour une “approche culturelle
de la technologie, ni d’une compilation d’exemples ou
de modèles théoriques, mais bien de l’application de
nouveaux paradigmes d’analyse à une problématiqUc
et à un corpus de données précis. L’importance de
ce corpus, de même que la qualité des illustrations
et des descriptions, justifient d’ailleurs à elles seules
l’acquisition du volume. La seconde originalité de Frank
tient en la façon dont elle exploite les données tech-
niques. S’il est devenu courant, en effet, de s’interroger
sur l’insertion sociale des chaînes opératoires, l’auteut
s’intéresse plutôt à la portée historique des comporte'
ments techniques, et plus particulièrement aux processus
responsables de la distribution spatiale et temporelle de
certaines traditions: “... the technologies artists empl°'
are, in fact, a better indicator of historical difference
than are object styles. Although tools and materia
may appear to be rudimentary, the technical knowled£e
required ... is anything but simple. Because these are
95.200°
Anthropos
Rezensionen
265
culturally leamed behaviors, significant variations in
technological styles provide evidence of the different
origins of these traditions” (3). L’approche préconisée
correspond dès lors à une “Histoire de l’Art” délivrée
de l’esthétique et enrichie de la technique.
On l’aura compris, la portée de cet ouvrage dépasse
de loin le seul cercle des africanistes ou celui des
spécialistes de la poterie et du travail du cuir. Toutefois,
ceux qui s’intéressent à l’Afrique de l’Ouest et au monde
mande devraient être tout particulièrement séduits par
la façon dont Frank aborde cet aspect de la culture
matérielle et plus spécifiquement le phénomène des
castes d’artisans. Au terme d’une étude menée dans
plusieurs communautés de potières et de tanneurs/cor-
donniers au Mali, elle analyse successivement le style
des produits finis, les chaînes opératoires et la position
sociale des artisans afin de déterminer l’origine des
éléments constituants les différentes traditions et leur
portée en termes “d’ethnicité”. Dans cette région du
continent sillonnée depuis l’antiquité par le commerce
transsaharien, associée aux développements du Ghana
et de l’empire du Mali, et affectée par l’islamisation
et la traite des esclaves, il est particulièrement difficile
d’approcher l’identité des individus ou des collectivités
et, peut-être plus encore, de délimiter des aires stylis-
tiques au sein de la culture matérielle. Qu’il s’agisse
de récipients en terre cuite ou de produits en cuirs
(amulettes, selles, étuis, etc.), Frank illustre très bien
les limites d’une approche typologique “classique” à cet
égard: aucun élément ne peut être uniquement associé
aux Mande ou à tout autre découpage social au sein de
ce groupe linguistique. Tout au plus peut-on identifier,
Pour la poterie, certaines divisions régionales ou une
série de micro-styles liés à des centres de production
Particuliers. Quant aux objets en cuir, quelques aspects
Permettent parfois de les différencier de ceux produits
dans les populations limitrophes, mais les différences
sont à nouveau essentiellement régionales et l’influence
nord-africaine est partout prédominante. L’analyse des
chaînes opératoires offre une perspective différente.
Ainsi, il apparaît que les variantes liées à certaines
étapes de la fabrication (façonnage pour la poterie) ou à
certaines catégories d’outils (couteaux pour le travail du
cuir) permettent d’individualiser les artisans mande de
leur voisins et/ou de reconnaître certaines “ethnicités” au
Sein de Faire mande. Ces éléments constitueraient, selon
l’auteur, les aspects les plus stables des comportements
techniques analysés - ceux qui résistent le mieux aux
Processus d’acculturation dus aux contacts entre popu-
lations - mais également ceux qui échappent complè-
tement au déterminisme écologique et qui peuvent être
subséquemment investis d’une signification identitaire
eF dès lors, scrupuleusement conservés. L’analyse du
statut social des artisans permet non seulement de me-
surer l’importance sociale et symbolique des potières et
hes tanneurs/cordonniers au sein des populations mande,
tuais également de mieux définir leur identité et, par là,
les caractéristiques des réseaux sociaux au sein desquels
Se transmettent les connaissances. Cette partie du travail
débouche sur une série d’hypothèses quant à l’origine
Anthropos 95.2000
des castes d’artisans en zone mande et au(x) contexte(s)
historique(s) ayant présidé leur dispersion.
Une telle analyse implique, on s’en doute, une com-
paraison scrupuleuse des éléments pris en compte. Et
c’est ici que se situe la principale faiblesse du travail.
En effet, si Frank ne pouvait matériellement pas couvrir
l’ensemble de Faire mande lors de ses enquêtes de
terrain, il lui était possible - jusqu’à un certain point -
de pallier ce manque par un dépouillement systématique
de la littérature. Or, celui-ci s’avère très superficiel, de
sorte que seules les populations mande appartenant au
groupe Nord-Ouest sont pratiquement couvertes et que
le choix des références relatives aux populations limi-
trophes paraît bien plus découler de l’accessibilité des
sources que d’une véritable stratégie de recherche. Un
travail plus systématique permettrait, je le soupçonne, de
renforcer certaines hypothèses et d’en rejeter d’autres.
Mais il ne s’agit là que d’une défaillance limitée dans
ce qui apparaît comme une contribution importante à
l’étude de la technologie et de l’histoire des sociétés
africaines. Olivier?. Gosselain
Freeman, Derek: The Fateful Hoaxing of Margaret
Mead. A Historical Analysis of Her Samoan Research.
Boulder: Westview Press, 1999. 279 pp. ISBN 0-8133-
3560-4. Price; £ 16.50
Since Freeman’s “Margaret Mead and Samoa. The
Making and Unmaking of an Anthropological Myth”
(Cambridge/Mass. 1983), the controversy over Samoan
ethnography has spawned almost countless commen-
taries and a few major sources of new information.
Especially notable among the latter in the present
context are a commercial video, “Margaret Mead and
Samoa,” by Frank Heimans (New York 1988), and
Martin Orans’s “Not Even Wrong” (Novato 1996).
In the video, Fa’apua’a Fa’amu - Mead’s “foremost
Samoan friend of 1926” (2) - testified that “she failed
to realize that we were just joking” [about adolescent
sexual behavior], “She must have taken it seriously but I
was only joking. As you know, Samoan girls are terrific
liars when it comes to joking. But Margaret accepted
our trumped up stories as though they were true. ...
we just fibbed and fibbed to her” (3). These “fibs” are
the “fateful hoaxing” in the title of Freeman’s newest
book. Orans’s book systematically and meticulously
compared Mead’s field materials (lodged in the Library
of Congress in the United States) with her published
generalizations, especially those in her “Coming of
Age in Samoa” (New York 1928), finding numerous
inconsistencies between information collected by Mead
and her subsequent general statements to be added to
the internal contradictions in Mead’s book itself.
With all of this, and much more, has Freeman now
added materially to our understanding of this case? The
answer is mostly “no,” but a partial “yes.”
Freeman, after the appearance of Fa’apua’a’s testi-
mony in Heimans’s video in 1989, saw “a conspicuous
need to test this sworn evidence against the circum-
stances of Mead’s Samoan fieldwork” (7 f.). (Thus those
266
Rezensionen
critics who insisted that Freeman’s views of Samoa
apply to a different time and place are disarmed.) So
he decided in 1990 “to embark on a detailed historical
study both of Margaret Mead’s years as a student of
Franz Boas and of the research she undertook in Samoa
under his supervision” (x). This involved a search of
pertinent Boas-Mead correspondence, archival records
of the National Research Council (sponsors of Mead’s
Samoa fieldwork), and Mead’s field materials in the
Library of Congress. The book under review reports
his results, which are presented with one main focus:
to determine “the truth of what happened on the island
of Ofu in March 1926” (15), i. e., what circumstances
led to Mead’s “hoaxing” and why she was prepared to
believe the “fibs” despite all of her other evidence to the
contrary.
Freeman organizes his argument by tracing chrono-
logically Mead’s development as an anthropologist, her
selection of Samoa as a field site, her experiences there,
and her resulting publications and worldwide fame (plus,
of course, a review of the tumultuous reception accorded
his 1983 book). While he tries to build suspense - in
a well-written but highly-repetitious style - his main
argument is laid out neatly in an introductory chapter,
so supportive documentation rather than surprises fill the
remainder.
Basically, Freeman’s argument is that Mead’s “hoax-
ing” (and subsequent misrepresentation of Samoan so-
ciety in the 1920s) “was virtually inevitable” (14),
“fated” in at least five ways: According to Freeman
(14), Mead brought with her to Samoa “a fervent belief
in the [Boasian and (Ruth) Benedictine] ideology ...
that human behavior is determined by cultural patterns”;
she spent so much time on ethnological research for
the Bishop Museum in Honolulu that “a severe crisis
for her official research on adolescent behavior” was
created, forcing her to turn to Fa’apua’a and others to
solve the problem Boas sent her to investigate; she also
brought with her E.C. Handy’s belief that “she would
find that premarital promiscuity was the ruling cultural
pattern in Samoa”; Mead wanted to please Boas (i. e., in
finding “nurture” triumphant over “nature” with regard
to adolescent development); and her conclusions were
significantly skewed as a consequence of joking as a
common Samoan response to questions about sexual
behavior.
With respect to these five components of the argu-
ment, the two regarding Boas’s unrelenting “cultural
determinism ideology” are argued in Freeman’s by-now
familiar style of selectively quoting passages in Boas’s
writings, but obscuring the more complex nature of
Boas’s views argued by scholars of the complete corpus
of his works. Also less-than-completely satisfactory
is Freeman’s treatment of the “fibs” told Mead by
Fa’apua’a and her friend. Unlike some other materials
(such as Boas-Mead letters included, in their “full text”
[219], in a useful appendix), we are given only snippets
from the extensive interviews conducted with Fa’apua’a
in 1988 and 1993, which are said to have yielded
information “of exceptional historical significance” (ix).
For what they are worth, we need to know more about
just what was said and, even more importantly, we
need to be shown just how these “fibs” shaped Mead’s
subsequent writings.
The remaining two components offer a genuinely
new slant on Mead’s Samoan research. Freeman’s dis-
cussion of Handy and other Bishop Museum researchers
is useful and fairly persuasive (at least to this nonspe-
cialist) in arguing that stereotypes they had formed from
research in Tahiti and the Marquesas were uncritically
projected onto Samoa and perhaps influenced Mead’s
perceptions of the overall “cultural pattern” in Samoa.
Freeman’s painstaking reconstruction of how Mead
spent her time in Samoa seems intended to demonstrate
two points. First, she devoted so much of her field time
to general ethnological research for the Bishop Museum
- despite Boas’s reported admonitions that she must “not
waste time doing ethnography, that is, studying the cul-
ture as a whole” (56) - that insufficient time remained to
pursue her inquiries into adolescence (the principal topic
of her National Research Council funding and Boas’s
sponsorship). According to Freeman’s calculations, “it
is evident that in all, a total of not more than four or
five weeks [out of about 21 weeks spent in Manu’a]
could have been spent in the actual ‘investigation of
the adolescent girl’ as ‘a study in heredity and environ-
ment’” (153). In Freeman’s view, this was not enough
time to conduct a proper investigation, especially when
coupled with the fact that Mead lived with Americans at
the naval Dispensary rather than with Samoan families.
Second, this led materially to her “major quandary”
(154): how to produce the results she had been sent
to obtain with so little time available. The solution was
to adopt eagerly the simple - and mistaken - “pattern”
of adolescent sexual promiscuity portrayed in Fa’apua’s
“fibs.”
Freeman’s argument here is plausible, although again
it is not clear now much Mead actually used whatever
“fibs” she was told. But it also draws attention to a
dimension of Mead’s research that has not been high-
lighted before and which may significantly undermine
Freeman’s usual presentation of Mead as a devoted
disciple of “Papa Franz.” Not only did she apparently
defy Boas in devoting any time (let alone most of it) to
the general ethnological research that he had reportedly
forbidden her to do, but - according to Freeman’s
combing of correspondence - she continually misled
Boas as to what she was doing and concealed from
him the very fact that she had an arrangement with the
Bishop Museum to do this work.
In some ways the overall tone of this book ts
somewhat milder than in Freeman’s earlier work; e. g->
the fact that Mead deposited her field materials in an
archive available to scholars such as he “conclusively
confirms Margaret Mead’s professional integrity” (9)’
and Freeman states that he is “quite uninterested in attrib-
uting blame in any way whatsoever in respect of events
that occurred a full lifetime ago in unique historical
circumstances” (14, emphasis added). Or again, Mead
“was not acting duplicitiously” but was “cognitively
Anthropos 95.2000
Rezensionen
267
blinded to the complex nature of human behavior” by
Boasian “ideology” (199 f.). However, in the face of
Mead’s “fundamentally flawed fieldwork” (161), the
view that “the sexual behavior of the adolescent girls
she had selected for study was never systematically
investigated by Mead” (158, emphasis in original), and
the uncritical acceptance of her conclusions by Boas
and many others (the familiar topic of chapter 14), it is
difficult to see anyone as truly “blameless” except for
Mead’s Samoan informants.
Overall, Freeman’s portrayal of Margaret Mead the
person, who is as much the subject of this book as
is her work since “there can be no adequate under-
standing of the one without the other” (212), is at best
condescending and often moralistic, as when Freeman
repeatedly sniffs over the fact that Mead accepted on
three occasions the “unwarranted” title of taupou or
“ceremonial virgin” although she was a married woman
at the time, and her “illicit involvement with the Bishop
Museum” in ethnological research (155). Freeman’s
critics - and there will still remain many of them -
are bound to react negatively to what appears to be
yet another “attack” on Margaret Mead rather than a
dispassionate “scientific” investigation, and to question
Freeman’s true motives in making “an involvement with
the Samoan writings of Margaret Mead ... [his] ‘world-
ly task’” (204).
And of course, the world is still awaiting Freeman’s
authoritative ethnography of Samoa.
Terence E. Hays
Gladney, Dm C. (ed.): Making Majorities. Con-
stituting the Nation in Japan, Korea, China, Malaysia,
Fiji, Turkey, and the United States. Stanford: Stanford
University Press, 1998. 350 pp. ISBN 0-8047-3048-2.
Price: $ 19.95
Time and again, it is pointed out that dominant
theories of nationalism have a Eurocentric bias in taking
classic European nationalisms as blueprints for later
developments elsewhere. This is certainly true of the
late Ernest Gellner’s influential, and rather Habsburgian
theory; it could also be said of the work of Eric
Hobsbawm, Anthony Giddens, and, to a slightly lesser
degree, A. D. Smith, and to a lesser degree still, Benedict
Anderson’s seminal work. Few have so far written on
Latin American nation-building in the context of general
theory of nationalism; the complex case of India is
rarely confronted with the often sweeping claims from
general theory, and the same could be said of postco-
lonial African nationhood. Not least for this reason, the
Present volume, with its main empirical focus on the
Pacific Rim, is a welcome and much needed contribution
to the ongoing, interdisciplinary investigation of state
and nation. Its fourteen chapters, most of them written
by anthropologists, discuss the historical formation of
nationhood in the “imagined community” sense, with a
Particular focus on minority issues emerging from the
state-monitored consolidation of nations. There are two
chapters on each country.
Although the editor and several of his contributors
tend to emphasise the uniqueness of each country, thus
their differences from the paradigmatic European ones,
it is difficult not to be struck by the similarities between
discourses over nationhood and identity dealt with in
this volume and those witnessed elsewhere. In the two
chapters on Japan, written by Kosaku Yoshino and Emi-
ko Ohnuki-Tiemey, it is made clear that the construction
of a national identity in Japan, and the Japanese ways
of handling minorities (very much seen as “matter out
of place”), bear strong resemblances to their European
counterparts: Although seen as ancient, homogeneous,
and unique, Japanese identity is now being challenged
by a growing focus on minority cultures within Japan,
cultural globalisation, and migration to and from Japan;
it is further apparent that the strong notion of Japanese
homogeneity has been contingent on the designation of
internal and external Others, including the “low-caste”
burakumin and the indigenous Ainu.
Writing on Korea, Laurel Kendall perceptively dis-
cusses gender and nationhood without, however, locat-
ing male dominance in the state apparatus, while Cho
Hae-joang, in the following chapter, refers to Partha
Chatterjee’s important work on India in demonstrating
the double-bind of postcolonial nation-building: one
must simultaneously reject and cherish ancestral tra-
ditions, which are both obstacles to “progress” and
symbols of national identity.
The two chapters on Chinese nationhood, which,
appropriately perhaps, deal with Taiwan (Hsieh Shih-
chung) and the People’s Republic (Dru C. Gladney)
respectively, diverge from the previous chapters in ex-
plicitly taking the perspective of minorities - indigenous
people in Taiwan, Muslims in China. Focusing on the
contrast between Han Chinese/Taiwanese and indige-
nous groups, and describing the familiar debasing of
the latter as primitive and undeveloped, Hsieh as a con-
sequence only hints at several major problems in (Han)
Taiwanese nation-building, notably the tension between
mainlanders and Taiwanese Han. In the following chap-
ter, the editor engagingly discusses currently fashionable
notions about “clashes of civilizations” through the Chi-
nese/Muslim relationship, referring to the Hui, a group
of Chinese Muslims “standing between Muslim and
Chinese civilizations,” also noting that many Chinese
minorities are becoming increasingly incorporated and
demand recognition as “nations” within the Chinese
state.
Another accurately written and well-focused chapter,
Shamsul A.B.’s contribution discusses the emergence
of fixed ethnic categories in one of the quintessential
“plural societies” from the standard literature, namely
Malaysia, indicating the role of the colonial adminis-
tration in reifying ethnicity, but also pointing towards
group competition and structures of politial dominance
in the postcolonial period. Filling in the analysis of
Malaysia, Anthony Milner (incidentally one of the few
contributors who justify the book’s title) details the
invention of, and later controversy over, the unitary
Malay identity seen as a national majority identity.
Anthropos 95.2000
268
Rezensionen
In the next section, on Fiji, John D. Kelly analyses
the low-intensity conflict between Indians and indige-
nous Fijians since the coup-d’etats in 1987, discussing
both the role of the colonial regime and the relation-
ship between the citizens and their political leaders
in portraying a country where “the centre does not
hold,” yet that does not “fall apart.” Complementing his
analysis, Martha Kaplan warns against any social evolu-
tionist assumption that discourse of class and democracy
will eventually replace discourse on race, noting the
continued importance of traditional hierarchies among
Fijians.
The two chapters on Turkey, on the post-Ottoman
social engineering creating modern, “Jacobin” Turkey
(by Selim Deringil) and on the Kurdish issue (by Kemal
Kiri§ci), describe a country whose itinerary closely ap-
proximates the standard textbook accounts; the creation
of a stable ethnic majority linked with the state and
bureaucratic rationality, the silencing, assimilation, and
massacring of minorities, and - eventually - the minor-
ities’ belated demands for equality without similarity.
Finally, the two chapters on aspects of US na-
tion-building bring out further issues: Richard Handler
problematises the rhetoric of multiculturalism and ethnic
minorities, arguing that they contribute to reproducing
the hegemonic ideology of the majority, while Jonathan
Okamura provides an example of the same drift in
American identity discourse, showing the ethnification
of politics in Hawai’i.
Geographically concentrated on the Pacific but not
quite (the inclusion of Turkey is the main anomaly here),
the volume shows both how the legacy of colonialism
has shaped discourses over nationhood in the postcolo-
nial states, but perhaps more importantly, that despite
their local expressions (racism in Japan, indigenism in
Fiji, etc.), discourse over similarity and difference have
many shared characteristics everywhere today, due to
the spreading of capitalism and individualism, as well
as the modern state. This point could have been made
more explicit.
Seen as a whole, the volume is uneven. Some of the
chapters are well underpinned by ethnography and/or
theoretically well-informed, while others are more im-
pressionistic and loosely constructed. Some readers may
be bewildered by the variations in style and approach,
as well as enormous variations in scale (individual
chapters deal with anything from the state to shamanism,
thus presenting incomparable data), yet the book should
chiefly be seen as a series of introductions to much
larger fields of inquiry. In this, it fulfils its ambition,
namely to provide theories of nationalism with new
empirical material. These theories have not been dev-
astated, but enriched, by the effort.
Thomas Hylland Eriksen
Gottowik, Volker: Konstruktionen des Anderen.
Clifford Geertz und die Krise der ethnographischen
Repräsentation. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1997.
373 pp. ISBN 3-496-02617-0. Preis: DM 48,00
Anthropology and/or ethnology have emerged orig-
inally as disciplines that describe other than modem
Euro-North-American societies and their cultures. Pos-
itivistic concepts of science in 19th and the first half
of 20th centuries granted that eyewitness’ renditions
of aliens were perceived as unerringly objective. Even
scholars who had never seen “savages” in person, but
merely used secondhand reports could also provide
a supposedly objective explanation of particular cul-
tures or global development. James Frazer’s famous
exclamation: “God Forbid!” that he would have ever
met “primitives” was not an exception for those times
at all.
With a “revolution in anthropology,” as Ian C. Jarvie
calls it, that has taken place during and after World
War I, the revolution associated with such names as
Bronislaw Malinowski and Franz Boas, scholars were
expected to study native people by doing long lasting
fieldwork during which they can observe their daily live.
This method was meant to grant, once again, an objec-
tive insight into the functioning of a given culture and
provide reliable data for cross-cultural generalisations.
However, the revolution was done in the method that
was improved and sharpened, but not in the view of
the constitution of scientific practice. Positivistic phi-
losophy stood firmly behind it. Scientists’ writings gave
detailed account of the real life. Written ethnographies
functioned as structured media for presenting observed
facts.
This view of science persisted in ethnology al-
most unchallenged until 1970, although it was slowly
weakened by several events. Anthropological relativism
spread in the discipline during the inter-war period
and eroded feelings about the uniqueness of Western
norms. Starting initially with an ethical relativism, some
scholars arrived ultimately at a cognitive relativism that
undermined the objective status of science. Philosoph-
ical writings of Wittgenstein and Winch were, in a
sense, anticipated by Evans-Pritchard’s ethnographies
of Azande. Together they led to discussions between
relativists and rationalists, particularly hot in the 1960s
and 1970s. This was also a period during which philos-
ophers and anthropologists were intensively and directly
involved in the common discourse. This was also a time
that led to the next “revolution” in anthropology.
This next change is known today under the labels ot
“interpretative turn” or “literary turn” and is epitomised
by the name of Clifford Geertz. This was not merely a
revolution in the scientific method, but a switch in the
philosophy of science. Geertz referred to 19th century
German philosophy of the social science and humanities
in which the concept of Verstehen played the most
significant role. Since Geertz’s first publications in the
mid-1960s, the belief in the objective quality of an-
thropology, understood as a science that simply renders
events discovered on the terrain, has been questioned
and abandoned. He convinced us, particularly in hi*
influential “manifesto,” “The Interpretation of Cultures
(1973), that anthropology is an interpretative activity
by which we try to understand other cultures. “Thick
Anthropos 95.2000
Rezensionen
269
description” is a method that enables us to present mul-
tiple meanings cultural symbols have for various actors
in different contexts. In this endeavour anthropologists
construct the other people’s worlds, but she/he has the
professional authority to do so. Producing ethnography
is a sophisticated process of evoking and interpreting
events. Ethnographic writing presents a special literary
genre. Anthropologists should be aware of the status
of their perceptions and statements, as well as share
full responsibility for proposed interpretations. Their
texts can be scrutinised and criticised both by fellow
anthropologists and, especially in the contemporary
world, people studied. With respect to the ethnographic
authority and the intersubjectivity of anthropological
findings some followers of Geertz, criticised by him,
went even further. The subjective nature of ethnographic
experience excludes intersubjectivity and does not privi-
lege ethnographers in constructing people’s worlds. The
ability of anthropologists to represent other cultures is
questioned.
The above story is my rendition of the detailed and
highly competitive account of this aspect of the history
of anthropology given by Volker Gottowik. He leads us
through a dense forest of the development of anthropo-
logical ideas placed in social context and personal life
of scholars advocating them. As for me, only the above
mentioned discussion between rationalist and relativist
is lacking for the complete picture of the issue. However,
this is a thick description of anthropological events,
Writings, and sometimes social reaction to them. An
example of the controversy aroused by the texts on
the “invention” of Maori culture and history written by
Allan Hanson illustrates the point perfectly. This is a
book recommendable for everybody interested not only
•n the history of anthropological theory and practice, but
also in its most current trends. Michal Buchowski
Götz, Irene: Unternehmenskultur. Die Arbeitswelt
einer Großbäckerei aus kulturwissenschaftlicher Sicht.
Münster: Waxmann Verlag, 1997. 277 pp. ISBN 3-
89325-478-1. (Münchner Beiträge zur Volkskunde, 19)
Preis: DM 39,00
Es ist selten für die deutsche Kulturanthropologie,
fiaß Arbeiten vorgelegt werden, die die vielfältigen neu-
en Horizonte adressieren, die durch kulturwissenschaft-
üche Orientierungen in den letzten beiden Jahrzehnten
anfgestoßen worden sind. Dies gilt für die interkulturelle
Kommunikation ebenso wie für die Organisations- und
^issenschaftsanthropologie oder neuere Ansätze in kog-
aitionswissenschaftlicher Hinsicht. Alle diese Bereiche
bat die deutschsprachige Kulturanthropologie mit ihren
Verschiedenen Gliederungen - im Gegensatz zu fremd-
sprachigen - wenn überhaupt spät und eher am Rande
^ahrgenommen. Um so erfreulicher ist es, eine Münch-
ner volkskundliche Dissertation auf den Schreibtisch zu
bekommen, die einen Beitrag zur Erforschung von Un-
ternehmenskulturen leisten will und damit jene Kontexte
^dressiert, in denen die Mehrzahl der Weltbevölkerung
ben Großteil ihres bewußten Lebens verbringt.
^athropos 95.2000
Angesichts der geringen Tradition, die entsprechen-
de Arbeiten im deutschsprachigen Raum haben, ist
es konsequent, wenn die Autorin dieser Studie, Irene
Götz, zunächst umfangreich die Grundlagen ihrer Ar-
beit diskutiert. Sie läßt sich dabei von der Philosophie
leiten, die Erforschung von industriellen Arbeitsformen
vor allem an folkloristische, US-amerikanische Ansät-
ze sowie an sozialwissenschaftliche Theorietraditionen
anzuschließen. Als globale Orientierung dominiert der
Geertzsche Begriff der “Dichten Beschreibung”, d. h. ein
eher literarischer Ansatz, der um die genannten Theo-
riebestände erweitert wird. Daß dabei lebensweltliche
Aspekte und in der Konsequenz phänomenologische
Theorieumfelder, wie sie im Übergangsfeld zwischen
Kulturanthropologie und (Micro)Soziologie diskutiert
werden, im Vordergrund stehen, ist nur konsequent. Die
wesentlichen Vorentscheidungen sind somit getroffen.
Der Autorin entgehen damit in meinen Augen wichtige
Ansätze, die aus kulturwissenschaftlichen Umfeldern
entstammen und gegenwärtig breit diskutiert werden.
Hier ist z. B. an den Kompetenzbegriff zu denken.
Er geht wesentlich auf die anthropologisch orientierte
Sprachwissenschaft zurück (Hymes) und erreicht über
Umwege auch die Organisationsforschung. Andere Be-
griffe lassen sich an diese Tradition anschließen - z. B.
der Begriff des situierten Lernens oder auch Konzepte
des verteilten Wissens sowie etwa Ansätze zur Erfor-
schung informeller Macht, die u. a. auf den Begriff des
symbolischen Kapitals (Bourdieu) oder den des “gate
keeping” (Latour) verweisen. Was diese verschiedenen
Ansätze eint, ist die Konzentration auf überwiegend
unbewußte, in Routinen eingeschriebene Formen des
Wissens etc., die jeweils auch Formen der Produktion
von Zugehörigkeit sind. Dies stellt feldforschungsge-
bundene Methoden in einen klaren Vorteil und begründet
die besondere Chance der Kulturanthropologie.
Der zweite Teil der Untersuchung gilt der Empirie.
Gegenstand ist eine Münchener Großbäckerei mit knapp
700 Beschäftigten, die neben dem direkten Einzugsge-
biet auch in Nürnberg einige Filialen betreibt. In diesem
Betrieb hat die Autorin zwischen 1991 und 1993 eine
Feldforschung durchgeführt, die sich auf insgesamt drei
Perioden von jeweils etwa zwei Monaten verteilte. Ihre
Rolle definiert die Feldforscherin als die einer “Hofnar-
rin” und lehnt sich damit indirekt an Koepping an, der in
den 80er Jahren den Ethnologen als Trickster entworfen
hat. Ich persönlich finde diese Charakterisierung nur
begrenzt zutreffend. Es ist sicher richtig, daß teilneh-
mende Beobachtung besonders am Anfang beistehende
Beobachtung bleibt, die hofnärrische Züge trägt. Dies
gilt aber auch für die ersten Wochen in einem neuen
Job etc. Später wachsen mit Wissen, persönlichen Be-
ziehungen und der Einbindung in komplexe Kalküle die
Verantwortung auch in der Feldforschung. Beleg dafür
ist der Umstand, von dem auch die Autorin berichtet,
daß Organisationen in der Regel Rückmeldungen ein-
fordem, was die Beliebigkeit entscheidend einschränkt.
Vollends aufgehoben wird die relative UnVerfänglichkeit
dieser Position, wenn Organisationsanthropologie zu
praktischen Konsequenzen führt, was die Autorin in ei-
270
Rezensionen
ner “mittleren Anwendungsorientierung” für vorstellbar
hält. So kommen der Autorin - meiner Ansicht nach zu
Recht - am Schluß Zweifel an der Tragfähigkeit dieser
Charakteri sierung.
In ihrer Feldforschung hat sich Götz vornehmlich
auf jenen Ausschnitt konzentriert, der das Unterneh-
men mit der Außenwelt vermittelt, d. h. die Distribu-
tion durch die “Brotfahrer” sowie den Verkauf selbst.
Ergänzend wurden einige Gespräche mit Teilen des
Managements - besonders aus der Personalabteilung
und dem Marketing - geführt. Die Produktion sowie das
allgemeine Management behandelt die Autorin nicht.
Dramaturgisch strukturiert wird der empirische Teil der
Untersuchung durch zwei systematische Kontraste, den
des Geschlechts sowie denjenigen, der altbayerische und
fränkische Traditionsbestände gegenüberstellt.
Während die Distribution eine rein männliche, we-
sentlich durch ausländische Arbeitskräfte dominierte
Domäne ist, wird der Verkauf fast ausschließlich durch
deutsche Frauen geprägt. Dies gibt der Autorin die Mög-
lichkeit, zwei jeweils durch das Geschlecht dominierte
Arbeitssphären zu beobachten. Das Schwergewicht liegt
auf dem weiblich dominierten Verkauf. Neben der Dis-
kussion von eher formalen Aspekten und ihren Kon-
sequenzen - im Vordergrund steht die Teilzeitarbeit -
geht es um das spezifische Rollenprofil, dessen we-
sentliche Aspekte Götz in der Kombination von Haus-
frauenwissen und Gefühlsarbeit ausmacht. Ein weiterer
Aspekt ist die Normierung des Verkaufs durch eine stark
standardisierte Verkaufspolitik und die Strategien der
Befragten, sich Autonomie zu verschaffen. Hinzukommt
die Analyse von inoffiziellen Geschichten, etwa über
schwierige Kunden oder die Leitungsebene. Im Kontrast
zu dieser relativ dicht beschriebenen Arbeitsumgebung
steht die Distribution. Ihre Erforschung hat nur einen
relativ geringen Teil der Feldforschung in Anspruch
genommen. Sie wird deshalb vergleichsweise kurz be-
handelt. Neben der Beschreibung der durch persönliche
Erlebnisse bestimmten Aspekte des Machismo steht die
Dokumentation der internen Gliederung dieser multi-
nationalen Gruppe, d. h. die konstruktive Fortschrei-
bung von kulturellen Zugehörigkeiten im Kontrast zu
anderen Nationalitäten. Eine Beschreibung “typischer”
Verhaltensweisen schließt sich an, ohne daß vor dem
Hintergrund der reichlich vorhandenen Literatur - etwa
zur Bedeutung des Witzes in geschlechtsvergleichender
Hinsicht - eine detaillierte Analyse angeboten wird.
Die Produktphilosophie der von Götz untersuch-
ten Bäckerei ist eine dezidiert altbayerische, die um
ökologische Elemente und die Aufrechterhaltung des
Handwerklichen ergänzt wird. Grundlage hierfür ist
u. a. die bis ins 14. Jh. zurückreichende Tradition des
Betriebes. Die Konsequenzen für Produktpalette und
Warenpräsentation, die einem streng genormten Mu-
ster folgen, sind offensichtlich. Sie sind Teil eines in
München bewährten Konzeptes, dessen Übertragung
auf Nürnberger Verhältnisse zu nachhaltigen Proble-
men führte. Götz interpretiert diesen Konflikt zwischen
unterschiedlichen Regionalkulturen ausführlich, wobei
sie besonders Unterschiede im alimentären Verhalten,
der Semantik (Semmel oder Wecken?), aber auch De-
signvorstellungen anspricht. Sie verweist auf die Rolle
von Stereotypen und macht in der altbayerisch orientier-
ten Firmenphilosophie einen der Hauptgründe für den
mangelnden Erfolg des Unternehmens in Franken aus.
Götz legt eine flüssig geschriebene Monographie vor,
die allerdings vor einem scientistischen Hintergrund nur
z.T. überzeugen kann. Dies mag zunächst daran liegen,
daß die Autorin auf ein begriffliches Inventar verzich-
tet, das die gegenwärtige Diskussion um eine kultur-
wissenschaftlich orientierte Organisationsforschung sehr
befruchtet. Dies ist allerdings ein Kennzeichen in der
deutschsprachigen Volks- und Völkerkunde allgemein
und kann der Autorin nur indirekt zum Vorwurf ge-
macht werden. Schwerwiegender sind in meinen Augen
handwerkliche Fehler und Unsicherheiten. Eine Markt-
forschung ist keine Mitarbeiterbefragung. Was ein Wahr-
nehmungsspaziergang als empirisches oder, allgemei-
ner, als heuristisches Instrument sein kann und wie
man seine Ergebnisse objektiviert, bleibt im Dunkeln.
Auch glaube ich nicht, daß Vorbehalte gegenüber dem
altbayerischen Profil von Produktphilosophie und Mar-
ketingstrategie wirkungsvoll erhoben werden können,
indem frau ausschließlich eine begrenzte Anzahl von
Kunden, d. h. diejenigen, die bereits eine positive Kauf-
entscheidung getroffen haben, interviewt. Hier hat es
sich die Autorin zu leicht gemacht, was die Reichweite
ihrer Ergebnisse entscheidend einschränkt. Dieses Man-
ko ist Götz bewußt. Denn vielfach schränkt sie ein,
hält weitere Untersuchungsschritte für notwendig und
diskutiert ihre Daten im Konjunktiv. So ist diese Arbeit
paradigmatisch für die deutsche Kulturanthropologie-
Sie markiert den Anfang eines Weges. Dabei sollte man
sich allerdings nicht darüber täuschen, daß kulturwissen-
schaftliche Konzepte nicht bereits umfangreich und z.T.
mit großen Sachverstand außerhalb der traditionellen
Kontexte rezipiert und fortentwickelt worden sind. Ein-
zelne Negativbeispiele können diesen Gesamteindruck
nicht entwerten. Entsprechend hoch liegt die Latte, die
es für deutschsprachige Organisationsanthropologie zu
überqueren gilt. Detlev Nothnagel
Gowdy, John (ed.): Limited Wants, Unlimited
Means. A Reader on Hunter-Gatherer Economics and
the Environment. Washington: Island Press, 1998. 342
pp. ISBN 1-55963-555-X.
This is a slightly odd volume. It is a reader that
consists of key contributions to the anthropology
hunter-gatherers but it is edited by an economist, d
was compiled primarily for a general audience interested
in current environmental problems, and its concluding
chapters are by popular writers with at times rather
idiosyncratic ideas about hunter-gatherers.
There are at least two reasons why anthropology
students might find this volume useful. Firstly, key
contributions relating to the notion of an “original
affluent society” are for the first time brought togeth-
er in one volume. Secondly, the non-anthropologiea
contributions to the volume provide a good exampl6
Anthropos 95.200Ö
Rezensionen
271
of how anthropological data is interpreted outside the
discipline.
The volume consists of three parts. Part one contains
Sahlins’s classic text on the “Original Affluent Society”
followed by Lee’s contribution to the “Man the Hunter”
conference and Marshall’s paper on “Sharing, Talking,
and Giving,” which - among other work - gave rise
to Sahlins’s original thesis. It should be noted that
other key texts are not included, for instance, the article
by McCarthy and Mac Arthur on Australian Aborigi-
nal economy which Sahlins used extensively. But the
purpose of the volume is not to retrace the history of
anthropological ideas. Rather, the self-professed driving
force behind the volume is a “critique of the current
World system” and “the hope of an alternative” (xxviii).
Correspondingly, the collection focuses on egalitarian
and “immediate return” societies that provide the clear-
est contrast to some of the assumptions of orthodox
economic theory. And consequently, the first part of this
volume is concluded by Woodburn’s well-known article
on “Egalitarian Societies.”
Part two of the volume contains more recent contri-
butions related to the notion of an “original affluent so-
ciety.” These are Bird-David’s culturalist reassessment
°f Sahlins’s ideas, Leacock’s paper on women’s status
m egalitarian societies, Lee’s recent summary of the
revisionist debate, and, finally, Burch’s comments on
‘The Future of Hunter-Gatherer Research.” Again, it
should be pointed out that there are a number of other ar-
ticles, mostly published in proceedings of hunter-gather-
er conferences (CHAGS), which deal more closely with
Sahlins’s thesis than those selected here. The rationale
behind the selection is clearly related to the concluding
third part of the volume, entitled “Hunter-Gatherers and
Visions of the Future.”
The non-anthropological chapters of the third part
explore in a broad manner what is to be learned from the
hunter-gatherer ethnography with regard to fundamental
Questions of economy and ecology. Yellen depicts “The
Transformation of the Kalahari !Kung” as resulting from
lhe desire to have material goods which suggests that
hunter-gatherers, when exposed to the modem context,
become “as acquisitive as anyone else” (220). Flannery
traces Aboriginal adaptation and relative affluence to
chmatic unpredictability in the Southern Hemisphere
^hich suggests that the sustainable development of par-
ocular hunter-gatherer economies is not easily replicable
at a different place and time. These skeptical and empir-
lcal papers are followed by the final two contributions
^hich are largely speculative and optimistic about the
Possibility to import aspects of hunter-gatherer views
ar,d practices into the routines of the global economy,
^orzan’s “Future Primitive” advocates a reversal of
domestication processes, and Shephard’s “Post-Historic
rirnitivism” - together with Gowdy’s introduction to
lbe volume - proposes some fairly broad ideas of how
his may be achieved.
Hunter-gatherer experts and other anthropologists
^dl be flattered to see that their input is appreciated
°utside the discipline. So much so that they may be
Anthropos 95.2000
prepared to overlook that some of the details get cor-
rupted in the process - mongongo nuts are turned into
mongomongo nuts (xix), the Hadza get confused with
the Haida (295) - and, more seriously, a rather simplistic
division between nature (natural foragers) and culture
(after foraging) is being maintained (see for example
pp. 262 ff.). In the end it is not quite so pleasing to
note that anthropological contributors tirelessly repeat
that “hunters may have the key answers” (ix) while
the unresolved task of spelling out how exactly hunt-
er-gatherer practices may be successfully incorporated
in the development of viable global futures is left to the
speculative thought of others. Thomas Widlok
Green, Edward C.: Indigenous Theories of Con-
tagious Disease. Walnut Creek: AltaMira Press, 1999.
311 pp. ISBN 0-7619-8941-2. Price: £ 14.99
Edward Green arbeitet seit vielen Jahren als Berater
in verschiedenen Entwicklungsprogrammen insbeson-
dere im Bereich Gesundheit. Sein Schwerpunkt war
und ist das südliche Afrika, und hier insbesondere die
bantusprachigen Völker. Als Medizinanthropologe liegt
ihm auch daran, sich an der theoretischen Diskussion
zu beteiligen. Gleichwohl, und hier liegt die Schwach-
stelle des Buches, um dies gleich vorneweg zu sagen,
gleichwohl wird der Rezensentin nicht deutlich, wieso
es Green so wichtig ist, diffusionistisches Gedankengut
in den Mittelpunkt seiner theoretischen Erläuterungen zu
stellen. Das Anliegen des Buches, praktisch gewendet,
ist nützlich und richtig: Da die Verantwortlichen in den
Gesundheitsministerien der armen Länder ihr jeweiliges
medizinisches System (außerhalb der Biomedizin) für
schädlich und sinnlos halten, werden nur wenig Ver-
suche gemacht, es für moderne Gesundheitsaufklärung
zu nutzen. Insbesondere im Bereich der ansteckenden
Krankheiten, so Green, wäre dies möglich, denn ei-
ne Großzahl ethnischer medizinischer Systeme verfüge
über ähnliche Erklärungsmodelle, wenngleich sie andere
Worte, Metaphern und Symbole verwendeten. Hierzu
führt er die “indigenous contagion theory” (ICT) ein
und zeigt, daß Erkrankungen in Afrika nicht immer
nur irgendwie geartete “magische” Ursachen haben oder
auf “Hexerei” zurückzuführen sind, sondern auch im
jeweiligen ethnischen Kontext als “natürlich verursacht”
gedacht werden. Diese könnten als Anknüpfungspunkt
für Präventionsarbeit wirkungsvoll genutzt werden. Was
innerhalb der Biomedizin als Malaria, Tuberkulose,
HIV / AIDS oder kindliche Durchfallserkrankungen oder
Bilharziose bekannt sei, besitze häufig ein Äquivalent in
der ICT.
In sieben Kapiteln bringt er reiches ethnographisches
Material (vor allem aus Malawi, Mozambique, Zambia)
und verbindet es mit Aussagen aus anderen Veröffentli-
chungen. Im ersten Kapitel, “African Health Beliefs”,
legt er den Grundstein seiner Argumentation, indem
er Lebensraum und Kultur insbesondere der bantuspre-
chenden Völker vorstellt, um schließlich auf Murdocks
Krankheitstypologie zurückzugehen und die “natura-
listischen” Erklärungen in seine Theorie einzubauen.
272
Rezensionen
Auch Verunreinigung (pollution), soweit sie “natürliche”
Ursachen hat, wird in Greens ICT berücksichtigt. Sein
Anliegen ist es, wie er an mehreren Stellen des Buches
immer wieder formuliert, .. is not to challenge other
theories of the origin and persistence of pollution belief
or to discuss some of the more theoretical formulations
of pollution belief in other parts of the world. But I do
want to give pollution and related contagion theories
their rightful place in ethnomedicine and to empha-
size what indigenous African medicine has in common
with Western medicine, with a view toward developing
effective public health approaches” (52).
Hieraus folgt logisch das zweite Kapitel mit dem
Titel “Pollution and Other Contagion Beliefs among
Bantu Speakers”, in dem sich Green systematisch mit
Forschungsergebnissen anderer Anthropologen ausein-
andersetzt (u. a. Ngubane, Junod, Gelfand) und dabei
kritisiert, daß häufig das Exotische - also zum Beispiel
die rituelle Reinigung oder Tabuverletzung - in den
Vordergrund tritt, während alltägliche Erkrankungser-
klärungen “vergessen” werden. So gebe es gleichfalls
kleine Würmer oder unsichtbare Organismen, die für
Mißbefinden verantwortlich gemacht würden, oder Um-
weltbedingungen wie “Gifte in der Luft” (s. dazu eine
Tabelle auf S. 78, die die verschiedenen Ebenen der Ele-
mente der ICT graphisch zueinander in Beziehung setzt)
oder weitere Erklärungen, die “... personal hygiene,
diet, heredity, trauma, lifestyle, aging, overdose or toxic
reactions to medicines, exposure to the elements, and the
like ...” (77) umfaßten. Mit einer gewissen Verbissen-
heit erläutert Green, daß sich afrikanische ethnomedi-
zinische Systeme auch “naturalistisch” erklären ließen,
und daß sie darüber hinaus keine geschlossenen Systeme
seien, die nichts Neues, etwas aus der Missionsmedizin
oder später Biomedizin, aufnähmen, ganz im Gegenteil.
Nun, das ist nicht neu, aber die Wiederholung erklärt
sich u.U. aus der häufigen, vorwiegend US-amerikani-
schen Sichtweise, die den Zugang der Biomedizin in den
Mittelpunkt ihrer weiteren Betrachtung stellt, sofern sie
nicht exotisiert. Offenbar scheint es dem Autor geradezu
abwegig, daß andere sich vorstellen können, daß es
auch ganz “einfache” - im Sinne von dem, was Green
naturalistisch nennt - Erklärungen geben kann, denn
auf S. 89 beginnt er schon gleich wieder sein drittes
Kapitel “Resistance to Illness and the Internal Snake
Concept” mit der Bemerkung: “Before looking at my
research findings that support the hypothesis that there
is a widespread yet overlooked indigenous construct
explaining contagion ...”, was auf die Dauer recht er-
müdend wirkt. Kapitel 4 ist den kindlichen Durchfällen
gewidmet, Kapitel 5 den sexuell übertragbaren Erkran-
kungen (STD) und AIDS, Kapitel 6 der Malaria, Tuber-
kulose und anderen infektiösen Erkrankungen. Kapitel
7 erläutert “Indigenous Contagion Theory in Broader
Perspective”, wobei hier Studien aus Lateinamerika und
Südasien mit hinzugenommen werden. Das Kapitel 8
beschließt das Buch mit einem Beitrag über “Theoretical
Implications”.
Insgesamt ist Greens Buch eine wichtige Quellen-
sammlung zu verschiedenen Erkrankungen, die im Rah-
men der Prävention von ansteckenden Krankheiten -
im biomedizinischen Kontext bzw. der Öffentlichen
Gesundheit - thematisiert werden, und das Praktikern
gute Hinweise geben kann, an welchen Punkten weitere,
detailliertere Forschungen notwendig sind, um einheimi-
sche Konzepte für z. B. Aufklärungskampagnen nutzbar
zu machen. Green bringt eine Fülle von Material, das
es sicher verdient, je nach Fragestellung weiter aufbe-
reitet zu werden. Wozu allerdings sein letztes Kapitel
notwendig ist, in dem nochmals “Entstehungstheorien”
von Erkrankungen thematisiert werden, die weltweit
ähnlich vorkämen, erschließt sich der Rezensentin nicht,
sind doch gewisse “Ansteckungen” alltäglich überall
erfahrbar. Die Einführung von “Verhaltensuniversalien”
schließlich (s. u. a. S. 247) und die Diskussion der Er-
gebnisse innerhalb der biokulturellen anthropologischen
Theorien von z. B. Harris geben dem Buch einen theo-
retischen Rahmen, der m.E. etwas herbeigezogen wirkt
und das Kernstück des Buches keinesfalls besser zur
Geltung bringt. Die Ausfälle gegen Kritiker der ICT
(248) führen erkenntnistheoretisch nicht weiter, und die
Beimischung von Diffusions- und Verhaltensmodellen
machen es auch nicht besser. Nach Meinung der Rezen-
sentin geben ICTs theoretisch nicht viel her, da Kausal-
zusammenhänge erklärt werden, die mehr oder weniger
direkt beobachtbar sind. Die theoretische Überhöhung,
die Green versucht, wirkt daher etwas verkrampft. Zur
Darstellung der ICTs allerdings und ihrer möglichen
Verwendung in Aufklärungskampagnen in etwa der Tu-
berkulose- oder Malariabekämpfung ist Greens Beitrag
sehr wertvoll. Katarina Greifeid
Grinker, Roy Richard, and Christopher B. Steiner
(eds).: Perspectives on Africa. A Reader in Culture,
History, and Representation. Oxford: Blackwell Publish-
ers, 1997. 736 pp. ISBN 1-55786-686-4. Price: £ 17.99
Seitdem es Photokopierer gibt, sind Anthologien
selten geworden. Und eine, die wichtige, heute klas-
sische Texte zu Afrika zusammenstellt, ist schon sehr
lange nicht mehr erschienen. Reader stellen heute eher
unveröffentlichte Aufsätze zu bestimmten Themen zu-
sammen. So wichtig und interessant diese für Wissen-
schaftler sind, so sind sie als Überblick oder Einführung
für Studierende oft wenig oder gar nicht geeignet. Wer
gefragt wird, was er als Einführung empfehlen kann, der
muß nolens volens selber Listen verstreuter, manchmal
schwer zugänglicher Aufsätze zusammenstellen oder
auf Werke verweisen, an deren Aktualität und Nutzen
zwischenzeitlich gezweifelt werden darf. Wenn mau
zurückblickt, fallen einem Elliott Skinners “Peoples and
Cultures of Africa” aus dem Jahr 1973 ein oder, noch
weiter zurückliegend, George Peter Murdocks “Africa-
Its Peoples and Their Culture History” (1959). ^
deutschen Sprachraum ist das von Hermann Baumanu
begonnene “Die Völker Afrikas und ihre traditionelle11
Kulturen” (zuletzt 1973, 1979) schon lange keine große
Hilfe mehr.
Diese Lücke will jetzt die von Roy Grinker un
Christopher Steiner zusammengestellte und umfangreic
95.2000
Anthropos
Rezensionen
273
kommentierte Anthologie schließen. In ihr finden sich
viele Aufsätze oder Exzerpte aus Büchern, die seit
langem zur Standardliteratur über Afrika gehören. Nur
ein paar Beispiele seien genannt: Edward Evans-Prit-
chard, The Nuer (1940); Meyer Fortes, The Structure of
Unilineal Descent Groups (1953); Peter Winch, Under-
standing a Primitive Society (1964); Robin Horton, Af-
rican Traditional Thought and Western Science (1967);
Ester Boserup, The Economics of Polygamy (1970);
Igor Kopytoff, Ancestors as Eiders in Africa (1971);
Karin Barber, How Man Makes God in West Africa
(1981); Terence Ranger, The Invention of Tradition in
Colonial Africa (1983); Jean und John Comaroff, Africa
Observed (1991); Kwame Appiah, Europe Upside Down
(1993). Sie alle haben Geschichte gemacht und unser
Bild von Afrika geprägt. Wie aus den aufgeführten
Beispielen schon zu erkennen ist, ist die Auswahl, von
Ausnahmen abgesehen, auf die zweite Hälfte des Jahr-
hunderts und die englischsprachige social, bzw. cultural
anthropology konzentriert.
Grinker und Steiner wollen durch die Zusammen-
stellung der Aufsätze nicht nur einen Überblick über
die Vielfalt afrikanischer Gesellschaften und Kulturen
geben. Sie wollen durch die Auswahl herausragende
Themen darstellen, die sich in der Ethnologie und ihren
benachbarten Wissenschaften durch die Auseinanderset-
zung mit dem Kontinent gebildet haben. Die 44 Aufsätze
des Buches sind daher zu zehn Themenbereichen mit
Jeweils vier oder fünf Beiträgen zusammengestellt. Zu
Jedem Teil haben die Herausgeber eine ausführliche
Einleitung geschrieben, die durch weiterführende Lite-
raturhinweise ergänzt ist. In diesen Einleitungen werden
die einzelnen Aufsätze nicht nur vorgestellt, sondern
!hre Bedeutung für die Geschichte der Ethnologie Afri-
kas und darüber hinaus für die Geschichte des Faches
überhaupt skizziert. Diese Einleitungen sind dem Leser,
der mit der Ethnologie Afrikas noch unvertraut ist, ohne
Zweifel eine große Hilfe.
Die einzelnen Thementeile bieten einen im wesent-
lichen vollständigen Überblick über den Gegenstand.
Irn ersten Teil werden zunächst unter der Überschrift
Erom Tribe to Ethnicity” begriffliche Grundlagen der
Ethnographie Afrikas vorgestellt. Teil zwei ist den ver-
miedenen Wirtschaftsweisen gewidmet und mit sechs
Beiträgen etwas länger als die übrigen. In Teil drei
Werden daran anschließend die Wildbeutergesellschaf-
des südlichen Afrika und des zentralafrikanischen
*^egenwaldes behandelt. Hexerei, Rationalität und die
ylöglichkeiten ¿er Übersetzung von Kulturen ist das
^berna des vierten Teils. Religiöse Grundvorstellungen
^erden auch im fünften Abschnitt thematisiert, hier
ezogen auf Mythen, Ahnen und Gottesvorstellungen.
em folgt ein Teil über Kunst und Ästhetik, das neben
er bildenden Kunst auch Beiträge aus den darstellen-
. en Künsten und der Musik beinhaltet. Der siebte Teil
lst “Sex and Gender Studies in Africa” überschrieben
bringt besonders Beiträge, die die Bedeutung von
§eschlechtsspezifischem Handeln in Wirtschaft und so-
2jaler Organisation untersuchen. Teil acht ist der Koloni-
§eschichte gewidmet, während anschließend Teil neun
^nthropos 95.2000
Nationen und Nationalität zum Thema hat. In beiden
sind neben wissenschaftlichen Beiträgen auch solche
eher programmatischen oder politischen Charakters ent-
halten. So kommen auf der einen Seite Sir Frederick
Lugard zu Wort, auf der anderen Léopold Sédar Senghor
und Frantz Fanon. Der zehnte und letzte Teil der An-
thologie schließlich ist “Representations and Discourse”
betitelt. Darin wird das zweite Anliegen der Herausgeber
noch einmal deutlich: Sie wollen nicht nur einflußreiche
Schriften vorstellen, sondern durch deren Lektüre soll
klar werden, wie unterschiedlich afrikanisches Leben
gesehen, gedeutet und dargestellt wurde.
Vor zwanzig oder dreißig Jahren, als die oben er-
wähnten Reader gleicher Art erschienen, hätte neben
den beiden Worten history und culture wohl eher das
Wort society gestanden, nicht representation. Diese an-
scheinend kleine Verschiebung macht deutlich, welche
Entwicklung das Fach in der Zwischenzeit durchlaufen
hat. Die Hinwendung zu der Art und Weise, wie fremde
Gesellschaften dargestellt und repräsentiert werden und
mithin Wirklichkeit konstruiert wird, ist für einen Leser,
der mit den einzelnen Aufsätzen vielfach schon vertraut
ist, sicher der interessanteste Aspekt des Buches. So
anschaulich, wie es hier durch die Zusammenstellung
und Gegenüberstellung wird, ist es sonst kaum zu haben.
Bei der Zusammenstellung eines solchen Readers mit
universalem Anspruch wird es immer Bereiche geben,
die weniger ausführlich als andere dargestellt sind. Die
Herausgeber führen in ihrer Einleitung selber einige an.
Manchen Kollegen schien schon vor Drucklegung das
heutige Alltagsleben nicht ausreichend behandelt. Aids,
Krieg, Vertreibung, Hungerkrisen seien für die Gegen-
wart Afrikas so ausschlaggebende Grunderfahrungen,
daß sie stärker hätten berücksichtigt werden müssen. So
zulässig dieser Einwand auch sein mag, so verständlich
ist aber auch die Entscheidung der Herausgeber, ihm
nicht zu folgen und einen eigenen Teil den Krisen des
heutigen Afrika zu widmen. Das Bild, das Zeitungen und
Zeitschriften von Afrika entwerfen, ist einseitig genug.
In einem solchen Band sollte zu Recht jene Normalität
betont werden, die den Alltag in den größeren Teilen
Afrikas bestimmt. Und in diese eingebettet werden die
Probleme durchaus offensichtlich.
Es gibt jedoch auch Bereiche, in denen eine andere
Zusammenstellung nicht nur möglich, sondern doch
wesentlich zu einer ausgewogenen Darstellung hätte
beitragen können. So ist der dritte Teil des Buches,
“Hunter-Gatherer Studies in Africa”, mit vier Artikeln
allein wildbeuterischen Gesellschaften gewidmet. Da
sich die kulturökologische Debatte hieran entwickelt
hat, ist ein solcher Schwerpunkt vertretbar. Weniger
nachvollziehbar ist jedoch, daß andere Wirtschaftsfor-
men nicht die gleiche Aufmerksamkeit finden. Sie alle
werden in dem schon erwähnten zweiten Teil behandelt,
der den Titel “Economics as a Cultural System” trägt.
Er ist zwar länger als die übrigen Teile, kann aber
dennoch nicht die Diskussionen widerspiegeln, die sich
zum Beispiel um Bauern in Afrika gebildet haben. Die
marxistischen Arbeiten aus der französischen Ethnologie
werden zwar in der Einleitung erwähnt und kurz - in
274
Rezensionen
meinen Augen verkürzt - dargestellt. Ein Beitrag Claude
Meillassouxs, der zumindest noch in der Literaturliste
zur Einleitung in einer englischen Übersetzung empfoh-
len wird, oder Emmanuel Terrays, der überhaupt keine
Erwähnung findet, hätten dem Reader gut getan.
Möglicherweise ist französische oder gar deutsche
Literatur amerikanischen und englischen Studierenden
nicht zuzumuten, jedenfalls ist in der weiterführenden
Literatur der Einleitungen zu den einzelnen Teilen nur
Englisches verzeichnet. Im “Resource Guide”, der das
Buch abschließt, sind unter “Journals” ganze zwei nicht
englischsprachige Zeitschriften aufgeführt: Das Journal
des Africanistes und Présence Africaine. So erfährt man
zwar, daß von 1967 bis 1976 Mawazo an der Makarere
Universität erschienen ist, aber nicht, daß es Zeitschrif-
ten wie die Cahiers d’Etudes Africaines oder Anthropos
gibt. Ein Resource Guide mit solchen Versäumnissen ist
wenig brauchbar.
Doch abgesehen von diesen Lücken gewinnt man ei-
nen ausgezeichneten Überblick über die “African Stud-
ies” in Großbritannien und den USA. Insgesamt darf das
Werk als rundum gelungen gelten. Ich bin froh, daß es
eine solche aktuelle Zusammenstellung endlich wieder
gibt und werde sie den Studierenden der Afrikanologie
und Ethnologie empfehlen. Till Förster
Heintze, Beatrix: Ethnographische Aneignungen.
Deutsche Forschungsreisende in Angola. Kurzbiogra-
phien mit Selbstzeugnissen und Textbeispielen. Frank-
furt: Verlag Otto Lembeck, 1999. 463 pp. ISBN 3-
87476-343-9. Preis; DM 49,80
Dieses Buch vereint auf ungewöhnliche Weise ganz
unterschiedliche Gebrauchswerte. Zunächst und offen-
sichtlich hilft es, mehr Wissen über eine Region Afrikas
zu erschließen, deren historischer und kultureller Reich-
tum schon viel zu lange von Bildern des Krieges und
Verfalls überschattet ist: Angola und sein historisches
Hinterland, das bis in den Süden des heutigen Kongo
(Zaire) reicht. Auch aus Mangel an Aufmerksamkeit
für diese Region erklärt es sich, daß die erstaunli-
che Konzentration deutschsprachiger Afrikaforschung in
Angola und seinem historischen Hinterland, die uns die
Autorin vorführt, selbst hierzulande kaum bekannt ist.
In der ausländischen Forschung zu Angola, die besser
entwickelt ist, erklärt sich dies auch aus der mangelnden
Kenntnis des Deutschen, und da wir uns besonders
stark an der angelsächsischen Diskussion orientieren,
wird diese wesentliche Kenntnislücke sozusagen noch
reimportiert. Es wäre zu wünschen, daß der Anstoß zu
ihrer Schließung, der hier nun wiederum auf deutsch
erscheint, zumindest in komprimierter Form auch in
internationale Zeitschriften gelangt.
Ein weiterer Grund für die mangelnde Kenntnis der
hier vorgestellten Forschungen ist die enorme Verstreut-
heit und Abgelegenheit der wissenschaftlichen Veröf-
fentlichungen, in denen sie niedergelegt wurden. Dies
hängt wohl damit zusammen, daß das öffentliche deut-
sche Interesse an Angola schon früher eher schwach
war. Hier liefert die Autorin nun höchst wertvolle, offen-
bar vollständige Zusammenstellungen der Publikationen
von 30 nicht mehr lebenden deutschsprachigen Ango-
la-Forschern, deren Leben und Werk zuvor vorgestellt
wird: in alphabetischer Folge von Johann Paul Augs-
purger bis Willy Wolff oder, chronologisch geordnet,
von Samuel Brun (in Loango 1611/13) bis zu Hermann
Baumann (zuletzt in Südwestangola 1954). Damit hat
Beatrix Heintze ein biographisches und bibliographi-
sches Nachschlagewerk vorgelegt, das auf seinem Ge-
biet wohl nicht zu übertreffen ist.
Die verdienstvolle Arbeit der Autorin beschränkt sich
aber keineswegs auf das Zusammentragen entlegener
Informationen. Schließlich hat sie in Deutschland wohl
selbst am meisten mit derartigen Quellen gearbeitet,
und so, über viele Jahre hinweg, wesentlich zur hi-
storisch-anthropologischen Erforschung Angolas beige-
tragen. Sie steht damit übrigens im Gegensatz zu den
von ihr vorgestellten Forschern, die empirisch im Lande
selbst arbeiten konnten, aber dies meist nur während
einer Episode ihres Lebens oder für ein Stück ihres
Weges taten, den Blick oft schon weit weg auf die
begehrten “weißen Flecken” gerichtet. So konnte sie
eine qualifizierte Auswahl von Textproben der vorge-
stellten Autoren zusammenstellen, die einige wesent-
liche Ergebnisse und Erfahrungen derselben enthalten,
aber auch Reiseumstände, Beobachtungsfähigkeit und
persönlichen Stil illustrieren. Die Kriterien ihrer Aus-
wahl werden im Einzelfall nicht recht deutlich, aber
dafür ergeben die Textproben zusammengenommen et-
was, was die Autorin eigentlich gar nicht intendierte:
Ein vielstimmiges und vielseitiges, spannendes Lese-
buch europäischer bzw. deutscher Versuche, diesen Ted
Afrikas wissenschaftlich zu erkunden.
Diese Versuche waren insgesamt nicht gerade ein
Ruhmesblatt ethnologischer und geographischer For-
schung. Vielmehr erfährt der Leser beim Blick hinter
die Kulissen aufbereiteter Monographien (die hier m
vielen Fällen gar nicht zustande kamen) die vielfältig6’
teilweise erschütternde Begrenztheit der Möglichkeit»
unter den gegebenen Bedingungen Wissen über oder gar
Verständnis für afrikanische Gesellschaften und KulW'
ren zu erlangen. Beatrix Heintze schildert diese Bedin-
gungen im Hinblick auf Kontext und Person, teils m
den Selbstzeugnissen und teils in den Kurzbiographien,
durchaus kritisch, aber differenziert und einfühlsam-
Hier äußert sie sich als die bedeutende Quellenexpertm,
die sie über der eigenen Auswertung älteren historiogrm
phischen und ethnographischen Materials zu diesem Teil
Afrikas geworden ist. Sie bleibt jedoch keineswegs bei
Quellenerschließung und -kritik stehen, sondern bringt
diese in die breitere Diskussion über die Geschichte
der deutschen Afrikaforschung und der Ethnologie m1
allgemeinen ein. Dieser Beitrag wird vor allem in dem
umfangreichen Einleitungsteil des Buches sichtbar. I111
Vordergrund steht hier ein Aspekt, der in der bisherig611
Behandlung des Themas eher unterbelichtet blieb: d|6
Forschungssituation vor Ort. Die Vorraussetzungen, di6
deutsche (wie andere) Afrikareisende sozusagen schon
im Gepäck mitführten, und die schon von anderen
Autoren hervorgehoben worden sind, werden durchnus
Anthropos
95.200°
Rezensionen
275
diskutiert: Ihre (oft unspezifischen) fachlichen Kompe-
tenzen, ihre geistigen Prägungen (z. B. Naturliebe, Evo-
lutionismus, Rassismus), ihre persönlichen Ambitionen
(wagemutige Neugier, wissenschaftlicher Erfolgsdruck),
die Erwartungen der Auftraggeber (z. B. möglichst jung-
fräulichen Boden zu betreten) und die politischen Ein-
bindungen (internationale Konkurrenz und Kolonialis-
mus). Aber sie werden von der Autorin immer wieder
auf die Bedingungen der Möglichkeit interkulturellen
Lernens zugespitzt, das Feldforschung im Grunde sein
muß. Dadurch werden dann auch Faktoren sichtbar, die
eher im afrikanischen als im europäischen Kontext ver-
ankert sind, und denen sich die Forscher kaum entziehen
konnten; die selten beachtete Mittlerfunktion lokaler
Gruppen wie der alteingesessenen, teils indigenisierten
Weißen, der Karawanenträger oder der Dolmetscher;
die Regeln und Rollenerwartungen einer wesentlich von
Fernhandel und Sklaverei geprägten Gesellschaft; die
Ängste, Sicherheitsstrategien und Abwehrmythen, die
ein tiefverwurzeltes Klima der Gewalt hervorgebracht
haben, welches Angola bis heute verfolgt. Das Gewicht
latenter, manchmal sogar manifester Gewaltanwendung
im Forschungskontext hat die Autorin übrigens dazu
bewogen, von ethnographischer “Aneignung” (anstel-
le von “Annäherung”, wie ursprünglich geplant) zu
sprechen. Ihr Befund zeigt allerdings, daß das eine
wie das andere im gegebenen Kontext eher Absicht
als Realität war. Imperialen Ambitionen, auch wissen-
schaftlicher Art, haben der kolonialstaatlich nur begrenzt
kontrollierte Raum und die partikularisierte Gesellschaft
Angolas immer wieder enge Grenzen gesetzt. Und die
Annäherungsversuche der hier vorgestellten Forscher, so
ehrlich sie gemeint gewesen sein mögen, führten, wie
das Buch zeigt, nur allzu oft zu Erkenntnisblockaden,
Weil die spezifischen Vorprägungen (“Einstellungen”)
der Reisenden sich als inkompatibel mit der spezifischen
Realität Angolas erwiesen.
Nun läßt sich bei der Feldforschung auch und ge-
rade aus “Schwierigkeiten” viel lernen. Die Reisenden
selbst waren dazu offensichtlich kaum in der Lage. Wir
blachgeborenen haben jedoch die Chance, dies zumin-
dest nachvollziehend zu versuchen. Zu Recht verweist
Beatrix Heintze auf die Bedeutung nicht veröffent-
hchter Teile (Tagebücher, Briefe, Photographien etc.)
des “Werkes” eines Forschers für dessen Auswertung,
dadurch lassen sich nicht nur die persönlichen “Ein-
stellungen” und Verhaltensweisen erschließen, die für
die Einschätzung von Forschungsergebnissen notwendig
Slnd. Gerade Schilderungen der zahllosen Widrigkeiten,
^’t denen die Reisenden sich herumschlugen, ergeben
°ft, gewissermaßen gegen den Strich gelesen, eine Fülle
v°n nicht intendierten Informationen über die Realitäten
t*ad Einstellungen der Afrikaner, denen sie begegneten,
sach dem Vergleich mit anderen Daten ermöglichen sie
s° oft höchst interessante Einblicke, z. B. in Rechtsprak-
dken, Austauschregeln oder Gefolgschaftspflichten.
Wenn also die hier vorgestellten Werke gerade durch
Konzentration auf die Schwierigkeiten der Forschungs-
|Sltüation einen fast nicht mehr erwarteten wissenschaft-
lchen Wert gewinnen, so ergibt sich daraus auch eine
Knth
ropos 95.2000
inhaltliche (und nicht nur praktische) Rechtfertigung
für den ungewöhnlichen thematischen Zuschnitt des
Buches. Die Beschränkung auf Angola ermöglicht Ein-
blicke in die spezifischen lokalen Bedingungen, die die
Werke prägen. Die spezifischen Vorprägungen und Vor-
gaben waren bei deutschen Angola-Reisenden sicherlich
anderer Art (z.T. einengender) als bei Briten, Franzosen
oder Portugiesen - obwohl ein Vergleich hier sicherlich
interessant wäre. Die “Querschnittsanalyse” einer so
relativ großen Anzahl von Forschern schließlich erlaubt
es, auch individuelle Unterschiede und Spielräume sicht-
bar zu machen. So stehen neben Fällen haarsträubender
Überheblichkeit auch überraschend einfühlsame Beob-
achter (wie z. B. Eduard Pechuel-Loesche). Bedauerlich
ist, daß im angolanischen Raum zwar Persönlichkeiten
höchst unterschiedlichen Zuschnitts forschten, aber dar-
unter offenbar keine Frauen.
Weitgehend offen bleibt dagegen eine andere Fra-
ge, inwieweit nämlich entlang des großen zeitlichen
Bogens, der durch die 30 Biographien und Werke
aufgespannt wird, auch historische Veränderungen der
Forschungssituation und -praxis abgelesen werden kön-
nen, etwa im Übergang von der “Entdeckungsreise”
zur eigentlichen “Feldforschung”. Aber das mag schon
an der zeitlichen Ungleichverteilung der Beispiele lie-
gen, die wiederum auf das spezifische Milieu Ango-
las verweist: Während es im 19. Jh. mit seinen al-
ten lusophonen Küstenstädten ein wichtiges Start- und
Durchgangsgebiet auf dem Weg ins lockende “Innere”
war, ist das Land mit seinen vielfältigen Spannungen,
vielleicht auch gerade wegen seiner alten Kontakte mit
der europäischen Welt, nach Beginn des 20. Jhs. von der
professionellen Ethnologie kaum noch beachtet worden.
Es ist diesem orangefarbenen Buch zu wünschen,
daß es uns schon bald in den Händen möglichst vieler
afrikahistorisch und -ethnologisch Interessierter entge-
genleuchten möge. Achim v. Oppen
Hendry, Joy: An Anthropologist in Japan. Glimpses
of Life in the Field. London: Routledge, 1999. 167 pp.
ISBN 0-415-19574-8. Price: £ 13.99
The title of this volume is clear enough. It does
not raise expectations about how to do fieldwork in
Japan but states that the book offers “glimpses” and
facets of one anthropologist’s fieldwork there. It does
not offer a methodology for fieldwork but gives the story
of how an anthropologist went about doing fieldwork
and what kind of “adventures,” surprises, and even
disappointments this work brought about. As such it is
a good story, well written, and captivating to the end.
The text is divided into twenty-one short chapters
that can be read with pleasure as one likes, indepen-
dently from the sequence of fieldwork they describe.
Yet, read in succession the chapters present an outline of
how the author’s fieldwork developed, took unexpected
turns at times that opened up new vistas upon the pre-set
research topic, and how this, consequently, caused her
research to become more and more naturally set into
the general life of the community studied. The stated
276
Rezensionen
goal of the author’s fieldwork was to study the uses and
functions of polite speech. After having prepared herself
by reading the pertinent theoretical material, once in
the field, Hendry came to observe and experience how
the discerning use of such language serves to remove
boundaries with the other at one time, while at other
times it exactly creates such boundaries. In the process
she gradually came to realize that such language does
something like “wrap” the partner and so determine the
degree of immediacy or distance the speaker wishes
to express. This observation made her become aware
that “wrapping” is a pervasive phenomenon in Japanese
culture, not simply as an art to beautifully wrap all sorts
of things, but also as an art skillfully employed in speech
to express closeness or remoteness as the speaker’s need
or intention should demand.
Into the general flow of the story Hendry weaves
quite naturally and unobtrusively remarks about more
general technical aspects of fieldwork. She mentions,
for example, the need for a thorough preparation and
yet underlines that such preparation should not keep
the researcher from having an open mind always ready
to accommodate unforeseen surprises. She mentions
how important it is to keep a diary that records as
many events as possible, although they may not make
much sense at the time they are recorded. And finally,
she stresses the importance of keeping in contact with
informants not only because they might eventually be
useful again but also as a means to better integrate the
researcher into the society studied.
Hendry’s story is a very personal story and, gener-
ally, a story of successful fieldwork. However, since
the volume is part of a series on research methods in
anthropology one may want to ask what it offers in terms
of “method” or tools for someone who sets out for the
first time to do fieldwork in Japan. As mentioned before,
one can find useful hints here and there, but on the whole
it is a narrative about one particular anthropologist’s
work and hardly a practical guide or handbook of meth-
odology for a beginner. The conditions for Hendry’s
work are too different from those many, if not all,
beginners or younger researchers have to face. When
Hendry arrives in the field, she is not a newcomer. She
has already a long experience of fieldwork not only in
Japan but even in the same community she describes in
this book. Furthermore, she is an established professor
endowed with a comfortable scholarship that allows her
to keep company with well situated members of the
community she lives in. And she enjoys connections
with colleagues at a prestigious Japanese university who
can use her as a show piece in their seminars (even if
that experience turns sour for the author). These are all
circumstances contributing in different ways to the effort
to make fieldwork proceed smoothly. But how does a
young Ph.D. candidate, for example, go about finding
a suitable place for research, or decide who are the
right people to be contacted? How does such a candidate
evaluate his/her presence in a community and monitor
how it affects the community and people’s relations with
the researcher? How does one cope with people who do
not respond as expected, with the failure of one’s plans,
and with personal loneliness?
Perhaps I am too much of a pessimist, but it seems
to me that there is considerably more to fieldwork than
what we learn about in this fascinating book. For those
who can look back on their own experiences, it will
help to recall similar situations and invite comparisons
embedded in a good-humored atmosphere. But for those
who need or want a matter of fact book about “research
methods,” it will probably be a disappointment as it does
not directly address important methodological issues.
Peter Knecht
Holtzman, Jon D.: Nuer Journeys, Nuer Lives.
Sudanese Refugees in Minnesota. Boston: Allyn and
Bacon, 1999. 141 pp. ISBN 0-205-29679-3.
As the author observes, the Nuer of the southern
Sudan are one of the key societies in the anthropological
literature. They are the subject of ethnographies by
the missionaries Huffman and Crazzolara, the colonial
administrator Howell, the immensely influential and
classic volumes of Evans-Pritchard, and more recent-
ly studies by Johnson and Hutchinson. Numerous re-
analyses of these works have also been published by
others, including me. The Nuer material ranks with
the Trobriander as one of the touchstone bodies of
ethnography in anthropology. Except for Hutchinson,
these publications emphasize the traditional aspects of
Nuer society and culture. This brief study by Holtzman,
while thin on substantive data, provides a memorable
but depressing sketch of the tragic and desperate lives
of many Nuer today. It is repetitive, only loosely orga-
nized, and low on social theory and analysis, but it is
clearly expressed, modestly argued, and sprinkled with
provocative, sensitive, and useful insights.
The southern Sudan, inhabited by Nilotic peoples
such as the Nuer, Dinka, Anuak, Shilluk, Topotha, and
others has suffered from constant civil war for over 40
years. A dictatorial Muslim government dominated by
an Arab north has pursued a repressive policy against
the southern portion of the country, a policy aimed at
forcibly Islamizing an unwilling Christian and pagan
population seeking autonomy. The violence of northern
military rule has been matched by the violence of the
Nilotic guerrillas in the south. Both groups of com-
batants have murdered the local population, destroyed
crops and livestock, and forced large masses to flee
the area. Those who survive and remain in the South
suffer from repeated starvation and harassment. Warfare
and famine have killed hundreds of thousands; over
two million Southerners are refugees, probably half a
million now residing in neighbouring countries such
as Kenya, Uganda, Ethiopia, and the Congo. About
four thousand of these refugees have immigrated to the
United States, many of them Nuer. Some have g°ne
to the Midwest because the region is thought to off6*
many job opportunities, even though the climate, wit
its fierce winter cold and blizzards, would seem as far
from what Nuer are accustomed to as could be imagm
ed-
Anthropos
95.2000
Rezensionen
277
Holtzman’s study describes the experiences of some four
hundred Nuer who arrived in the Minneapolis/St. Paul
area of Minnesota in 1994-1995.
Holtzman’s study is divided into six chapters and a
brief conclusion which ponders the future of Nuer in the
United States. Chapter 1 provides a background to the
social problems leading to the civil war in the Sudan
and the resulting refugee problem, along with a short
account of Holtzman’s fieldwork. Chapter 2 describes
the conflict in the southern Sudan, the refugee camps in
bordering Kenya from which the Minnesota Nuer came,
and the processes by which some Nuer have been able to
immigrate to the United States. Chapter 3 recounts the
basic features of the small Nuer refugee group in Min-
nesota along with some background about the traditional
life Nuer left behind. For this Holtzman depends heavily
on the writings of both Evans-Pritchard and Hutchinson.
Chapter 4 relates the problems confronting Nuer who
try to make a living as refugees in Minnesota. Chapter
5 describes the changing character of Nuer families and
households and the rapidly changing roles of Nuer men
and women, contrasting these to the traditional customs
of Nuer in the Sudan. Finally, chapter 6 describes the
reactions of local Minnesotans to this impoverished,
poorly educated, and exotic group of refugees suddenly
Placed in their midst.
The small number of Nuer in Minnesota do not
constitute a group large enough to form a viable com-
munity. Yet their lack of English and their general
Unsophistication have led them to try desperately to keep
m contact with one another, even at the cost of impeding
their adaptation to American society. Nuer strive to keep
contact with their fellows over much of America and
even by telephone and post with kin back in Africa.
Nuer refugees generally lack facility in English.
Many of the women speak almost no English at all
and are illiterate. Most Nuer lack skills for all jobs
except the most undesirable and poorly paying. Many
are forced into night work at places difficult to reach
hy public transportation. Nuer find themselves in a
society dominated by shopping malls and automobiles
and plagued by serious problems in finding affordable
housing. They face a traumatic new experience in which
Slmply securing and paying for shelter may eat up
0ver half their incomes. Nuer, especially Nuer women,
have a poor understanding of household budgeting and
the myriad demands for money to pay for housing,
f°od, medical services, education, licences, and other
t'oeds. Nearly all Nuer have acquired television and
are inundated with advertisements about consumption
°f goods. Lacking livestock, their previous measure
°t prestige and influence, Minnesota Nuer men have
become infatuated with automobiles. Most Nuer men
strive to purchase autos. This is only in part in order to
facilitate access to jobs, shopping, and visiting fellow
^Uer. More important, an auto creates autonomy and
aHows those Nuer with cars to act as patrons providing
rjdes for Nuer clients without them. Nuer themselves
Jokingly describe autos as their American replacement
°r livestock, although they repeatedly describe autos
Anthropos 95.2000
as far less satisfactory or manageable. Most Nuer spend
far more on autos than is economically sensible. 84 % of
Nuer men have been in auto wrecks and 84 % have lost
an auto through a road accident, mechanical breakdown,
or failure to maintain payments to loan companies.
Autos are major sources of impoverishment to Nuer
families already barely able to eke out a living. Most
Nuer buy autos long before they qualify for driving
licenses and few can afford proper insurance. In short,
though Holtzman writes indulgently about Nuer driving,
Nuer drivers constitute a serious menace to the larger
community.
Nearly all Nuer refugees are at one time or another
dependent on public assistance since almost no Nuer
make sufficient money to support their families. Oddly,
nowhere does Holtzman discuss how Nuer think and feel
about charity or welfare payments, given their pride in
autonomy. Some attempt to balance work with further
education has frequently led to both suffering. The
Nuer refugee population is young, most adults being
in their twenties and thirties; no elders exist for advice,
mediation, or to pass on Nuer traditions.
Nuer families occupy crowded and inferior housing.
Even in the past Nuer husband-wife relations were
contentious and stormy, but in the past conflict was
moderated by the many kin residing nearby in a Nuer
settlement. Furthermore, the scattered nature of Nuer
settlements facilitated much separation of men and
women in daily activities and allowed children great
freedom from close adult supervision. In Minnesota,
Nuer family members find it difficult to escape from one
another, and while needs for cooperation and harmony
are at an all-time high, many couples experience consid-
erable contention. Wife-beating was always an accepted
part of Nuer domestic life; today in Minnesota it is
illegal and frequently Nuer domestic violence ends with
police interference and gaol. Furthermore, unlike tradi-
tional Nuer, refugee women, when abused, now leave
their husbands and are allowed to take their children
with them. Since most Nuer are on public assistance,
these children constitute a major asset for claiming
public funds. Consequently a woman’s departure with
the children devastates a man’s resources. Women’s
new powers to resist male violence pose a considerable
challenge to male authority.
American advisory groups have tried to encourage
Nuer self-assistance, cooperative unions, and outreach
programmes through local churches since most Nuer
refugees are Christians. Unfortunately, Nuer traditions
of independence, customary habits of vociferously de-
manding gifts, their frequent and notorious truculence
and boisterousness, and their lack of English literacy
have all doomed most such efforts. Most American
volunteers ended up abandoning Nuer after some months
or years of attempting to help. Holtzman repeatedly
writes of the warmth and charm of the Nuer, but the
general picture he paints strikes me as unappealing.
Nuer do not sound like people easy to work with or
depend upon, as unsafe on any road one would use, and
difficult to have as neighbours or tenants. His picture of
278
Rezensionen
an over-heated, crowded, and messy Nuer apartment full
of Nuer glued to a television set and cramming down
pizza and potato crisps is certainly far removed from the
appealing and exotic documentary films of traditional
Nuer cattle camps. His account is truly the stuff of the
postmodern world. The one Nuer institution that refugee
Nuer seem to hold on to tenaciously is bridewealth;
women see this as a validation of their worth and
everyone sees this, rightly or not, as both a legitimation
and stabilization of marriage. Most Nuer in Minnesota
are too poor to manage bridewealth or any kind of
formal marriage ceremony, but when bridewealth is
paid, it may reach $10,000, often two or three times the
price asked at home. Payments are viewed as valued
occasions for remiting funds back to kin in Africa.
Nuer domestic violence, their reluctance to mingle
with outsiders, the sheer menace they present on the
roadways, and their perpetual need for welfare assis-
tance all dim one’s impression of them as welcome
immigrants. The future of Nuer refugees in the United
States looks grim. The future of Nuer in the southern Su-
dan looks even grimmer. The international community
has done relatively little to improve the deadly situation
in Africa. The American officials who allowed Nuer
refugees to immigrate to the United States appear to
have behaved irresponsibly by admitting such refugees
without providing more sustained and thoughtful fol-
low-up educative and economic support for such poorly
prepared new arrivals. They have passed the burden
on to local town and state taxpayers. Without close
control and guidance such exotic immigrants can hardly
be expected to find any kind of decent life in the United
States, even if they have the best hopes and intentions.
There is little in this study that would encourage readers
into thinking well of American immigration procedures,
America’s foreign policies toward Africa, the conduct
of the Sudanese government, or the activities of the
liberation movement in the Sudan. This is a tale of
ignorance in action at many levels. It is, however, an en-
gaging study that could promote lively debate amongst
anthropologists studying immigration and social change.
Despite its lack of substantive data and detail and a
dearth of case studies, I found this compelling though
depressing reading, essential to anyone who continues
to be interested in the fascinating Nuer.
T. O. Beidelman
Huyler, Stephen P.: Meeting God. Elements of
Hindu Devotion. New Haven: Yale University Press,
1999. 272 pp„ photos. ISBN 0-300-07983-4. Price:
£ 22.50
Dieser vorzüglich gestaltete Bildband ist im An-
schluß an die vom Autor vorgeschlagene und als Co-
Curator verantwortete Ausstellung “Puja: Expressions
of Hindu Devotion” in der Smithsonian Institution’s
Arthur M. Säckler Gallery in Washington (seit 1996)
entstanden. Doch dieses Buch über Volksreligiosität
der Hindus in Indien hat tiefere Wurzeln; es gründet
nämlich in der 28jährigen Erfahrung des Autors auf
dem Gebiet von indischer Volkskunst und indischem
Brauchtum, eine Erfahrung, die sich auch in früheren
Bildbänden niedergeschlagen hat. Huylers Kompetenz
als Photoartist und seine kunsthistorische und ethnolo-
gische Fachkenntnis stehen außer Frage.
Der Autor versucht in diesem Werk, wie in seiner
Ausstellung, ein interessiertes Publikum über gelebten
Hinduismus zu informieren. Hinduismus ist für ihn
“a belief System in complete harmony with change,
adaptation, modemization, and growth, and it affects
every aspect of every day of most Hindu Indians” (19).
Huyler möchte besonders die den ganzen Menschen
verwandelnde Intensität, die man bei der Verehrung von
Gottheiten im Alltag und bei Festen antrifft, vermitteln,
eine Ahnung von der Vielfalt geben, mit der Hinduismus
als Religion den Alltag der Inder durchdringt (19). So
hofft er, durch die Darstellung verschiedener Arten von
Spiritualität (forms of spirituality [19], obwohl “spiri-
tuality” kein Hindu Begriff ist) den Leser anzuregen,
sich mehr mit gelebter Religion und Kultur auseinan-
derzusetzen und sich dadurch zu bereichern. Sein Ziel
ist es daher auch, “Brücke zwischen Osten und Westen
zu sein” (269), und das ganz bewußt aus der Perspektive
teilnehmender Beobachtung der Volksfrömmigkeit. Wie
weit löst er diesen Anspruch ein?
Im großen und ganzen gelingt ihm das auf eine
faszinierende Art. Er kommt im Text dabei, bewußt und
gewollt, wie er selbst zugibt, ohne Verallgemeinerungen
und Verkürzungen nicht aus; eine gründlichere Diskus-
sion anstehender Fragen, auch mit Verweisen auf weiter-
führende Literatur, holt er gelegentlich in Fußnoten und
Bildlegenden nach. In neun Kapiteln führt er den Leser
in das Leben von Hindus ein. Jedes Kapitel beginnt
mit einer Geschichte aus dem Alltag, die dann durch
ergänzende Exkurse klärend und erklärend beleuchtet
wird. Wie eng Hinduismus als Religion mit dem Leben
verwoben ist, wie er seinen Platz im Leben hat, wird
dem Leser auf fast jeder Seite des Buches deutlich. Man
sieht und fühlt, wie menschliches Leben mit Freude und
Leid, in Armut und Reichtum, in Stadt und auf dem
Land, in praktizierter Religion seinen Ausdruck findet.
Alle Kapitel erklären im Text und in Bildern Puja’
also die tägliche Verehrung der Gottheit(en), wie sie
in Bildern, Statuen, im Lingam gegenwärtig sind; Puja
durch Gesten, Rezitieren von Mantras und Darbringen
von Opfergaben, durch Laien zu Hause oder durch
Priester (püjäris) im Tempel, bei besonderen Anlässen,
Festen und Wallfahrten. Man bringt Wasser, Blüten,
Licht, Weihrauch, Nahrung usw. dar in der Hoffnung*
daß dadurch Schutz und Wohlfahrt gewährt wird. Hel
Autor zeigt sehr anschaulich die Vielfalt dieser kulh'
sehen Verehrung, die unzählige lokale Varianten au*'
weist. Es geht dem Hindu stets darum, der Gottheit sn
nahe wie möglich zu kommen, sie zu sehen und einen
Blick von ihr zu erhaschen, also mit ihr in Kontakt
zutreten, ihr zu begegnen. Darum der Titel des Buche1'
“Meeting God”.
Kap. 1 setzt den allgemeinen Rahmen und erkla
bzw. glossiert Puja, Dharma, Karma, Vama und die
Rolle der Brahmanen. Kap. 2 gibt eine Einführung, wl6
Anthropos
95.200°
Rezensionen
279
man sich der Gottheit nähert und wie man sie verehrt.
Kap. 3 und 4 behandeln die Verehrungsformen von
Gottheiten, die etwa durch die Familie (kuladevatä) oder
durch das Dorf (grämadevatä) vorgegeben sind, oder
von Gottheiten, die sich der einzelne selber auswählt
(istadevatä). Im 5. Kap. werden uns Orte und Plätze
der Verehrung wie z.B. Bäume, Haine, große und kleine
Kultstätten und Tempel vorgestellt, wo das Absolute
in der Gestalt von Shiva, Devi und Vishnu sich dar-
stellt. Das 6. Kap. ist der Verehrung der Gottheiten bei
besonderen Anlässen, Festen und Prozessionen gewid-
met; Lakshmi, Sarasvati, Surya, Parvati, Gauri, Durga
und Ganesh werden besonders hervorgehoben. Das 8.
Kap. geht auf die Volksfrömmigkeit bezüglich Heilung,
Gelübde und Besessenheit ein. Im 9. Kap. werden die
Volksfrömmigkeit im Alter, aszetische Praktiken und
die Erlösung aus dem Kreislauf der Wiedergeburt (mok-
so) behandelt. Jedes Kapitel ist mit vielen und vor-
züglichen Farbfotos illustriert. Eine gute Karte heili-
ger Orte, bibliographische Angaben, ein ausführliches
Glossar (in dem Subrahmanyam stets falsch geschrieben
ist) und ein Index runden das Werk ab.
Ein paar kritische Anmerkungen seien dem Rezen-
senten erlaubt. Der Autor zeichnet sich durch ein außer-
ordentliches Einfühlungsvermögen aus, was Hinduismus
als gelebte Volksreligion angeht. Doch mit der einschlä-
gigen fachlichen Terminologie steht er gelegentlich auf
Kriegsfuß. Der Fachmann mag dies übersehen, auch
'Venn es stört, der interessierte Laie wird es kaum
bemerken. Einige Begriffe werden inkonsequent oder
glatt falsch gebraucht, manche Formulierungen sind
mißverständlich oder irreführend, z.B. “spirit”, “spiri-
tual”, “image”. Der Begriff “pantheon” ist ambivalent,
zudem aus der griechischen und römischen Tradition
vorbelastet, so daß man ihn besser vermeiden sollte.
Dasselbe trifft für den Begriff “incarnation of Vish-
ttü” zu, da “Inkarnation” durch die christliche Religi-
°usgeschichte mit einem Konzept der Menschwerdung
Gottes belegt ist, das der gestalthaften Manifestation
(avatära) Vishnus nicht entspricht. Da man im Kreislauf
der Wiedergeburten (samsära) gefangen ist und wieder-
geboren wird, ist es äußerst ungeschickt zu bemerken,
Vishnu is viewed as a savior who has been rebom
°n earth many times to conquer and balance evü”
1149). Gewiß, Vishnu manifestiert sich in verschiedenen
Gestalten und zu verschiedenen Zeiten, er ist aber nicht
durch Karma geprägt und eingebunden in den Kreislauf
der Wiedergeburten.
Bedauerlich ist auch der unqualifizierte Gebrauch des
Portes “soul”. Der Begriff wird ohne Differenzierung
für den jüdischen, christlichen und hinduistischen Kon-
text verwendet (74). Leider nennt der Autor hier nie
dun entsprechenden Ausdruck in der Lokalsprache oder
ln Sanskrit (40, 60, 74, 173). Aus dem Zusammenhang
'veiß der Hindu und wer sich im Hinduismus auskennt,
duß der Autor meistens von ätman spricht. Da der
Aütor eine außerordentliche Einfühlungsgabe in das
*_eligiöse Empfinden der Hindus besitzt, verwundert es
ts0ch, daß Redeweisen wie “sanctifying the soul” (173),
to purify and elevate the devotee’s soul” 60), “the
Anthropos 95.2000
one soul gradually merging with the greater soul that
is the Absolute, Brahman” (40) in den Text Eingang
gefunden haben. Natürlich weiß der Autor auch, wenn
man von ätman in Verbindung mit dem Menschen
spricht, daß ätman den Beschränkungen der Individua-
lität unterworfen ist, weil es durch den menschlichen
Körper eine endliche, begrenzte Verbindung eingeht.
Ob der westliche Leser begreift, daß es aber nicht
direkt um Heiligung und Reinigung von ätman, dem
Selbst als Lebensprinzip, dem unsterblichen Kern der
menschlichen Natur geht?
Solchen terminologischen Schwierigkeiten wird man
immer wieder begegnen, denn sie sind auf ein bekanntes
hermeneutisches Problem bei der Begegnung von Kultu-
ren zurückzuführen, dem auch der Rezensent während
seines 11jährigen Indienaufenthaltes in Hindu Milieus
im Norden und Süden Indiens oft begegnet ist. Begriffe
gehören jeweils einer bestimmten Denk- und Lebenswelt
an, sie sind kulturgebunden und können durch ähnliche
Begriffe, Konzepte und Umschreibungen zur Sprache
kommen, werden aber oft verkürzt wiedergegeben oder
einfach mißverstanden.
Trotz aller eben geäußerter Kritik bleibt festzuhalten:
dem Autor ist es gelungen, Religion als einen wichtigen
Aspekt der Kulturen Indiens aufzuzeigen. Ihm ist zu
danken, daß er uns die Hindus mit viel Sympathie durch
die Vielfalt der Volksreligiosität lebensnah vermittelt
und zugleich einen Einblick in die gesellschaftlichen und
sozialen Zusammenhänge gibt. Das Buch eignet sich
als Lehrbuch über Hinduismus, weil es eine Fülle an
Informationen in einer sehr verständlichen Sprache und
in einer ansprechenden Art anbietet, ohne den Leser zu
erschlagen und zu überfordem.
Gerade die 154 Farbfotos aus allen Regionen Indiens,
davon 100 im Großformat, sind nicht nur für Hindus und
Religionswissenschaftler, sondern auch für jene, die zum
ersten Mal mit Hinduismus in Kontakt kommen, eine
wertvolle Dokumentation; sie ermöglichen den Zugang
zu und das Verständnis für gelebte Religion. Der mode-
rate Preis sollte dieses Buch auch für Nicht-Spezialisten
erschwinglich und interessant machen.
Othmar Gächter
Jain, Anrudh (ed.): Do Population Policies Matter?
Fertility and Politics in Egypt, India, Kenya, and Mexi-
co. New York: Population Council, 1998. 203 pp. ISBN
0-87834-091-2.
Dass die US-amerikanische Organisation “Popula-
tion Council” ein Buch herausgibt mit der Fragestel-
lung, ob Bevölkerungspolitik bedeutungsvoll ist, er-
staunt nicht weiter, denn es ist ja ihr ureigenes Themen-
feld. Dass diese Frage schließlich auch positiv beant-
wortet wird, wenn auch nach Ländern differenziert, ist
auch keine Überraschung. Was wichtig ist, sind die Fall-
studien aus Ägypten, Indien, Kenia und Mexiko, die die
jeweilige Bevölkerungspolitik in den historischen und
gesamtgesellschaftlichen Zusammenhang stellen und in
Verbindung setzen zu dem neuen Nach-Kairo-Paradigma
(ICPD 1994), nämlich der freien und gewollten Ent-
280
Rezensionen
Scheidung über Nachkommenschaft sowie der Abschaf-
fung von Geschlechtsunterschieden in Bildung, Gesund-
heit und den wirtschaftlichen Möglichkeiten.
Der “Population Council” ist eine der großen inter-
national agierenden US-amerikanischen Organisationen,
die sich mit Bevölkerung und daraus resultierenden
Fragen in erster Linie wissenschaftlich beschäftigt. So
konnte sie etwa im Jahr 1993 42 Millionen US-Dollar
ausgeben, was sich einerseits aus Finanzierungen von
verschiedenen Regierungen (Niederlande, Schweden,
Australien, Kanada, aber auch der USA) wie auch von
Stiftungen (Rockefeller, Ford) und auch aus eigenem
Stiftungsvermögen speiste. Neben dem “Center for Bio-
medical Research”, in dem verschiedene Kontrazepti-
va entwickelt werden (so etwa in der Vergangenheit
die ganze Familie der Kupfer-T-Spiralen, NORPLANT,
heute Kontrazeptiva für Männer, Spermizide usw.), ver-
fügt die 1952 gegründete Organisation über ein For-
schungszentrum, das mit Anthropologen, Demographen,
Ökonomen etc. besetzt ist. Ihre Forschungen sind praxis-
und politikorientiert und analysieren demografisches
Verhalten, die unterschiedlichen Bevölkerungspolitiken
und das Verhältnis zwischen Bevölkerung und sozioöko-
nomischen Veränderungen. Ein Beispiel hierfür ist das
vorliegende Buch.
Die vier Länder wurden wegen ihres demografischen
Gewichts, einer lange währenden Geschichte von Bevöl-
kerungspolitik und -programmen und der Evidenz des
Fertilitätsrückganges gewählt. Alle Beiträge stammen
entweder von lokalen oder solchen Autoren, die schon
viele Jahre in dem jeweiligen Land gelebt und gearbeitet
haben. So schreiben Saad Eddin Ibrahim und Barbara
Lethem Ibrahim über “Egypt’s Population Policy: The
Long March of State and Civil Society”; Pravin Visaria
und Vijaylaxmi Chari über “India’s Population Policy
and Family Planning Program: Yesterday, Today, and
Tomorrow”; Ayorinde Ajayi und John Kekovole über
“Kenya’s Population Policy; From Apathy to Effec-
tiveness”; sowie Carlos Brambila über “Mexico’s Popu-
lation Policy and Demographie Dynamics; The Record
of Three Decades”. Das Ganze wird eingerahmt von
Beiträgen des Herausgebers Anrudh Jain, nämlich eine
Einführung mit dem Titel “Population Policies That
Matter” und am Ende einem Ausblick über “The Future
of Population Policies”.
Was unterscheidet nun dieses Buch von der Vielzahl
von Veröffentlichungen zum Thema? Das Wichtigste
und gleichzeitig Interessanteste dürfte sein, dass nicht
einzelne Programme oder quantitative Erwägungen im
Vordergrund stehen, sondern das gesamte Netzwerk von
politischen, wirtschaftlichen und individuellen Interes-
sen, die sich im Laufe des letzten halben Jahrhunderts
in der Bevölkerungspolitik dieser vier Länder manife-
stiert haben, analysiert und miteinander ins Verhältnis
gesetzt werden. Mit diesem Ansatz wird unter anderem
demonstriert, dass Bevölkerungspolitik bereits in den
30er und 40er Jahren dieses Jahrhunderts Thema in
diesen Ländern war, das nach der Unabhängigkeit in
den 50er und 60er Jahren wiederaufgenommen wurde.
Damit entlastet sich der “Population Council” auch
von dem Druck, der ihm von Kritikern gemacht wird,
nämlich US-amerikanische Interessen bezüglich Bevöl-
kerung, Ressourcen etc. in Entwicklungsländer expor-
tiert zu haben, unterstützt durch häufig umfangreiche
Finanzierung von Familienplanungsprogrammen, die im
wesentlichen auf Geburtenrückgang setzten.
Im Kontext der Länderstudien wird jeweils erläutert,
was Bevölkerungspolitik tatsächlich ist, nämlich nicht
nur eine theoretische Gewichtung politischer Prioritä-
ten, sondern auch ein massiver Eingriff in grundlegen-
des menschliches Verhalten im Bereich der Sexualität
und des reproduktiven Verhaltens. Ein Land mit einer
Bevölkerungspolitik will ja dieses Verhalten kategori-
sieren, kodifizieren und schließlich ändern, was allen
daran politisch Verantwortlichen große Macht überträgt.
Außerdem wird der Zusammenhang von länderspezifi-
schen Entwicklungsprozessen, und der entsprechenden
Diskussionen und intellektuellen Auseinandersetzungen,
und den Ausrichtungen der Bevölkerungspolitik demon-
striert. So dürfte nicht von der Hand zu weisen sein, dass
Indira Ghandi 1977 die Wahl wegen des erzwungenen
Sterilisierungprogrammes verlor.
Im einleitenden Kapitel “Population Policies That
Matter” arbeitet Jain Unterschiede und Gemeinsam-
keiten der vier Länderstudien auf. Seine sehr genaue
wissenschaftliche Differenzierung zwischen verschiede-
nen Programm- und Politikschwerpunkten und deren
Ausführungsorganen machen das Buch auch für jene
lesenswert, die sich nicht mit Bevölkerungspolitik, re-
produktiver Gesundheit oder Familienplanung beschäfti'
gen. An einem sehr praktischen und wichtigen Beispiel»
der Sexualität, wird demonstriert, in welch unterschied-
lichem Gewand Macht und, damit einhergehend, Gewalt
in das Leben von Individuen, Gruppen, Gemeinden und
gesamten Nationen eingreift. Katarina Greifeid
Keck, Verena (ed.): Common Worlds and Single
Lives. Constituting Knowledge in Pacific Societies-
Oxford: Berg Publishers, 1998. 417 pp. ISBN 1-85973-
169-4. Price: £ 17.99
Collections are notoriously hard to review, and this
one is particularly so in that the authors have gone in so
many directions without referring to each other’s con-
tributions. The papers were originally presented at the
Conference of the European Society of Oceanists, held
in Basel in 1994. The editor says that the book is intend-
ed to “provide an analysis of the nature of knowledge
transmission in post-colonial Pacific societies” (16), 111
situations that call into question “the traditional concept
of ‘culture,’ ‘individual,’ and ‘knowledge’” (2). I fe^|
bemused when reading this because these “traditiona
concepts” were queried long ago by Theodore Schwartz,
who has described how he wrestled with these an
related problems when he began work in Manus in 195-
(Th. Schwartz, Where Is the Culture? In: G. D. Spindler
[ed.], The Making of Psychological Anthropology; PP‘
419-441. Berkeley 1978). I also found the term “p°st
colonial” problematic in that one author, Ronald Adams’
writes only of the 19th century Tannese, while another
95,2000
Anthropos
Rezensionen
281
Pierre Lemonnier, describes a society so isolated that
it would be surprising if the local people could detect
differences in their experiences with outsiders before
and after Papua New Guinea gained independence.
Because the chapters range so widely in time, space,
and topic, probably every reader will find something
of interest. My own feeling (but this is a matter of
personal taste) is that some authors spent too much
time on theoretical discussion, to the neglect of data and
analysis. An outstanding example is the paper by Milan
Stanek and Florence Weiss, which includes a description
of fieldwork according to which anthropologists study
“seldom more than one hundred persons” (315) and fail
to employ the approaches of sociology and psycholo-
gy (specifically psychoanalysis). This all sounds very
old-fashioned to an American of my generation. For
example, I took a course in Psychology and Culture,
together with Schwartz, in 1950, and was introduced
to sociological approaches even earlier. In the same
chapter we are told too little about the latmul family
being described. Flow on earth did a man who had been
imprisoned for collaboration with the Japanese come to
be given land by the “colonial administration” (310), the
foundation for his commercial success? Is the illness of
a member of the successful family blamed by herself or
anyone else on supernatural causes? The reader needs
more information. A well-argued paper by Borut Telban
suffers from a dearth of specific examples, provision of
Which would have made his arguments more convincing.
Sir Raymond Firth begins the volume by musing on
terms for “knowledge” in various Polynesian languages,
and mentions related topics, such as personal names
and changes in their uses. Marilyn Strathem ends the
volume with a wide-ranging critical essay entitled “The
New Modernities.” The chapters in between deal with
single societies, though in some cases the populations
are living in more than one place (Tannese in Australia,
latmul in New Britain, Tokelauans in New Zealand).
The approaches vary greatly, from Telban’s linguistic
analysis to Andrée Grau’s demonstration of how the
Tiwi convey knowledge through dance to life histories
(Andrew Strathem, Stanek and Weiss, Eric Venbrux) to
Lisette Josephides’s experiment in presenting “pictures
°f Kewa people and their culture” (143) in the form
°f plays. Ingjerd Hoëm analyzes actual dramatic per-
formances put on by young Tokelauans living in New
Zealand in which they challenge some of the values of
their elders both there and in the islands.
Two chapters, dealing with labour recruitment in
Tanna and cannibalism in Fiji (Christina Toren), nec-
essarily rely heavily on historical data. So, to a lesser
extent, do the descriptions of how different Christian
Missions were received and reinterpreted in Lifu (Anna
Laini) and Sulka (Monique Jeudy-Ballini). My only
^iticism of the latter is that the reader might think that
father Carl Laufer was correct in believing that a high
§°d “identified as the God of Scripture” (210) existed
throughout New Britain, and the author also implies that
Priests of the order of the Sacred Heart tended to find
the equivalent of the Ten Commandments in indigenous
^nth
ropos 95.2000
ethical systems wherever they went (208 ff.). From
my experience in West New Britain, which included
hearing one of those priests deliver a sermon on the
Ten Commandments, I can assert that these impressions
are erroneous. But I found the Sulka case fascinating,
not least because the relations between Roman Catholics
and Seventh Day Adventists, and the restrictions their
adherents accepted, differed so much from what I saw
in Kove near the other end of the island.
A rather different problem regarding missionaries
emerges in the chapter by Brigit Obrist van Eeuwijk.
By concentrating on what she calls “the medicalization
of human procreation” (252) among the Kwanga, she
overlooks the fact that the women will never be satisfied
in seeking advice on contraception from visiting nurses
because these are all Roman Catholics. “Medicalization”
is not the reason for the problem.
The book covers the whole of western Oceania, with
two chapters on the Tiwi of northern Australia, but as
might be expected in view of recent research, particular
attention is paid to Papua New Guinea (7 of the 14
main chapters, along with much that is mentioned in
a lengthy introduction by the editor). The one paper
dealing with Micronesia, by Beatriz Moral writing about
Chuuk, raises questions simply because the region is so
well-documented. Moral asserts that all male members
of a woman’s clan are “classified as her brothers” (276),
contrary to what Goodenough says (W. H. Goodenough,
Property, Kin, and Cummunity in Truk. New Haven
1951:94), though she cites Goodenough’s book. And
her stress on the relation between female status and
fertility needs expansion in view of the reported high
rate of infertility on Chuuk (M. Marshall, Sterility or
Solidarity. In: I. Brady [ed.], Transactions in Kinship;
pp. 28-50. Honolulu 1976).
Despite these criticisms, I found this volume worth-
while and often thought-provoking. My own favourite
papers were those by Andrew Strathem, Anna Paini,
Monique Jeudy-Ballini, Pierre Lemmonier, and Ingjerd
Hoem, but I would expect all anthropologists interested
in the Pacific to find useful as well as challenging
information and assertions in its contents. As a final
comment, I am sorry that no source was given for the
evocative photograph on the cover.
Anne Chowning
Kohl, Karl-Heinz: Der Tod der Reisjungfrau. My-
then, Kulte und Allianzen in einer ostindonesischen
Lokalkultur. Stuttgart; W. Kohlhammer, 1998. 303 pp.
ISBN 3-17-015410-9. (Religionsethnologische Studien
des Frobenius-Instituts Frankfurt, 1) Preis: DM 79,00
Nach einer Reihe von Artikeln, in denen Karl-Heinz
Kohl seit 1988 einzelne Aspekte seiner Forschungen zur
Lamaholot-Kultur veröffentlicht hat, liegt nun mit “Der
Tod der Reisjungfrau” eine willkommene Monographie
zu dieser über Ostflores, Solor, Adonara und Lembata
verbreiteten Kultur vor. Nach R. H. Barnes’ “Sea Hunt-
ers of Indonesia” (1996) über das Fischerdorf Lamalera
auf Lembata handelt es sich um die erste moderne
282
Rezensionen
Studie in Buchformat zu einer agrarischen Lamaholot-
Gemeinschaft. Die Studie basiert auf zwei 1986 und
1987 durchgeführten Feldforschungen von insgesamt
16 Monaten in dem zum Lewolema-Gebiet gehörenden
Dorf Belogili, sowie auf vier weiteren Besuchen zwi-
schen 1991 und 1995. Die Arbeit wird jedoch nicht nur
für Regionalspezialisten Indonesiens von Interesse sein,
sondern auch für diejenigen, die sich allgemeiner für
das Thema der Dynamik von “Tradition und Moderne”
in den Bereichen sozialer Organisation, Religion und
Ritual interessieren.
Das erste Kapitel der Buches (19-58) befaßt sich mit
der Geschichte des östlichen Flores, die in einer knappen
Übersicht vom 16. Jh. bis in die jüngste Vergangenheit
dargestellt wird. Der Beginn des 20. Jhs. stellt sich als
eine Zäsur dar: Es kamen neue politisch-administrative
Strukturen, der Mission gelang es, die Bevölkerung
zum Katholizismus zu bekehren. Die Rolle der Mission
geht dabei weit über den religiösen Bereich hinaus,
indem sie gerade in den letzten Jahrzehnten Motor
für Entwicklungsprojekte ist. Religiös wie ökonomisch
ist die Kirche das “Zentrum eines jeden Dorfes” (57).
Es handelt sich dabei um mehr als ein obligatorisches
Kapitel zum “historischen Hintergrund”. Indem es die
historischen Rahmenbedingungen und das Kräftefeld,
in dem sich die lokale Gesellschaft befindet, erhellt,
liefert es die Basis für ein Anliegen, das die folgenden
ethnographischen Kapitel durchzieht, nämlich die be-
reits angedeutete Dynamik und Flexibilität der Tradition
in Auseinandersetzung mit exogenen Einflüssen und mit
sich wandelnden Erfahrungswelten.
Das zweite Kapitel (59-104, “Vom Ursprung der
Welt”) greift diesen Aspekt unmittelbar auf, indem der
Autor eine “offensichtlich sehr eigenwillige Version des
traditionellen Schöpfungsmythos” (61) an den Anfang
stellt. Anhand des Textes behandelt der Autor die forma-
len Kompositionsprinzipien, Vortragsweise, die Art und
Weise, wie man zu einem “Vorsänger” von Mythen wird,
sowie die Gottheiten und Geisterwesen der traditionel-
len Lokalreligion. Zugleich wird gezeigt, wie auf die
Präsenz des Christentums reagiert wird: christliche Ele-
mente werden einerseits eingebaut und uminterpretiert,
um Christentum und Lokalreligion als gleichwertig zu
definieren, andererseits hat das Christentum traditionelle
Gottesvorstellungen “auf einer eher unbewußten Ebene”
(74) beeinflußt. Der zweite Teil des Kapitels behandelt
zuerst die Überlieferung zum Ursprung von Belogili,
die ihre Relevanz auch heute behält, da sie Landrechte
von Clans legitimiert und damit, wie der Autor anhand
eines rezenten Beispiels zeigt, immer noch rechtliche
Implikationen hat. Das Kapitel schließt mit einer Über-
lieferung zur Stellung des Lewolema-Gebiets, zu dem
Belogili gehört, innerhalb des früheren Fürstentums
Larantuka und reflektiert damit auf die Einbettung der
Lokalgemeinschaft in ein traditionelles soziopolitisches
System.
“Soziale Organisation” ist der Titel des dritten Ka-
pitels (105-136); Es behandelt die Clans, ihre Rang-
differenzierung und interne Organisation. In diesem
Bereich zeichnet sich ein komplexes Bild von Bestän-
digkeit und Wandel ab. Gegenüber der traditionellen
Integration von politischer, ökonomischer und ritueller
Funktion haben die Clans v.a. letztere Funktion bei-
behalten können. Diese rituelle Funktion wird deutlich
durch die Abschnitte über das Geburtsritual, wodurch
ein Neugeborenes offiziell zum Clanmitglied wird, über
die Ahnenrituale sowie über die heute primär auf Ar-
beits- und Ritualorganisation im landwirtschaftlichen
Jahreszyklus bezogene Tätigkeit des “Erdherm”, des
traditionellen Dorf Oberhaupts. Ein Fallbeispiel, in dem
zugleich ein Divinationsritual beschrieben wird, zeigt
dabei, daß Ritual zugleich zur Arena politischen Ma-
növrierens um Landrechte und Rang von Clans wer-
den kann. Sehr interessant ist die moderne Entwick-
lung der claninternen Organisation; Nicht ganz ohne
traditionelle Vorlagen scheint sich hier in den Clans
erst unter modernen Bedingungen ein Führungsmodell
herausgebildet zu haben, das eine klassische Struktur
ostindonesischer Ethnographie reproduziert, nämlich der
Dyarchie von spirituell-rituellem und nach außen ge-
richtetem “weltlich-politischem” Haupt. Erstere Funk-
tion wird in Belogili durch das traditionelle Clanober-
haupt wahrgenommen, zweitere durch einen jüngeren
Mann mit der für seine Aufgaben erforderlichen Schul-
bildung.
Das vierte Kapitel (137-192) behandelt einen
Themenbereich, der hier nur kurz gestreift zu werden
braucht: das System von asymmetrischen Heiratsallian-
zen, eine Thematik, die immer einen Schwerpunkt der
Ethnologie Ostindonesiens bildete. Im einzelnen abge-
handelt werden die Verwandtschaftsterminologie sowie
das Prozedere einer Heiratsschließung, der Brautpreis,
die Implikationen der Frauengeber-Frauennehmer-Be-
Ziehung und das Totenritual. Mit Blick auf Rodney
Needhams Theorie einer Entwicklung von symmetri-
schen über asymmetrische zu komplexen Heiratssy-
stemen dürfte der Schlußabschnitt des Kapitels von
besonderem Interesse sein. Hier präsentiert der Autor
Daten und eine Analyse, die darauf hinweisen, daß sich
das asymmetrische Allianzsystem unter modernen Be-
dingungen vollkommener realisiert als unter traditionel-
len. Der Rückgang von Konflikten zwischen Dörfern
und damit die geschwundene politische Signifikanz
von Heiratsallianzen, Bevölkerungsdruck und Arbeits-
migration werden für diese Entwicklung verantwortlich
gemacht. “Auf diese Weise erscheinen die Sozialbezie-
hungen heute ‘traditioneller’ als je zuvor. Das Resultat
ist in gewisser Hinsicht paradox. Erst die Moderne hat
der Tradition wirklich auf die Sprünge geholfen” (192)-
Der Untertitel des Buches erklärt sich bereits durch
die bisher vorgestellten Kapitel. Der Haupttitel bezieht
sich auf das letzte und längste Kapitel (192-278), “Der
Weg der Tonu Wujo”, der Reisjungfrau. Im Zentrum
steht der umfangreichste in dem Buch wiedergegebene
Mythos (ein “Mythenzyklus”), der in drei Abschnh'
te gegliedert wird, die jeweils separat diskutiert und
ethnographisch kontextualisiert werden. Zentral ist das
Kapitel vielleicht auch deswegen, als es einen traditio-
nellen Ritualzyklus dokumentiert, der sich trotz vieler
Jahrzehnte von Missionsaktivität gehalten hat.
Anthropos 95.2000
Rezensionen
283
Der erste Abschnitt des Mythos berichtet vom Ur-
sprung von Eisen, Feuer und Schwendbau. Ethno-
graphisch parallel dazu läuft ein Abschnitt über das
Reinigen und Abbrennen der Felder. Der zweite Ab-
schnitt handelt von der Reisjungfrau, ihrem Tod und
dem Ursprung von Reis. Dieser Abschnitt enthält so
viele Bezüge zu realen Aktivitäten, daß man ihn “ge-
radezu als eine Art Agrarlehrbuch ansehen könnte”
(224). Dementsprechend behandelt die Ethnographie die
landwirtschaftlichen Tätigkeiten und Rituale von der
Vorbereitung des Abbrennens der Felder und ritueller
Jagd bis zum Heimholen der Ernte ins Dorf. Der dritte
Teil berichtet von den Wanderungen der Reisjungfrau
aus Zentral- nach Ostflores. Die zahlreichen Toponyme
dieser Episode lassen die Landschaft zu einem Bedeu-
tungsträger werden: “An jeden markanten Ort ist die
Erinnerung [an] ein bestimmtes mythisches oder histo-
risches Ereignis geknüpft” (273). Die Lokalisierbarkeit
von Überlieferung verleiht ihr wiederum Authentizität.
Die Wanderung der Reisjungfrau ist jedoch nicht nur
ein Geschehnis in mythischer Urzeit. Ihre reiche Ernten
bringende Wiederkunft, worauf der Autor abschließend
zu sprechen kommt, wird in regelmäßigen Abständen
erwartet, und es wird ihrer in jährlichem Ritual gedacht.
Die Bedeutung, die der Mythos der Reisjungfrau und
damit auch die Rituale für die Dorfbewohner haben,
läßt sich u. a. durch das indigene Ideologen! der Kom-
plementarität von Leben und Tod verstehen, aber auch
durch die zahlreichen Verflechtungen des Mythos mit
über das Ritual hinausgehender “gelebter Wirklichkeit”
(260). Zur Frage, wie die Dorfbewohner Reisjungfrau
und Ritual mit dem Christentum in Einklang bringen,
läßt der Autor einen Informanten zu Wort kommen: Auf
ostindonesische Manier postuliert er gewissermaßen die
Struktur “männlich : weiblich :: Christus : Reisjungfrau
:: Seele : Leib”, und zeigt damit, daß das Christentum
und die Lokaltradition sich ergänzen müssen und erst
zusammen ein vollständiges Ganzes bilden.
Vor diesem letzten Abschnitt fügt der Autor allge-
meinere Überlegungen zur Struktur der Riten und zur
‘Polyvalenz des Mythos” ein. Riten setzen sich aus einer
beschränkten Zahl von Grundelementen zusammen, die
rieh unterschiedlich zu Komplexen kombinieren, die
dann durch Gebete ihren spezifischen Sinn erhalten.
Auf diese Weise entsteht ein außerordentlich flexi-
bles System, das auf die unterschiedlichsten Bereiche
augewandt werden kann”. Diese Flexibilität zeigt sich
gerade anläßlich kultureller Innovationen, denn “durch
üie Rekomposition der rituellen Grundelemente” können
ständig neue Bedeutungen erzeugt werden” (256). Der
^utor erläutert dies am Beispiel des Rituals anläßlich
v°n Fußballspielen, und schlägt damit auch einen Bogen
2uriick zur sozialen Organisation: Indem die traditionel-
en Häupter sich auf rituelles Wissen spezialisiert haben
°üer spezialisieren mußten, ist eine Ritualisierung einer
Innovation der beste Weg, um traditionelle Überzeu-
gungen und Autorität zu festigen. Innovation stabilisiert
geradezu traditionelle rituelle Aktivität.
Umrahmt wird die Ethnographie von einem “Prolog”
ünd einem “Epilog”. In ersterem gibt der Autor einen
^nthropos 95.2000
Bericht darüber, wie es zur Auswahl des Dorfes Belogili
kam, sowie über die ersten persönlichen Eindrücke bei
der Ankunft zu Beginn der Feldforschung. Der “Epilog”
besteht aus einer knapp gehaltenen Reflexion über die
Spannung zwischen Feldforschung und “ethnographi-
scher Produktion” im Gefolge der durch die “expe-
rimentellen Ethnographien” ausgelösten Diskussionen.
Der Standpunkt des Autors ist, daß sowohl der “Realis-
mus” der klassischen Ethnographie wie “narrative und
subjektorientierte Darstellungsformen” ihr Recht haben
und zu dem Ideal beitragen, “Wirklichkeit so objektiv
und so unverkürzt wie möglich wiederzugeben” (281 f.).
Diese Problematik hat den Autor dazu bewogen, My-
then als “durchgängigen Bezugspunkt” der Darstellung
zu wählen: Zwischen den persönlichen Standpunkten
des Ethnographen und des Informanten bringen sie
als “kollektive Schöpfungen ... das Selbstverständnis
einer Kultur zum Ausdruck. ... Mythen enthalten die
geronnenen Erfahrungen einer Kultur” (286). Das Buch
wird damit keineswegs zu einer Mythensammlung -
Mythen geben den Anstoß zu, und sind eingebettet in,
überwiegend “klassische” Ethnographie.
Sicherlich gibt es eine Reihe von Punkten, die
Anlaß zu kritischen Anmerkungen geben. Einer wäre
die Annahme des Autors, daß Reisanbau in Ostflores
nicht viel älter als 100 bis 200 Jahre sein kann, da im
Gegensatz zu heute noch in den 1920er Jahren nicht
Reis sondern Mais das Hauptnahrungsmittel war. Der
Mythos der in Zentralflores beheimateten Reisjungfrau
und ihre Wanderung nach Ostflores sind demnach eine
Erinnerung an eine vergleichsweise rezente Innovation,
und mit dem Reis müßte auch der Mythos selbst nach
Ostflores gekommen sein (220 f.). Der Versuch, Mythos
und Lebenswelt in eine Beziehung zu setzen, ist in
diesem Fall unplausibel: bereits die früheste, einigerma-
ßen ausführliche portugiesische (und damit europäische)
Quelle des 16. Jhs. über Ostflores belegt den Anbau von
Reis. Nicht nachvollziehen kann ich, daß in Kosmol-
gie und Symbolik der traditionellen Lamaholot-Religion
“der Einfluß des Hinduismus unverkennbar ist” (81).
Bei der Hypothese des Autors beispielsweise, daß die
drei Heiratsgruppen (kele kematek), die die zahlreichen
Allianzen der kleineren Verwandtschaftseinheiten unter
ein umfassendes System subsumieren, eine Innovation
des 20. Jhs. sind (187 ff.), bleibt Skepsis (und damit
Anlaß zur Diskussion). (In Parenthese mag aus gege-
benem Anlaß auch auf einen Druckfehler in dem an-
sonsten sorgfältig korrekturgelesenen Buch hingewiesen
sein; Publikationen des Rezensenten erscheinen in der
Bibliographie unter “Daus, Ronald”.)
Entscheidend ist, daß das Buch reiches Material
zur Ethnographie der Lamaholot-Gesellschaft bietet und
damit einen wichtigen Beitrag zur Kenntnis des “(ost-)
indonesischen Studienfelds” darstellt. Im Zentrum ste-
hen Ethnographie und die Dynamik von Tradition in
diachronem Kontext - gerade letzteres eine Thematik,
die generell mit Bezug auf vereinfachende Konzepte
von “sozio-kulturellem Wandel” und von “Konstruktion
der Tradition” von Interesse ist. 20 Schwarzweißphotos
sind eine sehr schöne Ergänzung zum Text; frei von
284
Rezensionen
Fachjargon und obskurantistischen theoretischen Formu-
lierungen, ist das Buch zudem sehr flüssig zu lesen.
Stefan Dietrich
Kuipers, Joel C.: Language, Identity, and Marginal-
ity in Indonesia. The Changing Nature of Ritual Speech
on the Island of Sumba. Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press, 1998. 183 pp. ISBN 0-521-62495-9. (Studies
in the Social and Cultural Foundations of Language, 18)
Price: £ 13.95
Kuipers’s study examines the processes of marginal-
ization in the context of historical and ideological shifts
experienced by the Weyewa people of Sumba island
in eastern Indonesia during colonial and postcolonial
times. By focusing on the role that ritual speech - a
culturally highly valued linguistic form - has played
in the transformation of political, economic, and social
identity and position of the Sumbanese, the author
provides a new approach to understanding processes of
culture change and of the production and reproduction
of marginality.
Kuipers’s treatment of the processes by which mar-
ginality is constructed from a linguistic perspective
highlights and identifies the role of linguistic ideologies
as mediators of cultural and linguistic change. The
author elaborates on the key cultural models of selfhood
and identity through which Weyewa organize their ideas
about change in relation to the processes through which
ritual speech has changed and became marginalized. The
transformations in the communicative ideologies of the
Sumbanese about place, emotional expression, audience
participation, naming, and learning are carefully placed
in the historical context of colonial and postcolonial
hegemonies.
The shift in Weyewa linguistic ideologies is ex-
amined with reference to five semiotic processes -
hierarchic inclusion, essentialization, spectatorship, in-
dexicalization, and erasure. Each of these processes is
thoroughly examined and analyzed within a historical
context in the five main chapters of the book.
In the first chapter, Kuipers examines the process of
hierarchic inclusion as the most fundamental process of
marginalization of ritual speech. Weyewa ritual speech
was once seen as complete and integral in relation to
its role in the local social and political system of the
exemplary center of ancestral villages. As the center of
authority changed through the colonial experience, ritual
speech became subsumed under the local, colloquial
language and came to be viewed as included in a
larger grouping. The author effectively demonstrates the
importance of place as it affects linguistic shift through
Weyewa linguistic ideologies which were influenced
by the way they experienced colonial and postcolonial
relations of authority and power.
The second chapter deals with the process of essen-
tialization in relation to Sumbanese leadership and the
importance of emotion as a cultural factor in linguistic
and sociocultural change. Kuipers examines Weyewa
cultural constructs of “anger,” “humility” (milla), and
“cunning/clevemess” (pdnde). He shows the way the
“angry” character of ritual speech became essentialized
by the colonial powers as the character of the social
status and category of Sumbanese big men who deliv-
ered such speech. As the authority of these men became
marginalized, so did ritual speech. During colonial times
humility and cunning came to represent expressive expe-
riences of the Weyewa and an expended and hybridized
form of ritual speech - lament (lawiti), a humble and
self-pitying form - emerged as the main mode of
relating the emotional position of colonial experience.
The author also remarks upon the engendered local
representation of marginality in ritual speech where the
Dutch are represented as masculine and the Sumbanese
as feminine.
The authoritative discourse between state and citi-
zens is examined in chapter three in relation to the pro-
cess of emergence of spectatorship with an opposition
between performer and audience. Kuipers examines the
role of ideologies of audience completeness (and notions
of citizenship) and the ways these changed through
Sumbanese experiences of colonialism and postcolonial-
ism. By analyzing the changes in Sumbanese genres of
ritual speech that express relations of power, the author
demonstrates that a reorientation of political expression
has occurred. The Weyewa now are spectators to the
state instead of “convenors of audiences” as they were
in precolonial times. For example, cheers and shouts
(yawao) that defined the collective unity of the group
in a mainly local agricultural and religious ritual do-
main became borrowed into the realm of politics of
postcolonial regimes in this process of development of
spectatorship.
Chapter four deals with the process of indexicaliza-
tion in relation to naming practices of the Sumbanese.
The author analyzes a variety of local naming practices,
that mainly stressed social distance and affiliation as
well as name seeking, and the ways these have changed-
The adoption of Christian names that identify unique
individuals is associated with a process of indexicaliza-
tion. This chapter also highlights Weyewa preoccupation
with renown. Although the way prestige names are used
and the ideologies associated with them have trans-
formed, prestige names persist. Prestige names or “horse
names” have become more indexicalized and restricted
to racehorses, bemos, and local enterprises, but without
the enduring relationship or personal identification with
these objects, reflecting a shift in identity and affiliation-
In chapter five, Kuipers examines the changing learn-
ing processes and practices of the Weyewa in terms
of the process of erasure that affected ritual speech-
Learning ritual speech and learning in a classroom arc
contrasted - ritual speech learning being viewed as a
“totalizing experience,” and classroom learning as an
experience that requires “active audience participation
and respectful response.” This chapter also considers
briefly the marginalized position ritual speech has been
relegated to in school and contest performances. KuiperS
appears to lament on the loss of diversity of verbal reper'
toire as only hybrid forms or scripted abbreviated ritua
Anthropos 95.2000
t
Rezensionen
285
speeches appear to be performed on such occasions. In
this process of erasure, the many different and highly
diverse forms of ritual speech are systematically ignored
and only certain forms, such as laments, are selected for
or emphasized. The acceptability of the local language
appears to hinge upon this erasure of the great variety of
performance forms or else it may be cast as a potential
source of disunity and national fragmentation.
Kuipers makes a very significant contribution to the
Way we research and understand colonial and national
hegemonic relations and processes of culture change.
The author is to be commended on his choice of ana-
lytical framework which focuses on language ideology
and its role of mediating social and cultural change. His
analysis of the complex processes of shifting dynamics
of language ideologies that result from changing experi-
ences of power relations under colonial and postcolonial
regimes is illuminating and has important implications
for studies of sociocultural marginality. The book is
clearly written, well-structured, and well-organized, and
the scope and detail of its subject matter treatment are
exemplary. This brilliant study will be of great interest to
cultural and linguistic anthropologists, cultural studies,
Southeast Asian studies, and in particular, to those
engaged in research on the issues of culture change with
a view to state hegemony and local marginality.
Andrea K. Molnar
Kuschel, Karl-Josef: Im Spiegel der Dichter.
Mensch, Gott und Jesus in der Literatur des 20. Jahrhun-
derts. Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1997. 463 pp. ISBN
3-491-72378-7. Preis: DM 49,80
Das Gespräch zwischen Theologie und Literatur hat
ln den letzten Jahrzehnten immer stärker an Bedeutung
gewonnen. Im wesentlichen tun sich dabei drei For-
schungsfelder auf, die sich thematisch und methodisch
ln ihrem Forschungsinteresse unterscheiden lassen. Auf
der einen Seite ist es die Literaturwissenschaft, die sich
schon seit ihren Anfängen auch mit religiösen Moti-
Vgn der verschiedenen literarischen Epochen, Gattungen
Und Autoren auseinandersetzt. Von seiten der Theologie
entwickelt sich erst nach dem zweiten Weltkrieg ein
nennenswertes Interesse an der Dichtung heraus, das ab
den 70er Jahren eine neue Dimension erreicht. Die eine
^rbeitsrichtung der Theologen gilt dabei der Literatur,
^sofern sie sich im Innenbereich von Religion und
'Mrche entfaltet. Gemeint sind alle Formen erzählten
Rauhens und die ganze Dimension der erzählenden
Kirche. Hierzu zählt der wissenschaftliche Umgang mit
herarischen Ausformungen in Bibel, Liturgie und kirch-
'chem Leben und die Frage, wie die Christen und die
^lrche mit literarisch-sprachlichen Mitteln ihre religiö-
Kreativität in eine poetische Kultur haben münden
assen.
Die andere Perspektive, mit der die Theologie auf
.,le Literatur blickt, öffnet sich auf die Literatur und
,e Produkte außerhalb des theologisch-kirchlichen Be-
reichs. Die Literatur wird dabei in ihrer relativen Auto-
nomie respektiert und auf ihren Beitrag für das religiöse
Anth
Fragen und das theologische Arbeiten befragt. Wichtig
ist dabei, daß die Literatur und ihre Autoren nicht gegen
ihre Intention von Kirche und Theologie vereinnahmt
werden.
Einer derer, die sich auf dem diesem dritten Sektor
besonders verdient gemacht haben, ist ein Schüler von
Hans Küng und Walter Jens, der Tübinger Karl-Josef
Kuschel. Aufsehen erregte der heutige Professor der
“Theologie der Kultur und des interreligiösen Dialogs”
1978 mit seiner Dissertation “Jesus in der modernen
Gegenwartsliteratur”, in der er das Jesusbild moderner
Dichter mit der Christologie und der Jesusverehrung
der katholischen Kirche zu konfrontieren suchte. In den
folgenden von Kuschel herausgegebenen Büchern geht
es immer weiter um eine Form der lockeren Annähe-
rung des Theologen an die Dichtung und die Dichter:
in der Form eines “Lesebuch(s) moderner literarischer
Texte” (Der andere Jesus. Zürich 1983), in Interviews
mit Schriftstellern über Religion und Literatur (Weil
wir uns auf dieser Erde nicht ganz zu Hause fühlen.
München 1985), mit literarisch-theologischen Portraits
von modernen Dichtern (“Vielleicht hält Gott sich einige
Dichter ...”. Mainz 1991) u. a. m.
Mit seinem neuen Buch “Im Spiegel der Dichter”
setzt er diese Linie der vorsichtigen exemplarischen
Kontaktaufnahme fort. Er möchte einen “Brückenschlag
von der Welt der Poesie zur Welt der Theologie und
umgekehrt” versuchen (33 f.); er will die “ästhetische
Kompetenz im Raum von Kirche und Theologie” (32)
steigern, indem er die “Sprachsensibilität und das Be-
wußtsein für den Transzendenzcharakter des großen
Kunstwerks” (29) fördert. Das fällt ihm leicht, weil er
mit dem späten Karl Barth die Kunst als ein “‘Gleichnis’
des Himmelreiches” ansieht (19) und er überzeugt ist,
daß im Kunstwerk etwas von der Wahrheit aufleuchtet,
“die Gott in Fülle ist” (27). Mit einer Reihe exemplari-
scher Analysen von literarischen Werken (4) möchte er
Theologie und Kirche konfrontieren.
Solche Vorausüberlegungen legt Kuschel in einer Art
“Prolog” nieder (1-37); es handelt sich dabei um dispa-
rate Hinweise zum Standpunkt des Autors, Reflexionen
über die Intention des Buchs, Assoziationen zu seinem
Arbeitsgegenstand, aber auch tiefsinnige Erwägungen
über das Wesen des Kunstwerks und die mangelnde
Sprachsensibilität von Kirchenleuten. Heikle Fragen aus
Theologie, Wissenssoziologie und Literaturwissenschaft
werden knapp und sicher einer bewußt subjektiven Lö-
sung zugeführt.
Im Hauptteil des Buches (39—458) präsentiert uns der
Autor über 30 ausgewählte Autoren mit ausgesuchten
Werken, vornehmlich Gedichte und Romane, die er
über drei große Themenbereiche verteilt: “A. Rätsel
Mensch”, “B. Abgrund Gott”, “C. Gesichter Jesu”. Am
Ende dieser Großbereiche zieht der Autor auf jeweils
5-12 Seiten ein poetologisches Fazit und entwickelt eine
Art “Stillehre glaubwürdigen Redens von Mensch, Gott
und Jesus”, die er “Poetik des Menschen”, “Theopoetik”
bzw. “Christopoetik” nennt.
Im ersten großen Bereich, “Rätsel Mensch” (39-
172), geht es um die Entfremdung des Menschen von
‘ropos 95.2000
286
Rezensionen
sich selbst, um die Endlichkeit von Erde und menschli-
chem Werk, um unausweichliche Schuld und die Erfah-
rung mit dem Bösen. Tucholsky, Kunert und Hildeshei-
mer sehen sich selbst nicht als Christen; erstaunlich ist
deshalb, wie sehr sich deren ästhetische Wahrnehmung
mit der biblischen Sündenfallerfahrung deckt und wie
Kuschel es versteht, bei so unterschiedlichen Literaten
wie der DDR-Autorin Christa Wolf, dem katholisch
sozialisierten Günter Grass und dem Schweizer Pfarrer
Kurt Marti den gemeinsamen “Wärmestrom des Anti-
fatalismus” (104) herauszuarbeiten. Die Schuldproble-
matik wird auf differenzierte Weise am Werk von Max
Frisch dargestellt. An Peter Weiss, Rolf Hochhuth und
Alexander Solschenizyn wird die Unheimlichkeit der
Hölle von Auschwitz und des späteren Archipel Gu-
lag festgemacht und die Zerbrechlichkeit und Gnaden-
losigkeit der modernen abendländischen Zivilisation ge-
zeigt.
Der zweite große Themenbereich, “Abgrund Gott”
(173-295), wird eingeleitet durch eine kritische Ana-
lyse des kirchlichen-theologischen Umgangs mit dem
Theodizee-Problem. Der kirchlichen “Tabuisierung der
Gotteskritik” (175) am Beispiel von Gebetbüchern wer-
den literarische Motive von Friedrich Dürrenmatt, Marie
Luise Kaschnitz und Heinrich Heine entgegengestellt.
Kuschel erklärt damit das “alte Gespräch” der Theo-
dizee in der Tradition von Leibniz für abgebrochen;
nur die Klage des Menschen zu Gott und die Anklage
Gottes sind für ihn noch theologisch legitim, was er
an Elie Wiesels Formel von der “Schuld Gottes” und
der berühmten Geschichte “Jossel Rakovers Wendung
zu Gott” von Zvi Kolitz belegt, nicht ohne auf die
Parallelen dieser jüdischen Stimmen zu den rebellischen
Texten der Bibel (253) hinzuweisen.
Im Prolog hat sich Kuschel vorgenommen, in seinem
Buch “Grundthemen einer interkulturellen Theologie”
(33) zu entfalten. Im dritten Themenbereich, “Gesichter
Jesu” (297-458), macht er sichtlich Ernst damit. Er
steckt das Jesusthema zwar noch ähnlich wie in seiner
Dissertation vor 20 Jahren nach den Unterbereichen
Weihnachten, Passion und Ostern ab, greift aber unter
dem dritten Kapitel, “Ecce Homo: Gesichter Jesu im
Spiegel großer Kulturen” (233-401), Spiegelungen der
leidenden Jesus-Figur aus verschiedenen Ländern und
Kontinenten auf: den Kommunisten Georg Heisler auf
der Flucht aus dem KZ (Anna Seghers), den Korporal
Stephan in William Faulkners Roman “Eine Legende”
von 1943, den ohnmächtigen Rifaa im Roman “Die Kin-
der unseres Viertels” des ägyptischen Nobelpreisträgers
Nagib Machfus und die Jesus-Transfiguration des Para-
guayers Augusto Roa Bastos und des muslimischen Kir-
gisen Cingiz Ajtmatov. Was allen diesen verschiedenen
Kulturen in der Jesus-Rezeption gemeinsam ist, so Ku-
schel, ist Jesus als eine “universale Menschheitsgestalt”
(456), als eine große archetypische Solidaritätsgestalt
der Weltliteratur.
Bei näherer Betrachtung fällt in Kuscheis jeweiligen
poetologischen Schlußfolgerungen der negative Zug auf:
Der Mensch erscheint als ein bloßes Rätsel; Gott ist der
Verborgene, der sich schuldig gemacht hat, und Jesus
ist der Archetyp des Homo passus. Die Differenzen
zu Theologie und christlichem Glauben liegen auf der
Hand. Es entsteht der Eindruck eines Monologs der
Literatur, das Gespräch zwischen Literatur und Theo-
logie droht einseitig zu bleiben. Daß man durch die
Einsichten der Literatur ein kritisches Potential gegen-
über der christlichen Praxis gewinnen darf und kann,
steht außer Frage. Aber muß sich der interdisziplinäre
Betrachter nicht auch den Einwürfen der klassischen
Theologie stellen, in denen der Mensch nicht nur Rätsel,
sondern auch Ebenbild Gottes; in denen Gott nicht
nur der Unbegreifliche, sondern der Gott “für uns”
ist; in denen Jesus nicht nur Archetypus und “Arche-
poet” ist, sondern der geglaubte Christus? Kuschel hat
offensichtlich den Gesprächsakzent bisweilen auf das
Neue, Moderne gesetzt, um die neuen Einsichten gerade
durch die Überakzentuierung deutlich ins Bewußtsein zu
bringen.
Das 463 Seiten dicke Buch Kuscheis bietet eine
Fülle von Material, einmal die Menge der besprochenen
Autoren und Werke, aber auch die zahlreichen hier
angesprochenen Fragestellungen, die sich aus der Zuord-
nung von Theologie und Literaturwissenschaft ergeben.
Der Leser erhält viele Anregungen, neue Sichten und
überraschende Ausblicke. Aber es ist nur zu natür-
lich, daß eine solche Materialfülle und ein derartiger
Reichtum der Aspekte zum Problem werden kann. Als
erstes fällt ins Auge der Zufallscharakter der Auswahl-
Beispiel: Warum also nur Max Frisch für das Ur-
thema Schuld? Weshalb wird nicht die interkulturelle
Methode im Themenbereich “Gott” angewendet? Was
ist der Grund dafür, daß so viele andere Textsorten und
Gattungen nicht verkommen, wie z. B. die Komödie,
die Kriminalgeschichte, das absurde Theater, der post-
moderne Roman usw.? Bei dem Umfang des Themas,
das er sich gestellt hat, ist es nicht verwunderlich,
daß man hier nur exemplarisch vorgeht. Als Begründung
für seine Auswahl nennt er lediglich die biographische
Begegnung mit den Werken: “Die Texte ... sind meine
Texte”.
Ein zweites Problem, das sich vor allem an den
literaturtheoretischen Fragen, aber auch bei den mehrfa-
chen Hinweisen auf eine Theopoetik bzw. Christopoetik,
entzündet, ist, wie intensiv diese Grundfragen in einem
solchen Rahmen zu bearbeiten sind. Kuschel nimmt eine
affirmative und fragmentarische Behandlung in Kauf
Zum Ausgleich verweist er den interessierten Leser
auf seine früheren Arbeiten oder auf die interessanten
Ergebnisse anderer Autoren im Anmerkungsapparat.
Alles dies macht deutlich, daß wir hier nicht eine
wissenschaftliche Monographie vorliegen haben, son-
dern eher eine populärwissenschaftliche Einführung in
den Themenbereich einer “Poetik der Theologie”. So
würde es sich auch erklären, daß das materialreicho
Buch weder eine Literaturliste noch ein Sach- oder
Personenregister enthält. Die Ausführungen präsentieren
sich aus einer persönlichen Betroffenheit heraus, die sich
paart mit einer hohen theologischen und literarischen
Kompetenz. Der Stil ist flüssig und engagiert; es wird
anschaulich erzählt und einfühlsam erklärt. Dieses Werk
Anthropos 95.2000
Rezensionen
287
vermag dem theologisch interessierten und literarisch
gebildeten Leser den Zwischenbereich von Literatur und
Theologie, von religiöser und ästhetischer Erfahrung in
ganz neuer Weise aufzuschließen. Der an interkulturel-
len Aspekten des Themas interessierte Ethnologe kommt
Weniger auf seine Kosten. Andreas Müller
Layton, Robert: An Introduction to Theory in An-
thropology. Cambridge: Cambridge University Press,
1997. 241 pp. ISBN 0-521-62982-9. Price; £ 12.95
This volume expands on major theoretical influences
within social anthropology, rather than on materials
related to the four branches of American anthropology.
In the words of the author “anthropology is the study
°f people; social anthropology is the study of human
society” (1). Thus, Robert Layton deals with some of the
Ways in which thinkers and anthropologists themselves
have dealt with the ever changing understanding of
society, its members, and its systems, and the way that
anthropologists have used ideas and concepts proposed
hy other thinkers.
Chapters within the book include summaries and
critical appreciations of the idea of social systems,
functionalism, structuralism, interaction theories, marx-
lst anthropology, socioecology, and the influence of
Postmodernism within anthropology. Within those chap-
ters special considerations are given to issues of inter-
pretation, language, the “writing culture” debate, and
the relation between theory and ethnography in general.
Prom the start of the book the author clearly states that
this is not a comprehensive work, but that choices had to
Pc made in order to reach a selection comprising these
Particular authors, works, and readings.
Within such informed choice, Layton argues that an-
thropology as a discipline has assumed that ethnography
and theory are necessary in order to look at society, and
that in relation to those assertions small-scale societies
have been the primary object of anthropological study,
therefore through extended periods of fieldwork, which
Provide amounts of data, anthropologists create anthro-
pological texts, and those anthropological monographs
are finally informed by the use of particular theories as
'''ays of trying to understand social realities.
However, “theories are not neutral,” and “theory is
teextricably bound up with politics” (215) Layton tells
Us> by recalling anthropological premises that finally
distinguish anthropologists from ethnologists, and from
'•he rest. Theory does not exist in the isolated realm
°f ideas, but it informs and it has consequences for
lhc future. Therefore, the author warns readers about
'Pc possibility that theories could not reflect realities, a
P°int that in my view is sometimes forgotten within the
Possible anthropological closure to other views.
There are two areas that could have been expanded,
^n<I that are implicit within the last part of the book. The
rst area that could have been expanded relates to the
Possibilities of an indigenous knowledge as indigenous
ae°ry and the issues of contested knowledge within
aPthropology. Theories in anthropology have for the
Anthropos 95.2000
most part arisen out of the developments within Western
society, and they certainly need to be complemented by
theoretical models implicit and explicit within ethno-
graphic data itself.
The second area that could have been expanded
relates to issues of Western hegemony and the use of the
English language within contemporary anthropology. If
knowledge, and certainly theory, can, and indeed does,
take precedence over ethnography within anthropolo-
gy, models of Western thought create an hegemonic
anthropological model where any other theories or theo-
retical models are not taken into account. This hegemon-
ic model of the production of knowledge is particularly
acute within the central parameters of the English-speak-
ing world, where most anthropologists do not publish
or communicate in any other language. I doubt that
such state of affairs is the immediate consequence of
the European postmodernist condition, however, such
condition has contributed to the hegemonic terms of
producing “real” knowledge.
In summary, this book represents a clear and in-
formed introduction to most of the main theoretical
frameworks that have been used by British anthropolo-
gists. It will provide good reading material for students,
and certainly for anthropologists of younger generations.
The text reads well and the ethnographic examples are
well-chosen.
Finally, the author opens the way for other works
on theory, with his last two statements; “we must never
forget that what we write may guide or justify others’
actions in future,” and “the better we understand the role
of theory in anthropology, the better we appreciate both
its dangers and its usefulness” (215). Many other works
that can assess the developments and production of
anthropological theory are certainly needed, particularly
when they serve as points of orientation and do not
replace the original texts (xi). After all, theories are
also a product of fashion as much as experience or
brilliance. Mario I. Aguilar
Lefeber, Yvonne, and Henk W. A. Voorhoeve: In-
digenous Customs in Childbirth and Child Care. Assen:
Van Gorcum, 1998. 103 pp. ISBN 90-232-3366-2. Price:
hfl 40.00
Der Kinderarzt Voorhoeve und die Medizinethno-
login Lefeber, beide Niederländer, haben eine kurz
gefasste Sammlung von Praktiken rund um die Geburt
zusammengestellt, die von Lateinamerika über Afrika
bis nach Asien reicht. Zum Teil beruhend auf eigener
Feldforschung oder Berufspraxis, zum Teil gesammelt
aus Ethnografien, werden systematisch Vorgehenswei-
sen dokumentiert, die der Einteilung des Geburtsvor-
ganges der Weltgesundheitsorganisation (WHO) folgen:
vorgeburtliche Phase, Intrapartum, Postpartum, postna-
tale Phase und Kinderpflege. Ein Kapitel über Sexu-
alverhalten und Geburtenabstände schließt die ethno-
grafischen Beispiele ab, während ein Abschnitt über
medizinische Implikationen der verschiedenen Sitten
noch einmal explizit die Wahrnehmung eines Medizi-
288
Rezensionen
ners wiedergibt. Der Epilog der Autoren weist schließ-
lich daraufhin, welche Praktiken der “Norden” bereits
vom “Süden” (wieder-) übernommen hat (Gebärhaltung,
Känguruh-Methode, Rooming-in, Stillen).
Erklärtes Ziel der Autoren ist, diese Praktiken der
Nachwelt zu hinterlassen, da sie sehr schnell verschwin-
den könnten. Dabei geht es aber nicht nur um Neugierde
angesichts zuweilen kurios anmutender Handlungen,
sondern, und das ist das tiefere und sinnvolle Anliegen
des Buches, jedem Arzt, Pfleger usw. die Traditionen um
die Geburt nahezubringen. Denn nur wenn diese bekannt
sind, kann der “moderne Rat” den Umständen ange-
passt und damit erst wirksam werden. Umgekehrt soll
durch dieses Verständnis auch verhindert werden, dass
medizinische Praktiken unhinterfragt eingeführt werden,
wie sie unter den besonderen hygienischen Bedingungen
des “Nordens” Sinn machen, im “Süden” dagegen ge-
radezu kontraproduktiv bzw. tödlich sein können. Das
Beispiel von Säuglingstetanus soll dies verdeutlichen,
wobei in den verschiedensten Kulturen rund um den
Globus die Nabelschnur in ziemlicher Entfernung vom
Kind abgeschnitten wurde, und nicht ganz kurz wie
im “Norden”, womit Entzündungen vermieden werden
konnten. Das zusätzliche Einreiben mit Asche wirkt(e)
sterilisierend und hat(te) den zusätzlichen Effekt, dass
die Nabelschnur relativ schnell trocknet(e). Die heuti-
gen Hebammen dagegen lernen, dass die Nabelschnur
kurz abgeschnitten werden sollte, was zum Anstieg von
Tetanus bei Säuglingen führt.
Eine Einführung über Sitten rund um die Geburt im
“Süden” leitet das Buch ein, und sowohl hier wie in den
anderen Teilen wird wohltuenderweise niemals der (me-
dizinische) Zeigefinger gehoben. Die Kapitel unterschei-
den in sich unkomplizierte von komplizierten Verläufen.
Tabellen erleichtern den schnellen Überblick (z. B. eine
Tabelle über Speisetabus während der Schwangerschaft
oder eine weitere Tabelle über übliche Praktiken direkt
nach der Geburt). Fotos und Fallbeispiele verdeutlichen
den Alltags-Kontext.
Das Buch ist all jenen zu empfehlen, die sich im
“Norden” und im “Süden” mit den Vorgängen rings um
die Geburt befassen. Durch die Schilderung uns gemein-
hin fremder Sitten und Gebräuche wirft es auch ein
Schlaglicht “unserer” Sitten, die auf uns ungebrochen
natürlich wirken. Katarina Greifeid
Lindh de Montoya, Monica: Progress, Hunger, and
Envy. Commercial Agriculture, Marketing, and Social
Transformation in the Venezuelan Andes. Stockholm;
Stockholm University, 1996. 268 pp. ISBN 91-7153-
522-5. (Stockholm Studies in Social Anthropology, 36)
En su libro, Monica Lindh de Montoya presenta
un estudio socio-económico del municipio Bailadores,
situado en los Andes en el occidente de Venezuela.
Pocos son los estudios sobre esta región y sus habitantes,
así que la autora merece un reconocimiento de haberse
ocupado de un lugar escasamente conocido en la
literatura antropológica. Como veremos, este trabajo
tiene otros méritos más.
El tema general del cual se ocupa la autora es
la producción agrícola, su cambio en las décadas
desde los sesenta, la interrelación de este cambio con
la comercialización de los productos, la manera de
la comercialización en el caso de Bailadores y la
interrelación de todo esto con el “progreso” y el cambio
social en la sociedad local.
Lindh empieza esta tarea con una introducción en la
cual presenta al municipio Bailadores y nos introduce
en las herramientas teóricos que ella usa. Destacan
entre éstos la dicotomía entre dos formas de economía,
la de la casa (house) y la de la corporación. En la
economía doméstica, la de “la casa”, los actores están
enfocados en mantener el grupo social y la tierra y evitan
transacciones en el mercado, porque siempre pierden.
En cambio, la corporación tiene como su razón de ser
al mercado; comprar para vender para poder comprar de
nuevo en una cadena sin fin. Dice la autora: “Although
particular characteristics of one economic form can also
be encountered in the other, the project of the house and
the Corporation are different; they have distinct ways
of using resources such as land, capital, and labor”
(11). Aunque Lindh no explica porqué no usa la otra
dicotomía, mucho más conocida, la de economía de
subsistencia y de mercado, logra en el estudio mostrar
la validez de lo que ella afirma en la cita.
Otro elemento teórico al cual nos introduce la autora
es la percepción de cultura como herramienta para poder
actuar, lo que implica que ciertas herramientas tienen
que cambiar cuando cambian las circunstancias. En
combinación (lógica y necesaria) con lo dicho sobre
la percepción distinta de la economía doméstica y de
la corporación, éste elemento teórico usado por Lindh
enriquece la aprehensión de su argumento.
Después de haber ubicado teóricamente el estudio,
Lindh describe la historia de Bailadores y el inicio de la
agricultura comercial, al comienzo de la década sesenta-
Bailadores, antes conocido por su trigo, cultivado de
manera extensiva y que se vendía en toda la región,
ahora se transformó en centro de papas y verduras
que son cultivados de manera intensiva. La lógica
del cultivo cambió drásticamente. Los factores más
importantes de antes, la tierra y la lluvia, perdieron
ante la creciente importancia que adquirió el capital y e'
mercado con sus precios fluctuantes. Sin embargo, para
el campesinado en ambos casos los factores de su éxito
no son controlables.
Los que realicen las transacciones de los productos
desde el productor al intermediario urbano, quienes
después venden al consumidor, son los comerciantes
del lugar. En muchos casos son jóvenes del distrito que
migraron por algunos años, regresaron y se lanzaron al
negocio. Lindh describe lo problemático que es empezar
un negocio de verduras y perdurar en un mercado
altamente competitivo. También nos presenta la relación
siempre ambigua entre productor y comerciante; ambos
se necesitan mutuamente, pero mantienen un conflict°
latente por sus intereses en parte opuestos.
El negocio más lucrativo, pero también el de mas
riesgos tanto para productores como para comerciantes,
Anthropos 95.2000
Rezensionen
289
es el del ajo. Ajo sólo se puede cultivar en las partes
altas del valle porque allí es menos amenazado por
enfermedades. Además, necesita una fertilización inten-
siva del suelo y requiere de pestizidas para controlar
las enfermedades, circunstancias que hacen el cultivo
de ajo demasiado caro para muchos campesinos. Los
comerciantes en cambio tienen la necesidad de un abas-
tecimiento regular de ajo y de invertir sus ganancias,
así que ellos buscan formas de trabajar “a medias” con
los campesinos. Otra vez Lindh nos muestra la relación
compleja entre comerciante y productor y describe y
analiza el papel que tienen los últimos como portadores
y líderes de nuevas pautas culturales.
Sin embargo, productores y comerciantes no actúan
en un espacio aislado, donde no hubiese otros actores. La
autora nos presenta a estos últimos en el sexto capítulo,
donde enfatiza la importancia de los partidos políticos
en ciertos desarrollos sociales o económicos, creando
espacios para un sector de personas que vive fuera de
la agricultura o del comercio y otro que combina un
empleo fijo con algo de agricultura.
En su último capítulo la autora da un resumen de
su estudio complejo en pocas páginas. El auge de
la producción de verduras y la comercialización de
sus productos no produjo una dinámica diferente en
la región, una dinámica que no dependa directamente
de la agricultura; al contrario. Las ganancias recibidas
a través del comercio o de la agricultura comercial
son invertidas principalmente en dos rubros: Productos
de consumo que vienen de afuera (autos, casas estilo
Norteamericano, muebles etc.) y en la misma agricultura.
E>e esta manera, no crean mucho empleo para otros y
el beneficio de la riqueza lo tienen principalmente los
Ñúsnaos protagonistas, y productores y comerciantes de
Artículos de consumo que no viven en la región. Dada
esta situación, es comprensible que en la sociedad local
haya dos palabras claves que describen el sentimiento
de ciertos estratos hacia otros: “hambre” y envidia.
En Bailadores, un “hambriento” es alguien quien es
tacaño, alguien quien siempre quiere más y no quiere
c°rnpartir con otros. Tratarle de hambriento a otros
es una estrategia de los con menos éxito, hacia los
e*itosos. En el contexto del proceso gradual de la
diferenciación social, dice la autora, “... hambre is
Éúven a wider scope of meaning and reflects not only an
'Ndividual’s stinginess or miserliness, which affect his
family and neighbors, but even refusals to share assets
aNd opportunities, and the undermining of the oíd moral
c°des of honor - offenses against the larger community”
^19). Es en lo último, la socavación de los códigos
^adicionales de la moral y del honor, donde parece estar
ei centro del concepto “hambre”.
El concepto de envidia usado en Bailadores tiene
^°s connotaciones distintas: Es usado por los exitosos
eN revancha a criticas de otros y entonces es el
c°ntraconcepto de “hambre”. Pero envidia también es
Nsado de manera tradicional, y en este caso sus víctimas
^°n en primer lugar personas de escasos recursos que
°§raron un pequeño éxito y que tienen miedo de perder
0 ganado. En este caso, muchas veces la envidia es
Anthropos 95.2000
asociada con fuerzas sobrenaturales y hechizo. Aquí
Lindh argumenta en la misma línea que otros autores
muchos años antes de ella y los cita de manera afirmativa
pero agrega que en este caso la envidia padecida puede
liberar fuerzas positivas en el envidiado, poniéndose más
agresivo en sus relaciones hacia el mundo externo y por
tanto puede lograr más éxito en la esfera económica.
La autora resume sus argumentos sobre los dos
conceptos de la siguiente manera: “On the whole, if
those who complain of envidia want to have a clear
conscience to enjoy their gains, those who accuse others
of hambre insist on fair play, on the obligation of,
and the necessity that the powerful share profits and
opportunities. The tow clusters of ideas are entwined,
used by those who have, and those who have not alike;
two sides of an ongoing struggle over the content of the
moral core of economic life” (227).
De la cita se desprende la fisura social que causó
el proceso de modernización, o sea, el “progreso”. El
cambio en las relaciones sociales va acompañado con
el cambio y la manipulación de códigos culturales. Lo
último fomenta lo primero y es una condición para el
éxito económico que tienen aquellos que aprendieron
usar los códigos de la sociedad tradicional y de la
sociedad moderna en beneficio de su propio bienestar.
Economía, relación social, códigos culturales y “pro-
greso”, y la interrelación entre estos en el municipio
Bailadores, esbozan el tema del libro de M. Lindh. Es
un trabajo bien concebido, coherente en su complejidad
e escrito de una manera que hace agradable leerlo.
Seguramente no es el gran trabajo teórico y en su
parte empírica tiene algunas debilidades. Pero es un
trabajo que se puede recomendar sin reserva a todos
aquellos que están interesados en la economía y cultura
campesina de países Latinoamericanos u otros países en
condiciones similares. Harald Mofibrucker
Mauze Marie (ed.): Present Is Past. Some Ilses of
Tradition in Native Societies. Lanham: University Press
of America, 1997. 242 pp. ISBN 0-7618-0685-7. Price:
$ 29.50
Dieser Band mit 13 Essays geht auf ein Symposium
zurück, das Marie Mauze 1993 in Paris organisiert hat.
Der Titel lautete: “Tradition in North Amerindian So-
cieties: Continuity and/or Invention.” Von den Autoren
der Beiträge kommen fünf aus den USA oder Kanada
und acht aus Europa. Der hohe Anteil europäischer
Wissenschaftler, der auch durch den Veranstaltungs-
ort mitbestimmt war, zeigt deutlich, daß indianische
Themen kein Monopol der Amerikaner sind, sondern
auch hierzulande eine breite Basis besitzen.
Im Mittelpunkt des Bandes steht der Begriff “Tradi-
tion”, der durch die Autoren von verschiedenen Seiten
beleuchtet wird. Dabei reicht das Spektrum von grund-
sätzlichen theoretischen Überlegungen über Beispiele
seiner Vermarktung bis hin zur Neuerfindung von Tra-
dition.
In ihrem einleitenden Beitrag stellt Mauze unter-
schiedliche Konzepte von “Tradition” einander gegen-
290
Rezension11
über. Erwartungsgemäß gibt es keine allgemeingültige
Definition dieses Begriffs, dafür jedoch eine Unzahl un-
terschiedlicher Auffassungen darüber. Als kleinsten ge-
meinsamen Nenner meint Mauze zu erkennen, daß heute
die meisten Anthropologen (bzw. Ethnologen) in “Tra-
dition” keine Ansammlung von altertümlichen Gebräu-
chen sehen, sondern etwas Lebendiges, das vollständig
der Gegenwart angehört.
Das Konzept der “erfundenen Tradition” (invented
tradition) hat nach Mauze neue Untersuchungen darüber
angeregt, wie ethnische Minderheiten ihre Identitäten
konstruieren. Damit stellt sich für sie automatisch die
Frage, wer diese Traditionen erfindet?
Einer der Autoren findet eine Antwort darin, sich
auf die Seite der “Traditionalisten” zu stellen. Nach
Mauze ist dies jedoch keine befriedigende Lösung, denn
die einseitige Unterstützung einer politischen Fraktion
ist für den Anthropologen/Ethnologen nicht nur eine
ethische, sondern auch eine politische Entscheidung.
Das Dilemma, für die 13 Beiträge des Buches keine
gemeinsame Definition von “Tradition” als Grundlage
zu besitzen, zeigt sich am Ende von Mauzes Einleitung,
denn sie versucht nicht einmal, ein gemeinsames Fazit
zu ziehen. Dazu sind die Beiträge vom Inhalt und vom
theoretischen Ansatz her zu unterschiedlich.
Es würde zu weit führen, hier auf die einzelnen
Fallbeispiele einzugehen, in denen unterschiedliche Tra-
ditionen, Identitäten und Innovationen bei einzelnen
Regionalgruppen oder anhand von Themen wie Kunst
oder Tourismus behandelt werden. Ich beschränke mich
daher auf die nähere Betrachtung des letzten Kapitels,
verfaßt von F. Allan Hanson, der die Debatte um das
Thema “Invention of Tradition” aus der Sicht eines
betroffenen Wissenschaftlers aufgreift.
Unter “Invention” versteht Hanson den Vorgang der
Neudefinition der Vergangenheit in der Gegenwart unter
den heute gegebenen politischen Verhältnissen (195).
Zur Verdeutlichung schildert er die Reaktion auf einen
von ihm verfaßten Artikel über die Maori auf Neusee-
land. Darin hatte er deren orale Tradition von der Be-
siedlung der Insel mit einer “großen Flotte” als “Erfin-
dung von Tradition” beschrieben. Von seiten der Maori
wurde er dafür heftig angegriffen, da sie “Erfindung”
mit “nicht authentisch” gleichsetzten. Dabei wurde auch
der Vorwurf der Hegemonie und des (amerikanischen)
Imperialismus laut. In seiner Betroffenheit über diese
Vorwürfe schlug Hanson vor, “Invention” durch den
Begriff “Reformulation” zu ersetzen (200).
In seiner Schlußfolgerung betont Hanson, daß die
Wissenschaft der Anthropologie/Ethnologie ebenfalls
ihre kulturellen Traditionen besitzt. Bemerkt nun ein
Wissenschaftler, daß bestimmte Informationen, die er
von einer ethnischen Gruppe erhält, gegenüber seinen
Erkenntnissen als inkorrekt erscheinen, so gerät er in
einen Loyalitätskonflikt. Einerseits möchte er aus ethi-
schen Gründen die Position der ethnischen Gruppe un-
terstützen, andererseits fühlt er sich der wissenschaftli-
chen Wahrheit verpflichtet. Hanson rät daher, in solch
einer Situation mit größtmöglicher Sensibilität vorzu-
gehen, den eigenen Prinzipien treu zu bleiben und in
einen offenen Dialog mit allen Interessenten einzutretel1
(2!3).
Nach der Lektüre dieses Buches befindet sich ^
Leser selbst in einem Konflikt. Er weiß zwar, daß ®
“Tradition” als eindeutig definierbare Größe nicht g1 ’
er weiß aber auch, daß er ohne diesen Begriff nlC
auskommt. Daher sei das Buch vor allem denjentg
empfohlen, die häufig mit “Traditionen” argumei^1®
ren. Ein “Traditionalist” zu sein ist noch kein w
Inha11
an sich, dieser richtet sich vielmehr nach dem {
der zur Debatte stehenden Tradition. Wahrscheinlich 1
es überhaupt falsch, “Tradition” definieren zu w°',
Man sollte diesen Begriff lediglich als HilfskonstruU1^
betrachten, hinter der sich ganz unterschiedliche Inna
verbergen können, die sich nur aus dem je wem».
Peter B°‘
Kontext erschließen lassen.
Sma11'
Montoya Diaz, Miguel: Persistent Peasants
holders, State Agencies, and Involuntary Migrati°n
Western Venezuela. Stockholm; Stockholm Unive
rsity*
1996. 289 pp. ISBN 91-7153-523-3. (Stockholm
in Social Anthropology, 35)
Studiò
La tesis doctoral de Miguel Montoya Díaz eS^°^a
en su titulo bastante claro de lo que trata. Nos cu
la historia de campesinos de una región del occm
de Venezuela quienes han sido afectados por la c
trucción de una represa por una compañía estatal ,
el fin de producir energía eléctrica. La empresa les i ^
a los campesinos a salir de sus pueblos y buscarse ^
vida nueva en otro lugar, sin que haya sido planifica
a dónde van ni que harán en sus nuevos lugares. Estan^
restringido a sus propios recursos y sólo una Parter0n
ellos indemnizados por la empresa, muchos empeza
en otra región del país otra vez como campesinos. ^
Con esto bosquejamos brevemente de qué trata gj
estudio de M. Montoya. Como sugiere el subtítu ^ ^
estudio está ubicado en la región del río Uribante, ^
extremo occidente de Venezuela, una región a la cUper0
antropología ha prestado poca atención hasta ahora-
no es la región lo especial del trabajo de Montoya^,^
que él se ocupe de un caso muy particular de migra ^
la reubicación forzada. Sin embargo, la reubicaci°a^s
poblaciones a raíz de la construcción de grandes ^
se da con bastante frecuencia y es por esto que el eí’
de Montoya es tan interesante. Un análisis bien Q
de la forma, de los errores y de los éxitos de un PI(
de reubicación podría dar pautas para otras situa s
parecidas. Esto vale no sólo para reubicaciones o 0f
grandes obras, sino también debidas a amenazas^,^
desastres naturales, como ser el caso en Centro
Amel
tra1
ta«1
después del huracán Mitch, donde los gobiernos
de reubicar personas que habitan en zonas frágdeS^g6s
En la introducción el autor menciona cuatro jg
de la reubicación: 1) la fase de reclutamiento, a
la agencia encargada decide a quién reubicar, c°
dónde etcétera; 2) la fase de transición, en la c ?,in a
pobladores son informados, reubicados y emplt ja),
reconstruir su vida; 3) la fase de desarrollo pot^ ^se
donde los reubicados ya están bien asentados; 4)
95-*’°°
Anthropos
R
Pensionen
291
e consolidación, cuando la segunda generación toma
e' Poder de decisión. El estudio se concentra sobre todo
en la tercera fase, debido a que el trabajo de campo se
realizó cuando la gente ya había salido de sus pueblos
°nginarios. El autor los buscaba en sus respectivos luga-
*"es de migración y los entrevistaba acerca de su historia
e migración, su experiencia con la compañía estatal así
c°rno acerca de su relación con los pueblos originales.
El enfoque teórico de Montoya es el “actor-oriented
aPproach”, es decir, entender el comportamiento de los
flores desde su propia perspectiva. Esta orientación
0rica no sólo le guía en el análisis, sino también en la
estructuración de su libro.
después de la introducción el libro consta de tres
Partes. La primera trata de la etnografía e historia
J^gional. La región del Uribante, de poca importancia
asta el fin del siglo XIX, sufrió una inmigración fuerte
3 ^as próximas décadas, debido al auge del café hasta
nales de la década de los veinte. Después, la parte
^cidental del río Uribante seguía con la producción
café y caña de azúcar en parte para la venta y la
^ °ducción de panllevar para la subsistencia, mientras
n la parte oriental del río se desarrolló la ganadería y la
a °aucción de leche y queso. Esta última región empezó
tener emigrantes desde los años 50 hacía la zona
^vatica, el “pie del monte”, una zona de colonización
^ bosque tropical. La relación que existía hace décadas
la zona oriental del río Uribante hacia la zona del
del monte resultó ser crucial en la reubicación de
^ lación después que haya empezado la construcción
e la represa.
segunda parte del libro se ocupa del proceso
e 'ademnización de los campesinos por parte de la
, Presa y de las estrategias que estos empleaban para
carse una vida nueva. Como era de esperar, las
a Piones de los afectados y de la empresa con relación
losa compensación pagada son muy diferentes. Para
y tecnicos de la empresa la indemnización fue justa
deficiente, mientras muchos campesinos se quejaban
de] teonto de la compensación así como de la forma
Pago, el que se atrasaba hasta seis años, y de la
de Rancia de los técnicos que no entendían la necesidad
fa °s campesinos de producir para la subsistencia. Las
Hq 1 las 9ue no tenían tierra y que trabajaban para otros,
Recibían ninguna indemnización. El autor describe de
v /*era compasivo estos desencuentros entre afectados
V Apresa.
l0^Eas estrategias predominantes a las que recurrían
ciudP°bladores en cuant0 a migración eran: 1) ir a una
asa)ab rural y abrir un pequeño negocio o trabajar como
Por riad°; 2) comprar una finca en un lugar no afectado
td0 a rePresa en la región del Uribante; 3) ir al pie del
qUente y colonizar allí un pedazo de tierra. La estrategia
dón ^pleaban los emigrantes en la selección del lugar a
Por e lr estaba, según el autor, influenciado fuertemente
gr0 res factores: “... the labor capacity of the family
of existence of family savings and the size
of ^JttPcnsations, and the cholees made by members
PejoL'r lrnmediate social and economic networks: kin,
°rs, and compadres” (106).
A
»th
r°Pos 95.2000
La gran mayoría de los emigrantes se dirigió al
pie del monte donde ampliaron la frontera agrícola. Se
trata de familias que tenían contacto previo (parientes o
amigos - se trata sobre todo de familias de la parte
oriental del Uribante) en esta zona y que eran sufi-
cientemente jóvenes para empezar de nuevo. Montoya
describe en detalle el proceso de la colonización en el
pie del monte. Muchas familias, sobre todo las jóvenes,
trabajan una parte de bosque y lo convierten en tierra
de agricultura y ganadería. Después de algunos años
venden la tierra a un precio algo más alto que el precio
de la compra y penetran más adentro del bosque, donde
repiten el ciclo. De esta manera, los que se quedan en
un lugar consolidan sus pertenencias mientras los demás
ponen en valor su trabajo invertido en la tierra y pueden
comprar cada vez un pedazo más grande de tierra virgen
o empezar con un hato de reses.
Montoya llega a la conclusión que los migrantes
que eligieron la tercera estrategia, la del pie del monte,
son los que hoy en día se muestran más satisfechos.
Son ellos los que plenamente pusieron en valor sus
conocimientos y los ampliaron donde era necesario. Así
p.ej. el mercado juega un papel mucho más importante
en esta zona y los campesinos por consiguiente hacen
uso de el.
En la tercera parte el autor describe tres casos par-
ticulares, con los cuales intenta probar su acercamiento
teórico, basado en el actor. Dos de estos estudios de
casos tratan de conflictos y malentendidos entre la
compañía estatal y de diferentes pobladores afectados
por sus acciones. En cada caso el autor muestra en
detalle las diferentes perspectivas de cada involucrado
(compañía y pobladores). Montoya explica las dife-
rencias con los intereses particulares y la percepción
diferente que los actores tienen del mundo.
El tercer caso trata de un grupo de colonizadores que
se asentó en una reserva forestal, donde la colonización
está prohibida por Ley, pero la Ley no es respetada.
También aquí el autor relata los desentendimientos entre
los que manejan la reserva y los colonizadores, así como
la perspectiva de cada uno de ellos.
Los tres estudios de caso son muy ilustrativos para
entender el punto al que quiere llegar el autor y confir-
man la validez de su decisión sobre el acercamiento
teórico. Sus ejemplos bien seleccionados sirven para
ilustrar los errores que generalmente se comete en la
reubicación de población así como en el manejo de
áreas protegidas. El autor resume su argumento de esta
manera:
“However, at the heart of conflicts between farmers
and State organizations lie different interests and ide-
ologies as to the use of the land; the goal of farming,
man’s relation to the environment, and the nature of
progress and development. Smallholders and State agen-
cies have fundamentally different interests and concep-
tions of economic activity, and these conceptions are
reflected in their reasoning about land use and the
environment” (238).
El mensaje del trabajo de Montoya es que para
cualquier intervención de impacto (construcción, pre-
292
Rezensionen
servación de medio ambiente) hay que involucrar la po-
blación ya en la fase de planificación de la intervención.
Entender este mensaje y encontrar ejemplos abundantes
para probar su validez hace necesario leer el libro de
Montoya para un público amplio, sobre todo fuera del
campo estrecho de antropología. El autor concluye su
trabajo con las palabras: “Yet, of all the migrants I,
in later years, came to interview, no one ever really
accepted the necessity, or good, of the dam scheme.
Most of them described it to me as ’a great setback
for the Uribante.’ No one spoke of the scheme as
being a good thing for the country, or as a stimulus for
development in the area. But, within the reality of this
perceived regional catastrophe, they themselves indeed
managed to survive” (245).
El trabajo tan recomendable de Montoya, también
tiene algunas deficiencias. El autor a veces se deja
llevar por su afán de contar historias y sobrecarga al
lector con texto que no es necesario para entender el
argumento. Además, a veces repite el mismo argumento
en diferentes lugares con las mismas palabras, así que
en estos casos el efecto de aprendizaje para el lector
es mínimo. Hacer el trabajo algo más conciso hubiera
aportado a que sea mejor todavía.
Harald MoBbrucker
Moosmüller, Alois: Kulturen in Interaktion. Deut-
sche und US-amerikanische Firmenentsandte in Japan.
Münster: Waxmann Verlag, 1997. 251 pp. ISBN 3-
89325-583-4. (Münchener Beiträge zur interkulturellen
Kommunikation, 4) Preis: DM 38,00
Der Anteil der Ethnologie an den interdisziplinären
Forschungen im Bereich von interkultureller Kommu-
nikation war bislang viel zu gering. Die Habilitations-
schrift für “Ethnologie - interkulturelle Kommunika-
tion” von Alois Moosmüller leistet hier einen wichtigen
und außerordentlich anregenden Beitrag. Im selben Zuge
haben wir durch seine betriebsethnologische Untersu-
chung eine wesentliche Erweiterung der ethnologischen
Forschungsfelder im Sinne des studying up, d. h. der
Forschung über sozial Höhergestellte.
Moosmüllers Ausgangsfrage ist, “wie die gemein-
schaftliche Sinn-Produktion in Organisationen mit ver-
schiedenkultureller Belegschaft funktioniert” (24) und
wie mit kultureller Verschiedenheit in der alltäglichen
Arbeitspraxis umgegangen wird. Dazu handelt er zu-
nächst die vorliegenden Theorien zum Thema ab, wobei
er sich in erster Linie auf die Kulturkonzepte von
Goodenough und Geertz bezieht, also auf kognitivi-
stische und hermeneutisch-interpretative Ansätze, die
er zu kombinieren sucht. Mit neueren Kulturbegrif-
fen dagegen, wie etwa denen von “traveling culture”
(Clifford) oder “hybriden Kulturen” (Bhaba), setzt er
sich nicht auseinander, obwohl sie in seinem Kontext
sicherlich bereichernd gewesen wären. Schließlich geht
er, durchaus zeitgemäß, davon aus, daß Kultur immer
weniger als territorial gebunden, sondern zunehmend
personengebunden zu betrachten ist. Theoretiker der In-
terkulturellen Kommunikation, die Moosmüller behan-
delt, sind v.a. Hall und Hofstede, durch deren kontrastive
Schematisierungen nationalkultureller Wertorientierun-
gen und Handlungsstile kulturelles Verhalten festge-
schrieben wird. Moosmüller grenzt sich gegen solcherart
kulturalistische Stereotypisierungen in verhaltener Wei-
se ab, bleibt aber beim Bezugspunkt Nationalität: “I111
Bereich der internationalen Wirtschaftskooperation wer-
den die hervorstechenden kulturellen Verschiedenheiten
von den nationalen Kulturen verursacht” (40). Dem
entspricht sein Verständnis von interkultureller Kornmu'
nikation als “face-to-face-Interaktion zwischen Partnern
mit unterschiedlichem nationalkulturellen Hintergrund
(11)U A
Wie Moosmüller dann aber im ausführlichen uno
sehr anschaulich geschriebenen empirischen Teil deut-
lieh macht, geht es ihm keineswegs um Festschrei'
bungen, sondern um gegenwärtiges, vorläufiges, sich
rasch wandelndes und interaktionsbezogenes Wissen in
kulturell gemischten Firmen (27), also um die Komple'
xität in der Praxis der interkulturellen Kommunikation’
Seine Datengrundlage besteht aus 80 Tiefeninterviews»
die er zwischen 1992 und 1995 in Tokyo durchführte-
Die Äußerungen von deutschen und amerikanischen
Firmenentsandten und japanischen Mitarbeitern zur Ad'
tagspraxis der Zusammenarbeit in deutschen oder ame
rikanischen Tochterfirmen oder Joint-venture Firmen m
Japan werden nach bestimmten Themen systematisc
angeordnet: Rollenerwartungen von Entsandten und Ja
panischen Mitarbeitern, Umgang mit Hierarchie un
Macht, Ansichten über die Beziehungen zu Kunden-
Umgang mit Informationen, Vorstellungen zur Planung
und Durchführung von Arbeiten, Betrachtungen v°n
zwischenmenschlichen Beziehungen und Arbeitsklima-
Konzeptualisierung von kultureller Verschiedenheit
und
abschließend Profile von erfolgreichen Entsandten aU‘
deutscher, amerikanischer und japanischer Perspektive
Die Akteure kommen in diesen Abschnitten des Buch
mit ihren Einschätzungen von kultureller Verschieden
heit häufig selbst zu Wort, und der Autor verste
es vorzüglich, zugleich seine Analysen der jeweihg
Ursachen der die Arbeitspraxis belastenden Differenz
damit zu verknüpfen. Erwähnenswert ist, daß er da
nicht nur auf kulturelle Verschiedenheiten zwischen ^
und West, sondern auch zwischen den USA und ^
BRD eingeht. Ein weiteres interessantes Ergebnis ^
Arbeit ist, daß deutlich gemacht wird, wie weitverbre
das Ignorieren kultureller Verschiedenheit ist und
hemmend, weil es nicht zum Respektieren und vef
hen im Sinne eines Nachvollziehens der affektiven
kognitiven Auswirkungen der Unterschiede und s°
nicht zu produktivem Umgang - also zu erfolgrelC
interkultureller Kommunikation - führt.
die
m-
Erstaunlich ist, daß in diesem Zusammenhang ^
gender-Dimension keinerlei Beachtung findet. G
sich hier um ein Ignorieren des Forschers oder der
formanten handelt, bleibt offen. Jedenfalls finden .
flikte zwischen den Alters- und Geschlechtsgruppen ^
Arbeitssituationen nur ein einziges Mal ganz bell
Erwähnung (225), an anderer Stelle einmal bezug
des Privatlebens (159). Wir erfahren nichts über
95
.200°
Anthropos
^ezensionen
293
Geschlechtszugehörigkeit der deutschen und amerika-
eschen interviewten Manager, wogegen erwähnt wird,
daß ein Drittel der japanischen Interviewpartner Frauen
waren (67). Nur zweimal wird überhaupt, in einem ganz
anderen Zusammenhang, eine weibliche Managerin zi-
tiert (86, 186). Gender-spezifische Aspekte, etwa unter-
Schiedliche Symbolisierungen und Rollenerwartungen in
den Interaktionen, wären jedoch sicherlich aufschluß-
reich gewesen.
In seiner Schlußbetrachtung arbeitet Moosmüller drei
Shifen bzw. Grundformen der interkulturellen Kommu-
tekation heraus, wobei er darauf hinweist, daß nicht
nnr individuelle Haltungen ausschlaggebend sind, son-
dern auch Machtgefälle zwischen den Herkunftsnationen
eine wichtige Rolle spielt: kultureller Antagonismus,
§egenseitiges Lähmen und Blockieren, gegenseitiges
^erstehen und Lernen. Letzteres, die Idealform, fällt
freilich vielen in der theoretischen Beschäftigung leich-
wogegen das alltägliche Umgehen mit kultureller
verschiedenheit oft als unangenehm und beschwerlich
einpfunden wird (234).
Bedauerlich ist, daß die Arbeit sich fast ausschließ-
lch auf verbale Daten bezieht. Teilnehmende Beobach-
frng wurde vom Autor nur in simulierten Situationen
e' interkulturellen Trainings durchgeführt. Allerdings,
^nd dies ist positiv zu bewerten, werden die durch die
Methode bedingten Einseitigkeiten und Verzerrungen
kritisch reflektierter Weise dargelegt. Es geht in
*esern Buch v.a. um konfliktträchtige Interaktionen, um
negative Aspekte, Enttäuschungen, Mißtrauen und Miß-
verständnisse, die in der Interviewsituation zur Sprache
t;arnen: “Analogieschlüsse auf die tatsächliche Interak-
ssituation können nicht gemacht werden” (154), so
tion
l^tireibt Moosmüller selbst. Wäre diese aber mitein-
^ezogen worden, so wären weitere Dimensionen der
Vnamik interkultureller Begegnungen zu erschließen
NVesen, etwa die körperlichen Erfahrungen. Vielleicht
ren dann auch andere Themen und Fragen aufge-
cht wie das Nebeneinander unterschiedlicher Iden-
j atscIiskurse, welche einen vielschichtigeren, eher se-
* tiven und situationsbestimmten Umgang der sozialen
teure mit ihrem nationalkulturellen Hintergrund ge-
e, ß* hätten. Solche Zugangsweisen wären für künftige
ü n°I°gische Untersuchungen im Bereich von Inter-
js Transkulturalität wünschenswert. Nichtsdestotrotz
hoffaS Vorhegen(ie Buch ein großer Gewinn und ein
^ nungsträchtiger Beginn eines fächerübergreifenden
j^mrnenwirkens von Ethnologie, Volkskunde und In-
r uhuralitätsforschung. Judith Schlehe
S°^° Swa-Kabamba, Joseph: Le panégyrique
kad’un genre littéraire poétique oral ya-
s République Démocratique du Congo). Leiden; Re-
9j ch School CNWS, 1997. 336 pp. ISBN 90-73782-
• (CNWS Publications, 59) Price: hfl 45.00
the j7e Yaka are a people of the southwestern part of
eruocratic Republic of Congo, on the border with
^°^a- According to the national myth, which almost
Cornmentators accept, their society is the product
ntllropos 95.2000
of conquest in the eighteenth century, by Lunda from
the east, of indigenous Yaka, who are culturally related
to the Kongo living to the west. The descendants of
the Lunda are now the chiefs; the Yaka, the common-
ers. When Congo was Belgian Congo, the Yaka were
a relatively impoverished and neglected rural popula-
tion, much despised by their Kongo neighbors. N’soko
Swa-Kabamba complains that their culture has been
neglected by ethnographers, but he makes little use of
the numerous publications of R. Devisch, though he
lists many of them in his bibliography. He describes
Yaka society as matrilineal, although succession to office
goes from father to son; on p. 28 he cites Devisch
in support of this picture, although in “Weaving the
Threads of Life” (1993) Devisch himself says that the
social structure is a matter of coresident, exogamous
patrilineages. Unfortunately, neither author nor anyone
else has provided the kind of case studies that would
enable one to understand a system that N’soko calls
“fort mitigé et difficile à définir en termes simples de
patrilignage ou matrilignage” (31).
This and other obscurities burden a reader’s un-
derstanding of the panegyric chants, mbiimbi, which
official praise singers, bavwdala, recite in honor of
the chiefs. N’soko, a native speaker of the Kikongo
language, which is closely related to Kiyaka, provides
careful transcriptions and translations of texts amounting
to 1663 lines, recorded in performance at intervals
between 1976 and 1989 from eight singers. The texts
are preceded by chapters on Yaka literary genres, the
context and content of mbiimbi performance, detailed
linguistic and semantic analysis of names (especially
personal names) found in the chants, and a still more
technical analysis of morphology and rhythm in the art
of the praise singer. These techniques invite comparison
with Homeric and other epic recitation, as well as with
praises from elsewhere in West and Central Africa.
N’soko raises a number of questions with respect to
the function and content of mbiimbi which cannot be
answered without more information on Yaka political
life than is available, but which are nevertheless highly
suggestive. The praises are used, among other things,
as a propaganda vehicle to reinforce the authority of
the chiefs, who belong to the minority descended from
Lunda conquerors. They emphasize the extreme cruelty
of the invaders towards the subordinated Yaka, with
deliberately intimidating and contemptuous effect. The
power of the chief is symbolized by the monitor lizard,
the crocodile, the viper, and the python; he is hailed
as one who splits heads like manioc, eats chicks like a
hawk, and warms himself at a fire of human bones. Do
these references to cruelty recall the historical episode
of conquest, and the later horrors of the slave trade (88)?
Or is it that the chiefs, conscious of their foreign origin
and vulnerability, seek to inspire fear in their subjects?
On the other hand, N’soko observes, sometimes these
evocations of violence suggest a sort of idealization of
evil, a product of the imagination rather than of real life
(89). This insight could have been explored within a
broader ethnographic horizon. Everywhere in the forest
294
Rezensionen
areas of Central Africa the chief is represented as a
killer and likened to the leopard or the lion; sometimes
the representation included highly dramatic acts of ritual
violence, but the ambiguity is also universal. Like his
counterparts elsewhere, the Yaka chief is expected to be
virtuous, hospitable, just, and generous to the poor and
weak (31).
A broader horizon might also have encouraged a
closer critique of the historical content of Yaka pan-
egyrics. The scenario of the conqueror who makes
himself king while relegating the conquered to the role
of guardian of the soil is repeated so often in Central
Africa that it can scarcely be explained by the accidents
of history. The myths of conquest purport to explain
a division of functions which is common to all the
societies of the region, a structure which absorbs and
adapts to historical changes. There is no doubt that a
Lunda invasion occurred, but most of the supposedly
“Lunda” insignia of the Yaka chiefs are found all the
way to the Atlantic and are therefore not specifically
Lunda. Ambiguities of descent are also characteristic of
the whole area. Lastly, many of the memorably resonant
phrases that enrich mbiimbi recur widely among the
proverbs and praises of related languages. Unfortunate-
ly, this cultural heritage is more and more the concern
only of antiquarians, since the societies that sustained
it are in rapid decay. Even before the disaster that was
Zaire became the greater disaster that is Laurent Kabila’s
Congo, N’soko felt he could not predict a long future for
the Yaka praise singing he has so ably and so fortunately
preserved. Wyatt MacGaffey
Pandolfo, Stefania: Impasse of the Angels. Scenes
from a Morroccan Space of Memory. Chicago: The
University of Chicago Press, 1997. 389 pp. ISBN 0-226-
64532-0. Price: $ 22.50
Weder Titel noch Illustration des Einbands lassen den
Gegenstand der Abhandlung erahnen: “Die Sackgasse
der Engel” ist der Bericht einer mit Unterbrechungen
über zehn Jahre währenden Feldforschung im Wadi
Dar’a im Süden Marokkos. Die Autorin stellt ihre Beob-
achtungen und Aufzeichnungen in dem fruchtbaren Tal
im Übergang zur Sahelzone zu einem heterogenen Text,
beziehungsweise “a polyphonic dialogue” zusammen. Er
basiert in der Hauptsache auf ausführlichen Gesprächen
mit einem Außenseiter der Dorfgemeinschaft, den Er-
läuterungen eines Traumdeuters, Erzählungen einzelner
Bewohner des Dorfes Bni Zoli und den Versen eines
lokalen Poeten. Um den Fluß des Dialogs nicht zu
stören, setzt sie alle Fakten, Namen und sachlicher!
Erläuterungen in den Anmerkungsapparat. Sie ändert in
der Regel die Namen der beteiligten Personen. Ledig-
lich bei lokalen Berühmtheiten nennt sie die richtigen
Namen. Auf der anderen Seite breitet sie semantische
Erklärungen einzelner Wörter innerhalb des Textes aus,
wobei dem Kontext zuweilen die Funktion des Stich-
wortgebers für etymologische Exkurse zufällt. Beim
Lesen wird man sich an einen mehrstimmigen Chor
erinnert fühlen, den die Forscherin dirigiert, in den sie
aber auch einstimmt. Eine Ausgangsfragestellung läßt
sich nur mit Mühe aus dem Text herausschälen. S'e
könnte eventuell lauten: “Veränderungen der verwandt-
schaftlichen und nachbarschaftlichen Beziehungen bei
der Umsiedlung eines Dorfes”.
Zur Einführung in die Geschichte und die gegen'
wärtige Situation von Bni Zoli interpretiert Stefama
Pandolfo eine reliefartige Zeichnung des Fleckens, die
ihr ein ehemaliger Bewohner zum Geschenk machte-
Bei der Betrachtung des Holzbildes nimmt sie verschie-
dene Blickrichtungen ein, um das “Herz” des Ortes zu
entdecken und die Zeichnung umfassend zu deuten. ß,e
sozialen Beziehungen und Hierarchien innerhalb der Ge
meinschaft scheinen durch die Interpretation hindurch
erhalten durch diese Betrachtungsweise jedoch etwa^
Essentialistisches. Sie konfrontiert die Überlieferung611
über das Prestige und die Verachtung einzelner Gruppen
und Familien nicht mit dem Hintergrund ihrer Entste
hung. Die Unterhaltungen nach der Beerdigung eineS
Dorfbewohners liefern weitere Einblicke in die Myther1,
die zur Erklärung der historischen Fraktionierung6'1
herangezogen werden. Die Zeremonie eröffnet zuglelC
die Möglichkeit zu beobachten, daß bei der Versorgung
des Toten noch die nachbarschaftlichen Beziehungen aUS
dem ursprünglichen Dorf wirksamer sind als diejenig6'1
aus den erst kürzlich durch die Umsiedlung neu ent
standenen Gemeinschaften.
Die Lebensgeschichte eines, mit seiner Familie ob61
halb des Dorfes in einer behelfsmäßigen Bleibe haU
senden, Landarbeiters könnte den Stoff für eine and
Tragödie bilden. Er gehört zu der sozialen GrupPe‘
die ursprünglich im Auftrag der Dattelpalmenbesitz
zur Bewässerung und Pflege dieses wertvollen BeS
zes verpflichtet war. Auch wenn er nicht allein |e
und seinen Lebensunterhalt durch Ackerbau bestrei ^
erinnert seine gegenwärtige Lebensform an die ein -
Eremiten, der von außen das Leben im Dorf und
Leben im allgemeinen kommentiert. Seine Philosoph^’
daß Worte am Anfang aller Ereignisse und Ent^1
lungen stehen und daß Abstammung bedeutende!
als Erziehung oder soziale Erfahrung, erhält aut
Hintergrund seiner ausführlich dargestellten BiograP
eine tragische Komponente. Die Autorin schmückt
Dialog mit ihm die Dichotomien aus, die sein Wen
bestimmen, enthält sich hingegen jeglichen Kommen
zu dem gelieferten Material. .
Distanz ist für sie die Vorbedingung, um einen ^
tersubjektiven Dialog führen zu können, um Texte
erfassen und ein Werk zu verfassen, das den an<ü-g6
nicht bevormundet oder okkupiert. Diese notwen.
Distanz stellt sie nicht durch theoretische Überlegung
her oder durch Konfrontation mit Material aus an e
Quellen, sondern durch den Rekurs auf das Übers1^
liehe. Ein Weg zu transzendentalen Erfahrung611
für sie Träume. Mit der Ansicht, daß sie Bm6
zum Übersinnlichen bilden, schließt sie sich den1 ^
kalen Spezialisten für Traumdeutung an. Für di ^
sind Träume Reisen des Geistes und Versuche»
Zugang zur Transzendenz herzustellen. Die Geschie ^
der Bewohner des Dorfes und die Verse eines 1°
95-
2()0°
Anthropos
Rezensionen
295
Richters faßt sie als Kommentar der Realität. Sie hat
keine Schwierigkeiten, die Binnenästhetik dieser Texte
Zu erfassen und zu vermitteln. In ihren Augen spiegeln
diese Kommentare authentischer die Erlebniswelt der
Dorfbewohner als die Darstellung der Lokalgeschichte.
Für einen intimen Kenner der Region mag dies zu-
treffen. Wenn der Leser sich über diese informieren
will, sollte er jedoch die in den Fußnoten angegebenen
Diteraturhinweise mit heranziehen.
Der Eindruck drängt sich auf, daß die zu Beginn
ihres Forschungsaufenthalts von den Talbewohnem for-
mulierte Kritik an ethnologischer Feldforschung, die
die Anthropologin als “Köder” bezeichnet, ein geradezu
traumatisches Erlebnis gewesen sein muß. Die Tatsache,
daß die Bewohner des Wadi Dar’a den General Spillman
zunächst als Forscher und dann als Militär erlebten,
Scheint nicht nur bei ihnen, sondern auch bei ihr eine
eventuell vorher vorhandene Skepsis gegenüber ethno-
^°gischer Forschung als Herrschaftsinstrument verstärkt
Zu haben. Ihr Text siedelt sich zwischen Belletristik und
Anthropologie an, obgleich er nicht aus der Phantasie
eutstanden ist, und die Autorin sich die Subjektivität
pmer Schriftstellerin nicht gestattet. Sie reproduziert die
mile aus volkstümlichen Erzählungen und Gedichten
Philologisch exakt. Gewährsmänner ihrer Interpretatio-
nen und Allegorien sind neben Schriftstellern bekannte
1 heoretiker und Mystiker aus Europa und der arabischen
Welt. Dennoch tauchen während der Lektüre des öfteren
Assoziationen mit der Verfilmung der Erzählung von
kanja Blixens “Out of Africa” auf. Der Unterschied
esteht darin, daß nicht die Betrachtungsweise der Au-
Ifin, sondern diejenige einzelner Dorfangehöriger der
^uptteil der Kommentierung überlassen wird. Auf die-
Se Weise gerät die Region nicht zur Kulisse, sondern
^lrd Steinbruch oder bestenfalls Fundgrube von Welt-
'nterpretation.
Neben der Frage, ob Stefania Pandolfo im Verlauf
er Forschung Wandlungen und Veränderungen, die sie
nicht thematisiert, bei sich selbst erfahren hat, bleibt
°ffen, ob ihre Form der Darstellung Einblicke in das
P°strnodeme Marokko gewährt. Ihr mangelt es weder
sprachlichen und literarischen Kenntnissen noch an
^mfühlungsvermögen. Ob sie diese Empathie bei ihrer
arstellungsform auch den Lesern vermitteln kann, darf
rr>ait anzweifeln. Bei allen interessanten Einzeleinsichten
P£int die “Sackgasse” für den Erkenntnisfortschritt
e§orische Bedeutung zu haben.
Ludmila Manisch
Feter-Röcher, Heidi: Mythos Menschenfresser. Ein
lck in djg Kochtöpfe der Kannibalen. München: Ver-
(18 C.H. Beck, 1998. 180 pp. ISBN 3-406-42062-1.
ßeck’sche Reihe, 1262) Preis: DM 19,80
. Angaben über Anthropophagie, sowohl profaner wie
a> el'er Art, sind im älteren Schrifttum, besonders
in ethnologischen Forschungsberichten vertreten;
p* Berufung auf kannibalistische Praktiken wird der
aU altungszustand paläoanthropologischer Funde, vor
em das sehr oft vorkommende Fehlen des postkrania-
Anth
r°pos 95.2000
len Skelettanteils, absichtliche Knochenfrakturierungen,
Schnittspuren am menschlichen Knochenmaterial und
dessen Vermengung mit tierischen Überresten, beson-
ders beim homo erectus, Homo sapiens neanderthalen-
sis und vielen frühzeitlichen Menschenformen von den
Paläoanthropologen und Archäologen gedeutet. Noch
in unserem Jahrhundert wurde einer großen Anzahl
von Stammesethnien der Verzehr von Menschenfleisch
angelastet. Das Vorkommen derartiger Verhaltensweisen
wurde gewöhnlich nicht angezweifelt, dagegen wurde
deren Motivation oft diskutiert, vor allem ob es sich in
besagten Fällen um einen vornehmlich profanen oder
einen kultisch-magisch bedingten Konsum handele und
ob bei frühen Hominiden religiöse Anthropophagie-
rituale, die bei heutigen Naturvölkern verkommen, zur
Klärung des Sonderzustandes des fossilen Knochenma-
terials als Argumente herangezogen werden dürfen. Es
scheint nämlich fraglich zu sein, ob derartige magisch-
religiöse Rituale, die besonders Pflanzergesellschaften
zugeschrieben wurden, schon in sehr frühen Entwick-
lungsstadien der Menschheit praktiziert wurden.
H. Peter-Röchers Beweisführung gegen die Existenz
der Anthropophagie sowohl in der Vergangenheit wie
in der Gegenwart ist radikal, konsequent und ihre vor-
gebrachten Argumente sind oft bestechend. Sie vertritt
zwar keine neue These, denn schon William Arena
setzte sich Ende der 70er Jahre mit dem Menschen-
fresser-Mythos auseinander und verneinte “generell die
Existenz des Kannibalismus als Sitte” (43), womit er
verständlicherweise eine heftige Kontroverse auslöste.
Die Autorin, die 1993 mit einer viel beachteten Untersu-
chung über die Anthropophagie in der Vorgeschichte des
Menschen promovierte, unterzog im vorliegenden Buch
verschiedene ältere und neuere Anthropophagieberichte
einer kritischen Text- und Faktenanalyse, wobei sie
gravierende Mängel in der Beweisführung zugunsten der
Existenz kannibalistischer Praktiken in der Vergangen-
heit und Gegenwart aufzeigte. Nur zu oft wurden derar-
tige Verhaltensweisen z. B. Eingeborenen von feindlich
gesinnten Nachbarstämmen, Eroberern, sensationsfreu-
digen Reisenden und nicht immer gewissenhaften For-
schem zugeschrieben (104-132). Nicht selten wurden
auch derartige Berichte über Stammesethnien verbreitet,
um deren Unterjochung oder erfolgte Vernichtung zu
rechtfertigen oder sie zumindest als rohe Wilde, die
jeglicher menschlicher Gefühle bar sind, darzustellen.
Es ist merkwürdig, daß derartige Beschuldigungen nicht
nur von Weißen gegenüber fremdrassischen Völkern
erhoben wurden, sondern daß auch vielerorten Europäer
von anderen Ethnien solcher Untaten, selbst in unserem
Jahrhundert, bezichtigt wurden. Aber auch Angehörigen
des eigenen Volkes, besonders Andersgläubigen, Hexen,
wurden gelegentlich kannibalistische Praktiken nachge-
sagt, die daraufhin grausam geahndet wurden (94-96;
128).
Gelang es der Verfasserin zu beweisen, daß Anthro-
pophagie und Menschenfresser nur ein “Mythos”, und
die Berichte über kannibalistische Rituale nur wirklich-
keitsfremde, böswillige Unterstellungen sind? Sicherlich
hat ihre kritische Untersuchung diesbezüglicher Quel-
296
Rezensionen
lenangaben und Forschungsergebnisse, ihre Auseinan-
dersetzung mit derartigen Behauptungen und Zuweisun-
gen einen hohen Stellenwert, denn wie sie nachweisen
konnte, müssen oft in einer Höhle oder im Männerhaus
aufbewahrte Menschenschädel, beschädigte Röhrenkno-
chen noch keine Überreste eines Kannibalenfestmahls
sein, da auch andere Deutungsmöglichkeiten in Betracht
gezogen werden müssen (gelegentlich machten auch
schon andere Autoren darauf aufmerksam). Ob aber nir-
gends und niemals eine systematische Anthropophagie
stattfand, scheint mir noch nicht überzeugend bewiesen
zu sein, da noch verschiedene Bedenken auszuräumen
wären; auch finde ich nicht alle Beweisführungen für
genügend gesichert. Ethnologen, die viele Jahre unter
Eingeborenen lebten, die des Kannibalismus bezichtigt
wurden, erhielten mitunter bei diesen von vertrauens-
würdigen Informanten sehr detaillierte Angaben über
den rituellen Verzehr von Menschenfleisch, der noch vor
etlichen Jahrzehnten stattfand, worüber aber jetzt aus
ersichtlichen Gründen geschwiegen wird. Die Darbrin-
gung von Menschenopfern Göttern und anderen überna-
türlichen Wesen ist bei vielen Völkerschaften bewiesen.
Da jedoch Opferhandlung und Opfermahl oft miteinan-
der verbunden sind, kann nicht ausgeschlossen werden,
daß in einigen Fällen Opferer sich reell (später vielleicht
nur symbolisch) an diesem Opfermahl beteiligten.
H. Peter-Röchers Buch über den “Mythos Menschen-
fresser”, obwohl es nur 180 Seiten zählt, ist inhaltlich
sehr informativ, übersichtlich konzipiert und allgemein-
verständlich verfaßt, so daß es einem weiten Leserkreis
zugänglich ist. Aber es stimmt auch nachdenklich, wirft
Fragen auf; aufgrund seiner Lektüre wird ersichtlich,
wie manche Vorurteile entstehen können, wie langlebig
und verbreitet sie oft sind und wie tief sie im Volksbe-
wußtsein mitunter verwurzelt sein können.
Franciszek M. Rosinski
Pettier, Johan: Anthropology of Food. The Social
Dynamics of Food Security. Cambridge: Polity Press,
1999. 230 pp. ISBN 0-7456-1534-1. Price: £ 14.99
This book presents a useful review of anthropological
contributions to the study of rural food security and
agricultural development. It is valuable for its balanced
and thoughtful summary of important new literature
on the social relations of production in impoverished
tropical farming areas. By voicing caution and noting
the complexity that ethnographers have discovered “on
the ground,” Dr. Pettier brings wisdom to a debate arena
often characterized by overly quick and facile claims.
In spite of the rather ambitious main title of this
book, it is a work of modest scope. Even the subtitle
is too broad. In fact, the book is a study of certain
aspects of food security and development policy in
densely populated food-producing areas of Africa and
Asia. Urban questions are not addressed (even though
most people, and thus - one assumes - most poor
people, now live in urban areas). Latin America goes
virtually unmentioned, in spite of its different history
and experiences. The temperate zones are also largely
ignored, in spite of serious and revealing food problems
in certain areas (e.g., the former Soviet Union).
The work grew out of a class in food anthropology*
and seems to be directed at students and at a general
public interested in being introduced to the issues-
Therefore, on the whole, it covers familiar ground. T
is noteworthy for highlighting several points that are
too often neglected in the literature on food policy. The
most important of these cut across chapter headings and
hide in the dense discussions under the subheadings, so
I will try to tease them out.
The chapter headings themselves are fairly straight"
forward. Substantive issues include land ownership and
access, labor organization, markets, agribusiness versus
local knowledge, famine, food policy, and the role of an-
thropology in all the above. On the whole, most of these
are addressed through the directly relevant ethnographic
literature. General issues raised by the development
community are well and judiciously summarized; then
the anthropologists are called in, with their case studies
and their detailed local histories, to tell us what actually
happens on the ground.
The first, most pervasive, and most important thing
they tell us, to judge from Pettier’s account (and most o
us in the ethnographic business would agree with him)*
is that things are more complicated than they seem-
he says at the start of his chapter on labor organization’
“Nuance is what ... this chapter is about” (74). Th6
classic role of the ethnographer in development has
always been to tell the policymakers that every group
of people has its own history, its own ideas, its oxvn
problems, and its own dynamic. Thus, what works in
some areas may fail in others, and vice versa. Every
chapter of Pettier’s book begins with simple, plausm
generalizations and proceeds to make them look m°re
and more shaky.
For example, the Green Revolution (GR) is normal y
portrayed in stark terms: either it saved the world fr°n|
imminent famine or it did nothing but destroy and6
wisdom and lead to concentration of wealth in the han
of the rich. Pettier chooses to begin with the latter clai^1.
He evaluates it in terms of case studies, including 1
now classic contrast between northwest India (wh6
the GR succeeded without causing extreme inequi y
and southeast India (where much less success and mu
more inequity was the initial result - though things n*
improved somewhat). He also notes the case of Vietn
- one could add China - in which the GR succee
without causing inequity as long as the government
militantly socialist, but was accompanied by increasi »
inequity as the government changed because increa*
ingly uninterested in socialist goals. In the end, P°.
concludes: “Like the construct ‘woman,’ so the no 1
of the ‘Green Revolution’ (or commoditized agriculm
and ‘its’ impact have for too long remained focuseo
vulnerability - on the displacement of labour and la^
on polarization - at the expense of seeing a plura ^
of experiences, strategies, and outcomes” (97). Indt f
“The” GR is a complex phenomenon, and the effect
high-yield seeds is different in almost every commu
95.20°°
Anthropos
Rezensionen
297
Similarly, the almost universal anthropological ten-
dency to idealize the good old days of independent
subsistence farming gets a deserved thrashing in this
book. Pettier dismisses the “imagined, mythical, and
rrterrie’ pre-colonial past” (42); the “merrie” quote
18 from Michael Watts’s “Silent Violence” (Berkeley
1983). Instead, Pettier notes that every group and com-
munity has had its own complex history, never simple
and all too rarely merry. I wish Pettier had deconstructed
dhs “merrie” past even more thoroughly. In this passage,
dottier is speaking of African farmes, who, even before
colonialization, were not exactly secure. Pettier does
a°t remind us (perhaps he does not need to?) that the
African farmer was earlier subjected to the slave trade,
and before that to various warring empires. I sometimes
require my students to read “The Eloquent Peasant,”
au ancient Egyptian work (frequently translated) that
discusses in detail almost all the agrarian problems that
know so well today. Life has rarely been easy for
farmers.
I suspect that a development policymaker, reading
Ibis book, will grow more and more impatient, and soon
begin to cry out for one, just one, simple solution. Such
18 not to be. Even where there would seem to be no
Possible debate, Pottier can find multiple grounding. The
decline of crop biodiversity in the face of modem seeds
18 so obvious and so serious that even GR centers like the
futernational Rice Research Institute are fighting it by
forking to maintain vast seed banks. Yet Pottier can find
thoughtful grounds to qualify even this starkly simple
truth. He points out that farmers respond in different,
and creative, ways to the challenge, often maintaining
dteir own seed diversity. “They may claim to have been
tt^de ‘invisible’ by the scientific ... breeders, but surely
^ost not be made invisible twice through a denial of the
tturnan agency they exercise ... we need an antidote to
simplistic view that timeless, harmonious ties ...
are invariably being destroyed by commodity markets”
(139).
Another of Pother’s pervasive concerns is the issue
°f Women in development. As we would expect - and,
'ndeed, as we have already seen from the first quote
ahove - he does not find simplicity there either. On
i other hand, he is aware that women are almost
Ways relatively neglected in development, and that
,e inequality between men and women often increases
f’gnificantly because of ineptly planned and ineptly
argeted development efforts. He is also aware that,
trjegardless of where they live, regardless of what
°Cal custom’ prescribes, women everywhere experi-
e.nce tremendous difficulty when trying to realize their
|}ghts to inherit [or otherwise obtain] land” (70). His
l8cussion of the problems, and the varied responses to
em (according to varied local contexts), is outstanding,
hoes not cover new ground, but it covers the ground
Very well.
Prom among many other points that could be dis-
8sed, i wju focus on one more. This is the issue of
rkets (chapter 5). Pottier recognizes that “[u]nwar-
ted assumptions about how markets worked on the
Anth
ground [have] left peasant farmers mostly worse off than
before” (98). He thus points out - as we might expect -
that markets are far more complex and varied than most
people think. But he goes on to make the theoretically
more sophisticated point that there are no perfectly
“free” markets, and indeed could not be, since a market
has to be regulated to exist at all. (Otherwise, somebody
would just grab all the stuff and run.) Civil codes
simply must exist to regulate trade, business, promises,
disclosure, credit, and other market institutions. These in
turn must be embedded in a web of understandings about
money, responsibility, faith, and trust. Anthropologists
have provided countless examples of trade relationships
premised on very different rules from those of the
modern market; one thinks of the kula and the potlatch.
The modem “free market” is no different. Its varieties
and subvarieties are so different, and play so differently
on the ground in different societies, that one has to
conclude there is no such thing as the “free market”
(let alone “neoliberalism” - but that is another story).
There are, instead, countless local markets, with their
own structures and institutions. Most of them are subject
to the manipulations and abuses that have been so often
noted. (Indeed, current criticisms of neoliberalism are
quite similar to attacks on abuses in ancient Egypt
and Mesopotamia.) But, on the other hand, people
have worked out a range of strategies to deal with
the problems. Thus, Pottier wisely concludes: “Given
that all markets can be shown to be regulated[,] by
definition, we conclude that policy interventions should
aim at better regulation, no deregulation” (99). Yet (of
course), Pottier is not persuaded by the simple solutions
of extreme socialism, either. He correctly sees the need
to address local marketing realities and to work with
people on the ground. For my taste, this chapter is the
best, most original, and most valuable in the book, and
should be read by all who have an interest in agrarian
economics.
I have somewhat more mixed emotions about some
of Pother’s concerns with discourse and meaning. Some-
times he verges on privileging the word above the
thing. On pp. 65-69, for instance, he diagnoses some
of the problems of rural women as “struggles over
meanings.” His points are well taken and well described,
but I wonder how many rural women would phrase it
that way. Rural women known to me are apt to talk
about more concrete matters: food, money, land. How-
ever, part of an ethnographer’s proper role is to bring
issues of meaning out of the shadows and into central
focus.
These and other points make Pettier’s book worthy
of attention. The book’s limitations, however, do create
some problems for the user.
There is, first of all, the question of food security
for the 50 % of the human race who do not farm but
depend on farmers for food. These urbanites and rural
nonfarmers are invisible in the present book. Yet they are
often desperately insecure in regard to food. The Green
Revolution was designed partly as a way of dealing with
the explosive growth of Third World urbanization. The
lr«pos 95.2000
298
Rezensionen
farming practices of those not-so-Good Old Days, when
everyone was a subsistence farmer, could not possible be
adequate for today’s world. This is forgotten by almost
all anthropologists, who tend to idealize the subsistence
past and deplore the urban present, but development
planners cannot forget the issue. They have to balance
urban and rural, and they have not found the perfect
balance yet. They need our help.
Population growth is another problem not even men-
tioned by Pother. Suffice it to say that in 1960 there
was, in the world, only half a hectare of cropland per
person. Today there is only one fourth of a hectare. By
2050 (barring a miracle or a catastrophe) there will be
one eighth - i.e., an area of land the size of a fair-sized
surburban house lot. This overriding truth has forced
us to take desperate measures. To be sure, the GR and
other schemes to increase food production have had
their problems. But what would have happened if we
had waited until we knew exactly how to do everything
perfectly?
Another problem unfortunately outside Pother’s pur-
view is the wider political situation that frames many
Third World subsistence crises. Amartya Sen is fond
of pointing out that all famines since WWII have been
essentially political - they have been due to civil wars,
extreme government actions, and the like. One might say
the same of most food insecurity. Pottier addresses such
issues of war, civil violence, and oppression briefly in
his chapter on famine (see esp. 142-148). Elsewhere, he
ignores these issues. He discusses Zaire’s problems (e.g.,
109) without a mention of Mobutu’s “kleptocracy.”
He discusses Indonesia throughout the book, without
mentioning the problems of the Suharto dictatorship -
including its propensity to allow environmental deg-
radation that has devastated peasant agriculture, and
its use of scarce foreign reserves to buy weapons to
use against its own citizens. Similar silences on the
Philippines, Nigeria, The World Bank, and other polities
with checkered recent histories leave one feeling that
something very serious is being ignored here. Nor are
the problems solely Third World ones. This is one of
the reasons I am somewhat unhappy about the lack of
treatment of Latin America. Investigation of that region
would have made it impossible to ignore such wider
stories as the role of the United States in the recent
history of insecurity in Guatemala, El Salvador, and
other countries.
Last, there is not much discussion here of environ-
mental degradation. Yet, farmers in much of the world
are faced with massive deterioration in food production,
because of deforestation, soil erosion, salinization, and
other processes. Eco-catastrophes such as the drying of
the Aral Sea and the floods in central China - which,
the Chinese government has now admitted, are due to
rampant deforestation of headwaters - are only the tip
of the tip of the iceberg. The damage of hurricane
Mitch in Central America was also a man-made disaster.
In Honduras, for example, farmers forced off their
land by ranchers raising beef for export were driven
to deforest hillsides for row crops, and to build their
homes on floodplains. Erosion and flooding followed.
Food security is now massively threatened, worldwide,
by the aftereffects of poorly-planned attempts to raise
food production. All too often, long-term security was
sacrificed for short-term gains. We are beginning to pay
the price.
Anthropologists have often failed to address the
wider political and military issues, but the problems of
environmental decline have been covered at great length
in the anthropological literature. I think Pottier neglects
them because his own work has been (ironically) in the
few areas where the problems of environmental degra-
dation have actually been exaggerated in the literature.
He has, for instance, worked with James Fairhead and
Melissa Leach in West Africa, and thus benefited from
their brilliant demonstration that local farming practices
did not destroy the agro-environment and appear to have
actually improved it. He has also worked in Rwanda,
whose fate has been much less happy, but whose en-
vironmental problems have been exaggerated in many
sources.
Having worked largely in Mexico and East Asia, I
have had the opposite experience; I have seen govern-
ments and development agents look the other way until
disaster was inevitable. Perhaps the environment did not
seem part of “the social dynamics of food security
(to add my emphasis to Pother’s) - but a generation
of political-ecological research has shown us that the
environment is, indeed, a social matter, and its very i'ea
problems are socially produced.
On the one hand, Pottier has produced a tight,
cused, nuanced (!), and well integrated work by ignoring
all these variables and focusing on what anthropologist
do best: Looking at the social context on the ground,
in small communities. If he had tried to cover all the
issues, he would either have had to write a huge tome
or to have covered the material at a superficial leve^
Thus, there is much to be said for the current boo
as it stands. On the other hand, however, the reviewer
has to admit (unhappily) that the most important issues
are largely left out. The reader does not really gain an
understanding of world food security. The reader cann°
come to a level of understanding that would pernl
informed solutions.
Thus, the book cannot be said to live up to its title-
is not a comprehensive “anthropology of food,” and does
not really explain “the social dynamics of food security-
One can, rather, recommend this book as a fine s°ur^
- wise, balanced, and careful - on recent anthropology
understandings of rural landholding, labor, and marke^
ing in the Old World tropics. One can also recomme11
it as an outstanding source of findings on women’s ro
and on the complexity of market issues.
Eugene N. Anderso
Rao, Aparna: Autonomy. Life Cycle, Gender,
Status among Himalayan Pastoralists. New York: Be e>
hahn Books, 1998. 350 pp. ISBN 1-57181-903-7. PrlC '
£ 50.00
95.2000
Anthropos
Rezensionen
299
Die nomadischen Bakkarwal (“Ziegenleute”) leben
seit dem frühen 20. Jh. als islamische Minderheit in Jam-
rnu und Kashmir (westl. Himalaya). In einer gemischt
flämisch und hinduistisch geprägten Umgebung verbin-
den sie in ihrer Kultur ost-pashtunische Traditionen mit
Elementen des Punjab. Die Autorin hat in dieser hir-
tennomadischen Gesellschaft extensive, über 28 Monate
Währende Feldforschungen unternommen (vor allem in
der ersten Hälfte der 1980er Jahre), die den empirischen
Ansatz ihrer vorliegenden Studie zum Menschenbild und
zur Lebensweise der Bakkarwal begründen. Da es sich
ünt ein ausgezeichnetes und flüssig geschriebenes Werk
tttit klarem Aufbau und überzeugenden Argumentations-
dnien handelt, das keiner weitschweifigen Besprechung
bedarf, möchte ich mich hier nur auf eine kurze Würdi-
gung beschränken.
Nach einer Darstellung der indigenen Konzepte und
Kategorien von “Selbst”, “Person” und “Individuum”
Untersucht Rao soziale Räume der Bakkarwal-Gesell-
Schaft, in denen der Einzelne in unterschiedlichem Ma-
ße Autonomie entwickeln kann. Sie interessiert sich
besonders dafür, wie persönliche Autonomie in empi-
ösch erfaßbaren Entscheidungsprozessen innerhalb einer
Lebenszyklus-Perspektive ihren praktischen Ausdruck
budet. Entsprechendes Verhalten erscheint abhängig von
Geschlecht, Status sowie den Notwendigkeiten und Ein-
Schränkungen einer pastoralen Wirtschaftsform. Diese
s°zioökonomischen Faktoren spielen im Leben der Ak-
teure eine entscheidende Rolle, wenngleich im Hinblick
auf Autonomie Variationen zwischen einzelnen Lebens-
Phasen und selbst innerhalb einer Phase festzustellen
sind.
Raos differenzierte, auch subtile Veränderungen be-
rücksichtigende Analyse wird in sechs großen Kapiteln
eutworfen, die inhaltlich einen Lebenszyklus mitvoll-
?4ehen: In Kap. 1, “Coming into Being”, behandelt die
Autorin indigene Theorien und Schlüsselkonzepte über
Empfängnis, Geburt und Grundeigenschaften von Wesen
(Menschen, Tiere, übermenschliche Wesen). Das näch-
ste Kapitel, “Growing into Society”, thematisiert den
JJbergang vom Kindsein zu einer Person, die soziale
Jochte und Pflichten wahrnimmt (banda). Mit einer
alte ethnographischer Daten wird u. a. auf Alters-
^ufen, Markierungen der Geschlechterdifferenzierung,
Rhrverhalten sowie auf die Aneignung von Wissen und
Erwerb kultureller Kompetenz eingegangen. Kap. 3,
Eroducing Norms”, enthält eingehende Erörterungen
¡;um langen Prozeß der Heirat und zum elaborierten
^°chzeitsritual. Es wird deutlich, daß im “Geben” und
Nehmen” von Frauen - also bei Beziehungen, die im
'ublick auf die Autonomie von Verwandtschaftsgrup-
Pen eine wichtige Rolle spielen - Männer zwar Entschei-
Ungen letztlich öffentlich präsentieren, doch, daß sie
dies
vielfach unter dem Einfluß weiblicher Strategien
ün- Themen, wie Schwangerschaft, Geburt, Elternschaft
'ted Arbeitsaktivitäten von Frauen und Männern im
tag, bestimmen Kap. 4, “Perpetuating Life and Pro-
Clng Values”. In diesem Rahmen wird auch die Frage
I?cb der persönlichen Beziehung zwischen Ehefrau und
'teutann aufgenommen. Obwohl die Autorin an meh-
Anth
reren Stellen darüber das eine oder andere berichtet,
so zeigt sich doch, wie schwer es in der Regel für
einen Feldforscher ist. Näheres etwa über Liebe und
Sexualität in Erfahrung zu bringen. Die Lebensphase,
in der ein Mann sich vom “Haushalt” seines Vaters
löst, um eine eigene Nuklearfamilie zu gründen, ist zum
ersten Mal mit weitgehender persönlicher Autonomie
verbunden. Wesentlich erscheint dabei das Bemühen um
eine Ausgewogenheit der Unabhängigkeit seiner häus-
lichen und ökonomischen Einheit und der notwendigen
Kooperation innerhalb der hirtennomadischen Bakkar-
wal-Gesellschaft. In Kap. 5, “Reproducing Values”, wer-
den Konzepte und Kriterien von Wohlergehen diskutiert,
die auch als Grundlage dienen, um Männer hinsichtlich
Status, Macht, Autorität und Einfluß zu klassifizieren.
Vor allem nach der Lebensmitte um das 40. Lebensjahr
können Männer unter bestimmten Voraussetzungen zu
Repräsentanten der Gruppe werden. Das abschließen-
de Kap. 6, “Waiting for the Life Beyond”, beschäf-
tigt sich mit verschiedenen Aspekten des Alterns, mit
Unfruchtbarkeit, Pflegebedürftigkeit, der Abhängigkeit
von Jüngeren und somit dem zunehmenden Verlust
von Autonomie. Sind schon während der einzelnen
Lebensphasen die Möglichkeiten freier Entscheidungen
für einen Bakkarwal äußerst eingeschränkt, so bleibt
ihm erst recht beim Tod keine Wahl, als sich dem
Schöpfer anheimzustellen. In diesem Zusammenhang
vermißt man am Rande nur, daß die Autorin nicht
die Möglichkeit anspricht, im Selbstmord autonom zu
bleiben.
Raos Ethnographie der Bakkarwal bildet eine äußerst
anregende Lektüre: Die gelungene Studie geht auf eine
Vielzahl von Themen ein und bietet dabei eine Fülle em-
pirischer Daten, die im Text durch Fallbeispiele und tref-
fende Sprichworte und Redensarten verdeutlicht sowie
im quantitativen Bereich durch insgesamt 83 sorgfälti-
ge Tafeln und Tabellen untermauert werden. Wertvoll
sind auch die zahlreichen Verweise auf vergleichbare
Phänomene, zumeist in den benachbarten Kulturen Süd-
asiens und des islamischen Orients. Lediglich im allzu
kurzen Sachindex hätten in Anbetracht der Vielfalt der
angesprochenen Themen noch eine ganze Reihe weiterer
Begriffe (etwa zur Orientierung für eher kulturhistorisch
interessierte Ethnologen) aufgeführt werden können.
Jürgen W. Frembgen
Rösing, Ina: Jeder Ort - ein heiliger Ort. Religion
und Ritual in den Anden. Zürich: Benziger Verlag, 1997.
125 pp., Fotos. ISBN 3-545-34144-5. Preis: DM 39,80
”In der Welt der Anden ist die gesamte Umwelt
heilig.” Mit diesen Worten beginnt die 1942 geborene
Ethnologin und Leiterin der Abteilung Anthropologie
der Universität Ulm ihren Bildband “Jeder Ort - ein
heiliger Ort. Religion und Ritual in den Anden”. Mit
diesem Werk setzt die Autorin eine beeindruckende,
wenn auch in Fachkreisen nicht immer unumstrittene
wissenschaftliche Arbeit fort, einer ethnologisch und
anthropologisch interessierten Leserschaft die Welt der
Andenbewohner näherzubringen. Über viele Jahre hin-
lropos 95.2000
300
Rezensionen
weg erforschte Ina Rösing die Religion, Rituale und
das alltägliche Leben der quechuasprachigen Kallawaya,
dem andinen Heilervolk schlechthin, und wurde hierfür
1993 mit dem Landesforschungspreis Baden-Württem-
bergs ausgezeichnet.
Das Buch gliedert sich grob in zwei große Teile:
Nach einem kurzen Vorwort (7 f.) wird im ersten Teil
rudimentär die andine Religion beschrieben, wie sie
Ina Rösing bezeichnet. Zunächst werden die Haupt-
merkmale der Andenreligion vorgestellt, die, so die
Autorin, durch eine Vielfalt von Gottheiten in loser Hier-
archie gekennzeichnet ist, die entweder durch die Natur
selbst (z. B. Blitzeinschlag) oder durch Menschenhand
geschaffen wurden. Diese Gottheiten sind nahezu alle
ortsgebunden. Die Beziehung Mensch - Gottheit wird
durch die Reziprozität bestimmt, die die Autorin als
Gleichgewicht zwischen Geben und Nehmen definiert.
Das Gleichgewicht ist jedoch überall dort gefährdet,
wo der Mensch den Gottheiten die nötige Ehrerbietung
und die Opfergaben bewußt oder unbewußt vorenthält.
Hier entsteht Opferschuld, Schlüssel und Grund für
Krankheiten und letztlich Ursache vom Unheil einer
Person, einer Familie oder gar eines Clans, auch über
Generationen hinweg (22).
Eine kurze Untersuchung über die Rolle des Chri-
stentums, speziell der katholischen Kirche, die nach der
Eroberung Südamerikas mit z. T. gewaltsamen Metho-
den eine Evangelisierung versuchte, schließt sich an
(23-28). Die Autorin kommt zum Schluß, daß in der
“Logik der Opferschuld” (28) das Grundprinzip der
Andenreligion und ihrer Überlebenskraft zu finden ist.
Hierin äußert sich der Kernpunkt des andinen Krank-
heitsverständnisses, das seine wichtigsten Ursachen in
der Opferschuld (29), im Seelenverlust (29), im schwar-
zen Tun von Geistern (29), im schwarzen Tun von
Menschen (30) und in sogenannten unvorhersehbaren
Ereignissen (diesen Punkt relativiert die Autorin sofort
wieder) findet (29-32).
Diesem grundlegenden systematischen Teil schließt
sich der zweite Hauptteil unter der Überschrift “Kos-
mos der Erde” an, in dem die Autorin mittels exem-
plarischer Gebetstexte, die nach verschiedenen Themen
systematisch geordnet sind (Mutter Erde: 34-55; die
Menschen: 56-67; Wohnstätten von Mensch und Tier:
68-73; Anrufung und Ritual: 74-95; Diener der heiligen
Orte: 96-109; Vergessen der Erde, Rückkehr zur Erde:
110-117), und aussagekräftiger Bilder den Leser und
Betrachter in die Welt der Anden und das Denken und
Beten ihrer Bewohner einlädt.
Komplettiert wird das Buch durch Anmerkungen und
ein Glossar (119 f.), ein Quellenverzeichnis der Bilder
(121) und Texte (122 f.) sowie einer kleinen Auswahl
weiterführender Literatur (124 f.).
Mit diesem Buch möchte die Autorin zeigen, wie
Menschen in einer sakralen Umwelt leben, mit dieser
umgehen, wie sie an ihr “schuldig” werden und sich
mit ihr versöhnen. Für den Leser und Betrachter kann es
eine leise Mahnung sein und Anregung für den Umgang
mit der Natur und Transzendenz (7), wie es die Autorin
bereits in ihrem Vorwort ausdrückt.
Jede Schematisierung bedeutet gleichzeitig immer
eine Verkürzung. Diese wird in dem Buch von Iua
Rösing darin besonders deutlich, daß sie es versäumt,
im Titel oder im Text entsprechende Präzisierungen und
Einschränkungen zu machen, nämlich auf Erfahrungen
und Ergebnisse ihrer Forschung unter den Kallawaya
hinzuweisen. Der Rückgriff auf ein schlüssiges und
umfassendes Konzept einer Andenreligion ist sicherlich
hilfreich, läßt aber kulturelle und religiöse Eigenheiten
anderer andiner Volksgruppen außer acht. Des weiteren
ist die Darstellung der Beziehung zwischen der andinen
Religion und dem Christentum recht oberflächlich, zeigt
aber in groben Zügen die Stärke und Dynamik der andi-
nen Kulturen, fremde religiöse Elemente in sich aufzu-
nehmen, in sich zu integrieren und für sich “nutzbar” zu
machen. In diesem Zusammenhang ist der Hinweis auf
eine weiterführende und vertiefende Literatur sicherlich
hilfreich, was eine Stärke dieses Buches ist.
Als Ergebnis und unter Berücksichtigung der oben
bereits erwähnten Präzisierungen ist das Buch in der
Tat ein gelungenes Beispiel, komplexe Zusammenhänge
in einer einfachen Sprache darzustellen und in groben
Zügen das Konzept einer der westlichen Welt und
Denkweise sehr fremden Glaubenswelt zu vermitteln-
Es dürfte daher sowohl in der Fachwelt (besonders der
2. Teil) unter Ethnologen, Religionswissenschaftlem und
Theologen als auch bei interessierten “Laien” (besonders
der 1. Teil) eine dankbare Leserschaft finden.
Reiner Wilhelm
Rössler, Martin: Der Lohn der Mühe. Kulturel'
le Dimensionen von “Wert” und “Arbeit” im KoO'
text ökonomischer Transformationen in Süd-Sulawesn
Indonesien. Münster: Lit Verlag, 1997. 572 pp. ISB^
3-8258-3434-4. (Göttinger Studien zur Ethnologie, 3)
Preis: DM 88,80
Die vorliegende Studie befasst sich mit der Markt'
integration einer makassarischen Dorfgemeinschaft in
Gowa, Süd-Sulawesi, und untersucht insbesondere den
Wertewandel, der die Abkehr von der traditionellen Sub'
sistenzwirtschaft begleitet. Es handelt sich um die über-
arbeitete Fassung der Habilitationsschrift des Autors-
Die Entwicklung von Rösslers Forschungsinteressen hm
zur Wirtschaftsethnologie spiegelt den späten Einbezug
der Hochlandgebiete in die Studien über ökonomisch6
Transformationen Südostasiens. Seine früheren Arbeite11
über das selbe Gebiet betrafen klassischere “Hochland'
themen” (Studien zu Ritualen und zu sozioreligiö561?1
Wandel). Diese Forschungsbiographie stellt eine günsh
ge Voraussetzung dafür dar, Fragen zur lokalen Wirt
schaft vor dem Hintergrund einer genauen Kenntnis der
lokalen Kultur zu behandeln (3).
In ethnographischer Hinsicht bietet das Buch wert
volle Informationen etwa zum Reisanbau und seiner
technologischen Transformation (182 ff.), zur geschieh1
terspezifischen Verwendung von Geld (262, 320 ff ) un
zu unterschiedlichen Reziprozitätsmustem beim AaS
tausch unbezahlter Arbeit bei Männern und Frauem
(414, 421, 468, 479).
95.2000
Anthropos
Rezensionen
301
Im Folgenden werde ich mich nicht mit diesen
Teilen, die für regional und thematisch Interessierte
umfangreiches, gut beobachtetes Material enthalten, be-
schäftigen, sondern mich kritisch mit den Konzepten
und methodischen Prämissen von Rösslers Wirtschafts-
ethnologie auseinandersetzen. Denn diese methodisch
eigenständige und stringent durchgeführte Arbeit wirft
grundsätzliche Fragen zur Vereinbarkeit von ethnologi-
schen und neoklassischen ökonomischen Methoden und
Konzepten auf.
Das primäre Ziel der Arbeit ist es, einen kulturspe-
2ifischen Wertbegriff zu bestimmen. Dies sei aufgrund
einer modifizierten Grenznutzenlehre aus der neoklas-
sischen Ökonomie möglich. Denn ihr zufolge “besteht
der Wert eines Gutes für die Konsumenten darin, in wel-
chem Maße es mit ihren Bedürfnissen korrespondiert”
(23) und die Bedürfnisse sind eben “kulturspezifisch
mlevant” (14). Ergänzt wird der kulturspezifische Wert-
hegriff durch einen ebenfalls kulturspezifischen Begriff
der Arbeitsbeschwerlichkeit. Chayanov, der ebenfalls
v°n der Grenznutzenlehre ausgegangen war, hatte mit
dem Begriff der Arbeitsbeschwerlichkeit die nicht pro-
dimaximierenden Strategien bäuerlicher Haushalte zu
erklären versucht. Allerdings sprach er nicht von kultur-
sPezifischen Begriffen der Arbeitsbeschwerlichkeit. In
der Ethnologie wurde Chayanovs Theorie im Rahmen
der “peasants studies” vor allem in den 70er Jahren
rezipiert.
Erst mit diesen Begriffen werde es möglich, so
Dossier, die Muster des makassaresischen wirtschaft-
lichen Handelns als durch das “Equilibrium zwischen
der Befriedigung der Bedürfnisse des Haushaltes und
der Arbeitsbeschwerlichkeit” (45) bestimmt zu erklären.
Veränderungen dieses Gleichgewichts lassen sich dann
^ s Veränderungen im kulturspezifischen Empfinden von
Bedürfnisbefriedigung und Arbeitsbeschwerlichkeit und
s°mit als kultureller Modemisierungseffekt deuten.
Ausgehend von diesem Modell, entwickelt Rössler
eme Methode, um jenes Equilibrium und seine allfällige
, erschiebungstendenz zu erfassen. Sie besteht darin,
Jene kulturspezifischen Begriffe des Wertes und der
Arbeitsbeschwerlichkeit mit Hilfe von Kartenwahltests
bestimmen und sie mit dem tatsächlichen wirtschaft-
lchen Verhalten, das er mit einer ausführlichen Haus-
a'tsdatenerhebung ermittelte, zu vergleichen. Ergän-
^end führte Rössler selbstironisch so genannte (passive)
^nehmende Beobachtung von landwirtschaftlichen Tä-
tigkeiten (109) durch.
Eei der Kartenwahlmethode geht es um die Bestim-
rr*Ung von “Indifferenzkurven” (im Sinn der Grenznut-
^enlehre) anhand von Tests mit Abbildungen von Gü-
Kombinationen. Rössler legte den Probanden Abbil-
Ungen unterschiedlicher Güterkombinationen vor, die
sie ’
^ ln eme Präferenzreihenfolge bringen mussten. Die
efragten sollten sich dabei vorstellen, dass sie eine
^eser Kombinationen als Geschenk des Autors erhalten
Noten. Zur Veranschaulichung sei eine der vorgelegten
ahlaufgaben als Beispiel zitiert (die Unterscheidung
£ er'Neuer Reis bezieht sich auf lokale selbstvermehrte
°rten gegenüber eingeführten Hochertragssorten): “An-
Anth;
roPos 95.2000
genommen, ich will Ihnen sowohl alten als auch neuen
Reis schenken, wie ich es hier auf diese drei Karten
aufgemalt habe. Welche Karte würden Sie wählen, und
welche auf keinen Fall? Sie sollen nicht den Verkaufser-
lös berechnen; der ist für alle drei Karten etwa derselbe,
a) 12 Bündel alter und 901 neuer Reis (...), b) 8 Bündel
alter und 105 1 neuer Reis (...), c) 4 Bündel alter und
1201 neuer Reis (...)” (222). Nur 15 Probanden - sieben
Männer, acht Frauen - aus 50 untersuchten Haushalten
waren bereit, an diesen Tests teilzunehmen (120), wäh-
rend die meisten sie entweder nicht verstanden oder für
sinnlos hielten. Diese Tatsache ist für die Verlässlichkeit
der so ermittelten Resultate erheblich. Denn die schwere
Verständlichkeit führte offenbar gelegentlich dazu, dass
bei ein und demselben Informanten keine Aussagen-
konstanz gegeben war (463). Rössler fand jedoch eine
ausreichende innere Konsistenz der Ergebnisse, so dass
er auf ihre Reproduktion, etwa mit der Wiederholung
derselben Tests im zeitlichen Abstand bei denselben
Informanten, verzichtete.
Dass Rössler sich überhaupt für das Testverfahren
des Gedankenexperiments entschied, um einheimische
Wertkonzepte herauszuarbeiten, und zu diesem Zweck
nicht etwa reale Entscheidungen und ihre Begründungen
analysierte und interpretierte, lag wohl daran, dass diese
nicht im selben Mass standardisierbar und quantifi-
zierbar gewesen wären. Das Kartenwahl-Testverfahren
scheint nämlich das Paradox zu ermöglichen, emische
Konzepte mit einer exakten Methode herauszuarbeiten,
und somit das Verstehen mit Statistik, wenn nicht ob-
solet zu machen, so doch zu bestätigen. Man wünschte
sich, der Autor hätte solche für die Ethnologie weitrei-
chenden methodischen Fragen explizit angesprochen.
Als wichtigstes Resultat aus seinen Kartenwahl-
tests kommt Rössler zur Schlussfolgerung, dass es
tatsächlich einen indigenen Wertbegriff, kamase-mase,
gibt. Anhand der Haushaltserhebungen weist Röss-
ler zudem nach, dass er das wirtschaftliche Han-
deln der Makassaresen zumindest im Teilbereich
der Landwirtschaft noch prägt, obwohl er in der
Marktwirtschaft zunehmend unangepasst ist. Denn er
heisst die Produktion nur bis zur knappen Befrie-
digung der Subsistenz gut und verlangt, dass dafür
auch fast beliebig viel beschwerliche Arbeit gelei-
stet werden soll. Kamase-mase bedeutet Anspruchs-
losigkeit bis hin zu Mitleid erregender Armut und Not
(366). Eine “Existenz am Rande des Subsistenzmini-
mums” sei nach wie vor ein erstrebenswertes Ideal, eine
“positive kulturelle Konstruktion der Armut”.
Dass dies eine reale soziale Haltung in der Makas-
sar-Gesellschaft ist, ist wohl nicht zu bezweifeln. Ob
die Makassar kamase-mase deshalb aber traditioneller-
weise als ökonomischen Zustand anstreben würden, wie
dies Rössler aus seinen Haushaltserhebungen folgert, ist
jedoch alles andere als plausibel. Es stellt sich darum
die Frage, ob Rösslers Daten zum tatsächlichen wirt-
schaftlichen Verhalten nicht vom Ideal des kamase-mase
beeinflusst worden sein könnten.
Tatsächlich lassen besonders seine Erhebungen zur
Gartenwirtschaft gar keinen anderen Schluss zu. In die-
302
Rezensionen
sen Erhebungen kommt er nämlich zu teilweise unglau-
blich tiefen Verkaufserträgen aus der Gartenwirtschaft.
Er schreibt dazu; “Nachdem ich einen Teil der Erhebun-
gen zur Gartenwirtschaft durchgeführt hatte, erschien
mir das Missverhältnis zwischen den teilweise sehr gros-
sen Flächen und den minimalen Mengen an Produkten,
die daraus im Verlaufe eines Jahres hervorgegangen
waren, immer unverständlicher. Dazu kam, dass viele
der Befragten offensichtlich nahezu desinteressiert oder
gar belustigt waren, wenn sie über Gartenerträge berich-
ten sollten” (229). Diese Reaktion lässt in Rössler jedoch
keinen Zweifel an der Verlässlichkeit seiner Zahlen
aufkommen, die er weiterhin mit grosser Genauigkeit
angibt. Der Aufwand zur Erhebung quantitativer Daten
und ihrer Verarbeitung steht hier in keinem Verhältnis
zur gebotenen Kritik an der Erhebungsmethode.
Die Vermutung liegt nahe, dass die Befragten die
Verkaufserträge aus der Gartenwirtschaft massiv unter-
trieben haben. Die ausweichenden und wohl verlegenen
Antworten der Bäuerinnen auf Fragen nach ihrer cash-
crop Produktion entspräche genau der indigenen Bewer-
tung, die nur die Produktion bis zur knappen Befriedi-
gung der Subsistenz gutheisst. Die Selbstrepräsentation
als jemand, der nur gerade genug für die Subsistenz des
eigenen Haushalts produziert, ist in vielen bäuerlichen
Gesellschaften sozial erwünscht. Sie entspricht jedoch
nicht unbedingt der eigenen Praxis. In allen einiger-
massen erschlossenen ländlichen Gebieten Indonesiens
mit Landreserven ist seit Jahrzehnten eine ungebrochene
Ausweitung der cash-crop Produktion in Gang, die in
hohem Grad von kommerziellen Überlegungen geleitet
ist. Das Gowa-Hochland ist keine Ausnahme.
Dass Rössler diese Beeinflussung der Daten zur
Gartenwirtschaft durch das kamase-mase Ideal in seiner
Analyse nicht berücksichtigt, hat weitreichende Folgen
für sein Geschichtsbild. Weil er die ökonomischen Stra-
tegien, die nicht dem kamase-mase Ideal entsprechen,
als Folge der Modernisierung interpretiert, führt ihre
systematische Untertreibung in den Angaben der Ein-
heimischen zur Folgerung, dass die dennoch wahrnehm-
baren gewinnorientierten Strategien eine sehr rezente
Erscheinung seien (8 f.). Dieses Geschichtsbild führt
Rössler unter anderem zur Aussage, dass das untersuchte
Dorf zwar in den 1920er Jahren für seine Kemiri-Nüsse
(.Aleurites mollucana), eine traditionelle Verkaufsfrucht,
berühmt war (138), dass es aber so gut wie nichts davon
verkauft habe (141).
Rössler belegt seine These einer kürzlichen, erst zu
Lebzeiten der jetzt älteren Generation erfolgten Ver-
bäuerlichung mit keiner entsprechenden historiographi-
schen Forschung. Er behauptet, dass eine solche we-
gen des Fehlens schriftlicher Quellen nicht möglich
sei (8), doch scheint er nicht viel unternommen zu
haben, sie auch aufzufinden. Zum Beispiel sind in seiner
Bibliographie die “Memories van Overgave”, die Amts-
übergabeberichte der niederländisch-indischen Kolonial-
beamten, nicht aufgeführt. Sie hätten zumindest einen
groben Eindruck der ökonomischen Strategien im Ma-
kassar-Hochland bis zurück zum Beginn des 20. Jhs.
erlaubt.
Rössler stellt aufgrund seiner Untersuchung fest,
dass sich insbesondere der Reisanbau für die Subsistenz
wegen des Vorherrschens des kamase-mase Ideals hart'
näckig hält, obwohl er mit grosser Arbeitsbeschwerlich'
keit einhergeht und im Vergleich zur Gartenwirtschaft
oder zu Arbeiten ausserhalb der Landwirtschaft eigent-
lich unrentabel ist. Das Beispiel von guten Verdienst-
möglichkeiten mit geringerer oder ganz ohne Arbeitsbe-
schwerlichkeit, wie sie im Handel oder in der Staatsver-
waltung möglich sind, würden jedoch die Bereitschaft-
sich auf den Feldern abzurackem in absehbarer Zeh
untergraben und so zu einem Wertewandel führen (484).
Die positive Bewertung des “Lohns der Mühe” würde
dann in eine negative der beschwerlichen Arbeit Um-
schlägen.
Kann aber aus der spezifischen Bewertung des Re1'
sanbaus auf einen allgemeinen indigenen Wertbegrift
der Makassar-Gesellschaft geschlossen werden? Wie
Rössler in der Auswertung seiner Haushaltserhebungeu
selbst eindrücklich aufzeigt, wird am Reisanbau nicht
primär Arbeit oder Produktivität, sondern die konkre-
te Folge, genügend Reis zu haben, positiv bewertet-
Reisanbau zum Eigenkonsum wird vor allem auch als
Strategie angewendet, den Geldbedarf des Haushaltes zu
minimieren. Diese Strategie muss nicht als “survival
einer traditionalistischen Haltung interpretiert werden-
sondern kann als Absicherung spekulativerer Unterneh-
mungen in anderen Bereichen und somit als insgesamt
einer “modernistischen” Strategie, bzw. der globale!1
Marktwirtschaft untergeordnet interpretiert werden. Ge-
nau diese Interpretation von Subsistenzproduktion ist
vor über 20 Jahren von Neomarxisten wie Claude
Meillassoux und Veronika Bennhold-Thomsen vorgelegt
worden. Rössler geht auf diese Literatur nicht ein.
Damit ist mein Hauptkritikpunkt angesprochen-
Rössler setzt sich kaum mit jenen wirtschaftsethnd0'
gischen Ansätzen auseinander, die das Fach in den
letzten Jahrzehnten geprägt und wichtige Einsichten in
die sozialen Prozesse im Übergang zwischen Subsi-
stenzwirtschaft und Marktwirtschaft hervorgebracht ha-
ben: mit dem Substantivismus und den verschiedenen
Varianten der politischen Ökonomie. Angesichts v°n
Rösslers Projekt, eine Verbindung des methodische'1
Individualismus der neoklassischen Wirtschaftstheorie
mit ethnologischen Konzepten der kulturellen Prägung
individuellen Handelns zu schaffen, erstaunt es, dass er
sich insbesondere nicht mit Pierre Bourdieus Praxistheo
rie auseinandergesetzt hat, die mit ihren Konzepten de^
Habitus und des Zusammenwirkens der ökonomischen-
sozialen und kulturellen Kapitalien ein sehr ähnlich^
Ziel verfolgt.
Anders als die genannten Ansätze konzeptualis,e
Rössler Wirtschaftsethnologie nicht als die Methode. d'e
Einbettung wirtschaftlichen Handelns in soziale Struktu
ren zu erfassen, sondern als Methode, normative Begi*1
fe herauszuarbeiten, die das individuelle wirtschafthc _
Handeln leiten. Er vertritt somit ein
sehen, formalistischen Ansatz, den
Marshall Sahlins mit der Annahme
individueller Präferenzen modifiziert
Anthropos 95-?dd
en mikroökonoi
er in der Art
von
kulturspezifisC^
(25, 56). Er fi*5t
Rezensionen
303
diese Werte aber nicht als Brennpunkte sozialer Praxis
auf. Entsprechend fasst er Wirtschaft als einen von
der Sozialstruktur getrennten Prozess auf. Er definiert
sie “als diejenigen kulturell determinierten Aktivitäten,
durch welche Menschen mit ihrer physischen und so-
zialen Umgebung interagieren und die sich auf die Al-
lokation knapper Ressourcen auf ihre unterschiedlichen
Bedürfnisse beziehen” (14).
Dementsprechend lauten auch seine Schlussfolgerun-
gen zum Verhältnis von Wirtschaft und Gesellschaft bei
den Makassar: “All dies bedeutet, dass die ausgeprägte
[präkoloniale] soziale Differenzierung kein Korrelat in
der ökonomischen Struktur fand” (488). Oder (nach
einem Vierteljahrhundert ethnologischer Debatte über
Haushalte): “Die innerhalb weniger Jahre erfolgte Parti-
hon der Haushalte steht nur in einem losen Zusammen-
hang mit ökonomischen Aspekten - abgesehen davon,
dass die Reduktion von Konflikten über Ressourcen si-
cherlich eines der zugrundeliegenden Hauptmotive war.
^uch hier erweist sich die dörfliche Ökonomie als in
Seiten Bereichen von der sozialen Struktur unabhängig”
[490). Und: “Die hier vorliegenden Verhältnisse stützen
folglich das Theorem, demzufolge ein solches ökono-
misches System aus weitgehend isoliert voneinander
handelnden Haushalten besteht, die nur dann in ein
konkretes Beziehungsnetz integriert werden, wenn die
Interaktion mit der physischen Umwelt dies erfordert”
(494).
Dieses betont nicht sozialwissenschaftliche, rein nor-
mative Verständnis der kulturellen Verankerung wirt-
Schaftlichen Handelns führt zur Essentialisierung von
^erthaltungen als Ausdruck einer bestimmten Kultur.
Ha sie dem tatsächlichen wirtschaftlichen Handeln nicht
°4er nur in spezifischen Teilbereichen entsprechen, ent-
steht damit die Chimäre einer immer gerade im Ver-
schwinden begriffenen traditionellen Ökonomie. Die
v'4rtschaftsethnologie, wenn sie denn Bestandteil der
Zeitgenössischen Ethnologie sein will, sollte diesen Me-
lanismus des “othering” hinter sich lassen. Die Wirt-
Schaft selbst so abgelegener Bauern wie diejenigen des
^owa-Hochlandes ist längst zeitgenössischer Bestand-
en einer globalen politischen Ökonomie.
Heinzpeter Znoj
Rousseau, Jérôme: Kayan Religion. Ritual Life and
ehgious Reform in Central Borneo. Leiden: KITLV
[mss, 1998. 352 pp. ISBN 90-6718-132-3. (Verhande-
lngen van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en
V°lkenkunde, 180). Price: hfl 60.00
j H°r students of Borneo, this is an important and
awaited book. It is the first systematic account of
fotyan religion based on modern methods of research,
ç e Kayan figure prominently in the ethnography of
entrai Borneo, because they are relatively numerous
^ 4 have a history of expansion, and consequently they
oj!Ve had a profound influence on all of the other peoples
the region. Previously, we have had to rely on such
Urces as “The Pagan Tribes of Borneo,” which was the
smt of a collaboration early in this century between
Atuhropos 95.2000
a colonial administrator, Charles Hose, and an Oxford
don, William McDougall. Much of the material in it
refers to the Kayan, but is confusingly mixed with
poorly attributed snippets from their many neighbours.
The major sources in Dutch are better in many ways,
but they are similarly dated, and produced by explorers
and adminstrators.
Rousseau’s style of presentation is straightforwardly
descriptive, without theoretical pretensions. One won-
ders whether it is any longer possible to publish such
a book in the US or Canada. The Royal Institute
of Linguistics and Anthropology in Leiden deserves
congratulation for its continuing policy of publishing
substantive contributions to the ethnographic record.
Rousseau begins with a lengthy account of the place
of religion in everyday life - exactly what was least
visible to transients like Hose. He makes clear the
social dimensions of a religion practiced in isolated
longhouse communities of several hundred people, each
divided into endogamous classes of chiefs, aristocrats,
commoners, and slaves. He next contrasts the roles of
“priests” and “shamans,” which are distinct despite the
fact that both are subsumed under the same Kayan term,
dayong, which also signifies the spirit helpers of ritual
specialists, and also the rites they perform - clearly a
complex concept that suggests interesting comparisons
with other Bornean religions. Rousseau’s longest section
describes the communal rituals of the annual cycle,
which concern rice agriculture. This focus - one might
almost say obsession - may seem obvious given that rice
is the staple crop, and its cultivation in Central Borneo
is a risky business, but the Kayan in fact obtain a great
deal of their food from the rivers and jungle, and many
of their neighbours lack this ritual focus despite having
similar economies. By contrast, his closing chapters
on healing and life crisis rituals are relatively brief,
where other religions of the region have baroque ritual
elaboration.
The value of Rousseau’s book is somewhat under-
mined by the fact that his fieldwork was conducted
after the Kayan of Baluy had converted to an indig-
enous revivalist movement named after its principal
deity, Bungan, which sought to compete with Christian
missionisation by means of a dramatic simplification of
ritual. In particular, Kayan life was ruled by omens
which often disrupted farmwork and travel, and the
Bungan reforms abolished all of these. Consequently,
Rousseau is sometimes forced to rely for his descrip-
tions of rituals on the memories of older informants.
Nevertheless, he argues convincingly that the contrast
between old and new religions is less than one might
expect. After the initial iconoclastic zeal of the Bungan
movement had run its course, there was a tendency for
the old rituals to be gradually reinstated. This tendency
was encouraged by the elite, who drew considerable
ideological support from the former rituals, and who
have managed very largely to subvert the egalitarianism
of the Bungan movement. Rousseau describes the two
ritual systems, pre- and post-Bungan, in tandem, and so
provides a fascinating example of religious innovation.
304
Rezensionen
Rousseau’s principal fieldwork was conducted in the 70s
when the Buluy region was still remote from the national
economy of Malaysia. With the wholesale destruction of
the rain forest in the 80s and 90s and forced relocation
of upriver people to make way for a huge dam, the
life of the longhouses that Rousseau describes has been
largely swept away. We are lucky indeed to have this
account. Peter Metcalf
Scheub, Harold: Story. Madison: The University of
Wisconsin Press, 1998. 351 pp. ISBN 0-299-15934-5.
Harold Scheub, Professor für Afrikanische Sprachen
und Literatur an der Universität Wisconsin in Madi-
son, gilt als einer der besten Kenner der mündlichen
Überlieferungen des südlichen Afrikas. Während seiner
Feldarbeit 1968-69, 1972-73, 1975-76 wanderte er laut
Klappentext mehr als 6.000 Meilen durch Südafrika,
Swaziland, Zimbabwe und Lesotho und nahm dabei ca.
10.000 Volkserzählungen auf. Der Schwerpunkt seiner
Arbeit liegt bei den Xhosa, über deren ntsomi (Märchen)
er seine Dissertation schrieb (The Xhosa Ntsomi. Oxford
1975). Inzwischen legte er mehrere nach Umfang und
Inhalt bedeutende Werke vor, u. a. die auch von der
Rezensentin 1995 in Anthropos 90 besprochene Heraus-
gabe der Erzählungen seiner Star-Erzählerin Nongenile
Masithathu Zenani.
Während etwa die französische, hauptsächlich in
Westafrika arbeitende Erzählforschung die verschiede-
nen Varianten einer Geschichte mit den sozialen, politi-
schen und kulturellen Gegebenheiten der Erzählgemein-
schaften vergleicht, um zu den verborgenen Aussagen
der Texte zu dringen (vgl. z. B. die Arbeiten von G.
Calame-Griaule, D. Paulme und V. Görög-Karady),
untersucht Scheub ganz vom literarischen Standpunkt
aus. Er behandelt jede Erzählung als unabhängiges Ein-
zelkunstwerk, das er als Ausdruck der Persönlichkeit
seiner Erzählerin sieht. In dem vorliegenden Band geht
es ihm jedoch um eine theoretische Auseinandersetzung
über das Wesen des Erzählens, um eine Darlegung des
Schaffensprozesses. Zur Illustration dieser theoretischen
Diskussion fügte er 25 Texte in englischer Übersetzung
im vollen Umfang bei, die Mehrzahl aus seinen unver-
öffentlichten Manuskripten.
Als Grundelement betont er das Gefühl. Deshalb
ist Teil 1 seiner Arbeit “Emotions: First Principles”
überschrieben; “emotions are the soul of storytelling”
(21). Emotion durchzieht deshalb wie ein Leitfaden alle
Bereiche. Die vier Einzelelemente, die nach Scheub
das Wesen einer Erzählung ausmachen, sind “image”,
“narrative”, “rhythm” und “trope”. “Image” entspricht
ungefähr dem, was in der Erzählforschung “Motiv”
genannt wird. Es gibt zwei Kategorien von “images”,
nämlich einmal die von der Tradition gelieferten, wie die
Phantasie-Gestalten, und zum andern die der gegenwär-
tigen Welt. Die Geschichten sind keine reinen Phantasie-
gebilde, sondern die Verschmelzung des Realen und der
Phantasie. “Fantasy ... makes sense of the real” (24).
Denn die Phantasie-Gestalten geben uns symbolische
Schlüssel für das Verständnis. Die übernatürlichen Hel-
fer und Gegner z. B. “become manifestations - mirrors -
of the struggle occurring within the central character:
they are metaphoric extensions of that character” (25)-
Die “images” werden linear zu “narratives” gestaltet,
ergeben das Handlungsgerüst, den Ablauf von Konflikt
und Konfliktlösung. Die Handlung ist am einfachsten
zu erkennen und zu studieren. Wie Propps Darstellun-
gen zeigten, kann man sie wissenschaftlich analysieren
und graphisch darstellen. Aber über die Geschichte
sagen sie wenig (47) und verraten wenig über den
Kessel an Emotionen, der unter der Oberfläche siedet
(51). “Rhythm”, der Rhythmus, entspricht einesteils der
Struktur - Scheub definiert sie als “the artistic repetition
and manipulation of images and image sets” -, schließt
aber auch den Vortragsstil und vor allem die Körper-
bewegungen der Erzähler ein. Als eines der Leitmotive
dient ihm die in der südafrikanischen Felskunst häufig
zu beobachtende Überlagerung von Figuren. Wenn dort
Menschen über Tieren oder Mischwesen sicherlich rnü
bestimmten Absichten gemalt sind, weist das auf einen
zusätzlichen Sinn. Ebenso würden bei den Erzählungen
durch das verschiedene Zusammenfügen von Motiven,
von Realem und Phantastischem, von den Emotionen
des Erzählers und den in der Hörerschaft geweck-
ten Emotionen zusätzliche metaphorische Aussagen er-
reicht. Diese nennt Scheub “trope”.
Dazu treten die Erinnerungen an ähnliche einst ge'
hörte Geschichten, die weitere Emotionen wecken. ÜaS
müssen nicht unbedingt Varianten der Erzählung sein,
sondern thematisch irgendwie verwandte Geschichten
(“Doppelgänger”). Der Erzähler setzt wie ein Schreibe1
auf schon einmal benutztem Schreibmaterial seinen Text
(“Palimpsest”). Im zweiten Teil stellt Scheub darum
drei verschiedene südafrikanische Erzähler nebenein'
ander, um zu zeigen, wie sie thematisch verwandte
Geschichten gestalten; Den /Xam-Buschmann //käbbo,
der 1871-1873 für W. H. I. Bleek arbeitete, Scheubs
Xhosa-Erzählerin Nongenile Masithathu Zenani und dlß
englisch-südafrikanische Schriftstellerin Pauline Smith-
Bei allen sind die von Scheub aufgezeigten Erzähl'
momente erkennbar, in der schriftlichen sowohl nF
auch der mündlichen Darstellung. Das Fazit der Studie-
Wenn man nur auf der offensichtlichen Oberfläche del
Geschichte bleibt oder die Geschichte nur als eiue
philosophische, historische oder kulturelle Darstellung
betrachtet, übersieht man den gewaltigen emotionale11
Gehalt der Geschichte, der am Ende die wesentlich6
Botschaft ist (227).
Dieser theoretische Teil wird sicher Anlaß zu man
chen Diskussionen geben; vor allem steht eine Abgten
zung zu anderen Gebieten aus, bei denen ebenfalls Em°
tionen wirken (Roman, Kinderbuch, Film). Hier aber
sollen die meist besonders gut erzählten Texte hervor
gehoben werden, sie können sowohl als Lesevergnüg6*1
als auch als Studiengrundlage dienen. Jede ErzähluUc
ist kurz kommentiert (nebenbei bemerkt: Die SwatJ
Erzählung “The Death of a Child”, 173-177, ist elJl
Nachhall der beiden Perrault-Märchen vom “Däurnh11^
und dem Menschenfresser” und “Blaubart”). Anreger1
sind die in die Anmerkungen verbannten Studien u
95.200°
Anthropos
Rezensionen
305
Gesten der Erzählerinnen (305-207) und beeindruckend
die vielen Fotos der Erzählerinnen, die diese stark
expressiven Vortragsgestaltungen einfangen. Eine um-
fangreiche Bibliographie, die sowohl die neuen Arbeiten
der Narratologie aufführt als auch der Felsbildforschung
und Buschmann-Erzählungen, rundet die Studie ab.
Sigrid Schmidt
Sciama, Lidia D., and Joanne B. Eicher (eds.):
ßeads and Bead Makers. Gender, Material Culture, and
Aleaning, Oxford: Berg Publishers, 1998. 317 pp. ISBN
1-85973-995-4. Price: £ 14.99
Die Grundlage dieser Publikation bildete eine 1995
yom Centre for Cross-Cultural Research on Women,
Universität Oxford, ausgerichtete Tagung zur Bedeutung
von Perlen in kulturvergleichender Perspektive. Mit dem
Schwerpunkt auf den Geschlechterdimensionen in der
Perlenherstellung, dem -handel und der -Verwendung
Setzt dieser Sammelband die Studien des renommierten
Forschungszentrums zur Untersuchung von Handwerks-
techniken fort. Hierbei verweist bereits die Konzep-
tlQn des Buches auf den Erkenntnisgewinn, der aus
einer Gegenüberstellung von Fallbeispielen aus Afrika,
Asien und Lateinamerika resultiert und in zeitlichen
Längsschnitten auch Rückbezüge auf Europa ermög-
licht. Von den insgesamt zwölf Artikeln, die namhaf-
te Hthnologinnen, Historikerinnen und Archäologinnen
Erfaßten und die Einblicke in den bereichernden in-
terdisziplinären Dialog von Museumskustodinnen und
^issenschaftlerinnen geben, behandeln drei europäische
Ehernen.
Ausgehend von der Tatsache, daß Perlen aus unter-
Schiedlichen Naturmaterialien zu den ältesten Schmuck-
formen des menschlichen Körpers zählen, hebt Lidia
Sciama, Mitarbeiterin am Centre for Cross-Cultural Re-
Search on Women und Expertin für mediterrane histori-
Sche Studien, in ihrem einleitenden Überblicksartikel die
^ozialen und symbolischen Dimensionen in der Herstel-
Urig und Verwendung von Perlen hervor. Hierzu zählt
Jie Zuordnung bestimmter Materialien an Frauen oder
Männer, die geschlechtliche Arbeitsteilung im Herstel-
^tegsprozeß ebenso wie die Bedeutung von Perlen als
Weltmarken in lebenszyklisch ausgerichteten Ritualen,
Ausdruck des sozialen Status und als Symbole der
ruppenidentität.
Auf das Zusammenspiel von Herstellungstechniken
Und Geschlechterdimensionen konzentriert sich die Hi-
st°rikerin Francesca Trivellato in ihrem Beitrag über die
'tenezianischen Glasmanufakturen. Anhand historischer
Vüellen des 17.Jhs. arbeitet sie heraus, wie weitrei-
end die Beteiligung von Frauen an einzelnen Her-
^tellungstechniken war, wenngleich ihnen der formelle
ugang zu den Gilden und den damit verbundenen
.^rechten verwehrt wurde. Während Frauen als billige
^ roeitskräfte in den Familienbetrieben den Aufbau einer
gierenden urbanen Ökonomie ermöglichten, konnten
nur in Ausnahmefällen ihre technischen und wirt-
'Uftlichen Kompetenzen auch öffentlich unter Beweis
steli,
eu. Francesca Trivellato betont, daß der veneziani-
Anth
r°pos 95.2000
sehe Glasperlenhandel ohne die umfangreiche Mitarbeit
von Frauen nicht seine volle Blüte hätte entfalten kön-
nen; dies betrifft u. a. den arabischen und europäischen
Handel nach Ost- bzw. Westafrika.
Mit dem Zusammenspiel von Perlen als Tausch-
objekt und ihrem symbolisch-kulturellen Wert in afri-
kanischen Gesellschaften befaßt sich Margret Carey,
Expertin für Perlen am Museum of Mankind in Lon-
don. Sie erläutert die geschlechtliche Arbeitsteilung in
unterschiedlichen Herstellungsverfahren von Glasperlen
in Westafrika und die Perlenverbreitung innerhalb des
afrikanischen Kontinents. Darüber hinaus widmet sie
sich insbesondere dem Perlenschmuck der Zulu-Frauen:
Mit der Schmuckherstellung bringen die Frauen ihre
künstlerischen Kompetenzen ebenso wie ihren familiä-
ren Status zum Ausdruck. Zudem nutzen sie Perlbänder
als Kommunikationsmittel, um Kontakte mit potentiel-
len Heiratspartnern zu knüpfen.
Wie sehr sich Detailstudien zur Verwendung von
Perlen eignen, Aufschluß über gesellschaftliche Zusam-
menhänge zu geben, beweist die Anthropologin Joanne
Eicher mit ihrem Beitrag über eine einflußreiche Ka-
labari-Familie in Südnigeria, die ihre Lineage-Identität
mit wertvollen importierten Textilien und den nach dem
Lineage-Gründer benannten “Seleye Jackreece” Perlen
manifestiert und zelebriert. Wenngleich Kleidung und
Schmuck hier Geschlechterdifferenzen spiegeln, so wer-
den sie mit dem Interesse an sozialer Distinktion über-
formt. Mit der Bedeutung von Perlen in hierarchischen
Gesellschaften konfrontiert auch Monica Janowski die
Leser. In ihrer aufschlußreichen ethnologischen For-
schung über die Kelabit auf Sarawak kommt sie zu
dem Ergebnis, daß der Besitz alter Perlen, die auf eine
namentlich bekannte Ahnin zurückzuführen sind, auch
heute noch das Prestige der Besitzerin steigert. Der
Geschlechterkomplementarität entsprechend trifft dies
auch für alte Gongs im Besitz der Männer zu. Wohl-
habende Mütter vererben ihre Perlen an die Töchter, die
sogar im urbanen Raum Perlschmuck als prestigereiches
Identitätszeichen tragen.
Die komplexen Verbindungen der Geschlechteras-
pekte mit anderen kulturellen Dimensionen untersucht
Ann O’Hear am Beispiel der Lantana-Perlen in Ilorin.
Im Rahmen ihrer wirtschafts- und sozialgeschichtlichen
Studien dokumentiert sie auf überzeugende Weise den
ökonomischen und symbolischen Wandel der Lanta-
na-Perlen; Billigimporte haben die lokale Produktion
beeinträchtigt, und islamische Einflüsse wirkten sich in
der Form aus, daß Männer kaum noch Perlen tragen, um
ihre Zuordnung zur islamischen Glaubensgemeinschaft
zu bekunden, während Frauen ihren lokalspezifischen
Perlschmuck mit dem Hinweis rechtfertigen, er stamme
aus Mekka.
Mit der Bedeutung von Perlen im religiösen Wandel
andiner Kulturen befaßt sich Penny Dransart. Dabei
richtet die Anthropologin ihr Augenmerk darauf, wie
Rosenkränze in kulturell-religiöse Ausdrucksformen der
Andengesellschaften integriert wurden. Vergleichbar mit
“quipus”, die u. a. zum Zählen von Opfergaben ver-
wendet wurden, nutzten andine Bevölkerungsgruppen
306
Rezensionen
ab dem 15. Jh. Rosenkränze zum Zählen von Gebeten.
Bis heute haben Rosenkränze aus Glasperlen ihre Be-
deutung als Amulette nicht eingebüßt; vor allem Ayma-
ra-Frauen tragen sie zum Schutz vor Krankheiten unter
ihrer Kleidung. Nicht nur die spanischen Kolonialherren
und katholische Missionare beeinflußten Schmuck und
Kleidung der Andenbewohner grundlegend, neuerdings
wirken auch evangelische Kirchen aus den USA auf die
Kleiderordnung ein. Lynn Meisch, Spezialistin für tra-
ditionelle andine Textilien, beleuchtet dies am Beispiel
Ecuadors: Während die Frauen im Hochland europäi-
sche Perlen und Rosenkränze mit dem eigenen Korallen-
schmuck kombinierten, ohne dabei deren Bedeutung als
Fruchtbarkeitszeichen aufzugeben, versuchen sie nun,
den Vorschriften der evangelischen Missionare Rech-
nung zu tragen, indem sie Münzen aus ihren Halsketten
entfernen. Die spezifische Gestaltung des Perlschmucks
als Symbol regionaler und ethnischer Zugehörigkeit
besteht trotz aller Reglementierungen fort.
Auch im künstlerischen Ausdruck amerikanischer
Sklavinnen wirken religiöse und soziale Faktoren zu-
sammen, so die These der volkskundlich interessier-
ten Amerikanistin Helen Bradley Foster. Sie dokumen-
tiert, wie Perlschmuck aus Pflanzenfasern und Früch-
ten vielerorts zum Sinnbild der persönlichen Würde
von Sklavinnen in den Südstaaten wurde, wobei dieser
Schmuck gleichzeitig als Schutzmittel vor Gefahren
galt.
Mit historischen und aktuellen Entwicklungen der
afro-karibischen Kultur befaßt sich die Archäologin und
Anthropologin Laurie Wilkie. Im Mardi Gras, einem
Element des Karneval von New Orleans, stellen Frau-
en durch Perlschmuck und gelegentliche Entblößungen
Geschlechterrollen und Machtverhältnisse in Frage. Die
Autorin zieht das Fazit, daß Männer zwar letztlich
ihre dominierenden Positionen bewahren, Frauen jedoch
in Maskeraden und im Verhandeln über Perlgeschenke
eine selbstbestimmte Sexualität fordern. Laurie Wilkie
versucht durch die Anwendung qualitativer und quan-
titativer Methoden, die wissenschaftliche Distanz zum
Untersuchungsgegenstand zu wahren; davon ausgehend
reflektiert sie empirische und theoretische Forschungs-
fragen.
Disziplinspezifische Forschungsprobleme stehen im
Mittelpunkt des Beitrags der Archäologin Helen Hugh-
es-Brock. Wenngleich zahlreiche Perlfunde auf die Zeit
Mykenes datierbar sind, so sind historische Rekonstruk-
tionen ihrer gesellschaftlichen Funktion schwierig. Dif-
ferenzierungen zwischen Amulett- und Schmuckfunktio-
nen von Perlen sind bisher kaum möglich. Oft müssen
Forscherinnen sich mit Hinweisen auf die Bedeutung
von Perlen als Prestigeobjekten begnügen. Dieses Fazit
zieht auch die Expertin für chinesische Archäologie,
Cecilia Braghin, in ihrer Studie über Jadeperlen in
Grabstätten der auf 3000 v. Chr. zurückzudatierenden
Hongshan-Kultur in Nordostchina. Ihre Detailstudie ord-
net sie in größere historische Zusammenhänge ein,
indem sie zeigt, daß Jade als Material für Perlen in
unterschiedlichen Phasen der chinesischen Geschichte
einen Bedeutungswandel erfuhr.
Insgesamt bietet der Sammelband am Beispiel der
bislang nur unzureichend beachteten Bedeutung von
Perlen auf ansprechende Weise Einblicke in aktuelle
Studien zur materiellen Kultur. Zwar ist es methodisch
nicht unproblematisch, nur einen Aspekt der materiellen
Kultur, nämlich die Perlen, herauszugreifen und einen
weltumspannenden und historisch ausgerichteten Ver-
gleich zu wagen. Den hier vertretenen, ausgewiesenen
Expertinnen ihres Gebietes gelang jedoch durch ihre
Detailstudien und komparativen Perspektiven eine er-
kenntnisreiche Analyse, die kulturelle und historische
Zusammenhänge nachvollziehbar darstellt. Darüber hin-
aus zeigt diese Publikation, wie vorteilhaft die interdiszi-
plinäre Zusammenarbeit zum Verständnis gegenwärtiger
Veränderungsprozesse sein kann. Richtungweisend ist
auch die sehr differenzierte Auseinandersetzung mit den
Geschlechterdimensionen, die von allen Autorinnen im
Zusammenhang mit anderen gesellschaftlichen Unter-
schieden analysiert werden. Rita Schäfer
Shore, Cris, and Susan Wright (eds.): Anthropol'
ogy of Policy. Critical Perspectives on Governance
and Power. London: Routledge, 1997. 294 pp. ISBN
0-415-13221-5. Price: £ 15.99
Den politischen und sozialen Umbruch, der sich seit
den 80er Jahren in der westlichen Welt vollzieht und der
in einer verschärften Kritik am Sozial- oder Wohlfahrt8'
Staat öffentliche Resonanz findet, haben die Herausgeber
Shore und Wright zu ihrem Standort erkoren (Kap-
Die Notwendigkeit eines vor allem politischen und Öko-
nomischen Wandels steht in der vorherrschenden Pr°'
grammatik einer als neoliberal apostrophierten Politik
ganz oben an; einer Politik, die durch die Schlagworte
von der Deregulierung der Märkte und dem Rückzug
des Staates von der sozialpolitischen Bevormundung der
Bürger gekennzeichnet wird.
Zur Durchsetzung einer solchen Politik des “advanC'
ed liberalism”, wie sie in den westlichen Ländern, eX'
emplarisch jedoch in Großbritannien, realisiert worden
ist, kann es nicht genügen, daß Regierungen ihre P°h'
tik umorientieren und den staatlichen Organisation^
eine Umstrukturierung verordnen. Sie machen es
sich
vielmehr zur Aufgabe, in Erwartung von Widerstände11
oder auch nur Zurückhaltung auf seiten großer TeI
der Bevölkerung eine Neuformulierung der tragende'1
zivilgesellschaftlichen Konzepte in Gang zu bringe11.
Indem die Semantik so zentraler Begriffe wie Nati0lj
und Staat, Volk und Bürger, Individuum und Identic
umgekrempelt wird, soll die Autorität und Legitim11
von Regierungen auf eine neue Basis gestellt werden-
Zugleich soll sich das Konzept von politischer Mae
nicht länger in einem Inbegriff von Repression UI
Intervention erschöpfen, der sich in der zentralen Insta
einer Regierung verkörpert. Macht wird vielmehr gm
duell durch eine Sozialtechnologie der Selbstkontro
ersetzt, die unter der Devise von Selbstverwaltung
Flexibilität und Eigenverantwortung in Erscheinungtrl
Wenn es demnach um eine allgemeine Revi8'1
der geläufigen Diskurse und Praktiken geht, da
Anthropos 95
.2000
Rezensionen
307
muß dem Gebrauch der sprachlichen Ressourcen (z. B.
“key words” und rhetorischen Mitteln), der in diesem
Werk mit einer Diskursanalyse begegnet wird, die volle
Aufmerksamkeit zuteil werden.
Das Interesse an der Politik führt nicht nur in einen
etablierten Kernbereich der Anthropologie hinein, der
sich auf Normen und Institutionen, Bedeutung und Inter-
pretation bezieht. Mit Politik wird ein Feld erschlossen,
das zu einer Hauptinstitution der westlichen und insge-
samt supranationalen Form des Regierens geworden ist.
Die gegenwärtigen Veränderungen von Staat und
Politik eröffnen den Ethnologen vielfältige Tätigkeitsfel-
der, die in den Beiträgen beispielhaft vorgeführt werden.
Sie wollen die Möglichkeiten und Perspektiven ausloten,
wie die neuartigen Konstellationen zu verstehen sind,
m die die kulturellen Praktiken und Diskurse in der
Politischen Arena mit einer veränderten Macht eintreten.
Es erstaunt demnach nicht, daß der 1. Teil eine Kritik
der Sprache von Politik anvisiert, d. h. ihrer rhetorischen
Mittel als einem Schlüsselmedium, in dem politische
Ziele und Programme ihren öffentlichen Adressaten
suchen. Welche unausgesprochenen ideologischen An-
nahmen in die Evaluation von Entwicklungsprojekten
durch verschiedene Wissenschaftlergruppen eingehen,
Wrsucht R. Apthorpe darzulegen (Kap. 2). Denn nur
nber eine kritische Vorarbeit lernen wissenschaftliche
Experten, daß ihre Sachkenntnis nicht in einem kontext-
freien Raum schwebt, daß sie nicht über und außerhalb
der Belange und des Wissens der lokalen Akteure steht
(und angewendet werden kann).
Allerdings sind es G. Seidel und L. Vidal, die mit ei-
ner nähergehenden Diskursanalyse ernst machen, indem
Sle die verborgenen machtstrategischen Eigenschaften
v°n Diskursen über AIDS in Afrika aufdecken (Kap. 3).
;°n den Diskursarten, die sie unterscheiden, ist es für
Sle nur eine an “gender and development” orientierte,
die weder biomedizinischer Hegemonie noch kulturali-
sdscher Fixierung spezifisch afrikanischer Eigenschaften
auf den Leim geht. Da ihre Analyse um die sozialkri-
dschen Mega-Differenzen von Geschlecht und Macht
^eist, ist es für sie selbstverständlich, daß Frauen, sei es
aE Patientinnen, sei es als Angehörige, befähigt werden,
>hre Meinungen und Rechte gegenüber Institutionen und
dtännlichen Autoritäten selbst zu vertreten.
An den situativen Festlegungen der kommunikativen
raxis und deren machtpolitischer Nutzung ist H. P.
Jansen interessiert (Kap. 4). Orientiert an der Institution
Krankenhaus und den situationsspezifischen Kommu-
aikationsmustem hat sie die Konfiguration von Arzt,
Krankenschwester und Patient, so wie sie einer Krebs-
station des Kopenhagener Universitätskrankenhauses
j1§en ist, über längere Zeit beobachtet. Sie möchte den
Ncrpretationsstrategien auf den Grund kommen, die
, lese miteinander konkurrierenden Akteure verfolgen,
'ndern sie die ihnen präsente “Gesundheitsverfassung”
es Krankenhauses ins Spiel bringen und danach trach-
fr durch taktisch passende Interpretationen Legitimi-
ts' und Autoritätsüberschüsse zu ergattern.
E>er 2. Teil ist der Sorge staatlicher Politik gewid-
eE den Konsens zwischen den Regierenden und den
Anth
ropos 95.2000
Staatsbürgern im Sinne einer nationalstaatlichen Identi-
tät aushandeln zu müssen, indem zivilgesellschaftliche
Kategorien wie etwa Staat, Bürger, Nation beständig
“rekonfiguriert” werden. A. Rabo nähert sich der poli-
tischen Suche nach einem kollektiven Einverständnis
von einer unerwarteten Seite her (Kap. 5). Ihre Aus-
einandersetzung mit der gezielten Gleichstellungspolitik
der Geschlechter, die ein Markenzeichen des schwedi-
schen Wohlfahrtsstaates, seiner Gesetze und Institutio-
nen gewesen ist, stützt sich auf eine Vertrautheit mit
den öffentlichen Debatten. Die Analyse dieser Diskur-
se unterstreicht die paradoxe Konsequenz dieser jahr-
zehntelangen Bemühungen um die Geschlechterpolitik:
eingetreten sind geringfügige Verschiebungen in den
Geschlechterpositionen.
Die Schwierigkeiten, unter den gewandelten Bedin-
gungen der 90er Jahre und im Rahmen des National-
staates eine staatsbürgerliche Identität zu finden oder
zu bewahren, erörtert E. Mackey am Beispiel der Fei-
erlichkeiten zum 125jährigen Bestehen des kanadischen
Staates (1992; Kap. 6). Von der Entpolitisierung der Er-
eignisse, deren Planung und Organisation dezentralisiert
und privatisiert wurde, war es nur ein kleiner Schritt, die
Mobilisierung der Bevölkerung auf die Ebene der Kultur
zu verlegen. Was die Privatisierung und Kulturalisierung
eines die gesamte Gesellschaft ergreifenden Ereignisses
für einzelne Gruppen - etwa für Frauen, Einwande-
rer, Homosexuelle - an Repressionen und rigorosem
Ausschluß bedeuten kann, wird von E. Mackey anhand
konkreter Aussagen veranschaulicht.
Ein längerer Feldaufenthalt unter den Angehörigen
der Brüsseler EU-Behörden hat C. Shore über die ab-
sichtlichen und unabsichtlichen Wirkungen einer politi-
schen Großorganisation belehren können (Kap. 7). Ihre
öffentlich dargestellte Aufgabe besteht darin, durch die
Förderung der audiovisuellen Medien und der Kultur
das Bewußtsein einer gemeinsamen Identität unter den
EU-Bürgern zu bilden. Shore erschließt mittels einer
Diskursanalyse die ideologischen Agenden, die Visionen
von Europa und die sozialtechnische Einstellung der
Entscheidungsträger in der europäischen Bürokratie, und
er gelangt so zu einer Diagnose für den mangelnden
Erfolg dieser Politik.
Im 3. Teil entfernen sich die Autoren von der Fa-
brikation der großformatigen, kollektiven Identitäten; sie
möchten dem Zug und Druck auf die Spur kommen,
denen das individuelle Selbst dann ausgesetzt ist, wenn
die politische Intention besteht, den Sinn der Individuen
von sich selbst zu beeinflussen. Bei der Suche nach
Auswegen aus der Krise des Sozialstaates verändern
sich die Vorstellungen von Politik und von politischer
Praxis auch auf kommunaler Ebene. H. Vike untersucht
am Beispiel einer ehemaligen Industriegemeinde in Nor-
wegen Formen und Entwicklungslinien des populären
Widerstands, die sich an den administrativen Reformen
der Altenfürsorge entzünden (Kap. 8). Abgesehen von
der notwendigen ethnographischen Beschreibung wech-
selnder Situationen legt der Autor Wert auf einen roten
Faden, der sich durch das z.T. turbulente Geschehen
hindurchzieht. Mit Hilfe des Begriffs einer “moral econ-
308
Rezensionen
omy” (James C. Scott) hofft er, die diskursiv vermit-
telten Widerstandsformen unter den Protestierenden in
ihrer Dynamik erschließen zu können.
Wie die Verheißungen politischer Programmatik in
einen frustrierenden Alltag übergehen, erfährt S. B. Hy-
att von den Aktivisten einer Mieterbewegung, denen sie
in einer Stadt des ehemaligen nordenglischen Industrie-
reviers begegnet. Von ihren Mitstreitern ist diese Bewe-
gung als Antwort auf das von der regierungsamtlichen
Sozialpolitik proklamierte “Ethos der Selbsthilfe” (231)
verstanden worden (Kap. 9). Von den Erfahrungen und
Enttäuschungen Unterprivilegierter, die den politischen
Appell befolgen und ihre Wohn- und Mietangelegen-
heiten in die eigene Hand nehmen, vermag Hyatt eine
überzeugende Geschichte zu erzählen.
Während E. Martin die Möglichkeiten der Überein-
stimmung zwischen Regierenden und Regierten anbe-
trachts veränderter Programme und Ideologien erkundet,
möchte sie zugleich herausarbeiten, wie eng Politik und
Kultur aneinanderhängen, oder anders gesagt, wie sehr
bei Veränderungen Macht und kulturelle Spielregeln via
politischer Botschaft ineinandergreifen - und man so
die politische Gesellschaft als ein kommunizierendes
System auffaßt (Kap. 10). Im Sinne dieser Einbettung
von Politik in Kultur nimmt sie sich der zeitgemäßen
Forderungen nach “Selbstverwaltung” und Flexibilität
an, die sowohl in der Arbeitswelt wie im Gesundheits-
wesen hoch oben auf der Tagesordnung sind, und die
den Vorrang ökonomischen Denkens bezeugen (239).
Mit der Warnung, allzu große Hoffnungen in eine
angewandte Sozialanthropologie zu setzen, die ihren
selbstgestellten Aufgaben einigermaßen gerecht würde,
geben H. Donnan und G. McFarlane dem “Epilog” eine
starke melancholische Note (Kap. 11). Sie berichten
von desillusionierenden Erfahrungen, die Ethnologen
in Forschungsvorhaben sammeln können, die in eine
gesellschaftspolitische Agenda eingestellt sind und von
öffentlichen Auftraggebern finanziert werden. Sie liefern
Belege für die Zwänge und Beschränkungen, denen
die kleine Ethnologenfraktion innerhalb von “multidis-
ziplinären” Projekten mit Sozialwissenschaftlern ausge-
setzt ist; und die ihnen neben dem (wohlmeinenden)
Mißverständnis ihrer qualitativen Forschungsweise eine
Verfremdung des Kulturbegriffs zu einer “Residualkate-
gorie” (274) sozialwissenschaftlicher Theorie bescheren.
Die Selbstverleugnung, zu der sich praktisch arbeitende
Ethnologen oft wider besseres Wissen gedrängt sehen,
birgt die Gefahr, daß das Besondere des ethnologischen
Ansatzes sich verwischt und seine Berechtigung in der
Konkurrenz der akademischen Fächer an Substanz ver-
liert.
Konsequenz des “machtzentrierten” Ansatzes, für
den hier plädiert wird, ist es, weniger darauf zu ach-
ten, wie der Staat “funktioniert”, d. h. wie seine Or-
ganisationsformen aufgebaut sind und mit anderen Sy-
stemen interagieren. Das Interesse gilt vielmehr den
ideologischen Vorgängen, die den aktuellen Struktur-
wandel begleiten, in dem der Staat oder seine leitenden
Protagonisten sich tendenziell als Gesamtinhaber aller
Machtinstrumente zu verabschieden suchen. In diesem
generellen Rahmen verschiebt sich die Aufmerksam-
keit der Ethnologen auf den Bereich der Diskurse und
Praktiken, die im Umkreis der staatlichen Institutio-
nen hegemoniale Geltung erlangt haben und in die
die staatsbürgerlichen Subjekte unwiderruflich verstrickt
erscheinen. Hans Voges
Sillitoe, Paul: An Introduction to the Anthropol-
ogy of Melanesia. Culture and Tradition. Cambridge:
Cambridge University Press, 1998. 254 pp. ISBN 0-521-
58836-7. Price: £ 13.95
Melanesia is perhaps the most trodden geographic
area on earth by anthropologists. This region became
for many of them a source of valuable data for writ-
ing extensive monographs and formulating important
anthropological theories. Examples and insights from
Melanesia practically became standard “rites of passage
material for many students in the initial stage of ventur-
ing into the field of anthropology.
Sillitoe’s book, without doubt, is one of the most
important introductory studies of Melanesian people8
and cultures to emerge in recent years. The book, as
the author states, “is intended for both those who have
some background in anthropology and those with none
(xvii). This ambitious volume consists of fifteen chap-
ters, where each of them “is not a potted ethnography
on the society featured” (xxii) but uses the ethnographic
material in such a way as to help fathom the theme oi
the chapter.
In the opening chapter, the reader will become ac-
quainted with the natural environment, the languages*
and the origins of the peoples in Melanesia. The infaf'
mation in this chapter will be especially interesting f°r
those who have not been updated with the latest research
based on biological anthropology and archaeology with
reference to studies in this region.
In subsequent chapters, the author covers, among
others, a range of topics such as: swidden cultivation and
the gathering of food supplies, sociopolitical exchange
and the “big man” system, gender relations, sorcery*
beliefs in ancestor spirits and illness, warfare and canni'
balism, initiation rites and myth. Reading through these
chapters, one will get an in-depth insight into the them68
discussed.
From the material presented in this book, chapter
five and six are the most interesting. Here, the author
sheds new light on ceremonial exchange institution8*
which “are central to the ordering of relations among hu'
man beings in Melanesian society” (84). In his approach*
Sillitoe drops the traditionally used term “ceremoma
exchange” and instead proposes the term “sociopolitica
exchange.” The latter, according to the author, is mo*e
suitable because it encompasses a wider sphere of aC
tivities, and “it is defined as a public event perform6
according to conventions and carrying with it social °r
religious obligations” (80). The former term, as it haS
been traditionally used, implies the idea of ceremony'
which often might not be present, if at all, in the procc8S
of transactions in Melanesian societies. For elucidating
95.200°
Anthropos
Rezensionen
309
the theme of sociopolitical exchange, the author refers
to the kula and in chapter six turns to the ethnography
of the Wola people in the Southern Highlands, who are
Well know to him from his field research.
This is a very informative and vividly written book
which brings out a lot of questions, thus encouraging
the reader to do further study of this fascinating region
and its people. Each chapter ends with a selected bib-
liography for further reading, as well as a list of films
featuring the topic discussed. The writing style of the
book is accessible and easy to read, making it especially
suitable for freshman courses and higher.
The book has been greatly enhanced by numerous
uiaps, figures, tables, and plates. Indeed, a logo, based
°n a yam mask from the Maprik area of the East Sepik
Province and placed on the title and opening page of
each chapter will enchant anyone reading the book. For
those who have trodden the land, the mask will evoke
Nostalgia of gutpela taim in the Black Islands.
Stanislaw A. Wargacki
Slyomovics, Susan: The Object of Memory. Arab
aud Jew Narrate the Palestinian Village. Philadelphia:
Üniversity of Pennsylvania Press, 1998. 294 pp. ISBN
0'8122-1525-7. Price: $ 19.95
Über Generationen war Ein Houd ein arabisches
Dorf in Palästina. Bei Ende des Arabisch-Israelischen
Krieges von 1948 sind alle Abu al-Hayjas, die Ein
Üoud bewohnten, von der israelischen Armee in die
Umgebenden Berge oder ins Exil vertrieben worden.
Eine Kolonie jüdisch-israelischer Künstler wird 1953 in
den Steinhäusern des palästinensischen Klanes gegrün-
det und das Dorf in Ein Hod umbenannt.
Die Konstruktion und Repräsentation der kollektiven
Erinnerung an Ein Houd ist das Thema des Buches “The
^bject of Memory. Arab and Jew Narrate the Palestinian
^illage” von Susan Slyomovics, die Professorin für
Znthropology und Study of Women in the Developing
^°rld am Massachusetts Institute of Technology, sowie
^htherausgeberin des Middle East Report ist.
Eingangs des Buches behandelt Slyomovics die “Me-
morial Books” oder Gedächtnisbücher, mittels derer
Zugehörige verschiedener vertriebener Gemeinschaften
dürch die Zusammenstellung von demographischen und
|e°graphisehen Daten, Photographien, Karten sowie
pzählungen und Anekdoten aus ihrer Erinnerung das
^ehen in ihrem Dorf diskursiv rekonstruieren. Wie sie
Schreibt, sind Gedächtnisbücher für Palästinenser von
großer Bedeutung in ihrem Bemühen, die Erinnerung an
as Leben vor 1948 in Ein Houd und anderen Dörfern
ehendig zu erhalten.
Die Autorin betrieb ethnographische Forschung bei
, Ugehörigen des Klanes der Abu al-Hayja in Jordanien,
** israelischen Galiläa und in Ein Houd al-Jadidah
. ^oues Ein Houd) in der Nähe des heutigen Ein Hod,
m dem sie ebenfalls Interviews führte. Ein Schwerpunkt
rer Forschung ist die Erinnerung als Form des palästi-
neUsischen Widerstandes in Literatur und Erzählung. Sie
Scheint als Verbindung der Erfahrung der Vertreibung
Anth
ropos 95.2000
und der kulturellen und literarischen Konstruktion von
Haus, Heimat und Gemeinschaft.
Im weiteren behandelt Slyomovics den ethnologi-
schen Aspekt der materiellen Kultur des palästinensi-
schen Steinhauses, wie es von arabischen Architekten
vor 1948 gebaut und von jüdischen Künstlern in Ein Hod
erhalten wurde. Diese konstruieren für die arabisch-in-
digenen Häuser, die sie bewohnen, einen altertümlichen,
biblischen oder israelitischen Ursprung oder antiquieren
sie als “verlassene Ruinen,” um ihre Aneignung zu
rechtfertigen
Die soziale Institution des madäfah, des arabischen
Gasthauses, ist ein weiterer wichtiger Aspekt des Bu-
ches. Slyomovics stellt die Anpassung dieses traditionel-
len Elements arabischer Kultur an soziale und ökonomi-
sche Umstände dar: Die madäfah in Israel und Palästina
waren ehemals Subklan- oder Familieninstitutionen, wi-
chen jedoch Caféhâusern oder wurden, wie in Ein Houd
al-Jadidah, in Moscheen umgewandelt. Palästinensische
madäfah in Jordanien wurden zum Ort demokratisierter,
panpalästinensischer Politisierung, obschon von einem
islamisch-konservativen Staat gefördert.
Besondere Beachtung findet die Rolle der palästi-
nensischen Dichtung in der Rekonstruktion der Ver-
gangenheit und im Kampf gegen Unterdrückung. Ein
ganzes Kapitel in “The Object of Memory” ist der
Analyse der Entwicklung der “Poetry of Resistance”
(Slyomovics) in der palästinensisch-arabischen Literatur
gewidmet. Slyomovics verdeutlicht anhand von Auszü-
gen den Bezug der palästinensischen Dichtung zur Er-
fahrung der Dislokation und der Entwicklung politischen
Widerstandes.
Abschließend behandelt die Autorin den Aspekt der
gender. Die palästinensische Frau repräsentiert, so Slyo-
movics, in Literatur, Kunst und Folklore die verlorene
Heimat Palästina und seine Häuser. Dieser Abschnitt des
Buches fällt meiner Meinung nach vergleichsweise kurz
und daher undeutlich aus.
In ihrem reich illustrierten, jedoch ob sehr vieler
Fußnoten (insgesamt 637) nicht leicht lesbaren Buch
stellt Slyomovics im Rahmen der genannten Aspekte
die palästinensische Erfahrung des Krieges und der
Vertreibung in Israel dar. Es gelingt ihr zu verdeutlichen,
daß die kollektive Erinnerung des Heimatortes und
der Vertreibung von dort für palästinensische Araber
eine große politische Bedeutung hat: Der israelische
Staat versucht, arabische Stätten aus der Geschichte und
von den Landkarten zu tilgen und durch israelische zu
ersetzen; sie hingegen kämpfen um das Erinnern und
die Rückkehr zu ihren ehemaligen Dörfern und um die
Anerkennung ihrer neuen Siedlungen. Timm Lau
Sterly, Joachim: Simbu Plant-Lore. Plants Used by
the People in the Central Highlands of New Guinea;
3 vols. Vol 1: The People and Their Plant-Lore; vol.
2; Botanical Survey of Simbu Plants; vol. 3: Ethno-
graphical Key. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1997.
239 pp.; 323 pp.; 275 pp. ISBN 3-496-02629-4. Preis:
DM 372,00
310
Rezensionen
Welche große Bedeutung Pflanzen in der materiellen
und geistigen Kultur der verschiedenen melanesischen
Ethnien haben bzw. hatten, ist seit langem hinlänglich
bekannt. Dennoch finden sich bislang erstaunlicherweise
kaum völkerkundliche Abhandlungen, die den Versuch
unternehmen, mittels der systematischen Darstellung der
ethnobotanisehen Kenntnisse eines Volkes und seiner di-
versen Nutzungsweisen der Flora in seine Gesamtkultur
einzuführen. In der hier zu besprechenden dreibändigen
Arbeit über das Pflanzenwissen der Simbu, einer Ethnie
im zentralen Hochland von Papua Neuguinea, präsen-
tiert Joachim Sterly sein zwischen 1971 und 1984 in
nahezu 5 Jahren Feldforschung gesammeltes umfang-
reiches ethnobotanisches Datenmaterial und gewährt
dem Leser anhand desselben mannigfaltige Einblicke in
die unterschiedlichsten Bereiche der Simbu-Kultur. Als
Zielsetzung seiner Arbeit nennt er selbst die Rettung des
traditionellen Pflanzenwissens einer Lokalbevölkerung,
die sich einem schnellen Kulturwandel ausgesetzt sieht.
Der erste Band beginnt mit der Vorstellung der
verschiedenen Stämme und Klans der Simbu. Anschlie-
ßend widmet sich Sterly der Einteilung der Pflanzenwelt
durch die Simbu, wobei er hervorhebt, daß sie kein der
Taxonomie unserer Naturwissenschaften vergleichbares
Klassifikationssystem der Flora kennen und ihre Pflan-
zennamen Begriffe der normalen Umgangssprache und
keine nach festen Regeln à la Linné geschaffenen Fach-
ausdrücke sind. Ohne sie namentlich zu nennen, stellt er
damit - meines Erachtens völlig zu Recht - insbesondere
die Richtigkeit der weithin bekannten, einst von Brent
Berlin in Kooperation mit einigen Kollegen ausgear-
beiteten “allgemeinen Grundsätze der ethnobiologischen
Klassifikation und Nomenklatur” (z. B. B. Berlin et al.,
General Principles of Classification and Nomenclature
in Folk Biology. American Anthropologist 1973:214-
242) in Frage, auf die bedauerlicherweise auch heu-
te noch immer wieder zurückgegriffen wird. Darüber
hinaus bezweifelt Sterly jedoch auch ganz allgemein,
daß es Sinn macht, aus den Umgangssprachen anderer
Völker Pflanzenbegriffe zu isolieren und hierarchisch
anzuordnen. Hier geht er meiner Meinung nach zu
weit, und seine Argumentation ist diesbezüglich auch
äußerst schwach. Gewiß ist die Umgangssprache eines
Volkes kein klassifikatorisches “System”, nichtsdesto-
trotz spiegelt sie die in jenem Volk vorherrschende
Einteilung seiner pflanzlichen Umwelt wider. Ob man
diese Einteilung, sofern sie nun die Pflanzenwelt betrifft,
nur Klassifikation oder gar Taxonomie und die sie
gestaltenden Bausteine nur Kategorien oder aber Taxa
nennen sollte, darüber kann man durchaus reden. Für
verfehlt halte ich es allerdings, wie Sterly es vorschlägt,
auf derartige Bezeichnungen zumindest dann tunlichst
ganz zu verzichten, wenn es in der Umgangssprache
einer bestimmten Ethnie keine entsprechenden Begriffe
gibt. Hier frägt man sich unwillkürlich, wie Sterly
seiner Arbeit angesichts dieses Standpunktes den Titel
“Simbu Plant-Lore” geben konnte, wo doch die Simbu
selbst nach seiner eigenen Aussage keinen unserem
Terminus “Pflanze” gleichwertigen allgemeinen Aus-
druck kennen.
Im Hauptteil des ersten Bandes wendet sich Sterly
den Pflanzennamen der Simbu zu. Nach einer ersten all-
gemeinen etymologischen Analyse derselben, vergleicht
er die Simbu-Bezeichnungen für einige ausgewählte
Kulturpflanzen mit denen anderssprachiger Ethnien, um
Betrachtungen über die Herkunft respektive die Aus-
breitung dieser Pflanzen anzustellen. Abschließend listet
er die von ihm gesammelten Pflanzennamen der Simbu
in alphabetischer Reihenfolge auf, wobei er jeden ein-
zelnen etymologisch untersucht, oftmals die in einigen
anderen Völkern Neuguineas gebräuchlichen Bezeich-
nungen für die durch ihn benannten Pflanzen anführt
und seinen botanischen Inhalt so exakt wie möglich
bestimmt.
Das Hauptkapitel des zweiten Bandes zählt die den
Simbu bekannten Pflanzen unter ihrem botanischen Na-
men und weitgehend nach wissenschaftlich-taxonomi-
sehen Gesichtspunkten geordnet auf. Neben der Angabe
von gängigen Synonymen, einer groben Beschreibung
und sonstigen botanischen Informationen werden füf
jede erwähnte Pflanzenart außer ihrem Simbu-Narnen
auch Hinweise über ihre Nutzung durch die Simbu m
abgekürzter Form angeführt. Anschließend geht Sterly
noch auf die den Simbu vertrauten von Blüten, Früchten
und Samen lebenden Vogelarten ein, die er unter ihren
Simbu-Namen in alphabetischer Reihenfolge auflistet-
Ein kurzes Kapitel über die den Simbu bekannten Säu-
getiere beschließt den zweiten Band.
Im dritten Band untersucht Sterly die verschiedenen
kulturellen Nutzungsweisen von Pflanzen. Der Leset
erfährt, welche Pflanzenarten in welchem Lebensab-
schnitt eines Simbu eine Rolle spielen, welche beim
Anlegen einer Siedlung, beim Hausbau und beim Feu-
ermachen Verwendung finden, welche zur Herstellung
von Kleidung, Schmuck und Kosmetika dienen, welch6
als Nahrung, Genußmittel oder Gewürz benützt werden-
welche in der Tierzucht, im Gartenbau und in der Gar'
tenmagie zum Einsatz kommen, welche als Wirtspflan'
zen bestimmter Jagdtiere beachtet und zum Anfertigen
von Fallen herangezogen werden, aus welchen Pflanzen-
asche gewonnen wird, welche zur Vorbeugung oder zur
Behandlung von Krankheiten gebraucht werden, welch6
man zur Erzeugung von bestimmten Gerätschaften uflu
Instrumenten benötigt, welche in den Ritualen und 111
der Magie von Bedeutung sind sowie welche in del1
Mythen, Sprichwörtern und Liedern berücksichtigt w6r'
den. Sterly geht hier meist sehr ins Detail. So begiunt
er im Falle der Pflanzen, die während des Lebensweg5
eines Simbu von Relevanz sind, mit denen, auf dema
Blätter ein Simbu bei seiner Geburt abgelegt wird, un
endet mit jenen, in deren Rinde man seinen Leichnam
nach seinem Ableben einwickelt.
Was man aus Gründen des besseren Verständnisse
mitunter stark vermißt, sind Angaben zu den Gesicht
punkten, aufgrund derer die Simbu eine bestimmt6
Pflanze als ein geeignetes Mittel zur Erfüllung 6in
bestimmten Aufgabe ansehen. Natürlich wären solc
Angaben nicht für alle Pflanzen und ihre diversen
zungsweisen machbar gewesen. Dies hätte den
Rah-
men
YY OlUVll 111UV11UU1 YY VOVli. JV1VU X1WLIV 1 ' f\
der vorliegenden Arbeit gewiß gesprengt- **
Anthropos 95
,2000
Rezensionen
311
und wieder aber wären solche Ausführungen meines
Erachtens angebracht gewesen, denn das Aufzeigen der
kognitiven Prozesse, die zu bestimmten Nutzungsweisen
gewisser Pflanzen führen, fördert das tiefere Verständnis
für die lebendige “Pflanzenweltanschauung” eines Vol-
kes ungemein. Zudem hätte Sterly damit Forderungen
der neueren ethnobotanischen und ethnozoologischen
Forschung erfüllt, die in der Untersuchung derartiger
kognitiver Abläufe einen ihrer künftigen Schwerpunkte
sieht (z. B. E. Haußmann, Vögel in der Kultur der Mbi-
rao. Ergebnisse ethnoomithologischer und ethnotaxono-
uiischer Untersuchungen in einer Ethnie der Salomonen.
Eonn 1994). So aber fehlt Sterlys Arbeit etwas die
sinnstiftende Würze, und das “Simbu Pflanzenwissen”
wird auf die leicht trockene Auflistung von Pflanzen
und deren verschiedenen, nicht immer einleuchtende
Nutzung sweisen reduziert.
Trotz seiner herkömmlichen Machart ist das Werk
von Sterly ein bedeutender Beitrag zur Ethnobotanik
des melanesischen Raums, da es mit einer unwahr-
scheinlichen Materialfülle aufwartet, welche die Lie-
be des Ethnographen zum Detail erkennen läßt. Über
Weite Bereiche hin lexikalisch aufgebaut und stich-
wortartig geschrieben, eignet es sich allerdings nicht
gerade zur leichten Lektüre, sondern will studiert sein.
Aufgrund des etwas theoriefeindlichen phänomenologi-
Schen Arbeitsansatzes von Sterly dürften an ethnobo-
Mnischen und ethnozoologischen Theorien interessierte
Eeser schwerlich auf ihre Kosten kommen, es sei denn,
sie können das reichlich dargebotene Material zur Auf-
stellung oder Überprüfung eigener Thesen und Modelle
Mttzen. Eberhard Haußmann
Tablino, Paul: The Gabra. Camel Nomads of North-
ern Kenya. Nairobi: Paulines Publications Africa, 1999.
434 pp. ISBN 9966-21-438-0. Price: $ 8.00
Fr. P. Tablino has spent in Kenya more than twenty
y®ars (starting in 1968 with some breaks) as a catholic
Missionary of the Consolata order (Turin), but not only
as such: full of interests and of human sympathy, in
°rder of better understanding the Gabra, nomadic pas-
Mralists of camels, living in the northern Kenya, along
lbe boundaries with Somaliland and Ethiopia, where are
also nomadizing some Gabra’s minor groups, for a total
M 50,000, 35,000 of them living in Kenya with distinct
Meal names.
The volume is really interesting, exhaustive, and with
Many qualities, especially as for the first part, the de-
Scriptive one, which demonstrates the long fréquentation
°f the Gabra and his sharing their life in all the fields;
economy, social organization, and religion, with the
uUmoved resolution of comprehending as in the deep
as possible a world rather composite in which, during
Many centuries, numerous elements of different origin
arM character did meet and sometime also struggle;
Parting with the language, which is of the Galla-Oromo
§r°up, their neighbours and who consider the Gabra as
a kind of minor brothers. And not forgetting the many
Mfluences of Islam - and not only in the religion - and
AnMropos 95.2000
Christianity: beside the Catholic one, various protestant
churches are also present in the area and, in more recent
years (starting about 1950), also the Ayyaada, the name
of a syncretic sect and at the same time the name of
the spirit who is believed to possess people, producing
serious sickness, especially of the mind, who is prayed
and appeased with presents.
After the introduction, referring for the most to
missionary work in the area, the book is divided in
three major sections, with two appendices, and contains
a very complete bibliography: there are also 6 maps,
very useful, and many reproductions of hand-drawings,
perhaps a bit too ingenious.
For me - as an ethnologist more interested in the
study of traditional and syncretic religions of Africa
and the Third World - the more interesting section is
the first one, where the author conducts a very precise
analysis of Gabra’s culture, starting with the “habitat”
and the economy, but giving major attention to social
organization, with its peculiar, complex and at the
same time functional Luba age-class system, which is
determining, in a way, all individual lives.
As for religion, with ritual and cults, are considered
also the rather complex calendar based, in a way, both
on sun and moon; and life organization, both daily and
ritual, according to time limits; not forgetting the fables,
a richer and larger patrimony than the myths.
The careful explanatory analysis did take into ac-
count not only all the studies on the Gabra, the first as
the more recent ones, but did also give great relevance
to Gabra’s explanation about their way of living and
operating, claiming the dutiful submission to the rules
established by the ancestors: even if today many changes
are in progress, some very fundamental, in particular in
the fields of schooling, economy, sanitation. Schooling
did already produce a few diplomates, a couple of them
studying their own traditional culture.
Notwithstanding its merits as an experiment of un-
derstanding not only the traditional culture as a whole
but also the Gabra as individuals, members, and builders
of the same considering the essay on a general frame it
seems to me a bit too generic sustaining its constructions
on the six basic concepts of Gabra’s culture, surely very
important, even fundamental - the more in the past! -
but not suppressing the weight of the countless contacts
the Gabra had with neighbouring peoples, during many
centuries: peoples more numerous and for that reason
also stronger.
But this is just a remark, not a real critic; on the
contrary, I have found rather fatiguing the use, constant
and exclusive, of indigenous terms, implying a continu-
um consulting of the glossary in the appendices: which
notwithstanding, deserves very deep compliments for its
clearness and completeness. Emesta Cerulli
Tomasini, Alfredo: Figuras protectoras de animales
y plantas en la religiosidad de los indios Nivaclé (Chaco
Boreal-Paraguay). Quito; Ediciones Abya-Yala, 1999.
88 pp. ISBN 9978-04-475-2.
312
Rezensionen
As expressed in the title, the main topic under analy-
sis in the Nivacle worldview relates to the guardians and
masters of the animal and plant domains. The author has
drawn on scholars such as Ernst Arbman, Hans Findei-
sen, Adolf Friedrich, Ake Hultkrantz, Adolf E. Jensen,
Oskar Loorits, Ivar Paulson, and Otto Zerries, among
others. Tomasini claims that the so-called “masters of
the animals” or shamanism have been studied among
ethnic groups in Central and Northern Asia, but that the
situation of the Gran Chaco Gualamba hunters has been
neglected.
The relationship of man, in particular of hunters, with
his prey is very close, so that the presence of guardians
of the forest and its dwellers is of great significance.
The Nivacle or Chulupi, along with the Mataco and
Chorote, are typical representatives of the ancient Chaco
hunting cultural stage. Their worldviews, reflected in
their myths and rituals, are a clear expression of their
view of reality which, incidentally, is the outcome of a
scenario abounding in a variety of fauna.
Ostrich meat (Rhea americana) or vanjaldj is very
much appreciated, as well as its feathers used in the
manufacture of ornaments and its leather for bags. Os-
triches have a tatd or vanjaldj Ihtatatd (lit. ostrich-his
father) and resemble the white or black ostrich. A recur-
ring topic in Nivacle religiousness is that of possession
and power. Thus a given animal species is appropriated
by a hunter, and this ritual procedure similarly applies
to fishing and honey-gathering. Being lost in the forest
or the fields, or the announcement of death during sleep
are some of the possible punishments.
Net and bow-and-arrow fishing in lagoons and
marshes has a “father of the fishes,” sajech ihtatd, which
plays a three-fold guarding role - it orders fish to keep
away from fishermen, it sends voracious piranhas to
attack them, and makes them drown. “Water inhabit-
ants” (lit. yinoot: water; lhavds: its inhabitants), black
long-haired men, and other characters have a protective
role with regard to the fish.
The term yincoop refers to the most abundant gather-
ing season, and nalhu stands for day, world, universe, to-
day. The knowledge of the various nalhu is the shaman’s
or toijes’ responsibility and is acquired when his “free
soul” or sa ’c ’adit sets on journeys during sleep. Several
birds herald the ripening of fruit and watch over these,
causing harm to those who do not look after plants.
The conventions established by the teophanies, with
an ethical and legal content, are focused on the way
men should treat and utilise animals. In fact, despising or
mistreating meat and forest fruits may provoke the anger
of the “fathers” and their subsequent punishment, which
materialises as an illness or the death of the wrongdoer.
Tomasini classifies the protecting teophanies accord-
ing to the following scheme: a) Characters specifically
protecting animal species; and b) characters playing a
supplementary or pseudoprotective role. Songs are the
means of communicating and relating with them.
This 88-page work comprises an appendix including
the description of the six field informants, 49 narratives,
and a bibliography. Mario Califano
Whiteley, Peter M.: Rethinking Hopi Ethnogra-
phy. Washington: Smithsonian Institution Press, 1998.
285 pp. ISBN 1-56098-882-7. Price: $ 18.95
This collection of essays by professor of anthro-
pology at Sarah Lawrence College, New York, Peter
Whiteley, should be read by scholars and students
interested in Hopi, Pueblo, and Native North American
studies. It addresses a wide variety of issues currently
being discussed in ethnography, theoretical anthropol-
ogy, sociology, linguistics, history, folklore, and reli-
gious studies. Most importantly, this book constitutes
an important corrective to received assumptions in Hopi
ethnography.
In my opinion, there are basically three important
periods in Hopi studies. This characterization is of
course highly generalized, but it can shed some light
on the situation. The Hopis have attracted attention
in the U.S. and Europe since the middle of the last
century. During the last few decades of that century,
archaeological and ethnographical studies were pursued
by a special generation of amateur scholars and mis-
sionaries such as J. W. Fewkes, A. M. Stephen, and H-
R. Voth. Their work was not perfect, but because of
their careful attention to detail and, in some important
cases, accounts in the original language, we are still able
to use their publications today. The second important
phase in Hopi studies occurred when professional eth-
nographers came to the area during the 1930s and
1940s. Out of this period of fieldwork, the standard
ethnographic accounts still in use today were produced
by Mischa Titiev and Fred Eggan. There have been
isolated examples of excellence now and then during
the period leading up to the 1980s such as H. A. Tylers
folkloristic analyses during the 1960s, Shuichi Nagata s
and Louis Hieb’s ethnographic studies, and Richard
M. Bradfield’s anthropological interpretation during the
1970s. Hopi linguistics, on the other hand, has suffered
greatly from the romanizations of Benjamin L. When
and the meager production of linguistic materials hy
linguists. No comprehensive grammars, dictionaries, 01
texts were produced. The first scientific dictionary of d16
Hopi language has only recently appeared (the 900 pa£e
“Hopi Dictionary. Hopiikwa Lavaytutuveni. A Hopi-En'
glish Dictionary of the Third Mesa Dialect,” comp1
iled
of
by The Hopi Dictionary Project at the University
Arizona, Tucson 1998)! There is still no comprehensN6
grammar.
It was not until the third phase in Hopi studies
during the 1980s and 1990s that Hopi discourse i_n
its own language was made available in the linguist
and folkloristic work of Ekkehart Malotki and in my
own religious studies work. The other important elem^111
during this phase is that Hopi ethnography became the°
retically and methodologically sophisticated. This is due
especially to the pioneering efforts of Peter White^T
Others are working with similar topics, but none wi
Whiteley’s sophistication. An important facet of this pe
riod is that a number of acclaimed Hopi scholars such aS
Emory Sekaquaptewa, Hartman Lomawaima, Laveme
Masayesva Jeanne, Frank Dukepoo, and Michael Loma
Anthropos 95-20^
Rezensionen
313
tuway’ma as well as cultural resource persons such as
Herschel Talashoma, Abbott Sekaquaptewa, Theodora
Sockwyma, Percy Lomaquahu, and others have been
crucial to the success of our work. The studies produced
during this phase should be useful for many years to
come, but its impact has not yet been realized. There
are several reasons for this, but I will only mention one
of the most important ones: The Hopi Tribal Council
has pursued ambivalent policies in relation to outsiders,
such as cultural analysts. This is understandable from
several points of view, but it has also led in certain
instances to bitter (and unnecessary) confrontations with
the scholarly world. Perhaps more sadly, these policies
have successfully put an end to the third phase. Only a
few young and talented scholars have the personal and
professional stamina to continue cultural studies today
among the Hopis. Many have simply been forced to seek
other fields. It is difficult to determine what this situation
means and how long it will last, but this is also one of
the problems that Peter Whiteley addresses in his book.
One of the many fine qualities of this book is
that it takes issue with central assumptions in func-
tionalistic, structuralistic, and symbolic anthropological
accounts of Hopi ethnography. The two chapters on
the anthropological interpretation of Hopi kinship and
Politics were pioneering departures from functionalistic
assumptions, and constituted Whiteley’s promising in-
ternational debut. A chapter on Hopi naming practices
demonstrates the inadequacy of the early theories of
Marcel Mauss and the contemporary poststructuralist
theories concerning Hopi notions of selfhood. The chap-
ter titled “Burning Culture: Auto-da-fe at Orayvi” is a
reinterpretation of a significant event in Hopi religious
history - the deliberate destruction of a Hopi altar by its
owner - which emphasizes one of the central insights
m his book “Deliberate Acts: Changing Hopi Culture
through the Oraibi Split” (Tucson 1988) that actions
Produced deliberately by individuals and groups must
he an integral part of anthropological interpretations
°f social conflict. “Deliberate Acts” and the essays
In “Rethinking Hopi Ethnography” are informed by
Whiteley’s admirable ability to utilize a wide variety of
both published and unpublished records - a rare ability
in much of the literature being written about the Hopis -
and his own field material, in other words, to combine
historical and ethnographic methods and perspectives in
an integrative whole.
The chapter titled “Paavahu and Paanaqso’a: The
Wellsprings of Life and the Slurry of Death” demon-
strates how Hopi attitudes can be understood in relation
to the environmental attitudes of multinational mining
companies. Finally, the “Introduction” and chapter titled
“The End of Anthropology (at Hopi)?” deal with the
problems of cultural (mis)representation and the end of
cultural studies in the Hopi area. Whiteley’s strength is
his fervent and eloquent program to develop sensitive
and morally responsible study. Whiteley does not claim
to present “the Hopi point of view,” rather he attempts
through “analytical hybridity and cosmopolitanism” to
approximate an “intersubjective and intercultural” expla-
nation, a position Whiteley calls “Hopi hermeneutics.”
This may sound like postmodern hype to some, but
it assumes the undeniable fact that Western narrative
and analytical categories are short-sighted and flagrantly
ethnocentric. Whiteley does not, however, go to the
extremes of postmodern ethnography. He sensibly main-
tains that current cultural analyses need to be theoretical-
ly sophisticated and ethically sensitive. And they must
above all show a willingness to listen and honor those
who invite us into their homes.
The weakness of this collection is that it consists of
a series of independent studies published with different
contexts in mind. This weakness is, however, also one
of its strengths because it brings together these various
studies into a single volume. Whiteley has also suc-
ceeded in bringing coherence to the collection in the
“Introduction” and in the introductions to each chapter.
Furthermore, the “Introduction” is unique in bringing
Hopi studies directly into the mainstream of current
ethnographic and anthropological debate.
I warmly recommend this book not only because it’s
a good read, but also because it stands as a monument
of contemporary concerns and methods in the study of
Hopi culture. Armin W. Geertz
Anthropos 95.2000
314
Miszellen
Bemerkungen zu einer Rezension. - In einer großen
Rezension meines kleinen Büchleins “Frühstück im
Grünen” (Frankfurt 1995), die im Anthropos (94.1999:
250-252) erschienen ist, beschreibt die Mainzer Eth-
nologin Susanne Schröter meine fortschreitende De-
generation vom “Dissidenten” und “Querdenker”, der
einst die akademischen Charaktermasken erstarren
ließ, zur traurigen Gestalt eines deutschen Univer-
sitätsprofessors. Diesen bedauerlichen Niedergang illu-
striert Frau Schröter, indem sie die in dem Büchlein
wiederabgedruckten Essays und Interviews der zeitli-
chen Reihe nach benotet, ein Vorgehen, das wohl auf
die unterdrückte Neigung zu einer Tätigkeit im höheren
Schuldienst schließen läßt. Kommen die Erzeugnisse
aus den siebziger Jahren noch relativ gut weg (sagen
wir; Zwei bis Zwei minus), so bin ich in den Neun-
zigern etwa auf eine gute Fünf abgesackt, womit die
Rezensentin sicher sagen will: Die Lage ist ernst, aber
nicht hoffnungslos. (Während ich eher sagen würde: Die
Lage ist hoffnungslos, aber nicht ernst.)
Nun lernen wir zwar aus dieser Moritat, daß alles
einem steten Wandel unterworfen ist und voller Wi-
dersprüche, daß nichts das bleibt, was es einmal war.
Und Susanne Schröter veranschaulicht dies selber, wenn
sie eindringlich schildert, wie ihr vor fünfzehn Jahren
ein Aufsatz von mir gefiel, der ihr jetzt nicht mehr so
sehr gefällt, was meines Erachtens belegt, daß man sich
wirklich auf nichts verlassen kann, nicht einmal auf die
eigenen Empfindungen.
Doch wird sich nach diesen Einblicken in die Wand-
lungsprozesse des Daseins und in den Reifungspro-
zeß der Rezensentin die zarte Frage stellen, ob in all
diesen Ausführungen nicht auch das eine oder andere
Sachargument verborgen sein könnte. Hier wartet indes-
sen eine herbe Enttäuschung auf den Leser, denn nach
all dem Gedrücke und Gedruckse lassen sich bestenfalls
zwei kleine Würstchen ausmachen, die man mit gutem
Willen als Argumente durchgehen lassen könnte.
Zum einen schreibt Frau Schröter, daß in dem Es-
say “Welterneuerung und Weltflucht”, der die Kurz-
fassung meines Buches “Sedna oder Die Liebe zum
Leben” (Frankfurt 1984) darstelle, die auf Regeneration
gerichteten, “lebensbejahenden” Ideologien der jung-
paläolithischen Wildbeuter ohne jegliche “Berücksich-
tigung des ökonomischen Aspektes”, also gleichsam im
luftleeren Raum, mit den eher pessimistischen nach-
mesolithischen Weltanschauungen kontrastiert würden.
Daß die Rezensentin mir diesen Vorwurf macht, ist nicht
sehr nett, denn sie muß bei der Lektüre von “Sedna”
vernommen haben, daß ich den Übergang von einer
eher “aneignenden” zu einer “produzierenden” Wirt-
schaftsform (als Folge einer im Mesolithikum und im
frühen Neolithikum kritisch gewordenen Bevölkerungs-
zunahme) für den erwähnten Wandel der Weltbilder
verantwortlich gemacht habe (“Sedna”, S. 97 ff.).
Als ein zweites Argument könnte man schließlich
den Vorwurf des “positiven Rassismus” ansehen. Mit
dieser unglücklichen Begriffsschöpfung will Frau Schrö-
ter offenbar eine Einstellung benennen, nach der Gesell-
schaften mit verschiedenem Maß gemessen werden, und
zwar so, daß die fremden besser wegkommen als die
eigene. Lasse etwa ein amerikanischer Student seinen
Blick über die spezifisch weiblichen Rundungen einer
Kommilitonin gleiten, und werde er deshalb von Fe-
ministinnen und Universitätsverwaltung wegen “sexual
assaulf ’ an den Senkel gestellt, so sympathisierte ich mit
dem Lustmolch. Werde aber ein Kwoma in Neuguinea
dabei ertappt, wie er nach den, mit Verlaub, Brüsten und
Genitalien der nackten Frauen schiele (ethnologisches
Präsens!), so lägen meine Sympathien auf Seiten der
Gesellschaft, die dem Spanner die Leviten lese. Was
Susanne Schröter freilich verschweigt, ist die Tatsache,
daß ich in dem von ihr erwähnten Spiegel-lntervieW
(“Frühstück im Grünen”, S. 141) solche Beispiele an-
geführt habe, um einen nicht unwichtigen Unterschied
zu veranschaulichen, nämlich den zwischen historisch
gewachsenen und gesellschaftlich mehr oder weniger
internalisierten Verhaltensstandards einerseits und einem
im Normenvakuum moderner Gesellschaften “konstru-
ierten” Tugendkanon, den puritanische Jakobinerlnnen
einer Bevölkerungsmehrheit oktroyieren wollen.
Hans Peter Duerr
History, Religion, and the Perils of Anthropology1
A Response to T. O. Beidelman. - In a recent review
of an edited volume dedicated to Paul Spencer, “The
Politics of Age and Gerontocracy in Africa” (ed-
by M. I. Aguilar), T. O. Beidelman has expressed hi8
dissatisfaction with the contents, ideas, and the literary
forms used within such work, as well as with my work
within “Being Oromo in Kenya” (Anthropos 94.1999-
576; 575 f.). I have noted, with reassurance, that all the
works reviewed by him in the same issue of Anthropos
were ligthly dismissed because of their poor use of the
English language (581, 622 f., 625 f.), with the exception
of Christopher Clapham’s work on “African Guerrilla8
(582).
His opinions on my African research work remain
his own. However, I would like to comment on the
possibility of an anthropological opening to other disci'
plines, a point that Beidelman denies through his review-
Referring to historians of Africa who contribute to the
volume on age dedicated to Paul Spencer, Beidelman
writes, “The historians provide descriptive narrative8
without much sense of cultural or sociological theo-
ry or insight. They show little or no interest in the
anthropological literature. They consequently seem p°°|
choices as writers to celebrate Spencer’s anthropologic
achievements” (576).
I maintain that the choices for the volume wer®
excellent, within the expansion of knowledge that PaU
Spencer always forwarded at the School of Orienta
and African Studies. Several colleagues of SpenC
wanted to contribute, for example Richard Pardon, J°hn
Peel, and Johannes Pettier, however they realised that
they did not have ethnographic materials on age an
gerontocracy. It had been my intention to prepare a
Festschrift for Paul Spencer with a central theme, 8°
95.2000
Anthropos
Miszellen
315
that the theme would dictate the choice of contributors
and not vice versa.
In the process of preparing the volume I corre-
sponded with many scholars of Africa, not necessarily
anthropologists, who were influenced and indeed en-
couraged by Spencer’s work. I realised that my own
supervisor and now colleague had promoted the expan-
sion of knowledge on Africa, without assuming that an-
thropology is self-contained, all-knowing, and the centre
°f all possible knowledge about Africa. Currently, Paul
Spencer maintains such wide horizons by his position of
Honorary Director of the International African Institute.
It seems to me that Beidelman is obsessed with
Putting knowledge in acceptable boxes. Boxes that read
’anthropology” are acceptable, others such as history
are not acceptable, even when Paul Spencer himself
used such discipline within his latest work on Maasai
(1988), pastoralism in East Africa (1998), and his related
Works. Indeed, Spencer praised such interdisciplinary
efforts when the volume was presented to him at SOAS
!u September 1998, after a panel on “Youth in Africa”
chaired by him at the biennial meeting of the African
Studies Association of the U. K. Paul Spencer has writ-
ten very complementary letters and insightful responses
to all contributors, and has stimulated further cooper-
ation between anthropologists interested in history and
historians of Africa.
Therefore, Beidelman’s boxing of scholars as histo-
rians or anthropologists within his review presumes that
Scholars of Africa need to function within one particular
box, for the sake of structural classification. Moreover,
ïïïost of his dissatisfaction with the volume comes from
such artificial “boxing.”
For example, I consider myself a scholar of religion,
and as such I have written on African history, the
anthropology of religion, and the history of Boorana
rehgion. However, within such project I would not see
the task of studying any cultural phenomenon within
Africa as absolutely reserved to anthropologists. Laurel
&irch de Aguilar can be considered an African art
historian, who has also explored the cultural production
°f “art” and “artefacts” within Chewa society and in
the symbolic context of rites of passage and dances.
The essay by John Galaty provides, to my liking, an
Scellent interdisciplinary research on Maasai, while for
^Gdelman it is “a poorly written and muddled essay
^escribing how elders and youths among Kenya Maasai
struggle to claim rights to land and political advantages
ln politically corrupt Kenya” (576).
If Beidelman suggests that materials have focused
entirely on men, he has not read the constraints proposed
by the editor in relation to age-sets and East African
pastoralism, and indeed the constraints of researching
properly within the societal realms of the domestic and
women within society. It is only possible for a male
researcher to enter the female domain within colonial
structures of power and colonialism, not within contem-
porary society.
Therefore, I have not attempted to describe women’s
rites of passage because I am totally convinced that one
could not do so properly without “participant observa-
tion.” I share Beidelman’s constraints when he writes
in “The Cool Knife” (Washington 1997), “I never was
permitted to witness any operations on or instruction of
female initiates, but I did visit two villages when these
were taking place” (xi). However, I did not feel that it
was proper for me to go around a Boorana town within
the 1990s presuming to understand sexual metaphors or
women’s perception of themselves as Beidelman does.
To summarise my intellectual disagreement with T.
O. Beidelman. Within the study of contemporary Africa
there is a need to try to understand complex cultural
processes fostering a constant cooperation of several
disciplines, and without the distrust and intellectual
exclusion of historians or others, that Beidelman’s crit-
icism implies. I would maintain that a volume with
essays by anthropologists and historians of Africa is a
worthy tribute to Paul Spencer.
Beidelman misinterprets the aim of this volume as
only “intended to celebrate this senior scholar” (576).
The volume intended to continue and expand the insight-
ful considerations provided by Spencers’s work with-
in a larger study of Africa. Within such intellectual
parameter “The Politics of Age and Gerontocracy in
Africa” relates Spencer’s work to ongoing and future
research on Africa, and it constitutes a recognition to his
outstanding contribution within anthropology, however
within a contemporary anthropology of the postnational
and the postdisciplinary.
The contemporary perils of some outdated anthro-
pology could be summarised as its absence of history,
and the negation of religious processes, particularly
indigenous traditions, as central to all cultural processes
within Africa. The edited collection in honour of Paul
Spencer pays tribute to him, because it is not a volume
dedicated only to anthropology. It is a tribute to a senior
scholar by scholars within different disciplines and
different ethnographic areas who have been encouraged
by the work of Spencer on age and generations within
Africa. Mario I. Aguilar
^nth
iropos 95.2000
316
Miszellen
Anthropologie du sensoriel. Les sens dans tous les
sens (Colette Méchin, Isabelle Bianquis et David Le
Breton [dir.]). - Le présent ouvrage collectif est le fruit
d’un colloque organisé à Strasbourg par le groupe de
travail “Symbolique du corps” au sein du CRIA (Centre
de Recherches Interdisciplinaires en Anthropologie) et
du Laboratoire de Sociologie de la Culture Européenne.
Il fait suite à celui consacré aux “Usages culturels du
corps” (1997). Les différentes contributions sont toutes
hautement significatives et stimulantes: l’odeur de l’Au-
tre, ou l’imaginaire sensoriel du racisme (D. Le Breton),
la femme, le parfum et la mort (N. Diasio), les fonctions
de l’odorat en société (B. Schaal), les contacts corporels
entre femmes moosé au Burkina Faso (Y. Vinel), le
toucher dans les modes de salutation en Mongolie et
les règles de la bonne distance (I. Bianquis), le sens du
rythme en ethnomusicologie (G. Cler), phytonymie et
sensations en pays yorouba (M. Anthony), les sens et le
chamanisme en Mongolie (S. Dulam), sens, émotions et
sentiments, la thérapeutique de l’affectif dans le centre
du Mexique (E. Motte-Florac), la connaissance de la
nuit chez les Seereer du Sénégal (S. Kalis), la percep-
tion extra-sensorielle dans les textes sanskrits de l’Inde
ancienne (G. Mazars), les sens du corps chez les Touareg
(M.-F. Noël), les sens des “corps saints” au Brésil (J.
M. Tavares de Andrade), la voix et la voie de l’ours (C.
Méchin). A chaque fois il s’agit de s’interroger sur les
rapports symboliques entre les sens et le sens. Si, comme
l’a dit Georg Simmel, “la question sociale n’est pas
seulement une question morale, mais aussi une question
d’odorat”, le lecteur ne sera pas étonné de la place
que prennent les sens de la proximité, en particulier
l’odorat et le toucher, dans une analyse fine des relations
humaines. ([Coll. Nouvelles Etudes Anthropologiques]
Paris: L’Harmattan, 1998. ISBN 2-7384-7112-9. 246 pp.
FF 130,00) Pierre Emy
Nias - eine eigene Welt. Sagen, Mythen, Überlie-
ferungen (Johannes Maria Hämmerle). - Dieser erste
Teil eines auf zwei Bände angelegten Werkes unter-
nimmt eine Re- und Neuinterpretation alter Mythen
aus Nord- und Mittel-Nias. Damit versucht der Autor,
Unzulänglichkeiten und Defizite früherer Publikationen
zu Religion und Mythen der Niasser zu korrigieren,
auszugleichen oder zu beheben.
Drei in der Nias-Literatur bekannte Mythen werden
hinterfragt und neu interpretiert. Das Hauptgewicht des
Buches liegt jedoch auf der Edition, Publikation und
Interpretation von 13 Mythentexten zur Thematik der
Anthropogonie, die der Autor selber aufgezeichnet und
übersetzt hat. In seinen Erklärungen und Deutungen
folgt Hämmerle eng und einfühlsam den wenigen alten
noch lebenden kompetenten niassischen Mythenerzäh-
lern. Mit einem so gefundenen möglichst genauen Ver-
ständnis der Mythen legt er den Weg frei für ein neues
Nias-Verständnis. - ([Collectanea Instituti Anthropos,
43] Sankt Augustin: Academia Verlag, 1999. ISBN
3-89665-147-1. 407 pp. DM 88,00)
Les Salésiens de l’Afrique Centrale, Bibliographie
1911-1996 (Léon Verbeek). - Cette publication com-
prend, comme première partie (pp. 7-141), la réédition
de la bibliographie des salésiens de la province d’A-
frique Centrale, allant de 1911 à 1980, laquelle a vu
le jour en 1982 à l’Istituto Storico Salesiano de Rome,
comme premier volume de la série “Studi”. Elle a été
reprise telle quelle, avec l’avant-propos et les tables. Une
deuxième partie complète cette bibliographie jusqu’en
1996 (pp. 143-239). Un autre avant-propos retrace les
nouveaux problèmes et phénomènes qui se présentent
au cours de cette période. Celle-ci constitue une tran-
che bien caractéristique de l’histoire de la République
Démocratique du Congo, laquelle avec le Rwanda et le
Burundi, forme le terrain couvert par cette bibliographie-
Les tables qui clôturent cette deuxième partie s’adaptent
également à la conjoncture et problématique propres a
cette période. - Ce travail bibliographique étant inévi-
tablement incomplet et imparfait, les compléments, cor-
rections et suggestions seront reçus avec reconnaissance
par l’auteur. - (Roma; Libreria Ateneo Salesiano, 1998-
ISBN 88-213-0402-7. 239 pp. Lit 22.000)
Third AURA Congress, 10-14 July 2000, AÜce
Springs, Australia. - International rock art conference,
including the 2000 IFRAO meeting, 16 symposia, ex-
tensive field trip program.
The Third AURA Congress will coincide with the
beginning of a new millennium and is to be held in July
2000, in Alice Springs, in the very centre of Australia-
It will provide a summary of what has been achieved in
this discipline so far, and an indication of where it may
be heading in the new century. It will be attended by all
the world’s foremost researchers in the field.
The oldest surviving word for convention is “c°r'
robore.” For tens of millennia, the Aborigines of the
Northern Territory have gathered under the timeles*
sandstone cliffs of a dramatic and thoroughly sacreo
landscape to exchange ideas and information. AURA s
international corroborée of 2000, with its five days
of
academic sessions, will continue this ancient traditi°n
with the participation of the land’s traditional custodi'
ans.
Contact for further information:
AURA, P.O. Box 216, Caulfield South 3162, Australia-
Tel. & Fax; (613) 9523 0549
E-mail: aurawww@sunrise.sli.unimelb.au
http://sunrise.sli.unimelb.edu.au/auraAVelcome.html
95.2000
Anthropos
Neue Publikationen
Abdallah, Laila: Islamischer Fundamentalismus - eine
fundamentale Fehlwahrnehmung? Zur Rolle von
Orientalismus in westlichen Analysen des islami-
schen Fundamentalismus. Berlin: Das Arabische
Buch, 1998. 102 pp. ISBN 3-86093-170-9. (Nah-
ost-Studien, 2)
Agusti, Jorge, et al. (eds.): The Evolution of Neo-
gene Terrestrial Ecosystems in Europe. Cambridge;
Cambridge University Press, 1999. 512 pp. ISBN
0-521-64097-0. (Hominoid Evolution and Climatic
Change in Europe, 1)
Amit, Vered (ed.): Constructing the Field. Ethnographie
Fieldwork in the Contemporary World. London:
Routledge, 2000. 199 pp. ISBN 0-415-19830-5.
Amseile, Jean-Loup, et Emmanuelle Sibeud (éds.):
Maurice Delafosse. Entre orientalisme et ethno-
graphie. L’itinéraire d’un africaniste (1870-1926).
Paris; Maisonneuve et Larose, 1998. 320 pp. ISBN
2- 7068-1356-3.
Ansprenger, Franz: Politische Geschichte Afrikas im
20. Jahrhundert. 3., neubearb. und erw. Aufl.
München: Verlag C. H. Beck, 1999. 240 pp. ISBN
3- 406-44468-7. (Beck’sehe Reihe, 468)
Archibald, Robert R.: A Place to Remember. Using
History to Build Community. Walnut Creek: Alta-
Mira Press, 1999. 224 pp. ISBN 0-7619-8943-9.
^rmel, Aliette: Michel Leiris. Paris: Librairie Arthème
Fayard, 1997. 746 pp. ISBN 2-213-59817-7.
^ügé, Marc: Les formes de l’oubli. Paris: Editions
Payot et Rivages, 1998. 123 pp. ISBN 2-228-
89162-2.
^abatunde, Emmanuel: Women’s Rights versus Wom-
en’s Rites. A Study of Circumcision among the
Ketu Yoruba of South Western Nigeria. Trenton:
Africa World Press, 1998. 213 pp. ISBN 0-86543-
626-6.
^ach-Ignasse, Gérard (éd.): Questions de moeurs.
Avec dix-huit entretiens sur les moeurs, réalisés
par Gérard Bach-Ignasse et Jan-Paul Pouliquen. Le
Plessis-Robinson: Institut Synthélabo, 1998. 218
pp. ISBN 2-84324-042-5.
acquart, Jean-Baptiste: The Tribal Arts of Africa.
London: Thames and Hudson, 1998. 240 pp., pho-
tos. ISBN 0-500-01870-7.
abhatchet, Kenneth: Caste, Class, and Catholicism in
India 1789-1914. Richmond: Curzon Press, 1998.
^hropos 95.2000
175 pp. ISBN 0-7007-1095-7. (London Studies on
South Asia, 17)
Bansat-Boudon, L. (éd.): Théâtres indiens - Indian
Theatres. Paris: Ecole des Hautes Etudes en Scien-
ces Sociales, 1998. 368 pp. ISBN 2-7132-1262-6.
(Collection Purusârtha, 20)
Barbier, Jean Paul (ed.): Messages in Stone. Statues
and Sculptures from Tribal Indonesia in the Collec-
tions of the Barbier-Mueller Museum. Milan: Skira
Editore, 1998. 208 pp., photos. ISBN 88-8118-326-
9.
Barker, Francis, et al. (eds.): Cannibalism and the
Colonial World. Cambridge: Cambridge University
Press, 1998. 309 pp. ISBN 0-521-62908-X.
Basu, Alaka Malwade, and Peter Aaby (eds.): The
Methods and Uses of Anthropological Demogra-
phy. Oxford; Clarendon Press, 1998. 329 pp. ISBN
0-19-829337-2.
Bay, Edna G.: Wives of the Leopard. Gender, Politics,
and Culture in the Kingdom of Dahomey. Charlot-
tesville: University of Virginia Press, 1998. 376 pp.
ISBN 0-8139-1792-1.
Beek, Martijn van, et al. (eds.): Ladakh. Culture,
History, and Development between Himalaya and
Karakoram. Proceedings of the Eighth Colloquium
of the International Association for Ladakh Studies
Held at Moesgaard, Aarhus University, 5-8 June
1997. Aarhus; Aarhus University Press, 1999. 414
pp. ISBN 87-7288-791-5. (Recent Research on
Ladakh, 8)
Beffa, Marie-Lise, et Laurence Delaby: Festins d’âmes
et robes d’esprits. Les objets chamaniques sibériens
du Musée de l’Homme. Paris: Muséum National
d’Histoire Naturelle, 1999. 242 pp., ph. ISBN
2-85653-513-5. (Mémoires du Muséum National
d’Histoire Naturelle, 181)
Bensa, Alban: Nouvelle-Calédonie vers l’émancipation.
Paris: Editions Gallimard, 1998. 176 pp. ISBN
2-07-052388-8. (Découvertes Gallimard Histoire,
85)
Berthier, Nicole: Les techniques d’enquête en sciences
sociales. Méthodes et exercices corrigés. Paris:
S. E.S. J.M./Armand Colin, 1998. 254 pp. ISBN
2-200-01567-4.
Besteman, Catherine: Unraveling Somalia. Race, Vi-
olence, and the Legacy of Slavery. Philadelphia;
318
Neue Publikationen
University of Pennsylvania Press, 1999. 284 pp.
ISBN 0-8122-1688-1.
Billman, Brian R., and Gary M. Feinman (eds.);
Settlement Pattern Studies in the Americas. Fifty
Years since Virù. Washington: Smithsonian Institu-
tion Press, 1999. 246 pp. ISBN 1-56098-826-6.
Binder, Per: Bodies of Vital Matter. Notions of Live
Force and Transcendence in Traditional Southern
Italy. Göteborg: Acta Universitatis Gothoburgensis,
1999. 300 pp. ISBN 91-7346-351-5. (Gothenburg
Studies in Social Anthropology, 14)
Birmingham, David, and Phyllis M. Martin (eds.):
History of Central Africa. The Contemporary Years
since 1960. London: Addison Wesley Longman,
1998. 317 pp. ISBN 0-582-27607-1.
Bliss, Frank: Artisanat et artisanat d’art dans les oa-
sis du désert occidental égyptien. Köln: Rüdiger
Koppe Verlag, 1998. 359 pp. ISBN 3-89645-204-5.
(Studien zur Kulturkunde, 109)
Büxen, Olaf: Tradiciones ocainas. Buenos Aires: Ciu-
dad Argentina, 1999. 262 pp. ISBN 987-507-105-6.
Blondeau, Anne-Marie (ed.): Tibetan Mountain Dei-
ties. Their Cults and Representations. Wien; Ver-
lag der Österreichischen Akademie der Wissen-
schaften, 1998. 214 pp. ISBN 3-7001-2748-0.
(Philosophisch-historische Klasse, Denkschriften,
266; Veröffentlichungen zur Sozialanthropologie,
3; Proceedings of the 7th Seminar of the Interna-
tional Association for Tibetan Studies, Graz 1995,
6)
Bogin, Barry: Patterns of Human Growth. 2nd ed.
Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 455
pp. ISBN 0-521-56438-7. (Cambridge Studies in
Biological and Evolutionary Anthropology, 23)
Bonnemaison, Joël, et al. (éds.): Vanuatu, Océanie. Arts
des îles de cendre et de corail. Paris: Editions de la
Réunion des musées nationaux, 1996. 367 pp., ph.
ISBN 2-7118-2914-6.
Borowski, Oded: Every Living Thing. Daily Use of
Animals in Ancient Israel. Walnut Creek: AltaMira
Press, 1998. 296 pp. ISBN 0-7619-8918-8.
Borzeix, Anne, et al. (éds.): Sociologie et connaissance.
Nouvelles approches cognitives. Paris: CNRS Edi-
tions, 1998. 294 pp. ISBN 2-271-05553-9.
Bougeault, Pascale: Wer regt sich hier so auf? Eine
kleine Völkerkunde für Kinder. Frankfurt: Moritz
Verlag, 1999. 60 pp. ISBN 3-89565-091-1.
Bouhdiba, Abdelwahab: Sexuality in Islam. London:
Saqi Books, 1998. 288 pp. ISBN 0-86356-086-5.
Bourdier, Jean-Paul, and Trinh T. Minh-ha: Drawn
from African Dwellings. Bloomington: Indiana
University Press, 1996. 309 pp., photos. ISBN
0-253-33043-2.
Bourdieu, Pierre: La domination masculine. Paris: Edi-
tions du Seuil, 1998. 145 pp. ISBN 2-02-035251-6.
--- Practical Reason. On the Theory of Action. Cam-
bridge: Polity Press, 1998. 153 pp. ISBN 0-7456-
1625-9.
Bowen, John R., and Roger Petersen (eds.): Critical
Comparisons in Politics and Culture. Cambridge:
Cambridge University Press, 1999. 266 pp. ISBN
0-521-65379-7.
Bowen, Paul (ed.): Themes and Issues in Hinduism-
London: Cassell, 1998. 280 pp. ISBN 0-304-33850-
8.
Braimah, J. A., et al.: History and Traditions of the
Gonja. Calgary: University of Calgary Press, 1997.
184 pp. ISBN 1-895176-38-7. (African Occasional
Papers, 6)
Breitinger, Eckhard (ed.): Uganda. The Cultural Land-
scape. Bayreuth: Bayreuth University; Kampa-
la: Fountain Publishers, 1999. 305 pp. ISBN 3-
927510-30-0; ISBN 9970-02-159-1. (Bayreuth Af-
rican Studies Series, 39)
Brenner, Suzanne April: The Domestication of Desire.
Women, Wealth, and Modernity in Java. Princeton:
Princeton University Press, 1998. 301 pp. ISBN
0-691-01692-5.
Brisebarre, Anne-Marie, et al: La fête du mouton.
Un sacrifice musulman dans l’espace urbain. Paris:
CNRS Editions, 1998. 351 pp. ISBN 2-271-05604-
7.
Brochmann, Grete, and Tomas Hammar (eds.): Mech-
anisms of Immigration Control. A Comparative
Analysis of European Regulation Policies. Oxford:
Berg, 1999. 342 pp. ISBN 1-85973-272-0.
Brunner-Traut, Emma: Alltag unter Pharaonen. So
lebten die Alten Ägypter. Freiburg: Verlag Her-
der, 1998. 351 pp. ISBN 3-451-04684-9. (Herder
Spektrum, 4684)
Burgmer, Christoph (Hrsg.): Der Islam. Eine Einfüh-
rung durch Experten. Frankfurt: Suhrkamp Verlag'
1998. 110 pp. ISBN 3-518-39345-6. (Suhrkamp
Taschenbuch, 2845)
Calame, Claude, et Mondher Kilani (éds.): La fabri-
cation de l’humain dans les cultures et en anthro-
pologie. Lausanne: Editions Payot, 1999. 165 pp-
ISBN 2-601-03249-9.
Califano, Mario (coord.); Los indios Sirionó de Bolivie
Oriental. Buenos Aires: Ciudad Argentina, 1999-
347 pp. ISBN 987-507-153-6.
--- Mito, guerra y venganza entre los Wichi. Buenos
Aires: Ciudad Argentina, 1999. 319 pp. ISBN 98?'
507-103-X.
Califano, Mario, y Maria Cristina Dasso: El chama11
wichi. Buenos Aires: Ciudad Argentina, 1999. 38o
pp. ISBN 987-507-106-4.
Cameron, Elisabeth L., and Doran H. Ross: Isn’t S/He
a Doll? Play and Ritual in African Sculpture. L°s
Angeles: UCLA Fowler Museum of Cultural Hi8'
tory, 1996. 124 pp., photos. ISBN 0-930741-55-2-
Capone, Stefania: La quête de l’Afrique dans le cam
domblé. Pouvoir et tradition au Brésil. Paris: Edi'
dons Karthala, 1999. 351 pp. ISBN 2-86537-963-9-
Cerwinske, Laura: In a Spiritual Style. The Home as
Sanctuary. Photographs by Matthew Fuller. Lom
don: Thames and Hudson, 1998. 112 pp., photos-
ISBN 0-500-01873-1.
95.2000
Anthropos
Neue Publikationen
319
Chacko, Pariyaram M. (ed.): Matriliny in Meghalaya.
Tradition and Change. New Delhi; Regency Publi-
cations, 1998. 114 pp. ISBN 81-86030-69-7.
Chakravarty, Uma: Indra and Other Vedic Deities. A
Euhemeristic Study. New Delhi: D. K. Printworld,
1997. 232 pp. ISBN 81-246-0080-5. (Contempo-
rary Researches in Hindu Philosophy and Religion,
8)
Champagne, Duane (ed.): Contemporary Native Amer-
ican Cultural Issues. Walnut Creek: AltaMira Press,
1999. 328 pp. ISBN 0-7619-9059-3. (Contem-
porary Native American Communities, 3)
Chandavij, Natthapatra, and Promporn Pramual-
ratna: Thai Puppets and Khon Masks. London:
Thames and Hudson, 1998. 161 pp., photos. ISBN
0-500-97456-X.
Charlesworth, Max (ed.): Religious Business. Essays
on Australian Aboriginal Spirituality. Cambridge:
Cambridge University Press, 1998. 206 pp. ISBN
0-521-63352-4.
Chebel, Malek: Le corps en Islam. Paris: Presses Uni-
versitaires de France, 1999. 234 pp. ISBN 2-13-
049724-1. (Quadrige, 279)
Chisholm, James S.: Death, Hope, and Sex. Steps to
an Evolutionary Ecology of Mind and Morality.
Cambridge; Cambridge University Press, 1999. 296
pp. ISBN 0-521-59708-0.
Chouliaraki, Lilie, and Norman Fairclough: Dis-
course in Late Modernity. Rethinking Critical Dis-
course Analysis. Edinburgh: Edinburgh University
Press, 1999. 168 pp. ISBN 0-7486-1082-0.
Clarke, Peter B. (ed.): Bibliography of Japanese New
Religions. With Annotations and an Introduction to
Japanese New Religions at Home and Abroad. Plus
an Appendix on Aum Shinrikyö. Richmond: Japan
Library, 1999. 276 pp. ISBN 1-873410-80-8.
Clémentin-Ojha, C. (éd.): Renouveaux religieux en
Asie. Paris: Presses de l’Ecole française d’Extrême-
Orient, 1997. 247 pp. ISBN 2-85539-605-0. (Etu-
des thématiques, 6)
Conzemius, Eduard: Ortsnamenlexikon der Mosqui-
to-Küste. Aus dem Nachlaß herausgegeben und
vermehrt von Götz Freiherr von Houwald und
Berthold Riese. Sankt Augustin; Academia Verlag,
1997. 280 pp. ISBN 3-88345-729-9.
^°ppens, Walter (ed.): Los aborígenes de Venezuela;
voi. 4: Bibliografía de los aborígenes de Venezuela
y de países adyacentes (Brasil, Colombia y Guya-
na) 1535-1992. Caracas: Fundación La Salle de
Ciencias Naturales, 1998. 961 pp. ISBN 980-235-
029-X. (Monografía, 43)
Cordeu, Edgardo: Los relatos de Wölkö. Buenos Aires:
Cuidad Argentina, 1999. 366 pp. ISBN 987-507-
108-0.
C°ttini Pétrucci, Valeria, e Marco Curatola (ed.):
Tradizione e sincretismo. Saggi in onore di Ernesta
Cerulli. Montepulciano: Editrice La Balze, 1998.
316 pp.
^°unihan, Carole M., and Steven L. Kaplan (eds.):
Food and Gender. Identity and Power. Amster-
dam: Harwood Academic Publishers, 1998. 168
pp. ISBN 90-5702-568-X. (Food in History and
Culture, 1)
Counts, Dorothy Ayers, et al. (eds.): To Have and to
Hit. Cultural Perspectives on Wife Beating. 2nd ed.
Urbana: University of Illinois Press, 1999. 315 pp.
ISBN 0-252-06797-5.
Crook, John, and James Low: The Yogins of Ladakh.
A Pilgrimage among the Hermits of the Buddhist
Himalayas. Delhi: Motilal Banarsidass, 1997. 470
pp. ISBN 81-208-1479-7.
Darkowska-Nidzgorski, Olenka, et Denis Nidzgorski:
Marionnettes et masques au coeur du théâtre afri-
cain. Saint-Maur: Editions Sépia, 1998. 207 pp.,
ph. ISBN 2-84280-025-7.
Dasso, Maria C.: La máscara cultural. Buenos Aires:
Ciudad Argentina, 1999. 402 pp. ISBN 987-507-
152-8.
Davies, Charlotte Aull: Reflexive Ethnography. A
Guide to Researching Selves and Others. London;
Routledge, 1999. 257 pp. ISBN 0-415-15191-0.
Deloria, Philip J.: Playing Indian. New Haven: Yale
University Press, 1998. 249 pp. ISBN 0-300-
08067-0.
Dembinska, Maria: Food and Drink in Medieval Po-
land. Rediscovering a Cuisine of the Past. Rev. and
adapted by William Woys Weaver. Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, 1999. 227 pp.
ISBN 0-8122-3224-0.
Descola, Philippe, et al. (éds.): La production du social.
Autour de Maurice Godelier. Colloque de Cerisy.
Paris: Librairie Arthème Fayard, 1999. 515 pp.
ISBN 2-213-60380-4.
Detienne, Marcel: Apollon le couteau à la main. Une
approche expérimentale du polythéisme grec. Paris:
Editions Gallimard, 1998. 353 pp. ISBN 2-07-
073371-8.
Dhawan, Savitri: Mother Goddesses in Early Indi-
an Religion. 2nd ed. Jaipur: National Publishing
House, 1999. 231 pp. ISBN 81-86803-07-6.
Donham, Donald L.: Marxist Modern. An Ethnograph-
ic History of the Ethiopian Revolution. Berkeley;
University of California Press; Oxford: James Cur-
rey, 1999. 236 pp. ISBN 0-520-21329-7; ISBN
0-85255-264-5.
Drljaca, Dusan: Miçdzy Bosnia, Bukowina, Serbia
i Polskç. Studia i szkice etnologiczne. Wroclaw:
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, 1997. 246 pp.
ISBN 83-87266-03-5. (Prace i materialy etnogra-
ficzne, 31)
Drogus, Carol Ann: Women, Religion, and Social
Change in Brazil’s Popular Church. Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1997. 226 pp.
ISBN 0-268-01951-7.
Dube, Saurabh: Untouchable Pasts. Religion, Identity,
and Power among a Central Indian Community,
1780-1950. Albany: SUNY Press, 1998. 308 pp.
ISBN 0-7914-3687-X.
Dunbar, Robin, et al. (eds.): The Evolution of Culture.
An Interdisciplinary View. Edinburgh: Edinburgh
>ropos 95.2000
320
Neue Publikationen
University Press, 1999. 257 pp. ISBN 0-7486-
1076-6.
Eck, Diana L.: Darsan. Seeing the Divine Image in
India. 3rd ed. New York: Columbia University
Press, 1998. 115 pp. ISBN 0-231-11265-3.
Erickson, Paul A., and Liam D. Murphy: A History of
Anthropological Theory. Reprint ed. Peterborough:
Broadview Press, 1999. 254 pp. ISBN 1-55111-
198-5.
Errington, Shelly: The Death of Authentic Primitive
Art and Other Tales of Progress. Berkeley: Uni-
versity of California Press, 1998. 309 pp. ISBN
0-520-21211-8.
Esposito, John L., and John O. Voll: Islam and Democ-
racy. New York: Oxford University Press, 1996.
232 pp. ISBN 0-19-510816-7.
Fardon, Richard: Mary Douglas. An Intellectual Bi-
ography. London: Routledge, 1999. 315 pp. ISBN
0-415-04093-0.
Feest, Christian F. (ed.): Indians and Europe. An Inter-
disciplinary Collection of Essays. Reprint. Lincoln;
University of Nebraska Press, 1999. 643 pp. ISBN
0-8032-6897-1.
Feest, Christian F., und Alfred Janata: Technologie
und Ergologie in der Völkerkunde. 4., grundlegend
überarb. Aufl.; Bd. 1. Berlin: Dietrich Reimer Ver-
lag, 1998. 310 pp. ISBN 3-496-02654-5.
Field, Les W.: The Grimace of Macho Raton. Arti-
sans, Identity, and Nation in Late-Twentieth-Cen-
tury Western Nicaragua. Durham: Duke University
Press, 1999. 283 pp. ISBN 0-8223-2288-9.
Figge, Horst H.: Tupi. Zum westafrikanischen Ur-
sprung einer südamerikanischen Sprache. Frank-
furt; Peter Lang, 1998. 128 pp. ISBN 3-631 -33541-
5.
Fix, Alan G.: Migration and Colonization in Human
Microevolution. Cambridge: Cambridge University
Press, 1999. 236 pp. ISBN 0-521-59206-2. (Cam-
bridge Studies in Biological and Evolutionary An-
thropology, 24)
Foaleng, Michel: Über die Logik der Unterentwick-
lung. Die Schulphilosophie und die problematische
Akkulturation in Schwarzafrika. Frankfurt: IKO -
Verlag für Interkulturelle Kommunikation, 1999.
125 pp. ISBN 3-88939-492-2.
Gächter, Othmar: Püjä. Sep.: Lexikon für Theologie
und Kirche, Bd. 8 (Freiburg) 1999:741-741.
---- Puränas. Sep.; Lexikon für Theologie und Kirche,
Bd. 8 (Freiburg) 1999; 744.
---- Räma. Sep.: Lexikon für Theologie und Kirche,
Bd. 8 (Freiburg) 1999: 820-821.
---- Ramana Maharshi. Sep.: Lexikon für Theologie
und Kirche, Bd. 8 (Freiburg) 1999: 822.
---- Rämäyana. Sep.; Lexikon für Theologie und Kir-
che, Bd. 8 (Freiburg) 1999: 822.
---- Samsära. Sep.; Lexikon für Theologie und Kirche,
Bd. 8 (Freiburg) 1999: 1515.
Galimberti, Umberto: Les raisons du corps. Paris:
Grasset-Mollat, 1998. 397 pp. ISBN 2-246-55871-
9.
Gell, Alfred: The Art of Anthropology. Essays and
Diagrams. Ed. by E. Hirsch. London: The Athlone
Press, 1999. 290 pp. ISBN 0-485-19660-3. (Lon-
don School of Economics Monographs on Social
Anthropology, 67)
Gellner, Ernest, Language and Solitude. Wittgenstein,
Malinowski, and the Habsburg Dilemma. Reprint.
Cambridge: Cambridge University Press, 1998. 209
pp. ISBN 0-521-63997-2.
Géraud, Marie-Odile, et al: Les notions clés de l’eth-
nologie. Analyses et textes. Paris; Masson & Ar-
mand Colin Editeurs, 1998. 320 pp. ISBN 2-200-
01930-0.
Ginat, Joseph, and Anatoly M. Khazanov (eds.):
Changing Nomads in a Changing World. Brigh-
ton: Sussex Academic Press, 1998. 256 pp. ISBN
1- 898723-44-3.
Glücklich, Ariel: The End of Magic. Oxford: Ox-
ford University Press, 1997. 253 pp. ISBN 0-19-
510880-9.
Glushkova, Irina, and Anne Feldhaus (eds.): House
and Home in Maharashtra. Delhi: Oxford Univesity
Press 1998. 247 pp. ISBN 0-19-564303-8.
Gobillot, Geneviève: Les Chiites. Tumhout: Editions
Brepols, 1998. 224 pp. ISBN 2-503-50646-1.
Gockel, Wolfgang: Mexiko. Das zentrale Hochland und
Yucatán. Von den Stätten der Maya zu barocken
Kirchen und Konventen. Köln: DuMont Buchver-
lag, 1998. 368 pp. ISBN 3-7701-4092-3.
Goldman, L. R., and C. Ballard (eds.): Fluid Ontolo-
gies. Myth, Ritual, and Philosophy in the Highlands
of Papua New Guinea. Westport: Bergin & Garvey*
1998. 172 pp. ISBN 0-89789-557-6.
Goldstein, Melvyn C., and Matthew T. Kapstein
(eds.): Buddhism in Contemporary Tibet. Religions
Revival and Cultural Identity. Berkeley: University
of California Press, 1998. 207 pp. ISBN 0-520-
21131-6.
Gonseth, Marc-Olivier, et al. (éds.); L’art c’est l’art-
Neuchâtel: Musée d’ethnographie, 1999. 260 pp-
ISBN 2-88078-024-1.
Good, Byron J.: Comment faire de 1’anthropology
médicale? Médecine, rationalité et vécu. Le Plessis-
Robinson: Institut Synthélabo, 1998. 433 pp. ISBN
2- 84324-051-4.
Götz, Irene: Unternehmenskultur. Die Arbeitswelt einet
Großbäckerei aus kulturwissenschaftlicher Sich1-
Münster: Waxmann Verlag, 1997. 277 pp. ISBN 3'
89325-478-1. (Münchner Beiträge zur Volkskunde’
19)
Gregerson, Marilyn, and Joyce Sterner (eds.): Syn1'
holism and Ritual in Irian Jaya. Dallas; SurntneI
Institute of Linguistics, 1998. 114 pp. ISBN ü
55671-025-9. (Summer Institute of Linguistics an
International Museum of Cultures Publications, 33;
Guillaud, Dominique, et al. (éds.); Le voyage ina
chevé ... A Joël Bonnemaison. Paris: Edition^
de l’ORSTOM; PRODIG, 1998. 776 pp. IS^N
2-7099-1424-7; ISBN 2-901560-35-0.
95,2000
Anthropos
Neue Publikationen
321
Guillot, Philippe: Introduction ä la sociologie politique.
Paris: Armand Colin, 1998. 192 pp. ISBN 2-200-
01690-5.
Guy, John: Woven Cargoes. Indian Textiles in the
East. London: Thames and Hudson, 1998. 192 pp.,
photos. ISBN 0-500-01863-4.
Hagberg, Sten: Between Peace and Justice. Dispute
Settlement between Karaboro Agriculturalists and
Fulbe Agro-Pastoralists in Burkina Faso. Uppsala:
Uppsala University Press, 1998. 268 pp. ISBN
91-554-4247-1. (Uppsala Studies in Cultural An-
thropology, 25)
Hagemann, Ludwig, und Adel Theodor Khoury:
Dürfen Muslime auf Dauer in einem nicht-isla-
mischen Land leben? Würzburg: Echter Verlag;
Altenberge: Oros Verlag, 1998. 132 pp. ISBN
3-429-01901-X; ISBN 3-89375-144-0. (Religions-
wissenschaftliche Studien, 42)
Hallen, Barry, and J. Glubi Sodipo: Knowledge,
Belief, and Witchcraft. Analytic Experiments in
African Philosophy. Stanford; Stanford University
Press, 1997. 163 pp. ISBN 0-8047-2823-2.
Hämmerle, Johannes Maria: Nias - eine eigene Welt.
Sagen, Mythen, Überlieferungen. Sankt Augustin:
Academia Verlag, 1999. 407 pp. ISBN 3-89665-
147-1. (Collectanea Instituti Anthropos, 43)
Hardenberg, Roland: Die Wiedergeburt der Götter.
Ritual und Gesellschaft in Orissa. Hamburg: Verlag
Dr. Kovac, 1999. 459 pp. ISBN 3-86064-869-1.
(Herodot, 1)
Haring, B., and R. de Maaijer (eds.): Landless and
Hungry? Access to Land in Early and Tradition-
al Societies. Proceedings of a Seminar Held in
Leiden, 20 and 21 June 1996. Leiden; Research
School CNWS, 1998. 198 pp. ISBN 90-5789-008-
9. (CNWS Publications, 67)
Harris, Joseph E.: Africans and Their History. 2nd,
rev. ed. New York: Meridian, 1998. 337 pp. ISBN
0-452-01181-7.
Häusler, Alexander: Struktur und Evolution der Be-
stattungssitten zwischen Wolga und Karpatenbek-
ken vom Äneolithikum bis zur frühen Bronze-
zeit. Ein diachroner Vergleich. Sep.: Das Karpaten-
becken und die osteuropäische Steppe (München)
1998:134-161.
Zum Ursprung der Indogermanen. Archäologische,
anthropologische und sprachwissenschaftliche Ge-
sichtspunkte. Sep.: Ethnographisch-Archäologische
^ Zeitschrift (Berlin) 1998: 1-46.
eady, Patrick: The Hard People. Rivalry, Symphathy,
and Social Structure in an Alpine Valley. Amster-
dam: Harwood Academic Publishers, 1999. 248
Pp. ISBN 90-5702-341-5. (Studies in Anthropology
j, and History, 26)
erbal Healers. Secunderabad: The Catholic Health
»» Association, 1997. 20 pp.
erdt, Gilbert, and Stephen C. Leavitt (eds.): Ad-
olescence in Pacific Island Societies. Pittsburgh:
University of Pittsburgh Press, 1998. 239 pp. ISBN
0-8229-5672-1. (ASAO Monograph Series, 16)
Anthropos 95.2000
Hervik, Peter: Mayan People within and beyond
Boundaries. Social Categories and Lived Identity in
Yucatán. Amsterdam; Harwood Academic Publish-
ers, 1999. 214 pp. ISBN 90-5702-340-7. (Studies
in Anthropology and History, 25)
Hetmann, Frederik: Jenseitsreisen. Rituale und My-
then amerikanischer Schamanen, Heiler und Zaube-
rer. Freiburg: Verlag Herder, 1999. 224 pp. ISBN
3-451-04717-3. (Herder Spektrum, 4717)
Hirsch, Angelika-Benedicta: Märchen als Quellen für
die Religionsgeschichte? Ein neuer Versuch der
Auseinandersetzung mit den alten Problemen der
Kontinuität oraler Tradition und der Datierung
von Märchen. Frankfurt: Peter Lang, 1998. ISBN
3- 631-33780-9. (Europäische Hochschulschriften,
Reihe 3: Geschichte und ihre Hilfswissenschaften,
802)
Hobsbawm, Eric J.: Nations and Nationalism since
1780. Programme, Myth, Reality. 2nd ed., reprint.
Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
206 pp. ISBN 0-521-43961-2.
Hobsbawm, Eric J., and Terence Ranger (eds.): The
Invention of Tradition. Reprint. Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1997. 322 pp. ISBN 0-
521-43773-3.
Hoppa, Robert D., and Charles M. FitzGerald (eds.):
Human Growth in the Past. Studies from Bones and
Teeth. Cambridge: Cambridge University Press,
1999. 315 pp. ISBN 0-521-63153-X. (Cambridge
Studies in Biological and Evolutionary Anthropol-
ogy, 25)
Houtman, Gustaaf: Mental Culture in Burmese Cri-
sis Politics. Aung San Suu Kyi and the Nation-
al League for Democracy. Tokyo: ILCAA Tokyo
University of Foreign Studies, 1999. 392 pp. ISBN
4- 87297-748-3. (Monograph Series, 33)
Huyler, Stephen P.: Meeting God. Elements of Hin-
du Devotion. New Haven: Yale University Press,
1999. 272 pp., photos. ISBN 0-300-07983-4.
Idinopulos, Thomas A., and Brian C. Wilson (eds.);
What is Religion? Origins, Definitions, and Expla-
nations. Leiden: Koninklijke Brill, 1998. 180 pp.
ISBN 90-04-11022-4. (Studies in the History of
Religions, 81)
lllius, Bruno: Das Shipibo. Texte, Kontexte, Kom-
mentare. Ein Beitrag zur diskursorientierten Un-
tersuchung einer Montaña-Kultur. Berlin: Dietrich
Reimer Verlag, 1999. 279 pp. ISBN 3-496-02670-7.
Ito, Karen L.: Lady Friends. Hawaiian Ways and the
Ties that Define. Ithaca; Cornell University Press,
1999. 175 pp. ISBN 0-8014-9939-9.
Jaffrelot, Christophe: La démocratie en Inde. Religion,
caste et politique. Paris: Librairie Arthème Fayard,
1998. 321 pp. ISBN 2-213-60033-3.
Jahoda, Gustav: Images of Savages. Ancient Roots
of Modem Prejudice in Western Culture. London:
Routledge, 1999. 297 pp. ISBN 0-415-18855-5.
Jansen, Maarten, et ai: The Shadow of Monte Alban.
Politics and Historiography in Postclassic Oaxaca,
Mexico. Leiden: Research School CNWS, 1998.
322
Neue Publikationen
144 pp. ISBN 90-5789-006-2. (CNWS Publica-
tions, 64)
Jenkins, Paul (ed.); The Recovery of the West Afri-
can Past. African Pastors and African History in
the Nineteenth Century. C. C. Reindorf and Sa-
muel Johnson. Basel: Basler Afrika Bibliographien,
1998. 212 pp. ISBN 3-905141-70-1.
Jha, Makhan (ed.): Scheduled Castes Today. New
Delhi: MD Publications, 1997. 178 pp. ISBN 81-
7533-060-0.
Jiménez de Báez, Yvette (ed.): Voces y cantos de la
tradición. Textos inéditos de la Fonoteca y Archivo
de Tradiciones Populares. México: El Colegio de
México, 1998. 149 pp. ISBN 968-12-0921-4.
Johnson, Troy R. (ed.); Contemporary Native American
Political Issues. Walnut Creek: AltaMira Press,
1999. 324 pp. ISBN 0-7619-9061-5. (Contempo-
rary Native American Communities, 2)
Jones, Adam (Hrsg.): Weitende. Beiträge zur Kultur-
und Religionswissenschaft. Wiesbaden: Harrasso-
witz Verlag, 1999. 247 pp. ISBN 3-447-04125-0.
Juntunen, Mirja, and Birgit N. Schlyter (eds.): Return
to the Silk Routes. Current Scandinavian Research
on Central Asia. London; Kegan Paul International,
1999. 189 pp. ISBN 0-7103-0608-3.
Jupp, Peter C., and Glennys Howarth (eds.): The
Changing Face of Death. Historical Accounts of
Death and Disposal. Basingstoke: Macmillan Press;
New York: St. Martin’s Press, 1997. 202 pp. ISBN
0-333-63863-8; ISBN 0-312-16403-3.
Karan, P. P., and Kristin Stapleton (eds.): The Jap-
anese City. Lexington; The University Press of
Kentucky, 1997. 250 pp. ISBN 0-8131-2035-7.
Karasek, Erika, et ai: Faszination Bild. Kulturkon-
takte in Europa. Ausstellungskatalog zum Pilot-
projekt, Museum Europäischer Kulturen. Potsdam;
Unze Verlagsgesellschaft, 1999. 432 pp. ISBN
3-9806239-2-0. (Schriftenreihe Museum Europäi-
scher Kulturen, 1)
Karmay, Samten, et Philippe Sagant (éds.): Les ha-
bitants du Toit de monde. Etudes recueillies en
hommage à Alexander W. Macdonald. Nanterre:
Société d’ethnologie, 1997. 747 pp. ISBN 2-
901161-49-9. (Recherche sur la Haute Asie, 12)
Kaschuba, Wolfgang: Einführung in die Europäische
Ethnologie. München: Verlag C. H. Beck, 1999.
282 pp. ISBN 3-406-44586-1.
King, Victor T.: Anthropology and Development in
South-East Asia. Theory and Practice. Kuala Lum-
pur: Oxford University Press, 1999. 308 pp. ISBN
983-56-0041-4.
Klein-Arendt, Reinhard (Hrsg.); Traditionelles Eisen-
handwerk in Afrika. Geschichtliche Rolle und wirt-
schaftliche Bedeutung aus multidisziplinärer Sicht.
Köln: Heinrich-Barth-Institut, 1997. 173 pp. ISBN
3-927688-13-4. (Colloquium Africanum, 3)
Klimburg, Max: The Kafirs of the Hindu Kush. Art
and Society of the Waigal and Ashkun Kafirs; 2
vols. Vol 1: Text; vol. 2: Plates. Stuttgart: Franz
Steiner Verlag, 1999. 431 pp.; 825 photos. ISBN
3-515-06308-0.
Knauft, Bruce M.: From Primitive to Postcolonial
in Melanesia and Anthropology. Ann Arbor: The
University of Michigan Press, 1999. 320 pp. ISBN
0-472-06687-0.
Köpke, Wulf, und Bernd Schmelz (Hrsg.): Das ge-
meinsame Haus - Fundgrube Europa. Bibliogra-
phie zur europäischen Kulturgeschichte. Bonn: Ho-
los Verlag, 1999. 428 pp. ISBN 3-86097-462-9.
Krasberg, Ulrike: Religion und weibliche Identität.
Interdisziplinäre Perspektiven auf Wirklichkeiten-
Marburg: Curupira, 1999. 324 pp. ISBN 3-8185-
0261-7. (Curupira Workshop, 4)
Krishna-Murthy, K.: A Dictionary of Buddhist Terms
and Terminologies. 2nd, rev. ed. New Delhi: Sun-
deep Prakashan, 1999. 113 pp. ISBN 81-7574-052-
3.
Ksenofontov, Gavriil: Les chamanes de Sibérie et leur
tradition orale, suivi de Chamanisme et christia-
nisme. Paris: Editions Albin Michel, 1998. 282 pp-
ISBN 2-226-10681-2.
Kulke, Hermann, und Dietmar Rothermund; Ge-
schichte Indiens. Von der Induskultur bis heute. 2-*
verb. u. aktualisierte Aufl. München: Verlag C. H-
Beck, 1998. 509 pp. ISBN 3-406-43338-3.
Kusimba, Chapurukha M.: The Rise and Fall of Swa-
hili States. Walnut Creek: AltaMira Press, 1999-
237 pp. ISBN 0-7619-9052-6.
Laplantine, François: La description ethnographique-
Paris: Editions Nathan, 1996. 128 pp. ISBN 2-09'
190494-5. (Collection 128, sciences sociales, H9)
Leeming, David Adams: Mythology. The Voyage m
the Hero. 3rd ed. New York: Oxford University
Press, 1998. 272 pp. ISBN 0-19-511957-6.
Lefebvre, Alain: Kinship, Honour, and Money in Rum
Pakistan. Subsistence Economy and the Effects °
International Migration. Richmond: Curzon Press»
1999. 303 pp. ISBN 0-7007-0984-3.
Lehner, Christian Ph. Josef: Die Heiler von Sarno^
O LE FOFO. Monographie über die Heiler un
die Naturheilmethoden in West-Samoa. Frankfurt-
Peter Lang, 1999. 234 pp. ISBN 3-631-31127-3-
(Mensch und Gesellschaft, 4) f
Lekson, Stephen H.: The Chaco Meridian. Centers 0
Political Power in the Ancient Southwest. Wa4"
nut Creek: AltaMira Press, 1999. 235 pp.
0-7619-9181-6.
Lenoir, Frédéric, et Ysé Tardan-Masquelier (éds f
Encyclopédie des religions; 2 vols. 2e éd. Vol-
Histoire; vol. 2: Thèmes. Paris: Bayard Editi°nS'
1997. 2469 pp. ISBN 2-227-31091-X.
Lentz, Carola (ed.); Changing Food Habits. Case Stu
ies from Africa, South America, and Europe. AU1
sterdam: Harwood Academic Publishers, 1999- 2
pp. ISBN 90-5702-564-7. (Food in History an°
Culture, 2) j
Levinson, David: Ethnic Relations. A Cross-Culm1"
Encyclopedia. Oxford: ABC-CLIO, 1998. 293 pP
ISBN 1-85109-326-5.
95.2000
Anthropos
Neue Publikationen
323
Lewis, I. M.: Saints and Somalis. Popular Islam in a
Clan-Based Society. Lawrenceville: The Red Sea
Press, 1998. 174 pp. ISBN 1-56902-103-1.
Lewis, Paul W., and Bai Bibo (Piu Bo) (comp.): Hani
- English / English - Hani Dictionary. London;
Kegan Paul International, 1996. 837 pp. ISBN
0-7103-0564-8.
Lima, Bentto de: Malungo. Decodificaqäo da Um-
banda. Ed. rev., ampliada e reestruturada. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 1997. 265 pp. ISBN 85-
286-0630-9.
Link, Hilde K., et al: Himmelskörper aus Stein. Ein
Konzept von Zeit und Raum in einem KäjTyamman
Tempel Südindiens. Berlin: Dietrich Reimer Verlag,
1999. 201 pp. ISBN 3-496-02661-8.
Lorenz, Kuno: Indische Denker. München: Verlag
C.H. Beck, 1998. 274 pp. ISBN 3-406-41945-3.
(Beck’sehe Reihe: Denker, 545)
Lynch, John: Pacific Languages. An Introduction. Ho-
nolulu: University of Hawaii Press, 1998. 360 pp.
ISBN 0-8248-1898-9.
McDermott, Joseph P. (ed.): State and Court Ritual
in China. Cambridge: Cambridge University Press,
1999. 446 pp. ISBN 0-521-62157-7. (University of
Cambridge Oriental Publications, 54)
McFarland, Daniel Miles, and Lawrence A. Rupley:
Historical Dictionary of Burkina Faso. 2nd ed.
Lanham: Scarecrow Press, 1998. 279 pp. ISBN 0-
8108-3405-7. (African Historical Dictionaries, 74)
^Hächa, Karel: Glaube und Vernunft. Die böhmische
Philosophie in geschichtlicher Übersicht; Teil IV/2:
1953-1989. Brno: Mährische Landesbibliothek,
1998. 330 pp. ISBN 80-7051-111-7.
McKenna, Thomas M.: Muslim Rulers and Rebels.
Everyday Politics and Armed Separatism in the
Southern Philippines. Berkeley: University of Cal-
ifornia Press, 1998. 364 pp. ISBN 0-520-21016-6.
(Comparative Studies on Muslim Societies, 26)
^ader, Elke, und Maria Dabringer (Hrsg.): Von der
realen Magie zum magischen Realismus. Welt-
bild und Gesellschaft in Lateinamerika. Frankfurt:
Brandes & Apsel Verlag, 1999. 199 pp. ISBN
3-86099-160-4. (Atenciön! Jahrbuch des Österrei-
chischen Lateinamerika-Instituts, 2)
Hageo, Jeanette Marie: Theorizing Self in Samoa.
Emotions, Genders, and Sexualities. Ann Arbor:
The University of Michigan Press, 1998. 292 pp.
ISBN 0-472-08518-2.
^agesa, Laurenti: African Religion. The Moral Tradi-
tions of Abundant Life. Maryknoll: Orbis Books,
1997. 296 pp. ISBN 1-57075-105-6.
Hanger, Leif (ed.): Muslim Diversity. Local Islam in
Global Contexts. Richmond: Curzon Press, 1999.
260 pp. ISBN 0-7007-1104-X. (NIAS Studies in
. Asian Topics, 26)
Harcus, George E. (ed.): Critical Anthropology Now.
Unexpected Contexts, Shifting Constituencies,
Changing Agendas. Santa Fe: School of American
Research Press, 1999. 440 pp. ISBN 0-933452-
51-9.
Anthropos 95.2000
Marcus, George E., and Michael M. J. Fischer: An-
thropology as Cultural Critique. An Experimental
Moment in the Human Sciences. 2nd ed. Chicago:
The University of Chicago Press, 1999. 194 pp.
ISBN 0-226-50450-6.
Massard-Vincent, Josiane, et Simonne Pauwels (éds.):
D’un nom à l’autre en Asie du Sud-Est. Approches
ethnologiques. Paris: Editions Karthala, 1999. 320
pp. ISBN 2-86537-951-5.
Mehta, Prakash Chandra: Changing Face of Bhils.
Udaipur: Shiva Publishers Distributors, 1998. 144
pp. ISBN 81-86026-36-3.
Meij, Dick van der (ed.): India and Beyond. Aspects of
Literature, Meaning, Ritual, and Thought. Essays
in Honour of Frits Staal. London: Kegan Paul
International, 1997. 696 pp. ISBN 0-7103-0602-4.
Meyer, Birgit: Translating the Devil. Religion and
Modernity among the Ewe in Ghana. Edinburgh;
Edinburgh University Press, 1999. 265 pp. ISBN
0-7486-1303-X. (International African Library, 21)
Meyer, Laure: Les arts des métaux en Afrique noire.
Saint-Maur: Editions Sépia, 1997. 176 pp., ph.
ISBN 2-84280-007-9.
Miller, Barbara D.: The Endangered Sex. Neglect
of Female Children in Rural North India. Delhi:
Oxford University Press, 1997. 223 pp. ISBN 0-
19-564155-8.
Miller, Jay: Lushootseed Culture and the Shamanic
Odyssey. An Anchored Radiance. Lincoln: Uni-
versity of Nebraska Press, 1999. 185 pp. ISBN
0-8032-3200-4.
Mittal, A. C., and J. B. Sharma (eds.): Tribal Move-
ment, Politics, and Religion in India; 3 vols. Vol. 1 :
Tribal Movement in India; vol. 2: Tribal Politics in
India; vol. 3: Tribal Religion in India. New Delhi:
Radha Publications, 1998. 326 pp.; 323 pp.; 380
pp. ISBN 81-7487-139-X.
Möller, Ingelore: Kirche und Kultur in Mexiko und
Guatemala. Auswirkungen des christlichen En-
gagements auf die kulturelle Selbstbestimmung der
Maya. Bonn: Holos Verlag, 1997. 129 pp. ISBN
3-86097-510-2. (Göttinger ethnologische Schriften,
1)
Moore, Henrietta, et al: Those Who Play with Fire.
Gender, Fertility, and Transformation in East and
Southern Africa. London; The Athlone Press, 1999.
307 pp. ISBN 0-485-19569-0. (London School of
Economics Monographs on Social Anthropology,
69)
Moore, John H.: The Cheyenne. Pbk. ed. Oxford:
Blackwell Publishers, 1999. 342 pp. ISBN 0-631-
21862-9.
Mullan, Bob, and Garry Marvin: Zoo Culture. 2nd ed.
Urbana: University of Illinois Press, 1999. 172 pp.
ISBN 0-252-06762-2.
Mulvaney, John, and Johan Kamminga: Prehistory
of Australia. Washington: Smithsonian Institution
Press, 1999. 480 pp. ISBN 1-56098-804-5.
Munck, Victor C. de, and Elisa J. Sobo (eds.); Using
Methods in the Field. A Practical Introduction and
324
Neue Publikationen
Casebook. Walnut Creek: AltaMira Press, 1998.
288 pp. ISBN 0-7619-8913-7.
Nichols, Johanna: Linguistic Diversity in Space and
Time. Pbk ed. Chicago: The University of Chicago
Press, 1999. 358 pp. ISBN 0-226-58057-1.
Nonneman, Gerd, et al. (eds.); Muslim Communities
in the New Europe. Reading: Ithaca Press, 1997.
346 pp. ISBN 0-86372-223-7.
Novelli, Bruno: Karimojong Traditional Religion. A
Contribution. Kampala: Comboni Missionaries,
1999. 396 pp.
Nussbaum, Stan (ed.): African Proverbs. Collections,
Studies, Bibliographies. User’s Guide. Colorado
Springs: Global Mapping International, 1996. 17
pp. + 1 CD (Windows).
Oberhammer, Gerhard (ed.): Studies in Hinduism;
II: Miscellanea to the Phenomenon of Tantras.
Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der
Wissenschaften, 1998. 103 pp. ISBN 3-7001-2754-
5. (Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsbe-
richte, 662; Beiträge zur Kultur- und Geistes-
geschichte Asiens, 28)
Ohnemus, Sylvia: An Ethnology of the Admiralty Is-
landers. The Alfred Biihler Collection, Museum der
Kulturen, Basel. Honolulu; University of Hawaii
Press, 1998. 430 pp., photos. ISBN 0-8248-2084-3.
Okpewho, Isidore: Once Upon a Kingdom. Myth, He-
gemony, and Identity. Bloomington:: Indiana Uni-
versity Press, 1998. 252 pp. ISBN 0-253-21189-1.
Okupa, Effa: International Bibliography of African
Customary Law. lus non scriptum. Hamburg: Lit
Verlag, 1998. 256 pp. ISBN 3-8258-4009-3. (Mo-
nographs from the International African Institute,
London, 4)
Ong, Aihwa: Flexible Citizenship. The Cultural Log-
ics of Transnationality. Durham: Duke University
Press, 1999. 322 pp. ISBN 0-8223-2269-2.
Osterhammel, Jürgen: Die Entzauberung Asiens. Eu-
ropa und die asiatischen Reiche im 18. Jahrhundert.
München: Verlag C. H. Beck, 1998. 560 pp. ISBN
3-406-44203-X.
Oswalt, Wendell H.: Eskimos and Explorers. 2nd ed.
Lincoln: University of Nebraska Press, 1999. 341
pp. ISBN 0-8032-8613-9.
Pandey, B. B.: The Buguns. A Tribe in Transition.
Delhi: Himalayan Publishers, 1996. 127 pp. ISBN
81-86393-14-5.
Parker, Cristiän: Popular Religion and Modernization
in Latin America. A Different Logic. Maryknoll;
Orbis Books, 1996. 292 pp. ISBN 1-57075-067-X.
Pels, Peter: A Politics of Presence. Contacts between
Missionaries and Waluguru in Late Colonial Tan-
ganyika. Amsterdam: Harwood Academic Publish-
ers, 1999. 354 pp. ISBN 90-5702-304-0. (Studies
in Anthropology and History, 22)
Perani, Judith, and Norma H. Wolff: Cloth, Dress, and
Art Patronage in Africa. Oxford: Berg, 1999. 217
pp. ISBN 1-85973-295-X.
Perrett, Roy W.: Hindu Ethics. A Philosophical
Study. Honolulu; University of Hawaii Press, 1998.
105 pp. ISBN 0-8248-2085-1. (Society for Asian
and Comparative Philosophy Monographs, 17)
Perrin, Michel: Tableaux kuna. Les molas, un art
d’Amérique. Paris: Arthaud, 1998. 204 pp. ISBN
2-7003-1106-X.
Pierucci, Antonio Flâvio, y Reginaldo Prandi: A
realidade social das religiöes no Brasil. Religiâo,
sociedade et politica. Sâo Paulo: Editera Hucitec,
1996. 293 pp. ISBN 85-271-0374-5.
Piriou, Anne, et Emmanuelle Sibeud (éds.); L’afri-
canisme en questions. Paris; Centre d’Etudes Afri-
caines, EHESS, 1997. 123 pp. ISBN 2-11-090314-
7.
Planhol, Xavier de: Minorités en Islam. Géographie
politique et sociale. Paris: Flammarion, 1997. 524
pp. ISBN 2-0821-2809-1.
Pollard, Tessa M., and Susan Brin Hyatt (eds.): Sex,
Gender, and Health. Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 1999. 170 pp. ISBN 0-521-59707-2.
(Biosocial Society Symposium Series, 11)
Potter, Karl H. (ed.): Encyclopedia of Indian Philos-
ophies; vol. 8: Buddhist Philosophy from 100 to
350 A. D. Delhi: Motilal Banarsidass, 1999. 827
pp. ISBN 81-208-1553-X.
Pottier, Johan: Anthropology of Food. The Social Dy*
namics of Food Security. Cambridge: Polity Press,
1999. 230 pp. ISBN 0-7456-1534-1.
Prandi, Reginaldo: Herdeiras do axé. Sociologia das
religiöes afro-brasileiras. Säo Paulo; Editora Huci-
tec, 1996. 199 pp. ISBN 85-271-0373-7.
Pytlik, Anna: Träume im Tropenlicht. Forscherinnen
auf Reisen. Elisabeth Krämer-Bannow in Ozeanien
1906-1910. Marie Pauline Thorbecke in Kamerun
1911-1913. Reutlingen: Coyote Verlag, 1997. 199
pp., Fotos. ISBN 3-9805702-0-7.
Quack, Anton: Prozession. I. Religionsgeschichtlich.
Sep.: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 8
(Freiburg) 1999: 678-679.
---- Pygmäen. Sep.: Lexikon für Theologie und Kirche,
Bd. 8 (Freiburg) 1999: 747-748.
---- Religionsethnologie. Sep.: Lexikon für Theologe
und Kirche, Bd. 8 (Freiburg) 1999: 1046-1047.
Rabben, Linda: Unnatural Selection. The Yanomarnn
the Kayapö, and the Onslaught of Civilisation-
Seattle: University of Washington Press, 1998. ^
pp. ISBN 0-295-97745-0.
Ramaswamy, Sumathi: Passions of the Tongue. Lan-
guage Devotion in Tamil India, 1891-1970. Berke-
ley: University of California Press, 1997. 303 pP.
ISBN 0-520-20804-8. (Studies on the History 0
Society and Culture, 29)
Ranger, Terence: Voices from the Rocks. Nature, Cul-
ture, and History in the Matopos Hills of Zin1'
babwe. Bloomington: Indiana University PresS’
Oxford; James Currey, 1999. 305 pp. ISBN 0-253
21288-X; ISBN 0-85255-604-7.
Ray, Bidyut Lata; Jagannâtha Cult. Origin, Rituab-
Festivals, Religion, and Philosophy. A Critiea
Study of Sthala Purâna ‘Nïlâdri Mahodayam-
95.200°
Anthropos
Neue Publikationen
325
Delhi: Kant Publications, 1998. 348 pp. ISBN
81-86218-07-6.
Reimann, Ralf Ingo: Der Schamane sieht eine Hexe
- der Ethnologe sieht nichts. Menschliche Infor-
mationsverarbeitung und ethnologische Forschung.
Frankfurt: Campus Verlag, 1998. 333 pp. ISBN
3-593-36115-9. (Campus Forschung, 770)
Rex, John: Ethnie Minorities in the Modem Nation
State. Working Papers in the Theory of Multicultur-
alism and Political Integration. Basingstoke: Mac-
millan Press, 1996. 258 pp. ISBN 0-333-65020-4.
Riesz, János: Europäisch-afrikanische Literaturbezie-
hungen; Bd. 2: Französisch in Afrika - Herrschaft
durch Sprache. Frankfurt: IKO - Verlag für In-
terkulturelle Kommunikation, 1998. 419 pp. ISBN
3-88939-438-8. (Studien zu den frankophonen Li-
teraturen außerhalb Europas, 17)
Risseeuw, Carla, and Kamala Ganesh (eds.): Nego-
tiation and Social Space. A Gendered Analysis
of Changing Kin and Security Networks in South
Asia and Sub-Saharan Africa. New Delhi: Sage
Publications India; Thousand Oaks: Sage Publica-
tions, 1998. 353 pp. ISBN 81-7036-728-X; ISBN
0-7619-9270-7.
Robinson, Rowena: Conversion, Continuity, and
Change. Lived Christianity in Southern Goa. New
Delhi: Sage Publications, 1998. 236 pp. ISBN
81-7036-683-6.
Rolim, Francisco Cartaxo: Dicotomias religiosas. En-
saio de sociologia da religiâo. Petropolis: Editera
Vozes, 1997. 213 pp. ISBN 85-326-1679-8.
Rösing, Ina: Geschlechtliche Zeit - geschlechtlicher
Raum. Vorgetragen am 20. Juni 1998. Heidelberg:
Universitätsverlag C. Winter, 1999. 84 pp. ISBN
3-8253-0916-9. (Schriften der philosophisch-histo-
rischen Klasse der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften, 17)
Rudgley, Richard: Wildest Dreams. An Anthology of
Drug-Related Literature. London: Little, Brown,
and Company, 1999. 422 pp. ISBN 0-316-64811-6.
Russell, Catherine: Experimental Ethnography. The
Work of Film in the Age of Video. Durham: Duke
University Press, 1999. 392 pp. ISBN 0-8223-
2319-2.
^uurin, Patrick: Teocuicatl. Chants sacrés des an-
ciens Mexicains. Paris: Muséum National d’His-
toire Naturelle, 1999. 275 pp. ISBN 2-85653-523-2.
(Mémoires de l’Institut d’Ethnologie, 36)
Chafer, Alfred: Unsagbare Identität. Das Andere als
Grenze in der Selbstthematisierung der Batemi
(Sonjo). Berlin; Dietrich Reimer Verlag, 1999. 404
pp. ISBN 3-496-02664-2.
Schell, Lawrence M., and Stanley J. Ulijaszek (eds.):
Urbanism, Health, and Human Biology in Industri-
alised Countries. Cambridge: Cambridge Universi-
ty Press, 1999. 330 pp. ISBN 0-521-62097-X. (So-
ciety for the Study of Human Biology Symposium
Series, 40)
5nth
Schmelz, Bernd: Ostereierspiele in Deutschland. Sep.:
Unser Europa. Beiträge zur europäischen Kultur-
geschichte (Bonn) 1999: 247-259.
Schmidt, Bettina E., und Lioha Rossbach de Olmos
(Hrsg.): Das afrikanische Amerika. Beiträge der
Regionalgruppe “Afroamerika” im Rahmen der Ta-
gung der Deutschen Gesellschaft für Völkerkunde
in Frankfurt a.M. 1997. Marburg: Curupira, 1998.
113 pp. ISBN 3-8185-0262-5. (Curupira Workshop,
2)
Schmitz, Pedro Ignacio, et al: Aterros indigenas no
pantanal do Mato Grosso do Sul. Sâo Leopoldo:
Institute Anchietano de Pesquisas, 1998. 271 pp.
(Pesquisas: Antropologia, 54)
Schnell, Scout: The Rousing Drum. Ritual Practice in
a Japanese Community. Honolulu: University of
Hawaii Press, 1999. 363 pp. ISBN 0-8248-2141-6.
Schömbucher, Elisabeth, and Claus Peter Zoller
(eds.): Ways of Dying. Death and Its Meanings in
South Asia. New Delhi: Manohar Publishers, 1999.
325 pp. ISBN 81-7304-243-8.
Scisinio, Alaôr Eduardo: Dictionârio da escravidâo.
Rio de Janeiro: Léo Christiano Editorial, 1997. 331
pp. ISBN 85-85020-46-6.
Seebode, Jochen: “I’m Only Doing Our Traditional.”
Besessenheit in Asante (Südghana). Berlin; Das
Arabische Buch, 1998. 20 pp. ISSN 1432-1599.
(Working Papers on African Societies, 31)
Servais, Paul (éd.): La mort et l’au-delà. Une rencontre
de l’Orient et de l’Occident. Louvain-la-Neuve:
Academia Bruylant, 1999. 438 pp. ISBN 2-87209-
535-7.
Shineberg, Dorothy: The People Trade. Pacific Island
Laborers and New Caledonia, 1865-1930. Honolu-
lu: University of Hawaii Press, 1999. 309 pp. ISBN
0-8248-2101-7. (Pacific Islands Monograph Series,
16)
Sichert, Ulla: Grenzlinien. Selbstrepräsentationen von
Frauen in Reisetexten, 1871 bis 1914. Münster:
Waxmann Verlag, 1998. 254 pp. ISBN 3-89325-
526-5. (Internationale Hochschulschriften, 246)
Silverman, Raymond A. (ed.): Ethiopia. Traditions of
Creativity. Seattle: University of Washington Press,
1999. 308 pp., photos. ISBN 0-295-97740-X.
Sjprslev, Inger: Glaube und Besessenheit. Ein Bericht
über die Candomblé-Religion in Brasilien. Vastorf:
Merlin Verlag, 1999. 622 pp.
Smart, Ninian: The World’s Religions. 2nd ed. Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1998. 608 pp.
ISBN 0-521-63748-1.
Smith, Gavin: Confronting the Present. Towards a
Politically Engaged Anthropology. Oxford: Berg,
1999. 296 pp. ISBN 1-85973-205-4.
Sommerhoff, Gerhard, und Christian Weber: Me-
xiko. Darmstadt; Wissenschaftliche Buchgesell-
schaft, 1999. 396 pp. ISBN 3-534-02860-0.
Spear, Thomas, and Isaria N. Kimambo (eds.); East
African Expressions of Christianity. Oxford: James
Currey; Athens; Ohio University Press, 1999. 340
pp. ISBN 0-85255-758-2; ISBN 0-8214-1274-4.
lropos 95.2000
326
Neue Publikationen
Sperber, Dan: La contagion des idées. Théorie natu-
raliste de la culture. Paris: Editions Odile Jacob,
. 1996. 245 pp. ISBN 2-7381-0322-9.
Spittler, Gerd: Hirtenarbeit. Die Welt der Kamelhir-
ten und Ziegenhirtinnen von Timia. Köln: Rüdiger
Koppe Verlag, 1998. 453 pp. ISBN 3-89645-206-1.
(Studien zur Kulturkunde, 111)
Srinivas, M. N.: Village, Caste, Gender, and Method.
Essays in Indian Social Anthropology. Delhi: Ox-
ford University Press, 1998. 244 pp. ISBN 0-19-
564559-6.
Srinivas, Smriti: The Mouths of People, the Voice of
God. Buddhists and Muslims in a Frontier Com-
munity of Ladakh. Delhi: Oxford University Press,
1998. 219 pp. ISBN 0-19-564229-5.
Srivastava, Vinay Kumar: Religious Renunciation of
a Pastoral People. Delhi: Oxford University Press,
1997. 314 pp. ISBN 0-19-564121-3.
Stewart, Alex: The Ethnographer’s Method. Thousand
Oaks: Sage Publications, 1998. 97 pp. ISBN 0-
7619-0394-1. (Qualitative Research Methods, 46)
Strathern, Marilyn: Property, Substance, and Effect.
Anthropological Essays on Persons and Things.
London: The Athlone Press, 1999. 336 pp. ISBN
0-485-12149-2.
Suhrbier, Birgit M.: Die Macht der Gegenstände.
Menschen und ihre Objekte am oberen Xingu,
Brasilien. Marburg; Curupira, 1998. 245 pp. ISBN
3-8185-0258-7. (Curupira, 6)
Sundman, Kerstin: Between the Home and the In-
stitutions. The Feminist Movement in Madrid,
Spain. Göteborg: Acta Universitatis Gothoburgen-
sis, 1999. 193 pp. ISBN 91-7346-355-8. (Gothen-
burg Studies in Social Anthropology, 15)
Tanaka, Masakazu, and Musashi Tachikawa (eds.):
Living with Sakti. Gender, Sexuality, and Reli-
gion in South Asia. Osaka: National Museum of
Ethnology, 1999. 293 pp. ISSN 0387-6004. (Send
Ethnological Studies, 50)
Taylor, Mark C. (ed.): Critical Terms for Religious
Studies. Chicago: The University of Chicago Press,
1998. 423 pp. ISBN 0-226-79157-2.
Tayob, Abdulkader: Islam in South Africa. Mosques,
Imans, and Sermons. Gainesville: University Press
of Florida, 1999. 176 pp. ISBN 0-8130-1651-7.
Telban, Borut: Dancing through Time. A Sepik Cos-
mology. Oxford: Clarendon Press, 1998. 270 pp.
ISBN 0-19-823376-0.
Tervonen, Viljo (ed.): Europaeuksesta Setälään. Seit-
semän suomalaisen kirjeenvaihtoa Jözsef Budenzin
kanssa 1863-1891. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen
Seura, 1999. 107 pp. ISBN 952-5150-33-X. (Suo-
malais-Ugrilaisen Seuran Toimituksia, 236)
Thapan, Anita Raina: Understanding Ganapati. In-
sights into the Dynamics of a Cult. New Delhi:
Manohar Publishers, 1997. 304 pp. ISBN 81-7304-
195-4.
Titscher, Stefan, et ai: Methoden der Textanalyse.
Leitfaden und Überblick. Opladen: Westdeutscher
Verlag, 1998. 378 pp. ISBN 3-531-13034-X.
Tomasini, Alfredo: Figuras protectoras de animales y
plantas en la religiosidad de los indios Nivacle
(Chaco Boreal-Paraguay). Quito: Ediciones Abya-
Yala, 1999. 88 pp. ISBN 9978-04-475-2.
Townsend, Richard F. (ed.): Ancient West Mexico. Art
and Archaeology of the Unknown Past. London:
Thames and Hudson, 1998. 308 pp., photos. ISBN
0-500-05092-9.
Twinam, Ann: Public Lives, Private Secrets. Gender,
Honor, Sexuality, and Illegitimacy in Colonial
Spanish America. Stanford: Stanford University
Press, 1999. 448 pp. ISBN 0-8047-3147-0.
Umar, Mohd.: Bride Burning in India. A Socio-Legal
Study. New Delhi: A. P.H Publishing Corporation,
1998. 326 pp. ISBN 81-7024-922-8.
Umeh, John Anenechukwu: After God is Dibia. Ig'
bo Cosmology, Divination, and Sacred Science in
Nigeria; vol. 1. London: Karnak House, 1997. 146
pp. ISBN 0-907015-55-X.
Valentine, Lisa Philips, and Regna Darnell (eds.):
Theorizing the Americanist Tradition. Toronto:
University of Toronto Press, 1999. 397 pp. ISBN
0-8020-8077-4.
Vanselow, Gerd (Hrsg.): “Unser Land - Unsere Seele.
Pazifikstaaten und ihre Landrechte. Neuendettels-
au: Pazifik Netzwerk e.V., 1999. 100 pp. ISBN
3-928717-06-5.
Van Wyk, Gary N.; African Painted Houses. Basotho
Dwellings of Southern Africa. New York: Harry
N. Abrams, 1998. 168 pp., photos. ISBN 0-8109-
1990-7.
Verdery, Catherine: The Political Lives of Dead Bod-
ies. Reburial and Postsocialist Change. New York:
Columbia University Press, 1999. 185 pp. ISBN
0-231-11230-0.
Vindig, Michael: The Thakali. A Himalayan Ethnogra-
phy. London: Serindia Publications, 1998. 470 pp-
ISBN 0-906026-50-4.
Virtaranta, Helmi, ja Pertti Virtaranta: Ahavatuulien
armoilla. Itkuvirsiä Aunuksesta. Helsinki: Suoma-
lais-Ugrilainen Seura, 1999. 227 pp. ISBN 952'
5150-27-5. (Suomalais-Ugrilaisen Seuran Toimi'
tuksia, 234)
Vogel, Claus: Die Anfänge des westlichen Studiums
der altindischen Lexikographie. Opladen: West-
deutscher Verlag, 1999. 36 pp. ISBN 3-531-07360'
5. (Nordrhein-Westfälische Akademie der Wissen-
schaften, Vorträge G, 360)
Wachs, Marianne: Seele oder Nicht-Ich. Von der
frühzeitlichen Auseinandersetzung mit Tod unu
Unsterblichkeit zur Nicht-Ich-Lehre des Thera-
väda-Buddhismus. Frankfurt: Peter Lang, 199^-
248 pp. ISBN 3-631-33665-9. (Europäische Hoch'
schulschriften, Reihe 20: Philosophie, 567)
Wade, Peter (ed.): In Anthropology, the Image Can
Never Have the Last Say. The Ninth Annual GDA
Debate, Held in the University of Manchester oi[
6th December 1997. Manchester: University °
Manchester, 1998. 52 pp. ISBN 0-9527837-2-a-
(The GDAT Debate, 9)
Anthropos 95.2066
Neue Publikationen
327
Walker, Andrew: The Legend of the Golden Boat.
Regulation, Trade, and Traders in the Borderlands
of Laos. Thailand, China, and Burma. Richmond:
Curzon Press, 1999. 232 pp. ISBN 0-7007-1074-4.
Walker, Anthony R.: Between Tradition and Mo-
dernity, and Other Essays on the Toda of South
India. Delhi: B. R. Publishing, 1998. 270 pp. ISBN
81-7018-916-0.
Walle, Alf H.: Cultural Tourism. A Strategie Focus.
Boulder: Westview Press, 1998. 238 pp. ISBN
0-8133-3513-2.
Weber, Peter: Ritual und Identität. Vorkoloniale Ge-
schichte in Unyakyusa von ca. 1600 bis 1897.
Hamburg; Lit Verlag, 1998. 280 pp. ISBN 3-8258-
3437-9. (Studien zur afrikanischen Geschichte, 21)
Westerlund, David, and Ingvar Svanberg (eds.): Islam
Outside the Arab World. Richmond: Curzon Press,
1999. 476 pp. ISBN 0-7007-1124-4.
Willaime, Jean-Paul: Sociologie des religions.
2e éd. corrigée. Paris: Presses Universitaires de
France, 1998. 128 pp. ISBN 2-13-046941-8. (Que
sais-je?, 2961)
Willis, Roy: Some Spirits Heal, Others only Dance.
A Journey into Human Selfhood in an African
Village. Oxford: Berg, 1999. 220 pp. ISBN 1-
85973-288-7.
Wolcott, Harry F.: Ethnography. A Way of Seeing.
Walnut Creek: AltaMira Press, 1999. 333 pp. ISBN
0-7619-9091-7.
Wong Heung Wah: Japanese Bosses, Chinese Workers.
Power and Control in a Hong Kong Megastore.
Richmond: Curzon Press, 1999. 232 pp. ISBN
0-7007-1075-2.
Yoshino, Kosaku (ed.): Consuming Ethnicity and Na-
tionalism. Asian Experiences. Richmond: Curzon
Press, 1999. 202 pp. ISBN 0-7007-1189-9.
Anth
‘ropos 95.2000
MONUMENTA SERICA
Journal of Oriental Studies
Founded in 1934 at the Catholic Fu-Jen University in Peking by Fr. Franz X. Biallas, svd (1878-1936),
Mommenta Serica is an international journal devoted primarily to traditional China, covering all important
aspects of sinology. 47 volumes averaging 500 pages each have been published up to 1999. An indispensible
and comprehensive Index to Volumes I-XXXV (1935-1985) is available. The Monumenta Serica Institute
also publishes the Monumenta Serica Monograph Series (MSMS), including 45 titles.
FROM RECENT ISSUES:
ARTICLES
CHEN Zhi: A Study of the Bird Cult of the Shang People (vol. XLVII) • LIVIA KOHN: Mind and
Eyes: Sensory and Spiritual Experience in Taoist Mysticism (vol. XLVI) • JOHN MAKEHAM: The
Formation of Lunyu as a Book (vol. XLIV) • CAI ZONGQI: Dramatic and Narrative Modes of
Presentation in Han Yüeh-fu (vol. XLIV) • R. G. TlEDEMANN: Christianity and Chinese
“Heterodox Sects.” Mass Conversion and Syncretism in Shandong Province in the Early
Eighteenth Century (vol. XLIV) • Marylin M. RHIE: A Periodization of the Early T’ang Caves at
Tun-huang from A.D. 618-642. Formation of the Early T’ang Style (vol. XLIII) • ROB LlNROTHE:
Peripheral Visions: On Recent Finds of Tangut Buddhist Art (vol. XLIII) • Reinhard Emmerich:
Bemerkungen zu Huang und Lao in der Frühen Han-Zeit. Erkenntnisse aus Shiji und Hanshu (vol.
XLIII) • IRENE Eber: Martin Buber and Taoism (vol. XLII)
REVIEW ARTICLES
Roderick Ptak: Macau and Sino-Portuguese Relations, ca. 1513/1514 to ca. 1900. A
Bibliographical Essay (vol. XLVI) • FABRIZIO PREGADIO: Chinese Alchemy. An Annotated
Bibliography of Works in Western Languages (vol. XLIV) • ACHIM MITTAG: 7-c/img-Studium in
der Sung-Zeit (vol. XLII)
BOOK REVIEWS AND NOTES
Price per volume: DM 158.- (exl. postage) -a
For further information and a free Catalogue of Publications please contact:
Editorial Office
Monumenta Serica Institute
Arnold-Janssen-Str. 20
D-53754 Sankt Augustin
Germany
Tel.: (0049) (0) 2241-237431 • Fax: (0049) (0) 2241-20 67 70
E-mail: monumenta.serica@t-onlme.de • http://www.steyler.de/monumenta.serica
Please send manuscripts of articles and reviews, exchange copies, and orders to the above address.
Zeitschriftenschau
Acta Linguìstica Hungarica (Budapest)
45. 1998/3-4
Kertész, A., Linguistics Self-Applied; A Case Study
(271-290). - Wolff, R., Einige Überlegungen zur Wahl
der Informanten und zur Dateninterpretation in der
Wortgeographie (343-359). - Zelliger, E., Der Weg
von den engen Wortbindungen zu den Wortzusam-
Hftenhängen (361-369).
Africa (Manchester)
69. 1999/2
Douglas, M., Sorcery Accusations Unleashed: The Lele
Revisited, 1987 (177-193). - Jok, J.M ., Militarism,
lender, and Reproductive Suffering: The Case of Abor-
tion in Western Dinka (194-212). - Heald, S., Agri-
cultural Intensification and the Decline of Pastoralism:
^ Case Study from Kenya (213-237). - Gausset, Q.,
Klam or Christianity? The Choices of the Wawa and the
Kcvanja of Cameroon (257-278).
69- 1999/3
Rtydon, L., “With a Little Bit of Luck...” Coping with
^djustment in Urban Ghana, 1975-90 (366-385). -
*«rish, J., The Dynamics of Witchcraft and Indigenous
Shrines among the Akan (426-447).
African Affairs (Oxford)
98. 1999/391
anfulani, U. H. D., Exorcising Witchcraft: The Return
(d the Gods in the New Religious Movements on the Jos
*ateau and the Benue Regions of Nigeria (167-193).
", Toulon, C., The Grand Magal in Touba: A Reb-
âti0118 Festival of the Mouride Brotherhood in Senegal
G95-210). - Miles, W.F.S., The Creole Malaise in
^auritius (211-228). - Pankhurst, R., Ethiopia, the
hsum Obelisk, and the Return of Africa’s Cultural
4eritage (229-239).
98. 1999/392
•ddell, R. C., The End of Foreign Aid to Africa?
^°ncerns about Donor Policies (309-335). - Walle, N.
.an de, Aid’s Crisis of Legitimacy: Current Proposals
dr,d Future Prospects (337-352). - Hoyweghen, S. van,
Anthropos 95.2000
The Urgency of Land and Agrarian Reform in Rwanda
(353-372). - Nattrass, N., The Truth and Reconciliation
Commission on Business and Apartheid: A Critical
Evaluation (373-391).
African Arts (Los Angeles)
32. 1999/1
Strother, Z. S., Gabama a Gingungu and the Secret
History of Twentieth-Century Art (18-31). - Vogel,
S. M., Known Artists but Anonymous Works. Fieldwork
and Art History (40-55).
32. 1999/2
Parsons, S. W., Interpreting Projections, Projecting In-
terpretations. A Reconsideration of the “Phallus” in Esu
Iconography (36-45). - Renne, E. P., D. S. Usman,
Bicycle Decoration and Everyday Aesthetics in Northern
Nigeria (46-51).
Africana Marburgensia (Marburg)
31. 1998/1-2
Platvoet, J. G., Seeds of Destruction. European Chris-
tianity abroad in the Late 20th Century (3-19). - Danfu-
lani, U. H. D., A. Haruna, Redressing Drought. Rituals
of Rain-Making among the Guruntun and Mupun People
in Nigeria (20-36). - Owoeye, S. A., A Scientific Anal-
ysis of the Apostolic Church; Administrative Machinery
in Nigeria (37-47). - Ogungbile, D. O., Interaction of
Islam and Traditional Culture: A Case Study of Osogbo-
Yoruba Community of Nigeria (48-61). - Uka, E. M.,
Godianism and the Development of Modern African
Studies (62-79). - Adéwolé, L. O., Towards a Solution
to the Preservation of African Oral Tradition. The Ifè
Example (80-83).
32. 1999/1-2
Kalu, O. U., The Gods Are to Blame. Religion, World-
view, and Light Ecological Footprints in Africa (3-27).
- Ogunsakin-Fabarebo, S. I., Contemporary Theories
on Magic. Magun’s Disparate Characteristics (28-37).
- Aderibigbe, G., African Religion and Christianity in
Dialogue. An Appraisal from the African Perspective
(39-56). - Ekwunife, A., Metanoia. Problems and Pros-
pects of New Orientations to Spirituality and Prayer in
330
Zeitschriftenschau
African Traditional Religions. A Case Study of Igbo
Culture Area (57-70). - Enuwosa, J., Healing by Mate-
rial Means in Jesus’ Miracles, Pentecostal and Igbe New
Religious Movements among the Urhobo of the Niger
Delta (71-86). - Nzomiwu, J. P. C., Social Justice. The
Nigerian Experience (87-102).
Afriche (Genova)
9. 1999/2
Special Issue [ed. by J. Comet]: La Regalità sacra tra i
Kuba (2-32).
Afrika und Übersee (Berlin)
82. 1999/1
Boyd, R., A Linguistic Sketch of Tiba (Gâ). Part 1
(1-17). - Omar, Y. A., P. J. L. Frankl, A Nursery
Rhyme from Central Swahili-Land (99-103).
Afrikanistische Arbeitspapiere (Köln)
1999/57
Vanhoudt, B., S. Mantoley, Lexique Français - Leke
[Bomitaba] (5-46). - Bostoen, K., Katanga Swahili:
The Particular History of a Language Reflected in Her
Structure (47-77). - Bulkens, A., Linguistic Indicators
for the Use of Calabashes in the Bantu World (79-104).
- Lukusa, S. T., Why Their English Loan-Words Re-
semble Ours (105-126). - Elderkin, E. D., Word Keys
in Herero (151-166).
1999/58
Amborn, H., A. Kellner, Burji Vocabulary of Cultural
Items. An Insight into Burji Culture. Based on the Field
Notes of Helmut Straube (5-67). - Mouguiama-Daou-
da, P., Les noms des poissons dans les langues bantoues
du Gabon. Une étude de la motivation étymologique
(69-96). - Adéwolé, L. O., How Do I Teach Them
Linguistics? (97-106).
Afrique Contemporaine (Paris)
1999/190
Meyer, J.-B., Expatriation des compétences africaines:
«L’option diaspora» de l’Afrique du Sud (3-19). -
Pérouse de Montclos, M.-A., Pétrole et conflits com-
munautaires au Nigeria: Une perspecitve historique (20-
38). - Trefon, T., Libreville et son appétence opiniâtre
de forêt (39-54).
Almogaren (Hallein)
30. 1999
Bednarik, R. G., Der Beginn der Seefahrt (13-34). -
Pichler, W., Die Raute - Ein Beitrag zur Problematik
der Interpretation von Felsbildern (35-64), - Ulbrich,
H.-J., Gibt es neupunische Inschriften auf den Kana-
rischen Inseln? (65-75). - Ehret, C., Wer waren die
Felsbildkiinstler der Sahara? (77-94). - Le Quellec,
J.-L., Du chamanisme chez les Martiens? (95-116).
- Diaz Alayón, C., F. J. Castillo, Los aficionados,
los charlatanes y la investigación de la lengua de los
aborígenes canarios. A propósito de un diccionario de
la lengua guanche (151-202). - Ulbrich, H.-J., Die na-
viformen Felsbilder von Lanzarote [Kanarische Inseln]
(275-319). - Kathir, M., La cuestión del parentesco de
la lengua guanche: Breve estudio de dos contribuciones
del siglo XIX (321-328).
American Anthropologist (Washington)
101. 1999/1
Kottak, C. P., The New Ecological Anthropology (23^
35). - Gezon, L. L., Of Shrimps and Spirit Possession:
Toward a Political Ecology of Resource Management
in Northern Madagascar (58-67). - Biersack, A., The
Mount Kare Python and His Gold: Totemism and Ecol-
ogy in the Papua New Guinea Highlands (68-87).
American Ethnologist (Washington)
26. 1999/1
Csordas, T. J., Ritual Healing and the Politics of Identi-
ty in Contemporary Navajo Society (3-23). - Langford»
J. M., Medical Mimesis: Healing Signs of a Cosmopol-
itan “Quack” (24^46). - James, D., Bagagesu (Those
of My Home): Women Migrants, Ethnicity, and Perfor-
mance in South Africa (69-89). - Levi, J. M., Hidden
Transcripts among the Rarámuri; Culture, Resistance,
and Interethnic Relations in Northern Mexico (90-113)-
- Murray, D. A. B., Laws of Desire? Race, Sexuality-
and Power in Male Martinican Sexual Narratives ( 160—
172). - Hagen, J. M., Reckoning Kinship in Maneo
[Seram, Indonesia] (173-196).
L’Année Sociologique (Paris)
49. 1999/1 9
Chazel, F., Durkheim est-il encore notre contemporain ■
(83-107). - Queiroz, J.-M. de, Durkheim, le dualism6
et l’individu (109-130). - Rivière, C., Les forme*
élémentaires de la vie religieuse: Une mise en question
(131-148). - Boudon, R., Les formes élémentaires de Ia
vie religieuse: Une théorie toujours vivante (149-198)’
Anthropologica (Lima)
15. 1997
Polia, M., La muerte en la sierra de Piura: Práctica
las
funerarias y creencias acerca de los muertos en 1
evidencias arqueológicas y en el material etnógrafo0
2009
Anthropos 95.
Zeitschriftenschau
331
(7-69). - Florescano, E., Sobre la naturaleza de los
dioses de Mesoamérica (71-95). - Fernández Juárez,
G., La “mujer intérprete.” Lo público y lo privado en
el altiplano aymara de Bolivia (173-194). - Kemper
Columbus, C., Dos ejemplos del pensamiento andino
no-lineal; Los zorros de Arguedas y la illa andina ( 195—
216). - Ritter, G., Exposición de algunos elementos de
la cultura cashibo-cacataibo (217-253).
16. 1998
Henard-Casevitz, F.-M., Acerca de algunas teorías
sobre parentesco y alianza. El matrimonio entre la hija
de la hermana del padre y el hijo del hermano de la
madre (7—47). - Alanés Orellana, G., A. Villanueva
de Picht, Identidad étnica y conflictos interétnicos en
la vida cotidiana: Análisis de cuentos aymarás orureños
(111-129). - Celles, P.H., Canales de poder, terreno
de conflicto: Políticas de riego y recuperación de tier-
ras en una comunidad andina (149-194). - Miranda
Videgaray, C., México: Algunos aspectos de terapias
Preventivas populares (257-276). - Surallés i Callonge,
A., Entre el pensar y el sentir. La antropología frente a
las emociones (291-304).
Anthropologie et Sociétés (Québec)
23. 1999/1
Arsenault, D., Présentation. Rites et pouvoirs. Perspec-
tives anthropologiques et archéologiques (5-19).
23. 1999/2
Saillant, F., Femmes, soins domestiques et espace
thérapeutique (15-39). - Sévigny, O., L’efficacité tech-
nlque et l’efficacité symbolique. La perspective des
homéopathes (41-60). - Laplantaine, F., Maladie,
êuérison et religion dans les mouvements pentecôtistes
latino-américains contemporains (101-115).
Anthropology Today (London)
!S. 1999/3
Humphrey, C., Shamans in the City (3-10).
IS. 1999/4
Sherif, B., Gender Contradictions in Families. Official
Versus Practical Representations among Upper-Middle
Class Muslim Egyptians (9-13). - Houtman, G., Re-
taking Myanmar and Human Origins (13-19).
Antropológica (Caracas)
88. 1997
^agner, E., M. Viloria, Vigésima bibliografía antro-
Pológica reciente sobre Venezuela (33-62).
89. 1998-1999
**e>nen, D., P. Henley, History, Kinship, and the Ideolo-
gy of Hierarchy among the Warao of the Central Orinoco
°eIta (25-77). - Wilbert, W., Epidemiology, Phyto-
Anthropos 95.2000
therapy, and Pneumatic Chemistry: Warao Health-Care
in Culture-Historical Context (79-96).
Archives de sciences sociales des religions
(Paris)
44. 1999/105
Willaime, J.-P., Le pentecôtisme: Contours et para-
doxes d’un protestantisme émotionnel (5-28). - Магу,
A., Culture pentecôtiste et charisme visionnaire au sein
d’une Eglise indépendante africaine (29^19). - Luca,
N., Pentecôtismes en Corée (99-123). - Novaes, R. R.,
Pentecôtisme à la brésilienne: Des controverses en
cours (125-143). - Freston, P., “Neo-Pentecostalism”
in Brazil: Problems of Definition and the Struggle for
Hegemony (145-162). - Corten, A., Pentecôtisme et
«néo-pentecôtisme» au Brésil (163-183).
44. 1999/106
Chaput, P., La double identité des chrétiens keralais:
Confessions et castes chrétiennes au Kerala [Inde du
Sud] (5-24).
Arctic Anthropology (Madison)
35. 1999/2
Burch, E. S., Jr., Boundaries and Borders in Early Con-
tact North-Central Alaska (19^48). - Simeone, W. E.,
The Northern Athabaskan Potlatch in East-Central Alas-
ka, 1900-1930 (113-125).
The Australian Journal of Anthropology
(Sydney)
10. 1999/1
Friedman, J., Indigenous Struggles and the Discreet
Charm of the Bourgeoisie (1-14). - Bloustien, G., The
Consequences of Being a Gift (77-93).
10. 1999/2
Pannell, S., Did the Earth Move for You?: The Social
Seismology of a Natural Disaster in Maluku, Eastern
Indonesia (129-143). - Peace, A., Anatomy of a Block-
ade. Towards an Ethnography of Environmental Dispute
(2), Rural New South Wales 1996 (144-162). - Trigger,
D., Nature, Work, and “The Environment:” Contesting
Sentiments and Identities in the Southwest of Western
Australia (163-176). - Wood, M., Rimbunan Hijau
versus the World Bank and Australian Miners: Print
Media Representations of Forestry Policy Conflict in
Papua New Guinea (177-191).
Baessler-Archiv (Berlin)
46. 1999/2
Schonhuth, M., Eigensinnige Artefakte: Emische und
etische Deutungen eines Aschanti-GelbguBmotivs durch
332
Zeitschriftenschau
Künstler und andere Interpreten (353-367). - Stelzig,
C., “Altar of Maloango.” Being, Non-Being, and Ex-
istence of an Object from West Africa (369-427). -
Mey, W., Geheime Ethnographie. Von der wunderbaren
Transzendierung des Fetisches (443^-55).
Bijdragen tot de Taal-, Land- en
Volkenkunde (Dordrecht)
155. 1999/1
Creese, H., The Balinese Kakawin Tradition. A Prelim-
inary Description and Inventory (45-96). - McWilliam,
A. R., From Lord of the Earth to Village Head; Adapting
to the Nation-State in West Timor (121-144).
155. 1999/2
Jordaan, R. E., The Sailendras, the Status of the Ksa-
triya Theory, and the Development of Hindu-Javanese
Temple Architecture (210-243).
Bulletin. Schweizerische
Amerikanisten-Gesellschaft (Genève)
62. 1998
Dietz-Lenssen, M., Von Menschenfressern und Oster-
hasen. Zur Rezeptionsgeschichte der ersten Kontakte
Mainzer Texas Germans mit Comanche und Ton-
kawa (11-19). - Leupi, M., “Wie eine braunge-
schminkte Europäerin:” Nordamerikanische Indianer-
frauen in Reiseberichten des 19. Jahrhunderts (21-27).
- Braun, S. F., Ceremonies of Contact: Warfare and
Exchange in Traditional North America (29-33). -
Gerber, P. R., Wie “edel” ist der “Wilde”? Zur Friedfer-
tigkeit nordamerikanischer Indianer (35—41 ). - Bieder,
R., Legal Warfare: Cultural Rights versus Civil Rights
(67-74).
Bulletin de l’Ecole française
d’Extrême-Orient (Paris)
85. 1998
Hawixbrock, C., Jayavarman VII ou le renouveau
d’Angkor, entre tradition et modernité (63-85). - La-
mouroux, C., Gestion de Teau et organisation com-
munautaire: Exemple de la rivière Yeyu au Shaanxi
(187-225). - Liying, K., Mandala et rituel de confession
à Dunhuang (227-256). - Mallison, F., Le discours
hagiographique dans les biographies du saint-poète gu-
jarati Narasimha Mahetâ [XVè siècle, Inde occidentale]
(265-283). - Granoff, P., Cures and Karma II: Some
Miraculous Healings in the Indian Buddhist Story Tra-
dition (285-304). - Shinohara, K., Evolution of Chan
Biographies of Eminent Monks (305-324). - Kleine, C.,
Portraits of Pious Women in East Asian Buddhist Hagi-
ography: A Study of Accounts of Women who Attained
Birth in Amida’s Pure Land (325-361). - Verellen, F->
Encounter as Revelation. A Taoist Hagiographie Theme
in Medieval China (363-384).
Bulletin des Séances (Bruxelles)
44. 1998/2
Bouvier, P., Essay on the Conflictuality in Sub-Saharan
Africa. Etiology of a Political Endemic. Meeting Held
on 17 March 1998 (105-118).
44. 1998/3
Boeck, P. de, Zombificatie en de postkolonie: Een
opsted over geschiedsschrijving, herinnering en dood in
Congo-Kinshasa. Part 1. (285-304).
Bulletin of the International Committee on
Urgent Anthropological and Ethnological
Research (Wien)
39. 1997-1998
Avorgbedor, D., Anlo-Ewe Music and Society in the
Light of Urgent Anthropo-Musicology (17-26). - Om°'
jola, B., Traditional Ekiti Music in a Changing Nige"
rian Environment; Participant Oberservation or Passive
Spectatorship? (27^10). - Mathur, P. R. G., Social
Stratification among the Muslims in Kerala (51-71)- "
Adamo, D. T., The Use of African Indigenous Medicine
in African Indigenous Churches in Nigeria (73-101)-
Cahiers d’Etudes Africaines (Paris)
39. 1999/2
Gruénais, M.E., La religion préserve-t-elle du sida-
Des congrégations religieuses congolaises face à la
pandémie de l’infection par le VIH (253-270). - Laü'
nay, R., Stereotypic Vision. The “Moral Character
of the Senufo in Colonial and Postcolonial Discourse
(271-292). - Hazel, R., La circoncision en pays maasai
et borana. Guerre, procréation et virilité en Afrique
orientale (293-336). - Royer, P., Le Massa et l’eau
de Moussa. Cultes régionaux, «traditions» locales et
sorcellerie en Afrique de l’Ouest (337-366).
Cahiers de Littérature Orale (Paris)
1999/45
Angelopoulou, A., Vampires d’Orient: L’écriture à un
mythe (63-86). - Biebuyck, D., “The Words of
Lands.” Teaching through Proverbs (111-143). -
lame-Griaule, G., Mohammed et Ghazala. Un avatar
nigérien de la “Fille du Diable” (145-157).
2000
Anthropos 95-
Zeitschriftenschau
333
Cahiers des Religions Africaines (Kinshasa)
30. 1996/60
Mbala, et Bakata, L’apport des masques dans la cir-
concision: Cas de la société traditionnelle yaka (49-57).
- Mayamo, et Kumarer, La plume d’aigle et le pou-
voir socio-politique dans la société traditionnelle Leele
[Congo] (59-75). - Mbolokala, Le proverbe Ekonda et
le concept de “Nzakomba” [Dieu] (77-86).
Canberra Anthropology (Canberra)
22. 1999/1
Clark, J., Cause and Afek: Primal Women, Bachelor
Cults, and the Female Spirit (6-33). - Wiessner, P., A.
Tumu, A Collage of Cults (34-65). - Nihill, M., Time
and the Red Other: Myth, History, and the Paradoxes of
bower in Anganen (66-87).
Central Asiatic Journal (Wiesbaden)
43. 1999/1
Adhami, S., The Conversion of the Japanese Emperor
to Islam (1-9). - Frembgen, J., Inuds Kohistan. An
Historical and Ethnographie Outline (70-98).
Cibedo (Frankfurt)
13. 1999/2
Schumann, O., Neuere Diskussionen um die Shari’a.
Teil 1 (44-53). - Fitzgerald, M. L., Christen und
Muslime in Westeuropa. Perspektiven für den Dialog
(59-66).
Comparative Civilizations Review
(Scranton)
40. 1999
barton, G. A., The Enlightenment Foundations of
^orld Environmentalism (7-30). - Richardson, D., On
^ivihzational Worldview, Part 2 (31-56). - Choi, D. S.,
Christian Revivals in Africa (57-75).
Comparative Studies in Society and
history (Cambridge)
41. 1999/1
^latory, J. L., The English Professors of Brazil; On
T*e Diasporic Roots of the Yorùbâ Nation (72-103). -
andy, M., CyberResistance: Saudi Opposition between
*°balization and Localization (124-147). - Nagel,
Anthropos 95.2000
B. Y., “Unleashing the Fury:” The Cultural Discourse of
Rural Violence and Land Rights in Paraguay (148-181).
- Charney, C., Civil Society, Political Violence, and
Democratic Transitions: Business and the Peace Process
in South Africa, 1990 to 1994 (182-206).
Congo-Afrique (Kinshasa)
39. 1999/335
Kasanda Lumembu, A., De la pertinence du suffrage
universel en Afrique. Réflexion sur la légitimité de l’Etat
africain (295-302).
39. 1999/336
Agnivesh, S., Mondialisation; Matérialisme et spiritua-
lité, deux paradigmes opposés (325-332). - Manwana
Mungongo, O., Appauvrissement et crise économique
de l’Afrique Noire, résultat de l’inversion des valeurs
et des mentalités de l’élite dirigeante négro-africaine
(337-363).
39. 1999/337
Ngub’Usim, R. M. N., La symbolique et la mystique du
nombre “9” chez le peuple Yansi traditionnel (417-434).
Current Anthropology (Chicago)
40. 1999/3
Brosius, J. P., Analyses and Interventions: Anthropo-
logical Engagements with Environmentalism (277-309).
40. 1999/4
Sbkefeld, M., Debating Self, Identity, and Culture in
Anthropology (417-447). - Fischer, E. F., Cultural
Logic and Maya Identity: Rethinking Constructivism
and Essentialism (473-499).
Eco Andino (Oruro)
3. 1998/6
Huanacu, B., G. Pauwels, El kharisiri: Lik’ichiri y/o
sirksuri. Un diagnöstico médico andino (121-146).
Entwicklungsethnologie (Trier)
8. 1999/1
Damien, I., P. Krämer, Can Female Excision Be
Transformed into a Symbolical Rite? The Experience
of Lobi Women in Burkina Faso (12-23). - Schmidt,
B., The Impact of Culture on Development: Making
Sustainable Development “Human” (44-69). - Fuest,
V., Lokales Wissen im Schulunterricht - Überlegungen
zum Umgang mit Wissen in Geheimbundgesellschaften
in Westafrika (70-87).
334
Zeitschriftenschau
Ethnohistory (Durham)
46. 1999/2
Glass-Coffin, B., Engendering Peruvian Shamanism
through Time: Insights from Ethnohistory and Ethnog-
raphy (205-238).
46. 1999/3
Murphy, T. W., From Racist Stereotype to Ethnic
Identity: Instrumental Uses of Mormon Racial Doctrine
(451-480).
Ethnologia Europaea (Göttingen)
27. 1997/1
Brembeck, H., B. Johansson, The Commercialization
of Childhood (15-28). - Verrips, J., Killing in the
Name of the Lord (29-45). - Meijers, D., Next Year
in Jerusalem (59-66).
27. 1997/2
Kleinschmidt, H., Thinking as Action (83-104). -
Schoug, F., Transformations of Heroism (105-117). -
Mellemgaard, S., Health Information as Cosmology
(119-128).
28. 1998/2
Kaschuba, W., P. Niedermüller, Transformations in
Eastern Europe (95-99). - Kaschuba, W., Nation und
Emotion (101-109).
Ethnology (Pittsburgh)
38. 1999/2
Brison, K. J., Hierarchy in the World of Fijian Children
(97-119). - Hodgson, D. L., “Once Intrepid Warriors:”
Modernity and the Production of Maasai Masculini-
ties (121-150). - Gorlich, J., The Transformation of
Violence in the Colonial Encounter; Intercultural Dis-
courses and Practices in Papua New Guinea (151-162).
- Al-Krenawi, A., J. R. Graham, Conflict Resolution
through a Traditional Ritual among the Bedouin Arabs
of the Negev (163-174).
38. 1999/3
Scaglion, R., Yam Cycles and Timeless Time in Melane-
sia (211-225). - Abbing, J. G., Violence, Ritual, and
Reproduction: Culture and Context in Surma Dueling
(227-242). - Aborampah, O.-M., Women’s Roles in
the Mourning Rituals of the Akan of Ghana (257-271).
Ethnomusicology (Bloomington)
43. 1999/2
Tbrino, B., Signs of Imagination, Identity, and Experi-
ence: A Peircian Semiotic Theory for Music (221-256).
Ethnos (Stockholm)
64. 1999/2
French, L., Hierarchies of Value at Angkor Wat (170—
191). - Taylor, N. A., “Pho” Phai and Faux Phais; The
Market for Fakes and the Appropriation of a Vietnamese
National Symbol (232-248).
Ethos (Washington)
27. 1999/1
Spiro, M. E., Anthropology and Human Nature (7—14).
- LeVine, R. A., An Agenda for Psychological Anthro-
pology (15-24). - Price-Williams, D., In Search of
Mythopoetic Thought (25-32). - De Vos, G. A., Toward
an Integrated Social Science (33-48). - Schwartz, T.>
Residues of a Career; Reflections on Anthropological
Knowledge (54-61). - Shweder, R. A., Why Cultural
Psychology? (62-73).
Etnofoor (Amsterdam)
12. 1999/1
Hirschfeld, L. A., L’enfant terrible: Anthropology and
Its Aversion to Children (5-26). - Toren, C., Why Chil-
dren Should Be Central to Anthropological Research
(27-38). - Haudrup Christensen, P., “It Hurts.” Chil-
dren’s Cultural Learning about Everyday Illness (39"
52). - Kuik, S., The Magical Power of Words: About
Children, Their Conflicts and Their Bodies (53-72)-
- Notermans, C., Kinderen, polygynie en fosterage-
Ervaringen uit Oost-Kameroen (73-88). - Valentin, K”
Notions of “Risk” Applied to Urban Children in Nepal
(89-100). - Gigengack R., The Buca Boys from Metr°
Juárez. Leadership, Gender, and Age in Mexico City s
Youthful Street Culture (101-124).
Fiimisch-Ugrische Forschungen (Helsinki)
55. 1999/1-3
Rédei, K., Zu den uralisch-jukagirischen SprachkoU'
takten (1-58). - Sipócz, K., The Semantic Study 0
Body-Part Terminology in Uralic Languages (59-92)-
Geo (Hamburg)
1999/9
Lieckfeld, C.-P., Der verzauberte Blick. Das Naturbd
berühmter Expeditionen (50-64).
1999/10
George, U., S. Kröpelin, U. Karstens, Sahara. Ent
deckungen im Herzen der Leere (20-50).
95.200°
Anthropos
Zeitschriftenschau
335
Gradhiva (Paris)
23. 1998
Goldman, M., Raison et différence. A propos de Lu-
cien Lévy-Bruhl (1-21). - Bergé, C., Incorporation et
métaphore dans les théâtres thérapeutiques (23-33). -
Tall, E. K., La transe dans tous ses états; Voduns, orixas,
caboclos et erés (35^46). - Dossier spécial [éd. par N.-C.
Mathieu]: Anthropologie des sexes (47-126).
24. 1998
Kohen-Meuraud, A., Le monde aborigène au siècle
dernier à travers les photos d’Herbert Basedow (57-64).
History and Anthropology (London)
11. 1999/4
Wallace, L., Academic Recognition. Margaret Mead,
Ruth Benedict, and Sexual Secrecy (417-^135). - Ab-
ramson, A., Dialectics of Localization: The Political Ar-
ticulation of Land Rites and Land Rights in the Interior
of Eastern FIJI [1874-C.1990] (437-477). - Rodman,
M. c., Portentous Splendour: Building the Condomin-
ium of the New Hebrides (479-515). - Viljoen, R.,
Medicine, Health, and Medical Practice in Precolonial
Khoikhoi Society; An Anthropological-Historical Per-
spective (515-536).
History of Religions (Chicago)
38. 1999/4
hlackburn, A. M., Magic in the Monastery: Textual
Practice and Monastic Identity in Sri Lanka (354-372).
" Kwon, H., Play the Bear: Myth and Ritual in East
Siberia (373-387).
nial (53-88). - Benkheira, M. H., Lier et séparer.
Les fonctions rituelles de la viande dans le monde
islamisé (89-114).
Horizontes Antropológicos (Porto Alegre)
5. 1999/10
Geertz, C., Os usos da diversidade (13-34). - Birman,
P., Entre França e Brasil: Viagens antropológicas num
campo (religioso) minado (35-60). - Nader, L., Num
espelho de mulher: Cegueira normativa e questôes de
direitos humanos náo resolvidas (61-81). - Fonseca,
C., A. Cardarello, Direitos dos mais e menos huma-
nos (83-121). - Boaventura Leite, I., Quilombos e
quilombolas: Cidadania ou folclorizaçâo? (123-150). -
Fachel Leal, O., J. C. Gomes dos Anjos, Cidadania de
Quem? Possibilidades e limites da antropología (151—
173). - Shirley, R. W., Citizenship and Community
(175-202). - Price, R., Quilombolas e direitos humanos
no Suriname (203-242). - Gutmann, M. C., Trafi-
cando con hombres: La antropología de la masculinidad
(245-286).
The International Journal of African
Historical Studies (Boston)
31. 1998/1
Vansina, J., Government in Kasai before the Lunda
d-22).
31.1998/2
Jansen, J., Hot Issues: The 1997 Kamabolon Ceremony
in Kangabe [Mali] (253-278).
L’Homme (Paris)
1999/151
^ugé, M., Voyage et ethnographie. La vie comme
récit (11-19). - Argyriadis, K., Une religion vivante.
Continuité et complémentarité des pratiques cultuelles
havanaises (21^-6). - Capone, S., Les dieux sur le Net.
C’essor des religions d’origine africaine aux Etats-Unis
(47-74). - Breton, S., De l’illusion totémique à la
fiction sociale (123-149). - Juillerat, B., Séparation,
retour, permanence. Le lien maternel dans le rite naven
fies latmul (151-179). - Wittersheim, F., Les chemins
h® l’authenticité. Les anthropologues et la Renaissance
Mélanésienne (181-205).
1999/152
*estart, A., Ce que merci veut dire. Esclaves et
§ens de rien sur la côte nord-ouest américaine (9-28).
Lécrivain, V., Captifs, femmes louées et enfants
Rendus. Les prémices de l’esclavage en Mélanésie
^9-51). - Viti, F., L’esclavage au Baoulé précolo-
International Journal of Comparative
Sociology (Leiden)
40. 1999/2
Nandi, P. K., H. Harris, The Social World of Female-
Headed Black Families: A Study of Quality of Life
in a Marginalized Neighborhood (195-214). - Fisinga,
R., A. van den Elzen, M. Verloo, Beliefs about the
Nature of Sex/Gender and Ethnic Inequality (231-250).
- Pillai, V.K., G.-Z. Wang, Women’s Reproductive
Rights, Modernization, and Family Planning Programs
in Developing Countries: A Causal Model (270-292).
ISKCON Communications Journal
(Oxford)
6. 1998/2
Brzezinski, J., What Was Srila Prabhupada’s Position:
The Hare Krsna Movement and Hinduism (27-49).
^nth
iropos 95.2000
336
Zeitschriftenschau
7. 1999/1
Goswami, H. D., For Whom Does Hinduism Speak?
(45-53). - Däsa, K. K., Reform in Tradition: Bhaktivi-
noda’s Apologetic for the Bhägavata-Puräna (55-68).
Islam and Christian-Muslim Relations
(Birmingham)
10. 1999/2
Braibanti, R., Cornelius of Pakistan; Catholic Chief
Justice of a Muslim State (117-157). - Harik, J., The
Return of the Displaced and Christian-Muslim Inte-
gration in Postwar Lebanon (159-175). - Sedra, P.,
Class Cleavages and Ethnic Conflict: Coptic Christian
Communities in Modern Egyptian Politics (219-235).
10. 1999/3
Shelley, M. T., Temple Gairdner of Cairo Revisited
(261-278). - Kaymakcan, R., Christianity in Turkish
Religious Education (279-293). - Saeed, A., Rethinking
Citizenship Rights of Non-Muslims in an Islamic State:
Rashid al-Ghannushl’s Contribution to the Evolving De-
bate (307-323). - Mujiburrahman, Islam and Politics
in Indonesia: The Political Thought of Abdurrahman
Wahid (339-352). - Bunt, G. R., islam@britain.net:
“British Muslim” Identities in Cyberspace (353-362).
- Guenther, A. M., The Christian Experience and In-
terpretation of the Early Muslim Conquest and Rule
(363-378).
The Islamic Quarterly (London)
43. 1999/2
Ali, S. S., Euphemism in Translation. A Comparative
Study of Euphemistic Expressions in Two Translations
of the Holy Qur’an (100-113). - Okpanachi, M. I.,
Islam and the English Language: Between Linguistic
Imperative and Cultural Contradiction (114-131).
43. 1999/3
Kausari, Z., Fundamental Flaws in the Platform for
Action; Fourth World Conference Document on Women
(203-218). - Haque, M., The Pilgrimage to Allah’s
House: A Socio-Cultural Interpretation (219-227).
Journal de la Société des Océanistes (Paris)
108. 1999/1
Dousset, L., L’alliance de mariage et la promesse
d’épouses chez les Ngaatjatjarra du Désert de l’Ouest
australien (1-17). - Miroux, D., Le monde de l’argent
et la fracture sociale en Nouvelle-Calédonie (19-31).
Journal des Africanistes (Paris)
67. 1997/1
Piault, M. H., Images de l’Afrique, Afrique imaginaire
ou question d’identité brésilienne? (9-25). - Hasenbalg»
C., Entre le mythe et les faits: Racisme et relations
raciales au Brésil (27-45). - Vilhena, L.-R., L’Afrique
dans la tradition des sciences sociales au Brésil (47-83)-
- Bonnafé, P., La Volta noire comme frontière histo-
rique (87-95). - Kibora, L., La pluralité des sources de
l’histoire chez les Kasina de Kaya-Navio [Burkina-Faso]
(97-106). - Tornay, S., Afrique orientale: La génération
prend de l’âge... et se porte bien (107-120).
67. 1997/2
Saul, M., Islam et appropriation mimétique comme
ressource historique de la religion bobo (7-24). - Ba-
cuez, P., Honneur et pudeur dans la société swahili de
Zanzibar (25-48). - Kyburz, O., La fabrication de la
foulanité (101-126).
Journal Namibia Wissenschaftliche
Gesellschaft (Windhoek)
45. 1995-1996
Fisch, M., Alte Pygmâen-Siedlungen im Ostcaprivi (73"
89).
47. 1999
Kôssler, R., The Persistent Theme of the Great Rising:
Witbooi Leaders and Rhenish Missionaries (19-37).
The Journal of African History
(Cambridge)
40. 1999/2
Mark, P., The Evolution of “Portuguese” Identity1
Luso-Africana on the Upper Guinea Coast from the
Sixteenth to the Early Nineteenth Century (173—19D-
- Maxwell, D., Historicizing Christian Independency:
The Southern African Pentecostal Movement, c. 1908"
60 (243-264). - McKittrick, M., Faithful Daughter,
Murdering Mother: Transgression and Social Control m
Colonial Namibia (265-283).
Journal of African Languages and
Linguistics (Dordrecht)
20. 1999/1
Bisang, W., R. Sonaiya, The Functional Motivation
the High Tone Syllable in Yoruba (1-19). - Demuth»
K., C. Harford, Verb Raising and Subject Inversion in
Bantu Relatives (41-61).
Journal of American Folklore (Washington)
112. 1999/445
Kapchan, D, A., P. Turner Strong, Theorizing
Hybrid (239-253). - Stress, B., The Hybrid Metaphor:
From Biology to Culture (254-267). - Dorst, J*P*’
95.200°
Anthropos
Zeitschriftenschau
337
Which Came First, the Chicken Device or the Textual
Egg? Documentary Film and the Limits of the Hybrid
Metaphor (268-281).
Journal of Asian and African Studies
(Leiden)
34. 1999/2
Lauderdale, P., P. Toggia, An Indigenous View of the
New World Order; Somalia and the Ostensible Rule of
Law (157-177). - Inayatullah, S., Leadership, Evil,
and Future-Generations Orientation: Towards a Global
Conversation of Cultures (178-198).
Journal of Asian and African Studies
(Tokyo)
57. 1999
Tsunoda, T., Transitivity and Intransitivity (1-9). -
Nakamura, W., Schema vs. Prototype: An Integrated
Approach to Transitivity (11-32).
The Journal of Asian Studies (Ann Arbor)
58. 1999/2
McKeown, A., Conceptualizing Chinese Diasporas,
1842 to 1949 (306-337). - Lincicome, M. E., National-
lsm, Imperialism, and the International Education Move-
ment in Early Twentieth-Century Japan (338-360). -
Gu, E. X., Cultural Intellectuals and the Politics of Cul-
tural Public Space in Communist China (1979-1989): A
Case Study of Three Intellectual Groups (389-431). -
park, K.-A., Political Representation and South Korean
^omen (432-452).
Journal of Contemporary Religion
(London)
l4> 1999/2
Creeley, A., The Tilted Playing Field: Accounting for
^eEgious Tastes. A More General Model for the Sociol-
ogy of Religion (189-202). - Clarke, P. B., “Pop-Star”
bests and the Catholic Response to the “Explosion” of
^angelical Protestantism in Brazil: The Beginning of
me End of the “Walkout?” (203-216). - Srinivas, S.,
ue Brahmin and the Fakir: Suburban Religiosity in the
CuE of Shirdi Sai Baba (245-261). - Main, R., Magic
Science in the Modem Western Tradition of the
Ching (263-275). - Warburg, M., P. Liichau, P. B.
Udersen, Gender, Profession, and Non-Conformal Re-
Ugiosity (277-290).
Atuhropos 95.2000
14. 1999/3
Stewart, D. T., J. T. Richardson, Economic Practices
of Jesus Movement Groups (309-324). - Deacy, C. R.,
Screen Christologies: An Evaluation of the Role of
Christ-Figures in Film (325-337). - Davies, C., The
Fragmentation of the Religious Tradition of the Cre-
ation, After-Life, and Morality: Modernity not Post-
Modernity (339-360). - Kay, W. K., Pre-Millennial
Tensions: What Pentecostal Ministers Look Forward To
(361-373).
Journal of Latin American Lore
(Los Angeles)
20. 1997/2
Wake, E., P. Stokes, Mixtec Manipulations: Pictograph-
ic History and Cultural Identity in the Art of Early
Colonial Mexico (209-247). - Furst, P. T., Assimi-
lation and Transformation of Some Catholic Icons in
Huichol Myth and Ritual (249-274). - Wilbert, J.,
Illuminative Serpents: Tobacco Hallucinations of the
Warao (317-332).
The Journal of Pacific History (Canberra)
34. 1999/1
Filihia, M., Rituals of Sacrifice in Early Post-European
Contact Tonga and Tahiti (5-22).
34. 1999/2
Ballard, C., Blanks in the Writing. Possible Histories
for West New Guinea (149-155). - Pouwer, J., The
Colonisation, Decolonisation, and Recolonisation of
West New Guinea (157-179). - Giay, B., The Con-
version of Weakebo: A Big Man of the Me Community
in the 1930s (181-189). - Poulgrain, G., Delaying the
“Discovery” of Oil in West New Guinea (205-218).
Journal of Religion in Africa (Leiden)
29. 1999/2
Gray, R., A Kongo Princess, the Kongo Ambassadors,
and the Papacy (149-154). - Walls, A. F., Africa as
the Theatre of Christian Engagement with Islam in the
Nineteenth Century (155-174). - Lonsdale, J., Kikuyu
Christianities (206-229). - Lawrie, I., Adrian Hastings;
An African Bibliography, 1950-1999 (230-236).
29. 1999/3
Anderson, A. H., The Lekganyanes and Prophecy in
the Zion Christian Church (285-312). - Landau, P. S.,
The Spirit of God, Pigs, and Demons: The “Samuelites”
of Southern Africa (313-340). - Peltzer, K., Faith
Healing for Mental and Social Disorders in the Northern
Province [South Africa] (387-402).
338
Zeitschriftenschau
The Journal of the Polynesian Society
(Auckland)
107. 1998/4
Lichtenberk, F., Did Speakers of Proto Oceanic Chew
Betel? (335-363). - Hage, P., Was Proto Oceanic So-
ciety Matrilineal? (365-379).
The Journal of the Royal Anthropological
Institute (London)
5. 1999/2
Levine, H., Reconstructing Ethnicity (165-180). -
Drucker-Brown, S., The Grandchildren’s Play at the
Mamprusi King’s Funeral: Ritual Rebellion revisited in
Northern Ghana (181-192).
5. 1999/3
Stewart, P. J., A. Strathern, Female Spirit Cults as a
Window on Gender Relations in the Highlands of Papua
New Guinea (345-360). - Hagen, J., The Good behind
the Gift: Morality and Exchange among the Maneo of
Eastern Indonesia (361-376). - O’Hanlon, M., “Mostly
Harmless?” Missionaries, Administrators, and Material
Culture on the Coast of British New Guinea (377-397).
- Sahlins, M., Two or Three Things that I Know about
Culture (399-421). - Hage, P., Marking Universal, and
the Structure and Evolution of Kinship Terminologies;
Evidence from Salish (423^141).
KAS Auslandsinformationen
(Sankt Augustin)
1999/6
Frei Ruis-Tagle, E., Demokratie in Lateinamerika. Per-
spektiven für das 21. Jahrhundert (4-9).
1999/8
Mitra, S. K., Demokratie und sozialer Wandel in In-
dien (4-23). - Kück, G.W., Koalitionen, Krisen und
Kaschmir: Indien Mitte 1999 (24-57). - Düsing, S.,
Demokratisierung und traditionelle Herrschaft in Süd-
afrika. Parteipolitische Standpunkte und Konfliktlinien
(108-128).
1999/9
Ostheimer, A. E., Die Implementierung demokratischer
Strukturen in Mosambik (65-83).
Language (Baltimore)
75. 1999/1
McCawley, J. D., Why Surface Syntactic Structure Re-
flects Logical Structure As Much As It Does, but Only
That Much (34-62). - Kuno, S., K. Takami, Y. Wu,
Quantifier Scope in English, Chinese, and Japanese
(63-111).
75. 1999/2
Whaley, L. J., L. A. Grenoble, F. Li, Revisiting Tungu-
sic: Classification from the Bottom Up: A Comparison
of Evenki and Oroqen (286-321). - Romaine, S., The
Grammaticalization of the Proximative in Tok Pisin
(322-346).
Latin American Indian Literatures
Journal (Beaver Falls)
14. 1998/2
Davis, D., Lacandon Maya Magic and Song (115-134).
- Margery Peña, E., La aparición de relatos yuxtapues-
tos al Mito del Diluvio en distintas áreas culturales de
Indoamérica (135-150).
15. 1999/1
Veth, B., Kids and Crops. The Concept of Fertility
among the Wayana Indians in the Guyana Amazon
(1-21). - Park, J., Recuperation through Renovation:
Mapuche Poets as Machis (22-^14). - Khan, Y., R. S*
Stone, Garcia M8 Reviews the Conquest of Mexico
(64-84).
Maghreb Machrek (Paris)
1999/164
Naciri, M., Territoire: Contrôler ou développer, le di-
lemme du pouvoir depuis un siècle (9-35). - Felk»
A., Enseignement: Quel projet? (53-66). - Tozy, M*>
Réformes politiques et transition démocratique (67-84)-
1999/165
Lallier, F., Liban: L’identité de la communauté druze
du Chouf (3-15). - Droz-Vincent, P., Le militait6
et le politique en Egypte (16-35). - Guaaybess, T*»
L’Etat et les nouvelles règles du jeu télévisuel en Egypte
(36—42).
The Mankind Quarterly (Washington)
39. 1999/3 9
Jamieson, J. W., Can Gender-Equal Societies Survive ■
(309-318). - Whitney, G., On the Race of Man (319"
335). - Miller, E. M., Income, Intelligence, and Inequal'
ity (337-354).
39. 1999/4
Hattori, K., Two Origins of Language Evolution: Uni
lateral Gestural Language and Bilateral Vocal Language
Hypotheses from IQ Test Data (399—436). - Gat,
Social Organization, Group Conflict, and the Demise 0
Neanderthals (437-454).
95.200°
Anthropos
Zeitschriftenschau
339
Mitteilungen aus dem Museum für
Völkerkunde Hamburg (Hamburg)
24-25. 1994-1995
Miehe, G., K. Winkelmann, “Gott ißt Hirse” - Eine
vergleichende Untersuchung zu Bezeichnung für “Gott”,
“Himmel” und einige Wetterphänomene im Südwesten
von Burkina Faso (131-151). - Ritz-Müller, U., Die
Erde will Regen - “Regenzauber” in Boni und Tenko-
dogo [Burkina Faso] (153-171).
Mitteilungen der Anthropologischen
Gesellschaft in Wien (Horn)
128. 1998
Rösing, F. W., Geschichte, Grundprobleme und Zukunft
der Anthropologie (1-14). - Gingrich, A., Postko-
lonialer Perspektivenwechsel: Ethnologie, Kultur- und
Sozialanthropologie in verändertem Umfeld (15-26). -
Thiel, J. F., Die gegenwärtige Situation der Ethno-
logie in Deutschland (27-31). - Chevron, M.-F.,
Mechanismen der kulturellen Entwicklung aus ethno-
logischer Sicht (33-42). - Girtler, R., Ethnologie und
die Feldforschung in Städten, Dörfern und bei fei-
nen Leuten (71-80). - Fetten, F. G., Urgeschichte,
Vorgeschichte, Frühgeschichte und Archäologie. Ein
forschungsgeschichtlicher Rückblick - ein kritischer
Ausblick (81-105). - Eggert, M. K. H., Archäologie
ünd Analogie: Bemerkungen zu einer Wissenschaft
Vom Fremden (107-124). - Veit, U., Der Archäologe
und das Fremde: Zur Bekenntnisstruktur der Ur- und
Prühgeschichtswissenschaft (125-137). - Fischer, U.,
M)n der Fremdheit in der Urgeschichte (139-145). -
Häusler, A., Hat es Bestattungsriten “der Indogerma-
nen” gegeben? (147-156). - Köstlin, K., Die neuen All-
ège und die Volkskunde als Kulturwissenschaft (157—
173).
Montalban (Caracas)
3L 1998
González Náñez, O., Aproximación a una gramática
dpológica-relacional de una lengua amerindia: El caso
del Warekena [Arawak] (85-99). - Lipskí, J. M., El
español de los braceros chinos y la problemática del
lenguaje bozal (101-139). - Sánchez Osés, C., R.
Pérez-Hernández, Revisión histórica de las subdivi-
Slones biogeográficas de la Región Neotropical, con
esPecial énfasis en Suramérica (169-210).
Münchner Beiträge zur Völkerkunde
(München)
S-1998
Diekmann, E., Altekuadorianische Keramik in Men-
Schengestalt - Musikinstrumente, Spielsachen oder
Anth
Kultobjekte? (113-135). - Frembgen, J. W., Zur Be-
deutung des Hufeisens im Volksglauben West- und
Südasiens (137-145). - Richtsfeld, B.J., Schöpfung
und Urzeit der Welt in der Erzähltradition der Achang
[Südwestchina] (161-207). - Hahner-Herzog, I., Ent-
wicklung und Struktur des Sklavenhandels und der
Sklavenarbeit in Ost- und Zentralafrika (209-234).
The Muslim World (Hartford)
89. 1999/2
Rogers, T., The Islamic Ethics of Abortion in the Tra-
ditional Islamic Sources (122-129). - Rispler-Chaim,
V., The Right not to Be Bom: Abortion of the Dis-
advantaged Fetus in Contemporary Fatwas (130-143).
- El Fadl, K. A., The Rules of Killing at War: An
Inquiry into Classical Sources (144-157). - Hashmi,
S. H., Saving and Taking Life in War: Three Modern
Muslim Views (158-180). - Brown, D., Islamic Ethics
in Comparative Perspective (181-192).
Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft
(Immensee)
55. 1999/2
Wilfred, F., Zum besseren Verständnis der asiatischen
Theologie (83-106). - Sarpong, P. K., Remarks on
Inculturation: The Asante Model (107-118). - Verstrae-
len, F. J., Church-State Relationship in Pre- and Post-In-
dependent Zimbabwe (119-140). - Omenka, N. I., The
Winds of Change. The Church and the Transition to
Civil Rule Programmes in Nigeria (141-157).
Numen (Leiden)
46. 1999/3
Molendijk, A., Tide on Religion (237-268). - Pyy-
siainen, I., Holy Book - A Treasury of the Incom-
prehensible. The Invention of Writing and Religious
Cognition (269-290).
Oceania (Sydney)
69. 1999/4
Jolly, M., Another Time, Another Place (282-300).
Orientalistische Literaturzeitung (Berlin)
94. 1999/3
Heine, P., Die Schiiten im Irak (277-298).
•ropos 95.2000
340
Zeitschriftenschau
Philippine Quarterly of Culture and
Society (Cebu City)
24. 1996/3-4
Mojares, R. B., The Cebuano Intelligentsia in the Rev-
olution: The Case of Seminario-Colegio de San Carlos
(255-268). - Mojares, R. B., Reinventing the Revolu-
tion; Sergio Osmena and Post-Revolutionary Intellectu-
als in the Philippines (269-286).
Quest (Groningen)
Special Issue 12. 1998/1
Sithole, M., Civil Society and the Struggle for Democra-
cy in Zimbabwe (27-38). - Breytenbach, W., The Ero-
sion of Civil Society and the Corporatisation of Democ-
racy in Africa (39-46). - Nsabimana, T., L’etnicité et
la démocratie en Afrique: Le cas du Burundi (47-54). -
Mizinga, F., Where Did Africa Come From and Where
Is It Heading? (55-60). - Kagabo, L., La démocratisa-
tion en Afrique: L’impératif éthique (79-90). - Sidibé,
F. M. B., La confrérie des chasseurs traditionnels et les
valeurs authentiques d’enracinement de la société civile
africaine (91-104). - Gnonsoa, A., Le gouvernement
dans une société des masques, l’exemple des Wé (105—
114). - Opata, D., The Beautiful Interpreters Are not yet
Here: The Poverty of a Metaphysics of State and Civil
Society in Africa (135-150). - Boulaga, F. E., Redéfi-
nition anthropologique de la démocratie (151-155). -
Nzambazamariya, V., Analyse de la tragédie rwandaise
(219-226). - Bidima, J.-G., Préférences et références:
Un aspect de la démocratisation en Afrique (227-238).
- Osaghae, E. E., Rescuing the Post-Colonial State
in Africa. A Reconceptualisation of the Role of Civil
Society (269-282).
Special Issue 12. 1998/2
Broohm, O. N., L’intellectuel, la modernité politique et
l’alibi ethnique en Afrique (9-18). - Gbegnon, A. G.,
Education et modernité en Afrique (19-38). - Akakpo,
Y., Pour une coopération scientifique décentrée, enraci-
ner les réseaux de la recherche durable (39-50).
Recherches amérindiennes au Québec
(Montreal)
29. 1999/1
Clermont, N., L’archéologue, la culture matérielle et
les problèmes de l’ethnicité (71-73).
Records of the South Australian Museum
(Adelaide)
32. 1999/1
Clarke, P. A., Waiyungari and His Relationship to the
Aboriginal Mythology of the Lower Murray. South
Australia (51-67).
Religious Studies (Cambridge)
35. 1999/2
Armour-Garb, B., Betting on God: Why Consider-
ations of Simplicity Won’t Help (119-138). - Rowe,
W. L., Religious Pluralism (139-150). - Grover, S.»
Mere Addition and the Best of All Possible Worlds
(173-190). - Fales, E., Can Science Explain Mysticism?
(213-217).
35. 1999/3
Eberly, C. J., Why Restraint Is Religiously Unaccept-
able (247-276). - Davidson, M., A Demonstration
against Theistic Activism (277-290). - Mawson, T.»
The Problem of Evil and Moral Indifference (323-345)-
Research in Melanesia (Boroko)
19. 1995
Ballard, C., An Annotated Bibliography of the Huli
People of Southern Highlands Province (115-186).
Saeculum (Freiburg)
50. 1999/3
Lutterbach, H., Der Fleischverzicht im Christentum-
Ein Mittel zur Therapie der Leidenschaften und zur
Aktualisierung des paradiesischen Urzustandes (177—
209). - Blum, D., Die europäischen Entdeckungen
Indiens. Diversifikation der Indienwahrnehmung in eu-
ropäischen Reiseberichten des 15. Jahrhunderts (211"
233). - Möller, H.-G., Erinnern und Vergessen. Ge-
gensätzliche Strukturen in Europa und China (235—246)-
Scripta Ethnologica (Buenos Aires)
19. 1997
Serreau, N., Lugares sagrados y objetos rituales. En Ia
región de los Vira’Rika, de la Sierra Madre occidental
de México [Estado de Jalisco] (45-59). - Cortés, A.» &
ritual de Bodas entre los Totonacos de la Sierra Node
de Puebla (61-72). - Bacigalupo, A. M., Las múltipla
máscaras de Ngünechen: Batallas ontológicas y semánti-
cas del ser supremo mapuche en Chile (73-100)-
Guevara Corral, R. D., Percepción cosmogónica de Ia
etnobotánica de los Ingas del Putumayo (115—119)-
Sendón, P., Religión y ritual en la teoría antropológica'
Variaciones sobre un mismo tema (133-149).
Seminar (New Dehli)
479. 1999
Karim, A., The Conflict in Kashmir (20-23). - B°se’
N., “Angels” Who Bring God’s Blessing (27—31)-
95.200°
Anthropos
Zeitschriftenschau
341
Signs (Chicago)
24. 1999/3
Donaldson, L. E., On Medicine Women and White
Shame-ans: New Age Native Americanism and
Commodity Fetishism as Pop Culture Feminism (677—
696).
Social Anthropology (Cambridge)
7. 1999/2
Wolf, E. R., Anthropology among the Powers (121—
134). - Gellner, D. N., Religion, Politics, and Ritual.
Remarks on Geerts and Bloch (135-153). - Salazar,
C., On Blood and Its Alternatives (155-167).
Social Analysis (Adelaide)
42. 1998/1
Ghosh, G., “God is a Refugee:” Nationalism, Morality,
and History in the 1947 Partition of India (33-62). -
Peteet, J., Post-Partition Palestinian Identities and the
Moral Community (63-87). - Grinker, R. R., Elemen-
tary Forms of Korean Historical Representation: School
Textbooks in South Korea (88-109).
42. 1998/2
Dwyer, G., The Phenomenology of Supernatural Mal-
aise: Attribution, Vulnerability, and the Pattern of Af-
fliction at a Hindu Pilgrimage Centre in Rajasthan
(3-23). - Garbett, K., Contrasting Realities: Chang-
ing Perceptions of Shona Witch Beliefs and Practices
(24-47). - Neuenfeldt, K., The Quest for a “Magical
Island:” The Convergence of the Didjeridu, Aboriginal
Culture, Healing, and Cultural Politics in New Age
Discourse (73-102). - Robbins, J., On Reading “World
News;” Apocalyptic Narrative, Negative Nationalism,
and Transnational Christianity in a Papua New Guinea
Society (103-130). - Stewart, P. J., A. Strathern,
Money, Politics, and Persons in Papua New Guinea
(132-149).
42. 1998/3
Pajans, J., Transforming Nature, Making Culture: Why
Ate Baining are Not Environmentalists (12-27). - Barn-
ford, S., Humanized Landscapes, Embodied Worlds:
Land and the Construction of Intergenerational Conti-
nuity among the Kamea of Papua New Guinea (28-54).
" Wagner, R., Environment and the Reproduction of
Human Focality (55-66). - Damon, F. H., Selective
Anthropomorphization: Trees in the Northeast Kula
Ring (67-99).
43. 1999/1
Nlills, D., “The Nation’s Valiant Fighters against Illit-
eracy:” Locations of Learning and Progress (14-34). -
Mnipson, A., “Jacked-Up Gentlemen:” Contested Dis-
burses of Postcolonial Catholic Mission Schooling in
Gambia (35-52). - De la Gorgendiere, L., Women’s
Life Stories and the Next Generation in Ghana: “Educate
a Woman...” (53-72). - Pourzand, N., The Problematic
°I Female Education, Ethnicity, National Identity in
Afghanistan [1920-1999] (73-82). - Pattman, R., Pro-
ducing Teachers, and Problematising Women in Postco-
fonial Zimbabwe (83-102). - Mannathoko, C., Gender
patters in the Management of Teacher Education in
Botswana (103-118).
^nth
Social Compass
(Ottignies Louvain-La-Neuve)
46. 1999/2
Shimazono, S., “New Age Movement,” or “New Spiri-
tuality Movements and Culture?” (121-133). - Kubiak,
A. E., Le Nouvel Age, conspiration postmoderne ( 135—
143). - Hanegraaff, W. J., New Age Spiritualities as
Secular Religion: A Historian’s Perspective (145-160).
- Van Hove, H., L’émergence d’un “marché spirituel”
(161-172). - York, M., Le supermarché religieux: An-
crages locaux du Nouvel Age au sein du réseau mondial
(173-179). - Bowman, M., Healing in the Spiritual
Marketplace: Consumers, Courses, and Credentialism
(181-189).- Kuhlman, E., L’identité comme arme dans
le combat de la vie: le “Nouvel Age” dans le cadre de
la théorie de la civilisation (203-214).
46. 1999/3
Luckmann, T., The Religious Situation in Europe: The
Background to Contemporary Conversions (251-258).
- Rambo, L., Theories of Conversion: Understanding
and Interpreting Religious Change (259-271). - García-
Arenal, M., Les conversions d’Européens à l’islam
dans l’histoire; Esquisse générale (273-281). - Allievi,
S., Pour une sociologie des conversions: Lorsque des
Européens deviennent musulmans (283-300). - Kôse,
A., The Journey from the Secular to the Sacred: Experi-
ences of Native British Converts to Islam (301-312).
- Daynes, S., Processus de connversion et modes
d’identification à l’islam: L’exemple de la France et des
Etats-Unis (313-323). - Sultán, M., Choosing Islam: A
Study of Swedish Converts (325-335). - Setta, E.-H.,
Le Suisse converti à l’islam: Emergence d’un nouvel
acteur social (337-349). - Wohlrab-Sahr, M., Conver-
sion to Islam: Between Syncretism and Symbolic Battle
(351-362).
South African Journal of Ethnology
(Pretoria)
Esterhuyse, P., C. J. Nel, Kultuur in die konteks van
multikulturaliteit (26-31).
South Asia Research (New Delhi)
19. 1999/1
Vatuk, S., Shurreef, Herklots, Crooke, and Qanoon-e-Is-
lam: Constructing an Ethnography of “The Moosulmans
of India” (5-28). - Raheja, G. G., The Ajaib-Gher and
iropos 95.2000
342
Zeitschriftenschau
the Gun Zam-Zammah: Colonial Ethnography and the
Elusive Politics of “Tradition” in the Literatura of the
Survey of India (29-51).
Spiritus (Paris)
40. 1999/155
Goudjo, R., Démocratie et éthique politique en Afrique
(192-199). - Espinosa, M. F., Dans des sociétés pluri-
culturelles: Repenser la démocratie (200-207). - Souza,
I. de, Espérer en Afrique (208-212).
Suplemento Antropológico (Asunción)
33. 1998/1-2
Pottier, B., La gramática del Padre loseph de Anchieta
(155-176). - Levinton, N., Identidad, experiencia del
arte y experiencia religiosa en las misiones jesuíticas
(177-192).
34. 1999/1
Guarania, F. de, A. A. de Quinteros, El problema de
la traducción del discurso sagrado guaraní. Un canto
paí tavyterá (9-32). - Vysokolán, O., Construcción
de la nación multicultural en el Paraguay (33-56). -
Fernández, A. A., El maíz, origen de su cultivo en
Sudamérica (81-100).
Symbolen (Frankfurt)
14. 1999
Piirainen, E., Symbole in Sprache und Kultur. Phra-
seologie als Gegenstand der Symbolforschung (9-26).
- Herrmann, B., Symbole der neuen Schöpfung: Zur
Bildsprache der biblischen Eschatologie (29-44). - Ma-
zanek, P., Das Alpha und das Omega: Kosmologische
Weltuntergangsberechnungen im Widerstreit mit apo-
kalyptischen Hoffnungsbildem (45-58). - Baader, E.,
Vergleichssatz - Metapher - Erzählidee. Versuch ei-
ner symboltheoretischen Analyse unter Zugrundelegung
eines ideativen Symbolbegriffs (85-101). - Heinsohn,
G., Blutopferentstehung und Göttergenese (103-138). -
Luchesi, B., Hinduistische rites de passage der Hei-
rat. Bemerkungen zu Liminalität und Vergöttlichung in
nordindischen Hochzeitsriten (139-149). - Clams, I.,
Vom Sinn des Opfers. Tod und Wandlung - Sterben und
Neugeburt (151-167).
Terrain (Paris)
33. 1999
Brown, D., Des faux authentiques. Tourisme versus
pèlerinage (41-56). - Charuty, G., La “boîte aux
ancêtres.” Photographie et science de l’invisible (57-
80).
Verbum svd (Nettetal)
40. 1999/2
Eggen, W., African Sacrifice in God’s Family Church
(107-135). - Pawlik, J. J., Missionarische Verkündi-
gung und afrikanische Religiosität (155-167). - Weso-
lowski, Z., Chinesische Einstellung gegenüber dem Re-
ligiösen (169-186). - Chan, A. K. L., The Flourishing
of the Dao in Confucian and Daoist Learning (197-21 !)•
40. 1999/3
Mantovani, E., Fides et Ratio. Cosmic Religions and
Christian Revelation (221-233). - Bettscheider, H-,
Glaubensverständnis und Kultur. Zur Enzyklika Fides et
Ratio von Papst Johannes Paul II. vom 14. September
1998 (235-248). - Sahnen, J., Interkulturelle Philoso-
phie und Hermeneutik (271-283).
Die Waage (Aachen)
38. 1999/1
Reich-Ranicki, M., Wie das Herz die Literatur zu allen
Zeiten bereicherte. Aus vollem Herzen dichten (18-24)-
- Marken, A. H., In der Malerei ist das Herz Sinnbild
unterschiedlicher Gefühle. Spielarten der Liebe und der
Sehnsucht (25-35). - Metken, S., Für die Volkskunst
und die Religion war das Herz ein dankbares Objekt-
Gehäuse aller Zuneigung und der Sitz der Seele (36-44)-
Wegmarken (Wuppertal)
2. 1998
Strecker, I., Erfahrungen mit Ruth Benedicts »Urfor-
men der Kultur« (13-21). - Koepping, K.-P., “Tolih'
bogwo”-Malinowski: Meister des Mythos oder Narziß?
(39-53). - Deimel, C., Antonin Artaud: Die Tarahurnam
(59-69). - Ritter, H., Das Eigene und das Fremde. Zum
Leben von Albert Camus und Charles de Foucauld m
Algerien (103-112). - Prias, H. E. J., Eine Handvoll
Asche. Überlegungen zu “Traurige Tropen” (113-123)-
- Imfeld, A., Mircea Eliade - Zwischen heilig und
profan, zwischen einst und jetzt (124-130). - Dwye(’
K., “Les pensées” sauvages - Die wilden “Gedanken
(135-151). - Kraus, M., “Die Weißen sind so komisch»
so komisch...” - Über den Spott der Indianer und den
Emst der Ethnologie (238-270).
Zeitschrift für Ethnologie (Berlin)
123. 1998/2
Beer, B., Freundschaft als Thema der Ethnologie (191"
213).
95,2000
Anthropos
Zeitschriftenschau
343
Zeitschrift für Kulturaustausch (Stuttgart)
49. 1999/3
Harnischfeger, H., Das Ende des Monolithen (26-29).
- Schami, F., Vom Circus der Kulturen (30-37). -
Bade, K. J., Ziele statt Zahlen (40-41).
Zeitschrift für Religionswissenschaft
(Marburg)
6. 1998/2
Stroumsa, G. G., Georges Dumézil, Ancient German
Myths, and Modern Démons (125-135). - Marroquin,
C., Bemerkungen zu einem Thema der Mythosforschung
bei Georges Dumézil und Roger Gallois (197-206). -
Grottanelli, C., Dumézil’s Aryens in 1941 (207-219). -
Lincoln, B., Dumézil, Ideology, and the Indo-Europeans
(221-227).
Zeitschrift für Volkskunde (Göttingen)
95. 1999/1
Kienitz, S., Die Kastrierten des Krieges. Körperbilder
und Männlichkeitskonstruktionen im und nach dem er-
sten Weltkrieg (63-82).
95. 1999/2
Schwibbe, G., I. Spieker, Virtuelle Friedhöfe (220-
245).
Studia Seríes
of the Anthropos Institute
In 1909, shortly after he had founded the
Anthropos journal, Wilhelm Schmidt started
a monograph series in ethnology, followed
in 1914 by one in linguistics. By 1950 a
total of 31 books had been published. When
Fritz Bornemann became editor in 1949 he
combined these two series in a third new set
called "Studia Instituti Anthropos," the first
volume of which appeared in 1950. By
1992, 46 volumes had appeared in this
series.
Ethnological research has changed dramati-
cally in recent years. The unremitting spread
of Western industrial civilization has lead to
a devaluation of regional and local cultures.
As a result, the Anthropos Institute has taken
on the task of promoting the preservation of
surviving cultures and languages, in order to
accentuate the diversity of creation and to
recognize the basic right of mankind to
cultural self-determination.
The Studia series would like to foster
and contribute to the investigation and
preservation of cultures. Works published in
this series are monographs of ethnological
and religious-ethnological character, be they
dissertations or other independent results of
research. Manuscripts are welcomed. They
will be read and, if appropriate, accepted for
publication.
Manuscripts should be sent to
ag|> Anthropos Institut
Arnold-Janssen-Str. 20
NTi D-53754 Sankt Augustin
pr"\' Germany
Mitarbeiter dieses Heftes
^lario I. Aguilar, Ph.D., School of Divinity, St. Mary’s
College, University of St. Andrews, St. Andrews,
Fife, KY16 9JU, United Kingdom
^lichael Albrecht Nicolazzi, Claragraben 165, CH-
4057 Basel, Switzerland
(musino@balcab.ch)
Prof. Eugene N. Anderson, Dept, of Anthropology,
University of California, Riverside, CA 92521-
0418, USA
Guadalupe Barua, c/o CAEA, Laprida 1575 - 4° 17,
1085 Buenos Aires, Argentina
(rosemary @ oeste.com.ar)
Robert Bednarik, IFRAO Convenor, P.O. Box 216,
Caulfield South, Vic 3162, Australia
(robertbednarik@hotmail.com)
Dr. Bettina Beer, Institut für Ethnologie, Rothenbaum-
chaussee 64a, D-20148 Flamburg, Germany
(Beer.Fischer@t-online.de)
Prof. Dr. T. O. Beidelman, Dept, of Anthropology,
New York University, 201 Rufus D. Smith Hall,
25 Waverly Place, New York, NY 10003-6790,
USA
Ör. Peter Bolz, Amerikanische Ethnologie, Museum
für Völkerkunde, Arnimallee 27, D-14195 Berlin,
Germany
Pfof. Colette Caillat, Parc Eiffel, 32 rue des Bruyères,
F-92310 Sèvres, France
Mario Califano, CAEA, Laprida 1575 - 4° 17,
1085 Buenos Aires, Argentina
(rosemary ©oeste.com.ar)
Prof. Ernesta Cerulli, Corso V. Cerulli 1, 1-64100
Teramo, Italy
r°f. Ann Chowning, 32 Wiremu St., Mt. Eden, Auck-
land 1004, New Zealand
r* Stefan Dietrich, Im Unteren Kienle 7, D-70184
Stuttgart, Germany
(sfdietrich@t-online.de)
r- Roy M. Dilley, Dept, of Social Anthropology, Uni-
versity of St. Andrews, St. Andrews, Five, KY16
9AL, United Kingdom
^ (rmd@st-andrews.ac.uk)
r* Sabine Dinslage, Afrikanische Sprachwissen-
schaften, Kettenhofweg 135, D-60054 Frankfurt,
Germany
(Dinslage@em.uni-frankfurt.de)
r* Yvan Droz, République 3, CH-2300 La Chaux-de-
Fonds, Switzerland
( Yv an. Droz @ iued. unige. ch)
Anthropos 95.2000
Prof. Dr. Hans Peter Duerr, Schillerstr. 5, D-69115
Heidelberg, Germany
Prof. Thomas Hylland Eriksen, Dept, of Anthropolo-
gy, University of Oslo, P.O. Box 1091, Blindem,
N-0317 Oslo, Norway
Prof. Dr. Pierre Erny, 6, rue Victor Huen, F-68000
Colmar, France
PD Dr. Till Förster, Iwalewa-Haus, Afrikazentrum der
Universität Bayreuth, D-95440 Bayreuth, Germany
(bts w02 @ uni-bayreuth.de)
Dr. Jürgen W. Frembgen, Museum für Völkerkunde,
Maximilianstr. 42, D-80538 München, Germany
( Juergen.Frembgen @ i-dial.de)
Michaela Frieß, M.A., Eberhardstr. 37, D-54290 Trier,
Germany
Dr. Wolfgang Gabbert, Lateinamerika Institut, Rüdes-
heimer Str. 54-56, D-14197 Berlin, Germany
Dr. Burkhard Ganzer, Heckmannufer 10, D-10997
Berlin, Germany
(ganzer@zedat.fu-berlin.de)
Dr. Iris Gareis, Frankenallee 118, D-60326 Frankfurt,
Germany
(I.Gareis@em.uni-frankfurt.de)
Prof. Dr. phil. Armin W. Geertz, Dept, of the Study
of Religion, University of Aarhus, Main Building,
DK-8000 Aarhus C, Denmark
(geertz@teologi.au.dk)
Dr. Olivier P. Gosselain, Section du Préhistoire, Africa
Museum, 13 Leuvensesteenweg, B-3080 Tervuren,
Belgium
(ogarch @ africamuseum.be)
Dr. Katarina Greifeid, Mauerweg 10, D-60316 Frank-
furt, Germany (106465.3047@corapuserve.de)
Jacques B. M. Guy, Artificial Intelligence Systems,
Telecom Research Laboratoiries, P.O. Box 249,
Clayton 3168, Australia
(jguy @ alphalink.com.au)
Dr. Hans Peter Hahn, Lehrstuhl für Ethnologie,
Geschwister-Scholl-Platz 3, D-95440 Bayreuth,
Germany
(hans.hahn@uni-bayreuth.de)
Dr. Ludmila Hanisch, Institut für Orientalistik, Hein-
rich-und-Thomas-Mann-Str. 22, D-106108 Halle,
Germany
Dr. Johannes Harnischfeger, Friedensstr. 4, D-69121
Heidelberg, Germany
Dr. Eberhard Haußmann, Hellewiesenstraße 14,
D-73061 Ebersbach an der Fils, Germany
346
Mitarbeiter dieses Heftes
Prof. Terence E. Hays, Dept, of Anthropology and
Geography, Rhode Island College, Mt. Pleasant
Ave., Providence, RI 02908, USA
(thays@grog.ric.edu)
Götz Hoeppe, M.Sc., Institut für Ethnologie, Drossel-
weg 1-3, D-14195 Berlin, Germany
(ghoeppe @ hotmail.com)
Prof. Dr. Johann Knobloch, Venusbergweg 34,
D-53115 Bonn, Germany
Mr. Timm Lau, 44c Cavendish Road, London NW6
7XP, United Kingdom
Dr. Rudolf Leger, Afrikanische Sprachwissenschaften,
Kettenhofweg 135, D-60054 Frankfurt, Germany
(Leger @ em.uni-frankfurt. de)
Prof. Wyatt MacGaffey, 908 Cherokee Road, Louis-
ville, KY 40204, USA
Dr. William B. McGregor, Max-Planck-Institut für
Psycholinguistik, PB 310, 6500 AH Nijmegen, The
Netherlands
(Bill.McGregor@mpi.nl)
Prof. Dr. Wolfgang Marschall, Institut für Ethnologie,
Länggassstr. 49a, CH-3000 Bern 9, Switzerland
(marschall @ ethno.unibe.ch)
Elise Massicard, Centre franco-allemand de Recherches
en Sciences sociales, UMR 296, Schiffbauerdamm
18, D-10117 Berlin, Germany
(elise.massicard@cmb.hu-berlin.de)
Prof. Peter A. Metcalf, Dept, of Anthropology, Univer-
sity of Virginia, 303 Brooke Hall, Charlottesville,
VA 22903, USA
(pam5r@virginia.edu)
Julia Michels, Heidestr. 35, D-53840 Troisdorf, Ger-
many
Prof. Dr. Wilhelm J. G. Möhlig, Institut für Afrikani-
stik, Universität zu Köln, Meister-Ekkehart-Str. 7,
D-50923 Köln, Germany
(amal3@rrzk.Uni-Koeln.DE)
Dr. Andrea K. Molnar, Dept, of Anthropology, North-
ern Illinois University, DeKalb, IL 60115-2854,
USA
Dr. Harald Moßbrucker, Casilla 12812, La Paz,
Bolivia
(hmossbrucker@hotmail.com)
Andreas Müller, Flughafenstr. 3, D-53229 Bonn, Ger-
many
PD Dr. Detlev Nothnagel, Limmerstr. 49, D-30451
Hannover, Germany
Dr. Achim von Oppen, GWZ Moderner Orient, Kirch-
weg 33, D-14129 Berlin, Germany
(oppen@zedat.fu-berlin.de)
Dr. Robert Parkin, Dept, of Anthropology, Eliot Col-
lege, University of Kent, Canterbury, Kent CT2
7NS, United Kingdom
(PRobert5 ©CompuServe, com)
Dr. Anton Ploeg, Slagmanstraat 9, 7217 SE Harfsen,
The Netherlands
Prof. Dr. Hanns J. Prem, Seminar für Völkerkunde,
Römerstr. 164, D-53117 Bonn, Germany
(Prem @ Uni-Bonn.De)
Dr. Peter Probst, Iwalewa Haus, Universität Bayreuth,
D-95440 Bayreuth, Germany
(Peter.Probst@uni-bayreuth.de)
Dr. Schlehe, Judith, Deutschordenstr. 3, D-79104 Frei-
burg, Germany
(J. Schlehe @ t-online.de)
Dr. Michael Schlottner, Oberstr. 2, D-56459 Willmen-
rod, Germany
Dr. Sigrid Schmidt, Am Neuen Teiche 5, D-31139
Hildesheim, Germany
Dr. Sylvia M. Schomburg-Scherff, Nesenstr. 10,
D-60322 Frankfurt, Germany
Dagmar Siebelt, M.A., Dottendorfer Str. 63, D-53129
Bonn, Germany
Dr. Anne Storch, Afrikanische Sprachwissenschaften,
Kettenhofweg 135, D-60054 Frankfurt, Germany
(Storch@em.uni-frankfurt.de)
Tommaso Trevisani, Institut für Ethnologie, Drossel-
weg 1, D-14197 Berlin, Germany
(trevisan@zedat.fu-berlin.de)
Dr. Friedrich Valjavec, Reichenbachstr. 7a, D-80469
München, Germany
(fvalj avec @ ifrance.com)
Dr. Hans Voges, Berger Str. 248, D-60385 Frankfurt,
Germany
(hans. voges @ stadt-frankfurt.de)
Prof. Dr. Rainer Voigt, Seminar für Semitistik und
Arabistik, EU Berlin, Altensteinstr. 34, D-14195
Berlin, Germany
(voigtrai @ zedat.fu-berlin.de)
Stanislaw Wargacki, SVD, ul. Malgorzatki 7, skr. p-
162, PL-41-902, Bytom, Poland
Dr. Thomas Widlok, Institut für Völkerkunde, Alber-
tus-Magnus-Platz, D-50923 Köln, Germany
(Thomas. Widlok @ uni-koeln.de)
Dr. Edwin Wieringa, Universität Leiden, TCZOAO»
Postfach 9515, 2300 RA Leiden, The Nether-
lands
Dr. Brigitte Wiesenbauer, Wilhelmshavener Str. 22,
D-10551 Berlin, Germany
Reiner Wilhelm, Segerothstr. 83, D-45141 Essen, Ger-
many
Zheng Zhang, Museum der Völker der Provinz
Heilongjiang, Wenmiaojie 25, Nangang District»
15 0009 Harbin, P.R. of China
Dr. Heinzpeter Znoj, Institut für Ethnologie, Länggas8'
str. 49A, CH-3000 Bern 9, Switzerland
(znoj @ ethno.unibe.ch)
95,2000
Anthropos
151
juillet/septembre
1999
L’HOMME
Revue française d’anthropologie
RÉDACTION
Laboratoire d’anthropologie
sociale, 52 rue du Cardinal
Lemoine, 75003 Paris
ABONNEMENTS / S ubscriptions
EHESS - Service abonnements,
55 route de Longjumeau
F-9I387 Chilly-Mazarin Cedex
Tél. (33) 01 64 54 76 95
Fax (33) 01 64 54 76 65
e-mail L.Homme@ehess.fr
h ttp ; //www. ehess .fr/edi rions/
revues/homme
Prix de l’abonnement pour
1999/ Subscription rate :
Institutions: 450F (France) 510F
(autres pays / Foreign countries)
Particuliers /Individuals ; 320 F
Vente au numéro en librairie 110F
Diffusé par les Éditions du Seuil
Marie Mauzé Bill Reid (1920-1998)
Récits et rituels
Marc Augé Voyage et ethnographie
La vie comme récit
Kali Argyriadis Une religión vivante
Pratiques cultuelles havanaises
Stefania Capone Les dieux sur le Net
Julien Bosc Les sculpteurs lobi et leurs génies
Jacques Gai ¡nier L’entendement mésoaméricain
Bernard Juillerat Le lien maternel dans le rite naven
Lucien Scuòla Traitement rituel et figures symboliques
Stéphane Breton De l’illusion totémique à la fiction sociale
❖
Daniel Fabre Ernesto De Martino et sa réception en France
Jean-François Baré “Déconstruire” le “postmodernisme”
Éric Wittersheim Les chemins de l’authenticité
Les anthropologues et la Renaissance mélanésienne
Jean Jamin La part maudite de l’ethnographie
Gérard Cogez Michel Leiris et l’Afrique
Gaetano Ciancia Exposer le mythe
Herausgegeben von / édité par
Christian Giordano / Edouard Conte /
Klaus Roth
Studia
Ethnographica
Friburgensia
Band 22
Christian Giordano / Johanna Ralshoven
Europäische Ethnologie - Ethnologie Europas
Ethnologie européenne - Ethnologie de l’Europe
242 Seiten, broschiert, Fr. 49.-/DM 59.-/ÖS 431.—
ISBN 3-7278-1266-4
Das Fach Europäische Ethnologie ist nur eine unter mehreren akademischen Disziplinen,
die sich in einer kultur- und sozialwissenschaftlichen Perspektive mit den Lebenswelten
und ihren Veränderungen in Europa befassen. Zu diesem Themenbereich umfasst der vor-
liegende Band theoretisch und empirisch fundierte Beiträge von Forscherinnen und
Forschern aus Ost- und Westeuropa, die sich 1996 in der Schweiz zu einem international
und interdisziplinär aus gerichteten Kolloquium zusammengefunden haben.
EDITIONS UNIVERSITAIRES FRIBOURG SUISSE
UNI VERSITÄTS VERLAG FREIBURG SCHWEIZ
ANTHROPOS 95.2000/2
Artikel
Hermann Gufler: “Crying the Death.” Rituals of Death
arnong the Yamba (Cameroon) .......................
Simone Kalis: De la culpabilité à la réparation. La
responsabilité de la mère dans la pathologie de son
enfant chez les Seereer Siin du Sénégal............
Andrea Reikat: Maîtres de la pluie et chefs de terre.
Ordres territoriaux et acteurs politiques dans la région
'Sord-Samo (Burkina Faso) .........................
Gerhard Kubik; Symbolbildung und Symbolhand-
•ungen. Ethnopsychologische Forschungen bei den
Mpyemô (Zentralafrikanische Republik, 1966)........
Hans W. Giessen: Reziprozität und die Einführung des
Einsehens..........................................
Vincent Battesti: Les échelles temporelles des oasis du
■térid tunisien....................................
Sonja Ross; Mythology as an Indicator of Cultural
Change. Hunting and Agriculture as Reflected in North
^rnerican Traditions...............................
Margarita Zires Roldàn: Der Mythos der Virgen de
Guadalupe. Audiovisuelle Veränderungen und neue po-
etisch-religiöse Strategien im heutigen Mexiko.....
Susanne Schröter: Creating Time and Society. The An-
nual Cycle of the People of Langa in Eastern Indonesia
Sudipta DasGupta: Prehistoric Context of Mayurbhanj
Histrict of Orissa (India).........................
J°est Leopold: Tranceinduzierte Felsbilder in der Ile-
de-France? ........................................
Hubert Blust: The Origin of Dragons................
^richte und Kommentare
Josef Salmen: Fr. Stephen Fuchs (1908-2000)........
..ernhard Wörrle: Der Sexgeist und der Chusalungu.
Verlegungen zum Mythos bei “postmodernen” Indi-
aUem...............................................
^¡erre Bamony: Science et anthropologie. De la notion
e l’âme en général et de sa conception singulière chez
Lyéla du Burkina Faso..........................
legbert Hummel: Das Seelenschiff im Lamaismus . .
Uftmut Lang: Schefflers Lösung. Brauchbarkeitsana-
eines Deszendenzbegriffs.......................
.omas Hauschild: Netzwerkanalyse, oder: die Frak-
*°nen der deutschen Ethnologie. Zu Thomas Schwei-
j^rs “Muster sozialer Ordnung”.....................
ene Albers; Rückkehr zur Feldforschung?..........
^e*ensionen
Marie-Lise, et Laurence Delaby: Festins
arnes et robes d’esprits (Jean-Paul Roux)........
Bogin, Barry: Patterns of Human Growth (Franciszek
M. Rosiñski)............................................ 572
Boiteau, Pierre, Marthe Boiteau et Lucile Allorge-
Boiteau; Dictionnaire des noms malgaches de végétaux
(Christine Paulsen)..................................... 573
Bronk, Andrzej: Zrozumieé swiat wspôlczesny (Sta-
nislaw Kusmierz)........................................ 574
Caíame, Claude, et Mondher Kilani (éds.): La fabri-
cation de l’humain dans les cultures et en anthropologie
(Philippe Laburthe-Tolra) .............................. 575
Califano, Mario, y María Cristina Dasso: El chamán
wichi (Bettina E. Schmidt).............................. 578
Champagne, Duane (ed.): Contemporary Native Amer-
ican Cultural Issues (Ingo W. Schröder)................. 579
Charsley, Simon R., and G. K. Karanth (eds.): Chal-
lenging Untouchability (David Gellner).................. 580
Cottini Pétrucci, Valeria, e Marco Cúratela (ed.);
Tradizione e sincretismo (Pietro Scarduelli)............ 581
Darkowska-Nidzgorski, Olenka, et Denis Nidzgor-
ski: Marionnettes et masques au coeur du théâtre afri-
cain (Mary Jo Amoldi).......................‘........... 582
Descola, Philippe, Jacques Hamel et Pierre Lemon-
nier (éds.): La production du social (Pierre Erny) . . . 583
Douaire-Marsaudon, Françoise: Les premiers fruits
(Henri J. M. Claessen).................................. 584
Dräger, Lothar: Okimawa. Studien zum Häuptlings-
tum bei den Indianern des östlichen Nordamerika (Ul-
rich van der Heyden).................................... 585
Dube, Leela: Women and Kinship (David Hicks) ... 585
Engelhart, Monica: Extending the Tracks (Sylvie
Poirier)................................................ 586
Errington, J. Joseph: Shifting Languages (Peter W.
Pink)................................................... 587
Ewers, John C.: Plains Indian History and Culture
(Dagmar Siebelt)............!....................... 589
Franklin, Adrian: Animals and Modern Cultures (Roy
Ellen).................................................. 590
Freed, Stanley A., and Ruth S. Freed: Hindu Festivals
in a North Indian Village (Aditya Malik)................ 592
Gibson, Marion: Reading Witchcraft (T. O. Beidel-
man) ................................................... 593
Green, Linda: Fear as a Way of Life (Julia Pauli) . . 594
Hendry, Joy: An Introduction to Social Anthropology
(Peter Schröder)........................................ 595
Hervik, Peter: Mayan People within and beyond
Boundaries (Ueli Hostettler)............................ 596
Höckner, Elfriede: Die Lobedu Südafrikas (Michael
Th. Sprenger-Menzel).................................... 599
Hopkins, Nicholas S,, and Kirsten Westergaard
(eds.): Directions of Change in Rural Egypt (el-Sayed
el-Aswad)............................................... 600
Hülsewiede, Brigitte: Die Mayordomias in Tequila
(Iris Gareis)........................................... 601
Isegawa, Moses: Abessinische Chronik (Manfred Loi-
meier).................................................. 602
349
363
371
385
409
419
433
445
463
485
501
519
537
542
548
555
558
564
568
571
348
Jacobs, Rayda: Augen des Himmels (Manfred Loi-
meier)..............................................
James, Wendy, and N. J. Allen (eds.): Marcel Mauss.
A Centenary Tribute (Pierre Centlivres).............
Johnson, Troy R. (ed.): Contemporary Native Ameri-
can Political Issues (Ingo W. Schröder).............
Jonson, Lena, and Murad Esenov (eds.): Political Is-
lam and Conflicts in Russia and Central Asia (Katarina
Greifeid)...........................................
Kaplan, Flora Edouwaye S. (ed.): Queens, Queen
Mothers, Priestesses, and Power (Rita Schäfer) . . . .
Kasburg, Carola: Akkulturation, Abwanderung und
Verelendung bei den Warao im Orinoko-Delta, Vene-
zuela (Peter Schröder)..............................
Knödel, Susanne: Schamaninnen in Korea (Astrid
Winterhaider).......................................
Kourouma, Ahmadou: Die Nächte des großen Jägers
(Manfred Loimeier) .................................
Kuriyama, Shigehisa: The Expressiveness of the Body
and the Divergence of Greek and Chinese Medicine
(Patrick C. Douaud).................................
Langness, L. L.: Men and “Woman” in New Guinea
(James W. Turner)...................................
Larsen, Clark Spencer: Bioarchaeology (Peter K.
Smith)..............................................
Little, Michael A., and Paul W. Leslie (eds.): Turkana
Herders of the Dry Savanna (Michael Bollig).........
Meij, Dick van der (ed.): India and Beyond (Gabriella
Eichinger Ferro-Luzzi)..........*...................
Meletinskij, Eleasar Moisejewitsch: Das paläoasia-
tische mythologische Epos (Wulfhild Ziel)...........
Muller, Jean-Claude: Jeux de miroirs (Claude Riviè-
re) ................................................
Novelli, Bruno: Karimojong Traditional Religion (Er-
nesta Gemili).......................................
Ombu, Jigekuma A.: The Benin Kingdom 1550-1970.
An Enumerative Bibliography (Ulrich van der Hey-
den) ...............................................
Ong, Aihwa; Flexible Citizenship (Gudula Linck) . .
Paideuma. Mitteilungen zur Kulturkunde 45.1999
(Pierre Emy)........................................
Panter-Brick, C., and D. M. Worthman (eds.): Hor-
604 mones, Health, and Behavior (Manuela Dittmar) . . . 627
Pels, Peter: A Politics of Presence (T. O. Beidelman) 629
605 Perani, Judith, and Norma H. Wolff: Cloth, Dress,
and Art Patronage in Africa (Ilsemargret Luttmann) . 630
579 Pika, Aleksandr (ed.): Neotraditionalism in the Rus-
sian North (Klaus Hesse)............................... 632
Pollard, Tessa M., and Susan Brin Hyatt (eds.): Sex,
606 Gender, and Health (Friederike Schneider)....... 634
Ranger, Terence: Voices from the Rocks (Peter
608 Probst) ............................................... 636
Rappaport, Roy A.: Ritual and Religion in the Making
of Humanity (Dorothy Hammond)................... 637
609 Rivière, Claude; Introduction à 1’anthropologic (Jacek
Jan Pawlik)..................................... 638
610 Rösing, Ina: Geschlechtliche Zeit - geschlechtlicher
Raum (Alice Spinnler-Dürr) ............................ 638
611 Santangelo, Antonio: Culture, Growing Brain Size,
and Cerebral Cortical Surface - Genus Homo (Fran-
ciszek M. Rosinski) ............................ 640
612 Schröter, Susanne (Hrsg.): Körper und Identitäten
(Friederike Schneider).......................... 642
613 Southall, Aidan: The City in Time and Space (Ruth
H. Finnegan).................................... 643
615 Strother, Z. S.: Inventing Masks (Peter Probst) .... 645
Taylor, Timothy D,: Global Pop (Michael Schlottner) 646
616 Warren, Kay B.: Indigenous Movements and Their
Critics (Harald Moßbrucker)..................... 648
618 Whitten, Norman E., Jr., and Arlene Torres (eds.):
Blackness in Latin America and the Caribbean (Lioba
619 Rossbach de Olmos).............................. 650
Ziel, Wulfhild: Der russische Volksbilderbogen in Bild
621 und Text, ein kultur- und kunsthistorisches Intermedium
(Klaus Müller).................................. 651
622
Neue Publikationen ................................ 655
623 Zeitschriftenschau ................................ 671
624 Reply ............................................. 653
Mitarbeiter dieses Heftes ......................... 693
627 Index ............................................. 695
95.200°
Anthropos
Anthropos
95.2000: 349-361
“Crying the Death”
Rituals of Death among the Yamba (Cameroon)
Hermann Gufler
Abstract. - The article gives a detailed description of the
^arnba mortuary cycle, the main purpose of which is to dismiss
lhe dead peacefully and to cleanse the pollution of death.
*amba funeral ceremonies mirror the stark egalitarianism of
^arnba society. In terms of ritual performance all deaths, except
those of small children, chiefs, and some important ritual office
holders, are treated alike. Although some changes have taken
Place over the last fifty years, the most important being the
Postponement of death celebrations for up to a year or more,
most of the rites are still performed today. While formerly
Poople were buried in communal graves, nowadays the dead
are buried in single graves. This “individualising tendency”
Is closely connected with the influence of Christianity. But
there are no indications that delayed death celebrations have
an effect on the condition of the dead or change their status.
(Cameroon, western Grassfields, Yamba, death, funeral rites
and ceremonies]
^ermann Gufler, Mill Hill Missionary in Cameroon since
^67, has been working in the western Grassfields and since
*^85 in Sabongari parish which includes the Yamba area; he
as published several articles on the Yamba (see References
Cited).
0r the Yamba,1 the ideal of a good life is to
1Ve to a ripe old age, bear many children, see
°ne’s children’s children, and be held in general
Aspect. But few people attain this ideal. Infant
Vitality was very high in the past, sometimes
UP to fifty per cent, and is still high today. Many
pe°ple die young. Serious illness and death are
^nerally not ascribed to “natural” causes. Even
e death of an old person is often suspected by
°Se relatives to have been caused by mystical
y superhuman agents. There exists among the
auiba what amounts to an almost obsessional
desire to find out the cause of death. Yamba fear
that if they do not know the cause of somebody’s
death, other deaths may follow. The cause has to
be discovered and appropriate measures taken to
eliminate further deaths.
To a casual observer it might seem that witch-
craft is the foremost cause of serious illness and
premature death among the Yamba. This is not
the case. It is the task of the diviners to reveal
the mystical agents responsible for the affliction
and how to prevent further affliction. In the fi-
nal analysis, serious illness and death are always
symptoms of social conflict. That is why Yamba
are particularly vexed if a death happens suddenly
because it leaves them no opportunity to discover
the cause of the sickness through divination and to
“judge the case,” i.e., to remedy the situation and
avoid the death of the afflicted.
The list of causes is a long one and one can
detect a certain preference for some causes for
different age-groups or categories of people. I give
here the most common ones:
a) The death of babies and small children is in-
variably attributed to cannibal witchcraft {ram),
but it may also be caused by the anger of
in-laws, even in-laws “of behind,” adultery of
1 For historical and ethnographic information on the Yamba
see the works of Migeod (1925), Gebauer (1964), Chilver
and Kaberry (1967), Jikong (1979), Buinda (1987), Moss
(n.d.), Gufler (1995a, 1995b, 1995c, 1996a, 1996b, 1997,
1999), and also the reports by British colonial admin-
istrators, Hawkesworth (1923), Gorges (1932), Carpenter
(1933), and Newton (1936).
350
Hermann Gufler
the mother (fuanforo),2 or because the parents
are too closely related (mag).
b) Serious illness and death of young people are
often divined to be caused by their own fol-
ly. They have “come out witches,” usually as
leopards (mbe) or a witch-breeze (so g go g).
Their inexperience and carelessness in ventur-
ing into the dangerous world of witches often
proves their downfall. While their bodies lie
sick and dying at home, their double (ma-lului,
ma-tsontson - shadow) may be trapped in a
hole or pressed under a fallen tree, victims of
more powerful and more experienced witches.
Serious illness in young people often leads to
witchcraft confessions. But young boys may
also be afflicted because their fathers are slow
and reluctant in initiating them into the different
Yamba cults.
c) Adult deaths might be caused by transgressions
of the prohibitions of the gwantap cult. Such
transgressions may be theft, damage to prop-
erty, engaging in various types of witchcraft,
bringing “bad things” into the village, etc. Other
common causes are the affliction of the “grave”
(nfossie) of the recently dead, the contagion
of violent deaths causing pollution (fe), ven-
geance magic (gwe rjws, gwe rag, or gwe so’),
the adultery of a wife (fua’), mishandling of
power-inflated objects, the witnessing of a cult
performance, or seeing the cult sacra by women
and the uninitiated, unlawful appropriation of
an office, the effects of sorcery sent by an
enemy, and many more.
Two kinds of death are considered “bad” by the
Yamba. Death caused by leprosy, epilepsy, and
swollen belly are held to be an abomination.
People who die such “bad deaths” are buried in
the bush by specialists and are not “cried.” Other
deaths considered bad are “violent” deaths which
cause pollution (fe) such as suicides, death by
drowning, accidents in hunting, or manslaughter.
People who die “violent” deaths are buried in the
compound (although for suicides a ritual specialist
must be called in to cut the rope and bury the
corpse) and they receive full funeral celebrations.
A special ritual called dzopfe has to be performed
to cleanse the people and the village from pollution
(Gufler 1996a).
2 The Yamba language has a number of different, but mutual-
ly intelligible dialects (see Scruggs 1980). Throughout the
text I use first the Gom dialect (Lower Yamba) followed by
the Mfe dialect (Upper Yamba) where necessary.
Deaths are celebrated for good as well as “bad’
people. It does not matter whether a person was
liked or hated in his lifetime, whether he was
generous or stingy, whether he was hardworking of
useless. Even known witches receive a full death
celebration. When I asked Pa Monday Kongnjo
whether the death of a known witch was celebrat-
ed, he said, “Of course! People sing and dance all
the more since they know that a bad person has
gone!”
Yamba death celebrations are practically the
same for all adults. This is a fact which seems
to reflect the extreme egalitarianism of Yamba
society. Since Yamba do not have societies and
associations through which men or women could
gain titles and prestige, as in many other Grass-
fields’ societies, death celebrations do not differ
greatly. Gender makes no difference in the du-
ration of death celebrations, as it does for the
Mambila, eastern neighbours of the Yamba, where
the funerary celebrations for a man last three days
and for a woman four, the latter being linked to
the four-handled carrying basket of a woman. I
have observed the same among the Wimbum and
other Grassfields’ communities. For the Yamba the
duration of the funeral celebrations is the same fer
men and women.
In most Yamba villages, with the exception of
Bom and Mfe, death celebrations are now delayed
from a few months up to several years. This prac-
tice is now common and on the increase. I have
seen an invitation to a delayed death celebration
in Mbem for seven members of a descent group
who had died during the previous four years.
In what follows I shall give a detailed de-
scription of the elaborate sequence of mourning
events as practised by the people of Lower Yamba
and indicate some of the differences with Upper
Yamba. I shall also document the changes which
have taken place over the last fifty years, first
outlining the practice as it was reported to me by
my informants for the first half of this century ano
then compare it with what is done today. It will be
seen that most of the rites are still observed today*
the main difference being that almost all death
celebrations are now postponed. Other changeS
concern the funeral celebrations of Christians.
I have been living and working among fee
Yamba since 1985. During this time I have wit-
nessed many burials and death celebrations. The
interpretation of the different funerary rites arc
those of my informants, especially Pa Sam Kobufe
and Pa Monday Kongnjo, both of Gom Village fe
Lower Yamba, and Lawrence Nsangong of Mfe ^
Upper Yamba, all of them staunch “traditionalists-
95.200°
Anthropos
“Crying the Death”
351
Since I started my research into Yamba customs
and way of life, they have been my most trusted
and reliable informants of Yamba culture. After
having observed a burial or one of the many
funerary rites, I conducted in-depth interviews
with my informants. We discussed the symbolism
of the different rites but also the changes which
have taken place over the last fifty years. All
our interviews were conducted in Pidgin English,
the lingua franca of the former West Cameroon,
of which they had an excellent command, and
without the help of an interpreter. But there were
many other older Yamba people with whom I
cross-checked the information given to me and
who also supplied valuable information.
1 Pre-Burial Rites
1*1 Wa kp« - Wailing Death
When somebody dies, the women start wailing
and weeping. They fall on the corpse holding and
hugging it and trying to raise it up.3 The death
drum (ncum kpu) is beaten. The death cry (pgup)
ls taken up by all the people in the vicinity.4 It
18 like a summons to all people of the hamlet
to come to the death compound. The wailing is
especially dolorous for small children and even
hysterical when young people die. After some time
the lineage head will tell the women to stop crying
and get ready for the people who will be arriving
tor the wake (re kpu or nop kpu) and the burial.
The women will go to their stores or farms to bring
f°od, while men bring firewood for the mis kpu
(fire death) which will be lit in the centre of the
Vard during the night and arrange for a supply of
Palm wine. An envoy is sent to the te’tso (ME/
the matrikin) of the deceased to inform him
°f the death. For a man’s death they take his bag
al°ng, if a woman dies her basket is brought to
Any old bag or basket will do.
A bamboo structure (ntop) is erected in a shady
Place of the main yard to which the corpse, after
3 Pregnant women may look at a corpse but may not touch it.
Physical contact with a corpse is believed to harm the child
ln the womb. But there is no injunction against pregnant
Women being present at the burial.
Gunshots are not part of the funerary practices in Yamba
as is reported from other Grassfields communities (Jindra
1997). Death was announced by the death cry (pgup) and
•he beating of the death drum (ncum kpu). Nowadays one
can occasionally hear gunshots at delayed death celebra-
bons. But this is an innovation introduced by Yamba living
°utside their native villages.
Anthropos 95.2000
it has been washed, is tied. Lineage heads and
old people are put in a sitting position up on the
ntop, young people in a standing position. A man’s
personal possessions such as his war shield, gun,
cutlass, iron rattles (njap), wicker rattles (mbak),
and bag are hung on or placed near the ntop. A
spear is tied to his hand. For a woman, her basket
containing her personal belongings is put either on
her back or next to the bamboo structure together
with her hoe. Some poles are stuck in the ground
around the ntop and a blanket or some cloth draped
around it. People coming to the death compound
would go straight to the ntop, open the blanket,
and look at the corpse. According to Pa Monday
Kongnjo, one has to see the dead person before
tears come to one’s eyes. “The reason why Yamba
tied the corpse to the ntop,” he said, “was to allow
people to have a last look at the deceased. If you
don’t see the dead person, tears won’t come to
your eyes. You must see him before memories
come back to your mind: ’Yes, this is the man!
We walked together. He came to my bush kitchen
to greet me any time. Why did he have to die?’
Then you start crying.”
There was a common belief among the Yamba
that when a corpse is tied to the ntop, one won’t
see its shadow (ma-lului, ma-tsontson) if the per-
son has really died (see Gufler 1999). Moss (n.d.:
48) reports from Mbem, apparently independently,
that “should there be shadow, the people would
say that the spirit has not left the body, and some
would say that the spirit was being judged if the
shadow showed on the ground.”
The colonial government forbade the common
practice of exposing the dead on a bamboo struc-
ture but in more distant villages of Yamba it was
still practised in the 1960s. The reason for outlaw-
ing this practice was most probably sanitary. I
was told that in some cases, for example if an
important man died, the corpse was left on the ntop
for several days to allow people from far away to
attend the funeral. People would then stuff their
noses with cotton or leaves because of the stench
coming from the decomposing corpse.
1.2 Ma’ se’ kp« (Gom Dialect), ma’ nses
(Mfe Dialect)
As soon as the corpse is tied to the ntop, the wom-
en of the descent group, especially the deceased’s
mother, sisters, wife or wives, and daughters, bring
raw groundnuts, cocoyams, and corn, and throw
them at the foot of the ntop. This is called ma’ se’
kpu. One informant told me that by this action the
352
Hermann Gufler
deceased is told, “Take this your last food. Do not
grudge our own. Do not spoil our own. Let us have
plenty of food.” Or in the words of Pa Monday:
“Take this, this is your own food. Go with it. As
you go, take it with you. This is the food you have
eaten with us. Take it with you.” The implication
is that the deceased who in his lifetime has been
eating with the people of the compound should not
grudge the food he left behind but rather bless it
so that those left behind may have plenty to eat.
Only full orphans (young and old) are allowed
to pick something from the food thrown at the
foot of the ntdp, roast and eat it. “If your father
or mother is still alive and you eat of it, it is as if
you wish that they should die” (Sam Kobuin).
Formerly, when a lineage head died, the out-
married women of the descent group (nje’gu)
would come, go to the ntdp, and “feed the corpse”
by pressing cooked meat into his mouth. Another
nje’gu would take the piece of meat out of the
dead man’s mouth crying, “This is our father who
looked after us well. He did not waver. Now he is
dead. I’ll eat it at the same time.” Then she would
eat the piece of meat and press another piece of
her own between his teeth. Pa Monday commented
that in those days people had little fear of corpses.
In Mfe, Upper Yamba, ma’ uses is done in
the morning after the wake {re kpu). The nji
(quarterhead) or, in case the nji is not present, the
lineage head, gives two carrying baskets {pko’) to
the nje’gu of the compound, one large and one
small. The nje’gu go to the wives of all the male
members of the lineage, who put corn, groundnuts,
and cocoyams into the baskets. When moving
around from house to house, they do not greet
or speak to people they meet. They only converse
among themselves. When they have returned to
the death compound, they go to the ntdp and circle
it three times. Then the nji or lineage head takes
the two baskets and places them on the ground.
He removes some food from the small basket and
throws it at the foot of the ntdr/ three times. The
nje’gu then take the big basket and share the
content among themselves. The nji takes the small
basket as his own share.
Next a calabash of wine is brought. The nji
fills his cup and addresses the deceased saying,
“This is the wine you drank with your brothers.
We all drank together. We tapped wine together
in the raffia bush. We ate out of one pan. We
walked together with ’one foot.’ Now you have
gone. If you now want to spoil this wine because
you have gone saying why do we drink this wine,
very well, take this, this is your own.” He throws
the cup of wine towards the west. Filling his
cup again, he continues, “Yes, this is our wine
which you left us, may you bless it. May fowls
and goats multiply, may crops grow well in our
farms. May you bless this wine so that when we
tap, it will flow abundantly. When we work our
farms, may crops grow well, may our children do
well, our goats do well, everything we plant do
well.” Throwing the wine towards the east, he ends
by saying, “This is our own. May you bless this
wine.” After this he pours himself another cup and
drinks.
1.3 Re kp« (or nog kp«) - The Wake5
When it is getting dark a fire {mis kpu) is lit in the
centre of the yard and the drums are brought out.
This is the sign for the women to disappear into
their houses because rum kpu (cult, death), that is
the cimbi dance, will soon make its appearance.
Two kinds of drums are used, ncum kpu, the death
drum, and ncum bard, literally “drum stranger.’
Ncum kpu is about 80 to 100 cm high and made
out of a log of wood. The upper section has a
diameter of about 30 to 40 cm and is hollowed out
like a mortar, the open side covered with an animal
skin. The lower part is stepped in to form a single
solid leg, 10 to 15 cm in diameter. The ncum kp#
is laid on the ground, the drummer sitting astride
the drum and beating it with a piece of thick rope
made of fibres of a plantain or banana stem. The
ncum bard are double-faced drums, about 30 cm
long and 40 cm in diameter. A rope is attached
to either side which the drummer puts over his
shoulder so that the drum hangs in front of him-
He beats it with a baton which he holds in the right
hand, and with his bare left hand.
The cimbi instruments consisting of four cal'
abash horns are brought from the nda rum (hut-
juju). The two larger ones have a long neck fitted
onto the body of the calabash and are referred to
as lu-cimbi (male cimbi) and ma-cimbi (female of
mother cimbi). The two smaller horns are called
“children” {boa cimbi).6 Each calabash horn has
a round hole cut into its base, about 2 cm in
diameter. The four players stand behind each other
in a line in front of the ntdp, but a few yards
5 Re kpu means “cry” death and nama kpu “sleep dea*
(Upper Yamba nop kpu). These two terms are used
terchangeably. For delayed death celebration nama ^
preferred since death has occurred already many months
years before. .
6 For a detailed description of the cimbi cult as practised
Lower Yamba see Gufler 1997.
95.2000
Anthropos
“Crying the Death”
353
to the side. Each player wields a wicker rattle in
his right hand. They hold the instruments with
their left hand intoning into them. The calabash
horns are not reeded wind instruments but voice
resonators. The sound is produced by the mouth
of the players intoning into them. There is no real
dance. Feet apart, the players step from side to
side and occasionally run round the ntdp once
anticlockwise before taking up their old position
again. The rhythm is supplied by the drums and
the wicker rattles.
Other men and boys sit or stand around chatting
or drinking wine. Every now and then somebody
comes forward and takes over a calabash horn or
a drum. No player continues more than five to ten
minutes. The men are given wine to drink and they
may roast plantains, corn, and groundnuts at the
mis kpu. Sons-in-law have to provide a jug of wine
{ruk dzop Us - wine, tears) each to “wipe away the
tears of the mourners.” They also each bring a fowl
or cooked meat (njap dzop Us). After midnight
cooked food which the women have prepared in
their houses is brought out. Women are excluded
from the wake. Since cimbi is rum (”juju”), they
are not allowed to see either the instruments or the
dance.
Cimbi is danced during the wake of all adult
men and also women who have delivered more
than one male child. For the wake of women who
have delivered only one male child or none the
^omen’s dance mandep {ndepndep) is brought
out.
If a member of the male cam association dies,
cam is brought out at about 4 a.m. and dances
hll daybreak. The cam dance in this connection
18 called camfd {cam, the deceased).
h4 A lo sam (samdo) and to mbale
^t dawn after the wake so’, the only masquerade
°f the Yamba, is brought out. One of the men
hons the fibre suit. All the men who were present
at the wake run along the footpath leading to
frc deceased’s palm bush (the most likely place
to look for a man if he is not at home). But
according to some informants they run towards the
eask the side of the living. They perform a sort
running dance (samdd), clanging their cutlasses
and sounding the so’ cry. They are accompanied
V the masker and the ncum bard. After having
some distance, they stop and one man of
ae deceased’s family calls out the dead man’s
name three times. Receiving no answer, all men
rePly each time in a chorus - hoooo! If the dead
Anthropos 95.2000
man’s farm is near, they would cut some heads of
plantain and return to the death compound.
The meaning of samdd was explained to me
as follows: so’ (all men and teenage boys are
members of the so’ cult) goes crying in search
for one of its members. In one version they go
towards the east, the side of the living; in another
version they go to his palm bush, the most likely
place where to find him. They call his name
three times but receive no answer. The man is
no more. Samdd is only performed for men. At
the death of older women a similar running dance
is performed by women called to mbale. They
too run some distance towards the east or in the
direction of the farm of the dead woman calling
her name. They sing a special women’s song
called mbale. Sometimes mbale is referred to as
women’s juju even though in Yamba women have
no juju which men are not allowed to see or should
be afraid of. When the women return, they are
expected to be given wine and a fowl. If these
items are not forthcoming quickly, their mood
begins to turn nasty. The women start to pull out
thatch from the roofs of houses or knock the zinc
roofs with sticks. This never fails to get a quick
response.
A lo sam or to mbale is followed by an inter-
esting ritual called mbird’ in Gom and Bom and
mapkomuin in Mfe. This ritual which I have de-
scribed elsewhere (see Gufler 1995b) is performed
for great-grandparents who had many children and
grandchildren. In Nkwi, a quarter of Gom, I have
been told of another ritual called wum nyam (see
Gufler 1995a) which is performed at the death of a
huntmaster {pgwa nyam). A mock-hunt takes place
after a lo sam followed by the installation of the
new huntmaster.
1.5 L« so’ - Wrestling
Back at the death compound a wrestling match
(/« so’) takes place. The men stand in a circle.
One man of the family who has a reputation of
being a good wrestler would enter the circle of men
and with his right arm raised and the index finger
pointing to the sky would go round singing the
praises of the dead man’s wrestling skills. Before
long somebody would challenge him and the two
would square up for a fight. The one who is thrown
and whose shoulders touch the ground is declared
the looser and is replaced by another man. The
mood is good-natured and friendly. When there are
no more challengers, all men present are rewarded
with a jug of wine {ruk so’). As to the meaning of
354
Hermann Gufler
the wrestling match I was told that it was a last
tribute to the dead man who had been a wrestler
and fighter.
1.6 Rites Performed by the te’tsa (MF/MB)
When a monje’ (DS/ZS) dies the family has to
inform his te’tsd immediately by sending him his
bag and a fowl. The te’tsd accompanied by some
of his family (the matrikin) will come to the death
compound. If he is living nearby, he will come to
the wake, otherwise he will come for the burial.
Jikong (1979; 75) reports that when he arrives he
will start speaking harshly to the family of the
deceased saying, “Why have you plucked off the
heart of my child, etc.” After this he goes straight
to the ntog placing a leaf-medicine (rag) at its foot.
Rag is a “medicine” used to protect property
from thieves. A tapper would place a rag on top
of the earthenware pot where he keeps wine in his
bush kitchen. It is not just one kind of leaf used
by everybody. Each descent group may have, and
usually has, its own different rag. When a man
“opens” a palm tree or raffia stand to tap wine, he
will call his monje’ to “fix” the wine by making a
libation with the first wine tapped. A monje’ is not
afraid of his uncle’s rag. He may enter his uncle’s
palm bush, remove the rag lying on the pot and
help himself to some cups of wine. He does so
with impunity. At the death of his monje’ the te’tsd
places the same rag at the foot of the ntog. He also
brings some cooked meat (fua ’ rag) and a calabash
of wine (ruk rag) which he also puts down in front
of the ntog. He fills his cup with wine and facing
the corpse he makes a ritual invocation saying,
“Aha, you are my monje. When I ‘opened’ a palm
tree, I called you to come and make the libation
with dzo te [new, palm tree, i.e., new wine tapped
from a palm tree]. When I ‘opened’ a raffia stand,
I called you to come and make the libation with
dzo gka’ [new raffia, i.e., new raffia wine]. This is
the wine you came to ‘fix.’ You have left us today.
Drink this wine.” Holding the cup against the dead
person’s mouth he empties it. He takes another cup
and splashes it over the corpse to “wash” it. Next
he takes a small calabash of palm oil which he
has brought along and pours some on the lips of
the deceased. He also rubs oil on the face, the
arms, and legs of the dead person. He leaves the
calabash of wine and the food he brought near the
ntog and sits down. What is addressed here is the
beneficial role a monje’ plays in the life of his
te’tsd. The ritual invocation shows the concern of
the te’tsd that his dead monje’ may reverse this
beneficial role and become the cause of affliction
instead.
The family has to reciprocate the gifts brought
by the te’tsd by giving him wine (ruk rag), and
cooked meat (fua’ rag). Only then will he remove
the rag which he has placed at the ntog. Should the
family fail to give him these items even after the
burial, he will leave the rag on the grave till they
comply. They will try to do so quickly because the
rag will bring them bad luck. If the matrikin comes
with their own cimbi dance to perform before the
corpse, the family has to give them a fowl (mvdp
rum, fowl juju).
1.7 The Dance with the Basket
When a woman dies, the women’s dance mandep
(or ndegndeg) is performed during the day (at the
wake cimbi will dance for a woman who has deliv-
ered more than one male child). The instruments
used in this dance are pieces of flat wood, three to
four feet long, each woman holding her own piece
and beating it with a stick. The sound produced
is like that of a xylophone. Additional rhythm i§
supplied by drums (ncum bard) played by men,
and wicker rattles. Men may join the dance and
some may even play an instrument. While the
dancing goes on, a daughter-in-law of the dead
woman is given a carrying basket which she puts
on her back. A mat (warn) is placed in the bas-
ket. The nje’gu of the compound throw cocoyam
seeds, mature cocoyams, maize, and groundnuts
into the basket. Then the daughter-in-law dances
with the basket on her back. If there are several
daughters-in-law, they take turns in dancing with
the basket.
When they have danced for some time a seniof
nje’gu takes the basket and puts it down. She
removes some cocoyam seeds, rubs them with oil»
and places them in the hands of each daughter-
in-law. They wrap the cocoyams in leaves and
keep them. The death celebration over they will g°
and plant these seeds in the centre of their farms-
If it is not the planting season, they put them in
dry ground where they store them with their other
seeds. This episode is rich in obvious regenerative
symbolism involving oil and seeds. I was told that
it was done so that the descent group should never
lack food and should never go hungry. Note als°
the part played by the nje’gu who are believed to
enhance the fertility of the descent group.
A married wife for whom bridewealth had bee°
paid must be buried in her husband’s compoun
otherwise bad luck would follow her children.
95.200°
Anthropos
355
“Crying the Death”
1.8 To mvam - Autopsy
Formerly, an autopsy was performed on every
person above the age of ten or twelve years who
died. It was carried out by a member of the
deceased’s matrikin (it had to be a man who had
a “strong stomach and would not vomit”). The
corpse was placed on the ground next to the open
grave. The “operator” made an incision across
the lower belly and then cut upwards through
the ribs to the collarbone on both sides of the
torso. The skin flap was then lifted and placed
over the dead man’s head. Next he cut through
the gullet and windpipe and tore out the entire
intestines. The autopsy was performed to search
for signs of witchcraft or its absence. If nothing
suspicious was found, the te’tso would say, “What
has happened to my child? These are his intestines.
Where is the thing of which he died? Where is
it?” Then he would demand compensation from
the family for the death of his monje’. If the
family was reluctant or slow to comply, a fight
Would break out and people would get injured.
The matrikin would not allow the dead man to
be buried unless the family paid. As payment up
to twenty marriage shovels (50) were demanded
and a goat. If signs of witchcraft were discovered,
people would exchange furtive looks. The dead
Person was guilty of his own death. The autopsy
completed, the intestines were pushed back into
the body cavity and the flap of skin pulled down.
The “operator” was given a fowl for his work
{*nvdp to mvdm). Except in rare cases, autopsy is
no longer practised.
T9 ggoma
A peculiar custom was observed when a Yefak
(farm master or “priest”), Bumtu (head of the mar
°r red feather society), and certain lineage heads,
°r senior men who are in possession of “medi-
cines” like ggo mbe (skin, leopard) died. Bumtu
and members of the ggo mbe cult were put on the
ntdg. A string of banana or plantain fibres was tied
around their waist and ggoma leaves tucked into
Jt in front to cover their genitals. The ggoma is a
Plant with long, broad leaves growing in the forest,
h produces a “head” like a maize cob. Before
fhe autopsy the leaves were removed. Yefak, who
ls second in importance only to the chief, was
n°t put on a ntdg. His corpse remained in the
bouse in which he had died. Only another Yefak
ar,d some senior people of the hamlet who have
been initiated into the r/goma cult were allowed to
Anth
enter. Yo and mbombuom, leaves associated with
Yefak’s ritual office, were placed at the door to
prevent other people from entering the hut during
the wake. Yefak’s corpse was covered with the
r/goma leaves inside the house (but no autopsy
was performed on him). He was buried by the
second Yefak of the hamlet, the members of the
r/goma cult, and other senior men. All the people
who came for the wake had to disappear when
he was buried. They were not allowed to see the
corpse of a Yefak being put down into the grave
under pain of loosing their hearing. As soon as the
corpse was in the grave, these other men came to
help fill in the grave. After the burial they were
doused with medicated water. All those people
who received the ggoma treatment were buried in
separate graves and the grave was filled in with
soil while other people were buried in communal
graves.
Nowadays, Yefak, Bumtu, and members of the
ggoma cult are still “dressed” with the ggoma
leaves before burial and Yefak is still buried out
of sight of ordinary people. Information as to
why these people are covered in ggoma leaves is
difficult to obtain and vague. Some suggest that
it is done because such people are possessors of
“strong medicine” and rum (juju). I have not been
able to obtain any information as to whether a
chief is given the same treatment: events around
his death and burial are even more secret.
No stone is touched to the forehead of a dead
person which would then be buried in the top
part of the grave, as A. Schmidt reports from Nsei
(1943: 128). In all my many years among the
Yamba I have never observed any ancestral stones
on which they would make libations and sacrifices
to their ancestors.
2 Burial
Among the Yamba, the dead are buried by their
matrikin, a custom which is still strictly adhered
to. Although the actual burial will be done by
the family, the te’tso (MF/MB) or some of the
matrikin of the deceased must be present. In Lower
Yamba, the family may dig the grave but may on
no account bury the dead in absence of the te’tsd.
In Mfe, Upper Yamba, the family may not even
dig the grave unless the te’tsd has traced it with a
cutlass or hoe.
Formerly, burial took place in the afternoon
after the wake {re kpa). A “big man” might have
remained on the ntdg for several days before he
was buried to allow people from far and wide to
iropos 95.2000
356
Hermann Gufler
come to perform at the extended wake. Nowadays,
a person is buried the following day if he dies in
the evening or during the night or the same day if
he dies in the morning.
In Lower Yamba the grave was dug in the form
of a well-shaft with a small opening at the top and
a widening at the bottom. The corpse was let down
feet first till it rested in a crouching position, men
facing east and women west. No earth was put in
the grave. A large, flat stone was placed over the
hole. Around its edge rotting plantain stems were
tucked in in order to prevent any smell escaping
from the grave. The grave was not reserved for
one person. A number of people were buried in
the same grave. That was the reason why no earth
was filled in. After many years, when the bones
started to pile up, they were removed before a new
burial. When the corpse had been lowered into the
grave, the bones were thrown back in the grave.
A new communal grave was dug when there was
no longer any room to bury another corpse. Heads
were not removed, except in cases when the dead
person “came out” of the grave and continued to
afflict members of the descent group. If his grave
has been “cooked” (lam nfdssie) several times
without the expected result, the grave was opened,
the skull of the recalcitrant forebear removed and
unceremoniously thrown into the river. This solved
the problem once and for all.
After the grave has been covered with the flat
stone, some palm nut chaff (nyem zok) was placed
on top and burnt with lirj (incense) and sen (leaves
of a strongly scented shrub). Everybody present
would come forward and “wash” their faces in the
rising smoke and pass their right foot over it. This
was done to prevent people from dreaming about
the dead person. Men and women are present at
the burial.
Nowadays, people are buried in single graves.
A pit is dug about six feet deep. At the bottom a
shallow trough is carved out into which the corpse
is laid. A man is placed in the grave lying on his
left side, his face towards the east and with his
right hand raised to the head. A woman’s body
is laid on her left side facing west and her left
hand raised to the head. Pieces of bamboo and
plantain leaves are put across the top to prevent
earth touching the corpse. All present throw a
handful of earth in the grave. The grave is then
filled and pressed down with bare feet. The custom
of burning lirj and sen and “washing the face” is
still observed today.
3 Post-Burial Rites and Obligations
3.1 Payments given to the MF/MB
After the burial the te’tsd will ask to see his
monje’s personal bag to examine its content. If
the monje’ practised divination (pgam) or made
“medicine” and has learned these crafts from his
uncle, he will take the rjgam leaf-cards and the
medicine bag along. He will also take his monje’s
cutlass, spear, knife, and the blanket which was
draped around the ntdij. Finally, the te’tsd will de-
mand to be given kda nzdm (etymology unknown)-
In Lower Yamba the family has to give seven
marriage shovels (so), nowadays seven thousand
francs CFA. The meaning of kda nzom was ex-
plained to me as follows: the descent group has
benefited from the fertility and labour of the wom-
an they married. She has provided her husband
with children. On the other hand, her sons (monje’)
had a beneficial influence on her father’s (te’tsd)
lineage. When a monje’ dies, the te’tsd looses this
“blessing.” He now asks to be compensated for it-
In the words of Lawrence Nsangong, my informant
in Mfe, the uncle would say, “I have finished with
you, finish with me!” Another informant told me
that it is a payment to gain “independence.” The
family has no more obligations towards the dead
man’s te’tsd.
There is another custom which may throw light
on the practice of kda nzdm. If a monje’s wife
commits adultery (with a man of the hamlet)»
he will call his uncle and together they will g°
to the adulterer’s compound and demand lip c°
(lip means to beat, co can be translated as cargo»
wealth). The adulterer has to pay seven marriage
shovels (nowadays seven thousand francs CFA)
and a goat. The monje’ will then hand over the
marriage shovels to his uncle in lieu of kda nzdtn-
At his death the uncle will not ask for it again (see
Gufler 1996a).
When an outmarried nje’gu (female dependant)
dies, her lineage head (the bride-giver) will de-
mand to see her basket. He will want to find out
whether his nje’gu practised witchcraft. Should he
discover a witch-rope (fdw) or a piece of animal
skin (pgop), the lineage head will take it along
with him if he recognises it as coming from his
lineage. The husband or family has to give a fov^
(mvdp fdrd or mvdp pgop). Should they fail to do
so, he would leave these items with them and they
would get harmed.
95.2000
Anthropos
357
“Crying the Death”
3.2 Dza kpii - Rest Day
The day after the burial is observed among the
Yamba as a rest day by the mourners, although
several rituals take place.
To bum
In the morning at sunrise cimbi is brought out
again and the calabash horn band dances three
times around the empty ntop after which the in-
struments are finally put back on the loft of the
nda rum. This is called to bum {to means to close,
and bum is country fashion, tradition). After this,
the bamboo structure (ntorj) to which the corpse
had been tied is removed by a monje’ (DS/ZS)
of the family and thrown in the bush behind the
mbambir). This is done to prevent women from
inadvertently picking up the sticks or the bamboo
poles and using them as firewood, which would
result in bad luck. The mambip is out of bounds
for women. No woman may go near it.
Co i)go kpu
As soon as the ntop has been removed, all the
members of the bereaved descent group go to the
stream to wash. This is called co r/go kpu, to “wash
away death.” Coming back from the stream, the
'''omen carry a basket of sand which they throw
°n the grave to “level the grave” (lapse tu shie).
Then all the mourners will either shave their heads
cornpletely or have a lock of hair cut. This is
a sign symbolising the cutting off of the dead
from the living. All tie a raffia fibre (se’ kpu)
around their neck, except pregnant women who
tle it around their ankles. Se’ kpu, I was told, is
a°t a “medicine.” It is tied around the neck to avert
bad luck” (ndo) because of the death of a family
member. As one informant put it, “If you don’t
tje se’ kpu around your neck, you won’t succeed
m anything.” Since se’ kpu is a thing connected
^ith death, pregnant women must not tie it around
their necks, otherwise their child would be harmed,
bather the woman would have a miscarriage or
stillbirth, or the child would die soon after birth.
(Children who become orphans will have a cowry
shell [mbam njip] tied around their necks).
In Mfe, Upper Yamba, co r/go kpu and lapse
tu shie are not known. Instead another ritual is
Performed called kuru bum (sweep country fash-
l0rf tradition) which I have described in detail
elsewhere (Gufler 1995b).
Anthropos 95.2000
Ma’ be’ kpu
Finally, on the same rest day an exoneration from
witchcraft is performed called ma’ be’ kpu (throw,
food, death). A fowl is cooked. Women prepare
fufu and men bring wine. When everything is
ready, the lineage head takes a small lump of fufu,
opens it, and puts a piece of meat in the middle.
Then he closes it and forms it into a ball which he
dips into the oil in which the fowl has been cooked.
Then he goes to the grave and says, “If you have
died a natural death, fine, then it was the will of
God. If somebody has killed you [by witchcraft],
let him eat this food above ground while you eat it
below ground, shifting nearer to him all the time
till you two meet. When you meet, you shall hold
him, may he too die.” Then he throws the food on
the grave and the people start to eat and drink. No
dance takes place.
Pa Monday Kongnjo explained the rite, taking
the death of a child as example, as follows: “Now
they have thrown the food on the grave, and if
you have tried to taste the child’s flesh, you eat
your food, you laugh saying that you are eating
fine food, but the child below [the ground] is
eating too. As you eat your own, the child eats
his own, edging nearer and nearer to you. When
he touches you, his nfossie [‘grave’] has caught
you! When you fall ill and you go to a diviner
he will tell you, ‘Yes, the grave of a child has
caught you!’ If you confess saying, ‘Yes, I know
this man’s child. I have gone to see the place
where he was staying,’ then everybody knows that
the child is in your ‘belly’ [that you have eaten
the child]. Nobody will say a thing; nobody will
do a thing [to help the sick man]. This kind of
transgression is not ‘fixed.’ Such a man is left to
die.” Thus, the offering of food to the dead person
in the grave will result in the automatic sickness
and death of anyone who caused the death by
witchcraft.
3.3 Lam rom - Cooking the Ill Will of the Dead
Lam rom is performed on the ntezuru or nteviif of
the eight day Yamba week, following the burial.
Early in the morning women go to the stream to
catch crabs, fish, or tadpoles. When they come
back, a large cooking pot is placed outside in the
main yard of the compound. Men and women of
7 The days of the Yamba octave (week) in the Gom dialect of
Lower Yamba are as follows: ntelak (’’country Sunday”),
nteki, ntcbom, ntevig, ntefuen, ntesdtn, ndes, and ntezuru.
358
Hermann Gufler
the descent group, and other people who come
for the performance throw something in the pot:
crabs, fish, tadpoles, or dry meat. These food items
thrown in the pot are called shwep. If somebody
has nothing, he may put salt or oil instead in the
pot. A fire is made under the pot and the food
cooked. The cooking stick to stir the stew must be
of susupgu wood. When the food is done, the pot
is turned out on banana or plantain leaves which
must be without a hole or tear. The liquid as it
runs along the leaves is observed. If it flows in a
single line, it means that all is well. If it divides
into two or more lines, there is something amiss
(but nothing is done).
Now the women bring baskets containing loaves
of fufu which they have cooked in their houses.
The lineage head takes a small amount from each
basket and forms it into a ball. He opens it and
puts a piece of meat or crab in it. He closes it and
rubs the ball with oil from the soup. Then he goes
to the grave and makes a ritual invocation saying
that as the deceased has been eating with them he
should take this last food and should not grudge
the food people eat nor the wine they drink. He
takes the susupgu stick which was used to stir the
stew and sticks it on top of the grave. He places
the ball of fufu on top of the stick. If this ritual
is not performed, it is believed that palm trees
will neither give wine nor produce nuts. Fowls
and goats will not do well and hunting will not be
successful. The dead man’s ill will is to be blamed
for this (“Why should those left behind enjoy what
I left behind?”).
Thereafter, the food cooked in the houses is
brought (the family will have killed a goat or some
fowls) and mixed with the shwep. The food is
distributed according to groups: the nje’gu (mar-
ried female dependants of the family), the monje’
(DS/ZS), the in-laws, and the family, all get their
own share. Meanwhile a large earthenware pot is
stood in the middle of the yard into which every
man who comes to the performance pours some
wine. The men of the lineage provide a jug of
wine. The lineage head fills his cup and makes a
ritual invocation saying that the deceased has been
drinking wine with them. Now all share with him
their wine for the last time. “Take this your last
wine and drink and do not spoil our wine.” Saying
this he throws the wine over his shoulder towards
the west. Filling his cup again he says, “As we are
alive, we look towards the sun. May you ‘bless’
this our wine so that it will flow abundantly.” Then
he throws the wine towards the east.
This done, the wine is shared out. When the
pot is half empty, it is refilled. This is done three
times. The third time the pot is emptied completely
and then taken away. If there is more wine, it
is now brought in calabashes and the drinking
continues. No dances take place for the lam rom
ritual. Interesting in this ritual of lam rom is the
emphasis on commensality. All people with whom
the dead person has been eating and drinking join
for a last common meal and drink.
3.4 Lyem kpu
There are three different types of lyem kpu (feast-
ing gift, death). First of all, it is part of the
marriage payments given by a son-in-law (tsogu)•
After the death of his parents-in-law a son-in-law
has to provide two “leaf-beef,”8 a basket of fufu,
and two jugs of wine. He also has to give seven
marriage shovels (nowadays seven thousand francs
CFA), three for his father-in-law and four for his
mother-in-law. He will combine this celebration
after the death of both his parents-in-law whenever
he has the resources. Should he fail to lyem kpu
his parents-in-law, at his own death the feasting
gifts brought by his own son(s)-in-law will go to
the family of the in-laws “of behind.”
Secondly, a married daughter, helped by her
husband, has to give lyem kpu on her mother’s
death. She will cook a basket of cornflour-fufu
and a fowl and provide one jug of wine which she
will give to her “fathers,” i.e., her own descent
group. If she fails to do this, it is believed that her
farmwork will not prosper. The deceased’s “devil
(,ze’) will spoil her “hand” and her farm crops will
not do well. The daughter has to give lyem kpu to
drive her mother’s “devil” away.
Thirdly, there is lyem kpu of the family. The
sons (full siblings) of a deceased parent will jointly
make this celebration which usually takes place on
a ntezuru or ntevii7 after lam rom. They provide
food (fowls and fufu) and wine. In Nkwi, the
whole hamlet is invited to take part. Food and win£
are divided into two parts to be given to the two
“sides” of Nkwi, Bu-Fom and Ma-Kwak.
In Mfe, Upper Yamba, where lam rom is not
known, lyem kpu of the family and of the in-laws
is jointly made with ma’ be’ on the day after the
burial (but often it is delayed some weeks). In Mfe’
lyem kpu and ma’ be’ are used synonymously. The
family kills a goat and each son-in-law has to give
a fowl and a jug and ten litres of wine.
8 Formerly, cooked meat was cut up and tied in leaves- ^
was a standard measurement.
95.2000
Anthropos
359
“Crying the Death”
4 The Delayed Death Celebration
With the opening up of Yamba area since colo-
nial times and with the advent of world religions
change has been inevitable. Yamba funerary cele-
brations have also been affected. A major change
has been the postponement of the death celebra-
tion. Whilst formerly the celebration immediately
followed the death and burial of a person, it is now
delayed (with the exception of the villages of Bom
and Mfe) for some months or even years and often
combined for several deaths which have occurred
over a period of time.
It is interesting that the delay of death cele-
brations did not come from within Yamba area.
All my informants stated that this practice has
been introduced by Yamba living outside their na-
tive area. Yamba living abroad witnessed delayed
death celebrations (Babessi and other villages in
the Ndop plain are often mentioned). As I have
indicated already, more than half of the Yamba
are living outside their native area. That means,
roughly speaking, that about half of Yamba deaths
occur outside Yamba area. According to Yamba
custom, all deaths have to be celebrated by the
families concerned in their native villages. Of
those who die outside Yamba area only few are
brought home for burial, mainly those who have
Worked in government services, in the army, or
the police force. All the others are buried where
they die. But the death celebrations have to take
Place in their respective villages. It is obvious
that a delayed celebration is most convenient for
all family members concerned. This allows for
adequate preparation and for choosing the most
suitable time for those living outside the Yamba
urea to attend. So the reason for delaying death
celebrations among the Yamba is of a more practi-
cal nature and does not imply a change of attitude
towards the dead.
At a family meeting a date for the funerary cel-
ebration and how much each member has to con-
tribute is decided upon. All members of the lineage
at home and abroad are then informed. Delayed
death celebrations in Lower Yamba start on ndes
°f the eight-day Yamba week. In the afternoon
tbe bamboo structure (ntap) to which formerly the
corpse was tied is erected. A photograph of the
deceased is hung on the ntop, or failing that, a
Plantain stem is placed there. A blanket or cloth
Is tied around the ntop and some of the personal
derns of the deceased put around it as was done
formerly. The nje’gu of the descent group throw
s°rne foodstuff - groundnuts, maize cobs, and
c°coyams - at the foot of the ntop (ma’ ss’ kpu).
^nth
Goats and fowls, sometimes also a cow, are
slaughtered and the meat divided among the wom-
en of the compound to cook. As soon as it gets
dark, a fire (mis kpu) is lit in the yard and rum
kpu (the cimbi instruments) is brought out (for
a Christian the members of the church come to
sing and dance). Although the dead person has
been interred for many months, what takes place
at a delayed death celebration is best described as
wake. Since people have by now recovered from
the first shock of the death, postponed mortuary
celebrations are conducted in a celebratory mood.
The food cooked by the women in their houses is
brought out after midnight (be ’ kpu pge zok - food
death at night) and shared among all present. For
this purpose the people are divided into groups
according to quarters. Each group is also given
wine (ruk pge zok - wine at night). At dawn, the
ritual samdd (running dance with the so’ masker)
and lu so’ (wrestling) are performed for the death
of a man, or to mbale for a woman. The dancing
goes on during the day but no more food is given,
except to the matrikin head (te’tsd) and his party
who are still given more food. If there is wine, it
will be shared among all present.
Early morning on the third day, cimbi is brought
out again. The calabash horn band dances three
times around the ntop (to bum) before the instru-
ments are finally put back into the loft of the nda
rum. A monje’ of the family then breaks down
the bamboo structure and throws it behind the
mambip. This is followed by co pgo kpu (wash
away death) and lapse tu shie (levelling the grave).
Ma’ be’ kpu (exoneration from witchcraft) has
already taken place after the burial and is not
repeated. The lam rom ritual, which concludes
the mourning cycle, is performed the following
day.
5 Some Conclusions
The above rather detailed description of the Yamba
mortuary cycle allows me to draw some tentative
conclusions;
Yamba funeral ceremonies mirror the stark
egalitarianism of Yamba society. In terms of ritual
performance all deaths, except those of small chil-
dren, are treated alike. Old and young, male and
female, all receive the same full mortuary rites.
For well-known personalities the celebrations may
be more elaborate and more competitive, but the
ceremonies are the same for all.
This is not surprising given the fact that Yamba
society does not have a distinct hierarchical social
'ropos 95.2000
360
Hermann Gufler
structure like that of the Nso’ or the Wimbum.
Yamba society is not structured into royals, retain-
ers, commoners, and slaves. Their chiefs have little
authority. Every quarter of a village has its own
chief of whom one may have a ritual primacy.
The Yamba have no regulatory society, and no
societies or associations which men pay to enter
and gain titles. They have only a few offices
which are hereditary, i.e., nji (quarterhead), Yefak
(farm-master or “priest”), Bumtu (leader of the
nzur cult), and y gw a nyam (huntmaster), etc. There
are variations, Upper Yamba (especially Mbem)
having more offices (e.g., Nkongmbo, Nangong,
Yakong, Gbe’ko, who are at the same time descent
group heads).
This egalitarianism fits in well with the nonan-
cestral orientation of the Yamba. Authority among
the Yamba is not so much legitimised by the an-
cestors as by pwantap, the most important cult of
the Yamba. Lineage heads are the custodians of the
pwantap cult and they form a sort of gerontocracy.
Yamba do not practise head removal and have
no ancestral stones or shrines on which sacrifices
or libations are performed. They do not plead to
ancestors. In time of sickness and misfortune they
rely on divination and the efficacy of their rituals.
The dead do not figure largely in the explanations
of misfortune.
The main purpose of the funerary rites is to
dismiss the dead peacefully and to cleanse the
pollution of death. The dead are told to leave
without grudge or “bad heart” and they are asked
to “bless” those left behind, their food and wine,
their farms and animals. Some rituals are clearly
intended to prevent the dead from taking fertility
along with them to their graves or from reversing
the beneficial role they exercised when alive.
Death celebrations have no effect on the con-
dition of the dead nor do they change their status.
They are for the living. The stress is on commen-
sality. A last meal is shared with the dead. The
statement of one of my informants when asked
what would happen if a death is not celebrated is
illuminating. He said, “The deceased will cry in
his grave saying, why have you thrown me away
like that? Why do you not ‘cry’ me so that people
may eat?”
Richard Pardon (1990: 109) found that among
the Chamba “funerals are exemplary enactments
of sociality.” To a large extent this is also true of
the Yamba. Everyone - family members, in-laws,
matrikin, friends, etc. - all know what they ought
to be doing. The social structure of rights and
obligations, the relationships which exist between
people and which are supposed to inform everyday
behaviour become visible at the performance of
obligations following death.
The important role of the matrikin at the burial
stands out clearly. In Yamba the dead are buried
by their matrikin. This shows how strongly an
individual is linked to the matrikin although the
Yamba are a patrilineal society. The relationship
between te’tsd (MF/MB) and monjc’ (DS/ZS) is
ambiguous. Both have a beneficial influence on
each other’s life but may also be indirect agents of
supernatural sanctions affecting each other’s work
and well-being.
I may add here another point which I have not
mentioned so far mainly because it does not seem
to be important to the Yamba. I am referring to
their belief in the afterlife. Yamba are very vague
about where the dead go to and what their status is
in the afterlife. When asked old Yamba informants
usually point to the ground saying that the dead
live underground, but they confess their ignorance
as to what kind of life they are living in the
afterworld. They are unanimous in stating that the
dead live on, but as to the how and where they do
not speculate, and they are content as long as the
dead leave the living alone and don’t bother therm
Finally, due to the influence of Christianity and
the experience of Yamba living abroad there has
been an “individualising tendency” (M. Jindra) as
regards burials and death celebrations in Yam-
ba. Although status difference was never stressed
among the Yamba as it is in other Grassfields
communities - all men and women above the age
of ten receive full funerary celebrations -, the
dead, in Lower Yamba, were buried in communal
graves. Nowadays, the dead are buried in single
graves, they are buried in coffins and the grave is
marked by a simple wooden cross for a Christian-
Sometimes the graves are cemented. Among the
Yamba it is this “individualising tendency” rather
than a “proliferation of ancestors” which M. Jindra
(pers. comm.) found in other Grassfields communi'
ties that is noticeable, a tendency which is closely
connected with the influence of Christianity with
its emphasis on full personhood of all.
In writing this article I have benefited greatly frortl
my correspondence with Michael C. Jindra who at the
time was writing his thesis on death celebrations in the
Bamenda Grassfields. I am sincerely grateful to him l°r
sending me excerpts from the concluding chapter of h>s
thesis. I would also like to express my sincere thank8
to Sally Chilver for her encouragement and assistance,
and especially for her patience in correcting my Engh8*1'
But neither of them is responsible for remaining error8
or misrepresentations.
95.2000
Anthropos
361
“Crying the Death”
References Cited
Buinda, M. J.
1987 The Socio-Cultural and Political Institutions of the
Yamba from Pre-Colonial Period to 1965. A His-
torical Perspective. [Teachers’ diploma dissertation
(D. I. P. L. E. G.) in History, University of Yaoundé]
Carpenter, F. W.
1933 An Intelligence Report on the Mbaw, Mbem, and
Mfumte Areas. Hitherto Jointly Known as the Kaka-
Ntem Area. Buea: Cameroon National Archives, Buea.
[Unpublished manuscript]
Chilver, E. M., and P. M. Kaberry
1967 Traditional Bamenda. The Pre-Colonial History and
Ethnography of the Bamenda Grassfields. Buea: Minis-
try of Primary Education and Social Welfare and West
Cameroon Antiquities Commission.
Pardon, R.
1990 Between God, the Dead, and the Wild. Chamba Inter-
pretations of Ritual and Religion. Edinburgh: Edinburgh
University Press for the International African Institute.
Gebauer, P.
1964 Spider Divination in the Cameroons. Milwaukee: Public
Museum. (Publications in Anthropology, 10)
Gorges, E. H. F.
1932 An Assessment Report on the Kaka-Ntem Area. Buea:
Cameroon National Archives, Buea. [Unpublished
manuscript]
Gufler, H.
1995a Social, Ritual, and Religious Aspects of the Communal
Hunt among the Yamba. Baessler-Archiv 43; 197-228.
1995b Yamba Marriage Systems. Spouses and Their Offspring
between Protection and Affliction. Anthropos 90: 89-
108.
1995c Yamba Spider Divination. Journal of the Anthropologi-
cal Society of Oxford 26; 43-67.
1996a “Cooking the Grave.” Aspects of Ritual Symbolism
among the Yamba of Cameroon. Baessler-Archiv 44:
425-445.
1996b Yamba Twin Ritual. Anthropos 91: 33-51.
1997 Cults and Seasonal Dances of the Yamba (Cameroon).
Anthropos 92; 501-522.
1999 Witchcraft Beliefs among the Yamba (Cameroon).
Anthropos 94: 181-198.
Hawkesworth, E. G.
1923 Report on Kaka-Ntem Area. Buea; Cameroon National
Archives, Buea. [Unpublished manuscript]
Jikong, S. Y.
1979 Sacred Language among the Yamba. A Case Study of
the Power of Language. [M. A. dissertation in Socio-
linguistic Studies, University of Yaoundé]
Jindra, M. C.
1997 The Proliferation of Ancestors. Death Celebrations in
the Cameroon Grassfields. Ann Arbor: University Mi-
crofilms International.
Migeod, F. W. H.
1925 Through British Cameroons. London; Heath Cranton.
Moss, C. R.
n.d. Mbem. Six Months in the Cameroons or an Unspoiled
Land or Kaka. Six Months in a Cameroon Hill Country.
[Unpublished manuscript (1961?)]
Newton, R.
1936 Progress Report on Mbaw, Mbem, and Mfumte N. A.
Buea: Cameroon National Archives, Buea. [Unpub-
lished manuscript]
Scruggs, T.
1980 Segmental Phonology of Nouns in Yamba. [Ph.D. dis-
sertation, University of Calgary, Alberta]
Schmidt, A.
1943 Totengebrâuche in Nsei (Bez. Bamenda) im Grasland
von Kamerun. Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte
und Linguistik 5: 125-163.
Anth
»ropos 95.2000
Studîa Ethnographica Friburgensia
Herausgegeben von / édité par
Christian Giordano / Edouard Conte / Klaus Roth
Eine Auswahl / Une sélection:
15
Lukas K. Sosoe(Hrsg.)
Identität: Evolution oder Differenz?
Identité: Evolution ou différence?
Festgabe für Professor Hugo Huber
Mélanges en l'honneur du professeur Hugo Huber
296 S./p. Fr. 45.- / DM 52.- / ÖS 406.-
ISBN 3-7278-0657-5
irfontHä«- Funfutioti oder
18
Beat Sottas
Afrika entwickeln und modernisieren
Paradigmen, Identitätsbildung
und kleinbäuerliche Überlebensstrategien
328 S. Fr. 48.- / DM 55.- / ÖS 429.-
ISBN 3-7278-0822-5
19
Gérald Berthoud / Pierre Centlivres /
Christian Giordano / Mondher Kilani(Ed.)
Universalisme-Relativisme
Contributions à un débat d'actualité
XIV - 190 p. Fr. 34.- / DM 39.- / ÔS 304.-
ISBN 3-7278-0915-9
anthropos
95.2000: 363-370
De la culpabilité à la réparation
La responsabilité de la mère dans la pathologie de son enfant
chez les Seereer Siin du Sénégal
Simone Kalis
>tract
a'seases ' ~ ^ccorcbng to the Seereer Siin in Senegal, two
*Smt of ^at ^reaten new bom infants are thought to be the
’tilling 0 Certa'n actions, especially of the mother, for example,
cbicJien. otberwise hurting a domestic animal (e.g., cat, dog,
bet^°r '3reaking a pestle or other utensil. The symbiotic
?0lhehOvv?en ^ese animals and items and their owner has
■0 test0 6en disturbed and the result is the newborn’s illness.
«ei
tbs connection and cure the baby, parts of the
l° rePair ^ere responsible for the illness are ritually applied
Vvbici1 , he imbalance and ward off the malevolent agent,
r°u§htlC, ach°ns of the parent, wittingly or unwillingly, have
tllerapy ^ ?ut' [Senegal, Seereer, infant’s diseases, traditional
a °o, maternal responsibility]
Sone K
^efsité iyi ls’ est docteur en ethnologie et enseigne à l’Uni-
^i°i0 arc Bloch de Strasbourg. Membre du Laboratoire de
Centré J?6 *a toiture Européenne du CNRS et chercheur
. ’ tJniver • Ur°P^en de Recherche en Sociologie de la Santé
^e, reljgj'^ ^arc Bloch. Elle a publié “Médecine tradition-
} c0nnajl0n et divination chez les Seereer Siin du Sénégal,
¿s*** ’a ouh” (Paris 1997) et des articles dans
^n°Phal c> llers de Sociologie Economique et Culturelle et
rtnacologia.
*nt
ro<|uction
et P^^cnte H
. les an raans cette étude les théories causales
lc?ati°ns thérapeutiques des affections
^ 0 h})X\ a KUm a las (le sortilège de la queue)
î1 ^Qtnq (ja^nun’ muus damun, a cek damun, a
> est chien, le chat, le poulet ou le
htrtte “] a Pr*s) Qui sont vécues par les Seereer
lç| 'hVojoe sf*8niate signifiant” d’actes délibérés
I3rv?taires commis par la mère (Héritier
130).
L’adage sérère calel yaay no peem a andi tel
(le travail de la mère se reconnaît sur son enfant)
illustre la responsabilité qui incombe à la femme
et le rôle prédominant de la mère. Les pathogénies
infantiles relèvent très souvent d’événements qui
ont marqué la vie de cette dernière.
L’étude de la pathologie infantile est étroite-
ment liée à celle de la fécondité de la femme. Pour
les Seereer comme pour de nombreuses sociétés
africaines la stérilité est interprétée non seulement
comme une déficience physiologique du pouvoir
de procréation mais encore comme une incapacité
de garder en vie le nouveau-né. La mortalité péri-
natale ne devient inquiétante que si elle se répète.
Les désordres de la fécondité sont aussi interprétés
en termes de dérèglements sociaux. “Le discours
sur les causes de la stérilité, comme sur les raisons
de la fécondité ..., exprime une homologie de
nature entre le monde, le corps individuel et la
société, et la possibilité de transferts d’un de ces
registres dans un autre” (Héritier 1983: 125).
La stérilité vraie comme les morts répétées
d’enfants en bas âge sont une menace pour la
société dans sa reproduction et dans sa survie.
Le malheur et la maladie deviennent des signes
qu’il convient d’interpréter. Les Seereer recourent
1 Les consonnes b", p’, cf,fetc' sont dites implosives,
c’est-à-dire réalisées avec de l’air aspiré (ou inspiré), à
l’inverse de leurs correspondantes explosives: b, p, d, t et
c. A cek: un coq, une poule ou un poulet. Le mot indique
l’espèce.
364
Simone Kalis
très souvent aux devins pour connaître la cause
profonde de leurs maux qui se situent en amont du
symptôme. La finalité des stratégies thérapeutiques
ne vise pas uniquement à éradiquer l’infortune,
mais à trouver un sens à l’événement en le rendant
intelligible. Les pathologies infantiles à l’instar de
celles des adultes relèvent d’une étiologie divine
ou sociale. L’interprétation de type persécuteur est
retenue dans cette occurrence.
Les représentations du mal et de la maladie
s’appuient sur une conception extériorisante. Elles
renvoient à une interprétation sémantique située
hors du malade. Devant l’angoissante réalité du
mal les hommes ont élaboré un comportement dé-
fensif en reportant sur des entités maléfiques émis-
saires les responsabilités de la maladie, du malheur
et de la mort. La réaction persécutrice est souvent
la réponse nécessaire aux situations pathologiques
et conflictuelles. L’interprétation persécutrice des
troubles désigne le malade en victime d’un autre.
Sa culpabilité ou celle de ses proches ne l’aliène
alors d’aucune manière.
Le groupe est invité dès l’irruption d’un symp-
tôme à mettre en relation l’événement empirique
qui est la maladie avec une autre expérience (un
conflit, une transgression d’interdit, un manque-
ment à la loi ancestrale ...). Le malade et son en-
tourage conçoivent alors la maladie comme l’effet
de l’action intentionnelle d’un autre, comme l’effet
du désir d’un autre. Ce sont les pouvoirs et les
forces mobilisées par l’autre qui sont les référents
étiologiques des interprétations (Zempléni 1985b).
La notion de force et d’énergie est à comprendre
plus en terme de significations et d’efficacité sym-
bolique qu’en terme physique et mécaniste.
Toute maladie et par extension, toute infortune
exigent une explication. Cette quête de sens ou
réflexion interprétative de la causalité est conçue
sous forme de démarche holistique, compte tenu
des représentations et des relations sociales propres
à la population sérère. Le champ de la maladie ne
peut pas être isolé des autres domaines connexes
qui ressortissent à la société traditionnelle. La pen-
sée sérère n’enserre pas la maladie dans les limites
du corps individuel, mais la distribue en périphérie
à tout le champ social en une réalité vécue par tous
les membres du groupe. L’organique ne prend son
sens que relié au social.
La maladie, forme élémentaire de l’événement
(Augé 1983: 39) trouve sa signification dans une
inscription corporelle immédiate de l’expérience
pathologique vécue par le malade et dans un
ancrage plus large au niveau de la collectivité.
L’aventure pathologique individuelle est d’emblée
intégrée à l’aventure événementielle du groupe et
interprétée par le malade et la société eu égard
à un schéma étiologique commun, ce que résume
l’auteur (Augé et Herzlich 1983: 29): “l’inscrip-
tion du sens (social) sur le corps (individuel) est
immédiate”. La valeur causale d’un symptôme est
toujours sanctionnée par l’approbation collective.
Le discours sur la causalité de la pathologie sérère
tient compte de cette dichotomie dans ses modèles
étiologiques.
Les deux affections infantiles étudiées sont in-
ventoriées sous la dénomination de jir saytaane
(maladies des entités maléfiques). La force de
persécution des entités représente l’agent, l’inten-
tionnalité du malfaiteur est l’origine du mal et
les moyens mis en œuvre figurent les instruments,
supports du maléfice. La nosologie sérère met en
évidence le recours à des termes explicatifs du
phénomène de la maladie en mettant l’accent sur
l’agent causal pour dénommer le mal.
2 A kum a las (le sortilège de la queue)
2.1 L’étiologie
Le maléfice est opéré par un individu malfaisant
par l’intermédiaire d’une queue de bovidé pour
tuer le fœtus ou le nouveau-né.2 Ce dernier souffre
d’une raideur corporelle, d’un trismus et de mou-
vements cloniques qui rappellent le tétanos ombi-
lical. Gravrand (1975: 206) étudie cette pratique
relevant de la magie maléfique. Par sa technique
l’agent espère obtenir de bonnes récoltes et accroî-
tre son quota de vie. Dupire (1976: 10 s.) qualifie
l’agent d’ensorceleur dont l’action est volontaire
et visible par le truchement de talismans. Elle le
différencie du sorcier. Pour obtenir la puissance et
la richesse, il est tenu de tuer sept bébés mâles et
sept bébés femelles ainsi que sept jeunes animaux
de toutes les espèces. Au 8e jour de la vie du nou-
veau-né est effectué le rituel de la dation du noiu
au cours duquel est pratiqué le rasage du crâne du
bébé. Si ce marquage fait par la société sur ses
membres au cours du rite de passage était pratique
avant l’imposition du nom, la vulnérabilité de
l’enfant à l’emprise de l’agent maléfique serait
accrue. Le mal résulte de la mise en contiguïté de
deux catégories symétriques et inverses (T enfant’
prometteur de vie et l’agent maléfique, porteur de
2 A kum: le lien (ce qui sert à attacher), le maléfice, le charme-
l’enchantement, l’ensorcellement. A las: la queue, la
La queue utilisée dans l’ethnie wolof est dénommée laarli
yaradal (amulette antiretour).
95.200°
Anthropos
De la culpabilité à la réparation
mort). Les pratiques magiques sont des croyances
en actes (Belmont 1973; 73).
Dès que l’agent de ce maléfice, qui est toujours
un homme, prend connaissance de la grossesse
d’une femme, il n’a de cesse de perpétrer son
acte démoniaque, qui a pour but de tuer le fruit
de la conception. A cet effet, il prélève le sable de
l’empreinte du pied ou celui souillé par les urines
de la future mère. Il est interdit à toute femme
enceinte de circuler les pieds nus, et d’uriner hors
de la concession. Elle ne doit pas répondre aux
salutations des étrangers, ce sont les vieilles de la
concession qui saluent car le personnage maléfique
peut gâter le fœtus.
Si l’action n’a pas été effectuée pendant la gros-
sesse, son efficacité étant limitée dans le temps,
elle doit obligatoirement intervenir avant le rasage
du nouveau-né qui a lieu le jour de la dation du
nom. Le rasage fait entrer le petit d’homme dans
la société des humains.
L’âme est empreinte d’une plus grande vulné-
rabilité lors des rites de passage. La voix humaine
est le support de l’âme, les saytaane peuvent
s’en saisir par l’intermédiaire des paroles.3 Cette
croyance explique l’économie du verbe à laquelle
est soumise la nouvelle accouchée. Ses paroles
sont proférées à voix basse pendant toute la pé-
riode de réclusion. Les personnes malveillantes,
en l’occurrence le o kuuhum oxe, peuvent avoir
prise sur le nouveau-né par la voix médiate de la
mère. La vulnérabilité du nouveau-né s’explique
Par le fait que son âme n’est pas encore totalement
ancrée au corps. De plus, il n’est pas encore
considéré comme un petit d’homme, puisque sa
reconnaissance et son introduction dans la société
ne seront effectives qu’à partir du rituel de la
dation du nom. Passé ce délai, l’âme de l’enfant
ne peut plus faire l’objet d’un rapt car sa proximité
nvec le monde de ses origines lui confère une
Protection contre les maléfices.
Le personnage doit être nu pour agir, afin d’abo-
lir tout ce qui le sépare du monde qui l’environne.
Sa force maléfique n’est alors annihilée par aucun
ecran matériel. L’outil magique est une queue
de bovidé sacrifié lors des funérailles. Les crins
de la queue emprisonnent des racines4 ainsi que
des tiges de bambou ayant été utilisées dans la
confection d’une litière mortuaire. Elle est recou-
verte d’un tissu rouge, sur lequel sont cousus des
3 Information recueillie auprès de Souleymane Paye, linguiste
au Centre de Linguistique Appliquée de Dakar: “La voix est
une empreinte digitale, elle porte l’essence de la personne.
En la captant, c’est la spécificité de la personne qu’on
emprisonne”.
4 L’identification des végétaux n’a pas été possible,
^uthropos 95.2000
365
cauris considérés en tant que talismans propitia-
toires. Le matériel est représentatif du nouveau-né.
Une cordelette enserre une de ses extrémités. Le
personnage enroule avec force celle-ci autour de
la queue en récitant des incantations. Il jette avec
violence la queue sur le sol et la rattrape preste-
ment au moment où elle rebondit, puis il resserre à
nouveau la corde. L’acte évoque l’étouffement de
la victime. La magie est opérée nuitamment, aussi
dès la tombée du jour, l’opérateur se tient-il sur le
seuil de la case de réclusion. Une condition à l’ef-
ficacité du geste est d’intervenir au moment précis
où la mère tente de consoler son enfant qui vagit.
Le silence de la mère ou le chuchotement de sa
voix entrave l’action. La prévention de l’agression
s’articule à un code acoustique, spatial et temporel.
La mère établit un vide sonore pour conjurer le
péril latent. La suspension de la communication
verbale entre la mère et le nouveau-né implique
la mise à l’écart d’êtres qui doivent être disjoints
(l’agresseur et sa proie). Lorsque l’attaque réussit,
les petits poings du nouveau-né se crispent, ses
membres se raidissent, ses mâchoires se contrac-
tent et de violents spasmes secouent le corps.
Les symptômes évoquent ceux du tétanos néonatal
(Leroy 1987: 108). Deux informateurs affirment
à l’auteur, qu’actuellement les femmes effectuent
également ce maléfice, alors que dans les temps
anciens, seuls les hommes étaient incriminés. Une
informatrice pense que l’enfant atteint par le mal
peut guérir, si l’auteur responsable consent à tou-
cher l’enfant. Ce qui pose le problème majeur
de son identification. L’acte maléfique peut être
accompli par l’intermédiaire de cadeaux ou de
nourriture apportés à la mère. Il est recommandé
à toute nouvelle accouchée de ne pas saisir l’of-
frande. Tout contact direct ou par l’entremise d’un
objet permet au personnage vil d’avoir une prise
sur l’enfant.
Les motivations qui induisent cette magie sont
l’obtention de la richesse et de la longévité, lorsque
le personnage compte à son actif sept victimes.
Quelques personnes interrogées déclarent que sept
vies de nouveau-nés ne suffisent pas pour accéder
à la richesse, mais qu’il est nécessaire de fournir
un surplus de sept vies de chaque espèce vivante
(humains et animaux).
2.2 La thérapie
Elle s’effectue par la manipulation d’une queue
identique qui annihile l’action maléfique.
La contre-magie (a pegox) consiste pour le
guérisseur spécialisé à réaliser le plus rapidement
366
Simone Kalis
possible le même scénario à l’aide d’une queue
identique. La magie préventive préconise le port,
pendant la période de gestation d’une amulette
confectionnée à l’aide d’une feuille jaunie et ra-
massée sur le sol de l’arbre mbocfaafocf (Ca-
lotropis procerd). Le guérisseur spécialiste plie
l’élément végétal pour obtenir un carré de quelques
centimètres de côté, qu’il habille d’un tissu rouge.5
Quatre feuilles d’un végétal identique, cueillies le
jour de la naissance, sont suspendues aux quatre
coins de la case pendant toute la durée de la
réclusion de la mère et de l’enfant. Cette pro-
tection permet en outre l’arrestation de l’acteur
qui est immobilisé au moment précis du dérou-
lement du début de l’acte maléfique. La personne
qui découvre ce personnage cloué sur place, doit
impérativement garder le silence,6 faute de quoi le
magicien s’échappe. Il est néanmoins condamné à
trépasser. La justice locale se charge du jugement
du saytaane.
Deux autres procédés préventifs recourent à
un encerclement de la case, soit à l’aide de la
corde qui sert à puiser l’eau ou par le tracé sur le
sable effectué avec l’extrémité élargie du pilon que
traîne derrière elle une femme de la concession.
Le départ de cette circumambulation a lieu à la
porte du bâtiment. Les symboles mis en œuvre
sont manifestes. Le cercle possède une fonction
magique et détermine une limite infranchissable.
La corde du puits, à l’instar du pilon, est un
instrument féminin. Tous deux interviennent dans
le travail quotidien du puisage de l’eau et de la
confection des repas. Ils assurent la survie de la
communauté. La femme est de ce fait donneuse
de vie, tout comme l’eau qu’elle puise. De plus,
le pilon sépare le grain de mil de la balle et
assure le tri. En cette occurrence, il est un agent
de distinction, de discernement et d’exclusion qui
permet l’éloignement de tout maléfice. L’analyse
de la pratique à laquelle recourt l’agresseur fait
référence aux matériaux utilisés et à la gestuelle
mise en œuvre. Les ingrédients qui entrent dans la
composition de l’instrument magique évoquent la
mort et ceux qui sont retenus dans la prophylaxie
sont porteurs de vie.
2.3 L’analyse du rituel
d’une chose appartient à ses parties, aussi bien
qu’à son tout” (Mauss 1989: 57). La queue de
bœuf et les tiges de bambou contiennent la mort et
sont la mort. L’idée de contiguïté magique suppose
l’idée de contagion. La mort se répercute sur les
maillons de la chaîne sympathique. A l’autre bout
de la chaîne se situe la mort transférée à l’objet
représentatif de la victime. L’acte du magicien,
fait intervenir la magie mimétique: le semblable
évoque le semblable. En enserrant la queue, à
l’aide de la cordelette, il réalise ou tente de réaliser
l’étouffement réel du bébé. L’action symbolique
est transférée au symbolisé. Pour le bon déroule-
ment de sa magie, l’opérateur se conforme aux
observances de temps, de lieu et de manière.
L’action se déroule la nuit, à l’instant précis de
l’émission de la voix de la mère, sur le seuil de la
case de réclusion et son corps est dénudé pendant
toute la durée de l’opération. Les observances de
la phase préliminaire du maléfice constituent ce
que Mauss appelle les rites d’entrée de la magie.
Parallèlement aux traitements prophylactiques
et curatifs traditionnels, la lutte contre le tétanos
néonatal est entreprise dans le département de
Fatick depuis 1977, les matrones bénéficiant d’une
formation théorique et de stages pratiques réalisés
à la maternité de Fatick.7
3 O box damun, muus damun, a cek damun, &
un damun (c’est le chien, le chat, le poulet
ou le pilon qui l’a pris)
3.1 L’étiologie
La maladie atteint l’enfant au cours du premier
trimestre de la vie de la petite fille et au cours
des quatre mois de l’existence du garçon. Elle
tire sa dénomination de l’analogie opérée entre le
symptôme de l’enfant malade et les attitudes ou
les attributs de l’agent contaminant. Le sens de la
maladie trouve son origine dans l’histoire de la
vie de la petite fille, de l’adolescente (donneuse
de vie en puissance) ou de la femme gestante. La
pathologie de la petite enfance est consécutive a
l’acte manqué de la mère, en relation avec l’un de
ces animaux ou avec le pilon. Dupire (1978; H^)
évoque l’acte manqué du père qui brise le manche
La magie s’appuie dans cet exemple sur la loi de
contiguïté sympathique qui stipule que “l’essence
5 Le coloris rouge est abhorré des saytaane.
6 Dans toutes les circonstances relatives à des moments de
danger, il est fait référence au silence.
7 Le tétanos néonatal survient essentiellement au cours
des
deux premières semaines de la vie et les décès se trouver1
essentiellement concentrés aux jours 6 et 7. L’enquett’
effectuée en 1986 dans la région par l’ORSTOM estim4-
l’incidence du tétanos néonatal à 16/1000 naissances ^
vantes et le taux de mortalité maternelle à 1056/1000
naissances vivantes.
95.200°
Anthropos
De la culpabilité à la réparation
367
de l’îler ou blesse et tue un animal domestique. La
fillette ou la femme qui assiste à un tel méfait doit
garder le silence, sinon le malheur la toucherait
également. Le préjudice causé (blesser ou tuer l’a-
nimal et briser le pilon) atteint la progéniture, que
l’acte malencontreux ait été commis délibérément
ou non. Le forfait resurgit dans le lignage et laisse
une empreinte sur le corps de l’enfant. La sanction
est différée dans le temps par mère interposée.
Sindzingre citée par Jacob (1988: 238) évoque
la “disjonction spatio-temporelle entre l’initiateur
du mal et le support de ses effets”. La société
sérère permet d’interpréter le malheur de façon
performative en associant l’événement maladie à
l’acte proscrit. La maxime sérère O piyfop, o piy
ya ’ um soom (Un enfant qui réussit dans la vie est
le fils de tout le monde, mais s’il échoue, il n’est le
fils que de sa mère), confirme le rôle prépondérant
de la mère.
L’altération de la santé, voire la menace de mort
est la sanction infligée par l’âme de l’animal ou du
pilon. L’âme est un principe de vie commun aux
hommes, aux animaux, aux végétaux et à certains
objets qui entretiennent une relation étroite avec
les humains. Gravrand (1965: 289) attribue un
pouvoir de vengeance aux animaux domestiques
et au pilon. Il est intéressant de noter que le pilon,
support de l’image onirique de la femme enceinte,
est représentatif de l’âme de l’enfant à naître.
Quelle place particulière occupent ces animaux
et le pilon dans la pensée et dans la vie des See-
reer? De quelle connotation symbolique sont-ils
chargés? Les animaux et le pilon sont marqués
d’une valence symbolique particulière du fait de
leur proximité physique avec la femme. Ils oc-
cupent le même espace socialisé et l’écart spatial
entre la gent féminine et ces agents est nul.
L’animal et l’objet ne sont contaminants8 que
s’ils subissent un contact négatif avec la mère du
fait d’un acte social inversé (offense ou atteinte à
la vie). La mère est un agent persécuteur pour les
animaux et le pilon qui deviennent par ricochet,
des agents pathogènes. Il faut entendre par con-
tamination, l’effet du processus de vengeance mis
en œuvre par l’agent causal qui utilise son pouvoir
agressif à l’encontre du sujet de l’acte délictueux.
Les concepts de contagion et de contamination ne peuvent
être retenus et compris dans le sens qu’en donne la méde-
cine occidentale.
La contagion: transmission d’une maladie d’un sujet
atteint à un sujet sain, par contact direct (contagion directe)
ou par l’intermédiaire d’un contage (contagion indirecte).
La contamination: envahissement d’un être vivant ou d’un
objet par des germes pathogènes ou non.
Adler et Zempléni (1972: 81) font référence au
concept de force maléfique libérée à la mort des
êtres vivants. Cette force touche les humains par
contamination. Le résultat de la vengeance est
rémanent.
La problématique de la contamination se réfère
aux notions de contiguïté et d’assimilation qui sont
à l’œuvre dans l’explication de la maladie. Les
propriétés des animaux domestiques et du pilon se
transmettent à l’enfant. “Les propriétés d’un être
se propagent contagieusement surtout quand elles
sont d’une certaine intensité” (Durkheim 1898:
40). En terme de médecine occidentale on peut
situer ces agents en tant que vecteurs de la maladie,
la mère étant l’hôte intermédiaire, et noter une
similitude entre le symptôme et leur comporte-
ment. Perrin (1985: 106) parle d’une théorie des
signatures inversée car chez les Indiens Guajiro
du Vénézuela et de Colombie, les analogies mises
en évidence permettent d’affirmer l’étiologie, alors
que dans la théorie de Paracelse, elles s’appliquent
à la thérapeutique. Les Seereér utilisent une réfé-
rence sémantique commune au comportement de
l’animal-agent (ou objet-agent), à la manifestation
pathologique et à la mise en œuvre du rituel censé
prévenir ou éradiquer le mal. Les symptômes pa-
thognomoniques permettent de poser le diagnostic.
Les Seereer Siin ne semblent retenir qu’un seul
concept pour spécifier la transmission d’un mal
ou d’une maladie: a qatf ale (dérivé du verbe
xab\ contaminer), que Souleymane Paye traduit
par contagion. La maladie contagieuse est dite jir
xaaxalo. Les Seereer Ndout (Dupire 1985: 137)
utilisent deux notions pour traduire la transmis-
sion des maux dans le temps et dans l’espace; la
contagion magique et la contagion morbide. La
contagion magique souligne une spécificité (passer
à quelqu’un) avec une connotation personnelle.
La contagion morbide (passer à n’importe qui)
souligne l’aspect aléatoire de la contagiosité. Les
Eisa du Burkina Faso (Fainzang 1986: 66-78) dis-
tinguent deux types de contamination: la contami-
nation par contact direct ou indirect, différé ou non
dans le temps: l’agent contaminant transmet ses
propriétés (conception mécaniste de la contamina-
tion) et la contamination-sanction, consécutive à
l’action des génies qui investissent un animal ou
un objet du pouvoir de sanctionner tout individu
qui leur cause un préjudice.
3.2 La thérapie
La guérison de l’enfant requiert une réparation
effectuée sous la forme d’une ritualisation théra-
ônthropos 95.2000
368
Simone Kalis
peutique: bakhin (le portage au dos).9 Ce dernier
réitère la contiguïté originelle du corps de la mère
et de l’agent de la morbidité par la mise en
connexion du nourrisson et de la représentation
métonymique de l’agent pathogène.
Je décris le rituel élaboré par Ngom Bagne,
domicilié à Tattaguine, auquel j’ai assisté et ceux
qui m’ont été rapportés par Nilane Ndiaye de
Naaxar, par Singh Diouf de Tattaguine et par Ass
Sarr de Diouroup (arrondissement de Tattaguine).
A la lecture de ces rites il se dégage une logique
sous-jacente à la pratique curative. La description
des rituels pratiqués par:
Ngom Bagne
Il débute la prophylaxie ou la cure par une opéra-
tion divinatoire. Si aucun acte répréhensible n’a été
commis par la mère, Ngom n’effectue pas le rituel.
Dans le cas contraire, il effectue une libation et
plonge le nouveau-né dans l’eau du canari réservé
à ce traitement. Dans la poterie se trouvent un
os de chien, de chat et de poulet, un morceau
de pilon brisé et quatre racines dont le nom n’a
pas été révélé. Il pratique des massages sur le
corps du bébé et de la mère à l’aide des éléments
représentatifs de la faute commise. La tête du
patient est effleurée par les éléments animaux; son
dos et sa poitrine par l’outil culinaire. Il récite
des versets de la langue des pangols (ancêtres)
puis installe l’enfant à califourchon sur le dos
maternel.
Nilane Ndiaye
Une tige de mil est attachée à la pointe du fer
qui servait traditionnellement à égrener le coton.
Les deux objets liés à l’aide du fil de coton sont
glissés à trois ou quatre reprises entre le dos de
la mère inclinée et les jambes du nouveau-né
posé à califourchon. La tradipraticienne les laisse
tomber sur le sol et récite: “Epargne-le du pilon,
épargne-le du chat, épargne-le du poulet, épar-
gne-le du pique-bœuf! Le roi monte et descend
(sous-entendu du cheval). Que mon fils monte et
descende!”
9 Le rituel du portage au dos est effectué traditionnellement
pour tout nouveau-né entre le 15e et le 20e jour de la vie.
La cérémonie se déroule dans le sanctuaire des ancêtres
du guérisseur, les acteurs sont tournés vers le soleil levant.
Le bootlu est pratiqué par les Wolof, une semaine après
l’imposition du nom.
La mère et l’enfant sont habillés de deux pagnes
de portage.
Singh Diouf
Le guérisseur pose alternativement, à trois ou
quatre reprises, l’enfant sur le dos de sa mère et sur
le sol puis le plonge dans l’eau de l’unique canari
se trouvant sur l’autel des ancêtres. Il enserre
ensuite sa taille d’une amulette composée de trois
ou quatre morceaux de branchettes de mbeelam
{Hexalobus monopetalus et Uvaria chamae) afin
de le protéger des saytaane jusqu’à la période
du sevrage. Le pilon brisé par la mère ou un
pilon semblable est planté dans le sanctuaire. La
plantation du pilon est opérée chez les Wolof pour
retenir un enfant nit ku bon (Zempléni et Rabain
1965: 371). Si c’est un poulet qui a subi l’outrage,
la mère en remet un vivant au guérisseur qui lui
effectue des “passes” descendantes sur le torse et
le dos à trois ou à quatre reprises en fonction
du sexe de l’enfant. Le gallinacé est lavé; l’eau
qui ruisselle sur son plumage est recueillie pour la
toilette de la mère. Le poulet devient la propriété
du praticien. Lorsque le chien a été malmené,
le bébé est assis sur le dos d’un canidé qui vit,
puis glissé le long des flancs du mammifère par
trois ou quatre fois. La dent d’un chien mort est
attachée à la cheville du petit patient. Le guérisseur
n’intervient pas lorsque la mère a blessé ou tué un
chat.
Ass Sarr
Il pratique une séance de voyance pour infirmer
ou confirmer l’acte délictueux de la mère. Dans le
premier cas, c’est un homme comptant de nom-
breux frères et sœurs vivants qui procède au rituel
et dans le second cas, Ass pratique de la manière
suivante:
1) Il attache un morceau de la racine de deux
arbres non épineux, de la longueur de l’auriculaire
du nouveau-né, à son poignet droit ou gauche et a
la cheville opposée, et effectue une libation.
2) Il verse dans l’eau du canari les racines pulvé-
risées de trois arbres. Il y plonge un pilon, un os
de chat ou de poulet qu’il pose ensuite sur la tete
de l’enfant en appelant ses pangols. Il fait glisser
l’objet le long du corps et prononce: “Je descend5
le pilon, le chat, le poulet que la mère a blessé ou
tué, sur la tête de [nom et prénom de l’enfant]-
3) Il place sur le dos de la mère un morceau
d’écorce du tronc de somb (Prosopis africanab
Anthropos 95.2000
De la culpabilité à la réparation
369
une tige de fer, un os de chat et de poulet et trois
herbes: jaambul (herbe anti-trahison), mue (herbe
qui sauve) et njedar (herbe anti-honte).10 Les objets
assemblés à l’aide d’un fil de coton tombent par
terre au moment où l’enfant est mis sur le dos.
Le guérisseur précise que le dommage subi par
un chien ne peut pas être réparé dans l’enceinte
de son sanctuaire, le lieu sacré étant interdit à ce
dernier. Il pratique dans sa chambre; le bébé est
assis sur le dos d’un chien en vie. La mère et
l’animal sont conjoints par un fil de coton, l’une
des extrémités enserre la cheville de la femme et
l’autre est nouée autour de la patte de l’animal. Au
moment du portage par la mère, le mammifère est
violemment repoussé. L’attache est rompue et le
mal est emporté au loin.
3.3 L’analyse du rituel
Le préjudice causé à l’animal ou au pilon, par
la mère est redressé par une démarche judiciaire
inversée (Zempléni 1985a: 20). La démarche con-
siste à remonter de la pathologie-sanction à la con-
duite délictueuse au lieu d’appliquer une sanction
à partir d’un délit commis.
C’est le guérisseur-devin qui infirme ou con-
firme l’inconduite de la femme avant de prati-
quer le rituel pour conjurer la malédiction qui
la poursuit. La thérapie se fonde sur un principe
de substitution métonymique du signe qui est à
l’origine du mal. D’agent pathogène, il est converti
en agent curatif. La maladie est alors neutralisée
ou éradiquée.
La pratique se réfère au traitement sympto-
matique et étiologique. Elle repose sur un prin-
cipe homéopathique en recourant au semblable
qui combat le semblable. L’homéopathie “symbo-
lique” (Fainzang 1986: 105) utilise dans le soin,
l’élément pathogène pour annuler la similarité avec
l’agent causal. La mort de l’animal ou de son
congénère semble être la condition nécessaire au
rétablissement de la santé de l’enfant.
La contiguïté subie des catégories symboliques,
dans l’espace domestique est transformée en con-
ùguïté agie, dans l’espace sacré. “On oppose donc
a un processus symbolique à caractère performatif
Subi, un processus à caractère performatif provo-
qué” (Jacob 1988: 250). La violence domestique
dont les représailles sont déportées vers la mère
10 Jaambul tire son nom du vocable wolof jambuwul (qui n’a
pas trahi). Njedar est dérivé du verbe sedar (ne pas avoir
honte) (alternance consonantique s/nj pour la formation du
substantif).
est jugulée dans l’enceinte du sanctuaire et trans-
formée en une symbiose entre la mère et son
enfant.
4 Conclusion
L’analyse des représentations et des stratégies de
guérissage des deux pathologies infantiles a mon-
tré comment la société sérère étaye les interpréta-
tions concernant la trame interactive de la dyade
mère-enfant.
Dans une situation culpabilisante et stigmati-
sante induite par la génitrice, le groupe maternel
est invité à se pencher sur son histoire pour con-
naître la cause inaugurale de la maladie, compte
tenu des mécanismes traditionnels de production
de sens.
Références citées
Adler, Alfred, et Andras Zempléni
1972 Le bâton de l’aveugle. Divination, maladie et pouvoir
chez les Moundang du Tchad. Paris: Hermann.
Augé, Marc
1983 Ordre biologique, ordre social. La maladie, forme élé-
mentaire de l’événement. In: M. Augé et C. Herzlich
(éds.); pp. 35—91.
Augé, Marc, et Claudine Herzlich
1983 Introduction. In: M. Augé et C. Herzlich (éds.); pp. 9-
31.
Augé, Marc, et Claudine Herzlich (éds.)
1983 Le sens du mal. Anthropologie, histoire, sociologie de la
maladie. Paris: Editions des Archives Contemporaines.
Belmont, Nicole
1973 Fonction de la croyance. L’Homme 13/3: 72-81.
Dupire, Marguerite
1976 Chasse rituelle, divination et reconduction de l’or-
dre socio-politique chez les Serer du Sine (Sénégal).
L’Homme 16/1: 5-32.
1978 Rôle rituel du père et de la mère chez les Serer sin
bilinéaires du Sénégal. In: Systèmes de signes.Textes
réunis en hommage à Germaine Dieterlen; pp. 111-120.
Paris; Hermann.
1985 Contagion, contamination, atavisme. Trois concepts se-
reer ndut (Sénégal). L’Ethnographie 81/96-97: 123—
139.
Durkheim, Emile
1898 La prohibition de l’inceste et ses origines. L’Année
Sociologique (1896-1897) 1: 1-70.
Fainzang, Sylvie
1986 L’intérieur des choses. Maladie, divination et repro-
duction sociale chez les Eisa du Burkina. Paris: L’Har-
mattan.
Gravrand, Henry
1965 Aux sources de la vie humaine d’après les traditions
sérèrdu Sine. Psychopathologie Africaine 1/2: 286-302.
Alhhropos 95.2000
370
Simone Kalis
1975 “Naq” et sorcellerie dans les conceptions sereer. Psy-
chopathologie Africaine 11/2: 179-216.
Héritier, Françoise
1983 Stérilité, aridité, sécheresse. Quelques invariants de la
pensée symbolique. In: M. Augé et C. Herzlich (éds.);
pp.123-154.
Jacob, Jean-Pierre
1988 Le sens des limites. Maladie, sorcellerie, religion et
pouvoir chez les Winye, Gourounsi du Burkina Faso.
Neuchâtel: Imprimerie Cavin Sa, Grandson. [Thèse de
3° cycle]
Leroy, Odile
1987 Epidémiologie du tétanos néonatal en zone rurale au
Sénégal. Paris. [Diplôme d’Etudes Approfondies, Santé
Publique et Pays en voie de développement, Université
Pierre et Marie Curie (Paris VI), Institut Santé et
Développement]
Mauss, Marcel
1989 Sociologie et anthropologie, Paris: PUF. [1950]
Perrin, Michel
1985 Les fondements d’une catégorie étiologique. (La notion
de contamination chez les Guajiro.) L’Ethnographie
81/96-97: 103-122.
Zempléni, Andras
1985a La maladie et ses causes. L’Ethnographie 81/96-97:
13-44.
1985b La “réhabilitation” magico-religieuse. Psichiatra e
Psicoterapia analitica 4/4: 21-39.
Zempléni, Andras, et Jacqueline Rabain
1965 L’enfant Nit ku bon. Un tableau psychopathologique
traditionnel chez les Wolof et les Lebou du Sénégal
Psychopathologie Africaine 1/3: 329^441.
95.2000
Anthropos
Anthropos
95.2000: 371-383
Maîtres de la pluie et chefs de terre
Ordres territoriaux et acteurs politiques dans la région
Nord-Samo (Burkina Faso)
Andrea Reikat
Abstract. - Since colonial times territorial and political struc-
tures in the northern Samo region (northwestern Burkina Faso)
underwent many transformations. In general, the new structures
did not replace the old ones, but led to a pattern of parallel
orders. These show a great variety in detail, above all with
respect to the way in which the political functions of the
(traditional) earth priests and rainmakers and the (modern)
Ullage chiefs and village representatives (délégués) are defined.
Using a sample of over 20 villages, the study aims to explain
the coexistence of these parallel structures by their respective
historical and political constellations. [West Africa, Burkina
Faso, Samo, political anthropology, space order]
Andrea Reikat, Dr. Phil. (Francfort 1994). Depuis 1992, elle
est chercheur dans le projet “Histoire du peuplement dans
(os régions mandé du Burkina Faso et Bénin” à l’Université
de Francfort (sous-projet A 7 du SFB 268) et, depuis 1997,
eoordinateur d’un projet interdisciplinaire sur le même sujet.
" Elle a régulièrement mené des recherches dans la région
hisa au sud du Burkina Faso, accompagnées par des études
comparatives dans la région Samo et dans la Chaîne de
( Atakora. - Publications récentes: Das Schisma von Garango.
Urale Traditionen und Herrschaftslegitimation in Burkina Faso
(Westafrika) (Saeculum 1998); Naba, Kiri, Gutare - les formes
de la chefferie en pays bisa (Frankfurter Afrikanische Blatter
(998); Etapes de l’histoire du peuplement dans la région de
( Atakora (avec J. Heinrich, K.-M. Moldenhauer et H.-J. Sturm,
tin; Berichte des SFB 268, Bd. 14] Frankfurt 2000).
brahmane Drabo est malgré ses 80 ans un homme
très occupé. Si sa santé ne lui permet plus de
Quitter sa concession située dans un des quartiers
ks plus modernes de Tougan, il reçoit constam-
ment la visite de gens venus lui demander conseil
°u solliciter son arbitrage dans des cas de litige,
kn Afrique, il en va de même pour beaucoup de
vieilles personnes, mais dans le cas de Drahmane
Drabo, cette demande s’explique en premier lieu
par le fait qu’il réunit trois fonctions en une seule
personne: il est à la fois délégué du 6e secteur
municipal de Tougan, chef de canton de Tougan et
chef de terre de Diouroum.
Dans la région Samo à l’extrême nord-ouest du
Burkina Faso, ces trois fonctions correspondent à
trois systèmes de pouvoir différents ainsi qu’à trois
ordres territoriaux distincts qui leur sont liés. En
tant que chef de terre de Diouroum, Drahmane
Drabo occupe un titre qui correspond dans la
région Samo à l’ordre de pouvoir précolonial.
Comme Diouroum est l’un des villages les plus
anciens de la région, un nombre important d’autres
localités relèvent de la compétence de ce chef de
terre (on parle en tout de 70), parmi elles Tougan
même, le chef-lieu de la province. Drahmane Dra-
bo est chef de terre de Diouroum depuis trois ans
seulement - c’est en tant qu’ancien de son quartier
qu’il a repris automatiquement cette fonction.
Depuis 1946, il occupe la charge de chef de
canton de Tougan que lui ont confiée les Français
et qu’il a héritée de son père, qui était quant à
lui d’abord chef du village de Diouroum avant
d’être nommé chef de canton de Tougan.1 Ce-
pendant, Drahmane Drabo n’a pas seulement reçu
cette charge à titre de descendant de son père. A
l’époque, ce jeune employé de la sous-préfecture
1 Sur le rapport entre Tougan et Diouroum et son évolution
depuis le début de l’ère coloniale, voir les pages suivantes.
372
Andrea Reikat
de Tougan était connu des administrateurs locaux
et semblait convenir à ce poste. A ceci s’ajoute
aujourd’hui son titre de délégué du 6e secteur de
Tougan, un des quartiers les plus modernes où
vivent essentiellement des gens de Diouroum et
des environs. Cette charge est née avec la période
postcoloniale. Afin d’affaiblir les chefs tradition-
nels et de renforcer la conscience démocratique,
des délégués des villages et des quartiers sont élus
depuis les années 80 au plan local le plus bas.2 3
De même que trois phases de l’ordre politique
et territorial de la région Samo se reflètent en
la personne de Drahmane Drabo, ces différents
ordres coexistent aujourd’hui parallèlement dans
toute la région. Comparée à d’autres régions de
l’actuel Burkina Faso, cette situation est en cela
particulière qu’en introduisant leur système colo-
nial, les Français ne se sont pas appuyé sur les
structures existantes - comme c’est particulière-
ment le cas dans le centre du pays - ni ne les ont
volontairement remplacées par d’autres. L’ordre
colonial de la région Samo résulte tout d’abord
d’une première tentative avortée de soumettre la
région Samo à un chef africain puis par la suite
d’un nouvel ordre régional ignorant purement et
simplement les structures existantes.
Cela fait à présent 25 ans que ces structures
précoloniales ont été pour la première fois analy-
sées précisément dans la publication de Françoise
Héritier “La paix et la pluie” (1973). Partant du
matériel qu’elle avait pour l’essentiel rassemblé
dans la région des environs de Dalo, au nord-ouest
de Tougan, l’ethnologue a décrit de façon détaillée
les fonctions des différents dignitaires ainsi que la
structure territoriale dans laquelle on trouve déjà
dans la période précoloniale une hiérarchisation
des localités. L’étude présente s’appuie sur cette
analyse et ne souhaiterait l’élargir que sur deux
points seulement. D’une part, nous intégrons plus
la perspective coloniale et postcoloniale dans la
description de l’administration, de ses fonctions
et du changement qui en découle. D’autre part, il
s’agit de replacer l’analyse que Héritier concentre
surtout sur Dalo dans un contexte plus large en
comparant ses observations aux ordres politiques
des autres localités de la région Nord-Samo. Ceci
révélera une grande variété de structures. La répar-
tition des charges et l’organisation des fonctions
des maîtres de la pluie, des chefs de terre et
des chefs de village diffèrent en effet d’un cas à
2 Depuis le milieu des années 90, les villes élisent leurs
maires. Tous les autres fonctionnaires plus élevés dans la
hiérarchie sont nommés par le pouvoir central de la capitale
Ouagadougou.
un autre. Quelques-uns seulement nous permettent
d’expliquer historiquement une structure particu-
hère. Mais dans l’ensemble, on peut considérer
cette diversité comme le résultat de nombreux
arrangements et processus d’adaptation à des si-
tuations internes ou déterminées par l’extérieur/
L’influence du pouvoir colonial sur le paysage
politique
“En effet tous les villages Samos sont indépeU'
dants les uns des autres; (...), chaque village se
croit aussi puissant que son voisin.”4
C’est ainsi que décrivent en 1896 les deux
officiers coloniaux Voulet et Chanoine la régi011
Samo en s’appuyant essentiellement sur les de'
clarations du chef peul Ouidi Sidibé de BararU-
On trouve dans les années suivantes des points
vue semblables; récits de villages isolés s’attaquan|
mutuellement, usage de flèches empoisonnées e
- ceci est souvent souligné - “caractère très in'
dépendant” des Samo.5 De ces impressions, il eil
suit très tôt un avertissement comme quoi
intervention trop énergique des Français poun‘al
entraîner des conséquences: “Les Bobos et leS
Samos ne connaissent que leurs chefs du villaêe.
Imposer un chef commun à tous ces villages e
été retomber dans les désagréments qu’on voula„
éviter.”6 “Beaucoup de patience et de ferrnete
seraient requises sans lesquelles on ne saufa
dominer vraiment le pays.7 ^
Si la littérature sur la région Samo dans
période de conquête puis de domination coloma
est relativement abondante, il serait pourtant ia 1
d’en conclure que les colons se sont beauc° v
intéressés à cette région. Cette attention s’exphù^
beaucoup plus par la position géographique.
pays Samo, situé entre plusieurs foyers d’agit^1
à pacifier8 et à travers duquel les troupes françal
„ Il cO^
3 Le matériel utilisé dans cet article a été enregistre au ^
d’un séjour de trois mois sur le terrain (de mai à août jj
dans les environs de Tougan dans la région Nord-Sn>n0
est constitué de 30 interviews menés dans 20 l°ca^teSjyjef,
4 Voulet et Chanoine in Collection des Archives d’Outre'
Aix-en-Provence (par la suite: CAOM) 1 G 221.
5 CAOM 2 G 1-11 (mai 1899), 1 G 301 (1903).
6 CAOM 1 G 301.
7 CAOM 2 G 1-11 (février 1899), conf. 1 G 301. ^
8 En dehors du pays Mosi sur lequel nous reviendrons
vement, il s’agit des centres islamiques Marka de Lan je
Boussé et Gassan, situés donc à proximité immedi
la région Samo (v. Echenberg 1969) ainsi que des ^
d’action de Babatu, dont les razzias destructrices n ^
gnèrent pas le sud du pays Samo et qui représentai^ k
au début de Père coloniale un facteur de troubles
95-
Anthropos
373
Maîtres
de la pluie et chefs de terre
Penétraient en pays Mosi, territoire que les puis-
S^ces européennes considéraient alors comme la
® du contrôle du Delta du Niger et sur lequel
es concentraient dans les années 1890 toutes
edrs forces.9
Ainsi, si les Français prenaient notice des sou-
Vements dans la région Samo, voire les répri-
aient, Us ne leur accordaient pas pour autant
e importance particulière - une autre raison
larnt Peut'^tre que de toutes façons, ils attribuaient
£ement ces émeutes à des marabouts marka
elles (“Les Samos travaillés par les Marabouts
jesarckas”10). Le pays Samo en tant que tel ne
y , Adressait pas, et même si des soulèvements
çji^^teient, les Français les réprimaient plutôt
le raitement avant de se tourner de nouveau vers
centre de leur préoccupations.11 Ce désintérêt
iu r >^a r^êlon Samo dans les premières années
9U au début du 20e siècle se reflète dans les
^ Pies-rendus dans l’inexactitude de l’analyse
p0 s raPPorts renferment tous les avertissements
ré . lb*es et imaginables pour imposer dans la
réfi '°n Un P°uv°ir colonial, sans que personne n’ait
(jx cillt aux conséquences inévitables d’une telle
marche.
tionRlen d’étonnant donc que la première réparti-
Samlerrit°riale men^e Par ^es Français en territoire
Part' 86 S°^ s°ldée Par un échec cuisant. De vastes
le s de la région Samo furent placées sous
à s ntr°ie d’alliés africains venus de l’extérieur,
et Q^0lr Ouidi Sidibé, le chef peul de Barani,
^aît Srtlan Oumarou, le gouverneur foutanké du
régjJ6 Bandiagara qui siégeait à Louta. Cette
prot rtlentation s’inscrivait dans la politique de
B **** déjà menée par les Français à Segu et à
étaiena^ara CIU1 prescrivait que de larges territoires
lapCe c°ntrôlés par des maîtres peul sous surveil-
soiuf ran?aise-12 Un argument en faveur de cette
horc] a!n élait que les maîtres peul et foutanké du
si je e \ actuel Burkina se comportaient comme
rritoire Samo leur avait de toutes façons
sud HfTT
"U 9 actuel Burkina Faso: v. CAOM 1 G 211 + 2 G 1
9 Les A]iC°n^ ^amLou-Ferrand 1993.
GrUn eiTlar>ds en partant du Togo (Krause, von François,
aussi w ^6S ^n8lals 1111 Ghana (Fergusson), les Français
^ CW len Dahomey que de Bandiagara et de Segou.
11 C;n,ave 1897, CAOM 1 G 165.
G iî. e raPport militaire de Destenave 1898; cf. CAOM 1
îv Ba
Cercjec j Paget 1984. Dans l’ensemble, de nombreux
les de 1
la lpathie Pour les Peul; les Peul semblaient se placer entre
Population africaine et les Blancs; ils avaient fait preuve
au CUr Acuité à diriger des systèmes étatiques centralisés
d>éDens européen du terme. Pour une belle description
0clUe de cette sympathie pour les Peul, v. Binger 1886.
r°P°s 95.2000
VrUh
déjà appartenu avant l’arrivée des Français.13 La
répartition territoriale prévue par les Français cor-
respondait soi-disant “soit (...) aux désidérats des
chefs actuels, soit (...) aux divisions politiques
existant avant notre arrivée.”14
La région Samo fut répartie entre les zones de
pouvoir suivantes; Aguibo à Bandiagara, Ousman
Oumarou à Louta, Saydou à Simbara Boumba,15
Ouidi Sidibé à Barani, Béré Djibo à Kougny et
Naba Bulli à Ouahigouya. Ces chefs d’état, comme
les appelaient les Français, recevaient 1/3 des
impôts perçus ainsi que des contributions qu’ils
pouvaient prélever eux-mêmes. Mais comme cette
répartition des territoires ne correspondait juste-
ment pas aux anciennes frontières, comme l’af-
firmaient les chefs d’état, elle provoqua une vive
résistance de la population.16 A celà s’ajoute que
dès le départ, les dirigeants se combattirent mu-
tuellement, aspirant à étendre leurs territoires. Déjà
en 1903, on arrive, dans le “Rapport sur le cercle
de Kougny”, à la conclusion suivante: Il nous
restera certes beaucoup de résistance à vaincre:
les Samos, turbulents, ne peuvent se soumettre aux
chefs que nous leur imposons.17
C’est ainsi qu’en 1905 les chefs d’état perdirent
leur autorité sur la région qui fut répartie en
cantons. Les chefs de canton devaient tenir lieu
d’intermédiaire entre la capitale et les différents
villages, leurs principales tâches étant de récolter
les impôts et de mener à bien les recrutements.
Mais comme le plus souvent personne dans les
villages n’était prêt ou en mesure de remplir cette
fonction, on fit appel de nouveau à des étrangers: il
s’agissait souvent de “tirailleurs” à la retraite qui
se sentaient plus engagés vis-à-vis des Français
et de leurs idées civilisatrices que vis-à-vis des
Africains qu’ils avaient sous leurs ordres et qui
accomplissaient leurs tâches avec le ton et les
13 Un des interlocuteurs les plus importants des Français
dans la région était Ouidi Sidibé de Barani qui prétendait
dominer entre autres les territoires Samo sur la rive gauche
du Sourou. De fait, si plusieurs attaques étaient déjà parties
de Barani, leur succès avait toujours été de courte durée.
Dans le cas de Ouidi, il est clair qu’ici un chef indigène
essayait d’imposer sous le couvert des Français des projets
expansionnistes personnels nourris de longue date (CAOM
1 G 312, Diallo 1997).
14 CAOM 1 G 312.
15 Ousman Oumara était à Louta le gouverneur désigné par les
maîtres peul de Bandiagara et un des gendres d’Aguibo.
Destenave écrit déjà en 1897 que Ousman a du mal à
tenir son poste à Louta (CAOM 1 G 165) et qu’il reçoit le
renfort de Saydou (le spahi) dans la localité voisine Simbara
Boumba. Ce dernier reprendra finalement tous les villages
qui appartenaient initialement à Louta.
16 V. CAOM 1 G 312, cf. Paré (1984: 105-107).
17 CAOM 1 G 312.
374
Andrea Reikat
méthodes qu’ils avaient appris à l’armée, ce qui
pour le moins ne contribuait pas à pas renforcer
leur acceptation par la population.18
La structure cantonale instaurée par les Français
depuis 1905 ignorait l’ordre territorial et politique
local de la période précoloniale qui par exemple
prescrivait et prescrit encore une hiérarchisation
des localités.19 Ce système appelé dodana a été
pour la première fois décrit en détail par Françoise
Héritier en 1973. Il s’appuie sur la différenciation
entre les localités les plus anciennes d’une région
et celles fondées plus récemment, la localité la
plus ancienne recevant des compétences rituelles
et - dans une certaine mesure - juridiques sur les
autres.20 Dans tous les cas, les limites de cantons
dessinées par les Français ne correspondent pas à
celles des ordres précoloniaux et dans un seul cas
seulement, celui de Bassan, un chef-lieu dodana
est devenu chef-lieu de canton.
Diouroum faisait (et fait) aussi partie des locali-
té dodana. Sur le territoire qui lui revient est situé
Tougan, l’actuel chef-lieu de la province de Sourou
que les Français élargirent à partir de 1920 en
sous-préfecture. Cette extension eut lieu du reste
un peu par hasard: les Français fondèrent en 1918
un premier poste à Kassan qu’ils abandonnèrent
deux ans plus tard pour fonder le poste définitif 5
km plus au nord, à Tougan.21 La suite révèle que
18 V. la description des conflits à Lankoué (10 G 14, 1925).
Dans ses mémoires, Amadou Hampâté Bâ fournit une
analyse et une description impressionnante des difficultés
rencontrées par la mise en place d’étrangers comme chefs
de canton pour le cas du chef de canton de Louta (Bâ
1997; 318-353): Cela dit, le chef de canton est ici un
étranger, un Dogon, et non pas un ancien tirailleur, et se
trouverait bien plus du côté des Samo en rébellion contre
le chef de canton.
19 Seul Harané Paré cite dans son mémoire de maîtrise un
Français, le capitaine Salomon, qui rapporte que l’on se
serait appuyé sur des connaissances puisées dans la tradi-
tion orale pour définir les cantons (Paré 1984: 112, cité
cependant sans indication de la source).
20 On trouvera dans les développements suivants une descrip-
tion plus détaillée du système territorial et de ses acteurs
politiques.
21 L’administration coloniale avait d’abord envisagé d’établir
le poste à Diouroum (savait-elle que cet endroit occupait
traditionnellement une position élevée? ... ceci n’est mal-
heureusement pas clair) mais dans un rapport médical Diou-
roum est considéré comme malsain: Docteur Pflieger dans
son “Rapport de tournée janvier-février 1918, Dedougou”,
Archives Dedougou, cité dans Paré (1984: 161). On raconte
aujourd’hui à Diouroum que ce sont les habitants qui
auraient envoyé les Français à Kassan (Diouroum 1.7.98).
Au bout d’un an, les Français quittèrent de même Kassan.
Et jusqu’à nos jours, on donne encore la même explication:
par un sortilège, la population serait parvenue à empêcher
les Français de dormir, jusqu’à ce que ceux-ci, à bout de
nerfs, se retirent (Kassan 7.7.98, conf. Paré 1984: 161).
les Français étaient bien conscients (ou devenus
conscients) du rôle particulier de Diouroum dans
cette région: en effet, ils placèrent comme chef de
canton de Tougan le chef de village de Diouroum
précédemment nommé; en 1925, ils consolidèrent
leur position à Tougan en faisant s’ y installer le
chef de Diouroum ainsi que toute sa famille.
La structure cantonale mise en place par les
Français en 1905 existe toujours - mis à part
quelques légères modifications. Mais la structure
dodana se maintient elle aussi parallèlement.
La hiérarchisation précoloniale du paysage:
le système dodana comme expression d’ordres
politiques mixtes?
L’organisation précoloniale des territoires est fon-
dée sur une différenciation entre les localités les
plus anciennes d’un espace donné et celles plus
récentes. Les agglomérations les plus anciennes,
les villes dodana, commandent de larges étendues
de brousse dans lesquelles des villages se sont
fondés peu à peu. Tout le monde connaît les
limites des zones dodana. Ce qui ne contredit
pas d’ailleurs le fait que les terres de certaines
localités appartiennent à différentes zones dodana
car la conception du dodana est explicitement liée
à la brousse et non aux villages. Ceci explique
aussi que les dons ou les offrandes de toute une
zone soient accomplis sur le lieu sacré (turu)
responsable de la brousse.22
Dans la littérature, les zones dodana sont en
règle générale décrites comme des “regroupements
mythico-religieux” que l’on distingue des “com-
munautés de défense”.23 * * En effet, dans la régiou
Samo qui connaissait des troubles chroniques,
l’appartenance à une zone dodana commune ne
semblait en aucun cas signifier que la paix régnait a
22 Mais à mon avis, les zones dodana n’équivalent pourtant
pas - comme l’affirme Françoise Héritier (1973: 123) "
aux territoires de chasse. On serait certes tenté de le croire»
puisque la chasse implique un contrôle de la brousse. Mai-1
les villages qui constituent une communauté de chasse dé-
fèrent dans tous les cas que j’ai étudiés des zones dodana'
y compris dans le cas étudié par Héritier elle-même. Et ct
n’est pas le chef de terre ou le maître de la pluie qui est
responsable des parties de chasse mais dans la plupart des
cas un chef de chasse distinct: ainsi p. ex. à Go (29.7-9
et à Dian (30.7.98); conf. Paré (1984: 33-35).
23 Cela dit, je me demande si ces “communautés de défense^
telles qu’elles sont représentées et institutionnalisées dans
littérature ont vraiment existé (conf. Paré 1984: 58 et cad^
p. 56; Nyamba 1992: 12Iss.) ou s’il ne s’agit pas plut°
ici de regroupements liés à des situations particulières 4ul
auraient marqué la mémoire des personnes interrogées.
Anthropos
95.200°
Maîtres de la pluie et chefs de terre
375
l’intérieur de cette zone.24 Pour le reste aussi, qu’il
s’agisse des compétences des chefs de terre et des
maîtres de la pluie ou de la jurisprudence unique
etc., les conséquences réelles de cette organisation
territoriale étaient très différentes d’un cas à un
autre. Par exemple, tandis que les habitants de
Dalo et de ses environs savent très exactement
quels villages sont sous la responsabilité de Dalo,
Diouroum commande par contre soi-disant 70 lo-
calités sans que personne ne soit en mesure de les
nommer.25 Les villages dépendants de Diouroum
ne semblent pas devoir lui verser de contribu-
tions - inversement, à Kassan, qui fait partie de
Diouroum, on affirme que lors des fêtes Diouroum
enverrait de la bière de mil “comme un grand frère
soutiendrait son petit frère”. On ne se concerte
pas non plus mutuellement pour fixer les dates
des fêtes. Par contre, dans la ville dodana de
Bassan, le chef de terre rend visite tous les trois
ans aux villages qui sont sous son autorité et y
accomplit des sacrifices. Le chef de terre de Go
indique quant à lui qu’il est appelé en cas de litiges
dans les villages placés sous sa compétence, qu’il
y exige des contributions pour les sacrifices plus
importants et doit tenir en principe ses rituels à
distance des autres villages.
Héritier a justement pris ce dernier cas comme
exemple pour souligner que l’ordre dodana n’était
Pas exclusivement rituel mais qu’on distinguait
dans ses traits fondamentaux une hiérarchisation
Politique. D’après elle, ceci pourrait être dû à une
mfluence du système politique des Peul et Mosi sur
leurs voisins Samo, deux peuples qui comme on
le sait disposent de structures étatiques clairement
hiérarchisées (1973: 134). Si cette hypothèse ne
24 Françoise Héritier (1975) interprète déjà certains aspects
de la structure sociale des Samo comme une réaction
aux situations de menaces externes et internes constantes
suscitées en premier lieu par les chasses à l’esclave des
voisins Mosi et Peul mais aussi des Samo eux-mêmes
cherchant ainsi de façon interne à se procurer des esclaves.
25 Héritier cite aussi ces “70 villages appartenant à Diouroum”
(1975: 482), Paré également (1984: 57), dans les deux cas
cependant sans indication de la source. N’ayant réuni à
Diouroum des informations que de façon très superficielle,
j’ai été tout d’abord tentée de douter de l’ancienneté de
la localité et de supposer que le statut dodana pourrait
s’expliquer après coup par les contacts coloniaux entretenus
avec Tougan (voir plus haut). Une supposition étayée par un
témoignage isolé d’après lequel la création à Diouroum de
la zone dodana serait une conquête guerrière attribuée à un
seul guerrier qui serait venu de l’ouest avec le soutien des
“nôtres” (Français ou Peul?) (Diouroum 1.7.98). Ceci étant,
une analyse du parc agro-forestier de Diouroum révélerait
que cette ville est au moins aussi ancienne que les autres
localités dodana de la région (H.-J. Sturm: information
Personnelle; pour la méthode Sturm 1997).
Anthropos 95.2000
manque pas d’une certaine plausibilité, il faut
pourtant en limiter la portée dans la mesure où
seule la localité de Go relie vraiment à l’intérieur
du système dodana fonctions rituelle et politique.
La position renforcée des chefs de terre de Go
vis-à-vis des villages qui lui sont subordonnés est
une variante possible parmi l’éventail de possibi-
lités pour distribuer les compétences entre chefs
de terre, maîtres de la pluie et chefs de village sur
lesquelles nous reviendrons.
Quartier et village: les unités d’habitation
fondamentales dans la région Samo
Dans la région Samo, l’unité d’habitation fonda-
mentale est le quartier (dala). Un quartier ne peut
cependant exister seul; il est toujours regroupé
avec d’autres quartiers en un village ou une ville.
En règle générale, un village est formé de 5 à 7
quartiers, mais il n’est pas rare que les localités
plus petites n’en comptent que deux.26
On distingue fondamentalement les quartiers
entre quartiers anciens et guli dans lesquels les
habitants originaires d’ailleurs sont venus s’instal-
ler. Ces derniers n’occupent pas à l’intérieur du
système politique et rituel de la communauté vil-
lageoise une position centrale. Par exemple, ils ne
siègent dans le conseil du village qu’à titre de con-
seillers.27 La situation de guli d’un quartier semble
pourtant changer au bout de quelques générations.
Si dans les premières générations ces habitants
sont encore identifiés avec leur village d’origine
- où ils continuent à payer leurs contributions et à
remplir des fonctions politiques -, cette catégorisa-
tion initiale disparaît au bout de 2 à 3 générations
et on ne les associe plus qu’au quartier où ils se
26 Ainsi déjà Hermand (1930: 1s.), conf. Nyamba (1992: 62ss.),
qui souligne cette observation par un proverbe: plusieurs
doigts sont toujours nécessaires pour ramasser le petit mil.
S’il est dans de nombreux cas certainement discutable
d’appliquer le concept européen d’habitat aux “villages”
africains (v. Luig and von Oppen 1997), cette réserve
ne se justifie pourtant pas dans le cas des localités de
la région Samo. La physionomie des villages du pays
Samo a un caractère nettement groupé et la communauté
villageoise se considère comme telle, comme l’indiquent
trois facteurs: a) la proportion inhabituellement élevée de
mariages endogames à l’intérieur du village (environ 75%)
(Héritier 1973: 125; Nyamba 1992: 54ss.), b) l’absence de
marchés régionaux, autrement dit la limitation de l’échange
à la communauté villageoise (Héritier 1975; 493), enfin c)
le fait que chacun en dehors de son village évolue dans un
espace sans droit (Héritier 1975; 487ss.; Bassan 11.7.98).
27 Sur la composition du conseil du village, v. Paré (1984:
49). Pour la définition et la description du “lignage guli”,
v. au même endroit ainsi que p. 77.
376
Andrea Reikat
sont établis (Héritier 1973: 125).28 Cet effort pour
intégrer les étrangers naît d’un sentiment tout à fait
ambivalent: d’un coté, ils représentent un fardeau
potentiel ainsi qu’un danger puisqu’on ne peut être
sûr à 100% de leur loyauté, d’un autre côté, ce
sont eux aussi qui donnent au village plus de poids
et de force. (Nyamba 1992: 53).
Chaque quartier a son propre chef de terre et
son propre lieu sacré mais ceux-ci restent cepen-
dant subordonnés au chef de terre du quartier
le plus ancien, celui même qui à l’origine avait
donné l’autorisation de s’installer.29 Les quartiers
sont en général nommés d’après les fonctions
primordiales de leurs habitants: par exemple tyile
pour le quartier des maîtres de la pluie, sanie
pour celui des fossoyeurs, tudanle pour celui des
(premiers) chefs de terre, kirinle pour celui du chef
de village, fulayiri pour le quartier où vivent les
esclaves des Peul.30 Ces appellations font coïnci-
der les quartiers avec leurs habitants. Ceci étant,
si cette fusion s’observe dans quelques cas, les
quartiers pris chacun en particulier ont en général
une population hétérogène.31 Le nom du quartier
renvoie donc à l’identité des premiers habitants,
ceux pour ainsi dire qui sont depuis longtemps
liées au quartier, mais il n’implique pas qu’un
28 Dans ce contexte, l’identification des quartiers d’esclaves
n’est pas chose facile. En effet, eux aussi sont des guli,
c’est-à-dire des étrangers, non seulement les esclaves des
Peul installés dans les localités Samo (v. à ce propos
Héritier 1975) mais aussi les esclaves des Samo. Ceux-ci
sont difficiles à identifier, d’une part parce que les esclaves
adoptent en règle générale le nom de leur maîtres, d’autre
part parce que l’on ne parle plus ouvertement du statut
d’esclave, dans les familles particulières comme dans les
quartiers entiers (conf. Ky 1983).
29 Cette conception suppose, de même que l’attribution des
localités aux zones dodana, des limitations à la fois larges et
pourtant précises des zones situées sous l’autorité des chefs
de terre. Jusqu’à présent, il n’était pas possible d’expliquer
comment ces limitations sont prévues et confirmées. Ceci
nécessiterait de plus amples recherches, en particulier sur
le plan rituel et sur la fonction exacte des lieux sacrés de
village et de brousse. V. cependant Héritier (1975: 483)
d’après laquelle chacun connaîtrait les limites de la brousse
qui seraient marquées. Au sujet de la conception de la
brousse, conf. Nyamba (1992: 126).
30 Ces noms de quartier sont largement répandus. Conf. la
liste établie par Héritier (1973: 130) pour Dalo ainsi que
Koté et Ilboudo (1998: 8) pour Tougan.
31 II n’est donc pas exact que le fait de venir d’un quartier
particulier indique en soi l’appartenance d’une personne
à un clan, comme l’affirme p. ex. Nyamba (1992: 63).
Paré aussi (1984; 48) évoque les quartiers des différents
clans (Zerbo, Drabo, etc.). Ce qu’infirment les résultats
empiriques obtenus par les interviews menés dans les
concessions, par exemple dans le village de Gosson ou dans
le même sens à Toaré (24.7.98).
quartier soit exclusivement habité par les membres
du clan nommé.32
Chefs de terre, maîtres de la pluie, chefs de
village: compétences et fonctions
1. Descendants des premiers habitants: les chefs
de terre
Chaque quartier dispose donc de son propre chef
de terre, lui-même placé sous l’autorité du chef
de terre du premier quartier. Mais le chef de terre
n’est pas nécessairement le descendant du premier
habitant d’un village; il appartient simplement à
un groupe de premiers habitants qui connaissait
déjà une certaine répartition des fonctions en ar-
rivant dans la région: chef de terre, maître de la
pluie, fossoyeur, forgeron, griot.33 On considère
en général le lien entre le fossoyeur et le chef de
terre comme particulièrement étroit.34 Tous deux
se caractérisent par une relation spécifique à la
terre et ce sont les seuls qui ont le droit de
choisir les lieux de sépulture. Et tandis que dans
quasiment tous les cas c’est la famille du chef de
terre même qui choisit un successeur au défunt,
il existe deux exceptions pour lesquelles c’est une
autre famille qui s’en charge - à savoir celle du
fossoyeur:
Ceux qui s’occupent de l’enterrement d’un chef de
terre choisissent également son successeur. Mais Üs
peuvent aussi destituer celui-ci s’il se montre inapte
à cette fonction. De cette manière, certaines personnes
détiennent la chefferie plusieurs fois. C’est à la farniH6
Djibo que revient d’enterrer le chef de terre et de
désigner le nouveau chef de terre. Les Djibo sont arrivés
en même temps que les Zerbo. Dès le début, leur tâche
était d’enterrer les gens - surtout les chefs mais aussi les
autres personnes. Ce qui leur donne le droit de nommer
le nouveau chef qu’ils peuvent choisir soit parmi les
frères soit parmi les fils du chef décédé. Cependant, Üs
ne peuvent choisir un fils que dans le cas où il n’y aurait
32 De toutes façons, l’identité de clan n’est pas aussi marquée
chez les Samo que dans d’autres groupes de la région. LeUf
groupe de référence le plus important est le lignage, suivi
du quartier. Une solidarité entre clans au-delà des limi(eS
de la région n’existe quasiment pas (v. là aussi Héritier
1973: 124s.). Conf. les difficultés rencontrées par Nyamba
(1992: 63) pour établir un lien entre l’identité personnelle
et l’identité clanique des Samo.
33 Toutes ces fonctions ne sont pas forcément représentées-
C’est ainsi que les trois premiers occupants de Tiao, tous
des chasseurs, étaient respectivement chef de terre, forgeron
et griot (Tiao 8.7.98).
34 C’est la raison pour laquelle on dérive aussi souvent l'appe1'
lation “Samo” du terme “sane” signifiant fossoyeur (con •
Héritier 1973; 124; Koté et Ilboudo 1998: 8).
Anthropos 95.2000
Maîtres de la pluie et chefs de terre
377
plus de frères en vie. Quand un chef de terre remplit mal
ses fonctions, la famille Djibo décide alors de désigner
un nouveau chef (Toaré, 24.7.98).
Durant les premiers sept ans après la mort d’un chef
de terre, c’est la famille qui a enterré le chef disparu qui
détient l’autorité. Ensuite, elle transmet la chefferie à un
membre de l’une des trois familles Topan [qui détiennent
la chefferie par roulement]. Les Ouaro quant à eux ne
donnent pas la chefferie à un adulte mais à un enfant.
Quand un chef de terre meurt, ils [les Ouaro] font un
sacrifice pour savoir si l’un des enfants à venir [issu de
l’une des trois familles Topan susceptibles de recevoir le
titre] pourra devenir le nouveau chef de terre. Si c’est le
cas, l’enfant recevra directement l’éducation nécessaire
pour devenir chef (Kiembara, 25.7.98).
Le fait que les chefs de terre et les fossoyeurs
de Toaré et Kiembara viennent de familles dif-
férentes, que les derniers désignent (mais peuvent
aussi destituer!) les premiers semble être un indice
important d’après lequel les chefs de terre actuels
ne seraient pas descendants des premiers habitants
mais de familles venues s’installer plus tard qui
auraient remplacé les chefs de terre d’origine (et
les actuels fossoyeurs) dans leurs fonctions. Ces
deux localités se situent dans l’est de la région
étudiée, à proximité immédiate donc des voisins
Yatenga. Alors, s’agit-il ici de chefs de terre venus
du Yatenga qui auraient évincé les premiers chefs
Venus de l’ouest? A première vue, la tradition orale
ne semble que confirmer en partie cette hypothèse:
si le chef de terre de Kiembara précise que ces
ancêtres étaient originaires du Yatenga, à Toaré, on
raconte par contre que cette origine serait mandin-
gue. Cependant, c’est précisément avec le village
du Yatenga d’où était partie la famille des chefs
de terre de Kiembara que Toaré forme aujourd’hui
une communauté de chasse. Cette origine orientale
c°mmune à Kiembara et à Toaré n’est pas évoquée
dans la tradition orale mais les rites en témoignent.
Dans tous les autres cas étudiés, c’est à la
famille que revient la nomination du nouveau chef
de terre. En règle générale, il s’agit de l’“ancien”
de cette famille, mais dans des cas isolés, cette
Position d’“ancien” peut prêter à des interpréta-
tl°ns très différentes: soit c’est en effet le doyen
^ âge qui reprend le titre (Koui, Go, Yéguéré), soit
Je membre le plus âgé d’après sa position généa-
*°gique (Bounou). En dehors de ces successions
9uasi automatiques (Niémpéré: le chef de terre ne
J^Çoit ses fonctions de personne, puisqu’il sait bien
.Ul-même qu’il est le plus âgé), une série de cas
Jhdique que l’on décide par des sacrifices qui sera
Prochain chef de terre (Dian, Kassoum, Mara,
^ assan). Ces sacrifices peuvent être accomplis par
ancien de la famille qui est en même temps
Anth
celui qui deviendra probablement le prochain chef
de terre (Bassan): le sacrifice confirme alors sa
nomination. Mais ce sacrifice peut être également
accompli par une autre personne:
Pour désigner un nouveau chef de terre, la famille du
chef de terre interroge son gris-gris et la famille du chef
du village fait de même. Quand les deux gris-gris sont
d’accord sur une même personne, celle-ci est le nouveau
chef de terre (Dian, 5.7.98).35
Dans de nombreux cas, c’est donc l’ancien de la
famille (généalogique ou biologique) qui reprend
le titre de chef de terre, mais dans d’autres cas -
comme dans l’exemple déjà cité de Kiembara -
des enfants peuvent être nommés chefs de terre:
Pour désigner un nouveau chef de terre, on accomplit
lors de l’enterrement du chef de terre qui vient de mourir
un sacrifice. Son successeur peut être l’un de ses enfants,
voire même un de ses enfants encore en gestation (Mara,
10.7.98).
Ce principe de succession formulé dans le cas de
Mara comme une éventualité peut être de règle
dans d’autres cas. A Guimou, un village connu
pour ses nombreux lieux fétiches célèbres et spec-
taculaires, les enfants de la famille des chefs de
terre sont conduits dans l’une de ces maisons féti-
ches où ils doivent essayer de soulever de petites
idoles de bois. L’enfant qui y parvient devient le
nouveau chef de terre. Après sa sélection, l’enfant
doit tout d’abord rester une semaine dans la maison
fétiche. Puis il peut la quitter, mais durant tout une
autre semaine, il n’ a pas le droit de toucher le sol
et doit donc être porté (Guimou, 31.7.98).36
Quelles sont maintenant les compétences du
chef de terre? Il faut ici commencer par préciser
que jusqu’à présent, la densité de population de
la région Nord-Samo était si réduite - montrant
même une tendance à diminuer - que les conflits
de terre n’étaient pas les soucis majeurs des chefs
de terre. Dans l’ensemble donc, on considère que
les compétences juridiques d’un chef de terre sont
de bien moindre importance que ses compétences
rituelles. Le seul cas explicitement contraire est
celui de Go, ce village dodana dont Françoise
Héritier décrivait déjà les efforts les plus marqués
de centralisation. Dans tous les autres cas, on
souligne que le chef de terre porte la responsabilité
de la fertilité du sol, de la réussite de la récolte et
- bien que Ton observe des exceptions importantes
sur lesquelles nous reviendront - de la pluie.
35 Sur la position problématique du chef du village de Dian,
v. ci-dessous.
36 Sur des interdits identiques ou semblables, v. paragraphes
suivants.
lropos 95.2000
378
Andrea Reikat
On distingue nettement les sacrifices que le chef
de terre accomplit “pour lui-même”, c’est-à-dire
pour sa famille et ceux qu’il effectue pour l’ensem-
ble du village. Les grands sacrifices ont lieu pour
la plupart pendant la période sèche et sont souvent
associés aux rites de la chasse dont le chef de terre
n’est cependant en général pas responsable (un
point que nous ne développerons pas plus ample-
ment ici). Le fait que tous les habitants du village
se rassemblent et apportent des offrandes37 (excep-
tion: Toéni) ou qu’il rentre dans la compétence du
chef de terre d’exiger une participation matérielle
au sacrifice (exception: [inversement] Go, Tougan)
ne met pourtant pas en évidence la responsabilité
du chef de terre pour l’ensemble du village que
soulignent certains rituels. Le chef de terre fait
le tour du village accompagné de ses “assistants”
et ramasse les animaux qui s’ y promènent en
liberté. Mais ceci provoque une résistance de la
population de plus en plus vive, sous l’influence
en particulier du christianisme et de l’Islam, de
sorte que d’anciennes règles - comme celle de
remercier après coup le “donneur” (Go) - sont
de plus en plus souvent insuffisantes. La solution
qui consiste à demander au lieu du sacrifice si
l’on doit dédommager ou non un “donneur” qui
se plaint de ces méthodes ne manque pas de ruse
(Bounou, de même Bassan). Cette tactique qui
tend à éviter les conflits n’est utilisée qu’avec les
habitants qui, estime-t-on, ne protesteront pas con-
tre ces collectes (Dian). Une nouvelle possibilité
est de collecter de l’argent dans le village pour
acheter une bête (Mara) ou de demander de l’aide
à l’administration moderne, c’est-à-dire au préfet
(Kiembara). Si celui-ci apporte en général son
soutien, ne serait-ce que pour renforcer sa position
dans le village, la même demande adressée à des
étrangers établis dans la localité, à savoir aux Peul,
tient déjà plutôt d’une contrainte (plus ou moins
amicale): si le lieu du sacrifice de Bounou réclame
un boeuf, on demande alors au chef peul local
de participer à cette offrande, une demande qu’il
peut difficilement repousser, compte tenue de la
situation précaire des Peul dans la région Samo.
Ces méthodes destinées à se soustraire aux
collectes sont perçues par les chefs de terre comme
une perte insidieuse de leur pouvoir due à ce
que l’on nomme communément “modernisme”,
ce qui englobe beaucoup de facteurs différents:
37 Dans la région Mosi/Bisa située autour de Tenkodogo
que nous avons étudiée précédemment, cette coutume était
la plus courante: aux dates de sacrifices choisies par les
chefs de terre (ou les chefs de village), les habitants se
rassemblaient et chacun apportait sa propre offrande.
l’influence des religions modernes, du milieu ci-
tadin que beaucoup connaissent, en passant par la
concurrence croissante d’autres autorités. Pourtant,
malgré toutes ces tendances à la modernisation et
à l’adaptation, les chefs de terre sont aujourd’hui
encore soumis à de nombreux tabous qui con-
cernent surtout leur rapport à la terre mais dans
l’ensemble soulignent aussi la particularité de leur
position. Nous avons déjà évoqué la prescription
selon laquelle un enfant nommé chef de terre n’a
pas le droit de toucher le sol pendant la semaine
suivant sa nomination (Guimou, 31.7.98). Je n’ai
entendu parler de cette prescription que dans ce
village. Bien plus souvent, les chefs de terre reçoi-
vent l’interdiction de voyager: ou bien le chef de
terre n’a pas le droit de quitter le village (Tougan,
Dian, Tiao, Diouroum, Mara [dans le passé]), ou
bien il n’a pas le droit de passer la nuit en-dehors
du village (Toaré, Kiembara, Mara [aujourd’hui])-
Pour certains chefs de terre, l’interdiction de voya-
ger s’applique à certains points cardinaux (Bounou
et Kiembara: en direction du soleil levant) et
n’est parfois que temporaire (Toaré: interdiction de
voyager en direction du soleil couchant pendant la
première saison des pluies qui suit son élection).
Derrière toutes ces interdictions de voyager, on
peut reconnaître la volonté de maintenir le chef de
terre sur sa propre terre. Cette restriction peut être
levée s’il existe d’autres personnes à qui le chef de
terre peut déléguer ses responsabilités, ne serait-ce
que temporairement - par exemple le maître de la
pluie auquel nous consacrons le chapitre suivant.
2. Figure centrale ou assistant? Le maître de la
pluie
Les tabous concernant les chefs de terre que nous
venons d’évoquer rappellent beaucoup les inter-
dictions décrites par Héritier auxquelles se püe
le maître de la pluie de Dalo. Celui-ci ne doit ni
quitter le village ni toucher le sol (Héritier 1973:
128) et n’ a le droit de se couper les cheveux
qu’une fois par an. On ne rencontre pas cette
fonction de maître de la pluie dans toutes lgS
localités de la région Nord-Samo ni dans tous les
villages dodana. La plupart du temps, c’est au chef
de terre que revient la responsabilité de garantir
des pluies suffisantes. Mais dans certains cas, cettu
compétence relève d’une personne particulière, du
maître de la pluie justement. Celui-ci m’a été décrit
le plus souvent comme un “assistant” du chef du
terre sans la position élevée dépeinte par Héritier
- ce que m’ont confirmé les gens de Dalo p°ur
leur village.
95.2000
Anthropos
Maîtres de la pluie et chefs de terre
379
Ainsi, le maître de la pluie accomplit les sacri-
fices à la place du chef de terre quand celui-ci a un
empêchement (Dian) ou bien c’est justement parce
que le chef de terre dispose du maître de la pluie
pour le remplacer qu’il est en mesure de quitter
le village (Bassan). D’après Françoise Héritier,
le maître de la pluie de Dalo est nommé par le
chef de terre - un témoignage recueilli une seule
fois et accompagné il est vrai d’une restriction
significative: c’est toujours l’ancien d’un certain
quartier qui occupe la fonction de maître de la
pluie38; si le chef de terre a donc le pouvoir
de nomination, il n’est pas libre de décider des
candidats (Bassan39). Dans d’autres cas, le titre
de maître de la pluie est transmis de père en fils
(Kassan) ou bien il reste dans la famille mais est
redonné à un autre de ses membres (Koui).
A Bassan, où le chef de terre a le droit de quitter
le village ou bien doit régulièrement accomplir des
sacrifices dans les localités qui dépendent de son
autorité, le maître de la pluie ne peut pas quitter le
village. Autrement dit, il n’a pas droit de passer la
nuit au-dehors et s’il est en voyage, il n’ a pas droit
de se “doucher”, c’est-à-dire de verser de l’eau sur
son corps. Mais presque en guise de contrepartie à
ces restrictions maintenues par les chefs de terre,
le chef de terre et le maître de la pluie accom-
plissent dans ce cas ensemble les rituels les plus
nnportants, et c’est le maître de la pluie qui fixe les
fiâtes, les rend publiques et collecte les offrandes
(Bassan, 28.7.98). Autrement, je n’ai trouvé qu’à
Bian une répartition des tâches comparable: dans
ce cas cependant, le chef de terre et le maître de
la pluie sont de la même famille, le chef de terre
ctant l’aîné, le maître de la pluie le plus jeune
fies frères. La répartition des fonctions est donc
fians un cas familiale, dans l’autre pragmatique (il
faut bien que quelqu’un soit là). A Kassan, on a
fait preuve d’une autre forme de pragmatisme: le
fondateur du village était en mesure de faire des
sacrifices pour la terre mais non pour la pluie.
Inversement, les Zerbo à qui il avait fait appel
elaient responsables de la pluie, ce pour quoi ils
ôtaient toujours sollicités. C’est ainsi qu’est née
avec le temps la charge de maître de la pluie
(Kassan, 21.7.98).
^ Cette fonction peut donc aussi changer de famille, ce qui
est déjà arrivé.
’ ' Version sur laquelle le chef de terre et le maître de la
pluie de Bassan se sont mis d’accord au cours d’un second
entretien (28.7.98). Dans un entretien précédent auquel le
maître de la pluie n’avait pas pris part (11.7.98), le chef de
terre avait affirmé qu’il incombait à lui seul de donner cette
fonction “à un bon ami”.
Nos recherches menées sur les maîtres de la
pluie n’ont pas toujours confirmé la forte sacra-
lisation de la fonction du maître de la pluie de
Dalo qu’avait décrite Héritier. Ceci pourrait bien
sûr s’expliquer par la période de presque trente ans
qui s’est écoulée depuis et par la “modernisation”
à pas comptés qui l’a accompagnée. Cela dit,
nous avons déjà observé au sujet des chefs de
terre que ces tendances à la sacralisation existent
bien encore et pas toujours là où on pourrait les
attendre (à savoir chez certains chefs de village)
comme nous le verrons dans la suite de cet article.
C’est pourquoi ces différents degrés de sacrali-
sation indiquent selon moi l’importance variable
accordée à ces fonctions d’une localité à l’autre,
une importance que l’on pourrait dans certains cas
isolé certainement expliquer si l’on disposait de
sources plus abondantes et plus précises.
3. Le chef de village
La fonction de chef du village a été introduite
par les forces coloniales et est aujourd’hui encore
perçue ainsi.
Les fonctions de chef de terre et chef de village ont
été séparées à l’arrivée des Blancs. Le premier chef du
village a été choisi par les colons, ses successeurs par
le village (Bassan, 28.7.98).
Dans les localités qui prétendent avoir “toujours”
eu à côté du chef de terre un chef de village, on
peut en général supposer que cette charge n’a de
toutes façons été créée que pendant ou après la
période coloniale (Dounkou, Guimou). Par contre,
il semble que d’autres villages aient réussi jusqu’à
présent à s’opposer à toutes les tentatives pour
nommer un chef de village - ou bien le fait qu’ils
nient l’existence du titre de chef de village reflète
le peu de valeur qu’ils accordent à cette fonction: il
y a peut-être eu un chef de village, mais personne
ne se souvient de lui. A Niémpéré, on peut croire
à l’absence de fonction de chef de village. En
effet, cette localité aujourd’hui quasiment disparue
a déjà été largement dissoute dans les années 20
à la suite du soulèvement Samo. Aujourd’hui, il
n’ y a pratiquement plus que le chef de terre qui
habite Niémpéré. Les cinq autres concessions ap-
partiennent à des familles de Tougan qui viennent
y cultiver leurs champs à la saison des pluies:
Autrefois, le chef de terre était en même temps le chef
du village. Quand les colons étaient ici de passage, ils
séjournaient chez le chef de terre (Niémpéré, 24.7.98).
Dans un cas, la population raconte que le chef
380
Andrea Reikat
du village n’a été mis en place que lors de la
révolution de Sankara - comme délégué donc
- (Gosson). Dans d’autres, elle affirme que les
charges de chef du village et chef de terre ont tou-
jours été remplies par la même personne (Toéni).
Il semblerait que nulle part le chef du village ne
soit parvenu à atteindre l’importance du chef de
terre - ne serait-ce même qu’à s’en approcher - ni
à remettre durablement son autorité en question.40
Jusque dans les années 20, les Français avaient
du mal à trouver des personnes prêtes à devenir
chefs de village. C’est la raison pour laquelle
d’anciens soldats qui se sentaient plus proches
de la société française que de la leur occupèrent
souvent cette fonction. Le cas souvent mentionné
dans la littérature de ces habitants qui auraient
présenté aux Français un esclave comme chef ou
bien de ces administrateurs coloniaux qui auraient
nommé chef un esclave parce qu’il venait toujours
les saluer41 n’ a pas été rapporté ainsi dans mes
interviews. Cela dit, la relation entre le chef de
terre et le chef du village est souvent décrite
comme un rapport de grand frère à petit frère, ce
qui semble avoit été de temps en temps vraiment
le cas, le petit frère d’un chef de terre ayant été
désigné chef de village par les forces coloniales
ou choisi par la population.
Il existe un chef de village depuis l’arrivée des Blancs.
Le premier chef du village était le petit frère du chef
de terre de l’époque. Ils se sont mis tous les deux d’ac-
cord sur cette répartition (toujours valable aujourd’hui)
(Yeguéré, 22.7.98).
Dans des cas exceptionnels, ce lien de parenté réel
pouvait s’inverser: à Toaré, le frère aîné du chef de
terre se présentait aux colons comme étant le chef
du village, soi-disant avec l’accord de son frère.
Le chef de village est choisi par élection -
ce qui était du moins la méthode prescrite aussi
bien à l’époque coloniale que postcoloniale. Mais
dans de nombreux cas, on la détournait par des
accords internes: on élisait celui qui aurait été de
toutes façons désigné par les organes traditionnels
(ainsi à Kassoum, où le chef du village est élu
mais vient toujours de la famille du chef de terre.
De même à Toaré, Go et Mara). Dans ces cas,
l’élection n’est pas un mode de sélection dont la
population a conscience. C’est le chef de terre
qui est perçu comme celui qui désigne le chef du
village (Kassan, Bounou, Dounkou).
40 Tougan, le chef-lieu de province, pourrait être une excep-
tion. Voir ci-dessous.
41 Paré 1984: 114s.; Nyamba 1992: 529s.
La plupart des cas étudiés donnent l’impression
que la fonction de chef de village ne s’est jamais
vraiment établie ni imposée. C’est pourquoi les
cas sont d’autant plus surprenants où les chefs
de villages connaissent eux aussi une tendance à
la sacralisation qui ne correspond apparemment
ni à l’introduction récente de ce titre ni à sa
faible considération. En effet, certaines localités
obéissent à des règles d’interrègne, c’est-à-dire que
le titre de chef de village n’a pas le droit d’y
être occupé pendant 1, 3, voire même 7 ans, et à
Tougan, le chef du village est soumis aux mêmes
restrictions de voyage que le chef de terre. Mais
c’est le cas de Dian qui diverge le plus puisque
le chef du village y dispose des mêmes droits
que le chef de terre dans l’accomplissement des
sacrifices:
Les sacrifices personnels sont faits par le chef de terre.
Quand il n’est pas là, le chef du village peut lui aussi
les faire (Dian, 30.7.98).
Encore plus net:
Le chef du village est aussi responsable de la pluie. Hs
regardent ce que le lieu du sacrifice souhaite avoir. S’il
sacrifie à ce moment-là, il pleut. Le chef de terre a ses
propres lieux de sacrifices, le chef du village aussi (Dian,
30.7.98).
Le chef du village et le chef de terre de Dian sont
perçus comme des parents, et ceci se reflète encore
aujourd’hui dans le procédé de nomination:
Le premier chef de terre a habité ici avec deux de ses
frères. Chacun d’eux a fondé un quartier. Le frère aîné
a été le premier chef du village, puis son petit frère dans
un autre quartier (Dian, 30.7.98).
La charge de chef de village alterne entre deux quar-
tiers. Un des quartiers commence par avoir la chefferie-
Quand le chef meurt, on marque une pause de trois ans
puis le titre passe à un autre quartier. La famille du chef
de terre se rend alors dans le quartier dont c’est le tour
et désigne parmi les anciens de ce quartier le nouveau
chef de village (Dian, 5.7.98).
Lors d’un second entretien correspondant plus au*
règles modernes, le chef du village a rectifié Ie
dernier témoignage du chef de terre, expliquant
en ce sens que l’on choisit aujourd’hui le cher
de village entre deux candidats des deux quartier8
et qu’ils ne sont plus nécessairement les ancien8
du quartier. Ce qui explique aussi que l’actue
chef du village n’ait que la quarantaine. Le mode
de sélection du chef de village, la responsabilité
qu’il partage avec le chef de terre pour certain8
sacrifices et qu’il détient seul pour les sacrifices a
la pluie sont autant d’éléments qui révèlent à mon
avis que la fonction de maître de la pluie a etc
95.200°
Anthropos
Maîtres de la pluie et chefs de terre
381
absorbée par celle de chef du village. Cependant,
il n’était pas possible de savoir dans quelle mesure
les personnes occupant aujourd’hui ces fonctions
sont conscientes de cette évolution et du fait que
leur structure politique s’éloigne ce celles de leurs
voisins.
Le cas de Tougan paraît plus délicat. Selon
moi, on a ici affaire à une situation semblable -
le maître de la pluie est devenu chef de village
au début de l’ère coloniale - mais soit toutes les
personnes concernées l’ont vraiment oublié, soit
quelle qu’en soit d’ailleurs la raison - on n’en
parle plus. A Tougan, la tension latente que l’on
sent surtout entre le chef de terre et le chef du
village (qu’en plus la population appelle ici de
façon encore plus équivoque “chef coutumier”) est
évidente et rend les analyses très difficiles. Les
situations se répètent qui soulignent que le chef
du village s’attribue de nombreuses compétences
non seulement juridiques mais aussi rituelles que le
chef de terre considère en fait comme les siennes.
Mais il est tout aussi clair que du moins le chef
de terre actuel ne montre pas ouvertement sa
mauvaise humeur. Il semblerait bien que le chef
de village de Tougan soit parvenu à renforcer
nettement sa position vis-à-vis du chef de terre en
profitant sans aucun doute de la position influente
de la ville, chef-lieu de province depuis plusieurs
décennies. Quand on connaît la lutte de pouvoir
Permanente entre le chef de village et le chef
de terre, on peut s’étonner du nom de famille
du chef de village de Tougan: Lamoukiri. De
toute la région Samo, c’est le seul endroit où l’on
trouve ce patronyme qui habituellement désigne
tout simplement le titre de maître de la pluie.40 * 42
Les recherches dans Dalo indiquent de même
que l’on mélange les titres de chef de village et
de maître de la pluie. On m’a raconté au sujet du
chef de village les mêmes tabous que ceux que
Françoise Héritier avait décrit au sujet du maître
de la pluie. Par contre, on ne m’ a pas du tout
Parlé du titre de maître de la pluie. Un silence qui
Pourrait peut-être s’expliquer par les trente années
qui séparent les deux séjours de recherche. Mais
d me semble plus plausible de chercher l’expli-
cution dans la position différente occupée par les
deux scientifiques: tandis que Françoise Héritier a
longtemps vécu à Dalo, pouvant ainsi accéder à
des informations intimes, les observations que j’ai
40
4 A Dian aussi on m’ a indiqué que Lano Giri était le nom
du premier chef du village. Mais dans ce cas, il n’est pas
devenu nom de famille. Cela dit, la dénomination semble
bien confirmer dans les deux cas le rapport qui existe entre
les anciens chefs de terre et les nouveaux chefs de village.
Anthropos 95.2000
pu rassembler en étant une seule fois de passage
dans le région m’ont fourni des informations bien
plus superficielles.
Faire du maître de la pluie un chef du village,
être ainsi largement en mesure de conserver une
structure traditionnelle relève de subtiles stratégies
de refus qui ont été décrites dans d’autres travaux
consacrés à des sociétés segmentaires confrontées
à l’administration coloniale et postcoloniale et à
ses ingérences dans les structures de pouvoir tradi-
tionnelles. Dans la région Samo, le chef du village
reprend ainsi les restrictions du maître de la pluie
dictées par la religion, en particulier l’interdiction
de voyager et les temps de vacance avant une
nouvelle nomination. Cette stratégie pourrait bien
viser à compliquer de façon détournée le rap-
port avec les administrateurs modernes. En effet,
puisque le chef du village n’a pas droit de voyager,
c’est l’administrateur colonial ou postcolonial qui
dans tous les cas est obligé de se déplacer ou
bien de faire de chaque situation une épreuve de
force. C’est exactement la même chose quand la
population s’appuie sur le fait qu’un nouveau chef
de village ne peut être nommé qu’au bout d’un
certain laps de temps. On peut supposer qu’en
général aussi bien l’administration coloniale que
postcoloniale avait/a tout intérêt à éviter aussi
souvent que possible ces bras de fer.
Résumé
Dans la région Nord-Samo du Burkina Faso, l’in-
troduction à l’époque coloniale puis postcoloniale
de structures administratives a entraîné la création
de systèmes parallèles. Tandis que la conception
territoriale traditionnelle - sous forme de zone
dodana - s’est maintenue à côté de la structure
moderne du canton, la mise en place de chefs
de village ou bien de chefs de canton a conduit
à une coexistence des anciennes et des nouvelles
charges, mais aussi dans certains cas à leur fusion.
En outre, l’étude des acteurs politiques précolo-
niaux a révélé des différences entre les différents
cantons et villages. Le système précolonial n’a lui
non plus rien d’uniforme mais s’est bien plutôt
adapté à chaque fois à la situation sociale et
politique. Nous n’avons pu que dans quelques
cas seulement indiquer pourquoi la répartition des
compétences entre certains acteurs politiques (chef
de terre et maître de la pluie mais aussi chef de
terre et fossoyeur) s’est précisément manifestée de
telle ou telle façon. D’autres différences par contre
ne peuvent s’expliquer que rétrospectivement et
de l’extérieur (par exemple pourquoi l’ancien du
382
Andrea Reikat
village est-il dans certains cas un enfant?). Dans
une perspective historique, ces différences reflè-
tent la faculté d’adaptation des systèmes sociaux
et politiques de l’Afrique de l’ouest. D’un point
de vue actuel, elles participent de l’intégration
de dignitaires traditionnels dans les processus de
décision en cours.
Ce séjour de recherche a eu lieu dans le cadre du
domaine de recherche spéciale (Sonderforschungsbe-
reich) 268 de l’Université de Francfort-sur-le-Main.
Je voudrais ici remercier chaleureusement la Société
Allemande de Recherche (Deutsche Forschungsgemein-
schaft) pour son soutien. Les travaux dans la région
Samo ont été préparés au cours d’un premier voyage à
l’automne 1997 pendant lequel mon collègue Andreas
Dafinger et moi-même avant été introduits dans la
région par l’islamiste burkinabé Issa Cissé. Qu’il soit ici
remercié pour son aide importante dans la réalisation de
nos travaux ainsi que Roland Toe, le directeur du PLAN
à Tougan, qui a surtout contribué à régler sur place les
problèmes de logistique tout en tenant ses informations
en permanence à notre disposition. Le travail de recher-
che en lui même doit beaucoup à l’engagement sur place
de mes deux assistants et interprètes Abuboakar Cissé
et Oumar Zerbo.
Références citées
Bâ, Amadou Hampâté
1997 Lebenserinnerungen. Bd. 2: “Oui, mon commandant.”
In kolonialen Diensten. Wuppertal.
Bâ, Amadou Hampâté, et J. Daget
1984 L’empire peul du Macina. Paris.
Binger, Louis Gustave
1886 Essai sur la langue bambara. Paris.
Destenave (Chef de bataillon)
1898 L’occupation et l’organisation de la boucle du Niger.
Création de la région Est et Macina. Résumé des
Opérations. Bulletin du Comité de l’Afrique Française,
déc. 1898: 213-222.
Diallo, Youssouf
1997 Les Fulbe de Boobola. Génèse et évolution de l’état de
Barani (Burkina Faso). Kôln.
Echenberg, Myron J.
1969 Jihad and State-Building in the Late Nineteenth Century
of Upper Volta. The Rise and Fall of the Marka State.
Canadian Journal of African Studies 3: 531-561.
Héritier, Françoise
1973 La paix et la pluie. Rapport d’autorité et rapport au
sacré chez les Samo. L’Homme 13/3: 121-138.
1975 Des cauris et des hommes. Production d’esclaves et
accumulation de cauris chez les Samo (Haute-Vol-
ta). In: C. Meillassoux (éd.), L’esclavage en Afrique
précoloniale; pp. 477-507. Paris.
Hermand (Abbé)
1930 La société et la famille Samo. Rom: Archives des Pères
Blancs.
Kambou-Ferrand, Jeanne-Marie
1993 Peuples voltaïque et conquête coloniale, 1885-1914,
Burkina Faso. Paris.
Koté, Gaoussou, et T. Joseph Ilboudo
1998 Etude socio-économique de la ville de Tougan, province
de Sourou. [Version provisoire. Ed. par la Commission
nationale de la décentralisation/MATS, Ouagadougou,
février 1998.]
Ky, Maurice
1983 L’esclavage d’après la tradition orale et les séquelles de
celui-ci dans la conscience collective de la population
des villages de Toma et de Biba en pays Samogho
(Haute Volta). [Mémoire de fin de stage de formation à
la fonction d’inspecteur de l’enseignement secondaire,
Ecole Normale Supérieure de Saint-Cloud.]
Luig, Ute, and Achim von Oppen
1997 Landscape in Africa. Process and Vision. An Introduc-
tory Essay. Paideuma 43: 7-45.
Nyamba, André
1992 L’identité et le changement social des Sanan du Burkina
Faso. Bordeaux. [Thèse d’Etat]
Paré, Harouna
1984 La société Samo de la fin du XIXe siècle et la conquête
coloniale française. Approche socio-historique. Ouaga-
dougou. [Mémoire de maîtrise]
Sturm, Hans-Jürgen
1997 Kulturbaumparks in der Provinz Boulgou (Burkina
Faso). In: A. Reikat (Hrsg.), Landnutzung in der
westafrikanischen Savanne. Berichte des Sonderfor-
schungsbereichs 268 “Kulturentwicklung und Sprach-
geschichte im Naturraum Westafrikanische Savanne’ ■
Bd. 9; pp. 169-188. Frankfurt.
Interviews
Localités Dates
Bassan 11.7.98
Bassan 28.7.98
Bounou 22.7.98
Dalo 20.6.98
Dian 05.7.98
Dian 30.7.98
Diouroum (Tougan) 15.6.98
Diouroum 17.6.98
Diouroum 01.7.98
Diouroum 08.7.98
Diouroum (Tougan) 28.7.98
Personnes interviewées
Drabo Masa, chef de terre
Drabo Masa, chef de terre
Sérémé Samba, maître de la
pluie
Drabo Adama, chef du vil'
lage
Sidiki Lalé, chef du village
Drabo Issa, chef de terre
Drabo Doro
Drabo Drahmane, délegu®
du secteur VI
Drabo Adama
Drabo Harouna (“fils’
chef)
Kékélé Boukari. délégué
Zerbo Bia (l’ancien du vl
lage)
Drabo Harouna
Drabo Drahmane
95.2000
Anthropos
Maîtres de la pluie et chefs de terre
383
Dounkou 23.7.98 Tiama Sima, chef de terre Koui 21.7.98
Go 29.7.98 Dierma Issaka Kaba, chef Mara 10.7.98
de terre + village Niémpéré 24.7.98
Gosson 19.6.98 Zerbo Dombo, chef du vil- Toaré 24.7.98
lage
Guimou 31.7.98 Boro Sababou, chef de terre Tiao 08.7.98
Boro Bya, chef du village +
délégué
Kassan 07.7.98 Drabo Adama Kané, frère
du délégué Toéni 04.7.98
Zerbo Abdoulaye Tougan 03.7.98
Kassan 21.7.98
Kassoum 02.7.98 Drabo Padama Tougan 30.7.98
Kiembara 25.7.98 Topan Bia, chef de terre Yéguéré 22.7.98
^nthropos 95.2000
Zerbo Mouri, chef de terre
Bouia Mahmadou Tiamo
Boro Nini
Zerbo Bansa, chef du vil-
lage
Sérémé Lanko, délégué
Sérémé Nésé, chef de terre
Sérémé Jean Lamoko, chef
du village
Dierma Tigindu, chef
Lamoukiri Samo, chef cou-
tumier
Soro Idrissa, délégué
Studia Seríes
of the Anthropos Institute
Ethnological research has
changed dramatically in
recent years. The unremit-
ting spread of Western
industrial civilization has
lead to a devaluation of
regional and local cultures.
As a result, the Anthropos
Institute has taken on the
task of promoting the
preservation of surviving
cultures and languages,
in order to accentuate the
diversity of creation and to
recognize the basic right
of mankind to cultural
self-determination.
The Studia series would
like to foster and contrib-
ute to the investigation
and preservation of cul-
tures. Works published
in this series are mono-
graphs of ethnological
and religious-ethnologi-
cal character, be they
dissertations or other
independent results of
research. Manuscripts are
welcomed. They will be
read and, if appropriate,
accepted for publication.
Manuscripts should be sent to
Anthropos Institut
Arnold-Janssen-Str. 20
D-53754 Sankt Augustin
Germany
Anthropos
95.2000: 385-407
Symbolbildung und Symbolhandlungen
Ethnopsychologische Forschungen bei den Mpycmo
(Zentralafrikanische Republik, 1966)
Gerhard Kubik
Abstract. - Symbolization is considered to be an uniquely
human mental process subject to forces that are predominantly
tinconscious. Ritual symbol formation and symbolic acts can
therefore be interpreted within the framework of psychoanalytic
theory. Using appropriate field techniques, we can uncover in-
tracultural and intercultural meanings. This is demonstrated by
the author’s approach in which the researchers themselves get
involved in the interactive analytical process. Three instances of
Mpyemo symbolism are analyzed from field data: (a) ijkoe, the
‘ceremony of the small leopard,” (b) taboo restrictions during
alcohol production by females, (c) unconscious aggression be-
tween peers expressed symbolically. [Central African Republic,
Mpycm'j, symbolism, ethnopsychology, female rituals, taboo]
Gerhard Kubik, Dr. (Wien 1971), Habil. (Wien 1980), Lehrtä-
l,gkeit an den Universitäten in Wien und Mainz, Gastvorlesun-
gen und -professuren an zahlreichen europäischen, amerikani-
Schen und afrikanischen Universitäten. - Seit 1959 kontinuierli-
che Feldforschung in 18 afrikanischen Ländern mit besonderen
Schwerpunkten in Uganda, Malawi, Zambia, Angola, Nigeria
und Togo; seit 1974 Feldforschung in Brasilien und seit 1981 in
hen USA. - Publikationen: Zahlreiche Zeitschriftenartikel, Bei-
träge in Enzyklopädien und Büchern sowie Buchpublikationen;
s- auch Zitierte Literatur.
^ Zur Methodik
psychoanalytische Theorie (cf. Freud 1900,
*923) erklärt Symbolbildungen und Symbolhand-
Ungen des Menschen als Ergebnis widerstreiten-
c*er Tendenzen der unbewußten Psyche, die nach
Ausdruck und damit nach Abfuhr streben. Dies
^rde sowohl für den klinischen Bereich als gültig
angesehen, d. h. für individuelle Symbolbildungen
bei Personen, die sich in einer psychotherapeuti-
schen Behandlung befinden, wie für das sogenann-
te normale Seelenleben. Zur individuellen Sym-
bolbildung wie auch zum Auftauchen kollektiver
Symbole (cf. C. G. Jung’s Archetypen des kollek-
tiven Unbewußten; Jung et al. 1974) kann es im
Traumleben wie im Wachzustand dann kommen,
wenn genügend psychische Triebkraft auf eine
Lösung der Spannungen zwischen schwer mit-
einander zu vereinbarenden psychischen Inhalten
dringt, die weitgehend oder in ihrer essentiellen
Bedeutung dem Individuum unbewußt sind. Zwi-
schen den Wünschen, die sich aus verdrängten
Inhalten des sogenannten Es-Bereichs und den
Forderungen der internalisierten gesellschaftlichen
Instanz, dem Über-Ich (cf. Freud 1923) ergeben,
kommt es zu symbolischen Kompromissen, die ei-
ne teilweise Befriedigung und damit Erfüllung des
unbewußten, verdrängten Wunsches ermöglichen,
wie auch die Einwände von seiten des verinner-
lichten gesellschaftlichen Wert- und Moralsystems
(des Über-Ichs) berücksichtigen.
Obwohl innerpsychische Triebkonflikte und
Spannungen nicht die einzigen Auslöser von
Symbolbildungen sind und die Forschung seit
Freud vielerlei Wege gegangen ist (vgl. “Symbol”
in Moore and Fine 1990; 191 f.), läßt sich das
Schema auf viele Symbolbildungen weiterhin an-
wenden. Zu unterscheiden ist allerdings zwischen
“Symbol” und “Zeichen” (vgl. dazu auch C. G.
Jung et al. 1974). Symbolbildungen und -handlun-
386
Gerhard Kubik
gen dürfen nicht kategorisch mit Symptombildung
im Bereich der Neurosen gleichgesetzt werden.
Auch rituelle Symbolhandlungen im ethnogra-
phischen Bereich lassen sich nach Freuds Mo-
dell interpretieren und die dahinter stehenden
(Traum)gedanken erkennen; sind doch rituelle
Symbolhandlungen nur erstarrte, standardisierte
psychische Bildungen, deren Erfindung letzthin in-
dividuell sein muß, auch wenn die Tatsache, daß in
ihnen kollektive Probleme einer Kultur zum Aus-
druck kommen, ihre Standardisierung bewirkte.
Rituelle Symbolhandlungen sind immer kulturspe-
zifisch und ändern sich daher mit der Kultur ihrer
Träger im Laufe der Zeit. Ihrer Genese nach sind
sie individuell, ihrer Anwendung nach aber kollek-
tiv, da die Gesellschaft aus solchen Riten Nutzen
zieht und diese Symbole bereithält, um kollekti-
ve Anliegen einer wunschgemäßen Erfüllung nä-
herzubringen. Riten dienen in einer Gesellschaft
auch dazu, individuelle Probleme verschiedenster
Art zu kanalisieren, in dem ihre Energie in ei-
nen Ausdrucksbereich abgeleitet wird, der mehrere
Menschen anspricht, auf jeden Fall die Mitglie-
der der Kleingruppe, die solche Riten praktiziert,
oft aber auch weite Teile der betreffenden Ge-
sellschaft. Dabei können die Symbole vollständig
unbewußt sein, oder teilweise. Einzelne Mitglieder
der Gruppe können auch ein mehr oder weniger
bewußtes, oder intuitives Verständnis der Symbole
haben.
Für die Forschung im ethnographischen Bereich
ergibt sich daher bei einer im Sinne der psychoana-
lytischen Theorie arbeitenden Methodik, daß man
versucht, die symbolträchtigen Inhalte nach den
Angaben von Mitgliedern der Gemeinschaft so
zu ermitteln, als ob man von einem Träumer
den manifesten Trauminhalt erzählt bekäme, und
ihn niederschreiben würde. Die Ermittlung der
latenten Gedanken und damit das Auffinden eines
Schlüssels zur Interpretation an Ort und Stelle ist
im ethnographischen Bereich oft schwierig. Das
sogenannte psychoanalytische Gespräch im Feld,
wenn man die Leute dazu instigiert, führt meist
nicht in allzu große Tiefen, weil es die einheimi-
schen Partner bald lästig finden, vor allem auch
wenn sie von den Forschem regelmäßig zu solchen
für sie “unnützen” Gesprächen veranlaßt werden.
Sobald interessante Themen angesprochen werden,
manifestieren sich unbewußte Widerstände und
durch Übertragungen auch gegen die Forscher. Sie
sind schwer aufzulösen, weil ohne einen therapeu-
tischen Kontext die Teilnehmer vom Nutzen für sie
selbst nicht zu überzeugen sind. Wenn dann noch
der Fehler gemacht wird, die Gesprächspartner
durch Geldgeschenke oder andere Remunerationen
“bei der Stange” zu halten, können die Ergebnis-
se in ein Sammelsurium uferloser Assoziationen
ausarten, die eher verschleiern, was die Menschen
wirklich bewegt.
Noch weniger ist die psychoanalytische Stan-
dard-Methode der freien Assoziation im ethno-
graphischen Bereich erfolgreich. Als Form der
Informations-Ermittlung erweckt sie nicht nur in
außereuropäischen Kulturen, sondern wohl überall
auf der Erde zunächst bei den Menschen Befrem-
den. Ja auch in einer klinisch durchgeführten Psy-
choanalyse muß sie vom Analysanden erst erlernt
werden.
Ein Weg, den ich seit den frühen 1960er Jah-
ren in verschiedenen Kulturen Afrikas versuchte,
war daher die Einholung spontaner Einfälle durch
eine sogenannte Einmischungs-Methode (interfer-
ence method). Dabei infiltriere ich als Forscher
ein bereits im Gang befindliches Gespräch durch
Zwischenbemerkungen, manchmal auch präkonzi-
pierte Fragen, wodurch es mir gelingt, die Kon-
trolle über die Affektentwicklungen in der Ge-
sprächsgruppe teilweise an mich zu reißen. Diese
zwanglosen Gespräche finden an jenen Plätzen
und bei jenen Gelegenheiten statt, wo sie es auch
sonst tun (cf. meine “Gespräche im ndzango”, dem
Versammlungs-Pavillon in den Dörfern Ostango-
las; Kubik 1993a: 309-314). Solche Gespräche
können kollektiv in kleineren und größeren Grup-
pen ablaufen, aber auch individuell zwischen zwei
Leuten; immer sind sie zunächst durch eine bereits
bestehende straffe Thematik gekennzeichnet, an
der alle Teilnehmer ihre Emotionen entzünden. Im
Gegensatz zum sogenannten psychoanalytischen
Gespräch wird niemand aufgefordert speziell mit
dem Forscher oder der Forscherin zu reden. Wir
drängen uns nicht auf, verlangen nichts von den
Leuten, sondern warten darauf bis etwas passiert,
wo wir einhaken können. Zum Beispiel kann es
sein, daß an einem frühen Morgen in einem Dort
berichtet wird, das Ehepaar von nebenan habe eine
Auseinandersetzung gehabt, und die Frau habe den
Mann in den Finger gebissen.1 Der Forscher/die
Forscherin kann in die sich entspinnende Diskus-
sion provokativ eingreifen, etwa mit der Berner'
kung: “Warum hat sie ihn nicht in die Wange
(Lippen, Nase, Hand, Zehe etc.) gebissen?” Anf
diese Weise werden unbewußte Assoziationswege
angetippt. Wenn durch dieses Loten ins Unbe-
wußte ein relevanter (für die Leute bedeutsamer)
Symbolismus zufällig getroffen wird, kommt es
1 Kubik, Tagebuchaufzeichnungen 1998; südostafrikanischeS
Material.
Anthropos 95.2000
Symbolbildung und Symbolhandlungen
387
bei den Teilnehmern zu Reaktionen, die man psy-
choanalytisch verwerten kann, und zwar je nach
der Heftigkeit der sich entladenden Affekte (vgl.
etwa die Stelle, wo ich in Angola als Reizthema
das Nacktbaden ganzer Familien an besonderen
Stränden in Europa zur Sprache brachte; Kubik
1993a: 314).
Da die straffe Thematik der Gesprächsabwick-
lung nicht beeinträchtigt wird, bleibt das Interesse
aller Teilnehmer an der Konversation aufrechter-
halten; niemand findet sie langweilig, oder gar
inszeniert, um die Interessen des Forschers zu be-
friedigen. Trotzdem kann der Forscher aber durch
Reizfragen und -bemerkungen, oder auch Reiz-
handlungen (also nonverbale Kommunikation) die
Richtung des Gespräches lenken, unbewußte Ge-
danken und Reaktionen in den Leuten aktivie-
ren, Affekte auslösen. Diese Affekte werden je
nach Intensität und Größe des Widerstandes nach
den Erkenntnissen der psychoanalytischen Theo-
rie als Ausdruck von Es/Uber-Ich-Konflikten re-
gistriert und gedeutet. Sie ermöglichen nach und
nach eine Abschätzung dessen wo es “tickt”, wo
die unbewußten Konflikte der Leute liegen (vgl.
meine “Gespräche im ndzango”, Angola, Kubik
1993a: 309-314). Die Interventionen des For-
schers/der Forscherin in ein zwischen mehreren
Leuten in einer Gemeinschaft bereits laufendes
Gespräch - wobei er/sie sich oft absichtlich unwis-
send, ja sogar naiv hinstellen - finden statt, ohne
daß die Leute wissen, daß eine Experimentalsi-
tuation inszeniert wurde. Es entsteht also niemals
der Eindruck, daß ein solches Gespräch speziell
für die Forscher und ihre Bedürfnisse stattfindet.
Nominell betreiben sie auch gar kein psychoana-
lytisches, sondern irgendein anderes Projekt, zum
Beispiel Märchen und Gesänge sammeln und auf
Tonband aufnehmen. Wenn schließlich ihre Prä-
senz auf diese Weise legitimisiert ist, dann ist es
leicht, sich einfach zu laufenden Gesprächen dazu-
zusetzen und “mitzumischen”. Eine Voraussetzung
für den Erfolg dieser Methode ist allerdings die
Vertrautheit mit der lokalen Sprache.
Bei der Analyse von Symbolbildungen und
'handlungen im ethnographischen Studienbereich
Sehen wir von Sigmund Freud’s Strukturmodell
aus, nämlich daß verdrängte Es-Tendenzen, die
Zum Durchbruch und nach Ausdruck drängen, von
der verdrängenden, internalisierten Instanz, dem
Lber-Ich, ständig abgelenkt, auf Ersatzvorstellun-
Sen hin verschoben, gefiltert und verschleiert wer-
den. Im vorliegenden Kontext interessieren uns
d*e Triebkräfte, die in den einzelnen Fällen zur
Symbolbildung führen. Der zweite große Bereich
der Symbolforschung, nämlich der kognitive, d. h.
Anthropos 95.2000
in welcher Weise und nach welchen Prinzipien es
zu Ideen Verknüpfungen überhaupt kommt (vgl. die
Prinzipien der Analogie, des Kontrastes, etc. in
der Assoziationslehre) ist nicht zentrales Anliegen
der vorliegenden Arbeit. Kulturspezifische Asso-
ziationswege habe ich bereits versucht in anderen
Kontexten zu erforschen, u. a. bei der Analyse von
Rätseln (tusau) im Ostangola-Kulturraum (Kubik
1992).
Aber auch wenn der Schwerpunkt unserer Auf-
merksamkeit hier in der Untersuchung von Trieb-
kräften, Auslösern und Kompromißbildungen zwi-
schen diesen liegt, muß man bei der Analyse einer
jeden Symbolbildung vor ihrem kulturellen Hin-
tergrund operieren. Denn kognitiv gesehen sind
die meisten Symbole kulturspezifisch, viele auch
individuell und daher einmalig. Man muß daher
versuchen, herauszufinden, was intrakulturell hin-
ter spezifischen Symbolen steckt und wessen “Ab-
druck” sie sind (vgl. Freud 1923), daß heißt welche
latenten, unbewußten Gedanken diese Symbole
verdichtet haben und vertreten. Man fragt danach
(1) was sollte eigentlich gesagt, getan oder sonst
in irgendeiner Weise ausgedrückt werden, und
(2) durch welche Macht wird dies daran gehin-
dert, sich auszudrücken. Auf diese Weise grenzt
man beide Konfliktparteien, Es und Über-Ich ab
und beginnt zu verstehen, was das Ganze bedeuten
soll.
Wenn in einer katholischen Kirche nach ihrem
Ritus der Pater erklärt, daß der Wein, den er trinke,
das Blut Christi sei und die Hostie die er verzehre,
den Körper Christi darstelle, dann ist in dieser
Symbolhandlung das Thema einer Ingestion, einer
Einverleibung, eines totalen Verzehrens angespro-
chen. Es darf dies aber kein aggressiver Akt sein,
denn sehr wohl wurde Kindern bei ihrer Erst-
kommunion früher immer gesagt (vielleicht auch
heute noch), die Hostie ja nicht zu zerbeißen.
Psychologisch kann diese Ingestion daher nicht
primär als Anthropophagie interpretiert werden,
schon deshalb nicht, weil dort wo Ähnliches im
ethnographischen Bereich einst vorkam, Anthro-
pophagie selbst als Symbolhandlung für tiefer-
liegende Vorstellungen aufzufassen ist. Bei der
oralen Aufnahme der Hostie im katholischen Ritus
geht es mittels der Symbolik des Verzehrens um
eine totale Teilhabe, eine vollständige psychische
Introjektion des religiösen Führers, eine totale
Identifikation mit dem “verzehrten Objekt”.
Weniger totale Formen der Identifikation mit
besetzten Objekten der Libido sind uns aus dem
profanen Bereich der euro-amerikanischen Kultu-
ren hinreichend bekannt; etwa das Tragen von T-
Shirts mit bestimmten Slogans und der Besitz von
388
Gerhard Kubik
Paraphernalien berühmter Persönlichkeiten der po-
litischen Aktion (Che Guevara etc.), der Musik
(Bob Marley, Michael Jackson etc.), des Sports,
wie Michael Jordan, “global superstar” (vgl. News-
week, Jan. 15, 1999) und seinen Basketball spie-
lenden Chicago Bulls. Es kommt auch oft zur
“Ingestion” und damit zur totalen Identifizierung
mit autoritären Figuren, mit dem “Unterdrücker”
als inflationäre Vater-Imago, ja selbst zu Figuren
in Abstraktion und Multiplikation, wie etwa “the
White man” im Unbewußten vieler Angehöriger
kolonisierter Völker (vgl. Kubik 1994: 33-36,
“Ingestion of the Oppressor”).
Im ethnographischen Bereich wird das Auflö-
sen von Symbolbildungen und -handlungen jedoch
immer dort problematisch, wo es Ethnologen -
auch bei psychoanalytischer Ausbildung - mit
ihnen wenig vertrauten Kulturen zu tun bekom-
men. Welche Abwehrmechanismen stehen hinter
dem Trachtenzwang der Taleban im heutigen Af-
ghanistan? Wie lassen sich die Erkenntnisse von
J. C. Flügel (1950) zur Psychoanalyse der Klei-
dung hier anwenden? Und was steckt wirklich
hinter der überlieferten Tee-Zeremonie in Japan,
die so offensichtlich zwangsneurotische Züge hat?
(Feldaufzeichnungen während einer Vortragsreise
in Japan, November 1997.)
Für die Traumdeutung gilt, so wie es Sigmund
Freud (1900, 1901) immer wieder ausgesprochen
hat, die Regel, daß ohne Mithilfe der Analysanden
(Patienten, Klienten etc.) Träume schwierig zu
interpretieren sind.
Rituelle Symbolbildungen und -handlungen
sind strukturell den manifesten Trauminhalten
analog und mit ihnen vergleichbar; nur daß der
ursprüngliche Träumer nicht mehr eruierbar ist.
Manche Riten werden über Generationen weiter-
gegeben, wobei sich ihre gegenwärtigen sozio-psy-
chologischen Funktionen gar nicht mehr mit denen
von einst decken müssen. Die latenten Gedanken,
die hinter den Riten stehen, können manchmal
im Unbewußten der Menschen des betreffenden
Kulturgebietes weiter bestehen, sie können aber
auch abgebaut worden sein, so daß diese Riten
selbst als Fossilien einer vergangenen Zeit an-
zusehen sind und längst ganz andere Funktionen
angenommen haben. Es ist so, als ob ein Traum
der Großmutter von Generation zu Generation
weitererzählt worden wäre, wobei aber die Enkel
die Anliegen der Großmutter längst nicht mehr
teilen.
Aktuelle Riten haben daher eine historische
Dimension und sie umfassen nicht nur Symbolbil-
dungen und -handlungen bei gegenwärtigen Grup-
pen mit einer bestimmten Kultur, sondern können
auch die Überreste von viele Generationen zurück-
liegenden Problemlösungen darstellen, die inzwi-
schen reinterpretiert und den heutigen Gegeben-
heiten und Bedürfnissen angepaßt wurden, neue
Inhalte absorbierten etc. Ihre Kollektivität - trotz
individueller Wurzeln - und ihre das Feben des
Einzelnen auch in der Zeittiefe transzendierenden
Merkmale, sind wichtige Aspekte, die solche Riten
von Träumen unterscheiden. Viele Riten können in
der Zwischenzeit auch zu einem Kinderspiel ge-
worden sein, oder in der Altersklassen-Hierarchie
einer ethnischen Gruppe von einer Aktivität der
Erwachsenen sich zu einer Kinderaktivität verwan-
delt haben. Dies scheint auch bei der “Cérémonie
de la petite panthère (r/koc)” der Fall zu sein,
die wir bei den MpycmS in der Zentralafrikani-
schen Republik vor drei Jahrzehnten dokumentier-
ten (siehe unten).
Ungeachtet dieser Einschränkungen und Hin-
dernisse kann man versuchen, Symbolbildungen
und -handlungen im ethnographischen Bereich auf
der Basis der psychoanalytischen Theorie aufzu-
lösen, auch wenn die Ergebnisse vielleicht auf
Situationen in der fernen Vergangenheit zutreffen
mögen, und die spezifischen Es/Über-Ich-Inhalte
bei der gegenwärtigen Generation gar nicht mehr
existieren. Dabei hilft es jedoch immer, wenn
man sich grundsätzlich bei der Untersuchung des
Feldmaterials folgende zwei Fragen vorlegt und
ihnen separat nachgeht:
(1) Welche unbewußt gewünschte Handlung wird
durch das Symbol, oder die Aufeinanderfolge
von Symbolen, ersetzt? - Wenn man diese Fra-
ge beantworten kann, hat man den Es-Inhalt
in den Griff bekommen. Die Frage kann auch
im Plural gestellt werden.
(2) Was verhindert die direkte Manifestation die-
ses Inhalts (dieser Inhalte)? - Wenn man auch
diese Frage beantworten kann, hat man den
Über-Ich-Inhalt isoliert.
Der Unterschied zwischen ethnographisch er-
mittelbaren Symbolbildungen und -handlungen
und einer individuellen Symbolik (etwa in Träu-
men oder bei verschiedenen “Symptomen” ei-
ner Neurose, oder auch in allgemeinen, weni-
ger auffälligen Zwangshandlungen) besteht darin,
daß die kollektiv gewordenen Symbole, standar-
disiert sind, das heißt, sie bewältigen nicht nur
die Es/Über-Ich-Spannungen eines einzelnen Indi-
viduums, sondern einer Gruppe von Menschen, Ja
manchmal sogar einer Mehrheit in einem bestimm-
ten Kulturgebiet. Die tiefere Bedeutung dieser R1'
ten ist weitgehend unbewußt; einzelne Mitglieder
der Gruppe ahnen zwar ihre Bedeutung, weil diese
Riten ja Unbewußtes in vielen Menschen anspfe'
Anthropos 95.2000
Symbolbildung und Symbolhandlungen
389
eben und zur Befriedigung und Abfuhr bringen,
aber sie können sie nicht bewußt formulieren,
weil die Bedeutungen vom Bewußtsein durch die
verdrängende Instanz, das Über-Ich, blockiert sind.
Da die Mitglieder der Gruppe eine solche rituelle
Symbolbildung oft nur vage verstehen, ist eine
direkte Befragung meist nicht möglich; nur in-
direkte Operationen auf psychoanalytischer Basis
können bei einzelnen Individuen die unbewuß-
ten Hintergründe zu Tage fördern. Andererseits
ist es überraschend und durch meine eigenen
Feldforschungen namentlich in Angola bestätigt,
wie nachdenkliche Informanten jeden Alters, die
Bedeutung von Meidungs-Tabus (Schwiegermutter
etc.), Eß-Tabus und auch Handlungsempfehlungen
im rituellen Bereich, oft verblüffend einleuchtend
erklären können (Kubik 1993a: 331-333).
Mit diesem Thema hängt schließlich noch ein
anderer Fragenkomplex zusammen, der sich damit
befaßt, zu eruieren, wie es zur Symbolbildung
und zu den Symbolhandlungen überhaupt kommt.
Im Prinzip ist dies eine kulturspezifische Frage,
denn die Symbole in einem Kulturgebiet gehö-
ren der Kollektivität: eine Gruppe von Menschen
führt die entsprechenden Handlungen regelmäßig
aus. Sie haben daher als Ergebnisse verschiedener
Abwehrmechanismen (Anna Freud 1936) und Er-
satzbefriedigungen für eine Anzahl von Menschen
Bedeutung. Für den einzelnen Menschen fungieren
Riten quasi als potentielle psychische Symptom-
Formationen, die er selbst nicht mehr zu vollzie-
hen braucht. Es sind Schablonen, die die Kultur
sozusagen prophylaktisch bereitstellt; wobei ein
bestimmtes Individuum in seinem Leben vielleicht
gar nicht mit den spezifischen Es-/Über-Ich-Kon-
flikten in Berührung gekommen ist, die einst in
dem betreffenden Kulturgebiet zur Installation ei-
nes bestimmten Ritus geführt haben. Individuen
Werden daher von ihrer kulturellen Umgebung in
das Spiel hineingezogen, gleichgeschaltet wie das
Publikum einer Massenveranstaltung. Der etablier-
te Ritus mit seinen symbolischen Darstellungen
dient dann dem einzelnen Menschen, der daran
teilnimmt, als Projektionsschild für oft ganz an-
dere persönliche Konflikte, die er auf die Inhalte
des Ritus hin verschiebt, die er nun nicht mehr
Persönlich zu lösen braucht. Die kollektiven Riten
Slnd somit auch eine Neurose-Abwehr; sie ersetzen
die Möglichkeit einer Individualneurose bei vielen
Individuen durch Praktizieren einer “Kollektiv-
Neurose” (vgl. Freud’s Thesen in “Massenpsycho-
*°gie und Ich-Analyse”, 1921). Somit haben die
kollektiven Riten eine enorme Absorptionskraft
uud dies erklärt, warum sie oft viele Generationen
hindurch bestehen.
Anthropos 95.2000
2 Feldaufzeichnungen von 1966 und deren
Analyse
2.1 “La cérémonie de la petite panthère (rjkoe)”
Die Feldbeobachtungen und -aufzeichnungen, die
ich im folgenden auswerten möchte, liegen nun
mehr als 30 Jahre zurück. Die konkreten Aufzeich-
nungen, deren Erfassungen in den Protokollen zu
meinen Tonbandaufnahmen 1966 archiviert sind
(im Phonogrammarchiv der Österreichischen Aka-
demie der Wissenschaften und im Ethnologischen
Museum, Berlin), enthalten zwar bereits psycho-
analytische Deutungen, werden aber hier vor dem
Hintergrund meiner späteren afrikanischen und
allgemein-ethnologischen Erfahrungen und dem
Stand meines gegenwärtigen Wissens neu inter-
pretiert.
Nach den einleitenden Ausführungen wollen
wir nun sehen, ob wir imstande sind, die folgen-
den rituellen Symbolhandlungen bei einer ethni-
schen Gruppe in Zentralafrika zu interpretieren:
“La cérémonie r/koe“ (Die Zeremonie des kleinen
Leoparden) bei den Mpyemo, einer bantuspra-
chigen Tropenwald-Population von einigen zehn-
tausend Menschen, Maniokpflanzern in Dorfge-
meinschaften im südwestlichen Teil der Zentralaf-
rikanischen Republik, westlich der Stadt Nola am
Sangha-Fluß. In diesem Gebiet habe ich dreimal
gearbeitet: 1964, 1966 und 1969. Mit meinem
Freund, dem Ethnologen Maurice Djenda, sind
seither die Kontakte nie abgebrochen. Die gemein-
same Dokumentation dieses kleinen Ritus bei einer
Gruppe von Mädchen, die eine Geheimgesellschaft
namens akulavye gegründet hatten, über die ich
bereits ausführlich berichtete (Kubik 1993b: 42-
51) wurde im Mai 1966 durchgeführt. Der Ritus
des “kleinen Leoparden” stand aber nicht im Zu-
sammenhang mit dem akulavye-Bund, obwohl ihn
dieselben Mädchen durchführen. Eigentlich wurde
das Ganze von mir im Dorf durch Zufall entdeckt.
Die Mädchen hatten die Zeremonie des kleinen
Leoparden gerade durchgeführt; sie waren längst
fertig, als ich dazukam und auf dem Lateritboden
eine Zeichnung entdeckte. Ich fragte, was hier
vorgehe. Darauf waren sie bereit, das Ganze zu
wiederholen, und ich photographierte und filmte.2
In der Mpyemösprache nennt man den Leopar-
den r/koe. Da es sich hier um eine Bantusprache
mit Nominalklassen handelt, sind damit keinerlei
Gender-Konnotationen (männlich oder weiblich)
2 Farbdiapositiv-Serie E62 - E75: Eigene, westlich von
Nola, Gebiet der Oberen Sangha, Zentralafrikanische Re-
publik. Mai 1966; 8-mm-Film no. 7/ 1966/Archiv Kubik.
390
Gerhard Kubik
ausgedrückt. Der Ritus wurde aber ausschließlich
von Mädchen durchgeführt. Dabei spielt sich fol-
gendes ab:
Zwei große Mädchen, in diesem Falle Marti-
ne Njoasoe, 16, und ihre gleichaltrige Freundin
Odette Mange, fassen ein kleines Mädchen, Gbale
Selin, etwa sechs Jahre alt, in charakteristischer
Weise an den Händen und Beinen an, heben es
hoch, tragen es zu der Stelle inmitten des Dorfes,
wo der Ritus stattfinden soll, und legen das kleine
Mädchen mit gespreizten Beinen und Armen, dem
Gesicht zur Erde, Kopf nach rechts gedreht, auf
den roten Lateritboden. Dort liegt das Mädchen
unbewegt. Darauf holen die zwei großen Mädchen
Kalebassenschalen von der Feuerstelle, in einer
Holzkohle (schwarz) und in der anderen Asche
(weiß). Die Asche wird mit etwas Wasser an-
gemacht. Nun werden die Konturen des Körpers
dieses auf dem Boden liegenden kleinen Mädchens
mit abwechselnd weißen und schwarzen Tupfen
aus Holzkohle und Asche nachgezogen. Dabei
liegt Gbale Selin unbeweglich da; Maurice Djenda,
der das Ganze mitansah, sagte “wie tot”.
Sobald der Körper des Mädchens mit den
schwarzen und weißen Tupfen völlig eingerahmt
ist, wird es in derselben Weise von den beiden gro-
ßen Mädchen (den Zeichnerinnen) an Händen und
Beinen angefaßt und hochgehoben, und auf seine
eigenen Beine gestellt. Damit ist der Ritus abge-
schlossen, und sie darf wieder sprechen. Zurück
bleiben als Zeichnung die Konturen in Schwarz
und Weiß von ijkoe (dem Leoparden) wie mir
Martine sagte. Die ganze Zeremonie dient dazu
“die Sonne wieder scheinen zu lassen”, sagten die
Mädchen.
Nach den Angaben der Haupt-Informantin,
Martine Njoasoe, schrieb Maurice Djenda die
folgenden Sätze auf französisch in mein Feld-
Notizbuch: “Autrefois les anciens Mpyemä ont
trouvé beaucoup d’inventions auxquelles s’est
rattaché l’histoire de rjkoe. Autrefois, les anciens
n’avaient pas de temps pour que leurs femmes
travaillent sans pluies et font sécher le manioc
sous le bon soleil. Alors les grands ont inventé
quelque chose: ‘Nous allons reproduire la couleur
brillante de la panthère pour faire briller le soleil et
faire disparaître la pluie’, disent les anciens. C’est
donc pourquoi aujourd’hui nous, les petits fils des
ancêtres, faisons ce signe”.3
Unabhängig von meinem Mitarbeiter machte
ich mir selbst das folgende Bild aus den Angaben
3 Es sind natürlich hier nicht die “Söhne” sondern die
“Töchter” gemeint. Djenda schrieb von einem maskulinen
Ego-Standpunkt aus.
von Martine Njoasoe: Seitdem man in diesem
Regenwald-Gebiet, wo es oft tagelang regnet, Ma-
niok (Manihot utilissima) pflanzt, ist man beim
Manioktrocknen sehr von der Sonne abhängig-
Um die Blausäure aus dem Maniok zu entfernen,
muß er vorher geschlemmt werden; dann werden
die Maniokteile auf den Dächern in der Sonne
ausgebreitet. Maniok ist das Hauptnahrungsmittel.
Wenn er nicht trocknet, weil lange keine Sonne
scheint, und verfault, ist das Überleben des Dorfes
in Frage gestellt. Martine Njoasoe erzählte mir:
“Die Frauen fanden einmal keine Chance, um
ihren Maniok zu trocknen. Es regnete ununterbro-
chen. Um den Regen aufzuhalten, wurde folgendes
getan, weil der Leopard im Wald die Sonne kon-
trolliert. Der Leopard ist weiß und schwarz, das
Weiße glänzt in der Sonne; das Weiße glitzert in
der Sonne, wenn der Leopard dort in den Zweigen
geht. So zeichneten die Lrauen auf dem Boden mit
Holzkohle und mit der weißen Asche die Konturen
des Leoparden. Dieser Ritus dient dazu, die Sonne
wieder scheinen zu lassen” (Feldaufzeichnungen
Mai 1966 in Eigene, Nola District, Zentralafrika-
nische Republik).
Da ich einen sehr guten Kontakt zu dem äl-
testen Mädchen des Bundes, Martine Njoasoe,
hatte, konnte ich somit ohne Schwierigkeiten den
manifesten Inhalt der Symbolhandlungen dieses
kleinen Ritus von ihr erklärt bekommen und die
bewußten Absichten, die damit verknüpft waren-
In gewissem Sinne ersetzen solche Angaben die
in einer Psychoanalyse erhältlichen Angaben eines
Träumers zu seinem oder ihrem eigenen Traum-
Allerdings verfolgte ich damals das Thema nicht
weiter und stellte später keine weiteren, psycho-
analytisch konzipierten Fragen mehr. Dies stand
ganz im Gegensatz etwa zu unserem psychoana-
lytisch geführten Gespräch mit Herrn Nchibamba
in Linjombo auf derselben Reise (Kubik, unveröfi
fentlichtes Manuskript 1966).
Was steckt wohl hinter dem Ganzen? - Zu-
nächst sollte man die Konnotationen jenes Wesens
umreißen, das durch die Zeichnung repräsentiert
wird: r/koe. Ins Französische von den Leuten als
“panthère”, genauer noch “petite panthère” (klei'
ner, d. h. junger Panther/Leopard) übersetzt, han-
delt es sich dabei zweifellos um Panthera pardus-
Es gibt (gab) auf der ganzen Welt offenbar 21 Un-
terarten, die in der Literatur wie folgt beschrieben
werden: “Länge 140-150 cm, Schwanz 85-95 cm»
Schulterhöhe 58 bis 62 cm; Pelz in der Grundfarbe
oberseits gelb in allen Abstufungen vom satten
Gold- und Ockergelb bis zum matten Graugeiß’
unterseits und an der Innenseite der Beine weiß»
durchweg und reich schwarz getüpfelt und ge'
Anthropos 95.2000
Symbolbildung und Symbolhandlungen
391
Äbb. 4: Mit der Asche und dem
Holzkohlenpulver beginnen die
großen Mädchen nun den Abdruck
eines Leoparden zu zeichnen, in'
dem sie den Konturen des Körper8
von Gbale Selin folgen (E 70).
Anthropos 95.2000
Symbolbildung und Symbolhandlungen
393
Abb. 5: Am Ende der Zeremonie gkoe heben
die beiden großen Mädchen das kleine Mädchen
wieder hoch ... (E 71).
394
Gerhard Kubik
Abb.7 (links): Das kleine Mädchen, Gbale
Selin, wird nach dem Ende des Ritus von den
großen Mädchen umgeben und angesprochen
(E 74).
Abb. 8 (unten): Zeichnung des Leoparden
(E 63, E 75).
Anthropos 95.2000
Symbolbildung und Symbolhandlungen
395
fleckt” (Smolik 1969: 13). Es wird ausdrücklich
festgehalten, daß die Beutetiere des Leoparden
kleine Antilopen, Paviane, Nager aller Art, Vögel
etc. seien, auch Haustiere, “aber nicht etwa Frauen
und Kinder!” (Smolik 1969: 13). Es wird aber
eingeräumt, daß sich ein Leopard im Wald von
plötzlichen Bewegungen der Menschen heraus-
gefordert fühlen kann. “Da er die Reste seines
Risses in Astgabeln klemmt und gern auch auf den
Bäumen seine Mahlzeit hält, mag er im Störenfried
dann wohl auch einen Nahrungskonkurrenten er-
blicken.” Es soll aber auch vorgekommen sein,
daß er ein kleines, auf allen Vieren im Dorf
kriechendes Kind angegriffen habe ... (Smolik
1969: 14). Es ist vielleicht nicht zufällig, daß das
kleine Mädchen in der Zeremonie r/koe, abgese-
hen von der Todessymbolik, durch die Lage und
Blickrichtung (zur Erde), auch typisch so hingelegt
Wurde, als ob es von hinten durch einen Leoparden
angefallen worden sei.
Seit 1966 hatte ich wiederholt Gelegenheit die
kurze Filmszene Studierenden in verschiedenen
Teilen der Welt vorzuführen, zuletzt meinen Stu-
denten am Institut für Ethnologie und Afrika-Stu-
dien der Johannes-Gutenberg-Universität, Mainz,
irn Rahmen meines Seminars “Einführung in die
Ethnopsychologie”, Wintersemester 1998/99. Wir
diskutierten den Spielraum einer psychoanalyti-
schen Interpretation; dabei wurden wertvolle Fra-
gen gestellt, bevor die Studenten selbst eine In-
terpretation versuchten. Von mehreren wurde die
Opferbedeutung des Ganzen erkannt. Ebenso wur-
de die Deckungsgleichheit zwischen dem Körper
des niedergelegten kleinen Mädchens und den
Konturen des gezeichneten Leoparden diskutiert.
Es wurde gefragt, ob es Clan-Totemismus bei
den Mpyemä gebe, was ich bejahte; von Maurice
Ojenda liegen dazu zahlreiche unveröffentlichte
Kotizen vor. Ich konnte aber nicht mit Sicherheit
sagen, ob es in dieser patrilinearen Gesellschaft der
Klpyemo auch einen Leoparden-Clan gäbe. Eine
Rückfrage bei Maurice Djenda, der sich in der
Zentralafrikanischen Republik aufhielt, war nicht
Möglich.
Ich erwähnte aber, daß es bei den Igbo in Nige-
ria einen Leopardengeheimbund gibt, und daß eine
der Maskenfiguren, die den Leoparden darstellt,
ln ihrem Kostüm mit in der Sonne glitzernden
Kletallscheiben übersät sei (vgl. Aniakor 1978).
Wie Freud in seinen Analysen der Traumge-
danken immer wieder gezeigt hat, muß man bei
der Interpretation von Symbolen deren multilate-
raK Genese beachten. Aus diesem Grunde kann
aUch meine, nun folgende Interpretation keinen
^ispruch auf Vollständigkeit erheben. Neuerliche
^nthropos 95.2000
Forschungen bei den MpyemS nach über 30 Jahren
könnten Ergebnisse ganz anderer Art bringen, weil
inzwischen schwerwiegende ökologische, soziale
und in Konsequenz psychologische Veränderun-
gen bei diesem kleinen Volk stattgefunden haben
(vgl. Djenda 1992-93). Die Tropenwälder in der
Umgebung der alten Dörfer sind weitgehend von
verschiedenen Firmen abgeholzt worden; junge
Leute sind von diesen Industrieunternehmen ab-
hängig geworden. Viele Mpyemä-Kinder dürften
heute überhaupt keine Vorstellung mehr haben,
was ein Leopard ist und wie er - außerhalb von
Schulbuchdarstellungen - überhaupt aussieht.
Bei der Vorführung des Films war auffallend,
daß viele Studenten in Deutschland die Symbolik
des Ganzen intuitiv begriffen, unter anderem wie
die beiden großen Mädchen das kleine Mädchen
an den Beinen und Händen anfaßten und wie es
mit ausgestreckten Armen und Beinen hingelegt
wurde. Unabhängig von Djenda’s Angabe (1966
in meinen Feldaufzeichnungen) wurde dies auch
hier als Todessymbolik aufgefaßt, wodurch die
Verständlichkeit gewisser Symbolhandlungen quer
über Kulturgrenzen hinweg unterstrichen wird. Es
ist auch allen aufgefallen, daß die Mädchen nicht
nur die Konturen des Leoparden, sondern auch sei-
nen eingeringelten Schwanz einzeichneten. Warum
in den französischen Erklärungen von “la petite
panthère” die Rede ist, war Gegenstand von Spe-
kulationen. Wird das Kind einem kleinen (noch
nicht erwachsenen) Leoparden angeboten?
Ohne Zweifel wird das Mädchen symbolisch
dem imaginären Leoparden geopfert, dessen Kon-
turen seinen Körper völlig einrahmen, umgrenzen,
decken, wobei man sich vorstellen kann, daß sich
der Leopard auf das Mädchen stürzt und es ver-
zehrt. Dadurch werden beide identisch miteinan-
der, fließen ineinander, sind deckungsgleich. Diese
Identität ist vorzüglich durch den Ritus darge-
stellt: das Mädchen wird Teil des Leoparden, ist in
ihm aufgegangen. Wenn diese Interpretation auch
von mir intuitiv erfaßt sein mag, und ich sie durch
Befragungen im Feld nicht mehr beweisen könnte,
paßt sie vorzüglich in die von Martine Njoasoe
erzählte Geschichte und illustriert die Vorstellun-
gen, die so direkt ausgesprochen vielleicht aus den
Mädchen gar nicht herausgeholt werden könnten.
Warum wird das kleine Mädchen geopfert?
Damit der Leopard die Sonne wieder scheinen
läßt, heißt es und somit die ganze Dorfgemein-
schaft weiterleben kann. Der Maniok, der auf
den Matten ausgebreitet ist, kann nun trocknen
und die Versorgung mit diesem Grundnahrungs-
mittel sicherstellen. Wenn es wochenlang regnet,
die Sonne nicht mehr scheint, was in diesem
396
tropischen Waldgebiet früher öfters geschah, sind
die Menschen auf höchste gefährdet, der Maniok
verdirbt. Auch bei den benachbarten Pygmäen die
vom Jagdglück abhängig sind, gibt es Riten, um
das Jagdglück sicherzustellen (vgl. die Zeremonie
des jenge; Djenda 1968a).
Welches psychologische Szenarium steckt nun
hinter solchen Riten, die Naturerscheinungen oder
das Glück des Menschen günstig beeinflussen wol-
len wie bei der Zeremonie des r/koel
Es ist immer eine Erfahrung des Menschen
gewesen, daß nicht kontrollierbare Kräfte sein
Überleben bedrohen, von klimatischen und öko-
logischen Kräften, bis zu Blitzschlag und anderen
Katastrophen wie der entfernten Möglichkeit des
Einschlags eines Meteors, oder der viel näheren
Möglichkeit von Kriegseinwirkungen. Wie verhal-
ten sich die Menschen dann? Mangels eines wis-
senschaftlichen technischen Apparates, um solche
Katastrophen abzulenken - eine Möglichkeit, die
erst der technische Fortschritt des Menschen ge-
bracht hat - haben die Menschen in ihrer Verzweif-
lung immer experimentiert, sie haben, bevor es
gelang reale Zusammenhänge zu entdecken (zum
Beispiel welche Bäume der Blitz besonders gerne
trifft etc.) in ihrer Hilflosigkeit hypothetische Sche-
men entworfen, um Vorhersagen zu machen und
sich damit der verzweifelten Illusion hingegeben,
diese Kräfte doch zu beherrschen und geschützt
zu sein. Viele sogenannte magische Praktiken,
um etwas zu erreichen (positive Magie), sind
im Grunde genommen wissenschaftliche Versuche,
die Zusammenhänge entdecken sollen. Auch wenn
sie keine eindeutigen Beweise für oder wider die
Richtigkeit der Prognosen brachten, wurden sie
immer wiederholt, als ob man Ergebnisse stati-
stisch untermauern wollte. Ob die Zeremonie r/koe
tatsächlich wirkt oder nicht, ist kaum überprüfbar.
Die Sonne kommt meistens doch noch rechtzei-
tig wieder, um den Maniok zu trocknen. Aber
wenn man dem ein wenig “nachhilft”, erweckt
es den Eindruck als ob dies das wirksame Mittel
gewesen sei. Die Illusion hilft den Menschen, die
unerträgliche existentielle Furcht für einige Zeit zu
verdrängen.
Viele religiöse Vorstellungen sind illusionäre
Verdrängungsversuche der primären existentiel-
len Angst. Sie sind Experimente mit denen der
Mensch versuchte, zu kontrollieren, was er nicht
kontrollieren konnte. Daß so nebenbei, an der
Peripherie hunderttausender solcher Experimente
in der Geschichte der Menschen, manchmal tat-
sächlich eine wissenschaftliche Entdeckung eines
realen (reproduzierbaren) Kausalzusammenhanges
zustandekommt, wird von der überlieferten tradi-
Gerhard Kubik
tionellen Medizin in Afrika und anderswo deinon
striert. „
Der Anlaß zu dem spezifischen “Experiment
mittels der Zeremonie des kleinen Leoparden, urIJ
die Sonne wieder scheinen zu lassen, kann konkr
vielerlei gewesen sein. Der “Zauber” beruht ab
zunächst auf der kognitiv relevanten Tatsache*
daß zwischen der Sonne und ihrer Leuchtkra
und den hellen, in der Sonne leuchtenden Teue
des Fells eines Leoparden eine Analogie, und d
mit ein Zusammenhang, empfunden und postufi
wurde. In der fernen Vergangenheit könnte die
Assoziation in den Wäldern Zentralafrikas au
durch ein konkretes Ergebnis ausgelöst wom
sein, besonders wenn sich dieses vielleicht wied
holte. Der Leopard hat helle und dunkle Flecke
Es bildeten sich vielleicht nicht nur Assoziad^
nen zur Sonne, sondern eine binäre Formel
Gegensätze: hell - dunkel. Nun könnte es l
daß vielleicht einmal der Leopard ein Kind an
im Wald und zufällig dann die Sonne wie j
schien nach einer furchtbaren Regenperiode,
der die Menschen schon alle Hoffnung auf Q
Wiederkehren der Sonne verloren hatten. Da
könnte die Möglichkeit angedeutet worden s ^
daß ein Opfer, ein freiwilliges Geschenk el^t
Menschen an den Leoparden ihn auch in Zuku
wieder umstimmen könnte. . cjj
Die Logik des Ganzen läßt sich schematlS
aufrollen:
Segment I
i a V * ч kleines
Leopard -» lotet -> Mädchen
Segment D
—> Sonne —>
in
Eine zufällige Ereigniskette wurde von den ^
Not geratenen Menschen oder vielleicht aue
nem Experten, einem Heilpraktiker unter 1 gf
als Kausalkette umgedeutet, bei Implikation^^
Abfolge und Vertauschung der beiden Segm
Segment II
Segment I
kleinf.
Sonne —> wieder—* (weil) Leopard —> tötete
Schlußfolgerung: Leopard kontrolliert Sonne_ ^
Warum? Glitzernde Flecken des Leoparden
demonstrieren seine Beziehung zur Sonne-
Es ist nicht wichtig, darüber nachzude
ob der Ritus nun in einem tatsächlichen u
eines Leoparden auf ein Kind begründet i ^
nicht. Wir wollen hier keine ätiologischen V1
konstruieren. Das Wichtige ist, genau w
95.20°°
Anthropos ?
397
Symbolbildung und Symbolhandlungen
bei Sigmund Freud’s spekulativer Rekonstruktion
den Ursprüngen des Totemismus (Freud 1913),
a« es hätte so sein können. Es hätte dies auch
^ner träumen und dann seinen Mitmenschen näher
rin§en können. In allen diesen Fällen wäre der
Psychischen Realität nichts abgetan. Ein tradi-
°neller Heilpraktiker, also jemand der von der
enieinschaft beauftragt ist, ihr Wohlergehen und
?as der einzelnen, durch verschiedenste Praktiken
u gewährleisten, kann sich den Versuch eines
Pfers ausgedacht haben.
Aus meiner Kindheit erinnere ich mich, wie ich
öst in meiner Verzweiflung über die Bomben-
1 griffe der Alberten auf Wien, und im Februar
I945
°Pfers
auch auf unseren Bezirk, das Angebot eines
als
machte. Ich sagte zu meiner Großmutter,
e wrr nach einem schrecklichen Angriff durch
i ,en nahen Park mit einem Bunker gingen, und
g ^ir gewiß war, daß kein Ort absoluten Schutz
ähren konnte, ich würde Pferdemist essen (wie
^ überall auf den Straßen herumlag), könnte ich
£ 111 n bewirken, daß der Krieg und damit die
de .Angriffe aufhörten. Als Klassenbester in
Uo V°^sschule wurde von mir aber erwartet ra-
pr nal zu denken - Religion war nicht auf dem
0nfamm -, so konnte ich mein Angebot eines
ers an das Schicksal (an die Vorsehung wie
au^cUlrTla'S e^n§e^^eut wurde) nur im Konditional
so rucFen- Aber es war mir todernst. Es war
4a’ß ob ich nur noch auf ein Signal wartete,
in ()tTlein Vorschlag angenommen würde. Ich wäre
zä f KSern Fallc bereit gewesen, die Ekelschranke
bald erw^nden, hätte mich nicht die Schulbildung
Über V°n ^er Sinnlosigkeit des Zusammenhanges
Ged eu^t- Aber schon deshalb, daß mir ein solcher
übej-ß e überhaupt kam, eine solche Möglichkeit
l0§ikaupt einfiel, zeigt wie tief im Menschen diese
feibaf Würzelt. Manchen Lesern werden unzwei-
j ^gene Beispiele aus ihrem Leben einfallen.
auCß Heller unter dem Bombenhagel habe ich
beSo ^e§elrnäßig die Daumen gehalten, wenn es
ben ,ers schlimm wurde und versucht zu glau-
Utis n- würde bewirken, daß die Bomben auf
mir e fielen. Hier war dies allerdings keine von
n(aene, sondern eine überlieferte magische
Agl. auch die deutsche Redewendung:
etc>) ertl die Daumen drücken, damit es gelingt”
^tUnden ^6n ^etzten Kriegstagen brachte ich sogar
zü und allein mit verklemmten Daumen im Keller
baUsf« acfitete darauf, ja nicht versehentlich die
% u °unen, denn das könnte unweigerlich
trefien baFeu, daß uns die Bomben doch noch
SokhV6"'.
Steätieli 6 siud in Situationen größter exi-
r Not unausweichlich, weil durch die-
r°Pos 95
2000
sen “letzten” Glauben der psychische Zusammen-
bruch, der psychische Tod, Wahnsinn etc. des be-
drängten Individuums verhindert wird. Die Illusion
ist der letzte Anker in einer existentiellen Krise.
Die Zeremonie r/koe, wie ich sie bei den
Mpyemä-Mädchen sah, war längst zu einem Spiel,
ohne reelle Existenzbedrohung geworden. Es steht
daher nicht fest, daß es vielleicht früher ein Men-
schenopfer für den Leoparden als spirituelles We-
sen des Waldes und seiner Macht, die Sonne zu
kontrollieren, gegeben haben muß. Es kann auch
von Anfang an ein “Betrug”, ein symbolisches
Opfer inszeniert worden sein. Wie es war, ist nicht
mehr nachzuweisen.
Jedenfalls drückt aber die Zeichnung ein Inein-
anderfließen der beiden Identitäten (kleines Mäd-
chen und kleiner Leopard) aus. Daß mit der Ein-
rahmung tatsächlich der Körper des Leoparden
gemeint ist, ergibt sich schon daraus, daß auch sein
Schweif gezeichnet wurde, auch wenn die Mäd-
chen es mir nicht gesagt hätten. Körperkongruenz
ist das zeichnerische Mittel, um in dieser Kultur
das Aufgehen, Verschwinden eines Elements in
einem identischen anderen auszudrücken. Kopf ist
bei Kopf, Rumpf bei Rumpf, und Gliedmaßen sind
bei den Gliedmaßen. Die Lage des Mädchen auf
dem roten Boden ist eine Lage des Todes, als ob
sie der Leopard überfallen hätte.
Eine meiner Studentinnen in Mainz, Natalie,
stellte die Frage, warum ein Mädchen geopfert
wird und kein Junge. Leider hatte ich in Eigene,
1966, nicht gefragt, ob die Zeremonie auch von
Jungen durchgeführt werden könnte, halte dies
aber heute für unwahrscheinlich. In jenem Dorf be-
fand sich das ganze rituelle Leben in den Händen
von Mädchengruppen, unter Führung von Martine
Njoasoe, die einmal auch im Dorf eine sogenannte
gbana-Ztremonie machte, bei der man mit Hilfe
des Halluzinogens gbana (Tabernanthe iboga) in
die Zukunft schauen kann.
Die Mainzer Studentin sah einen Spannungs-
gegensatz darin, daß der Ritus von der weib-
lichen Seite ausgeführt wird, der Leopard aber
in der Vorstellung ein männliches Symbol sein
könnte. Es entspann sich eine Diskussion mit den
Studenten, wobei ich darauf hinwies, daß diese
Assoziation, auch wenn sie von einer Person einer
anderen Kultur käme, weiter verfolgt werden müs-
se. Allerdings gebe es zunächst vom Sprachlichen
her nichts, was diese These unterstütze. Mpyemo
ist eine Bantusprache der ZoneC mit Nominal-
klassen, keinerlei Gender-Unterschiede. Selbst die
Übersetzung des Begriffes r/koe ins Französische
durch die Mädchen in Eigene, “la petite panthère”,
unterstreiche keine männlichen Assoziationen. Ei-
398
Gerhard Kub'k
ne “Ferninterpretation” konnte schließlich auch
noch von Prof. Dr. Maniragaba Balibutsa aus
Rwanda ins Gespräch geworfen werden, der als
Gast in Mainz war, und feststellte, daß in sei-
ner Heimat Rwanda der Leopard als weibliches
Wesen vorgestellt werde und mit dem Mond in
Verbindung stünde. Wenn Beziehungen zu einer
Sonne/Mond-Dichotomie bestünden, dann müßte
der Leopard allerdings bei den Mpyem5 doch
männliche Konnotationen haben, denn in einem
unmittelbaren Nachbargebiet, Gabon, bei den Fap
wird der Mond der weiblichen, die Sonne der
männlichen Sphäre einer Kosmogonie zugerech-
net.
Auch wurde die Frage aufgeworfen, warum
die Zeremonie von Teenagern durchgeführt wur-
de. Martine Njoasoe hat darauf eigentlich eine
Antwort gegeben. Früher wurde das Ganze von
Frauen durchgeführt, ist aber - möglicherweise
unter dem Einfluß christlicher Lehren - aus dem
Erwachsenenbereich als “Aberglaube” verdrängt
worden. Von Teenagern und Kindern ausgeführt
konnte dafür eine Nische erhalten werden.
Was sind nun die Es- und Über-Ich-Anteile
an dem Ritus im Sinne einer psychoanalytisch
orientierten Interpretation der Symbolhandlung?
Das ist wohl nicht mehr schwer zu erraten.
Beide Anteile müssen weit in die Vergangenheit
zurückreichen, denn nichts legt nahe, daß es sich
um einen rezenten Ritus handelt; mindestens so
weit zurück, wie der aus der Neuen Welt in Afrika
eingeführte Maniok hier übernommen worden war.
Der Es-Anteil ist, daß die großen Mädchen ein
schwaches (wehrloses) kleines Mädchen aus ihrer
Gruppe auswählen und dazu bestimmen, für den
Leoparden zu sterben, geopfert zu werden, damit
er die Sonne wieder scheinen läßt. Dies ist die
Wunsch Vorstellung. Das Mädchen wird zu diesem
Zweck richtig “festgenagelt” und “eingerahmt”,
immobilisiert mit diesen weißen und schwarzen
Punkten. Das Opfer des Mädchens soll dazu die-
nen, daß der Rest der Gemeinschaft weiterleben
darf.
Dieser eigentliche Inhalt, die rücksichtslose Ab-
sicht dahinter, wäre aber für die Gemeinschaft
nicht akzeptierbar. Jedes Kind ist das Kind von
irgendjemandem. Es seinen Eltern wegzunehmen
und zu töten, damit alle anderen davon Gewinn
hätten - auch wenn die Auswahl vielleicht mittels
eines Orakels4 stattfände - würde das Gleichge-
wicht und den Konsensus der Familien in der
4 Zur Anwendung von Orakel bei den Mpyemo vgl. auch
Djenda 1968b.
Dorfgemeinschaft zerstören. “Warum soll gera'
de mein Kind sterben?” Der primäre Konsensus
zwischen den Dorfbewohnern, als Über-Ich-Inha
verinnerlicht, besteht darin, einander zu schonet
einander zu helfen. Dies bildet den Grundsatz des
gemeinschaftlichen Lebens, das moralische K ’
das Über-Ich.
Die Alternative, ein fremdes Kind von eme
anderen ethnischen Gruppe, etwa den benachbaf
ten Gbaya, zu kidnappen und dem Leopard^
anzubieten, schaltet sich psychologisch von s .
aus; denn das wäre ja kein Opfer, es wäre ke
Verzicht auf etwas eigenes Teures, sondern 1
Gegenteil die (befriedigende) Ausführung aggreS
siver Wünsche gegen andere. Ein Opfer ist im#1
auch eine aggressive Handlung gegen das eigen
Selbst. Charakteristisch für alle Opfer ist, daß rna^
etwas tut, was total gegen die eigenen Gefühle nu
Wünsche läuft, man gibt etwas her, was einem u
und teuer ist, oder man überwindet die Ekelscm
ke (wie in meinen Erinnerungen an den Zwei
Weltkrieg dargestellt); man inszeniert auf Jefl.ß
Fall etwas Außengewöhnliches, was man sonst
getan hätte.
Der Konflikt kann also weder in der e
inen
sö
noch der anderen Richtung gelöst werden, *
daß der gewünschte Effekt, den Leoparden da
zu bewegen, die Sonne wieder scheinen zu lasS.fiJ
zustandekäme. Was kann getan werden? Wie ^
der Konflikt zwischen Es (alles zu tun, um ^
Wunsch nach dem Wiedererscheinen der Sonne ^
erfüllen) und Über-Ich (niemanden aus der eigeil
Gemeinschaft zu töten) beigelegt? pje
Der Ausweg ist das symbolische Opfet- ^
Symbolhandlung zeichnet bildnerisch das
was passiert wäre, hätte man das Mädchen ^ ^
lieh geopfert. Man hätte das Mädchen am
nen geeigneten frei sichtbaren Ort auf den j
teritboden gelegt und gewartet bis der
kommt. Man hätte ihn vielleicht sogar ange^u ^
Der zweite Teil des rituellen Dramas, daß j,
Leopard sich auf das Mädchen stürzt und es ^
einverleibt, wird dadurch ausgedrückt, daß ^
Mädchen “eingerahmt” wird. Mit den sch^ p-
Holzkohlestückchen und den weißen
fen (Asche mit Wasser vermischt) wird viel ■
gleichzeitig ein kosmologischer Gegensatz ^
sehen dem Hellen und dem Dunklen ausged f
und daß beides vom Feuer herkommt. H*ef gjl
weiter zu interpretieren wäre Spekulation _
ich leider keine Information über hell-dunke ' ;^i
etc-
bolismus, Asche/Holzkohle-Symbolismus ~ ^
den Mpysmä habe. Ob der hell-dunkel-Sy
lismus auch auf das Fell des Leoparden z
und ihn als Gebieter über Licht und Duu
Anthropos
Symbolbildung und Symbolhandlungen
399
jj Der Apparat zur Alkohol-
tr ^steUung bei den Mpyemo. Zen-
, Afrikanische Republik (Djenda
313)
^tifiziert, muß auch als spekulativ dahingestellt
Hie Todessymbolik beim Opfer des Mädchens
noch auf eine andere Weise demonstriert,
in der Art und Weise wie es die großen
Hellen anfassen. In einem völlig anderen Zu-
rj ^^enhang erzählte mir mein Mitarbeiter, Mau-
djenda, 1966, daß es bei den Mpyemä fol-
a hes Tabu gebe: “Zwei Leute sollen niemanden
d' ^en Beinen und Armen hochheben - einer
u^f^iden Arme, der andere die beiden Beine
de ^Send - das könnte bedeuten, daß man ihm/ihr
^Tod wünscht!” (Notiz, 14. Mai 1966).
che U^a^end *st auch, daß sich das kleine Mäd-
Undn Wahrend des Ritus passiv und absolut ergeben
Wi!tümm verhält, wie überall bei afrikanischen
hmteU0nsriten- Einer unserer Studenten in Mainz
s°gar beim Ansehen der Filmszene geglaubt,
War 68 hier um eine Initiation handle. Das
steri aun nicht der Fall, wenn auch im weite-
(da^e lnne ein Opfer auch Initiationscharakter hat
HitUsr Initiationshaltung). Und am Ende des
§roß ’ nach dem Ende des Zeichnens, stellen die
dje Mädchen das kleine Mädchen wieder auf
lüOg>,eine und zwar, in einer zeitlichen “Rückspu-
herbp.kder Handlung, genau dorthin, von wo sie es
Mädcß rachten- Von der Stelle wo der Kopf des
in dje ens Hg gehen sie, das Mädchen tragend,
dabei e ^e Achtung aus der sie gekommen sind;
die d Verrneiden sie auf die Zeichnung zu treten,
Mädcß1 ^e°Pafden darstellt. Dann stellen sie das
einerj^en wi£der genauso auf, und wie am Ende
^Orden^11086 *st ^as §anze Ereignis “rückgespult”
Und damit wieder aufgehoben.
2.2 Verletzung eines Tabus bei der Alkohol-
produktion
Alkoholproduktion findet bei den Mpyemo ver-
steckt im Wald statt; das wohl auch deshalb,
weil es von der französischen Kolonialregierung
verboten war. Eines Tages, im Jahre 1966, gingen
Maurice Djenda und ich in den Wald umweit des
Dorfes Eigene, wo wir lebten, um die Technik der
Herstellung des menyoyi (destillierten Alkohols)
zu dokumentieren, die ausschließlich Frauenange-
legenheit ist. Djenda hat darüber später einen Arti-
kel verfaßt und die Technik im Detail beschrieben
(Djenda 1967); aus ihm erstelle ich die folgende
Zusammenfassung.
Die Alkoholherstellung erfolgt in vier Arbeits-
gängen durch eine Frau und ihre Helferinnen.
Als Rohmaterial wird bei den Mpyemä Mais und
Maniok verwendet. Die Körner von Maiskolben
werden an der nahen Wasserstelle auf großen
Bananenblättem ausgelegt, zugedeckt und in der
feuchten Luft zum Sprießen gebracht. Dann wer-
den die keimenden Maiskörner in die Sonne zum
Austrocknen gelegt. Sie werden im Mörser zu
Mehl zerstampft. In einem anderen Arbeitsvorgang
wird auch Maniok zerstampft und davon ein Brei
herstellt. Nun geht die Frau in den Wald, wo
eine leere Tonne bereitsteht (Abb. 9). Sie gießt
Wasser in die Tonne. Nach zwei Tagen gibt sie
den Maniokbrei hinein, rührt um, und schüttet das
Maismehl dazu. Am nächsten Tag findet sie an der
Oberfläche der Flüssigkeit Schaum, ein Zeichen,
daß die Mischung zu gähren begonnen hat.
Einen Tag später wird die Tonne zunächst in
400
Gerhard Kubik
mehrere Kübel entleert, unter ihr wird dann ein
Feuer angefacht und die Lösung aus Maismehl
und Maniokbrei durch ein Sieb hineingeschüttet,
wo sie zu kochen anfängt. Eine bis drei Röh-
ren werden durch die Wand der Tonne gesteckt
(Abb. 9); knapp unter dem oberen Rand, denn
die kochende Flüssigkeit soll die Röhren nicht
berühren. Die Tonne wird zugedeckt. Etwa einen
halben Meter von der Tonne entfernt setzt man
einen großen Topf, der mit kaltem Wasser gefüllt
ist, auf drei hölzerne Beine. Die Röhren führen
durch ihn hindurch.
Der Alkoholdampf aus der großen Tonne kon-
densiert an den kalten Röhren und tropft schließ-
lich in die bereitgestellten Flaschen.
Während der letzte Teil der Arbeit in vollem
Gange war und sich die Flaschen mit dem menyoxi
füllten, gingen Maurice Djenda und ich in den
Wald, um die Arbeit der Frauen zu dokumentieren.
Ziemlich fröhlich kamen wir dort an und dabei
passierte es, daß ich im Überschwang ein Tabu
verletzte. Als wir neben der menyoxi-Apparatur
standen, fuhr ich spaßeshalber mit meinem Zei-
gefinger zu einem der Rohre, wo der destillierte
Alkohol heraustropfte, um zu kosten. Maurice
Djenda hielt mich zurück. Die Frau sah betreten
aus und sagte etwas zu Maurice, das ich nicht
verstand. Maurice sagte zu mir, ich dürfe das nicht
machen. Es bestünde ein Tabu; “Die Frau, die den
menyoji herstellt, hat als erstes ihrer Kinder ein
Mädchen zur Welt gebracht; es muß daher zuerst
ein weibliches Wesen von diesem Alkohol trinken.
Wenn ein Junge oder Mann davon trinkt, dann
hört der Alkohol sofort zu rinnen auf. Auch umge-
kehrt ist es so. Wenn sie zuerst einen Jungen zur
Welt bringt, dann darf nur ein männliches Wesen
zuerst von dem neuen Alkohol trinken, den sie
herstellt.”
Wie kann man Tabus im ethnographischen Be-
reich interpretieren? Die erste Anleitung dazu fin-
det sich in Sigmund Freud’s “Totem und Tabu”
(1913), dessen Schlußfolgerungen seither vielfach
anerkannt worden sind (vgl. Bock; 1980: 38-43).
In jüngerer Zeit konnte ich an meinem eigenen
Feldmaterial über Initiationsriten in Ostangola und
Nordwestzambia zahlreiche Tabus auflösen (Kubik
1993a: 327-338). Die Grundregel der psychoana-
lytisch orientierten Interpretation ergibt sich aus
der Erkenntnis, daß die manifesten Texte der Ta-
bus symbolisch gemeint sind und für etwas im
Unbewußten der betreffenden Menschen stehen,
dessen Ausdruck gesellschaftlich unerwünscht ist.
In Nordwestzambia fand ich in psychoanalytischen
Gesprächen mit einem ehemaligen Initianden einer
mMkaftda-Zirkumzisionsschule heraus, was hinter
dem Speiseverbot einer bestimmten Schildkröte
(kapeza) für die Absolventen steckt. Bei Tabu-
Übertretung wird folgendes angedroht: “Wenn du
eine Schildkröte ißt, kehrt die Vorhaut deines Penis
wieder zurück ...” (vgl. Kubik 1993a: 337). Der
Kopf der Schildkröte, den sie aus dem Panzer her-
ausstrecken kann, erinnert intensiv an die bei einer
Erektion aus der Vorhaut heraustretende Glans.
Die Angst des Initianden, daß die eigene Vorhaut
wieder zurückkehren (nachwachsen) könnte, indi-
ziert, daß ein verdrängter Wunsch nach Rückkehr
in den früheren Zustand (vor der Beschneidung)
weiterhin besteht. Mit dem Tabu - ein Inhalt der
Über-Ich-Instanz - wird auch eine symbolische
Äußerung und Befriedigung dieses Wunsches un-
möglich gemacht. Tabus sind Handlungsverbote,
auch Gedanken verböte. Bezeichnenderweise gibt
es in den meisten afrikanischen Sprachen einen
Begriff dessen Inhalt genau dem des von der
Ethnologie aus dem Polynesischen übernommenen
Begriffes Tabu entspricht.
Die Bedeutung von Tabus im ethnographischen
Bereich kann man entschlüsseln, indem man da-
von ausgeht, daß hinter jedem Tabu ein Es-Inhalt
steckt, der nach Realisierung trachtet. Im Fal-
le des Jungen aus Angola steckte der geheime
Wunsch dahinter, daß der Akt der Beschneidung
rückgängig gemacht werden solle, nach welchem
der Junge vom gemeinsamen Haushalt mit der
Mutter isoliert und in ein Lager zur Aufnahme in
die Männergesellschaft gebracht wird. Hinter dem
Wunsch, die Vorhaut möge zurückkehren, verbirgt
sich der Wunsch nach einer Regression in einen
früheren infantilen Zustand der Abhängigkeit des
männlichen Kindes von der Mutter. Die breitere
Gesellschaft hat diese unbewußten Tendenzen der
Initianden sehr wohl erkannt, wenn sie sie auch
nicht bewußt formuliert; aber als Barriere dagegen
- und dies ist nun ein Über-Ich-Inhalt - wird ein
Speisetabu eingesetzt, das in symbolischer Sprache
auch die Verschiebung des peinigenden Wunsches
auf ein Ersatzobjekt unterbindet. Man sagt also den
Jungen nicht direkt, “ihr sollte nicht von eurem
Zustand vor der Zirkumzision träumen, das ist vor-
bei, das kommt nicht wieder”, sondern man richtet
symbolische Barrieren zur Abwehr gegen diesen
Wunsch und auch seine verschleierte Äußerung
auf. Die Übertretung des Tabus würde bewirken,
daß sich der Es-Wunsch durchsetzt. Da er aber ver-
drängt ist, geschieht dies nur unter fürchterlicher
Angst und zieht die sofortige Bestrafung durch das
Über-Ich nach sich. Was die Gesellschaft dem In'
dividuum beim Übertreten eines Tabus androht, ist
daher die direkte oder indirekte Erfüllung des Es-
Wunsches selbst, der nun aber mit dem Vorzeichen
Anthropos 95.2000
Symbolbildung und Symbolhandlungen
401
des Entsetzlichen, Schrecklichen, Kriminellen be-
lastet ist. Die Vorhaut des Initianden kehrt zurück,
der Abwehrkampf war also vergeblich, und es
wird ein Wunsch erfüllt, zu dessen Überwindung
er lange gekämpft hatte; der Junge wird in den
früheren, infantilen Zustand zurückgestoßen. Die
Beachtung des Tabus verhindert dieses Szenarium.
Tabus sind also auch symbolische Hilfsleistungen,
um zu verhindern, daß die im Abheilen begriffenen
Wunden der Psyche wieder aufgerissen werden,
und die ganze eigene Arbeit an der Sozialisie-
rung durch einen unbedachten Fehltritt zunichte
gemacht wird.
Die Entschlüsselung von Tabu-Bedeutungen
kann man nach folgendem Schema betreiben;
1) Man fragt, was geschieht bei Übertretung des
Tabus?
2) Was soll durch den Tabu-Inhalt symbolisch
ausdrückt werden?
3) In welcher Weise ist ein unbewußter Wunsch in
den Tabu-Inhalt übersetzt worden?
In der patrilinealen Gesellschaft der Mpyemo
im Waldland Zentralafrikas sind die psychologi-
schen Konstellationen anders als in Ostangola.
Beschneidung wird durchgeführt, aber als ein Akt
ohne besondere Riten. Die abgeschnittene Vorhaut
wird den Enten zum Fressen vorgeworfen. Eine
Seklusionsperiode (monatelange Isolierung außer-
halb des Dorfes in Gemeinschaft Gleichaltriger)
gibt es nicht. Dafür gibt es in dieser Gesell-
schaft andere Tabus, mit anderen Inhalten, und wir
Wollen jetzt untersuchen, was genau durch jenes
Tabu bei der Alkoholproduktion, das ich zufällig
übertreten hatte, verhindert werden soll.
Die Interpretation dieses spezifischen Tabus
scheint zunächst schwierig, vor allem, weil wir die
Mithilfe der einheimischen Teilnehmer nicht mehr
beanspruchen können. Aber klar ist, daß zwischen
der Arbeit der Frau, Alkohol herzustellen, und der
Geburt des ersten Kindes derselben Frau ein Zu-
sammenhang postuliert wurde und daher kognitiv
relevant ist.
Man muß sich aber auch fragen, warum ich
als Forscher auf die vielleicht alberne Idee ge-
kommen war, mit dem Finger am Rohr Alkohol
abzustreifen, ohne jemanden zu fragen, ob ich das
dürfe? Wozu dieser Exhibitionismus meinerseits?
" Auch diese Frage muß beantwortet werden,
denn ethnographische Feldarbeit ist eine Form der
Interaktion zwischen Individuen und Gruppen und
das Subjekt des Feldforschers/der Feldforscherin
lst genauso ein kritischer Bestandteil des ganzen
Arrangements wie eine psychoanalytische Behand-
lung nicht nur aus dem Patienten, sondern auch aus
dem Analytiker besteht.
Anthropos 95.2000
Soweit ich mich erinnere, geschah mein Durch-
brechen eines Tabus an diesem Nachmittag bei
den Mpyemo im Jahr 1966 nicht in der Absicht
psychoanalytisch deutbare Reaktionen auszulösen.
Theoretisch hätte ich das, meiner Interferenz-Me-
thode gemäß, als “Reizhandlung” einsetzen kön-
nen. Aber ich hatte daran sicher nicht gedacht.
Daß ich mit dem Finger an dem Rohr einen
Tropfen auffing und daran leckte, folgte einer
augenblicklichen Eingebung. Daß meine, nicht
provokativ gemeinte, Handlung zufällig eine star-
ke Reaktion hervorrief, war ein wertvolles Neben-
produkt meiner Spielerei, und diese Reaktion ist
psychoanalytisch deutbar.
Zunächst ist aber interessant zu untersuchen
und sich bewußt zu machen, warum ich das wohl
überhaupt tat. Da ich selbst immer schon Nichtal-
koholiker gewesen bin, und weder in Europa noch
in Afrika irgendeine Form von Alkohol trinke, war
meine Eingebung offensichtlich als eine Demon-
stration des Gegenteils gedacht. Da die sozialen
Umstände in den afrikanischen Dörfern mit ihren
Männer-Gruppierungen es vom Feldforscher ver-
langen, gelegentlich mitzutrinken, wollte ich den
Erwartungen vorgreifen und symbolisch nachkom-
men. Aber warum nicht im Dorf, warum bei der
Alkoholproduktion im Versteck im Wald, warum
bei den Frauen? Meine Handlung war ein typisches
Verkehren ins Gegenteil, eine mir durchaus be-
wußte Verdeckung meiner UnWilligkeit Alkohol zu
trinken - demonstriert vor den Frauen, von denen
die Herstellerin, die mich dann so strafend ansah,
dem Alter nach hätte meine Mutter sein können!
Mir dämmern allerlei Zusammenhänge; aller-
dings ist die vorliegende Abhandlung nicht der
geeignete Ort einer umfassenden Selbstanalyse.
Vom Standpunkt der sozialen Interaktion ist re-
levant, daß für die Einheimischen in Eigene mein
Besuch in jenem Versteck wo Schnaps gebrannt
wurde, nur bedeuten konnte, daß ich an dem
Schnaps interessiert war. Tatsächlich war ich aber
an der Technologie der Alkoholherstellung interes-
siert und machte auch gleich einige Photos. Meine
Gebärde mit dem Finger sollte nun die Feute in
ihrer Annahme bestärken und meine wirklichen
Interessen verschleiern; sie sollte auch Humor
hervorrufen, denn es war noch niemals vorgekom-
men, daß in dieser Gegend ein Europäer je einen
solchen Ort aufgesucht hatte. Das Schnapsbrennen
war in der Kolonialzeit verboten und schon aus
diesem Grunde wäre kein Europäer - schon gar
nicht der katholische Priester der einige Kilometer
vom Dorf entfernt lebte - an einem solchen Ort
erschienen. Daß ich nicht die Absicht hatte, die
Feute zu denunzieren, war klar; zu lange hatte
.402
ich schon in dem Dorf gelebt, und mein Freund
Maurice war auch mein bester Leumund. Aber ich
wollte noch durch eine Handlung belegen, daß von
mir keine Gefahr zu erwarten sei, und vielleicht
wollte ich auch vor den Leuten meine Distanz
gegenüber all den Werten demonstrieren, die für
die Kolonialisten so wichtig waren.
Wie allgemein im Psychischen muß man von ei-
ner multilateralen (vielschichtigen, mehrdeutigen)
Determinierung individuellen Handelns ausgehen.
Meine tieferen Motivationen für das Abstreifen
und anschließende Lecken des Alkohols an mei-
nem eigenen Finger (!) konnten den Einheimischen
unmöglich bekannt sein. Auch mir sind sie erst
jetzt bewußt geworden. Wichtig ist aber, daß durch
diese Zufallsaktion eine Überraschung zustande
kam, daß durch meine Handlung ein Tabu ganz
anderer Art übertreten wurde.
Wie ist nun die Reaktion der Frau zu deuten?
Was soll die Tatsache, daß die Frau als erstes
Kind ein Mädchen zur Welt gebracht hatte, mit
der Herstellung des destillierten Alkohols zu tun
haben, und der Tatsache, daß ein junger Mann
wie ich damals einen Tropfen mit dem Finger
abstreifte und ihn ableckte? Hier sind drei ver-
schiedene Inhalte zu erkennen, die doch offenbar
nichts miteinander zu tun haben können.
Meine eigenen analytischen Gedanken zu die-
sem Thema beginnen damit, daß die menyo ^‘-Her-
stellung eine Angelegenheit von Frauen ist. Im
Kulturvergleich Afrikas ist dies sehr auffallend;
nicht nur bei den MpyonS ist es so, auch in
Ostangola und Nordwestzambia bei den Lucazi,
Luvale etc., und auch in Malawi bei den Nyanja,
Mapanja etc., Kulturen, die ich ganz besonders
intensiv kenne. De facto, kann ich mich gar nicht
erinnern, irgendwo in Zentralafrika die Alkohol-
herstellung in den Händen von Männern gesehen
zu haben. Dies ist eine ganz andere Situation als et-
wa in Rußland. Die afrikanischen Verhältnisse sind
kulturspezifisch interpretierbar. Die Konsumenten
sind Männer, wohl in der Überzahl, aber auch viele
Frauen trinken den destillierten Alkohol.
Um aber die mentalen Zusammenhänge zu ver-
stehen, zwischen meiner unwillkürlichen Provoka-
tion und damit dem Übertreten eines Tabus und
dem was sich die Frau dazu dachte und was sie mir
über Maurice mitteilte, sollte man meine Aktion
wie ein Traumbild untersuchen. Ich streifte den Al-
kohol mit dem Finger am Rohr ab und führte den
Tropfen Flüssigkeit zum Mund. Der Verzehr, oder
ganz konkret das Lecken daran, ist ein oraler Akt.
Trinken, besonders auch Alkoholtrinken gilt in der
Psychoanalyse als ein verschobenes Lusterlebnis
jenes ersten Aktes des “Trinkens” beim Kleinkind.
Gerhard Kubik
Das “Trinken” einer konzentrierten Flüssigkeit, die
vielen Leuten in Afrika sogar als Nahrungsauf nah'
me dient (!), vielen chronisch AlkoholabhängigeIJ
zum Beispiel, die dann tagelang nichts essen, lS
eine Reinszenierung der primären oralen Handlung
des Menschen, des Saugens an der Mutterbrust-
Gerade in der Psychoanalyse ist bekannt (v» '
Anna Freud 1992), daß Alkoholismus vielfach au
eine Fixierung auf die orale Phase der Entwicklung
des Kleinkindes zurückgeht.
Wenn wir also annehmen, daß mein Akt unbe
wußt von den Leuten als oraler Akt im Sinne eme
reinszenierten Nahrungsaufnahme an der Muher
brust (der Herstellerin) gedeutet wurde, dann ^li
die ganze Geschichte mit der Geburt eines Ma
chens blitzartig erhellt. Dann bedeutet aber auc
die ganze Apparatur, an der die Frau den Alkoh
zubereitet (Abb. 9), die Mutterbrust; die R°^
enden, aus denen der Alkohol heruntertrop ’
die Zitzen; und der Alkoholkonsum die reinsta
lierte Abhängigkeit von der mütterlichen Nahruug
Die Tendenz vieler Alkoholiker, auf jede Zuu11*
tung, Milch zu trinken, verächtlich zu reagiere.’
ist ein typischer Abwehrmechanismus (zur Tem
nologie vgl. Anna Freud 1936). . -
Daß es unter diesen Umständen nicht glel
gültig sein kann, wer zuerst von dieser imagiu^ ,
Mutterbrust trinkt, ist einleuchtend. Die “Kh^y ^
an der Mutterbrust, d. h. am Apparat der Alk°h
erzeugerin, müssen sich eine Hierarchie ge^a . t
lassen. Sie können nicht alle gleichzeitig befne i
werden. Es gilt hier das Gender-Vorrecht ü
das Geburts-Vorrecht. Wenn das Erstgeborene
Alkohol produzierenden Frau ein Mädchen
dann muß analog eine weibliche Person den er
Schluck des fertigen Alkohols (der Symbolik
Muttermilch) bekommen, so wie dies einst Z
schah, so wie in ihrem Leben zuerst ein Madc^
von ihrer Brust getrunken hatte. Zwischen ^
beiden Vorgängen wird eine Identität taktisC^{
und zirkumstantieller Art postuliert. So wie f
das kleine, erstgeborene Mädchen an der
Frau saugte, so muß nun eine, jenes kleine ^
chen stellvertretende erwachsene Person
Akt wiederholen. Damit wird auch die Identüa ^
Aktes der Milchabgabe durch die ErzeugeP^ 6
ein Kind und der Alkoholabgabe an “erwac
Kinder” durch dieselbe Frau (Mutter) unte ^
chen. Es ist also unbewußt eine Analogiesitua ^
zwischen den beiden Handlungen wahrgeno j,
worden. “Ich bin die Mutter aller meiner Al
konsumenten. Sie sind meine Kinder, sie t
meine Nährflüssigkeit ...” jcb
Die Frau hat mir das so nicht gesagt
habe sie auch nicht gefragt, wodurch
Anthropos
95
20°°
403
Symbolbildung und Symbolhandlungen
erfahren ist, inwieweit vielleicht diese Ana-
len auch bewußt sind. Aber das von mir hier
^twickelte abstrakte Handlungsmodell erklärt auf
aern Umweg über seine Symbolik jedes Detail
es Vorfalls. Wenn nämlich die Frau ein Mädchen
geboren hat, das an ihrer Mutterbrust längere Zeit
angt, kann sie keinem Jungen erlauben, daran
2u saugen, weil dieser Junge während der Still-
Periode, bei der ein striktes post partum Sextabu
esteht, nicht geboren werden konnte. Das ist
(lle Logik des Ganzen. Ich wollte an dem Rohr
saugen”, aber das konnte sie nicht zulassen, weil
es mit dem unbewußten Schema von Geburt und
P°st partum Verhalten einer Mpy£m3-Frau nicht
Vereinbar ist. Für die Frau war ich sozusagen noch
§ar nicht geboren.
Wir lernen aus diesem Beispiel, wie unbewußte
nalogievorstellungen eine ungeheure Kraft besit-
k n’ Und daß sich das reale Verhalten nach den un-
ewußten Vorstellungen über das was sein und was
^cnt sein kann richten muß und nicht umgekehrt.
l as Szenarium der archetypischen Erfahrung Ge-
a ^ und Stillperiode einer MpyemS-Mutter ist
¿le Lmstände der Alkoholproduktion projiziert
j ^Venn das Schema übertreten wird, was passiert
n. _ Wh- haben es schon gehört. Typisch in
u^em Fall ist, daß bei dieser Tabu-Übertretung
de r S Pass^ert’ was irgendjemanden verletzen wür-
lUu Wle es ^ei 80 vielen anderen Tabu-Übertre-
do k611 an§e(lroht wird, vgl. unten), weder mich
die T *^e Alkoholerzeugerin. Die Bestrafung für
mbu-Übertretung ist hier einfach der Entzug.
b0]. as Passiert, ist daß die ganze Alkohol- (sym-
dier^ ^^°h-) Produktion nicht mehr funktio-
Loh Lornmt dann kein Alkohol mehr aus dem
l'ch h' aUS ^en ^tzen)- Was mcht sein kann, näm-
erst a^ während der Stillperiode der Frau für ihr
ün/eb°renes Mädchen ein Junge dazwischenfährt
den .tlanLen will (der noch gar nicht geboren wor-
diit h w*rc^ *n ^er symbolischen Traumhandlung
Spr Motiv Stop dargestellt. Übersetzt in die
Leine k ^er ^eaFtat lautet dies also: “Es kommt
]\xn Milch aus dem ‘Rohr’ heraus, weil dieser
£eit n°ck uicht geboren sein kann zu jener
ist è'W° Milch abgebe. Mein Erstgeborenes
jy11 Mädchen und für das sorge ich jetzt.”
aüch ^ *mPllLationen meiner Interpretation sind
Vje ’• ^er Akt der Aufnahme der Muttermilch,
höcilst ^er Kinderpsychoanalyse postuliert, im
lej|(je er? Maße Lust erzeugt, also eine Hungerstil-
(vgj \ aber auch eine libidinose Komponente hat
klärt daZU ^nna Freud 1936). Diese Erkenntnis er-
ger peaan “Süchtigkeit” vieler alkoholabhängi-
°nen als eine nicht überwundene Fixation
Anth,
r°Pos 95
2000
auf die orale Phase in der Kindheitsentwicklung.
Und in Afrika ist dies bekanntlich ein großes
Problem (der Alkoholismus). Nicht zufällig ist
auch die Alkoholerzeugung in den mir vertrauten
afrikanischen Kulturen überall eine Frauenangele-
genheit und zwar vornehmlich auch älterer Frauen,
die schon Mütter sind, Kinder geboren haben.
2.3 Das Hinwerfen einer Rasierklinge
Leichter aufzulösen ist vielleicht die intrakultu-
relle Symbolik des folgenden Vorfalls, den ich
am 26. Dezember 1966 notierte. Maurice Djenda
und ich saßen an unserem gemeinsamen Arbeits-
tisch. Maurice bat mich, ihm eine Rasierklinge
zu reichen. Da er etwas weit weg von mir saß,
nahm ich eine und warf sie ihm auf dem glatten
Tisch hin. Er war davon sehr betroffen und sagte,
ich müsse sofort einen Bleistift nehmen und ihn
ihm genau auf die gleiche Weise zuwerfen. Dann
sagte er: “Wenn man jemandem eine Rasierklinge
hinwirft, wird er blind. Mit dem Zuwerfen des
Bleistifts, unmittelbar danach, macht man diese
Magie ungeschehen (annihiliert sie)!”
Wie läßt sich eine solche Kette von symbol-
trächtigen Handlungen im Sinne von Es/Über-Ich
Konflikten auflösen? Ungeschehenmachen ist ei-
ner der neun, von Anna Freud (1936) subsumierten
Abwehrmechanismen des Ich gegen Inhalte des
Es. Das Hin werfen einer Rasierklinge wird von
dem Mpyem3sprachigen Partner des Geschehens
als symbolisch aufgefaßt, als ein Ausdruck einer
versteckten Absicht seines Gegenübers, ihm mit
diesem Gerät weh zu tun, ja in die Augen zu
schneiden, damit er erblinde. Sicher hatte Djenda
diese Symbolik schon seit langer Zeit verinner-
licht, was nicht überraschend in einer Gesellschaft
ist, in der Hexerei eine große Rolle spielt und sich
diese genau solcher symbolischer Ausdrucksmittel
bedient. Daß die Handlung aber von mir kam,
erzeugte bei ihm Überraschung. Und da er wohl
eher annahm, daß ich ihm nichts Böses wünschen
würde, verlangte er sofort die Annihilierung des
Symbolismus durch eine magische Gegenaktion.
Es werden also viele Handlungen in dieser
Kultur als Zeichen einer versteckten, aber oft
auch unbewußten Absicht gedeutet, dem Partner
zu schaden. In überraschender Einsicht in Prozesse
des Unbewußten wird bei der Deutung davon
ausgegangen, daß sich unbewußte Aggressions-
Absichten verschoben, und zwar auf scheinbar
harmlose Symbolobjekte abgelenkt, äußern müs-
sen. Vergleichsweise ist mir aus Malawi durch
Information von Moya Aliya Malamusi (Oral Lit-
404
Gerhard Kubik
erature Research Programme, Chileka) ein Fall
bekannt, wo zwei Männer, die im Sonnenlicht
miteinander in ein längeres Gespräch verwickelt
waren, in seltsamer Weise begannen, um einander
hemmzutänzeln. Dabei stellte sich heraus, daß je-
der der beiden offenbar versuchte, der vermeintli-
chen Absicht des anderen, ihm mit den Schuhen
auf seinen Schatten zu treten, auszuweichen.
Die oft paranoide Angst vor Hexerei ist ein psy-
choanalytisch auflösbares Phänomen, und hängt
mit sehr starken verdrängten Aggressionen ge-
genüber Mitgliedern der engsten Verwandtschaft
zusammen. Dabei wird den Hexern unterschoben,
immer subtilere, symbolische Ausdrucksformen
ihrer Todeswünsche zu konstruieren, um die bö-
sen Absichten zu verschleiern und im geeigneten
Moment zuzuschlagen. Eine Atmosphäre ständiger
Angst und konstanter Analyse der Handlungen des
anderen - wobei im Grunde genommen Psycho-
analyse betrieben wird (!) - ist bei vielen Men-
schen der Dorfgemeinschaft dann die Folge. Das
Beispiel mit der Rasierklinge von den Mpyemö ist
ein typisches unter vielen.
Es wird also angenommen, daß sich die bösen
Absichten nicht direkt äußern können, weil sie
verdrängt sind, sich aber indirekt als magische
Handlung, als hexerischer Akt manifestieren. Die
Implikation dabei ist interessanterweise, daß ein
Hexer gar nicht wissen muß, daß er/sie Hexer
ist; sondern seine symbolisch (magisch) ausge-
drückten aggressiven Handlungen enthüllen die
unbewußte, böse Absicht. Die Gesellschaft lehrt
nun das Individuum, aus den Handlungen eines
Menschen Rückschlüsse auf dessen unbewußte
Absichten zu schließen. Das ist in diesem Fall
geschehen. Wenn keine unbewußte böse Absicht
dahintersteckt, muß der Betreffende es durch ei-
ne weitere Symbolhandlung als Gegenmagie be-
weisen, in diesem Fall muß er einen anderen
Gegenstand von Symbolbedeutung hinwerfen. Er
muß also denselben Akt mit derselben Bewegung
wiederholen, aber einen anderen Gegenstand ver-
wenden, und damit die böse Absicht widerrufen.
Was bedeutet nun aber der Bleistift? - Es ist
waghalsig, dies ohne entsprechende Assoziationen
von einem Kulturangehörigen zu deuten. Maurice
Djenda war zu einem späteren Kommentar nicht
mehr erreichbar. In meinem Versuch, die eine
so starke Reaktion auslösende Handlung mit der
Rasierklinge zu interpretieren, wandte ich mich
an meinen Schwager, den Kollegen Moya A. Ma-
lamusi, Ethnologie aus Malawi, um seine Mei-
nung zu erfahren. Moya kennt Maurice Djenda
fast genauso lange wie ich, über dreißig Jahre.
Bei unserem Gespräch Ende Januar 1999 kam
nun überraschend ein ganz anderer Aspekt zum
Tragen. Für Moya war vor allem folgendes von
Bedeutung. Er fragte mich, ob die Personen, die
an dem Vorfall beteiligt waren (ich hatte ihm
zunächst nicht verraten, daß es Maurice und ich
waren), junge Leute, oder sogar Schüler seien,
oder ältere Leute. Ich sagte, es seien sehr junge
Leute gewesen. Für ihn war daraufhin wichtig,
festzustellen, daß es sich bei diesem Symbolismus
nicht um eine ältere Überlieferung handeln könne,
sondern daß er im schulischen Bereich der Zen-
tralafrikanischen Republik entstanden sein müsse,
denn nur dort gebe es Bleistifte und Rasierklingen
(mangels eines Bleistiftspitzers) zum Spitzen. Die
Beziehung Rasierklinge und Bleistift sei dadurch
geklärt.
Obwohl Moya’s Bemerkung an meiner Frage,
was er wohl glaube, daß dahinterstecken könn-
te, eigentlich vorbeiging, bringt uns seine Ant-
wort auf einen ganz wichtigen Kontext; näm-
lich, daß nicht nur individuelle Symbolik, sondern
auch kulturspezifische Symbolismen historisch aus
einmaligen Situationen entstehen und sich auch
entsprechend verändern oder verschwinden. Als es
bei den Mpyemo noch keine Rasierklingen und
Bleistifte gab, konnte sich ein solcher Symbo-
lismus auch nicht manifestieren. Was hatte man
wohl damals in ähnlicher Weise ausgelegt? Das
Hinwerfen eines Messers, einer Axt? - Nicht
mehr zu eruieren. Da nun aber der Ort, wo sich
Rasierklingen und Bleistifte in Gebrauch finden
und ausgetauscht werden, zweifellos die Schule
oder das Haus (bei den Hausaufgaben zwischen
Gleichaltrigen) ist, kommt klar zu Tage, daß es
sich um Aggressionserwartungen innerhalb von
“peer groups” (gleichaltrig und gleichgeschlecht-
lich) handeln muß. Daß in den zentralafrikanischen
Schulen innerhalb solcher Gruppen starke Konkur-
renz und vielfach Neid und böse Wünsche kursi-
eren - etwa gegenüber dem, der bessere Noten
hat -, kann jeder nach vollziehen, der mit Schülern
irgendwo auf der Welt zu tun hatte. Die Rivalitäten
werden oft auch handgreiflich ausgetragen.
Nun aber installiert gerade die Schule eine be-
sondere Moral. Schulregel Nummer 1 der Soziale
sation ist vielfach, daß keine handgreiflichen Aus-
einandersetzungen stattfinden dürfen. Die Tendenz
dazu wird systematisch unterdrückt, ein Über-Ich
mit entsprechenden Inhalten verinnerlicht. Die bö-
sen Wünsche gegeneinander werden intensiv ver-
drängt. Das bedeutet also, daß die Schule ein ganz
besonderer Schauplatz verdrängter Aggressionen
unter Gleichaltrigen ist.
Während dies für vielerlei Kulturen gültig sein
mag, hat unser Beispiel insofern kulturspezifische
Anthropos 95.2000
Symbolbildung und Symbolhandlungen
405
Züge, als sich darin eine besondere Form para-
noider Projektion äußert, die uns aus den Projek-
tionen auf gehaßte Verwandte im Dorf sehr wohl
bekannt ist. Sie sind analog zu jenen Vorgängen im
Dorf, bei denen ein Individuum einen Verwandten
ständig verdächtigt, ihn durch Zauberei töten zu
wollen. Meist verbirgt sich dahinter der eigene
unbewußte Aggressionswunsch gegenüber diesem
Verwandten.
De facto verletzt die hingeworfene Rasierklinge
niemanden, sie tötet nicht, sie ist auch nicht ins
Auge geworfen worden; und trotzdem glaubt der
Betroffene, daß er dadurch blind werden könne.
Was der Akt bewirkt und auslöst, besteht in einer
projektiven Phantasievorstellung, die dem anderen
Aggressionsabsichten zuschreibt und ihm unter-
stellt, diese indirekt auszudrücken. Der Betroffene
interpretiert diesen Akt als böse Absicht seines
Freundes, ihm durch eine magische Handlung
Schaden zufügen zu wollen. Da der andere aber
auch völlig unschuldig sein kann, beruht diese
Annahme letzthin immer auf einer Projektion der
eigenen, verdrängten Aggressionswünsche gegen-
über seinen Nächsten, mit der sich daraus er-
gebenden Angst und Erwartung von Bestrafun-
gen. “Eigentlich bin ich es, der euch allen Böses
wünscht, daher verdiene ich auch, daß ihr mir Bö-
ses zufügt.” Die unbewußten Aggressionen werden
in die Symbolsphäre abgedrängt, aber selbst das
genügt nicht; die Aggressionen schwelen versteckt
Weiter und das spüren alle Beteiligten sehr wohl.
Daher werden zusätzliche Tabus installiert, um
auch die symbolischen Ausdrucksformen der ver-
drängten Tendenzen zu unterbinden. Das ist der
Sinn von Tabus in vielen ethnographisch erschließ-
baren Bereichen (vgl. meine Interpretationen des
Angola-Forschungsmaterials, Kubik 1993a und b).
Meine Vermutung in diesem besonderen Fall
lsh daß hier mehrere Symbolismen ineinander-
spielen. Die Rasierklinge ist tatsächlich ein Ge-
genstand der fürchterlich verletzen kann. Wenn
sie in den Augapfel springt, so wie es Maurice
lrnplizierte, wird der Attackierte blind, und damit
unfähig noch irgendwelche Interessen zu verfol-
gen. Die Parallelen zum Schicksal des Oedipus in
der griechischen Sage mögen zwar zufällig sein,
die symbolische Assoziationslinie vom Auge her
konnte aber sehr wohl in die sexuelle Sphäre zu
verfolgen sein, in dem Sinne, daß der Schnitt der
Rasierklinge Impotenz bewirken könnte.
Warum muß der Verursacher des Problems zur
Entkräftung seiner bösen Absichten einen Bleistift
binwerfen, wohl seinen Bleistift? Vordergründig
beße sich das Ganze so auflösen: Der Freund
^urde beschuldigt, mit dem Hinwerfen der Ra-
AnthropOS 95.2000
sierklinge seinen Partner insgeheim verletzen zu
wollen. Beteuernd, daß dies nicht seine Absicht
sei, wirft er nun als Beweis seinen Bleistift hin.
Konkret ist der Bleistift ein Schreibgerät. Man
kann damit schreiben und man muß ihn von Zeit zu
Zeit spitzen. Er könnte mit derselben Rasierklinge,
die zuerst hingeworfen wurde, gespitzt werden.
Hintergründig spielen aber wohl noch weitere
Symbolismen herein. Die Idee ist nicht abzuwei-
sen, daß der Bleistift hier wahrscheinlich auch
ein Penissymbol ist. Wenn wir dementsprechend
die nötigen Substitutionen vornehmen, könnten
wir es so formulieren: der Verursacher muß zur
Entkräftung der ihm unterstellten, bösen Absicht,
dem anderen seinen Penis hinwerfen.
Meine Vermutung ist, daß zwei Gedankenebe-
nen gleichzeitig ineinander wirken. Der Betroffene
fordert von seinem Partner, die böse Absicht zu
entkräften, indem er deklariert, daß die Rasier-
klinge, die er hingeworfen hat, nicht verletzten
soll, sondern dazu bestimmt ist, zum Spitzen eines
Bleistiftes verwendet zu werden. Die Anschuldi-
gung böser Absicht wird durch die zweite symbo-
lische Handlung entkräftet. Rasierklinge und Blei-
stift gehören zusammen. Die Rasierklinge dient
dazu, den Bleistift zu spitzen, damit der Partner
besser schreiben kann, und der Bleistift benötigt
die Rasierklinge, wenn er stumpf geworden ist.
Die Rasierklinge ist aber auch jenes Instrument,
das beim Akt der Jungen-Beschneidung - und
alle Mpyema-Männer sind beschnitten - den Penis
“spitzt”; das heißt, durch die Entfernung der Vor-
haut (im MpyemS symbolisch numbi bayo = Mund
einer Ratte genannt) wird der Penis des Jungen
erst brauchbar, er kann damit “besser schreiben”,
den Sexualakt mit mehr Expertise ausführen. Wenn
nun der zweite Gedankengang stimmt, daß der
Bleistift auch ein Symbol des Penis ist (unter
Jungen keineswegs abwegig), dann müßte die
Forderung des Betroffenen nach einem kompen-
satorischen Akt bedeuten, daß der Beschuldigte
seinen Penis als Pfand herausgeben solle. “Wirf
den Bleistift hierher! Wenn deine Rasierklinge
symbolisch gemeint war und mich verletzen soll,
dann soll auch dein Bleistift symbolisch gemeint
sein. Dein Bleistift steht für deinen Penis, der für
dich als Junge so wichtig ist. Wenn du unschuldig
bist, dann geschieht nichts. Wenn du aber schuldig
bist, dann wird dir die Rasierklinge, mit der du
mich verletzen wolltest, in deinen eigenen Penis
schneiden!”
In meinem Versuch, den Vorfall mit der Ra-
sierklinge zu interpretieren, sind wir auf grundle-
gende Inhalte gestoßen. Durch gesellschaftlichen
Druck im Rahmen des “peer group” Verhaltens
406
Gerhard Kubik
in Schulen werden bestehende Aggressionen sehr
scharf ins Unbewußte verdrängt. Dort schwelen
sie weiter und suchen nach Ausdruck. Da direkter
Ausdruck blockiert ist, äußern sie sich auf Sym-
bolhandlungen verschoben. Da diese Möglichkeit
aber alle Beteiligten (Schüler) irgendwie ahnen,
sind sie mißtrauisch gegeneinander. Sie wissen
aus ihrer gewohnten Umgebung von zu Hause im
Dorf, daß dort Aggressionen selten direkt ausgetra-
gen werden, sondern daß man vorzugsweise “mit
Hexerei [sorcellerie] tötet”. Das ist eine tief ein-
gravierte Überzeugung. Daher muß man aufpas-
sen; eine Ratte im Koffer kann gefährlich werden;
vielleicht hat sie ein übelwollender Verwandter
symbolisch mit meiner Schwester “besetzt”, und
wenn ich die Ratte in meinem Koffer finde und
töte, habe ich unwissentlich meine eigene Schwe-
ster getötet, bin ich zum Vollstrecker der Absichten
des Hexers geworden.
Diese Szenarien sind nicht erfunden, sondern
Realität in vielen afrikanischen Kulturen.5 Lokale
Angstneurosen bedienen sich natürlich immer der
kognitiven Mittel der eigenen Sprache und nicht
des Vokabulars der psychoanalytischen Theorie,
aber manchmal kommen sie der letzteren verblüf-
fend nahe. Viele Verhaltensweisen der Menschen
wurden in afrikanischen Kulturen psychoanaly-
tisch richtig erkannt. Man muß seine Mitmenschen
ständig überwachen und ihre Handlungen auf ihren
Symbolgehalt analysieren. Das ist die “Psychoana-
lyse des Alltags” in vielen afrikanischen Kulturen.
Und wie im Traumsymbolrepertoire bei Sigmund
Freud, gibt es auch Standardsymbole in den ver-
schiedenen afrikanischen Kontexten. Schüler in
Zentralafrika sollen einander eine Rasierklinge von
Hand zu Hand freundlich überreichen; weil sich
hinter dem gegenteiligen Verhalten die böse Ab-
sicht verbergen kann, durch Magie verletzen oder
sogar töten zu wollen. Ein Messer überreicht man
mit dem Griff voran, und nicht so, daß die Spitze
der Klinge auf den Empfänger weist, ebenso eine
Schere.
Nach der lokalen Rechtsauffassung muß aber
nicht der Anklagende beweisen, daß seine Vermu-
tung richtig sei, sondern der Beschuldigte muß sei-
ne Unschuld beweisen. Dies legitimiert auch die
wildesten paranoiden Beschuldigungen. Aber der
Anklagende gibt dem Angeklagten auch eine sym-
bolische Formel zur Unschuldsbekennung in die
Hand. Die Handlung ist durch einen analogen Akt
zu annulieren, indem das dazu verwendete zwei-
te Objekt oder die zweite Handlung, genau das
5 Der Fall der Schwester stammt aus meinen Feldaufzeich-
nungen in Südostafrika, 1989.
symbolisiert was mit der ersten Symbolhandlung
verletzt werden könnte und dem Beschuldigten
besonders wichtig ist. Mit dem zweimaligen Hin-
werfen von Objekten, die assoziativ zusammen-
gehören, wurde im vorliegenden Fall auch die
Zusammengehörigkeit des Aktes unterstrichen. Im
zweiten Teil des Aktes liefert sich der Beschul-
digte der Gnade des Beschuldigers aus, der im
gewissen Sinne durch seine Forderung ein Orakel
(longo im Mpyemo, vgl. auch Djenda 1968b) in
Szene gesetzt hat. Sollte sein Partner wirklich böse
Absichten gehabt haben, würde sich das Schicksal
auf magische Weise gegen ihn wenden. Die Rasier-
klinge würde nicht in das Auge des Betroffenen
schneiden, sondern jenen Gegenstand verletzen,
den der Beschuldigte als Pfand herausgegeben hat
(den Bleistift und was dieser symbolisiert).
Zitierte Literatur
Aniakor, Chike
1978 Omabe Festival. Nigeria Magazine 126/127: 3-12.
Bock, Philip K.
1980 Continuities in Psychological Anthropology. A Histor-
ical Introduction. San Francisco. W. H. Freeman and
Company.
Djenda, Maurice
1967 Destillation von Alkohol bei den Mpyèmo. Mitteilun-
gen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien 96/97:
312-313.
1968a Les pygmées de la Haute Sangha. Geographica 4/14:
26-43.
1968b Ein Todesfall - Todeszeremonien und Divination der
Mpyemo. Afrika heute 7: 104—107.
1992-93 De la disparition des éléments culturels chez les
Mpyemo - Observations participantes. Bulletin of the
International Committee on Urgent Anthropological and
Ethnological Research 34-35: 149-160.
Flügel, J. C.
1950 The Psychology of Clothes. London: Hogarth Press.
Freud, Anna
1936 Das Ich und die Abwehrmechanismen. München: Kind-
1er Verlag.
1992 The Harvard Lectures. London: H. Kamac (Books).
Freud, Sigmund
1900 Die Traumdeutung. Leipzig: Verlag Franz Deuticke.
1901 Über den Traum. In: L. Löwenfeld und H. Kurella
(Hrsg.), Grenzfragen des Nerven- und Seelenlebens,
pp. 307-344. Wiesbaden: Verlag F. J. Bergmann.
1913 Totem und Tabu. Wien: Verlag Hugo Heller.
1921 Massenpsychologie und Ich-Analyse. Leipzig: Interna-
tionaler Psychoanalytischer Verlag.
1923 Das Ich und das Es. Leipzig: Internationaler Psycho-
analytischer Verlag.
Jung, Carl Gustav, et al.
1974 Man and His Symbols. London: Aldus Books. [2nd ed-J
Anthropos 95.2000
Symbolbildung und Symbolhandlungen
407
Kubik, Gerhard
1992 A Luchazi Riddle Session. Analysis of Recorded Texts
in a South-Central African Bantu Language. South
African Journal of African Languages 12/2; 51-83.
1993a Die Mukanda-Erfahrung. Zur Psychologie der Initiation
der Jungen im Ost-Angola-Kulturraum. In: M.-J. van
de Loo und M. Reinhart (Hrsg.), Kinder. Ethnologische
Forschungen in fünf Kontinenten; pp. 308-347. Mün-
chen: Trickster Verlag.
1993b Makisi - Nyau - Mapiko. Maskentraditionen im bantu-
sprachigen Afrika. München: Trickster Verlag.
1994 Ethnicity, Cultural Identity, and the Psychology of
Culture Contact. In: G. H. Béhague (ed.), Music and
Black Ethnicity. The Caribbean and South America;
pp. 17^16. New Brunswick; Transaction Publishers.
Moore, Burness E., and Bernard D. Fine (eds.)
1990 Psychoanalytical Terms and Concepts. New Haven:
Yale University Press.
Smolik, Hans Wilhelm
1969 rororo-Tierlexikon. Bd. 2: Säugetiere. Reinbek: Ro-
wohlt. Taschenbuch Verlag.
Anth
‘ropos 95.2000
COLLECTANEA
INSTITUTI ANTHROPOS
Johann Frick
Zwischen Himmel und Erde
Riten und Brauchtum in Nordwestchina
310 pp., ISBN 3-88345-890-2, DM 78,-
1995
Zwischen Himmel und Erde faßt fünf Beiträge des Autors zur Ethnographie Nord-
westchinas zusammen. Der Sammelband gewährt einen umfassenden Einblick in die
Denk- und Lebensweise der kleinbäuerlichen Gesellschaften im Sininggebiet, wo
Johann Frick die letzten, fruchtbaren Jahre seiner Zeit als Missionar in China ver-
bracht hat.
Alle Beiträge zeugen von der wachen Beobachtungsgabe, dem feinen Einfühlungsver-
mögen und dem menschlichen Humor des Ethnographen und Missionars, der das ärm-
liche Leben der Tsinghai-Bauern in einem Ausmaß geteilt hat, wie es sich ein profes-
sioneller Ethnologe, dem Dogma der „teilnehmenden Beobachtung” folgend, nur wün-
schen könnte. Es gelingt Johann Frick in diesen Texten, vor den Augen aufmerksamer
Leser nicht nur eine fremde Welt und Kultur lebensnah erstehen zu lassen; er kann das
Fremde verständlich und vertraut erscheinen lassen.
Johann Frick SVD, geb. 1903, wirkte von 1931 bis 1952 als Missionar in China
(Kansu, Tsinghai). Er studierte Ethnologie in Wien und promovierte 1955 mit dem
Thema „Die sozial-religiöse Stellung der Frau in Tsinghai”. Aus seinen in China ge-
sammelten ethnographischen Notizen erwuchsen in den folgenden Jahren zahlreiche
Publikationen. Johann Frick ist Mitglied des Anthropos Institutes.
Bitte fordern Sie unseren ausführlichen Prospekt an
Academia Verlag A Sankt Augustin
Postfach 16 63 • D-53734 Sankt Augustin • Tel. 02241/ 33 33 49 • Fax 34 15 28
Anthropos
95.2000: 409-417
Reziprozität und die Einführung des Fernsehens
Hans W. Giessen
Abstract. - The paper presents data from a Tunisian village
that was visited twice for statistical purpose and for interviews.
The aim was to examine the influences of television on social
structures. This paper discusses the possibility that television,
as it consumes time and has its effects in small rooms only,
focuses attention on the family, thus weakening the importance
of reciprocity, so typical of traditional village life. Moreover,
it seems that reciprocity does not work so well with television,
as invitations to watch television cannot be reciprocated, if the
invited family does not possess a television set. Furthermore,
a return invitation to watch television is difficult because
television is typically limited to small rooms only. Thus, the
obligation to share is replaced by structures of possession
and property, at least in the context of television. [Tunisia,
television, reciprocity]
Hans W. Giessen, Dr. phil. (Saarbrücken 1992), Studium an
der FU Berlin, der Université de Metz (Frankreich), und der
Universität des Saarlandes in Saarbrücken. - Derzeit Lehr-
und Forschungstätigkeit an der Universität des Saarlandes in
Saarbrücken und der Université Nancy 2.
Konzeption und Hintergründe der
Untersuchung
Gas gesellschaftliche Gleichgewicht traditioneller
Gemeinschaften wird insbesondere durch Rezipro-
2itätsstrukturen gesichert, die zunächst von Ri-
chard Thurawald (1921), Bronislaw Malinowski
(1922) und Marcel Mauss (1925) beschrieben wor-
den sind. Das Prinzip der Reziprozität impliziert
die Verpflichtung, Gaben zu erwidern. Dies bezieht
Slch einerseits auf materielle Gaben, andererseits
auch auf Handlungen wie Besuche, Hilfeleistun-
gen und ähnliches. Es gibt also in der Regel keine
Geschenke, andererseits auch keinen anonymen
Kauf (Ware gegen Geld), sondern die Verpflich-
tung, eine Leistung (eben auch immateriell: bei-
spielsweise den Besuch) zu entgegnen. Traditio-
nelle Gesellschaften sind deshalb von einem Netz
gegenseitiger Abhängigkeiten und Verpflichtungen
durchzogen, die das gesamte Alltagsleben prägen.
Auf diese Art und Weise wird die Gemeinschaft
zusammengehalten und ihr Fortbestand auch in
Notzeiten gesichert.
Im Rahmen eines von der Deutschen For-
schungsgemeinschaft unterstützten Projekts sollte
untersucht werden, ob und gegebenenfalls wie
sich die Einführung des Fernsehens auf eine tra-
ditionelle Gemeinschaft und die dort herrschen-
den Reziprozitätsstrukturen ausgewirkt hatte. Der
Untersuchungsort war das Douar Oueled El Hadj
Amor, ein abgelegenes Dorf ohne Straßenanbin-
dung im mitteltunesischen Bergland des Gou-
vernerais Zaghouan. Die Untersuchungen fanden
zunächst im März und April 1994, dann noch
einmal im März und April 1997 statt. Während
der ersten Untersuchungsphase wurde 79 Bewoh-
nern des Douar ein Fragebogen vorgelegt, um
zunächst statistische Angaben zu erhalten. Diese
Befragung erfolgte in Zusammenarbeit mit dem
Institut de la Presse et des Sciences de l’In-
formation der Université de Tunis 1; sie wurde
gemeinsam mit sozialwissenschaftlich vorgebil-
deten Studenten der Universität ausgeführt. Die
befragten 79 Bewohner entsprachen etwas mehr
als zehn Prozent der Dorfbevölkerung. Bereits
während dieser ersten Untersuchung, zudem wäh-
rend eines zweiten Aufenthalts im März und April
1997, wurden verschiedene teilstrukturierte Inter-
views durchgeführt, die teilweise den Charakter
von Tiefeninterviews annahmen. Die vorliegende
410
Hans W. Giessen
Darstellung beruht auf den Ergebnissen beider
Aufenthalte.
Die Entscheidung für das Douar Oueled El
Hadj Amor als Untersuchungsort fiel aufgrund
der Tatsache, daß das Dorf fast exakt zehn Jah-
re vor der ersten der beiden Untersuchungen,
im Frühjahr 1983, elektrifiziert worden war. Der
Anschluß des Dorfes an die Stromversorgung
war durch die langfristige Planung der staatlichen
Elektrizitäts-Gesellschaft bekannt gewesen. Die
Elektrifizierung war der Anlaß für verschiedene
Untersuchungen deutscher und tunesischer So-
zialwissenschaftler, die den Ort kurz vor, kurz
nach und noch einmal etwa drei Jahre nach der
Elektrifizierung besucht hatten (Auer 1987, Dons-
bach et. al 1985, Donsbach 1992, Kepplinger
et. al. 1986). (Die tunesischen Beteiligten von
damals, Mitarbeiter des Institut de la Presse et
des Sciences de l’Information der Université de
Tunis 1, nahmen auch an der hier beschriebenen
Untersuchung teil.) In den Untersuchungen aus
den 80er Jahren wurde vermutet, daß mit der Elek-
trifizierung das Fernsehen Einzug ins Dorf halten
würde; dadurch schien sich die seltene Chance
zu bieten, die Konsequenzen des Fernsehens auf
eine von diesem Massenmedium vermutlich noch
weitgehend unberührte Gemeinschaft zu untersu-
chen. Ziel war die Klärung der Frage, ob Verän-
derungen von Wertvorstellungen beobachtet und
gegebenenfalls auf das Fernsehen zurückgeführt
werden können. Die erste Untersuchung wurde im
Januar 1982 durchgeführt; die zweite 15 Monate
später, im April 1983. Dabei mußte allerdings fest-
gestellt werden, daß die Elektrifizierungsarbeiten
länger als erwartet gedauert hatten, so daß das Dorf
tatsächlich erst sehr kurz vorher an das Strom-
netz angeschlossen worden war; die Konsequenzen
waren also möglicherweise noch nicht oder zumin-
dest noch nicht deutlich zu erkennen. Aus diesem
Grund wurde die Untersuchung um einen dritten
Termin ergänzt, dreieinhalb Jahre nach dem ersten
Besuch im Dorf und eindreiviertel Jahre nach dem
zweiten Besuch, im August 1985.
Diese Untersuchungen hatten zunächst deutlich
gemacht, daß sich das Dorf in seiner Sozialstruktur
kaum von anderen Orten der Region unterschie-
den hatte, die in den 60er und 70er Jahren von
Ethnologen untersucht und beschrieben worden
waren (Abu-Zahra 1976, 1982; zusammenfassend:
Abun-Nasr 1984a, 1984b). Alle Untersuchungen
bestätigten, daß das Prinzip der Reziprozität in der
gesamten Region einen hohen Stellenwert hatte.
Jamil M. Abun-Nasr beschreibt allgemein “einen
sozialen Mechanismus ..., der in einer Gegend,
auf die keine überlegene Kraft von außen einwirk-
te, dennoch ein gewisses Maß von Stabilität garan-
tierte” (1984a: 175). Auch die Monographien über
Dörfer von Nachbarregionen bestätigen und illu-
strieren den Befund. So schreibt Nadia Abu-Zahra
in ihrer Darstellung des Dorfes Sidi Ameur in
der benachbarten Sahel-Ebene, daß Personen, die
anderen helfen können, dort gleichzeitig die sozial
überlegenen seien, die Ehrerbietung und Loyalität
erwarten könnten. Die Autorin betont, daß Ehrer-
bietung und Loyalität natürlich häufig aus Kalkül
gewährt würden. Sie hingen deshalb vom jeweils
aktuellen Sozialprestige der Beteiligten ab und
könnten mitunter sogar unterbrochen werden. Der
Begriff der “Freundlichkeit” werde regelmäßig
daran gekoppelt, jemandem einen Gefallen zu er-
weisen (Maziya; Abu-Zahra 1982: 100). Eine sol-
che “Freundlichkeit” könne darin bestehen, einen
kranken Bekannten zu besuchen, der einen selbst
nicht besucht habe; damit erweise sich die eigene
Überlegenheit. Alle “Gefallen” würden auch als
“Schulden” betrachtet. Das Prinzip gegenseitiger
“Schulden” und Abhängigkeiten ist so umfassend,
daß eine Redewendung sage: “Alles ist eine Ver-
pflichtung, selbst das Gehen auf den eigenen Fü-
ßen” (“everything is a debt even the walking of the
legs”; Abu-Zahra 1982: 100). Abu-Zahra verweist
auch darauf, daß eine Person, die sich nicht ent-
sprechend des Standards verhalte, regelmäßig an
die allererste ihr erwiesene Hilfe erinnert werde.
Dies gelte auch für gegenseitige Besuche, die
ganz wesentlich für das Sozialprestige der Einwoh-
ner seien. Dabei spiele die Herkunft und Verwandt-
schaft insofern eine Rolle, als niemand Besuche
bei Personen abstatte, die keine oder nur eine
spärliche und sozial unbedeutende Verwandtschaft
haben. Als Begründung werde genannt, daß ein
Gegenbesuch, der dann möglicherweise aus nur
einer Person bestehen würde, keinen Eindruck
mache. Je mächtiger ein Mann sei, desto häufi'
ger werde er aufgesucht, während er selbst dann
nicht viele Besuche auswärts mache; er sei aber
verpflichtet, seine Bedeutung immer zu beweisen
und Vergünstigungen für die ihn Besuchenden zu
ermöglichen.
Auch bei den Befragungen von 1994 und 1997
bestätigten verschiedene Informanten die Existenz
von Zwängen und Verhaltensweisen, die als In'
dikatoren für entsprechende Strukturen gewertet
werden können. Alle interviewten Dorfbewohner
gaben an, daß die Erwiderung von Gaben und
Hilfeleistungen notwendig und selbstverständlich
sei. Ein Informant betonte explizit, daß das (noch
immer, zumindest im Selbstbild der Dorfbewoh-
ner, gültige) Lebensverständnis in Douar mit den
Worten zu charakterisieren sei: “Wir geben mit
Anthropos 95.2000
Reziprozität und die Einführung des Fernsehens
411
der einen Hand, und wir nehmen mit der anderen
Hand. Beides gehört zusammen.” Für die meisten
sind Reziprozitätsstrukturen offenbar (noch) so in-
ternalisiert, daß sie mit dem Verständnis der Frage
selbst große Schwierigkeiten hatten.
Dennoch könnte sich das traditionelle Werte-
system verändert haben, ohne daß dies von den
Dorfbewohnern selbst zunächst bemerkt oder zu-
mindest in seiner Bedeutung angemessen einge-
schätzt worden wäre. Mit der Untersuchung zehn
Jahre nach erfolgter Elektrifizierung sollte über-
prüft werden, ob und wie sich die Einführung des
Fernsehens mittel- beziehungsweise langfristig auf
die traditionelle Dorfgemeinschaft und insbeson-
dere die sie konstituierenden Reziprozitätsstruktu-
ren auswirkt.
Zur Einführung des Fernsehens
Bereits bei der Erstbefragung im Januar 1982
hatten verschiedene Dorfbewohner angegeben, zu-
mindest gelegentlich fernzusehen. Dies geschah
offenbar (1) bei Verwandtenbesuchen in anderen
Orten, in denen bereits Fernsehkonsum möglich
war; (2) sahen Dorfbewohner auch mit Hilfe von
Autobatterien fern. Ein regelmäßiger Fernsehkon-
sum war allerdings erst nach erfolgter Elektrifizie-
rung möglich. Mit den ersten Fernsehgeräten im
Dorf war dann aber sehr schnell ein Punkt erreicht
worden, an dem die Mehrzahl der Bewohner mehr
oder weniger regelmäßig Fernsehkontakt aufwei-
sen konnte.
Zum Zeitpunkt dieser Untersuchung im März
und April 1994 waren Fernsehapparate in Douar
Oueled El Hadj Amor bereits so weit verbrei-
tet gewesen, daß, wie mit einem gewissen Stolz
versichert worden war, die große Mehrzahl der
Familien einen eigenen Apparat besaß; es hat-
te im März 1994, so die mündliche Auskunft,
auch schon ein erstes Videogerät im Dorf ge-
geben. Dennoch schien zunächst zweifelhaft zu
Sein, ob sich tatsächlich bereits ein selbstverständ-
licher Umgang mit dem Fernsehen herausgebil-
det hatte. Dagegen sprach ganz allgemein die
Beobachtung, daß zumindest noch alle besuch-
en Familien ihr Gerät mit einer Stoffdecke vor
Staub geschützt hatten (nicht nur die Oberseite,
sondern auch die Bildfläche). Bei Radiogeräten
°der Kassettenrecordern war dies dagegen nicht
(mehr) zu sehen. Fernsehgeräte schienen demnach
im Gegensatz zu den Audiomedien - noch
techt selbstverständlich; ein kostbarer, “beson-
derer” Besitz, der entsprechend behütet werden
mußte.
Dies erklärt sich wohl daraus, daß das Fern-
sehen - trotz der bereits zehn Jahre zuvor abge-
schlossenen Elektrifizierung - ein noch “neuer”
Besitz ist; es wurde in der Regel vor noch nicht
langer Zeit erworben. Zwar war es, wie erwähnt,
bereits vor der Elektrifizierung bekannt und teil-
weise auch schon vorhanden; der erste Durchbruch
erfolgte aber vor exakt zehn Jahren (also mit der
Elektrifizierung), und innerhalb kurzer Zeit erwarb
knapp die Hälfte der Haushalte ein Fernsehgerät,
so daß 49,3 % der Dorfbewohner angeben konnten,
direkten Zugang zu einem Gerät zu haben. Es
kann festgehalten werden, daß auch die zweite
Hälfte der Dorfbewohner innerhalb dieses Jahr-
zehnts nahezu komplett Zugang zum Fernsehen
gewonnen hatte; davon allerdings mehr als ein
Viertel der Bevölkerung (27,9 %) gerade in den
drei Jahren vor März 1994, dem ersten Zeitpunkt
dieser Untersuchung. 1994 konnte von einer Voll-
versorgung ausgegangen werden; nur 2,5 % der
Befragten sahen sich nicht in der Lage, die Frage
nach dem Besitz eines Fernsehgeräts im Haushalt,
dem sie angehörten, zu bejahen.
Tab. 1: Wann hat sich Ihre Familie das erste Fernsehgerät
angeschafft?
vor ... Jahren Häufigkeit %
mehr als 10 25 31,6
10 14 17,7
9-5 12 15,2
4 4 5,1
3 5 6,3
2 7 8,9
1 10 12,7
Angabe fehlt 2 2,5
Total 79 100,0
Der Median liegt bei 9 Jahren.
Die Angaben decken sich im übrigen in der Ten-
denz mit denen der Voruntersuchungen, wo zuletzt
(1985) 66 % der Bewohner von allerdings drei
Dörfern (dem hier untersuchten, einem bereits
zuvor elektrifizierten und einem damals noch nicht
elektrifizierten) den Familienbesitz eines Fernseh-
gerätes bejahten. Demnach hatte es tatsächlich in
der ersten Hälfte der 90er Jahre einen weiteren
“Erwerbs-Boom” gegeben.
Es ist eindeutig, daß hinsichtlich des Fernsehens
inzwischen von einer Vollversorgung ausgegangen
werden kann und muß; 97,5 % der Haushalte des
Douar Oueled El Hadj Amor sind mittlerweile
im Besitz eines Geräts. Da andererseits nahe-
zu die Hälfte der Haushalte bereits seit einem
412
Hans W. Giessen
Jahrzehnt oder mehr auf einen eigenen Fernseh-
apparat zurückgreifen kann, und rund drei Viertel
seit immerhin mehr als drei Jahren, sind - trotz
des durch die Stoffdecken evozierten Eindrucks -
Konsequenzen des Fernsehens möglich und wahr-
scheinlich.
Ausgewählte Ergebnisse der Vorunter-
suchungen
Bereits die Voruntersuchungen hatten ergeben (zu
den statistischen Angaben Auer 1987), daß die
vorhandenen Empfangsmöglichkeiten in den Fa-
milien jeweils auch genutzt wurden; das heißt
gleichzeitig, daß andere Möglichkeiten - etwa bei
Freunden, Verwandten oder Nachbarn Fernsehen
zu schauen - immer weniger genutzt wurden. In
dem Maß, in dem es für immer mehr Dorfbewoh-
ner möglich wurde, zu Hause femzusehen, stieg
auch der Prozentsatz derer, die dies taten - von
drei Fünftel der Einwohner der 1982 untersuchten
Dörfer bis zu drei Viertel im Jahre 1985. Bemer-
kenswert ist, daß nahezu alle Femseheigentümer
bevorzugt mit ihren Familienmitgliedern fernsahen
(68 % waren verheiratet, und 65 % sahen gemein-
sam mit dem Ehepartner fern; 55 % hatten Kinder,
und 48 % sahen gemeinsam mit ihnen fern); dage-
gen sah das Verhältnis bei den Nichtbesitzern ganz
anders aus (bei ihnen waren 53 % verheiratet und
sie waren zu 46 % Eltern, aber nur ein Fünftel der
Nichtbesitzer sah mit den Mitgliedern der Familie
fern).
Bereits 1982 hatten rund 90% der Befragten
mit Fernsehgerät angegeben, am liebsten in der
eigenen Wohnung zuzusehen (der Wert ist im
übrigen in dieser Größenordnung über die Jahre
konstant geblieben; lediglich Jugendliche bevor-
zugten in nennenswertem Umfang - an allen drei
Erhebungszeitpunkten zu rund 20 % - andere Al-
ternativen, als zu Hause das Fernsehprogramm zu
verfolgen). Allerdings bedeutete dies nicht, daß et-
wa alleine ferngesehen worden wäre; Rainer Auer
berichtet, daß weit über 90 % der Dorfbewohner
in der Regel gemeinsam mit anderen femsahen. Es
hatte sich jedoch das Publikum geändert, mit dem
zusammen femgesehen wurde; es hatte sich nun
fast ausschließlich auf Familienangehörige einge-
engt - womit auch die Anzahl derer, aus denen
der Zuschauerkreis bestand, immer kleiner wurde
(von 8,6 Personen im Mittelwert 1982 zu 6,8
Personen 1985). Dorfbewohner, die im Kreis der
eigenen Familie fernsehen konnten, gaben die An-
zahl der Mitseher um durchschnittlich eine Person
niedriger an (dieser Effekt berührte natürlich auch
familienfremde Mitseher, deren Anzahl immer
weiter abnahm, so daß auch diejenigen, die noch
immer zum Fernsehkonsum bei anderen gezwun-
gen waren, eine Verkleinerung des Zuschauerkrei-
ses registrierten). Tendenziell und immer deutli-
cher näherte sich die Größe des Zuschauerkreises
der Haushaltsgröße an. Von 1982 bis 1985 stieg
der Wert für im weiteren Sinn “familienangehö-
rige” Mitseher (Ehepartner, Geschwister, Kinder,
Verwandte) um 32 Prozentpunkte an; dagegen hat
der Wert für “Bekannte” (vor allem Nachbarn
und Freunde) um 21 Prozentpunkte abgenommen.
Weil das Fernsehen zur wichtigsten Freizeitaktivi-
tät geworden war, bedeutete dies auch, daß man
nun erheblich mehr Zeit im Kreis der engen
Familie verbrachte, während umgekehrt die Zeit
deutlich abnahm, die mit anderen Mitglieder der
Dorfgemeinschaft verbracht wurde. Wo immer es
möglich war, zog man sich nun in den Kreis
der Familie zurück. Die Existenz eines Fernseh-
apparats im eigenen Haushalt bestimmte also das
Ausmaß, in dem mit Familienangehörigen (bezie-
hungsweise, negativ, mit Bekannten) femgesehen
wurde.
Statistische Resultate: Orte des Fernsehens
Mit der statistischen Befragung sollte unter ande-
rem geklärt werden, wie sich die Verhältnisse im
Zusammenhang mit dem Fernsehkonsum weiter-
entwickelt hatten.
Tab. 2: Mit wie vielen Personen sehen Sie normalerweise fern?
Anzahl Häufigkeit %
1 2 2,5
2 12 15,2
3 3 3,8
4 2 2,5
5 10 12,7
6 14 17,7
7 10 12,7
8 9 11,4
9 4 5,1
10 9 11,4
12 1 1,3
17 I 1,3
Angabe fehlt 2 2,5
Total 79 100,0
Mittelwert wie Median liegen bei genau sechs Personen.
Die Statistik weist drei Spitzen auf: Die erste
im Bereich der Kleinfamilie (Personenzahl: 2)5
die zweite im Bereich, der auch den Mittelwed
Anthropos 95.2000
Reziprozität und die Einführung des Fernsehens
413
bildet (5-8), und die dritte noch einmal bei zehn
Personen, also einem großen sozialen Umfeld.
Die Anzahl derer, aus denen der Zuschauerkreis
bestand, hatte damit im Vergleich zu den Vorunter-
suchungen noch einmal abgenommen; allerdings
war das Ausmaß der Abnahme nicht so ausgeprägt
wie zwischen den ersten beiden Voruntersuchun-
gen (dort von 8,6 im Jahr 1982 auf 6,8 im Jahr
1985).
Die Dorfbewohner wurden zudem nach dem
Ort gefragt, an dem sie normalerweise fernsahen.
Es konnten mehrere Antwortalternativen benannt
werden, so daß auch Bewohner, deren Familie ei-
nen Fernsehapparat besaß, Nachbarn und Freunde
als soziale Gruppen beziehungsweise Orte anfüh-
ren konnten, wo ein regelmäßiger Fernsehkonsum
stattfand.
Tab. 3: Wo sehen Sie normalerweise fern?
Zu Hause? Häufigkeit %
ja 73 92,4
nein 5 6,3
Angabe fehlt 1 1,3
Total 79 100,0
Bei Verwandten ? Häufigkeit %
ja 16 20,3
nein 62 78,5
Angabe fehlt 1 1,3
Total 79 100,0
Bei Freunden? Häufigkeit %
ja 11 13,9
nein 67 84,8
Angabe fehlt 1 1,3
Total 79 100,0
Bei Nachbarn? Häufigkeit %
ja 10 12,7
nein 68 86,1
Angabe fehlt 1 1,3
Total 79 100,0
Wie aufgrund der inzwischen weitgehend abge-
schlossenen Verbreitung des Fernsehens zu ver-
bluten war, sahen fast alle Dorfbewohner (auch)
Zü Hause fern. Dagegen spielte “außerhäusiges”
Sehen offenbar eine schwächere Rolle. Der Pro-
zentsatz derjenigen, die nicht an einem anderen Ort
als ihrem eigenen Zuhause fernsahen, die sich also
auf ihr eigenes Gerät beschränkten, hatte mithin
seit den Voruntersuchungen zugenommen (1982
wie 1985 hatten rund 90 % der Befragten mit Fern-
sehgerät angegeben, am liebsten in der eigenen
Wohnung femzusehen). Im März beziehungsweise
April 1994 hatte nur noch ein Fünftel der befragten
Bewohner angegeben, auch bei Verwandten fern-
zusehen, weniger als ein Sechstel machten dies
normalerweise auch bei Freunden; aber 92 Prozent
sahen häufig oder ausschließlich zu Hause fern.
Eine weitere Überprüfung hatte ergeben, daß es
lediglich eine relativ kleine Kerngruppe von sechs
der befragten Dorfbewohner gab, die sowohl zu
Hause, als auch an allen anderen möglichen Orten
fernsah. Es ist mithin deutlich, daß der Besitz ei-
nes Fernsehgeräts tendenziell den Fernsehkonsum
bei anderen (mit der fragebedingten Einschrän-
kung “normalerweise''1) ausschließt. Damit ist die
Ausgangshypothese, die auch dazu geführt hat,
Mehrfachantworten zuzulassen, nicht bestätigt
worden.
Statistische Resultate: Soziale Situation und
Präferenzen beim Fernsehen
Welche Folgen hat der Wunsch, nicht bei ande-
ren fernzusehen, sondern nur noch im eigenen
Zuhause? Impliziert er auch, daß die Dorfbewoh-
ner nicht mehr gerne mit anderen Dorfbewohnern
fernsehen? Die Bewohner wurden nach dem Ort
gefragt, an dem sie besonders gern fernsehen. Die
Frage entspricht daher derjenigen nach dem Ort, an
dem die Befragten normalerweise fernsehen. Dies
bedeutet auch, daß es erneut Mehrfachantworten
gibt.
Tab. 4: Wo sehen Sie besonders gern fern?
Zu Hause? Häufigkeit %
ja 73 92,4
nein 4 5,1
Angabe fehlt 2 2,5
Total 79 100,0
Bei Verwandten? Häufigkeit %
ja 13 16,5
nein 64 81,0
Angabe fehlt 2 2,5
Total 79 100,0
^nthropos 95.2000
Hans W. Giessen
414
Bei Freunden? Häufigkeit %
Ja 4 5,1
nein 73 92,4
Angabe fehlt 2 2,5
Total 79 100,0
Bei Nachbarn? Häufigkeit %
ja 4 5,1
nein 73 92,4
Angabe fehlt 2 2,5
Total 79 100,0
92,4 % der Befragten sahen am liebsten zu Hau-
se fern. Aufgrund der Mehrfachantworten gaben
nicht nur 7,6 % der Befragten andere Orte an; die
Umkehrung bestätigte dennoch die Tendenz des
Ergebnisses.
Auffällig ist, daß die Bejahung deutlich niedri-
ger ausfällt als bei der Frage nach dem Ort, an
dem der Fernsehkonsum normalerweise stattfindet.
Normalerweise sahen 20,3 % der Bewohner bei
den Eltern oder Verwandten fern; gern machten
dies nur 16,5 %. Bei den Freunden und bei der
Nachbarschaft war der Unterschied noch gravie-
render: 13,9 % der Befragten sahen normalerweise
bei Freunden fern, 12,7 % bei Nachbarn - gern
taten dies jeweils nur 5,1 %.
Das Ergebnis ist eindeutig; die Bewohner sahen
nicht nur weniger gern (als zu Hause) bei anderen
fern, sondern auch ungern mit anderen, wobei der
Kreis der Familie noch eher als erträglich einge-
stuft wurde als das sonstige soziale Umfeld des
Dorfes. In dem Maß, in dem das Fernsehen für die
Dorfbewohner wichtig wurde, verlor das soziale
Umfeld an Bedeutung; damit verloren offenbar
auch die Strukturen an Bedeutung, auf denen
der Wert des sozialen Umfelds (zuvor) gegründet
hatte.
Eine weitere Indikatorenfrage zu diesem Sach-
verhalt lautete:
Tab. 5: Macht Ihnen das Fernsehschauen zusammen mit an-
deren mehr Spaß als alleine?
Häufigkeit %
ja 26 32,9
gelegentlich 36 45,6
nein 15 19,0
Angabe fehlt 2 2,5
Total 79 100,0
Bereits hier fällt auf, daß jeder fünfte Bewoh-
ner angab, lieber alleine femzusehen, obgleich
die Fragestellung (vor dem Hintergrund starker
traditioneller Strukturen, deren allgemeine Bedeu-
tung als noch zur Selbstdefinition des Douar und
seiner Bewohner notwendig, vermutet wurde) aus
der Richtung des “Normalfalls: zusammen mit an-
deren” gestellt worden war. Diejenigen, die das
Alleinsehen bevorzugten, mußten also noch gegen
die Tendenz der Frage antworten; um so stärker ist
das Ergebnis zu bewerten.
Erklärungsversuche
Bereits im Verlauf der Befragung vom März und
April 1994 fiel auf, daß gegenseitige Einladungen
im Zusammenhang mit dem Fernsehen offenbar
eine immer weniger wichtige Rolle spielten; die
statistischen Angaben erhärteten diesen Eindruck.
Der Aufenthalt im März und April 1997, drei
Jahre nach der statistischen Befragung, hatte unter
anderem den Zweck, die mögliche Ursache durch
vertiefende Interviews einzelner Dorfbewohner zu
ergründen.
Die Gespräche waren grundsätzlich offen ge-
führt worden; allerdings wurden im Vorfeld zwei
Arbeitshypothesen erarbeitet, und der Anspruch an
die Interviews war, zumindest auch diese Arbeits-
hypothesen zu thematisieren. Es hatte sich dann im
Verlauf der Gespräche herausgestellt, daß die Ur-
sachenforschung auf die Überprüfung der beiden
Arbeitshypothesen beschränkt geblieben war; kein
Gespräch mit einem Dorfbewohner hatte andere
mögliche Ursachen gestreift.
Dies kann natürlich verschiedene Gründe ha-
ben. Ein wichtiger Grund könnte in einer zu do-
minierenden Gesprächsführung gelegen haben. An
dieser Stelle kann daher nur darauf hingewiesen
werden, daß die Konzeption wie auch die Durch-
führung der Gespräche eingedenk dieses Problems
erfolgte. Bewußt wurden auch alle Gespräche of-
fen begonnen und so lange offengehalten, wie
aus gesprächspsychologischen Gründen überhaupt
vertretbar schien. Von daher bleibt der (allerdings
natürlich subjektive) Eindruck, daß die Reduk-
tion der Gespräche auf die beiden Ausgangshypo-
thesen nicht von der Gesprächsführung abgehan-
gen hatte.
Der zweite Grund könnte darin liegen, daß die
Dorfbewohner selbst über die genannten Probleme
noch nicht reflektiert hatten. Wenn dies zutreffend
sein sollte, dann handelt es sich um ein Indiz
für die Vermutung, daß ihnen die geschilderten
Zusammenhänge nicht oder nur bedingt bewußt
Anthropos 95.2000
Reziprozität und die Einführung des Fernsehens
415
waren. Diese Vermutung ist dem subjektiven Ein-
druck zufolge, der auf den Charakter der häufig
durch “Aha-Effekte” und Verständnisfragen der
Dorfbewohner geprägten Gespräche zurückzufüh-
ren ist, zumindest in der ganz überwiegenden Zahl
durchaus zutreffend.
Erklärungsversuch 1: Die Größe des Fernseh-
apparats
Die erste, naheliegende Hypothese geht von der
Beobachtung aus, daß das Fernsehen - im Gegen-
satz beispielsweise zum Kino - in großen Räu-
men und mit großen Menschenmengen als nicht
so angenehm empfunden wird wie in kleineren
Räumen und mit weniger Menschen. Der Grund
liegt auf der Hand: Der Fernsehapparat ist relativ
klein; die Zuschauer können daher nicht in einem
größeren Abstand zum Bildschirm sitzen, wie dies
beim Kino möglich ist. Sie sitzen auch nicht in ei-
nem verdunkelten Raum, sondern in der Wohnung,
wo es viele Störeinflüsse gibt: Gäste kommen
und gehen, trinken und essen, kommentieren das
Geschehen auf dem Bildschirm (aber nicht nur
dies), und da die Zuschauer so dicht beieinander
sitzen, wird die Konzentration regelmäßig auf die
Wortbeiträge gelenkt. Diese Ablenkungen sind of-
fensichtlich in solchen Situationen kein Problem,
in denen das Fernsehen aufgrund gewisser sozialer
Funktionen genutzt wird. Dies scheint in Douar
Oueled El Hadj Amor vor allem aus Anlaß von
Fußballspielen der Fall zu sein. Möglicherwei-
se ist dieser Eindruck aber auch lediglich ent-
standen, weil zum Zeitpunkt des ersten Besuchs
uu Dorf, im April 1994, in Tunesien der Africa
Cup ausgetragen worden ist; Die Spiele wurden
üfit großem Interesse verfolgt, zumal die Natio-
nalmannschaft von Tunesien ins Endspiel gelan-
gen konnte, so daß die entsprechende Euphorie
groß war.
Wenn aber die Absicht besteht, das Fernsehen
^egen seiner konkreten Inhalte zu nutzen, ist dies
lfn Rahmen einer relativ großen, eng beieinander-
ätzenden Menschenmenge schlecht möglich. Als
üicht befriedigend haben die im März und April
1997 befragten Dorfbewohner die Situation bei
rehgiösen Sendungen sowie vor allem bei po-
pulären arabischen beziehungsweise ägyptischen
Serien bezeichnet. Regelmäßig wurde der Wunsch,
solche Sendungen besser aufnehmen und genie-
ßen zu können, als Grund angegeben, wenn die
Dorfbewohner gefragt wurden, warum sie lieber
Hause fernsahen als an anderen Orten, also lie-
er mit wenigen Mitsehern, in der Tendenz sogar
4nthroPos 95.2000
nur mit der Kemfamilie. Daraus kann geschlossen
werden, daß das Fernsehen seine Wirkung nur im
kleineren Rahmen entfalten kann.
Zwar muß einschränkend betont werden, daß
fast alle Dorfbewohner, mit denen vertiefende In-
terviews durchgeführt worden waren, gesagt hat-
ten, sie würden gerne mit ihren Familienmit-
gliedern femsehen. Sie gaben zudem an, häufig
auch selbst die auf dem Bildschirm beobachteten
Sendungen zu kommentieren. Sie erklärten aber
ebenso eindeutig, daß sich diese positive Ein-
schätzung von Mitsehern nur auf vertraute Perso-
nen, in der Regel aus der Kernfamilie, bezieht. Die
einzigen Personen, die hierzu eine abweichende
Position äußerten, waren verschiedene Jugendli-
che im Alter von 15 und 16 Jahren: sie erzähl-
ten, daß ihnen auch im Zusammenhang mit dem
Femsehen der Kontakt mit Gleichaltrigen am lieb-
sten sei.
Dennoch bestätigten alle befragten Dorfbewoh-
ner, auch die Jugendlichen, daß sie in einer größe-
ren Gruppe nicht konzentriert femsehen könnten
und nicht nur häufig, sondern sogar in der Regel
das Gefühl hätten, wichtige Passagen einzelner
Sendungen nicht angemessen verfolgen zu können,
so daß sie auch häufig nicht alles verstünden.
Auf Nachfrage wurden dann aber wieder einzelne
Sendeformen, insbesondere Fußballspiele, ausge-
nommen (dies nun aber nicht zum Zeitpunkt des
Africa Cups 1994, sondern drei Jahre später, bei
den Befragungen im März und April 1997). Gera-
de angesichts der Bedeutung von Fußballspielen
zum Zeitpunkt des ersten Besuches scheint es
dennoch bemerkenswert zu sein, daß der offen-
bar dominierende Eindruck (wenn auch drei Jahre
später, zu einer Zeit, in der das Interesse am
Fußball auf das “Normalmaß” reduziert gewesen
war) wieder oder noch immer ist, in einer größeren
Gruppe sei ein sinnvoller Fernsehkonsum nicht
möglich.
Somit kann in der Tat vermutet werden, daß zu-
nächst der Wunsch oder die Notwendigkeit, in ei-
nem relativ kleinen Kreis femzusehen, zur schnel-
len Verbreitung des Mediums geführt hatte: in
jedem Haushalt mußte ein Gerät angeschafft wer-
den, wenn dort ein angenehmer Fernsehkonsum
möglich werden sollte. Auf diese Art und Wei-
se gewinnt die Kleinfamilie erstmals eine ge-
wisse Bedeutung; zuvor war sie als Institution
im Vergleich zu großen, überwiegend gleichge-
schlechtlichen Gruppen eher unbedeutend gewe-
sen. Nun ist sie die offenbar einzige, bereits exi-
stierende soziale Einheit, die klein genug ist, um
einen relativ ungestörten Femsehkonsum zu er-
möglichen.
416
Hans W. Giessen
Erklärungsversuch 2: Reziprozität und Fernsehen
Allerdings scheint in der geringen Größe des Fern-
sehgeräts nicht die alleinige Ursache für diese
Verlagerung (und den Wunsch jeder Familie, einen
eigenen Apparat zu erwerben) zu liegen. Auffällig
ist nämlich nicht nur die positive Bewertung des
Fernsehens im kleinen Rahmen der eigenen Fami-
lie, sondern umgekehrt auch die Negativeinschät-
zung des gemeinsamen Fernsehens mit Freunden,
Nachbarn oder Verwandten. In der Tat bestätig-
ten alle Dorfbewohner - mit der Ausnahme der
Jugendlichen - auf Rückfrage explizit, daß sie
sich früher (bevor das Fernsehen in nahezu jedem
Haushalt des gesamten Dorfes verbreitet war) gele-
gentlich oder häufig unwohl gefühlt hatten, wenn
sie andere Haushalte zum Fernsehen aufgesucht
hatten. Die Dorfbewohner wurden anschließend
gebeten, diesen Eindruck des Unwohlseins zu
erläutern. Sie sagten daraufhin übereinstimmend
- erneut mit Ausnahme der Jugendlichen -, daß sie
sich deshalb schlecht gefühlt hatten, weil sie die
jeweiligen Gastgeber nicht umgekehrt zum Fern-
sehen hatten einladen können.
Alle Gesprächspartner haben bestätigt, daß die
Bewohner, die kein Fernsehgerät besessen hat-
ten, zunächst und selbstverständlich von ihren
Verwandten, Nachbarn und Freunden eingeladen
worden waren. Offenbar konnten sich die “Fern-
sehbesitzer” - aufgrund des Reziprozitätsprin-
zips - dem Wunsch, Gäste zum gemeinsamen
Fernsehen zu empfangen, gar nicht entziehen.
Aber sie schienen dies in der Regel auch nicht
gewollt zu haben - trotz der Nachteile vieler
Mitseher, die den Fernsehgenuß ja schmälern. Die-
jenigen Dorfbewohner, in deren Haushalt schon
relativ früh ein Fernsehgerät vorhanden gewesen
war, bestätigten, daß sie die Besuche mit Stolz
erfüllt hätten; manche sagten, daß sie “Ansehen
gewonnen” hätten, andere sagten schlicht: “Jetzt
mußten die Verwandten ja zu uns kommen”.
Dies bestätigten umgekehrt auch die Dorfbe-
wohner, in deren Haushalt das Fernsehen erst
spät angeschafft worden war. Erstaunlich häufig
berichteten sie, daß sie sich auch bewirten lassen
mußten. Vor allem diese zwangsweise Koppelung
von Fernsehen und Bewirtung schien als geradezu
schmachvoll erlebt worden zu sein. Verschiedene
Befragte sagten, sie hätten ja gar nichts essen
wollen, wenn sie zum Fernsehen gekommen wä-
ren, aber sie seien eben verpflichtet gewesen, mit-
zuessen. Offenbar irritierte sie besonders, daß die
umgekehrte Einladung ja zumindest in der Koppe-
lung mit dem Fernsehen nicht möglich gewesen
war. Sie konnten das Verhältnis also tendenzi-
ell niemals ausgleichen, solange sie kein eigenes
Fernsehgerät hatten - dann waren aber auch die
Besuche nicht mehr notwendig.
Falls dieser Erklärungsversuch richtig sein soll-
te, würde er verständlich machen, warum sich
das Fernsehen in vielen Regionen der Welt so
schnell durchsetzen konnte: kein Dorfbewohner
möchte länger als notwendig der schmachvollen
Situation ausgesetzt sein, die entsteht, wenn in der
eigenen Familie kein Fernsehgerät vorhanden ist
und deshalb Besuche bei Freunden, Nachbarn oder
Verwandten notwendig werden (oder bei solchen
Besuchen aus anderem Anlaß durch die Gastgeber
ein vermeintlicher oder reeller Ansehensgewinn
dargestellt wird). In jedem Fall haben die Gä-
ste den (berechtigten) Eindruck, in der Schuld
der Gastgeber zu stehen. Selbst wenn tatsächlich
kein inhaltliches Interesse am Fernsehen bestünde,
müßte ein Gerät angeschafft werden, wenn diese
Schuld nicht dauerhaft werden sollte und damit
immer weniger ausgeglichen werden könnte. Im
Zusammenhang mit dem Fernsehen wird das Prin-
zip der Reziprozität offenbar zur “Einbahnstraße”;
deshalb wird es auch für andere Dorfbewohner
notwendig, einen eigenen Apparat zu erwerben.
Es sind also auch und vor allem die negativen
Auswirkungen des Reziprozitätsprinzips, die alle
Haushalte dazu zwingen, ein eigenes Fernsehgerät
zu kaufen. Damit deuten die Ergebnisse darauf hin,
daß Reziprozitätstrukturen im Zusammenhang mit
dem Fernsehen durch Eigentumsstrukturen abge-
löst werden.
Zudem werden dann Besuche ja offensichtlich
von beiden auch nicht mehr erwünscht, weil nun
der Aspekt des besseren Genusses im kleinen Um-
feld immer wichtiger wird. Beide Aspekte führen
also offenbar dazu, daß das Prinzip der Rezipro-
zität im Zusammenhang mit dem Fernsehen nicht
(mehr) funktioniert.
Gegenseitige Verstärkereffekte
Natürlich bedeutet dies nicht (zwangsläufig)*
daß das Fernsehen das Prinzip der Reziprozität
in der beschriebenen Dorfgemeinschaft insgesamt
geschwächt hat. Allerdings legt die Bedeutung*
die das Fernsehen für die Dorfbewohner auch in
zeitlicher Hinsicht einnahm, Verstärkereffekte na-
he. Die beiden Effekte würden sich demnach nicht
ausschließen, sondern gegenseitig unterstützen.
Insbesondere erstaunt, daß es die meisten Be-
fragten offenbar überhaupt nicht bedauerten, eine
so wichtige Tätigkeit wie das Fernsehen nicht im
Rahmen der traditionellen Gemeinschaft erleben
Anthropos 95.2000
Reziprozität und die Einführung des Fernsehens
417
zu können. Auch hier könnten beide Aspekte als
Erklärung dienen: einerseits könnte der Lustge-
winn durch das Fernsehen und seine Sendungen
so groß sein, daß er den sozialen Verlust kom-
pensiert. Eine andere mögliche Erklärung besteht
darin, daß im Zusammenhang mit dem Fernsehen
die Chance entsteht, ungeliebte soziale Verpflich-
tungen und Zwänge vermeiden zu können. Ver-
schiedene Aussagen von Dorfbewohnern lassen
auch diese Erklärung als zumindest in einigen
Fällen zutreffend erscheinen. So betonten mehrere
Bewohner, daß sie seit dem Erwerb des eigenen
Apparats nicht mehr zu bestimmten Verwandten
(in der Regel übrigens mit konkreter Namensnen-
nung) müßten. Dieser Zwang sei nicht nur im
Zusammenhang mit dem Fernsehen verschwunden
(weil sie die Verwandten deshalb nun nicht mehr
auf suchen müßten). Vielmehr wurde ein allge-
meiner Zusammenhang gesehen, so daß seit dem
Erwerb des Fernsehgeräts die Kontakte insgesamt
deutlich schwächer geworden waren. Die allge-
meine Begründung der befragten Dorfbewohner
lautete, daß beide Seiten nun relativ viel Zeit
vor jeweils ihrem Fernseher verbrächten, die nun
für gegenseitige Besuche im zuvor üblichen Aus-
maß fehlen würde.
Somit schien das Fernsehen für viele Dorfbe-
wohner als Chance zur persönlichen Befreiung
von den Zwängen und Verpflichtungen der Dorf-
gemeinschaft erlebt und genutzt worden zu sein.
Wenn dies zutreffend sein sollte, dann handelt es
sich gleichzeitig (1.) um ein weiteres Indiz für die
Schwächung des Reziprozitätsprinzips, wio auch
(2.) um einen zusätzlichen Verstärkereffekt, der die
Weitere Schwächung dieses Prinzips forciert.
Zitierte Literatim
4bu-Zahra, Nadia
D?6 Family and Kinship in a Tunisian Peasant Community.
In: J. G. Peristiany (ed.), Mediterranean Family Struc-
tures; pp. 157-171. Cambridge: Cambridge University
Press.
* 982 Sidi Ameur. A Tunisian Village. Oxford: Ithaca Press.
Abun-Nasr, Jamil M.
1984a Die islamischen religiösen Institutionen. In: K. Schlie-
phake (Hrsg.), Tunesien. Geographie - Geschichte -
Kultur - Religion - Staat - Gesellschaft - Bildungs-
wesen - Politik - Wirtschaft; pp. 170-179. Stuttgart:
Thienemann.
1984b Die Teilung in Stadt und Fand. In: K. Schliephake
(Hrsg.), Tunesien. Geographie - Geschichte - Kultur -
Religion - Staat - Gesellschaft - Bildungswesen - Poli-
tik - Wirtschaft; pp. 180-185. Stuttgart: Thienemann.
Auer, Rainer
1987 Familiäre Interaktion unter dem Einfluß des Fernse-
hens. Sekundäranalyse einer Feldstudie in Tunesien.
Mainz. [Magisterarbeit, Johannes Gutenberg-Universi-
tät, Mainz]
Donsbach, Wolfgang
1992 Medien Wirkungsforschung in ländlichen Gebieten Tu-
nesiens. Methodische Probleme einer Panel-Untersu-
chung. In: C. Reichert, F. K. Scheuch und H. D. Sei-
bel (Hrsg.), Empirische Sozialforschung über Ent-
wicklungsländer. Methodenprobleme und Praxisbezug;
pp. 237-285. Saarbrücken: Breitenbach.
Donsbach, Wolfgang, Mohammed Hamdane, Mohammed
Ali Kembi, Hans-Mathias Kepplinger et Rachid Skik
1985 Fes effets de la télévision dans un milieu rural Tunisien.
Communications 11/2:75-98.
Kepplinger, Hans-Mathias, Wolfgang Donsbach, Rainer
Auer, Mohammed Ali Kembi, Mohammed Hamdane, and
Rachid Skik
1986 The Impact of Television on Rural Areas of Tunesia.
Revue Tunesienne de la Communication 10: 107-164.
Malinowski, Bronislaw
1922 Argonauts cf the Western Pacific. New York: F. P.
Dutton.
Mauss, Marcel
1925 Essai sur le Don. Forme et raison de l’échange dans les
sociétés archaïques. L’Année Sociologique 1: 30-186.
Thurnwald, Richard
1921 Die Gemeinde der Bânaro. Ehe, Verwandtschaft und
Gesellschaftsbau eines Stammes im Innern von Neu-
Guinea. Zeitschrift für Vergleichende Rechtswissen-
schaft 38:362-474; 39: 68-219.
^nth
‘ropos 95.2000
Collectanea Senes
of the Anthropos Institute
The Collectanea series of
the Anthropos Institute
was started in 1967 by
W. Saake. The purpose of
this series was to collect
and publish materials
dealing with societies
without script. Over the
years, 43 volumes have
appeared, dealing with
general ethnography,
religious ethnography,
and linguistic materials.
Recently the purpose
of this series has been
expanded to include the
preservation of items
of cultural significance
which can often be
made available for
posterity only by fixing
them in writing. As a
consequence, the series
also welcomes material
from authors who, in the
strict sense, may not be
ethnologists or specialists
in the science of religion,
but who can present their
material in a manner that
has scientific validity.
Manuscripts should be sent to
Anthropos Institut
Arnold-Janssen-Str. 20
D-53754 Sankt Augustin
Germany
Anthropos
95.2000: 419-432
Les échelles temporelles des oasis du Jérid tunisien
Vincent Battesti
Abstract. - Saharan oases often conjure up an image of a lost
Paradise, but ethnological analysis and local discourse offer a
different image, namely that of an unchanging oasis and of the
past as a golden age. It becomes important to understand how
people understand time and whence they derive their notions
of time. The Western notions of space and time, intimately
related to the different ideal types of nature which people
ascribe to, must also be taken into account. The “crisis” of oasis
agriculture, a term often used by oasis farmers as well as agents
of development, is a good place to study the implications of
different notions of time. In addition, hierarchical theory sheds
light on the life and death of oases gardens. [Tunisia, Jerid,
time, oasis, temporality, hierarchy, nature]
Vincent Battesti, Dr., Socio-anthropologue; maîtrise en bio-
logie; chercheur membre de l’équipe MUSEAN (Mutations
sociales et actions sur la nature) au Muséum National d’histoire
naturelle. - Son terrain privilégié est le Maghreb saharien et
d s’attache aux relations des sociétés et de leurs natures. -
Publications: voir Références citées.
Les oasis sahariennes, négligeables tâches vertes
sür le fond jaune désertique? De nombreux voya-
geurs occidentaux ont cru y voir des établisse-
ments humains immémoriaux, reflets des temps bi-
bliques. Qui viendrait troubler cette quiétude, cette
atmosphère atemporelle de paradis? Aujourd’hui,
c°ffime depuis longtemps, les nombreux acteurs de
Sa construction sont de sérieux candidats, volon-
taires ou non; l’oasis comme un relais, comme un
Carrefour: le temps oasien est multiple.
Il est posé dans ce texte que le temps existe
en soi,1 mais ce que les sociétés appréhendent
comme “temps” n’est en fait que “temporalité”.
^a temporalité est le temps perçu, conçu, vécu et
Pratiqué. La temporalité est au temps ce que le
lleu est à l’espace, ou encore ce que la nature
est au milieu (Battesti 1998). Ainsi, en elle-même,
“une temporalité n’a rien de temporel. C’est un
mode de rangement pour lier les éléments” (Latour
1991: 102). Tout comme les pratiques et les per-
ceptions des milieux font des natures différentes, et
cela de manière singulièrement liée, les temporali-
tés diffèrent en particulier entre acteurs de l’oasis.
Nous pourrons reprendre les trois paradigmes de
la praxis oasienne que nous avons définis ailleurs
(Battesti 1998, voir plus loin dans le texte éga-
lement) et vérifier que leurs temporalités peuvent
se distinguer. Celle qui nous intéresse au premier
chef est la temporalité des oasiens de la région du
Jérid, dans le Sud-Ouest tunisien, une temporalité
que nous allons d’abord définir comme s’il existait
une “norme”.
Les temps vécus des Jéridi
Comment intègre-t-on le temps dans les oasis,
comment le vit-on? Ou, autrement dit, comment
situe-t-on son action, sa praxis dans la dimen-
sion temporelle, et particulièrement au sein de
la palmeraie? Cela a-t-il à voir avec la religion,
puisqu’une tradition orientaliste nous a enseigné
les sociétés maghrébines comme des sociétés mu-
sulmanes, c’est-à-dire des sociétés monistes où
règne le primat de la religion comme paradigme
structurant et déterministe?
Tout d’abord, voyons comment l’islam pourrait
structurer la dimension temporelle, autrement dit,
1 Le postulat (cosmique) est que le temps, comme l’espace,
n’éxiste qu’avec le mouvement, avec ou sans observateur.
420
Vincent Battesti
que peut-on espérer qu’il implique de perception
du temps. L’islam, la seule religion pratiquée
dans les oasis sahariennes aujourd’hui,2 * est une
religion dite historique comme les deux autres
grandes religions révélées, le judaïsme et le chris-
tianisme.
Le temps historique
La croyance en la poursuite de l’existence après
la mort sous une forme ou sous une autre, le
principe de l’eschatologie, est sans doute partagée
par toutes les religions. Ce qui les différenciera
le plus sera le type de relation qu’elles établi-
ront entre l’Absolu et l’homme, autrement dit,
le type de salut qu’elles offriront. Pour celles
qui, telles les religions nées en Inde (hindouisme,
bouddhisme) par exemple, concevront le temps
comme cyclique, comme un éternel recommen-
cement, avec pour conséquence les réincarnations
successives des êtres vivants, il ne s’agira pas de
sauver le monde, mais de se sauver du monde;
le moyen proposé sera un dépassement de soi, de
son moi individuel pour rejoindre l’Absolu. Les
religions monothéistes rejettent au contraire cette
idée d’infini cyclique; le salut ne consiste ni en
une participation à la vie cosmique, ni en une
fuite hors du temps; il s’inscrit au contraire dans
une histoire, l’histoire sainte est dans le temps; il
consiste en une participation au dessein conçu par
Dieu en faveur des hommes (Dubost 1990) jusqu’à
l’avènement du règne de Dieu, ce qui exclu toute
idée de destin (Battesti 1993: 26).
Ainsi, l’apparition et la propagation du chris-
tianisme dans le monde méditerranéen furent l’oc-
casion d’une révolution mentale du cosmos des
Grecs. Le cosmos des Grecs est, selon l’historien
de la philosophie Emile Bréhier (1983: 433), “un
monde pour ainsi dire sans histoire, un ordre
éternel, où le temps n’a aucune efficace, soit
qu’il engendre une suite d’événements qui revient
toujours au même point, selon des changements
cycliques qui se répètent indéfiniment”. En effet,
Aristote ne voit-il pas dans l’histoire même de
l’humanité un retour perpétuel des mêmes civi-
lisations? Toujours pour Bréhier, qui insiste sur
la part historique du christianisme, l’idée selon
laquelle il existe “dans la réalité des changements
radicaux, des initiatives absolues, des inventions
véritables, en un mot une histoire et un progrès
2 Naguère, avant l’Indépendance, existaient de nombreuses
communautés juives, et bien plus avant des Chrétiens dont
la présence s’éteint au 14e siècle.
au sens général du terme, une pareille idée a été
impossible avant que le christianisme ne vienne
bouleverser le cosmos des Hellènes: un monde
créé de rien, une destinée que l’homme n’a pas à
accepter du dehors, mais qu’il se fait lui-même par
son obéissance ou sa désobéissance à la loi divine,
une nouvelle et imprévisible initiative divine pour
sauver les hommes du péché, le rachat obtenu
par la souffrance de l’Homme-Dieu, voilà une
image de l’univers dramatique, où tout est crise
et revirement, où l’on chercherait vainement un
destin, cette raison qui contient toutes les causes,
où la nature s’efface, où tout dépend de l’histoire
intime et spirituelle de l’homme et de ses rapports
avec Dieu.”
Pareillement - la dramaturgie en moins -, six
siècles plus tard, la conquête arabe foudroyante et
l’islam s’imposent à des pays de vieille culture
hellénistique; une religion musulmane au dogme
qui implique une représentation de l’univers aussi
contraire que possible à celle du néoplatonisme
régnant dans les pays conquis par les Arabes (Bré-
hier 1983: 544). L’un des premiers centres d’in-
térêts théologiques de l’islam concerna la crainte
de la limitation de la puissance de Dieu: contre
un déterminisme naturel de tradition grecque, un
monde éternel cyclique, s’impose avec force la
thèse de la création, et avec elle un indéterminisme
radical dans la production des choses non seule-
ment au premier moment, mais aussi dans la suite
des temps.
Encore une fois, la singularité historique des
religions monothéistes s’oppose aux religions non
révélées de manière générale: dans ce cas, pour
Mircea Eliade (1985:234), “les hommes ne se
reconnaissent aucun droit d’intervenir dans l’his-
toire, de faire, eux aussi (par rapport aux évé-
nements mythiques), une histoire qui leur soit
propre et exclusive, une histoire ‘originale’; en
somme, ils ne se reconnaissent aucune originalité:
ils répètent les actions exemplaires effectuées à
l’aube des temps”. Ces sociétés dévalorisent en
général tout changement, trahissant, comme l’écrit
Lévi-Strauss (1990:282), cette “fidélité têtue à
un passé conçu comme modèle intemporel”. Les
historiens du continent africain soulignent encore
ceci: “Le temps n’est pas la durée qui rythme
un destin individuel. C’est le rythme respiratoire
de la collectivité. Ce n’est pas un fleuve qul
se déroule à sens unique à partir d’une source
connue jusqu’à une embouchure connue. Le temps
africain traditionnel englobe et intègre l’éternité en
amont et en aval. Les générations passées ne sont
pas perdues pour le temps présent. Elles restent
à leur manière toujours contemporaines et aussi
Anthropos 95.2000
Les échelles temporelles des oasis du Jérid tunisien
421
influentes sinon davantage que de leur vivant”
(Hama et Ki-Zerbo 1979: 12). Contraire devrait
être la cosmologie musulmane.
Pourquoi ce détour par les religions? C’est
que la pratique du terrain, oasien et saharien en
l’occurrence, semble bien contredire cet aspect
historique des religions théomonistes en général
et de l’islam en particulier. A lire mes carnets de
terrain, la dimension du temps telle que nous la
concevons aujourd’hui en Occident ne semble pas
être la populaire des oasis. A une jeune fille de
Djanet:3
Selon toi, depuis quand existe l’oasis de Djanet?
- [hésitations ...] Quinze ans?
- Mais tu m’as dit toi-même que tu as vingt et un ans
et que tu es née ici à Djanet!?
- Alors, peut-être que Djanet n’existait pas ...
Dans les oasis de l’oued Draa ou du Jérid, il
est fréquent que se formulent des réflexions très
semblables. Tout ce qui est vieux a généralement
cent ans ou un de ses multiples (deux cents, trois
cents ...), grandeurs choisies avec une impression
de hasard, presque de désinvolture vis-à-vis de
l’histoire. La palmeraie a cent ans, la ville ou
tel quartier date de cent ans, ce jardin-là aussi
... Le chiffre cent alors n’a plus valeur numérale
ou quantitative, mais qualitative, c’est un ordre
de grandeur absolu, la qualité du vieux. On en
vient réellement à douter de l’historicité du temps
oasien. Pierre Bourdieu (dans ses premiers travaux,
1958: 103) notait ceci des Kabyles qu’il étudiait:
“Pour le paysan vivant dans le milieu naturel, le
temps n’a pas la même signification que dans le
milieu technique où la durée est objet de calcul;
t ...] l’esprit paysan (décrit dans l’universalité de
sa tradition) implique la soumission à la durée, la
vie agricole étant faite d’attentes. Rien ne lui est
Plus étranger qu’une tentative pour prendre pos-
session de l’avenir.” Les oasiens ne baignent-ils
Pas dans l’islam? Ne sont-ils pas imprégnés de
cette historicité du temps musulman? On pourrait
aüssi le formuler (faussement, j’y viendrai) ainsi:
Pourquoi donc ces oasiens ne partagent-ils pas
n°tre conception occidentale du temps puisqu’ils
ùennent leur cosmogonie d’une religion révélée
tQut comme celles qui fondent notre civilisation
Jhdéo-chrétienne? Faut-il voir ici la défaite d’une
e*plication holiste par la religion?
Si on parle d’avenir, de futur aux jardiniers
Jérid, on s’entendra répondre en écho comme
3 T., 21 ans, avril 1993. Nota bene: Djanet est une oasis du
Sahara central algérien, dans le Tassili n’Ajjer; il semble
que Djanet existe depuis le 15e siècle.
Anthropos 95.2000
pour coller à cette image d’Epinal du musulman
fataliste; mektubl4 Malgré cela, sans doute faut-il
voir un peu de cette défaite. Tout cela cependant
appelle de nombreuses réponses. Tout d’abord,
cette apparence de non-temps chez l’homme quo-
tidien, quand dans les récits locaux se télescopent
parfois occupation romaine, arabe et française,
n’implique pas une réelle abstraction à une his-
toire. Au contraire, les récits de fondation des
oasis, des villages, d’un groupe (cf. “Les histoires
larges des oasis” in Battesti 1998: 272 et Dakhlia
1990) ne sont pas des faits mythiques, mais des
relations de choses passées. Si la chronologie est
incertaine et retravaillée, elle intervient pourtant,
elle existe. Pour éviter de “voir un néant dans ce
qui ne nous reflète pas, [de] restituer le différent
comme lacunaire” (Moscovici 1994; 33), on peut
dire qu’il y a dans ces conceptions, malgré les
réticences à se plier à notre ordre du temps, une
inscription dans l’histoire.
Le temps naturel
Il est possible aussi de faire intervenir un système
d’explication beaucoup plus convaincant que ce-
lui qui entérine l’islam comme seul ressort des
perceptions du temps ou de l’espace. Mais cela
demande aussi une remise en cause des référents
utilisés pour lire les sociétés musulmanes. Quand
je m’interroge sur la notion du temps en oasis,
j’en compare par force son exotisme à un référent
qui est une notion du temps vécue en Europe
fin du 20e siècle. Ce n’est pas uniquement par
coquetterie intellectuelle que je recadre le sujet
objectivant par rapport à son objet (de recherche).
Ce temps, le nôtre, était autrement différent avant
les formulations de E. Kant et de W. von Humboldt
(tout chrétiens qu’ils étaient par ailleurs). La vision
traditionnelle qui prévalait à leur époque était celle
d’une histoire par âge: jeune, adulte, vieillesse. En
fait, on pensait l’histoire par analogie à la nature,
au développement des plantes: une naissance, une
maturité, une mort. Pour autant, l’histoire n’était
4 Si l’avenir est mektub, destin ou littéralement, “ce qui est
écrit”, il n’est cependant pas fermé, car on peut malgré tout
tenter de se voir accorder un peu de la baraka des saints
locaux (weli). Ce que l’on appelle la “fatalité musulmane”
n’est pas (au Jérid, tout au moins) une résignation à un
destin inflexible. Quand un agriculteur d’El Hamma (le 19
juin 1995) dit que lorsque “le tour d’eau est long [longue
période entre les irrigations], ... pour les cultures de l’été,
la récolte c’est selon la chance”, cela ne signifie pas qu’il ait
déjà abdiqué. Il tentera de mener à terme ses cultures, par
le jeu des irrigations et peut-être également par un soutien
magique ou surnaturel.
422
Vincent Battesti
pas ces infinis cycliques, cela ne figurait que le
mode de développement des événements. Il est
très séduisant de penser que l’on peut prêter une
perception analogue aux oasiens.
Dans les ouvrages ou articles traitant des oasis,
une constante (après celle de réduire l’oasis à sa
gestion de l’eau) est de s’attacher aux liens entre
oasiens et palmiers dattiers (Phoenix dactylifera
L.), ce qui est au demeurant légitime au vu de la
place centrale que cette plante occupe dans cet uni-
vers. Systématiquement, et quelles que soient les
oasis, les observateurs (ethnologues, géographes,
administrateurs) notent l’anthropomorphisme que
les oasiens attribuent à cette plante reine.
Généralement, on l’explique par le fait que “le
palmier est l’arbre béni des Arabes. Il sert à tous
les usages” (Masselot 1901: 115). Tant comme
aliment que comme matériau, la liste est longue, il
est vrai, des emplois que l’on a su tirer du palmier
dattier. Les oasiens lui prêtent aussi des âges,
souvent quatre au cours de sa vie (qui peut durer
une centaine d’années, autre sujet d’identification
à l’homme), différents stades dans sa croissance
liés à sa vigueur, sa productivité et sa taille. Le
sens de cette identification semble être de l’homme
vers le palmier, du moins d’après la littérature.
Or, quand par exemple au Jérid on souhaite une
journée degla (cultivar aux dattes très sucrées,
lumineuses et douces) à un ami5 * * ou qu’au Maroc
(Zagora) le mot palmier en berbère, tafrort (plur.
tifarhine), désigne également par extension une
jolie fille, c’est bien le sens inverse qui semble
travailler. Cet anthropomorphisme qui établit un
parallèle entre l’homme et le palmier, c’est-à-dire
qui attribue au palmier des qualités humaines, il
est sans doute en partie possible de le retourner: ne
serait-ce pas plutôt l’homme qui prendrait modèle
sur le milieu naturel pour se représenter sa vie et
l’histoire: une naissance, une maturité, une mort?
L’homme de l’oasis ne s’attribuerait-il pas des
qualités “naturelles”?
Cette hypothèse se présente séduisante à plus
d’un titre. D’abord, elle pourrait permettre de
5 Salutations entre amis au Jérid; sbahak el nur (“ton matin la
lumière”, que ta matinée soit enluminée), ou sbahak degla
u halib (“ton matin degla et lait”, que ta matinée soit [douce
comme] la degla et le lait).
“On peut le dire à une jeune fille?
- Exactement! tu as trouvé exactement comment le dire!
- Pourquoi degla u halib?
- Degla, car c’est sucré, c’est très bon, pour que le matin et
la journée soient très bonnes, et le lait, blanc, c’est signe de
paix. C’est bon le degla et halib, ça suffit pour se nourrir.”
(Degache, le 26 janvier 1996).
mieux saisir un temps non plus vécu comme
simplement linéaire ou simplement cyclique, mais
composé d’une suite de générations, une histoire
comme une suite de cycles récursifs et évolutifs
entre la naissance et la mort: nous sommes dans
l’ordre de la génération, à la manière des noms
qui s’énumèrent comme une généalogie, “Brahim
ben Mohammed ben Rouissi” {ben, “fils de”),
des jardins, et du parcellaire, qui changent de
propriétaires avec les morts. Une identification de
son temps à celui de la nature définit le champ
de sa pratique, celui de sa nature, de son jardin.
Dans mon travail consacré à une anthropologie
de l’espace oasien (Battesti 1998; Battesti et Puig
1999), il ressortait déjà des niveaux d’association
entre temps et espace définis par le degré de la
possibilité de pratique. Le niveau de praxis de
l’agriculteur, comme individu, est celui du jardin
dans son organisation interne; le façonnage de
l’espace au-delà, au niveau des jardins, du groupe
de jardins (le parcellaire), est celui de la généra-
tion (un troisième niveau d’organisation est l’oasis
en général, niveau d’action de la communauté
entière). On comprendra mieux aussi, avec cette
hypothèse, l’évolution des jardins, leur dynamique
qui semble toujours circuler entre mort et résur-
rection. Ceci explique peut-être mieux le “naturel”
(tel que perçu par les Jéridi) de la trajectoire des
jardins et qui le semble si peu aux agents extérieurs
de développement, plus “évolutionnistes linéaires”
dira-t-on (“les révolutions permanentes”, Battesti
1997).
Cette hypothèse de travail sur une perception
oasienne du temps concilie à la fois un temps
historique et un temps pensé par analogie au temps
naturel. Cette conception ménage simultanément
une place au sentiment d’une évolution historique
- et là se relève fortement l’empreinte cosmogo-
nique de l’islam (celle d’une création, de l’évé-
nement prophétique, de l’hégire, de la conquête
...) - et une place à une limitation du temps et
de sa praxis au niveau de la génération. Cette
référence au temps naturel, tel qu’il est propose
ici, ne s’embarrasse pas d’une conception - pour
ma part et celle des oasiens considérés dans la nor-
me - qu’on pourrait dire “fusionnée à la nature”-
Une proximité peut-être (et à tempérer selon les
acteurs concernés), mais certes pas une adaptation
en symbiose du fait du caractère “traditionnel”*
comme a pu le prôner une certaine littérature eth-
nologique: concevoir des sociétés inclues dans U
nature et par conséquent à qui l’on peut appliquer
(et non à nous) des modèles déterministes est une
réduction stérile.
Anthropos 95.2000
Les échelles temporelles des oasis du Jérid tunisien
Le temps quotidien
Ce ménage à deux, deux temps de l’évolution
historique et de l’analogie naturelle, peut en-
core certainement accepter un troisième membre,
el wakt (“le temps”, au Jérid): le temps plus
quotidien encore, non du projet, de la stratégie
sur le jardin (pour demeurer sous les palmiers
dans nos exemples), mais du travail que le jar-
dinier y effectue journellement (kul yum, tous
les jours), physiquement et directement. Claude
Rivière (1995: 365) s’approche passablement de
cette vue en se posant la question sur l’Afrique
noire et l’Europe: “mais n’y aurait-il pas pour
lui [l’Africain] comme pour nous à distinguer
entre un temps non utilitaire (mythique, histori-
co-légendaire, généalogique), un temps écologique
(cycles annuels, saisons, lunaisons) et un temps
utilitaire (semaine, journée), quitte à signaler des
chevauchements de systèmes?” Je serais tenté de
répondre que peut-être oui, nous avons aussi trois
temps en Europe, mais qui ne s’organisent pas
dans leurs articulations de la même manière que
les oasiens. Pour le cas qui nous intéresse, les
temporalités des oasis jéridi se déclineraient ainsi:
Un temps non utilitaire (mais non moins utile) qui
serait “historico-légendaire”; un temps écologique
des cycles annuels et saisonniers6 de la nature
°asienne qui engloberait alors les généalogies; un
temps utilitaire (en ce qu’il sert de cadre quotidien)
qui tirerait à lui les lunaisons, sachant l’importance
qu’on lui accorde dans l’islam,7 et compterait les
semaines et les journées iyem, sing. yum).
Pour l’agriculture des palmeraies, les semaines
s’apparentent parfois plus aux nubat (sing. nuba,
lci le tour d’eau d’irrigation, mais ce terme en
général désigne un rythme).8 Pour situer un évé-
6 Au Jérid, on distingue surtout l’été (saÿf) et l’hiver (shta),
partition binaire qui permet également de classer les plantes
cultivées (maraîchères) en deux catégories: respectivement
saÿfia et shetuïa.
7 Précisons que l’année musulmane diffère de l’occidentale
en ce qu’elle est composée de douze mois lunaires. Le
calendrier chrétien (l’origine en est le Christ) actuellement
en usage en Occident possède une base solaire, ce qui le
fait coïncider avec les saisons (le mois de mai s’écoule
toujours au printemps par exemple), tandis que celui de
l’islam (l’origine en est l’hégire) se fonde sur les lunaisons
(et il y a alors rotation de l’année par rapport aux saisons).
Les deux calendriers, et un autre encore, s’utilisent au Jérid.
Voir un peu plus bas.
8 Nuba est également au Jérid une musique dans les h’adra
(voir plus loin). “C’est quand les hommes yeîhrob al bendir
[frappent le tambour] en passant devant le weli [tombeau de
saint] et qu’ils changent alors de rythme [naghma], ou plus
exactement en faisant le tour des weli, quand ils s’arrêtent
devant le leur. Ce rythme devant les wili est plus rapide et
Anth
423
nement, les jardiniers font d’ordinaire référence
au moment de l’irrigation (de la dernière, l’a-
vant-demière) plutôt qu’à la semaine (même si la
semaine est bien différenciée par sa ponctuation du
jour de la prière, le vendredi). Les fréquences des
nubat varient de palmeraie à palmeraie (de quatre à
quinze jours) et parfois au sein d’une même oasis.
La journée est l’unité classique et pratique, non
de mesure du temps, mais de compte d’événe-
ments. C’est la répétition d’un geste qui importe.
Si une activité se répète x jours de suite dans
un jardin, c’est ce “x” qui comptabilise l’action,
quelle que soit la durée (disons en minutes ou
en heures) de l’action, et même si par ailleurs
le jardinier se représente fort bien la difficulté,
l’investissement en effort, de telle ou telle tâche.
En fait, le travail n’est pas relié directement au
temps (quantitativement) et en cela nous avons
affaire à une conception préindustrielle si l’on se
réfère à l’histoire européenne, où la force de travail
n’était pas encore une valeur marchande aliénable
comme le définit Marx. Quand on s’aventure à
demander cette fois la durée d’un événement,
le jardinier recourt, par défaut, à cette unité de
compte dans sa réponse.9 Mais la journée peut
évidemment s’envisager comme temps de travail
quand ce travail est exclusif: si l’on emploie un
salarié payé à la journée pour la pollinisation des
palmiers par exemple, on en attend bien sûr qu’il
y consacre réellement sa journée, entendu alors
pour environ six à huit heures selon les saisons.
La durée des journées de travail d’ailleurs change
aussi: un jardinier khammes10 à Nefleyet donne
ces horaires de travail: l’hiver de 8 à 16 heures
et l’été de 5 ou 6 heures à 11 heures ou midi.
Quand il s’agit d’une tâche d’entretien classique,
équivalente à celle du métayer, même rétribué à la
journée, ce qui importe davantage que le temps
effectif consacré est la présence et le résultat,
d’autant que dans ce cas l’assiduité de l’employeur
s’appelle nuba. Ce changement est dû au respect (ih’îirâm)
qu’ils ont vis-à-vis du wili.”
9 Ce qui m’a valu quelques problèmes de compréhension
au départ de mes enquêtes de suivi technico-économique
(comme cet exemple classique et évident ici; quatre jours
[de travail] pour récolter huit bottes de salades). Outre la
mesure du temps, les unités de mesures de surface, de
masse et de volume m’ont été problématiques dans un
premier temps pour un recueil de données exactes tel que
je l’entendais (Battesti 1997).
10 Un khammes est un métayer payé au cinquième de la
production (des dattes en général). Cette forme de métayage
(khammesa) est le mode de faire-valoir (indirect) classique
du Jérid et largement répandu. Le salariat tend cependant à
se développer.
lfopos 95.2000
424
Vincent Battesti
sur l’exploitation est rare (et donc son contrôle
direct sur le temps).
C’est donc globalement la “journée” (el yum)
qui marque le temps du travail oasien dans les jar-
dins. N’en concluons pas trop vite à l’incapacité du
jardinier de manipuler des subdivisions plus fines
du temps: celles-ci trouvent leur heure au moment
de l’irrigation. Le système classique de répartition
des eaux (quand elles doivent être partagées parce
que provenant d’un cours d’eau, comme à Tozeur)
divise pour des sous-divisions de l’oued d’abord
en volume (le débit, dans les faits), puis en temps.
Aujourd’hui, c’est la montre qui délimite le temps
d’allocation d’eau à chaque jardin. Chaque jardi-
nier, à défaut de la surface précise de la parcelle
qu’il travaille, connaît exactement le temps qui lui
est dévolu dans la succession des tours d’eau, à
la minute près (ou disons à la courante division
minimale de l’heure - sa’a, plur. swa’a - en cinq
minutes, le draj, par exemple: arba°a [quatre] draj
égalent vingt minutes). L’heure précise de début et
de fin d’irrigation n’est pas ce qui prime, la durée
est ce qui importe. Le droit à la prise d’eau passe
successivement d’ayant droit à ayant droit, celui
qui prend sa main d’eau règle sa montre sur celle
de son prédécesseur. Autrefois, avant la montre,
les agriculteurs oasiens utilisaient le mouvement
des étoiles la nuit (nujum, sing. nejma) ou les
subdivisions diurnes des prières, et de manière plus
précise, le ghayel, la portée de l’ombre de l’homme
(mesure dite khatuan), ou un nombre de gaddus
(poterie trouée jouant la fonction de clepsydre)12
si une personne chargée de la comptabilité et de la
gestion des droits d’eau officiait dans la palmeraie.
Aujourd’hui, presque tout le monde dispose d’une
montre, mais dont l’heure de Greenwich, officielle,
se superpose à l’heure vraie, donnée par le cadran
solaire. Cette heure vraie est réservée au culte
d’une part (moment des prières) et règle d’autre
part, comme dans différents pays d’ailleurs, les
travaux journaliers dont l’exécution est en partie
fonction du jour réel, c’est-à-dire du jour utile.
11 Le calcul du khatua se fait en pied (gdem) tel que 12 gdem
valent 4 m à El Hamma, donc 1 m vaut 3 gdem.
12 Le temps correspondant à celui d’écoulement de l’eau du
gaddus varie entre oasis. Pour Tozeur, cela correspond à
un douzième d’heure, c’est-à-dire cinq minutes. Les Grecs
l’employaient déjà sous le nom de “kados” ou “metretès”,
une mesure de capacité reprise par les Romains sous le nom
de “cadus”, représentée par un vase en terre cuite avec une
pointe pour l’enfoncer dans le sol, et qui était destinée à
conserver le vin. Mais seuls le nom et la consistance maté-
rielle du vase a subsisté (Legendre 1958: 51). Le récipient
qui aujourd’hui contient le qashem {legmi fermenté) est une
amphore aux formes antiques appelée batïa (Battesti 1998).
Si bien souvent on s’accorde à dire que la ren-
contre du monde moderne et du traditionnel (afri-
cain par exemple) fut un choc de civilisations, celle
du temps occidental et du temps oasien ne semble
guère avoir produit d’étincelles en se télescopant.
Que soit utilisée la montre plutôt que le gaddus
pour la mesure du temps d’irrigation n’a pas en-
traîné de révolution dans l’univers de la palmeraie,
sinon qu’il est plus commode d’avoir une trotteuse
au poignet que compter les récipients vidés. H
s’agit de la rencontre de deux sociétés aux temps
historiques. Cette similitude de structure tempo-
relle entre Occident et oasis permet un glissement
d’un plan à l’autre du temps, comme catégorie de
l’expérience, plutôt qu’un assaut vainqueur de la
modernité. Les détails sont mineurs dans une vue
d’ensemble et de fait, doivent rester ignorés de tout
grand bouleversement. Ces glissements s’opèrent
d’ailleurs avec une réelle facilité, avec la même
aisance que les Jéridi ont de tutoyer le Romain
dans l’histoire locale.
Le plus évocateur à ce niveau est la coexis-
tence de divers calendriers. Le calendrier officiel
et universel (le grégorien) n’a pas supplanté les
précédents en se généralisant avec la colonisation,
il n’a su que se surimprimer aux autres. S’agis-
sant du Maghreb, on ne s’étonnera pas d’avoir
aujourd’hui au Jérid les deux calendriers grégorien
et musulman (de l’hégire13). Ces deux calendriers
ne se correspondent pas (sinon par un calcul), car le
premier tourne sur des mois solaires, shahr shemsi
(de shahr, mois et shems, soleil) et l’autre sur des
mois lunaires (son année est plus courte), qama-
ria ou shahr qamari (de shahr, mois et qamar,
lune).14 En Tunisie, tous les documents officiels
sont aujourd’hui datés de la façon internationale,
13 L’hégire (de l’arabe hidjra, fuite) est l’ère de l’islam,
qui débute en 622 de l’ère chrétienne, date à laquelle Ie
Prophète Mohammed s’enfuit de La Mecque à Médine.
14 C’est le cas également à Djanet: le calendrier universel base
sur le soleil (tafuk) et un calendrier musulman basé sur la
lune (ayor). En fait de calendrier musulman, il s’agit bieu
d’un rythme lunaire, mais contrairement à l’usage général
en islam, ce sont des mots tamahâq qui dénomment leS
mois. Ainsi en est-il de talit satafet (mois noir, dangereux
de la présence des kel isuf, équivalents des jnun arabes), tald
talghat (mois jaune, couleur positive, mois de naissance
du Prophète), ou encore tag azum (précédent azum), azu,n
(ramadan), tesese (boire) ou tetete (manger) (en contraste
avec l’ascèse d'azum, et qui commence avec la fête amuC
wen tesese ou amud wen tetete, soit en arabe aïd sghaie/)>
djermuden, mois entre les deux fêtes, c’est-à-dire avant la
fête amud wan tafaske (fête du sacrifice, soit en arabe aïd
kebir, où l’on égorge le mouton), etc. Le “vrai calendrier
musulman (avec mots arabes) est également aujourd’hui eu
usage.
Anthropos 95.200^
Les échelles temporelles des oasis du Jérid tunisien
425
le calendrier musulman se trouve réduit au seul
domaine religieux (particulièrement pour le rama-
dan et l’Aïd el Kebir, les deux grands moments
de l’année religieuse). Pendant longtemps, et au
moins jusqu’à l’indépendance du Protectorat, les
datations des actes administratifs du gouvernement
tunisien devaient comporter la référence à ces deux
calendriers. Toutefois les jardiniers des oasis du
Jérid ne maîtrisent parfaitement aucun de ceux-ci
et le glissement de l’un à l’autre s’en trouve même
facilité. En fait, un troisième calendrier ajoute
à la confusion: le calendrier julien. Il s’agit du
plus ancien et renvoie sans doute à l’occupation
romaine de l’Afrique du Nord. Néanmoins, il est
en usage dans beaucoup de campagnes maghré-
bines et est le plus familier des cultivateurs jéridi
semble-t-il. Le calendrier julien a été créé en l’an
708 de Rome, par Jules César qui voulut mettre
le calendrier romain de douze mois lunaires en
accord avec le cours du soleil; on pensait que
l’année alors dure exactement 365 jours 1/4. Ce
calendrier est en avance aujourd’hui de treize jours
sur le grégorien; les noms des mois ressemblent
fortement aux grégoriens, ce qui n’a rien d’éton-
nant puisque ce dernier en est issu. Cependant,
on le dénomme aussi curieusement hadjimi ou
Persan. L’énumération des mois de ce calendrier
Par un jardinier (lorsqu’il est connu) s’associe dans
le discours aux conditions météorologiques et aux
activités agricoles.
Janvier: âyunar, au début nar, très froid, à la fin nuar,
les fleurs poussent, le temps change;
février: furâr, le jour et la nuit sont de taille identique,
c’est le temps de fécondation;
niars; mars, c’est le moment des oiseaux (izeft), car
c’est le moment où l’on plante les graines; si la pluie
tombe, c’est bien pour les plantes, “mars, c’est l’or
pur” (la pluie est de l’or);
avril: âbril, si la pluie tombe en avril à la place de
mars, toutes les plantes poussent (c’est-à-dire même
le hashish)',
^ai: mây, le mois de mai appelle les agriculteurs pour
couper le blé ou l’orge (pour Métlaoui ou Gafsa); en
ce mois, les agriculteurs savent si les plantes (sauf
le palmier) vont donner une bonne récolte ou non, et
s’il faut donner de l’eau;
■Mn: yunar.
Juillet: yuliu, durant ces deux mois (juin et juillet), les
agriculteurs savent si la récolte de dattes sera en
avance ou tardive; si la pluie tombe quand les dattes
sont vertes, pas de problème, il y aurait problème
après; tous les agriculteurs doivent avoir peur pen-
dant les trois mois août, septembre et octobre;
a°ût; rusht;
SePtembre: ishtamber,
Anthropos 95.2000
octobre: okîuber, durant ces trois mois, donc, les agri-
culteurs craignent pour la récolte de dattes;
novembre: nuvamber,
décembre: dodjamber, durant ces deux mois, rien de
particulier, les dattes sont mûres et c’est le temps de
la récolte.
Le seul découpage de l’année finalement qui soit à
la fois perçu et pratiqué par tous les jardiniers est
la rudimentaire partition du cycle annuel en “été”,
saÿf, et “hiver”, shta. A l’échelle du quotidien,
ce sont les successions des cultures qui rythment
la vie du jardin. Une culture ne possède pas de
manière intrinsèque son propre moment (de semis
par exemple). On ne peut indiquer précisément une
date, sinon relative, “au moment de” telle autre
action - par exemple “je sème telle plante quand
j’ai terminé de récolter telle autre”. Il s’agit plutôt
d’une évidence qui s’établit: “c’est le moment de”;
c’est l’avancement des autres cultures, une culture
après l’autre, les voisins qui effectuent déjà une tâ-
che (et qui rappelle ainsi aux autres que ce moment
est là), etc., qui composent l’almanach du jardinier.
Duvignaud (1992) a décrit de Chébika (oasis de la
région du Jérid): “Ainsi se déroule l’année, car
la succession des jours et des nuits n’est point
perceptible en elle-même: aucun événement ne
marque le passage d’un jour à l’autre et l’on est
bien certain que chaque geste entraîne tous les
autres qui, en se répétant, compose la chaîne des
choses qui vont de soi et dont personne ne discute
puisqu’elles vont justement de soi.” C’est sur ce
schéma simple, et sans doute parce que simple,
que les fellah “organisent” leur année agricole.
Les cultures se succèdent - non selon des dates
précises, mais “au moment de” - et elles créent
par leurs venues mêmes l’ordre du temps.
Pour résumer la question du temps dans les
oasis du Jérid, on peut dire que la temporalité
“autochtone” se vit et se pense certainement en
rythmes multiples, des rythmes entremêlés qui ne
s’excluent pas mutuellement. Le temps social qui
se vit et se pense peut se décliner en trois niveaux:
un temps historique, non utilitaire et non moins
utile, qui serait “historico-légendaire”; un temps
naturel, écologique des cycles annuels et saison-
niers, qui engloberait les généalogies; un temps
quotidien, utilitaire, des lunaisons, des semaines
et des journées. Comment cela peut-il tenir? Une
réponse peut sans doute se lire dans l’attitude du
jardinier assis devant son feu, du jeune désœuvré
au café, se lire dans toutes ces situations d’attente.
L’attente n’implique pas la réalisation d’un destin,
mais s’oppose à la précipitation. C’est une marque
de patience et de confiance; ’rabi isahal, [que]
Dieu facilite les choses.
426
Vincent Battesti
Les temporalités de l’oasis
Les oasis jéridi sont l’objet de praxis non seule-
ment locales mais extérieures. En outre, les pra-
xis locales ne sont pas homogènes. Un travail
précédent (Battesti 1998) avait été entre autres
choses l’occasion de dégager trois paradigmes des
praxis idéales-typiques sur l’oasis; “orientalisme”
(globalement exploitant et scientifique), “paterna-
lisme” (globalement protecteur et touristique) et
“autochtone” (globalement exploitant, jouissant et
local).15 Plutôt que réitérer l’idée de “traditio-
nalisme”, oublier la diversité des situations so-
ciales et écologiques internes et méconnaître la
participation “extérieure” à l’oasis, il est apparu
plus satisfaisant de penser en termes d’idéaux-
types de praxis. Les acteurs du monde oasien
d’aujourd’hui trouvent leurs coordonnées polaires
alors dans un espace conceptuel défini par trois
pôles: les idéaux-types de la relation société-milieu
(qui seront “autochtone”, “orientalisme” et “pater-
nalisme”). Ces idéaux-types ne sont pas exclusifs,
mais s’intégrent, en des degrés respectifs variables,
dans chaque acteur, institution ou individu.
Les deux premiers paradigmes se rejoignent
sur un point important dans leur relation à la
nature: une discontinuité cartésienne très marquée
qui propose nettement l’homme comme maître
de la nature. Cette distance sujet/objet est un
des fondements de leur “modernité”, en pensant
maîtriser de façon totale la nature, l’homme pense
maîtriser l’histoire; comme l’espace est tabula
rasa, le temps est également considéré comme
déshumanisé, comme un flux rectiligne et orien-
té. La flèche du temps est pointée droit devant,
toujours vers le progrès: une nécessité sociale
élevie d’autodiscipline, d’exactitude, de comput,
de mesure du temps que s’écoule.
Les deux paradigmes ont en commun cette
croyance que se trouve encore devant eux le
progrès, et quand les acteurs animés de ces pa-
radigmes de la praxis sont extérieurs à l’oasis,
ils regardent les sociétés oasiennes comme faisant
partie du passé. Les temporalités de 1’ “orienta-
lisme” et du “paternalisme” se rejoignent en fait
en ce qu’elles sont des temporalités modernes
telles que les entend Bruno Latour (1991:93):
un temps “qui passe comme s’il abolissait réel-
lement le passé derrière lui ... Ils ne se sen-
tent pas éloignés du Moyen Age par un cer-
tain nombre de siècles, mais séparés de lui par
15 “Orientalisme” et “paternalisme” réfèrent également à l’ar-
ticle de Pálsson (1996).
des révolutions coperniciennes, des coupures
épistémologiques, des coupures épistémiques qui
sont tellement radicales que plus rien ne survit
en eux de ce passé - que plus rien ne doit
survivre en eux de ce passé.” Il en découle iné-
vitablement une propension à considérer le temps
comme homogène, ou les signes du temps comme
homogènes. Le 20e siècle est au 20e siècle, les
outils du 20e siècle se doivent à la pratique du
20e siècle. Les temporalités ainsi perçues, celle des
oasis jéridi semble alors anarchique, mélangeant
indûment les époques.
Les oasis font alors partie du passé par effet
de glissement, de contagion d’un objet du passé
sur l’ensemble du système. Comment expliquer
autrement que des observateurs européens, comme
René Bottier (1945: 181), puissent considérer dans
la première moitié du 20e siècle que le néolithique
perdure à Djanet? Pour Djanet, c’est la contagion
d’une agriculture considérée comme archaïque, la
contagion des moulins en pierre pour moudre le blé
ou l’orge (timunt pour ceux qui sont à mouvement
avant-arrière et ewiderer pour ceux qui sont à
mouvement tournant) sur l’ensemble de la culture
technique des Kel Djanet. Les temps ne pouvant
qu’être homogènes, la présence du passé lue dans
les oasis rend les oasiens au passé.
temporalité de l'orientalisme
archaïsme progrès
temporalité du paternalisme
------------------------------------------------H
retour aux sources progrès
temporalité autochtone
Fig. 1 : Les temporalités des trois paradigmes de la praxis
oasienne
Dans les temporalités paternaliste et orienta-
liste, on détruit pour reconstruire, le présent annule
le passé. Ce qui distingue ces deux idéaux-types
de la praxis entre eux est la qualité du passe
(voir Fig. 1). Pour 1’ “orientalisme”, ce passé in-
carné dans l’oasis “traditionnelle” est archaïsme
tandis que pour le “paternalisme”, il est retour
aux sources, sources du vrai savoir-vivre avec la
nature, le passé mythifié comme harmonie avee
Anthropos 95.200Û
Les échelles temporelles des oasis du Jérid tunisien
427
l’environnement. Il est arriération et à éliminer
pour aller vers le progrès pour le premier, il est
pittoresque, folklorique et à protéger (voire “mu-
séifier”) pour le second. L’un qualifie ce passé de
négatif, l’autre de positif, et cela est rendu possible
par la distance entre le présent (a fortiori aussi le
futur) et le passé.
Dans le paradigme “autochtone”,16 l’émergence
du passé également dans le présent est davantage
acceptée; le jardinier oasien, figure typique de ce
paradigme, n’est pourtant pas plus dans le passé
que le scientifique ou le touriste (figures typiques
des deux autres paradigmes). Le mélange des
genres ne pose pas de problèmes et n’est pas une
réelle question.
Précisons que le temps n’est pas jugé pour ce
qu’il est, mais pour la manière avec laquelle il
est perçu et vécu selon les trois paradigmes de la
praxis oasienne. Toutes les formes de transitions
peuvent localement et concrètement exister, et sans
doute n’y a-t-il qu’elles qui existent puisque ces
paradigmes sont des idéaux-types, c’est-à-dire que
le jardinier oasien, exemple parmi les acteurs du
champ oasien, combine dans sa praxis ces para-
digmes en des degrés divers (et non seulement
“l’autochtone”).
temporalité autochtone
Fig.
2: La temporalité du paradigme “autochtone”
Nous l’avons vu dans cet article, la “norme”
des temps vécus des Jéridi, la temporalité du
Paradigme “autochtone” peut se décomposer en
hois niveaux de temps: un temps historique, non
Utilitaire, “historico-légendaire”; un temps naturel,
écologique des cycles annuels et saisonniers, qui
engloberait les généalogies; un temps quotidien,
utilitaire, des lunaisons, des semaines et des jour-
nées. La figure (cf. Fig. 2) représentant la tempora-
le du paradigme “autochtone” donne une image
^ ‘Autochtone” est une appellation par défaut. Son inconvé-
nient est de trop localiser ce type-idéal. Voir plus loin.
^nthropos 95.2000
possible de cette temporalité en rythmes multiples,
entremêlés qui ne s’excluent pas mutuellement.
Présenté ainsi, un temps en cycles, en hélice, on
peut mieux saisir comment des événements (A, B
et C par exemple) du domaine historico-légendaire
peuvent se côtoyer aussi facilement. Ces événe-
ments A, B et C peuvent être la présence romaine,
arabe puis française dans les récits de fondation
des oasis. La ligne du temps qui dispose les jours
les uns après les autres n’est pas la ligne la plus
rapide. Arrangés de la sorte, les événements de
l’histoire peuvent se télescoper plus facilement que
s’ils étaient placés sur les lignes droites des deux
autres temporalités.
Cette présentation en profil de la spirale est
celle d’un regard, un autre serait de la regarder
de face. Ainsi, les courbes du temps repassent
aux mêmes endroits, parcourent un cercle qui se
répète sans être à proprement cyclique. Le temps
des générations est comme cela, une répétition
dans la durée, qui fait durer. Ce sont les boucles
du temps écologique qui se referment avec les
cycles annuels, la dynamique entre résurrection,
croissance et mort. Comme nous l’avons déjà vu,
le temps quotidien est perçu néanmoins comme
une durée, une succession des jours, des semaines,
des mois. Les différents temps de la temporalité
“autochtone”, sans s’exclure, au contraire s’inté-
grent mutuellement.
La crise est-elle nouvelle, réelle?
Quand à l’espace est appliqué un regard avec une
conscience de temps, il est permis alors d’appré-
hender le changement. Les oasiens abordent cette
intersection de l’espace et du temps pour la juger
et ils la qualifie dans les discours en terme de crise.
La palmeraie actuelle est confrontée à la palmeraie
d’hier, et le verdict tombe: c’est la crise.
Le leurre de l’âge d’or
En se laissant impressionner (stricto sensu) par le
discours local (sinon scientifique), l’idée viendrait
vite que la grande époque des oasis du Jérid est
révolue, tandis que le présent n’est plus que le
reflet d’une crise à la fois vive et languissante.
L’eau ne coule plus comme “avant”. Les récoltes
sont moins abondantes “qu’auparavant”. Du temps
du système traditionnel d’exploitation en kham-
mesa, les superficies étaient plus importantes; la
gestion du patrimoine familial était collective, il
n’y avait donc ni problème de morcellement des
428
Vincent Battesti
propriétés ni problème d’indivision.17 Ce sont là
les grands thèmes de la construction du discours
sur le passé. On peut se demander dans quelle
mesure ce système “traditionnel” n’est pas un
système idéel.
Table 1: Structure de l’exploitation dans la palmeraie de Tozeur
(d’après Kassah 1993)
Catégories Superficies Exploitants nombre soit en % Superficies exploitées Hectares soit en %
de 0 à 0,5 ha 432 36 103 09
de 0,5 à 1 ha 312 26 161 14
de 1 à 2 ha 264 22 334 29
plus de 2 ha 192 16 552 48
Total 1 200 100 1 150 100
Fig. 3; Structure de l’exploitation dans la palmeraie de Tozeur
Certes, on ne peut nier que l’indivision peut
représenter une situation de blocage (quant aux
décisions d’investissement par exemple), mais il
ne s’agit certainement pas d’un problème nouveau;
il est difficile de savoir si ce problème s’est accru
ou non. On ne peut oublier non plus que la pression
démographique peut induire une division des jar-
dins. Si la population des propriétaires augmente
et celle des travailleurs diminue (concurrence
17 L’indivision résulte soit d’un non-accord sur la répartition
de l’héritage, soit d’une volonté des enfants de respecter
l’intégrité du patrimoine légué par le père (cas le plus
dynamique). Si un accord sur la gestion du patrimoine
n’intervient pas, au mieux seul un minimum d’investisse-
ment est pratiqué, sinon le défaut d’entretien déprécie à
terme la valeur du jardin et sa productivité. Le morcelle-
ment, par contre, décompose le jardin en autant d’unités
que d’héritiers, y diminuant la rentabilité et la possibilité
d’investissement.
avec les activités extra-agricoles), la main-d’œuvre
devient, comme l’eau, un facteur limitant, car rare:
les choix stratégiques de production privilégieront
sans doute alors une intégration au marché, par
une spécialisation des cultures (concentration des
activités) par exemple. Dans ce cas, le système
tendrait à être moins vivrier. Le raisonnement
inverse peut également se tenir; l’augmentation du
nombre de propriétaires conduit à la diminution de
la surface des parcelles qui tendra vers l’abandon
ou la transformation en potager. Il est facile de
spéculer sur l’avenir ... Et le présent? Les discours
sur la dégradation de la palmeraie oublient que
les grandes exploitations de plus de deux hectares
représentent aujourd’hui la moitié de la surface
cultivée, et que cette classe est concentrée entre
les mains d’une petite proportion des exploitants
(48 % de la surface cultivée à 16 % des exploitants
dans la palmeraie de Tozeur, voir Table 1 et Fig. 3).
Ce que l’on se “rappelle” alors est plutôt ce que
l’on “oublie” du présent: une inégalité dans la
répartition des terres.
Le passé était différent du présent, sans au-
cun doute. Mais comment apprécier l’évolution
de l’oasis? Il faudrait mener une étude foncière
poussée permettant de mettre à jour les mou-
vements des jardins et des propriétés à l’aide,
par exemple, des archives de cadastres si elles
existent, et de vérifier si la taille moyenne des
propriétés diminue ou augmente, si cette moyenne
est pertinente (analyse des écart-types), etc. La
revendication d’un âge d’or,18 * * toujours passé, n’est
pas particulière au Jérid. Mais jouer le jeu du
bikri, 1’ “auparavant”, permet aussi aux Jéridi de
placer leurs revendications quand ils ont rarement
la parole.
Cet âge d’or, comme l’axe primordial de l’eau
comme facteur explicatif de la société, est selon
moi une mystification. Dans l’action concrète (du
développement par exemple), l’intérêt de ce rejet
peut éviter de poser l’axiome du passé heureux
et permet de dépasser la tentation de reconduire
une structure passéiste. Car si l’on veut vraiment
se tourner vers le passé, sans doute verra-t-on, en
accord avec Bisson (1995: 18), que l’oasis n’a pas
toujours placé l’agriculture en son centre d’actn
vité: il ne s’agissait plus vraisemblablement que
d’une activité annexe. Avec une histoire vieille
18 Notons que l’expression “âge d’or” est un des âges p°e'
tiques appelés les “quatre âges” qui seyent admirablement
au “temps naturel” défini un peu plus haut. On trouve ainsl
l’âge d’or, l’âge d’argent, l’âge d’airain, et l’âge de fer-
L’âge d’or est placé sous le règne de Saturne, c’est une ère
d’innocence, de bonheur, d’abondance, mais sans travail et
c’est ce qui rend son emploi un peu abusif ici.
Anthropos 95.2000
Les échelles temporelles des oasis du Jérid tunisien
429
d’au moins deux millénaires, la région a connu
bien des vicissitudes et les crises ne sont pas nou-
velles. De plus, rien ne permet d’affirmer qu’ef-
fectivement la division des propriétés va croissant.
L’échelle des transformations est cyclique pour les
jardins, et le temps de roulement des jardins ne
correspond pas nécessairement à celui de la palme-
raie en général. Y a-t-il vraiment crise ou existe-t-il
une crise permanente, c’est-à-dire une révolution
permanente des jardins, systèmes d’autoreproduc-
tion, rodés, préservant de l’immobilisme et de la
sclérose?
Mais l’expression de l’âge d’or dans le dis-
cours semble presque davantage émerger dans les
communications scientifiques. On peut y voir avec
pertinence la manifestation du paradigme “pater-
naliste”. Peut-être faut-il se méfier des regards
“ethnologisants” sur une société. Certes, la pers-
pective historique est très désirable bien que ce
travail s’ancre résolument dans la description du
présent. Mais trop souvent l’observateur scienti-
fique recherche davantage le passé dans le présent
plutôt que le présent pour ce qu’il est. Et de fait,
c’est souvent un regard nostalgique qui décrit,
plus passéiste que la réalité mouvante: la société
évolue, semble-t-il, plus vite que les études sur
elle. Les interlocuteurs locaux s’indignent parfois
de cette “quête de la survivance”, de la survivance,
bien entendu, du “passé traditionnel”. Ce refus
d’une telle lecture de leur société est très clair
chez les représentants “modernes”: les conflits de
représentations19 n’expliquent pas tous les “oublis”
des acteurs oasiens. Lors de renseignements pris
sur les ’arûsh ou le rahn,20 on s’exclame sou-
vent “mais, c’était avant, ça!” Et effectivement,
sans doute il n’y a pas volonté de cacher, mais
tout au plus de ne pas en parler: cela fait partie
d’un passé, certes remanié, mais du passé tout de
ftiême. Le poids effectif des ’arûsh est moindre
aujourd’hui (au moins dans les populations de
vieille sédentarité) et le rahn ne se pratique plus.
Cela intrigue notamment les agriculteurs que pour
décrire le présent, on s’intéresse outre mesure aux
choses enterrées.
La référence au passé sert au Jérid de trame
d’explication du supposé mauvais fonctionnement
d’aujourd’hui. La construction du passé, que l’on
doit distinguer de la construction de l’histoire
Parce qu’elle réfère à 1’ “état” et non à 1’ “évo-
9 Voir le développement de cette notion, en particulier sur
l’idée de nature, in Battesti (1998).
u Les ’arûsh (sing. ’arsh) sont les familles lignagères; le rahn
était une pratique d’emprunt qui laissait l’usufruit du jardin
a celui qui prêtait l’argent au propriétaire du jardin.
Athhropos 95.2000
lution”, n’est cependant pas aisée, et ce pour des
raisons politiques: dire que des problèmes d’au-
jourd’hui n’existaient pas hier n’est pas la même
chose que dire qu’hier était mieux qu’aujourd’hui.
Car de quoi relève “hier”? du passé de la politique
de Bourguiba, qu’aujourd’hui le président Ben Ali
efface par le “Changement”,21 et un peu plus loin
de la période coloniale française (du Protectorat).
Il arrive parfois que des discussions flirtent avec
ces époques dans l’atmosphère d’une douce nos-
talgie, mais c’est pour brusquement s’interrompre:
affirmer que le passé était meilleur serait une
insulte à la marche vers le progrès que la Tunisie a
entreprise avec la nouvelle présidence du Général
Ben Ali depuis 1987.
Pourtant, ce sentiment de dégradation demeure
latent pour le Jérid. Une stagnation qui apparaît
dégradation en contraste avec la marche du monde.
Pour quelles raisons ce sentiment? Tout d’abord,
il est bien possible qu’un objet-système important
comme une oasis puisse avoir une inertie donnant
une fausse apparence d’immobilité alors qu’en son
sein, les choses bougent bien davantage: c’est ce
que nous verrons un peu plus loin. Deuxièmement,
on doit tenir compte de l’adaptation du discours
des oasiens.
L’adaptation du discours
La crise? Les agriculteurs ont à adapter leur dis-
cours à leurs interlocuteurs, comme toujours et
comme tout le monde: les praticiens des sciences
sociales savent bien cela. Ce que cette situation a
en propre est l’attente que les jardiniers peuvent
avoir de personnes perçues comme détenteur du
pouvoir dans le domaine de l’agriculture: ils tien-
dront opportunément un discours un peu alarmiste
pour pouvoir tirer - on ne sait jamais - quelque
chose. Cette attente d’un bénéfice extérieur est
aussi, pour le Jérid, la manifestation d’un senti-
ment d’être en dehors des choses. On se trouve
en Tunisie, certes, mais loin de la capitale, les
21 Les manifestations orchestrées par l’Etat à l’occasion du
quarantième anniversaire de l’Indépendance (1956-1996)
en ont été particulièrement révélatrices en insistant plus sur
le “Changement” que sur l’Indépendance proprement dite:
aucun des journaux qui consacraient des pages spéciales à
cette commémoration, ou éditaient des suppléments pour
l’occasion, ne s’attardaient à rappeler le fait de l’Indépen-
dance par Bourguiba, mais avaient leurs discours résolu-
ment tournés vers les neuf années de Ben Ali et sur les
réalisations et perspectives de progrès de la Tunisie (les
médias sont étroitement contrôlés, voire manipulés, par le
gouvernement).
430
Vincent Battesti
interlocuteurs seront toujours des étrangers. La
représentation du pouvoir est fortement connotée
géographiquement: c’est le rapport du nord au sud
(autant dans le cadre tunisien22 que dans celui
des rives de la Méditerranée), c’est le rapport
du monde “civilisé” au monde de la “misère”
(pour reprendre des termes maintes fois entendus
au Jérid). Il est curieux d’observer combien les
Tunisiens étrangers au Jérid nient l’existence de
sens particuliers et locaux de certains mots. Con-
flits de représentations, mais aussi conflits sur la
manière de dire les choses de l’oasis, une violence
symbolique sur la légitimité du vocabulaire, avec
en toile de fond l’autorité de l’arabe littéraire. En
fait de discours, on touche là au plus concret. Par
exemple, on n’accordera pas qu’ici ghaba puisse
signifier jardin, puisque ça veut dire forêt! Ou
freza: c’est le seul mot que l’on doit utiliser ...
bien qu’il ne désigne que des fruits en général
non consommables (tandis que le terme local
maghmagh, plus spécifique, désigne des dattes
impropres uniquement destinées à l’alimentation
des animaux).
Revenons au contenu des discours jéridi. La
division des jardins (à la suite des héritages) est
l’explication courante de la taille jugée trop exiguë
des jardins. La palmeraie est émiettée, ou plutôt: la
palmeraie s’est émiettée, car ce ne pouvait être en
aucun cas de même bikri (dans le passé), puisque
cet univers révolu, dans son imposante quiétude,
tenait de l’achèvement. C’est encore une manière
de trouver une réponse adaptée aux questions que
se pose l’interlocuteur extérieur (des questions
qu’on ne se posait pas forcément) sur le “comment
ça marche” et lui fournir une réponse logique au
“pourquoi ça ne marche pas comme ailleurs”. La
même procédure de recherche étiologique est assu-
mée pour l’Européen, ou l’étranger en général, lors
des manifestations religieuses locales. Exemple:
à la daghla de Sidi Bu Ali de Nefta, le 12 mai
1995, durant la procession qui constitue en fait la
cérémonie, de jeunes adolescents courent devant le
22 On pourrait dire, comme A. Kassah (1995), que les sociétés
oasiennes de la Tunisie pré-saharienne n’ont jamais été
aussi bien intégrées qu’aujourd’hui à l’espace national,
par les différents projets de développement économique
et social, par un encadrement administratif plus poussé,
par la scolarisation, par l’amélioration de l’infrastructure
routière, par les progrès de la motorisation et par la mobilité
croissante des hommes, marchandises et capitaux. Mais
c’est certainement cette “intégration”-ci qui permet alors
une mise en “relation à”, qui permet de calculer la distance
qui sépare par exemple le Jérid de la capitale, qui autorise la
comparaison et inévitablement ici le constat de marginalité.
h’adraP Ceux-là pourtant courent torse et pieds
nus à en perdre connaissance, les yeux exorbités,
la salive moussante et dégoulinante sur le menton.
Si d’aventure l’étranger demande de quoi il re-
tourne, il n’obtiendra pas d’autre réponse que “ils
s’amusent” ou “ils font la fête”! Ils ne s’amusent
pourtant nullement, les corps souffrent, ils ont mal
et c’est bien à une pratique du soufisme à laquelle
on assiste, à des techniques du corps comme
moyen d’approcher Dieu. On sait qu’en Europe
(on imagine le nord de la Tunisie identique) la
fête se pratique pour elle-même, pour son caractère
ludique. On suppose dès lors que “ils font la fête”
est une réponse qui satisfera et qui a le mérite
à la fois d’être compréhensible pour l’étranger
et de préserver l’intimité des négociations locales
avec les forces invisibles. Une même logique de
réponse: l’agriculture du Jérid ne produit pas ou
ne fonctionne pas comme on pourrait s’y attendre?
La crise! L’ordre ancestral est brisé!: indivision et
morcellement, pénurie d’eau. Si les Jéridi sont gê-
nés d’expliquer des phénomènes religieux décon-
sidérés, au bas mot, par l’orthodoxie en Tunisie, de
la même manière les explications les plus faciles
sur la taille des jardins sont expressément mises
à contribution pour éviter de tenir un discours sur
les techniques de l’agriculture locale qu’ils ressen-
tent bien souvent eux-mêmes comme “archaïques”
(contamination des deux paradigmes modernes) et
sur leurs approches de la nature (plus indicible).
La hiérarchie oasienne
Dans les pages précédentes, nous avons vu qu’il
était difficile de croire en une évolution vers la
désagrégation de l’oasis à partir du simple constat
des vicissitudes que connaissent parfois les pro-
priétés. Les divisions de jardins sont réelles, mais
dans le même temps, des agriculteurs déploient des
stratégies contraires de concentration des terres,
rachetant des parcelles disséminées puis les reven-
dant au profit d’autres parcelles proches de la plus
grande qu’ils possèdent. Outre cette dynamique
que les observateurs apprécient fréquemment en
sens unique, il n’est pas dit que, d’une part, cette
évolution vers la division soit plus perceptible
aujourd’hui qu’hier, et que d’autre part, ce qui se
passe au niveau du jardin se répercute de manière
23 Le h’adhra est une cérémonie à caractère religieuX’
privée ou organisée par une confrérie (t’ariqa).
terme de h’adhra désigne la cérémonie soufie ayant heU
régulièrement, et cela signifie aussie en mystique soube
“être en présence de Dieu” (communication de N. Puig)-
Anthropos 95.2000
Les échelles temporelles des oasis du Jérid tunisien
431
linéaire au niveau de l’oasis, car ce ne sont pas les
mêmes paramètres alors en jeu.
Cela a son importance. Par exemple, le niveau
inférieur du jardin est le registre de l’agriculteur.
C’est à ce niveau que nous avons affirmé son
action possible et à ce niveau qu’elle se concrétise;
le niveau du temps court et de l’espace étroit ou
limité. C’est véritablement le cadre de sa praxis.
Le jardinier oasien sait qu’est hors de sa portée
l’ordre supérieur régional, l’ordre sur lequel les
services de l’agriculture et le développement ont
le regard tourné (statistiques régionales). C’est la
question renouvelée du débat sur l’individualisme
méthodologique: savoir à quel degré les faits so-
ciaux peuvent se déduire des actions individuelles.
Quand des objets à un niveau donné se combinent
pour former des ensembles de niveaux supérieurs
(du jardin vers le parcellaire, puis vers l’oasis),
apparaissent certains phénomènes nouveaux que
l’on peut dire “émergents”, dans le sens qu’ils sont
à jamais irréductibles à des causes touchant les
phénomènes au niveau des parties.
Nous touchons là une problématique épistémo-
logique très classique et fondamentale des sciences
sociales. Depuis qu’Emile Durkheim a énoncé
l’irréductibilité du social, l’enjeu de la sociologie
et de l’anthropologie, dépourvues du recours à
l’expérimentation sur son objet, est d’user d’une
méthodologie consistant à l’étude à une échelle
inférieure de répercussions ou de correspondants
de phénomènes d’échelle supérieure. Le problème
que soulève constamment cette voie méthodolo-
gique est le raccordement entre des différentes
échelles: est-ce que l’observation du sous-système
des jardins vaut par extrapolation inductive pour
l’ensemble du terroir oasien?
Selon Baudry (1992: 110), qui travaillait sur un
terrain du nord de la France, les vitesses apparentes
d’évolution de l’utilisation des terres varient selon
les échelles temporelles et spatiales considérées.
En accord avec la théorie hiérarchique, plus les
echelles temporelles sont grandes (un pas de temps
court) et plus les échelles spatiales sont fines et
Plus les vitesses moyennes sont élevées. Il découle
de ceci un point extrêmement important; la vitesse
d’évolution d’un ensemble spatial est inférieure
a la vitesse moyenne d’évolution des ensembles
9ui le composent. Une approche statistique basée
Sur des taux moyens de changements extrapolés
linéairement est clairement inadéquate. Les tra-
jectoires sont des fractales. Pour reprendre notre
e*ernple, on comprend mieux le problème de
Vüe: des lunettes à double foyer. Pour un même
Praticien du développement, d’un côté sont à sa
disposition des statistiques régionales des services
Anthropos 95.2000
de l’administration agricole se penchant sur la
production, la taille moyenne des parcelles, etc.,
et de l’autre un terroir réel sur lequel il va tenter
de saisir des dynamiques à travers des objets à
sa dimension, c’est-à-dire les jardins (comme le
jardin est la dimension de l’agriculteur).
Ainsi, la dynamique observée au sein des ex-
ploitations est a priori plus rapide que celle de
l’oasis, et plus encore que celle de la région du
Jérid. Une hypothèse peut être posée en accord
avec Baudry: au niveau de l’ordre des jardins, ce
sont les caractéristiques des cultivateurs et de leurs
exploitations qui vont déterminer les évolutions,
alors qu’au niveau régional, ces variables auront
peu d’importance du fait de l’organisation hiérar-
chique de l’espace qui donne une certaine autono-
mie aux différents niveaux. Au niveau régional, les
variables déterminantes sont vraisemblablement
les évolutions des techniques, des ressources natu-
relles, du marché, des activités entrant en concur-
rence avec l’agriculture. Les causes des change-
ments à intégrer dans les modèles des dynamiques
des exploitations sont, entre autres, la composition
du jardin, la capacité d’investissement, le mode de
faire-valoir et l’idéal-type de la praxis du milieu
prépondérant. Ces facteurs ne sont pas les mêmes
que ceux qui expliquent la dynamique régionale;
il y a certes corrélation, mais ils n’appartiennent
pas au même niveau d’organisation.
En termes de prédiction, l’observation de la
dynamique d’un hectare de terre au sein de la
palmeraie ne peut pas permettre d’extrapoler et de
s’avancer sur la dynamique de la palmeraie. En
d’autres termes, l’hypothèse de l’existence d’une
organisation hiérarchique est posée; existeraient
des niveaux d’organisation, entités spatio-tempo-
relles (région, zone, oasis, quartier d’oasis, groupe
de jardins, jardin) ayant une certaine autonomie au
sein d’une hiérarchie. Une “certaine” autonomie,
car l’existence hiérarchique implique aussi que
les niveaux supérieurs exercent un contrôle sur
les niveaux englobés. De fait, pour le Jérid, s’il
est possible d’examiner les statistiques régionales
donnant par exemple l’évolution de la production
de dattes ou celle d’un mode de faire-valoir, la
région est si diverse quant aux “états” rencontrés
au niveau des exploitations qu’il est impossible de
prédire les évolutions à ce niveau d’organisation.
C’est la révolution permanente dans les oasis du
Jérid: pour une exploitation donnée, à la fois
toutes les trajectoires peuvent être prises (caractère
imprévisible) et ne peuvent l’être qu’en réponse à
un contrôle de niveaux englobants.
Les seuls facteurs influents pour l’avenir dont
nous pouvons faire état se situent au niveau de
432
Vincent Battesti
l’oasis, sinon de la région. Ce sont, entre autres
facteurs, le développement (ou le re-développe-
ment) d’activités en concurrence avec l’agricul-
ture (autrefois le commerce et le religieux, au-
jourd’hui le tourisme et la mobilité interrégionale)
et la reconsidération du rapport de la population
à cette nature domestiquée par ses différentes
composantes (notamment avec l’apport transfor-
mant d’une vision “moderne” d’une terre qui pro-
duit).
L’idée d’un complexe “spatio-temporel” dans
lequel évoluent les hommes est porteuse d’un
immense champ de recherche et de questionne-
ments. Saisir le “temps” est cependant malaisé:
imperceptible, intangible, nous n’en percevons que
son écoulement sur les choses. Il s’agit pourtant
du membre indispensable du binôme qu’il cons-
titue avec l’espace. Qualifié, vécu, pratiqué, dit:
le temps est temporalité et est une construction
sociale qui peut se comparer, se mesurer à d’au-
tres temporalités. Comme peuvent être définis des
idéaux-types de praxis de la nature, les tempora-
lités marquent des pôles à déchiffrer pour appré-
hender les modes de relations au milieu des divers
acteurs, leur discours et pratiques, et se déjouer
d’interprétations socio-écologiques trop rapides.
Références citées
Battesti, Vincent
1993 Les relations au désert des religions monothéistes. Paris:
Université de Paris V, DEA Sciences sociales.
1997 Les oasis du Jérid. Des révolutions permanentes? Mont-
pellier; Editions CIRAD.
1998 Les relations équivoques. Approches circonspectes pour
une socio-écologie des oasis sahariennes. [Thèse, Uni-
versité de Paris V, Muséum National d’histoire naturel-
le]
Battesti, Vincent, et Nicolas Puig
1999 Les sens des lieux. Espaces et pratiques dans les pal-
meraies du Jérid (Sud-Ouest tunisien). Journal d’agri-
culture traditionelle et de botanique appliquée. Vol. 4L
[sous press]
Baudry, J.
1992 Dépendance d’échelle d’espace et de temps dans la
perception des changements d’utilisation des terres. In:
P. Auger, J. Baudry et F. Fournier (éds.), Hiérarchies et
échelles en écologie; pp. 101-113. Turriers: Naturalia
Publications.
Bisson, Jean
1995 Les marges sahariennes. Lieux d’affrontement des spa-
tialités. In: Actes du séminaire “Les oasis au Maghreb.
Mise en valeur et développement”; pp. 13-28. Tunis:
Editions GERES.
Bourdieu, Pierre
1958 Sociologie de l’Algérie. Paris; Presses Universitaires
Françaises.
Bréhier, Emile
1983 Histoire de la philosophie. Tome 1: Antiquité et Moyen
Age. Paris: Presses Universitaires Françaises.
Dakhlia, Jocelyne
1990 L’oubli de la cité. La mémoire collective à l’épreuve
du lignage dans le Jérid tunisien. Paris: Editions La
Découverte.
Dubost, Michel (éd.)
1990 Théo. Nouvelle encyclopédie catholique. Paris; Librai-
rie Arthème Fayard.
Duvignaud, Jean
1992 Chébika. Tunis: Editions Ceres.
Eliade, Mircea
1985 Mythes, rêves et mystères. Paris: Gallimard. [1957]
Hama, M. B., et Joseph Ki-Zerbo
1979 La dynamique du temps africain. Le Courrier de
l’UNESCO (août-sept.): 12-16.
Kassah, Abdelfettah
1993 Tozeur et son oasis. Problèmes d’aménagement d’une
ville oasienne. Les Cahiers d’Urbama 8: 51-75.
1995 Le Marzougui, le touriste et la degla. Monde Arabe. Le
retour du local. Peuples Méditerranéens 72-73: 161—
176.
Latour, Bruno
1991 Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropolo-
gie symétrique. Paris: Editions La Découverte.
Legendre, Marcel
1958 Survivance des mesures traditionnelles en Tunisie. Pa-
ris; Presses Universitaires Françaises.
Lévi-Strauss, Claude
1990 La pensée sauvage. Paris: Librairie Plon. [1962]
Masselot, F.
1901 Les dattiers des oasis du Jérid. Bulletin de la Direction
de l’Agriculture et du Commerce 18: 114-161.
Moscovici, Serge
1994 La société contre nature. Paris: Editions du Seuil.
Pâlsson, Gisli
1996 Human-Environmental Relations. Orientalism, Paterna-
lism, and Communalism. In: P. Descola and G. Pâlsson
(eds.), Nature and Society. Anthopological Perspec-
tives; pp. 63-81. London: Routledge.
Pottier, René
1945 Au pays du voile bleu. Paris: Fernand Sorlot.
Rivière, Claude
1995 Le temps en Afrique noire. Concept, comput et gestion-
Anthropos 90: 365-376.
Anthropos 95.2000
Anthropos
95.2000: 433-443
Mythology as an Indicator of Cultural Change
Hunting and Agriculture as Reflected in North American Traditions
Sonja Ross
Abstract. - Cultural change can be read from mythological
material. As myths are the carriers of belief and value systems,
the mythological characters, the kinds of relationship existing
between them, and the stage on which they act allow one to
mfer changes in the material world. An examination of myths
can demonstrate how the two historical forms of subsistence,
hunting and agriculture, are referred to in sets of beliefs, how
the meanings of the myths have been shaped and are expressed,
and furthermore, how their consolidation or their change is
snpported ideologically. [North America, cultural change, eco-
nomic systems, mythology, religious studies, worldviews]
S°nja Ross, Dr. in Ethnology (Munich 1994); Main areas of
specialization are religious studies, study of myths and rituals;
main geographic areas are in North and South America, and in
Eurasia. Occasional teaching assignments in the Department of
Ethnology and African Studies of the University of Munich.
Eublications: see References Cited.
I
^hen regarding mythology our view is like a
z°orn, for it can only focus on one single segment
ln the course of history. The discovery of a myth
^Xes and preserves its state at that particular time,
whereas the myth is essentially living and ever
jn motion, we confine it within the limits of our
anguage and printed word. Whereas it is subject
the narrator’s powers of expression and highly
Qependent upon his knowledge of and familiarity
^th sacred matters, we now read these written
°curnents as if they were dogmatic texts. How-
e^er, collections of myths are always a matter of
Eance. Nevertheless, for the reader and interpreter
they constitute a vital means of gaining knowledge
about other belief and value systems.
For oral cultures myths are the carriers of belief
and value systems. They represent the significant
whole in human experience, while giving it form
and expression1. Myths provide a body of prin-
ciples for human life and thereby constitute a
framework for the preservation of time-honoured
values as well as innovations. In this regard belief
systems and values are affected by change as
much as human life itself. They bestow life with
structure and reenact it, although subtly and with
that conservatism that can be peculiar to the de-
velopment of religious and ethical belief systems.
The image normally associated with our public
confrontation with the indigenous inhabitants of
North America is that of the Plains Indian. In
fact, hunting bison on horseback on the prairies
in the 18th and 19th centuries has led to a certain
standardization of the appearance of these peoples.
The forms of Plains culture which grew up in
this way are late and very specific developments
in a process which brought about a shift in the
means of livelihood of the people. This process
was triggered by the spread of the horse, and was
1 Lindberg (1998: 5) takes the phenomenological view in his
interpretation of American myths, which he sees as being
nature-bound: “Myths carry the belief and value systems in
cultures with oral traditions - they represent a significant
part of the essential expression of life. Hunting, farming,
fire, thunder lightning, rain, hail storm and cosmic powers
are some of the more prominent themes in Amerindian
mythology.”
434
Sonja Ross
thus initiated in the final analysis by European
immigration.
Until their final political and military defeat,
indigenous societies depended for their subsistence
mainly on hunting and crop cultivation. Despite
the uniformity maintained by Raffaele Pettazzoni
(1960) in his interpretation of hunting and crop
raising cultures from the point of view of religious
anthropology, these societies actually constitute
a very wide spectrum, a mosaic of hunters and
agriculturalists with many different and specific
features. Nevertheless, these particular forms of
subsistence have led to corresponding economic
and technological features in the respective socie-
ties, as well as shaping their mythical and religious
worldview.
But let us consider the two poles, agriculture
and hunting, as the starting point for our study
of myths. A distinct feature of hunting societies
is that as a rule there is a master - or a mistress
- of the animals, a mythical person who protects
and owns the game animals. Moreover, he or she
assigns fortune to the hunter. The animals in turn
have a supernatural home near this person, and
there is no clear borderline between animal and
human. Animal figures in the mythology of hunt-
ing societies behave like humans, and mythical
heroes and transformers are often anthropomorphic
beings with the form of an animal and the character
of a human.
The concept of the animals’ supernatural home
found expression as follows among the northern
Algonkin, the Naskapi, and Montagnais, for ex-
ample: The caribou lives in a big house in the
mountains. The master of the caribous is partly
human and partly himself a giant caribou. The
caribous, so the story goes, live in their home
during the summer and are sent by the master in
the fall to provide game for the human hunters.
If the hunters have observed the hunting taboos
and obtained permission to hunt from the master
of the animals, the animals may be hunted. The
spirits of the caribous appear to the hunter in a
dream and teach him their songs. In this way every
Naskapi can attain a certain magic power. When
an animal dies, its soul returns to its supernatural
home (Herweg 1981:68).
In agricultural societies in North America, on
the other hand, the concept of a supernatural
woman predominates, the maize woman or maize
mother, who was the giver of maize to humans.
Identified with the maize plant and represented in
ritual as such, for instance in the form of a corn
cob, the image as matter is, indeed, the metaphor
of the cultivated crop itself.
For example, in the mythology of the Sia, a
Keresan-speaking group in the southwestern re-
gion of North America, the mother of the Indians
was also the mother of the maize. In the earliest
times, so the myths tell us, humans lived from
seeds and various kinds of grass. However, the
maize mother wanted to feed them with maize.
She prepared the fields and planted pieces of her
heart. When maize grew up from them, she said,
this maize has come from my heart and it shall
be for my people like milk from my breasts (Boas
1928: 232, 276).
Worldviews and systems of belief can tell us
much about the economy and means of livelihood
of a people. They reveal to us their relative impor-
tance in the life of the people, and not only that,
they also show us that this relative importance is
subject to change.
So in what ways are these two forms of subsis-
tence, “hunting” and “agriculture”, represented in
the beliefs of the people, how is their significance
given form and expression, and on what ideolog-
ical basis do their stabilization or transformation
depend?
II
In the field of North American studies, the prob-
lem of classifying features in cultural landscapes,
known as culture areas, has long been a subject
of intensive investigation. These studies have pro-
vided an important basis on which to work, but
they need to be regarded critically for various
reasons. The most important criticism is that a
culture area cannot be considered without histor-
ical dimensions, in other words the elements it
represents in the 17th century are not the same
as those it represents in the 19th century, for
example. However, it is possible to distinguish
different regions on a rough basis, although in
the recent literature they refer to geographical
rather than cultural regions. According to these
large-scale geographical patterns, we have from
north to south the Arctic and Subarctic region,
from east to west the northeast and southeast, the
Plains, the Southwest, the plateaus and high basins,
California and the Northwest Coast.
Accordingly, hunting cultures are found in
northern and western North America, that is the
Arctic and Subarctic zone, on the Northwest Coast,
the Plateau and the Great Basin, California and
the Plains. Some cultures were highly special'
ized and forced by their natural environment into
narrow material limits, such as the Arctic hunt'
Anthropos 95.2OOO
Mythology as an Indicator of Cultural Change
435
ers who concentrated on seal hunting, or the
Gosiute in Utah who had a specialized hunting
and gathering economy in which small game was
hunted.
Thus, there were considerable differences be-
tween the individual hunting cultures, and to group
all North American hunters together would clearly
be a mistake. Indeed, hunting was a primary or
secondary element of subsistence and culture even
in the more or less well-defined agricultural areas.
This situation could be found in the Southwest
among the agricultural Pueblo peoples of New
Mexico and Arizona, on the lower Missouri among
the Sioux- and Caddo-speaking groups, in the
eastern woodlands of the north among the Iroquois
and some groups of the Algonkin and Sioux, and in
the south among the Muskogee and other language
groups. Stylistic elements relating to hunting and
agriculture are manifested in the respective reli-
gious systems in these mixed regions.
I regard a religious system as being composed
of different factors as follows: first, a mytholog-
ical framework; second, animation of the sacred
through ritual performance; third, socioreligious
organizations, which help to render myths and rites
visible; and fourth, the external circumstances that
demand ideological answers from such a religious
system and thus enhance its development.
Within the general geographical framework,
classification by culture areas can be problematic,
as has been mentioned, whenever the historical
dimension is to be taken into account, beyond
the status quo at any particular time. Firstly, the
focus of the defined areas may shift from period to
Period, and secondly, cultural traits can change so
radically that in a given period they might show
a greater resemblance to cultures in other areas
than to that of their own past (Steward 1963: 82 f.).
Migrations, also triggered by European settlement,
a variety of influences from direct or indirect cul-
tural contacts, superimposition of cultural comp-
lexes, and mutual penetration, or the spread of
certain popular features result in a heterogeneous
Picture which strongly relativizes any systematic
classification.
If we wanted to describe the characteristics of
hunting or crop raising cultures, it would never-
theless be possible to produce a rough typology
showing general tendencies, but this could in no
way be considered as a valid detailed description.
As Hultkrantz noted (1979: 144), a way of life
based purely on hunting, on following and taking
§arne, makes special demands on the mobility
°f the people. Following scattered animal tracks
leads to social atomization with the mobile groups
Anthropos 95.2000
existing side by side in a rather loose social organi-
zation. The individual relies on his own strength or
that of his guardian spirit. The necessity of main-
taining the health and well-being of the group and
of obtaining luck in hunting also implies personal
responsibility with regard to the ritual function
of the individual. A supreme god, a “silent” and
withdrawn power, is responsible for assuring the
security of the hunting existence and the duration
of the world order and the life process. The west-
ern Déné, for instance, believed in a vague way in
a kind of impersonal and undefinable deity, who
was almost identical with the heavenly powers,
and was the effective cause of rain, snow, wind,
and other atmospheric phenomena. The Apaches
believed in a supreme being called the “protector
of life,” who exercised punitive retribution through
the weather (Pettazzoni 1960: 57).
Social structures are generally flat, although
there are exceptions such as that of the spe-
cialized salmon fishers on the Northwest Coast,
who have a complex and hierarchical social order.
With increasing complexity hunting societies show
collective forms such as clans and secret so-
cieties, where the members are considered to
be related either through family connections or
through membership of the society. Heraldic ele-
ments are frequently seen in these clans or secret
societies.
For agriculturalists, on the other hand, complex
ritual systems connected with sowing, ripening,
and harvesting of the crops are characteristic.
Communal life is dominated by agricultural rituals
which occur in seasonal cycles and which give a
fixed pattern to religious beliefs. The effectiveness
of the medicine man is due to his social status
rather than personal religious experience; he has
the function of a master of rituals and is often
a member of a medicine society. He is a priest
and protector of traditions. This is most clearly
seen in permanently settled societies which have
become well-established with the help of this ritual
complex.
The apparent contrast between the way of life
of hunters and agriculturalists diminishes if both
lifestyles can be led, or at least if the one is
not completely suppressed ideologically by the
other. Thus the meaning of many a large ritual
complex becomes clear only when viewed against
the background of a change in its phaseological
significance.
In the southern half of the North American
continent, hunting ceremonies have so much in
common with agricultural rituals that reciprocal
penetration is obvious. A characteristic complex
436
Sonja Ross
of rituals in the eastern woodlands was the “Green
Corn” ritual, which was of greater importance than
sowing or harvest ceremonies. The Green Corn
ritual celebrated the removing of the kernels from
the cob and in some cases the beginning of the
new year as well. The healing powers of plants
were commemorated, animals and field crops were
sacrificed, and special rituals for certain individual
crops were carried out (e. g., the bean ritual).
At the same time ritual hunts were enacted and
dances performed in which the spirits of slain
animals were portrayed (Underhill 1948: 28-34;
Witthoft 1949: 83 f.). In some cases the agricul-
tural ritual was carried out directly following the
annual hunting ritual.
In the case of the communal hunt, the similar-
ities in the structures and forms of belief systems
and rituals among agriculturalists and hunters are
particularly great. Planning and executing commu-
nal hunts requires considerable organization and
experience. In areas where the quest for visions
was of importance, responsibility lay chiefly in
the hands of an experienced hunter, who was in
possession of a supernatural helper, sacred songs,
and cult objects.
Apart from the Northwest, where communal
hunts played a role in whaling and had an effect
on the community (and there is no cultivation of
crops), they are reported mainly from the agri-
cultural areas, i.e., in the south, southwest, and
southeast. Isolated examples of hunts in which
game was driven into pens, such as the antelope
hunts in the Great Basin, have been recorded. In
suitable terrain they were carried out among the
western Navaho and Hopi and they are reported
of the Zuni, Isleta, Chiracahua, and Mescalero-
Apache. The mounted bison hunts on the prai-
ries and plains, which became common with the
spread of the horse in the late 18th century and
in the 19th century, have some communal traits.
But more predominant and of greater ceremonial
significance is the deer hunt complex in the region
known as the “Greater Southwest.” Here, in the
southern United States and in northern Mexico,
the opposing aspects of the two poles, hunting
and agriculture have found their most striking
manifestation in the deer-maize complex of rituals.
The Huichol, for example, consider the deer
as the most sacred of animals. Before the deer
became almost extinct in the Sierra Madre Oc-
cidental, no agricultural ceremony or important
event could commence without being preceded by
the ritual deer hunt (Myerhoff 1980: 136). Today
maize is the staple food of the Huichol and it has
become the central theme of their religion just like
the deer. The magic power of deer is transferred
implicitly to maize: thus it is said that the blood of
the red deer makes the maize grow and enhances
its food value. Carl Lumholtz (1902:43) has re-
corded a myth which clearly indicates that maize
was once the red deer. However, this transference
of meaning should not be oversimplified, for the
complex of symbols is additionally reinforced by
the sacred peyote. Peyote is a variety of cactus
containing mescaline and its hallucinatory effect
is used in rituals. It is considered as divine and
almost equal to the red deer. To enable humans to
find peyote, the red deer comes down from heaven.
Hence, peyote must be tracked down and ritually
shot.
The deer-maize-peyote complex is a composite
of religious elements and meanings, which must
be seen in their mutual relation. While the signif-
icance of single elements correlate with historical
developments in the way of life of the people,
their inclusion together with other elements in a
religious system abstracts the individual features
and allows a complex of symbols to evolve.
Ill
Hunting and crop cultivation as economic foun-
dations and ways of life are important themes in
creation myths. The introduction of agriculture or
hunting into the world, attainment of the necessary
technologies, or the utilization of resources are ex-
pressed in pictures and thus stored in the collective
memory.
In most mythologies in the agricultural zones
of North America there is a more or less clear
idea of a supernatural force, a female divine fig-
ure who brought maize to the people. She plays
an important role in the Pueblo region and also
among the agricultural peoples of the Plains and
in the eastern woodlands. The concept is especially
prevalent in the southeast, although sources for
reference there are sparse. Early conquests by the
Spanish and French (from the 16th century) were
later followed by willing attempts at acculturation
on the part of the indigenous peoples under the
influence of the Anglo-Americans. Archaeological
research and travel journals have provided evi-
dence of the existence of complex settlement struc-
tures in the southeast from protohistoric times. The
significance of plant cultivation in mythology lS
predominant.
Likewise the hunt is anchored in mythology- 1°
many examples it appears under the patronage, as
one might say, of the maize goddess. Thus various
Anthropos 95.2000
Mythology as an Indicator of Cultural Change
437
Creek myths treat the creation of maize and of
the hunt by a maize woman (Swanton 1929: 9-
17, 168). She creates maize and beans by rubbing
her own body and shaking herself. She sacrifices
herself and demands that her body should be
dragged back and forth over the prepared field.
After three months maize would begin to grow out
of the earth. In some tales she let herself be locked
up with a corncob for four days. In these four days
loud noises could be heard coming out of the room.
When she was released the room was full of maize.
A further important function of the maize woman
is to teach her ward, an orphan boy, which animals
can be hunted and eaten. She equips him with the
clothes and the strength of the hunter and sends
him out beyond the mountains to prove himself.
Similar tales have also been recorded amount the
Natchez.
In a Cherokee myth (Mooney 1900: 242-249;
1888: 98-106) the two poles of hunting and agri-
culture appear in equal measure. They are repre-
sented by Konati, the successful hunter, and Selu,
who is maize or the maize woman. Konati is a
master of the animals, a well-known metaphor in
the sphere of hunting beliefs for a divine person
who owns all the animals. Usually this person has
to be propitiated so that he will send animals. This
aspect is thus clearly related to the mythologem
of the master of the animals. In our example,
however, the animals are stolen from him and
taken to the world of humans. The term “maize
Woman” is a metaphor for maize. She and Konati
are a couple and they have a son. An additional
component is the “Wild Boy,” who is a friend
of the son of the divine couple and plays the
malicious, irksome, but at the same time inno-
vative part in the story of the creation of game
animals and maize on earth. The boys observe
how Konati enters his animal pen to fetch some
animals. They immediately open the gate and let
all the animals run free. Finally they see the mother
fetching corn and beans from the storehouse. They
follow her and see her producing maize by rubbing
her stomach and beans by rubbing herself under
her arms. They think this is witchcraft and decide
to kill her. Before she dies, she teaches them to
Prepare a field and to drag their bodies over the
ground. The boys carry out what she has taught
them, and wherever their blood wets the ground
Tiaize grows up.
A Seminole myth gives us particularly clear
evidence and for various reasons also important
evidence of the analogon of maize woman and
tftaize: The maize women lived in the woods and
^cre big, fat, and heavy. Their bodies were like
big corncobs; they rubbed their legs and corn fell
to the ground. It is reported that a maize woman
kidnapped a boy. Later she gave him four maize
kernels, from each of which a big plant grew.
That is how maize came into the world (Greenlee
1945: 141).
Thus in the southeast, the maize woman plays
a predominant role as producer and bringer of the
crops. She is the culture heroine, as far as hunting
and crop cultivation are concerned. To introduce
the cultural goods she sacrifices herself. However,
this should be seen neither as a blood sacrifice nor
as a symbol. She is maize - no more and no less.
She embodies it in the proper sense of the word.
By reducing the metaphor to its literal meaning,
we see that the mythical being and the cultivated
plant are equal.
The concept of the embodiment of the cultivat-
ed plant is also found in the northeast woodlands.
In a Seneca myth, a village suffered a severe
famine following heavy rain and floods (the flood
motif usually represents a break and is the sign of
a turning point in the history of the world). One
night a young man heard someone with a heavy
tread walking up and down. This went on for thirty
nights. On the thirty-first day a strange woman
came to visit them. Nobody could say where she
came from, for they were surrounded by water.
When they asked her, she replied that she came
from the south where her mother lived. Her mother
had sent her to put an end to the famine. Finally
she married the young man and gave corn to the
whole village, but without anyone knowing how
she did it. Then she was maltreated by the brother
of her husband and she went away, back to her
mother. Her husband followed her and found her
in a house surrounded by fine cornfields. He was
received kindly by his wife and mother-in-law, and
when he left he was allowed to take seed corn
for his starving village (Curtin and Hewitt 1918:
636-642).
Thus maize came into the world with the maize
woman and disappeared with her, and through her
humans were able to get it back again. The myth
also teaches us something about the culture of
the matrilocal society in which it was normal for
young men to marry into the families and property
of their wives.
The creation myth of the Seneca, however,
gives a chronological sequence for hunting and
agriculture. In earlier times there was a village
situated on a river. There the people lived on meat
and fish, berries, edible roots, and tubers. One day
they heard a woman singing about the rich fields
of her grandmother and her ancestors. The women
^nthropos 95.2000
438
of the village were curious and went to the river,
and sang welcoming songs for several days. The
songs were finally answered from the other side
of the river. Continuing the exchange of songs,
the women who had no corn came closer to the
mystical singers on the other side of the river. The
latter became afraid and fled, except for the eldest,
who wanted to help the humans. A young woman
came towards her from the other side. She did
this by lying on the back of a beaver who carried
her to the middle of the river. There is no doubt
that the beaver here can be seen as a metaphor for
game to be hunted, and thus for the hunt itself. The
old woman paddled towards her in her canoe and
took her to the far shore, where the young woman
turned into a maize plant overnight (Curton and
Hewitt 1918: 642-648). A woman from a village
without any cultivated plants is carried by a beaver
across a river, where she meets an old woman who
finally transforms her into the cultivated plant.
The Iroquois variants have a cosmogonic
framework. Among the Huron the maize mother
was identified with a woman who had fallen
from heaven. In her two sons we can see an
expression of the dualistic principle of good and
bad. This kind of twins myth is widespread - not
only in North America. The bad should not be
seen primarily as a moralizing element. Rather
it represents things that are irksome, or which
break the rules, but which thereby bring about
innovation: it is the bad son who kills his mother,
thus allowing maize to be created out of her.2
The formulation of the maize mother as an
embodiment is thus extended to include a compre-
hensive worldview. In another example she is the
daughter of the heavenly woman who was sent to
earth, and for whom the earth was created. She
becomes pregnant through the man laying a sharp
and a blunt arrow on her, thus forming the good
and the bad principle. The two unborn boys discuss
in their mother’s womb which way they ought to
choose for their birth. While the good one chooses
the natural way and becomes the creator of positive
things, his brother chooses the direct way to the
light through the mother’s abdominal wall. This
causes her to die, and maize grows out of her
body.3
The Southwest maize cultivation complex is
separated geographically by a nonagricultural zone
from the eastern complex we have just considered.
2 Hale Horatio, Huron Folk-Lore; quoted after Hatt 1951:
857.
3 Witthoft 1949: 80 f.; cf. Parker 1910: 36 f. and Complanter
1938:26-30.
Sonja Ross
To the north of this zone, in the eastern woodlands,
characteristics have developed which are distinct
from the southern and western cultural patterns.
This applies to various technologies such as the
use of the hoe in post-Columbian times instead of
the digging stick (Witthoft 1949: 3). However, the
region known as the “Greater Southwest” is also
marked by sociological, ideological, and economic
fields of tension which have come about as a
result of population groups with different forms
of economy living close together. There, gatherer
cultures (like the Shoshone in southern California)
became established beside Pueblo agriculturalists
(like the Hopi), temporarily mobile cattle breeders
(like the Navaho in post-Columbian times), and
pure hunters (like the Apache) to form a mul-
ticultural area with a varying balance of power
among the different groups, until far into the 19th
century.
Especially in the 14th and 15th centuries there
were great population movements, which exposed
the fast growing crop raising culture to new in-
fluences and inhibited its further development.
From the north came the Navaho and Apache who
harassed the straggling, complex settlements. Long
periods of drought most likely also had serious
effects. Trade centers finally became deserted and
the settlements were abandoned. Such migration
movements and constant contact through trade
or war with seminomadic Plains dwellers kept
hunting traditions alive in the Southwest. The
hunting component in the mythology of the crop
raising Pueblo peoples is anchored in such a way
that it points not to simple superimposition but to
chronological depth and continuity.
The hunting-agricultural complex in the South-
west, including northern Mexico, appears to have
developed as an organic whole and to have kept an
equal balance between both for a very long time.
Its central position between agricultural Mexico
and the southeastern maize complex on the one
hand, and the hunter-gatherer cultures bordering in
the north and the west on the other hand, appears to
have led to consolidation of both ways of life. The
arrival of nomadic hunters in immigration waves
finally reinforced the hunting elements again, at a
time when the hunting complex had already started
to retreat.
The settled Pueblo societies had social and
religious systems with extremely complex, inter-
connecting structures. The worldviews formed by
the priestly communities resembled a structure n1
which cultural development, all central aspects
of life, and all beliefs existed together. As the
following Zuni creation myth shows, hunters and
Anthropos 95.2OOO
Mythology as an Indicator of Cultural Change
439
warriors played a decisive role: The mythical
twin brothers of the Zuni are the sons of the
sun father. They made their appearance when a
sunbeam from the father touched the spray of
a waterfall. They are warriors and hunters. In
earliest mythical times they formed the world, de-
stroyed monsters, and guided humankind through
the different periods in world history (Benedict
1935: 51-56). Cosmogony and anthropogony pass
through various stages which are symbolized by
the picture of a layered world. At the beginning
of creation there was an upper and a lower level.
The lowest world was completely enveloped in
darkness. Humans lived in holes in the ground
and ate grass seeds. The creator god wanted to
fetch the humans up out of the lowest world, and
sent his twin sons to do this. They brought the
humans up by repeatedly throwing up meat to
build a road that was passable (Stevenson 1904; 23-
26). The idea of people living on different world
levels is actually a symbol for different cultural
levels. In this world there existed two kinds of
beings; the “raw” and the “cooked” or “daylight
people.” The latter ate cooked food, while the
“raw” people lived off uncooked food or the of-
ferings of the daylight people. The complex of the
raw” includes the earth itself and those mythical
figures that are associated with wild game, wild
animals, and plants. These association complexes
are symbolized by the kachinas, so characteristic
°f the Pueblo dwellers (Ross 1994: 148 f.).
The divine brothers are guides, pioneers, and
Protectors of humankind. But they are not them-
selves associated with maize, the cultivated plant.
They first met maize on their travels in the upper
world, and it came about in this way: The humans
rested very often on their travels and built great
stone houses. One day, at the fourth resting place
°n their long journey to the east, they met a clan
called the seed people. The humans wanted to
challenge this clan, but it refused to accept the
challenge. The seed people said they had great
strength but could only utilize it with the aid of
humans. Finally the two clans worked together,
sPent time in prayer and in ceremonial work, and
Planted maize with seven sticks. Out of these soon
§rew seven maize plants, which were called the
Asters of the clan people (Cushing 1920; 17-54).
The motif of the maize girls was widespread
ln the Southwest. Among the eastern Pueblos
around the Rio Grande, the maize woman was a
Powerful goddess with creative competence. The
Slrnilarities in content to the southeastern maize
^°rnplex include a frequent motif which describes
°w maize is created by rubbing the body. The
Anth
maize girls bathe and rub their bodies, then they
take the rubbed off substance and form com crops
out of it (Hatt 1951:860). In the Zuni creation
myth this motif is transferred to the creation of
the world by the sun god (Cushing 1920: 17-54).
The cultural partitioning of the southwestern
and southeastern agricultural complex and thus
its separation was clearly a result of the immi-
gration of the northern Athapaskan, the Navaho,
and Apache. It was a significant event in the
fields of linguistics and historical geography when
Athapaskan-speaking groups were discovered so
far south. Today this is a commonplace in North
American studies.
Let us now turn to the last of the cultural
regions which I would like to treat briefly: the
Plains. The inhabitants of the Plains became inten-
sively engaged in hunting again with the mounted
bison hunt, the characteristic external mark of their
culture. This was triggered by the introduction of
the horse by the Spaniards and the expansion of the
European settled areas on the east coast. Conquest
and settlement triggered large-scale migrations, in
the course of which Algonkin- and Sioux-speaking
groups advanced southward and westward into
the Plains. The Europeans also opened up new
opportunities which were willingly taken up by the
other side: new technologies, new markets, new
ways of life. But in the end the new arrivals were
superior in strength and followed their own ideas
of a civilized world.
It took about 150 years from the beginning
of the 17th century for horsekeeping to spread
from New Mexico to the Saskatchewan area in
present-day Canada. The horse was an asset to the
population, allowing greater mobility and better
hunting tactics. This led to a kind of “cultural
rearrangement” among the new and old Plains
peoples. Village societies whose economic and rit-
ual life was still determined by crop cultivation as
late as the 16th century abandoned their sedentary
way of life, completely or in part, and became
mobile. They lived in tepees and followed the vast
herds of grazing bison (Ross 1989: 132-139).
These planters in the regions of the upper
Mississippi and lower Missouri, the Republican,
Platte, and Loup river valleys were able to attain
one last cultural floruit with the horse and the
bison hunt. Together with the traditional bands of
hunters who had migrated to the Plains from the
Uto-Aztecan and Athapaskan speech areas, they
left us as a legacy the figure of the proud Plains
warrior on horseback. Indeed, careful study of
the seemingly uniform Plains culture reveals clear
echoes of former ways of life, which had been
lropos 95.2000
440
Sonja Ross
practiced only a few generations earlier: on the one
hand individual responsibility in matters of belief
and ritual through the personal quest for visions
and guardian spirits, together with a loose social
organization; and elaborate metaphysical systems
and complex social structures on the other hand.
Among the agriculturalists the maize woman
plays a significant role. She is known in the
myths of the Cheyenne, Hidatsa and Mandan,
the Pawnee and Ankara. The creator god of the
Ankara planted maize in heaven, took a corncob
and transformed it into a woman. Once again this
is a clear indication: she is not just a symbol or a
metaphor, but she is the embodiment of the maize,
she is maize. The maize woman was sent to earth
as a bringer of culture and she introduced maize
cultivation (Hatt 1951: 861 f.). The maize mother
is of central significance among the Pawnee, as
can be seen in the excellent monograph on rituals
by Alice Fletcher (1904). The “Hako” ritual and
the role of the maize woman in it have a far greater
significance than only a fertility function. “Hako”
ensures the well-being of the community: fertility
for the fields and for the people, long life and
stable political structures in a dangerous world.
In short, it ensures the prosperous continuity of
human existence. The maize woman can also be a
warrior chief in her role as protector. Among the
Caddo-speaking Pawnee and Arikara the powerful
position and dominance of the maize mother is
comparable to that of the Keresan-speaking Pueb-
los. This is not the only indication of a strong bond
between members of the Caddo language family
and the southern maize complex.
With the rising importance of the bison hunt
came the growing need for ideological broadening
of the belief systems. In a number of myths the
bison becomes an integral part of the belief system
just like maize. A story told by the Cheyenne
tells of two young men who visit a supernatural
old woman. She shows them cornfields and bison
herds. One of the men brings maize back with him
from this visit and the other brings bison meat.
The synthesis of the two economic factors is often
expressed by the metaphor of “marriage”: A young
man marries both the maize woman and the bison
woman. Inclusion of the hunting element in the
belief system in this way has been recorded among
the Skidi-Pawnee, the Omaha, the Teton Dakotas,
the Cheyenne, and the Crow (Hatt 1951: 862 f.).
Sometimes the motif of marriage follows that of
decision-making: A young man was sitting on
a hill, gazing at his surroundings. Suddenly two
singing women appeared, one from the east and
one from the west. They were the bison woman
and the maize woman. They courted him and had
brought moccasins with them as a gift. But the
young man could not decide between them. When
the two women each put a moccasin on him at the
same time - one on his right foot and one on his
left foot - he said, “I will choose both of you.”
Then he took both women to his home (Dorsey
1906: 62-68).
These are etiological motifs, which are meant to
explain something. The less imposing variation of
the maize woman is representative of the world
view of agriculturalists. Its opposite, the bison
woman, has been added to the motifs, although
without the support of any religious or sacred
aspects.
The ideological foundation is lived by means of
rituals. The ritual forms of the hunting-agriculture
synthesis cannot be discussed at length here. It
should suffice to mention a situation in which
the symbiosis and also the relative value of meat
and maize are illustrated dramatically. This was
recorded during the second half of the 19th century
among the Arikara and shows again the influence
of the southern maize complex and its generic
branches within the Caddo-speaking ethnic groups.
A large corncob that had survived for generations
was kept in a medicine pouch in such a way that
it protruded somewhat. Whenever a celebration or
festivity took place, the Arikara made offerings
to the maize by rubbing it with a piece of meat,
addressing it with the word “mother,” and praying
for a successful harvest (Matthews 1877: 12).
IV
Oral traditions cannot be used as a basis for
mechanistic research into facts. The vitality and
the deep-rooted abundance of the material stand
in opposition to the relationship of facts in a
strict historic sense. Many attempts to comprehend
oral traditions as a form of history are actually a
narrowing down of information rather than his-
torical identification. But the student of myths can
draw qualitative information from his material that
will allow him to reach important conclusions:
firstly regarding the chronology of change, sec-
ondly regarding the quality of change, and thirdly
regarding the results of change.
Moreover, assistance in the dating of myths*
at least for historical and protohistorical times, lS
provided by related fields such as archaeology’
historical geography, linguistics, and the indica-
tions found in “ethnographica,” travel literature’
and institutional archives.
Anthropos 95.2000
Mythology as an Indicator of Cultural Change
441
The spread of the horse, the westward advance
of the Europeans and settlement of Indian terri-
tories, the construction of railroads, wars against
the Indians, and decimation of the population by
epidemics brought about decisive changes in the
life of the Indians in all areas within a relatively
short space of time. These changes also affected
the belief and value systems of the Indian cultures.
The worldviews of those peoples who had been
hunters or agriculturalists and whose life now
took on a new focus due to internal or external
conditions are correspondingly different.
When belief systems are affected by changes
which require expression, the question arises, what
do the gods do when the world changes? For they
represent the total expression of human life. They
help to point it, to give it shape and expression.
They put the whole of human experience in a form
and sanctify it. So what do the gods do when there
is a change in human experience?
At first they remain unmoved, maintaining their
external status and their emblems of power. It
Would be dangerous to touch them. They can be
successfully challenged only when their power no
longer enables them to stand firm in a changed
World. And this can only happen when other
conditions suddenly or imperceptibly gain control,
when new values and meanings are formed, when
new goals are necessary which change the wants
and needs of humans. Then other divine figures
with other symbols of power appear who better
represent the spirit of the times and whose charac-
ter provides appropriate answers to the questions
°f humankind.
If these conditions are fulfilled, then the chal-
lenges, struggles for power, and measuring of
strength can take place. The struggle between the
§ods in mythology can be a typical indicator of
cultural change and allows a new orientation or
rearrangement of value systems in a sanctioned
^ay. The following example (Ross 1989:46 ff.;
132-149; 169 ff.) shows how the powerful eve-
ning star goddess in the pantheon of the Pawnee
had to admit defeat, although she occupied a far
higher position and had much greater means of
exercising power.
The pantheon of the Pawnee had a strictly strai-
ned hierarchical structure. The gods represented
lot only the stellar cosmos but also the essential
elements of human life. At the top of the heav-
ily power structure was a supreme god and his
'nfe. He was the initiator and the designer of the
ereation. He ruled the universe through commands
^hich he gave to the goddess of the evening star
^ho was next to him in the hierarchy. The goddess
Anthropos 95.2000
of the evening star was the mother of all things
and the guarantee for never-ending resources. The
symbiosis of agriculture and the hunt, of maize
and bison, was consolidated in her. She owned a
garden with an inexhaustible supply of bison herds
and cultivated plants. Even the sun god had to
come to her garden every evening to obtain new
light and new heat. The special relationship of the
goddess of the evening star to the spiritual power
of the universe and her significance as mother of
all things and inexhaustible source of life assured
her the second place in the universe. “I am the
one who creates all things,” she says confidently,
“humankind will honour me. When they hear the
voice of the thunder, they shall know that in the
thunderstorm are my helpers, whom I have sent
out from their hut, and that it is within my power
to strike the earth and humankind. Though I will
give the humans seed from my garden, and I will
give them all animals, yet there will be times when
I shall strike and kill humans with my power.”
A whole series of myths describe how this
goddess is overpowered and subjected by the god
of war. Although equipped with far less power and
fewer forces, he continually challenges her until in
the end he conquers her.
What had happened? Since at least the be-
ginning of the 17th century the Caddo-speaking
peoples were threatened by the hostile Apaches,
who at a very early time already rode horses and
who at the height of their power in the latter
half of the 17th century had control of the Plains.
Wars with the Apaches seem to have affected the
southern Caddo groups more than those in the
north; most slaves sold by the Apache and the
Navaho in New Mexico and along the Mississippi
came from the Wichita. The effects of change in
the Plains region were varied; pressure on village
societies caused a shrinking of their territories
and forced the villagers to take to horses and
arms as well. Finally they either had to build
large fortified communities or become more mo-
bile in order to encounter the marauding bands
of hunters and warriors with like means. Both
strategies are documented. However, as the Plains
cultures became more uniform, the latter strategy
became the more predominant one. Those who
profited most from the disbandment of sedentary
village communities were young men whose low
birth hindered them from obtaining a prestigious
position in the hierarchical society. For them there
was only one possibility for social ascent: they
sought fame and renown through success in war.
They organized themselves in bands that accorded
them the desired prestige, even though they were
442
Sonja Ross
considered as rivals or imitators of the established
bands. For it is not that there were no institutions
of war in the priest autocracy, under the banner
of the evening star goddess. But when the warring
and hunting activities of the Pawnee moved into
the foreground, there were more opportunities for
young men to achieve a higher status with the aid
of new structures. Thus the god of war had actually
conquered the old social structures and network of
power, and his victory marked a new epoch.
Thus myths are not unchangeable. On the con-
trary, they can be varied to reflect humankind’s
concept of life. A myth preserves through time
because it makes use of the language of images,
and because it always seeks new images to answer
old questions that keep recurring. The images are
arranged in a chain of perceptible motifs, that ex-
presses the beliefs, the mental reflections, and the
concern for existential security of the people. Both
the scenes and the figures involved can change.
Myth makes human existence comprehensible
and reflective. Müller (1956:47 f.) has spoken
in this connection of the “instability of figures,
places, and motives”; the subject matter of myths
may be wrapped in all kinds of mantles, without
loosing its own shape. According to Müller, the
myth is not “thought” but “seen”, and has nothing
at all to do with processes of conscious thinking.
He was right that the myth can be seen and that
its central ideas stand the test of time by means of
adapting the figures. But he was wrong in wanting
to reduce the myth to an inner “optical act” devoid
of all rationality.
The architects of myths are human beings in
their need and search for answers. And thus hu-
mankind has consciously and knowingly created
myths.
References Cited
Benedict, Ruth
1935 Zuni Mythology. Vol. 1. New York. (Columbia Univer-
sity Contributions to Anthropology, 21)
Boas, Franz
1928 Keresan Texts. Vol. 1. New York. (Publications of the
American Ethnological Society, 8/1)
Complanter, Jesse
1938 Legends of the Longhouse. Philadelphia.
Curtin, Jeremiah, and J. N. B. Hewitt
1918 Seneca Fiction, Legends, and Myths. Parts I—II. In:
Bureau of American Ethnology, Smithsonian Institu-
tion (ed.), Thirty-Second Annual Report, 1910-1911;
pp. 37-819. Washington: Government Printing Office.
Cushing, Frank Hamilton
1920 Zuni Breadstuff. New York; Museum of the American
Indian Heye Foundation. (Indian Notes and Mono-
graphs, 8)
Dorsey, George A.
1906 The Pawnee. Mythology (Part I). Washington: Carnegie
Institution of Washington.
Fletcher, Alice C.
1904 The Hako. A Pawnee Ceremony. Part 2. In: Bureau
of American Ethnology, Smithsonian Institution (ed.),
Twenty-Second Annual Report, 1900-1901; pp. 5-372.
Washington; Government Printing Office.
Greenlee, Robert F.
1945 Folktales of the Florida Seminole. The Journal of Amer-
ican Folklore 58: 138-144.
Hatt, Gudmund
1951 The Corn Mother in America and in Indonesia. Anthro-
pos 46:853-914.
Herweg, Johanna
1981 The Conception of the Supernatural Home of Animals
for the Déné and Algonkin. In: P. Hovens (ed.). North
American Indian Studies European Contributions; pp-
67-76 Göttingen.
Hultkrantz, Ake
1979 The Religions of the American Indians. Berkeley: Uni-
versity of California Press. [1967]
Lindberg, Christer
1998 Amerindian Myth Today. An Introduction. Acta Ameri-
cana 6/2; 5-10.
Lumholtz, Carl
1902 Unknown Mexico. Vol. 2. New York; Scribner.
Matthews, Washington
1877 Ethnography and Philology of the Hidatsa Indians.
Washington: Government Printing Office. (U. S. Geo-
logical and Geographical Survey, Miscellaneous Publi-
cations, 7)
Mooney, James
1888 Myths of the Cherokees. The Journal of American
Folklore 1:97-108.
1900 Myths of the Cherokees. In: Bureau of American Eth-
nology, Smithsonian Institution (ed.), Nineteenth Annu-
al Report, 1897-1898. Part 1; pp. 3-576. Washington:
Government Printing Office.
Müller, Werner
1956 Die Religionen der Waldlandindianer Nordamerikas-
Berlin: Dietrich Reimer.
Myerhoff, Barbara G.
1980 Der Peyote Kult. München: Trikont Verlag.
Parker, Arthur
1910 Iroquois Use of Maize and Other Food Plant. New York
State Museum Bulletin 144: 36-37.
Pettazzoni, Raffaele
1960 Der allwissende Gott. Zur Geschichte der Gottesidee-
Frankfurt: Fischer Bücherei.
Ross, Sonja
1989 Das Menschenopfer der Skidi-Pawnee. Bonn: Hol0^
Verlag. (Völkerkundliche Arbeiten, 1)
Anthropos 95.2000
Mythology as an Indicator of Cultural Change
443
1994 Die vagina dentata in Mythos und Erzählung. Trans-
kulturalität, Bedeutungsvielfalt und kontextuelle Ein-
bindung eines Mythenmotivs. Bonn: Holos Verlag.
(Völkerkundliche Arbeiten, 4)
Stevenson, Matilda Coxe
1904 The Zuni Indians. Their Mythology, Esoteric Fraterni-
ties, and Ceremonies. In: Bureau of American Ethnolo-
gy, Smithsonian Institution (ed.), Twenty-Third Annual
Report, 1901-1902; pp. 3-634. Washington: Govern-
ment Printing Office.
Steward, Julian H.
1963 Theory of Culture Change. The Methodology of Mul-
tilinear Evolution. Urbana: University of Illinois Press.
[1955]
Swanton, John R.
1929 Myths and Tales of the Southeastern Indians. Washing-
ton: Government Printing Office. (Smithsonian Institu-
tion, Bureau of American Ethnology, Bulletin 88)
Underhill, Ruth M.
1948 Ceremonial Patterns in the Greater Southwest. New
York. (Monographs of the American Ethnologial So-
ciety, 13)
Witthoft, John
1949 Green Corn Ceremonialism in the Eastern Woodlands.
Occasional Contributions from the Museum of Anthro-
pology of the University of Michigan 13; 1-91.
Anth
‘ropos 95.2000
Current Anthropology
http://www.journals.uchicago.edu/CA
Published five times
a year
(ISSN 0011-3204)
Current Anthropology
is now available on-line.
Visit our web site for
details.
Sponsor
The Wenner-Gren
Foundation for
Anthropological
Research
Editor
Richard G. Fox
Advisory Editors
Michael F. Brown
Elizabeth Brumfiel
Barbara J. King
Peter Pels
Glenn Stone
Regular one-year
subscription rates
include both the
paper and electronic
edition:
Individuals
$48.00*/$25.00**
Students
$25.00*/$15.00**
Retired/Unemployed
/Underemployed
$35.00*/$20.00**
Institutions
$145.00*7$70.00**
*Australia, Canada,
Hong Kong, New
Zealand, USA, and
Western Europe.
Canadian residents,
please add 7% goods and
services tax.
**All other countries
Current Anthropology is a transnational
interdisciplinary forum for scholars dedicated to
research on humankind. CA encompasses the full range of
anthropological writing and research on human cultures and
on the human and other primate species. Communicating
across the subfields, the journal features articles in a wide
variety of areas, including social, cultural, and physical
anthropology as well as ethnology and ethnohistory,
archaeology and prehistory, folklore, and linguistics.
Current Anthropology is a publication at the forefront of
anthropological research and debate. Since the innovative
★CA treatment was introduced in 1960 by Sol Tax, the journal
has consistently sought to better serve the discipline. New
features, such as Commentary and Forum on Anthropology in
Public, have expanded the arena for dialogue and debate
among scholars in the field. Now CA goes on-line with the
December 1999 issue (volume 40; number 5), increasing the
journal’s capacity to serve the discipline by setting the
standard for Internet publication in anthropology.
Subscribe today and see why Current Anthropology is
the most frequently cited journal in the field. (Source:
Social Science Citation Index Journal Citation Reports)
Order through your local bookseller, or send payment in U.S.
currency to the address below. Visa, MasterCard, or
equivalent credit payments accepted; please include your
account number, expiration date, signature, and telephone
number. Credit card orders may be faxed to (773) 753-0811.
The University of Chicago Press
Journals Division
Dept. SFOSA, P.0. Box 37005, Chicago, IL 60637
E-mail subscriptions@journals.uchicago.edu
Web site http://www.journals.uchicago.edu/CA
ANTHROPOS
95.2000: 445-461
Der Mythos der Virgen de Guadalupe
Audiovisuelle Veränderungen und neue politisch-religiöse Strategien
im heutigen Mexiko
Margarita Zires Roldän
Abstract. - In this article the author studies some of the
new expressions and versions of the myth of the Virgin of
Guadalupe, which have emerged with the expansion of the
cultural industries in Mexico. She analyzes comics, videos,
expositions, and the visits of the Pope to Mexico in 1990
and 1991 and thus contributes to a better understanding of
lhe actual political and religious strategies in Mexico. The
various versions of this myth and the polysemy of the symbol
°t the Virgin are taken into consideration. [Mexico, Virgin of
Guadalupe, myth, pictorial representation, mass media, visual
changes ]
Margarita Zires Roldán, Dr. Phil. (1996, Johann Wolf-
gang Goethe-Universität, Frankfurt); Prof, an der Universidad
Autónoma Metropolitana, Campus Xochimilco, Mexiko-Stadt.
' Publikationen u. a.: Mündliche Kulturen in ihrer Wechselbe-
Zlehung zu schriftlichen und audiovisuellen Kulturen (Frank-
furt 1997); Un análisis de las tendencias de convergencia y
divergencia cultural en America Latina (in: B. Scharlau [Hrsg.],
hateinamerika denken. Tübingen 1994); El rumor y los pode-
res locales. La dimensión política del rumor (Voces y Cultu-
I'Qí 1998); Reflexiones sobre los símbolos contemporáneos.
,a Virgen de Guadalupe en el barrio de Santa Julia de la
C|udad de México (Schweizerische Amerikanisten-Gesellschaft
1995/1996); siehe auch Zitierte Literatur.
Mexicanos volad presurosos
del pendón de la Virgen en pos,
y en la lucha saldréis victoriosos
defendiendo a la Patria y a Dios.
De la santa montaña en la cumbre,
pareció como un astro María,
ahuyentando con plácida lumbre
las tinieblas de la idolatría.
(Himno popular guadalupano)
Mexikaner, folgt stolz
dem Banner der hl. Jungfrau
und siegreich werdet ihr den Kampf
für Vaterland und Gott bestehn.
Auf der Spitze des heiligen Berges
erschien wie ein Stern Maria
und vertrieb durch anmutigen Glanz
die Nebel des Heidentums.
(Volkstümliche Hymne von Guadalupe)
Die folgende Arbeit wird darstellen, auf welche
Weise die neuen Kommunikationstechnologien da-
zu beitragen, die religiösen Traditionen und be-
sonders die Verehrung der Virgen de Guadalupe
(Jungfrau von Guadalupe, auch bekannt als Unsere
Liebe Frau von G.) zu verändern. Die Verehrung
der Virgen de Guadalupe ist einer der zentralen
Kulte der mexikanischen Gesellschaft wie auch
überhaupt der latinos in den Vereinigten Staaten
und in Lateinamerika.
Bisherige Arbeiten über die volkstümliche Re-
ligiosität in diesen Gesellschaften widmeten sich
vor allem den unterschiedlichen religiösen Riten
und Praktiken der ökonomisch und sozial benach-
teiligten Bevölkerungsgruppen. Den Perspektiven
dieser Arbeiten lagen verschiedene Schwerpunkte
zu Grunde. Es wurden einerseits unmittelbar re-
ligiöse Interessen in den Vordergrund gestellt mit
der Absicht, die religiösen Überzeugungen nach-
zuvollziehen und sie zu verstärken; andererseits
standen Perspektiven verschiedener sozialwissen-
schaftlicher, vor allem anthropologischer, lingui-
446
Margarita Zires Roldän
stischer und soziologischer Ausrichtungen im Vor-
dergrund, die versuchen, die Stellung der Religion
innerhalb dieser Gesellschaften zu bestimmen. Un-
ter den theologischen, historischen, soziologischen
und anthropologischen Gesichtspunkten der Unter-
suchungen zum Mythos der Virgen de Guadalupe
waren selbst die religiösen Perspektiven grundver-
schieden: man versuchte entweder die Erscheinung
glaubwürdig zu machen oder sie in Zweifel zu
ziehen. Es wurde der Prozeß der Entstehung und
Veränderung des Mythos der Virgen de Guadalupe
in der Kolonialgesellschaft untersucht; andere Ar-
beiten hoben die politische Rolle hervor, die der
Mythos im Kampf um die Unabhängigkeit und
ab 1910 während der mexikanischen Revolution
spielte.1
Unter dem Gesichtspunkt der Sprach- und
Kommunikationswissenschaften wurde die volks-
tümliche Religiosität jedoch bisher nur wenig un-
tersucht. Sie soll daher Gegenstand dieses Arti-
kels sein. So ist es wichtig, die Sprachregelungen
und Sprachmuster zu verstehen, die die neuen
Kommunikationstechnologien benutzen, um ihre
Botschaften zu gestalten wie auch die Art und
Weise in der sie religiöse Mythen wie den der
Virgen de Guadalupe verändern. Es wird daher
versucht, die Gesamtheit der Konventionen dar-
zustellen, die sich in geschriebenen Texten, Ab-
bildungen, Comics, Zeichnungen, Gemälden, Fil-
men und im Fernsehen auffinden, die alle diesen
Mythos zum Thema haben und transformatorisch
auf ihn einwirken. Das ermöglicht es, die neu-
en politisch-religiösen Strategien und Formen der
volkstümlichen Religiosität zu verstehen, die man
heute in Mexiko und Lateinamerika dort antrifft,
wo die neuen Kommunikationstechnologien im-
mer größeren Einfluß haben.
In einem Land wie Mexiko, wo die Entwick-
lung regional sehr unterschiedlich verläuft, in
dem verschiedene Mexikos von einer vorspani-
schen Hochkultur bis zu einer postindustriellen
und städtischen Gesellschaft koexistieren, entstan-
den aufgrund der Ausweitung der Kulturindustrien
neue Auslegungen sowie Strategien der Verbrei-
tung christlicher Botschaften. Durch die Massen-
kommunikationsmittel sind dem Mythos neue For-
men hinzugefügt worden: der mündlich überliefer-
te Mythos, der in Gedichtform gefaßte Mythos, der
geschriebene und wieder umgeschriebene Mythos,
der ins Nahuatl übersetzte Mythos, der gemalte
1 Diese Arbeit ist die Weiterführung eines Essais über die
Konstruktion und den Wechsel des Mythos der Virgen de
Guadalupe in verschiedenen Zeitabschnitten der Vergangen-
heit (Zires 1993, 1994).
und als Schaustück bearbeitete Mythos. Sie wur-
den um neue Mediensprachen und Genres ergänzt.
Wir finden heute bebilderte Erzählungen, Comics,
Tonbandkassetten, Filme und Videobänder, die auf
verschiedene neue Weisen den bekannten Mythos
erzählen und dramatisieren. Die folgende Dar-
stellung stellt die Strukturelemente aus überlie-
ferten Legenden, schriftlich vorliegenden Texten,
Radiosendungen und Filmen über die Virgen die
Guadalupe zusammen.
Am 12. Dezember 1531 zeigt sich die Virgen de Gua-
dalupe auf dem Berg Tepeyac dem kürzlich bekehrten
Indio Juan Diego. Sie fragt, wohin er gehe, und sagt
ihm, daß er vom Bischof verlangen solle, an diesem Ort
eine Einsiedelei zu errichten. Juan Diego besucht den
Bischof, der ihm zuhört, aber seiner Schilderung keine
Bedeutung zumißt.
Während ihrer zweiten Erscheinung erzählt Juan
Diego der Virgen wie es ihm ergangen ist, und bittet
sie, nach einem anderen zu suchen, der zum Bischof
gehen solle. Die Virgen besteht aber darauf, daß er es
tue. Juan Diego besucht den Bischof wieder, der hört
ihm wieder zu und fordert dieses Mal von ihm einen
Beweis für die Erscheinung. Das berichtet Juan Diego
der Virgen, als sie ihm das dritte Mal erscheint und ihm
sagt, er solle am nächsten Tag auf den Berg gehen, damit
sie ihm den Beweis gebe. Dann aber wird Juan Diegos
Onkel so krank, daß er einen Priester holen muß. und
nicht auf den Berg gehen kann. Um der Virgen nicht
zu begegnen, nimmt er einen anderen Weg. Die Virgen
aber tritt ihm entgegen. Sie sagt, er solle auf dem Berg
Rosen und andere Blumen pflücken und sich nicht um
seinen Onkel sorgen. Juan Diego sammelt die Blumen
in seinem ayate (einem Umhang aus Agavefasern) und
als er wieder vor dem Bischof steht, breitet er den
ayate aus, die Blumen fallen auf den Boden und aut
dem ayate erscheint das Bildnis der Virgen de Guada-
lupe. Juan Diegos Onkel wird auf wunderbare Weise
geheilt und auf dem Berg Tepeyac wird eine Einsiedelei
errichtet.
Die gegenwärtige Bedeutung des Mythos der Viu
gen de Guadalupe wurde 1990 mit der Seligspre-
chung des Indios Juan Diego, dem sich die Jung'
frau offenbart hatte, durch Papst Johannes Paul H
öffentlich herausgestellt. Das geschah in einer un-
mittelbaren Beziehung zum Regierungsprograrnn1
“Programa de Solidaridad” und wurde durch die
wichtigste mexikanische Femsehanstalt “Televisa
in Szene gesetzt und über die Bildschirme ver-
breitet. Die religiösen Nachrichten wurden nach
den Produktionsregeln des Showbusiness und der
Sensationsreportage verbreitet. Man wurde Zeuge
einer neuen Inszenierung des Mythos und einer
neuen Vernetzung der verschiedenen sozialen unü
politischen Strategien: Die katholische Kirche hat'
95.200*3
Anthropos
Der Mythos der Virgen de Guadalupe
447
te zu der Zeit an Gläubigen, an Glaubwürdigkeit
und an Einheit verloren. Gleichzeitig entstand eine
neue Konstellation politischer Kräfte innerhalb des
mexikanischen Staates, durch die die bisherige
grundsätzliche Trennung von Kirche und Staat in
Zweifel gezogen wurde.
Vom Buch zum Bilderbuch
Die Bildergeschichten der Virgen de Guadalupe
erscheinen in der argentinischen und spanischen
Version des Mythos bereits nicht mehr mit der
ausdrücklichen Absicht, den Mythos theologisch
zu begründen und seine politische Wirkung um-
zugestalten. In diesen Versionen herrscht die Ab-
sicht vor, den Mythos unter den Stadtkindern der
unteren und höheren Mittelklasse zu verbreiten,
in denen die Religion an kultureller Bedeutung
bereits verloren hat. Die Bildergeschichten er-
reichen eine größere Verbreitung als Texte wie
sie für die Gläubigen und Gelehrten vergangener
Zeiten geschrieben wurden. Die Bildergeschichten
finden sich in allen religiösen Buchhandlungen
und Lehrseminaren. Dabei wird die Geschichte
der Erscheinung der Virgen de Guadalupe ergänzt
durch eine Reihe von Bildern, die den Text er-
läutern und ihn denjenigen Lesern und Leserinnen
besser zugänglich machen, die überhaupt nicht
oder schlecht lesen können. Die Eltern können ihn
zum Zweck der religiösen Erziehung ihrer Kinder
vorlesen, oder die Kinder können ihn während der
Religionsstunden lesen.
Die Mehrzahl dieser Erzählungen sowie die
anderer Bildergeschichten und neuerer Videos be-
rufen sich, als glaubwürdige Quelle des Mythos,
auf die Fassung des “Nican Mopohua”, die zwi-
schen 1540 und 1550 geschrieben wurde. Diese
Erzählung wurde von den Anhängern der Guadalu-
Pe-Erscheinung und durch den nahuatlsprechenden
ludio Antonio Valeriano tradiert. Nach Auffassung
derjenigen, die diese Erscheinung bezweifeln, und
anderer Geschichtsschreiber wie Francisco de la
^iaza (1981: 73-81) und Jacques Lafaye (1977:
^49), ist diese Fassung eher die Übersetzung des
ersten gedruckten Textes ins Nahuatl. Dieser wur-
de von Miguel Sánchez verfaßt und von Luis Lasso
de la Vega übersetzt. Die Anhänger der Erschei-
Uung glauben dagegen, daß Luis Lasso de la Vega
*bn von Valeriano abgeschrieben hat. Nebel (1992)
legte dazu eine gründliche Studie vor.
Die Bilder dieser verschiedenen Bilderge-
Schichten zeigen große Unterschiede. Jedoch wei-
Seu bereits die schriftlich vorliegenden Interpre-
tationen und Bilderläuterungen des Mythos aus
^nth
dem 16. und 17. Jahrhundert diese Unterschiede
auf, die bis heute bestehen. Die Darstellungs-
weise der Jungfrau, Juan Diegos, des Bischofs
Zumärraga und des Berges Tepeyac verweist auf
die jeweils verschiedenen vorherrschenden An-
schauungen und die unterschiedlichen Malstile der
Jahrhunderte.
Roger Bartra (1987) schreibt, daß die verschie-
denen Bildgestaltungen der Jungfrau Maria und
der Virgen de Guadalupe in Mexiko die Vorstellun-
gen von der Frau in den jeweiligen Zeitaltern wie-
dergeben. Hier dagegen wird davon ausgegangen,
daß die verschiedenen Darstellungen der Virgen
de Guadalupe nicht nur Ergebnis der jeweiligen
historischen Sicht der Rolle der Frau sind, son-
dern auch Ergebnis der verschiedenen historischen
Malstile, die durch ihre Regeln bestimmen, welche
Art von Frau als Virgen de Guadalupe darzustellen
ist und wie in einem bestimmten historischen
und lokalen Zusammenhang eine Jungfrau darzu-
stellen sei.
In jedem Fall repräsentiert der Mythos der Vir-
gen de Guadalupe, je nachdem auf welche Weise
er dargestellt wird, etwas anderes. So wird die
Virgen de Guadalupe, die vier oder fünf Male
erschienen war, mit Engel und ohne Engel dar-
gestellt. Es gibt Darstellungen, mit dem Erzengel
Michael und andere mit der Jungfrau auf einem
Nopal, einem Feigenkaktus, und solche mit der
Jungfrau auf einem Adler und mit der Jungfrau auf
einem Adler mit Nopal. Beide, Adler und Nopal,
sind Elemente des mexikanischen Staatswappens.
In anderen Darstellungen wird sie vom hl. Lukas
gemalt, oder vom Heiligen Geist, sie erscheint
mehr oder weniger jung, mehr oder weniger braun
(der Hautfarbe der Einheimischen), mehr oder we-
niger weiß wie die Europäer und in vielen weiteren
anderen Varianten. Bezüglich Juan Diegos gibt es
den dicken, den schlanken, den großen und den
kleinen; es gibt ihn als Kind, als Jugendlichen
und als Erwachsenen, mit langem und mit kurzem
Haar, mit gewelltem und ganz glattem. Es gibt
Juan Diego mit Bart und vollständig bartlos, ge-
kleidet als spanischer Grande oder als europäischer
Schäfer; mit weißem, aber auch mit farbigem
Gewand, mit und ohne Hut, mit und ohne Stock.
In den verschiedenen Darstellungen Juan Diegos,
der Virgen und des Bischofs Zumärraga werden
die verschiedenen Ansichten über die Indios, die
Spanier und über die Eroberung Mexikos und die
Christianisierung wiedergegeben.
Im folgenden sollen hier zwei bebilderte Ge-
schichten besprochen werden. Sie zeigen, wie der
Mythos nach Spanien und nach Argentinien verla-
gert wurde und wie man ihn von diesen Ländern
iropos 95.2000
448
Margarita Zires Roldán
Abb. 1: Argentinisierte Darstellung des Mythos.
Abb. 2: Hispanisierte Darstellung des Mythos.
aus in verschiedene andere Länder Lateinamerikas
weiter- sowie in das Ursprungsland Mexiko reim-
portierte. Die argentinische, im Editorial Lumen
(Buenos Aires) erschienene Kinderserie “Senderos
de Dios” (Wege Gottes) reproduzierte den Mythos
auf eine Weise, die sämtliche Hinweise auf den
national-mexikanischen Charakter tilgte (Abb. 1).
Die Erzählung stellte den Mythos in eine Rei-
he mit anderen Erscheinungen und wundertätigen
Heiligen. Der Berg von Tepeyac verwandelt sich
in einen Hügel von Tepeyac, wie er sich in der ar-
gentinischen Pampa wiederfindet, und Juan Diego,
der alle Züge eines argentinischen Gauchos trägt,
hat eine Erscheinung der Virgen de Guadalupe.
Die Darstellung erinnert zwar an eine Kopie des
mexikanischen ayate, es ist aber zu beachten,
daß die Jungfrau kein Nahuatl spricht und der
Bischof Zumärraga wie jeder beliebige Bischof
erscheint.
Auf diese Weise wurde der Mythos einerseits
argentinisiert, andererseits wurde er internationaler
oder zumindest lateinamerikanischer. Juan Diego
tritt in der Gestalt eines Gaucho als Vertreter aller
auf, seien es Indios oder Weiße wie das Buch
sagt. Die Virgen de Guadalupe wird ihrerseits zur
universalen Muttergottes, zur einzigen Himmels-
königin. Dabei fällt auf, daß Juan Diego auf dem
Boden sitzt, während er auf den Bischof wartet,
die Beine gekreuzt und an die Wand gelehnt, so
wie US-amerikanische Filme den mexikanischen
Indio zeigen: arbeitsfaul, gleichgültig und immer
verschlafen.
In den 80er Jahren erfuhr der Mythos in
Spanien andere Verwandlungen. Es wurden ihm
stereotypische Elemente, die im Ausland der me-
xikanischen Folklore zugeschrieben werden, hin-
zugefügt. Obwohl wir in dieser hispanisierten
Version auf einen weißhäutigen Juan Diego mit
blauen Augen treffen, mit gebogenen Wimpern,
einer kleinen Nase und einem Dauerlachen, trägt
er einen riesigen Sombrero auf dem Kopf und ei-
nen Poncho mit den mexikanischen Farben (grün»
weiß, rot) auf der Schulter. Der Mythos kehrte
in dieser Darstellung später wieder nach Mexiko
zurück, jedoch in ein Méjico mit j wie es die
Spanier schreiben. In dieser Darstellung wird Juan
Diego wieder auf dem Boden sitzend gezeigt, mit
gekreuzten Beinen und an die Wand gelehnt, den
Bischof erwartend. Allerdings bekommt diese Hab
tung hier eine andere Bedeutung: die der Geduld-
“Der kleine Indio verliert nicht die Geduld, und
auf dem Boden sitzend an der Tür des Palastes
wartet er jeden Tag um zu sehen, ob man ihn
hereinläßt, damit er den Auftrag seiner lieblichen
Señora ausführen kann” (Codesal Martin 1983: 9)-
95.2000
Anthropos
Der Mythos der Virgen de Guadalupe
449
Im Hintergrund dieses Bildes ist eine Frau zu
erkennen, die aus Tehuantepec am Pazifik stammt
und mit einer Schale voller Früchte auf dem Kopf
vor weißgekleideten Männern tanzt. So pflegt das
Ballet Folclörico die Tanzenden der Region bis
heute darzustellen (Abb. 2).
Ein anderes Bild zeigt am Ende der Geschichte
die Verehrung der Jungfrau in jener Kirche (ibid:
22), die auf dem Berg Tepeyac errichtet wur-
de. Wieder werden die mexikanischen Gläubigen
blondhaarig und in der typischen tapatio-Klei-
dung, die in der Gegend um Guadalajara in Mexi-
ko getragen wird, dargestellt. Die Frauen tragen
Röcke mit weiten Falten und die Männer sind
als charros (Männer vom Land mit engen und
geschmückten Anzügen und großen Sombreros)
gekleidet. Alle scheinen darauf eingestellt zu sein,
jederzeit mit dem typischen mexikanischen Tanz,
dem jarabe tapatio, zu beginnen. Es sieht so aus,
als ob die Jungfrau und Juan Diego um Touristen
werben und ein freundliches, fröhliches, lachendes
und sehr folkloristisches Mexiko anbieten wollten,
das zu besuchen sich lohnt. Einerseits erinnert
dieses Bild an touristische Bildpostkarten, ande-
rerseits an die spanischen Weihnachtskarten von
Ferrandis, die in Mexiko auf den Markt kamen
und Kinder wie Juan Diego zeigen, die an einer
Posada (eine Art Hausball) der mexikanischen
Weihnachtsfeier teilnehmen.
Zwei Darstellungen des Tepeyac Berges zeigen
eine fast nordafrikanische Landschaft mit Mo-
scheen und Palmen. Alles, was man von der me-
xikanischen Geographie und Kultur nicht kann-
te, wurde um der Glaubwürdigkeit willen nach
flen eigenen kulturellen Vorstellungen dargestellt,
Fzw. nach den eigenen kulturellen Vorstellungen
v°m Fremden. Für Spanien wird die fremde Welt
und der fremde Kontinent vorrangig durch das
Arabische verkörpert. Das Arabische konnte, in-
dem Unbekanntes auf Bekanntes reduziert wurde,
*um Symbol des Mexikanischen werden. Neben
solchen reduzierenden Transformationen hin zu
Mildern einer glaubwürdigen Mexikanität werden
auch andere Einflüsse und Elemente aufgegriffen,
^le zum Beispiel Konventionen von Kinderge-
schichten im Fernsehen. Auf einem Bild (ibid: 10)
Sleht man bei einer Gruppe von Feigenkakteen
(Flopal) einige Häschen, die den Walt-Disney-
tiasen nachempfunden sind. Die so geschaffene
Verbindung zu Trickfilmfiguren des Fernsehens
Und zu Comics wird weiter unten besprochen
Werden.
Die Virgen de Guadalupe, so hübsch wie Heidi
Von der bebilderten Geschichte entwickelten sich
die Bearbeitungen des Mythos zum Comic hin.
Eine größere Verbreitung hatten die Comics erhal-
ten, die an Zeitungsständen zu kaufen waren und
die für die Kinder der unteren Volksschichten her-
ausgegeben wurden. Über dieses Medium wurde
der Mythos der Virgen de Guadalupe weit über
den engen Raum der Kirche hinaus vermarktet.
Die Strategien des Verlagsgewerbes und der Ver-
triebsgesellschaften der Zeitschriften prägen diese
Ausgaben. Im Leseangebot der Kioske lebt der
Mythos der Virgen de Guadalupe inmitten der
Welt des Spider Man und der Familie von Donald
Duck, unter Liebesromanen und Krimis. Manch-
mal sind die Comics hinter oder vor den politi-
schen und wirtschaftlichen Zeitschriften zu finden,
hinter pornographischen und softpornographischen
Zeitschriften wie Penthouse und Playboy. Die Co-
mics der Virgen de Guadalupe treten mit diesen in
einen Wettbewerb. Über solche Comics verbreitet
sich der Mythos nicht nur mittels der direkten Käu-
fer, sondern diese Hefte werden auch ausgeliehen,
verschenkt und wiederverkauft.
Es ist bekannt, daß die Gattung des Comics
vom Wechselspiel zwischen Bild und Text lebt.
Der Text teilt sich dabei häufig auf in einen
Text des Erzählers und in einen der handelnden
Personen, denen er in Sprechblasen zugeordnet
wird. Dabei sind Comics nicht unbedingt auf ihren
Text angewiesen, sie können auch allein durch die
Bilder rezipiert werden. Der Mythos der Virgen
de Guadalupe wird im Comic in mehrere Erzäh-
lungen zerteilt. Zu einer geschlossenen Erzählung
in geordneten Buchstaben, Worten, Sätzen und
Absätzen treten Bilder und Teile von Bildern aus
unterschiedlichen Perspektiven hinzu, die sich in
den Mythos einfügen und ihn in vielfältige Fas-
sungen zerlegen.
Durch seine Comicfassungen tritt der Mythos
der Virgen de Guadalupe nicht nur in die Welt der
Trickfilme ein, auch die Figuren der Trickfilmwelt
werden im Mythos reflektiert. Ein Beispiel dafür
ist der “Nican Mopohua” (aus der Serie “Seguido-
res de Jesucristo”. Editorial Parroquial de México),
der besonders erwähnt werden soll: Die Virgen de
Guadalupe erscheint hier als Mädchen mit gro-
ßen und mandelförmigen Augen. Die Gestalt Juan
Diegos ähnelt der Remis in der gleichnamigen
Fernsehserie “Remi” und der des Peter in der
Fernsehserie “Heidi”. Der Berg von Tepeyac ist ein
Abbild der Schweizer Alpen geworden, in denen
sich die Geschichte Heidis abspielt, mit den Hütten
der Bergbauern, die allerdings eher Alpenchalets
'Xnth
lropos 95.2000
450
Margarita Zires Roldän
Abb. 3: Juan Diego erscheint als eurasisches Kind, dessen
Stirnband ihn aber als “rothäutigen” Indianer identifiziert.
gleichen. Der Zeichner der Bildergeschichte über-
nahm die Ikonographie verschiedener japanischer
Fernsehserien, die internationalen Erfolg hatten
und die die Märkte in den Vereinigten Staaten,
Europa und Lateinamerika erobert hatten. In ei-
nigen dieser Serien greifen die Japaner bekannte
europäische Geschichten auf, wie die von Heidi,
japanisieren sie und geben ihnen eine melodrama-
tische Interpretation. Die Mehrzahl dieser Figuren
sind Jungen und Mädchen mit großen, mandelför-
migen Augen, sie leben ohne Eltern, weil diese
starben oder weil sie entführt wurden. Sie leben
ein leidvolles Leben, um am Ende entweder wie im
Falle Heidis einen zärtlichen Großvater zu treffen,
der sie liebt, oder wie im Fall von Remi ihre
Mutter wieder zu finden (Abb. 3).
Diese Serien wurden als Fernsehromane für
Kinder produziert und gesehen. Das wirft ver-
schiedene Fragen auf: Was soll in solchen Rol-
len der Virgen de Guadalupe und Juan Diego in
den Mund gelegt werden? Was sollen Heidi und
Remi sagen? Auch die Geschichte des Mythos
bleibt verbunden mit der Welt von Heidi und
Remi in den Schweizer Alpen. Durch diese Ver-
bindung scheint der Mythos nicht melodramati-
scher zu werden, da in fast allen Versionen des
Mythos der Virgen de Guadalupe Juan Diego ein
Opfer des Unverständnisses und der Ungläubigkeit
ist, und der Onkel Juan Bemadino die Rolle
des armen Hundes innehat. Die Verbindung zur
Welt der japanischen Fernsehserien besteht dabei
weniger auf inhaltlicher Ebene als auf formaler
Ebene durch die Bilder. In dem Spiel der Ana-
logien zwischen Juan Diego und Remi erscheint
Diego nicht mehr als der Nahuatl sprechende
Indio der ursprünglichen Fassung des Mythos,
zugleich verwitwet und erwachsen, sondern als
ein eurasisches Kind, das allein aufgrund seines
Stirnbandes als rothäutiger Indianer identifizierbar
ist, ganz wie die stereotypen Regeln der Bilder-
geschichten und Filme aus den USA eine “Rot-
haut” darstellen. Die Jungfrau erscheint im Bild
als ein sanftes Kind, klein, hübsch und fröhlich
wie Heidi, freilich auch etwas naiv, womit sie auf
gleicher Ebene mit Juan Diego/Remi agiert. Der
Text dagegen, der ihre Worte erfaßt, läßt die Virgen
de Guadalupe als Frau festen Willens erschei-
nen: “So wisse und nehme es als wahr, Du, der
kleinste meiner Söhne. Ich bin die vollkommene
und immerwährende Jungfrau, die Heilige Maria,
Mutter des wahren Gottes, der Sinn des Le-
bens, des Schöpfers der Menschen ..., denn ich
bin Deine wahre, mildtätige Mutter und die al-
ler Menschen, die Ihr auf Erden seid” (Code-
sal Martin 1983: 7 f.). Der in anderen Fassun-
gen hervorgehobene mexikanisch-nationalistische
Inhalt des Mythos ist in dieser Bearbeitung fast
vollständig verschwunden. Sowohl die Aussagen
über die Herkunft Juan Diegos wie der Ort der
Erscheinung der Virgen de Guadalupe sind gestri-
chen.
Die Kinder, an die diese Mythosfassung ge-
richtet ist, sind mit der Sprache des Fernsehens
vertraut. Um sie zu erreichen, versucht man, sie
mit den Worten und dem Sprachgebrauch zu
überzeugen, den sie kennen: den der Trickfilme.
Ähnlich wie man die Azteken von der Wunderta-
tigkeit und der Güte der Jungfrau Maria mit Hilf6
der Symbole der aztekischen Göttin Tonantzin
zu überzeugen suchte, die zur Zeit der Christin-
nisierung bekannt war, so wird heute versucht,
an die Kinder unserer städtischen und mit den
Medien vertrauten Gesellschaft über den Weg der
Kindersendungen zu gelangen. Dabei wird der
Mythos nicht mit Stellen aus der Bibel erzählt
oder begründet und auch nicht mit den Kodi-
zes der Indios, sondern mit der heutigen Bil-
derschrift. Statt biblischer Texte wird in Wort,
Anthropos 95.2000
Der Mythos der Virgen de Guadalupe
451
Bild und Ton die Terminologie der Femsehwelt
verwendet.
Die Virgen als gute Zauberfee - Vom Mythos
zum Kinomärchen
In der zweiten Hälfte des 20. Jh.s wurde der
Mythos als Comic im Kino weiter verarbeitet und
vom Kino zum Video. Durch Walt Disney wurde
aus dem Mythos ein Märchen gemacht. In den
ersten Jahrzehnten des letzten Jahrhunderts wurden
die ersten filmischen Auslegungen des Mythos der
Virgen de Guadalupe geschaffen, die die Figuren
lebendig werden ließen, sie durch die Bewegung
der Bilder ebenfalls beweglich machten. Später trat
die akustische Gestaltung durch Ton, Stimme und
Musik hinzu. In diesen damals entstandenen Inter-
pretationen des Mythos der Virgen de Guadalupe
zeigen sich die Konventionen, die die historisch-
religiösen Melodramen Mexikos von 1917 bis in
die 40er Jahre bestimmten. An dieser Stelle sol-
len nur die jüngsten filmischen Darstellungen des
Mythos behandelt werden, die heute im Fernsehen
laufen und die als Videos in Mexiko ausgeliehen
oder gekauft werden können. Eine der Fassungen
heißt “El Gran Acontecimiento, Nican Mopohua”
(Das große Ereignis Nican Mopohua), von Anto-
nio Roqueni produziert und von Fernando Ruiz in
Szene gesetzt.
In dieser Fassung des Mythos wird audiovisuell
auf “Aschenputtel” und “Pinocchio” zurückgegrif-
fen. Der Aufbau folgt den Mustern der Trickfilm-
Produktion Walt Disneys. In der ersten Erschei-
nung der Virgen de Guadalupe hört man den
Ton einiger Glöckchen, eine Gruppe von Sternen
^st sich auf und verwandelt sich in die Vir-
gen de Guadalupe. Genauso war in Walt Disneys
Aschenputtel” die gute Zauberfee erschienen. In
öer fünften Erscheinung sieht man die Jungfrau
lrn Inneren einer Kugel, die wie eine Seifenblase
aussieht. So war auch die zaubernde Fee im Film
Pinocchio” dargestellt worden. In einer anderen
Erscheinung und wieder unter Glöckchenläuten
Verwandelt sich eine Taube in eine Blume und
‘Eo Blume in die Virgen de Guadalupe. Es erin-
nert an die gute Fee aus “Aschenputtel”, die mit
^rem Zauberstab einen Kürbis in eine Kutsche
ün<J Aschenputtels Mäuse in Lakaien verwandeln
(Abb. 4). Juan Diego erscheint in diesem Film
'°gischerweise als Prinz, der verschiedene Proben
estehen muß, ehe er seine Auserwählte heiraten
arT Seine Haltung, sein Umhang und die Art
^le er geht, auch sein direkter Blick und seine
fest
e und überzeugende Stimme, mit der er sich
Anth
ropos 95.2000
Abb. 4: Der Mythos der Virgen de Guadalupe als Märchen.
an den Bischof Fray Zumärraga richtet, nehmen
seinen unterwürfigen Charakter zurück, der ihn
in vielen Fassungen des Mythos ausgezeichnet
hatte und in denen die Unterwürfigkeit, der Ge-
horsam und die Geduld Teil des Tributes gewesen
waren, den der Indio Juan Diego zu zollen hatte,
damit ihm die Virgen de Guadalupe erscheint.
Über den Berg Tepeyac schreitet Juan Diego in
Begleitung jener unverzichtbaren Figuren aus der
Mehrzahl der Walt-Disney-Filme, den Tieren. Als
Maskottchen besitzt der Prinz Juan Diego einen
Itzcuintli, einen aztekischen Hund, der mit Hasen,
Bienen und Schmetterlingen zusammenlebt und
so die einsamen Wanderungen des Juan Diego
über den Berg Tepeyac nach Tlaltelolco belebt.
Der Bischof Fray Juan de Zumärraga seinerseits
erinnert an jene sympathischen Mönche aus dem
Walt-Disney-Film “Robin Hood”.
Bezeichnend für diese Kinofassung des Mythos
ist, daß Juan Diego auf dem Weg zum Bischof
auf das Bild einer Virgen de Guadalupe trifft, wie
es im spanischen Extremadura verehrt wird. Er
äußert dabei, daß ihm die braune Jungfrau, wie sie
ihm kürzlich erschienen war, besser gefalle und
verteidigt damit seine Identität, erkennbar durch
seine Hautfarbe, und an die das mexikanische
Volkslied erinnert;
452
Margarita Zires Roldán
Las Morenas me agradan
desde que supe
que es morena la Virgen
de Guadalupe
Die Braunhäutigen gefallen mir,
seitdem ich weiß,
daß die Virgen de Guadalupe
eine braune Hautfarbe hat.
Es erscheint paradox, daß durch diese Fassung ä la
Walt Disney der Mythos der Virgen de Guadalupe
in den 80er Jahren erneut eine nationalistische
Auslegung erfuhr und in der Form eines Märchens
neu erzählt wurde. Das Wunder wird dabei als
Zauberei dargestellt.
Unsere Jungfrau Marilyn
Es könnten noch viele andere Fassungen des My-
thos angeführt werden, um die Flexibilität des Bil-
des der Virgen de Guadalupe darzustellen: weitere
Bildergeschichten, Filme, Videos und viele gespro-
chene und über Radio gesendete Erzählungen.
Auch gibt es musikalische Fassungen der Hymne
an die Virgen de Guadalupe in den verschiedensten
Rhythmen und Richtungen als tropische Musik,
Rock, Musik Nordmexikos, Blasmusik und als
mexikanische Balladen. Der Mythos wird durch
die verschiedensten Muster erfaßt, die ihn ver-
wandeln und die das verwandeln, was die Virgen
de Guadalupe aussagt. Es scheint fast, als sei die
Jungfrau beliebig gestaltbar, als könne sie jedwe-
de Form annehmen und als sei jedes bildhafte,
ausgesprochene oder geschriebene Zitat erlaubt.
Den Auslegungen des Mythos sind scheinbar keine
Grenzen gesetzt. Dieser Eindruck erwies sich erst
als falsch im Lichte der Reaktionen des Publikums
auf die Interpretation des Mythos, die der Maler
Rolando de la Rosa in der Ausstellung “Espacios
Alternativos” im Jahre 1987 im Museo de Arte
Moderno in Mexiko-Stadt gab.
Eines seiner Gemälde zeigt die Virgen de
Guadalupe mit den Gesichtszügen der US-ameri-
kanischen Schauspielerin Marilyn Monroe. Auf
die Verbindung der Virgen de Guadalupe mit der
Schauspielerin, die in den 50er Jahren als Sex-
idol verehrt wurde, reagierten einige Besucher des
Museums empört. Einen Monat später erschienen
in Mexiko einige Artikel in verschiedenen Zeit-
schriften, die die katholischen Gruppen des rechten
Spektrums2 * in Alarm versetzten. Einige Spruch-
2 Zu nennen sind z. B. das Komitee PRO-VIDA, das 1978
als Antwort auf den Vorschlag linker Parteien, die Abtrei-
bänder der Kritiker und Demonstranten lauteten:
“Virgen de Guadalupe, verzeih dieses gottesläster-
liche Werk. Deine Katholiken”, oder “Sind die na-
tionalen Werte schon nichts mehr wert?” “Rolando
de la Rosa, unwürdig geboren, Du verrätst Deinen
Schöpfer und Dein Vaterland”. Der Präsident des
Komitees PRO-VIDA, der den Protest anführte,
beschrieb, was ihn an den Arbeiten von de la
Rosa empörte: “Ich kenne keinen Mexikaner, der
nicht empört ist, wenn er die mexikanische Fahne
oder die Virgen de Guadalupe befleckt sieht. Es
ist eine teuflische, satanische Ausstellung. Die
Virgen de Guadalupe wurde mit einem sinnli-
chen Gesicht gemalt, sie wird dargestellt, als wäre
sie eine Prostituierte ...” {La Jornada, 24. Januar
1988: 13). Kardinal Ernesto Corripio Ahumada,
Primas von Mexiko, bezog sich auf die Bilder
de la Rosas und äußerte gegenüber einem der
Reporter der Zeitschrift La Jornada: “Würde es
Ihnen gefallen, wenn man Ihre Mutter als Ma-
rilyn Monroe darstellte?” {La Jornada, 24. Janu-
ar 1988: 13). Die Frage des Kardinals versucht
zwei verschiedene Interpretationen und Topoi der
mexikanischen Identität zu verschmelzen, den der
Virgen de Guadalupe und den der mexikanischen
Mutter. Gemäß der ersten ist die Virgen de Guada-
lupe die Mutter der Mexikaner, eine Vorstellung,
die in einigen katholischen Sektoren, vor allem
unter den Guadalupe-Anhängern vorherrscht. Ge-
mäß der zweiten ist die Mutter eine reine Person,
fast jungfräulich, deren Schutz und Güte niemals
in Zweifel gezogen werden darf, eine Vorstellung,
die verschiedene soziale Gruppen der mexika-
nischen Gesellschaft teilen, obwohl sie in jeder
andere Formen annimmt.
Als die Bilder aufgrund des Druckes durch die
Proteste abgehängt wurden, waren Rufe zu hören
wie “Viva la Virgen de Guadalupe” und “Viva
Cristo Rey”, ein Kampfruf der Cristero-Rebellen,
Bauerngruppen, die sich in den 20er Jahren, un-
terstützt von der Kirche, gegen den atheistischen
Staat erhoben hatten. In dieser Auseinanderset-
zung stand nicht nur das Bild der Jungfrau auf
dem Spiel, sondern auch die Beziehung zwischen
Kirche und Staat. Wenige Tage darauf gründete
sich die Gegenoffensive. Eine große Gruppe von
Künstlern, Schriftstellern, Intellektuellen und lin-
ken Parteien verurteilte die Anordnung des Museo
de Arte Moderno, nach der die Bilder Rolando
de la Rosas aus der Ausstellung entfernt worden
waren. Ihr Hauptargument war das Recht auf die
bung zu legalisieren, gegründet wurde; Nationales Sinai"'
quistisches Komitee, Union der Familienväter, National6
Studenten-Union, Grupo Acción, Grupo Metas, usw.
Anthropos 95.2000
Der Mythos der Virgen de Guadalupe
453
Freiheit im künstlerischen Ausdruck. Die Mehrheit
dieser Gruppe befürwortete die besondere Darstel-
lung der Virgen de Guadalupe durch de la Rosa
nicht, obwohl einige sie als eine soziale Kritik
entschlüsselten, die nicht beabsichtigte, die Katho-
liken zu beleidigen. Dies hatte de la Rosa selbst
in einer Notiz erklärt, die er neben seine Bilder
geheftet hatte, solange diese noch ausgehangen
hatten. Die Kritiker der empörten Gegner vertra-
ten unter anderem die Position, daß auch solche
Interpretationen in dem Museum eines nicht der
Kirche verpflichteten Staates erlaubt sein müßten
{La Jomada, 25726. Januar 1988).
Nun fand zugleich in Mexiko-Stadt im Mu-
seo de Arte Contemporáneo, das der mächtigen
Fernsehgesellschaft Televisa gehört, eine ganz an-
dere Ausstellung statt. Diese Ausstellung zeig-
te eine Rückschau der Ikonographie der Virgen
de Guadalupe im 16., 17. und 18. Jahrhundert
und zeigte zugleich zeitgenössische Darstellungen
des Mythos von mexikanischen Künstlern, aber
auch von Künstlern, die in den USA lebten und
niexikanischer Herkunft waren {chícanos). Diese
Künstler verwendeten für ihre Darstellung des
Mythos Poptechniken oder konzeptuelle und sur-
realistische Techniken, die, wie Oliver Debroise
ausführte, dieses Symbol nicht nur hinsichtlich
seiner religiösen Bedeutung, sondern auch seines
sentimentalen, nostalgischen und nationalen Wer-
tes erfaßten {La Jornada, 27. Januar 1988: 25).
Ihre Bilder provozierten keineswegs ähnliche Re-
aktionen wie die Darstellungen von de la Rosa.
Eie Jungfräulichkeit der Virgen de Guadalupe in
Zweifel zu stellen überschritt die Grenze des in
Mexiko über die Jungfrau Aussprechbaren. Dabei
Ist zu berücksichtigen, daß die politische Trennung
v°n Kirche und Staat zu diesem Zeitpunkt abseh-
bar aufgeweicht werden sollte, nicht zuletzt weil
*ui Juli 1988 Wahlen vor der Tür standen. Der
Regierung und damit der Staatspartei PRI (Par-
ado de la Revolución Institucionalizada) konnte
es nicht entgegenkommen, daß zu einem Zeit-
Punkt allgemeinen Unmutes gegenüber dem Staat,
Aufgrund galoppierender Inflation und wachsender
Arbeitslosigkeit, weitere antipopuläre Reaktionen
ausgelöst wurden.
Eine weitere Ausstellung zeigte zur gleichen
Aeit in der Galerie des Auditorio Nacional unter
hem Titel “Autorretratos Religiosos y Otras Se-
r,es” (Religiöse Selbstbildnisse und andere Serien)
Arbeiten des Malers Gustavo Monroy. Auch diese
Ausstellung mußte aufgrund von Forderungen ei-
^'ger Demonstranten der Gruppe PRO-VIDA am
A Januar 1988 geschlossen werden. Nach Auf-
Ussung der Demonstranten zeigte sie neben ande-
^mh
ren, vermeintlich ähnlichen, anstößigen Gemälden
einen gekreuzigten Christus in grotesker Haltung,
mit gekreuzten Beinen und offen gezeigtem Glied,
der dem Teufel zuwinkte {La Jornada, 25. Januar
1988; 17). Obwohl auch diese Ausstellung ge-
schlossen wurde, erzeugte sie nicht die gleichen
öffentlichen Proteste. Sowohl die Anzahl der De-
monstranten wie auch das Maß der öffentlichen
Empörung war wesentlich geringer als im Fall
von de la Rosa. Das ist ein wichtiges Indiz da-
für, daß in der mexikanischen Gesellschaft das
Symbol des Kreuzes und Jesus Christus und das
des Mythos der Virgen de Guadalupe sehr ver-
schiedene und keine gleichrangigen Bedeutungen
haben.
Als ich in Gruppeninterviews verschiedene
Personen unterschiedlicher sozialer Zugehörigkeit
nach ihrer Meinung über das Bild von Rolando de
la Rosa fragte, äußerten sie sich unterschiedlich.
Eine Arbeiterin, die von der Ausstellung noch
nichts gehört hatte, schaute sich das Bild genau
an und sagte, da sie das Gesicht der Monroe nicht
erkannte, es sei Maria Félix, eine seit den 30er
Jahren bis heute sehr beliebte Schauspielerin. “Das
gefällt mir nicht, das ist häßlich.” Daraufhin mein-
te ein Arbeiter, daß er schon von der Ausstellung
gehört habe, die ihm als eine Verirrung gegenüber
der Virgen de Guadalupe und ein Angriff auf die
Mutter Gottes erschiene. Auch unter Büroange-
stellten ergab sich Ablehnung. Nur wenige hatten
von der Ausstellung gehört. Sie erkannten das
Gesicht Marilyn Monroes und meinten, daß es die
Jungfrau beschmutze. Eine Angestellte fügte hin-
zu: “Es ist wie die Kritik an Juan Gabriel” (ein be-
liebter Schlagersänger). Ein Unternehmer bestätig-
te, von der Ausstellung gehört zu haben, gab sich
sehr liberal und unterstrich seine kunstgeschicht-
lichen Kenntnisse: “Jede künstlerische Schöpfung
ist wertvoll.” Andere äußerten, es handle sich um
einen Mangel an Respekt gegenüber dem, was
die Mexikaner und die Nation verehrten. Frauen
aus der Arbeitervorstadt Ecatepec, im Bundesland
Mexiko, die noch nie von einer Ausstellung in
Mexiko-Stadt gehört hatten und die auch nicht
erkannten, wem das Gesicht der Jungfrau ähnel-
te, sagten in Interviews ganz einfach: “Das sieht
hübsch aus, die da ist ziemlich schön.” Diese
ausgewählten Antworten können das Spektrum der
kulturellen und gesellschaftspezifischen Zuschrei-
bungen und Bedeutungen der Virgen de Guadalu-
pe innerhalb der verschiedenen sozialen Gruppen
nicht aufzeigen oder repräsentieren. Aber sie ge-
ben eine Vorstellung von den verschiedenen asso-
ziativen, moralischen und prestigebesetzten Wel-
ten, die mit den unterschiedlichen Auslegungen
•ropos 95.2000
454
Margarita Zires Roldán
ESTE HOGAR
ES CATOLICO
NO ACEPTAMOS PROPAGANDA
PROTESTANTE NI DE OTRAS
SECTAS.
¡VIVA CRISTO REY!
¡VIVA LA VIRGEN DE GUADALUPE.
MADRE DE DIOS!
Abb. 5: Das Bild der Virgen de
Guadalupe als Werbungsträger
für die Reevangelisierung.
des Mythos der Virgen de Guadalupe verbunden
sind.
Vermittelt durch die kollektiven und individu-
ellen Antworten auf das Werk von Rolando de la
Rosa ist zu erkennen, welche hohe soziale und
politische Bedeutung das Symbol der Virgen de
Guadalupe in der städtischen Gesellschaft Mexikos
besitzt. Die Virgen de Guadalupe bleibt weiterhin
Kern- und Schlüsselpunkt, Ausgangspunkt von
Anregungen und von Provokationen. Heute wird
bei dem Versuch, unter dem Banner der Jungfrau
etwas durchzusetzen, gekämpft für die Stellung,
welche die Kirche oder der Staat einnehmen soll,
für die Art der Beziehung zwischen Kirche und
Staat, für bestimmte Wertvorstellungen, für oder
gegen die Abtreibung, für das, was in einem
Museum ausgestellt werden soll oder nicht, was
María Félix, Marilyn Monroe oder Juan Gabriel
aussprechen sollen oder nicht. Als Oliver Debroise
über die Ausstellung über die Virgen de Guadalupe
im “Centro de Arte Contemporáneo” (Zentrum
für zeitgenössische Kunst) sprach, konstatierte er:
“Die Virgen, die in den Unabhängigkeitskriegen
beistand, kehrt in die Schützengräben der moder-
nen Kunst zurück in die Schlacht” (La Jornada,
27. Januar 1988: 25).
Seligsprechung Juan Diegos unter dem Schutz
von Televisa
Im Jahre 1990 kam Papst Johannes Paul II zum
zweiten Male nach Mexiko. In der ersten, nur
einige Stunden nach seiner Ankunft gefeierten
Messe in der Basilika de Guadalupe fand die
Seligsprechung Juan Diegos statt. Dabei wurde
man Zeuge der Auferstehung des Guadalupe-My-
thos im Zeichen der audiovisuellen Technologien,
der Marketingkonzepte und des modernsten und
wirksamsten Organisationsstabes. Damals bereite-
te man sich nicht nur in Mexiko auf die Fei-
erlichkeiten zum Gedenken an die Ankunft der
Spanier vor 500 Jahren vor. Die Seligsprechung
Juan Diegos verwandelte sich dabei in eine lange
Erinnerung an die geistliche Eroberung, in ein
zündendes Licht, um eine zweite Christianisierung
zu entfachen. Mexiko, das katholischste Land La-
teinamerikas, in dem der Papst 1979 seine über-
schwenglichste Begrüßung erfahren hatte, befand
sich politisch in jener Zeit im Wandel. Einerseits
gelang es protestantischen Sekten zunehmend, un-
ter der Indiobevölkerung Wurzeln zu schlagen und
auch andere soziale Gruppen zu durchdringen.
Andererseits stellte der linke Flügel der Kirche, die
Theologie der Befreiung, weiterhin eine politische
Gefahr dar. Die vom Papst vorgeschlagene “Zwei-
te Christianisierung” bedeutete die Bekehrung, die
Wiederbekehrung, die Einigung der Kirche durch
die Schwächung und Abschaffung der Theologie
der Befreiung und eine Neubestimmung der Be-
ziehung von Kirche und Staat (Abb. 5).
Unter diesen Umständen wurde die mythische
Erzählung der Virgen de Guadalupe neu belebt
und durch den Papst erneut legitimiert. In ihrer
so neu gewonnenen Form fand abermals eine
Verschiebung statt. Nun war es nicht mehr die
dunkelhäutige Jungfrau, die im Mittelpunkt dieser
Wiederbelebung stand, sondern die Person des
Juan Diego. Er war es, der gelobt wurde und rnh
ihm alle, die dazu beigetragen hatten, den Glauben
an Gott zu verbreiten, alle, die ihre Seele und
ihren Körper dafür geopfert hatten. Juan Dieg0
wurde seliggesprochen und mit ihm die Märty'
rer von Tlaxcala und Pater Yermo, die sich für
Anthropos 95.2000
Der Mythos der Virgen de Guadalupe
455
die Verbreitung des Glaubens eingesetzt hatten.3
In der Feier zur Erinnerung an die Zeiten der
Christianisierung wurde auch die Verdammung der
einheimischen Religion in Szene gesetzt und dies
ausgerechnet durch den Auftritt und die Stimme
eines weltbekannten Opernsängers, Plácido Do-
mingo. Er war auch der Star, der zur Abschlußfeier
der Olympiade in Deutschland gesungen hatte,
der während des Erdbebens 1985 in Mexiko zum
Liebling des Publikums geworden war, als er bei
den Bergungsarbeiten geholfen hatte. Er ist aber
auch derjenige, der für die Zahnpasta der Marke
“Crest” und für American Express wirbt.
Den Gesetzen des modernen Marketing ist die-
se Art der Inszenierung, auch bestimmter tradi-
tionsbeladener Ikonographien, nicht fremd. Den
Regeln des Marketing zufolge, ist es selbstver-
ständlich, daß ein Produkt verändert, erneuert und
transformiert werden muß. Das heißt, es werden
neue Produkte auf den Markt geworfen oder alte
Produkte in neuer Verpackung durchgesetzt. Und
sollte der Mythos vielleicht abgenutzt sein, außer
Mode sein? Auf diese Weise wird er erneuert!
Auch an dieser Erneuerung des Mythos waren
neue Begleitfiguren beteiligt: der nun seliggespro-
chene Juan Diego, die ihm gleichgestellten Märty-
rer von Tlaxcala, der Papst, der diese neue Form
des alten Mythos und die “Zweite Christianisie-
rung” initiierte. Daneben stand Plácido Domingo,
der die Hymne auf die Virgen de Guadalupe auf
die Ebene der Oper erhebt. Neue Mythen und
beschichten werden als Produkte auf dem Markt
ungebeten, auf dem jedes Produkt verkäuflich ist:
der Papst, Juan Diego, die Virgen de Guadalupe,
Plácido Domingo, die Zahnpaste “Crest”, selbst
wenn es etwas nicht nur Verkäufliches darstellt,
l^abei wurden immer neue Kombinationen zusam-
^engestellt: Der Papst und die Virgen de Gua-
dalupe im Jahr 1990, der Papst, Juan Diego und
die Virgen, die Märtyrer von Tlaxcala. Es gab ein
großes Angebot an Figuren, Medaillons, Büchern,
Schlüsselhaltern, T-Shirts, Plakaten und Bleistif-
ten.
In einem Wettbewerb vor der Ankunft des Pap-
stes wurden neue Lieder und neue Bildergeschich-
ten geschaffen, die das Leben von Juan Diego
^zählten. Es tauchten neue Parolen auf, die der
PaPst nach der Seligsprechung von Juan Diego
Die Märtyrer von Tlaxcala sind drei Kinder aus Tlaxcala,
die gegen den heidnischen Glauben ihrer Eltern rebellierten,
'hre Götzenbilder zerstörten und versuchten, den christli-
chen Glauben anzunehmen. Sie wurden von den Einhei-
mischen während der “Ersten Evangelisierung” ermordet.
Pater Yermo lebte zwischen 1851 und 1904 und wurde als
sehr frommer Mensch geschätzt.
Anthropos 95.2000
dem Volk zurief: “México sabe bailar. México sabe
rezar. México sabe cantar. Y sobre todo, México
sabe gritar” (In Mexiko versteht man zu tanzen.
In Mexiko versteht man zu beten. In Mexiko
versteht man zu singen. Aber in Mexiko versteht
man weit besser aufzuschreien). Der Papstbesuch
gab dem Land ein folkloristisches Bild Mexikos
zurück wie das der bereits erwähnten spanischen
Version des Mythos der Virgen de Guadalupe.
Damit präsentierte er dem Land auch sein eigenes
Wunschbild: Mexiko, ein gefühlsbetontes, fröhli-
ches und spontanes Land, das dem Papst zärtlich
zugeneigt ist und es immer sein wird. “México
siempre fiel” (Mexiko, in Treue fest) ist der Satz,
der zum Schlachtruf dieses Papstbesuches werden
sollte.4
Schon vor der Ankunft des Papstes wußte man,
daß sich sowohl der Papst als auch die Virgen de
Guadalupe im Fernsehen gut verkaufen lassen. Das
Zusammentreffen beider Persönlichkeiten führte
zu sehr hohen Einschaltquoten und ließ die Preise
für Werbespots in die Höhe schnellen. Zur Ankunft
des Papstes wurden Versteigerungen, Wettbewerbe
und Spendensammlungen veranstaltet. Schauspie-
ler, Firmen der Wirtschaftswerbung und Förderer
unterstützten die Vorbereitungen. Platzkarten in
der Nähe des Vorstehers der katholischen Kirche
wurden in freiem Verkauf unter die Leute gebracht.
Die Regeln, nach denen Ereignisse wie die Olym-
pischen Spiele und die Fußballweltmeisterschaft in
ihrem Ablauf konstruiert werden, schienen auch
die Inszenierung nicht nur des Mythos der Virgen
de Guadalupe durchdrungen zu haben, sondern
auch den Mythos des Papstes selbst, des ewi-
gen Pilgerers. In einer Art “Marathon-Kreuzzug”
durchquerte der Papst die gesamte mexikanische
Republik in Flugzeugen, Hubschraubern und dem
berühmten Spezialauto, dem Papamobil, das den
erfahrenen Fernsehzuschauer allein durch seinen
Namen zweifellos an das Batmobil von Batman,
und durch sein Aussehen an die Raumschiffe
der Superhelden erinnerte. Das durchsichtige und
zugleich gepanzerte Auto erlaubte ihm, auf die
Menge zu sehen und von ihr gesehen zu werden.
Das Papamobil ermöglichte auch, daß Televisa die
Bilder von ihm während seiner gesamten Pilger-
schaft durch das ganze Land aufzeichnen konnte.
Es war ein grundsätzlicher Teil des Rituals des
4 “México, Bendita Tierra. Juan Pablo II” ist der Name eines
Video, das den zweiten Besuch des Papstes dokumentiert
und von Televisa produziert wurde. Televisa ist das mäch-
tigste kulturelle Multimediakonsortium in Mexiko, das sich
über ganz Lateinamerika und den Süden der USA verbreitet
hat. Es besitzt u. a. Schallplattenfirmen, Verlage, Fernseh-
und Radiosender.
456
Margarita Zires Roldán
Papstbesuches, daß jeder mexikanische Besitzer
eines Fernsehapparats ihn von seinem Wohnzim-
mer aus beobachten konnte.
Im Namen der Virgen de Guadalupe, Juan Die-
gos und des Papstes stellte sich Televisa in den
Mittelpunkt der Aufmerksamkeit. Televisa zog die
Blicke der Fernsehzuschauer auf sich und lenkte
sie. Juan Diego und die Märtyrer von Tlaxcala
wurden vom Papst und Televisa gemeinsam se-
liggesprochen und zurück blieben ihre Bilder, ge-
segnet und aufgeladen mit der mystischen Energie
dieses religiösen Ereignisses. In einer beispiellosen
organisatorischen Effizienz waren seine Kameras
überall. Jede Bewegung des Papstes wurde auf-
genommen. Bevor er das Land verließ, dankte
der Papst persönlich und ausdrücklich Televisa
für seine Effizienz, die es ihm ermöglicht hatte,
ganz Mexiko zu erreichen. Jeden Tag, an dem
der Papst in Mexiko weilte, unterbrach Televisa
sein normales Programm und bot am Abend eine
Zusammenfassung des Papstbesuches an, die an
Zusammenschnitte wie “Die schönsten Bilder der
Olympiade” oder Sendungen mit den Höhepunkten
einer Fußballweltmeisterschaft erinnerten.
Die Verquickung von Showbusiness mit einem
religiösen Ritual, wie sie in der Basilika von
Guadalupe stattgefunden hatten, ist keine neue
Erscheinung. In zunehmend stärkerem Maße zieht
Televisa die Aufmerksamkeit der Fernsehzuschau-
er auf sich, wie beispielsweise an jedem 11. De-
zember um 23 Uhr mit den der Jungfrau gewidme-
ten “Mañanitas de Televisa”, einem traditionellen
mexikanischen Geburtstagslied, das von bekann-
ten, direkt vor dem Altar stehenden Künstlern
angesichts des Bildes der Jungfrau von Guadalupe
auf dem ayate und der nationalen Fahne gesungen
wird.5 Die Empore der Kirche wird vorrangig von
den Televisa-Kameras und dem Televisa-Personal
belegt, erst dann von den wohlhabenden Katho-
liken, die Einfluß in der klerikalen Hierarchie
haben, sowie von einigen Priestern und Nonnen.
Im Kirchenschiff unten befinden sich die Massen
der Guadalupaner und einige verstreute Touristen.
Es gehört zu einer jeden Inszenierung und
ist nur folgerichtig, wenn ein solches Spektakel
durch das Publikum mit Applaus belohnt wird, um
den Akteuren wie im Theater und im Zirkuszelt,
Anerkennung zu zeigen. Am 11. Dezember 1991
wurde nicht nur den Sängern von Televisa applau-
diert, sondern auch verschiedenen Tanzgruppen,
den Concheros (jene, die mit Muscheln, conchas,
5 Am 12. Dezember wird das Fest der Erscheinung der
Jungfrau von Guadalupe als Patrozinium Mexikos und ganz
Lateinamerikas gefeiert.
an den Füßen tanzen), und sogar bestimmten Pil-
gergruppen, die singend die Kathedrale betraten.
Während der Seligsprechung von 1990 wurde je-
de Pause, die der Papst zwischen der Nennung
der selig zu sprechenden Personen einhielt, mit
großem Applaus gefüllt. Das vermittelte den Ein-
druck, man wohne der Übergabe von Medaillen
für die besten Leistungen des Wettbewerbs der
erfolgreichen Christianisierung bei. Nach den Re-
geln dieses Spektakels wurden alle Mitwirkenden
zu Stars, der Papst stellte gemeinsam mit dem
mexikanischen Volk den Superstar dar.
Ein weiterer Mitwirkender des Schauspiels war
der damalige mexikanische Präsident, Salinas de
Gortari. Auch er war einer der Stars dieses Er-
eignisses und mit ihm sein Lieblingsprojekt: das
Solidaritätsprogamm. Zu diesem Zeitpunkt be-
saß die Regierung des Präsidenten Salinas na-
tional und international wenig Legitimität, nicht
nur weil die Öffentlichkeit glaubte und weiterhin
glaubt, daß sie aufgrund eines Wahlbetrugs an die
Macht kam, sondern auch weil die Staatspartei
PRI aufgrund von Auseinandersetzungen zwischen
ihren verschiedenen Gruppen sich im Ungleich-
gewicht befand. Daher erfüllte der Besuch des
Papstes in Chalco, dem Ort, an dem das Solida-
ritätsprogramm mit der besonderen Unterstützung
des Präsidenten gewirkt hatte, die Funktion einer
Segnung und Seligsprechung des Solidaritätspro-
gramms, wobei der Begriff solidaridad andauernd
ausgerufen und erwähnt wurde, nicht nur während
des Rundgangs des Papstes in Chalco, sondern
auch anläßlich des Besuchs des Papstes beim Prä-
sidenten, bei dem dieser dem Papst unter anderem
ein Buch schenkte mit dem Titel: “México, Territo-
rio de Solidaridad” (Mexiko, Land der Solidarität)-
Die Solidarität des Papstes, die Solidarität des
Volkes waren Worte, die im Fernsehen durch die
Sprecher ohne Unterbrechung geäußert wurden.
Auf diese Weise vereinigten sich der Kreuzzug
des Papstes und der Kreuzzug des Solidan täts-
programmes. Die Kirche zeigte Salinas, was sie
für einen geschwächten Staat zu tun in der Lage
war; die Regierung zeigte der Kirche, was sie
für eine geschwächte Kirche erreichen konnte-
Klerus und Regierung teilten sich die Kosten. Die
verschiedenen Schauplätze, auf denen der Papst
auftrat, wurden von der Regierung aufgebaut. Die
Ausschmückung der Straßen, der Bau von Platt'
formen in Form von Pyramiden, die verschiede-
nen Arten von Sitzen, die Bemalung der Mauern,
die Befestigung von Drahtnetzen und vieles mehr
erinnerten an die Vorbereitung der politischen Sze-
narien an all den Orten, an denen der Präsident der
mexikanischen Republik auftritt. Auch das unbe-
Anthropos 95.2000
Der Mythos der Virgen de Guadalupe
457
deutendste Dorf erschien nach jeglichem Besuch
des Präsidenten verjüngt. Die enge Beziehung zwi-
schen der Politik und den Aufführungsregeln eines
Spektakels ist in unseren heutigen Gesellschaften
bekannt (Abb. 6).
EL PAPA INSISTE; SALINAS: CONSTITUCION
Abb. 6: Symbiose von Kirche und Staat, von Mythos und
kegierungsprogramm.
Die Schöpfung neuer Formen im Mythos der
Birgen de Guadalupe war im Zuge des Papst-
besuches zugeschnitten auf die heutige Fernseh-
werbung. Tatsächlich entstand auch ein Videoclip,
das immer gesendet wurde, wenn die Programme,
die dem Papstbesuch gewidmet waren, begannen
°der die Nachrichten über den Besuch zusammen-
§efaßt wurden. Das Videoclip zeigte in vielfachen
Kurzaufnahmen und Einstellungen den Papst in
Seinem Papamobil, auf der Straße Hand in Hand
Sehend mit Leuten aus dem mexikanischen Volk,
die seine Nähe suchten. Dieser Clip unterschied
Slch nicht sehr von anderen Videoclips und Werts-
endungen eines Filmstars oder populären Sängers,
der von seinen Anhängern verfolgt wird. Es soll
nun nicht behauptet werden, der Besuch des Pap-
pes oder die Feier in der Basilika der Jungfrau
v°n Guadalupe, die in jedem Jahr in der Nacht
^°ui 11. zum 12. Dezember stattfindet, sei auf die
üszenierung eines Schauspiels oder der Vorge-
^ensweise von Nachrichtenredaktionen reduzier-
ar- Außerhalb der Basilika, außerhalb der direkten
Kontrolle der Kirche und der Fernsehkameras von
eJevisa - aber in einer gewissen Beziehung zu
Anth
ropos 95.2000
ihnen - bestehen gleichzeitig verschiedene Rituale
und Möglichkeiten, den 12. Dezember zu feiern,
die an ganz andere Interpretationen des Mythos
der Virgen de Guadalupe denken lassen. Da gibt
es die verschiedenen Pilgergruppen, die Gremien
und religiöse Vereinigungen vertreten. Es gibt Pil-
ger, die alleine und auf den Knien, zu Fuß, mit
dem Fahrrad, dem Taxi oder der Untergrundbahn
kommen. Es treten verschiedene Musikgruppen
auf und auch Tänzer, die mit schillernden Fe-
dern auf den Helmen, Rasseln an den Füßen, mit
Musik durch Schneckengehäuse hervorgebracht,
mit dem teponatzli (aztekische Trommel) und dem
copal (aztekischer Weihrauch) ihren rituellen Tanz
begleiten, der Stunden und Tage andauern kann
und bei dem der Katholizismus nur die Maske
einer alten vorkolumbischen Religion zu sein
scheint.
Die Feiern, die in vielen Stadtteilen neben
einem kleinen, der Virgen de Guadalupe gewid-
meten Altar stattfinden, mit salsa-Musik, mexi-
kanischem oder US-amerikanischem Rock, über-
treffen jedes Jahr die Feiern von Televisa. Auch
die vielfältigen Bezeugungen von Freude, gelebter
Teilnahme und communitas - wie Turner (1978)
sagte - übertreffen das, was die Organisatoren
des zweiten Besuches des Papstes vorgeschrieben
hatten.
Aufgrund des oben Geschilderten kann gesagt
werden, daß verschiedene interne Regeln in der
neuen Inszenierung des Mythos zusammenspiel-
ten: die des Marketings, des Showbusiness, der
religiösen Riten, der Produktion von Nachrichten
und anderer Fernsehmitteilungen. All das ver-
schmilzt mit der vom Papst verkündeten “Zweiten
Christianisierung” und dem staatlichen Solidari-
tätsprogramm.
Die Virgen als Produkt für den amerika-
nischen Markt
Nach seinem Besuch im Jahre 1990 war der
Papst noch zweimal in Mexiko, zuletzt im Janu-
ar 1999 bei seinem vierten Besuch. Bei diesem
Aufenthalt diente die Virgen de Guadalupe als
Logo für einen Werbefeldzug der Reevangelisie-
rung durch Kanada, die Vereinigten Staaten und
Lateinamerika. Nachdem die Virgen de Guadalupe
in allen bisherigen Besuchen bereits bewiesen hat-
te, welche Wirkung sie hinsichtlich ihrer Eignung
besaß Massen zusammenzuführen, wirtschaftliche
und politische Einflüsse auszuüben, ernannte der
Papst sie zur “Patrona de América” (Patronin
Amerikas) und den 12. Dezember zum Feiertag
458 Margarita Zires Roldán
des gesamten Kontinents. Bereits 1895 zur Kai-
serin gekrönt, wurde die Virgen de Guadalupe
abermals als Symbol der katholischen Kirche La-
teinamerikas ausgerufen. Im 20. Jahrhundert je-
doch wurde sie “gekrönt” unter Einsatz sämtlicher
modernen Marketingtechniken. Sie ist gleichsam
das neue “religiöse Produkt” für Lateinamerika.
Mexiko nimmt diesbezüglich eine Vorbildfunktion
ein. Die bekannten Schlagwörter “México siempre
fiel” (Mexiko, in Treue fest) und “América siempre
fiel” (Amerikas Völker, in Treue fest) begleiteten
den gesamten öffentlichen und ideologischen Wer-
befeldzuges des Papstes.
Das Logo des Papstbesuches von 1999 zeigte
das Gesicht des Papstes neben dem der Virgen de
Guadalupe vor dem Hintergrund des amerikani-
schen Kontinentes (Abb. 7). Dieses Logo fand sich
unmittelbar auf Tausenden von Produkten wie-
der: Aufklebern, Medaillen, Kalender, Flugblätter,
usw. Neue Slogans, Lieder und Videoclips er-
schienen stündlich in den Medien, wobei Themen
früherer Besuche des Papstes aufgenommen wur-
den. Die Vermarktungsstrategie dieser Slogans ent-
sprach den Erfahrungen vergangener Besuche und
stützte sich auf sie. Sabritas, ein Produktionsunter-
nehmen für Kartoffelchips übernahm für die Ver-
packungen die Bilder des Papstes und der Virgen
de Guadalupe. Die Rhetorik der Werbung schien
mit der folgenden Aussage zu spielen: Wer diese
Tüten kauft und den Inhalt ißt, nimmt Teil am
päpstlichen Geist.
Abb. 7: Das Logo des 4. Papstbesuches, Mexiko 1999.
Höhepunkt des Papstbesuches war das Tref-
fen der Generationen im Fußballstadion Azte-
ca, Eigentum der Fernsehgesellschaft Televisa.
In diesem Stadion werden Fußballmeisterschaften
ausgetragen und Massen-Musik-Festivals durchge-
führt wie etwa mit Michael Jackson. Dort wur-
de als Teil der live übertragenen Messe, zu der
alle amerikanischen Länder zugeschaltet worden
waren, die Geschichte der Erscheinung der Vir-
gen de Guadalupe als Multimediaspektakel nach-
erzählt. Theater, Tanz, Stimmen und auf gigan-
tische Schirme projizierte Filme drangen in die
Wohnungen von Millionen von Fernsehzuschauern
des gesamten Kontinents. In exakt sieben Minuten
wurde die Eroberung durch die Spanier durchlebt,
die als ein relativ friedliches Zusammentreffen
zweier Kulturen gekennzeichnet wurde, das dazu
beigetragen hatte, die katholische Wahrheit durch
ganz Amerika dringen zu lassen. Diese Wahrheit
wurde neu inszeniert durch eine Wiederholung der
Jungfrauerscheinung vor dem Indio Juan Diego.
Dazu traten zwei junge Schauspieler auf beiden
Seiten des langen Stadions auf. Sie waren von
kleiner Statur, zeigten ein erstauntes Gesicht und
stellten so einen unterwürfigen Juan Diego dar,
einen stummen Indio, dessen Handlung sich darauf
beschränkte, seinen ayate (das aus Sisal gewebte
Tuch der Mexikaner) auszubreiten, auf dem das
Abbild der Jungfrau zu sehen war. Dann be-
trachtete Juan Diego die Jungfrau, deren Bildnis
digitalisiert auf einer gigantischen Leinwand das
Azteca Stadion ausfüllte. Im Stadion waren dann
die Worte zu hören: “Yo soy la siempre Virgen
María, madre del verdadero Dios por quien se
vive” (Ich bin die immerwährende Jungfrau Maria,
Mutter des wahren Gottes, durch den ihr lebt).
Über die im Stadion Azteca aufgestellte Leinwand
und von Fernsehgeräten übertragen, erschienen
nun die Bilder und Stimmen von Männern und
Frauen des gesamten Kontinents, die dem Papst,
der Jungfrau und der katholischen Kirche Liebe
und Treue schworen. “Su Santidad lo amamos”
(Eure Heiligkeit, wir lieben Sie). Die Anordnung
der Körper war klar durchdacht und entsprach
der Konfiguration des Logos: links der Papst,
rechts das Bild der Virgen de Guadalupe und in
der Mitte der Betende aus dem jeweiligen Land
Amerikas.
Durch Licht- und Toneffekte sowie digitale
Bilder sah man den sprechenden Papst zwischen
den Sternen und vom Himmel herab. Er schien
Gott gleichgestellt, und seine Worte schwebten
gleichsam in der Luft. Aber er nahm nicht als ein-
zige Persönlichkeit an diesem Ereignis teil. Auch
die Zuschauer agierten und dokumentierten ihre
Anwesenheit. Ihr Verhalten folgte den Ritualer*
großer Fußballereignisse und Megakonzerte, vüe
sie im Stadion Azteca gefeiert werden. Die Leute
tanzten, sangen und schrien. Der Papstslogan des
Jahres 1979 wurde zum Muster der Interaktion:
“México sabe bailar. México sabe rezar. Méxic°
Anthropos 95.200Ö
Der Mythos der Virgen de Guadalupe
459
sabe cantar. Y sobre todo, México sabe gritar”
(In Mexiko versteht man zu tanzen. In Mexiko
versteht man zu beten. In Mexiko versteht man
zu singen. Aber in Mexiko versteht man weit
besser aufzuschreien). Die Menge tobte und schrie
auf den Tribünen, so daß Lautsprecher, Lein-
wände und elektronische Schrifttafeln nicht mehr
wahrgenommen wurden. Die alten wie die neuen
Kampfrufe waren zu hören; “El Papa, el Papa”
(Der Papst, der Vater), “Juan Pablo Segundo, te
quiere todo el mundo” (Juan Pablo II., dich liebt
die ganze Welt) und “Juan Pablo Segundo, ya eres
mexicano” (Juan Pablo II., du bist bereits Mexi-
kaner). Die Schlachtrufe der von Gewerkschaften,
Parteien und Bürgerbewegungen durchgeführten
Massendemonstrationen färbten auch die Losun-
gen für den Papst: “Se ve, se siente, el Papa está
presente” (Man sieht es, man spürt es, der Papst
ist hier). Das Publikum versuchte teilzunehmen
und bewegte sich wie eine Welle {ola) auf und
ab, eine Darstellung, die ein wichtiger Bestandteil
eines jeden Fußballspiels ist. Der Papst betrachtete
seine Anhänger. Die Kameras betrachteten den
Papst, der wiederum das Publikum betrachtete, das
seine Begeisterung durch Wellenbewegungen zum
Ausdruck brachte.
Televisa versäumte die Gelegenheit nicht, sich
selbst zur Botschaft zu machen und mit dem
Papstbesuch für sich selbst zu werben. Das Zu-
sammenspiel zwischen der Kirche und Televisa
^urde nicht versteckt. In einem Interview mit
Televisa sagte der Apostolische Nuntius Justo
Mullor: “Allen Fernsehzuschauern, den Anhän-
gern von Televisa, möchte ich sagen, daß das
Stadion Azteca heute eine riesige Kathedrale war,
die Kathedrale des amerikanischen Kontinents”.
Auch der Präsident Mexikos, Zedillo, nutzte seine
°ifentlichen Auftritte während des Papstbesuchs
2ü seinem Vorteil. So gab es einen politischen
^erbefeldzug, den die Büros des Präsidenten fi-
nanzierten und der zeigte, wie sich Zedillo vom
Papst verabschiedete und ihm für seinen Besuch
^ Mexiko dankte. Der Präsident nahm dabei ein
^herna auf, das einem der Lieder des vierten
^apstbesuches und den Beifallsschreien der Fans
entstammte: “Der Papst, Freund der Mexikaner ...
^er uns in eine neue Welt führt.” Zedillo stimmte
*ü: “Mexiko liebt den Papst, denn es weiß, wie der
Papst Mexiko liebt ... Dank, vielen Dank dafür,
aß Sie die Eintracht und die Liebe unter Mexi-
anern gestärkt haben. Das Sie liebende Mexiko
^d Sie immer in Ihrem Herzen tragen. Dieser
üeue Freund wird sich immer mit Zärtlichkeit
uüd Dankbarkeit an den Papst Johannes Paul II.
Innern.”
Die mythische Konstruktion der Figur des Pap-
stes als die eines religiösen und medienwirksa-
men Stars ist zentraler Bestandteil der gesamten
Produktion des Papstbesuches in Mexiko. Man
kann es als das Ereignis schlechthin bezeichnen.
Radio und Fernsehen widmeten viele Stunden den
Geschichten aus der Kindheit des Papstes, seinem
Geburtsort, seinen Gewohnheiten, seinen Idealen
und seinen Besuchen in Mexiko. Unter anderem
interviewte das Fernsehen alle möglichen Leute,
die mit dem Papst Kontakt gehabt hatten und
die die größtmögliche Anzahl von Beobachtungen
über Einzelheiten seines täglichen Lebens in Me-
xiko und im Vatikan gesammelt hatten. So wurde
über seinen Tagesablauf gesprochen, über seinen
Speisezettel, über die Orte an denen er aß, betete,
schlief etc. Es wurde über die Gesundheit und
selbst über die Gefühle des Papstes spekuliert.
Er erschien auf dem Bildschirm als göttlicher
Mensch, als ehrbarer Politiker, als Dichter, als
Mensch, der in der Nachfolge Jesu die Kinder
liebt, der großzügig ist, überreich an jeglicher Art
von Tugend, und der vor allem Mexiko mehr liebte
als alle anderen Länder, so daß er sich selbst
einen Mexikaner nannte. Die Konstruktion und
Darstellung des Papstes als Mythos wurde ver-
bunden mit der Konstruktion und Darstellung des
Mythos der Mexikaner als ein von der Virgen de
Guadalupe erwähltes Volk, gläubig, edel, treu und
fähig zur liebevollen Hingabe. “México siempre
fiel” (Mexiko, in Treue fest). Daher der Vorschlag,
die übrigen Länder Amerikas sollten dem Weg
Mexikos folgen: “América siempre fiel.”
Einige Schlußüberlegungen
Die Analyse der Darstellungen und Bearbeitungen
des Mythos der Virgen de Guadalupe und seiner
Wandlungen läßt die politischen Verschiebungen
erkennen, die die Institution der Kirche und ihr
Selbstverständnis seit der reforma, der Trennung
von Staat und Kirche und Enteignung des Kir-
chenbesitzes um 1857, in Mexiko erfahren hatte.
Sie belegt darüber hinaus die Entwicklung des
Prozesses der Säkularisierung der mexikanischen
Gesellschaft. Heute sind es nicht mehr die Parame-
ter des religiösen Diskurses und seiner vielfältigen
Formen, mit denen man die Geschichte erklären
und die Grundlage der politischen Strategien kon-
struieren kann wie zu Eroberungs- und Kolonial-
zeiten. Während in der Kolonialzeit das Wort des
Evangeliums und seine niedergeschriebenen Texte
benutzt wurden, um den Mythos der Virgen de
Guadalupe darzustellen und zu rechtfertigen, nutzt
460
Margarita Zires Roldán
man heute diesen Bezug nur in Veröffentlichun-
gen, die im engen Kreis der Kirche erscheinen
wie etwa in der Esquila Misional (Nr. 437 v. Dez.
1991), in der man weiter über eine “Theologie des
Wunders von Guadalupe” spricht. Die unmittelba-
re Kanzelpredigt über die Virgen de Guadalupe ist
heute kein Forum der politischen Relevanz mehr
wie im 18. Jahrhundert; es sei denn, daß sie sich in
mediengerecht organisierte Ereignisse einfügt, wie
es der Besuch des Papstes 1990 und 1999 zeigte.
Die Strategien der “Zweiten Christianisierung”
scheinen den gleichen Verlauf zu nehmen wie
die audiovisuellen Strategien der kommerziellen
Werbung. Man entnimmt aus den Reden vorge-
stanzte Formulierungen, die dann durch die mo-
dernen Kommunikationsmedien verbreitet werden,
durch die der religiöse Diskurs zwar eine größere
Verbreitung erhält, die Kontrolle über seine Inter-
pretation jedoch entgleitet. Eben das geschah in
der ersten Phase der Eroberung durch das Evange-
lium in Nueva España (Neuspanien, Mexiko), wo
die missionierenden Mönche auf die einheimische
Religion zurückgriffen, indem sie z. B. den Ort der
Verehrung der Göttin Tonantzin für ihre Zwecke
nutzten sowie den Namen für ihre neuen Heiligen
gebrauchten. Der Chronist und Franziskaner Ber-
nadino de Sahagün (1989: 704 f.) schrieb dazu im
16. Jh.:
der Zusammenlauf der Leute war groß in diesen Tagen
und sagten sie: Laßt uns zur Feier der Tonantzin gehen.
Und nun, da die Kirche Unserer Lieben Frau von Gua-
dalupe erbaut ist, nennen sie diese auch Tonantzin. Und
gelegentlich nennen die Prediger Unsere Liebe Frau,
die Mutter Gottes, auch Tonantzin. ... Diese satanische
Erfindung scheint die Götzenverehrung zu verhehlen,
die unter der Verwechslung dieses Namens Tonantzin
stattfindet. Und sie kommen von weit her, von so weit
wie vorher, was diese Verehrung auch verdächtig macht.
Denn wir haben überall Kirchen unserer Lieben Frau,
aber zu denen gehen sie nicht und kommen von fernen
Landen zu dieser Tonantzin wie früher.
Der Mythos der Virgen de Guadalupe erreichte
eine große Verbreitung und die Zahl der Verehrer
der Jungfrau nahm stetig zu, aber die Kontrolle
über die Interpretation des Mythos der Virgen de
Guadalupe ging verloren, da er von Anbeginn
untrennbar verbunden war mit dem Kult der az-
tekischen Göttin Tonantzin, ein Name, der unter
den Pilgern in der Basilika von Guadalupe noch
immer genannt wird.6 * 58
6 Siehe die touristische Zeitschrift México Desconocido, Son-
derausgabe zum 2. Besuch des Papstes 1990, Seiten 54 und
58.
Die Konstruktion und die langsame Verände-
rung dieses Mythos war in der Geschichte Me-
xikos ein besonders umkämpftes Feld mit spe-
ziellen Ablaufregeln auf dem verschiedene soziale
Gruppen kämpften, um eine größere Legitimität
zu erreichen; so im damaligen Neuspanien (Nue-
va España), während der Unabhängigkeitskriege,
während der reforma, der Revolution nach 1910
und zur Zeit des “Kreuzzugs” von Papst Johannes
Paul II und des Solidaritätsprogrammes. Zu den er-
wähnten Regeln zählen u. a. diejenigen Regeln, die
bestimmen, welche Wesenszüge und Kennzeichen
in der Darstellung der Jungfrau und der übri-
gen Personen des Guadalupe-Mythos angemessen
sind; Regeln, wie neue Elemente dem Mythos und
seinen Formen hinzugefügt werden können so-
wie Regeln, wie diese Elemente untereinander zu
vereinbaren sind. Zusammenfassend ist zu sagen,
daß über die Virgen de Guadalupe zu keiner Zeit
Beliebiges behauptet werden konnte. Man konnte
die Erzählform und die visuelle Darstellung von
Walt Disney übernehmen, auch die der japani-
schen Trickfilmfiguren und der Inszenierung einer
Show für die heutigen Gesellschaften, es war aber
nirgendwo und am allerwenigsten in der Öffent-
lichkeit gestattet, Bilder der Jungfrau auszustellen,
die dazu einluden, sie als sexuelles Objekt zu
betrachten, ohne dabei Widerstand auszulösen.
Um den Mythos und seine Regeln zu verstehen,
muß man sich nur die anderen Darstellungsweisen
mit ihren spezifischen Erzähltechniken vor Augen
führen, mit ihren spezifischen akustischen und
visuellen Formen wie beispielsweise den Krimi'
nalroman, den Science-fiction-Roman oder das
Kabarett, die darauf hinauslaufen können, den
Mythos zu parodieren oder zu verspotten. Diese
Darstellungsweisen können je nach dem Zusam-
menhang und dem Gleichgewicht der sozialen
Kräfte akzeptiert, beanstandet und/oder verboten
werden. Im Unterschied zur strukturalistischen
Sicht, die die Veränderung des Mythos mit der
ihm unterliegenden Struktur verbindet und die
materielle Dimension außerachtläßt, wurden hier
die unterschiedlichen Formen, die der Mythos der
Virgen de Guadalupe annehmen kann, betont. Bs
sollte die Art und Weise gezeigt werden, in dei
das Bild, der Ton und die verschiedenen Dar-
stellungen der Virgen de Guadalupe, Juan Diegos
und des Bischofs Zumärraga in Gemälden, 111
Bildgeschichten, Comics, im Kino und in Videos
und Videoclips eine Rolle spielten gemäß den
besonderen Umständen, gemäß den Situationen*
die durch unterschiedliche Diskurse und ver-
schiedene soziopolitische Zusammenhänge be-
stimmt waren.
95.200^
Anthropos
Der Mythos der Virgen de Guadalupe
461
Das Symbol der Virgen de Guadalupe und an-
dere Symbole haben sich im Laufe der Zeit gegen-
seitig beeinflußt. Das ursprüngliche Symbol erhielt
neue Elemente, so daß dadurch gewisse Aussagen
in den Hintergrund traten oder in Vergessenheit
gerieten. Der Symbolcharakter änderte sich. Der
Mythos verschmolz mit anderen Geschichten und
erreichte in neuer Form und Gestalt Orte, an
die man vorher nie gedacht hatte, und niemand
weiß, wo und wie er in Zukunft noch anzutreffen
sein wird. Neue Erzählformen und Sprachnormen
werden sich seiner annehmen; nicht zuletzt fügt
sich der Mythos in die Massenkommunikation
moderner Technologien ein.
(Aus dem Mexikanischen von Ivo Dubiel)
Diese Studie wurde gefördert von der Universidad
Autönoma Metropolitana (UAM-X) und dem Consejo
Nacional para la Cultura y las Artes, Mexiko. Der Deut-
sche Akademische Austauschdienst (DAAD) ermöglich-
te mir, an einem Seminar von Birgit Scharlau (Univer-
sität Frankfurt) teilzunehmen, das mich bestärkte, dieses
Thema weiter zu vertiefen. Für diese Unterstützung
bedanke ich mich. In der UAM-X erörterte ich die
Grundzüge dieser Arbeit mit meiner Kollegin Carmen
de la Peza.
£itierte Literatur
hartra, Roger
N87 La jaula de la melancolía. Identidad y metamorfosis del
Mexicano. México: Editorial Grijalbo.
Codesal Martín, Andrés
1983 La Virgen de Guadelupe. Sevilla: Gráficas Futura.
Lafaye, Jacques
1977 Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la concien-
cia nacional en México. México: Fondo de la Cultura
Económica. [Original 1974]
Maza, Francisco de la
1981 El guadalupanismo mexicano. México: Fondo de la
Cultura Económica. [1953]
Nebel, Richard Karl
1992 Santa Maria Tonantzin Virgen de Guadalupe. Religiöse
Kontinuität und Transformation in Mexiko. Immensee;
Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft.
Sahagún, Bernardino de
1989 Historia general de las cosas de Nueva España. Méxiko;
Editorial Forma. [1570/1582]
Türner, Victor, and Edith Türner
1978 Image and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropo-
logical Perspectives. New York: Columbia University
Press.
Zires, Margarita
1993 Reina de México, Patrona de los Chícanos y Emperatriz
de las Américas. Los mitos de la Virgen de Guadalupe
- Estrategias de producción de identidades. Iberoame-
ricana 3/4(51/52): 76-91.
1994 Los mitos de la Virgen de Guadalupe, su proceso de
construcción y reinterpretación en el México pasado
y contemporáneo. Mexican Studies/Estudios Mexicanos
10/2: 281-313.
4nth
‘ropos 95.2000
Stûdia Ethnographie» Friburgensia
Europäische Ethnologie
Ethnologie Europas
Ethnologie européenne
Ethnologie de l’Europe
herausgegeben von
Christian Giordano • Johanna Rolshoven
Studia
Ethnographica
Friburgensia
Herausgegeben von / édité par
Christian Giordano / Edouard Conte /
Klaus Roth
Band 22
Christian Giordano / Johanna Rolshoven
Europäische Ethnologie - Ethnologie Europas
Ethnologie européenne - Ethnologie de FEurope
242 Seiten, broschiert, Fr. 49.-/DM 59.-/ÖS 431.-
ISBN 3-7278-1266-4
Das Fach Europäische Ethnologie ist nur eine unter mehreren akademischen Disziplinen,
die sich in einer kultur- und sozialwissenschaftlichen Perspektive mit den Lebenswelten
und ihren Veränderungen in Europa befassen. Zu diesem Themenbereich umfasst der vor-
liegende Band theoretisch und empirisch fundierte Beiträge von Forscherinnen und
Forschern aus Ost- und Westeuropa, die sich 1996 in der Schweiz zu einem international
und interdisziplinär ausgerichteten Kolloquium zusammengefunden haben.
UNI VERSITÀTS VERLAG FREIBURG SCHWEIZ
EDITIONS UNIVERSITAIRES FRIBOURG SUISSE
Anthropos
95.2000: 463-483
Creating Time and Society
The Annual Cycle of the People of Langa in Eastern Indonesia
Susanne Schröter
Abstract. - The essay is based on fieldwork among the Ngada
°f eastern Indonesia and examines their annual cycle which
18 a means of creating time, social structure, and collective
‘dentity. These processes are related to several crops like rice,
•fiaize, and, most importantly, yams which in mythology is
traced back to the origins of society and is thus transformed
mto a mnemotechnical object. Confronted with global impacts
since the beginning of the century, the symbols and rituals
°f the annual cycle have changed their meaning and are used
today in order to balance tradition and modernity. [Indonesia,
Fiores, Ngada, food, religion, ritual, syncretism, community]
Susanne Schröter, Ph. D. in Anthropology (Mainz 1994),
habilitation (Frankfurt 1999); Lecturer in Mainz and Frankfurt,
^siting Professor of Anthropology at Yale University. - Field-
w°rk in Flores 1994, 1995, 1996-97, 1998. - Publications:
hhe Austreibung des Bösen. Ein Beitrag zur Religion und
Sozialstruktur der Ngada in Ostindonesien (Stuttgart 2000);
balancing Modernity and Tradition: Ngada Rituals as a Space
°f Action. In: R.-I. Heinze (ed.), The Nature and Function of
Rituals (Westport 2000); see also References Cited.
1 Introduction
foke other Indonesian people the Sara Langa per-
form a ritualised annual cycle to increase the fertil-
lly of plants and people. The various rites include
Sacrifices, invocations, communication with the
ar»cestors, and ceremonial meals. They serve as a
Magical means to control the weather, the process
growing, and keep evil forces like pest and
Malevolent spirits away. Generally, performing the
a0nual cycle generates life and prosperity. Despite
d strong traditional orientation Sara Langa rituals
are not static formulas, but underlie processes of
change that are initiated by external and internal
developments. Since the beginning of this century
this means an adjustment to foreign influences like
Catholicism, tourism, and national bureaucracy
as well as new modes of gaining high status, a
weakening of social hierarchies, and the increasing
value of money in daily life. Adapting to new
times, the Sara Langa modified their annual cycle,
eradicated some elements and invented others. The
ritual cycle is thus a vivid part of religious life with
a great capacity to deal with social developments.
Because the annual cycle is strongly connect-
ed to crops, I examine the significance of three
different staple foods, namely, tubers, maize, and
rice in the daily diet and for ritual purposes. The
article is, therefore, also a description of nutrition
rules, the economy of food preparation, and gender
symbolism.
Strikingly, ritual significance does not reflect
contemporary social significance, and the crop
that is mostly stressed in ceremonies has little
relevance to food. The meaning of this and other
apparent contradictions will be analysed with ref-
erence to the theories of Frits Staal, Caroline
Humphrey, and James Laidlaw who provoked the
scientific community with the argument that rituals
are rules without meaning. Contrary to the cited
authors, I argue that an analysis of rituals cannot
focus on small ritual parts but has to take the whole
social context into consideration.
Langa is a parish in the Ngada district (kabu-
paten) of Flores, one of the Lesser Sunda Islands
which is divided into five kabupaten, Larantuka
464
Susanne Schröter
Map: Ngada.
and Sikka in the east, Ende and Ngada in the
middle, and Manggarai in the west. The kabupaten
Ngada is inhabited by different ethnic groups:
Nage, Keo, So’a, the people of Riung, and Ngada,1
a population to whom the Sara Langa belong.
The Ngada people speak a common language with
different dialectical variations. Their culture also
differs in various aspects but is connected by the
engagement in the same annual cycle and shares
also some important common customs.
The Ngada are cultivators of dry rice, tubers,
maize, fruit trees, and vegetables, and they raise
chickens, goats, dogs, horses, buffaloes, pigs, and
for some years also cows. Most of the people
are peasants, but an increasing number of men
work on road building projects and everybody
who has a good education tries to get a job in
local administration, as a school teacher or state
1 The spelling is sometimes Ngadha, and in older publications
also Nad’a or Ngad’a. According to the modern Indonesian
orthography it is today written as Ngada.
employee. Money has got value and it is needed to
pay for school fees, the church, modem clothing,
and some daily needs like sugar, soap, cigarettes,
domestic articles, and other goods that can be
bought in Chinese shops in the capital.
Since the beginning of the century, the Ngada
have been under the influence of Catholic priests
of the Societas Verbi Divini and today everybody
is baptised at a young age. Although Catholicism
is an important means of constructing collective
identity, it has not eradicated the traditional belief
system (BI2: adat) that is focused on ancestor
worship and a series of good and bad spirits who
have to be kept in balance in order to prevent
the community from illness, death, and misfortune
(Schrdter 1998a, 2000).
The Ngada area reaches from the coast of the
Flores Sea to a highland chain of over a thousand
metres height, and encompasses different climate
zones. The small coastal strip is called tana rard,
2 BI = Bahasa Indonesia, the Indonesian language.
Anthropos 95.2000
Creating Time and Society
465
hot land, and is characterised by high temperatures
and drought for most months of the year. The
inhabitants are fishermen and cultivators of several
products that can be processed or sold at the local
markets: coconuts (nio) that are cooked to extract
coconut oil {mina nio), lontar palms {pu ’u maghi)
from which they get palm wine {tua bhara), palm
gin {tua mité), and areca nuts {ngéu). The latter are
dried and used together with sirih leaves {wunu
nata) and lime {oka) as a famous national drug.
Shells are reduced to lime and salt is got from the
sea. From the coastal area the land rises steeply
and changes into the tana jah, the cold land. It
is covered with an evergreen tropical vegetation
where fog and rain showers guarantee continuous
humidity. Cold and hot springs and waterfalls
complete the picture of a fertile area. Inhabitants
of this region cultivate bamboo {pu’u wéto) and
a rich variety of vegetables. Tana rara and tana
jah are connected by a traditional exchange of
goods, thus the people of the tana rara bring
coconuts, coconut oil, areca nuts, salt, and fish
into the highlands while the inhabitants of the tana
jah supply bamboo that is used for house building
and a special kind of gourds, called labu jepang
(gourd of Japan), needed for pig raising. The coast
18 also the place where the best palm gin is made,
distilled from the milky juice of lontar palms. The
highlanders substitute this famous beverage with
§in made from the syrup of sugar palms, a tree
that is called gin palm {pu’u tua) in the Ngada
language. However, the lowlander gin is thought
to be the better one, and therefore a very popular
échange commodity. The exchange system is
Mainly based on kinship relationships, so every
highland house is connected to a couple of lowland
houses.3
In this essay on the annual cycle I focus primar-
ily on the parish of Langa in the mountains near
the capital Bajawa. Langa has 3,500 inhabitants
ar*d is divided into two administrative villages (BI:
désa)\ Béja and Bomari. This modern structure,
lr4roduced by the Indonesian government, is tra-
Versed by a local organisation based on 17 ritual
Ullages {nua), each of them connected to several
clans {woé) and their founding ancestors who are
Worshiped and symbolised in the shape of wooden
shrines in the centre of the settlement. Additionally
1° the Langa data I present some material from the
3 I could observe the great effectiveness of these relationships
ln 1998 when the coast suffered a disastrous drought and
Crop failure. Through their kinship networks the highlanders
Provided their relatives with maize, the most important
staple food, and prevented famine.
Anthropos 95.2000
village of Bena, which is south of Langa and has
a special position in the annual cycle cited below.
2 Traditional Calendar and Annual Cycle
The annual cycle can not be separated from notions
about time and especially from time measuring.
Sara Langa divide the year into two seasons and
13 months. The latter are determined by the moon
and the first by the rain. The rainy season {wula
ruté) lasts from November to April or May, the
dry season {wula lézo) the rest of the year. This
division primarily applies to the situation in the
lowlands, but is also valid for the highlands, where
a small rainy season in June allows for a second
planting period.
The monthly division of the year, the tradition-
al calendar, distinguishes between the following
months4: It begins with wula reba at the height
of the rainy season in January. A lot of greens
and cabbages provide vitamins but the staple food
needs some more months before it is ready to
harvest. The crops from the previous year have
already been eaten and the people need to buy
rice and maize at the local markets or obtain
them from the wet rice-cultivating people of the
western lowlands. In the old days Ngada women
exchanged woven cloth and palm gin for staple
food, but this tradition became nearly obsolete be-
cause of the increasing money economy. However,
since the monetary crisis shook Indonesia and the
prices for rice increased dramatically, people have
turned back to their proven tradition. Because of
the shortage of food, the time before the new
harvest is also called the season of hunger (BI:
musim lapar). This situation does not change in the
following month, wula logé nguza, month of the
young sprouts also called wula uta nguza, month
of the new vegetable. Wula logé nguza is followed
by wula ipu weté, a designation that indicates the
importance of a former staple crop the weté, a
kind of millet. Rain and storm that signify the first
two month of the year now decrease, the maize
becomes ripe, the rice grows and has to be watched
by the owners because of the birds. Ngada do not
use scarecrows like the Balinese or Javanese but
move from home and live in small bamboo huts
4 Since the months are associated with natural processes and
work activities, they often have more than one name or
are termed by different names. Sometimes my informants
even designated different successions, for example, changed
wula fanga zi’a and wula fanga zé’e. Here I document
the version which could be agreed on by most of my
interlocutors.
466
Susanne Schröter
(kéka uma) in the fields until the harvest. The next
month is called wula logé waja, the month when
the sprouts get stronger (waja), and this is followed
by wula ipu teké, a month where everybody is busy
harvesting rice. Wula ipu manu, the sixth month is
associated with abundance and happiness. There
is plenty to eat, the heavy rains have stopped, and
the hot season has not yet started. Wula ngedhé
doko, the next month, is an important ritual date
associated with yams, the oldest staple food. It is
the time when the tubers grow and are susceptible
to vermin, especially to a maggot called doko that
has to be ritually killed. Ngedhé is a synonym for
the death-struggle of the doko. Wula ngedhé doko
is followed by wula leza mezé, the height of the
dry season and in the highlands also the coldest
one. In clear cloudless nights the temperature falls
dramatically and in the morning and evening hours
people wrap themselves in their sarongs (lawu)
and huddle together near the fireplace. The ninth
month is wula fanga zia. Fanga is the term for
land covered with grass and weeds, and refers
to the work of this month, the clearing of new
land, called woka go fanga (to dig up the grass
land with a crowbar). Today this kind of work
that was collective in the past has changed and
instead people use a hoe which allows individual
or small group work. Wula fanga zia is followed
by wula fanga zé’é, also dedicated to the clearing
of land, but with the enhancement of the term zé’é,
very. The next month is named wula aré, month
of the rice storage. In the hills the second harvest
is finished, rice and maize have been dried, and
everything has to be put into the stores because
the first rains (waé aré = water of aré) may come.
Wulafowo, the bent month, follows, possibly an
association of the annual cycle with the human life
cycle. Rain sets in again and the main planting
period starts. In the following month, the wula
pana, some very central rites of the annual cycle,
the preparations of the big reba ceremony start.
It is the climax of the annual ritual cycle and
is structured as a two-month chain of ceremonial
events involving all villages in the Ngada area.
However, the particular rites differ from village to
village and so do the belief structures, the myths,
and performances.
The beginning of the year was traditionally
designated according to a specific constellation
of Sirius and Antares. Today it is adjusted to
the Christian calendar to prevent conflict between
important rites and Christmas. Béna, a village
south of Langa, has the obligation to produce a
new calendar every year. The latter is made from
bamboo and shaped as a comb (sobhi) with 13
indentations, one for each month. The prerogative
of owning the only means of time measuring falls
upon the trunk house of the Dhizi clan (Woe Dhizi)
whose members are thought to be the descendants
of one of the most famous primordial heroines,
Wajo. In the very beginning, according to the
myth, there were two sisters, Wijo and Wajo,
and two brothers, Tern and Tena. Wajo married
Tern and gave birth to Sili, originator of the reba
festival. Wajo and Teru were also the founding
ancestors of the Woe Dhizi, who can therefore
claim to be the first clan of Bena. Wijo and Wajo
are still remembered as cultural heroes from whom
the people learned everything, house building and
cultivation of yams, social customs, cosmological
knowledge, and the way of performing rites. Wijo
also taught the women how to give birth. Prior
to this the woman’s belly was cut and the child
removed thus causing the mother’s death.
The clan’s trunk house, the direct offspring of
Wajo and Sili, is called Sa’o Sobhi, house of the
comb. The female leader of the Sa’o Sobhi has the
task of making a new comb at the beginning of the
reba ceremony, which starts nearly three weeks
before it begins in Langa. Together with some
of her grandsons the old lady goes to a special
place early in the morning. On their way nobody
is allowed to speak to them. The party can take not
only the bamboo for the comb but coconuts and
bananas from every garden regardless whom they
belong. The comb is then stored inside the house,
in the one sa ’o, the sanctuary of every ritual house.
It is fixed to a banana bunch for the duration of the
reba ceremony and then tied to the mata raga, a
wooden rack that is associated with the ancestor’s
spiritual power. Every month one of the indents
is broken off. When the year is over it remains
at the mata raga and will never be removed. The
number of combs without indents serve as a means
of telling the age of a house.
Since the Ngada annual cycle is a sequence of
fertility ceremonies associated with the growth of
edible plants, I explain the meaning and use of
three main staple crops, namely maize, rice, and
tubers, before I turn to the ritual cycle itself.
3 Significance of Food
3.1 Maize, Food for Daily Nutrition, and a Means
of Constructing Flores Identity
Today the most important daily food is maize
(sae). The cobs can be boiled (sae zaka) or baked
in the hearth ashes when young (sae te’o), roasted
Anthropos 95.200Ö
Creating Time and Society
467
in a pan when older (saé tua) or dried and broken
up into small pieces (ré’u saé) which are cooked.
Roasted, pulverised, and mixed with sugar, it is
even transformed into a sweet.
Usually the daily meals begin with roasted
maize in the morning that can be replaced by
baked ones in times of new harvests. The process
of roasting is very quick and the preparation is not
necessarily done by one of the women who usually
prepare the meals - anybody can do this. The
effect is a lack of gendered responsibility for the
main food. The meaning of this rather egalitarian
aspect in domestic work cannot be underestimated.
Every person with the exception of very small
children and ill people is able to prepare his own
food daily: children roast maize when they come
home from school, men when they are working
in the fields or sit together playing cards and
drinking palm gin (tua), and women when they
meet together in a house or a field hut to do
some work together. Roasted maize is not only
a breakfast but serves as a snack. Often it is eaten
with green leaves, either raw like leaves of the
coffee tree or boiled like papaya leaves that are
also used as a malaria prevention.
In the evening, when everybody belonging to
the household is at home, the main dish of the day
18 prepared. This can be bruised maize mixed with
rice {dhéa saé) or beans (sobho saé), rice boiled
with beans (dhéa sobho), and sometimes even pure
rice. The cereals are served with boiled vegetables,
greens, or gourds. Very popular is a hot pot called
uta taba made from maize, coconut, papaya leaves,
two kinds of gourds (labu jepang, labu besi),
aud black beans (sobho mité). Evening dishes are
always prepared by women (although some of the
younger men claim that they are able to cook)
aud are eaten with the whole family present. This
responsibility of women for the major meal of
the day corresponds to a general responsibility of
^ornen for subsistence. The ungendered context
Clted for roasted maize is an exception of the
gendered division of domestic labour that includes
the washing of clothes, the cleaning of dishes, the
feeding of pigs and dogs, etc.5
Food not only defines gendered spheres but also
Identity. In the case of maize it is the identity of
eiug Flores. One of the first things I was told
^ when I arrived in Langa was a drinking song
beginning with the phrase: “People of Flores eat
^âsted maize and drink palm gin ...” (Orang
iores makan jagung goreng, minum dengan
^ This topic is examined in more depth in Schroter 1998b
and 1998c.
^nth
moke ...). This is remarkable since identity is
mainly constituted by kinship, locality, and al-
liance structures that divide the landscape into
friendly regions where relatives live and areas that
are described as strange, hostile, and inhabited by
people who are suspected to be black magicians or
practitioners of sinister rites. Here, with a reference
to maize that is eaten by all Flores people, an
identity is created that could be extended to the
whole island. That this is a modern development
can be seen in the language of the song. While
traditional Ngada songs use the Ngada language,
the text of the Flores song is in modem Indonesian
that is used for Christian songs and national hits
interpreted by pop singers from other islands.
Thus, maize as the major staple food is a signifier
for a modem identity.
3.2 Rice, the Ceremonial Food
Although it is so important, maize has no particular
place in mythology which explains the origin
of plants and customs. Contrary, there are many
different myths for the origin of rice. The story of
a primordial rice goddess, who sacrificed herself
for the benefit of humans and transformed her body
into rice and edible plants, is told all over Flores
and belongs to a tradition of oral history in many
Indonesian societies.6 According to this myth a
young girl was sacrificed, dismembered and the
parts of her body distributed over a field. From
every part another plant grew. Thus female fertility
was transformed into the fertility of the land. The
ritual repetition of this mythical act is the centre
of the annual cycle in most Flores societies.
This is not so in the Ngada area. According to
a series of myths described by Father Paul Arndt,
a Catholic missionary of the SVD who lived in
Flores for 40 years and left a great number of
articles, collections of oral history, monographs,
dictionaries, and grammar books, the person who
became the fruits of the field was a man in
one story, a child in another, and a woman in
the next (Arndt 1960; 63 ff.). Undoubtedly rice
resulted from a human sacrifice but there is no
special connection between femaleness and food
in this context.
In another context, however, there is a relation-
ship. It is centred on the process of cooking. As
indicated above the preparation of maize dishes
follows a twofold order: roasted maize does not
produce gendered spaces of action while boiled
6 Cf. Jensen 1939; Kohl 1998; Wackers 1997; Wirz 1927.
lr«pos 95.2000
468
Susanne Schröter
maize divides people into cooking women and
consuming men. Rice is a food that is only eaten as
a cooked dish. It is therefore in a very specific way
associated with women and also with female ritual
purity. If the rice sticks together, this can be a sign
of wrong behaviour or ritual transgression by the
cook. Sara Langa believe that it is even possible to
reveal a female witch (polo) by the way she cooks
the rice. If it is half raw, half cooked (pedhé ngeta
mami), she must be a black magician.
Contrary to maize which is deeply profane, rice
is ritual food par excellence. Together with meat
it is served on all ceremonial occasions and thus
also in the annual cycle rites. As well as in daily
life women cook the rice. This is their main task.
Men are obliged to sacrifice animals, to dismember
them, and to boil the meat. In this context we can
see a sharp distinction between male and female
roles mediated by the responsibility for meat and
rice. To be competent in preparing meat also means
that a man belongs to the sphere of killing. Tradi-
tionally men are thought to be warriors and hunt-
ers, while women are seen as providers of vegetar-
ian food and keepers of genealogical continuance.7
Men are symbolised as manu tow, red cocks, who
are associated with fighting and war and whose red
colour stands for hotness, aggression, and courage.
Contrary, women are designated as lalu mité,
black hens, which are associated with coolness and
fertility.
To eat rice in daily life shows that the household
is wealthy, because the yield from dry rice fields
(ladang) is small. The landscape in the Ngada
area is steep and there is no irrigation system and
terrace building as in Bali or Java. Therefore only
a little land can be used as ladang. Additionally
it has to be watched continuously, otherwise the
birds eat all the grain before it ripens. Cultivating
rice is labour-intensive. People who do not have
their own ladang have to buy rice in the markets
or to exchange it for woven clothes or palm gin.
Although rice signifies affluence, it is considered
as weak food. People told me that they could not
get satiated only with rice, and during festivities
that last for several days they usually begin to
complain about the feeling of disgust from eating
to much rice.
3.3 Yams and Tubers, the Old Food
If asked about their food by strangers, people
answer that they eat rice and maize but do not
7 This antagonism is examined in Schröter 1998c.
directly mention the different kinds of tubers they
cultivate, although they play an important role in
daily nutrition. Ngada distinguish between uwi and
dhao. Dhao means sweet potatoes and includes a
great number of tubers of different colours, tastes,
and usability. Uwi is the name for cassava (uwi
kayu) and various kinds of yams. According to
Arndt (1963:45) cassava was introduced by the
colonial administration of the Netherlands at the
beginning of the century to prevent hunger. It is a
frugal plant with a tasty tuber that can be boiled,
baked, or fried in oil and served with raw or boiled
edible leaves that are mixed with coconut. The
other kinds of uwi and dhao are boiled or baked in
the hearth ashes and can be eaten at any time of the
day. There is nothing spectacular about the tubers,
they are neither praised as an identity-producing
and strengthening food like maize nor do they
appear in rituals. Tubers are background food:
needed to stave off of hunger because the harvest
of rice and maize is not sufficient for the whole
year.8 With the exception of uwi kayu tubers are
not thought to be very tasty and thus there is no
“tuber discourse” in Langa.
Despite this, there is one kind of uwi that has
a very special position in the annual cycle: a large
variety called uwi reba. This is also known as
uwi nasi (rice uwi) in a mixture of Ngada and
Indonesian language also but most of the time only
uwi like a primordial symbol, the mother of all uwi-
According to the Sara Langa this uwi was their
staple food before maize and rice was introduced,
and this opinion is also shared by Arndt (1963: 44).
The annual cycle focuses on uwi only. It in-
volves ritual caring for its growth, magical pro-
tection, and the expression of sorrow when con-
templating the possibility of a poor harvest. Addi-
tionally uwi is related to the mythical heroes, their
wanderings, and the introduction of culture. Within
the annual cycle Ngada society is enacted as &
yams-based culture. This is a contradiction not
only of daily life that is centred on the eating of
maize but also of the contemporary ritual practice
that is focused on rice. While maize does not play
any role in the annual cycle and its consumption
is even forbidden, rice serves as the main dish n1
the yams rite.
In the contemporary annual cycle the phases
of clearing the land, planting, and harvesting &re
of less ritual importance for the Ngada. They
mainly stress the rainy season from December to
February, namely wula pana, wula reba, and wu№
8 This is especially so in the dry zone where people harvest
only once a year.
Anthropos 95.2000
Creating Time and Society
469
logé nguza. In Langa there is an additional ritual
called ngedhé doko, the maggot’s death struggle.
I never heard of a similar ritual in other parts of
the Ngada country nor did I read about it. Thus, it
may be a local variance of the great ritual annual
cycle.9
4 Rites of the Annual Cycle
4.1 Ngedhe doko, the Killing of the Maggot
I begin the description of the annual cycle with
the ngedhe doko which is a two-day ritual held in
the wula doko, because it is the first ritual event
after the ritual climax called reba that lasts from
December to February in the whole Ngada area,
moving from village to village,10 and takes place in
the middle of January in Langa. It also reveals an
internal hierarchy between the clans and villages
of Langa and the superior position of its founding
ancestor’s offspring and their main village, Langa
Gedha. The ritual I observed in 1996 started in
the evening with the gathering of the people of
the Langa clan (Woe Langa) in their ceremonial
trunk house (saka pu’u). Palm gin and coffee were
served, the men smoked cigarettes and the women
chewed betel nuts. One of the most important
Persons was a traditional priest, a member of the
Langa clan but not of the trunk house. He had been
called to lead the ceremonies of the following two
days.
After one hour or more of drinking and smoking
the attending people stood up and left the house.
The main ritual was to take place in the loka
nua, the village square. Following the traditional
Ullage form, Langa Gedha is build in a rectangle.
Enclosed by the houses is a big square, carefully
cleared of grass and weed. In the centre of it there
are two rows of parallel shrines that symbolise the
female and male ancestral founders of the village
clans. Opposite the rows of shrines men and boys
had collected firewood that was set alight when the
Pfiest came out of the door. A procession formed
and moved around the shrines and the fireplace
Slnging the song of the maggot, the soka doka. This
^as a kind of magical spell, using the rhetoric form
parallel verses that are widespread in eastern
ndonesia (Fox 1988). As usual for the Ngada, the
There are specific local ceremonies of other villages at
IQ ^’^erent times tliat are not mentioned in this article.
1 neglect smaller rites referring to sowing and harvesting as
they have less importance and are no longer practised by
most of the people.
priest (P) began to sing the magical phrases and
the followers (chorus = Ch) repeated:
P: wai zua ... aaa
go méze da bhara zèta mala
méze da bhara
Ch: zèta mala oo
P: doko da toro zèta sobo oo
oo doko da tow
Ch: zèta sobo oo
P; bodha we pesé mara mata
we mara mata
Ch: mara mata oo
go tudhi rumi ana wunga oo
Ch: tudhi ana wunga
P: bodha we gheju lua doko oo
Ch: gheju lua doko
P: kau bodha we gheju lua doko
go rèi rèi kau méo
doko loé oo
Ch; doko loé oo
P: ee ... miu ti’i go topo
ti’i topo papa boro
ti’i sau papa zawu
ti’i buja papa wu’a
P: take two feet (stamp with your feet)
big white (maggot) in the fields
big white
Ch: in the fields
P: impudent maggot in the lands
impudent maggot
Ch: in the lands
P: must be squashed, must be killed
must be killed
Ch: must be killed
the rumi knife of the firstborn child
Ch; knife of the firstborn child
P: must bruise the maggot’s body
Ch: bruise the maggot’s body
P: you must bruise the maggot’s body
damned are you, cat
maggot penis oo
Ch: maggot penis oo
P: give the bush knife
give the bush knife for the fight
give the sword for stinging
give the lance for piercing
These phrases were sung again and again, always
accompanied by the harsh sounding command: wai
zua (stamp with your feet). The text is full of
ambiguity and double meaning. In the beginning
there is a rhetoric play with the colour bhara
(white) and tow (red) that in this context does not
mean courage or the warrior’s aggression like in
the term manu toro but has the negative meaning
of impudence. The song’s core is an enumeration
of ways to kill a maggot: to squash it, to bruise it,
to sting it with the sword, to pierce it with a lance.
470
Susanne Schröter
and to cut it with a bush knife. Ngada believe
in the magic of words and the verbalisation of an
action can have the effect of the action itself. Thus,
to speak about the killing of the doko is similar
to the act of killing, and the spoken imagery of
piercing, cutting, and bruising is thought to have
deadly results for the maggot. Rèi rèi, damned are
you, is a traditional insult, and so is the use of
the term loé, the term for the male genital that
was interpreted by an informant in the Indonesian
language as malulah dikau, shame on you. Mèo,
cat, is a reference to the ghost of the maggot that
is here associated with an evil ghost, called doko
pu’u tangi.n Ana wunga, the firstborn child, is an
allusion to Sili, one of the primordial heroes.
The act of killing was not only performed as a
ritual speech but also as a burning of the maggot’s
spiritual energy. This was the meaning of the big
fire at the head of the village square. When it had
burned down and only a carpet of glowing fire
was left, the time came for boys and young men
to show their courage. They ran barefoot in and
out of the fire, trampling on the glowing wood
and each of them tried to outdo the other by being
more courageous and staying longer in the heat.
It was a wild scene, a celebration of male power
and the victory of young warriors over the forces
of evil in the shape of spirits or maggots. When
the fire was dead, nobody’s feet were burned and
this was interpreted as a sign of success.
While the youth were still enjoying themselves
at the loka nua, the members of the leading house
of the Langa clan returned to their trunk house.
The last rite of this day had to be celebrated. Under
the leadership of the priest, a chicken was sacri-
ficed to the house’s ancestors for the well-being
of their offspring. The priest then examined the
entrails, a usual way to get information from the
forebears concerning their relationship with their
descendants. He found no hint of a transgression
of rules that are thought to be the reasons for
illnesses, misfortune, and other effects of ancestral
punishment. Everything seemed to be fine, and
after an offering of blood, meat, and rice to the
forebears the people enjoyed their common meal.
The next day was also dedicated to the youth,
mainly the boys and young men and their respon-
sibility of protecting the village against all kinds
of enemies. As well as the day before I was the
only woman in the group. It began with an exodus
of Langa Gedha’s young men who went to every
village of Langa asking for some uwi. Nobody
11 I already discussed this phenomenon that belongs to the
complex of polo, malevolent spirits, in Schroter 1998a.
could refuse the demands. The tubers were collect-
ed outside the village at a place in the fields on
the ridge of a hill. A fire was made, the uwi put
into the ashes and singing about the fight against
evil started. After a while the young men formed
two groups and armed with pieces of hot uwi they
threw them at each other. The fight lasted half an
hour and ended with the throwing of three magical
spears in the direction of sunset which is associated
with the land of death and also with the Kabupaten
Manggarai, the next district to Ngada, an area that
is related to the Ngada by an increasing number
of intercultural marriages (Schroter 1998b). But as
the western neighbour and a strange region it also
serves as the land where evil spirits can be sent.
Thus the priest banned the spirits of the doko as
well as all the other evil spirits to the Manggarai.
After this everybody sat down and ate the baked
uwi.
Langa Gedha claims to be the original village
of Langa and its name is associated with the notion
of a glorious past. In former times, according to
my informants, it was a village of nobles (ata
ga’e), of great men (ata meze) who were wealthy
and famous in military leadership and belonged
to mighty houses. Built on the top of a hill, it
was safe from assaults and potential enemies could
be seen from afar. But times have changed. Since
peace between the clans had been enforced by the
colonial and later by the Indonesian armies, it was
no longer an advantage to settle far away from
fields and springs. Finally, in the 60s an earth-
quake destroyed the old fortress and the people of
Langa Gedha moved to the great plateau of Langa-
Inaugurating the new village, they gave a splendid
feast where 80 water buffaloes and 300 pigs lost
their lives to feed the ancestors and cater for
guests. For one week there was continuous eating
and drinking, dancing and singing. Although every
guest could take meat home and big portions were
given to the dogs, much rotted. Since in the Ngada
area social status can be gained by destroying
wealth,12 * the people of Langa Gedha demonstrated
that they did not loose power when they came
12 According to Daeng (1988), today the social function
of competitive feasting has been replaced by compétitif
marriage payments. This thesis is not appropriate for t*16
Sara Langa whose institution of large marriage payment
decreased in parallel to the institution of great feasts-
Most of the jewellery that is needed for large marriag^
payments is sold in order to pay for the children’s scho°
and university fees or to build modem stone houses. Th6
large buffalo herds have vanished because of populati°n
growth and cultivation of grasslands for crops.
Anthropos 95.20$
Creating Time and Society
471
down from their hill. Contrary, the feast made the
name of Langa Gedha immortal.
Apart from its glorious name Langa Gedha is
today a village like many others. There is no need
for military leadership and the political power is
exercised by the Indonesian administration. People
of Langa Gedha are not given privileged positions
like the village mayor (BI: kepala desd) or his
secretary (BI: sekretaris desd) and the up-and-
coming new elite of well-educated people do not
necessarily belong to old mighty houses. Despite
this, Langa Gedha holds its old dominant position
in the ritual annual cycle. In the past, political
and ritual power went hand in hand, but today
there is a remarkable gap between these spheres.
The sector of economical and political power is
oriented to modern principles and follows national
or global developments. Part of the ritual sector
adheres to the old hierarchies which are rooted in
a precolonial order or even in myth.
4.2 Pana
One month before the rainy season starts Sara
Langa celebrate a rite called pana. It is a weather
oracle and reveals whether the harvest will be
threatened by storm in the following months.
Most Ngada oracles use the entrails of sacri-
ficed animals or bamboo sticks as a means for
divination. Pana focuses on a third method, that
ls, on water. Like the taking of the comb in Béna
and the killing of the maggot in Langa Gedha,
the rite can only be performed by the member
°f a special house. In Langa it is practiced by
the trunk house of the Langa clan which is also
the celebration ground for the ngedhé doko. The
rite itself is not spectacular: a young bamboo
(Po’o) is filled with water and put into a fire
°utside the house. If the water boils over, storm
ls expected for the rainy season. Storm that often
c°mes together with heavy rain is very dangerous
n°t only for the people who can be killed by
falling trees or landslides but especially for the
harvest. In the middle of the rainy season, in the
Months of January and February when bad weather
ls mostly feared, the crops are already high and
lhus they can be completely destroyed by rain and
sh>rrn.13
After the divination a procession goes around
he ancestral shrines in the middle of the village
4 When I was in Langa in 1997 the whole maize harvest was
mined.
square and people offer some rice to the ancestors
symbolised in megaliths called pana.
4.3 Bu’i uwi, Baking the uwi near the Shrine
of the Female Ancestor
Following the pana in the annual cycle is a rite
called bu’i uwi. Bu’i means to burn or to roast
and refers to the former custom of baking the
uwi in a glowing fire. Because there are two
very similar ceremonies called bu’i uwi, they are
classified according to the places where the ritual
takes place: the first one at the loka bhaga, the
place of a female ancestral shrine, and the second
at the loka soghe. In a mixture of Ngada and
Indonesian language they are also divided into
bu ’i pertama, the first roasting, and bu ’i kedua, the
second roasting. Both places, loka bhaga and loka
soghe, are outside the villages in the woods. These
are sacred places connected with the ancestors
of the Langa clan who are symbolised by large
megaliths, and they are also loka tua, places where
palm wine is tapped and where men gather to
drink.
The ritual at the loka bhaga I observed be-
gan with the cleaning of the place. Four small
bamboo ladders (Fig. 1), each with three rungs,
were made so that the ancestors could climb down
from their unseen residences, take a seat on the
stones, and enjoy the ceremony together with their
descendants. Some of the women began to prepare
the meal. They scraped coconuts, cooked water,
and removed husks from the rice. Palm wine was
tapped from one of the sugar palms surrounding
the loka. When the rice was ready, the group of
men who had already cleaned the megalith place
took some small portions of meat, rice, and palm
gin and offered it to the ancestors. In ritual speech
the latter were invited to eat and to drink together
with their descendants. After this, the men sat
down, ate a little bit of rice and meat, and drank
some palm gin. This was supposed to be a common
meal of the living and the dead.
Then the men began preparations for a rice
oracle. A big fire was set alight in front of the
megaliths. Rice, a special leaf,14 and water were
filled into three large bamboo containers and put
into the fire (Fig. 2). Boiling the rice in this tra-
ditional manner is an oracle similar to that of
14 This was the wunu ngusu, the ngusu leaf, which has great
importance for various ritual purposes including the rites of
concluding peace and death rituals. Cf. Schröter 1998a: 429;
Klavianus Wae 1996.
472
Susanne Schröter
Fig. 1: Preparations for the bu’i uwi: coconut and chick are used for sacrifices, the small bamboo ladder is for the ancestors to
climb down from their unseen residence.
Fig. 2: Rice is boiled in bamboo containers at the bu’i uwi.
Anthropos 95-200®
Creating Time and Society
473
the pana. Waiting for some information from the
forebears everybody sat down and waited until the
rice was done. Standing up is a bad omen and a
sign of little respect for the ancestors. Only the
ritual leader was allowed to do so. He crawled
forward to the centre of the loka and rose up
announcing the central message for the reba and
the rainy season:
dongo riwué
dia da bu ’i
dia loka ri'i maghi
go ika ngeta pu ’u lau wae
ma ’é tolo su ’u
ma ’é go maghi
go warn bodha
We kua kezu go ta ’i ka
bodha we raga rnasa
Wait, people
here the roasting (is practised)
lontar palm is banned from this region
fresh fish from the sea
is forbidden to take
don’t take things from the lontar
otherwise a storm will come up
will uproot the edible plants
the storm will tear out everything
Because the storms originate from the sea, any-
thing from there is now suspect and prohibited;
fresh fish, coconuts, and palm wine. However,
the power of the monsoon winds is thought to
Be encapsulated only in fresh products from the
c°ast, thus older ones, harvested before the stormy
season, are not dangerous.
After the announcement the rice-filled bamboo
^as cut and the boiled rice poured into a woven
Basket. Mixed with coconut, it was handed round
and everybody took a portion and ate it. During
*he eating the sui uwi was held. The priest took
an uwi dug from the sacral uwi land near the loka
^haga and began to cut it singing:
Suì •.. 00 ... uwi
nona pia ... nana na ’a
avw go Sili Ana Wunga
^a nuka péra gua
. 00 ... uwi
U]vi go Téru né’é Téna
go \Yij0 n(gé Waj0
a Péra go kobhé sé’a
^ona pia nana na ’a
edhi banga wi gua
80 rehha ge siwa wula
80 tudhi rumi ana wunga
80 monu kio kelé
80 muku riga raga jawa
80 Waki nari tua téme
Vh
se ngai maru bama
sui
zili
sui
zili
sui
zili
... 00 ... uwi
mai Sina oné ..
... 00 ... uwi
mai Java oné ..
... 00 ... uwi
mai ...
sui ... 00 ... uwi
waka
cut the yams
keep ... beware
the uwi of Sili the firstborn
who brought the knowledge of adat
cut the uwi
the uwi of Téru and Téna
the uwi of Wijo and Wajo
who brought the kobhé sé’a15
keep ... beware
young folk the tradition
reba is the time of the moon
rumi knife of the firstborn child
chicken pressed under the arm
young banana sprout
sweet rice and sweet palm wine
later in the evening, gather
cut the uwi
faraway in China
cut the uwi
faraway in Java
cut the uwi
faraway ...
cut the uwi
Sui means to cut and this refers to the priest’s ac-
tion who cuts pieces of uwi during the invocation.
In a deeper sense cutting the uwi is a metaphor
for calling the yams spirit and the spirits of the
ancestors (Arndt 1961; 518). Generally, sui uwi is
a magical call for all the members of the descend
group, mythical heroes like Teru and Tena, Wijo
and Wajo, Sili Ana Wunga but also the living
members of the house who are faraway from
Langa. The latter are called by naming their actual
living places at the end of the speech. Because
many young people emigrate to the urban parts of
Timor, Java, or Bali to look for a job or attend a
university, it can be a very long list of places.
I have already mentioned Sili, the son of Wajo
and Teru, as a person who is invoked at the soka
doko. Here he, his parents, and their siblings are
associated particularly with the village of Langa.
Wijo, Wajo, and Teru have shrines in one of
the villages of Langa and are, therefore, seen as
15 This is another word for the bhoka tua, the little pumpkin,
that is attached to the sacral digging stick and contains holy
palm gin that is filled in at the time of reba and kept until
the next year.
'ropos 95.2000
474
Susanne Schröter
direct forebears of a particularly local clan. The
shrine of Ténu is in Fo’a, a coastal village to which
the people of Langa have extensive marriage alli-
ances. All of the named are referred to as cultural
heroes once teaching the adat and bringing the
kobhé sé’a, a symbol for the ritual annual cycle
itself.
The references to China and Java are hints of
the Ngada story of origin that is suspected to
begin in China according to one myth.16 Java is
a synonym for unspecified islands not identical
with the Indonesian island Java. There are several
stories concerning the persons who came by boat
to the coast of Flores, usually related to a history
of a special clan (Arndt 1954: 253 ff.). Téra, Ténu,
Wijo, Waja, and Sili are claimed to be some of the
most famous ancestors.17
Having finished this rite, the priest performed a
rice blessing, put raw rice into a bamboo container,
shook it six times, and then threw the rice into the
air. Everybody tried to catch as much as possible,
because getting plenty of rice means to get a lot
of luck. This was repeated three times.
4.4 Bu’i loka soghe
The second bu’i was held in Langa on 14 January,
again at a place that usually serves as a loka
tua, a drinking place for men. The strict gender
separation was removed for this day and women
and children gathered at the place, again under the
auspices of the Langa clan of Langa Gedha.
Most of the attending were children, females,
or very old men because the younger men fulfilled
another ritual task. Dressed in traditional costumes
and adorned with a red headband like warriors,
they scour through the villages of Langa look-
ing for chickens to kill. They were armed with
wooden sticks and tradition permits slaying every
chicken they see. This was interpreted as a gift
from the inhabitants of Langa to their leading
village. Before the rite started, I was told that
everybody agreed to this custom and liked to
offer a chicken to the roaming youth of Langa
Gedha for the benefit of the whole community. In
reality, however, there was often anger rather than
acceptance. Maybe the people thought it was more
a tribute than a sacrifice or they feared the financial
16 Another myth, that is not referred to in the bui, sees the
Ngada coming from the mainland of Southeast Asia.
17 Other myths concern persons who are related to sun and
moon, hills, trees, or crops which are not of importance in
the Langa context.
loss. Anyway, when they got the information of the
nearing warriors, they tried to catch their animals
and locked them indoors. Despite this, the young
men obtained rich booty and got into more than
one conflict with angry housewives.
While the men were hunting domestic chickens,
the women, children, and old men cleaned the
ritual place and built the ladders for the ancestors.
After this male clan leaders went to another place
some hundred meters away from the loka soghe,
called watu namu. Watu means stone, namely a
megalith, and this one was a single, erect stone
symbolising Bawa Rani, the founding ancestor of
the Langa clan. The place was cleaned like the
loka soghe. After doing this the men returned.
Early in the afternoon the young men came
back from their hunt, each of them carrying several
dead chickens. They were greeted with a big hello
especially from the children who were happily
expecting a delicious meal. Immediately the men
began to singe off the chickens’ feathers and cut
them into small pieces. Heads and hearts were
separately thread on a bamboo string. The meat
was then cooked together with coconut and a
special kind of green leaf (wunu fiso). In the
meantime one of the elders dug an uwi from
a little ceremonial field. A meal was prepared,
chickens were slaughtered, and offerings made to
the ancestors, everything in the same manner as
at the bu’i pertama. After finishing the meal, the
men returned to the loka soghe for a repetition of
the traditional rice oracle.
While they sat down at the fireplace to watch
the bamboo container for a sign of good or bad
weather, another ritual was celebrated inside the
bhaga. A chicken was sacrificed by cutting its beak
and then burning it alive. Its entrails were exam'
ined also as a weather prognosis for the following
months (zi’a ura manu). Then a traditional priest
took two bamboo sticks, symbolising the land of
the clan, and spat red betel juice upon them. He
cut one of the dug uwi, spat on a piece of it, and
spoke a sui uwi.
After a common meal, some of the men includ'
ing the elders of the two most important houses oj
the Langa clan shouldered their su’a, ceremonia1
digging sticks that symbolised the house’s land-
Attached to each su ’a was a bhoka, a little pump'
kin filled with palm gin. The party went to the
watu namu again to celebrate a second meal whn
the ancestors. Having finished eating, a young ma17
climbed a tree and announced the beginning 0
the reba festival the following day. He shouted in
every direction and from some villages he got al1
answer.
Anthropos 95
.2000
Creating Time and Society
475
After the men’s return to the loka sag he, women
and men formed a circle and began performing a
traditional dance (jai) and sang the soka uwi:
uwi meze go
lewa laba
koba rako lizu
ladu wa’e poso
ulu menu
kutu ko ’e
ano koe
ulu zale
sui moki
ba 'i moli
uwi big like a gong
great like a drum
with tendrils creeping to the sky
With a pole high as the highest mountains
its head is in the east
even if the porcupine digs it up
it is here
tts head is in the west
even if the wild boar roots it out
tt is not finished
The song’s meaning is easy to understand: there
are always plenty of uwi, despite the danger
coming from wild boars and porcupines, and the
tubers are so big that no hunger is feared. Singing
und dancing was dominated by older women who
enjoyed this part of the ritual very much and joked
c°ntinuously with the men who sometimes seemed
t° be a little bit shy.
4*5 Reba, the Ceremonial Climax of the Year
The reba festival has a duration of three days and
starts in Langa with the misa reba18, a ceremony
that contains elements of the traditional reba, those
drived from a Catholic codex, and integrates even
kits that indicate secular rituals like rites of the
state.
The year I participated, several bamboo shelters
^°vered with plastic sheets were erected along the
°ngitudinal axis of the village square to protect
lhe spectators from the rain. Chairs were fetched
80 that honoured guests could sit comfortably. In
r°nt of the place a big tribune, also made from
nniboo, had been constructed and beautifully
ccorated with flowers and coloured stripes of
Paper. But these were only final preparations. For
^eek
s women and men had practised for a public
8 The literal translation means “reba mass,” however, the
Cerernony is different from the Catholic mass.
Anth
r°pos 95.2000
Fig. 3: Female dancers dressed in traditional costumes at the
misa reba.
dancing performance and catechists had prepared
their speeches.
The festival began in the late morning hours
with the arrival of special guests. Officials (BI:
pegawai) dressed in uniforms, village chiefs and
their secretaries, and well-dressed people from the
capital took their place on the seats. Catechists
came and sat down on the tribune. As a special
guest the Polish missionary of Langa and his
colleague from a southern village attended the
spectacle. But unlike a usual Sunday mass they
kept strictly in the background and participated
only in the communion distributing out wine and
eucharistic wafers together with the catechists. The
misa reba was performed by catechists and struc-
tured as succeeding sequences of speeches and
dance performances. While all songs were sung
in the Ngada language, some of the speeches were
in Bahasa Indonesia, as happens in usual Sunday
masses. The texts combined Christian sermons,
the profession of faith with ritual speeches and
combinations of both. The latter referred to Jesus
and also to Sili Ana Wunga. Generally the texts
476
Susanne Schröter
stress the community’s believe in the Christian
God and his son, and in the mythical ancestors
as well. Reba is denoted as a feast of peace and
togetherness, an interpretation that fits into the
traditional and the Christian context.
During the whole ceremony male and female
dancers, dressed in the traditional costume (Fig. 3),
performed slow dances with a prescribed choreog-
raphy and sang Christian hymns. Compared with
the dances at the loka bhaga or loka soghé, the
performances during the misa reba were a little bit
stiff and lacked spontaneous elements that made
the traditional dances so charming. The dancers
behaved seriously being careful not to destroy the
image of dignity and gravity.
The next day began by making contact with the
ancestors. As all Ngada rites include an official
addressing of the forebears, the misa reba which
lacked this element completely was obviously a
modern invention of rituals. Contrary to this was
the succeeding rite, called bama waka, that means
honouring the memory of a house’s forebears.
People from every house took rice mixed with
coconut, meat, and palm gin and went to their
fields where erected megaliths symbolised the an-
cestors. They put the dishes on the stones and
invited the spirits to eat:
ebu nusi
ka maki nari dia
inu tua téme
wo o si gami kedhi banga
ulu ma’é mu
kasa ma ’é bana
ancestors
eat this sweet rice
drink the sweet palm gin
bless us your descendants
that the head doesn’t warm up
that the chest doesn’t heat up
After their meal the ancestors were thought to
follow their offspring and come into the house to
take part at the festival.
The night after the misa reba is called kobé
dheké, the first night. Unlike the misa reba it is a
very private event, comparable to the bama waka.
Members of all houses gathered in their particular
ceremonial houses, bringing pigs, chickens, rice,
coconuts, and palm gin with them.
The evening in my house began with the cook-
ing of rice and the killing of a pig in the traditional
manner cutting the head with a bush knife (topo). It
was then singed, dismembered, and boiled together
with coconut. Coffee and palm gin was served
to the hungry party. When the meat was ready,
a small group of people took some rice, a living
chicken, and some palm gin and went to the shrine
of the female clan ancestor. The chicken was killed
and its blood smeared on the shrine’s wood. The
meat was roasted in an open fire under the shrine
and portions of it together with rice and palm gin
offered to the ancestors. The attending people had
their meal inside the shrine and returned then to
the house.
Another chicken was sacrificed in the cited
manner and its blood smeared on the sacred dig-
ging stick (su’a) of the house and some other
sacred places inside. An uwi was cut and also
fed with blood. Then a ritual leader chewed some
areca nuts, sirih leaves, and lime, spat the red juice
on the su’a and began to perform the sui uwi that
was already held at the loka bhaga and the loka
soghe. This was followed by an opulent meal and
the singing of the soka uwi.
The next day was dedicated to the growing of
the crops, not only the uwi. A little ceremonial
field was visited and every plant fed with meat,
rice, and palm gin while the priest said;
ka si maki dia
inu si tua dia
kami wenga keti go wunu uwi
kami wenga keti go wunu seko
please eat this rice
please drink this palm wine
we will pick the uwi leaves
we will pick the seko leaves
Leaves of uwi and seko were picked and fixed at
the su’a, the ceremonial digging stick. A sacred
gourd (bhoka) was opened. It contained the pain1
gin (tua) from the previous year which was now
offered to the plants. Then new tua was poured in-
In the afternoon people gathered at the village
place (loka nua) of one of the Langa villages,
sang the soka uwi, and performed the jai reba,
the reba dance. This was very similar to the
dance performed at the loka soghe. After several
hours of singing, laughing, and dancing the people
went home continuing the sacrificing, cooking, and
eating.
On the third day of the reba people traditionally
exhibit their gold treasure (we’a). Gold was 3
part of the bridewealth, especially for high-ranking
people. For several decades, however, wealthy
people have spent their gold to pay for the educa'
tion of their children or for the building of modern
stone houses with tin roofs and cement floors-
Therefore, in Langa most of the noble houses n°
longer have any treasure and only some of
women own a pair of earrings. Thus, the displaying
95.200°
Anthropos
Creating Time and Society
477
of the gold is no longer an important part of the
rite.
The last day was again spent eating, drink-
ing, and giving offerings to the ancestors. In the
evening the bones of the sacrificed animals were
collected and thrown in the woods towards the
direction of the sunset. This final gift was dedicat-
ed to the evil spirits. Feeding them was a covert
action carried out by two elderly men and not
acknowledged by the festive community. Nobody
liked to speak about the dark side of the cosmos on
such a joyful occasion, but, however, evil forces
are seen as eternal as God or the ancestors, and
giving them a little bit of the splendid meal could
make them content and keep them outside of the
village.
5 An Interpretative Attempt
5.1 Problems with Methods and Meanings
Ritual is one of the major issues for anthropo-
logical study and there are numerous theoretical
attempts to differentiate ritualised action from
honritualised action. Here I shall discuss a theory
°f Frits Staal who in 1979 provoked the scientific
community with the statement that rituals are pure
mles without any meanings, and those of Caroline
Humphrey and James Laidlaw who reinterpreted
Staals thesis in 1994.
The latter developed their theory with reference
to the Jain puja ritual and argued that “ritualiza-
hon severs the link, present in everyday activity,
between the ‘intentional meaning’ of the agent and
me identity of the act which he or she performs”
(Humphrey and Laidlaw 1994:2). To elucidate
their argument they presented the example of a
flower-offering rite, asked several people about
the meaning of this rite and compared the number
°f very different and even contradicting answers.
Evaluating this Humphrey and Laidlaw conclude:
• • • we are not just dealing with a limited range of
Meanings ... to an act, ... from their experiences
it, from official teaching, and so on. It is worth
Noting that there is nothing one might call a single
c°re meaning, such that the variations could be
explained away as more or less approximations
to a norm or ideal. ... Our informants were
Certainly deferential to the religious authority of
ren°uncers and religious specialists, but they also
referred confidently to their own understandings
j^d opinions. Equally readily, they might admit
^at they knew no rationale behind the meaning
neY assigned to an act, or indeed that they knew
5nth
ropos 95.2000
no meaning for it at all. ... To the observer,
the problem appears to be a superabundance of
meanings - meaning untamed” (35 f.).
This concurs with the theory of Staal who
noted numerous different answers when he asked
a Brahmin why he performed a ritual (1989: 115).
Humphrey and Laidlaw compared their observa-
tions with the Jain interpretation of diversity that is
meaninglessness: “All rites and rituals ..., we were
told, are mere ‘empty ritual’. They are ‘external’
actions and therefore irrelevant to an understand-
ing of the transformation of the soul which ... is
the heart of Jainism” (1994:2). Frits Staal comes
to similar conclusions: “The meaninglessness of
ritual explains the variety of meanings attached
to it” (1989: 135) He argues with a look at the
intended effects of ritual action and points out: “In
ritual activity, the rules count, but not the result.
In ordinary activity it is the other way around”
(1989: 132). It becomes clear what he means, if
one takes the kind of rituals into consideration he
focuses on. The subtitle of his book is “Ritual,
Mantras, and the Human Sciences.” Mantras, he
notes, have remained unchanged for 3,000 years,
a time-span with immense social changes. This can
only be because they are meaningless: “Languages
change because they express meaning, are func-
tional and constantly used. Meaningless sounds
do not change; they can only be remembered or
forgotten” (1989: 135).
Having a look at the core of the cited theory one
can divide between two different arguments: the
first is dealing with the ethnographer’s confusion
about indigenous interpretation, the second refers
to Indian philosophy. The result of both is an
image of ritual as an archaic survival that is not
influenced by historical processes.
In the following I criticise this ahistoric ap-
proach turning first to problems with ethnographic
methods.
Since the early 70s anthropologists have no
longer been speakers for the people they stud-
ied while those kept muted, but have carefully
recorded their opinions. This was to grasp the
“natives’ point of view,” as Clifford Geertz (1973)
called it and thus to come to a deeper understand-
ing of culture. However, the intended cooperation
was not always successful and confronted the
ethnographer with some limitations of method that
produced helplessness and sometimes also ethno-
centric defences. Anthropological literature is full
of complaints that informants do not answer the
ethnographer’s question, do not understand them,
or are not willing to give the expected explanation.
Instead of an eloquent indigenous comment on
478
Susanne Schröter
culture ethnographers were often confronted with
their interlocutor’s silence.
This was also my experience in many conver-
sations: I often felt irritated by inconsistencies of
answers, by the unwillingness of informants to
answer, their misunderstanding of my question, or
a seemingly simplicity of comments. In the case
of the reba ceremony I usually got the commen-
tary that the meaning of annual cycle rites was
related to aspects of togetherness, sociality, social
integration, and the renewal of the relationship
between the living and the dead. Although I was
convinced of this Durkheimian explanation, I was
often not satisfied with it. I wanted to get explicit
interpretations for every particular bit of any ritual
in order to define every small part and every
symbol - a request that was doomed to fail, not be-
cause of their meaninglessness but because of the
hierarchy of importance between the ritual levels.
From my informants’ point of view they had to
teach me the most important thing about the cycle
that was also the essence of every particular ritual;
the strengthening of society and the balancing of
conflict potentials. These intentions were not only
realised in ritual but also emotionally experienced
and mediated by sacrifices, common meals, and
communication acts. Beneath this great line of
common shared meaning, it was of less importance
how an individual interpreted a ritual text or a
particular action.
Ritual action is a highly ambiguous action and
its meaning cannot always be decoded when we
look at the smallest particle. Contrary, there can be
meanings of bits and bricks that are multifarious
and contradicting leaving the ethnographer con-
fused and irritated.
5.2 The Change of Meaning and Spinning
a Time Warp
In the Sara Langa case one of these confusing
moments was the fact that the annual cycle was
primarily related to the growth of yams, but that
yams have lost their function as a major staple
food.
In a kind of sympathetic magic yams are com-
pared with mountains, big drums, and the way
to the sky. Harvesting big uwi, according to the
intrinsic meaning of ritual texts, guarantees the
people’s survival and therefore must be the main
aim of agriculture. Despite this, uwi does not
play any role as food in these rites nor does it
play an important role in daily nutrition. With the
exception of the boys’ meal on the second day of
the ngedhe doko, it is not eaten at any of the rituals.
It is dug, collected, cut, spat on, and roasted but
not eaten. Asking the people about uwi, they stress
the point that it is related to the past, to the time
of the ancestors.
Does this imply that these rituals can be re-
duced to “mode[s] of action” as Humphrey and
Laidlaw (1994: 88) assume or can we trace the
thesis from this that syntax is more important than
semantics as Frits Staal claimed? I would not agree
with either conclusion but take an approach into
consideration that was developed by Ivo Strecker
in his book “The Social Practice of Symboliza-
tion” (1988). Attempting in vain to understand an
initiation ritual of the Hamar in southern Ethio-
pia, he understood that his interlocutor’s silence
was related to the inadequacy of his questions.
He wrote that he did not only pose the wrong
questions but recognised that his expectation of
getting an exegetic commentary was impossible
in the Hamar context. The dilemma’s solution, he
argued, is the development of a theory of symboli-
sation that is able to take the so-called “said” and
also the “unsaid” in the sense of Stephen Tyler
(1978) into account and asks for implicatures and
displacements within the ritual practice.
I apply this theory to a historic process in which
uwi is decontextualised, transformed from a daily
food into a metaphor, and put into a new ritual
context. Uwi was the most important food in the
past, but today it has been replaced by those of
maize and rice. What does it stand for, when its
meaning as a staple food has been lost? It is wrong
to assume that it has no significance any more,
rather, I suppose, its meaning has changed with
the change of nutrition and the change of society-
Cutting the uwi, the priest recalled the memory of
Sili, Wijo and Wajo, Teru and Tena. Sometimes
these recitations initiated a common reminder of
the stories of origin, the past when the rocks were
soft and the earth was young {watu boto tana
lala),19 20 when the first boats reached the southern
coast of the Ngada land, and the mythical forebears
began to walk around and settle down. Thus yarns
belong to a category of mnemotechnical objects
like horns of water buffaloes (zeghu kaba) or pigs
jaws {kageh ngana) which are exhibited in iron1
of the house or ceremonial weavings (lawo bud0
that are fed with blood of sacrificed chickens-"
19 The idea of a mythical past where the land did not yet eX>st
but emerged from water or swamp is widespread in Fl°reS
(cf. Erb 1987; Kohl 1998: 64; Lewis 1988; 46). .
20 Cf. Vansina (1985) who classified objects, landscapes, aIt
music as mnemotechnical buttresses.
95.200°
Anthropos
m
Creating Time and Society
Thus today uwi serves as a ritual object, not as a
food. As an object it is a transmitter of history,
ideas of origin, and cultural identity. When the
dancers sing: “uwi of Sili Ana Wunga,” they evoke
remembrances and slip out of the time. This is
a general theme of reba performances: All ritual
actions are dedicated to create the past within
the presence. People dress like the forebears, re-
move chairs and modem inventory, sit on woven
mats, and eat with fingers from woven dishes.
Through these enactments they create a ritual
space where boundaries between the living and
the dead, past and presence become blurred. Sara
Langa know different types of time and different
methods to produce them. Cyclical time follows
the annual cycle, biographical time is determined
by the individual’s life, intergenerational time by
genealogy, lineal time is oriented to the modern
calendar, and cosmic time to the myths. Each of
these times exists only through and within social
practises which constitute them. Cosmic time that
alone can answer questions of origin and cultural
identity is created through ritual and recitations of
thought pictures which evoke myths and histories.
One of these thought pictures is uwi reba, uwi
Sili Ana Wunga. In a very immediate way it is
removed from the present and serves as mediator
into a mythical past. This past becomes alive and
can be remembered through recitations of uwi
verses. Severed from ritual, it cannot survive. The
niythical knowledge concerning Antares and Sirius
*ill be forgotten since it has no importance for
the annual cycle. Young people no longer know
lhe story of the celestial bodies who were exiled
because of incestuous love. This development is
observable in different contexts. Where knowledge
ls no longer integrated in ritual context, it is going
to be lost. However, the myths of Sili Ana Wunga
arid other heroes of origin who are recited within
the reba rites are of fundamental importance for
*be constitution of society. In order to prevent the
Process of disappearance yams was decontextual-
•sed and recontextualised. Thus, people ascertain
ncir own history. But this was not enough. Uwi is
s° important as a symbol that is has not only been
rehaditionalised but also modernised. Within the
. lSa reba, the most progressive part of the reba,
ls not only associated with Sili Ana Wunga but
L^itional with Jesus. Here a modem genealogy
as been created that is able to integrate Jesus into
e row of mythical ancestors and connect Sara
anga history with biblical history.
^ Although most speeches, invocations, and per-
rmances are directed to the growth of the yams,
ail of them are. While the ngedhe doko is
Anth
479
a ritual exclusively dedicated to the yams, bu’i
uwi and reba influence the crops generally. The
ceremonies are held to prevent bad weather which
destroys the growing plants, tubers, maize, and
rice. This inclusion of all crops corresponds to the
myths of the origin of crops and their relationship
to specific ancestors. A particular emphasis is
given to rice that is associated with luck and
fertility in the first bu’i. This refers to the fact
that rice eating indicates wealth.
Thus, if yams is connected to cultural origin,
rice is related to modern prosperity. Spanning a
time warp, yams is the beginning, rice the future.
5.3 The Sense of Life and the Meaning of Ritual
For Indian religion meaninglessness and emptiness
are central terms that characterise spiritual notions
of the cosmos and the movements of all beings in
it. Animals and humans, demons and gods are seen
as entrapped in karma, the continuous wheel of
suffering, illness, and death. The highest goal is not
related to an idea of paradise or better life on earth
but to the wish to escape from the chain of birth
and rebirth. Success is connected to the fulfilling
of the duties of life and especially ritual duties
which should not be understood but performed
in the right manner. Rites and mantras which
are several thousands years old need not have
a meaning relevant to a modern Indian society.
Thus, theories of scholars like Staal, Humphrey
and Laidlaw may be appropriate in the Indian
context where meaninglessness has a meaning, but
are they appropriate for societies with different
philosophies and, finally, does their thesis work
as a general ritual theory?
A comparison between Indian and East Indo-
nesian ethnography shows that ritual is a main
theme for both but that the latter does not pose
the same questions. East Indonesian ceremonies
were analysed in order to explain aspects of culture
like the relationships between politics and ritual
(Atkinson 1989) or the mythological explanation
of social structure (Graham 1996; Kohl 1996), to
mention only two. Many publications discuss life-
generating rituals that are performed when death
threatens the ongoing of life on various occasion in
an individual’s life cycle or in the course of annual
cycles. Generation of life includes fertility rites,
magical fights against evil spirits, and, generally,
rites to keep the balance within the community,
between allies or the living and the dead. Contrary
to Indian societies East Indonesian societies do
not cultivate life-negating models and the escape
lroPos 95.2000
480
Susanne Schröter
from the life cycle is never intended. Consequently
people undertake great efforts to keep the cycle
vital.
For the Sara Langa life itself has a sense,
especially a life full of happiness. They are not
ascetics nor is asceticism an ideal. A person’s
ability to enjoy drinking and eating, dancing, sing-
ing, and joking increases his renown, and even
among the Catholic priests those, most admired,
are those who know how to drink a lot of palm
gin. Generally, joy of life is highly valued.
Taking these differences between Indian and
East Indonesian societies into account, I argue
that the diverse ways of looking at life produce
diverse religious ideas and, finally, also diverse
ritual meanings. For the Sara Langa this means that
generating good life is the most essential meaning
of all rituals. This includes harmony between na-
ture and culture, between the living and the dead,
and within society.
5.4 Ritual Action versus Profane Action
One might say that there can be many actions to
increase fertility and stabilise social relationships
that are not called ritual, and of course there are
many in Langa, but there is a recognisable differ-
ence between ritual and mere action. Rituals refer
to spiritual beings, especially to the ancestors who
are predominantly responsible for the well-being
of their offspring. Sara Langa ritual practise agrees
with Victor Turner’s definition of rituals given
in “The Forest of Symbols” (1967: 19) where he
defined them as actions directed to supernatural
beings and therefore stressed the contrast between
the sacred and the profane. Sara Langa ritual
is always determined by communication between
humans and spiritual powers. The forebears are
thought to be jealous beings, who demand not to be
forgotten, who require sacrifices and respect, and
who watch if the living keep the tradition alive.
Neglect and transgressions are feared because
they can be punished by misfortune and illness
(Schroter 1998a, 1999b). Thus it is necessary to
know the ancestor’s wishes and their agreements
or disagreements with their offspring’s life. How-
ever, there are only few possibilities for dialogue.
Apart from dreaming, which is highly individual
and accidental, communication with the ancestors
is only practicable in the strictly structured context
of a ritual. It needs mediating objects like a bam-
boo container which is filled with water (in the
case of pana or bu’i), the entrails of a sacrificed
animal or small bamboo sticks which are used in
another oracle. These objects that are only profane
in daily context become sacred media in ritual.
They serve as the ancestors’ voices and reveal their
opinion.21 While communication in dreams is only
a one-way channel, which offers no possibility for
the dreamer to pose his questions, divination is
a real dialogue. This dialogue differs from daily
speech and uses a specific, highly metaphorical
speech, the cited ritual language.
Despite the importance of sanctity for Sara
Langa rituals, they are also signified by profane
components, especially their function of constitut-
ing and renewing social relationships. Most ritual
events of the Sara Langa are occasions where
exchanges of rice, palm gin, pigs, chickens, some-
times water buffaloes, and horses take place. The
importance of exchange for the social structure
of East Indonesian societies is well-known in
anthropology and has even led to the term “ex-
change societies” (Atkinson and Errington 1990)-
Exchange between kin, especially between affinal
relatives, only happens in ritual contexts. More
than this, it constitutes a major part of rituals. This
is also stressed by the people themselves. They
argue that their widespread social network - that is
so important for a lot of situations including daily
support, big work projects, or the cited cooperation
between the highlands and the coast - depends
on continuous ritual renewal. Gathering food and
animals, sacrificing parts of it to the forebears, and
consuming it in wasteful feasts are actions that
produce unity and community.
Thus, there are three significant aspects that
characterise ritual action and differentiate it from
mere action: 1) communication with the ancestors
or other spiritual beings through sacrifices and
divinations; 2) exchange of food and animals be-
tween kin; 3) constitution of community through a
common meal where the ancestors also take part-
These are the corner pillars of Sara Langa ritual-
5.5 Hierarchy and Communitas
I have argued above that one of the meanings
the annual cycle is the constitution, renewal, and
performance of social structure. Then I examined
moments of social change in the ritual cycle that
implies also a change of meanings. I shall no'*'
show what kind of community is defined. Having
a look at the performers of the various rituals of the
21 Cf. also Smedal (1996; 65 f.) who examines this point w*111
an example of bad death rituals.
95.200°
Anthropos
Creating Time and Society
481
annual cycle, it becomes obvious that Sara Langa
define two kinds of social structure. The first
one stresses the equality of the participants who
gathered in order to celebrate their community.
The second focuses on the superior role of Langa
Gedha, its leading clan, and its first house.
I shall first make a brief comment on the
structure of hierarchy. Flores societies are strati-
fied along the lines of clans and houses and are
additionally divided into nobles, commoners, and
descendants of former slaves. Ritual and social
prerogatives, status, and special rights are often
traced back to mythical times and are represented
in ceremonies.22 I have shown the precedence of
the Dhizi clan of Bena for opening up the reba
festival and for producing the comb calendar. For
Langa the Langa clan has the most important
position. Its leading house has the duty of fulfilling
the ngedhe doko, the pana, and the two bu’i rites.
Like the leading house of Bena it is not only a
house which gives something to the community
but also takes something. The members of the Sa’o
Sobhi in Bena are allowed to plunder the villager’s
gardens and bring home as much as they like when
they return back in the morning, and the people of
Langa have to bring gifts of uwi to Langa Gedha
at the time of the ngedhe doko. During the bu’i
young men of the Langa clan rove all over Langa
and kill the people’s chickens. The young men’s
behaviour was that of robbers or of people who
come to demand a tribute. Although the inhabitants
of Langa recognised all the rites as necessary parts
°f the great annual cycle, and also esteem the
sPecial position of Langa and its leading clan, they
expressed anger and even hostility at the moment
when the young men entered the village. Thus the
hierarchy between the clans and villages of Langa
caused ambivalent feelings.
Another hierarchical axis is that between a
clan’s houses. Every clan contains six great hous-
es, a female and a male leading house (saka pu ’u
^ “female” trunk house; saka lobo = “male” tip
bouse), and in each case two following houses
(kaka pu’u, dai pu’u, kaka lobo, dai lobo). The
female house is superior to the male one, and
fee relationship between leading houses and dai
0r kaka houses are associated with the hierarchy
between elder and younger siblings. The ritual
Precedence of the rites cited above is always the
SQka pu ’u of the leading clan.
The third line of stratification divides nobles,
c°mrnoners, and former slaves, groups that are
^ Cf. Graham 1996; Kohl 1996; Lewis 1996.
^nth
ideally endogamous. Unlike the hierarchies be-
tween clans or houses which have only ritual con-
sequences, the division into castes has social ones.
Nobles feel superior to the other groups whom they
call riwu azi (younger people) and behave with the
arrogance of aristocrats. There is great pressure
on noble women not to marry hypogam, and in
the past the rules of endogamy had been enforced
with the threat of being executed (Schroter 1998b).
Since punishment by death is forbidden, intercaste
marriage is increasing, and since some economic
developments have changed the old, land-based
economy and created well-paid jobs for craftsmen,
the nobles are constantly finding their power base
eroded. Additionally, ideas of democracy have
found their way into the Ngada hills, and the
superiority of a noble caste is no longer accepted
by everyone.
Unlike the hierarchies between clans and hous-
es that is displayed within the annual cycle,
the stratification between nobles, commoners, and
former slaves is not. This depends on the fact,
that most of the houses contain people of different
ranks.
However, the stratification of society causes
some tensions that have to be integrated for the
sake of stability. This leads us to the enactment of
community that is so dominant especially in the
annual cycle.
It was Victor Turner (1969, 1982) who stressed
the mutual influences of hierarchy and egalitarian-
ism or, as he called it, structure and anti-structure
or communitas in human society. According to
him the latter can be experienced in religious
and social movements, and in rituals. Because
of its effects of releasing people from social
constraints and eradicating hierarchies in social
relationships for a while, communitas is significant
as a means of reducing tensions between members
of a group or a society and stabilising the social
order.
Thus, for Turner, analysing rituals means look-
ing for the source of social tensions, for the
intrinsic risks of imbalance between persons or
groups who are bound together by cooperative
needs. Applying this orientation to conflict to
the Sara Langa, it becomes obvious that on one
hand the society’s unity is constantly threatened
by hierarchical differences, but on the other hand
one can see continuous efforts by the people to
integrate groups of diverse status and to harmonise
existing tensions. Therefore, the annual cycle is
a good means for anthropologists to get deeper
insights into important centripetal and centrifugal
powers of the society.
'ropos 95.2000
482
Susanne Schröter
5.6 Keeping Social Structure in Changing Times
I shall now come to my last point: the fact that the
annual cycle of the Sara Langa is a lively sequence
of ceremonies which are continuously changing
with the changing of society. I have shown that
the time plan has been changed in order to prevent
a clash between Christmas and reba, that the old
yams rite has been complemented by rice rites,
and that a syncretistic part, the misa reba, has
been invented. I shall discuss what this means to
the aspects of togetherness that is pointed out as
the central significance of the ceremonies by my
indigenous informants.
Community in a traditional context refers pri-
marily to kinship structure, that is, the house, the
clan, or a big alliance network. A further important
principle of social organisation is locality. Neigh-
bours are often invited to join ceremonies, and
there are some festive occasions like war-ceasing
ceremonies or feasts on the occasion of the relo-
cation of villages, where togetherness refers more
to a local unit than to kinship. However, there are
no ceremonies which include all the villages of
Langa.
In the case of the annual cycle single rituals
concentrate on kinship or village structures. The
people who performed the ngedhe doko were in-
habitants of Langa Gedha and some affinal rela-
tives of the leading houses and this was also in the
case of the pana and the bu ’i rites. Most of the reba
rituals stress the houses’ kinship networks and the
house as the most important social structure.
The enactment of togetherness has also a to-
pographic aspect and is related to special objects.
Ancestor’s shrines, megaliths, and sacred objects
are the altars where sacrifices and offerings take
place and where people remember their dead and
the house’s forebears. One of these objects that
is prominent not only for the reba is the mata
raga, a wooden rack in the one sa’o, the inner
sanctuary of the house. The place beneath the
mata raga is dedicated to the elders of a lineage
and very honoured guests. During the reba rites
they sit here under the shelter of their forebears
and feed them with blood, rice, and meat. The
mata raga is an object explicitly connected with
kinship structure. Strikingly during the misa reba
it is used as a symbol for togetherness on the
scale of the whole parish. A catechist used it as
a symbol in a syncretistic speech that refers to
Jesus and Sili Ana Wunga and which ended with
the verse; Mai si kita podhu sama-sama di mata
raga (Come on let’s sit down together at the mata
raga). Of course, the attending people would not
gather at one mata raga, but split into their various
kin groups after the misa reba, but the concept
of a new community has been pointed out in this
speech.
The misa reba underlines the parish structure
as a new social structure that opens up the tradi-
tional ones. However, this new structure does not
compete with the traditional one rather integrates
it using the same symbols and referring to the
old mythical heroes. The mata raga is a sacred
object related to ancestor worship, and the preach-
er during the mass confessed the communities’
relatedness not only to the Christian God and his
Son but also to the ancestors of the people. The last
sequence of the cited speech makes this clear: Mai
si kita ana muzi wi bhe ebu nusi, mai wi wuku u\vi
(Come on, we young people will call the ancestors,
come on we will announce the uwi).
Here a new collective identity is appearing. It
is an identity that goes beyond the narrow line of
kinship structure and is therefore comparable with
the identity constituted with reference to maize.
Enacting these two kinds of identity through the
reba rituals is also a demonstration that it is
possible to integrate new forms into a traditional
context and, at the same time, to traditionalise new
structures.
Sara Langa don’t practise archaic rites without
meaning, as Staal would argue, rather modernise
rituals, recontextualise ritual symbols, and create
new meanings, if required by social developments.
Confronted with modernity ritual practise is an
effective means to successfully integrate influences
from outside and thus, participate self-determined
at the modernisation process. Finally the annual
cycle shows that Sara Langa are no passive victims
of global history but creative actors who are able
to appropriate the mighty strange, transform and
integrate it.
References Cited
Arndt, Paul
1954 Gesellschaftliche Verhältnisse der Ngadha. Mödling-
Verlag der Missionsdruckerei St. Gabriel. (Studia In'
stituti Anthropos, 8)
1960 Mythen der Ngadha. Annali Lateranensi 24; 9-137.
1961 Wörterbuch der Ngadhasprache. Posieux: Anthrop0*
Institut. (Studia Instituti Anthropos, 15) .
1963 Die wirtschaftlichen Verhältnisse der Ngadha. Anna ‘
del Pontificio Museo Missionario Etnologico già
ranensi 27: 13-189.
Atkinson, Jane Monnig
1989 The Art and Politics of Wana Shamanship. Berkeley-
University of California Press.
95 2000
Anthropos
Creating Time and Society
483
Atkinson, Jane Monnig, and Shelly Errington (eds.)
1990 Power and Difference. Gender in Island Southeast Asia.
California: Stanford University Press.
Daeng, Hans J.
1988 Ritual Feasting and Resource Competition in Flores.
In: M. R. Dove (ed.), The Real and Imagined Role of
Culture in Development. Case Studies from Indonesia;
pp. 254-267. Honolulu: University of Hawaii Press.
Erb, Maribeth
1987 When Rocks Were Young and Earth Was Soft. Ritual
and Mythology in North-Eastern Manggarai. 2 vols.
Ann Arbor: University Microfilms International. [Ph. D.
Dissertation, State University of New York at Stony
Brook]
Pox, James J. (ed.)
1988 To Speak in Pairs. Essays on the Ritual Languages of
Eastern Indonesia. Cambridge: Cambridge University
Press.
Ceertz, Clifford
1973 The Interpretation of Cultures. Selected Essays. New
York: Basic Books.
Graham, Penelope
1996 Enacting Sovereignity. Sacrifice and the Power of
Outsiders in Lewolema, Flores. In; S. Howell (ed.);
pp. 148-176.
Howell, Signe (ed.)
1996 For the Sake of Our Future. Sacrificing in Eastern
Indonesia. Leiden; Research School CNWS. (CNWS
Publications, 42)
Humphrey, Caroline, and James Laidlaw
1994 The Archetypal Actions of Ritual. A Theory of Ritual
Illustrated by the Jain Rite of Worship. Oxford: Oxford
University Press.
Jensen, Adolf Ellegard
1^39 Hainuwele. Volkserzahlungen von der Molukken-Insel
Ceram. Frankfurt: Vittorio Klostermann.
Elavianus, Wae
1996 Peranan upacara wuga ngusu dalam kehidupan sosial
budaya masyarakat desa Beja Kecamatan Bajawa Kabu-
paten daerah Tingkat II Ngada. Kupang; Fakultas Kegu-
ruan dan Ilmu Pendidikan. Universitas Nusa Cendana.
E°hl, Karl-Heinz
996 A Union of Opposites. The Cosmological Meaning of
Sacrifice in East Flores Lamaholot Culture. In: S. Ho-
well (ed.); pp. 133-147.
98 Der Tod der Reisjungfrau. Mythen, Kulte und Allianzen
in einer ostindonesischen Lokalkultur. Stuttgart: Verlag
W. Kohlhammer. (Religionsethnologische Studien des
Frobenius-Instituts Frankfurt am Main, 1)
^®wis, E. Douglas
°8 People of the Source. The Social and Ceremonial Order
of Tana Wai Brama on Flores. Dordrecht: Foris Publica-
tions. (Verhandelingen van het Koninklijk Instituut voor
Taal-, Land- en Volkenkunde, 135)
1996 Invocation, Sacrifice, and Precedence in the Gren Mahe
Rites of Tana Wai Brama, Flores. In: S. Howell (ed.);
pp. 111-131.
Schröter, Susanne
1998a Death Rituals of the Ngada in Central Flores, Indonesia.
Anthropos 93:417-435.
1998b Liebe, Heirat, Hierarchie. Rang, Geschlecht und Eth-
nizität in einer matrilinearen Gesellschaft Indonesiens.
In: B. Hauser-Schäublin und B. Röttger-Rössler (Hrsg.),
Differenz und Geschlecht. Neue Ansätze in der eth-
nologischen Forschung; pp. 234-259. Berlin; Dietrich
Reimer Verlag.
1998c Ngadhu und bhaga. Symbolisierungen männlicher und
weiblicher Körper bei den Ngada in Ostindonesien. In:
S. Schröter (Hrsg.), Körper und Identität. Ethnologische
Ansätze zur Konstruktion von Geschlecht; pp. 51-76.
Hamburg: EIT Verlag. (Frauenkulturen - Männerkultu-
ren, 6)
2000 Die Austreibung des Bösen. Ein Beitrag zur Religion
und Sozialstruktur der Sara Langa in Ostindonesien.
Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer.
Smedal, Olaf
1996 Conquest and Comfort. A Ngadha “Bad Death” Ritual.
In: S. Howell (ed.); pp. 43-72.
Staal, Frits
1979 The Meaninglessness of Ritual. Namen 26; 2-22.
1989 Rules without Meaning. Rituals, Mantras, and the Hu-
man Sciences. New York: Peter Lang Publishing. (To-
ronto Studies in Religion, 4)
Strecker, Ivo
1988 The Social Practice of Symbolization. An Anthropo-
logical Analysis. London: The Athlone Press. (London
School of Economics, Monographs on Social Anthro-
pology, 60)
Turner, Victor W.
1967 The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual.
Ithaca: Cornell University Press.
1969 The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. Chi-
cago: Aldine Publishing Company.
1982 From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of
Play. New York: Performing Arts Journal Publications.
Tyler, Stephen A.
1978 The Said and the Unsaid. Mind, Meaning, and Culture.
New York: Academic Press.
Vansina, Jan
1985 Oral Tradition as History. London; James Currey.
Wackers, Patrizia
1997 Lebendiger Kosmos. Weltdeutung und Wirklichkeitsver-
ständnis in Nordlio/Flores. München; Akademischer
Verlag. (Ganesha, 10)
Wirz, Paul
1927 Der Reisbau und die Reisbaukulte auf Bali und Lom-
bok. Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volken-
kunde 67:217-346.
■Vh
,roPos 95.2000
Johannes Maria Hämmerle
Nias - eine eigene Welt
Sagen, Mythen, Überlieferungen
1999. 408 S. 88,00 DM. 16,5 cm x 24 cm.
ISBN 3-89665-147-1
Collectanea Instituti Anthropos, 43
Nias — eine eigene Welt. Sagen, Mythen, Überlieferungen, der erste Teil eines auf
zwei Bände angelegten Werkes, unternimmt eine Re- und Neuinterpretation alter
Mythen aus Nord- und Mittel-Nias. Das Hauptgewicht des Buches liegt auf der
Publikation und Interpretation von 13 Mythentexten zur Thematik der Anthro-
pogonie, die der Autor selber aufgezeichnet und übersetzt hat. In seinen Erklärungen
und Deutungen folgt Hämmerle eng und einfühlsam den wenigen alten noch leben-
den kompetenten niassischen Mythenerzählem.
ACADEMIA VERLAG Êfk SANKT AUGUSTIN
êjl
( COLLECTANEA INSTITUTI ANTHROPOS 43 ^
Johannes Maria Hämmerle
Nias, eine eigene Welt
- 4 . *1
Sagen, Mythen,
Überlieferungen
Johannes M. Hämmerle OFMCap,
geb. 1941 in Hausach/Schwarz-
wald, Mitglied der Rheinisch-
Westfälischen Kapuzinerprovinz,
wirkt seit 1971 als Missionar
und Ethnologe auf der Insel
Nias/Indonesien (in den Orten
Gunung Sitoli, Lahewa, Teluk-
dalam, Tögizita), seit 1981 als
indonesischer Staatsbürger. 1993
gründete er die staatlich aner-
kannte Pusaka-Nias-Stiftung.
Academia Verlag • Bahnstr. 30 • D-53757 Sankt Augustin (Germany)
Tel. 0 22 41/34 52 1-0 • Fax 34 53 16
Internet: http://www.raps.com/academia
Email: 100325.3207@compuserve.com
Anthropos
95.2000: 485-500
Prehistoric Context of Mayurbhanj District of Orissa (India)
Sudipta DasGupta
Abstract. - Lower Palaeolithic succession in India is gen-
erally represented within a single geo-chronological stage.
Unfortunately, very few attempts have successfully isolated
stages within it. Mayurbhanj district lies between Singhbhum
(west) and Midnapur (east). The seven Lower Palaeolithic
sites studied in the area indicate a heavy concentration of
Population in this period. Evidence seems to represent an
archaic Lower Palaeolithic human occupation, which evolved
mto an Acheulian form comparable to the Midnapur industry.
Finally it can be proposed that Mayurbhanj acted as a large,
rich, and pristine epicentre of Lower Palaeolithic occupation
from where successive periodic movements must have entered
Midnapur district. [India, Mayurbhanj, Palaeolithic, earliest
human occupation, settlement, population flow]
Sudipta DasGupta, Ph. D. candidate. University of Delhi,
"L Sc. in anthropology (Calcutta University, 1996). - Her
current research includes further investigations into the Palaeo-
lithic succession in the district of Mayurbhanj.
Introduction
^rorn the very days of inception of Indian pre-
history, explanations, whenever sought, were in-
variably with either evolution or diffusion. It is
lrfrportant that one considers the stratigraphic con-
te*t as it provides a handy chronological lead,
hut it should never dissuade one from examining
fhe nature of prehistoric settlement pattern and
lts manner of dispersal. Excavations at primary
shes like Mahadeo Piparia (Supekar 1968), Nevasa
^orvinus 1968/69), Bhimbetka (Misra 1961), and
hifrnsgi (Paddayya 1997) enabled us to clarify
many of the misconceptions which were held
normative patterns earlier. The extensive evi-
. ence of surface clusters of the Lower Palaeolith-
lc hitherto has remained to mere reporting items.
In this article I seek to examine a number of such
clusters from Mayurbhanj, a district of Orissa, with
a specific view to understand human activity and
dispersal as suggested by Jacobson (1997).
One of the earliest excavated evidence of Lower
Palaeoliths in India was reported from this district
at Kuliana (Bose and Sen 1948). The excavation
report shows certain interesting features. For in-
stance, although the claimed chronology of the
evidence was put to Lower Pleistocene, the tools
described included crude choppers along with Late
Acheulian ovates as well as Levalloisian flakes.
The context of these tools is reported to be hard
secondary laterite. This naturally brings us face to
face with two main issues, viz., can one date the
Mayurbhanj detritus as belonging to the Lower
Pleistocene and associated with this will be the
question how old is the Upper Acheulian in India.
The site was revisited and the entire context was
closely observed. It leaves no doubt that second-
ary laterite of most probably colluvial origin was
transporting the tools from adjoining slopes and
has subsequently spread over more than 50 m x
50 m. There must have been a natural pit at this
area which enabled the accumulated debris to rise
up to 8 to 9 ft. in thickness. The sites discovered
and/or revisited as shown in the map are described
below in brief.
2. Site Description
Kuliana
The site of Kuliana is adjacent to the modern day
village of the same name which lies 20 km north to
486
Sudipta DasGupta
Baripada town. The entire region is characterised
by extensive hard lateritie terrain. The excavated
trenches dug by Bose and Sen (1948), about 5 m
in depth, was unfortunately filled with rainwater
when visited. The exposed sections which revealed
lateritie pallets and red soil was about 8 ft. -
9 ft. in thickness. The total artefactual spread is
10 m x 10 m. The tools collected from the site
were recovered from the sides of the water-filled
excavated pits. Tools collected were both surface
finds as well as from in situ in the secondary
hard laterite. The principal raw material of the
assemblage is quartzite.
Kamta
The site of Kamta is to the southwest of the
former site, opposite the National Highway No. 5.
It is 17 km northwest to Baripada town. The total
artefactual spread is about 45 m x 15 m and 25 m
x 10 m, consisted by the two pits. The site shows
strong gully erosion at few places. The palaeoliths
recovered from this site were from the secondary
laterite which was overlain by a thin layer of sterile
red soil. The average depth of these two pits were
7 ft. - 8 ft. The tools and artefacts collected showed
heavy encrustation and staining.
Sirpunji
Sirpunji is one of the three discovered Palaeolithic
sites by the author during her fieldwork. It lS
located 40 km to the northwest of Baripada town
and is 4 km from the Burhabalang river. The
site is within the premises of an undergraduate
college adjoining to the flat rolling meadows with
rocky hills called Chauragarhi, Netradungi, an<J
Baddungi. The site spread is 20 m x 15 m and is
Anthropos 95.200^
Prehistoric Context of Mayurbhanj District of Orissa (India)
487
a huge eroded pit of secondary laterite of 8 ft.
depth. The large number of yielded palaeoliths
were both surface finds as well as in situ from
the secondary laterite deposition. The palaeoliths
were recovered from the top red soil and 3 pits of
secondary laterite of average 5 ft. to 6 ft. thickness.
The artefactual spread of these three pits are 15 m
X 15 m; 5 m x 4 m; 6 m x 3 m.
Saraspasi
Saraspasi is the second discovered site which lies
1 km south to Bangriposi and 45 km northwest
of Baripada town. The Burhabalang flows in the
West-east direction from the site. The site shows
traces of gully erosion. The eastern part of the site
is forested while the western side shows scrubby
vegetation. The site consists of four pits, three
clubbed together while the fourth one is just a
few feets away. This isolated pit has an artefactual
spread of 25 m x 15 m and a huge depth of 10 ft.
The remaining three have the following spread
°f 15m x 10m and depth of 7ft.; 8m x 5m
and 8 ft. depth and 7 m x 6 m and 7 ft. in depth.
Among these three, the last two did not yield
rouch tools. The whole artefactual content was
recovered from the huge deposition (4 ft. - 6 ft.) of
secondary laterite, while the red soil proved sterile.
The bed rock was also seen to be exposed at a few
Places.
Sugapura
The third discovered Palaeolithic site of Sugapura
§°t its name from the village with the same name
tying to its south. It is about 23 km north of Baripa-
town. The river Burhabalang flows in the north.
The lower palaeoliths from this site were mostly
surface collections with few in situ collections
from 2 ft. - 3 ft. thick secondary laterite. The bed
r°ck and hard primary laterite were exposed at a
few places.
^ulabadia
The site Kalabadia lies on an extensive lateritie
terrain, about 6 km from the Burhabalang. The
iotal artefactual spread at this site is about 150 m
* 100 m. Two pits which have yielded a large
^umber of tools measure 30 m x 15 m and 9 ft. in
^ePth and 40 m x 20 m and 12 ft. in depth. A well
as been dug in the second pit by the villagers from
116 nearby village of the same name. The exposed
Section of the well shows the primary laterite being
°Verlain by coarse gravels and then by mottled
clay. The site owing to its nearness to the village
is quite disturbed.
Gengaraj
The site Gengaraj lies 4 km to the north of Ba-
ripada town. Strong gully erosion is the distinc-
tive character of this site. The Lower Palaeolithic
artefacts were recovered from the sides of the
gullies. The total artefactual spread is 125 m x
140 m. The artefacts were mostly fresh with few
rolled specimens. Some tools have shown marks
of encrustation and they are deeply stained red.
The principal raw material of this assemblage is
quartzite. Like the former site, even this site is
quite disturbed owing to its location near a village.
3. Geo-Chronology
The geological observations of the seven sites
discussed above were all situated on secondary
laterite beds, often overlain by a thin and variable
thickness of red soil. Besides artificial pits, natural
pits were also encountered. Many implements lie
in situ in these secondary laterite sections but
most of the industry, otherwise, are surface finds.
The fact that they were often encrusted or stained
with ferruginous matter prove that they have been
derived from the underlying secondary laterite.
The general sections usually being of a variable
thickness of laterite of secondary origin, this being
in turn covered by a thin layer of superficial
red soil, are all overlying the primary laterite at
places. Assigning a chronological parameter to
these geological sections is far from easy. Ac-
cording to Bose and Sen (1948: Ilf.), this -
“secondary laterite ... was evidently laid under
subaerial conditions, during which the stream in
whose bed the boulders were laid, disappeared and
the matrix of the conglomerate was subjected to a
process of laterization. Infact, the inequalities in
the original surface of the ground had ... much to
do with the thickness of lateritie accumulations in
subsequent ages.” Bose and Sen concluded that “it
can ... be confidently stated that artefacts found
at equal depths below the surface of the ground
were not necessarily laid down at the same point
of time.”
Even the age of the secondary laterite is ob-
scure. Bose and Sen (1948) too had failed to
attach any chronological tag to this tool yielding
layer as no fossil remains have been recovered
from it. According to the scholars, the whole
process having taken place subaerially makes the
488
Sudipta DasGupta
Fig. 1 : Context of the tools col
lected.
most commonly used method of relative dating by
river-terrace method incompetent here. Bose and
Sen could not assign the Kuliana industry to any
chronological slot with the help of typology of the
tools as none of the single types or even subtypes
had a restricted zonal distribution and a consequent
high index value. Only a general resemblance
with Lower Palaeolithic was suggested. Sankalia
(1974) has raised certain very important questions
regarding the evolution of the Early Stone Age
industry of Mayurbhanj. He agreed with A. K.
Ghosh (1970) in suggesting a Middle Pleistocene
date. With this overview, we might tentatively
view the quaternary history of the region as shown
in Fig. 1
Most of the heavy and consolidated laterites are
the results of active colluviation that must have
accumulated them as a high bench all around the
foothills. From the character of the tools described
from these laterites, it would seem almost certain
that these activities continued all through the Mid-
dle Pleistocene - at least in this region. The eroded
detritus and the overlying red soil consequently
need to be dated to an early Upper Pleistocene
episode.
majority. In fact the heaviest artefact in the in'
dustry is a yellowish-grey coarse grained fla^
core. The cores show a lot of pebble cortex whic
are not retouched. Flakes in this industry mostly
are not retouched. The most intriguing char3;
ter in the industry is the presence of one blaCl
and one blade core. The typological breakup
Table 2 suggests an Upper Acheulian charaU4 * 6
of the Kuliana industry. The finished types
replete with controlled cylinder hammer scars ^
also maintain a fair amount of retouchings at tJ1
borders. The sharp lateral borders continue °v
the butt end in the bifaces (Fig. 2-4). Fig. 2 sho^
a deliberate narrowing of the butt end. The
only
point in which the given industry disagrees w
the known French Acheulian character is the s
of bulk of the specimens. The hand axe and clea
are above 15 cm in length and 9 cm in bread
although fairly well finished. j
The large number of specimens described
illustrated by Sen and Bose (1948) showed
profusion of pebble-based core and flake tyPc
The collection made during the present eXP
tion, however, yielded no such pebble-based tyP f
which could help us compute a pebble index
the site.
4. Analysis
The whole industry is described and analysed in
this section, supported by tables and diagrams.
Each site is separately discussed, subsequently
highlighting its respective characteristic features.
Kuliana
Kuliana yielded 56 specimens of which 28 were
cores and another 28 were flakes as shown in
Table 1. Among the cores, flake cores form the
Kamta
■ $
The revisit to Kamta accounted for 134 P1.^
of types and artefacts. Table 1 shows the re
frequencies of artefacts and finished types oi ^
industry. This includes 90 cores and 44 flakes- ^
artefacts are generally highly stained and h6^
encrusted. A majority of these are unfinished x
cores measuring about 10-14 cm in length ^
weighing nearly 300-400 gms. A large nL,rLiii
of these cores as well as the flakes
pebble surface which are left unretouched.
Anthrop°s
95-2°
^historic Context of Mayurbhanj District of Orissa (India)
^able 1; jhe Relative Frequencies of the Various Artefacts and Finished Types
489
Site
Kuli
lana
vamta
MrPunji
Raspasi
Su
§apura
^aiab
adia
Jengara
Flake Discoid Core Nucleate Blade Retouched Finished Total Type Flake Flake Retouched Blade Finished Total Type
A 17 - 6 1 — 4 28 20 5 1 2 28
B 60.71 21.42 3.57 14.28 71.42 17.85 3.57 7.14
C 30.35 10.71 1.78 7.14 35.71 8.92 1.78 3.57
A 45 10 16 — — 19 90 27 13 _ 4 44
B 50 11.11 17.77 21.11 61.36 29.54 9.09
C 33.58 7.46 11.94 14.17 20.14 9.70 2.98
A 43 3 13 1 _ 19 79 39 17 _ 7 63
B 54.43 3.79 16.45 1.26 24.05 61.90 26.98 11.11
C 30.28 2.11 9.15 0.70 13.38 27.46 11.97 4.92
A 28 1 9 2 — 17 57 25 4 _ 7 36
B 49.1 1.75 15.78 3.50 29.8 69.44 11.11 19.4
C 30.10 1.075 9.67 2.15 18.27 26.88 4.30 7.52
A 46 1 10 3 1 28 89 33 6 _ 5 44
B 51.68 1.12 11.23 3.37 1.12 31.46 75 13.63 11.36
C 34.58 0.75 7.51 2.25 0.75 21.05 24.81 4.51 3.75
A 49 9 23 — — 12 93 39 14 _ 1 54
B 52.68 9.67 24.73 12.90 72.22 25.92 1.85
C 33.33 61.22 15.64 8.16 26.53 9.52 0.68
A 21 1 2 — _ 8 32 28 1 _ 8 37
B 65.62 3.12 6.25 25 75.67 2.70 21.62
C 30.43 1.44 2.89 11.59 40.57 1.44 11.59
' number
Percentage of total cores / total flakes
' Percentage of total industry
^b|e2:
Tool Types with Their Frequencies of the Industry
ues ^ (vT'"''' Kuliana Kamta Sirpunji S araspasi Sugapura Kalabadia Gengaraj
Number % Number % Number % Number % Number % Number % Number %
axe cever bi pPer Side ítÍVe hand axe Ch0nChoPPer SSn§ too1 Poln >d axe Jp ofdhChoPPer W h,arxl axe ^f,nlhand axe SOT1 hand axe ,C eaver ¡^-ÍÍ^cleaver Plaie- —. 2 33.33 1 16.66 1 16.66 1 4.34 8 34.78 4 17.39 1 4.34 1 4.34 1 4.34 3 13.04 1 4.34 6 23.07 3 11.53 1 3.84 1 3.84 3 11.53 4 15.38 1 3.84 6 24 7 28 2 8 1 4 1 4 1 4 10 27.77 5 13.88 1 2.77 3 8.33 1 2.77 1 2.77 2 5.55 3 8.33 5 13.88 2 15.38 5 38.46 1 7.69 2 15.38 1 7.69 1 7.69 1 3 20 1 6.66 1 6.66 3 20
<!^ypes Number % Number % Number % Number % Number % Number % Number %
Vhha*d axe \^rk«e<Single) T'otaT''’"--''——___ 2 33.33 1 4.34 3 13.04 4 15.38 3 11.53 4 6 24 5 13.88 1 7.69 1 2 13.33 4 26.66 1 6.66
6 23 26 25 36 13 15
490
Fig. 2: A Lower Palaeolithic biface from Kuliana.
Fig. 5 : An ovicular pebble
reduced into a biface
from Kamta.
Sudipta DasGupta
Prehistoric Context of Mayurbhanj District of Orissa (India)
of these massive flakes with pebble cortex in the
dorsal surface have been skillfully shaped into large
cleavers. Flake cores usually maintain the pebble
cortex while nucleates, which are much smaller
in size, are nearly exhausted without any cortex.
The finished types of cores are: 8.94 % hand axes
and 3.72 % cleavers. Table 2 shows the typological
breakup of the industry. Flakes are seldom re-
touched into types and have distinct positive bulbs,
and never show any striking platform. Combining
these attributes, one can conveniently infer that the
industry represents an archaic Acheulian stage of
development.
The makers generally employed stone hammer
technique except when the raw material was ho-
mogeneous, the flaking was done with cylinder
hammer blows. The pebble index is rather high
62.96 %, which is surprising, as the site is several
kilometers away from the river. So, one can enter-
tain the possibility of regular mobility for tapping
resources from forested foothills. Fig. 5 is excep-
tional to the otherwise observed trend of hand
axes in the industry. Though it is quite massive
in size (14.1 cm x 8.2 cm x 4 cm) it is extensively
retouched on both the surfaces. The shape of the
tool is quite comparable to “limande” of French
connotation. One interesting feature of the tool is
that it defies the usual trend, of an unretouched
Pebble cortex at the anterior part and lateral border
m the dorsal surface. In spite of the massivity of
the tool it has a lenticular cross-section, again
Pointing to the superior technical ability of the
takers of the industry.
The cleavers in general show a sharp border
Mnning over the butt end except in such cases
^here such a modification was not necessary as
shown in Fig. 6. Usually the massive shape and
s|ze of the pebble chosen determines the shape and
Slze of the tools. In contrast to them there are some
Medium-sized specimens, which do not exceed
cm in length and which have been beautiful-
ly worked into Middle-to-Upper-Acheulian types
by extensive use of cylinder hammer technique
7). The illustrated specimen (Fig. 8) is a
Medium-sized flake and has been retouched along
°ne border to give rise to a single side scraper
c°nvex. The retouchings are in the form of single
series of flakings maintaining their distinct point
0/ impact. The dorsal surface is given a regular
Mape by small secondary flakings by cylinder
amrner technique. The lateral borders slope down
o the retouchings as well as the opposite side. On
He overall appearance, this seems to represent a
Apical variety of side scraper characteristic of this
Mdustry.
4nth
491
Consequently, there is no alternative but to
accept that Kamta represents a long duration of
occupation and this may not have graduated into a
Upper Acheulian variety till the end. Though the
Kamta industry which was collected from loose
alluvium, while the Kuliana material was mostly
derived from hard and consolidated secondary
laterite, the artefacts of Kuliana are neither stained
as red nor encrusted as heavily as those collected
from Kamta. It would seem that the raw material
used in Kuliana is much more homogenous in
texture and hence not very suitable for lateritie
activity on them. Finally it is important to note that
Kuliana is a much more localised site than Kamta.
Consequently there are more points of difference
between the two localities than there are points of
similarities.
Sirpunji
A total of 142 specimens were picked up at random
from the three natural pits of Sirpunji. The relative
frequencies of the industry is shown in Table 1.
These are mainly coarse grained quartzite with
slight lateritie staining in most of them. Some of
the flake cores are half finished types, indicating
that massive specimens of either core or pebble
(measuring 22 cm x 8 cm x 8 cm for instance)
have been worked for obtaining suitable flakes
on which smaller types could be finished. The
pebble index computed for the total industry is
23.5 %. Large flake cores often exceed 1 kg in
weight. Most of the flakes measure 8 cm - 12 cm in
length and have original cortex forming the strik-
ing platform. The discoid cores and nucleates are
biconical and are excellent example of optimal use
of pebble of various size and shape. Most of the
chunky and massive flakes show truncations along
the border indicating being a by-product of large
core preparation. Flakes are mostly unretouched
constituting 61.90%, minimally retouched flakes
constitute another 26.98 %. No Levallois flake or
tortoise core have been found. The frequencies of
the tool types is given in Table 2. The finished
types representing the core segment shows hand
axe-cleaver ratio to be 2:1. The hand axes are of
variable shapes including one specimen identified
as a dimunitive hand axe. Besides, these there are
broken tips of three Late Acheulian hand axes in
this assemblage. Incidentally this happens to be
the only site out of all the sites discussed where
such a large number of backed knives have been
recovered.
The hand axes from the industry show a large
variation in their morphology. For instance, the
lroPos 95.2000
492
Sudipta DasGupta
Fig. 9: An asymmetrical hand axe with a butt end from
Sirpunji.
Fig. 10: A medium-shaped high angled flake worked into
biface at Sirpunji.
Fig. 11: A medium-shaped pebble skillfully bifurcated along
the axis to form a U-cleaver at Sirpunji.
Fig. 12: A suitably shaped
pebble minimally retouched
to form a side scraper at Sir-
punji.
largest specimen maintains about 30 % pebble
cortex near the bulky butt end delivered from
the two lateral borders that they converge me-
dially to form a sharp pointed end (Fig. 9). The
undersurface however is worked over a larger
area constituted by few flat large scars. Only a
few cylinder hammer scars are visible, and these
are also more proximally shifted, as if to render
a symmetry to the base. Besides these there is
no retouching of any kind visible anywhere. The
resultant morphology of the tool compares more
with a “Ficron” (Bhattacharya 1979) of French
connotation.
Fig. 10 represents one of the common types of
hand axes of the industry. It measures 12.7 cm X
6.3 cm x 3 cm. It is prepared on a medium-sized
flake and the ventral surface maintains a large part
of the scar of detachment. The bulbar borders show
primary and secondary flakes. The latter series of
flakes have been removed by cylinder hammer
technique. The butt end has also been thinned out
by a few similar blows. As a result of this the
specimen has become remarkably thin. The ante-
rior end shows a flat sloping scar intersecting with
the scar of detachment on the opposite surface.
The classic cleaver, Fig. 11, has been very inteF
ligently made on a plano-convex pebble. The flat
undersurface just required only two or three flattish
flaking by cylinder hammer technique. The oppo-
site surface which was conical in shape was very
skillfully retouched to get a sharp lateral border.
The bulb of percussion is situated almost medially
along the lateral borders. Consequently this border
required larger and deeper scars to bring about a
bilateral symmetry. The opposite border has thin
and regular retouchings done all along up to the
anterior end. These retouchings tend to become
more extensive as one progresses towards the butt
end, which is also very symmetrically shaped-
Even the butt end was well attended with small
secondary retouchings. As a natural meeting
two borders was absent, a beautiful cleaver facet
by secondary retouching facilitated the transverse
working end. This is a very rare phenomenon
observed in Indian flake cleavers. The facet is very
carefully nibbled out without damaging the regular
straight border.
The next illustrated tool is a single side scraper
(Fig. 12). This tool is again on a plano-conve*
pebble. The flat undersurface has very convenient'
ly served as a striking platform to give shape to
the entire tool. Using this striking platform, first
a slope on the concave surface was made an
then a second series of secondary flaking form6
the working end. One of the lateral borders was
95.200°
Anthropos
Prehistoric Context of Mayurbhanj District of Orissa (India)
beautifully made to make it handy by giving very
steep vertical flakings. The tool is comparable to
what Bordes (1968) described as “rabot” or a
push-plane. The specimen is prepared on a core
which renders to be more comparable to the French
“rabot.”
Saraspasi
The industry of Saraspasi has a total of 93 spec-
mens, 57 of these are cores and 36 are flakes. The
initial breakup of the industry is given in Table 1.
The artefacts made of coarse yellowish-grey quartz-
ite mostly were not very weathered. The majority
of these are cores and flake cores weighing up to
500 gms and possess deep scooping flake scars,
suggesting employment of an archaic technique.
Though there are quite a few nucleates, they are
not totally exhausted, probably because there was
a profusion of big pebbles near the site. This view
is well substantiated by the peeble index, which is
26:7. Though in general the cores and flakes have
a unretouched pebble cortex, some are skillfully
mtouched into types. Among the finished core
tools, shown in Table 2, the percentage of hand
a*es and cleavers is almost the same (hand axe
tO.52% and cleavers 12.27%) which are mostly
medium in size and show pronounced positive bulb
°f percussion. The striking platform is usually the
natural pebble cortex. There are four retouched
flakes, but the high percentage of finished types,
16.66 % single side scrapers and 2.77 % flake hand
a*es, suggest that they were quite versed with
making flake types. But, none of the types show
the existence of prepared striking platform.
In general, the industry is reasonably well pre-
pared and does not show any weathering and is
free from heavy ferric encrustation, unlike the
°ther industries. Fig. 13 is a massive hand axe pre-
pared on a plano-convex pebble. Large flakes have
been removed from all around the lateral borders
t° meet medially to form a keel-like elevation.
^ narrow strip of pebble cortex forms the actual
heel which runs almost up to 2/3rd of the length,
a set of steep flakes have been delivered from
mo anterior end to meet these median ridge. The
ntt end is entirely formed by the pebble cortex,
the undersurface has been prepared only along
a single broder. Here again, the scars delivered
sh°w a great deal of control in their execution. The
°ther border probably was also planned for similar
freatrnent but eventually was not completed. In
^yerall character, inspite of its massivity, the tool
emonstrates a high degree of control of tech-
mque 0f manufacture. The illustrated hand axes in
493
Fig. 13a: A massive pebble with
deep scars delivered bilaterally
from Saraspasi.
Fig. 13b: Ventral surface of the
same tool.
Anth
ropos 95.2000
494
Sudipta DasGupta
Fig. 14a: A biface from Saraspasi prepared on a massive
pebble.
Fig. 14b: Ventral surface of the tool.
Fig. 15: A cleaver with an oblique-bit prepared on pebble from
Saraspasi.
Fig. 14 seems to have been prepared on a massive
1 kg pebble by delivering deep biting scars from
a few chosen angles. The pebble cortex at large
has been left unretouched. A series of secondary
scars removed by cylinder hammer technique has
been delivered along one of the lateral borders.
The opposite border has been left unretouched and
hence is wavy in alignment. In contrast the worked
border appears perfectly regular and straight. The
combination of apparently crude technique and
resultant morphology with a touch of advanced
technique at some places may be taken to indicate
that the specimen represents an ad hoc workman-
ship of an otherwise Middle-to-Upper-Acheulian
tradition. The 11.4 cm x 8 cm x 4.2 cm measuring
cleaver (Fig. 15) is yet another illustrated tool of
this assemblage. The specimen is not a classical
piece. The butt end has been deliberately pointed
although the pointed tip is slightly askew towards
one of the lateral borders, giving it a rhomboidal
shape. Flaking done from alternate surfaces of
the two lateral borders give it a parallelogram
cross-section. The anterior end is formed by the
intersection of the bulbar surface with the flat
undersurface. The butt end is obtained by the exe-
cution of cylinder hammer blows, delivered from
both the surfaces, in a manner that these terminated
into steps. The 13 cm long single side scraper is
on a side flake. The bulb lies medially on the thick
lateral border which has been given steep vertical
flakings. The opposite border is thin and sharp-
It is on this thick border that a series of flakes
have been removed extending up to the terminal
end. Each of these flake scars maintains distinct
points of impacts of cylinder hammer technique-
Besides these, no retouchings in the manner of
Middle Palaeolithic side scraper were delivered-
The resultant specimen is very sturdy and has a
durable cutting edge.
Sugapura
Sugapura is yet another open air site, discov-
ered during the present exploration. No distinctive
clustering is identifiable in this site. The tools
are prepared on coarse grained quartzite and am
lightly stained, but no ferric encrustation is visible-
Most of the cores and flakes of the industry tlms
maintains original pebble cortex.
The relative frequencies of artefacts and typeS
in this industry is shown in Table 1. The pebble
cortex computed from the collection is 22.3
Out of the unfinished specimens, an overwhelm^
number 51.68 % are simple flake cores. Large
discoid cores are rare, if any are exhausted nude'
Anthropos 95-20$
Prehistoric Context of Mayurbhanj District of Orissa (India)
495
ates occur in 11.23%. In addition to these three
massive blade cores, one of them maintaining
a blade bed as large as 12.3 cm x 4.9 cm was
found. The size of flakes range from 14 cm x
9 cm whereas there are others which measure
6 cm x 2 cm. The natural pebble cortex forms the
striking platform as a rule. Many a times, the
ventral scars of detachment of these flakes have
been worked. But there is no significant number
of flake types. Table 2 records the frequencies of
tool types in this industry. Among the finished
types an overwhelming number of hand axes are
found (11.23 %) followed by cleaver, chopper and
dimunitive hand axes. In addition to these finished
types, some excellent pieces of broken fragments
of hand axes (probably made on flakes) and five
Unfinished hand axes have also been recorded.
The state of preservation of the industry is so
Poor that illustrations have been very difficult.
Pig. 16 is a medium-sized hand axe maintaining
the original pebble cortex at the butt end. The
anterior end is slightly transverse, besides the
lateral borders are slightly concave. The splitting
°f the hand axe has been done in such a way that
the scar of detachment forms the undersurface.
The dorsal surface is naturally elevated, giving
h a triangular cross-section near the maximum
breadth. Large number of cylinder hammer flows
have been delivered from the undersurface, many
°f them terminating into series of steps. Addition-
al retouching of the manner of Late Acheulian
dressing is almost rare. Consequently, one can
mfer that these typo-technological characteristic
are indicating a Middle Acheulian status for the
Industry.
Fig. 17 is a specimen that can be best described
as a protohand axe. A tabloid shaped pebble has
^een chosen for manufacturing this otherwise fine
specimen of hand axe. It is only because that the
Undersurface is left untouched that the specimen
has to get categorised as a protohand axe. This
Pebble chosen has a flat undersurface which acts
as a convenient platform for knapping flakes, from
aH around the lateral borders and anterior ends. It
Fig. 16: An asymmetrical hand axe with pebble butt end from
Sugapura.
Fig. 17: A tabloid pebble unifacially worked with a narrow
butt end from Sugapura.
Fig. 18: A medium-sized hand axe with pebble butt from
Kalabadia
tables:
Microlithic Collection from two Different Sites of Mayurbhanj
Site Flake Notch Blade Fluted Macro- Point Lunate Flake Thumb- R. flake
core lunate core nail
Kalabadia 17.39 2.17 45.65 19.56 2.17 2.17 2.17 4.34 2.17 _
8 1 21 9 1 1 1 2 1
^engaraj 20 _ 46.66 _ 13.33 6.66 _ _ __ 13.33
^ 3 7 2 1 2
Vh
lr°pos 95.2000
496
Sudipta DasGupta
is only the last l/3rd of the border forming the
posterior end which is left untouched. Most of
the flakes are the products of cylinder hammer
technique and in addition to these a series of
retouchings were delivered all around the anterior
end and parts of the two lateral borders.
The broken tips of hand axes in this industry
dispel all the indications of its being an archaic
industry. These are not only extensively retouched
tips of hand axes but also show a rounded off
nature of the anterior ends. It would appear that the
majority of the finished products of this industry
maintains a consistent character of rounded-off tips
of their hand axes. The specimens of this industry
confirms once again that isolated specimen can
never be taken to indicate a correct chrono-cultural
status of any industry.
Kalabadia
Kalabadia has been described by many scholars
earlier (Mohanty, Basa, and Tripathy 1997). The
pebble index for this industry is only 20.4 %. The
initial breakup of this industry is given in Table 1.
The cores and flakes collected from the site are
massive in size and shape and sometimes exceed 1
kg in weight. Most of the flake cores maintain deep
scooping flake scars. The flakes produced are mas-
sive as block-and-block technique was employed.
All flakes have their pebble cortex forming their
striking platform. A few flakes have been reshaped
into crude cleavers with minimum working along
the lateral borders. Table 2 shows the typological
breakup of the industry. As regards the finished
types, the site yields a large percentage of cleavers
38.46 %. Hand axes occur only in half the frequen-
cy 15.38 %. In addition to these the sites show
some peculiarities as well. For instance, there are
two hand axes which are only 6-7 cm in length
and these, when compared with the massive hand
axe, would appear immediately self-contradictory.
Likewise the tip of a quartz hand axe shows
delicate Late Acheulian retouching which leads us
to believe that the site records the cultural features
of a rather long duration. Numerous chips and
cores of cherts are also found in the same cluster,
which are distinctly part of Microlithic workman-
ship (46 such specimens could be collected during
the present exploration shown in Table 3).
Fig. 18 is one of the two hand axes. The tool
is made on a plano-convex pebble and measures
11 cm x 6.3 cm x 4.5 cm. The pebble cortex is left
unretouched and forms the butt end of the ventral
surface. Though one or two stone hammer blows
are seen, mostly cylinder hammer technique has
been employed and few secondary retouchings at
one of the lateral borders are also observed. The
dorsal surface is extensively worked on and quite
a few stone hammer blows are present on this
surface. The resultant tool is quite sturdy though
not massive. The maker has intelligently planned
his tool on this plano-convex pebble, as he has
made use of not only the durability and texture
of the raw material but also its shape and size.
To achieve the rounded butt end, he just left the
concave pebble cortex untouched. The undersur-
face has been completely worked and almost all
the scars maintain shallow points of impact. Both
the anterior and posterior ends of the specimen
show additional flakings as well to give the final
shape to the specimen. The resultant shape of the
specimen is almost plano-convex and consequently
in profile the lateral border almost merges with the
ventral surface. Fig. 19 is a very good example
of a classic piece of U-shaped cleaver. By the
size (9.2 cm x 5 cm x 3.3 cm) of the tool it can
easily be categorised as a diminutive cleaver. The
butt end of the ventral surface shows a large
portion of unretouched pebble cortex. The lateral
borders and anterior working end is extensively
retouched by cylinder hammer technique. The dor-
sal surface of the tool shows extensive flakings by
cylinder hammer technique. Unlike the usual trend
of manufacturing cleavers here, both the surfaces
are worked to form the transverse working end.
Further, one can easily judge that this and similar
other tools of the industry have been prepared
on split pebbles in such a manner that the flat
undersurface or the scar of detachment could be
used as platform for the dorsal surface dressings-
The character of Kalabadia, as such, would
appear to be of an extremely mixed nature. That
all these materials could not belong to the same
period of activity is certain, but one would like to
know how they could come to occur within the
same cluster. One of the numerous problems of
working in an open air site is the possibility of
such artificial incorporation of apparently diverse
cultural products within a single cluster. Notwith-
standing these possibilities inbuilt in such inves-
tigations, one is bound to accent that Kalabadia
must have witnessed a long period of occupation
from Pleistocene to Early Holocene time. What
remains important, however, is to see how the set-
tlement area of a Late Acheulian hunter-gatherer
group be favoured also by such diverse econornies
as microlithic using hunter-gatherers and possibly
also some early farming groups. Considering the
locational feature of the region, it would appea^
that once the Lower Palaeolithic group abandons
95.2000
Anthropos
Prehistoric Context of Mayurbhanj District of Orissa (India)
497
Fig. 19: A dimunitive cleaver from Kalabadia.
this area, the microlith users must have occupied
it. The solitary Neolithic cultigen (Fig. 20) may
have appeared in the scene much later only to
select suitable stones from the naturally occurring
profusion of boulders. This would seem to be a
possibility mainly because remains of Neolithic
activity, besides the half finished ring stone, are
virtually absent. But the village and the agricul-
tural fields close to the site may have been the
actual Neolithic sites, now completely obliterated.
Gengaraj
Gengaraj like Kalabadia has already been reported
earlier (Mohanty, Basa, and Tripathy 1997). Dur-
tug the present exploration a total of 69 specimens
'vere collected. The initial breakup of the artefacts
and tools are given in Table 1. Out of these, 15
specimens are finished types (21.7 %). The rest of
*he specimens are medium-sized cores and flakes
°f moderately weathered chalky yellow quartzite.
^ minority of fresh tools are prepared on compact
§rey quartzite. The pebble index computed was
f°und to be 21.7 %. The flakes are usually medium
sized, some times retouched into types, but none
°f them show usage of prepared core technique,
^he flakes scars on many of these flakes indicate
euiployment of cylinder hammer technique.
The finished types include 3 hand axes, 1 cleav-
er> 1 chopper, and 3 diminutive hand axes. The
fluke types include 1 backed knife, 2 notches, and
4 side scrapers. The hand axes are very well finish-
eA and are entirely finished by cylinder hammer
technique. The retouchings in the lateral borders
e*tend down the butt end. Since this industry is
c°mposed of only medium-sized cores and flakes,
,e tools finished on them are also smaller in
Slze than the earlier described assemblages. The
)Tpological breakup of the industry is given in
able 2. For instance, a beautiful medium-sized
and axe (Fig. 21) measures only 11.8 cm x 6.8 cm
3-0 cm. This conforms to the typical Upper
^nth
ropos 95.2000
Fig. 20: Some of the younger cultigens found in association
with the Palaeolithic industries of Kalabadia and Gengaraj.
Fig. 21: A typical Late Acheulian from Gengaraj.
Fig. 22: A cleaver on a massive flake from Gengaraj.
Fig. 23: A diminuitive hand axe from Gengaraj.
498
Sudipta DasGupta
Acheulian types of French connotation. The tech-
nique of manufacture is also quite well advanced
with extensive retouchings visible all around the
working border and butt end. It is evident that such
delicate retouchings could be executed only by
cylinder hammer technique. Another finished spec-
imen is a finely prepared flake cleaver (Fig. 22).
This measures 13.8 cm x 10.8 cm x 2.3 cm; con-
sidering its length and breadth the thickness of the
specimen would seem to be unusually less. In fact,
functionally such specimens are hardly durable.
Yet this thin and flat flake has been chosen and
converted into a cleaver with minimum working
done along the lateral borders and the butt end
seems to be very interesting. The tool is a very
good example of execution of cylinder hammer
technique. These two specimens are unusually well
preserved in contrast to the general character of the
industry.
The diminutive hand axes are very well finished
and are also equally weathered. Among them,
there is a well documented one (Fig. 23). Both
the surfaces are extensively worked by cylinder
hammer technique. These shallow, flatfish flakes
from the middle to the borders are in a series form
resulting in a perfect sub-cordate shape, measuring
7.9 cm x 6.1 cm x 2 cm. The working borders are
beautifully retouched, which is demonstrative of
the superior technical ability of the maker. The
specimen is fairly well preserved and is slightly
stained. The overall feature of the tool that strikes
one at once is its extraordinary thinness for the
breadth achieved. And this has been possible only
through the controlled use of cylinder hammer
technique. This conforms very well to the late
Lower Palaeolithic biface type in its technological
characteristics.
In addition to these, flakes of quartz of almost
the same size as those of quartzite are also found in
the same assemblage (Table 3). Some of these are
retouched into side scrapers. In addition to these,
a tiny Neolithic celt (5 cm x 3 cm x 1 cm) also
occurs within the same assemblage.
Like the assemblage at Kalabadia, the Gengaraj
evidences also show a mixed character. The Lower
Palaeolithic material, however, at this site is fairly
weathered and heavily stained indicating their an-
tiquity. The area appears to have been not exactly
an occupational site, but only a region where pre-
historic population from different chrono-cultural
periods must have been camping for harnessing
the advantage of the profusion of available raw
material. Consequently, it will not be very wise
to attempt a settlement analysis of any particular
cultural period from this kind of assemblage.
5. Conclusion
An integrated approach to corresponding natural
areas with a cultural area might help to understand
human activities of the area insofar as the dis-
covered evidences are concerned. That is instead
of just reporting the sites in their stratigraphic
context and merely mentioning the total number of
artefacts and then comparing them with any avail-
able scale of reference, one can probably extract
more meaningful evidence of human activity from
surface analysis. So an endeavour was made to
reconstruct the mode of adaptation along with its
peculiarities by an intensive analysis of the typo-
technological details of the collected artefacts.
Before drawing any conclusion from the present
work, it must be borne in mind that the inner
character and succession within Lower Palaeolithic
in India is still understood in a very generalized
manner, this is primarily because we have had no
access to a chronological succession demonstrable
within Lower Palaeolithic. That is, a massive crude
French Abbevillian-like stage distinctively preced-
ing to the Middle and Upper Acheulian phase has
so far not been demonstrated. Yet, in terms of
typology both these forms (viz. Abbevillian and
Acheulian) are invariably found occurring in the
same geo-chronological context (c.f. Narmada)-
In the face of such a generalized appearance of
Indian Lower Palaeolithic, very few attempts could
be successfully made to isolate these two stages
within the Indian context.
If we look at the illustrations and descriptions
of the Lower Palaeolithic of Bhimbetka and Ad-
amgarh (both in Madhya Pradesh), we would have
no doubt that a distinct Upper Acheulian stag6
probably separated from its archaic predecessor
(viz. Abbevillian) shortly after its emergence. The
surface collections made by Ghosh (1970b) 111
Singhbhum likewise indicate a Middle to Late
Acheulian feature of this region, albeit not exact-
ly comparable to Bhimbetka-Adamgarh scenario-
Lower Palaeolithic evidences from Ayodhya Hid8,
further east in Midnapur have shown isolated
surface occurrences of massive hand axes and
cleavers on quartz and fossil wood (Chakrabarty
1993). In terms of typo-technology, however, these
show such an excellent workmanship that one
would not hesitate to compare them with Middle
Acheulian of French connotation. Put together»
these evidences of this contiguous region fr0111
Singhbhum to Midnapur would tend to indicate
a more conservative and hence probably archalC
form of Acheulian becoming more prominent aS
one moves from west to east.
95.200°
Anthropos
499
Prehistoric Context of Mayurbhanj District of Orissa (India)
Mayurbhanj district is situated like a wedge
between Singhbhum in the west and Midnapur
in the east. In terms of forest cover and thick
lateritie activity, this district compares more with
Midnapur than with Singhbhum. The seven Lower
Palaeolithic sites considered in this study indicate
a heavy concentration of population in this period
for the entire zone. Almost all the sites show
more than 10% of finished types in a consistent
manner. Pebble cortex, massive pebbles chosen,
and deep biting scars present are some of the attrib-
utes indicating rather archaic antiquity for these
industries. Needless to emphasise that the study
being on surface collection, many of these sites
show Late Acheulian features in minority mixed
with the above mentioned massive types. In two
of them, even microlithic assemblages occur su-
perimposed in the same region. Another important
feature which needs special mention here is the
conspicuous lack of Levallois flake, tortoise core,
or even proper Acheulian side scrapers. It is tempt-
ing, therefore, to suppose that probably an archaic
Lower Palaeolithic colonization took place in this
region. It may have subsequently evolved into an
Acheulian form more comparable to the Midnapur
industry than with the Singhbhum industry. This
is possibly because Singhbhum forms an extension
of the Chota Nagpur plateau which is replete with
Late Acheulian evidences of the Central Indi-
an variety (Chakrabarty 1998; Bhattacharya and
Singh 1997/98). Proceeding with the assumption
that in Mayurbhanj we have an extensive Lower
Palaeolithic population both in time and space,
a provisional estimation of the prehistoric status
of Lower Palaeolthic colonization in Mayurbhanj
^ay be summarised in the following words.
Lower Palaeolithic settlements usually occur at
a higher plane lying between the lowland of the
nver bed and the upland of the forest fringe. These
Settlements are spread over large areas depend-
lng on the topography of the flat land available.
Pebbles from the riverbeds were picked up and
brought to the chosen area to finish into types. The
types finished are always crudely modified shapes
°f the original pebbles. Seldom have there been
afiernpts made to obtain medium-shaped fragments
°ut of the massive cores in order to finish them into
types.
There is evidence of an internal evolution de-
monstrable in the tool clusters as one moves to
lbe southern limits of the river downstream. This
18 indicated by the increase of cylinder hammer
techniques and medium-shaped finished products
bailable in the southern sites. One can assume
r°m this, that these regions were occupied for
^nth
a larger expanse of time, probably because of
continued availability of rich biomass. A coloni-
zation extending for a longer duration can cer-
tainly be reconsidered as occupational site on a
simplistic logic. The rich colluviation witnessed
in this region would indicate that such settlements
must have succeeded the period of lateritie activ-
ity. Consequently these can be ascribed to Upper
Pleistocene time bracket.
The northern sites, Saraspasi, and Sirpunji hav-
ing no such lateritie deposition cannot be linked to
any such geo-climatic regime. As such a mere ty-
po-technological estimation can be used to ascribe
these settlements to a time bracket which preceded
the date of lateritie deposition.
Mayurbhanj represents a Lower Palaeolithic
character which has very little similarity with those
discovered in the west, in Singhbhum district. On
the other hand the Lower Palaeolithic evidences
from the east, i.e., Midnapur would seem to show
a closer proximity.
It is, therefore, proposed that Mayurbhanj acted
as a large, rich, and pristine epicentre of Lower
Palaeolithic colony from where successive period-
ic movements might have entered in the eastern
mountains and forests of Midnapur district. That
such a movement must have continued through a
long period, may be extending over more than 60
to 100 thousand years, is also indicated from the
fact that microliths as well as Neolithic cultigens
are found overlapping in many of these sites.
A successful colonization over a period of time
runs the risk of overexploitation. Such a situation
can create considerable stress in the society, and
migration as also internal change to increase the
resource retrieval potentiality can result because
of this. If migration did occur, it must have
been towards the east, and, if this was coupled
with internal change, one can view the southern
sites along the Burhabalang as representing these
changes. Settlement as also dispersal of these
bands were heavily dependent on the availability
of suitable raw material and hence one can seldom
find concentrated tool clusters penetrating the for-
ests.
References Cited
Bhattacharya, D. K.
1979 Old Stone Age Tools: A Manual of Laboratory Tech-
niques of Analysis. Calcutta: Bagchi and Company.
Bhattacharya, D. K., and M. K. Singh
1997/98 The Palaeolithic Evidences from Pathalgarwa in Bi-
har. Purattatva 28: 12-25.
•ropos 95.2000
500
Sudipta DasGupta
Hordes, F.
1968 The Old Stone Age. New York: McGraw-Hill.
Bose, N. K., and D. Sen
1948 Excavations in Mayurbhanj. Calcutta: University of
Calcutta.
Chakrabarti, D. K.
1993 Archaeology of Eastern India: Chhotanagpur Plateau
and West Bengal. New Delhi: Munshiram Manoharlal
Publishers.
1998 The Issues in East Indian Archaeology. New Delhi:
Munshiram Manoharlal Publishers.
Corvinus, G.
1968/69 Stratigraphy and Geological Background of an
Acheulian Site at Chirki-on-Pravara, India. Anthropos
63-64: 921-940.
Ghosh, A. K.
1970a An Analysis of Mayurbhanj Palaeolithic Industry. Jour-
nal of Indian Anthropological Society 5; 233-248.
1970b The Paleolithic Cultures of Singhbhum. Philadelphia:
American Philosophical Society.
Jacobson, J.
1997 Acheulian Surface Sites in Central India. In: F. R.
Allchin and D. K. Chakrabarti (eds.), A Source-Book
of Indian Archaeology; vol. 2: Settlements, Technology,
and Trade; pp. 57-69. New Delhi; Munshiram Mano-
harlal Publishers.
Misra, V. N.
1961 The Stone Age Cultures of Rajputana. [Ph. D. Thesis,
University of Poona]
Mohanty, P., K. K. Basa, and B. Tripathy
1997 Stone Age Cultures of Mayurbhanj District, Orissa. Man
in India 77: 159-177.
Paddayya, K.
1997 The Acheulian Culture of the Hunsgi Valley, South
India: Settlement and Subsistence Patterns. In: F. R
Allchin and D. K. Chakrabarti (eds.), A Source-Book
of Indian Archaeology; vol. 2: Settlements, Technology,
and Trade; pp. 50-57. New Delhi: Munshiram Mano-
harlal Publishers.
Sankalia, H. D.
1974 The Prehistory and Protohistory of India and Pakistan.
Poona: Deccan College.
Supekar, S. G.
1968 Pleistocene Stratigraphy and Prehistoric Archaeology of
the Central Narmada Basin. [Ph. D. Thesis, University
of Poona]
95.200°
Anthropos
Anthropos
95.2000: 501-517
Tranceinduzierte Felsbilder in der Ile-de-France?
Joest Leopold
Abstract. - An investigation into the possible motivations for
the engraving of the petroglyphs in the Fontainebleau region in
central France. The author analyses the most common motives
and compares them with petroglyphs in Nevada and California,
USA. As in the case of the North American examples, the
French rock art symbols might also have been trance-induced
and were perhaps connected with initiation-rites of Mesolithic
cultures. [Ile-de-France, petroglyphs, trance, symbols]
Joest Leopold, Dr. phil.; Studium der Religionswissenschaft,
Uv- Theologie, Germanistik und Kunst an den Universitä-
ten Bremen und Oldenburg. - Seit 1995 Lehrbeauftragter
für Stammesreligionen an der Universität Bremen. - Ca. 20
Veröffentlichungen; s. Zitierte Literatur.
Im Herzen Frankreichs befindet sich die Fels-
bildregion “Ile-de-France”, die weite Teile der
départements Seine-et-Marne, Loiret und Essonne
umfaßt. Die Bezeichnung “Ile-de-France” ist für
diese Felsbildregion unglücklich gewählt, da sich
lediglich im Süden von Paris hunderte von kleinen
Sog. “grottes omeés” finden. Nur wenige Ausnah-
men unter den Petroglyphen, z. B. im Département
dise, fallen aus dem Rahmen heraus. So wäre
es sicher treffender gewesen, die Bilderprovinz
nach dem Massif von Fontainebleau zu benennen
[Abb. la-lc), in dem die Mehrzahl der Grotten
liegen.
Obwohl es mittlerweile mehr als 1100 katalo-
gisierte Fundplätze gibt (GERSAR 1997: 4), sind
d'e wenigsten unter ihnen mehr als ein paar Ein-
heimischen bekannt. Eine französische Forscher-
|ruppe, die Groupe d’Etudes de Recherches et de
Qltvegarde de VArt Rupestre, hat sich dem Schutz
er Kulturdenkmäler angenommen und wacht eif-
r'g über diese Zeugnisse der Vergangenheit. Aus
diesem Grund fällt es manchem interessierten Be-
sucher schwer, auch nur eine gravierte Höhle zu
entdecken. In keine öffentliche Karte eingetragen,
ist man auf kundige Wissenschaftler oder persön-
liche Beziehungen angewiesen. Zu Recht werden
die Felsbildstätten nicht publik gemacht; zu viele
Zerstörungen und neuzeitliche Namensgravuren
trüben bereits den Eindruck dieser Kulthinterlas-
senschaften.
Die Geschichte der Erforschung umfaßt mitt-
lerweile 100 Jahre und weist verschiedene Datie-
rungs- und Interpretationsversuche auf.1 In groben
Zügen läßt sich zusammenfassend sagen, daß bei
der zeitlichen Einordnung vom Mousterién bis
zur gallo-römischen Epoche kaum eine Kultur
ausgelassen wurde. M. König und J. L. Baudet
präferierten aus unterschiedlichen Gründen das
ausgehende Mittelpaläolithikum (König 1973: 70,
152) und griffen damit wahrscheinlich zu tief in
die Urgeschichte. Wer selbst einmal probiert, wie
leicht der helle Sandstein zu gravieren ist, der
zweifelt mit Recht an einem paläolithischen Alter
der Gravuren, zumal etliche von ihnen im Einfluß-
bereich des Wetters liegen. Während Frau König
die elementaren Ritzungen als Ursprung des künst-
lerischen Schaffens an den “Anfang der Kultur”
setzte, assoziierte Baudet mousteriénzeitliche Fun-
de im Massif von Fontainebleau mit den Felsbil-
dem (Baudet 1952: 1 ff.; König 1973). J. Hinout
konnte bei Larchant eine mesolithische Datierung
von Gravuren nachweisen (1993: 27, 45), und
1 König 1973; GERSAR 1988; 23 ff., 1995; Leopold 1998:
33 ff.
502
Joest Leopold
Abb. la: Karte des Massifs von
Fontainebleau.
Abb. 1b: Landschaft im Bereich
Trois Pignon zwischen Milly und
Larchant (Photo Bianca Hein).
E. Anati spricht nicht zuletzt wegen der Mas-
se jungsteinzeitlicher Funde in der Ile-de-France
von einer neolithischen Herkunft (1960: 692 ff.).
Einige Zeichen und Symbole sind eindeutig jünger
und müssen der römischen und mittelalterlichen
Zeit zugeordnet werden (GERSAR 1988: 25 f.).
Doch welche Datierung darf für die Gravuren
gewählt werden, die eindeutig aus vorrömischer
Zeit stammen? Gibt es eine klare zeitliche Zu-
ordnung zu einer Kultur, oder kann von einer
mehrere Kulturstufen umfassenden Kontinuität der
Gravierungstätigkeit ausgegangen werden? Da in
fast allen Fällen Bodenfunde fehlen, müssen die
Gravuren selbst zur Datierung und kulturellen En1'
Ordnung herangezogen werden. Bei den Ritzspure11
können wir zerfaserte und scharfe Linien vonei'
nander unterscheiden. Nach Baudet gehören die
erstgenannten einer mittelpaläolithischen Kulto1'
an, die noch nicht mit Silex Werkzeugen arbeitete
(Baudet in Tassé 1982: 18) sondern mit groben
Steinen ritzte. Vergleicht man die breiten Gravure11
beispielsweise der Grotte du Renardeau bei VaF
95.2000
Anthropos
Tranceinduzierte Felsbilder in der Ile-de-France?
503
Abb. 1c: Typische Landschaft
irn Tal der Essonne, mit Eingang
der Höhle Boussaingault (Photo
Bianca Hein).
Pdiseaux (Abb. 2a-2b) mit den filigranen Spuren in
dem Abri des Canches am Rande der gleichnami-
gen Anhöhe (Abb. 3), so ist man leicht gewillt, die
Bilder der ersten Höhle als die älteren anzusehen.
^°ch eine solche Datierung bleibt eine relative,
¡*er die zu entscheiden müßig ist. Genauso gut
können die breiten Inzisionen nur häufiger nachge-
?0gen worden sein als die filigranen Spuren und
Datierung dieser Art ad absurdum führen.
Uer Stein ist in gewisser Weise stumm und gibt
^eine Geheimnisse nicht so leicht preis. Nach den
Spuren müssen die Symbole für eine mögliche Da-
tlerung analysiert werden. Bereits in einer früheren
Arbeit (1998: 33 ff.) habe ich die statistischen
Ergebnisse G. Tassés ausgewertet, die dieser im
Zuge seiner Ile-de-France-Forschung in den 60er
Jahren gewonnen hatte (Tassé 1982). Tassé erkann-
te, daß parallele Finien, offene Gitter, Kreuze und
Vierecke die häufigsten Symbole in den kleinen
Höhlen unserer Felsbildregion darstellen (Feopold
1998: 33). Daneben stehen Finienbündel, Ster-
ne, Dreiecke, Ovale, Punkte und wenige gegen-
ständliche Bilder (Tassé 1982: 95) (Abb. 4a-4c).
Schon die Aufzählung macht deutlich, wie proble-
matisch eine kulturgeschichtliche Zuordnung der
Symbole ist. Die Masse der Felsbilder ist offen-
Anth
ropos 95.2000
Abb. 2a: Tiefe Gravuren in der
frotte du Renardeau (Photo Bi-
arica Hein).
504
Joest Leopold
Abb. 2b: Zerfaserte Gravuren in
der Grotte du Renardeau (Photo
Bianca Hein).
Abb. 3: Filigrane Gravuren ^
Abri des Canches bei Nainvean
(Photo Bianca Hein).
bar nicht kulturbezogen, sondern bildet elemen-
tare bildliche Strukturen. Sie sind Teil unzähliger
Kulturen und bilden gewissermaßen ein Grundin-
ventar graphischer Ausdrucksmöglichkeiten über
Zeit und Raum hinaus. Zu dieser Erkenntnis war
schon M. König gelangt, doch plädierte sie für
eine mittelpaläolithische Einordnung der Symbole,
die, wie wir gesehen haben, kaum haltbar und
zudem spekulativ ist. Wenn auch die Symbole vor
Ort wenig Auskunft über die kulturgeschichtliche
Einordnung geben, muß der Versuch unternommen
werden, diese im Kontext anderer Kulturen aufzu-
spüren.
Neben den wenigen gegenständlichen Bildern»
die eine kulturelle Assoziation zulassen (bron-
zezeitliche Lanzettbilder, römerzeitliche “Mühte'
brett”-Bilder etc.), weist das übrige Symbolin'
ventar gleichermaßen in die Geschichte zurück
wie voran. Gitter, Parallele und Ovale tauchen
bereits im Paläolithikum als begleitende Symbol6
der großen Tierbilder in der Parietalkunst auf-
Man vergleiche hier vor allem die strukturier'
ten Quadrate im sog. “Schiff” der Kulthöhle von
Lascaux (Bataille 1986: 100 f.), die gitterartig611
Symbole im “Cola de Caballo” der Grotte Altamte3
(Beiträn et al. 1998: 155 ff.), die Gittersymbole ate
95.2000
Anthropos
506
Figurations
géométriques
triangulaires et
rec tangulaires
Æ
Rouelles
Etoiles
10
Croix encadrées
11
Chevrons
Zig-zags
Serpentiformes
12
Croix diverses
-F
m
Abb. 4a (Fortsetzung)
Tranceinduzierte Felsbilder in der Ile-de-France?
507
Abb. 4b: Motivvielfalt an der
gravierten Decke der Höhle Bous-
saingault im Tal der Essonne
(Photo Bianca Hein).
Abb. 4c: Motivvielfalt auf ei-
fern Panneau der Höhle Vibert
ln der Grande Montagne (Photo
Bianca Hein).
Felsen von Fornols in den Pyrenäen (Lorblanchet
1997: 20), aber auch die Haartracht der Figurine
üame von Brassempouy” (Vialou 1992: 49,
^4f.) sowie z. B. die Steingravur von Parpallo
bei Valencia (Marshack 1991: 344 f.), um ei-
nen kleinen Überblick über die paläolithische
Verbreitung nur des Gittermotivs zu erhalten.
^eroi-Gourhan hat die elementaren Symbole
e'nst in einen geschlechtspolaren Rahmen gestellt
[1981: 104 ff.), der auch mir plausibel erschien
||-eopold 1995: 55 ff.). Doch weder Leroi-Gour-
ban noch andere haben den Ursprung für die-
Se mögliche geschlechtliche Zuordnung einzelner
5nth
ropos 95.2000
Symbole ausreichend untersucht. Die Assoziation
Oval = Vulva und Linie = Phallus ist symbolher-
meneutisch bedingt und allgemein nachvollzieh-
bar. Doch stellt sich die Frage, ob diese Bilder
bewußt entwickelt oder anderweitig entstanden
sind. Genauso muß es erlaubt sein, nach einer be-
wußtseinsbezogenen Entwicklung der elementaren
Ile-de-France-Symbole zu fragen. Für die Erörte-
rung dieser Frage verlassen wir die alte Welt und
nehmen die Spurensuche in Nordamerika wieder
auf.
In der indianischen Felsbildkunst, vor allem
im Westen des Kontinentes, begegnen uns alle
508
Joest Leopold
Abb. 5: Verbreitung der Felsbildkunst in Nordamerika (Grant 1992: 22).
Symbole der Ile-de-France-Grotten wieder (Grant
1992: 18 ff.). Ob es einfache Parallele, Kreuze,
Ovale oder Gitter sind, das abstrakte Bildinventar
findet auch in der Neuen Welt eine weiträumige
Verbreitung (Mallery 1972; 37 ff.) (Abb. 5). Die
geologischen Voraussetzungen heben den Westen
Nordamerikas mit seiner Felsbildfülle quantitativ
hervor, so daß hier gerade Belege aus den US-BuF'
desstaaten Arizona, New Mexico, Kalifornien u11
Nevada unser Augenmerk verdienen.2 Eine Datie
rung der amerikanischen Petroglyphen ist häufig
genauso schwierig wie in Europa, da sich d*6
2 Grant 1992: 16 f.; Patterson 1992; Schaafsma 1986: 21^
Anthropos 95-20°°
Tranceinduzierte Felsbilder in der Ile-de-France?
509
Abb. 6a: Elementare Felsbildmotive im nordamerikanischen
Great Basin (Heizer and Baumhoff 1962: 167).
Abb. 6b: Weitere elementare Felsbilder im Great Basin (Hei-
zer and Baumhoff 1962: 295).
Pelsbildstätten in der Regel abseits der bewohnten
Regionen befinden und damit wenig Bodenfun-
de erbringen (Heizer and Baumhoff 1962; 281).
Üie Gravuren selbst bieten ebenfalls kaum An-
haltspunkte für eine kulturgeschichtliche Zuord-
nung, und so lassen sich in der Regel nur re-
lativ junge sowie eindeutig gegenständliche und
Manche astronomisch motivierten Symbole sicher
datieren (Heizer and Baumhoff 1962: 226 ff.; Pat-
terson 1992; xi-xii.). Leider gehören unsere ele-
mentaren Bilder nicht zu der eindeutig datierbaren
Gruppe, da sie, wie bereits erwähnt, zu abstrakt
Und damit sehr allgemein und vieldeutig sind.
Bereits Heizer und Baumhoff konstatierten in
|hrer umfangreichen Studie über die Felsbilder
^evadas eine weitreichende Verbreitung von be-
^rnrnten Designs, zu denen sie auch Gitter und
^reise zählten. In diesem Zusammenhang vermu-
teten sie eine historisch-genetische Ursache für die
dämliche Übereinstimmung (1962; 281). In der
at legt die verblüffende Ähnlichkeit der verschie-
den Symbole wie Gitter, Ovale etc. die Annah-
1116 einer Raum und Zeit umfassenden gemein-
^arnen Wurzel nahe (Abb. 6a-6b). Zwangsläufig
ka
da
d diese Ursache nicht kultureller Art sein,
unsere Symbole in verschiedenen Kontinen-
n und zu unterschiedlichen Epochen auftreten.
Anth;
ropos 95.2000
Wären sie Strukturbilder kosmischer Rhythmen
oder Ordnungen, wie es z. B. die elaborierten
“Mühlebretf’-Felsbilder und die Schildfiguren zu
sein scheinen (Leopold 1996a: 24 ff.; Ulenbrook
1984; 279 ff.), so könnte man ihnen einen primär
realitätserklärenden Ursprung zugestehen, doch im
Fall der Gitter versagt auch eine solche Interpreta-
tion. Die elementaren Symbole müssen eine andere
Wurzel besitzen.
Bezieht man die Orte, an denen elaborierte
Gravuren vorzufinden sind, mit ein, kann man
eine Nähe zu Wildwechseln feststellen (Heizer and
Baumhoff 1962: 219 ff.; Schaafsma 1986: 220).
Die elementaren Symbole finden sich dagegen
überall verstreut, und auf den ersten Blick läßt
sich keine andere Gemeinsamkeit erkennen als
die, daß alle diese Orte in völlig unbewohnten,
teilweise in wüsten Regionen liegen (ibid).
Aus vielen Kulturarealen Nordamerikas ist be-
kannt, daß junge Männer im Pubertätsalter abseits
der Dörfer eine religiös motivierte Visionssuche
durchführen,3 so auch im Great Basin. Dabei
graben sie sich mancherorts kleine Gruben oder
benutzen natürliche Höhlen oder exponierte Or-
3 Feest 1998: 111 ff.; Hirschberg 1988: 507; Hirschfelder and
Molin 1992: 307 f.; Gill 1982: 97 ff.
510
Joest Leopold
(о)
*
V
л?>
lili
X
О
О
>Хс
ш
А
X
9 К М
Abb. 7: Felsbilder der kalifornischen Luiseno, in Verbindung mit Pubertätsriten und Trance Abb. 8 Liste der Basis-
(Grant 1992: Tafel 4). phosphene nach Knoll
(Kellogg et al. 1965: 1129)-
te wie hohe Felsen, Bäume etc., um Visionen
von sog. Schutzgeistern zu erlangen,4 deren Ge-
staltungen offenbar am Ende einer Metamor-
phosenkette stehen. Mittels asketischer Formen
wie des Flungerns, Durstens oder Frierens er-
langen sie meistens innerhalb weniger Tage ei-
nen tranceartigen Zustand, der bereits in sei-
ner elementaren Gestalt zu einfachen Traumbil-
dern führt. Diese Bilder fallen aufgrund physi-
scher Voraussetzungen des Auges als geometri-
sche Muster aus (Abb. 7).5 Ihr Ursprung liegt in
der Auge-Gehirn-Beziehung, und sie resultieren
aus inadäquaten Reizungen des Auges, wie durch
Druck, Schmerz, psychische Substanzen (Knoll
1959: 1823 f.; Wellmann 1978-79: 214) und Ent-
behrung bzw. Entkräftung (Glottes und Lewis-
Williams 1997: 14). M. Knoll hat bereits in den
60er Jahren 15 Grundmuster dieser trancebeding-
ten Bilder isoliert (Kellogg et al. 1965; 1129)
(Abb. 8). In der Folge fiel verschiedenen Felsbild-
forschem eine deutliche Affinität zwischen ab-
4 Kelly and Fowler 1986: 383; Murphy and Murphy
1986: 966; Shimkin 1986: 316; Zigmond 1986: 407;
Hirschberg 1988: 507.
5 Bednarik 1987: 228 f.; Kellogg et al. 1965: 1130; Lewis-
Williams and Dowson 1988: 202.
strakten Petroglyphen und den als Phosphenen
bezeichneten Knollschen Grundmustern auf.6 Be-
sonders die Felsbilder der Chumash in Kalifor-
nien galten als Paradigmen trancebedingter Dar-
stellungen, zumal bei ihnen auch nachweislich
eine Stechapfelart zu schamanistisch-ekstatischen
Zwecken genutzt wurde (Hedges 1992: 81; Well'
mann 1976; 30). Während man durch die Einnah-
me psychotroper Substanzen die Trance offenbar
forcieren und intensivieren kann, was eine rasante
Entwicklung der Bilder im Gehirn bewirkt, die
von abstrakten Mustern hin zu komplexen Gegen-
ständen und Wesen mutieren, so scheinen viele
der einfachen Grundmuster ohne die Unterstützung
von Drogen erzielt worden zu sein (Glottes und
Lewis-Williams 1997: 14 ff.). Ein Blick auf die
Liste der Knollschen Grundphosphene ergibt ei'
ne überraschende Übereinstimmung zwischen die'
sen und unseren elementaren Felsbildsymbolen-
Ovale, Sterne, Parallele, Kreise, Punkte, Kreuze»
Gitter und Dreiecke können durch Trancezustän'
de erzeugt werden (Kellogg et al. 1965: 1129’
Lewis-Williams and Dowson 1988: 203). Für die
6 Hedges 1992; Lewis-Williams and Dowson 1988;
mann 1978-79.
95 2000
Anthropos
Tranceinduzierte Felsbilder in der Ile-de-France?
Abb. 9: Eingang der Höhle Trou
du Sarrazin (Photo Bianca Hein).
kulturgeschichtliche Einordnung der Symbole er-
gibt sich dadurch ein plausibel erscheinender In-
terpretationsansatz. Demnach könnten sie trance-
bedingt sein und im Zusammenhang mit Visions-
suchen stehen. Ob es sich dabei lediglich um
die “visión quest” Pubertierender handelt oder
ob auch jagdschamanistische Visionen erfahrener
religiöser Spezialisten hier ihren Niederschlag fin-
den, ist nicht leicht zu beurteilen. Die elaborier-
ten Felsbilder anthropomorpher und gegenständ-
licher Stile gehen sicherlich auf letztere zurück,
da die spirituelle Vorbereitung und Begleitung
der Jagd wohl kaum in den Händen von uner-
fahrenen Jugendlichen oder Novizen lag. Die uns
mteressierenden Gravuren könnten aber u. a. von
Initianden erstellt worden sein, die sich in der
Einsamkeit und an Plätzen religiöser Bedeutsam-
keit wie Wildwechsel, Schreine, Höhlen etc. einer
^isionssuche unterzogen haben (Grant 1992; 29;
Eirschfelder and Molin 1992: 307). Sie benutzten
hierfür keine psychotropen Substanzen (Hirsch-
herg 1988: 507) und hinterließen in der Regel
offenbar nur die allgemeinen, einleitenden Bilder
der Trance, die den Knollschen Grundmustern
der Phosphene entsprechen. Im Anschluß an die
Trance erfuhren die Initianden eine Visionsdeutung
durch erfahrene religiöse Spezialisten, in unse-
rem Fall durch Schamanen (Müller 1997: 95),
deren Existenz überall in Nordamerika nachge-
^iesen ist (Gill 1987: 217 f.). Meines Erachtens
^Urde von ihnen eine Interpretation vorgenom-
J^on, die auch den elementaren Mustern eine
kulturbezogene Bedeutung verlieh. D.h., Fischer-
kulturen würden z. B. im Gittermotiv eher ein
Fangnetz sehen und Gartenbau treibende Stämme
die Struktur eines Waffelgartens; andere Kulturen
vielleicht ein Strukturbild des Himmelsnetzes. In
jedem Fall wird die Sinnbesetzung der Phosphene
realitätserklärend gewesen sein, da auch die in der
Trance geschauten Bilder Teil der Realität, in die-
sem Fall einer kontemplativ zugänglichen Realität,
sind. Der Interpretation einfacher Muster, in Form
unserer Petroglyphen, stehen kaum Grenzen entge-
gen, so daß es sehr schwer fallen muß, ihre jeweils
ursprünglichen kulturimmanenten Bedeutungen zu
entschlüsseln.
Da die trancebedingten Muster zwangsläufig
immer wieder bei Visionen etc. auftauchten, ge-
hörten sie bald zum symbolischen Grundinventar
der jeweiligen Kulturen. Ihre Darstellung erfolgte
nicht nur durch die Initianden auf Felsen, sondern
nahm Einzug in das gesamte Kunstschaffen wie
Korbflechterei, Töpferei etc., wo eine eigene Dy-
namik zur Weiterentwicklung der Symbole führte.
Sie finden sich bis heute in manigfaltiger Weise
auf rituellen und Gebrauchsgegenständen,7 und sie
werden im Laufe kultureller Veränderungen auch
einen Bedeutungswandel erfahren haben.
Die Trance gehört neben anderen Phänomenen
zum religiösen Komplex des Schamanismus (Elia-
de 1975; Müller 1997). Dieser weist eine immense
geschichtliche Tiefe auf und scheint seine Wurzeln
u. a. auch im europäischen Paläolithikum zu haben
7 James 1972; Mallery 1972; Naylor 1975.
Anth
ropos 95.2000
512
Joest Leopold
Abb. 10a: Natürliche, vulvaähn-
liche Öffnung an der Höhle Ro-
chers des Potets (Photo Bianca
Hein).
Abb. 10b: Natürliche, brustähn-
liehe Härtlinge in der HöhR
Roche au Diable (Photo Bianca
Hein).
(Glottes und Lewis-Williams 1997: 81 ff.), des-
sen kulturelle Ausdehnung vom Atlantik bis nach
Zentralsibirien reichte (Lorblanchet 1997: 55 ff.).
Da die amerikanische Besiedlung über die Be-
ringstraße, also von Asien aus erfolgte, liegt ei-
ne kulturgeschichtliche Verwandtschaft zwischen
den Uramerikanern und den Trägem der jungpa-
läolithischen Kulturen Eurasiens im Bereich des
Möglichen. Der amerikanische Schamanismus ist
für einige Wissenschaftler deshalb europäischen
Ursprungs (Hedges 1992: 70). Aufgrund dieser
plausibel erscheinenden phänomenologischen Ver-
wandtschaft ist es auch denkbar, daß der schama-
nistisch geprägte Bereich der Visionssuche elf
alteuropäisches Äquivalent besaß.
Diese These führt uns wieder zurück in die
Ile-de-France und zu ihrem elementaren Felsbild'
inventar. Alle bekannten Gravuren befinden sich
in zum Teil kleinsten Felsnischen oder Höhle11
oder unter Abris. Die Räume sind so eng, daß 111
der Regel nur eine Person in einer Höhle Platz
findet. Sie liegen in der Mehrzahl an relativ steile11
Abhängen, auf Bergspitzen oder inmitten eineS
Felshaufens. Es gibt keine Hinweise auf astronO'
mische Ausrichtung oder siedlungsbezogene Aas'
wähl der Felsbildstätten und so scheinen die wen1
95.200°
Anthropos
Tranceinduzierte Felsbilder in der Ile-de-France?
513
Abb. 11a: Typische Gittergravu-
ren, hier in der Höhle La Sego-
gnole (Photo Bianca Hein).
Abb.Hb: Gittergravuren am Aus-
gang der Höhle Vibert (Photo
^'anca Hein).
§en Gemeinsamkeiten einerseits die Höhle an sich
andererseits die Lage dieser, abseits möglicher
Örfer und Anbauflächen, zu sein. Letzteres ist
p118 bereits bei der Analyse der amerikanischen
etroglyphen des Great Basin begegnet; es könnte
jäich in Frankreich eine gezielte Visionssuche als
e§ründung in Frage kommen. Dabei käme der
°hle als solcher eine herausragende Funktion zu,
a angenommen werden darf, daß es keine Felsbil-
er auf den harten Außenflächen gegeben hat. Der
eiche Sandstein im Inneren der Höhlen besitzt
^,r>deutige Vorteile für das Anbringen von Inzisio-
n> und diese Tatsache spricht gegen eine Ritzung
Anth
roPos 95.2000
von Außenflächen. Neben den etwa 1100 gravier-
ten Höhlen gibt es noch tausende weiterer Fels-
nischen mit Sandsteinwänden, die nicht graviert
wurden. Es muß also eine Auswahl stattgefunden
haben. Schon M. König sprach den eiszeitlichen
Kulthöhlen des franko-kantabrischen Raumes eine
besondere Bedeutung zu (König 1954: 11 ff.), und
sie übertrug diese auf die Grotten der Ile-de-Fran-
ce (1980: 149 ff.). Ihre Annahmen beruhten auf
der Analyse Raum-Zeit-bezogener Rhythmen wie
der der Sonne, und werden heute mehrheitlich
vertreten; Demnach stellt die Höhle einen Eingang
zur unteren Weltsphäre dar; sie wird regelrecht
Abb. 12a: Ovale, wahrscheinlich Vulven. Höhle Roche au Abb. 12b: Oval in der Höhle Rochers des Potets (Photo Bianca
Diable (Photo Bianca Hein). Hein).
zur unteren Welt (Duerr 1984; 46 ff.). In dieser
Welt befinden sich die Sonne nachts, die Sterne
tagsüber und die Zugtiere im Winter, wenn sie
genau wie die Gestirne auf ihrer Wanderung vom
Horizont verschluckt zu werden scheinen (Leo-
pold 1995). In der Folge dieser Lesart wurde die
Höhle als Mutterschoß der Erde interpretiert, aus
der heraus neues Leben geboren wird, abgelesen
z. B. am Sonnenaufgang oder den frühjährlichen
Rückwanderungen der Tierherden. Betrachtet man
die Ile-de-France-Grotten unter diesem Gesichts-
punkt, so fallen einige natürliche Gemeinsamkei-
ten zwischen den gravierten Höhlen auf. Solche
mit dreieckigem Einstieg scheinen am stärksten
graviert zu sein (Grotte aux Chevallier, Plaine de
St. Eloy, Thorant, Trou du Sarrazin etc.) (Abb.
9). Möglicherweise erinnerte der Eingang an eine
Vulva, was den Geburts- oder Wiedergeburtscha-
rakter der Grotten verstärkte. Eine zweite Grup-
pe stark ornamentierter Höhlen sind solche mit
einem weiblich anmutendem Attribut (Roche au
Diable, Boissy aux Cailles, Mont des Sabots etc.)
(Abb. 10a-10b). Eine enge Felsspalte kann dabei
die Vulva ersetzen, kugelartige Härtlinge können
als Brüste gedeutet worden sein. Demgegenüber
steht eine große Gruppe von Höhlen, in denen es
keine eindeutig erkennbaren weiblichen Merkmale
gibt (Grotte de M. König, Fond de St. Martin,
Grotte des Orchidees etc.). In ihnen finden sich
wahrscheinlich deshalb häufig nur spärliche Rh'
zungen, ungelenke Imitationen und deutlich jün-
gere Zeichen.
Wenn wir annehmen, daß die französischen
grottes ornees der Ile-de-France als Orte der re-
ligiös motivierten Visionssuche genutzt wurden,
können wir sie in den Zusammenhang mit r1'
tes de passage setzen. Eine Region mit bizarren
Felsformationen, die an Tiere und Menschenköpfe
erinnern, kann als Zentrum gerade für visionäre
Erscheinungen anregend sein, da die Steine häufig
Metamorphosen darzustellen scheinen. Die absei-
tig gelegenen Höhlen in dieser chaotisch anrnu-
tenden Landschaft mögen dabei aufgrund ihrer
weiblichen Attribute und ihrer exponierten Lage»
Regenerations- oder Wiedergeburtsplätze darge'
stellt haben, in denen Novizen und Initiant
einfache Tranceerfahrungen suchten. Ihre Trauiü
bilder werden in erster Linie Phosphene gewe
95.200°
Anthropos
515
Tranceinduzierte Felsbilder in der Ile-de-France?
Abb. 13a: Parallele Linien in der
Höhle Thorant (Photo Bianca
Hein).
Abb. 13b: Parallele Linien in ei-
ner Höhle im Felsrücken Coqui-
tos (Photo Bianca Hein).
Sen sein, die sie an Ort und Stelle in den Fels
§ravierten. Die Übereinstimmung der elementaren
^Gsbildsymbole dieser Region mit den Knollschen
Grundmustem der Phosphene ist frappierend.
Nach Eliade wird die individuelle Initiation der
riordamerikanischen natives als Wiedergeburtsri-
hial verstanden, dem der symbolische Tod des
Novizen vorausgeht (1988: 120 ff.). Sein verglei-
^endes Material läßt diesen Charakter in allen
Kulturen erkennen (Eliade 1988), so daß hier ei-
ne gemeinsame bewußtseinsgeschichtliche Wurzel
^orrnutet werden darf. Den Ile-de-France-Höhlen
*ann mit ihren weiblichen Attributen also durchaus
^nth
ropos 95.2000
eine Wiedergeburtsidee im Zusammenhang mit
den rites de passage zugrunde liegen. Wenn man
diese Möglichkeit in Betracht zieht, stellt sich die
Frage nach der kulturgeschichtlichen Einordnung
der Trance. In der Regel wird der Schamanis-
mus mit Jägern und Sammlerinnen in Verbindung
gebracht, das heißt, die Gravuren müßten vor-
neolithisch sein. In Frage kämen vor allem das
Mesolithikum und die Übergangsphase zur Jung-
steinzeit, etwa von 8000 v. Chr. bis 4500 v. Chr.,
einmal wegen des Fortlebens der Jägerkulturen
und andererseits aufgrund Hinouts Datierung, der
momentan großes Gewicht beigemessen wird. Ver-
516
Joest Leopold
gleicht man dagegen wieder religiöse Phänomene
bei rezenten Stammesvölkern, so fällt eine Ko-
existenz von jägerischem Schamanismus und gar-
tenbauorientiertem Priestertum auf, die auch eine
Traditionsverlängerung der Gravierung trancebe-
dingter Symbole in Europa bis in die Metallzeiten
möglich erscheinen läßt. Eine solche Annahme
würde die jüngeren Petroglyphen in eine Kultkon-
tinuität stellen und für ein Weiterleben von Trance-
Erfahrungen bei seßhaften Völkern sprechen. Da-
für spricht auch die Erkenntnis, daß das religiöse
Erleben in jeder Religion bewußt in reflektierender
und unbewußt in kontemplativer Form existiert.
Unter anderen fand F. D. Goodman zahlreiche
Hin- und Beweise für die religiöse Trance bei
Bodenbau betreibenden Kulturen (1994: 105 ff.,
124 ff.). Ihre Ergebnisse sind durchaus auf die
prähistorische Vergangenheit übertragbar, da die
Unterschiede zwischen Jägern und Bauern nicht
rein historischer, sondern struktureller Natur sind.
Ob die Mehrzahl der Gravuren meso- oder neo-
lithischen Ursprungs sind, läßt sich zur Zeit nicht
abschließend beurteilen. Deshalb muß die Datie-
rungsfrage vorerst in den Hintergrund treten. In
erster Linie steht die Gravur als Ergebnis von
Initiationsritualen zur Debatte. Das ethnologische
Material läßt unsere These plausibel erscheinen,
und es muß jetzt die Frage nach der semantischen
Bedeutung der Petroglyphen für die Kulturen ge-
stellt werden.
Analog zu den Visionsdeutungen neuweltlicher
Schamanen dürfen wir auch hier eine Interpreta-
tion der als Phosphene geschauten Muster ver-
muten. Dabei gibt der kulturelle Hintergrund der
Gemeinschaft spezifische Deutungsmöglichkeiten
zwingend vor, während er andere ausschließt:
Jäger können im Gitter kaum Äcker gesehen ha-
ben, weil der Bodenbau nicht in ihrem Erfahrungs-
bereich liegt. Neolithische Kulturen könnten die-
se Interpretation hingegen vorgenommen haben.
Die mesolithischen Fischer der Ile-de-France, von
denen sogar Reusen und Netze erhalten blieben
{Mémoires du Musée ... 1992: 41), mögen z. B.
dem Gitter die Bedeutung eines Fischnetzes ge-
geben haben (Abb. lla-llb). Den vielen Ovalen
wird dagegen eine weibliche Bedeutung zuge-
messen (Abb. 12a-12b), und Kreuze, Kreise und
Sterne dürfen aufgrund der vielen ethnologischen
Analogien als Kosmogramme interpretiert werden
(Leopold 1996b). Die Sinnbesetzung wird auch
in diesen Fällen realitätsbezogen gewesen sein.
Leider läßt sich dieses Problem noch nicht für
alle Symbole definitiv klären. Die Bedeutung der
unzähligen Parallelen und Punkte bleibt rätselhaft
(Abb. 13a-13b).
Unsere elementaren Felsbildsymbole versinken
in der Folge nicht im Dunst der Kulturgeschich-
te. Sie finden ein Fortleben auf Keramiken, vor
allem der französischen Chasseén-Kulturen (Mül-
ler-Karpe 1968: 148 ff.), und sie tauchen später
auf keltischen Münzen auf (König 1966a: 24 ff.;
1966b: 152 ff.; 1973; 252 ff.). Im Laufe ihrer Tra-
dierung von Generation zu Generation und von
Kultur zu Kultur werden sie sukzessive ihres Ur-
sprungs und ihrer religiösen Dimensionen beraubt
worden sein, bis sie zu reinem Dekor herabsanken,
das in vielfältiger Weise bis in unsere Zeit seinen
Niederschlag findet.
Frau Bianca Hein und dem Staatlichen Museum für
Naturkunde und Vorgeschichte Oldenburg, möchte ich
für die Photos, die sie für diesen Beitrag zur Verfügung
gestellt haben, danken.
Zitierte Literatur
Anati, Emmanuel
1960 Quelques réflexions sur l’art rupestre d’Europe. Bulletin
de la Société Préhistorique Française 57: 692-712.
Bataille, Georges
1986 Die Höhlenbilder von Lascaux oder die Geburt der
Kunst. Stuttgart: Klett-Cotta.
Baudet, J.-L.
1952 Les industries des grottes omeés de l’Ile de France-
Congrès préhist. de France, XHIe Session; pp. 19—131 -
Beau, Lowell John (ed.)
1992 California Indian Shamanism. Menlo Park; Ballena
Press.
Bednarik, Robert G.
1987 Engramme und Phosphene. Zeitschrift für Ethnologe
112: 223-235.
Beltrân, Antonio, et al.
1998 Altamira. Herausgegeben und mit einem Vorwort von
Gerhard Bosinski. Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag-
Glottes, Jean, und David Lewis-Williams
1997 Schamanen. Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag.
D’Azevedo, Warren L. (ed.)
1986 Handbook of North American Indians (W. C. Sturt6'
vant, General Editor). Vol. 11: Great Basin. Washington-
Smithsonian Institution.
Duerr, Hans Peter
1984 Sedna oder die Liebe zum Leben. Frankfurt: Suhrkatnp
Verlag.
Eliade, Mircea
1975 Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Frank
furt: Suhrkamp Verlag.
1988 Das Mysterium der Wiedergeburt. Frankfurt: Insel Ver
lag.
Eliade, Mircea (ed.)
1987 The Encyclopedia of Religions. 16. vols. New Vor •
Macmillan Publishing Company.
95.200°
>
Anthropos
tí-
Tranceinduzierte Felsbilder in der Ile-de-France?
Feest, Christian F.
1998 Beseelte Welten. Freiburg.
GERSAR (Groupe d’Etudes de Recherches et de Sauvegarde de
l’Art Rupestre)
1988 Initiation a l’Art Rupestre du Massif de Fontainebleau.
Milly-la-Forêt; Mairie de Milly-la-Forêt.
1995 Histoire des Recherches sur l’Art Rupestre de File de
France. Milly-la-Forêt: Mairie de Milly-la-Forêt.
1997 Art Rupestre. Milly-la-Forêt: Mairie de Milly-la-Forêt.
Gill, Sam D.
1982 Native American Religions. Belmont; Wadsworth.
1987 North American Shamanism. In: M. Eliade (ed.),
vol. 13; pp. 216-219.
Goodman, Felicitas D.
1994 Die andere Wirklichkeit. Über das Religiöse in den
Kulturen der Welt. München; Trickster.
Grant, Campbell
1992 Rock Art of the American Indian. Dillon; Vista Books.
Hedges, Ken
*992 Shamanistic Aspects of California Rock Art. In: L. J.
Bean (ed.); pp. 67-88.
Heizer, Robert F., and Martin A. Baumhoff
1962 Prehistoric Rock Art of Nevada and Eastern California.
Berkeley: University of California Press.
Hinout, J.
1993 La grotte à la peinture à Larchant, lieu-dit les
Dégoûtants à Ratard. Préhistoire et Protohistoire en
Champagne-Ardenne 17: 25-57.
Hischberg, Walter (Hrsg.)
1988 Neues Wörterbuch der Völkerkunde. Berlin: Dietrich
Reimer Verlag.
Hirschfelder, Arlene, and Paulette Molin
1992 The Encyclopedia of Native American Religions. An
Introduction. New York: Facts on File.
•lanies, George W.
1972 Indian Basketry. New York: Dover Publications.
Hellogg, Rhoda, M. Knoll, and J. Kugler
1965 Form-Similarity between Phosphenes of Adults and Pre-
School Children’s Scribblings. Nature 208; 1129-1130.
Hniy, Isabel T., and Catherine S. Fowler
9&6 Southern Paiute. In; W. L. d’Azevedo (ed.); pp. 368-
397.
Hnoll, m., ancj j Kugler
y59 Subjective Light Pattern Spectroscopy in the Encépha-
lographie Frequency Range. Nature 184: 1823-1824.
Hjmig, Marie E. P.
'4 Das Weltbild des eiszeitlichen Menschen. Marburg;
. N. G. Eiwert Verlag.
66a Celtic Coins. A New Interpretation. Archaeology
j 19/1: 24-30.
66b Die Symbolik des urgeschichtlichen Menschen. Symbo-
lon 5; 121-161.
1973
]980
Am Anfang der Kultur. Die Zeichensprache des frühen
Menschen. Berlin: Gebr. Mann Verlag.
Unsere Vergangenheit ist älter. Frankfurt: Krüger Ver-
lag.
^P°ld, Joest
6 Kosmos und Regeneration. Oldenburg: Universität.
[Dissertation, Microfiche-Ausgabe]
517
1996a Über den symbolischen Gehalt von Schildfiguren. Ma-
gazin für Amerikanistik 1: 24-26.
1996b Indianische Weitsicht. Untersucht am Beispiel der Na-
vajo, Cheyenne, Chumash und Mandan. Wyk: Verlag
für Amerikanistik.
1998 Die Felsbildregion Ile de France. Kult-Ur-Notizen
23: 33-35.
Leroi-Gourhan, André
1981 Die Religionen der Vorgeschichte. Paläolithikum. Aus
dem Französischen von Michael Bischoff. Frankfurt;
Suhrkamp Verlag.
Lewis-Williams, J. D., and T. A. Dowson
1988 The Signs of All Times. Entoptic Phenomena in Upper
Palaeolithic Art. Current Anthropology 29: 201-245.
Lorblanchet, M.
1997 Höhlenmalerei. Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag.
Mallery, Garrick
1972 Picture-Writing of the American Indians. New York:
Dover Publications. [1893]
Marshack, Alexander
1991 The Roots of Civilization. Mount Kisko: Moyer Bell.
Mémoires du Musée de Préhistoire d’Ile-de-France
1992 Nemours: Musée de Préhistoire d’Ile-de-France.
Müller, Klaus E.
1997 Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale. München: Ver-
lag C. H. Beck.
Müller-Karpe, Hermann
1968 Handbuch der Vorgeschichte. Bd. 2: Jungsteinzeit. Text.
München: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung.
Murphy, Robert F., and Yolanda Murphy
1986 Northern Shoshone and Bannock. In. W. L. d’Azevedo
(ed.); pp. 284-307.
Naylor, M.
1975 Authentic Indian Designs. New York: Dover Publica-
tions.
Patterson, Alex
1992 A Field Guide to Rock Art Symbols of the Greater
Southwest. Boulder; Johnson Books.
Schaafsma, Polly
1986 Rock Art. In; W. L. d’Azevedo (ed.); pp. 215-226.
Shimkin, Demitri B.
1986 Eastern Shoshone. In: W. L. d’Azevedo (ed.); pp. 308-
335.
Tassé, Gilles
1982 Pétroglyphes du Bassin Parisien. Paris. Editions de
CNRS.
Ulenbrook, J.
1984 Etwas zu einigen Schalensteinen auf der Tschötscher
Heide bei Brixen. Der Schiern 58/5: 279-301.
Vialou, Denis
1992 Frühzeit des Menschen. München: C. H. Beck Verlag.
Wellmann, Klaus F.
1976 Muzzinabikon. Indianische Felsbilder Nordamerikas
aus fünf Jahrtausenden. Graz; Akademische Druck- und
Verlagsanstalt.
1978-79 Rauschgift, Phosphene und Felsbilder in Nordame-
rika. Almogaren 9-10: 209-223.
Zigmond, Maurice L.
1986 Kawaiisu. In: W. L. d’Azevedo (ed.); pp. 398-411.
^nth
roPos 95.2000
Studia
Ethnographica
Friburgensia
Herausgegeben von / édité par
Christian Giordano / Edouard Conte /
Klaus Roth
Trotz der Differenz
Interkulturelle Kommunikation bei maghrebinisch-europäischen Paar-
beziehungen in der Schweiz und in Tdnesien
376 Seiten, broschiert, Fr. 66.-/DM 79.-/ÖS 511.- ISBN 3-7278-1170-6
Am Anfang einer Paarbeziehung steht die Faszination für eine Person. Liebe nivelliert
zwar in jeder Paarbeziehung Unterschiede, aber der sogenannte kulturelle Unterschied tritt
bei binationalen Paaren immer wieder ins Blickfeld. Gerade weil und wenn Paare duch
längere Beziehungen über eine reiche Erfahrung im Umgang mit dieser Problematik ver-
fügen, sind ihre Auseinandersetzungen über Unterschiede für interkulturelle Beziehungen
ganz allgemein von Interesse.
Die Frage nach der interkulturellen Kommunikation in maghrebinisch-europäischen Paar-
beziehungen wird in dieser Untersuchung anhand des Fremdverstehens, der Bedeutung
der kulturellen Differenz für binationale Paare sowie der Zusammenhänge individueller
Lebensgeschichten und nationaler Kulturen diskutiert.
Band 21
Barbara Waldis
EDITIONS UNIVERSITAIRES FRIBOURG SUISSE
Anthropos
95.2000: 519-536
The Origin of Dragons
Robert Blust
Abstract. - This paper addresses a question that has puzzled
Scholars for more than a century: “Why is a belief in dragons
found over much of the earth?” It argues that dragons evolved
from rainbows through the concept of the rainbow serpent, a
c°ncept that itself extends far back into the Pleistocene. In this
Perspective many seemingly arbitrary traits which are widely
associated with dragons are seen to have a physical explanation.
I Dragon, rainbow serpent, rainbow]
Robert Blust is a Professor of Linguistics at the University of
Bawai’i at Manoa in Honolulu. He is the author of some 160
Publications, mainly in the area of Austronesian comparative
''nguistics and culture history.
1 Introduction
is a striking fact that a belief in dragons is
Part of many cultural traditions. At least since the
Publication of Charles Gould’s “Mythical Mon-
gers” in 1886, and Grafton Elliott Smith’s “The
Solution of the Dragon” in 1919, there has been
a general recognition that the idea of the dragon is
a Worldwide phenomenon. But if dragons do not
e*ist, how could such a convergence of beliefs
anse?
Smith was so impressed with the similarities in
tae form of dragon beliefs that he concluded they
must have a common origin. Others, following
H*6 psychologist C. G. Jung, have suggested that
^ragons are “archetypes” - symbols acquired in the
remote past and genetically transmitted for millen-
nia as an innate property of the human mind. Still
j^hers have proposed that dragons were inspired
y the fossilized bones or eggs of Archosauria,
0r by sightings of living organisms unknown to
Science, or that they may be symbols of clouds,
mist, rain, or thunder. None of these explanations
has ever been satisfactory, failing to answer even
the most basic questions: Why are dragons so often
associated with waterfalls, pools, and caves? Why
are they widely regarded as controllers of rain?
Why are they typically portrayed as chimerical
serpents, sporting horns, hair, feathers, or other
bodily attributes characteristic of warm-blooded
animals in conjunction with the body of a snake?
Why are they sexed at all, but more particularly
why, in widely separated parts of the world, are
they regarded as androgynous? Why do they live
in terrestrial water sources and yet take flight at
the time of the rains? Why are they attacked by
thunder or lightning? Why do they breathe fire?
Why do they often guard a treasure, in particular
a hoard of gold?
Put somewhat simplistically, the thesis of this
paper is that dragons are the end point of a con-
ceptual development which began with rainbows,
hence;
rainbow —> dragon
The claim that dragons evolved from rainbows
rests upon a more general and ultimately more
significant thesis, namely that the idea of the
dragon arose through processes of reasoning which
do not differ essentially from those underlying
modern scientific explanations. Far from being the
product of a capricious imagination, the dragon
was mentally constructed in many parts of the
world as a by-product of 1. meticulously accurate
observations of weather phenomena, and 2. an
earnest but unsuccessful attempt to grasp the cau-
sality of natural events, particularly those relating
520
Robert Blust
to rainfall. The dragon thus stands as one of
the supremely instructive examples of convergent
evolution in the symbolic life of the mind.
Initially this claim may appear almost as pre-
posterous as the idea of the dragon itself. What
two things could be more different? The rainbow
is a product of nature, a figure of exquisite beauty
completely reducible to deterministic scientific ex-
planation. The dragon is, at least a priori, an equal-
ly striking example of the fecundity of the human
imagination, untrammeled by the constraints of the
natural world. Within the Judeo-Christian tradition
the rainbow is the bow of the covenant, a sign of
divine promise and hope; by contrast, the dragon is
a sinister relic of the pre-Christian past, commonly
portrayed in mortal combat with intrepid defenders
of the faith. How could there be any connection
between such radically distinct objects of human
perception?
2 The Mystery of Dragons
Most sources that discuss the dragon as a universal
cultural phenomenon report it in six relatively
discrete geographical regions:
(1) Europe
(2) the Near East (including Egypt)
(3) India
(4) the Far East
(5) Mesoamerica
(6) North America
In areas (1) — (5) the dragon is a fully devel-
oped, highly elaborated motif in folklore, mythol-
ogy and, in some cases ritual; in area (6) it is
generally described as an inchoate or vestigial
phenomenon, the “horned serpent,” a dangerous
guardian of springs and other watery realms.
The preferred explanation for a globally distrib-
uted culture trait is convergence.1 Since limited
possibilities play no role here, we are forced to
conclude that universal psychological factors have
conspired repeatedly in the history of our species
to create the idea of the dragon. But surely an idea
1 For an account of the general schema used to describe
culture trait distributions and their proposed explanations
see Blust (1981, 1999). The issue of whether decontex-
tualized culture traits can be compared at all, a point first
raised by Boas (1896), cannot be taken up here, as it would
require extended discussion. It should, however, be noted
that if such a view were allowed in other branches of
science such well-developed fields as historical linguistics
and comparative anatomy would be wrongly dismissed as
founded on faulty methods.
Table 1: The geographical distribution of draconic traits
(1 = Europe, 2 = the Near East, 3 = India, 4 = the Far
East, 5 = Mesoamerica, 6 = North America)
(1) (2) (3) (4) (5) (6)
a) + + + + +
b) + + + + + +
c) + + + + +
d) +
e) +
f) + + + + + +
g) + + + + +
h) + + +
i) + + +
j) + +
k) + + +
1) + + + + +
m) + + + +
n) +
o) + + +
P) + + +
q) + + +
r) + +
s) + + +
t) + +
U) +
V) +
w) + + +
X) + +
y) +
z) + +
a = giver/withholder of rain
b = guardian of springs or other bodies of water
c = capable of flight
d = appears where sun and rain are closely interspersed
e = can change shape or size, or suddenly disappear
f = has scales
g = has horns
h = has hair (mane, whiskers, etc.)
i = has feathers
j = is equine or hippophidian
k = has ambivalent sexuality
1 = is opposed to thunder/lightning, or the sun
m = is colorful/red
n = is offended by a menstruating woman
o = terrifies young women / can impregnate them wit11
demonic child
p = has fiery breath
q = has fetid or poisonous breath
r = causes tornados
s = causes floods
t = causes earthquakes
u = is an omen of catastrophe
v = is an emblem of war
w = guards a treasure
x = is connected with longevity/immortality
y = is connected with fertility
z = encircles the world
95.200°
Anthropos
The Origin of Dragons
521
as elaborate as that of the dragon could not arise
repeatedly out of pure imagination. What, then,
could be the raw material on which the common
psychological process of human beings operated
to produce such a distribution?
The clues to solving the mystery of the dragon
have long been available, but have been disre-
garded in part because of a mind-set fixed on
diffusional explanations, and in part because of
a tendency to isolate the study of dragons from
other, clearly related cultural phenomena. The key
to progress in solving this problem is close atten-
tion to the physical and behavioral traits attributed
to dragons. Since these vary somewhat from place
to place (not unsurprisingly, given the likelihood
that they are products of independent invention),
an exhaustive inventory will not be attempted here.
Table 1 provides a somewhat eclectic list of traits
attributed to dragons in one or more of the geo-
graphical regions (1) - (6), enabling the reader to
see at a glance which traits are widely distributed,
and which are characteristic of a particular region.
Despite differences of detail and emphasis, the
rnost remarkable fact about dragons unquestion-
aMy is the extent to which they share common,
seemingly arbitrary traits in widely separated re-
gions. How can these striking agreements be ex-
plained?
The Standard Theory: Diffusion
Probably the most common explanation proffered
f°r the agreement of draconic traits is diffusion. In
llfis interpretation, expressed first and in its most
e*treme form by Smith (1919), the dragon was a
Creation of the Egyptian priesthood. From Egypt it
sPread into the Near East, Europe, and India, and
thence to China, and ultimately Mesoamerica. This
^as conceived as a gradual process, mediated by
trade-induced contacts which took many centuries.
a result, the first crude representations of the
^ragon as a homed serpent in the earliest Babylo-
nian conception of Tiamat, the spirit of chaos in
^he primeval ocean, evolved over time into a much
^ore elaborate iconography, particularly in China.
Although all later writers reject Smith’s Egypto-
Centric theory of world civilizations, his general
Pr°posal that the dragon motif was invented once
and then borrowed over most of the globe has been
eftdorsed in the literature until quite recently.2
ecent endorsements of global diffusion include Leach and
Hied (1972), and Hogarth and Clery (1979: 25).
5nth
r«Pos 95.2000
As other scholars have pointed out, a diffu-
sionist explanation is problematic, and it may be
worth considering the possibility that the dragon
motif is a product of widespread parallel devel-
opment (Barnard 1964; Kordecki 1980; Evans
1987: 31). However, a theory of independent de-
velopment must itself confront serious problems.
Why would human beings all over the globe
repeatedly invent an apparently whimsical crea-
ture which agrees in detailed features of physical
appearance and behavior? Two motivations for the
idea of the dragon will be considered, 1. physical,
and 2. symbolic.
2.2 Physical Motivation: The Dragon As Reality
The hypothesis that dragons might be inspired by
biological organisms has taken several forms. In
one of these, dragons are assumed to be mental
constructs inspired by the discovery of fossilized
eggs or bones of extinct archosaurians. Traditional
Chinese medicine makes extensive use of “dragon
bones,” and these could, so the argument goes,
have given rise to tales of living dragons. But
the articulation of bone fragments into skeletal
forms which give some idea of bodily structure
is an achievement of twentieth-century paleontol-
ogy, and was hardly available to Chinese peasants
centuries in the past.
In the second variation on this theme it is
assumed that the dragon motif has arisen from
direct observation of biological anachronisms still
unknown to science - creatures such as the re-
puted Loch Ness monster, or the equally elusive
Ogopogo of Lake Okanagan in British Columbia.
Needless to say, hard evidence is yet to be found
for the existence of any such organism.
A third variation was proposed by Sagan
(1977: 149 ff.), who concluded that “The perva-
siveness of dragon myths in the folk legends of
many cultures is probably no accident.” By way of
explanation he asks rhetorically whether dragons
might reflect a genetically encoded memory of
dinosaurs from the remote prehuman past: “Is it
possible that dragons posed a problem for our
protohuman ancestors of a few million years ago,
and that the terror they evoked and the deaths they
caused helped bring about the evolution of human
intelligence? ... Could the pervasive dreams and
common fears of ‘monsters,’ which children de-
velop shortly after they are able to talk, be evolu-
tionary vestiges of quite adaptive - baboonlike -
responses to dragons and owls?” Sagan’s point is
that dreams of monsters may have been adaptive in
522
Robert Blust
the usual biological sense of conferring a survival
advantage: if early mammals dreamt of a monster
and awakened before it arrived, they were less
likely to be eaten than those which failed to have
such dreams. As a long-term consequence, the
propensity for mental representations of archosau-
rian predators to persist was selectively fortified
by differential survival. Sixty-five million years
later, if we are to believe the argument, descen-
dants of the successful rodent-like stem mammals
which coexisted with the last of the dinosaurs
(viz. those which were nervous dreamers) retain a
relatively accurate mental image of the archosau-
rian antagonists which terrorized their Cretaceous
ancestors. This remarkable piece of speculation
must be challenged, especially in view of the fact
that it was proposed by one of the most publicly
visible scientists of our time, and has been quoted
with approbation by some later writers, as Allen
and Griffiths (1979: 90 f.) who suggest that “the
argument is a compelling one, particularly if it is
accepted that dim and distant race memories of
such creatures are a possibility.”
Finally, Ingersoll (1928: 42 ff.) suggested that
the idea of the dragon may have arisen from ophio-
latry: the moulting of snakes was misconstrued by
early man as rebirth, and consequently serpents
were worshipped through human envy of their
imagined immortality. Gradually, according to this
view, real snakes evolved into fanciful dragons.
Despite some passing attempts to show that
snakes can be conceived as controllers of waters
(crocodilians and some snakes live in the water),
none of these theories is convincing. If the dragon
was inspired by a biological model, why have its
bones not been found in springs? How could a
real reptilian creature of such reported bulk been
capable of flight? How did it control the rain, or
breathe fire? Why is it conceived as a guardian
of treasure, and what is the explanation for its
ambivalent sexuality? In short, it appears that we
can safely eliminate biological explanations for
the idea of the dragon. In so doing, however,
we find ourselves in another quandary; if the
widespread agreement in draconic traits cannot
plausibly be attributed to global diffusion or to the
observation of biological organisms, how can it be
explained?
2.3 Symbolic Motivation: The Dragon
As a Reflection of Nature or Psychology
In the words of one prominent draconologist “No
dragon exists - none ever did exist” (Ingersoll
1928: 13). This view encodes two possibilities:
1) that the dragon is symbolically equivalent to
a physical phenomenon of a nonbiological nature,
or 2) that the dragon is symbolically equivalent to
some psychological force.
Ingersoll suggests that the dragon began when
“primitive men, unlearned in the natural laws by
which we now account for the weather, imagined
its varying moods to be the result of supernatural
powers struggling somewhere in space, on one
side for good conditions, on the other towards
destruction and chaos,” but he provides no con-
crete model for the dragon as a symbol of natural
forces. Later writers, who also note the common
connection of the dragon with control of water, are
no more specific in identifying a natural model. In
the words of Allen and Griffiths (1979; 6) “most
mythologies agree that he was bom of clouds
and water. Like them he is everywhere, and his
appearance is as mutable as theirs ... The dragon
has immense power as a symbol, and yet remains
nebulous in form and meaning.”3
A fundamentally different view of dragon sym-
bolism was proposed by the psychologist Carl
Jung. In one passage (1956: 374) he describes
the dragon as a symbol of the unconscious “per-
fectly expressing the latter’s sudden and unex-
pected manifestations, its painful and dangerous
intervention in our affairs, and its frightening
effects.” Elsewhere (1956: 362, 372) he speaks
of the dragon variously as the “terrible mother
or the “devouring mother,” an archetype of the
collective unconscious which represents the dark
side of the maternal persona, and as representing
“the visionary experience of the alchemist” (Jung
1968: 291).4
None of these proposed explanations is ad'
equate. Radical diffusion circumvents the need
to suggest a motivation for draconic traits; these
are simply arbitrary products of a single culture
which have acquired a global distribution through
borrowing. But global diffusion implies contacts
According to Evans (1987: 36), the Macedonian generd
Antipater (3987-319 B. C.), and the Athenian playwright
Euripides (4807-406? B. C.) held “that the dragon-slayef
myth derives from the sun’s drying of water vapor, whic
sometimes resembles a coiling serpent.” Many more recei
references to the dragon in connection with clouds and ra"1
could be cited, but none are more specific, or shed aJy
further light on the apparently arbitrary attributes shared 7
dragons in widely separated regions of the earth.
For a Freudian version of the same theme see Rdhel
(1940), who describes a patient with “dragon-phot”^
a problem the analyst ultimately attributes to castrati
anxiety.
Anthropos 95
.2000
The Origin of Dragons
523
for which we need some type of independent
evidence, and in most cases this simply does not
exist. Similarly, it has been observed for centuries
that dragons are somehow connected with the
“weather machine,” but without exception these
claims are exasperatingly vague and uninforma-
tive. Finally, psychological archetypes contravene
the basic genetic principle that acquired characters
are not heritable. Barnard (1964) expresses her
dissatisfaction with explanations of the dragon
that appeal to extreme diffusion, contact with
archosaurians, vague references to the weather, or
psychological archetypes. In its place she suggests
that the common human practice of snake-dancing
in public festivities inspired the form of the dragon
through the form of the dance. But this novel
theory suffers from the same shortcomings as the
alternatives it criticizes: it fails to explain either the
motivation for draconic traits, or their sometimes
striking shared similarity over large regions of the
earth.
Other explanations that have been proposed are:
1) dragons are the result of exaggerated travellers’
tales of real snakes or lizards observed in distant
lands, and 2) dragons are constructs of pure imag-
mation. The first theory was espoused by Gould
0886). The second, though often implied by the
remark that dragons are products of fantasy or
the imagination, has rarely if ever been seriously
defended.
In short, for more than a century scholars have
Puzzled over the reasons for the existence of
dragons as persistent denizens of the human imag-
mation. Radical diffusion, mystical “archetypes,”
aud obscure references to “clouds and water” do
not assist us materially in explaining any of the
relevant observations. Where, then, can we turn
for help?
^ Dragons and Waterfalls
Although it may seem an unpromising place to
kegin, let us consider a curious association: drag-
°ns are often connected with waterfalls. Frazer
(1922/2: 156) noted that “The Oyampi Indians
°f French Guiana imagine that each waterfall has
a guardian in the shape of a monstrous snake,
^ho lies hidden under the eddy of the cascade,
has sometimes been seen to lift up its huge
Uead.” A page later he adds “in Basutoland the
rivers Ketane and Maletsunyane tumble, with a
r°ar of waters and a cloud of iridescent spray, into
^ast chasms hundreds of feet deep. The Basuto
ear to approach the foot of these huge falls, for
5nth
they think that a spirit in the form of a gigantic
snake haunts the seething cauldron which receives
the falling water.” It is easy to lose sight of the
significance of such agreements when they are
embedded in the rich prose and frequently shifting
references of Frazer’s sometimes distracting style.
But these strikingly similar beliefs from the Oyam-
pi (Wayampi) on the Oyapock river in northeast
South America and the Basuto of South Africa are
only the tip of the proverbial iceberg.
In his “League of the Ho-de’-no-sau-nee, or Iro-
quois,” originally published in 1851, Lewis Henry
Morgan (1954: 149 ff.) described a Seneca legend
about the “horned serpent.” He-no, an assistant of
the Great Spirit responsible for he formation of
clouds and rain, and a keeper of the thunderbolts,
was a guarantor of fertility. In one account he
made his abode in a cave behind Niagara Falls.
A young woman at a village at the mouth of
Cayuga creek above the falls was betrothed to a
disagreeable old man, and to escape her fate she
put herself in a bark canoe and released herself on
the current to plunge to her death and freedom.
On her descent over the falls, however, she was
caught by He-no, taken to his cavernous home and
married to one of his helpers. Before this event
the people of her village has been plagued by a
mysterious pestilence, and He-no now revealed to
her the cause: a gigantic water serpent dwelt under
her village on Cayuga Creek, poisoning the waters
and feeding on the bodies of the dead buried there.
He told her to advise her people to move to a
new location, which they did. The serpent, losing
its source of sustenance, emerged from the earth
to find the cause, and entered the lake to follow
the people to their new home. While swimming
in the channel of Buffalo Creek, the monster was
spotted by He-no, who struck it with a thunderbolt.
As Morgan (1954; 160) puts it: “The Senecas yet
point to a place in the creek where the banks
are semicircular on either side, as the spot where
the serpent, after he was struck, turning to escape
into the deep waters of the lake, shoved out the
banks on either side. ... The huge body of the
serpent floated down the stream, and lodged upon
the verge of the cataract, stretching nearly across
the river. A part of the body arched backwards
near the northern shore in a semicircle. The raging
waters thus dammed up by the body broke through
the rocks behind; and thus the whole verge of the
fall upon which the body rested was precipitated
with it into the abyss beneath. In this manner,
says the legend, was formed the Horse-Shoe fall.”
Parker (1923: 218 ff.) recounts a variant of the
same tale, in which the young woman is deceived
Topos 95.2000
524
Robert Blust
into marrying the homed serpent in human form,
but is ultimately saved by Hi’no, the thunder
spirit, who strikes the beast dead with a bolt of
lightning.
These agreements from three continents (Afri-
ca, South America, North America) are startling,
but they do not reveal the full variety of dragon
motifs. Table 1 omits references to Africa, South-
east Asia, Australia, and South America. In the last
case this is due to limited data, but in the first three
the reason is different: although the dragon exists
as a more or less independent idea in Europe, the
Near East, India, the Far East, North America,
and Mesoamerica, in Africa, Southeast Asia, and
Australia it almost invariably appears as an alter
ego of the rainbow.
4 The Rainbow Serpent
The rainbow serpent of Australia was first made
generally known through the work of Radcliffe-
Brown (1926, 1930). A detailed description of
the continent-wide variation in beliefs about the
rainbow serpent and an analysis of their cultural
significance can be found in Buchler and Mad-
dock (1978). Although discussions of the rainbow
serpent in Australia often treat it as a phenomenon
peculiar to that continent, a few writers have noted
similarities with beliefs in other regions.5
Mercatante (1988: 546) describes the “rainbow
snake” of aboriginal Australia as a “gigantic snake
whose body arches across the sky as the rain-
bow ... Known as Taipan among the Wikmunkan
people, he is associated with the gift of blood
to humankind, controlling the circulation of the
blood as well as the menstrual cycle of women ...
Medicine men and rain makers invoke Taipan by
using quartz crystals and sea shells in their rituals.
Called Julunggul among the people of eastern
Arnhem Land, the Rainbow Snake is believed to
swallow young boys and later vomit them up. This
is symbolic of their rebirth, or the transition from
youth to manhood. Known as Kunmanggur in a
myth told by the Murinbata of the Northern Ter-
5 Among writers who have noted the widespread occurrence
of a belief in the rainbow serpent are Radcliffe-Brown
(1926: 25), Mountford (1978: 23, 95), Buchler (1978: 125),
and Loewenstein (1961). The first three writers simply
mention the fact without further comment. Loewenstein
provides a fuller discussion in the context of a radical
diffusionist theory, but without entering into any of the
details of trait agreements connecting dragons and rainbows
that constitute the focus of the present study.
ritory to W. Stanner, the Rainbow Snake is either
bisexual or a woman. Sometimes he is described
as a male but is portrayed with female breasts.”
Radcliffe-Brown (1930: 343) observed that “the
rainbow-serpent lives in deep permanent lagoons
and waterholes. In the New England tableland it
is particularly associated with waterfalls, possibly
because at such places rainbows may frequently be
seen ... Throughout these tribes there is a belief
that the serpent will devour human beings who
approach its home unless they are medicine-men.”
Both Métraux (1959: 329 ff.) and Davis (1985:
170-188) describe the annual pilgrimage to the
Saut-d’eau waterfall on the La Tombe river in
the mountainous interior of central Haiti, where
supplicants of the vodoun (voodoo) religion seek
the blessings of the waters watched over by Ayida
Wedo, the rainbow, who arches over the falls in-
tertwined with her consort Damballah, the serpent.
Here the identity of the rainbow and the serpent
has been split between two intimately connected
personages (sometimes referred to as “Damballah-
Wedo”), thereby resolving the issue of the bisexual
nature of the rainbow = rainbow serpent found in
many other cultures (see sect. 4.4, point k).
Frazer does not mention the rainbow in con-
nection with the Basuto belief about a giant water
serpent, but at a place called Silak in the Sudan,
James (1988: 276) visited “quite an impressive
cave and waterfall where a rainbow was said to
live ... It was a hungry meat-eating Rainbow,
living in a cave with water.” James, by contrast,
does not mention a giant serpent, but she does
describe the rainbow as a curious hybrid, identified
with the python, but having ears and a mouth like
a camel (James 1988: 297).
There is a subtle but revealing transition in this
collection of examples; the first three are uncontro-
versially descriptions of dragons as recognized in
such standard surveys as Gould (1886), Ingersofi
(1928), Allen and Griffiths (1979), Hogarth and
Clery (1979), Huxley (1979), or Rôhrich (1981 )•
By contrast, the last three are uncontroversiafiy
descriptions of the rainbow. If the descriptions of
the rainbow serpent in Australia and Haiti and ot
the rainbow among the Uduk of the Sudan sound
familiar, this is for good reason: they appeal t°
essentially the same physical and behavioral trans
documented for dragons in Table 1. The assod'
ation of dragons with waterfalls thus serves as a
springboard for our discussion of other dracomc
traits, since any waterfall with a significant volutoe
produces a plume of spray that may rise hundred
of feet into the air (as at Niagara). Whenev^1"
the sun shines through at the appropriate angR a
95.200°
Anthropos
The Origin of Dragons
525
rainbow appears, and the alter ego of a dragon
springs into view.6
The horned serpent of Niagara provides another
subtle clue to the identity of dragons and rain-
bows. The types of chromatic effects produced at
a waterfall vary with the height of the cataract
and the volume of water pouring over it. In high,
ribbony falls, such as those at Yosemite Valley in
California, the spray is not sufficient to produce a
significant rainbow. In most waterfalls there is a
niodest plume of spray which produces rainbows
between the lip of the cataract and the pool into
which it plunges, leading to the inference that the
resident dragon lives either in the cave behind the
falls or in the pool below it. Niagara, however, is
noted more for its width and water volume than for
its height, and the plume of spray that it generates
rises hundreds of feet into the air. As a result, the
rainbows seen at Niagara typically arch high over
the falls. It is perhaps no accident, then, that the
Seneca saw the homed water serpent of Niagara as
residing above the falls, and assigned the dragon’s
normal home (the cave behind the veil of water)
to the thunder god who chastises it. Clearly, the
thunderous roar of Niagara’s huge water volume
could also have contributed to this skewing of
expected loci.
Although both rainbows and dragons regular-
ly appear in general surveys of folklore, to my
knowledge no evolutionary connection has ever
been made between them. In standard surveys of
folklore such as Cavendish (1983), Leach (1972),
Ranke (1975-) or Thompson (1955-1958) one
finds separate entries for “dragon” and “rainbow”
^ith no cross-reference and no indication that the
bvo are in any way connected. Leach (1972), alone
^mong these four, includes a separate entry for
rainbow serpent,” but again with no indication
that it is connected with “dragon.” To anyone who
carefully examines the ethnology of the rainbow,
however, the evolutionary connection of drag-
°ns with rainbows is self-evident. In this section
s°nie of the seemingly capricious characteristics
°f dragons cited in Table 1 are compared with
corresponding culturally ascribed attributes of the
rambow, many of which have a natural explana-
h°n. For reasons of space some connections will
The Hollywood film “Dragonheart” creates just such a
Scene: Draco, the protagonist, is a winged dragon that
dwells in a cave veiled by a waterfall that plunges into
lhe pool below. When agitated he bursts violently through
the watery cover and takes flight into the clouds. Whether
by accident or design, a tiny arc of iridescence appears at
the lower left of the screen at the moment of his emergence.
Anthropos 95.2000
be mentioned only in passing, or combined with
others in a single trait.
4.1 Why Dragons Give/Withhold Rain (a)
The rainbow is most commonly represented in one
of four ways: 1. as a celestial bow, 2. as a bridge
between Heaven and Earth, 3. as a belt, scarf, or
other article of apparel of a deity, 4. as a giant
snake.
By far the most common view is that the
rainbow is a giant snake which either drinks water
from the Earth and sprays it over the sky (thus
causing it to rain), or that drinks rain from the sky
(thus causing it to stop). Both variants are widely
distributed, and will be illustrated only briefly
here. According to a folk belief among the Chinese
of Lanzhou in Gansu province, the rainbow is an
enormous dragon which drinks water from the sea
and sprays it out as rain (Lo Chin-tang, p.c.).
Hooykaas (1956: 305) notes that “in Javanese
popular conception the rainbow has the body of
a serpent which stretches itself above the island
of Java, ending in two heads of deer or cows,
one of which drinks water from the Java Sea, the
other from the Indian Ocean. When satiated, they
vomit the water as rain on the earth.” Similarly,
among the Mayan-speaking Mam of Guatemala,
one common conception of the rainbow portrays
it as a gigantic serpent which has come into contact
with water, spraying the resulting steam into the
air in a great chromatic arc (Richard Reimer, p.c.).
The opposite notion - that the rainbow drinks
the rain and so prevents it from falling is found
among the Muria of eastern India who, according
to Elwin (1947; 262) hold that “the rainbow is
the great snake, Bhumtaras, that rises from its
ant-hill to stop the rain.” A similar view of the
rainbow as obstructor of rainfall is reported for
the Ngadha, Maumere, and other peoples of Flores
in the Lesser Sunda Islands of Indonesia (Bader
1971: 950 ff.), the Yuchi of the American South-
east (Speck 1909: 110), the Piapoco of Colombia
(Jim Klumpp, p.c.), the Hausa of northern Nigeria
(Tremearne 1968: 218), and many Bantu-speaking
peoples in central Africa (de Heusch 1982: 36).
The natural basis for the universal belief in a
rainbow serpent is reasonably clear. Throughout
the history of our species Man has tended to
animate the forces of nature, and if the rainbow
is to be compared with an organic being, its
shape and coloration suggest a serpent, except in
those rare cases (e.g., Polynesia) where snakes are
absent. Moreover, rainbows require a conjunction
526
Robert Blust
of rain and sun, and are therefore at once a sign
of rain, and of the cessation of rainfall. In short,
the rainbow embodies an inherent ambivalence,
as giver and withholder of the fertilizing rains.
This is not an abstract speculation, but is attested
repeatedly in the descriptions of particular cul-
tures, some of which see the rainbow as a sign of
fertility or blessing, while others see it as a sign
of drought or flooding; still others view it with
genuine ambivalence.
This same ambivalence is often noted in
conceptions of the dragon. Allen and Griffiths
(1979: 16) point out that, despite the later denigra-
tion of the dragon throughout the Near East and
Europe, “the first actual dragons, the Babylonian
dragons of the first creation myths ... were not
wholly evil but, as will be seen, were ambivalent
both in nature and in impact.” Elsewhere (24) they
observe that “this facility of the dragon for being
identified with opposing sides is one of his most
confusing attributes.” Although European dragons
are not clearly connected with giving or withhold-
ing rain, this idea is associated with Marduk, the
Babylonian god of storms, who slaughtered the
primeval dragon Tiamat, the “monster that holds
back the waters” (Allen and Griffiths 1979: 20).
A horned water serpent which dwelt in springs
and other terrestrial water sources was also capable
of bringing or withholding rains among the Zuni of
western New Mexico and among some other native
peoples of North America (Hultkrantz 1987: 97).
Wright (1988: 153) provides a concise, but detailed
description: “The Water Serpent is a collective
being who may be found in every spring or body of
water ... Although there are variations in form, the
commonest is the Plumed Water Serpent, present
throughout the Pueblo World. These beings are
the cause of earthquakes, floods, and landslides
... Careless approach to springs can cause a fatal
swelling of the abdomen, particularly in young
men. Even the paint from the serpent’s image
can produce a similar result. If young women
immerse themselves in a spring they run the risk
of becoming impregnated by the Water Serpent...
Like the Maya and Aztec who conceived of ritual
drowning, the Puebloans occasionally sacrificed a
young boy or girl to ward off disaster ... but were
never profligate in their use of human life. At Zuni
such sacrifice was used to stop the flood waters.”
According to Swanton (1928: 251) the Chickasaw
of western Mississipi believed that “a horned snake
called sint-holo (“sacred snake”) lived along big
creeks or in caves ... These snakes often moved
from one stream to another, and it was claimed
that they could make it rain in order to raise the
rivers so that they could leave their hiding places
with more facility.”
4.2 Why Dragons Guard Springs, and Live in
Caves (b)
The rainbow is an evanescent phenomenon, and
any explanation of it as a spirit snake poses a
logical problem: when sun and rain contest for
control of the sky, the rainbow serpent is visible
in the heavens, but where does it reside at other
times? Descriptions of the rainbow as an immense
celestial snake often depict it as rising or descend-
ing to a spring, lake, river, or a cave. In this
conception the rainbow assumes two somewhat
distinct forms; 1. a celestial form, in which the
water serpent is temporarily aroused and visible
in the sky, and 2. a terrestrial or aquatic form, in
which the same creature appears as a submerged
guardian of springs. In some descriptions these
two forms of the rainbow are virtually inseparable
(e.g., in aboriginal Australia), but in others they
are dissociated to the point that comparative ev-
idence is needed to establish their identity. The
following examples are representative, and could
be multiplied many times over.
The village spring of Leuwajang, on the island
of Lembata in eastern Indonesia, represents the
life waters of the community. “No snake near the
spring may be killed. This is because it may be
the guardian spirit of the spring, wei nimon or w?1
murun - both phrases conveying the meaning of
the proprietor or protector of the water ... It is not
poisonous, but very large ... A rainbow ... seen
near the spring is this snake ... A woman must
remove all jewellery, bracelets, and similar ex-
ternal decoration before bathing there, and above
all she may not get her hair wet. In this regard a
woman stands in marked contrast to the man, f°r
there is no restriction on a man washing his hah
there. Should a woman do so she stands in danger
of being married by the spirit of the spring and
therefore being driven insane” (Barnes 1974; 62)-
Among the Uduk of the Sudan the python lS
“associated ambivalently with the Rainbow; the
python is an earth-creature in its movement an<J
its normal habit, until in the guise of a Rainbo^
it leaps into the air, or sleeps like a swamp-snake
in the watery pools. This classic ambivalence "/aS
pointed out to me quite spontaneously” (James
1988: 33). “Zulus also feared the rainbow, whie
they associated with snakes. It was said to live wh
a snake, or at least, one always appeared whenever
the bow was visible. When it was seen with its en
95.200°
Anthropos
The Origin of Dragons
527
touching the earth, it was believed to be drinking
from a pool. Sometimes it lived in a large pool,
and men were afraid to bathe in such waters, for
fear that the rainbow might seize and eat them. On
dry land it poisoned any man it met, or afflicted
him with disease” (Hole 1983: 2333).
Although these descriptions apply to the rain-
bow/rainbow serpent, they can be transferred vir-
tually intact to the description of dragons which
have no explicit connection with the rainbow. In a
well-known Greek myth King Cadmus, founder of
the city of Thebes, sent his companions to fetch
water from the Spring of Ares to cleanse a cow
which he wished to sacrifice to the goddess Athe-
ne. Unbeknownst to them the spring was guarded
by a fierce dragon, which killed most of the wa-
ter-seekers before the king himself returned to do
battle with the monster and crushed its head with
a rock. In rural European contexts such beliefs
have persisted in much the same form into modern
times. Huxley (1979: 5), quoting an earlier source,
states that as recently as the beginning of the 20th
century rural Macedonians told of homed serpents
which guarded the “dragon springs” (wells) of
their countryside.
According to de Visser (1913: 63) the Chinese
classics state that “a dragon in the water covers
himself with five colours. Therefore he is a god
Cshen) ... If he desires to ascend, he strives toward
the clouds, and if he desires to descend, he enters
a deep well.”7 Elsewhere he notes (133) that “in
China a ‘dragon-rearing well’ in a ‘dragon-king’s
temple’ was said to be inhabited by a dragon,
hlobody dared draw water from this well, because
one did so, strange things happened, and the per-
son who had ventured to thus arouse the dragon’s
anger fell ill.”
Smith (1919) was the first to point out that
sUch Eurasian traditions are strikingly similar to
°nes found throughout the North American con-
hnent. Among the Kato and Yuki of northern
California, for example, it was believed that a
horned and feathered water serpent dwelt in the
hfie marshes, and young girls might be ravished
they approached such places (Essene 1942: 72).
^he Zuni of western New Mexico maintained a
Slmilar belief: “In the sea and underground waters
dwells the water serpent, conceived of as a plumed
0r horned snake. This monster can bring rain,
Huxley (1979: 11) repeats Visser’s statement with an in-
triguing, but unexplained parenthetical addition: ‘“A dragon
ln the water,’ say the Chinese, ‘covers himself with five
colours (the rainbow).’”
and may impregnate bathing women” (Hultkrantz
1987: 97).
In North America the rainbow is generally por-
trayed as a bridge to the afterlife, having no overt
connection with the horned serpent. However, the
underlying identity of the two is revealed not only
indirectly by common and distinctive behavioral
traits, but more directly (if less abundantly) by sub-
tle physical clues. With regard to Creek versions
of the horned water serpent Lankford (1987: 86)
notes that several myths “make specific reference
to his multicolored horns, a characteristic feature
of the Horned Water Serpent.” More directly still,
Spicer (1980: 64) notes that among the Yaqui of
northwest Mexico respected spiritual powers were
associated with certain springs, where “snakes
with rainbows on their foreheads lived and swam
in the water.”
One other recurrent association connects drag-
ons with caves. In most cases where information
is relatively complete it is clear that the caves
referred to are not dry caves, but rather watery
caves of the type naturally occurring beneath a
waterfall and above the pool into which it plunges.
Again, the natural basis for such beliefs is relative-
ly transparent: waterfalls often produce hydraulic
erosion of the underlying cliff face, creating a
setting in which a substantial cave stands above
a pool, veiled or partially veiled from view by
the tumbling cataract. The spray produced by such
a continuously falling body of water gives rise
to frequent rainbows, hence to rainbow serpents,
and ultimately dragons. Although larger waterfalls,
rainbows, deep pools, and caves are naturally
associated, it is an open question whether the
idea of dragons as denizens of pools, springs, and
caves was first developed at waterfalls (which are
relatively rare in some parts of the world), and
subsequently transferred to pools and caves else-
where, or whether the evolution of these symbolic
connections involves a more complex history of
convergent innovations.
4.3 Why Dragons are Chimerical (f-j)
As is commonly recognized, the dragon is basical-
ly a snake. Its scales thus follow from its ophid-
ian heritage, but those physical attributes which
make it chimerical appear to have disparate origins
and unequal geographical distributions: horns are
a very widespread feature, hair appears to be
somewhat less common, and feathers evidently
are confined to the dragons of an area stretch-
ing from northern California to Mesoamerica (al-
Anth
'ropos 95.2000
528
Robert Blust
though wings are more widespread). Finally, al-
though the dragon can be a chimera composed of a
variety of ungulate mammals or birds grafted onto
a serpentine stem, it has a particularly interesting
relationship to horses.
Summary treatments of the rainbow serpent of-
ten portray it as an enormous snake with no further
qualification, but a closer look at the evidence
usually reveals a physically more complex myth-
ical being. As noted already, in popular Javanese
conception the rainbow is seen as a giant snake
with two heads of deer or cows, one of which
drinks from the Indian Ocean, the other from the
Java Sea, and among the Uduk of the Sudan-Ethi-
opian borderland the rainbow is identified with the
python, but at the same time is described as having
ears and a mouth like a camel (James 1988: 297).
The Nyabwa of the Ivory Coast say that the
rainbow is the rain showing his cow, which he
will later eat (Julie Bentinck, p.c.), and among the
Ila-speaking peoples of Zimbabwe “They have the
curious idea that just below where the [rainjbow
touches earth there is a very fierce goat-ram, which
burns like fire” (Smith and Dale 1920/2: 220).
Just as the rainbow serpent in Java bears the
head of a deer or cow, the horned water serpent of
North America is sometimes described as a fusion
of snake and a horned mammal. The Umatilla
of eastern Washington, believed in a serpent of
the lake, alternatively described as a “water elk,”
which caused water spouts and storms, and could
come out upon the land (Ray 1942; 255 f.). The
San Carlos Apache of eastern Arizona recognized
a feathered, serpentine water monster with two
horns and, in a revealing comparison, the Warm
Springs Apache of New Mexico add that it is
“buffalo-like” (Gifford 1940: 77). In much the
same vein, Howard (1981: 176 ff.) describes the
giant horned snakes of Shawnee belief as complex
chimeras: “These creatures, who lurk in particu-
larly deep spots in streams and lakes, often seize
and drown unwary bathers and fishermen. They
are thought to be able to travel below the earth as
well as in the water. Their head chief is sometimes
envisaged as a great snake with one red and one
green horn ... In a tale accounting for the origins
of witchcraft he is described as having the body of
a snake and the head, horns, and neck of a large
buck ... The Giant Horned Snakes are generally
considered to be the embodiment of evil, and to be
spirit helpers of wicked shamans. Nevertheless, a
piece of the horn or flesh of one of these creatures
constitutes a powerful charm ...”
These agreements suggest a very ancient con-
ception of the rainbow not as a natural serpent, but
as a serpentine chimera - a kind of ophioungulate
or ophioavian, with horns, fur, or some of the
anatomical features of birds. To understand why
such a conception should arise independently in
various parts of the world we must recall the
fundamentally ambivalent nature of the rainbow,
which materializes from the union of sun and rain,
or fire and water. This natural fact did not escape
the notice of early man, who saw the rainbow as
an ambivalent giver or withholder of the fertilizing
water of life. What better way to symbolically
incarnate this contradictory nature than through a
visual representation of the rainbow which fuses
a cold-blooded reptile with a warm-blooded mam-
mal or bird? Far-fetched as it might initially ap-
pear, then, the physical representation of the drag-
on as a chimerical serpent almost certainly is the
product of a rigorous, if causally misguided logic.
In fact, the dragon arguably embodies mankind’s
earliest known use of analogy, in the following
form:
rain : sun
snake : X
The result of such analogical thinking, of
course, is a conjunction of terms, rain + sun =
snake + X. The specific manner in which this
analogy is solved for “X” will vary with the
mammalian or avian fauna locally available. All
that really matters is that the cold-blooded serpent,
which is clearly inspired by the shape and color of
the rainbow itself, be symbolically hybridized with
a warm-blooded animal, hence a mammal or a bird
(or some combination of the two).
4.4 Why Dragons are Sexually Ambivalent (k)
Initially it may seem surprising that a sexual
identity is sometimes attributed to the rainbow-
However, this is far less surprising when we
recall that the male/female opposition is commonly
projected onto the sun and moon (Lévi-Strauss
1976: 211-221). In discussing the cosmology
the Panare Indians of Venezuelan Guiana, Dumont
(1979: 250) noted the following attributions of
sexuality to celestial bodies (with plus and minus
values marked for “male” and “female” respec-
lively): sun (+ -), moon (- +), stars (- -), Milky
Way (- -), rainbow (+ +). In other words, while
the sun and moon are regarded as male and female
respectively, the stars and Milky Way are regarded
as neither male nor female, and the rainbow ^
regarded as both male and female. Taken by itsen
this classification might appear to be little mofe
95.2000
Anthropos
The Origin of Dragons
529
than an accidental feature of a particular culture,
but as seen already in the Murinbata conception
of the Rainbow Snake as a male portrayed with
female breasts, the same peculiarity of the rainbow
appears elsewhere. Hooykaas (1956; 300) relates
a Balinese myth about the origin of the rainbow
in which the god Guru becomes enamored of
the goddess Uma, whom he has created to bring
him solace: “God Guru looking at Goddess Uma
became passionate, (she was) male, not male,
female, not female: she had a male member. In
his desire for intercourse he clutched her. The God
was frightened at the sight of her male sex [organ],
snatched it off and threw it into the sky: This is
the rainbow. It fell to earth, which originated the
tornado. Fragrant blood appeared, which was the
origin of the buffaloes; the blood was wiped off
and that was the origin of the cows.”
Why should the rainbow be regarded as sym-
bolically androgynous? Close attention shows that
rainbows rarely if ever occur singly. Above the
brighter main arc a fainter, sometimes almost
invisible secondary arc can often be seen. In
many traditional cultures these two arcs are called
“male” and “female” arcs respectively. Occasion-
ally the gender attributions are reversed, or as-
signed on a different basis, but in any case a
symbolic union of male and female is wide-
spread.8 Writing of the cosmology of the Ban-
tu-speaking peoples of Central Africa, de Heusch
(1982: 37) notes that “the rainbow effectively
embodies a contradiction: at once male and female,
tt unites fire and water, high and low.” Among
the Venda this contradiction is expressed by the
°Pposition of masculine water to feminine fire.
One of the most bizarre features attributed to
the dragon is its ambivalent sexuality: like the
rainbow, it is symbolically androgynous. This is
8 Cf. 1) Malay pelangi sekelamin “double rainbow” (= male
and female) (Skeat 1900; 15, fn. 2), 2) the Palauans of
Micronesia, where the clear arc is said to be female, and
the indistinct one male (Sandra Chung, p.c.), 3) the Totonac
of Mexico, where the rainbow is said to be simultaneously
male and female (Ichon 1969: 137), 4) the Cuna of Panama,
where the brighter arc is male and the paler arc female
(Nordenskidld 1938: 394), 5) the Inga of Colombia, where
a double rainbow is said to be male and female (S. H.
Levinsohn, p.c.). With reference to the Hausa of Nigeria
(Tremeame 1968: 340) notes that “Gajjimare [rainbow] is
m shape something like a snake but is hermaphrodite, or at
least double gendered, the male part being red, the female
blue.” The cross-cultural disagreements in gender assign-
ment probably are due to the contradictory values implied
by a pale (female) bow arching above a brighter (male) one,
since dualistic cosmological schemes universally associate
male with “above” and female with “below.”
^nth
rather perplexing. If the dragon must have a sex,
why not just leave it unambiguously male, since
dragons are notoriously fond of seducing young
women? Hogarth and Clery (1979; 130) point out
that in European alchemy the dragon was a symbol
of the philosophical concept of the conjunction of
opposites (sometimes portrayed as a regal andro-
gyne), while in the Taoist metaphysics of China,
where nature is a balance of complementary yin
(female) and yang (male) principles, the dragon
poses a classificatory anomaly; “Whether dragons
derived from the Yang principle or from both
was the subject of much learned debate.” In the
Chinese case this ambivalence undoubtedly was
further reinforced by the assignment of the sun
to yang and of water to yin. In much the same
way, Itzam Na, the Celestial Iguana of the Maya,
which “carries the disparate meanings of fire and
water” is described as bisexual, the male principle
residing in the sky “in the midst of the waves”
(Huxley 1979; 9).
4.5 Why Dragons Are in Conflict with Thunder/
Lightning, or the Sun (1)
The rainbow is a weather phenomenon, and so
does not exist in isolation. Since it can appear
only when there is a conjunction of sun and rain
it is closely associated with both fire and water.
But rain often comes in storms, and storms are
accompanied by thunder and lightning. We must,
then, reckon with thunder and lightning in under-
standing the full significance of beliefs about the
rainbow. To simplify the discussion, certain sym-
bolic equivalences should be noted at the outset.
First, because of their close association in temporal
sequence, thunder and lightning almost always are
portrayed as different aspects of a single supernat-
ural being. This being is commonly portrayed as an
enormous bird, perhaps best known in the form of
the North American thunderbird (which produces
thunder by the beating of its wings, and lightning
by the flashing of its eyes). Thunder/lightning is
unequivocally associated with the sky, whereas
the rainbow, as already noted, is ambivalently
associated with both sky and earth. Hence the
following symbolic equivalences and oppositions
arise:
thunder = lightning = thunderbird = bird
rainbow = rainbow serpent = dragon
In several widely separated areas thunder/light-
ning or its avian representative is the guardian of
the sky and producer of rainfall, while the rainbow
'ropos 95.2000
530
Robert Blust
serpent or dragon is the guardian of terrestrial wa-
ter sources. Perhaps the most complete treatment
of this topic to date is that of de Heusch (1982: 34-
75), who devotes over 40 pages to detailing the
relationship of the rainbow and the lightning in the
cosmology of a number of Bantu-speaking peoples
of central Africa. In the sacred traditions of these
peoples the rainbow serpent and the lightning are
in a state of permanent conflict. The rainbow is
said to be the union of two serpents, male and
female, which live in two different rivers. These
multicolored creatures are generally believed to
stop the rain from falling, although a minority
view credits them with causing the rain to fall.
The lightning and the rainbow are said to have
a profound incompatibility of temperament, the
former marking the beginning of the wet season,
the latter of the dry season.
Given this context a number of scattered refer-
ences to the antipathy of the dragon and lightning
fall into place quite naturally. Huxley (1979: 5)
relates that in Greek folk tradition the dragon
“attacks bridegrooms on their way to their wed-
dings, though he is easily put to rout by any
bride who can claim (as what Greek bride can-
not) that she is the lightning’s daughter and the
thunder’s granddaughter.” The same opposition
appears in northern Europe, where the horrific
Midgard Serpent which encircled the known world
and thrashed about in the ocean flooding the earth
with tidal waves, was killed by Thor, the Nordic
god of thunder, in a Pyrrhic victory of colossal
proportions.
Hogarth and Clery (1979: 44 f.) relate a Hindu
myth in the tradition of dragon slaying which
involves “a clash between the demonic dragon
Vritra and the god Indra. Vritra, the ‘Enveloper’ or
‘Obstructor,’ is depicted as a limbless cloud ser-
pent, writhing about the mountain tops and holding
the waters of heaven in its belly. Indra is a weather
god who rides the skies in a chariot and is armed
with the rainbow and the lightning. He launches
a thunderbolt at Vritra; the dragon bursts asunder,
and the pent-up waters stream down freely across
the thirsty land, bringing new life to all.” A parallel
antipathy between the thunder/lighting and the
rainbow in their animate forms is seen in other
Hindu myths, where the eagle-like Garuda, which
resided in the skies, was the deadly enemy of
the serpentine Naga, which guarded earthly waters
(Allen and Griffiths 1979: 37). A very similar
opposition between the celestial thunderbird and
the horned serpent of the waters is found over
much of North America, and is too well-known
to require documentation here.
Finally, in connection with the dragon boats of
China, de Visser (1913: 83) notes that large boats
which were used by the emperors for pleasure
trips, often were painted with the emblem of a bird
“not to denote their swift sailing, but to suppress
the water-gods” (and so prevent disasters caused
by drowning, flooding, waterspouts, and the like).
In other cases the dragon is at odds with the
sun. Thus, with regard to the Indian Naga, Huxley
(1979: 66) notes that “the sun, who as the dragon’s
child has its own voracious appetite, then becomes
the dragon-slayer, and will be found to eat tomor-
row’s dragons with the same regularity that it has
eaten yesterday’s. In this role it is often figured
by the eagle - the Indian Garuda - which carries
prayers and promises up to the sky, blessings and
ordinances down to the earth, and a thunderbolt
when it is angry.” In much the same vein Cotterell
(1989: 120 f.) reports with regard to the Chinese
lung that there was “some form of antagonism
between dragons and the sun.” Finally, we might
include the contest between Apollo, God of Light,
and Python who, in Ovid’s version of the myth,
guarded the shrine of the earth goddess, and was
slain by an arrow shot down its throat.
Again, it is not difficult to perceive the natural
basis for this belief. The rainbow depends on a
delicate balance between rainfall and sunshine, and
too much of either will destroy it: in thunderstorms
the rainbow is overcome by water, although the
defeat is more often credited to the far more
spectacular displays of thunder and lightning, but
after the storm the rainbow is vanquished by the
sun drying up the rain upon which it depends.
4.6 Dragons and Menstruation (n)
One of the most perplexing associations connects
the rainbow with menstruation, or more particu-
larly with menarche. In its usual form the belief
holds that a menstruating woman or girl must not
approach a river or spring for fear of offending the
serpent guardian.
In describing various members of the sph1*
(marsalai) category among the Mountain Arapesh
of New Guinea, Mead (1940: 392) noted that "the
rainbow, alut, is said to be made by the gian*
marsalais, by a shemaun (dugong) from the sea,
and a lahowhin (viper) from the land. The marsala1
opens its mouth, and the rainbow is the sun shining
through its sprayed breath ... All marsalais afe
hostile to menstruating women, pregnant women»
and men and women after intercourse, and the pen'
allies after infringing these taboos are practically
95.2000
Anthropos
The Origin of Dragons
531
standard. The marsalai will follow the woman and
copulate with her till she dies, or injure the child
so that it is miscarried, or is bom a monster.”
Bemdt and Bemdt (1964: 153 f.) point out that
in aboriginal Australia “a menstruating girl, like a
woman who has just home a child, must be careful
not to attract the Rainbow’s attention, by staying
close to her fire and not going near a billabong:
the fire helps to protect her.”
Karsten reported two beliefs among the Canela
of Brazil which associate menstruation in general,
or first menstruation, with the rainbow: “When the
rainbow appears, a woman who is in her menstrual
Period ought not to go out lest the cuichi supai
(rainbow demon) should make her pregnant, in
which case she will give birth to a demoniacal
child” (1926: 360). “When girls have their first
menstruation they must be careful to cover their
body well, because evil spirits are trying to enter
them through their genitals in the form of snakes,
Jn which case either supernatural conception or
disease and death will follow” (Karsten 1964: 54).
According to Métraux (1946: 29), in the mytholo-
gy of the Toba, Mataco, and Lengua Indians of the
Gran Chaco four cataclysms destroyed the world.
One of these was a flood precipitated by a mens-
truating girl who went for water, thereby offending
the water python (Rainbow) which guarded the
sPring.
The natural basis for these beliefs appears
t° derive from the widespread perception that
the basic color of the rainbow is red, the color
°f blood. From this, the following associations
arise:
red = blood
blood = menses/slaughter
This connection is made explicit by the Yuki
tedians of northern California, who regarded the
rambow as composed of three colors, white, blue,
and red. In their view “the red was caused by the
Menstrual blood of all the women in the world,”
aild the rainbow formed a path to heaven of girls
^ho died during their first menstruation (Foster
l944: 208).
In the light of these examples a Shawnee myth
related by Gatschet (1899) assumes additional in-
terest. The story tells of a one-homed snake, wewi-
Vvilemitâ manetü which inhabited a lake. A young
§lrl who was in her menses saw the monster, first
'n the form of a fawn with one red hom and one
. *ue (the numerical contradiction is ignored), then
te the form of a snake which made the waters of
!ae lake seethe and boil. She told her father of the
tecident, and after seeking council he and the tribal
teithropos 95.2000
elders decided to drive the monster from the water
to kill it. To accomplish this they waited until the
girl was once again in her menses, at which time
she was instructed to enter the lake. The snake
was consequently so enervated that it was easily
brought to shore and cut to pieces.
Given the widespread traditional belief that
menstruation is spiritually polluting the similarity
of these beliefs might be dismissed as having lit-
tle diagnostic significance. However, the detailed
similarity in the comportment of rainbow serpents
and detached dragons is not likely to be accidental:
both are guardians of a terrestrial water source, and
in both cases they are offended by a menstruating
woman coming into contact with the water they
guard.
4.7 Why Dragons Exhale Fire (p-q)
In several widely separated societies the end of
the rainbow is believed to be a place of sponta-
neous conflagrations. The Toba Batak of northern
Sumatra associate it with epidemics and fires (Sitor
Situmorang, p.c.), the Chontal of southern Mexico
hold that the half rainbow is an evil woman who
causes fires (Carrasco 1960: 107 ff.), and the Luyi
of Uganda say that if a rainbow settles on the trees,
it will bum all the leaves (Werner 1932: 231). This
theme is explored most thoroughly by de Heusch
(1982: 34-75), who shows that among a number
of Bantu-speaking peoples in central Africa the
rainbow and thunder/lightning are symbolically
opposed, the latter giving the rain, and the former
burning it up. To the Luba the rainbow is formed of
two intertwining aquatic serpents, and when they
“join together in the sky the fire they emit burns
the earth” (de Heusch 1982: 36).
The natural basis for these widespread beliefs
appears to be the perception that the rainbow
drives away or burns away the rain, since it natu-
rally appears in sunshowers or at the termination
of a storm.
The fiery breath of European dragons is well-
known, but has never been explained as any-
thing other than a whimsical embellishment on
an already fanciful creature. In view of the fact
that similar ideas are associated with dragons in
other parts of the world this interpretation clearly
is inadequate. According to Hogarth and Clery
(1979: 45) Indian Nagas “were capable of killing
people with their breath - a dragon-like ability -
and of causing drought, pestilence and great suffer-
ing.” Likewise, the Chinese dragon breathes fire,
but fire of a special kind: “Dragon fire and human
532
Robert Blust
fire are opposite. If dragon fire comes into contact
with wetness it flames, and if it meets water it
bums. If one drives it away by means of fire, it
stops burning and its flames are extinguished” (de
Visser 1913: 67). The widespread belief that the
breath of a dragon is fetid or noxious presumably
is connected with its combustible properties.
4.8 Why Dragons Guard Treasures (w)
As every English-speaking person knows, a pot
of gold awaits the lucky one who can reach the
elusive end of the rainbow. At first glance this
belief appears to be little more than a quaint
invention of a particular cultural tradition. But the
association of gold with the end of the rainbow is
found in several widely separated regions.
On the island of Lembata in eastern Indonesia
“the rainbow, for the people of Kedang, is asso-
ciated with gold, with springs and with snakes.
In fact, the four ideas form an important locus of
speculation about being and about spirit” (Barnes
1973: 611). Among the Mam of Todos Santos,
Mexico “when a rainbow appears, the god of a
particular mountain is pointing down to where gold
is hidden under the earth” (Richard Reimer, p.c.),
and the Murle of the Sudan say that “the rainbow
is a large dragon-like snake which sleeps in a cave
when not flying in the sky. It is a bad thing which
kills people, and it has a gold stool which it uses
for sleeping in its cave” (Jon Arensen, p.c.).
One of the most persistent and memorable
features of dragons is their habit of guarding trea-
sures, prototypically hoards of gold. Well-known
accounts include the fire-breathing guardian of the
golden fleece sought by Jason, and the dragons
Grendel and Fafnir jealously guarding their trea-
sure-troves in the Beowulf epic and the Nibe-
lungenlied respectively. But it is not European
dragons alone that guard a treasure. As Ingersoll
(1928: 88) points out, in Korea a terrestrial dragon
was formerly thought to preside over mines and
gems “and the intense regard for it is perhaps the
chief reason why mines have been so little worked
in Chosen, the people superstitiously fearing that
disasters may follow disturbance of the metals
which they believe are peculiarly the treasure of
this jealous earth-spirit.”
Although Europeans have traditionally asso-
ciated treasure with gold, dragon treasures may
vary in type. Chinese dragons are often de-
picted pursuing a pearl (which produces rainbows
through its iridescent nacre), or holding a pearl in
the mouth, a detail which has generated endless
speculation, but which may be little more than a
variation on the widely-distributed treasure theme-
The Indian Nagas are likewise commonly depicted
as guarding a treasure of jewels concealed beneath
the waters, and in a myth of the Cherokee related
by Mooney (1970; 299) a captured Shawnee sha-
man secured his release by slaying a giant horned
serpent (uktena), and delivering the flashing “dia*
mond” which adorned its forehead (traditionally
this must have been some other stone) to hlS
captors.
Why do dragons guard treasures? Because there
is gold at the end of the rainbow. This answer may
seem provocative or facetious, but the connection8
are reasonably straightforward. The end of the
rainbow is widely believed to touch a terrestrial
water source, typically a spring or river. UnU^
most metals, gold is commonly found in srnal
amounts in alluvial river washings, where it ca°
easily be seen with the naked eye. For this reason
there can be little doubt that gold was the hfSt
precious metal known to early man long before
the advent of metallurgy, a fact which may Par^
dally account for its peculiar salience in myth an
psychology. Since the rainbow touches down in
spring or river, its end covers a place where g°l
is found. And since the rainbow is a giant sefpe
which guards springs and rivers when it does n
appear in the sky, it guards the gold found there-
4.9 Why Dragons Encircle the World (z)
It is clear that the rainbow was a source of menta
confoundment to early man. Did it spray out 1
rain or drink it up? How was it generated by 1 ^
contact of fire and water? Where did it reside
it was not in the sky? t0
Another question must also have occurred^
early shamans: “Where is the other half
rainbow?” Rainbows clearly are circular, as
be observed with lunar or solar halos, but 0 f
the upper half can normally be seen. Is the 1° j
half underground? Perhaps this notion lies ben
the use of the rainbow as a world-encircler am0
the Navaho, where it conventionally serves
mark the boundary of sandpaintings on three si ^
excluding only the east (Matthews 1902: 1 ^
A virtually identical conception of the
appears among the Yuchi of the southeastern ^
ed States, who identified it with the town s9uhd
“where the ceremonies are performed ano g[f,
gatherings take place ... The town square
with its three lodges on the north, south and
symbolized the rainbow” (Speck 1909; 57)-
95.2»°"
Anthropos
le Origin of Dragons
533
Th
These ceremonial representations of the rain-
°w are not fully circular, but they do suggest a
°Undary-marking function, a delimitation of the
ritual cosmos (the sandpaintings used in Navaho
curing ceremonies, however, were enclosed in cir-
cular rainbows). A similar function is well-known
or various dragons, including the “divine serpent
lto” of ancient Egypt, “reputed to encircle the
^°rld with its immense coils ... often merely
depicted in the form of a circle, holding its tail
its mouth” (Hogarth and Clery 1979: 19),
e Midgard serpent of Scandinavian mythology,
the uroboros, or “tail-eater” of the European
chemical tradition. With regard to the latter as a
nn^°l °f the quest for spiritual integration, Jung
%8: 293) has this to say:
The dragon is probably the oldest pictorial
yuibol in alchemy of which we have documentary
^ 'hence. It appears as the uroboros, the tail-eater,
, the Codex Marcianus, which dates from the
or eleventh century ... Time and again the
tcuth
q chemists reiterate that the opus proceeds from the
c- e and leads back to the one, that it is a sort of
cte like a dragon biting its own tail. For this rea-
0 the opus was often called circulare (circular)
. else rota (the wheel). Mercurius stands at the
^•lining and end of the work: he is the prima
he ena’ the caput corvi, the nig re do; as dragon
a ^ev°urs himself and as dragon he dies, to rise
ln as the lapis. He is the play of colors in the
.a Pavonis and the division into four elements.
t^ls the hermaphrodite that was in the beginning,
^cj sPhts into the classical brother-sister duality
18 reunhed in the coniunctio, to appear once
n0 ln at the end in the radiant form of the lumen
yet Uln? the stone. He is metallic yet liquid, matter
dr sP!rit, cold yet fiery, poison and yet healing
^§ht - a symbol uniting all opposites,
isj^ esPhe Jung’s mystical approach to symbol-
Vdi^e naturai object of his description could
ical ^ Nearer. The overt symbol of the alchem-
bUt bquest is the uroboros, the draconic tail-eater,
oOeath these veiled references to the “play of
ln the tail of the peacock, the male/female
a being “cold yet fiery” lies the
lOtV
S or r
vi ,or to .
ely ambivalent connector of heaven and
cam. y amoivai
' lhe rainbow.
S Citv D
J Wagons and Country Dragons
%e j
jtsast point should be addressed briefly. Giv-
CuitUr global distribution and integration within
lhe r„es °f radically different types the belief in
nb°w serpent is not likely to be a product
r°Pos 95.2000
of diffusion from a single center of origin. This
leaves two logical possibilities: 1) the rainbow
serpent has been invented independently on many
occasions throughout human history, or 2) the
rainbow serpent was invented very early in human
history and retained, with local transformations,
for tens of thousands of years as humans spread
throughout the world.
Reflection will show that these alternatives can-
not be entirely separated. If the rainbow serpent is
a product of massive convergent innovation, how
can we exclude the possibility that the same psy-
chological forces which created it were operative
in the past? The rainbow serpent is a symbol, and
humans have been using symbols for a very long
time. Based on an analysis of 107 rock paintings
in Arnhem Land, Ta$on, Wilson, and Chippendale
(1996) have suggested that the rainbow serpent
has been depicted in Australian aboriginal art for
at least some 4,000-6,000 years. This is hardly
surprising; if symbolic thought is equated with the
appearance of language we must seriously consider
the possibility that the rainbow serpent has existed
in the human imagination for up to 100,000 years.
This expanded temporal perspective suggests an
answer as to why folklorists have so long failed to
understand the evolutionary history of the dragon.
There is a general, if imperfect correlation, which
links the belief in dragons to urbanized, state-level
societies, and the belief in the rainbow serpent to
tribal societies. For convenience we can call these
“city dragons” and “country dragons” respectively.
The city dragon : country dragon distinction
is, of course, a convenience, and if taken too
seriously may obscure important details. Much
of North America lacked true urbanization, at
least following the collapse of the pre-Columbian
Mound Building societies in the Mississippi and
Ohio Valleys, yet the horned water serpent was
conceptually dissociated from the rainbow, with
only rare and attenuated exceptions (Creek, Yaqui).
On the other hand, such Southeast Asian peoples
as the Thai and Javanese have a relatively long
history of urbanization which commenced with
Indianization, yet have not transformed country
dragons into city dragons. Most notably, country
dragons have been preserved in folk traditions
even when they have been lost in the courtly or
hieratic tradition, as in China (Lanzhou), and Cen-
tral America (the Mayan-speaking Mam). Despite
these qualifications, the distinction between city
dragons and country dragons has some utility.
The city dragon : country dragon contrast sug-
gests an evolutionary sequence quite different from
that proposed by Smith (1919). For tens of thou-
534
Robert Bln«1
sands of years the only dragons were rainbow ser-
pents. Then, with the discovery of agriculture and
the urbanization, social stratification and literacy
which followed from it, a split began to develop
between the dragon as an independent entity and
the rainbow (serpent). To a large extent this split
might be characterized as a dichotomy into “high”
and “low” traditions, the former associated with
an organized priesthood or literacy, and the latter
with the oral traditions of the peasantry. Since
the transition to agriculture and urbanization was
largely independent in different parts of the world,
so was the transition from the belief in the rainbow
serpent to a belief in dragons. In such state-level
or quasi-state-level societies the awe, fear and
mystery inspired by the rainbow among tribal
peoples came to be concentrated in the dragon,
leaving the rainbow with few or none of these
earlier associations. By biblical times the ancient
Hebrews were able to conceive of the rainbow as
the “bow of the covenant,” a symbol of divine
promise and peace, while associating the dragon
with unmitigated evil. A similar dissociation of
the rainbow from the erstwhile rainbow serpent is
seen in other high cultures, as in the Hindu myth
of Vritra, where the rainbow is used as a weapon
against the dragon, even though weapon and target
ultimately derive from the same conceptual source.
6 Conclusion
In hindsight it is astonishing that the identity of the
rainbow and the dragon has gone so long unrec-
ognized. The clues are literally everywhere, once
we abandon the idea that dragons are arbitrary
creations of the human mind which spread from
a single center of origin. Most explanations of the
dragon have been unnecessarily mystical, appeal-
ing to implausible diffusion, vague references to
the weather machine, psychological Lamarckism,
notions in European alchemy, and the like. But
ultimately, like many other creations of traditional
cultures, dragons are largely explicable as prod-
ucts of rational prescientific speculation about the
world of real events, in this case the natural mech-
anisms governing rainfall and drought. Perhaps it
is time at last that the study of dragons caught
up with the rationalism of our remote Pleistocene
ancestors who created them.
Information relevant to a much larger project on the eth-
nology of the rainbow was collected by questionnaire,
mostly during the early 1980s. Members of the Summer
Institute of Linguistics were especially helpful during
this phase of the research. Thanks go especially to JoP
Arensen (Sudan branch), Julie Bentinck (Ivory Coas
branch), Philip Hewer (Ghana branch), Jim KlumpP-
and S. H. Levinsohn (Colombia branch), and Richaf
Reimer (Guatemala branch). In addition, Sandra Chung*
Michael Morauta, and Sitor Situmorang completed rain
bow questionnaires for individual language groups, an
Lo Chin-tang, Professor of Chinese language and litef
ature at the University of Hawaii, kindly supplied da
on the folk beliefs of southern Gansu province fi°^
recollections of his childhood. Finally, I am indebted to
my wife, Laura Chang-Blust for assistance in collect! g
data on Chinese folk beliefs, and for much insight
feedback during what must have seemed like inters1*
nable months while I pestered her first about rainbo
and then about dragons.
References
Allen, Judy, and Jeanne Griffiths ks
1979 The Book of the Dragon. Secaucus: Chartwell B°°
Bader, Hermann . e;i.
1971 Der Regenbogen in der Auffassung der Florin2
Anthropos 66: 947-955.
Barnard, Mary
1964 A Dragon Hunt. American Scholar 33: 422-427-
Barnes, Robert H. of
1973 The Rainbow in the Representations of Inhabita*^
the Flores Area of Indonesia. Anthropos 68: 61 1
1974 Kedang. A Study of the Collective Thought
Eastern Indonesian People. Oxford; Clarendon Pr
Berndt, Ronald M., and Catherine H. Berndt ctj0n
1964 The World of the First Australians. An Intro a1 s,
to the Traditional Life of the Australian Aborts
Chicago: University of Chicago Press.
Blast, Robert
1981 Linguistic Evidence for Some Early AustronesUn
boos. American Anthropologist 83: 285-319.
1999 The Fox’s Wedding. Anthropos 94: 487-499.
Boas, Franz hro
1896 The Limitations of the Comparative Method ot goils,
pology. Science 4/103: 901-908. [Reprinted in
Race, Language, and Culture. Chicago 1940]
Buchler, Ira R.
1978 The Fecal Crone. In: I. R. Buchler and
(eds.); pp. 119-212.
r. Madcl0Cl<
Buchler, Ira R., and Kenneth Maddock (eds.)
1978 The Rainbow Serpent. A Chromatic Piece. The
Mouton Publishers.
Carrasco, Pedro ^
1960 Pagan Rituals and Beliefs among the Chontal ^
of Oaxaca, Mexico. Anthropological Records 20
117. Berkeley. University of California Press.
Cavendish, Richard (ed.)
1983 Man, Myth, and Magic. The Illustrated Encycl^Py0fK:
of Mythology, Religion, and the Unknown.
Marshall Cavendish.
0.2°°“
Anthrop08
le Origin of Dragons
535
Th
Cotterell, Arthur
989 The Macmillan Illustrated Encyclopedia of Myths and
Legends. New York: Macmillan.
^avis, E. Wade
9^5 The Serpent and the Rainbow. New York; Simon and
Schuster.
^uniont, Jean-Paul
9^9 jn Ourselves, but in Our Stars. In: D. L. Browman
and R. A. Schwarz (eds.). Spirits, Shamans, and Stars.
Perspectives from South America; pp. 241-254. The
Hague: Mouton Publishers.
^win, Verrier
47 The Muria and Their Ghotul. Bombay: Geoffrey Cum-
berlege, Oxford University Press.
^ssene, Frank
42 Culture Element Distributions; XXI: Round Valley.
Anthropological Records 8/1: 1-97. Berkeley: Univer-
sity of California Press.
Ev;
j ans, Jonathan D.
' The Dragon. In: M. Smith (ed.), Mythical and Fabulous
Creatures. A Source Book and Research Guide; pp. 27-
58. New York; Greenwood Press.
iSer’George M-
A Summary of Yuki Culture. Anthropological Records
5/3: 153-244. Berkeley: University of California Press.
James George
The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. 12
vols. London: Macmillan and Co.
^A'berts-
Water-Monsters of American Aborigines. Journal of
American Folklore 12: 255-260.
%0rd'E.W.
Culture Element Distributions; XII: Apache-Pueblo.
Anthropological Records 4/1: 1-207. Berkeley: Univer-
sity of California Press.
Charles
Mythical Monsters. London: W. H. Allen.
19^2 C^’ Luc de
The Drunken King, or, The Origin of the State. Transl.
and annotated by Roy Willis. Bloomington; Indiana
^ University Press. [1972]
l97gart^’ Peter J., and Val Clery
Dragons. New York: Viking.
1983’ Christina
j» Rainbow. In: R. Cavendish (ed.); pp. 2333-2335.
l9°5°6ykaas’ Jacoba
The Rainbow in Ancient Indonesian Religion. Bijdra-
jj tot de Taal-, Land-, en Volkenkunde 112: 291-322.
l98jart*’ James H,
Shawnee! The Ceremonialism of a Native Indian Tribe
and Its Cultural Background. Athens: Ohio University
h *ess-
Ake
^ative Religions of North America. The Power of
b 1Slons and Fertility. San Francisco: Harper and Row.
Francis
e Dragon. Nature of Spirit, Spirit of Nature. New
0rk. ColllPr RnrvVc
H
r°Pos
95.2000
Ichon, Alain
1969 La religion des Totonaques de la Sierra. Paris: Centre
National de la Recherche Scientifique.
Ingersoll, Ernest
1928 Dragons and Dragon Lore. New York: Payson and
Clarke.
James, Wendy
1988 The Listening Ebony. Moral Knowledge, Religion, and
Power among the Uduk of Sudan. Oxford: Clarendon
Press.
Jung, Carl Gustav
1956 Symbols of Transformation. Transl. by R. F. C. Hull.
New York: Pantheon Books. (Bollingen Series, 20)
[1952]
1968 Psychology and Alchemy. Transl. by R. F. C. Hull. New
York: Pantheon Books. (Bollingen Series, 20) [2nd ed.,
original 1953]
Karsten, Rafael
1926 The Civilization of the South American Indians, with
Special Reference to Magic and Religion. London:
Kegan Paul, Trench, Trubner and Co.
1964 Studies in the Religion of the South-American Indians
East of the Andes. (Edited by Arne Runeberg and
Michael Webster.) Helsinki: Centraltryckeriet. (Socie-
tas Scientiarum Fennica, Commentationes Humanarum
Litterarum, 29/1)
Kordecki, Lesley Catherine
1980 Traditions and Developments of the Medieval English
Dragon. Toronto. [Ph.D. dissertation, University of To-
ronto]
Lankford, George E. (ed.)
1987 Native American Legends, Southeastern Legends. Tales
from the Natchez, Caddo, Biloxi, Chickasaw, and Other
Nations. Little Rock: August House.
Leach, MacEdward, and Jerome Fried
1972 Dragon. In: M. Leach; p. 323.
Leach, Maria (ed.)
1972 Funk and Wagnall’s Standard Dictionary of Folklore,
Mythology, and Legend. New York; Funk and Wag-
nalls.
Lévi-Strauss, Claude
1976 The Sex of the Sun and Moon. In: C. Lévi-Strauss,
Structural Anthropology. Transl. by Monique Layton.
Vol. 2; pp. 211-221. New York; Basic Books. [1967]
Loewenstein, John
1961 Rainbow and Serpent. Anthropos 56: 31-40.
Matthews, Washington
1902 The Night Chant, a Navaho Ceremony. Memoirs of the
American Museum of Natural History, 6.
Mead, Margaret
1940 The Mountain Arapesh; II: Supernaturalism. Anthro-
pological Papers of the American Museum of Natural
History 37/3; 317^151.
Mercatante, Anthony
1988 The Facts on File Encyclopedia of World Mythology
and Legend. New York: Facts on File.
Métraux, Alfred
1946 Myths of the Toba and Pilagâ Indians of the Gran Cha-
co. Philadelphia: American Folklore Society. (Memoirs
of the American Folklore Society, 40)
536
Robert Blust
1959 Voodoo in Haiti. Transl. by Hugo Charteris. New York:
Oxford University Press.
Mooney, James
1970 Myths of the Cherokee. New York: Johnson Reprint
Corporation. [1900]
Morgan, Lewis Henry
1954 League of the Ho-de’-no-sau-nee, or Iroquois. New
Haven: Human Relations Area Files. [1851]
Mountford, Charles P.
1978 The Rainbow-Serpent Myths of Australia. In: I. R.
Buchler and K. Maddock; pp. 23-97.
Nordenskiöld, Erland
1938 A Historical and Ethnological Survey of the Cuna
Indians of Panama. Göteborg: Göteborgs Museum.
Parker, Arthur C.
1923 Seneca Myths and Folk Tales. Buffalo: Buffalo Histor-
ical Society.
Radcliffe-Brown, A. E.
1926 The Rainbow-Serpent Myth of Australia. Journal of
the Royal Anthropological Institute of Great Britain and
Ireland 56: 19-25.
1930 The Rainbow-Serpent Myth in South-East Australia.
Oceania 1: 342-347.
Ranke, Kurt (Hrsg.)
1975- Enzyklopädie des Märchens. Handwörterbuch zur hi-
storischen und vergleichenden Erzählforschung. Berlin:
Walter de Gruyter.
Ray, Verne F.
1942 Culture Element Distributions; XXII: Plateau. Anthro-
pological Records 8/2: 97-262. Berkeley: University of
California Press.
Röheim, Geza
1940 The Dragon and the Hero. American Imago 1/2: 40-69;
1/3: 61-94.
Röhrich, Lutz
1981 Drache, Drachenkampf, Drachentöter. In: K. Ranke
(Hrsg.), Bd. 3; pp. 787-820.
Sagan, Carl
1977 The Dragons of Eden. Speculations on the Evolution of
Human Intelligence. New York: Ballantine Books.
Skeat, Walter William
1900 Malay Magic, Being an Introduction to the Folklore
and Popular Religion of the Malay Peninsula. London:
Macmillan and Co.
Smith, Edwin W., and Andrew Murray Dale
1920 The Ila-Speaking Peoples of Northern Rhodesia. 2 vols.
London: Macmillan and Co.
Smith, Grafton Elliott
1919 The Evolution of the Dragon. Manchester.
Speck, Frank G.
1909 Ethnology of the Yuchi Indians. Anthropological Publi-
cations of the University Museum 1/1: 1-154. Philadel-
phia: University Museum.
Spicer, Edward H.
1980 The Yaquis. A Cultural History. Tucson: The University
of Arizona Press.
Swan ton, John R.
1928 Social and Religious Beliefs and Usages of the Chicka-
saw Indians. In: Bureau of American Ethnology, Smith-
sonian Institution (ed.), Forty-Fourth Annual Report;
pp. 169-273. Washington: Government Printing Office.
Ta?on, Paul, Meredith Wilson, and Christopher Chippen-
dale
1996 Birth of the Rainbow Serpent in Arnhem Land Rock Art
and Oral History. Archaeology in Oceania 31: 103-124-
Thompson, Stith
1955-58 Motif-Index of Folk-Literature. 6 vols. Bloomington:
Indiana University Press.
Tremearne, A. J. N.
1968 The Ban of the Bori. Demons and Demon-Dancing ¡n
West and North Africa. London: Frank Cass and Co-
[1914]
Visser, Marinus Willem de
1913 The Dragon in China and Japan. Amsterdam: J. Mullet-
Werner, Alice
1932 Myths and Legends of the Bantu. London: George
G. Harrap and Co.
Wright, Barton
1988 The Mythic World of the Zuni. As Written by Frank
Hamilton Cushing. Edited and illustrated by Barton
Wright. Albuquerque: University of New Mexico Press-
95.200°
Anthropos
Berichte und Kommentare
Fr. Stephen Fuchs (1908-2000)
^ith the death of Fr. Stephen Fuchs, SVD, one of
lhe last members of the so-called “old guard” of
the Anthropos Institute died. He went to India as
a missionary and stayed there for 62 years. Even
though he considered himself to be primarily a
scientist and researcher, he also appreciated and
loved the people he studied. For years on end he
lived among the tribal peoples, remnants of the
0riginal inhabitants of India. It was among these
§roups also that he did his research. In his works
he highlighted their cultural and human value.
Fr. Fuchs was born in 1908 in Bruck an der
Mur in Austria. His family moved to Graz and
from 1922 until 1927 he was a student in the
Advanced mission high school of the Divine Word
Missionaries, also known as Steyl missionaries,
hhis was in St. Rupert’s in Bischofshofen in Aus-
tria. After his graduation he entered the novitiate
aild took his philosophical studies from 1927 to
1930 in St. Augustine’s near Bonn in Germany.
n September 1930 he returned to Austria, to St.
pabriel’s Seminary in Modling near Vienna. Here
J|e finished his theological studies in 1934. It was
acre also that Fr. Wilhelm Schmidt taught ethnol-
agy and linguistics. Fuchs took his classes and
ccame interested in linguistics. It was here also
frat he had his first introduction into real scientific
^ork; Fr. Wilhelm Schmidt handed him a mass of
lnguistic material, which consisted mainly of a
Series of sentences which the New Guinea mis-
Sl°nary, Joseph Schmidt, had collected. From these
^hropos 95.2000
materials Fr. Fuchs was supposed to work out the
grammar of the language. Apparently Fr. Wilhelm
Schmidt was satisfied with the results, for after
his ordination Schmidt recommended that Fuchs
be sent to New Guinea for linguistic research.
Beyond this there must have been little by way of a
closer personal contact with Fr. Schmidt, for Fuchs
described Schmidt as an eminent and renowned
authority, but not one who was very approachable.
Fr. Wilhelm Schmidt’s conviction, however, that
missionary work could form the basis for a solid,
scientific knowledge of the culture and way of
thinking of a people also characterized the thinking
of Stephen Fuchs. As a consequence, his whole
life long he felt that learning the local language
and thoroughly studying the local culture was a
very important missionary task. To help students
and new missionaries to do this better, in 1979
he published his “Anthropology for the Missions,”
an easy-to-understand introduction to anthropolo-
gy and ethnological research, giving direction to
538
Berichte und Kommentare
missionaries not only how they themselves could
methodically do research, but also how to avoid
misunderstandings, misinterpretations, and other
missteps. In his student years he, like many others,
received further and greater scientific and personal
encouragement from Fr. Schebesta who knew well
how to inspire students with a burning love for
science.
After his ordination in 1934 his appointment
was not to New Guinea, but to the mission in
India which had only recently been opened. His
earliest field of work was among the Balahis in the
Nimar district of the state of Madhya Pradesh. This
was a low caste of weavers who were considered
“untouchables.” Church authorities thought these
aboriginal groups should be quickly and directly
missionized. Fuchs, above all else, wanted to get to
know these underprivileged groups as real people
and to get close to them. With the outbreak of
the Second World War he was interned and used
this time to work through his research materials.
In 1947 he was pastor in Sirpur, a parish to which
was attached about 6 hectares of farmland. Since
he himself had grown up in the city, he knew
nothing about the European methods of farming,
so he tended the land in the same way the locals
did and was quite successful, as later but different
attempts showed.
The General Chapter of the SVD in 1947 decid-
ed that every mission region should have someone
trained in ethnology to help in the work of the
mission. As a result of this decision, Fr. Fuchs was
assigned to pursue ethnological studies and to do
research in India, so in 1948 he returned to Vienna
for two years to study ethnology, Sanskrit, and
Indian philosophy. His previous research appeared
as “The Children of Hari,” a work dealing with the
Balahis. This was recognized in India as the first
detailed, ethnological study of a harijan caste. With
his Ph. D. dissertation “Das Schweineopfer der
Baiga in seinen kulturhistorischen Beziehungen”
(Pig Sacrifice among the Baiga in its Culture-
Historical Context) in 1950 he finished his studies
in Vienna and returned to India.
In 1950 the Anthropos Institute, which had
settled in Posieux (Switzerland), established its
first branch in Bombay, which later became the
“Institute of Indian Culture.” Fuchs was its director
from its founding in 1950 until he returned to
Austria for good in 1996. The Institute became the
starting point for extensive research projects and
studies as well as a meeting place and conference
center for researchers, scientists, and for interested
people of various nationalities, religions, races and
castes. Fr. Fuchs himself was especially interested
in developing a rich and varied library. He stimu-
lated a zeal for research in young people, also from
those groups which he himself had researched.
Students could always rely on his help. At various
times during these years he also served as a visiting
professor at St. Xavier’s College in Bombay, at the
University of San Carlos in Cebu City, Philippines,
at the major seminary at St. Gabriel’s in Modling
in Austria; he also lectured at various Catholic
Institutes in India. At the University of Bombay he
gave special lectures dealing with ancient Indian
culture.
His varied scientific interests are best expressed
in the research he did. Above all else he was a cul-
tural anthropologist and viewed his anthropology
as a discipline most closely related to history. The
Festschrift produced on the occasion of his 75th
birthday (1983) very appropriately carried the title
“Anthropology as a Historical Science.” In an ar-
ticle of 1953, “The Contribution of Anthropology
to Indian History,” he expressed his interest in an-
cient Indian history. Beginning with the Aryans, he
traced this history back to the Dravidians and even
further back to the original inhabitants of India, to
the “primitives or aborigines,” as they were often
called. These, for Fuchs, were representatives of
the earliest inhabitants of India. For this reason he
felt that his research regarding these groups also
threw light on India’s prehistory. Studies of these
early occupants gave him quite a glimpse into the
earliest history of India. His research of the lower
castes and untouchables, he felt, also gave valid
information regarding the early history of the high
cultures of India.
His life long research was devoted to these early
cultures and to the untouchables, especially t0
the Balahis, but also to the Gond, Bhumia, and
Korkus. He wrote comprehensive monographs on
all of these groups as well as many other separate
research reports. In practically every case he could
refer to information which he got firsthand because
he lived with these groups on a day-to-day basis-
He always felt he owed his method of research t0
the Vienna School; at the same time he was able
to distance himself in a critical way if the results
of his research did not fit into Schmidt’s culture
circle scheme or bolster his High God theory- 1°
his monographs he tried to describe and record the
culture as accurately and completely as possible-1°
this way he tried to throw some light on the ma^e
of relationships that resulted from the origin, race’
language, blending and acculturation of all these
early groups. Time and time again he remind6
others of the economic exploitation of the adivusl
and untouchables, their social and political oppreS
95.200°
Anthropos
Berichte und Kommentare
sion and lack of rights, their exclusion from any
communication with the Hindus and their religious
and community functions and activities.
In 1996 Fuchs, by now 88 years old, returned
to St. Gabriel’s and his Austrian homeland. In his
last years he was unpretentious, but alert to the end
when theological, philosophical, or anthropological
issues came up for discussion. On March 26,
1998, he was honored by the Bundesministerium
The Published Works of Fr. Stephen Fuchs
Books
1953
1957
1960a
J990
I992a
Anth
The Great Synthesis. Ranchi: Catholic Press. (The Light
of East, 32)
Non-Christian Parallels in the Christian Religion. Ran-
chi: Catholic Press.
The Children of Hari. A Study of the Nimar Balahis
in the Central Provinces of India. Wien: Verlag Herold.
(Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, 8)
JTvan Srot [Am Quell des Lebens. Eine Erklärung des
Taufritus]. Indore: Satprachar Press.
Social Origins. Bombay: Gyanayatan Publications.
The Gond and Bhumia of Eastern Mandla. London:
Asia Publishing House.
Tales of Gondavana. Bombay: Dhawale Popular. (Nandi
Books, 3)
The Origin of Man and His Culture. London: Asia
Publishing House.
Rebellious Prophets. A Study of Messianic Movements
in Indian Religions. Bombay: Asia Publishing House.
(Publications of the Indian Branch of the Anthropos
Institute, 1)
The Gond and Bhumia of Eastern Mandla. Bombay:
New Literature Publishing Company. [2nd, rev. ed.]
Sagen und Geschichten aus Indien. St. Augustin: Steyler
Verlag.
The Aboriginal Tribes of India. Delhi: The Macmillan
Company of India.
Origin of Religion. Introduction into History of Re-
ligion. Alwaye: Pontifical Institute of Theology and
Philosophy. (Pontifical Institute Publications, 19)
The Aboriginal Tribes of India. New York: St. Martin’s
Press. [2nd ed.]
Anthropology for the Missions. Allahabad: St. Paul
Publications.
At the Bottom of Indian Society. The Harijan and
Other Low Castes. New Delhi; Munshiram Manoharlal
Publishers.
The Origin of Man and His Culture. New Delhi; Mun-
shiram Manorharlal. [2nd, rev. ed.]
The Korkus of the Vindhya Hills. New Delhi: Inter-
India Publications. (Tribal Studies of India Series,
T 124)
Das Leben ist ein Tanz. Lieder der indischen Ureinwoh-
ner. Ausgewählt, aus den Stammessprachen übersetzt
und eingeleitet von Stefan Fuchs. Zürich: Benziger
Verlag.
The Aboriginal Tribes of India. New Delhi: Inter-India
Publications. (Tribal Studies of India Series, T 152)
[3rd, rev. ed.]
roPos 95.2000
539
für Bildung, Wissenschaft und Kultur (Federal
Ministry of Education, Science and Culture) and
received the Honarary Cross for Science and Art
First Class. Fr. Stephen Fuchs died on January 17,
2000, peacefully, in the Home for the Aged at St.
Gabriel’s in Mödling.
Josef Salmen
(Translated by Ernest Brandewie)
1992b Godmen on the Warpath. A Study of Messianic Move-
ments in India. New Delhi: Munshiram Manoharlal
Publishers.
1996 The Vedic Horse Sacrifice. In Its Culture-Historical
Relations. New Delhi: Inter-India Publications.
Articles
1937 Die Hochzeitsgebrauche der Balahis. Anthropos 32;
885-904.
1937-38 Het Problem der Kastenlozen in Voor-Indie. Studien
(’s Hertogenbusch) (november); 388-394, (januari):
20-29.
1939a Birth and Childhood among the Balahis. Primitive Man
12: 71-84.
1939b The Origin of the Idea of God. The New Review,
Calcutta (November): 397-409.
1940a The Cult of the Dhaj Mata. The New Review, Calcutta
(October): 341-347.
1940b The Funeral Rites of the Nimar Balahis. Primitive Man
13; 49-79.
1940c They Make Vows!... The New Review, Calcutta (No-
vember): 392-398.
1940d Tracing Monotheism in India. The New Review, Calcutta
(August): 120-129.
1941a Anthropometric Measurements of Barelas. In; Census
of Central India; vol. 16: Holkar State, Part 1: 307-
310.
1941b Anthropometric Measurements of Bhils. In; Census of
Central India; vol. 16; Holkar State, Part 1: 301-306.
1941c Anthropometric Measurements of Nimar Balahis. In:
Census of Central India; vol. 16: Holkar State, Part 1:
291-299.
194Id Calling the Monsoon. The New Review, Calcutta (July):
54-57.
1941e Changes in the Low Castes of Central India. The New
Review, Calcutta (November): 370-377.
194If The Cult of the Earth-Mother among the Nimar-Balahis.
Internationales Archiv filr Ethnographic 40/1 -3; 1-8.
1941g Holi. The New Review, Calcutta (March): 208-214.
1941h Of Princely Blood. The Sweeper Caste of India. The
Christian Family and Our Missions (Techny): 373.
1941 i Priests of the Earth-Mother. Strange Cult of Kali-Mata
among the Aboriginals of Central Provinces. The Bom-
bay Chronicle (February 23).
1942a Clan-God Myths and Worship among the Nimar Bala-
his. In: J. P. Mills et al. (eds.). Essays in Anthropology
Presented to Rai Bahadur Sarat Chandra Roy; pp. 194-
205. Lucknow; Maxwell.
1942b The Hand-Loom Industry in the Khandwa Tahsil, Dis-
trict Nimar, C. P. Journal of the K. R. Cama Oriental
Institute Bombay 35: 52-57.
540
Berichte und Kommentare
1942c The Marriage Rites of the Bhils in the Nimar District,
C. P. Man in India 22: 105-139.
1942d The Matriarchal Elements in the Ethnography of the
Nimar Balahis. New Indian Antiquary 5/4-5: 1-18.
1942e Mysterious Islands. The New Review, Calcutta (July):
63-73.
1942f Property Concepts among the Nimar Balahis. Journal of
the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society 18; 79-
89.
1942g Racial Problems. The New Review, Calcutta 15/85 (Jan-
uary): 9-28.
1943a Aboriginal Education in Central India. Princely India
(August 22 and 29, September 5, 12, and 19); 4-5.
1943b Aboriginal Uplift Work in Hyderabad State and Else-
where. Princely India, Khandwa 22/37 (October 31):
1-2, 22/38 (November 7): 1-2.
1943c Is India a Nation? (by Mr. Straight Forward) Princely
India, Khandwa 22/33 (October 3): 1-2, 22/34 (Octo-
ber 10): 1-2.
1943d The Nimar Balahi Code of Caste Laws and Its Enforce-
ment. Primitive Man 16: 81-104.
1943e Primitive Culture. The New Review, Calcutta 18/104
(August): 105-121.
1943f The Primitive Family. The New Review, Calcutta 18/108
(December): 436-448.
1943g The Scales of Sitala Mata. The Christian Family and
Our Missions (Techny): 454.
1943h The Secret of the Mask. The New Review, Calcutta
(February): 146-158.
1943i The Vikings of the Pacific. The Examiner, Bombay
(May 29); 256-257.
1944 The Nimar Sweepers. The New Review, Calcutta
20/115: 54-69.
1945 Property among Primitive Peoples. The New Review,
Calcutta 22/127; 5-12.
1946-49a Changes and Developments in the Population of
the Nimar District in the Central Provinces of India.
Anthropos 41-44: 49-68.
1946-49b What Some Tribes and Castes of Central India
Think about God. Anthropos 41-44: 883-887.
1950 A Snake Ceremonial Cure of the Bhumia. Primitive
Man 23: 1-13.
1951a Ancient Cultural Links between America, Asia, and
Oceania. The Journal of the Anthropological Society of
Bombay 5/2: 51 -75.
1951b Ancient Links between Asia and America. Bharat Jyoti
(February 4).
1951c AnthropologyandtheMissions.77?eWbr<710/7:197-200.
195 Id The Original Wedding Ritual of the Bhil. Anthropos 46:
256.
195le The Scavengers of the Nimar District in Madhya Pra-
desh. Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic
Society 27/1: 86-98.
195If Tattooing among the Baiga. The Word 10/8: 229-230.
1952a Another Version of the Baiga Creation Myth. Anthropos
47: 607-619.
1952b Ansätze zu einer einheimischen christlichen Kunst in
Indien. Zeitschrift für Missionswissenschaft und Reli-
gionswissenschaft 36; 127-133.
1952c The Fourth International Congress for Anthropology
and Ethnography at Vienna 1952. The Journal of the
Anthropological Society of Bombay 6: 47-53.
1952d The Parrot. Indian Folk-Tale Retold. The Word 11/5:
161-165.
1952e The Social Organization of the Gond in Eastern Mandla,
Central India. In: Wilhelm Koppers, Robert Heine-Gel-
dern und Josef Haekel (Hrsg.), Kultur und Sprache;
pp. 204-217. Wien: Verlag Herold. (Wiener Beiträge
zur Kulturgeschichte und Linguistik, 9)
1953a Changes in Soviet Marriage and Family Law. Sociolog-
ical Bulletin 2/1: 35-46.
1953b The Contribution of Anthropology to Indian History. In:
B. G. Gokhale (ed.), Indica. The Indian Historical Re-
search Institute Silver Jubilee Commemoration Volume;
pp. 154-160. Bombay: St. Xavier’s College. (Studies
in Indian History of the Indian Historical Research
Institute, St Xavier’s College, Bombay, 18)
1953c From Birth Control to Maternity Medal. The Bombay
Chronicle (April 5): 12 and 17.
1953d Individual and Communal Property Concepts among
Primitive Peoples. The Journal of the Anthropological
Society of Bombay 7/1; 9-28.
1953e Joseph Schmidts (t) Vokabular und Grammatik der
Murik-Sprache in Nordost-Neuguinea. Anthropos 48:
274-277.
1956a Anthropological Research Problems in Central India.
In: Robert Heine-Geldern et al. (éds), Actes du 4e
Session du Congrès International des Sciences Anthro-
pologiques et Ethnologiques, Vienne, 1-8 Septembre
1952; Vol. 3: Ethnologica: pp. 276-280. Wien: Verlag
Adolf Holzhausens.
1956b Der Hochgottglaube bei den Primitivstämmen des
nordöstlichen Vorderindien. In: J. Haekel et al. (Hrsg-).
Die Wiener Schule der Völkerkunde. The Vienna
School of Ethnology. Festschrift anläßlich des 25-
jährigen Bestandes des Institutes für Völkerkunde der
Universität Wien (1929-1954); pp. 281-290. Wien:
Verlag Ferdinand Berger.
1956c Prehistoric and Primitive Races in India. The Leader
16 (September): 2.
1956-57 The Priests in Primitive Religion. Mens nostra. An-
nual of Sacred Heart Seminary, Poonamallee (Madras)-
6-7.
1957a The Aborigines of India. Apostolic Approach (Nagpur):
39-42.
1957b Anthropological Research Problems in India. Interna-
tional Social Science Bulletin 9: 341-351.
1958 Bhagat Movements in Chotanagpur. Bulletin of the
Tribal Research Institute Chhindawara 2: 84-87.
1959a Renaissance in Tribal Life. The Madhya Pradesh Chron-
icle, Bhopal (December 13): 3.
1959b The Scheduled Castes of Northern India. Apostold
Approach (Nagpur): 26-33.
1959c Tribal Life in Central India. The Asia Bulletin (Bombay)
7 (December 6): 3.
1960a Central Tribes. Seminar (Delhi) 14: 35-38.
1960b The Origin of Human Culture and Society. Indian
Sociologist 2/3: 6-14.
1961 Comment on: Integration of Culture. A Review 0
Concepts by F. E. Hoyt. Current Anthropology 2: 420-
1962 Korku Magic Rites. Caritas (Alwaye): 43-47.
1963a The Aboriginal Races in North-Eastern Central India-
In: Festschrift Paul Schebesta zum 75. Geburtstag’
pp. 349-356. Mödling: St. Gabriel Verlag. (Studia In
stituti Anthropos, 18)
1963b Messianic and Chiliastic Movements among Indian A
originals. Studia Missionalia 13: 85-103. .
1964a Anthropometry of the Gujarat Tribes. In: P. G. Sh
(ed.), Tribal Life in Gujarat. An Analytical Study ®
the Cultural Changes with Special Reference to 1
Dhanka Tribe', pp. 263-275. Bombay: Bharatiya Vidy
Bhavan. ^
1964b Magic Healing Techniques among the Balahis in Centr
India. In: Ari Kiev (ed.). Magic, Faith, and HealdL
95.200°
Anthropos
Berichte und Kommentare
541
Studies in Primitive Psychiatry Today; pp. 121-138.
London.
1965a Folktales of the Gond and Baiga in Eastern Mandla.
Asian Folkore Studies 24/2: 53-116.
1965b Introduction. In: Sher Singh “Sher,” The Sansis of
Punjab; pp. ix-xi. Delhi: Munshiram Manorharlal.
1965c Die magischen Vorstellungen der Korku. Mitteilungen
der Anthropologischen Gesellschaft in Wien 95: 92-
100.
I965d Messianic Movements in Primitive India. Asian Folkore
Studies 24/1: 11-62.
1966a Clan Organization among the Korkus. Journal of Asian
and African Studies 1: 213-219.
1966b Comment on; Une Sous-Caste dTnde du Sud and Hi-
erarchy and Marriage Alliance in South Indian Kinship
by L. Dumont. Current Anthropology 7: 330-331.
1966c Messianic Movements in Tribal India. Journal of the
Anthropological Society of Bombay 12/1: 15-33.
1966-67 The Dravidian Problem. Journal of the Asiatic So-
ciety of Bombay 41-42: 153-163.
1967a Anthropometric Analysis of the Waghris. In: P. G. Shah,
Vimukta Jatis. Denotified Communities in Western In-
dia; pp. 124-145. Bombay; Gujarat Research Society.
1967b Foreword. In: E.W. Baptista, The East Indians. Catho-
lic Community of Bombay, Salsette, and Bassein; pp.
iv-vii. Bombay: The Bombay East Indian Association.
1968a The Germans at Rourkela. The Journal of the Anthro-
pological Society of Bombay 13/1; 56-68.
1968b Earn Kaj, ein Schweinefest in Zentralindien. In:
Anthropica. Gedenkschrift zum 100. Geburtstag von
P. W. Schmidt; pp. 126-140. St. Augustin; Verlag des
Anthropos-Instituts. (Studia Instituti Anthropos, 21)
1968c The Ugly Missionary. Verbum SVD 10: 303-306.
1968d Die Zukunft der Urstamme Indiens. Deutsch-Indische
Blatter (Bombay) 10: 3-4,8.
1969a Applied Anthropology in India. In: M. C. Pradhan et
al. (eds.), Anthropology and Archaeology. Essays in
Commemoration of Verrier Elwin, 1902-1964; pp. 258
-271. Bombay: Oxford University Press.
1969b The High-God Belief among the Primitive Tribes of
Northeast India. In: John V. Ferreira, Stephen Fuchs,
and Klaus Klostermaier (eds.). Essays in Ethnology; 328
-339. Bombay; New Literature Publishing Company.
1969c Nomadic Tribes in the Plains of North India. Journal of
Gujarat Research Society 31 (April): 92-101.
^69d A Royal “Saviour” of the Bastar Tribals. The Journal
of the Anthropological Society of Bombay 14/1: 1-15.
969e Urgent Anthropological Research in Middle India. Ur-
gent Research in Social Anthropology 10: 1-7.
y?2a Anthropometric Analysis of the Korkus and Nahals in
the Melghat. Man in India 52: 73-81.
y'2b Land Scarcity and Land Hunger among Some Aborigi-
nal Tribes of Western Central India. In: K. Suresh Singh
(ed.), The Tribal Situation in India; 367-373. Shimla:
Indian Institute of Advanced Study.
*^2c A New Mission Method for India. Verbum SVD 13: 225
l973a
1973b
1973c
1973d
1975a
-235.
Mahatma Phule and the “Indiansisation” of the Church.
Verbum SVD 14: 237-240.
Priests and Magicians in Aboriginal India. Studia Mis-
sionalia 22: 201-236.
Shamanism among the Korkus of Central India. Fu Jen
Studies (Commemorative Issue); 11-19.
Völker und Stämme Indiens. Steyler Missionschronik
(St. Augustin): 37-41.
The Concept of Sin among the Indian Aboriginal Tribes.
Verbum SVD 16: 40-58.
1975b The Indian Concept of Family. Home Life (Bombay):
27, 29.
1975c Indian Women through the Ages. Home Life (Bombay):
11-12.
1975d The Korku Family. In; Dhirendra Narain (ed.), Explo-
rations in the Family and Other Essays. Prof. K. M. Ka-
padia Commemoration Volume; pp. 163-192. Bombay:
Thacker and Co.
1976a The Religio-Ethical Concepts of the Chamars in North-
ern India. Missiology 4: 43-52.
1976b Strange Marriage Customs. Home Life (Bombay): 50-
53.
1977a Central Indian Tribes. In; Romesh Thapar (ed.), Tribe,
Caste, and Religion in India; pp. 47-53. Delhi: Mac-
millan of India.
1977b Comment on: The Primitive Norm and Its Evolution by
A. I. Pershits. Current Anthropology 18: 413-414.
1977c Courting. Home Life (Bombay); 16-19.
1977d Pre-Marriage Period. Home Life (Bombay): 18-21
1977e The Tribal Population of Dadra and Nagar Haveli.
In: St. Francis Xavier Mission Souvenir; pp. 29-34.
Klianvel.
1978a The Baiga Understanding of Ultimate Reality and
Meaning. Ultimate Reality and Meaning 1: 153-180.
1978b The Origin of the Mundas. In: P. Ponette (ed.), The
Munda World. Hoffmann Commemoration Volume;
pp. 68-80. Ranchi: Catholic Press.
1979a Messianic Movements in India. In: Akshayakumar
R. Desai (ed.), Peasant Struggles in India; pp. 28-46.
Bombay: Oxford University Press.
1979b Preface. In: Mahipal Bhuriya, Folk-Songs of the Bhils;
pp. i-ii. Indore: Mahipal Publications.
1979c Some Facts and Figures. In: Christianity in India. A
Critical Study. Vivekananda Kendra Patrika 8/2: 80-
83.
1980a The Christian Situation in Varanasi Diocese. Indian
Missiological Review 2; 232-240.
1980b Euthanasia in India. Sevartham 5: 4-25.
1981a Culture in the Service of Evangelization in India. Indian
Missiological Review 3: 4-18.
1981b Marriage Problems of Congo. The Journal of Family
Welfare 17 (June): 31-35.
1982a Besessenheit und Exorzismus in nichtchristlichen Reli-
gionen. In; Egon von Petersdorff, Dämonologie; Bd. 1;
423-424. Stein am Rhein: Christiana-Verlag.
1982b The Bhils. People of the Bow. In: Gods of the Byways;
pp. 33-47. Oxford: Museum of Modem Art.
1982c The Concept of Salvation in Tribal Religions. Indian
Missiological Review 4: 361-372.
1982d A Different Christmas Story. Home Life (Bombay):
6-9.
1985 Family Planning in India. Verbum SVD 26; 389-398.
1986a Anthropometric Measurements of Barelas. In: Anthro-
pological Survey of India, Calcutta, Human Science
35/4: 348-360.
1986b Anthropometric Measurements of Bhils. In: Anthropo-
logical Survey of India, Calcutta, Human Science 35/3;
251-266.
1986c The Conversion of the Tribals. Indian Missiological
Review 8: 102-114.
1987 Anthropometric Measurements of Nimar Balahis. In:
Anthropological Survey of India, Calcutta, Human Sci-
ence 36/1: 92-126.
1988a Anthropology in the Service of the Indian Missions.
In: Joachim G. Piepke (ed.), Anthropology and Mission.
SVD International Consultation on Anthropolgy for
Mission (Pune, India, Dec. 29, 1986 to Jan. 4, 1987);
^nth
lropos 95.2000
542
Berichte und Kommentare
113-122. Nettetal: Steyler Verlag - Wort und Werk.
(Studia Institut! Missiologici Societatis Verbi Divini,
41)
1988b Inculturation. An Anthropological and Theological Per-
spective. In: Lars Thunberg (ed.), Dialogue in Action.
Essays in Honour of Johannes Aagaard; pp. 134-151.
New Delhi: Prajna Publications.
1990a The Importance of Anthropology for Evangelization.
Indian Missiological Review 12/1: 5-16.
1990b The Races of Northeast India. Indian Missiological
Review 12/3-4: 160-172.
1993 The Races of Northeast India. In; S. Karotemprel (ed.),
The Catholic Church in Northeast India, 1890-1990;
pp. 363-377. Shillong; Vendrame Institute.
1995a Evangelization among Dalits. Indian Missiological Re-
view 17/1: 31-37.
1995b The Fundamentalists. Indian Missiological Review 17/2:
5-11.
Reviews in
Anthropos
Asian Folklore Studies
Current Anthropology
Deutsche Literatur Zeitschrift
Indian Journal of Social Work
The Journal of the Anthropological Society of Bombay
The Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society
Journal of the Gujarat Research Society
Man
The New Review
Sociological Bulletin
Zeitschrift fiir Ethnologic
Der Sexgeist und der Chusalungu
Überlegungen zum Mythos
bei “postmodemen” Indianern
Bernhard Wörrle
Haben wir denn zum Verständnis dessen, was
ein Mythos ist, nur die Wahl zwischen Plattheit
und Sophismus? (Lévi-Strauss 1977:227)
Otavalo 1998
Eine sternklare Nacht in den Nordanden. Der
schwarze Pick-up (Breitreifen, chromblitzender
Kuhfänger und getönte Scheiben) legt mit de-
monstrativer Langsamkeit eine letzte Runde aus
dumpfen Bässen und schillernden Techno-Riffs
um die verlassene Plaza. Dann gibt der junge
Mann mit den langen Haaren, der neben den
beiden Mädchen in wollenen Wickelröcken und
Coauthored Works
Silva, Severine, and Stephen Fuchs
1965 The Marriage Customs of the Christians in South Ca-
nara, India. Asian Folkore Studies 24/2: 1-52.
Verhoeven, Theodor, and Stephen Fuchs
1959 A Microlithic Site at Adamgarh. Anthropos: 54: 580-
581.
Coedited Volume
Ferreira, John V., Stephen Fuchs, and Klaus Klostermaier
(eds.)
1969 Essays in Ethnology. Bombay: New Literature Publish-
ing Company.
Contributions in Honour of Fr. Stephen Fuchs
Bhuriya, Mahipal, and S. M. Michael (eds.)
1984 Anthropology as a Historical Science. Essays in Hon-
our of Stephen Fuchs. Indore: Sat Prakashan Sanchaf
Kendra.
Ferreira, John V.
1991 Fuchs, Stephen. In: Christopher Winters (ed.). Interna-
tional Dictionary of Anthropologists; p. 221. New York:
Garland Publishing.
D’Silva, Louis, et al.
n.d. The Christian Contribution to Tribal Uplift and Welfare-
In: L. D’Silva et al., Christian Community and the
National Mainstream; pp. 168-178. Bombay: E. Pinto-
bunt bestickten Blusen sitzt, ruckartig Gas und
donnert mit knatternden 120 bpm in die Dunkelheß
hinaus.
Dem traditionellen Indianerbild entsprechen diß
Otavaleños im Hochland von Nordecuador schon
lange nicht mehr. Während die einen nach
vor ein ärmliches Dasein als Kleinbauern uno
abhängige Weber fristen, sind die anderen in de11
letzten 30 Jahren zu wohlhabenden Import /E*'
port-Händlern und reichen Unternehmern gewof'
den.1 * * * * Es gibt Otavaleños, die noch nie in der
Hauptstadt waren, und andere, die Verwandte |n
New York und Barcelona haben und regelmäßig
nach Europa oder in die USA reisen. Die einel1
wohnen in feuchten Lehmhäusern ohne StroU1
und fließendes Wasser, die anderen bauen sic
1 Otavalo, das wegen seines Markts in jedem Reisefüh^6
steht, wird jährlich von über 100 000 Touristen beSllAg
die dort mehrere Millionen US-Dollar für artesanía
Webteppiche und Wollpullover ausgeben. Zusätzlich
den jährlich mindestens 1500 Tonnen artesanía direkt
Ausland exportiert (Meisch 1997: 129 f., 171 ff.).
Anthropos 95-2^
Berichte und Kommentare
543
auf dem Nachbargrundstück dreistöckige Villen
mit Warmwasserboiler und großen, dunkel ge-
tönten Fensterfronten. Während die einen kaum
Spanisch sprechen, verstehen die anderen schon
kein Quichua mehr, und während viele weder lesen
noch schreiben können, haben andere studiert und
sind heute Lehrer, Ärzte und Verwaltungsange-
stellte. Brüche und Unterschiede, die sich nicht
nur zwischen den Individuen, sondern auch im
Leben jedes einzelnen finden: Man tanzt zu den
traditionellen sanjuanitos und geht in die Disco-
thek, man belegt am Vormittag im Gymnasium
Informatik und Betriebswirtschaft und schirrt am
Nachmittag die Ochsen zum Pflügen ein, man geht
zum Schamanen und ins Krankenhaus, studiert
Buchhaltung und glaubt an die Geister. Kurz:
“Otavalo indígenas exemplify the paradoxes of
mdigenous people enmeshed in global economic
Systems and expanding transnational networks”
(Meisch 1997: 2).
Dieses Leben zwischen den Welten ist in der
Ethnologie nicht unbeachtet geblieben: 1962 von
Buitrón noch als “Akkulturation” beschrieben, ist
zehn Jahre später von “interethnischen Bezie-
hungen” die Rede (Villavicencio 1973) und heu-
te - dem Wandel wissenschaftlicher Trends wie
der de facto veränderten ethnographischen Realität
gleichermaßen Rechnung tragend - von “Globali-
sierung” und “Postmoderne” (Meisch 1997). Fo-
kussiert wurde dabei vor allem auf wirtschaftlichen
Handel und kulturelle Identität,2 wobei die Band-
breite der Ergebnisse fast größer ist als die Hetero-
genität der Otavaleños selbst. Während die einen
die “Zerstörung kultureller Symbolgefüge” bekla-
gten (Rohr 1991), konstatieren andere mit Optimis-
mus: “The Otavalos are coping with globalization
hy re-valuing and emphasizing what is unique (and
°ften marketable) about their culture” (Meisch
1997: 331). Dies gilt mit Sicherheit für Handel
Und Weberei3 und mit gewissen Einschränkungen
auch für die Tracht, die Sprache und die großen
Beste im Jahres verlauf. Zur kulturellen Identität
Itehört jedoch auch die Kosmologie und zu dieser
2 Neben den genannten Arbeiten siehe hierzu auch Buitrön
0947), Salomon (1973), Chavez (1985), Meier (1996) und
Rohr (1991), die sich v. a. mit dem Einfluß protestantisch-
fundamentalistischer Kirchen auf diese beiden Bereiche
befaßt.
3 Beides ist bereits für vorspanische Zeiten belegt (Salomon
1973: 478 f.). Gleichzeitig handelt es sich jedoch gerade
bei den besonders gut verkäuflichen Webteppichen mit
präkolumbischem” Design, die, wie bei den Salasacas,
auf die Erfindung eines schottischen Entwicklungshelfers
ln den 50er Jahren zurückgehen, um einen klaren Fall von
invented tradition” (s. Meisch 1997: 73).
Anthropos 95.2000
wiederum der ganze Bereich der Mythologie. Und
deren Stellenwert wird in den genannten Arbeiten
allenfalls am Rande thematisiert. Um das Thema
dieses Aufsatzes deshalb als Frage zu formulieren:
Wenn Otavalo zum “globalen Dorf” wird und
die Otavalenos zu “postmodernen” Indianern, was
geschieht dann eigentlich mit den “traditionellen”
Mythen?
Seen, Seifenopern und Konserven
Der Mythos vom “blinden See”, der in früheren
Zeiten so wild war, daß er die Reisenden, die
sich unvorsichtigerweise seinem Ufer näherten, so-
fort mit riesigen Wellen verschlang, endet Anfang
der 70er Jahre noch damit, daß ein indianischer
Schamane einen bis zur Weißglut erhitzten Fels-
brocken direkt in dessen Auge wirft, um ihn zu
bezähmen (Haro 1973: 125). Heute ist es dagegen
ein Gringo, ein weißhäutiger Ausländer, der den
See mit einer Ladung ungelöschtem Kalk besiegt.4
Die Struktur des Mythos bleibt in diesem Fall
gleich, aber sein Inhalt wird an neue Gegebenhei-
ten und Machtkonstellationen angepaßt. Was aller-
dings voraussetzt, daß man ihn überhaupt noch
erzählt, und das ist nicht nur bei diesem Mythos
nur noch selten der Fall.
Was wiederum nicht heißt, daß man gar nichts
mehr erzählt. Geschichten über wiederkehrende
Totenseelen und vom Herrn der Berge entführ-
te Ochsen, über Begegnungen mit Geistern und
Verträge mit dem Teufel, der heute auch schon
in den Diskotheken von Otavalo gesehen wird,
werden fast täglich erzählt. Aber diese Geschich-
ten gelten nicht als Mythen. Sie spielen immer
in der Gegenwart und sind immer dem Freund
eines Freundes, dem Nachbarn eines Onkels oder
der Frau eines Verwandten passiert und deshalb
sind diese Geschichten auch keine Geschichten,
sondern wahr; “Esto no es cuento, esto sí es ver-
dad!” Die Mythen über den Ursprung der Seen und
die Liebesabenteuer der Berge, die in den tiempos
antiguos, den “alten Zeiten”, spielen und durch
niemanden bezeugt sind, sind dagegen cuentos no
más, “nur Geschichten”. Und die will - außer
dem Ethnologen - eigentlich niemand mehr hören.
Seit es Fernsehen gibt, schaut man sich abends
lieber kolumbianische Seifenopern und US-ameri-
4 Dies ist zumindest die Version eines indianischen Webers
aus Human, während eine in Otavalo ansässige Mestiza den
gleichen Mythos bezeichnenderweise mit drei Jesuiten-Pa-
dres enden läßt, die außer glühenden Steinen auch Reliquien
im Auge des Sees versenken.
544
Berichte und Kommentare
kanische Horrorfilme an als sich Geschichten zu
erzählen, “an die höchstens noch kleine Kinder
glauben.” Man wartet auf den “Untergang der
Titanic” und vergißt den täppischen Vorzeitriesen,
der beim Versuch, sich selbst aus einem unerwartet
tiefen See zu retten, eine ganze Felswand aus
dem Gipfel des Imbabura riß. Und die menschen-
fressende Chificha, die sich nach ihrem Tod in
eine ganze Heerschar blutsaugender Wanzen und
Flöhe verwandelt, ist auch nicht mehr so spannend,
wenn man den “Angriff der Killerbienen” gesehen
hat.5
Als moderne Geschichtenerzähler haben Radio
und Fernsehen heute die Unterhaltungsfunktion
des Mythos übernommen und sind dadurch zu sei-
nen gefährlichsten Gegenspielern geworden. Den-
noch wäre es zu kurz gegriffen, sie in diesem Kon-
text lediglich als Mythenvemichtungsmaschinen
zu betrachten, denn zum einen bedienen sich die
Otavalenos dieser Medien ja längst auch als aktive
Nutzer: Indianische Programme sind in Otavalo
keine Seltenheit, und “Radio Cotacachi” sendete
eine Zeitlang sogar regelmäßig Mythen - auf Qui-
chua, von Indianern, für Indianer - bis sich dann
allerdings herausstellte, daß Musik und Lokalnach-
richten auch für Indianer interessanter sind als die
Revitalisierung fast vergessener Geschichten. Und
zum anderen bringen neue Medien ja auch wieder
neue Mythen hervor: So z. B. den, daß man in den
USA fast gar nicht arbeitet, aber trotzdem sind alle
reich und haben schöne Häuser. Und das ist - im
Gegensatz zu den alten Mythen - wahr, denn man
hat es ja im Fernsehen in der neusten telenovela
gesehen. Wahr ist auch, daß die Welt im Jahr 2004
durch einen Zusammenstoß mit einem riesigen
Kometen untergehen wird, denn das hat ein Wis-
senschaftler im Radio gesagt. Und aus den Brie-
fen weitgereister Otavalenos weiß man schließ-
lich auch, daß man in Deutschland alle Lebens-
mittel nur in Konservenbüchsen kaufen kann und
daß das Wasser hier schon mit allen lebens-
notwendigen Vitaminen versetzt aus der Leitung
kommt.
Wenn sich die Welt verändert, verändern sich
auch die Mythen. Sie werden angepaßt oder ver-
gessen und gleichzeitig entstehen wieder neue
Mythen. Das ist aber noch nicht alles.
5 Bereits veröffentlichte Versionen des Mythos vom ver-
sinkenden Riesen finden sich in Buitrön y Buitrön
(1974: 5 f.), Jara (1987: 102 f.) und Chävez (1989:152).
Zum Chificha-Mythos s. Jara (1987: 78 ff.) und Chävez
(1989: 143 f., 150 f., 164 f.).
Sex and Crime
3. März 1998: Auf der Titelseite von El Extra, die
sonst blutüberströmte Unfallopfer in Nahaufnahme
zieren, kündigen heute große Lettern die erste
Folge von “Luzbel der Super-Sexgeist” an. Mehr
erfährt man dann aus den Schlagzeilen auf Seite 3
des größten ecuadorianischen Revolverblatts:
Luzbel, der Sexgeist: In Manta stellt er den schönsten
Frauen nach. Er ist klein, runzlig, hat blaue Augen und
nach hinten verdrehte Füße. Außerdem ist sein Penis so
lang, daß er ihm nach hinten über die Schulter hängt.. •
Außergewöhnliche Zeugen: Man muß es gesehen haben,
um es zu glauben ... Der Zwerg kennt keinen Respekt
- ein echter Teufel ... Das Sympathischste ist, daß er
einen super-super-super-langen Penis hat! ... Der Zwerg
steht auf die ganz jungen, auf den Saft von Frischfleisch.
Wir erzählen Ihnen eines seiner Abenteuer.
Dem folgt ein ausführlicher Bericht des nach
Manta, einer Großstadt an der ecuadorianischen
Pazifikküste, entsandten Reporterteams:
Der Sexgeist wohnt in einem alten, staubigen Haus und
hat sich in Manta drei Frauen ausgesucht... Erst werden
sie von ihm verhätschelt, dann foltert er sie. Die eine
hat er aus dem Haus gezerrt, um im Wald mit ihr zu
schlafen. Dann hat er sich der nächsten mit ‘ich steck
dir gleich meine Latte rein’ vorgestellt... Sein Penis ist
genauso lang wie er selbst, etwa 40 cm. Damit befriedigt
er die Frauen ... Manchmal bevorzugt er Jungfrauen,
manchmal ist es ihm egal. Der undankbare Zwerg will
einfach nichts als Sex! ... Zuerst umschmeichelt er
sie und macht ihnen teure Geschenke. Sobald er sie
rumgekriegt hat, schleppt der Geist die Mädchen dann
in sein Haus und macht sie zu seinen Frauen. Er macht
ihnen sogar Kinder! Wenn die Frau dann irgendwann
merkt, worauf sie sich eingelassen hat und ihn verlassen
will, bringt er sie schließlich um und sucht sich eine
andere ...
Und so weiter und so fort. Fortsetzung folgt.
All dies wäre nun nicht sonderlich interessant,
wenn diese Zeitung nicht drei Otavalenas in der
Hand gehalten hätten, die aufgeregt darüber dis-
kutierten, ob diese Geschichte nun wahr sei oder
nicht: Man könne ja nie wissen, aber gut mögli0*1
sei es schon, denn schließlich - so das abschlie-
ßende Urteil - stände es ja in der Zeitung. Dadurch
bekommt das Ganze jedoch eine fast skurile P°lT!
te, denn das, was hier als Wahrheit rezipiert wird’
ist in Wirklichkeit ein alter Mythos, eine diesd
halb vergessenen Geschichten, die niemand rneU
hören will, weil sie “nur Geschichten” sind:
Geist von Manta ist nichts anderes als die Sex au
Crime-Version des Chusalungu.
95.200°
Anthropos
Berichte und Kommentare
545
Der Chusalungu
In grauer Vorzeit lebte auf dem Imbabura, einem
nördlich von Otavalo gelegenen Berg, ein Zwerg
mit den Körperkräften eines Riesen. Sein hervor-
ragendstes Merkmal war sein Penis, der so lang
war, daß er ihn sich wie ein Seil um seine Schulter
rollen mußte, und seine Hauptbeschäftigung war
es, den Frauen nachzustellen. Darum geht es auch
in der folgenden Episode, die ich hier so wiederzu-
geben versuche, wie sie mir 1997 in Human erzählt
Wurde6:
Früher sind die Frauen immer zum Holzsammeln gegan-
gen. Und sobald eine von ihnen [oben am Berg] beim
Holzsammeln war, erschien der Chusalungu: “Komm,
!ch helf dir beim Tragen”, hat er dann zu ihr gesagt,
heißt es. Mit einer Hand, heißt es, hob er die schweren
Holzbündel auf und die Frau war natürlich hin und
Weg. Sie selbst konnte es kaum hochheben und er -
wie wenn’s nichts wär! Es heißt, er hatte immer einen
hübschen runden Hut auf, einen Poncho, weiße Hosen
und so. Aber nicht solche wie heute, sondern ganz weite.
Hnd schöne Sandalen, heißt es. “Sieht verdammt gut
aus”, sagten die Frauen und verliebten sich in ihn. Dabei
War er in Wirklichkeit ein geiler Bock: Er half ihnen,
aber nur, um sie zu verführen und ihnen dann ein Kind
zu machen, heißt es. “Leck mich am Arsch”, haben sich
bann die Männer gewundert: “Was ist da los? Geht zum
Holzholen und kommt schwanger zurück!” Aber der
Chusalungu hat sich nicht sehen lassen. Er lebte allein
Und mitten im Wald. [...]
Eines Tages begegnen ihm dann also zwei junge
Mädchen - beide ziemlich affig und aufgetakelt. Und
durchgeknallt, wie sie waren, fangen sie an, sich über
*hn lustig zu machen. Der Chusalungu ist nämlich
Winzig, ein Zwerg. Aber gut angezogen. Also fangen sie
an, Witze über ihn zu machen. Und deshalb, heißt es,
Sagt er zu ihnen: “Macht euch nicht über mich lustig!”
^ber sie machen weiter und da sagt der Chusalungu
her einen: “Wart’s ab, ich werd dir zeigen, was Liebe
Aachen heißt.” Und die Mädchen: “Du Zwerg, du
liegst doch eh keinen hoch! Du Ekel schaffst das doch
n,e!”, haben sie ihm gesagt, heißt es, und ihn einfach
NVeggeschubst. Aber dann, heißt es, überlegt sich’s die
^'ue noch mal und sagt: “Du kriegst zwar eh keinen
h°ch, aber mal schau’n: Wann treffen wir uns?” So
aaben sie miteinander geredet, heißt es.
Früher blieben die Tiere immer auf den Weiden
6nh, um sie zu bewachen, baute man sich dort eine
Kleine Hütte. In so einer schliefen die Mädchen. Und
Weü der Chusalungu recht hübsch war, sagt die eine
6 Her folgende Text ist die möglichst wort- und stilgetreue
Übersetzung einer Tonbandaufnahme in spanischer Spra-
che. Andere Versionen und weitere Espisoden des Chusa-
lungu-Mythos finden sich bei Jara (1987: 88 ff.) und Par-
ins (1945; 128).
^nth
zu ihm: “Komm in die Hütte.” Als er das erste Mal
kommt, passiert nichts. Sie verarschen ihn einfach, sonst
nichts. Gut. Beim zweiten Mal erzählt er den Mädchen
dann von allen Frauen, die er schon geschwängert hat.
“Verdammt, der ist echt ein geiler Bock”, sagen sie,
denn der Chusalungu hat einen riesigen Pimmel, heißt
es. So lang, daß er ihn zum Tragen wie ein Seil um
die Schulter rollen muß! Aber die Mädchen haben ihm
das nicht geglaubt: “Das gibt’s gar nicht. Wie soll der
Zwerg so einen Langen haben!” Als er dann noch mal
vorbeikommt, sagt er: “Paß auf; Wenn du mich weiter
nervst, vögel ich dich!” Und sie sagt ihm wieder; “Ach
was, du kriegst doch nie einen hoch!” Aber um zu
schauen, ob’s wirklich stimmt, was er erzählt, laden ihn
die zwei Mädchen dann doch in die Hütte ein. Und der
Chusalungu legt sich zwischen die beiden und fühlt sich
wie der König. Sie verarschen ihn wieder, aber dann
vögelt er sie. Nur, daß sein Penis irrsinnig groß war.
So groß, daß er den Mädchen oben wieder zum Mund
herauskam - echt grauenhaft! - so daß die armen dran
gestorben sind. Nicht einfach ohnmächtig. Richtig tot!
Am anderen Tag machen sich die Eltern dann Sor-
gen: “Warum kommen sie nicht nach Hause? Wo bleiben
sie denn?” Irgendwann machen sie sich dann voller
Sorgen auf den Weg und als sie zur Hütte kommen,
sehen sie die beiden tot daliegen, voller Blut, und
der Mund ... einfach ekelhaft! Und da haben sie’s
schon geahnt: “Das war bestimmt der Chusalungu. Der
muß hier irgendwo sein!”, haben sie sich gesagt, heißt
es. Der Chusalungu lag währenddessen erschöpft und
faul auf einem flachen Stein in der Sonne, um sich von
der Nacht mit den Mädchen zu erholen. Daneben war ein
Bewässerungsgraben und in dem hatte er vorher seinen
Pimmel gewaschen und gewaschen und gewaschen und
als er endlich sauber war, schlief er ein - den Pimmel
schön am Rand des Grabens ausgerollt, damit er trock-
net. [...] So finden ihn die Väter der Mädchen: “Dieser
Scheißkerl hat unsere Töchter umgebracht. Aber jetzt
zeigen wir’s ihm!” und hacken ihm - zack! - mit dem
Beil den Pimmel ab. Und deshalb, heißt es, haben wir
Männer seit damals einen kurzen ...
Aber wie gesagt, das ist eine Geschichte, die heute
nur noch selten - dann aber durchaus mit Vergnü-
gen - erzählt wird und die niemand mehr “wirk-
lich” glaubt. Anders dagegen die Erzählungen über
Manuel Imbabura, den heutigen Herrn des Berges.
Die sind nämlich durchaus “wahr” (wenn auch
vielleicht nicht ganz so, wie die vom Sexgeist aus
der Zeitung), was unter anderem daran liegen mag,
daß Manuel Imbabura wesentlich moderner ist als
der Chusalungu, den allein schon seine aus der
Mode gekommene Tracht7 als reichlich antiquiert
7 Einem anderen Informanten zufolge trägt der Chusalungu
nicht nur weite Hosen, sondern auch einen roten Poncho
und einen sehr großen, flachen Filzhut, wie sie vor langer,
langer Zeit einmal üblich gewesen sein sollen.
'ropos 95.2000
546
Berichte und Kommentare
aus weist. Während dieser in den Zeiten des “es
war einmal” alleine in den Wäldern lebte, besitzt
Manuel - ein gleichfalls kleiner, aber kräftiger
Herr mit großem Bart, heller Haut und weißen
Haaren, der keineswegs zufällig einen spanischen
Vornamen trägt - im Inneren des Imbabura eine
große Hacienda, auf der man ihm, so ein anderer
Informant aus Ilumán, auch heute noch begegnen
kann:
Ich weiß auch nicht genau, aber wenn jemand, der
dazu berufen ist oder den Imbabura einfach unbedingt
kennenlernen will oder wie auch immer, auf einem der
Wege am Fuß des Imbabura unterwegs ist, dann verliert
er, zumindest wenn er allein ist, eines Tages plötzlich
das Bewußtsein - wie hypnotisiert oder so ähnlich - und
steht auf einmal mitten im Imbabura in einem riesigen
Palast. Und da drin ist dann ein Herr mit Bart, heißt
es, und grauen Haaren. Ein freundlicher Herr, der eine
Hacienda hat mit Kühen und Arbeitern. Und alle, heißt
es, sind beschäftigt. Und er hat sehr, sehr viel Mais,
sehr, sehr viel Weizen und alles ist da aufgehäuft. Und
der, der da im Traum, oder ich weiß auch nicht genau
wie, hineingeraten ist, kann ihn dann, wenn er will, um
etwas bitten und bekommt etwas geschenkt.
Dennoch ist Manuel dem Chusalungu nicht ganz
unähnlich: Auch er ist nämlich bien picaro -
ein heimtückischer geiler Bock, der gerne schöne
Frauen schwängert.
Bis vor nicht allzu langer Zeit hat er sogar den Frauen
Kinder gemacht, heißt es. Deswegen sagt man bis heute
... Wenn irgendwelche Leute ein blondes Kind haben,
also mit Haaren wie ein Gringo, dann heißt es, das Kind
ist vom Vater Imbabura. Und warum? Weil er bis vor
nicht allzu langer Zeit sogar das gemacht hat. Früher war
es zum Beispiel für die Frauen verboten, oben auf dem
Berg Holz zu holen, weil sie zwangsläufig schwanger
vom Imbabura zurückkamen, heißt es. Und die Kinder
kamen so weiß auf die Welt, sag ich dir, daß sie nicht
mal die Sonne sehen konnten!
Es scheint nun nicht ganz unwahrscheinlich,
daß dieser Manuel, der bei Buitrón und Buitrón
(1974; 8) zwar Reithosen und schöne Stiefel trägt,
in einer freizügigeren Version aus Ilumán jedoch
nur einen viel zu kurzen Poncho, unter dem
sein Penis gut sichtbar an der frischen Luft bau-
melt, nichts anderes ist als eine Art entschärfte
Post-Conquista-Version des alten Chusalungu. Für
diese zeitliche Aufeinanderfolge sprechen nicht
zuletzt die Namen; Während “Manuel” eindeutig
spanischen Ursprungs ist, ist “Chusalungu” weder
Spanisch noch Quichua und kann demnach, wie
viele Ortsnamen in der Region von Otavalo, nur
aus einer Zeit stammen, die sogar noch vor der
inkaischen Eroberung liegt.8 Dazu paßt auch,
daß es bei den Tsáchila oder “Colorados” im
östlichen Küstentiefland, die mit den Cara, den
präinkaischen Vorfahren der heutigen Otavaleños,
nicht nur durch eine enge linguistische Verwandt-
schaft, sondern auch durch einen gemeinsamen Ur-
sprung aus dem Hochland verbunden waren (Mur-
ra 1948:285; Athens 1997; 168 f.), einen ganz
ähnlichen Mythos gibt, dessen Protagonist auch
einen ähnlichen Namen trägt: Statt Chusalungu
heißt der nicht nur am Leib gekürzte Übeltäter hier
nur noch Salun (Calazacón, Oranzona y Calazacón
1995: 40 ff.).9 *
Wenn dem so ist, dann spricht eigentlich nicht
viel dagegen, daß auch der Chusalungu - so wie
sein Nachfahre Manuel Imbabura - in für ihn
günstigeren Zeiten einmal als “wahr” gegolten hat.
Das heißt aber, daß ein und dieselbe Geschichte
von einer ursprünglich “wahren” Geschichte ir-
gendwann zum cuento no más geworden ist, zu
8 Im Quichua besitzen Eigennamen (z. B. Sisa) und Topony-
me (z. B. Yana Urcu) immer eine eindeutige wörtliche Be-
deutung (in diesem Fall “Blume” und “Schwarzer Berg’ )•
Beim Wort Chusalungu herrscht dagegen Uneinigkeit. Wäh-
rend die meisten meiner Gesprächspartner den Namen №
bedeutungslos und damit für ein unübersetzbares Nicht-
Quichua-Wort hielten, leitet der Erzähler des oben wieder-
gegebenen Mythos den Namen von den Quichuabegriffeü
chulla (“ein-”) und lungu (abwertend für “junger Mann )
ab und schlägt als Übersetzung “einsamer Mann” vor. Da
sich chulla jedoch, wie z. B. in chullachaqui (’’einbeinig )>
normalerweise nur auf Dinge bezieht, die sonst als fest
zusammengehörendes Paar auftreten (Cordero 1992: 31 )>
kann es sich hier nur um eine volksetymologische Erklärung
im Nachhinein handeln, denn der Chusalungu lebt ja
auch wenn er in einer anderen Episode einen Gegenspiel61"
auf dem gegenüberliegenden Cotacachi besitzt und früher
sogar in Gruppen von vier oder fünf Chusalungus auftrat
(Jara 1987: 90) - normalerweise nicht zu zweit, sondern
allein. Das Gleiche gilt für die Übersetzung “junger” bzW-
“kleiner Indianer”, die von Parsons (1945: 128) vorgeschla-
gen wurde, denn das fälschlich als chuso transkribiert6
chusa bedeutet nach Cordero (1992: 33) weniger “klein” a^
“dünn, kraftlos, kränklich”, was bei einem Wesen, das sic
ja gerade durch seine große Stärke auszeichnet, gleichfal •
nur wenig Sinn macht.
9 Dies ist nicht die einzige Parallele, die sich zwischen
Otavaleno- und Tsächila-Mythen findet. Bis in kleinste
Details hineinreichende inhaltliche Übereinstimmungen he
stehen auch zwischen der bereits erwähnten menschenfreS
senden Chificha aus der Region von Otavalo (s. z. B. Jara
1987: 78 ff.) und dem Ilusun-Mythos der Tsächila (Cala
zacön et al. 1985: 108 ff., vgl. auch Mix 1985: xviff-)-
Was den Chusalungu betrifft, so wird dieser im übrig60
von Haro (1973: 123) auch für den westlich von Qult||
gelegenen Antisana erwähnt, und eine ähnliche Ges
findet sich unter dem Namen Mironi auch in der Mythol°8
der Campa (Weiss 1974:260). Entfernte Ähnlichkeit 6^
steht auch zum Mohan der kolumbianischen Coyaima 11
Natagaima (Faust 1989: 122, 127), sowie zu verschieden6
Geistern Amazoniens (Zerries 1954: 270 ff.).
95.2000
Anthropos
Berichte und Kommentare
547
einem fast vergessenen Mythos, den niemand mehr
ernst nimmt, bis er eines Tages in der Zeitung
auftaucht, wo er dann plötzlich wieder als “wahres
Ereignis” rezipiert wird. Womit die Geschichte
natürlich noch nicht zu Ende ist. Aus “wahren”
Ereignissen werden irgendwann wieder Geschich-
ten und aus diesen dann (vielleicht) wieder einmal
Mythen.
Und die Moral von der Geschieht?
Der Mythos hat einen entscheidenden Vorteil: Er
kann seine Moral offenlassen und muß nicht erzäh-
len, warum er erzählt wird. Der Ethnologe dagegen
muß schreiben, warum er schreibt.
Wenn Indianer zu “postmodemen” Indianern
Werden und die alten Geschichtenerzähler - nicht
immer, aber immer öfter - durch neue ersetzt wer-
den, dann genügt es nicht mehr nur “Informanten”
zu befragen. Wer will, kann diesen Aufsatz deshalb
als Plädoyer betrachten: Zum einen für die Be-
nutzung der Boulevardzeitung als ethnographische
Quelle. Zum anderen aber auch dafür, sich nicht
länger nur mit der Struktur, sondern auch mit der
Rezeption von Mythen zu beschäftigen. Wobei das
eme natürlich mit dem anderen zusammenhängt,
denn wenn der Sexgeist heute attraktiver als der
Chusalungu ist, dann vor allem deshalb, weil sich
mit den neuen Medien nicht nur die Inhalte, son-
dern auch die Wahrheitskriterien verändert haben:
‘Wahr”, und deshalb ganz besonders gut zu hören,
lst nicht mehr das, “was die Alten erzählen”, son-
dern das, was in der Zeitung steht oder im Fernse-
hen kommt - auch wenn es (zumindest manchmal)
die Mythen der eigenen Großväter sind.
Wer es gerne etwas sophistischer hat, kann sich
dagegen fragen, was unter diesen Bedingungen
nim eigentlich der “wirkliche” Mythos ist. Die
0ral tradierte Geschichte vom Chusalungu, die
geradezu klassisch in einer fernen Vergangenheit
sPielt und sich mit den Ursprüngen der Dinge10 be-
schäftigt, die aber gleichzeitig gerade deshalb nicht
^chr als “wahr” gilt? Die gleichfalls mündlich
tradierten Geschichten über Manuel Imbabura, die
Wenigstens teilweise als “wahr” gelten, dafür aber
0 Das gilt nicht nur für die Penislänge heutiger Männer,
sondern auch für den Ursprung von zwei riesigen Fels-
blöcken in der Gegend von Human, der in einer anderen
Espisode mit einem Wettbewerb erklärt wird, bei dem zwei
auf gegenüberliegenden Bergen stehende Chusalungus ihre
überlangen Geschlechtsorgane als Steinschleudern einsetz-
ten.
Anth
bis in die Gegenwart reichen und nichts11 über
den Ursprung der Dinge erklären? Oder aber der
Sexgeist von Manta, der nicht in der Vergangenheit
spielt, nichts erklärt und schon gar nicht mündlich
überliefert ist, aber dafür als einziger als “wirklich
wahr” gilt, weil er in der Zeitung steht?
Eines zumindest ist sicher; Für das Überleben
von Mythen als Mythen sind Boulevardzeitun-
gen und Revolverblätter, gerade weil sie “wahr”
sind, ohne sich um “die Wahrheit” zu kümmern,
und weil sie statt zu konservieren rasch in den
Papierkorb wandern, wichtiger als jede noch so
um Authentizität bemühte Mythensammlung.
Die hier veröffentlichten Mythen wurden während einer
Feldforschung zum Thema “Traditionelle Medizin und
Schamanismus in der Region von Otavalo, Ecuador”
aufgenommen, die ich 1997/98 mit freundlicher Unter-
stützung des Deutschen Akademischen Austauschdien-
stes durchführen konnte. Mein besonderer Dank er-
geht in diesem Zusammenhang an Enrique Bonilla und
Carlos Conterön, die mir beide nicht nur als brillante
Geschichtenerzähler für immer in Erinnerung bleiben
werden.
Zitierte Literatur
Athens, J. Stephen
1997 Etnicidad y adaptación. El periodo Tardío de la ocu-
pación Cara en la Sierra Norte del Ecuador. Sarance
24:161-204.
Buitrón, Aníbal
1947 Situación eonómica y social del indio otavaleño. Améri-
ca Indígena 7: 45-62.
1962 Panorama de la aculturación en Otavalo, Ecuador.
América Indígena 22: 313-322.
Buitrón, Aníbal, y Bárbara S. Buitrón
1974 Leyendas y supersticiones indígenas de Otavalo, Ecua-
dor. In: A. Buitrón, Investigaciones sociales en Otavalo;
pp. 1-33. Otavalo.
Calazacón, Catalina, et al.
1985 Ilusun. 50 leyendas de los indios colorados. Guayaquil.
(Museos del Banco Central del Ecuador, Serie Mo-
nográfica, 4)
11 Dies trifft zumindest auf die heute oder in nicht allzufemer
Vergangenheit spielenden Erzählungen zu. Andere Episo-
den, die sich z. B. mit dem Ursprung des Berges Yanaurcu
als Kind von Imbabura und dem gegenüberliegenden Cota-
cachi beschäftigen, spielen dagegen, wie die Geschichten
über den Chusalungu, in den “alten Zeiten” und gelten
deshalb auch nicht als “wahr”.
'ropos 95.2000
548
Berichte und Kommentare
Calazacón, Catalina, Dolores Oranzona, y Ignacio Cala-
zacón
1995 Cuatro leyendas mitológicas de los Tsáchila de Santo
Domingo de los Colorados, Ecuador. Guayaquil. (Tra-
diciones Orales de los Tsáchila, 1)
Chávez M., José M. (ed.)
1989 Imbabura taita parlan. Recopilación de la tradición oral
indígena. Cuentos, leyendas, supersticiones, sueños y
creencias. Quito.
Chavez R., Leo
1985 “To Get Ahead.” The Entrepreneurial Ethic and Political
Behavior among Commercial Weavers in Otavalo. In:
J. Ehrenreich (ed.), Political Anthropology of Ecuador.
Perspectives from Indigenous Cultures; pp. 159-189.
Albany.
Cordero, Luis
1992 Diccionario Quichua-Castellano y Castellano-Quichua.
Quito. [1895]
Faust, Franz Xaver
1989 Medizin und Weltbild. Zur Ethnographie der Coyaima-
und Natagaima-Indianer in Kolumbien. München. (Uro-
boros, 1)
Haro Alvear, Silvio Luis
1973 Montañas sagradas del Reino de Quito. Boletín de la
Academia Nacional de Historia 56/121: 115-142.
Jara J., Fausto (ed.)
1987 Taruca. Ecuador quichuacunapac rimaschca rimaicuna -
La Venada. Literatura oral quichua del Ecuador. Quito.
Lévi-Strauss, Claude
1977 Die Struktur der Mythen. In: C. Lévi-Strauss, Struktu-
rale Anthropologie I; pp. 226-264. Frankfurt. [1955]
Meier, Peter
1996 Artesanos campesinos. Desarollo socio-económico y
proceso de trabajo en la artesanía textil de Otavalo.
Otavalo. (Colección Pendoneros, 45)
Meisch, Lynn A.
1997 Traditional Communities, Transnational Lives. Coping
with Globalization in Otavalo, Ecuador. Stanford. [Un-
published Dissertation, Stanford University]
Mix, Robert
1985 Introducción. In: C. Calazacón et al.; pp. vii-
xxiii.
Murra, John
1948 The Cayapa and Colorado. In: J. H. Steward (ed.),
Handbook of South American Indians. Vol. 4: The Cir-
cum-Caribbean Tribes; pp. 277-291. Washington.
Parsons, Elsie W. Clews
1945 Peguche, Canton of Otavalo, Province of Imbabura,
Ecuador. A Study of Andean Indians. Chicago.
Rohr, Elisabeth
1991 Die Zerstörung kultureller Symbolgefüge. Über den
Einfluß protestantisch-fundamentalistischer Sekten in
Lateinamerika und die Zukunft des indianischen
Lebensentwurfs. München.
Salomon, Frank
1973 Weavers of Otavalo. In: D. R. Gross (ed.), Peoples and
Cultures of Native South America. An Anthropological
Reader; pp. 463-494. New York.
Villavicencio, Gladys
1973 Relaciones interétnicas en Otavalo. ¿Una nacionalidad
indígena en formación? México.
Weiss, Gerald
1974 Campa Cosmology. In: P. Lyon (ed.), Native South
Americans. Ethnology of the Least Known Continent;
pp. 251-266. Prospect Heights.
Zerries, Otto
1954 Wild- und Buschgeister in Südamerika. Wiesbaden.
Science et anthropologie
De la notion de l’âme en général et de sa
conception singulière chez les Lyéla du
Burkina Faso
Pierre Bamony
Lorsqu’il s’agit du continent africain, les données
qu’on accumule à son sujet semble toujours con-
fuses comme si les peuples qui l’habitent n’ont pas
de spécificité qui les distinguerait les uns des au-
tres. On en retient qu’une idée générale, l’Afrique,
et on réduit l’ensemble des peuples composites,
divers et différents à une entité du même genre.
Par exemple, d’un point de vue géographique, en
dehors des destinations touristiques comme le Ma-
roc, la Tunisie, le Kenya, l’Egypte, le Sénégal etc.,
des pays qui connaissent des problèmes humains
importants comme l’ex-Zaïre (R.D.C.), l’Algérie,
le Rwanda et le Burundi, du pays qui a alimen-
té les informations pendant plusieurs années en
raison de ses problèmes raciaux, en l’occurrence,
l’Afrique du Sud, ce continent est perçu comme
un tout indifférencié. On raisonne comme si Ie5
problèmes étaient semblables (la misère ou Ie
naufrage économique, le Sida et les épidémies
récurrentes), les hommes homogènes et les savoir5
aussi. Pourtant, entre un Noir du Sud, de l’Est, de
l’Ouest, du Nord, le trait commun se résume an
fait de vivre sur le même continent. Physiquement,
les hommes sont différents et culturellement, il Y
a des nuances qui ne sont pas suffisamment prlS
en compte par les chercheurs ou anthropologue5
africanistes. On verse ainsi, malgré sa science,
dans le schéma réducteur de l’opinion vulgaire
incapable souvent de raisonner par discrimination,
œuvre de la raison, préférant se laisser dominer
par les schèmes commodes de la généralité.
95.2000
Anthropos
Berichte und Kommentare
549
On retrouve un même type de fonctionne-
ment intellectuel au niveau des études anthro-
pologiques.1 Ainsi en est-il de la notion d’âme;
un fait problématique malheureusement négligé
de plus en plus par les recherches anthropolo-
giques contemporaines. Cependant, l’anthropolo-
gie, qu’on peut définir comme l’étude générale
de l’homme, ne peut, sans se nier elle-même,
épouser l’idéologie matérialiste scientifique con-
cernant la connaissance de l’homme sans quelque
contradiction ou quelques réserves. La connais-
sance de l’homme, on le sait, ne peut se réduire à
un seul angle d’étude, en l’occurrence, la scien-
tifique matérialiste. Ce serait prendre le risque
de le caricaturer. D’autant plus que la prétendue
vérité scientifique réduite par l’opinion vulgaire
aux seules sciences appliquées, qui fait le succès
aujourd’hui de cette œuvre de la raison humaine,
est battue en brèche par les scientifiques eux-
mêmes. La complexité de la nature des phéno-
mènes qui rend vaine toute prétention à la vérité
absolue, les conduit à une attitude plus modeste
que celle de l’ignorant ou du vulgaire. On com-
prend que le philosophe italien Umberto Eco, dans
Un entretien à Télérama au sujet de la vérité quelle
qu’elle soit, et dans quelque domaine du savoir
humain qu’on la considère, puisse affirmer: “Je
fais partie de ceux qui, à travers la linguistique,
la sémiotique et le structuralisme, pensent que la
vérité est une construction culturelle, donc une
mterprétation. Mais en disant que tout est inter-
prétation, on avait oublié de dire que, forcément,
c’était interprétation de quelque chose.” Plus loin il
ajoute ceci: “Moi, cela ne me gène pas de dire que
la vérité est le résultat d’un contrat, mais un contrat
toujours fondé sur des raisons sérieuses” (Eco
1999; 17).
Dès lors, on ne voit pas pourquoi les recherches
anthropologiques doivent, elles aussi, s’orienter
* Pourtant, beaucoup d’auteurs africains, entre autres Ama-
dou Hampâté Bâ, attirent, de temps en temps, l’attention
des chercheurs sur cette tendance à généraliser quand il
s’agit du continent africain. On reproduit ainsi le schéma
classique européen quant à la perception de ce continent
nettement plus vaste que l’Europe, et à la réduction de
ses réalités complexes, de ses habitants si différents les
nns des autres, à une identité plus idéelle que réelle. C’est
a une telle attention qu’appelle Amadou Hâmpâté Bâ, à
travers les propos suivants: “On peut, sans risquer de
commettre une erreur, dire qu’il y a autant de religions
traditionnelles qu’il y a d’ethnies en Afrique occidentale
noire. Cependant, cette pluralité n’empêche nullement les
religions traditionnelles d’avoir des points communs et des
Préoccupations identiques. Elles reposent sur des canevas
fondamentaux communs” (Bâ 1972: 65).
Anthropos 95.2000
dans des domaines sur l’homme qui soient uni-
quement de l’ordre de la positivité et négliger, du
même coup, tout ce qui touche à la dimension
abstraite de l’homme comme l’âme. Toutefois,
les philosophes grecs (la science moderne tant
dans ses principes que dans sa méthode de la
construction de la vérité en est issue), notam-
ment les présocratiques, dans leur désir de tout
connaître, ne dédaignaient pas de s’initier à des
pratiques qu’on dirait aujourd’hui douteuses ou
irrationnelles. Selon André Bernand, ils faisaient
même le voyage en Egypte, comme Platon plus
tard, pour voir les mages. C’est le cas de Pytha-
gore, Démocrite, Empédocle, entre autres. Cette
plongée dans le monde mystérieux des pratiques
humaines, considéré comme la force obscure de la
raison, résulte de l’idée que l’une des composantes
structurelles de la nature humaine, à savoir le
“pneuma” est, en réalité, “la dùnamis du monde
lui-même ... Dans les textes magiques grecs appa-
raît la croyance que le monde forme un tout divin,
dont les parties sont reliées les unes aux autres par
une sorte de sympathie. Il suffit de se ménager
cette chàris cosmique pour réussir en tout pro-
jet” (1991: 82).2 Cette indication historique montre
tout simplement qu’il n’y a rien, concernant la
réalité humaine, qui ne doive être négligé par les
recherches anthropologiques contemporaines. Un
tel élargissement nous permettrait d’échapper à
la pensée unique en science, genre de mentalité
magique qui consiste à réduire tout au perceptible,
au réel dit concret, à l’observation maîtrisée par
les instruments techniques.
Pourtant, tout ce qui concerne la réalité, la
composition de la structure de l’homme n’est
pas visible à l’image de certains êtres vivants
dans la dimension subquantique qu’on ne peut
percevoir qu’à l’aide d’instruments techniques très
performants. Nos sens ne nous permettent pas
de voir les acariens, entre autres, avant que ces
mêmes moyens ne permettent de les percevoir. Le
témoignage de nos sens les niait; ce n’est pas pour
autant qu’ils n’existaient. Il en est de même de
l’âme qu’on veut “voir” à l’aide d’autres types de
2 Selon J. P. Vemant, la distance que la réflexion philoso-
phique prendra par rapport à ces pratiques, qui sont un pan
de la réalité de la vie grecque, viendra plus tard. Elle se
constituera même à partir “du rejet dans l’explication des
phénomènes, du surnaturel et du merveilleux, et d’autre
part de la recherche dans le discours d’une cohérence
interne, par une définition rigoureuse des concepts, une
nette délimitation des plans du réel, une stricte observance
du principe d’identité” (cité par André Bernand 1991: 82).
550
Berichte und Kommentare
moyens que la science naturellement récuse.3 On
comprend l’étonnement d’un indien d’Amazonie
qu’interroge Jérémy Narby (1995: 37) au sujet de
sa connaissance de l’âme: “Je sais que toute âme
vivante, ou morte, est comme ces ondes radio qui
tournent dans les airs. - Où? - Dans les airs. Cela
veut dire que tu ne les vois pas, mais elles sont là,
comme les ondes radio. Une fois que tu allumes la
radio, tu peux les capter. C’est comme les âmes,
avec l’ayahusca et le tabac, tu peux les voir et
entendre” (1995: 371).
Un certain nombre de recherches en neurologie,
celles notamment du célèbre Markin Minsky du
M.I.T. de Boston et de certains de ses disciples
comme Hans Morave et Ruiz de Gopégui, en
raison de l’invisibilité de l’âme ou de la cons-
cience, réduisent celles-ci à n’être qu’un précipité,
voire une synthèse du fonctionnement neuronal.
En France, Jean-Pierre Changeux s’inscrit dans
une telle perspective. Or, Jean Staune, dans un en-
tretien avec P. Van Eersel dans la revue, Nouvelles
Clés, affirme que la conscience humaine, comme
de nombreux travaux et expériences le prouvent
aujourd’hui, ne peut se ramener uniquement à
des états d’activité neuronale. Ainsi en est-il de
l’expérience qui a été faite par le neurologue Jean
François, à la faculté des sciences de l’université
de Jussieu à Paris. Celui-ci “a réussi à prendre
les électroencéphalogrammes de lamas tibétains en
train de méditer. Pendant la méditation, on envoie
des flashes lumineux dans les yeux de ceux-ci -
ce qui, en principe, se solde par un tracé particu-
lier dans le cerveau, dit potentiel évoqué réflexe
(p.e.r.) - Là non; la concentration des méditants
est telle qu’ils effacent les p.e.r. de leurs tracés.
D’après la loi française (loi Cavaillet), cela signifie
qu’ils sont en état de mort clinique” (Van Eersel
1994:30).
Dès lors, on peut considérer que la conscience,
par rapport aux neurones, agit en l’homme comme
l’arbitre sur un terrain de football par rapport aux
joueurs. “De temps en temps, dit Jean Staune, elle
3 On a reproché à Carlos Castaneda (1984), dans le cadre
de ses recherches anthropologiques dans les années 1960,
chez un peuple amérindien du Mexique, d’avoir usé du
pouvoir des plantes hallucinogènes pour atteindre l’au-delà
du réel. Cependant, on sait que la médecine use aussi de
beaucoup de plantes dans la fabrication des médicaments
traitant divers maux. On use même du pouvoir des plantes
dans certains composés des produits anesthésiques. Si la
médecine scientifique use du pouvoir des mêmes plantes,
certes, selon des modalités différentes, il ne devrait pas y
avoir de problèmes à en user autrement pour pénétrer les
univers parallèles à la réalité structurée par nos sens.
laisse faire (la majorité de nos activités neuronales
sont d’ailleurs inconscientes), mais de temps en
temps, quand elle le juge utile, la conscience
intervient. Les réductionnistes ne voient que le
ballon et les joueurs, la présence de l’arbitre leur
échappe - elle est pourtant cruciale” (Van Eersel
1994: 30). Dans ce même sens, les expériences du
professeur Libet au Mount Jérusalem Hospital de
New York, tendent à montrer que le sujet réagit
plus vite que le fonctionnement du doigt quand on
le lui pique et la zone du cerveau qui correspond
à ce doigt. Selon Jean Staune, cette équipe en
arrive à la conclusion suivante; “Tout se passe
comme si la conscience était capable d’anté-dater
ce qui arrive à notre corps. Si Libet a raison, les
mots que vous lisez en ce moment même arrivent
en fait à notre cerveau une demi seconde plus
tard que vous ne l’imaginez. Notre conscience
se serait arrangée (dans un but de stricte survie)
pour que nous ayons tout le temps une petite
avance sur les événements. Si la conscience peut
avoir, ne serait-ce qu’une demi-seconde d’avance
sur les processus neuronaux, cela ruine toutes les
théories des Marvin Minsky et autres Jean-Pierre
Changeux; la conscience devient en effet une entite
autonome, indépendante des lois de l’espace-temps
et de l’énergétique” (Van Eersel 1994: 30).
Cette tentative scientifique contemporaine de
comprendre l’homme autrement que sous le seul
angle de la matière, ouvre des perspectives de
recherches en anthropologie sur l’autre dimension
de l’homme, à savoir l’âme; d’autant plus que Ie
développement de la physique quantique aboutit
à l’idée que les phénomènes perçus par nos sens
ne constituent pas la seule réalité. Les physiciens
quantiques admettent qu’il y a, derrière le monde
sensible, un autre ordre de réalité dit “ordre im'
pliqué”. A titre d’exemple, David Bohm parle de
“réel voilé” comme l’admet de son côté Bemand
d’Espagnat.
Chez les peuples africains en général, et sin'
gulièrement chez les Lyéla, l’existence d’un autre
ordre de réalité non perceptible par les seules
facultés des sens, tout autant que celle de l’âme ne
font pas l’ombre d’un doute. Ce qui apparaît comme
des points communs ou analogiques à cet ensemble
de peuples, c’est d’une part, la reconnaissance
que le monde visible n’est pas, à lui seul, toute
la réalité de la complexité de la structure du
monde; d’autre part, l’affirmation que l’homme est
composé, outre le corps, d’une autre entité, l’âme-
Mais, au sujet de celle-ci, les conceptions son
multiples. Autant dire, comme Amadou Hampate
Bâ, qu’il faut envisager des conceptions différentes
correspondant aux pensées des divers peuples u
95.200°
Anthropos
Berichte und Kommentare
551
continent africain.4 On peut poser, à titre de syn-
thèse, que la personne humaine est constituée des
trois principes fondamentaux suivants; 1) l’enve-
loppe corporelle ou corps matériel; 2) les principes
vitaux ou structure biochimique; 3) le principe
spirituel ou âme.
Ibrahim Sow résume ainsi l’ensemble des con-
ceptions des peuples africains sur l’homme: “A
côté d’un principe vital qui contrôle directement
la physiologie du vivant et qui est commun à
l’animal et à l’homme, existe un autre principe,
propre à l’homme, et qui serait en même temps, le
centre de la force vitale totale; son rôle essentiel
serait de vivifier l’individu en tant que réalité
bio-psychosociale (vie, puissance, fécondité).
Le corps, ainsi que les deux variétés de prin-
cipes vitaux, sont périssables quant au principe
spirituel, réalité impérissable, autonome, il quitte
son réceptacle après la mort de ce dernier (de
même que pendant le sommeil hypnotique normal)
pour aller au pays des ancêtres.5 Rappelons ici
que la mort résulte, selon la pensée traditionnelle,
de la destruction soit du corps, soit des principes
vitaux. Le ‘départ’ du principe spirituel (c’est bien
de cela qu’il s’agit) est la conséquence de la mort
et non pas sa cause; c’est là un point important car
l’esprit ne demeure jamais dans un corps privé de
Principes vitaux” (1977:79).
Or, les recherches sur l’âme chez les peuples
africains, en général, et chez les Lyéla en parti-
culier, passent par l’examen du phénomène de la
sorcellerie.6 Selon Ibrahim Sow, celle-ci est, par
excellence, ce qui permet d’atteindre le deuxième
Principe vital sur lequel repose tout le système
de la vie d’un individu. Ce principe peut être
appréhendé pendant le sommeil nocturne par un
sorcier. Comme ce dernier dispose de force surna-
turelle maléfique, il peut le détruire par des moyens
4 Par souci d’éviter le réductionnisme ou, à l’inverse la
généralisation abusive des conceptions des peuples africains
concernant l’homme, I. Sow (1997) renvoie son lecteur à
une note bibliographique de sorte qu’il puisse se faire une
idée claire et précise sur la conception de chaque peuple.
Par cette prudence, nous rejoignons tout à fait une telle
perspective objective et réaliste.
5 Nous verrons ci-dessous que chez les Lyéla, l’âme ne se
rend pas dans le monde des ancêtres. Si elle y effectue
un séjour, même bref, cela signifierait qu’elle est sur le
point d’abandonner son enveloppe corporelle, c’est-à-dire
promise à une mort prochaine. En général, l’âme se détache
du corps pour effectuer des déplacements dans l’espace
humain que la personne fera elle-même pendant le jour.
6 L’une des problématiques majeures de notre propre thèse
anthropologique porte sur cet aspect-ombre de la société
lyél. Nous avons découvert que toute la réalité sociale
s’articule autour de ce phénomène qui semble la fonder.
ônth
psychiques. La désagrégation de ce principe de vie
à laquelle le sorcier procède signifie, en réalité,
sa destruction. Cet anéantissement du principe
vital de l’individu, principe physiologique, a pour
conséquence le départ immédiat de la substance
spirituelle.
En fait, le sorcier meurtrier est constitué, du
point de vue de sa personnalité de base, des mêmes
principes vitaux que sa victime. Mais il y a une
différence de taille qui les distingue: une puissance
maléfique est entée sur le principe vital du second,
ce qui lui confère la faculté négative d’une domi-
nation sur toutes celles qui en sont dépourvues.
C’est en ce sens que E. E. Evans-Pritchard écrit:
“ L’âme de la sorcellerie peut quitter sa demeure
corporelle à toute heure du jour ou de la nuit, mais
en général les Azandé disent qu’un sorcier envoie
son âme en course durant la nuit, quand sa victime
est endormie. Elle vogue dans les airs, émettant
une lumière brillante. Pendant le jour, cette lumière
n’est visible qu’aux sorciers et aux exerciseurs
abreuvés de médecine, mais la nuit chacun peut
avoir la rare fortune de l’observer. Les Azandé
disent que la lumière de la sorcellerie est comme
la lueur de la luciole.
Cette lueur n’est pas la sorcellerie en personne,
traquant sa proie, mais une émanation de son corps
... Le sorcier est sur son lit, mais il a dépêché
l’âme de la sorcellerie pour ôter la partie psychique
des organes de sa victime son mbisimo pasio,
l’âme de sa chair, que lui et ses compagnons de
sorcellerie dévoreront. Tout l’acte de vampirisme
est un acte incorporel: l’âme de la sorcellerie
retranche l’âme de l’organe” (1972: 66-68). Ces
éléments de description du sorcier se retrouvent,
dans les grandes lignes, analogues à la manière
dont les Lyéla le perçoivent. Cet être néfaste
par essence, mû par la jalousie, selon Raymond
Deniel (1975), et donc incapable d’amour, apparaît
comme celui qui n’a aucun pouvoir de contrôler sa
“haine inextinguible”, d’après Lucy Mair (1969),
c’est-à-dire ses pulsions de destruction.
Sans nous attacher davantage à l’analyse de la
sorcellerie, c’est par ce biais que nous allons cher-
cher à comprendre comment les Lyéla conçoivent
l’essence humaine, et comment quiconque, s’il le
désire vraiment, peut faire l’expérience sur place
de l’existence ou de la réalité de son âme. Selon
les anciens du village de Goundi, figurant parmi
nos principaux instructeurs sur le terrain, en effet
“il y a quatre sortes d’âmes7: la première qu’on
7 On retrouve une conception analogue de la complexité de
la personne humaine chez les Moose, peuple voisin des
Lyéla. En effet, selon Dim Delobsom, “L’être se compose:
iropos 95.2000
552
Berichte und Kommentare
appelle le fantôme, effraie les gens la nuit lorsque
quelqu’un doit mourir incessamment. Cette âme se
venge ainsi sur quelques vivants avec lesquels elle
a un problème particulier à régler avant son départ
de la vie. Quant à la seconde, c’est la substance
vitale. C’est elle que les sorciers de la famille
peuvent appréhender et détruire. La troisième âme
s’apparente au revenant. Il s’agit de la partie de
l’être humain qui, après la mort, revient perturber
les vivants quand celui auquel elle a appartenu de
son vivant n’a pas été honoré par des cérémonies
funéraires appropriées et nécessaires à son passage
au monde des bienheureux parmi les ancêtres.
Cette âme étant par essence immortelle, quand elle
accède au monde des ancêtres, figure parmi les es-
prits des ancêtres auxquels on voue un culte. Enfin,
la quatrième âme, qui est semblable à la troisième,
est dite le souffle de Dieu. Elle retourne auprès
de lui après la mort.” Il nous semble que cette
dernière âme est moins authentiquement lyel. C’est
un ajout qui résulte de l’influence des conceptions
judéo-chrétiennes puisque, chez les Lyéla, il n’y
a pas de paradis ni de séjour des âmes autre que
celui des ancêtres. L’idée d’un retour du souffle
divin en l’homme auprès de Dieu, après la mort,
n’existe pas chez ce peuple.
Cependant, nos enquêtes ultérieures auprès de
Tibila Yelkouni, Casimir Beyon Bado et Bépio
Edasso Bado, tous les trois prêtres théurgiques
exorcistes, sur le caractère singulier de la sorcelle-
rie chez les Lyéla, nous ont beaucoup éclairé quant
à la nature de l’âme humaine; et de simplifier cette
conception assez populaire. C’est aussi la manière
dont les peuples sahéliens la conçoivent.
A défaut d’un terme approprié pour désigner
cette subtile substance invisible aux yeux du corps
matériel, on peut la nommer par analogie: par
exemple, identifier son efficience à de l’énergie.
Ainsi, l’énergie de l’air, de la lumière, de l’eau, en-
tre autres, peut se modifier selon toutes les figures,
subir toutes les transformations possibles. Celle de
l’eau, notamment, est capable de prendre la forme
de tous les volumes imaginables à laquelle le génie
humain la soumet selon ses besoins et d’après ses
1) du sentiment qu’il a de son identité; c’est Vâme qui est
immortelle et connaît par intuition les réalités de l’invisible;
2) d’un corps matériel qui est l’enveloppe; 3) d’une entité
dont l’aspect est, pour le voyant, identique à celui du corps.
C’est le double, le siga, (pl. sissé, en mossi). Tout ce qui
existe au monde ... possède un siga ... Les sorciers sont
sans cesse à la chasse des sissé, qu’ils tuent avec leurs
haches magiques et dont ils se repaissent. L’être ne résiste
pas à la mort de son double et meurt peu à peu ... 4) du
principe vital qui permet au corps de vivre, et l’anime dès
la conception” (1934: 15 et 16).
moyens. Il en est de même de l’âme ou énergie
spirituelle, qui a la particularité d’être diaphane; et
d’avoir la translation pour dynamique essentielle.
Du fait de ces deux caractères spécifiques, la
puissance maléfique qui s’est investie dans l’âme
des gens que nous appelons sorciers, dès le sein
maternel, opère aisément sur toutes celles qui en
sont dépourvues8 * *: selon les prêtres précités, les
sorciers sont comparables à des roitelets détenant
un pouvoir suprême occulte maléfique qu’ils exer-
cent souverainement sur leurs victimes réelles ou
potentielles. A ce titre, ils peuvent jouer arbitraire-
ment avec la vie des individus sur lesquels ils ont
cette autorité. Car la translucidité des âmes non
ensorcellées n’échappe guère, de jour comme de
nuit, aux yeux infra-sensibles du sorcier. Ce der-
nier peut ainsi lire, déchiffrer même les virtualités
de l’âme que celle-ci confère à la vie de l’individu
dont elle est le substrat. Les choses se passent,
à ce niveau, comme dans un perpétuel présent
d’une connexion inextricable, fonctionnant suivant
des lois précises rigoureusement respectées. Dans
ce présent de la vie humaine, le devin, au même
titre que le sorcier, en saisit les lignes saillantes:
l’un ne peut fixer de date dans l’enchaînement des
événements d’une existence tout en connaissant
la durée de celle-ci; l’autre lit de façon précise
leur articulation, surtout dans le futur immédiat:
il sait quel jour et à quelle heure quelqu’un aura
un accident, sera malade ou même mourra; il sait
quand lui-même mourra et, s’il peut, échanger la
vie de quelqu’un d’autre contre la sienne pour
pouvoir la prolonger aussi longtemps que cela est
possible. Car ce qui fait la vie humaine, ce n’est
pas l’enveloppe corporelle soumise aux injures du
temps, mais ce substrat immatériel et invisible-
Tant que ce dernier n’est pas anéanti, il peut résider
dans un corps d’un vieillard cacochyme, d’un être
valétudinaire et continuer à faire fonctionner Ie
vivant selon les lois biochimiques.
Dès lors, au sein d’une famille resteinte ou élar-
gie où il y aurait des sorciers maléfiques, ceux-et
s’emploieront à poser des pièges sur le chenu11
de la vie des membres dont l’âme est dénuee
de puissance psychique supra-normale et donc»
de la faculté de nuisance. Ces leurres peuvent
se traduire, dans la réalité empirique commune»
par des maladies, mal-être, folie, accidents etc. ba
forme pathologique relève de la seule volonté des
8 Les Lyéla, entre autres peuples sahéliens, les appelé11
symboliquement les “aveugles ou non voyants” alors
les sorciers sont considérés comme les “voyants de ^
nuit”: leurs yeux transpercent les réalités infra-sensibles
pénètrent leurs réalités profondes.
95.200°
Anthropos
Berichte und Kommentare
553
sorciers malfaisants. Cette pathologie est d’autant
plus grave que ces derniers désirent intensément
la mise hors-jeu des compétitions quotidiennes de
l’individu ou des personnes ainsi visées.
L’âme de ces individus, en situation de vic-
times, voit elle-même ces difficultés, mais elle est
impuissante à les éviter ou à les lever, faute de
ce pouvoir psychique supra-normal dont dispose
le sorcier. Car toute âme est essentiellement pri-
sonnière d’un corps qu’elle meut pendant la durée
de vie de l’être humain. En outre, elle est plus ou
moins forte, plus ou moins douée de puissance
de résistance, aux maléfices des sorciers. Dans
ce cas, pour espérer avoir une longue vie, il
suffit seulement que l’individu dont elle le substrat
acquiert une puissance théurgique susceptible de
neutraliser, voire d’anéantir les âmes ensorcelées
des individus qui s’en prennent à lui.
Si les occurrences de la vie le sauvent des
dangers envisagés, notamment par l’intermédiaire
de prêtres théurgiques, les sorciers maléfiques re-
courront à un autre moyen plus radical: l’élimina-
hon par la mort. En effet, la puissance maléfique
des sorciers leur permet d’appréhender les âmes,
douées ou non d’un tel pouvoir (les sorciers sont,
en effet, capables de s’entre-tuer quand ils en ont
les moyens ou la possibilité). Cependant, ils ne
Peuvent le faire qu’à deux conditions. D’abord, il
faut avoir le droit ou la permission d’opérer ainsi:
tel un père, une mère, un frère, voire une soeur qui
dvre son fils ou son frère à la société secrète des
sorciers maléfiques dits “mangeurs d’âme” dont il
est débiteur.
Ensuite, ils ne peuvent ôter la vie à quel-
qu’un que s’ils ont l’autorisation.9 Celle-ci pro-
Vlent d’une triple instance: des sorciers gardiens
du kwala ou du clan,10 des divinités protectrices de la
Vlc des membres du clan, de sa propre puissance
théurgique qui n’est rien d’autre qu’un djinn de
Uieme nature infra-sensible que celui qui s’est
eukysté sur l’âme du sorcier, mais d’activité po-
sUive; un djinn bénéfique affecté par un prêtre
théurgique à son service personnel, c’est-à-dire
a la garde exclusive de sa vie. Ce djinn, qui le
SUlt toujours et qui se tient en retrait de l’objet
B n’est pas rare que des sorciers qui en veuillent à la
yie de quelque membre de leur famille (en quoi réside
d’ailleurs le lieu et le cercle du jeu de la sorcellerie chez
les Lyéla), que ses ennemis cherchent expressément les
moyens de le mettre en faute eu égard aux interdits du
kwala afin d’obtenir ainsi cette autorisation de le tuer. De
tels témoignages sont courants dans beaucoup de familles
africaines.
C’est la loi (ou l’institution) fondamentale qui régit l’orga-
nisation sociale des Lyéla en clans.
Anth
censé le représenter, peut être perçu par des yeux
appropriés; ceux de toute personne douée d’un
pouvoir psychique supra-normal, sorcier maléfique
ou bénéfique. Le djinn protecteur est aussi plus
ou moins puissant ou efficace (d’où la tentation
des sorciers maléfiques de connaître son système
de fonctionnement pour pouvoir l’annihiler ou le
chasser de son statut de protecteur, gardien d’une
vie) selon sa souche ou sa source de provenance,
voire selon ses propres interdits, car ils en ont
tous, ce qui fait leur faiblesse essentielle et les
sorciers “mangeurs d’âme” cherchent toujours à
les enfreindre pour ainsi pouvoir les affaiblir.
Entre les sorciers maléfiques et les djinns protec-
teurs, il y a une lutte permanente autour d’une vie
humaine.
La préhension de l’âme s’opère donc la
nuit.11 Cependant, il advient qu’elle se fasse le
jour avec la complicité de sorciers plus puissants et
l’accord de la famille de la victime. Le sommeil est
le seul moment où le moteur psychique du corps,
l’âme, et ce dernier, lâchent leur lien imbriqué,
leur union intime et réelle. Devenue enfin libre,
l’âme en profite pour se délester de son poids
matériel et s’envoler vers la contemplation de
l’univers. Comme elle n’est plus insérée dans
les étroites dimensions de l’espace-temps, elle
se livre ainsi à l’ivresse d’un voyage à travers
le monde qui ignore les espaces infranchissables
de la matière, de la durée, réintégrant son corps
seulement au petit matin ou, dès qu’une force
11 Michel Jouvet, le célèbre neurobiologiste de Lyon, l’un des
plus grands spécialistes du rêve de cette fin du 20e siècle,
refuse, lui aussi, de réduire le cerveau humain au seul
fonctionnement biochimique, comme il l’écrit justement:
“A mon avis, comparer le cerveau à un ordinateur, c’est
une métaphore trompeuse qui ne tient pas compte de sa
plasticité ni du développement cérébral au cours de l’on-
togenèse” (1992:21). Dès lors, si l’hypothèse scientifique
selon laquelle on ne connaît qu’un dixième des capacités
de notre cerveau est vraie, on peut parfaitement admettre
que les peuples africains aient pu développer des capa-
cités insoupçonnées (comme les moines tibétains en ont
développées d’autres par le pouvoir de la méditation) de
ce cerveau qu’on a jusqu’ici refusé d’étudier sous prétexte
d’irrationalité de ces phénomènes para-normaux.
Toujours selon Michel Jouvet, c’est pendant le sommeil
paradoxal que les animaux sont les plus exposés à tous les
dangers de mort. Le rêve correspond, reconnaît-il, “à l’état
où l’animal est le plus vulnérable; l’état de rêve est en
effet le moment le plus dangereux du cycle à trois temps
éveil-sommeils - rêve puisque le cerveau ferme la porte
au milieu extérieur, et donc à d’éventuels dangers, pour
s’ouvrir à un programme endogène” (80). L’analogie est
quelque peu osée, sans doute: c’est aussi, chez les peuples
africains pendant le sommeil que l’âme d’un individu est
appréhendée par d’autres âmes plus fortes qu’elle, puis
détruite.
•ropos 95.2000
554
Berichte und Kommentare
majeure contraint son corps à l’éveil. Mais, le
sommeil est aussi le moment que les sorciers
maléfiques choisissent pour venir attendre la sortie
de l’âme de quelqu’un qui leur' est livrée par sa
famille, pour l’appréhender et l’anéantir.
Cette possibilité que les peuples africains ont
acquise par la connaissance des plantes, entre
autres, cette fréquentation continue des univers pa-
rallèles au nôtre - celui étroit de nos cinq sens - les
penchent fortement à croire naturellement en l’exis-
tence de Dieu, puisqu’ils sont quotidiennement
témoins des autres êtres qu’il a créés, qui peuplent
le monde et vivent avec nous. Cette possibilité de
voir d’autres réalités, saturés d’êtres aussi variés et
différenciés que les espèces vivantes perceptibles
par les sens, connues ou inconnues, est accessible à
chacun si on en fait la demande auprès d’un prêtre
théurgique exorciste, comme nous l’avons déjà
montré. Toutefois, une telle vision inaccoutumée
exige beaucoup de courage, une vertu psychique
exceptionnelle, car elle est déstabilisante, étrange,
effroyable même. La connaissance qui consiste à
conférer à l’âme un pouvoir psychique supra-nor-
mal peut avoir une double finalité: selon son désir,
cette puissance permet à l’âme, soit de voyager
dans l’univers, pendant la nuit, soit de tuer les
autres âmes inclues dans son système ou réseau
de relations familiales.
Cependant, l’âme elle-même n’est pas simple;
c’est une entité double, selon certaines sources
chez les Lyéla: elle comporte une partie dite ani-
male, motrice du corps, visible par les sorciers et
les prêtres théurgiques; et une autre, très subtile,
immortelle, visible seulement par ce type d’yeux
après la mort. Aussitôt que la première est anéantie
- et ceci rejoint l’analyse d’ibrahim Sow par
l’action des sorciers maléfiques sous des formes
variées (cette âme, selon les Lyéla, peut prendre
toutes les figures animales en vertu de la volonté
des sorciers, puisque son essence, nous l’avons
dit, est analogue à celle d’une énergie dont le
génie humain est capable de faire subir toutes
les transformations possibles), l’autre se retire et
rejoint le monde des ancêtres que les sorciers
voient, de leur vivant.
Finalement, la connaissance scientifique maté-
rialiste est capable d’ouvrir des perspectives mul-
tiples à la recherche anthropologique; entre autres,
ses concepts novateurs peuvent éclairer, voire enri-
chir ceux de notre science. Car l’anthropologie n’a
pas encore épuisé, loin s’en faut, la connaissance
de l’homme à travers celle des hommes. Mieux,
sans pour autant négliger son socle traditionnel,
elle doit faire peau neuve par une audace, une
originalité dans la perspective d’interprétation de
l’homme et dans la remise en question critique
des connaissances antérieures sur les sociétés hu-
maines.
Références citées
Bâ Hampâté, Amadou
1972 Présentation des religions africaines. In: Les religions
africaines comme source de valeurs de civilisations.
Colloque de Cotonou, 16-22 Août 1970. Paris: Présence
Africaine.
Bernaud, André
1991 Sorciers grecs. Paris: Librairie Arthème Fayard.
Castaneda, Carlos
1984 L’herbe du diable. Paris: U. G. E.
Delobsom, A. A. Dim
1934 Les secrets des sorciers Noirs. Paris: Librairie EmÜe
Nourry.
Deniel, Raymond
1975 Religions dans la ville. Croyances et changements so-
ciaux à Abidjan. Abidjan: INADES.
Eco, Umberto
1999 Dieu, les Schtrompfs, Kant et la Pizza. Entretien avec
Catherine Poitevin et Ariane Poulantzas. TélérarnO
2575, 26 Mai 1999.
Evans-Pritchard, Edward E.
1972 Sorcellerie, oracle et magie chez les Azandé. Pans-
Editions Gallimard. [1937]
Jouvet, Michel
1992 Le sommeil et le rêve. Paris: Odile Jacob.
Mair, Lucy
1969 La sorcellerie. Paris: Hachette.
Narby, Jérémy
1995 Le serpent cosmique. L’ADN et les origines du savoû-
Genève: Georg.
Sow, Alfa Ibrahim
1977 Psychiatrie dynamique africaine. Paris: Editions Payot-
Van Eersel, Patrice
1994 Nouvelle science, nouvelle spiritualité. Entretien avec
Jean Staune. Nouvelles Clés 33, 21 Mars 1994.
95.2000
Anthropos
Berichte und Kommentare
555
Das Seelenschiff im Lamaismus
Siegbert Hummel
In dem hier gedeuteten lamaistischen Rollbild
(tib.: Thang-ka){ nimmt das Zentrum der iko-
nographischen Malerei der rote Dhyäni-Buddha
Amitäbha ein (s. Abb.). Ihm gehört der Westen der
von den Dhyäni-Buddhas eingenommenen Him-
melsrichtungen und wird als Verkörperung des
Lichtes betrachtet. Der über ihm sichtbare rote
Amitäyus (tib.: Tshe-dpag-med) ist eine Emanation
des Amitäbha und wie die Bodhisattvas eine den
sterblichen Menschen zugängliche, hilfreiche und
darum auf den Eingang ins Nirväna verzichtende
Form der Buddhas. Als Tshe-dpag-med ist er die
Verkörperung des ewigen Lebens in Seligkeit sei-
nes Reiches SukhävatT, das im Lamaismus, der in
Tibet und seiner lamaistischen Umwelt eigenstän-
digen Prägung des Mahäyäna-Buddhismus, oft an
die Stelle des von Gautama-Buddha in seiner Me-
ditation erlangten Nirväna tritt.2 Unter Amitäbha
befinden sich wie Padmasambhava, der wesentli-
che Begründer des Lamaismus, in Lotosblüten
Vdedergeborene. Darunter sind auch Gläubige und
Lamas im irdischen Dasein. Die in SukhävatT,
dem Hort ewigen Lebens, weilenden selig Ver-
storbenen umgeben auf unserem Bilde beidersei-
hg den Amitäyus. Die von diesem in seinem
Schoß mit beiden Händen gehaltenen Attribute,
das Lebenswassergefäß Tshe-bum und die diesem
entwachsende Blüte, sind links und rechts neben
dem Palast des Amitäbha nochmals in vergrößerter
Form wie ein Bindeglied zu Amitäyus, seiner über
*bm schwebenden Emanation, dargestellt.
Was unsere Malerei als besondere Seltenheit
aüszeichnet und darum hier eine eingehende Be-
sprechung erfordert, sind die unterhalb des zen-
tralen Amitäbha beiderseitig gezeigten Schiffe,
besetzt mit Steuermann und den für den Eintritt in
Seligkeit von SukhävatT bestimmten Verstor-
benen, die dann auf unserem Bilde vom erreichten
Vfer des Jenseits symbolisch sich auf Leitern dem
Ärnitäyus nähern.
* Ein lamaistisches burjätisches Thang-ka in der Schweizer
Brivatsammlung R.R.E.; vor dem Erwerb durch den jetzigen
Besitzer veröffentlicht als Abb. 2 in “Art of Buriatia”
(Versteigerungskatalog. London 1996). Die zu dem aus dem
(18.-) 19. Jh. stammenden Bild beigegebene Erklärung deu-
tet den im Zentrum in seinem Palast wohnenden Amitäbha
urtümlich als den Herrn des Lebens in SukhävatT.
Zu Amitäbha, die Dhyäni-Buddhas und Amitäyus vgl.
Hummel 1967: Register.
^nth
Wir haben hier die archaische Vorstellung einer
Trennung des Diesseits vom Jenseits durch eine zu
überwindende Wasserfläche als Todeszone. Bereits
in der ausgehenden minoischen Kultur finden sich
Schiffsmodelle als Grabbeigabe und die Vorstel-
lung eines Lebens jenseits des Wassers, das Dies-
seits und Jenseits nicht nur trennt, sondern auch
verbindet (Schachermeyr 1962: 49). Ebenso haben
die Etrusker kleine tönerne Schiffe ihren Toten
mitgegeben, ein Brauch, der bereits im megalithi-
schen Sardinien bekannt war, wo sich zusätzlich
am Bug des Schiffes ein Hirschkopf befand, auf
den wir zur Deutung unseres Bildes noch zurück-
kommen werden (von Reeden 1979: 154 f.). Die
Etrusker zeigen außerdem oft auf dem Griff von
Handspiegeln, die meist für die Toten bestimmt
waren, die alte mediterrane Gottheit Herde, die
später in der klassischen griechischen Götterwelt
zum Helden Herakles depotenziert wurde. Als
Hercle-soter befindet er sich mit einem Floß auf
der Überfahrt in die Gefilde des seligen Jenseits.
Als soter bedeutet er eine Verheißung für die
Sterblichen. Im alten Ägypten war entsprechend
der Zugang zum Reich des Osiris von Wasser
umgeben. Nach dem Sargtext 151 (Totenbuch,
Kap. 67) kommt der Tote beim Verlassen der
Unterwelt aus einem See.3 Im Neuen Testament
(Ev. Joh., Kap. 21) erscheint der von den Toten
auferstandene Jesus seinen Jüngern bei Tiberias
am Ufer des Sees Genezareth.
Hilfreich, wie bereits angedeutet, ist zum Ver-
ständnis des Schiffes als Fahrzeug, das zum seli-
gen Jenseits des Todes entgegensteuert, der Hirsch-
kopf an den Schiffen in den Gräbern des ins
Megalithikum reichenden mediterranen Sardinien.
Mit der damit verbundenen Vorstellung hat sich
eingehend Harald von Sicard beschäftigt.4 Bei
seinem langjährigen Aufenthalt bei den zu den
schwarzen Bantu-Völkern gehörenden Karanga in
Simbabwe (ehern. Süd-Rhodesien) fand sich in
Südafrika ebenfalls der Hirsch am Ufer des Sees,
dem er entstiegen ist. Es wird sich dabei um Über-
nahme mythologischer Vorstellungen handeln, die
einer Begegnung der Bantu mit jener mediter-
ranen Kulturströmung entstammen, die auf dem
Weg über das afrikanische Zwischenseengebiet
das ehemalige Rhodesien erreicht hat, wo sie
in der weithin bekannten rätselhaften Steinein-
friedung von Simbabwe ein kulturelles Zentrum
3 Zu Ägypten siehe Hornung et al. 1979 und Hummel
1974: 23 ff.; 1975: 199 ff.; 1983: 84 ff. - Zu dem vom Was-
ser umgebenen Zugang zum Reich des Osiris vgl. die
Vignette zum Totenbuch, Kap. 9 (Hornung et al. 1979).
4 Von Sicard 1971 sowie briefl. Mitteilung vom 17.2.1967.
•ropos 95.2000
556
Berichte und Kommentare
Anthropos
Berichte und Kommentare
557
hinterlassen hat, das noch vor dem Eindringen der
Bantu als Karanga um 1000 n. Chr. errichtet wurde
(Hummel 1999:51).
Den Vorstellungen vom wunderbaren Hirsch,
mit denen sich Harald von Sicard eingehend be-
schäftigt hat, begegnen wir auch im tibetischen
Ge-sar-Heldenepos, in dem sich wie um ein Kri-
stallisationszentrum viele alteurasische Vorstellun-
gen ranken (Hummel 1993, 1973: 37 ff.). Auch
hier deutet der Hirsch auf die seligen Gefilde
jenseits des Wassers, das Ge-sar als das dunkle
Reich des Todes passiert hat. Ge-sar sieht diesseits
des Wassers diesem entstiegene Hirsche.
Harald von Sicard (1971; 232 ff., 252 ff.) hat
auf die Spiralen hingewiesen, die sich mitunter an
dem Leib des Hirsches befinden und ihren Sinn
wie beim Labyrinth als Tod-Leben-Spirale gedeu-
tet. Auch im tibetischen Kulttanz, dem ’Cham, läßt
der Hirsch (tib.: Sha-ba) noch Merkmale alter Ri-
tuale der Fruchtbarkeit und Erneuerung des Lebens
erkennen.
Unser Bild verfolgt den Weg der am unteren
Rand gezeigten Anbeter des Amitäbha von ih-
(em irdischen Bereich durch den des Todes als
Überfahrt mit einem Schiff zum Gefilde der Se-
ligen. In der Fülle lamaistischer Thang-kas, die
mir in den vielen Jahren meiner tibetologischen
Tätigkeit, meist aus Anlaß der Deutung ihres In-
haltes, in die Hände gekommen sind, ist mir keine
Darstellung des Seelenbootes auf der Reise ins
Jenseits begegnet. Das hier besprochen Thang-ka
tst somit ein äußerst seltenes, das sich zudem durch
seine künstlerische Ausführung auszeichnet.
Da unser Thang-ka eine burjätisch-lamaistische
Arbeit aus dem 18.-19. Jh. ist, kann die Vor-
stellung vom Seelenboot, die im tibetischen La-
maismus bisher nicht bekannt geworden ist, im
östlichen Zentralasien heimisch gewesen sein. C.
ü. Woolley fand bereits in einem sumerischen
ÜÖnigsgrab von Ur ein kleines, etwa 60 cm langes
silbernes Boot, sicherlich um die Seele des Toten
)Ge die ägyptischen Totenbarken der Pharaonen
ms Jenseits zu bringen (Zemarovsky 1968: 104).
Die Herkunft der Sumerer wird in transkauka-
sischen Gebieten vermutet. Wie in kaukasischen
Sprachen hat das Sumerische an Stelle des Akti-
vUrns eine passivische Verbalauffassung.
Wahrscheinlich ist der Ursprung der Vorstellung
v°m Seelenboot im Lamaismus zunächst bei den
^urjäten zu suchen. Die Burjäten am Baikal-See
(mongolisch “Dalai-Noor”) sind ein mongolisches
7°lk und meist am Ostufer des Sees Anhänger des
Buddhismus mit dem zentralen Kloster in Ulan-
yme, wo seit Ende des 20. Jh.s eine auffallende
Brneuerung des Buddhismus, der zur Zeit Stalins
^nth
ropos 95.2000
verfolgt und russifiziert wurde, zu erkennen ist
(Bednarz 1999: 186 ff.).
Franz Altheim weist nicht nur auf Einflüsse
der sibirischen Nomaden auf die chinesische Kul-
tur des 2. Jahrtausends v. Chr. hin, sondern auch
auf eine Ost-West-Richtung der Bewegung no-
madischer Vorstellungen Zentralasiens, besonders
nördlich der Mittelmeerkulturen.5 So kann auch
die Ikonographie des burjätischen Lamaismus trotz
seines historischen Zusammenhangs mit dem mon-
golischen und letztlich mit dem tibetischen eigene
vorbuddhistische Motive enthalten, zu denen dann
das Seelenboot gehören kann, das die Toten über
den heiligen Baikal-See in ein Jenseits führt.
Interessant ist auch, daß die Chassidim (“Die
Frommen”), die gefühlsbetonte Bewegung des
Ostjudentums besonders des 18. Jh.s, entstanden
in der Ukraine mit Ausstrahlung nach Polen, das
Seelenboot mit den Verstorbenen kennen.6 So
darf vermutet werden, daß das Seelenboot in
der Heimat der Burjäten noch vor Einführung
des Lamaismus zu Beginn des 18. Jh.s bekannt
gewesen ist. Wir erinnern an die Grabbeigaben
der Sumerer, Etrusker und in Sardinien. Unter
Seele hätten wir es dann mit den am Baikal
heimischen und noch lebendigen schamanistischen
Vorstellungen zu tun.7 Hierzu hat Mircea Eliade
(1991: 339, 449) nachgewiesen, dass ein Seelen-
boot im Schamanismus verschiedener Völker die
Toten ins Jenseits bringt, wobei dann der Ozean
zwischen dem Ort der Lebenden und dem mythi-
schen Jenseits zum Wasser des Todes wird. Auch
der auf unserer Malerei dagestellte Aufstieg der
Verstorbenen auf einer im tibetisch-mongolischen
Lamaismus unbekannten Leiter im Jenseits ist eine
vom burjätischen Lamaismus übernommene, im
Schamanismus verbreitete Himmelfahrt.
5 Altheim 1962: 608. Die erwähnten sardinischen Schiffchen
als Grabbeigabe wie die etruskischen lassen sich auch aus
den Begegnungen zwischen Sardinien und Etrurien, bes. im
7. Jh. v. Chr., erklären.
6 Singer 1983: 28. In der rabbinischen Gelehrsamkeit des
Judentums ist das Seelenboot ein Unding.
7 Für die Sprache der Burjäten und ihre Dialekte ist noch
immer brauchbar M. Alexander Castrens “Versuch einer
burjätischen Sprachlehre: nebst kurzem Wörterverzeichnis”
(1857). Für das Gebiet von Ulan-Ude ist der Dialekt im
Umkreis der Selenga zuständig. So finden sich dort z.B.
für Burjäte: burät\ für den Baikal (das mongolische Dalai-
Noor): dalai-nür (dalai = Meer, nur = See); bei der an
der Uda liegenden Hauptstadt des Gebietes für ulan: rot;
für Gott: burchaw, für das Boot: ongoso, für Seele: sunese
(Seelenboot: sunese ongoso).
558
Berichte und Kommentare
Zitierte Literatur
Altheim, Franz
1962 Erste Beziehungen zwischen West und Ost. In: G. Mann
und A. Heuß (Hrsg.), Propyläen Weltgeschichte. Bd. 2:
Hochkulturen des mittleren und östlichen Asiens;
pp. 601-619. Frankfurt: Ullstein Verlag.
Bednarz, Klaus
1999 Ballade vom Baikalsee: Begegnungen mit Menschen
und Landschaften. München: Europa Verlag. [5. Aufl.]
Castren, M. Alexander
1857 Versuch einer burjätischen Sprachlehre: nebst kurzem
Wörterverzeichnis. St. Petersburg. [Unveränderter foto-
mechanischer Nachdruck der Originalausgabe, hrsg. v.
Anton Schiefner. Leibzig: Zentralantiquariat der Deut-
schen Demokratischen Republik, 1969]
Eliade, Mircea
1991 Schamanismus und die archaische Ekstasetechnik.
Frankfurt: Suhrkamp Taschenbuch Verlag. [7. Aufl.,
Originalausgabe 1951]
Hornung, Eric, et al.
1979 Das Totenbuch der Ägypter. Zürich.
Hummel, Siegbert
1967 Die lamaistischen Malereien und Bilddrucke im Lin-
den-Museum. Tribus 16:35-195.
1973 Der Wunderbare Hirsch im Ge-sar-Epos. Ethnologische
Zeitschrift Zürich 2: 37-40.
1974 Der Osiris-Mythos in Tibet. Central Asiatic Journal
18:23-29.
1975 Der Osiris-Mythos in Tibet, II. Central Asiatic Journal
19: 199-205.
1983 Ägyptische Miszellen II. Almogaren 11-12; 84-117.
1993 Mythologisches aus Eurasien im Ge-sar-Heldenepos der
Tibeter. Ulm; Fabri Verlag.
1999 Simbabwe. Das noch ungelöste archäologische Rät-
sel des afrikanischen Kontinents. Neue ethnologische,
kulturgeschichtliche und linguistische Vermutungen.
Ulm: Fabri Verlag.
Reeden, Sibylle von
1979 Die Megalith-Kulturen. Zeugnisse einer verschollenen
Urreligion. Köln. [l.Aufl.; Die Spur des Zyklopen,
Köln 1960]
Schachermeyr, Fritz
1962 Ursprung und Hintergrund der griechischen Geschichte.
In: G. Mann und A. Heuß (Hrsg.), Propyläen Weltge-
schichte. Bd. 3: Griechenland. Die hellenistische Welt;
pp. 25-68. Frankfurt: Ullstein Verlag.
Sicard, Harald von
1971 Der wunderbare Hirsch. Acta Ethnographica Academiae
Scientiarum Hungaricae 20: 231-286.
Singer, Isaac Bashevis
1983 Die Gefilde des Himmels. Berlin. [l.Aufl. Reaches of
Heaven. New York 1980]
Zemarovsky, Voitech
1968 Am Anfang war Sumer. Leipzig.
Schefflers Lösung
Brauchbarkeitsanalyse eines Deszendenz-
begriffs
Hartmut Lang
Es ist schon viel darüber diskutiert worden, wie
man Deszendenz definieren soll. 1986 hat Scheff-
ler eine Lösung des Problems vorgeschlagen, die
mittlerweile mehrfach von Ethnologen gutgehei-
ßen wurde, so 1993 von Helmig, und 1997 von
Kraus in dieser Zeitschrift, wenn auch diesmal mit
einer Einschränkung. Was ist von dieser Definition
zu halten? Das ist die Frage, der wir im folgen-
den nachgehen wollen. Dabei wird uns nicht der
riesige Berg von Literatur über den Deszendenz-
begriff beschäftigen, sondern allein die Eignung
von Schefflers (1986) Deszendenzbegriff für die
ethnographische Beschreibung.
Schefflers Definition sieht folgendermaßen aus;
1) Kernkomponente ist die Filiationsbeziehung
(Elter-Kind-Beziehung), die Scheffler selbst-
verständlich nicht im Sinn der modernen Repro-
duktionsbiologie sondern als kulturell definierte
Beziehung versteht (341);
2) Deszendenz liegt nur da vor, wo entweder
Math- oder Patrifiliation notwendige und hin'
reichende Bedingung für die Mitgliedschaft in
einer Gruppe sind (341);
3) Deszendenz bezieht sich einzig und allein auf
die Mitgliedschaft in einer Gruppe (social unit)
(342).
Eine Konsequenz ist, daß es kognatische Deszen-
denz nach dieser Definition nicht gibt (346 f.).
Für Deszendenz qualifizieren also nur die Fäll6
3 und 6 in Tab. 1, d. h. die Fälle, in denen PatrL
oder Matrifiliation hinreichende und notwendig6
Bedingung für die Mitgliedschaft in der Grupp6
ist.
Tab. 1: Filiationsregelung
Hinreichend aber nicht notwendig Notwendig aber nicht hinreichend Hinreichend und notwendig
Patrifiliation 1 2 3
Matrifiliation 4 5 6
Filiation* 7 8 9
* = beide Geschlechter
Definitionen sind nicht “wahrheitsfähig”, sonderß
immer nur mehr oder weniger brauchbar od6f
zweckmäßig. Scheffler sieht das offenbar auch s°
95.200°
Anthropos
Berichte und Kommentare
559
und rechtfertigt seine Definition auf theoretischer
Ebene und, wenn auch nur kursorisch, wie er selbst
zugesteht (343), auf der ethnographischen Ebene.
Die allgemeinsten Aussagen der Schefflerschen
Rechtfertigung auf der theoretischen Ebene lau-
ten folgendermaßen (342): Diese unterschiedlichen
Filiationsregeln (s. Tab. 1) haben unterschiedliche
Konstitutionen der Gruppen zur Folge, was un-
bestreitbar wenn auch trivial ist, falls man solche
Regeln als Bestandteil der Gruppenkonstitutionen
ansieht. Sie haben weiterhin unterschiedliche Zu-
sammensetzungen der Gruppen zur Folge, was ei-
ne logische Konsequenz ist, wenn die Regeln auch
genutzt werden. Von entscheidender Bedeutung
für Schefflers Rechtfertigung ist aber die dritte
Aussage, daß die Filiationsregeln unterschiedliche
Folgen für die Operationsweise der Gruppen ha-
ben. Später spezialisiert er diese Aussage weiter
und formuliert damit das zentrale Theorem des
Artikels: Nur dann, wenn Patri- oder Matrifiliation
notwendige und hinreichende Bedingung für die
Mitgliedschaft sind, können Deszendenzbeziehun-
gen Rechte und Pflichten auferlegen, die die Innen-
und Außenbeziehungen von Gruppen bestimmen
(345).
Wie ist diese dritte Aussage und ihre Speziali-
sierung begründet? Scheffler geht bei der Begrün-
dung von den patrifilialen Fällen aus und versucht
zu untermauern, daß in den Fallklassen 1 und 2
in unserer Tabelle tatsächlich anders operiert wird
als in Fallklasse 3.
In der Fallklasse 1 ist man Mitglied der Gruppe,
Wenn der Vater der Gruppe angehört; das ist die
hinreichende Bedingung, aber sie ist nicht not-
wendig, denn man kann auch auf andere Weise
Mitglied werden. Es gibt also in solchen Gruppen
Mitglieder, die ihr kraft Patrifiliation angehören,
ünd solche, die nicht kraft Patrifiliation Mitglieder
sind, und an diese letzteren können die Rechte und
Pflichten der Gruppe auch in der Tat nicht über
Patrifiliation oder gar Deszendenz übergegangen
sein. Das ist analytisch wahr, i.e., es ergibt sich
ünmittelbar aus der Semantik der verwendeten
Sprache. Man braucht keinerlei ethnographische
Belege, um sich von der Richtigkeit zu Über-
zügen. Ebenso wahr ist, daß solche nicht-pa-
hifilialen Mitglieder in der Fallklasse, bei de-
nen Patrifiliation hinreichend und notwendig ist,
aicht Vorkommen können, und dementsprechend
Rechte und Pflichten der Gruppe nur per
Patrifiliation weitergereicht werden. Es gibt gar
^eine andere Möglichkeit. Damit ist das zentrale
Theorem bezogen auf die Fallklassen 1 und 3
^gesichert. Aber ist damit auch die allgemeine
Aussage abgesichert, daß die beiden Fallklassen
unterschiedlich operieren? Wenn operieren nichts
anderes bezeichnen würde als den Modus der
Weitergabe von Rechten und Pflichten, wäre das
so. Tatsächlich hat aber das Wort “operieren”
eine wesentlich weitere Bedeutung. Und deshalb
können wir nun doch nicht auf ethnographische
Belege verzichten.
Die ethnographischen Belege für die Fallklasse
1 behandelt Scheffler nur sehr knapp. Er verweist
summarisch auf die zahlreichen Berichte über
die Gesellschaften des Hochlands von Neuguinea
(343) und auf Barnes, der schon 1962 erkannt ha-
be, daß es sich hier nicht um Deszendenzgruppen
handeln könne. Später nennt er auch ein Beispiel
beim Namen. Es sind die Mae Enga.
Die Mae Enga sind ein berühmter Fall. Sie
dienten schon Barnes 1967 als Demonstrationsob-
jekt für seine eben erwähnte Behauptung. Darüber
hinaus hat ihr Ethnograph, Mervyn J. Meggitt, ihre
Sozialorganisation ungewöhnlich systematisch und
detailliert beschrieben. Die genealogischen Daten
über einen Clan namens Kara sind beispielsweise
so ausführlich, daß McArthur (1966/67:284) den
Anteil der Agnaten (rein patrifiliale Mitglieder) -
die Enga Clans sind lokalisiert und exogam - unter
den verheirateten Männern auszählen konnte. Es
waren 63%. Mehr als ein Drittel der verheirateten
Männer lebt demnach auf und von dem Land des
Kara Clans, ohne allein durch Patrifiliation dazu
berechtigt zu sein. Man kann also deutlich auf
andere Weise als über Patrifiliation Teil der Gruppe
werden. Patrifiliation ist hier mithin hinreichend,
aber beileibe nicht notwendig. Also liegt keine
Deszendenzgruppe im Sinn von Scheffler vor. Das
Klassifikationsschema ließ sich mühelos anwen-
den.
Das Bild ändert sich etwas, wenn wir uns
die Gründe für die Aufnahme von Nicht-Agnaten
ansehen und die Bedingungen, unter denen das
geschieht. Ein Grund ist der Krieg. Meggitt ist auf
eine ganze Reihe von Fällen gestoßen, bei denen
ein Clan einen anderen mit Waffengewalt von
seinem Territorium vertrieben hatte und die Ver-
triebenen bei Verwandten untergekommen sind,
die übriges Land hatten. Bei den sechs Fällen
von Vertreibung, die Meggitt in Erfahrung brin-
gen konnte, waren nach seiner Schätzung 1500
oder mehr Personen darauf angewiesen, von Ver-
wandten aufgenommen zu werden (1977:14L).
Solche Kriege waren nicht der einzige Grund für
die Aufnahme von Nicht-Agnaten in einen Clan,
aber der Zahl nach zu schließen dürften sie kein
unerheblicher Grund gewesen sein. Darüber hinaus
zeigt sich an den Zahlen, daß die Mae Enga ein
keineswegs unbedeutendes Motiv hatten, auch Be-
^nthropos 95.2000
560
Berichte und Kommentare
Ziehungen zu ihren nicht-agnatischen Verwandten
zu pflegen. Bedeutsam für unser Problem ist dar-
über hinaus die Bedingung für die Aufnahme. Die
Verwandten müssen überschüssiges Land haben.
Es gab darüber hinaus den seltenen Fall, daß ein
schrumpfender Clan Nicht-Agnaten willkommen
hieß, um die gelichteten eigenen Reihen wieder
aufzufüllen (Meggitt 1977: 25). Bei den Mae Enga
Clans muß demnach der Anteil von Nicht-Agnaten
variiert haben. Clans, die schon längere Zeit an
der Grenze der Tragfähigkeit ihres Landes operiert
hatten, hatten wenige Nicht-Agnaten, Clans mit
schrumpfender Bevölkerung konnten viele haben.
Wir wissen nicht, an welchem Punkt der Skala der
Kara Clan anzusiedeln ist.
Wenn das zutrifft, tritt hier eine Differenzie-
rung ins Bild, die außerhalb des Bedeutungsfelds
von notwendig und hinreichend liegt. Mit diesem
Gegensatzpaar läßt sich nur ausdrücken: es gibt
Mitgliedschaft durch Patrifiliation, und es gibt
mindestens eine weitere Regel, Mitgliedschaft zu
erwerben, die ohne Patrifiliation auskommt. Eine
Privilegierung einer der Regeln der Mitgliedschaft
kann man mit diesem Gegensatzpaar nicht aus-
drücken. Aber bei den Mae Enga ist Patrifilia-
tion eindeutig privilegiert. Auf andere Weise kann
man nur Mitglied werden, falls genügend Land
vorhanden ist. Die Privilegierung ist aber noch
viel umfassender. Meggitt schreibt ausdrücklich,
daß die Immigranten, also die Nicht-Agnaten, allen
Grund haben, über ihren Immigrantenstatus so
schnell wie möglich den Schleier des Vergessens
zu breiten (1977; 190, n. 6). Ein unabhängiges In-
diz dafür liefert die Genealogie des Kara Clans.
Verfolgt man die Genealogie des Clans in auf-
steigender Richtung, stellt man fest, daß je weiter
die Genealogie in die Vergangenheit reicht, desto
weniger Abweichungen vom patrifilialen Prinzip
verkommen. Es gab ganz offenkundig zwingende
Gründe für Immigranten sich so zu verhalten, als
ob sie Agnaten wären, sie übernahmen deren Rech-
te und Pflichten, als ob sie über Patrifiliation ihre
Mitgliedschaft erworben hätten, und verwischten
die Spuren ihres Immigrantenstatus, daß sie nach
einiger Zeit von niemandem mehr von Agnaten
unterschieden werden konnten.
Es trifft also zwar auf die Mae Enga zu, daß ihre
Clans Mitglieder besitzen, die nicht über Patrifi-
liation dazugekommen sind, und diese haben dann
unbestreitbar nicht über Patrifiliation die Rechte
und Pflichten des Clans übernommen, trotzdem
übernehmen sie diese, als wären sie über Patrifilia-
tion Mitglieder geworden. Das ist überhaupt nicht
überraschend. Filiation ist, nach allem was wir
wissen, grundsätzlich keine Garantie dafür, daß die
damit verbundenen Rechte und Pflichten auch tat-
sächlich übernommen werden - mit der unbeirr-
baren und uhrwerkhaften Präzision, die Schefflers
Kriterien (notwendig und hinreichend) nahelegen.
Und sie war auch noch nie in der Geschichte der
Menschheit die einzige Möglichkeit, bestimmte
Rechte und Pflichten an andere weiterzugeben. Es
gibt keinen zwingenden Grund für die Annahme,
daß immer und in jedem Fall die Operationsweisen
der Fallklassen 1 und 3 sich unterscheiden müssen.
Trotzdem haben subsidiäre Regeln in Schefflers
Schema keinen Platz, d. h. Regeln, die nur unter
besonderen Bedingungen greifen.
Wie steht es nun mit Fallklasse 2, bei der Patri-
filiation notwendig aber nicht hinreichend ist. Das
heißt, die Mitgliedschaft kann nur über den Vater
erworben werden, aber ein Mitglied muß noch
zusätzliche Eigenschaften (“credentials”; Scheffler
1986:342) mitbringen, um in die Gruppe auf-
genommen zu werden. Schefflers Beispiel sind
diesmal die Paschtunen. In Glatzers “National-
genealogie” der Paschtunen (1977:110) stammt
ein größeres Segment der Paschtunen von BtbT
Matü ab, einer Frau paschtunischer Abstammung.
Ihr Mann war ein Fremder, ein Nicht-Paschtune
(Ulf.). Selbst wenn er von einem Paschtunen
(und zwar von seinem eigenen Schwiegervater)
adoptiert worden ist, beginnt die Mitgliedschaft in
diesem Segment mit Matrifiliation. In der selben
Genealogie taucht ein Mann namens Karrani auf,
ebenfalls als Gründer eines größeren Segments.
Er war ein Findelkind, und ist von einem Pasch-
tunen adoptiert worden. Zu Glatzers Zeiten galt,
daß “die ethnisch endogame Ehe die Regel” war,
eine Nicht-Paschtunin zu heiraten, galt als “degra-
dierend” und “Hypogamie” als “schwerer Norm-
verstoß” (147), trotzdem waren in seiner Stich-
probe von 51 Ehen der untersuchten Paschtunen-
gruppe 4 (i.e., 8%) Ehen zwischen Paschtune und
Nicht-Paschtune, und eine davon war immerhin
eine Ehe zwischen einer Paschtunin und einem
Nicht-Paschtunen.
Glatzers Monographie bezieht sich auf noma-
dische Westpaschtunen, während sich Schefflers
Daten auf seßhafte Ostpaschtunen beziehen. Aber
auch die Westpaschtunen hängen ihre Genealogien
in die Nationalgenealogie ein. Auch sie kennen
und benutzen das &/ze/-Konzept. Und daß sich bei
den Ostpaschtunen bei genauerem Hinsehen auch
Abweichungen vom Patrifiliationsprinzip heraus-
stellen könnten, läßt sich mit Sicherheit nicht aus-
schließen.
Aufschlußreich ist darüber hinaus Schefflers
Argumentation, welche Auswirkungen es hat,
daß bei den Paschtunen Patrifiliation nicht hm-
Anthropos 95.2000
Berichte und Kommentare
561
reichend sei für die Mitgliedschaft. Als zusätz-
liche Eigenschaft für die Mitgliedschaft in der
khel-Gruppe, einer Art von Lineage, muß ein
Paschtune Land von seinem Vater bekommen
haben (1986:344). Genau das führt aber nach
Scheffler dazu, daß die Mitglieder der khel-Gruppe
untereinander zerstritten sind. Es gelingt ihr auch
kaum, ihren Mitgliedern Rechte und Pflichten
aufzuerlegen und noch weniger ihre Einhaltung
zu erzwingen (344). Scheffler meint offenkundig,
daß genau diese Zusatzregel, die dafür sorgt,
daß Patrifiliation nicht hinreicht, für den zerstritte-
nen Zustand der Khel-Gruppen verantwortlich ist.
Bei Glatzers Paschtunen sehen die Verhältnisse
anders aus. Seine Paschtunen waren im wesent-
lichen Hirtennomaden, von denen nur ein Viertel
Land besaß (1977:96). Und Landbesitz hatte auf
die Mitgliedschaft in der khel-Gruppe keinerlei
Einfluß. Landbesitz ist bei diesen Paschtunen also
keine zusätzliche Bedingung für die Aufnahme in
die khel-Gruppe.
Dieses ethnographische Beispiel hat uns wei-
tere Schwierigkeiten beschert. Es ist das Problem
aufgetreten, ab wie vielen Abweichungen von der
Regel man nicht mehr sagen kann, Patrifiliation sei
notwendig. Eine einzige Abweichung reicht wohl
nicht. Aber ab wann sagen wir, die Grenze ist
überschritten, Patrifiliation ist nicht mehr notwen-
dig? Auch ohne subsidiäre Regeln kommen wir
mit dem qualitativ angelegten Begriffsapparat (Pa-
trifiliation liegt entweder vor, oder sie liegt nicht
vor, dazwischen gibt es nichts ...) von Scheffler
nicht aus. Ein so angelegter Begriffsapparat ist
den Verhältnissen in dem dazugehörigen Wirk-
lichkeitsausschnitt nicht gewachsen - was nicht
sonderlich verwunderlich ist.
Glatzer hält es im übrigen für möglich, daß “sei-
ne” Westpaschtunen tatsächlich laxer mit den Aus-
nahmen umgehen als Schefflers Ostpaschtunen
(1977: 123). Bei ihnen ist Patrifiliation möglicher-
weise nur hinreichend. Nach Schefflers Schema
hätten wir es demnach mit folgenden Systemklas-
sen bei den Paschtunen zu tun. Bei den Ostpasch-
tunen ist Patrifiliation nicht hinreichend und not-
wendig, vielleicht aber auch nicht notwendig. Bei
den Westpaschtunen ist Patrifiliation hinreichend
und notwendig, möglicherweise aber auch nicht
notwendig.
Wir hätten es demnach mit zwei verschiedenen
Filiationssystemen zu tun, die sich aber problemlos
auf ein gesamtpaschtunisches System zurückfüh-
ren ließen, und dann eher als Anpassungen an
unterschiedliche ökologische und wirtschaftliche
(Bodenbau vs. Viehhaltung) Verhältnisse zu ver-
stehen wären. Ob es sich nun um Anpassungen
eines Systems an unterschiedliche Verhältnisse,
oder um verschiedene Systeme handelt, in der
Operationsweise stimmen die beiden Systeme oder
Systemvarianten insofern überein, daß keine nen-
nenswerten Gruppenrechte und -pflichten über die
Patrifiliation weitergegeben werden. Die Opera-
tionsweise ist also in dieser Hinsicht die gleiche.
Das Beispiel der Paschtunen hat gezeigt,
daß die Abweichungen sehr selten sein können.
Als qualitativer Begriff läßt der Ausdruck “Pa-
trifiliation ist notwendig” überhaupt keine Abwei-
chungen zu. Der Fall, daß gar keine Abweichungen
Vorkommen, dürfte aber die rare Ausnahme sein.
Das Problem läßt sich beheben mit einem Schwel-
lenwert, sagen wir z. B. von 2 oder 5% Abwei-
chungen. Selbstverständlich müßte bei der Anwen-
dung des Schwellenwertes die benutzte Stichprobe
berücksichtigt werden. Was wäre z. B. gewesen,
wenn Meggitt einen Clan der Mae Enga untersucht
hätte, der wegen Landknappheit schon seit langem
keine Immigranten mehr zugelassen hat? Das Not-
wendigkeitskriterium stellt offenkundig sehr hohe
Anforderung an die Dichte der ethnographischen
Beschreibungen. Bei vielen ethnographischen Be-
richten wird es demnach nicht entscheidbar sein,
ob Patrifiliation (oder Matrifiliation) notwendig ist
oder nicht. Schefflers Klassifikationsschema wirft
also erhebliche Probleme bei der Anwendung auf.
Nach unserer Einschätzung wird sich das Schema
kaum je auf den vorhandenen ethnologischen
Datenbestand anwenden lassen. Der Schefflersche
Deszendenzbegriff würde demnach fast nur in
künftigen Feldforschungen ein Rolle spielen kön-
nen.
Dieses Resultat hat selbstredend auch Konse-
quenzen für die Argumentation mit der Scheffler
sein Schema rechtfertigt. Seine zentrale Hypothese
war, daß die verschiedenen Fallklassen zu unter-
schiedlichen Operationsweisen führten. Wenn man
in den allermeisten Fällen gar nicht feststellen
kann, ob Filiation notwendig ist oder nicht, stellt
das ein schweres Hindernis für die Überprüfung
der Hypothese dar. Man kann sogar sagen, die
Hypothese ist unvollständig, da sie mit einem
qualitativen Notwendigkeitsbegriff arbeitet, der of-
fenkundig unangemessen ist.
Gesucht ist nach alledem offenbar eine zweck-
mäßigere Definition von Deszendenz. Da die An-
wendbarkeit auf den vorhandenen Datenbestand
ein zentrales Zweckmäßigkeitskriterium sein soll-
te, liegt es nahe, folgende Komponenten zu wäh-
len, die mit dem konventionellen Deszendenzbe-
griff weitgehend kompatibel sind.
(a) Filiation: Eltern-Kind-Beziehung
(b) Vorfahre von Ego; Person, die mit Ego über
Anthropos 95.2000
562
Berichte und Kommentare
mehr als eine aufsteigende Filiationsbezie-
hung verbunden ist.
(c) Verband: eine Menge von Menschen, die in
bestimmten Bereichen ihres Denkens oder
Handelns Konformität zeigen (cf. Lang 1998),
und zwar soll die Konformität über die beiden
vorstehenden Punkte hinausgehen.
Die Definitionskomponenten für Verband sind
wohlgemerkt schwächer als die Definitionskompo-
nenten des Konzepts der Gruppe, das man sonst
in diesem Zusammenhang verwendet (cf. z. B.
Keesing 1975: 11 f.; La Fontaine 1973:38). Eine
Menge von Menschen qualifiziert sich als Verband
schon dann, wenn sie gemeinsame Überzeugun-
gen haben, auch wenn sie nie zusammen han-
deln und keine spezifischen Rechte oder Pflich-
ten haben. Das Konzept der Gruppe hat sich in
der Deszendenzdebatte als Stolperstein erwiesen,
gerade weil es für viele gemeinsames Handeln
oder gemeinsame Rechte und Pflichten impliziert.
Wie zu sehen war, ist aber weder das eine noch
das andere mit Deszendenz notwendig verbunden.
Es gibt keinen guten Grund die Funktionen von
Deszendenz schon in die Definition aufzunehmen
- im Gegenteil.
Diese Definitionskomponenten lassen sich für
jeweils eine Menge von Personen wie in Tab. 2
kombinieren.
Tab. 2: Definitionskomponenten
Fall Nr. reproduziert sich über Filiation kennt gemein- samen Vorfahren bildet einen Verband
1 + + +
2 + + -
3 + - +
4 + - -
+ steht dabei für: ist gegeben, - für: ist nicht gegeben. Wie
man sofort sieht, gibt es noch vier weitere Fallklassen. Die
beiden Fälle -,+,+ und sind definitorisch ausgeschlossen.
Deszendenzbeziehungen bestehen zwar aus Filiationsbeziehun-
gen, aber nicht jede Filiationsbeziehung ist eine Deszendenzbe-
ziehung. Die Fälle und interessieren im anstehenden
Zusammenhang nicht.
Es ist nicht nur didaktisch hilfreich, sondern
auch für die Überprüfung der Brauchbarkeit not-
wendig, die Kombinationen an konkreten Fällen
auszuprobieren.
Fall 1
Ein Mae Enga Clan entspricht diesem Fall. Er
reproduziert sich patrifilial. Es besteht die Vor-
stellung eines Vorfahrens, der den Clan gegründet
hat und nach dem der Clan auch meistens benannt
ist. Der Clan ist eine territoriale und sicherheits-
politische Einheit, d. h. ist intern friedlich und ist
insgesamt für die Verteidigung des Territoriums
zuständig (Meggitt 1965: 8 ff.).
Ein Clan der Mosuo (Yongning, Südwestchina)
hat einen eigenen Namen, reproduziert sich matri-
filial und führt seine Herkunft auf eine gemeinsa-
me Vorfahrin zurück. Er handelt nie als geschlos-
sene Einheit. Es gibt aber z. B. die Überzeugung,
daß alle Clanmitglieder nach dem Tod den glei-
chen Seelen weg einschlagen (Knödel 1995; 110—
113).
Lutheriden nennen sich die Nachkommen von
Martin Luther. Sie haben einen Verein gegründet,
der sich unter anderem um die Ahnentafel dieser
Nachkommen bemüht. Die Reproduktion ist hier
Filiation pur, also Patri- und Matrifiliation, und
beliebige Mischungen von beidem (cf. Frankfurter
Allgemeine Zeitung vom 7. Sep. 1998; 15).
Fall 2
Die khel genannte Einheit der Westpaschtunen
reproduziert sich patrifilial wie wir gesehen haben.
Ihre Mitglieder führen sich auf einen gemeinsamen
Vorfahren zurück. Aber über diese Überzeugung
hinaus scheint für die k/ze/-Mitglieder keine Kon-
formitätsverpflichtungen zu bestehen. Auch die
Gesamtheit der Paschtunen bildet einen Verband,
der sich patrifilial reproduziert und als Gründervof'
fahren Abdurrashid Pashtun kennt. Sie bewerten
andere ethnische Gruppen und zwischenethnische
Heiraten in konformer Weise (Glatzer 1977: 147),
so daß die Paschtunen insgesamt zur Fallklasse 1
gehören.
Fall 3
Die Pokot (Nordostkenia) kennen or genannte
patrilineare Lineages, die der Fallklasse 1 ent'
sprechen. Mehrere Lineages sind zu sogenannten
lilö zusammengefaßt. Der fi/ö-Verband reprodu-
ziert sich demnach patrifilial. Es gibt aber kei-
nerlei Vorstellung, daß die lilö genealogisch zu-
sammengehören, also auch keine Vorstellung eines
gemeinsamen Vorfahren. Gemeinsame Aktivitäten
der ///ö-Mitglieder gibt es nicht, wohl aber ein
Exogamiegebot (Bollig 1992: 83 f.).
Nach einem Gesetz von 1960 galt in Israel»
daß jedermann, dessen Mutter eine Jüdin war, dfs
Recht auf Staatsbürgerschaft hatte (das Gesetz gn1
95.2000
Anthropos
Berichte und Kommentare
563
heute nicht mehr). Das Rekrutierungsprinzip ist
hier matrifilial. Die Vorstellung eines gemeinsa-
men Vorfahren fehlt völlig.
Fall 4
Zu dieser Fallklasse gehören die Hugenotten in
Deutschland. Sie reproduzieren sich über Filia-
tion. Die Vorstellung eines (allen Hugenotten in
Deutschland) gemeinsamen Vorfahren hat es nie
gegeben.
Abweichungen haben wir bislang nicht berück-
sichtigt. Wie fügen sie sich in das Bild? Wir
wissen z. B. von den Mae Enga Clans folgendes:
Hs gibt eine bestimmte Menge von Menschen,
die nach dem vorhandenen Wissen in väterlicher
Linie (rein patrifilial) vom Clangründer abstam-
men. Zum Clanverband gehören darüber hinaus
Abkömmlinge fremder Clans. An der Grundkon-
zeption des Clans ändert sich dadurch nichts.
Die Mae Enga definieren die Clanmitglieder als
‘“line of men,’ begotten by ‘the one penis”’
(Meggitt 1965:8). “Patrilinearer” geht es wohl
kaum. Das ist das Mae Enga Konzept des Clans,
die Definition einer sozialen Kategorie, wie Kee-
sing wohl gesagt hätte. Daß man auch noch ein
paar Immigranten im Verband hat, ändert daran
offensichtlich nichts. Die Mae Enga fassen also
einen Clan nach allem was wir wissen als pa-
hilinearen Deszendenzverband auf. Das läßt sich
verallgemeinern. Wo immer der Zusammensetzung
eines Verbandes ein emisches Deszendenzkonzept
zugrunde liegt, sprechen wir von Deszendenzver-
band. In diesem Sinn wollen wir sagen, daß ein
Deszendenzkonzept konstitutiv für die Definition
eines Deszendenzverbandes sein muß, was offen-
bar auch die Ansicht von Kraus (1997: 161) ist.
Solange es ein derartiges Deszendenzkonzept gibt,
ist die Häufigkeit der Abweichungen irrelevant.
Sie ist aber selbstverständlich ein bedeutsamer Un-
tersuchungsgegenstand, bei dem besonders auch
die Auswirkungen auf die Operationsweisen der
Verbände interessieren. Was wir oben Schefflers
zentrales Theorem genannt haben, hat zwar nicht
als Theorem, aber als ethnologische Problemstel-
lung durchaus seine Berechtigung.
Es ist in der ethnographischen Literatur nicht
'mmer ohne weiteres klar, ob in einer Kultur tat-
sächlich ein Deszendenzkonzept vorliegt. Chagnon
Schreibt z. B. über die Lineages der Yanomamö
folgendermaßen: “The Yanomamö do not name
tbeir lineages. I have named all the significant
bneages after particular male individuals, usually
a long-since-dead male whose generation is the
last for which I have meaningful genealogies”
(1968:65). Diese “männlichen Individuen” sind
ganz deutlich nicht Gründer der Lineages - der
allen lebenden Mitgliedern gemeinsame Vorfahre.
Andererseits kann man auch nicht sagen, daß ge-
meinsame Vorfahren den Yanomamö nichts be-
deuteten. Chagnon bringt hier das Beispiel eines
Yanomamö-Mannes, der einen anderen Yanoma-
mö-Mann in einem anderen Dorf seinen “Bru-
der” nannte. Die Begründung war, die beiden
Männer hätten einen gemeinsamen patrilinearen
Urgroßvater (1968: 68). Aber diese Art des Bezugs
auf gemeinsame Vorfahren wird hier benutzt, um
die Verwandtschaft zwischen zwei Individuen zu
etablieren, nicht aber um ein Kollektiv zu cha-
rakterisieren. Der Hauptfokus der verwandtschaft-
lich bestimmten Sozialorganisation liegt bei den
Yanomamö auch eher auf der Auszeichnung von
Heiratsbeziehungen zwischen Gruppen. Nicht die
Vorfahren sind für die Gruppenkonstitution ent-
scheidend, sondern die Frage, mit welchen Leuten
man Heiratsallianzen hat.
In solchen Fälle wäre es wohl angemessener
von patrifilialen (Allianz-)Verbänden zu sprechen.
Hier von Deszendenzverbänden zu reden, unter-
stellt Konzepte, die die betreffenden Kulturen
nicht gebrauchen, ja möglicherweise noch nicht
einmal kennen. Wo solche Konzepte nachweislich
fehlen, würde demnach Deszendenz nicht vorlie-
gen, und umgekehrt würde Deszendenz nur dann
vorliegen, wenn solche Konzepte vorhanden sind.
Dann ist aber auch der Zusatz in der Definitions-
komponente (c) hinfällig, wonach die Konformität
über die Komponenten (a) und (b) hinausgehen
muß, und die Fallklassen 1 und 2 lassen sich
nun definitorisch nicht mehr unterscheiden. Diese
Definition deckt auch die Minimalform von De-
szendenzverbänden ab, eben Deszendenzverbände,
deren Mitglieder nichts weiter miteinander ver-
bindet als das Wissen, daß sie von einem ge-
meinsamen Vorfahren abstammen - wie z. B. die
khel-Einheit bei den Westpaschtunen.
Kognatische Deszendenzverbände gäbe es nach
dieser Definition sehr wohl. Solange ein Deszen-
denzkonzept vorliegt, würden wir auch dann von
kognatischen Deszendenzverbänden reden können,
wenn das Konzept noch ergänzt würde durch
irgendwelche zusätzlichen (’’hinreichenden”) Be-
dingungen. Hingegen würde man alle Fälle, die
den Fallklassen 3 und 4 zuzuordnen sind, nicht
zu den Deszendenzverbänden rechnen, was auch
schon bislang nicht üblich war.
Die Definition gebraucht weiterhin nicht wie
Schefflers Definition Komponenten, über die der
^nthropos 95.2000
564
Berichte und Kommentare
vorhandene ethnographische Datenbestand oft nur
ungenügend oder gar überhaupt keine Auskunft
gibt. Schefflers gesamtes Schema ist darüber hin-
aus in dieser Definition enthalten. Die verschie-
denen Fallklassen seines Schemas kann man ohne
weiteres als Spezialformen von Deszendenz auf-
fassen. Diese Definition ist durchaus kompatibel
mit den klassischen Beispielen der sogenannten
“Lineage Theorie”. Sie paßt auf die Verhältnisse
bei den Nuer, Tallensi und Tiv. Mit Deszendenz
sind erstaunliche Organisationsleistungen erzielt
worden. Aber die Leistungen können eben auch
überaus unscheinbar sein.
Ich danke Monika Böck, Michael Bollig, Joachim Gör-
lich, Susanne Knödel, Roland Mischung und Michael
Schnegg für die kritische Durchsicht des Textes und ihre
konstruktiven Vorschläge.
La Fontaine, Jean
1973 Descent in New Guinea. An Africanist View. In: J. Goo-
dy (ed.), The Character of Kinship; pp. 35-51. Cambrid-
ge; Cambridge University Press.
Lang, Hartmut
1998 Kultur und Evolutionstheorie. Zeitschrift für Ethnologie
123:5-20.
McArthur, Margaret
1966/67 Analysis of the Genealogy of a Mae-Enga Clan-
Oceania 37: 281-285.
Meggitt, Mervyn J.
1965 The Lineage System of the Mae-Enga of New Guinea.
Edinburgh; Oliver and Boyd.
1977 Blood Is Their Argument. Warfare among the Mae Engn
Tribesmen of the New Guinea Highlands. Palo Alt°:
Mayfield Publishing Company.
Scheffler, Harold
1986 The Descent of Rights and the Descent of Persons-
American Anthropologist 88: 339-350.
Zitierte Literatur
Barnes, J. A,
1962 African Models in the New Guinea Highlands. Man
62: 5-9.
1967/68 Agnation among the Enga. A Review Article. Ocea-
nia 38: 33^-3.
Bollig, Michael
1992 Die Krieger der gelben Gewehre. Intra- und interethni-
sche Konfliktaustragung bei den Pokot Nordwestkenias.
Münster: LIT Verlag. (Kölner Ethnologische Studien,
20)
Chagnon, Napoleon Ä.
1968 Yanomamö. The Fierce People. New York: Holt, Rine-
hart, and Winston.
Glatzer, Bernt
1977 Nomaden von Gharjistän. Aspekte der wirtschaftlichen,
sozialen und politischen Organisation nomadischer Dur-
ränl-Paschtunen in Nordwestafghanistan. Wiesbaden:
Franz Steiner Verlag. (Beiträge zur Südasienforschung,
22)
Helmig, Thomas
1993 Verwandtschaft. In: T. Schweizer, M. Schweizer und
W. Kokot (Hrsg.), Handbuch der Ethnologie; pp. 145—
173. Berlin: Dietrich Reimer Verlag.
Keesing, Roger M.
1975 Kin Groups and Social Structure. New York: Holt,
Rinehart, and Winston.
Knödel, Susanne
1995 Die matrilinearen Mosuo von Yongning. Eine quel-
lenkritische Auswertung moderner chinesischer Ethno-
graphien. Münster: LIT Verlag. (Kölner Ethnologische
Studien, 22)
Kraus, Wolfgang
1997 Zum Begriff der Deszendenz. Ein selektiver Überblick.
Anthropos 92; 139-163.
Netzwerkanalyse, oder: die Fraktionen
der deutschen Ethnologie
Zu Thomas Schweizers “Muster sozialer
Ordnung”
Thomas Hauschild
Von “den Positivisten” habe ich das erste
auf der Tagung der deutschen Völkerkundler in
Bad Homburg gehört, das war im Jahre 1977-
Hartmut Lang und Thomas Schweizer trugen ge'
meinsam vor - diese an naturwissenschaftliche Ge'
pflogenheiten erinnernde Kooperation allein war
schon eine Sensation, erwarteten wir doch Ei11'
zelleistungen still vor sich hin sammelnder nnü
erzählender Feldforscher. Ich war verstört, dem1
mir lag das Verstehen des Fremden am Her'
zen, nicht der Vergleich von Kulturmerkmalen
und “harten Daten”. Am selben Tage habe ica
mit einigen Freunden den Vorläufer des “Trick'
ster” gegründet. Wir machten uns darüber lustig’
daß Schweizer und Lang keine Daten hatten pia'
sentieren können, sondern nur eine Methode zuf
Auswertung von Daten, denn dann “hat der Pr°
grammierer das Handtuch geworfen”. Acht Jahnf
später durfte ich unter Frau Johansen als Hilfskrn
am Kölner Institut für Völkerkunde dienen, №
Hochburg naturwissenschaftlichen Denkens in n
deutschen Ethnologie. Ich mußte dort einsehem
Anthropos 95
.200°
Berichte und Kommentare
565
daß ich mit den “szientistisch” oder “analytisch”
gestimmten Kollegen weiterhin einiges gemein-
sam hatte: harte Kritik an der herkömmlichen
Ethnologie der Einzeltatsachen, Quellenkritik, ein
Elick auf dichte Zusammenhänge des sozialen
Lebens und Interesse an menschlichen Universa-
lien. Ich hatte nur andere Schlüsse gezogen als
sie. Daß “die Positivisten” im übrigen auch nur
rtiit Wasser kochen, habe ich bei der Gelegenheit
gelernt.
Aber bestimmte Dinge kann man zählen, be-
stimmte geographische, ökonomische, biologische
Hintergründe dessen, was man im Feld erlebt,
kennt man oder eben nicht. Bald zwanzig Jah-
re nach dem programmatischen Bad Hombur-
ger Vortrag konnte Thomas Schweizer in seinem
Euch “Muster sozialer Ordnung - Netzwerkana-
tyse als Fundament der Sozialethnologie”1 nicht
nür Computerprogramme vorstellen, mit denen
^an mehr oder weniger übersichtliche Datenmen-
gen aus ethnologischer und historischer Detail-
forschung erkundet, sondern vor allem auch eine
Leihe von wirklichen Entdeckungen. Außerdem
Schließt das Buch Lücken zwischen der empiri-
Schen Sozialforschung und einer zur Zeit stark
aof das partikulare und flexible des gesellschaft-
lichen Lebens zielenden Ethnologie. Die Beson-
derheit des Buches liegt nicht in der Einfüll-
ung einer neuen, naturwissenschaftlich-statistisch
0rientierten Arbeitsmethode in die Ethnologie,
^ie damals in Bad Homburg, sondern in der
Vermittlung dieser Methode in die Breite des
Caches, in die Bearbeitung von Aussagestrukturen,
^dbstbeschreibungen und subjektiv ermittelter
Erfahrungstatsachen. Die hermeneutischen und
Postmodernen Fraktionen des Faches erinnert
Schweizers Studie massiv an die Faktizität so-
^oökonomischer Grunddaten und zählbarer Sach-
Verhalte. Es ist das, was Forscher und Forsche-
Ennen mit verstehenden oder diskursanalytischen
erfahren gerne bei Ökonomen, Statistikern und
anderen “large scale” Analytikern der jeweils er-
achten Kultur ausleihen und was zum Beispiel
ei Michel Foucault im Rahmen der Dekonstruk-
J°n von Texten als “verkable Signifikate” vor-
||ehm ganz am Rande abgehandelt wird, aber doch
,en stabilen Rahmen seiner Gesellschaftskritik
bildet.
Man kann sich ganz unterschiedlich zu die-
Sern Buch einstellen und zum Beispiel einwenden,
* Schweizer, Thomas: Muster sozialer Ordnung. Netzwerk-
analyse als Fundament der Sozialethnologie. Berlin: Diet-
rich Reimer Verlag, 1996. 306 pp. ISBN 3-496-02613-8.
Preis: DM 44,00.
Mthropos 95.2000
daß Hilfswissenschaften der Ethnologie hier zu ih-
rem “Fundament” erklärt werden oder daß manch-
mal die Details in einer Tiefenschärfe erhoben
werden sollen, die zur Theoriebildung auf der
Grundlage von Einzelsituationen, Fällen und Aus-
sagen der Betroffenen nur noch eine unwesentliche
Verfeinerung bildet. Eines aber macht Thomas
Schweizers Studie deutlich; Es ist Unsinn, diese
vielfältige und lebhafte Mikrodimension des so-
zialen Lebens zu ignorieren, es ist dilettantisch,
ihr im Notfall nicht auch mit mathematisch-sta-
tistischen Methoden zu Leibe zu rücken und es
ist scheinheilig, die Ethnologie auf einen Salon
der literarischen Textanalyse zu reduzieren, wo
dann durch die Hintertür des Zitates doch immer
wieder “harte”, materielle Parameter den Rahmen
der Darstellung bilden und sei es nur in Form
globaler Aussagen über “den Kapitalismus” oder
“die Familienstruktur”.
Die Redlichkeit gebietet, Thomas Schweizers
Entdeckungen zur Kenntnis zu nehmen, auch wenn
man schlechte Noten in Mathematik hatte und
vor Zahlen und Graphen zurückschaudert. Die
Zeit, als “die Positivisten” sich ausmalten, sie
könnten das gesamte Fach in eine Maschinerie
zur kontrollierten Datenerzeugung und digitalen
Verrechnung umgestalten, ist längst vorbei. Das
dabei gelegentlich nur ein “Hintergrundrauschen”
wirrer sozialer Beziehungen herauskommt, daß es
auch der qualitativen Information und Deutung
bedarf bei der Netzwerkanalyse, ist Vorausset-
zung des Buches. In den einleitenden Kapiteln
über Sozialstruktur findet man anfangs gelegent-
lich noch den Allmachtsanspruch des positiven
Wissens, wenn von einer “Systematisierungs-
phase der nordamerikanischen Ethnologie” (36)
in Richtung auf netzwerkanalytische Berechnung
die Rede ist. Die Existenz einer solchen Phase
als Breitenphänomen kann ich trotz wiederholter
Teilnahme an den repräsentativen Tagungen der
Association of American Anthropologists nicht
bestätigen. Auf S. 59 schreibt Schweizer selbst,
daß “gewichtige Teile” der nordamerikanischen
Ethnologie einem interpretativen Ansatz verpflich-
tet sind.
Zunächst wirft das erste ethnographische Bei-
spiel des stets übersichtlich zwischen Fällen und
theoretischen Aussagen pendelnden Textes die
Frage auf, ob die ethnographische Praxis immer
so übersichtliche Datenreihen wie im Falle des
von Schweizer nachbearbeiteten Materials aus ei-
nem rotchinesischen Dorf erbringen wird. Klein-
ste interne Vor- und Nachteile von Herkunft und
Verhaltensvariationen ergaben taktische Vorteile,
Überlebensvorteile in den Stürmen der Kulturre-
566
Berichte und Kommentare
volution und danach, aber das Ausmaß der Wir-
kung äußerer Faktoren, der staatlichen Propaganda
und Gewaltanwendung, vermag Schweizer nicht
einzuschätzen. Die Theorie des “rational choice”
(41) zeigt ihre Grenzen und muß der Schilderung
weder rational noch irrational begründbarer histo-
rischer Konstellationen ebenso Raum geben wie
Bourdieus zunächst von Schweizer verworfenen
Begriff des “Habitus” - und so sind wieder neue
“Rätsel” aufgeworfen (151 f.).
Im dritten Kapitel “Kultur als Text?” kritisiert
Schweizer die partikularistische und verstehende
Anthropologie: sie mache es sich zu leicht, sie
würde die Ethnologie im “savage slot” belassen,
in der Verfremdung des Anderen. Mit dieser Kri-
tik müssen wir uns ernsthaft auseinandersetzen,
auch wenn sie billig zu beantworten wäre mit
dem Hinweis, daß analytische Vorgehensweisen
nun mal der Banalisierung des Fremden Vorschub
leisten. Irgend etwas leistet immer irgend etwas
anderem Vorschub, Ideen sind vielzweckig, das
schmälert nicht den eigentlichen Wert der Posi-
tionen. Schweizers Kritik ist allerdings auf eine
Falldarstellung montiert; das ist meiner Ansicht
nach der produktivste Kulturvergleich auf der
Basis qualitativer und quantitativer Analysen, den
er in diesem Buch unternimmt. Es handelt sich zu-
nächst um eine Analyse des /maro-Gabentausches
der !Kung-Buschleute, übergehend in die Nach-
bearbeitung von Thomas und Margarete Schwei-
zer selbst gesammelter Daten über zeremoniellen
Tausch im Zusammenhang mit indonesischen sla-
metan-Festen. Schweizer macht hier eine vielleicht
folgenreiche Entdeckung, nämlich daß sowohl bei
den egalitären Buschleuten wie in der indonesi-
schen Ranggesellschaft Feste eine “zentrierenden”,
Güter, Macht und Kontrolle auf einzelne Perso-
nen lenkenden Effekt haben (108). Der auf den
ersten Blick reziprok angelegte Gabentausch zielt
auf bestimmte Zentren, einzelne Familien bilden
Nuklei der Macht und Kontrolle. Der Mauss’ sehen
These von der generalisierten Reziprozität wird
hier, ähnlich wie beim Material über die neu-
guineischen Big Men, ein düsterer machtbezoge-
ner Zwilling zur Seite gestellt. Anders als beim
neuguineischen Material ist im Falle der !Kung
diese Zentrierung durch Besuch des Festes und
Begleitung einzelner Familiengruppen nicht er-
forschbar gewesen, nur eine breite quantitative
Analyse läßt den Blick auf die Schräglage des Tau-
sches zu. Mit seinen kleinteiligen Berechnungen
beweist uns Schweizer, daß “es nicht hinreicht,
lediglich die Regeln und die symbolischen Hinter-
gründe einer solchen Schlüsselinstitution zu unter-
suchen” (82).
Nach diesem Erfolg führt Schweizer uns im
folgenden vierten Kapitel fairerweise auch die
Ambivalenzen und Probleme der Netzwerkana-
lyse vor, meist Probleme, deren Lösung wieder
eine Verstehensbemühung nötig machen. Es ist
Schweizer sehr zu danken, daß er hier die ver-
gessene Simmelsche These vom “lachenden Drit-
ten” dicht fundiert über Burt wieder einführt. Es
geht um schlechte Netzwerkverbindungen und das
Eindringen bisher scheinbar unbeteiligter, die sich
Lücken im Fluß der Güter und Kommunikationen
zunutze machen. Nur einmal hat die differenzierte
Betrachtung “struktureller Löcher” in Deutschland
diese volle Höhe der ethnosoziologischen Theorie-
bildung erreicht, in den Sizilienschriften von Wil-
helm Emil Mühlmann und Roberto Llaryora, die
hier leider unbeachtet bleiben. Hinter den Fallbei-
spielen und Erwägungen Schweizers werden das
Drama, die Ironie (Michael Herzfeld) des moder-
nen Staates und jeder Modernisierung traditionaler
Strukturen sichtbar: Mit der Auflösung der alten
Strukturen vergrößern sich die strukturellen Lö-
cher zwischen lokalen und nationalen, ethnischen
und beruflichen Netzwerken. Patrons können nun
mit ihren traditionalen Mechanismen des “broker-
age”, der Zentrierung persönlicher Beziehungen
und der Kontrolle durch Wissensvorsprünge in die
Lücken eintreten und den Lauf der Zeit wieder ein
wenig zurückdrehen.
Das Kapitel mündet in eine nüchterne Bestands-
aufnahme menschlicher “agency”, menschlicher
Spielräume, die sich weit von einer simplen ratio-
nalen Theorie der Entscheidung entfernen (137 ff-)-
“Die Daten fehlen, nicht die Modelle” (147) klagt
Schweizer und man muß ihm Recht geben. Ange-
sichts der Komplexität und Ambivalenz mensch-
lichen Handelns wäre hier eine gewisse Vertiefung
und Einheitlichkeit der methodologisch so breit
gestreuten Forschungen deutscher Ethnologen an-
gebracht, zumindest breite Diskussion aller Betei-
ligten über die von ihnen gesammelten Fälle von
Modernisierung.
Kapitel 5. und 6. bieten Informationen über
formale Grundlagen und spezielle Verfahren. Bei-
spiele machen die Reichweite des mathematisch-
formalistischen Ansatzes und seine Übergänge i*1
das deutlich, was Lévi-Strauss einmal voraus-
schauend als den Mittelweg zwischen qualitati'
ven und quantitativen Verfahren geschildert haf
die geometrische Darstellung. Interpretative uno
“postmoderne” Verfahren der Beschreibung bu-
fera, das räumt Schweizer ein, einen “ersten und
interessanten, im guten Fall auch informative*1
Eindruck dieser Phänomene, aber die in diese*1
Gegenständen wirksamen Ursachen-Wirkungsvet'
95.2000
Anthropos
Berichte und Kommentare
567
knüpfungen durchleuchten sie nicht auf präzise
und begründbare Weise” (259). Das ist ja immer-
hin sehr viel, zumal auch diese Informationen
in die geometrische Darstellung übersetzt werden
können und dann im Zusammenhang mit statisti-
schen Daten und deren verräumlichter Darstellung
noch mehr Sinn machen.
Aber wird man die volle statistische Analy-
se immer leisten können, wo es doch oftmals
um unbewußte und auch um bewußt verschleierte
informelle Strukturen geht? In einer sehr freien
Situation von Datenaufnahme wie sozialer Praxis,
bei dem von Schweizer reanalysierten Verhalten
der Trobriand-Insulaner, oder aber in Situationen
ungeheuren Druckes und eines sehr reduzierten
Lebens wie im Rotchina der Kulturrevolution,
niögen manchmal entsprechend dichte Daten Zu-
sammenkommen. Es scheint mir aber nicht ganz
zufällig, daß Thomas Schweizer seine Forschun-
gen vor seinem frühen Tod auch auf literarische
Texte ausgedehnt hat. Augenzwinkemd erklärte er
dazu, daß hier die Beziehungen eben prägnanter
seien und daher besser darstellbar. Damit hat er
auf seine Weise die Nähe zwischen Verfahren der
literarischen Idealisierung und der statistischen Re-
duktion anerkannt. Die eigentliche Ernte all seiner
Aktivitäten wäre noch einzufahren gewesen. Seine
Thesen wären vielleicht in eine sehr komplexe
Aussage zur Selbstorganisation und Spiegelung
des sozialen Lebens übergegangen und das hätte
Wahrlich “Fundamente” einer reifen Ethnosoziolo-
gie gelegt.
Dieses Buch ist eine reife Leistung. Thomas
Schweizer schätzt die Reichweite seiner Forschun-
gen im Rahmen ein und kommt zu dem Schluß,
daß sie zwar auf der Mikroebene das Fundament
bilden, aber ohne den übrigen methodologischen
Apparat nicht auskommen. Es ist ein Appell an
die auseinanderdriftenden Fraktionen des Faches,
?um gemeinsamen Geschäft zurückzukehren. Die-
ses Fach, die deutsche Ethnologie, ist ein Fach
°hne Lehrbuch. Immer noch hallt die Vergangen-
heit des Faches nach, die unglücklich verlaufe-
ne Formatierung als volle akademische Disziplin
ln den späten zwanziger Jahren des zwanzigsten
Jahrhunderts, der Rausch staatlich massiv geför-
derter Deutung und Berechnung des Menschen
auf rassistischer Grundlage in den 30er Jahren,
^artikularistische Einfühlung in das Fremde ist
eüie adäquate und verspätete Reaktion gewesen,
aber das große Abentuer des Vergleiches und der
Ersuch, die Grenzen unserer Erkenntnis über den
Menschen zu transzendieren, dürfen nicht verlo-
ren gehen. Seltsam schief aufgehängt zwischen
analytischer Nüchternheit und völkerfreundlichem
^nthropos 95.2000
Überschwang kann die deutsche Ethnologie sogar
eine tragende Position im Verbund der interna-
tionalen Sozial- und Kulturwissenschaften einneh-
men. Sie hat im Gegensatz zu den Briten ei-
ne historistische Tradition, gleichzeitig bestehen
starke Verbindungen zur Soziologie, die ja mit
Simmel teilweise aus der alten deutschen Völ-
kerpsychologie hervorgegangen ist. Der Draht zur
“grand theory” des 19. Jh.s, zum Marxismus, zur
Evolutionstheorie und zur klassischen Soziologie
ist nie ganz gebrochen.
Heute ist der Druck wieder groß, denn die
Berliner Republik ist ein Einwanderungsland und
wird sich dessen auch noch voll bewußt werden,
doch unsere Freiheiten sind ebenfalls groß, denn
noch werden Forscher in Deutschland mit Respekt
behandelt und finanziert. Kontrolle und agency -
sind das nicht auch die Themen, auf die Thomas
Schweizer seine Studien aufgebaut hat? Wann ler-
nen wir Ethnologen es endlich, unsere Theorien
über soziale Gruppen auf uns selbst anzuwen-
den, wann kommen wir zu einem eingigermaßen
nüchternen Bild unserer Stellung in der Welt?
Im neugegründeten Hallenser Max-Planck-Institut
für Ethnologie wird man auch auf der Grundlage
von Thomas Schweizers Leistungen in Forschung
und Lehre Weiterarbeiten, Verbindungen herstel-
len zwischen Felderlebnis und Erhebung, quan-
titativer Methodik und inspirierter Interpretation.
“After Postmodernism” werden auch die mehr-
heitlich postmodern und hermeneutisch getönten
Lehrstuhlinhaber des Faches wieder stärker auf die
materiellen Tatsachen des sozialen Lebens schau-
en. Wir werden die Chance haben, das Fach in
seiner Breite zu entwickeln, während die briti-
sche und die französische Ethnologie eher bei den
großen Erfolgen der Vergangenheit zu verharren
scheinen. Wir werden auch den amerikanischen
Kollegen einige sehr deutsche Thesen und Themen
in bewährter detailbewußter Manier näher bringen
und damit einen Gegenzug schaffen zu dem selt-
samen Reimport amerikanischer Reaktionen auf
die deutsche Hermeneutik, dem wir uns zur Zeit
aussetzen. Thomas Schweizer kann an all dem
nicht mehr teilhaben, aber wir können von ihm
lernen, stärker zu kooperieren, ohne daß Randbe-
reiche und Einzelpersonen ausgegrenzt sind. Ein
anerkanntes gereiftes Fach kann diese Integrations-
leistung vollbringen und wird immer noch stärker
dabei.
568
Berichte und Kommentare
Rückkehr zur Feldforschung?
Irene Albers
Auf dem Weg zur Jahrestagung der American
Anthropological Association (AAA), die vom 17-
21. November 1999 in Chicago stattfand, wurde
die Ethnologin Ruth Behar von ihrem jordanischen
Taxifahrer gefragt, was das eigentlich sei, “An-
thropologie”. Sie versuchte, ihm eine möglichst
einfache und verständliche Antwort zu geben:
“die wissenschaftliche Beschäftigung mit fremden
Kulturen”. Der Jordanier erklärte ihr daraufhin,
wie wichtig es sei, daß man in Zweifelsfällen
“Kulturexperten” konsultieren könne. Er dachte an
die laufenden Untersuchungen über den Absturz
der Egypt-Air Maschine. Gerade waren “Exper-
ten” zu Rate gezogen worden, um die letzten
Worte des Kopiloten richtig zu interpretieren. Um
etwas in diesem Sinn “richtig” verstehen zu kön-
nen, müsse man sich wohl in einer speziellen
Kultur gut auskennen. Ruth Behar (University of
Michigan, Ann Arbor) erzählte die Geschichte in
ihrem Kommentar zu einer Sektion der Tagung, in
der es gerade darum ging, daß diese umgrenzten
“Felder” und “Orte”, von denen die Feldforscher
früher nach einem längeren Aufenthalt ihre Mo-
nographien zurückgebracht haben, in einer von
Globalisierung, Internet, Medien und Tourismus
dominierten Weltgesellschaft nicht mehr vorhan-
den zu sein scheinen. Wer früher australische
Aborigines erforscht hat, beschäftigt sich nun viel-
leicht mit der weltweiten Verbreitung der von
ihnen geschaffenen Kunstgegenstände, wer früher
das Leben in einem chinesischen Dorf erkundet
hat, widmet sich inzwischen womöglich eher den
global agierenden Medien, in denen sich die chi-
nesische Diaspora artikuliert und verständigt.
Der amerikanische Anthropologe George E.
Marcus spricht in seinen jüngeren Veröffentli-
chungen von der Notwendigkeit, neue Methoden
einer “multilokalen” Feldforschung zu entwickeln.
Statt sich an einem Ort aufzuhalten, müsse der
Forscher sich in komplexe ineinander verwobene
Szenen und Beziehungsnetze begeben, “multilo-
kal” sein wie die Menschen und Kulturen, die er
untersuchen will. Marcus galt einst als einer der
Macher der literaturwissenschaftlichen und post-
modernen Wende seines Faches. Er war Mitheraus-
geber der maßgeblichen Bände “Writing Culture”
(1986) und “Anthropology as Cultural Critique”
(1986). Hier wurden “Ethnographien als Texte”
betrachtet und ihre literarischen und rhetorischen
Verfahren ins Visier genommen, ihre wissenschaft-
liche “Autorität” demontiert. Wenn man in diesem
Zusammenhang von “experimenteller Ethnogra-
phie” sprach, meinte man die Experimente mit
der Darstellung, etwa in den Unternehmen einer
literarischen oder dialogischen Präsentation.
Nachdem die Ethnologen auf diese Weise fast
zu Literaturwissenschaftlem geworden sind, ver-
suchen sie heute unter dem Druck einer allge-
meinen Ausbreitung der “Kulturwissenschaften”
ihre eigentliche Domäne, die empirische Feld-
forschung stark zu machen, gemeint ist der län-
gere Aufenthalt des Wissenschaftlers “vor Ort”.
Die postmoderne Ethnologie kehrt zur Feldfor-
schung zurück. Statt der Gebetsmühle der inter-
disziplinären Theoriemoden der neunziger Jahre -
cultural, postcolonial, and gender studies - will
Marcus wieder den “Schweiß der Feldforschung”
sehen. Auf dem Treffen der AAA trat er mit
einer Gruppe von Schülern vor das Fachpublikum,
die ausgehend von seinem Ansatz einer “multilo-
kalen” Feldforschung eigene Arbeiten und Ansätze
zur Diskussion stellten. Unter dem Sektionstitel
“Ethnography beyond Critique and Counter-Cri-
tique: Theorizing Fieldwork” entwickelten sie das
Konzept einer “experimentellen Feldforschung”.
Lisa Breglia (Rice University) plädierte in ih-
rem einleitenden Referat dafür, sich noch einmal
zu überlegen, was Feldforschung eigentlich bedeu-
tet. Im Zuge der Konzentration auf das “Schreiben
von Kultur” sei aus dem Blick geraten, daß es
diese Methode ist, welche die Ethnologie als
Disziplin definiert und den eigentlichen Zugang
zu kulturellen Phänomenen erlaubt. Dabei stellt
sie die Affinität ethnographischer Feldforschung
zu Performance-Kunst und Theater ins Zentrum:
“Kultur” wird nicht nur von Einheimischen selbst
inszeniert (zum Beispiel wenn man sich Touristen
präsentiert), sondern auch Wissenschaftler können
zu Mitspielern solcher Inszenierungen werden. Mit
Hilfe derartiger Experimente werde das ansonsten
“unsichtbare Theater des Alltags” wahrnehmbar
gemacht.
Ein konkretes Beispiel für eine solche “experi'
mentelle Feldforschung” lieferte Jeffrey Himpele
(California State University, Fullerton). Er er-
forschte in Bolivien eine populäre FemsehshoW,
eine Art offenes Tribunal, bei dem die Gäste
Probleme ihres sozialen und individuellen All'
tags vortragen. Der populäre Moderator Carlos
Palenque hört nicht nur zu. Er versucht den Be-
teiligten zu helfen, indem er auf einer einflußrei'
chen öffentlichen Bühne die individuellen Fälle fi*1
Namen sozialer Gerechtigkeit in Musterprozesse
verwandelt. Was diese Gerechtigkeit ist, definiert
er allerdings im Sinn seines eigenen parteipolrt1'
95.2000
Anthropos
Berichte und Kommentare
569
sehen Engagements. Zwei Tage nach der Ankunft
des Anthropologen in La Paz fragte der Moderator
den eifrig Notizen anfertigenden Feldforscher, ob
er nicht selbst in der Show auftreten wolle. Direkt
vor einer telenovela namens “Tres destinos” wur-
de der Forscher wenig später von einem Werbe-
trailer angekündigt. Während der Sendung merkt
Himpele, wie der geschickte Moderator seine Ant-
worten immer wieder unterbricht und übersetzt,
um sich von der wissenschaftlichen Autorität in
seinen eigenen Auffassungen bestätigen zu lassen.
Das veranlaßt den Forscher sich zu fragen, ob er
nicht dasselbe tut, wenn er individuelle Geschich-
ten einerseits zurichtet, andererseits als “Zeugnis”
für sein eigenes Anliegen benutzt. In solchen Zu-
sammenhängen ist der Wissenschaftler nicht mehr
der einzige, der Kultur interpretiert und darstellt.
Insofern war der Auftritt in der Talkshow vor allem
ein Experiment mit den eigenen Methoden und
Fragen.
In eine ähnliche Situation brachte sich James
Todd (University of California, Santa Cruz). Er
drehte einen Film über eine Kunstausstellung in
dem mexikanischen Ort Chichen Itzä. Inmitten ei-
ner seltsam gemischten Schar von mexikanischen
Bauern, Kunsthandwerkern, lokalen Intellektuellen
sowie kunstbegeisterten Kleinbürgern aus Texas
filmte er einen Wettbewerb mit Touristenkunst.
Nicht ohne Ironie sieht der Wissenschaftler in dem
Ereignis eine Art kollektiv produziertes Theater-
stück über indigene Kunst. Im Gegensatz zum
othnologischen Museum fehlen zwar die Erläu-
terungen, aber dafür gab es Gespräche zwischen
den unterschiedlichsten Teilnehmern über Sinn,
Bedeutung und künstlerischen Wert der Ausstel-
lungsstücke. So kommt Todd zu dem Schluß,
daß es hier in dieser “Feldforschung des All-
tags” wohl keine “Krise der Darstellung” gebe.
Aber jenseits der “Krise der Darstellung” bleibt
dem Wissenschaftler nur noch die Verschmelzung
uiit dem Forschungsgegenstand oder die ironische
Eistanz. Allerdings wird über seinen Film keine
Kunstjury ein Urteil sprechen, so wie es bei der
Kunstausstellung sehr wohl geschieht.
Um das Programm der “experimentellen Ethno-
graphie” zu verwirklichen, werden die Wissen-
Schaftler schließlich selbst darstellerisch. Es liegt
daher in der Konsequenz des Ansatzes, daß auch
die Arbeiten eines Installations- und Theaterkünst-
lers vorgestellt werden. Abdel Hernandez (Rice
University) entwickelt seine Werke aus Feldfor-
schungen über Märkte in Venezuela und sieht sie
als eine eigene Form von anthropologischer For-
schung. In der Tradition von Beuys und amerikani-
schen Happeningkünstlern der 60er Jahre versteht
er seine Aktionen als experimentelle Anthropolo-
gie theatralischer Alltagsvorgänge. Es geht ihm
dabei weniger um die richtige Darstellung des
Marktes als um die Reaktionen des Publikums, das
als eigentlicher Autor der Inszenierung verstanden
wird. Wenn Hernandez zu diesem Zweck den
zuvor eingehend studierten und dokumentierten
Markt geradezu hyperrealistisch nachstellt, tut er
allerdings kaum etwas anderes als etwa früher
Museen oder Weltausstellungen.
In seinem Diskussionsbeitrag befand Marcus
am Ende, der Anspruch der “experimentellen
Ethnographie” sei zu niedrig angesetzt. Bei aller
postmodernen Beschränkung auf ein “partielles
Wissen” möchte er die aufs große Ganze zie-
lenden Fragen nicht einfach anderen Wissenschaft-
lern, Ökonomen, Politologen, Kulturwissenschaft-
lern oder Historikern, überlassen, sondern gerade
aus der spezifischen empirischen Praxis anthro-
pologischer Forschung etwas beitragen, das sich
der Beschreibung durch andere Wissenschaften
entzieht. Offenbar schwebt ihm eine möglichst
exklusive Expertenrolle vor. Vielleicht hat seine
Kollegin Ruth Behar deshalb den jordanischen
Taxifahrer mit dem Ratschlag zitiert “Versuchen
Sie an nur einem Ort zu arbeiten, so daß Sie
irgendwann als Kulturexperte ins Fernsehen kom-
men und ich Sie sehen kann.”
Zitierte Literatur
Clifford, James, and George E. Marcus (eds).
1986 Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnogra-
phy. Berkeley: University of California Press.
Marcus, George E., and Michael M. J. Fischer
1986 Anthropology as Cultural Critique. An Experimental
Moment in the Human Sciences. Chicago: The Uni-
versity of Chicago Press.
Anth
iropos 95.2000
A Semi-Annual Journal
Founder
Matthias Eder
TUDIES
Editor
Peter Kneceit
Selected Topics from Volume LVIII, 1999:
Special Issue: Folklore in Western China
The Ximhua Salar Wedding
The Ritual Winter Exorcism in Qinghai
Tibetan Tricksters
Japan: The Arts of the Gannin
Siberia: The Social Significance of the Shaman
among the Chinese Reindeer-Evenki
Malaysia: Praak Sangkiil Epic of the Senoi Semai
China; Papercut Stories of the Manchu Woman
Artist Hon Yumei
Subscription rates for two issues / year:
Institutions US $40.00
Individuals US $22.00
Anthropological Institute
Nanzan University
18 Yamazato-cho, Showa-ku
Nagoya, 466-8673
JAPAN
Address all inquiries to:
Rezensionen
Beffa, Marie-Lise, et Laurence Delaby: Festins
d’âmes et robes d’esprits. Les objets chamaniques sibé-
riens du Musée de l’Homme. Paris: Muséum National
d’Histoire Naturelle, 1999. 242 pp., ph. ISBN 2-85653-
513-5. (Mémoires du Muséum National d’Histoire Na-
turelle, 181) Prix: FF 350,00
On peut se demander si les collections sibériennes
du Musée de l’Homme, intéressantes, non négligeables
certes, mais somme toute modestes, méritaient une si
belle publication. Elles sont constituées par 177 ob-
jets, dont plus d’un tiers sont de très petites figurines
zoomorphes ou anthropomorphes, un autre tiers environ
des pendeloques, de la vaisselle d’offrandes, des battes
a neige ou des crânes d’animaux. Il n’y a que trois
tambours, deux miroirs, un masque, quatre coffures et
quatre costumes, les pièces les plus représentatives de
la collection.
Chaque objet est photographié, parfois en couleurs
sur de belles planches (pour treize d’entre eux), attribué
a l’ethnie qui l’a produit, longuement décrit et sa fonc-
tion définie. Les notices, plus ou moins longues (les plus
courtes, d’une dizaine de lignes), peuvent prendre les
dimensions d’un véritable petit article exhaustif (59-68
Pour un costume). Tous sont censés être “chamaniques”
et, comme l’écrivent les auteurs, ils ont tous en commun
d’être en rapport avec les esprits (16). Je n’en suis
d’ailleurs pas convaincu et leurs présentateurs ne le
sont sans doute pas davantage puisqu’ils reconnaissent
qu’il est difficile sinon impossible de distinguer un
Jouet d’un ongone (idole, support d’esprit auquel on
rend un culte; 177); et est-il certain que les ustensiles
de ménage (louches, cuillères, gobelets) constituent de
la “vaisselle d’offrandes”, celle-ci ne différant de la
yaisselle d’usage courant, domestique, que “par son
uspect délabré” (118)?
Le catalogue n’est que le support d’une étude du
chamanisme sibérien et c’est celle-ci qui donne à l’ou-
Vrage toute sa valeur. Disons d’emblée que le lecteur
*e plus difficile sera comblé. Certes, nous ne sous-
crivons pas entièrement au point de vue des auteurs,
Peut-être parce que celui-ci est parfois exprimé sans
assez de nuances, par des mots à l’emporte-pièce, et
9üe la lecture intégrale du texte amende des phrases trop
catégoriques. Il n’est pas vrai que “les accessoires font le
charnane” même si “posséder [des dons et] des aptitudes
Personnelles et des ancêtres chamanes ne suffit pas”
^8). Les outils spécifiques sont certes presque toujours
Anthropos 95.2000
- pas toujours - indispensables, mais leur possession ne
fait pas chamane. Il faut l’être devenu, même s’il
est exact (nous l’ignorons) que certains accessoires
“transformeraient [soulignons le conditionnel de doute]
ceux qui les possèdent en chamanes” (27). Comment
concilier cette hypothèse avec l’affirmation, fort juste,
que “certaine accessoires sont ... interdits d’usage aux
profanes” (35). Il est inexact de dire que “les esprits
sont des nuisances familières” (101) et les auteurs le
savent qui parlent de quatre catégories d’esprits, “ceux
qui combattent, qui protègent, qui convoient ou qui
permettent la divination” (15): Comment un esprit qui
protège peut-il être nuisible? De quoi les objets aidant
au transport (voyage cosmique), les réceptacles d’esprits
guérisseurs qui secondent le chamane dans ses luttes
tireraient-ils leur nuisance? Les alliances, notamment
les unions sexuelles, avec les esprits animaux font de
ceux-ci des proches, non des adversaires (15). Nous
savons que tout individu peut s’adresser aux esprits pour
soigner ses maux et avoir bonne chasse, mais il faudrait
dire dans quelles circonstances, de quelle manière, avec
quelles probabilités d’efficacité, et ne pas déclarer que
ce qui différencie le particulier des chamanes c’est qu’il
agit dans son seul intérêt et les chamanes pour celui de
tout le groupe (17, 101). En réalité, la démarche de l’un
et des autres, les outils et les moyens mis en oeuvre sont
différents. Si le chamane n’avait pas plus d’efficacité
que le particulier pourquoi ce dernier aurait-il si souvent
recours à lui, non seulement pour son groupe, mais pour
lui-même?
Peut-être que tout ce que disent ici les auteurs répond
à un état actuel et sibérien du chamanisme, car nous
ne les prenons guère en faute d’information: celle-ci
est sûre, riche, sérieuse, complète, bien comprise et
bien exprimée. Il n’en va pas nécessairement de même
ailleurs; il n’en allait pas de même jadis. Ce qui fait le
plus défaut ce sont les références historiques anciennes
et les comparaisons avec le chamanisme non sibérien.
Mais, par ailleurs, quelle richesse! Les objets auraient
peut-être parlé par eux-mêmes: ils parlent infiniment
mieux et plus par les descriptions (de funérailles, de
fêtes, de séances de divination), par les invocations, les
chants, les poèmes, les légendes et les mythes qui les
accompagnent, dont ils ne sont peut-être en dernière
analyse que le prétexte, que l’illustration; ils parlent
par les commentaires savants et, nonobstant les réserves
faites ci-dessus, dans l’ensemble remarquables. C’est
572
Rezensionen
une véritable anthologie, vivante, variée, bien classée
et donc aisée à suivre et très évocatrice, de textes peu
connus, assez éparpillés et, le plus souvent, publiés
seulement en langue russe.
Deux longs résumés, l’un en français (15-20), l’autre
en anglais (21-26) ouvrent l’ouvrage. En annexe, des
“données ethnographiques” présentent en quelques li-
gnes les divers peuples de Sibérie (201-212), classés en-
suite dans leurs familles linguistiques respectives sur des
tableaux malheureusement peu lisibles (caractères trop
petits). On se demande ce qui a pu inciter les auteurs à
clore leur beau travail par des notices biographiques sur
les donateurs du Muséum, prétextes à des médisances
(je ne dis pas des calomnies) qui n’ont rien à faire ici
(aussi bien jugements sur les fautes d’orthographe que
sur le caractère, les opinions politiques et sociales ou
les crimes de guerre). Jean-Paul Roux
Bogin, Barry: Patterns of Human Growth. 2nd ed.
Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 455 pp.
ISBN 0-521-56438-7. (Cambridge Studies in Biological
and Evolutionary Anthropology, 23) Price: £ 24.95
Die Erfassung der phylogenetischen und ontogene-
tischen Entwicklung des Menschen, deren Abhängig-
keit von genetischen und umweltbedingten Faktoren,
gehören zu den wichtigsten Forschungsbereichen der
physischen Anthropologie, wobei die Ergebnisse der
Wachstumforschung oft von besonderem Interesse auch
für andere Wissensgebiete, z. B. für die Psychologie,
Ethologie, Pädagogik und Heilkunde sind.
B. Bogin befaßt sich im vorliegenden Buch mit
den Hauptproblemen des menschlichen Wachstums, des-
sen Einzelphasen, Gesetzmäßigkeiten, Faktoren, Varianz
und Folgen für verschiedene Bereiche des Lebens. Sei-
ne Ausführungen sind mit zahlreichen Darstellungen,
Diagrammen, Zeichnungen und Tabellen versehen, die
eine eingehendere Analyse des gebotenen Materials er-
möglichen. Eine gute Übersicht über die Anfänge und
Entwicklung dieser Disziplin, über besonders wichtige
Erkenntnisse und Theorien auf diesem Gebiet, bietet der
Verfasser im 1. Kapitel (18-53).
Die Einteilung der menschlichen Entwicklung in
einzelne Phasen wird verschiedentlich vorgenommen,
besonders wenn es sich um die Zeitspanne zwischen
der Geburt und dem 12. Lebensjahr handelt. Manche
Autoren bevorzugen eine detailliertere Aufteilung die-
ses Entwicklungsstadiums auf eine größere Anzahl von
Entwicklungsstufen, als es B. Bogin tut (55), der in dieser
Hinsicht eher moderat ist. Auch die angegebenen Zeit-
spannen für die einzelnen Entwicklungsphasen dürften
kaum auf eine allgemeine Akzeptanz treffen.
Eigentlich hätte man erwarten können, daß im Kapi-
tel 2 über die Grundprobleme des menschlichen Wachs-
tums (54-97) diese recht ausführlich behandelt werden
und den einzelnen Entwicklungsphasen eine besondere
Aufmerksamkeit geschenkt wird. Leider wurden z. B.
die intrauterine Entwicklungsstufe oder die Seneszenz
und das Greisenalter mit deren vielen Problemen hier
nur verhältnismäßig allgemein skizziert. Es muß jedoch
bemerkt werden, daß verschiedene Fragen, die in diesem
Kapitel nicht zur Sprache kamen, an anderen Stellen
dieses Buches behandelt wurden.
Von besonderem Interesse sind die Ausführungen B.
Bogins über die Evolution des menschlichen Wachs-
tums und der Lebensphasen. Die Entwicklung des spe-
zifisch menschlichen Seins und Verhaltens, das von
vielen Faktoren geprägt wird, hat nicht nur ihre on-
togenetische Dimension. Obwohl unsere Spezies sich
aufgrund verschiedener, artspezifischer “Merkmale von
allen anderen Wesen abhebt, so haben sie doch ihren
Ursprung in der evolutionären Vergangenheit” (98). Der
Verfasser weist immer wieder zutreffend aufgrund von
Vergleichsstudien an Wirbeltieren, besonders Säugern
und nichtmenschlichen Primaten, sowohl auf die Ge-
meinsamkeiten des Menschen mit ihnen in seinen ein-
zelnen Entwicklungsphasen hin, macht aber auch auf
seine Sonderentwicklung und -Stellung und deren oft
weitreichende Konsequenzen in verschiedenen Lebens-
bereichen aufmerksam.
Daß die Ausprägung einzelner körperlicher Merk-
male bei den Völkern mitunter größere Unterschiede
aufweist, wurde gelegentlich schon in früheren Zeiten
wahrgenommen. Diese können, wie z. B. im Falle der
Körpergröße oder des Körpergewichts, recht beträcht-
lich sein (226). Selbst in einer Population kann binnen
einer längeren Zeit ein Körpermerkmal einer sichtlichen
Änderung unterliegen. Der Verfasser geht den Ursachen
dieser unterschiedlichen Wachstumstendenzen nach, die
er vor allem auf genetisch und umweltbedingte Faktoren
zurückführt (227-267), die eingehend im nachfolgenden
6. und 7. Kapitel besprochen wurden.
Im Abschlußkapitel nimmt B. Bogin aus biokulturel-
ler Sicht Stellung zum menschlichen Wachstum (387-
398). In der Vergangenheit wurden über die biologische
und kulturelle Entwicklung verschiedene, gelegentlich
völlig unhaltbare Anschauungen vertreten. Im letzten
Jahrzehnt überwiegt die Ansicht, daß “zwischen der
biologischen Entwicklung des Menschen und der so-
ziokulturellen Umgebung eine Wechselwirkung (recur-
ring interaction) stattfindet” (387), auf deren Folgen
in verschiedenen Bereichen des Lebens der Verfasser
hinweist.
B. Bogins vorliegende Arbeit kann sowohl in sach-
licher wie auch methodischer Sicht als ein inhaltlich
reichhaltiges, gut durchdachtes und vorzüglich dokU'
mentiertes Sachbuch über die ontogenetische Entwick'
lung des Menschen bezeichnet werden, das auch als
Lehrbuch für dieses Fachgebiet anempfohlen werden
kann. Im Verhältnis zur vorherigen Ausgabe wurde es
wesentlich überarbeitet und auf den derzeitigen Stan
der Forschung gebracht. Die einschlägige Literatur ist
meist neuesten Datums; größtenteils sind es Publikati0'
nen in englischer Sprache. Nur wenige Positionen irJ
anderen Sprachen findet man zitiert, und die zum TßI
leider unkorrekt. Viele Leser dieses Buches werden
begrüßen, daß in einem Glossar am Ende (399-40
verschiedene, für den Nichtspezialisten schwierige^
Termini erläutert wurden. Besonders sorgfältig wum
auch das Sachregister (welches auch einige Nameri
95.2000
Anthropos
Rezensionen
573
enthält) bearbeitet, so daß bei Bedarf immer ein schnel-
ler Zugriff nach einer gewünschten Information mög-
lich ist.
Vorliegendes Buch B. Bogins, das trotz seiner wis-
senschaftlichen Exaktheit nicht mit Fachausdrücken
überlastet ist, kann selbst von einem Nichtspezialisten
mit Nutzen gelesen werden. Die Ausführungen sind
prägnant und zugleich verständlich gefaßt; sie beschrän-
ken sich jedoch nicht nur auf rein auxiologische Pro-
bleme, sondern oft findet man auch Hinweise auf ihre
Weitreichenden Folgen im Leben. Dieses ausführliche,
gut konzipierte und solide fundierte Buch kann nicht
nur interessierten Wissenschaftlern, sondern auch einem
weiteren Lesekreis empfohlen werden.
Franciszek M. Rosinski
Boiteau, Pierre: Dictionnaire des noms malgaches
de végétaux; 4 vols, et index des noms scientifiques avec
leurs équivalents malgaches (non paginé). Avec la colla-
boration de M. Boiteau et L. Allorge-Boiteau. Grenoble:
Editions Alzieu, 1999. 488 pp.; 488 pp.; 493 pp.; 490 pp.
ISBN 2-910717-40-2; 2-910717-41-0. Prix: FF 200,00
par vol.
La grande île de Madagascar est bien connue pour sa
biodiversité, encore plus peut-être pour sa faune assez
curieuse (lémuriens, caméléons) que pour sa flore. Elle
possède néanmoins beaucoup d’espèces, de genres et
même de familles entières de plantes qui ne poussent
nulle part ailleurs dans le monde. Le taux d’endémisme
y est très élevé; on l’estime à 80 % environ. Des 12000
espèces de végétaux que comporte Madagascar, 10000
seront des espèces endémiques; I: 8).
Le “Dictionnaire des noms malgaches de végétaux”
contient, avec 4397 espèces et variétés différentes, à peu
Près le tiers de toutes les espèces de plantes de la grande
île, regroupées sous l’ordre alphabétique de leurs noms
vernaculaires. Evidemment, c’est un travail immense, un
travail auquel l’auteur a consacré plusieures décennies
de sa vie. Des années 1930 jusqu’à sa mort en 1980,
Pierre Boiteau a mis plus de quarante ans à rassembler
les informations que contient son “Dictionnaire” - dans
le terrain surtout, mais aussi dans des herbiers, des
laboratoires et dans la littérature, ancienne et actuelle. Ce
n’est que 19 ans après la mort de l’auteur, que l’édition
^e cette oeuvre a pu être réalisée (des extraits avaient été
Publiés dans une revue italienne [Fitoterapia] au cours
des années 1970, mais l’oeuvre entière n’était accessible
9u’en microfilm). C’est grâce à sa veuve, Marthe Boi-
leau, et à sa fille, Lucile Allorge-Boiteau, botaniste sys-
lernaticienne au Laboratoire de Phanérogamie de Paris,
9ue nous pouvons enfin profiter de toute cette richesse
de connaissances que nous offre ce livre. Ingénieur
d’agronomie tropicale, fondateur du parc botanique et
géologique de Tsimbazaza (Antananarivo, Madagascar),
emdit de la langue malgache, Pierre Boiteau fait entrer
dans son oeuvre des données toujours très fondées de
toutes les disciplines concernées. Son “Dictionnaire des
Petits malgaches de végétaux” comporte presque 2000
Pages, reparties en quatre volumes de 488, 488, 493 et
^nthropos 95.2000
490 pages respectivement. Le cinquième volume, déjà
paru en 1997, est l’index des noms scientifiques des
espèces mentionnées dans le “Dictionnaire”. Cet index
a été élaboré par Martha Boiteau et Lucile Allorge-Boi-
teau.
Le premier volume du “Dictionnaire” contient deux
introductions. L’une, brève, mais très instructive, a été
écrite par Mme Allorge-Boiteau (I: 7-9). L’autre, plus
longue, est de la main de l’auteur (I: 10-53). Il y fait le
résumé des faits essentiels sur la géographie et l’histoire
de la végétation de Madagascar, sur le caractère particu-
lier de sa flore, puis sur la langue malgache. C’est une
seule langue qui unit la population de toute l’île, langue
d’origine malayo-polynésienne, avec des variations dia-
lectales selon les régions. Boiteau distingue des noms
de végétaux de 16 dialectes différents. La répartition de
ces dialectes est indiquée sur une carte (I: 23).
Puis, l’auteur fait remarquer la très grande impor-
tance des plantes pour la civilisation malgache, leur
signification mythique (p.e. le “sexe mythique des
plantes”, I: 26 s.) ainsi que leur efficacité empirique.
Boiteau, qui avait réuni des plantes médicinales de
Madagascar dans un premier livre pendant la deuxième
guerre mondiale (“Précis de matière médicale malgache”
[1941-1943], 1979), affirme l’importance de la tradition
orale (“Lorsque je commençais en 1934 mes travaux
sur les plantes médicinales malgaches, l’orientation était
plutôt axée vers les recherches sur les molécules synthé-
tiques. J’eus beaucoup de mal à faire admettre que ces
traditions populaires n’étaient pas dépourvues d’intérêt”
(I: 30).
La partie suivante, qui traite de la façon dont les
plantes sont nommées à Madagascar, est particulière-
ment intéressante. D’abord, l’auteur avance la thèse que
les végétaux ne reçoivent de nom que s’ils interviennent
dans la vie des hommes, ou, plus spécialement, si
ceux-ci en tirent un usage (I: 31). Il cite l’exemple
de végétaux dont les noms varient selon leurs usages
et les circonstances de leur emploi (I: 31-33). D’après
Boiteau, les dénominations malgaches de végétaux ne
seraient pas données dans le sens d’une classification
quelconque, même si l’on y trouve des appellations
“génériques” (I: 34 s.).
Cependant, la dénomination des plantes à Mada-
gascar n’est pas arbitraire comme certains scientifiques
avaient tendance à le croire. Une telle impression est
souvent due, ou au manque de connaissance de la langue
locale de la part du chercheur, ou au mauvais choix
des informateurs (I: 37 s.). Boiteau affirme la pérennité
de la plupart des noms vernaculaires, mais il explique
aussi pourquoi certains noms changent (“variations liées
à l’évolution technologique et sociale”, “aux interdits
rituels”, “à l’oralité de la langue”, “à l’acculturation
étrangère” ou “aux migrations intérieures”, I: 39-44).
La partie introductrice est conclue par des conseils
pratiques se rapportant à l’utilisation du “Dictionnaire”,
avec, entre autres, une explication de l’orthographie et
de la phonétique malgaches (I: 45-53). Puis, la liste
des plantes commence, allant du nom malgache abiba
jusqu’à hazombiby (I: 55-488).
574
Rezensionen
Le deuxième volume contient les noms de hazom-
bilahy à mavoha (II: 5-488), le troisième ceux de
mavohavanana à telorirana (III: 5-493), le quatrième
ceux de teloririna jusqu’à zozotaty (IV: 3-489). Le
“Dictionnaire”, dans lequel pourtant de nombreuses pu-
blications, parfois assez rares, sont citées, ne contient
pas de bibliographie. Le premier volume et 1’“Index des
noms scientifiques avec leurs équivalents malgaches”
sont pourvus de belles planches en couleur montrant
des anciennes illustrations botaniques.
Le lecteur feuilletant le “Dictionnaire des noms mal-
gaches de végétaux” sera surpris d’y trouver toute la
richesse culturelle de Madagascar exprimée à travers
ses plantes. Elle se reflète dans les usages que les
Malgaches tirent de différentes plantes et les croyances
qu’ils y attachent; seront-ce des poisons ordaliques, des
plantes médicinales, magiques ou comestibles, des bois
de construction, ou des variétés de plantes cultivées dont
chacune reçoit son nom propre.
Les entrées pour chaque plante varient de deux lignes
jusqu’à plusieures pages. On y trouve, sous le nom
vernaculaire de la plante, une précision sur le dialecte
ou les dialectes où ce nom est utilisé, l’étymologie de
ce nom, la détermination botanique de la plante, des
références à d’autres chercheurs, fichiers ou livres qui
en font mention, et, enfin, des informations les plus
divers se rapportant à la plante concernée. On est tout
à fait émerveillé à voir combien d’usages différents les
Malgaches savent faire des végétaux de leur pays (p.e.
médicine, pirogues, récipients, charbons, construction
des habitations, filêts de pêche, boissons fermentées,
condiments, vannerie, teinturerie, divination, encens -
pour n’en citer que quelques uns). Il y a même des
plantes, appellées fotoana ou fotona, temps, dont les
périodes de croissance servaient à marquer les saisons de
l’année, les époques à commencer des travaux agricoles,
mais aussi les jours fastes ou néfastes. A part la descrip-
tion de ces usages, dont beaucoup risquent aujourd’hui
de tomber dans l’oubli, l’allusion qui est faite à des pro-
verbes, contes et autres expressions liés aux plantes, est
particulièrement instructive. Pierre Boiteau nous livre
des étymologies des noms vernaculaires très détaillées.
Ses connaissances érudites de la langue malgache lui
permettent de saisir profondément la signification des
dénominations de végétaux. En fait, la culture malgache,
culture “végétalienne” selon Boiteau, et de tradition
orale (I: 24, 27), se manifeste de façon impressionnante
dans les expressions réservées aux plantes.
Ainsi, on compte renforçer la puissance d’une plante
en renforçant, par infixe, son nom (lindemy de lemy,
faible, mou; vinaky de vaky, cassé), ou l’on donne
aux espèces les plus détestées, celles fréquentées par
les sorciers et autrement appellées forombody, trou du
cul, par euphémisme le joli nom de hazomanitra, bois
parfumé (ce sont plusieures Chlaenacées, notamment
Leptolaena pauciflora Baker). Beaucoup de noms se
réfèrent à l’aspect et à l’usage d’une plante en même
temps, p.e. ampelatanambarika, jeune fille aux mains du
lémurien varika, un Vepris à feuilles palmées et qui sert
à préparer des boissons euphorisantes. Il y a des noms
qui sont assez amusants comme celui de Kifafahy, balai
que l’on craint, donné à une plante (Henonia scoparia
Moq.) “qui passe pour faire des balais particulièrement
solides” (“Chez les Betsileo, comme dans beaucoup de
pays, les ménagères n’utilisent pas leur balai seulement
pour balayer”, explique l’auteur). D’autres rapprochent
le comportement des humains à celui des végétaux
(iampelambatotse, jeune fille des roches, est le nom d’un
arbre qui pousse isolé, mais se dit aussi des femmes
âgées qui vivent seules).
Tenu compte de ce rapport étroit entre le monde
végétalien et la civilisation malgache, il est très utile
de trouver dans le “Dictionnaire”, outre les noms de
végétaux propres, les mots-clés de la culture - ancienne
et moderne - des Malgaches. Il contient aussi le vocabu-
laire lié aux activités agricoles (surtout la culture du riz),
les mots pour désigner les différentes parties des plantes
(souvent analogues aux dénominations des parties du
corps humain) et les noms de quelques animaux. La
présence d’ingrédients actifs dans une plante est signalée
lorsqu’elle est connue. Le “Dictionnaire” nous livre
aussi une documentation détaillée des introductions plus
ou moins récentes comme jirofo, la girofle, kabaro, Ie
pois du cap (Phaseolus lunaîus) ou kininina, l’eucalyp'
tus. Avec les introductions les plus anciennes, l’auteur
ne manque pas de démontrer les parallèles entre Ie
Malgache et d’autres langues malayo-polynésiennes (tel
le bananier, appellé fontsy en betsimisaraka, tanala et
betsileo, du batak untsi, le cocotier, voanio, du malais
niu, ou, enfin, le riz, vary, nom dont l’étymologie
est plus contestée, venait-il du javanais pari, maanjan
parei...).
Pierre Boiteau a réalisé cette oeuvre dans l’intention
de contribuer à la conservation d’un patrimoine si mena-
cé, et par l’acculturation étrangère, et par les détriments
écologiques de ces dernières décennies. Il l’a écrit dans
l’intérêt des gens dont il fixait les traditions orales. Le
“Dictionnaire des noms malgaches de végétaux” est un
livre tout à fait hors du commun, et dont celui qui s’in'
téresse à Madagascar, soit-il pour sa flore, soit-il p°ur
ses gens, ne pourra plus se passer. Christine Paulsen
Bronk, Andrzej: Zrozumieé swiat wspôlczesny, LU'
blin; Towarzystwo Naukowe KUL, 1998. 335 pp. ISB^
83-86668-98-9. (Prace Wydziatu Filozoficznego, 76)
“Der Philosoph, der etwas - nach seiner Einschät'
zung Wichtiges - sagen will, der einen Einfluß auf 4>e
Denk- und Verhaltensweise anderer Menschen ausüben
will, muß den kulturellen und sozialen Kontext, 111
dem er philosophiert, berücksichtigen” (75). Um die'
ser Aufforderung nachzukommen, will Andrzej Bron
in seinem Buch eine Analyse des heutigen Kontexte8
durchführen. Aus seiner philosophischen Perspektive et
scheint die heutige Situation als äußerst komplex. Bron
greift nur einige Aspekte dieses komplexen Phäno
mens auf und versucht, sie zu erläutern und zu systema
tisieren.
Das Buch beinhaltet keine einheitliche Abhandlu11^'
sondern besteht aus sieben Artikeln, die zu verseht6
95.200°
Anthropos
Rezensionen
575
denen Zeiten entstanden sind. Der Autor hat sie wegen
ihrer Aktualität in Form eines Buches zusammengestellt.
Die Artikel sind nicht willkürlich angeordnet; die Rei-
henfolge entspringt einem inhaltlichen und formellen
Zusammenhang.
Im ersten Artikel, “Der Streit um die Postmoderne”,
und im zweiten, “Die Philosophie im postmodemen
Zeitalter”, beschreibt der Autor die Situation der heuti-
gen Philosophie, die häufig mit dem umstrittenen Begriff
“postmodem” bezeichnet wird. Bronk untersucht den
Ursprung, die wichtigsten Vertreter der Postmoderne,
und versucht dabei, die weitgehenden Auswirkungen
dieses Phänomens auf verschiedene Bereiche der heuti-
gen Kultur darzustellen. In diesem Zusammenhang hält
Bronk die Rede von einer Krise in der heutigen Kultur
und Philosophie aus verschiedenen Gründen für unan-
gemessen. Es kommt auf die Kriterien der Beurteilung
der Krisensituation an. Was für einige Denker als ein
Zeichen der Krise erscheint, bedeutet für andere eine po-
sitive Entwicklung. Bronk unterscheidet zwischen einer
inhaltlichen und einer institutioneilen Krise. Auch wenn
der Sinn des Philosophierens von vielen postmodemen
Philosophen angezweifelt wird, “von einer institutionei-
len Krise der Philosophie kann nicht die Rede sein,
Wenn man die Tatsache bedenkt, daß noch nie so viele
Philosophen lebten und gleichzeitig arbeiteten, noch nie
die Philosophie an so vielen Universitäten unterrichtet
Wurde, noch nie so viele Bücher aus dem Bereich
der Philosophie und über die Philosophie veröffentlicht
Wurden” (93).
Unter dem Titel “Die philosophische Hermeneutik
im Streit um die Objektivität der Erkenntnis” untersucht
Bronk, der im polnischen Sprachraum als einer der
besten Kenner der Hermeneutik Gadamers gilt, eben die-
se, in der heutigen Philosophie wichtige Denkrichtung
ünter dem Aspekt der Objektivität. Bei der kritischen
Stellungnahme entscheidet sich Bronk nicht für eine
der Hermeneutik immanente, sondern für eine “tradi-
tionelle” (141) Terminologie, um die Argumente Pro
und Contra aus einer Außenperspektive aufstellen zu
können.
Im vierten Artikel, “Typen des Fundamentalismus”,
beschäftigt sich Andrzej Bronk mit verschiedenen For-
cen der fundamentalistischen Weitsicht, unter besonde-
rer Berücksichtigung des epistemologischen Fundamen-
Ulismus. Der philosophische Fundamentalismus ver-
steht die Philosophie selbst als eine Wissenschaft, die
tiie ersten Prinzipien (Fundamente) des Seins und des
Brkennens bestimmen und die eine ontologische und
epistemologische Grundlegung für die anderen Bereiche
tier Kultur bilden sollte.
Der folgende Artikel, betitelt “Christliche Werte”,
entstand Anfang der neunziger Jahre im Rahmen der
breiten Diskussion um die Rolle der religiösen Werte
ln einem postkommunistischen Land wie Polen. Bronk
'‘Wist auf die Probleme mit der Definition, der Objektivi-
tät, der Begründung der Werte im allgemeinen hin. Ein
'richtiger Punkt ist hier die Frage, wie weit die christli-
chen Werte mit den universellen Werten übereinstimmen
sollen.
Anth
Im Artikel “Religion und Wissenschaft” setzt sich
Andrzej Bronk mit der bekannten Beziehung zwischen
Vernunft und Glauben auseinander. Es handelt sich
vor allem um die gespannte Korrelation zwischen der
christlichen Theologie und den Naturwissenschaften.
Nachdem Bronk die verschiedenen Arten dieser Relation
ausführlich besprochen hat, kommt er zur Konklusion,
daß die beiden Konfliktseiten ihre erkämpften Grenzen
nicht überschreiten, sondern sich gegenseitig respektie-
ren sollten.
Im letzten Artikel, “Die Religionsphänomenologie
von Mircea Eliade”, stellt Bronk die vielseitige Gestalt
eines der bekanntesten Religionswissenschaftler des 20.
Jhs. vor. In Form eines Anhangs bringt Bronk zum
Schluß eine eigene polnische Übersetzung eines Artikels
von Hans-Georg Gadamer (“Hermeneutik”).
Andrzej Bronk behandelt die einzelnen Themen des
Buches aus der Perspektive eines Philosophen, der sich
um eine distanzierte Analyse bemüht. Ihm schweben
keine weltumfassenden Ideen vor, die der Welt nor-
mativ vorschreiben wollten, wie sie zu verstehen sei.
Bronk geht in seiner Untersuchung sehr sachlich vor; er
beschränkt sich auf das Wesentliche. In seinen Augen
liegt die Aufgabe der heutigen Philosophie im phäno-
menologischen Beschreiben und logischen Klären der
Probleme und nicht im Urteilen über die Vorgänge, wie
das die Philosophie der “großen Narrationen” bisher
getan hat. Seiner Ansicht zufolge liegt die Rolle der
künftigen Philosophie unter anderem in der Aufgabe des
Klärens der Probleme und er sieht vor allem in dieser
Methode den Weg der Philosophie zum Verstehen der
heutigen Welt.
“Zrozumiec swiat wspölczesny” ist ein sehr nützli-
ches Buch; es leistet einen wichtigen Beitrag zur dif-
ferenzierteren Betrachtung vieler Probleme. Der Autor
bedient sich dabei einer verständlichen Sprache, was im
Vergleich zu anderen Veröffentlichungen Bronks eher
eine Ausnahme ist. Das Buch kann auch von einem
weniger philosophisch beschlagenen Leser verstanden
werden.
Das Buch ist durchdrungen von einem tiefen Op-
timismus; der Verfasser sieht in der heutigen komple-
xen Situation des Menschen keine Bedrohung, von der
oft katholische Philosophen und Theologen schreiben,
sondern eine Chance, etwas Neues hervorzubringen.
Bronks Buch ist ein hilfreicher Wegweiser durch den
Dschungel der verschiedensten Meinungen und Strö-
mungen, die sich nicht leicht auf einen Nenner bringen
lassen.
Die Abhandlung zeugt von tiefgreifender Kenntnis
der Materie. Andrzej Bronk beschäftigt sich nicht nur
mit den Denkern aus dem englisch- und deutschsprachi-
gen Raum, sondern ermöglicht auch eine Einsicht in den
Kontext der polnischen Diskussionen, die sich seit dem
Fall des Kommunismus in einem Aufbruch befinden.
Stanislaw Kusmierz
Calame, Claude, et Mondher Kilani (eds.): La
fabrication de I’humain dans les cultures et en anthro-
iropos 95.2000
576
Rezensionen
pologie. Lausanne: Editions Payot, 1999. 165 pp. ISBN
2-601-03249-9. Prix; sfr 30.00
Cet ouvrage collectif résulte d’un colloque tenu à
l’Université de Lausanne en décembre 1997, sur le
thème indiqué par le titre et traduit en grec par anthro-
popoiésis dans l’introduction de C. Calame et M. Kilani.
Ils adoptent la perspective constructiviste qu’illustre
parallèlement leur collègue et ami F. Affergan dans
le recueil “Construire le savoir anthropologique” (Paris
1999). Le savant élabore un modèle du groupe humain
qu’il étudie, et ce groupe lui-même ne se reconnaît
humain qu’en fonction du modèle qu’il s’est donné.
L’ambition de ce recueil-ci est de foumier des études
de cette double fiction, exogène ou savante, endogène
ou indigène, et de l’entrecroisement de ces deux pers-
pectives. Un premier exemple en est fourni dès l’abord
avec diverses interprétations du mythe de Perséphone
enlevée aux enfers et recherchée par sa mère Déméter:
ce rapt serait condition de l’accès à l’humain.
Comme en conviennent les éditeurs, le premier texte,
le plus dense, celui de F. Remotti, de l’Université de
Turin, est fondateur en ce qu’il présente les fondements
philosophiques et épistémologiques de la démarche se-
lon un enchaînement de propositions qui peuvent se
résumer ainsi: constater, comme on le fait à présent, que
les hommes “inventent” leur traditions, histoire, culture,
etc., c’est dire qu’ils s’inventent eux-mêmes, comme
le savent les vieux rituels d’initiation se proposant de
fabriquer ou engendrer de “vrais” hommes. Les groupes
distinguent donc la naissance physique commune à tous
les vivants de la naissance sociale ou anthropogenèse
propre à l’homme, renaissance fictive, purement cultu-
relle, dont les modalités (rites et paroles) constituent
l’anthropopoiésis, c’est-à-dire la fabrication de l’homme
par l’homme. Selon M. Eliade, la modernité désacra-
lisante réduirait l’homme à sa naissance biologique;
mais en fait, aucune société ne peut faire l’économie de
cette anthropopoiésis puisque l’homme naît incomplet,
vide, indéfini, - “défectueux” (C. Geertz) sans la culture
et les coutumes (à commencer par le langage) qui
viennent l’informer, comme l’avait déjà souligné Flerder
(après Montaigne, Pascal, Vico). Nous devenons chaque
jour hommes conformément aux modèles qui nous sont
présentés et qui influent jusque sur notre physiologie et
notre système nerveux central. L’homme se précise ainsi
par la médiation du corps dans la société des personnes
qui l’entourent et qu’à son tour il peut influencer (prend
place ici, p. 25, un paragraphe profond sur la liberté
humaine).
Pour que ces modèles soient efficaces, il leur faut
paraître fondés: l’adoption d’idéologies est donc “in-
contournable”, puisque les modèles ne sont pas donnés
dans la réalité ordinaire. On comprend qu’il faille les
attribuer à d’“autres”, - entités extra- ou surhumaines,
ancêtres, dieux - et en concentrer l’action sur une
période déterminée (rituels d’initiation) en s’appuyant
sur des acteurs investis de pouvoirs particuliers (on ne
devient pas homme ou femme sans conflit), qui vont
durcir le modèle et justifier l’arbitraire; à l’occasion de
cette crise, grâce à l’oscillation entre l’effectivité de la
formation et la théâtralité de la mise en scène, s’ouvre
un espace de réflexion, qui amène souvent à cristalliser
la fiction; on affirme qu’elle est d’origine sacrée, opérée
par les dieux, liée à un rituel unique, seule voie d’accès
à l’humanité authentique, seule naissance véritable, etc.;
on peut aussi feindre que cette anthropopoiésis n’existe
pas, comme dans certains moments de notre modernité,
mais c’est là encore une position idéologique.
Les articles qui suivent, plus faciles d’accès, peuvent
être considérés comme des exemples ou des illustrations
particulières de la “fabrication de l’humain”, “dans les
mythes orientaux et grecs” tout d’abord. L’hélléniste A-
Ballabriga évoque là les mythes sumériens dans lesquels
les dieux éprouvent le besoin de créer des humains qui
travailleront à leur place, puis d’éloigner les créatures
qui les dérangent. Il en rapproche les textes d’Hésiode
qui insistent sur la nécessité du travail; Prométhée arrive
à trouver la nourriture et à conquérir le feu, cachés par
Zeus; alors, pour le punir, Zeus lui donne une épouse,
Pandore, mère de tous les maux, que l’auteur compare à
l’Eve biblique. Puis il examine le mythe des races d’or,
d’argent, de bronze, de fer ... Tous ces mythes justifient
la séparation des dieux et des hommes, et la condition
actuelle de ces derniers.
Les trois textes suivants examinent la construction du
concept d’humain. Annamaria Rivera, de l’Universite
de Bari, éclaire savamment la dichotomie nature/cul-
ture qui reposerait sur une distinction homme/animal
durcie dans la tradition occidentale, ce qui n’est pas
le cas ailleurs, - ni même chez nous avec l’animal de
compagnie. Elle cite l’Amérique amazonienne ici, mais
pourrait comme elle le fait plus loin ajouter l’Afrique-
Le statut de l’animal domestique l’humanise: les B eh
du Cameroun affirment que “le chien est une personne
(ce qui ne les empêche pas de le traiter comme un
chien). L’animal peut donc se substituer à l’homme dans
le sacrifice, même s’il en faut quantité, une centaine
dans l’hécatombe; tandis que par ailleurs les animaux
sauvages sont les animaux domestiques des défunts, ce
qui les personnalise aussi, - et ils peuvent réincarner des
ancêtres. Tous ces animaux sont nos semblables, mais
cela n’empêche pas qu’on mange le chien et le chat-
justement pour acquérir leurs qualités; détail que Mme
Rivera méconnaît, alors qu’elle paraît (57) prendre pour
argent comptant que le roi du Dahomey était aussi un
panthère; si par le mythe il en descend, certes, il s’agO
peut-être d’un symbole, comme lorsque nous disons
“le Roi Soleil”, et d’une fiction politique, comme U
possibilité qu’auraient les rois bamiléké de se changé
en éléphant.
Maîtrisant aussi bien le chinois que le grec, |e
professeur Lloyd de Cambridge traite dans une note très
technique accompagnée d’un glossaire le thème: ”HU'
mains et animaux: problèmes de taxinomie en Grèce et
en Chine ancienne” en se demandant d’abord s’il existe
des universaux transculturels explicites ou implicites en
matière de classification. Ni l’état actuel de la science
ni l’étude des évolutions historiques ne permettent, p°^r
l’instant, de répondre à la question. Sur la définition o
l’homme, les Grecs anciens ont été plus loin que leUfS
95.20$*
Anthropos
Rezensionen
577
contemporains chinois. Dans les deux cas, l’homme est
situé entre les esprits ou les dieux, et les animaux, dont
il se distingue par la raison et la conscience morale;
mais la taxinomie chinoise, sensible au multiple, est
très différente de la grecque, qui cherche les similitudes
et repose sur une notion de nature que la Chine paraît
ignorer (il n’y a donc pas une “nature humaine” propre
à l’homme). En revanche, dans les deux cultures, les
animaux sont utilisés pour exprimer des idées relatives
aux différences de caractère.
Mon commentaire peut-il se permettre de relever
ce point, dont l’importance paraît échapper aux doctes
auteurs de l’ouvrage que nous examinons? Le fait est
que l’oscillation de la frontière entre l’humain et l’ani-
mal et l’ambiguïté de leurs rapports sont attestées par
un phénomène social peut-être aussi “universel” que
l’interdit de l’inceste, à savoir l’universalité de la fable
animalière (même si varient d’une culture à l’autre les
traits de caractère attribués à tel ou tel animal).
Le professeur Laqueur, de l’Université de Berkeley,
fait un examen sémantique des termes dérivés du mot
“humain” au 18e siècle (en anglais, des mots human,
humane, humanity). De la notion de genre humain, on
passe aux connotations de la compassion (même envers
l’animal) et de la bienfaisance, puis à leurs implications
dans le rapport d’autopsie, l’enquête sociale et la lutte
antiesclavagiste.
La stimulante communication de C. Blanckaert s’in-
titule “Contre la méthode: unité de l’homme et clas-
sification dans l’anthropologie des Lumières”. Je me
demande si son vrai titre ne devrait pas être “contre
la théorie”. Elle montre en effet comment les pré-
supposés orientent le regard dans un sens déterminé.
Les “savants” polygénistes ou évolutionnistes du 18e
et du 19e siècle “voient” les races, mesurent l’angle
facial, etc., tandis que l’anatomiste Daubenton, qui croit
à l’unité de la race humaine, ne reconnaît dans des
têtes de mort chinoises et tartares “aucun caractère
marqué qui les distingue de celles des hommes de notre
nation” (119), et que pour Buffon la race n’est que
l’effet réversible des climats. W. Stoczkowski va encore
plus loin avec la note qui suit, sur “les conceptions
de la ‘nature humaine’ dans les scénarios de l’homi-
nisation”, en prouvant que nos scientifiques actuels y
sont esclaves des modes idéologiques successives, et ne
disent rien de sérieux, mais seulement “comment les
hommes ont besoin d’imaginer que les choses se sont
Passées”.
Pour terminer, le très brillant article de Françoise
Héritier, professeur au Collège de France, sur “Les
labrications possibles et pensables d’un produit hu-
main”, explore les perspectives ouvertes par les récents
développements de la biogénétique. En exprimant les
réserves éthiques et les mises en garde sociales qui s’im-
posent, elle montre que tous les fantasmes deviennent
théoriquement réalisables: possibilité d’avoir plusieurs
mères, un père mort depuis longtemps, des clones, des
tarnilles uniquement masculines ou féminines, etc. Elle
°ffre ainsi matière virtuelle à une vaste littérature de
science-fiction, tout en l’accompagnant du contrepoint
d’une réflexion philosophique et critique, dont la pro-
fondeur et la pertinence vont à mon sens plus loin
que ne le fait pour finir l’honnête résumé de Silvana
Borutti, en forme de conclusion aporétique: “Construire
l’humain?” On n’a guère fait ici qu’esquisser le vaste
programme initial d’articuler la question ontologique de
la constitution de l’homme dans les diverses cultures
et la question épistémologique des divers schémas de
l’humain proposés par l’anthropologie.
C’est qu’un paradoxe surgit: ne pourrait-on pas en-
treprendre une étude qui s’appellerait “l’anthropologie
contre l’homme”? Car la principale réserve que suscite à
mes yeux un tel livre sur l’humain est qu’il manifeste la
fin des humanités. La disparition de la culture générale
en histoire et en lettres a pour effet une sectorisation
des cultures spécialisées, qui borne les perspectives des
savants actuels, reléguant ou ignorant des pans entiers
de ce que la sagesse antique ressassait: j’ai songé à
l’exemple des fables animalières.
Dans notre tradition occidentale, gréco-judéo-chré-
tienne, aussi bien qu’ailleurs, la frontière entre hommes
et sous-hommes n’est-elle pas tracée par l’emploi du
mot “barbare”: d’une onomatopée qui (comme chez
les Beti du Cameroun le terme belobelobo) traduit
le bégaiement incompréhensible des langues inconnues
(“telle l’eau qui bout”, disent les Beti)? Tandis que les
“vrais hommes” (terme par lequel les divers peuples se
désignent couramment) sont ceux qui se comprennent
entre eux. L’autre, l’étranger, est rejeté dans le domaine
de la chose ou de l’animal. Mais cette transdescendance
qui permettra d’en faire une victime, un esclave ou
une chose, connaît aussi l’ambivalence de la transascen-
dance, lorsque l’étranger ou l’animal se révèle comme
un dieu déguisé, que le roi est assimilé à un lion ou à
un léopard, que le Christ est l’Agneau de Dieu, - tandis
que ses fidèles sont des ouailles, (oves) des brebis sous
la houlette d’un pasteur.
A l’intérieur même du christianisme (et il faut signa-
ler heureusement ici [96] une brève allusion à S. Fran-
çois et au cantique des créatures), on ne sait trop quel
est le statut ontologique des animaux auxquels on parle
ou on prêche, jusqu’à prier avec F. Jammes “pour aller
au paradis avec les ânes”.
Parlant par métaphore, le Christ lui-même enjoint à
ses disciples d’allier la prudence du serpent à la simpli-
cité de la colombe. Mais la métaphore ne passe-t-elle pas
pour être véritablement exploratoire de la personnalité
en morphopsychologie et en physiognomonie? Que l’on
se rapporte à l’article d’A. M. Lecocq sur ce dernier item
dans l’“Encyclopedia Universalis'”: délia Ponta dès 1586
connaît l’homme-cerf, l’homme-bélier, l’homme-lion; le
peintre de Louis XIV, Le Brun, les dessine et donne
une conférence sur ce sujet en 1671; L. van Delft et F.
Azouvi signalent le chemin qui mène au pasteur Lavater,
inspirateur tant de Balzac que des personnages zoomor-
phes de Grandville, voire du bébête-show. L’homme
s’incarne dans les bosses de son crâne avec Gall, et
“l’esprit est un os” marque l’un des grands moments
de la “Phénoménologie” pour Hegel. En sommes-nous
loin avec la croyance encore si obstinée aujourd’hui en
^nthropos 95.2000
578
Rezensionen
l’astrologie, qui fait d’un individu un Bélier, un Lion,
un Poisson, un Capricorne, et le reflet d’objets aussi
lointains que des planètes ou des étoiles?
De telles définitions ou fabrications de l’humain ne
mériteraient-elles pas d’être au moins mentionnées en
anthropologie?
En outre, plutôt que de s’enivrer de ses discours
ou de l’attrait de son propre vertige, ne conviendrait-
il pas au constructeur, à l’homme, de se demander
ce qui échappe à toute construction? Je veux indi-
quer par là ce manque en lui-même, cet universel
défaut d’être qui justement l’accule à construire des
langues et des cultures particulières; cette “nature natu-
rante” qui l’oppose à la “nature naturée” des habitudes
sociales.
On peut se demander si la meilleure démarcation
entre l’homme et l’animal n’est pas tout bonnement
la vieille négativité hégélienne, la réflexivité, le fait
pour l’homme de pouvoir se prendre pour objet, ce
qui l’amène à se marquer soi-même, et ce qui fait
que l’homme nu (ou dénudé d’aujourd’hui) se peint, se
pare, s’impose des scarifications, tatouages, piercings,
etc. qui le distinguent de l’animal. La circoncision ne
fut-elle pas, n’est-elle pas dans la chair le signe même
de l’alliance avec l’esprit?
En tout cas, surtout avec son article initial englobant,
ce recueil est indispensable à tout anthropologue qui
veut réfléchir à son savoir; il demeure riche d’autres
aperçus profonds, et le fait même qu’il nous incite à
pareilles critiques suffit à marquer son intérêt.
Philippe Laburthe-Tolra
Califano, Mario, y María Cristina Dasso: El
chamán wichi. Buenos Aires: Ciudad Argentina, 1999.
386 pp. ISBN 987-507-106-4.
Mario Califano, langjähriger Direktor des Centro
Argentino de Etnología Americana, forscht seit nun drei-
ßig Jahren über die Mataco (Eigenbezeichnung Wichi)
im Zentralchaco Argentiniens. “El chamán wichi” ist
mit Aufsätzen von ihm und seiner Frau María Cri-
stina Dasso ein Rückblick auf das Lebenswerk des
Forscherpaares. Es beginnt mit einem längeren Artikel
von Califano, in dem er Ergebnisse seiner Feldforschung
von 1969 präsentiert (bereits 1974 in der Zeitschrift
Scripta Ethnologica in Buenos Aires erschienen). Auf
der Grundlage von Erzählungen und Berichten des Scha-
manen Filiajén behandelt Califano in diesem Aufsatz
den Schamanismus der Mataco am Rio Pilcomayo vor
allem in seiner medizinischen Funktion. Wie auch im
zweiten Aufsatz, der die Fortsetzung seiner Forschung
von 1970 enthält, besticht Califano vor allem durch
den Detailreichtum seiner Ausführungen. Anhand ei-
niger Mythen präsentiert der Autor Krankheitskonzepte,
Therapieformen sowie Konzepte von Tod, Krankheit
und Leben der Wichi (im ersten Aufsatz) bzw. die
Ausbildung zum Schamanen und Initiation (im zwei-
ten Aufsatz). Der letzte Aufsatz des Buches beinhaltet
dann abschließend seine Interpretation eines bestimmten
Mythenzyklus um die Figur des Tricksters einschließlich
eines detaillierten Abdruckes der Mythe in mehreren
Variationen.
Zehn Jahre nach Califano begann María Cristina
Dasso, auch Forscherin am Centro Argentino de Et-
nología Americana, ihre Studien bei den Wichi, die
sie 1980 und 1981 in der Misión Nueva Pompeya
(Provinz Chaco) und 1982 bis 1984 in der Misión
Chaqueña (Provinz Salta) durchführte. Im dritten Auf-
satz des Buches präsentiert sie ihre Ergebnisse zum
Schamanismus in Nueva Pompeya, den sie als eine
“flexible Institution” darstellt (240). Analog zu Califano
beschreibt sie ethnographisch detailliert die Lehrzeit
der Schamanen einschließlich der Hilfgeister und der
Seelenkonzepte sowie Krankheitsvorstellungen und Hei-
lungen. Ihre Angaben basieren auf ausführlichen In-
terviews von sieben Gewährsleuten, neben Schamanen
auch deren Angehörigen, sowie vergleichenden Studien
anderer Autoren. Sie schließt mit einem Kommentar zu
den christlichen Einflüssen auf die Kultur der Wichi, auf
die sie im weiteren Verlauf des Buches noch genauer
eingeht. Gerade diese kurzen Anmerkungen im Schluß-
wort ihres Aufsatzes (erstmals 1985 erschienen) wecken
nach den langen ethnographischen Ausführungen (die
ersten drei Aufsätze umfassen zwei Drittel des Buches)
die Neugier, denn der Leser fragt sich unwillkürlich
nach der heutigen Einschätzung dieser nun dreißig bzw.
zwanzig Jahre alten Forschung über den Schamanismus
der Wichi.
Dieser Kritikpunkt hängt mit dem Aufbau des Bu-
ches zusammen, der in den beiden Einleitungen zwar
inhaltlich, nicht aber konzeptionell erklärt wird. “El
chamán wichi” präsentiert eine Zusammenstellung von
Aufsätzen der beiden Autoren, die bereits in den 70er
und 80er Jahren erschienen sind (hauptsächlich in der
Zeitschrift Scripta Ethnologica in Buenos Aires) und auf
Forschungen der 60er bis 80er Jahre basieren. Daß die
Autoren den Aufbau ihres Buches nicht in der Einleitung
erläutern, sondern kommentarlos (und keineswegs in
chronologischer Reihenfolge) ihre Studien aus fast drei
Jahrzehnten aneinanderreihen, verwirrt zunächst etwas-
Es verunklart das Bild vom Schamanismus der Mataco-
So wurde er in drei Gemeinden mit unterschiedlicher
ethnischer Zusammensetzung und Besiedlungsgeschich-
te untersucht; bei den vergleichenden Analysen werden
allerdings weder der unterschiedliche Forschungszeit'
raum der beiden Autoren noch der unterschiedliche
soziale Kontext berücksichtigt. Lediglich die unter-
schiedlichen christlichen Einflüsse (die katholische und
die anglikanische Mission) werden ansatzweise disku-
tiert.
Der Schwerpunkt von “El chamán wichi” ü6?1
auf der exzellenten ethnographischen Präsentation des
Schamanismus, dessen zentrale Bedeutung für die KuL
tur der Wichi unzweifelhaft ist. Der jayawú (Mata'
co-Bezeichnung für den Schamanen) wird von den
Autoren vor allem hinsichtlich seiner medizinischen
Kompetenz behandelt; die religiöse Seite wird zwar
stets erwähnt, allerdings bleibt sie etwas ungenau ausge'
führt. Dabei betonen beide Autoren das Nebeneinander
der katholischen und evangelischen Religion mit dem
95.200°
Anthropos
Rezensionen
579
Schamanismus, insbesondere hinsichtlich der Anwesen-
heit bei Zeremonien: Trotz unterschiedlicher Auslegung
des Schamanismus in den einzelnen Gemeinden konn-
ten sie wiederholt beobachten, daß Angehörige sowohl
der katholischen als auch der evangelikalen Kirchen
gleichermaßen an schamanischen Heilungen, katholi-
schen Messen und evangelischen Kulten teilnahmen
(245).
Vor allem im letzten Drittel des Buches setzen sich
die Autoren in drei kürzeren Aufsätzen mit der Ver-
änderung des Schamanismus aufgrund der christlichen
Beeinflussung in den drei Gemeinden, hauptsächlich
aber in den beiden Missionsorten, auseinander. So stellt
Dasso ihrer Darstellung eines flexiblen Schamanismus in
Nuevo Pompeya (einem ursprünglich von Franziskanern
gegründeten und nun von den Mariestas Brüdern gelei-
teten Missionsort) einen weitaus stärker von der angli-
kanischen Mission in Mitleidenschaft gezogenen Scha-
manismus in der Misión Chaqueña gegenüber (“Dos
desarrollos variantes del chamansimo wichí”, 267-307).
In einem gemeinsamen Aufsatz vergleichen die Autoren
den Schamanismus in beiden Gemeinden hinsichtlich
des Konzeptes der Vorahnung (ensañamiento), das vor
allem bei der traditionellen Ausbildung zum Schamanen
eine bedeutende Rolle spielt. Anschließend geht Gali-
cano in seinem Aufsatz über “los chamanes de dios”
ebenfalls auf den christlichen Einfluß ein, insbesondere
auf den Gegensatz zwischen oraler Tradition und der
Bibel mit ihren verschriftlichten Legenden. Während
die katholische Religion anscheinend vor allem zere-
moniellen Einfluß ausübte (so erschien der Trickster
Tokhwáh plötzlich in einer Legende als Franziskaner ge-
kleidet), beeinflußte die anglikanische Kirche mit ihrer
Übersetzung einiger Teile der Bibel in die Sprache der
Mataco vor allem mit dem als charismatisch empfunde-
nen Pfingstkonzept. Obwohl diese Beobachtungen sehr
mteressant sind, fehlen hier mitunter genauere Ausfüh-
rungen, die eine weitere Analyse unterstützen würden.
Insgesamt besticht “El chamán wichí” durch seine
zahlreichen ethnographischen Details hinsichtlich des
schamanistischen Konzeptes bei den Wichí und kann
daher unzweifelhaft als ein weiteres wichtiges Quellen-
werk zum südamerikanischen Schamanismus verstan-
den werden. Leider versäumten es die Autoren, ihre
Aufsätze zu überarbeiten und stärker in ein einheit-
liches Konzept einzubauen. Das gemeinsame Thema
Jayawú (Wichi-Schamane) wurde weder in einem so-
Zmkulturellen Rahmen beleuchtet noch ausführlich mit
anderen Studien verglichen (Dasso nennt in einigen
Bußnoten zwar weitere Untersuchungen, führt diesen
Vergleich im Text allerdings nicht weiter aus). Durch
die kommentarlose Nebeneinanderstellung von Studien
aUs drei Jahrzehnten wirkt das Buch trotz seines hohen
¡uformativen Wertes leider etwas beschaulich. Dennoch
lst es ein wichtiges Werk, da nur wenige ethnologische
*Vw. ethnographische Untersuchungen über die Wichí
Vistieren. “El chamán wichí” liefert somit grundle-
gende Informationen für weitere vergleichende Studien,
die hoffentlich noch folgen werden.
Bettina E. Schmidt
Champagne, Duane (ed.): Contemporary Native
American Cultural Issues. Walnut Creek: AltaMira
Press, 1999. 328 pp. ISBN 0-7619-9059-3. (Contempo-
rary Native American Communities, 3) Price: £ 14.99
Johnson, Troy R. (ed.): Contemporary Native Amer-
ican Political Issues. Walnut Creek: AltaMira Press,
1999. 324 pp. ISBN 0-7619-9061-5. (Contemporary Na-
tive American Communities, 2) Price: £ 14.99
The aim of these two companion volumes is made
explicitly clear in the following quote from the nearly
identical cover texts: “Moving into the 21st century.
Native American ... communities remain culturally
vibrant and politically innovative as they continue to
struggle for survival on many fronts. Yet, scholarly
literature remains dominated by historical topics and
narrow assessments. Researchers, teachers, and students
find themselves with few texts that both represent the
breadth of contemporary experiences and look toward
the future.”
Although the state of research on contemporary
Native American issues may not actually be a “void,” as
the cover text states, the need for collections of essays
like these can hardly be disputed. The bulk of the two
volumes’ contributions is taken from (mostly recent)
issues of the American Indian Culture and Research
Journal. This journal, published by the American Indian
Studies Center at UCLA, ranks among the leading
periodicals representing the scholarship in American
Indian/Native American Studies in the United States
and has become well established in the social scientific
community well beyond Native American circles. In
bringing together these essays, the editors do indeed
fulfill their promise to present a cross-section of current
research on contemporary Native American affairs by
(mostly) Native American scholars.
The first volume, focusing on various topics sub-
sumed under the heading of “culture,” has been edited
by Duane Champagne, Professor of Sociology and Di-
rector of the American Indian Studies Center at UCLA,
who provides a short introduction. After that, the vol-
ume’s sixteen chapters are organized in six sections:
identity, containing two important general statements
by prominent Indian scholars Devon A. Mihesuah and
Ward Churchill; gender (with two chapters on aboriginal
women and one on tribal codes and gender issues);
powwow (with two chapters on the powwow’s role
as an arena for negotiating unity and diversity); media
(with chapters on film, photography, and the marketing
of Native America); health (with chapters on alcohol
abuse; tobacco, culture, and health; and cancer control);
environment (with chapters on Indian-environmental-
ist relations, ecological risk assessment, and uranium
mining).
The second volume, edited by Troy R. Johnson,
Professor of American Indian Studies at California State
University, Long Beach, is dedicated to political issues.
Like the other volume, it starts with a short introduction
by the editor and two broadly theoretical chapters on Na-
tive American nationalism and sovereignty: Ward Chur-
chill’s 1998 landmark essay on the history of subversion
Anth
•ropos 95.2000
580
Rezensionen
of indigenous sovereignty, and Arif Dirlik’s contribution
on postcolonial criticism. The five remaining sections
deal with: international indigenous rights (with chapters
on UN initiatives and on aboriginal rights in British
Columbia); economic development (with chapters on
traditional Native economic policy and on Indian gam-
ing); law and justice (with chapters on Indian criminality
and on Indians and public law in California); repatriation
(case studies from Nebraska and California); the history
of Indian activism since Alcatraz.
In sum, these two well-edited and well-published
volumes can be recommended to anyone seeking state-
of-the-art information on scholarly research on pres-
ent-day Native North America. Even if they are not
completely free of the usual problems haunting edited
volumes, with some unevenness in the quality of the
chapters and a selection that seems less random in some
sections than in others, the overall quality is remarkably
high and the books’ aim as (stated above) has been
accomplished very well. Anthropological scholars and
students alike should turn to these books for introductory
information and will discover many fruitful leads for
future research. Ingo W. Schroder
Charsley, Simon R., and G. K. Karanth (eds.);
Challenging Untouchability. Dalit Initiative and Expe-
rience from Karnataka. New Delhi: Sage Publications;
Thousand Oaks: Sage Publications, 1998. 324 pp. ISBN
81-7036-721-2; ISBN 0-7619-9263-4. Price: £ 35.00
This multiauthored volume represents an important
contribution to the ethnographic study of Untouchables
in South Asia. The product of a UK ESRC (Economic
and Social Science Research Council) grant for the study
of entrepreneurship, it brings together seven chapters
on different untouchable castes communities in seven
contrasting villages (in one case a small town) in
different parts of the Indian state of Karnataka. The
editors each wrote one of the studies, two were authored
by Dr. K. G. Gayathri Devi, one by Neil Armstrong,
and two by Dr. E. N. Ashok Kumar. There are two
introductory chapters, one by Charsley and Karanth on
“Dalits and State Action: The ‘SCs’” and the other by
Charsley alone on “Caste, Cultural Resources, and So-
cial Mobility.” A concluding chapter by Karanth and
Charsley attempts to sum up the conclusions of the
volume. All the authors worked together, to a common
research agenda, and as part of a common project.
It has long been clear that a single researcher, work-
ing alone in one or two sites, would be unlikely to have
the requisite breadth of detailed knowledge to grapple
with the extreme complexity of caste and hierarchy as
found within a linguistic region of South Asia. But
the difficulties of organizing such studies, and perhaps
an inborn individualism among anthropologists, have
meant that such collaborative and regional ethnographies
have been all too few in South Asia. Furthermore, even
where such collaborative studies have been carried out
(in Tamil Nadu, for example), none, so far as I am aware,
has focused on low castes.
One lesson that emerges from the book is the sheer
diversity of conditions of untouchable life in Karnataka.
In so far as Moffatt’s classic study, “An Untouchable
Community in South India” (Princeton 1979), implied
that there was a single and universal model which could
be applied to high-caste untouchable relations through-
out the subcontinent, it was seriously misleading. In fact,
Karanth and Charsley’s concluding chapter suggests
that at least three different models of the village caste
hierarchy need to be recognized: (1) the dominant caste
model, as sketchd by Srinivas, which applies to much
of central Karnataka; (2) the multiple caste order model,
found in northern Karnataka, where no single caste is
dominant and there is the countervailing presence of
Virashaivism; and (3) the graded caste model, found in
the southernmost parts of the state, where the distinction
between dominant and nondominant castes is more a
question of degree than of kind. Not only do models
of the caste hierarchy vary by region, but internally the
untouchables are riven by far greater social and cultural
divisions than other castes. The dominant Okkaligas and
Lingayats have tended to downplay traditional sub-caste
divisions and even to merge with neighbouring castes
as mobility, education, and democratic politics have
had a greater and greater impact. Untouchables, by
contrast, have remained severely divided by clan, by
sub-caste, and by other ritual divisions (e. g., into left-
hand and right-hand castes, a distinction that has entirely
withered away in the case of higher castes). Karanth
and Charsley conclude that “Untouchable castes remain
localised to a markedly greater extent than many others’
(272).
The various ethnographic studies also highlight a
key paradox of modernization, one that applies to many
stigmatized minority groups in other parts of the world,
and arguably also to women, for example. Liberation
from the stigmatizing place ascribed to them by tradition
requires them to pursue advancement in the very spheres
where they are most disadvantaged and to abandon the
economically protected but culturally stigmatized niches
where they had at least some security. In fact, the
book gives illustration of both strategies: one monocaste
untouchable village where there are unusually high
numbers of educated people; and another where entre-
preneurship through the establishment of shoe factories
has led to considerable immigration of caste fellows,
and eventually to a considerable reordering of relations
with upper castes in the locality. By contrast, some of
the chapters also describe situations where old patterns
of deference are still expected and complied with. But
even in these villages, one radical conceptual change
has occurred: “It is now clear to those who suffer it that
discrimination is merely the custom of particular though
more powerful others; it is not a fact of nature” (287)-
The strength of this volume lies in its ethnographe
range and the richness of the material it provides. Al-
though not theoretically naive, it challenges some of the
major syntheses on South Asian society only obliquely
(Charsley, p. 51, suggests that “Dumont’s contribution lS
essentially negative,” for example). It is obvious that the
Anthropos 95.2000
Rezensionen
581
institution of devadasis, whereby untouchable women
were “married” to a god and could thereafter become
prostitutes or the concubines of upper-caste men, was
of considerable importance in some parts of Karnataka
in the past, but it is little theorized here. The impact of
Dalit activists is frequently mentioned but their ideology
is only briefly discussed. The ethnographic descriptions
provide some useful case studies of conflict and of
entrepreneurship, but it is largely description “from the
outside”: there is no “experience-near” reporting of the
texture of untouchable lives.
The challenge that this volume lays down to anthro-
pologists working on South Asia is therefore more
methodological than theoretical. Charsley, Karanth, and
their colleagues have produced a set of regionally based
comparative studies that combine a classical concern
with context and detail with subject matter of immediate
relevance and importance to the people being studied.
The book is a model of collaborative ethnography and
deserves to be read very widely by South Asianists.
David N. Gellner
Cottini Petrucci, Valeria, e Marco Curatola (ed.):
Tradizione e sincretismo. Saggi in onore di Ernesta
Cerulli. Montepulciano: Editrice Le Baize, 1998. 316 pp.
Prezzo: Lit 30.000
This book collects essays in honour of Emesta Cerul-
li, an Italian anthropologist who did fieldwork in West
Africa (Ivory Coast) and America (Brasil, Venezuela,
Trinidad and Tobago, Cuba). For decades (since the
Forties to the Seventies) the vast majority of Italian
anthropologists chose peasants’ culture and folklore
as their field of study. E. Cerulli is one of the few
scholars which, in the Sixties, devoted themselves to
the ethnological research in non-Western societies.
The essays collected in this book, written both by
anthropologists and historians, are quite heterogeneous
and the range of issues is very wide. Bernardi stresses
the relevance of oral traditions for the anthropological
researches in the field. Lantemari takes into account the
processes of syncretism which took place during the
Fimillennial history of the Christian religion and ex-
tensively analyses the relationship between Christianity
and heathenism and the melting of Christian and local
beliefs and traditions in Central and South America after
the Spanish Conquest. Maconi’s essay is devoted to
the female initiation rite akiwor among the Karimojong
°f northeastern Uganda, an age-classes based society.
This ceremony is peculiar to Karimojong, as female
vitiation rites are absent in other societies of East
Africa. Maconi investigates the recent historical origin
°f this ceremony, at the end of the 19th century, when
a devastating epidemic decimated the Karimojong’s
cattle, which was a male property. The critical economic
Sltuation stimulated conflicts between sexes, and women
Created feminine age-classes in order to strengthen their
c°ntrol on agricultural produce.
Lupo explores beliefs and representations of Hearth
afnong the Huave of southwestern Mexico. Through
an analysis of prayers and rituals Lupo suggests that
Huave’s representation of Hearth is contradictory, be-
cause in some context Hearth is depicted as a benevolent
extra-human agent, in other contexts - on the contrary -
as a dangerous spirit. Cantu outlines the history of the
Peruvian lady Isabel Flores de Oliva (1586-1617), the
first Catholic saint of Latin America. Cantii maintains
that the fast spreading of her cult in colonial Peru
may be explained on the ground of the ethnic conflict
between criollos and Spaniards. Competition with Span-
iards stimulated criollos to “invent” their own identity
through “indigenous” myths and symbols. The following
essay is focused on a similar issue. Curatola outlines the
history of “incaicism” in Cuzco during the 20th century.
Incaicism is both a cultural and a political movement
which promotes the revival of Inca values and traditions
and supports the identification of cuzquenos as heirs of
the Inca empire. The author explains that the ancient
Inca ritual Inti Raymi, in honour of the Sun, was
reinvented in 1944 in order to strengthen the ethnic
identity of cuzquenos.
The influence of historical change on the process of
ethnogenesis is explored also in the following chapter
wherein Pitto discusses the transformation of the pot-
latch among the Haida of British Columbia. Potlatch
was, during the 19th century, the main ritual device
for gaining social status and prestige through display
and distribution of property. Potlatch took place in the
context of claims on hereditary rights, privileges (such
as names, dances, and songs), or titles. Only wealthy
people could afford a potlatch in order to claim rights
on hereditary properties; the more grandiose was the
display of wealth, the higher was the prestige of the
donor. Today - on the contrary - potlatch is a device
for strengthening ethnic identity and solidarity.
In her essay Pollack-Eltz explores religious fun-
damentalisms in the contemporary world (both Chris-
tian and Islamic) and takes into account their social
background. Sibilla examines economic theories (from
Simmel and Bucher to Thurnwald and Polanyi) on the
origin and development of money in the process of
production, distribution, and exchange.
Articles collected in this book are very heteroge-
neous; however, some of the contributors (Cantu, Cura-
tola, Pitto, Pollak-Eltz) take into account similar themes,
as they discuss the relationship between traditions and
the construction of collective identities, ideological ste-
reotypes, ethnic and religious categories historically
developed through a process of ethnogenesis. In the
last two decades issues concerning “tradition” and “tra-
ditional identities” have been widely debated by two
different points of view. On the one hand, tradition as the
main feature of “primitive societies” has been critically
analyzed by scholars which envisage it as an output of
Western ideology. Fabian (1983) maintains that many
anthropological theories (evolutionism, structural-func-
tionalism, structuralism) depict exotic cultures as “prim-
itive” and “timeless,” “freezing the time frame” of living
societies. Many anthropologists adopted a different point
of view and emphasized the process through which
Anthropos 95.2000
582
Rezensionen
people “objectify their way of life as a culture or as
a tradition” (Eriksen). Leach, in his famous monograph
on the Kachin of Highland Burma (1954) argued that
cultural identity is an historical “accident.” Following
Leach, Barth (1969) maintains that a group’s identity is
not a “cultural stuff’ but may be better envisaged as a
category historically developed. Every group creates its
own identity by selecting its historical heritage; tradition
means imputed continuity with the past, a continuity
which is a source of legitimacy of the present.
It is widely accepted today that “tradition” is not
“objective culture” but an ethnic ideology. This thesis
is authoritatively supported also by historical researches.
Essays written by some of the contributors of this
book (Cantù, Curatola, Pitto, and Pollak-Eltz) provide
a contribution to the anthropological debate on creation,
invention, and ideological use of tradition.
Pietro Scarduelli
Darkowska-Nidzgorski, Olenka, et Denis Nidz-
gorski: Marionnettes et masques au coeur du théâtre
africain. Saint-Maur: SEPIA, 1998. 207 pp., ph. ISBN
2-84280-025-7. Prix: FF 250,00
“Marionettes et masques” is an excellent overview of
African puppetry and an important addition to the grow-
ing body of literature on African performance. The book
is handsomely produced and lavishly illustrated with
an abundance of excellent color and black-and-white
photographs of puppets, performers, and performances.
It includes a bibliography of over 250 entries of which
over 100 works cited have been published within the
last two decades. The index is extensive and is useful
for accessing information by country or ethnic group,
by specific puppet traditions, or to locate scholarly
references.
The book is a scholarly extension of Darkowska-
Nidzgorski’s 1980 monograph on African puppetry. In
her earlier book, the author organized the material by
ethnic groups and pulled together many obscure refer-
ences to puppets from early travel accounts, from de-
scriptions in early ethnographies and notices, and from
field documentation associated with puppets in museum
collections. In this new book, the authors have drawn
heavily upon new research on African puppets and
performance published since 1980. They have chosen to
present the overview thematically and to organize their
discussion within a broad conceptual framework. The
book includes valuable information on both historic and
contemporary puppet forms and on old and new prac-
tices. The authors have also included artistic biographies
and commentary by puppeteers currently performing in
Africa.
The overview opens with two short chapters on
origins and historical sources. The first chapter sum-
marizes a number of myths of origin that have been
documented for different puppetry traditions in Afri-
ca. The second chapter presents an overview of early
descriptions of puppetry. In the body of the book
the presentation is organized into three broad thematic
sections. The first section is devoted to a discussion
and analysis of puppet forms. It begins by laying out
the diverse typologies of African puppets which include
hand puppets, rod and string puppets, and the marotte
form. The authors then provide detailed descriptions
of materials used in the construction, decoration, and
costuming of a number of African puppets drawing their
examples from throughout the continent. They follow
with a chapter devoted to the different methods used to
animate puppets and provide several examples of how
puppets are choreographed within their performances.
The discussion then turns to the relationship of puppets
to the broader categories of African performing objects
such as nonarticulated sculptures, masks, dolls, and toys.
In this first section on form it becomes clear that while
formal distinctions might be drawn among puppets and
other forms as a typological exercise, these distinctions
often become blurred within actual performance events
where rod puppets might appear with masks within the
same event, and where performers frequently animate
nonarticulated sculptures.
In section two, the authors switch the focus to dis-
cussions of the puppeteers, themselves and their social
identities, and their roles in various African societies.
They broadly examine the selection of puppeteers in
various societies, the training process, the particular per-
formance techniques, i.e., vocalization and magic, that
certain puppeteers master as part of their apprenticeship-
This section ends with three brief artistic biographies
of contemporary puppeteers in Togo and Benin. This
section on performers highlights variation in selection,
in training, and in practices throughout the continent.
The authors briefly touch upon the categories of age,
social status, and gender and how these social categories
inform theatrical practices.
Section three is devoted to the performance event
and to a discussion of puppet characterizations. The
authors first briefly discuss the theatrical setting and
highlight the central role which music plays in many °f
these performances. They then turn to a more detailed
discussion of puppet characters. They have divided their
discussion into two broad categories: puppet characters
inspired and drawn from myth and oral tradition and
characters which represent historical characters or relate
to contemporary experience. Historical puppets include
personages drawn from precolonial and colonial eras,
such as the colonial administrator. Puppets speaking t0
contemporary social life highlight various social roles or
represent characters that comment on social issues such
as the nature of sexuality or political power. The authors
give examples of this full range of characterization from
diverse puppet traditions and briefly discuss issues o
satire and comedy as it is constructed in puppet theater -
The final section examines a variety of performance
contexts within which puppets are used in rituals that
fall outside the definitions of theater. These include
divination and healing and initiation and funerary rites-
The thematic organization of the material is appea
ing and this overview helps to establish certain broa
relationships among the various categories of puppets
Anthropos 95.20$
Rezensionen
583
used throughout Africa. The authors’ attention to the
contemporary scene underscores the vitality of puppetry
in Africa today. It will serve as an important reference
tool and guide for scholars of theater, for performers,
and for museum curators.
But, the book’s sweeping comparative approach is
also its greatest analytical weakness. This approach
effectively obscures history and difference among these
various performance traditions. Moreover, the compar-
ative approach tends to mask important shifts in theat-
rical and social practices over time within any single
performance tradition. The danger here lies in setting
up a false dichotomy between the traditional and the
modem where “tradition” becomes defined as a set of
unchanging practices outside of time.
While there are over 100 entries in the bibliography
that date after 1980, it is surprising that there are only
a handful of these works that are in-depth studies of
specific performance traditions. Most of our understand-
ing about African puppetry is still limited to passing
references or descriptive articles. More work needs to
be done reconstmcting the history of specific traditions
which would address change or transformations of forms
and practices through time. Performance centered stud-
ies need to be undertaken which would document and
analyze the organization and structure of performances
and their internal dynamics. We need much more infor-
mation on the selection and training of performers and
the interrelationships among the different performing
Units - puppeteers, singers-musicians - within these
events. We must also attend to multiple and shifting
frames of interpretation of puppet characters and of
Performances and ask how these performances inform
and are informed by changing social practices within
their communities. Mary Jo Arnoldi
Descola, Philippe, Jacques Hamel, et Pierre Le-
tttonnier (éds.): La production du social. Autour de
Maurice Godelier. Colloque de Cerisy. Paris: Librairie
Arthème Fayard, 1999. 515 pp. ISBN 2-213-60380-4.
prix: FF 160,00
Des spécialistes d’origines diverses, anthropologues,
sociologues, archéologues, psychanalystes, économistes.
Philosophes, européens et américains, se sont réunis
autor de Maurice Godelier pour un colloque à Cerisy-
*a-Salle en juin 1996 pour faire le point sur l’impact
fiu’a eu en 35 ans de carrière le grand anthropologue
français sur le champ des sciences sociales en soulevant
a sa manière quasiment toutes les questions de fond
d°nt sa discipline a eu à débattre. Le volume plus
fiüe dense qui en résulte rassemble une trentaine de
c°ntributions qui à chaque fois prennent comme point
de départ un aspect de la pensée de M. Godelier pour en
frire une lecture personnelle, parfois critique, et exposer
a partir de là les fruits d’une recherche particulière,
^’ensemble, quelque hétérogène et inégal qu’il puisse
Paraître, trouve son unité dans cette référence à la pensée
rivante et cohérente d’un maître et se révèle d’une
richesse exceptionnelle.
Anthropos 95.2000
Mais les pages sans doute les plus marquantes éma-
nent in fine de M. Godelier lui-même quand il retrace
son itinéraire sous le titre “Introspections, rétrospections
et projections”. On est là en présence d’une véritable
autobiographie intellectuelle: éducation catholique dans
le Nord de la France, Ecole Normale Supérieure, études
de philosophie, lecture de Marx et engagement politique
marxiste, enfin sept ans de terrain chez les Baruya
de Novelle-Guinée dont il est revenu “tranformé en
profondeur” (480). L’auteur énonce ainsi les motivations
sous-jacentes à son œuvre: “Le travail intellectuel n’est
pas un acte d’autogratification narcissique. Beaucoup ici
ont toujours pensé, comme moi, que travailler, décou-
vriez pouvait servir un jour aux autres, servir d’une
certaine manière à transformer la vie de tous” (468). Dès
les années de formation, “j’étais sensible à l’idée que
toute société repose sur des contradictions et qu’à ces
contradictions sont liées diverses formes d’oppression
et d’inégalités constitutives d’une logique sociale ...
Je pensais, j’espérais alors ... que nous allions faire
naître une forme de vie sociale où les contradictions
n’auraient plus leurs sources dans l’existence de classes
ou de castes parce que celles-ci seraient progressivement
abolies. J’étais donc encore chrétien dans la mesure où
je gardais cette vue, cette anticipation, ce désir d’un
paradis sur terre” (470).
Sont alors passés en revue les thèmes majeurs qui
ont alimenté sa réflexion et qui l’ont amené à prendre
plus d’une fois position contre un marxisme figé et
dogmatique, mais aussi à se démarquer d’un Althus-
ser ou d’un Lévi-Strauss. Contrairement aux animaux
sociaux, les hommes “produisent la société pour vivre”
(471). Mais les forces productives sont des réalités au-
tant immatérielles que matérielles. Des réalités idéelles,
relevant de la pensée, sont présentes et actives jusqu’au
cœur même de l’infrastructure matérielle des sociétés.
L’économique ne peut servir seul de fondement à la
totalité et à la diversité des institutions et des pratiques
sociales. Godelier s’interroge sur les mécanismes de
changement de lieu et de forme des rapports sociaux de
production au cours de l’évolution et donc de l’histoire
de l’humanité. Il constate qu’entre ces rapports et ceux
qui organisent l’exercice du pouvoir s’établissent des
relations de compatibilité et de correspondance struc-
turale. Partant du fait que l’imaginaire aussi bien que
le symbolique sont des composantes et des conditions
du réel social, M. Godelier va jusqu’à émettre l’hy-
pothèse, étonnante pour un marxiste, que le monopole
acquis par certains individus ou groupes de l’accès aux
puissances qu’on juge être les maîtresses des condi-
tions de reproduction de la vie (dieux, esprits, ancêtres,
etc.) a dû précéder logiquement et historiquement le
monopole par une minorité des conditions matérielles
de la reproduction de la vie sociale. L’auteur évoque
ses conceptions de la parenté, des échanges qu’elle
implique et de la prohibition de l’inceste. Pour finir,
il annonce une recherche sur le rêve (grâce auquel,
universellement, “on a l’impression d’être plusieurs en
soi-même”). Chacun de ces thèmes est repris par l’un
ou l’autre des 30 articles. Toute l’œuvre de M. Godelier
584
Rezensionen
illustre ainsi l’intense dialectique qui peut s’instaurer
entre un travail ethnographique de très longue haleine
et une réflexion véritablement anthropologique sur les
fondements mêmes de la vie sociale. Pierre Emy
Douaire-Marsaudon, Françoise: Les premiers
fruits. Parenté, identité sexuelle et pouvoirs en Po-
lynésie occidentale (Tonga, Wallis et Futuna). Paris:
CNRS Editions; Editions de la Maison des sciences
de l’homme, 1998. 338 pp. ISBN 2-271-05518-0; ISBN
2-7351-0766-3. Prix: FF 220,00
In slightly more than 300 pages Françoise Douaire-
Marsaudon (Université de Provence, Marseille) pre-
sents a thorough analysis of traditional Tongan culture.
For, though she concentrates on firstfruits offerings,
the brother-sister relationship, and the position of the
sacred ruler, her book covers in fact the whole fabric
of eighteenth-century ideological, social, and political
structures. The theoretical principle on which she bases
her analysis is structuralism, and this explains why the
emphasis often is more on the ideological and social,
than on the political aspects. This “shortcoming,” how-
ever, is slight, and only a political anthropologist will
notice it! The book is not confined to the Tonga Islands:
short descriptions of Wallis and Futuna are added. These
are used to illustrate in what respects Tongan customs
are unique, or conform to a wider pattern.
As a starting-point is taken the position of Tongan
women, and the firstfruits offerings made to them. Wom-
en have a higher social status than men, but men have
the political power. Against this background the offering
of firstfruits by brothers to sisters becomes of great
interest. Women make valuable goods, such as mats,
tapa, and cocosnut oil. These goods are called koloa.
Men are the food producers, and prepare the firstfruits
offerings, called polopolo, for their eldest sister and the
chiefs. The sister gives fine mats in return (57, also
116 ff.), and chiefs fertility (see below). As marriage is
virilocal, women of different families live in one village;
they are considered to belong to the kainga - the kinship
group - of their husbands (53 ff.). Douaire-Marsaudon
pays much attention to the difficult concept of kainga.
She stresses its nonunilinear aspect in contradistinction
to Sahlins, who considered the comparable “ramage”
as unilinear (66). She then distinguishes the aristocratic
kainga from the more general one (69-88). The aristo-
cratic type expresses the idea of “my people,” while the
general type covers the idea of kinship (78). Members
of the kainga offer firstfruits (polopolo) to their lord
- and expect in return a good harvest, but, says the
author: “le geste des polopolo est davantage en relation
avec la fertilité de la terre” (77). Douaire-Marsaudon
rejects the idea that the offerings are a matter of reci-
procity, of a do-ut-des: the farmer does not pay for the
land, but for the fertility of the land. Her rejection is not
clear to me: when one expects a lord to “produce” some-
how fertility, and offers firstfruits to him in return, then
this is to me a form of reciprocity. The author’s position,
however, is in accordance with Nicholas Thomas’s view
on Polynesian chiefship (Marquesan Societies. Oxford
1990: 32), who also holds that there are no reciprocal
relations between chiefs and people. Yet Marquesan
chiefs lost their position when they were not able to
“produce” fertility (Thomas 1990: 178), a risk also run
by the rulers of Wallis and Futuna (Douaire-Marsaudon
1998: 101, 113). Apparently there is more at hand
in Polynesia than only the suggested perpetual debt
towards sacred rulers.
There is a lot of gift-giving in Western Polynesia.
Men give food (kai), women give koloa. Gifts are con-
nected with status, occasion, and competition (134 ff.)-
These are the same principles that dominate the relation
between brothers and sisters (147 ff.). The eldest sister
is highly respected. She has a higher status than her
brothers and sisters, but has no actual powers (154). It
is she, who names the children of her brothers; it is she,
who recognizes a child in the name of her kainga. How-
ever, she possesses supernatural powers, and is hedged
by many tapu s. On the difference in status between
sister and brother is based the fahu relation; sisters’
children have a right to the belongings of their uncle.
Mother’s-brother represents the “inferiority” of mother’s
kainga\ father’s-sister represents the “superiority” of
fathers’s kainga. This relation creates special problems
when the Tui Tonga and his sister (and her children) are
concerned.
Not only the social relation between the Tui Tonga
and his sister was delicate, the same held for the political
relation between the Tui Tonga as an “exalted king»
remote from secular politics” and the Hau, the temporal
king, the actual head of the government (211 ff.; also
21 ff). Yet, after the loss of his political primate, the
exalted status of the Tui Tonga for quite some time
remained unassailable. This comes especially to the fore
in the inasi, the ritual offering of firstfruits by represent-
ants of the whole Tongan archipelago. It is a payment
of taxation in the guise of an offering (277 ff.). This
situation remained till the beginning of the nineteenth
century, when the then Tui Kanokupolu, Taufa’ahau,
succeeded in brutally destroying the “charism” of the
Tui Tonga (213 ff).
On p. 247 Douaire-Marsaudon states that the Tut
Tonga was a god in the eyes of his people. She bases this
view on the “second” myth about the birth of ’Aho’eiW»
the first Tui Tonga. The “first” myth is well-known: the
boy was born from a Tongan woman made pregnant
by a god. The second myth is less known. It tells that
’Aho’eitu after his birth returned to heaven where he
was well received by his divine father, but was kille^
and eaten by his jealous brothers. His father made the
murderers vomit and brought the boy to life again. This
celestial rebirth made the boy a “god.” However, when
do we speak of a “god”? The Tongans most certainly
have noted that there were great differences between
the Tui Tonga and all other gods. He sometimes was
ill, he needed food and drinks, and he died. He was
human, though not an ordinary human, for he was
sacred. Anything he touched became tapu, nobody was
allowed to sit higher than he. He could enter into contact
95.2000
Anthropos
Rezensionen
585
with his divine forebears, and - because of that - could
“give” fertility. E. W. Gifford (Tongan Society. Honolu-
lu 1929; 75) says: “That the Tui Tonga was regarded as a
true god by his subjects seems doubtful,” and elsewhere
(1929: 289) he states with regard to the Tui Tonga and
the Tamaha; .. they were human, from the Tongan’s
standpoint, inasmuch as they prayed to the gods when
ill and their relatives sacrificed their little fingers for
them.” We can be sure that Gifford was familiar with the
“second” myth, for he included the story in a previous
Work (Gifford 1924). The opinions in the sources, such
as Mariner, or the missionaries of the “Duff,” differ from
each other, and offer hardly support for a divine Tui
Tonga. A recent study even equates the fathering high
god with a Samoan visitor (Mahina 1990). The final
Words on the matter are not yet spoken, I think - though
I must say, that from a structuralist point of view,
Eouaire-Marsaudon’s interpretation is impeccable.
There is much in the book. I mention the discussion
of the marriage pattern of the rulers; the question of
nominal or actual landownership of the Tui Tonga; the
trade relations between Tonga, Fiji, and Samoa - each a
subject worth a detailed discussion. This is prevented by
the limitations of a book review. I therefore summarize:
“Les premiers fruits” is a well-written and well-docu-
mented book, rich in contents and containing numerous
challenging and thought-provoking statements. It is a
must for every student of the Tonga Islands or Polynesia,
for years to come. Henri J. M. Claessen
Dräger, Lothar: Okimawa. Studien zum Häupt-
üngstum bei den Indianern des östlichen Nordamerika.
^Vyk auf Föhr: Verlag für Amerikanistik, 1999. 248 pp.
ISBN 3-89510-065-X. Preis: DM 60,00
Der vorliegende Sammelband enthält acht seit Be-
ginn der 70er Jahre im Jahrbuch des Museums für
Völkerkunde zu Leipzig veröffentlichte Studien des Ku-
stos der Amerika-Abteilung am Völkerkundemuseum
Leipzig, Lothar Dräger. Einer der Beiträge stammt gar
schon aus dem Jahre 1967, ein anderer ist nach seiner
Erstveröffentlichung in der DDR bereits in englischer
Übersetzung publiziert worden, und ein weiterer wurde
bereits in einem Konferenzband veröffentlicht. Nun ist
es, wenn auch nicht häufig vorkommend, durchaus le-
gitim, bedeutende Werke der Wissenschaft komprimiert
dem interessierten Leser zu präsentieren. Eine gewisse
Skepsis scheint indes angebracht zu sein, wenn jemand
seine zum Teil mehr als dreißig Jahre alten Forschungs-
ergebnisse erneut unverändert vorstellt. Gemeint ist mit
diesem Monitum nicht die marxistische Sichtweise des
Verfassers oder der Duktus, denn der Marxismus scheint
dem Rezensenten als eine von mehreren möglichen
dternati sehen Konstrukten, Probleme der Welt zu ana-
iysieren und zu erklären. Problematisch erscheint dies
Vjelmehr, weil keine ausreichende Erklärung geboten
^ird, warum eine erneute Veröffentlichung vorgenom-
•ben wurde. Unabhängig von den ideologischen In-
strumentarien sollte der Forschungsgegenstand an sich
binterfragt werden.
^nthropos 95.2000
Hätte man den einzelnen Studien nicht kurze Ein-
führungen vorstellen oder auch Nachworte verfassen
sollen, um den neuesten Stand der Forschung zu skiz-
zieren und den eigenen Beitrag daran zu bestimmen?
Kritische Einwände hätte der Autor kaum zu befürchten
gehabt. Es sind solide Abhandlungen zu bestimmten
Themen der Herrschaftsstrukturen und deren Ausdruck
in der materiellen Kultur vor allem an Beispielen aus
der Irokesen-Liga und der Zentral-Algonkin sowie der
Ogalala-Sioux und der Natchez.
Der erste der in dem Sammelband erneut zum Ab-
druck gelangte Beitrag versucht den Beleg zu erbringen,
daß bei den Irokesen die “Gentilorganisation” nicht
einfach identisch war mit der “Verwandtschaftsorgani-
sation”, sondern daß sich zwei verschiedene Systeme
der Verwandtschaftsorganisation herausgebildet hatten.
Die zweite Studie behandelt die politische Ungleichheit
im Häuptlingsrat der Irokesen-Liga. Kritisch untersucht
werden die Wahl der Bundeshäuptlinge und die an-
gebliche Gleichberechtigung der beteiligten ethnischen
Einheiten. Im dritten Beitrag wird - vornehmlich am
Beispiel der Zentral-Algonkin - das Problem erörtert,
ob und inwieweit Häuptlinge über religiöse Autorität
verfügten und Priesterfunktionen zu erfüllen hatten.
Dabei arbeitet Dräger die Unterschiede zwischen den
einzelnen ethnischen Gruppierungen heraus. Die vierte
Studie untersucht das Verhältnis von mythischer Darstel-
lung und historischer Realität in den Ursprungsüberlie-
ferungen vor allem der Shawnee, während der folgende
Beitrag sich mit den Wandlungen im System der “Stam-
meshäuptlinge” bei den Zentral-Algonkin unter den
Bedingungen der US-amerikanischen “Indianerpolitik”
befaßt. Gerade hier zeigt sich, daß eine Aktualisierung
dem Dargebotenen nicht zum Schaden gereicht hätte.
Der sechste Beitrag untersucht die Ausbeutungs- und
Abhängigkeitsverhältnisse bei den historischen Natchez
des unteren Mississippi. Eine weitere Fallstudie beschäf-
tigt sich an Hand der Aufzeichnungen von F. Weygold
und J. R. Walker mit der Ausrüstung der Kriegsanfüh-
rer bei den Ogalala-Dakota. Wie dieser hat auch der
letzte Beitrag vornehmlich Zeugnisse der materiellen
Kultur zum Gegenstand der Untersuchung. Er stellt
Federhauben bei Indianern des östlichen Nordamerika
vor.
Zusammenfassend läßt sich sagen, daß es sich um
solide Arbeiten handelt, die in den speziellen Frage-
stellungen durchaus den Standort dieses Wissenschafts-
zweiges mitbestimmen, selbst wenn ihnen keine Feld-
forschungen (was in der DDR so gut wie unmöglich
war) zugrunde lagen. Eine relativ kurze Einführung
von Dräger erlaubt vor allem Einblicke in bestimmte
Prozesse der Wissenschaftsgeschichte der DDR. Sie
sind für weiterführende wissenschaftshistorische Unter-
suchungen nicht ohne Nutzen, scheinen aber auf Grund
ihres sehr subjektiven Charakters an dieser Stelle des
öfteren deplaziert. Ulrich van der Heyden
Dube, Leela: Women and Kinship. Comparative
Perspectives on Gender in South and South-East Asia.
586
Rezensionen
Tokyo: United Nations University Press, 1997. 214 pp.
ISBN 92-808-0922-9.
This is a naive and ill-considered piece of work.
Leela Dube, it appears, has a feminist approach to
reality, and brings the usual feminist baggage of woes
and grievances to bear on the comparative study she
purports to make of women and kinship in South Asia
and Southeast Asia. Her book is naive because it is
informed by a determination to accept uncritically any
idea or pseudo-fact that might appear to prop up the
prejudices of its author. This failing is consistent with
her resort to fallacious generalizations, e.g., “Today
there is a worldwide concern with the future of the
family” (162). While this may be true for the author
and those who share her political agenda, it is far
more likely that the majority of human beings in the
majority of societies are more concerned with the serious
matter of going about their daily business unfettered by
perplexities about the future of this most fundamental of
human social units. The book is ill-considered because
the distortions of the “evidence” adduced in support of
the author’s prejudices can serve only to deter unbiased
readers from taking seriously a complex of interesting
theoretical problems involving gender and the family.
Some idea the book’s tendentious tilt may be gleaned
from some of the “fundamental questions” (162) Dube
says her comparative study poses; “Is stable marriage
absolutely [sic] essential for continuity of the family?”;
“At whose cost is this stability maintained?”; “Is divorce
always a calamity and a disaster for the children?”;
“Does a family necessarily need an exclusive head in
order to run smoothly?”; “Can we [sic] not think in terms
of shared responsibility in the making of decisions?”;
“Is authority a prerequisite for a man to be imbued
with a sense of responsibility towards his wife and
children?” Given the author’s agenda, the politically
correct answers can be provided quite independently of
the substance of her book. Respectively, of course, they
would be “no”; “the wife and her children”; “no”; “no”;
“yes”; and “no.”
Dube’s argument amounts to this. She characterizes
the “kinship systems” of South Asia as for the most
part patrilineal, and those of Southeast Asia as for
the most part bilateral or cognatic. The former are
systems in which women’s status, valuation, prestige,
power, authority, nutrition, health, education, and the
like are much inferior to those of men. As she phrases
it, “Patrilineal systems function and survive at the cost of
women” who are “vulnerable to oppression of different
kinds” (156). In bilateral systems, women’s status, etc.,
although (naturally) failing to meet the standards of
feminists, is nevertheless more or less tolerable. Hence,
bilaterality is the way to go.
Ethnographic materials from such societies as the
Nayars, Minangkabau, Javanese, and various others
are considered within the context of chapter topics
such as “The Management of Female Sexuality”; “The
Seclusion of Women”; “Bodily Processes and Limita-
tion on Women”; “Nutrition and Discrimination”; and
“Marriage.”
As an activist tract, “Women and Kinship” will
doubtless appeal to politically-motivated individuals
who wish to force the latest Western ideological con-
ceptual or pseudo-conceptual fashions on Third World
peoples, but it is not a scholarly tome. The book’s
slavish devotion to feminist polemic, institution by
institution, value by value, behavior by behavior, pa-
rades women as victims of male-dominated (patrilineal)
societies. However, scholars who actually understand
something about kinship know that, whatever it is,
kinship merges imperceptibly into the matrix of values
and institutions that may be said to comprise “society.”
Dube seems unaware that social anthropologists came
to realize that kinship was not a discrete, reified entity
in the early 1960s. Yet she can still presume to char-
acterizing kinship as affecting gender. Why not gender
affecting kinship, one might ask?
Her ethnographic selections are selected to serve her
diatribes. Thus, far from being the happy bilateral haven
of womankind that she has imagined, Southeast Asia is
home to countless societies whose mode of descent is
primarily reckoned through the male sex. Has she not
heard of the Kachin of Burma, the Batak of Sumatra, or
the Chinese? - not to mention the many less well-known
populations in eastern Indonesia, such as the Tetum,
Ema, Makassai, Rindi, and Fataluku. Northern Thailand,
too, abounds in patrilineality. It exists in Cambodia, also.
Dube’s argument is therefore under duress from the
start, which is a pity since serious, nontendentious,
comparative analysis of connections between the status
of the sexes and modes of descent is needed. Such
analyses require, however, a far more sophisticated
knowledge of kinship than the author commands - an
awareness, for example, that some scholars hold that
fundamentally all kinship systems might be considered
cognatic. Crude, broad-brushed comparisons between
so-called “patrilineal” societies and “bilateral” societies
are worse than useless for any serious understanding
of gender inequalities. Indeed, in a telling moment of
insight, Dube seems to realize her vulnerability to the
facts of ethnography when she concedes that “General-
izations and comparisons are both risky, the latter being
at times odious as well; but I have indulged in both . • •
(152). Exactly! David Hicks
Engelhart, Monica: Extending the Tracks. A Cross-
Reductionistic Approach to Australian Aboriginal Male
Initiation Rites. Stockholm: Almqvist & Wiksell Inter'
national, 1998. 251 pp. ISBN 91-22-01802-6. (Stock-
holm Studies in Comparative Religion, 34) Price-
skr 191.20
At the theoretical and empirical levels, initiation
rites in various parts of the world have always repre-
sented a major topic of inquiry for the anthropology
of religion. Australian Aboriginal male initiation rites
are no exception, particularly considering that the fifS
ethnographical accounts of note from this cultural ar
and
ea inspired thinkers like Durkheim, Lévi-Strauss,
Eliade in the elaboration of their respective theories
of
95,2000
Anthropos
Rezensionen
587
so-called universals. After the works of van Gennep and
V. Turner and a myriad of regional ethnographic and
analytic writings on initiation rites, one would think
that everything had been said on the topic. Not so.
Within our discipline, the elaboration of new paradigms
like those of “practice,” “agency,” or “performance,”
and a deeper concern towards local and non-Western
ontological and epistemological principles have offered
new avenues to better explore and understand such
complex, polysemic, and dynamic ritual practices. In
“Extending the Tracks,” Monica Engelhart draws on
existing ethnographical and theoretical sources in order
to propose a synthetic and comparative analysis of male
initiation rites in Aboriginal Australia. The author’s aims
are two-sided; she seeks first to extend the “map of
theories” as regards initiation rites, and, secondly, to
show, from an Aboriginal perspective, that the male
initiation ordeals open the road to knowledge and au-
tonomy, and to a key symbol of their sociality, the land
and its sacredness.
Engelhart’s summary and comparative work relies
on extensive references, from the first written accounts
like those, for example, by Howitt and Spencer and
Gillen, to more recent ones, and covers a whole range of
regions. She first presents the main classical debates and
controversies which have shaped Australian Aboriginal
ethnography, namely the local theories of conception,
gender relations, and the role of women in rituals, and
“totemism.” The land and the mythical landscape as
shaped, imprinted, and named by the Ancestors, and
Permeated with their powers, are here presented as
a pervasive symbol. This reality brings the author to
adopt the metaphor of “orientation” as a guiding thread
for her comparative analysis of the initiation process.
Chapters 3 to 6 are mainly descriptive and present
the male initiation rites per se, from different regional
perspectives, with a particular emphasis on recurrent
themes: operations on the novice’s body and other
ordeals (like isolation or food and speech taboo), the
necessary participation and gathering of a large number
°f people and groups, the presentation and revelation
of sacred and secret matters (objects, songs, and else)
related to the novice’s ancestral, social, and territorial
connections, or composite identities.
The last three chapters are more analytical. In chapter
7, Engelhart expounds a comprehensive summary of
anthropological theories on religion and rituals, from
functionalist to symbolic approaches, through psycho-
analysis, and finally to performative approaches. The
anthropology of experience would have been a useful
addition here. Chapter 8 focuses on initiation rites and
°n various Western interpretations of them. Her own
Position is best expressed in the following statements:
The boundaries between performance theory, symbolic
anthropology, kinesics, and liturgies have to be dis-
solved and the acting itself has to be paid attention
to” (164), or, “To emphasize cognition at the expense
pf actions and emotions is to reduce religion to an
'utellectual enterprise, which is a serious distortion of
the phenomenon” (190). In order to arrive at a better
understanding of the multifaceted dimension of the rites
of initiation, she proposes to adopt a cross-reductionistic
and polyangular approach, or, in other words, a “kalei-
doscope of interpretation.” While I totally agree with the
author, such pervasive demonstation can only be done
on the basis of firsthand observations and long-lasting
intersubjective relations between the ethnographer and
those involved in the initiation process. The last chapter
summarizes the main concerns of Australian initiation
rites, around the questions of identity and transforma-
tion, with a stress on the acquisition of knowledge and
on “orientation” within a sociocosmic environment.
As a whole, Engelhart offers a valuable ethnographi-
cal and theoretical comparative summary and overview
of Australian initiation rites, but I found, nevertheless,
that her work lacks in originality, and has several limi-
tations. One of these being that by focussing essentially
on the male initiation and on maleness, she repeats the
error of the first observers, that of leaving women in
a void as regards knowledge or territorial and ritual
rights and responsibilities. Another limitation is that
the concept of ancestrality in Aboriginal sociality and
notions of the person are not analysed to full extent.
The whole question of change and creativity in ritual
life and practices are not addressed here. Finally, the
author seems to downplay the fact that these rites
are still being enacted in some parts of Australia, not
without some transformations and (re)interpretations,
and that they still represent an essential component of
local and regional identity and social order. On these
topics, and also in order to ground her work more
convincingly into current debates and interpretations
within Australian Aboriginal anthropology, the author
should have paid more attention to recent ethnographic
writings and analysis, some of which are quite extensive
and insightful. “Extending the Tracks” can be of interest
to undergraduate and introductory classes in the anthro-
pology of religion with a particular focus on rituals or
on Aboriginal Australians. Sylvie Poirier
Errington, J. Joseph: Shifting Languages. Inter-
action and Identity in Javanese Indonesia. Cambridge;
Cambridge University Press, 1998. 216 pp. ISBN 0-521-
63448-2. (Studies in the Social and Cultural Foundations
of Language, 19) Price: £ 14.95
Das hier angezeigte Buch Erringtons ist seine dritte
Monographie über das heutige Javanisch. Wie in den
voraufgegangenen geht es auch in diesem Buch um das
Verflochtensein von sprachlichem Wandel einerseits und
sozialen und politischen Veränderungen andererseits.
Während die erste Schrift von 1985 (Language and
Social Change in Java: Linguistic Reflexes of Moderni-
zation in a Traditional Royal Polity. Athens) Aspekte
sozialen Wandels vom aktuellen Sprachgebrauch her
zu bestimmen sucht, sich somit in Erringtons eigenen
Worten eher an den “area specialist” wendet, und die
zweite (Structure and Style in Javanese: A Semiotic
View of Linguistic Etiquette. Philadelphia 1988) vom
Sprachwandel einer javanischen Elite ausgehend theo-
^nthropos 95.2000
588
Rezensionen
retische Ansätze der Ethnolinguistik diskutiert, versucht
die vorliegende Monographie eine Synthese von beiden.
Die Kapitel des ersten Teils (Kap. 2 bis 5) weisen
am aktuellen Gebrauch von Javanisch und Indonesisch
(Bahasa Indonesia) in der Region sich wandelnde Auf-
fassungen von Autorität und Macht im Spannungsfeld
von traditionellem und modernem Zentrum auf, ste-
hen somit dem Ansatz der ersten Publikation näher.
Kap. 6 bis 10 dagegen zielen auf eine Interpretation
von Rede als sozialer Praxis, wobei der Tatsache der
Bilingualität großer Stellenwert eingeräumt wird: diese
Kapitel sind demnach eher der zweiten Publikation
verpflichtet.
Das Ziel des Buches ist mit Erringtons eigenen
Worten; “Although this book’s two parts are thus framed
with an eye to institutional and interactional dimensions
of language use, I have tried to link them in thema-
tically explicit, reciprocally revealing ways. If I have
succeeded, then ‘macro’ social forces can be considered
in relation to ‘micro’ social processes of everyday life;
transient textures of talk can be considered interpretively
as ripples on the surface of larger, shifting social tides”
(xii).
Den Titel des Buches “Shifting Languages” versteht
Errington in einem doppelten Sinne; 1. als Sprach-
wandel insofern, als beispielsweise die ursprüngliche
Muttersprache einer Gemeinschaft in einem längeren
Prozess durch eine andere ersetzt werden kann, etwa das
Javanische durch das Indonesische, und 2. als Wechsel
zwischen Sprachen in der Rede (code switching) durch
zwei- oder mehrsprachige Sprecher.
Als Ethnolinguist hält Errington die sprachliche Si-
tuation des Javanischen für heterogener und wandlungs-
fähiger, als die traditionellen wissenschaftlichen Darstel-
lungen und die gängigen Grammatiken und Lehrbücher
der Sprache vermuten lassen. Sie spiegeln die Vorstel-
lungen und Wertungen einer javanischen Elite (priyayi)
wider und werten aus diesem Blickwinkel die aktuelle
Sprache des größten Teils der javanischen Bevölkerung
als nicht der Norm oder dem guten Sprachgebrauch
entsprechend ab. Konsequenterweise führte Errington
deshalb seine Feldforschungen 1985-86 in zwei Dör-
fern an der Peripherie des ehemaligen Mangkunegaran,
die östlich von Surakarta an den Hängen des Vulkans
Lawu liegen, durch. Weiteres Material stammt aus den
Regionen Yogyakarta und Surakarta, dem Gebiet der
ehemaligen “Fürstentümer”, deren Sprache die Norm
für das restliche Java (im kulturellen, nicht geographi-
schen Sinn verstanden) abgab. Kapitel 2 gibt u. a. eine
eingehende Beschreibung der beiden Dörfer, vor allem
ihres strukturellen, ökonomischen und sozialen Wandels
in der Ära der Neuen Ordnung (Orde Ваш) des Soehar-
to-Regimes. Dessen Integrationspolitik mit der Propa-
gation eines neuen indonesischen Nationalbewusstseins
durch Ethnisierung des indonesischen Staates und dem
starken Druck auf regionale Sprachen und Kulturen
trotz der offiziellen Beteuerungen, die ursprüngliche
Vielfalt bewahren zu wollen, prägt in starkem Maße
die von Errington untersuchten Wandlungsprozesse, wie
sie sich in dem vornehmlich während genannter Feld-
forschung zusammengetragenen linguistischen Material
niederschlagen. Die Wahl und Interpretation dieses Ma-
terials geht von der Überzeugung aus, dass die Sprache
der täglichen Rede im Schnittpunkt oben angedeuteter
“makroinstitutioneller” Kräfte und “microclimactic” (4)
Phänomene und Prozesse im täglichen Lebensbereich
der am Gespräch beteiligten Individuen liegen. Ziel
der Darstellung ist eine ausgewogene Balance zwischen
beiden Aspekten. Sie erfordert eine ständige Vermittlung
zwischen beiden Ebenen, die von Errington dank seiner
profunden Kenntnisse vorbildlich geleistet wird.
Das Buch ist so angelegt, dass auch eine selektive
Lektüre einzelner Kapitel möglich ist, wenn man nur
an einzelnen Aspekten der Untersuchung interessiert ist.
Deshalb scheint eine kurze Übersicht über den Inhalt
der einzelnen Kapitel angebracht. Nach einer methodi-
schen Einleitung (Kap. 1) befassen sich Kap. 2 und 3
nach einer eingehenden Darstellung des sozialen und
politischen Hintergrundes des Wandels in den beiden
Dörfern mit Besonderheiten der javanischen Sprache
als Instrument des Ausdrucks und der Vermittlung von
Autorität; damit rückt natürlich auch die Frage nach
dem Verhältnis vom neuen zum alten politischen und
kulturellen Zentrum ins Blickfeld. Das 4. Kap. ist eine
ausführlich begründete Widerlegung von Y. Someyas
(Linguistic Development in Java. In: U. Tadao et al-
[eds.], Japanese Civilization in the Modern World VII
Osaka 1992) Auffassung, das Javanische werde der
Bahasa Indonesia weichen, da letztere die neuen Werte
des modernen Nationalstaats verkörpere. Wie das fol-
gende Kap. 5 zeigt, das einige Beispiele für “authori-
tative public talk” analysiert, greifen neue javanische
Eliten auf eine verfeinerte Form der Respektssprache
(krama oder basa), die von Errington als “high basa
spezifiziert wird, zurück. Das ist überraschend, da md
der Abkehr von der traditionellen Feudalordnung der
Stratifizierung des Javanischen in verschiedene Sprach-
ebenen der Boden entzogen zu sein schien. Kap. 6-9
beschäftigen sich mit Problemen der Sprachmischung
und Bilingualität im täglichen Sprachgebrauch, Kap- 6
im Besonderen mit Personalpronomina und Verwandt-
schaftsbezeichnungen, Kap. 7 mit Sprachkontakt und
Sprachmischung am Beispiel von Partikeln sowie Ent-
lehnungen aus der Bahasa Indonesia. Kap. 8-10 be-
trachten das Springen zwischen dem Javanischen und
der Bahasa Indonesia in Verbindung mit dem Wech-
sel der Sprachebenen vor dem Hintergrund javanischer
Gesprächspraxis. Ein letztes Kapitel fasst im Rahmen
einer resümierenden Diskussion des methodischen Vor-
gehens, insbesondere der Verzahnung von “Makro- und
Mikrosphäre”, die Ergebnisse zusammen und wagt einen
vorsichtigen Ausblick auf eine mögliche Zukunft des
Javanischen. Eine Absorbtion des Javanischen als einer
Regionalsprache durch die neue Nationalsprache des
Indonesischen, wie sie von E. Gellners (Nations an
Nationalism. Ithaca 1983) theoretischem Ansatz nahe-
gelegt wird, lehnt er als eingebettet in “developmentalis1
teleologies” (185) ab; Die Tatsache, dass früher alle
Javanisch sprachen und niemand Indonesisch und heute
einige Indonesisch und andere Javanisch, müsse met1
95.2009
Anthropos
Rezensionen
589
bedeuten, dass eines Tages alle Indonesisch sprechen.
Man könne “code switching” auch als einen in Zukunft
stabilen regulären Aspekt des Sprachgebrauchs in einer
javanisch-indonesischen Gesellschaft sehen.
Seine spezifischen Züge verbieten es allerdings, vom
Javanischen direkt auf andere indonesische Regional-
sprachen Rückschlüsse zu ziehen. Es ist nämlich über
alle Besonderheiten hinaus nicht nur die Sprache mit
der weitaus größten Zahl von Sprechern, welche zudem
infolge von Transmigrationen, die z. T. schon bis in
die Kolonialzeit zurückreichen, die weiteste Ausbreitung
hat, sondern javanische Kultur und Wertvorstellungen
haben dank der überproportionalen Präsenz von Java-
nern in allen Teilen des Staatsapparats besonders zur
Zeit der Orde Barn die Ideologie des Staates weitgehend
geprägt. Diese besondere Rolle des Javanischen inner-
halb der Sprachen Indonesiens wird anerkennenswerter
Weise immer im Blick behalten.
Das vorliegende Buch ist überaus lesenswert, da es
sehr differenziert und auf dem Stand der Forschung
argumentiert. Es ist sorgfältig gearbeitet, kleinere Aus-
rutscher (Verwechslung der Flüsse Solo und Brantas auf
S. 19 oder ein in der Übersetzung fehlendes low auf
S. 16) sind sehr selten. Sie zu bemängeln wäre peinliche
Beckmesserei. Das Buch zeichnet sich aus durch eine
intime Vertrautheit mit den politischen, gesellschaftli-
chen und sozialen Aspekten, die sowohl zur Erhellung
von Details als auch zur Analyse der beobachteten
Phänomene insgesamt herangezogen werden. Deshalb
bietet es auch den Linguisten, denen eher an anderen
Begionalsprachen gelegen ist, aufgrund seiner kritischen
Diskussion methodischer Ansätze eine lohnende und
anregende, wenn auch nicht immer einfache Lektüre.
Dem Ethnologen vermag das Buch durch eine
gleichsam mikroskopische Betrachtungsweise sprachli-
cher Quellen einen lebendigen Einblick in die sich wan-
delnde moderne javanische Gesellschaft zu vermitteln.
Peter W. Pink
Ewers, John C.: Plains Indian History and Culture.
Essays on Continuity and Change. Norman: University
of Oklahoma Press, 1997. 272 pp. ISBN 0-8061-2862-3.
Price: $ 29.95
After “Indian Life on the Upper Missouri,” first
Published in 1968, this book represents Ewers’s second
effort to reprint some of his writings. The well-known
scholar, who had specialized in Plains Indians and
Passed away in 1997, selected 12 articles which had
Previously appeared in various periodicals and books
between 1967 and 1994. The essays cover topics of
Plains Indian history and culture which had not been
'ncluded in the first compilation.
In “When Red and White Men Met” Ewers illustrates
some aspects of this confrontation from the time of the
first contact to the twentieth century. The majority of
die first Whites which met with Plains Indians were
fur traders. Many of the objects these traders possessed
ar>d bartered away were entirely new to the Indians,
nonetheless they were quickly incorporated into their
culture. The fur traders were followed by missionaries
with the result that this time religious concepts encoun-
tered which were incompatible from the viewpoint of the
Whites. The author then gives some further examples of
encounters between Whites and Indians, e.g., the Indian
wars and the commitment of a few Whites who helped
to find a reservation for a group of homeless Indians in
Montana.
Following that, “Indian Views of the White Man
Prior to 1850” examines opinions of Plains Indians to-
wards the White newcomers. As already indicated in the
previous essay, the Whites introduced objects, customs,
and abilities not known to the Indians before, which
on their part then associated several of these objects
and some Whites (e.g., missionaries) with supernatural
powers. Nevertheless, in the sign language and in pic-
tographic records the White man is generally identified
by an ordinary hat. Additionally, Ewers touches upon
some further aspects of the relationship between the first
Whites and the Indians.
Subsequently, he concentrates on economic relations
in “The Influence of the Fur Trade upon the Indians
of the Northern Plains.” First, the author stresses the
fact that these ethnic groups were already experienced
traders by means of intertribal trade long before the com-
ing of the Whites. Hence, Euro-American traders were
confronted with the interests of Indian intermediaries
in the trade between Whites and Indian groups as well
as with the interests of Indian groups who wanted
to prevent their enemies from obtaining firearms and
ammunition. The trading posts developed into multi-
functional centers for the Indians; they served as bars,
as “banks,” and as health care, welfare, news and social
centers. Furthermore, Ewers discusses topics such as the
kind and qualities of merchandise, standards of value,
the liquor trade, and so on.
In “The Use of Artifacts and Pictures in the Study
of Plains Indian History, Art, and Religion” the author
gives some interesting examples of Indian artists and
collectors of Indian art as well as of the objects they
collected, not neglecting problems regarding religious
specimens and the Indian view of “copyright.”
Ewers then exemplarily examines one of the dark
sides of Indian-White contacts in “The Influence of
Epidemics on the Indian Populations and Cultures of
Texas.” Between 1528 and 1892 the ethnic groups of the
region suffered more than 30 epidemics. These were not
only an important factor in the decline of the aboriginal
population and in the extinction of some groups but their
effects eventually also changed various aspects of the
culture of those who had survived.
Diplomacy was a necessary and difficult task for all
European nations which had to deal with Indians. This is
shown by the author in “Symbols of Chiefly Authority in
Spanish Louisiana.” Diplomatic relations were promoted
by presents of symbolic character given to Indian chiefs.
For example, in the case of Spanish Louisiana these
included medals, flags, certificates, uniforms, and staffs
of office. Besides having a meaning as symbols of
loyalty and authority, the gifts were also venerated. As
^nthropos 95.2000
590
Rezensionen
only a few chiefs received these symbols of status, re-
spected by Indian and White strangers alike, the presents
occasionally gave rise to intra- and intertribal jealousy.
“Climate, Acculturation, and Costume: A History of
Women’s Clothing among the Indians of the Southern
Plains” describes the development of women’s dress in
this area. According to Ewers, the prevailing aboriginal
costume that had consisted of a skin skirt and poncho
was replaced by the long trade cloth dress by about
1850. This, in turn, was later superseded by the buckskin
dress made from three skins as favored “Indian costume”
among wealthy women. To the author, the differences
between the clothing styles of women in the Northern
Plains and those of the Southern Plains were the result
of differing climatic conditions, whereas Indian-White
contacts were responsible for the changes in the South-
ern Plains to a certain extent.
The next essay, “Folk Art in the Fur Trade of the
Upper Missouri,” is mainly dedicated to the works pro-
duced by Euro-American amateur artists at the trading
posts. Although little is known from written or pictorial
sources about this art, the few examples presented by the
author clearly indicate their main purpose, i.e., to create
a friendly and familiar atmosphere for the Indians. For
instance, fur traders tried to attract the Indian visitors by
paintings over the trading post gates showing hunting,
trading, or treaty-making scenes.
From trade to war: As can be seen from the title of
the next chapter, “Intertribal Warfare as the Precursor
of Indian-White Warfare on the Northern Great Plains,”
there were armed conflicts in the region long before
the Whites arrived. Hence, Ewers first refers to some
archaeological evidences of prehistoric warfare, such as
fortified villages and rock drawings. In the main part of
the essay he focuses on historic intertribal warfare. Later
Indian-White warfare is easier to understand if one takes
into consideration that sometimes long-lasting alliances
between different ethnic groups even across language
barriers were quite common in the area.
In “The Making and Uses of Maps by Plains Indian
Warriors” Ewers points out that although the Indian
maps that are preserved were given to White travelers
in the region, the Indians utilized maps themselves.
Unlike the drawings executed on paper that were ob-
tained by Whites, these maps - probably chiefly made
for long-raiding expeditions - were mainly short-lived
illustrations drawn on the ground. Both kinds of maps
seem to have been simple but rather accurate.
The author then takes a close look at “Women’s
Roles in Plains Indian Warfare.” Against possible expec-
tations, not all Plains Indian Women chose the passive
role of staying behind when husbands and male relatives
joined a war party. According to Ewers’s examples, it
was a widespread custom that a few women accom-
panied a war party, probably being the wives of male
members, and some outstanding women even led war
parties.
The last essay, “The White Man’s Strongest Med-
icine,” is again more closely related to the Indian-
White contacts. After mentioning the supernatural pow-
ers Plains Indians attributed to horses and guns. Ewers
deals with White man’s most powerful abilities, i.e., to
write, read, draw, and paint. To the Indians, especially
lifelike portraits seemed responsible for a person’s or
a tribe’s good or bad luck. The author then briefly
acknowledges the value of these written and pictorial
sources for research.
The 12 chapters, which are well-arranged, are framed
by a foreword by William T. Hagan and Ewers’s preface
at the beginning as well as notes, references, and an in-
dex at the end of the publication. Even though the book
contains many interesting informations some details are
repeated, resulting from the fact that the articles were not
revised for the 1997 edition. Drawing upon a broad basis
of various sources such as oral traditions, published and
archival writings, pictorial representations, and muse-
um collections, the author comprehensively illustrates
different aspects of a topic. By means of this combina-
tion, as well as by several anecdotes showing his own
experiences and by his sense of style the subjects come
across very vividly. All in all, the publication is a must
for any reader interested in Plains Indian history and
culture. Dagmar Siebelt
Franklin, Adrian: Animals and Modern Cultures.
A Sociology of Human-Animal Relations in Modernity-
London: Sage Publications, 1999. 213 pp. ISBN 0-7619-
5623-9. Price; £ 16.99
In this book Adrian Franklin develops an analysis
of human interactive and conceptual relationships with
animals in industrial and postindustrial society during
the twentieth century. In particular, he attempts to ex-
plain the social basis of the changes which have taken
place. The book begins, promisingly, with a review ot
theories of human-animal relations in “modernity,” and
follows with a preview of what might be at stake in
the historical shift from modernity to postmodernity, if*
which Franklin compares the modernisation approach
of Keith Thomas, with the “civilising process” theory
of Norbert Elias, and the “idealist historical account
of Cartmill. He goes on to delineate the components of
what he portentously calls the “zoological gaze,” and
interrogates in depth the position of pets, hunting and
angling in modern culture. The role of animals in food
production is competently examined in some detail, as
are changing attitudes to animals as food. The book
concludes - a fitting culmination - with a treatment
of the contemporary preoccupation with animal rights,
though curiously with no mention of the celebrated
Great Ape Project.
The overarching claim made in this work is that
as an increasing range of species has come into ever
closer contact with people in modem cultures, without
involving direct relations of production, so those specie5
have been “humanised” to such an extent that the
category boundary between humans and animals has
been seriously challenged. The conditions for this shu
- Franklin argues - have been misanthropy and the rise
of ecologism, the development of risk-reflexivity an
95.2000
Anthropos
Rezensionen
591
the decline of ontological security. As a guide to key
substantive issues, and as an introduction to a growing
literature, this book is quite excellent. It covers most
of what one would expect to find on the subject and is
eminently readable.
Franklin is interested in a sociological understand-
ing, by which he apparently understands one which is
sensitive to historical change and cultural difference.
However, he is careful to distance himself from the
charge that he might be advocating no more than social
constructivism, and makes reference to a body of recent
work - for example that of Soper, Ingold, and Rival -
which suggests that humans engage directly with ani-
mals in ways which do not reduce the encounter to sec-
ondary metaphorical relations. While he seems to want
to go beyond a social constructivist view of animals, his
commitment to local contextual understanding and an
underlying hostility to ahistorical explanation represents
a rhetorical obstacle.
The paradox which lies at the heart of this account is
that while the last one hundred years has witnessed the
progressive romanticisation and jural proximity of ani-
mals and humans, it has also made increasing demands
on animals as food, reduced the number of species
in existence, seen an increase in popular participation
in sports which either kill or maim animals, and has
been accompanied by a rise in animal experimentation.
Moreover, an identical body of knowledge - the modern
evolutionary synthesis of genetics and ecology - simul-
taneously legitimates reductionist theories which under-
pin the a-humanist pragmatic approach to animate life,
as well as endorsing the humanist anthropomorphisation
of nonhuman species.
And yet this very paradox - paradoxically - requires
an approach to the subject which goes somewhat beyond
the nuanced sociology which Franklin has on offer. For
example, there remains the question of the way the
author seeks to establish his object of scrutiny. The very
idea of animality is weakly addressed, and we need
to be told the extent to which we might be dealing
with a taken-for-granted universal category with deep
psychological roots, or whether it is quite arbitrary and
situationally variable. Only then are we equipped to
enquire what might be happening under conditions of
modernity. Similarly, however the category is defined,
issues must arise as to its internal partitioning. This
is not merely a matter of arcane folk classification,
because the extent to which, for instance, fish, birds, and
quadrupeds are differentiated is linked to both practical
and moral attitudes. Thus, in British social history the
evolution of the term mammal has much to do with the
humanisation of the animal world, while the emergence
of worm, insect, and reptile as distant animal others,
reinforce the same through opposition. Franklin rightly
considers the relevance of general human recognition of
biodiversity and, in particular, examines the Kellert and
Wilson biophilia hypothesis. But although his assertion
that this might be wholly “fanciful and empirically
flawed” (53) is plausible, he does not explain why he
holds this view.
There is also a difficulty with the way the encompass-
ing theoretical approach is configured. What is it which
makes this a “sociology” of human-animal relations
rather than something else, such as social history? Also,
in places it is not clear whether Franklin’s argument with
respect to animals is separate from a general treatment of
representations of nature in the twentieth-century West.
The two obviously merge, but the manner and fact of
the merging must surely be significant for the anal-
ysis at hand. The characteristics of those sociological
spaces designated as “modernity” and “postmodernity”
could, additionally, be helpfully tightened-up, and some
attention paid to the extent to which these are to be
understood as distinctive combinations of social and
economic institutions or conversely as “discourse.” As
with much recent discussion of “modernity,” Franklin -
though conscious of significant cross-cultural variation -
confines himself to those “sites” (geographic, linguistic,
and substantive) to which he has personal access. Thus,
the degree to which the general thrust of his argument
applies to contemporary Japan (as described, say, by
Ame Kalland or John Knight) is not considered, neither
is how it might be possible to confine a satisfactory ap-
preciation of vegetarianism without reference to strongly
persisting (but definitely premodem) Asian traditions
which embody a central notion that meat-eating is
actively polluting. Moreover, the use of the Foucouldian
concept of “gaze” (le regard) - as in “zoological gaze” -
is, at best, woolly. By the author’s own admission
a “gaze” is site and context specific. Contemporary
ways of looking at and understanding animals have
certainly been influenced by particular social conditions,
including European global expansion and its accom-
panying intellectual baggage, but to claim that contem-
porary relations with animals are wholly explicable
through the emergence of this new gaze is, I think,
challengeable.
However, the most significant omission is any con-
sideration of the possibility that the animal/human cate-
gory boundary might be under continuous negotiation
in all human societies, that all societies might take
an ambivalent attitude to the conceptual and moral
relationships they establish with animals. Thus, in mod-
ernity, the surprise is not that the boundary should
be challenged but rather that certain groups within
society should seek to definitively redraw boundaries,
and contest and reinforce them in absolute moral, jural,
and political terms. In this sense we have become less
tolerant of plurality and uncomfortable flexible attitudes.
Some scholars have sought to supply explanations for
this core protean ambiguity using the tools of evolution-
ary psychology and cognitive anthropology, invoking
the overlap of different specialised modular intelligences
for example. If it is the role of the anthropologist to
establish the generality, and to some extent the origin,
of notions of animality and humanity, as well as their
inherent ambivalence and universal flexibility, then a so-
ciological account must explain the particular deviance
from such a model under those conditions we describe
as “modernity.” Thus, we would expect Franklin to be
Atuhropos 95.2000
592
Rezensionen
at his best when trying to grapple with why cat-burning
was acceptable on Midsummer day in mediaeval France
but unacceptable in contemporary Tasmania, and on
why recreational hunting and angling have grown in
popularity throughout the twentieth century despite the
growth of a counter-ethic which proscribes cruelty to
animals. We might also accept his counter-intuitive and
discomforting view that biodiversity conservation, ani-
mal welfarism, and blood sports have more in common,
as examples of active recreational consumption of the
environment based on romantic values, than first meets
the eye. But in real societies none of this prevents the
creation of fault lines of conflict which serve to utterly
disguise their historical pedigree. Roy Ellen
Freed, Stanley A., and Ruth S. Freed: Hindu Fes-
tivals in a North Indian Village. Seattle: University of
Washington Press, 1998. 326 pp. ISBN 0-295-97707-8.
(Anthropological Papers of the American Museum of
Natural History, 81) Price: £ 33.20
This book is the result of extensive ethnographical
research conducted by the authors in a village situated
within the union territory of Delhi. The authors’ field-
work in Shanti Nagar was carried out first in 1957-59,
and then later in 1977-78. The ethnographic narrative
and visual illustrations alternate between the experiences
of these two periods of fieldwork providing this lucid
account of complex cultural expressions with temporal
depth that is rarely encountered in scholarly work. The
book itself has been published after an interim period
of another twenty years, and one is naturally curious
to learn about the changes that might have occurred in
village life subsequent to the authors’ final round of
field research. At the very least one expects the scholarly
discourse of the book to be attentive to self-reflexive and
critical developments in the anthropology and sociology
of India. But, in fact, the kind of representation of
“village life” offered here adheres to that of the level of
“village studies” carried out in the sixties and seventies.
Important theoretical perspectives such as those involv-
ing gender, power, and hierarchy, auspiciousness/in-
auspiciousness, conflict, and negotiability, or even the
influence of performance theory on our understanding
of ritual and festival are rarely applied. Instead, almost
quaint labels such as “a Brahmin woman,” “a Jat man,”
“a Chamar Leatherworker,” or rather awkward sounding
pseudonyms and translations like “Mrs. Fence Sitter” or
“Stale Bread Festival” frequently occur in the authors’
ethnographic narrative.
The book’s focus is on rituals and festivals. Chapter
2 involves a survey of different analytical methods of
classifying cultural components and thereby also festi-
vals in India. The discussion of Robert Redfield, Milton
Singer, M. N. Srinivas, Lawrence Babb, Susan Wadley,
and other scholars’ work provides a backdrop to the
authors’ own classificatory system. This is essentially
twofold being based on “chronology” and “themes.”
Chronology is “a basic point of orientation, It locates
each festival in relation to the calendar, astronomical
events, seasons, and the agricultural year” (31). The
three themes identified are: “1) Welfare, fertility, and
protection ... 2) Honoring the Sanskritic deities ... 3)
Interaction, especially among relatives” (33). According
to the authors this classification “reflects the daily con-
cerns of the villagers, makes clear their basic religious
doctrines, and lends itself well to historical, symbolic,
and functional analysis” (35). However, what does not
emerge from this classificatory scheme and the ensuing
description of individual rituals/festivals, is either a new
theory of ritual/festival and society or a serious critique
of existing scholarly discourse. The chronological and
classificatory scheme is thus essentially “descriptive”
in nature, although the underpinnings of this so-called
descriptive exercise are not reflected upon.
The merit of this book lies in its broad, detailed eth-
nography interspersed with numerous passages narrating
mythological stories and accounts of individual persons
concerning festivals in the village. One example of this
is found in the section of chapter 3 devoted to “Hoi
Mata,” a goddess worshipped by women for the welfare
of their children and husbands. In version 1 of the myth
connected to Hoi Mata, the need to appease the goddess
becomes clearly apparent: “A mother-in-law sent her
daughter-in-law and her daughter to dig the ground. The
daughter did nothing and the daughter-in-law began to
dig. The calves of Hoi were cut and buried. Hoi came
and wanted to take away the fertility of the daughter. But
the daughter-in-law said, ‘Don’t take away her fertility,
take mine. Otherwise my mother-in-law will give me
no peace. She’s an unforgiving woman.’ Hoi took the
fertility of the daughter-in-law, who went away home
...” (81).
The passage also expresses the interrelationship be-
tween daughter-in-law and mother-in-law. The six ver-
sions of the myth are well accompanied by a color plate
and illustrations of the goddess as she is depicted on
the walls of houses. The other festivals described in
this chapter are both pan-Indian and regional or local in
nature, for example, Diwali, Gobardhan, Ganga Nahan,
Sakat, Sili Sat, and certain weekly festivals.
Chapter 4 focuses on festivals honouring Sanskrit-
ic deities such as Shiva, Vishnu/Krishna, and Devi
(Shakti). One of the localized forms of Vishnu who is
worshipped in the village is “Sat Narayan.” His festival
is celebrated on Pumimashi (full moon). The section
dealing with this deity elaborately describes a ceremony
performed for a young boy whose mother had vowed
to do the ceremony were her son to recover from a
grave illness. Another ritual devoted to Vishnu is “AmU
Sinchan Gyas” (“Watering of the Amla Tree Eleventh )•
The ritual of watering the Amla Tree (Emblica myr°'
balan) is done in praise of Rama and Krishna as the
following song indicates;
“I like going to see the icon of Shri Krishna.
See little Mira is going to sing holy songs [bhajan] l°r
Ram.
At midnight and at early dawn we will go to water the
vegetables ...
Give us the draught of knowledge to drink.
Anthropos 95.2000
Rezensionen
593
We will become pure like you.
See little Mira is going to sing songs for Ram.
I like going to see the icon of Shri Krishna ...” (174).
This song makes a reference to Mirabai, the 16th
century Bhakti poet from Rajasthan who considered
Krishna to be her personal god.
Chapter 5 steps out of the classificatory scheme
initially provided by the authors by taking into account
the two important festivals of “Holi” and “Dulhendi”
which can be “best viewed as different phases of a single
festival. It is a festival of thanks for the spring harvest,
a fertility rite, and a ritual of purification and renewal”
(200).
Chapter 6 returns to describing the third category of
festivals, namely those of interaction and honouring the
dead. Within the different relationships that are possible,
the authors point out that the “relationship of sister and
brother is perhaps the closest tie among relatives, with
the exception of mother and child. Villagers emphasized
the love of brothers and sisters, pointing out that a
sister is more important than a wife... The sister-brother
relationship is central to two festivals, Raksha Bandhan
and Bhai Duj...” (240). Another festival of interaction
is “Tijo” which is a “festival of happiness... It is an
occasion for women and children to have some fun”
(241 f.). On this festival swings are hung from trees for
women and children to swing from. Songs such as the
following one, are sung to celebrate various possible
interactions between family members:
“The papiha [sparrow-hawk or whistle bird] sings in the
garden.
I know someone will come.
Someone will come, my brother will come.
He will bring a tirh for my mother, one for my sister,
And bring anklets for the daughter-in-law of the house.
Th papiha sings in the garden.
I know someone will come.
Someone will come, my brother will come” (248).
The book is replete with tables, black and white and
colour plates, line drawings, a glossary, and a index. The
translated materials are a pleasure to read. The clarity of
Writing makes the book accessible not only to scholars
and specialists in the field, but also to students wanting
to acquaint themselves with society and culture in India.
The authors’ care in setting up rapport with the people
°f Shanti Nagar, and their detailed yet clear portrayal of
rituals and festivals, establishes this work as a fine and
trnportant contribution to studies on rural India.
Aditya Malik
Gibson, Marion: Reading Witchcraft. Stories of
Early English Witches. London: Routledge, 1999.
242 pp. ISBN 0-415-20645-6. Price: $ 75.00
This study claims to examine all of the surviving
English popular texts on witchcraft from the Elizabethan
and Jacobean eras, up to the last such work of 1621. The
author appears to be trained in the history of English
literature and though she mentions a few well-known
anthropological studies of witchcraft, she demonstrates
little grasp of their significance and little understanding
of social theory in general. This work is confined to
literary deconstruction, attempting to tease out both the
motives guiding writers’ accounts as well as any sense
of what may really have occurred. It seems a vain effort
to try to determine either the motives of a writer or
the reliability of what is written by examinating only
the content and style of what has been written. Almost
no supplementary historical or biographical materials
are utilized so we have nothing against which we can
measure the texts. It is therefore not surprising to leam
that the author’s findings are inconclusive. Still, this
volume does provide some useful insights into the prob-
lems of unravelling meaning from the historical texts by
which contemporary researchers attempt to understand
earlier European beliefs and practices associated with
witchcraft.
This volume is divided into an introduction and two
broad parts, each divided into three chapters. There are
three appendices and a bibliography.
The first part of the book examines the various
published reports of witchcraft trials, with a chapter on
the ways interrogations and confessions were presented,
a chapter on how trials were recounted, and a discussion
of how a literary analyst might deconstruct the generic
forms which witchcraft stories take. The second part
examines the various published pamphlets on witchcraft,
with a chapter describing the changing forms and styles
of reporting such materials, a chapter evaluating the di-
vision of pamphlets into those of “necessary” and “triv-
ial” purposes, a dichotomy derived from seventeenth
century accounts themselves, and a chapter analyzing
the prefaces to reports of witchcraft which argues that
these prefaces, previouly little discussed, provide useful
clues about the purposes of the authors.
Gibson begins by stating that “this book concentrates
on the moment when the community codifies its iden-
tification of the person as a witch in a legal document
or printed story, and on what happens during and after
that process and because of it” (5). “The exploration
of fact and fiction in stories of witchcraft which this
book presents is based on a literary and legal-historical
analysis of a variety of sources. The most important
sources for early modem English witchcraft stories are
Elizabethan and Jacobean witchcraft pamphlets, but the
book also uses legal records, other unpublished docu-
ments, and possession pamphlets” (6). She recommends
her book because “witchcraft pamphlets need to be
studied structurally, with traditional literary inquiries
into their construction, as well as considered in a more
historical way as databases of ‘facts’” (7).
Gibson points out how even accounts purported to
be by court clerks may well represent only brief and
possibly biased reports of what was actually said by
those involved. She tries to judge the reliability of such
accounts, but the results of her work leave one still
unsure what to believe. What is helpful here is that
Gibson does indicate many of the pitfalls in examining
such accounts. While no means is found to guarantee
sorting out the truth of what actually occurred, readers
Anthropos 95.2000
594
Rezensionen
are alerted to some of the factors that need to be
considered in determining how to view such messy
inconsistencies and seeming biases in these accounts.
Unfortunately, there is no way by only deconstructing
such texts that one can confidently determine what may
be reliable. We do leam that local Elizabethan and
Jacobean courts were so overworked that cases were
often heard in a rushed manner that would lead us to
distrust the reliability of some reports. Gibson concludes
that we cannot confidently separate what people claim
happened from what actually did (109).
In the second part we find that Elizabethan and Jaco-
bean pamphlets form distinctive literary genres, varying
from straightforward reproduction of legal documents,
to narratives of events, to preaching about the dangers
of witchcraft. At other times pamphlets are merely
sensationalist publications meant to divert and tittilate.
As Gibson pursues her analyses in increasing detail
she concludes that even the analytical dichotomies with
which she began her account break down and seem
unhelpful.
Gibson ends her book with many questions. Why
did interest in witchcraft wane? Why are reports of
witchcraft increasingly less contentious? Instead of any
useful or firm conclusions Gibson ends with a list of
sixteen questions. Scholars interested in the study of
witchcraft will find some detailed material and what
seems to me to be excessive commentary on the details
of each text. No one will find any hint of social theory
or any thoughtful connexion to any existing socio-
logical/anthropological/historical approach to the study
of witchcraft. Only those bent on buying everything
dealing with the study of witchcraft need purchase this.
Incidentally, as with so much recent deconstructive work
in literary criticism, this is not very clearly or attractively
written. T. O. Beidelman
Green, Linda: Fear as a Way of Life. Mayan
Widows in Rural Guatemala. New York: Columbia
University Press 1999. 188 pp. ISBN 0-231-10033-7.
Price: $ 20.00
There is a silence in anthropology on the specif-
ic experiences and complex consequences of people’s
suffering from atrocities almost unimaginable to us
(66). Though numerous anthropological studies focus
on conflict, these seldom address issues about the “vi-
olence of everyday life” (8). Green’s monograph on
the survival of Mayan rural widows in the aftermath of
Guatemala’s long and brutal civil war tries to understand
how “violence operated locally” (168). The book never
becomes voyeuristic, though the reader is subjected to
one agonizing detail after an other. Green’s ethnographic
expertise, based on years of fieldwork, enables her
to demonstrate the diversity of what she, following
David Harvey, calls “lived experiences” (7) and the
persistence, even rebuilding, of social life in the face of
violent destabilization. In doing this Green has to face
and cope with the contradictions of a situation “where
widows saw their husbands killed or disappeared by
an army in which their own sons served as soldiers”
(10). The way she connects subjective emotional ex-
periences - including her own emotions and fears -
to systemic material, political, and economic conditions
(22) generates important insights into the links between
domination and resistance.
The book is divided into two parts. In the first
part, entitled “A legacy of violence,” Green begins with
a detailed description of the historical, political, and
economic background of the state-sponsored political
violence and terror directed especially against Mayan
highland communities between the late 1970s and the
mid-1980s (chapter 1 and 2). That the Guatemalan civil
war did not end with the 1996 peace accord becomes
evident on every single page of her book. Green focuses
her description on the altiplano (or western highlands)
where 90% of the Mayan population live (175), and
within this on an area she calls Xe’caj, a pseudonym and
a Maya-Kaqchikel word meaning “under the sky.” The
area of Xe’caj includes three municipios (townships)
and their surrounding aledas (villages), located in the
Chimaltenango Department with a combined estimated
population of 50,000 (175). Green has worked in several
of the villages with Kaqchikel-Mayan widows, whose
husbands, but also sons, uncles, and other family mem-
bers, have been brutally killed or “disappeared” during
la violencia , the cruel state-sponsored political violence.
In the final chapter of the first part Green analyzes in
detail what it means to live in a state of fear. Inter-
preting her own experiences and those of the widows,
Green tries to understand the structure and nature of the
production of fear and terror as a form of oppression.
Important strategies of survival are simultaneously the
silence and secrecy about what has happened (68 f.) and
the breaking of this silence (70-72).
The second part of the book, entitled “A legacy
of survival,” is divided into four main chapters and a
concluding chapter. In the four main chapters Green
analyzes four important dimensions of the Mayan wid-
ows’ lives and their reconstruction during and after the
violence and the murder of their husbands. She begins
with a detailed analysis of the economic and social
life, focusing on marriage, gender, and other social
relations, subsistence production and market embedded-
ness (chapter 4). During and after the civil war several
development projects have started in the region. Some
are especially designed to help widows and orphans of
the political violence. Besides severe drawbacks, which
mostly result from an ignorance of the cultural situation
of the widows (102), these projects nevertheless have
had the positive impact of motivating women, and
widows in particular, to engage in new kinds of social
relations, which are not based on kinship. This is all the
more important in the face of the decline and breakdown
of the traditional kin and extended family oriented
Mayan community due to the political violence and
different forms of “modernization.” In the subsequent
chapters on the embodiment of violence, expressed in
different kinds of illnesses (chapter 5), on the production
and meaning of cloths through weaving (chapter 6k
Anthropos 95.2000
Rezensionen
595
and on the emergence of evangelical churches (chapter
7), Green comes to similar conclusions. Although the
new discussion groups on illnesses (chapter 5), the new
cooperatives for the production and marketing of cloth
(chapter 6), and the new churches (chapter 7) all have
also negative impacts on the widows’ lives they still
have one substantial benefit; “they have brought together
nonkin women in new ways that have created spaces
for different kinds of social bonds and networks of
reciprocity” (147).
Although Green’s analysis of the survival strategies
of the widows in a state of constant fear is very con-
vincing and well backed by her ethnographic data, some
questions remain open. Perhaps because of her focus on
female (nonkin) reciprocity and networks she tends to
overlook the importance children may have for these
widows. Children are very rarely mentioned (e.g., 119).
Especially older widows more than likely rely heavily
on the emotional as well as economic support of their
adolescent children, and especially daughters. There is
some evidence for this. Several of the female headed
households consist of a widow and her daughter (daugh-
ters?) (e.g., 162), sometimes also widowed, but there is
no systematic information on household composition.
However, this only points to the potential of Green’s
fine work to generate further research.
Not to endanger her informants Green rarely gives
any systematic information on her fieldwork. But it
Would have been helpful to receive methodological in-
formation in one chapter or paragraph, and not spread all
over the book. At the beginning of the book, six women
are briefly introduced as key informants, then, on p. 98,
°ne reads that Green interviewed forty widows. More
methodological information is added on p. 139 - Green
conducted a survey with forty widows in 1990 (probably
the same widows as the ones mentioned on p. 98). Also,
one wonders about the role, age, and background of
Sophia, Green’s field assistant and translator, who is
only very briefly introduced (21) and then rarely appears
again (e.g., 162).
Notwithstanding these shortcomings, this books pro-
vides an ethnographically rich and historically well
embedded analysis of the “violence of everyday life.” It
will be of great value to anthropologist of Mesoamerica,
to feminist scholars, and to all anthropologist working
m and on conflict. Julia Pauli
Hendry, Joy: An Introduction to Social Anthro-
Pology. Other People’s Worlds. Basingstoke: Macmillan,
1999. 249 pp. ISBN 0-33-74472-1. Price: £ 14.50
Die Mehrheit der Kollegen dürfte zumindest schon
einmal darüber nachgedacht haben, was sie machen
Würden, wenn sie vor der Aufgabe stünden, eine Ein-
führung in die Ethnologie zu schreiben. Wer häufig
Einführungsveranstaltungen in die Ethnologie oder in
Hie Anthropologie allgemein zu lehren hat, und zwar,
wie z. B. hier in Brasilien üblich, nicht nur für die
Ethnologie sondern für alle möglichen Studiengänge,
Per sieht sich recht oft vor diese Frage gestellt. Da-
bei bieten sich gewisse konventionelle Strickmuster an:
nach einer Definition des Faches über seinen Gegenstand
und seine Ziele und Methoden folgen gewöhnlich ei-
ne theoriengeschichtliche Abhandlung und danach eine
Reihe sachthematischer Kapitel, die sich an traditionel-
len Themenbereichen der Ethnologie orientieren. Joy
Hendry betritt jedoch nicht vorgetretene Pfade, sondern
hat ein andersartiges Einführungsbuch geschrieben, wel-
ches, um es vorwegzunehmen, höchstes Lob verdient.
Die Autorin ist Professorin für Sozialanthropologie
an der Oxford Brookes University und besitzt einen
beneidenswerten Hintergrund an Feldforschungs- und
Ausländserfahrungen auf mehreren Kontinenten, welche
in alle Kapitel des Buches einfließen. Einer Reihe Kol-
legen dürfte sie hauptsächlich durch ihre Arbeiten zu
Japan bekannt sein.
Wer nur schnell den Umschlag überfliegt, kann leicht
einem Übersetzungsirrtum erliegen, denn bei vorliegen-
der Publikation handelt es sich nicht um eine Einführung
in die “British Social Anthropology”, sondern in das,
was man allgemein unter Kulturanthropologie versteht
und in Deutschland häufig als Ethnologie vertreten wird.
Die alten Trennlinien zwischen diversen “Anthropolo-
gien” und “Ethnologien” werden ohnehin immer unkla-
rer. Der Gegenstand der Ethnologie wird, wie bereits
der Untertitel suggeriert, als “Welten” '(gemeint sind;
Kulturen) der “Anderen” definiert. Beim Lesen wird
dann deutlich, daß die “Anderen” auch zur eigenen
Gesellschaft gehören können, also z. B. Nachbarn sein
können. Das Entscheidende ist, daß ihre Kulturen an-
dersartig sind, wodurch Hendry implizit gegenwärtigen
selbstbetrachtenden Tendenzen in der Ethnologie eine
Absage erteilt. Hendrys Versuch, die moderne Ethnolo-
gie über einen Gegenstand zu definieren, kann man nur
als sehr problematisch sehen, da die Ethnologen kein
symbolisches Monopol über ihr Kulturkonzept mehr be-
anspruchen können. Im Vergleich mit einigen deutschen
Kollegen, die die Ethnologie noch immer hauptsächlich
als das Fach der “kleinen, schriftlosen Völker” definie-
ren und dies sogar in relativ rezenten Einführungstexten
verteidigen, wirkt Hendrys Definitionsansatz allerdings
geradezu fortschrittlich.
Hendry erklärt die Ethnologie im Einführungskapitel
nicht etwa über prägnante Definitionen, sondern durch
eine Beschreibung typischer Aktivitäten von Ethnolo-
gen, also über die Berufspraxis. Wer aufmerksam liest,
behält jedoch den Eindruck, als ob Ethnologie in ei-
nem diffusen Interesse für fremde Kulturen bestehe,
deren Studium man sich zum Lebensziel setze. Daß die
Ethnologie auch praxisrelevant sein kann, wird nur ganz
am Rande erwähnt, so als ob das Fach hauptsächlich
theoretischen und schöngeistigen Zwecken diene und
klare Berufsbilder kein Desiderat darstellten.
Die Stärken des Buches liegen in der didaktischen
Methode und Struktur, den ausgewählten Beispielen und
dem exzellenten Schreibstil der Autorin. Der übliche
theoriengeschichtliche Abriß wurde auf das Nötigste
verkürzt, da Hendry die bessere Idee hatte, wichtige
theoretische Werke in den Text einfließen zu lassen.
Wenn in den sachthematischen Kapiteln bestimmte Pro-
^nthropos 95.2000
596
Rezensionen
blemstellungen diskutiert werden, erfolgt ein Rückgriff
auf klassische und moderne Werke, die entscheidend
zur ethnologischen Theorienbildung beigetragen haben,
wie z. B. im Kapitel über Reziprozität und Tausch, wo
“Die Gabe” von Marcel Mauss und der Trobriander Kula
besprochen werden. Die Klassiker werden jedoch stets
mit modernen Befunden verglichen, so daß Kulturen
nicht ausschließlich über alte Beschreibungen in einem
ethnographischen Präsens fossilisiert werden.
Hendry stellt konventionelle Strukturen der ethnolo-
gischen Einführungsliteratur vollkommen auf den Kopf,
denn die menschlichen Nahrungserwerbsformen und die
Mensch-Umwelt-Beziehungen bilden nicht etwa den In-
halt des ersten sachthematisehen Kapitels, sondern des
letzten. Sie beginnt statt dessen mit dem Kernthema
ihrer Darstellung fremder Kulturen: Sichtweisen der
Welt. Der Leser wird durch das ihm allseits bekannte
Phänomen touristischer Souvenirs an das Thema her-
angeführt, wobei Hendry an dem illustrativen Beispiel
japanischer Taschentücher ganz unterschiedliche kultu-
relle Interpretationsmuster erklärt, je nachdem ob der
Käufer Japaner oder ein westlicher Tourist ist.
Die Themen des Hauptteils sind in dieser Reihen-
folge: unterschiedliche Sichtweisen der Welt und un-
terschiedliche kulturelle Interpretationsmuster (Heran-
führung an die Ideen des Kulturrelativismus); Ideen
über Reinheit und Unreinheit, Erlaubtes und Verbote-
nes; Geschenke, Austausch und Reziprozität; Rituale;
Symbolismus; Ideen über Schönheit und Ästhetik; Re-
ligion, Magie und Mythologie; Hexerei, Schamanismus
und Synkretismus; Recht und soziale Kontrolle; Politik;
Familie, Verwandtschaft und Heirat; Wirtschaft und Um-
welt. Unschwer ist zu erkennen, daß sich in dieser Rei-
henfolge gewisse thematische Präferenzen in der gegen-
wärtigen britischen Ethnologie widerspiegeln. Manches
Thema mag man vermissen, andere mögen einem über-
repräsentiert erscheinen. Trotzdem erhält der Leser einen
profunden Einblick in ethnologisches Denken. Jedes Ka-
pitel schließt mit Empfehlungen wissenschaftlicher und
belletristischer Literatur sowie wissenschaftlicher und
kommerzieller Filme. Insbesondere die Filmographien
mit der Zitierung einiger Bezugsquellen stellen ein gutes
Hilfsmittel für die Vorbereitung von Lehrveranstaltun-
gen auf der Grundlage des Buches dar. Die ausgewähl-
te wissenschaftliche Literatur repräsentiert sehr stark
die britische Sozialanthropologie und läßt daher andere
Fachtraditionen etwas vermissen.
Die Didaktik des Buches ist exzellent, da Leser an-
hand sehr illustrativer Beispiele in die diversen Themen
eingeführt werden. Es eignet sich nicht nur für Anfänger
und Laien, sondern selbst erfahrene Ethnologen können
das Buch mit viel Gewinn lesen und sich von ihm
anregen lassen. Der vorbildliche Schreibstil der Autorin
sowie das professionelle Layout, das durch eine Reihe
von Zeichnungen und Fotos ergänzt wird, machen die
Lektüre zum Genuß. Da es sich um eine erste Einfüh-
rung in die Ethnologie handelt, ist ebenfalls positiv her-
vorzuheben, daß das Buch nicht zu umfangreich geraten
ist und daß die Paperback-Ausgabe relativ preisgünstig
ist.
Neben dem Buch von Thomas Hylland Eriksen
(Small Places, Large Issues: An Introduction to Social
and Cultural Anthropology. London 1995) läßt sich
vorliegende Publikation zur Zeit als eines der besten
Einführungswerke in die Ethnologie empfehlen. Dem
Buch sind möglichst viele Leser zu wünschen.
Peter Schröder
Hervik, Peter: Mayan People within and beyond
Boundaries. Social Categories and Lived Identity in
Yucatán. Amsterdam: Harwood Academic Publishers,
1999. 214 pp. ISBN 90-5702-340-7. (Studies in Anthro-
pology and History, 25) Price: £ 30.00
Peter Hervik’s “Mayan People within and beyond
Boundaries” provides stimulating and provocative re-
flection on theoretical and methodological issues con-
cerning social categories. Hervik’s goal is to study “the
politics and practices of representing the Maya” (xxi)
and in particular “the issue of naming as an issue of
construction and representation in concrete practices in
the field and in the text” (xxii). To attain these goals he
builds on insights from postmodernist deconstruction of
textual modes and from cultural studies’ concern with
the political importance of cultural forms and discourse.
However, in order to overcome the textual bias and
the little concern with fieldwork practice prevalent in
both above mentioned scholarly approaches, the author
offers as a cure the practice theory-based concept of
“shared social experience” (xxi). This notion “directs
attention to the conscious identity of the ethnographer,
the position of the ethnographer in the field, the nature
of the relationship with local informants, his or her
willingness to be engaged in the lived experience of the
native actors and allows ... for the legitimizing of the
presence of multiple subjectivities in the text including
those of the anthropologists and the informants” (165)-
And it ultimately should enable Hervik to “transcend the
paradoxical and incongruent relationship between local
and external culturally constructed worlds of the Maya
(194).
Social categories give a formidable instance of in'
ternal (i.e., local) and external cultural constructions-
As Hervik points out, social categories in the Yucatan
Peninsula have not yet been studied as thoroughly as
other aspects of culture. This is in fact surprising as the
area is characterized by a degree of complexity in ethnic
categorization and labeling nowhere else to be found m
Mexico. Some ethnic terms commonly used in the rest
of Mexico take up special and sometimes even opposed
meaning on the Peninsula. Distilling generalizations d1
this context is a risky business as it all depends on who
is speaking and in what language and in what local
and historical context social assignations are performed-
Hervik sets out to disentangle some of this confusion-
“Mayan People within and beyond Boundaries” is °r'
ganized into eight chapters and introduced by a preface-
In chapter eight, the author summarizes on a few pageS
his main findings. Besides bibliography and index, the
book contains four tables, two figures, three maps, five
Anthropos 95.200d
Rezensionen
597
plates reproduced from the National Geographic, and
four photographs taken by Hervik in Oxkutzcab, where
he has lived together with his family in 1989/90. Most
of the chapters have appeared in print elsewhere before.
A brief critique of formal aspects of this book is in order
before discussing the contents of its chapters. The fact
that most of the chapters have been published earlier
may be the cause for some of the redundancies found in
the text. In addition, this reviewer was surprised by the
editorial negligence resulting in errors throughout the
book going well beyond the tolerable amount of lapses
of the pen. Hopefully this will not deter readers from
really engaging with the content of this book.
In chapter one, the reader is introduced to the town
and municipality of Oxkutzcab. A majority of the popu-
lation of 24,000 in 1995 spoke Yucatec Maya. The town
lies southeast of the ethnographically better known town
of Ticul. Basic historical, environmental, and social in-
formation is provided by summarizing the work of other
anthropologists who either have worked in Oxkutzcab
before (e.g., Peter T. Ewell, William F. Hanks, M. Elena
Lazos Chavero, and Margarita Rosales González) or in
towns close by (e.g., Allan F. Bums, Richard A. Thomp-
son, and Irwin Press). Since the mid-1960s, Oxkutzcab’s
rather subsistence-based peasant economy transformed
into fully market-integrated smallholder production of
fruits and vegetables on irrigated land. Consequently
the town’s importance as a commercial center for the
distribution of agricultural products to urban areas on
the Peninsula (Mérida, Cancún, and Campeche) and to
more distant markets in Veracmz and Mexico City has
increased. It seems that despite these changes many of
the features of milpa-related religious practice have been
transferred to the irrigated plots and that Yucatec Maya
remains the most widely used language in the context of
everyday life. However, Hervik cautions against taking
these features - usually seen by scholars as the bedrock
°f Maya identity - as too important because “in practice
these skills are not enough to describe the self-identifica-
tion of Oxkutzcabeños or how they constrain or enable
local lives” (20).
In the following chapter, the author explores past
and present contents of specific identity categories and
mlated labels used on the Peninsula. Hervik maintains
that “[m]any local, national, and foreign anthropologists
unreflectively misrepresent the self-categorization of the
^faya and non-Maya population of Yucatán” as they
share habitual and accepted ways of thinking, writing,
and speaking about the Mayas and of separating Maya
culture from the rest of society” (23). Some scholars
swap terms like “Maya,” “indigenous,” or “ethnic”
With socioeconomic designations such as “peasant” (or
c'Qmpesino) and “rural proletarian.” Others add the term
'adino which while widely used in Chiapas and Guate-
mala “does not refer to a group of people equivalent
to any non-Maya in Yucatán” (24). Still others use “the
terrn ‘Maya Indians’ irrespective of the fact that it is an
°bsolete colonial invention not used today” (24). Or they
accept “‘mestizo’ as the self-categorization of the Maya
efhnic population in the area consisting of the state of
Ar»hropos 95.2000
Yucatán, but in the search for the ‘Other’ ethnic group,
they oppose it to catrín - the descendants of Hispanic
forebears and ex-mestizos” (24). It should be clear now
that at least two different uses of “mestizo” exist. One
refers to the standard use in the rest of Mexico and
the other is the self-designatory term used by people in
Yucatán who commonly are referred to as “Maya” in
scholarly and everyday discourse.
Without doing full justice to Hervik’s discussion of
social categories, his position can be summarized as
follows. First, those who use the term “Maya” do so
from a socially distant perspective as they impose a
historical meaning on people who do not necessarily
think of themselves as Maya and less so call themselves
“Maya.” Second, people in Oxkutzcab call themselves
“mestizo.” Hervik uses quotation marks throughout the
text to indicate this idiosyncratic use. This term came
into use as a self-designation of Yucatec Maya speaking
people in Yucatán only during the 19th century. So
far, Hervik affirms what others have acknowledged
earlier, most prominently among them Robert Redfield.
A third contention seems to be more problematic when
the author states that íí[c]atrín does not designate a
separate ethnic group or category and the label refers
to an intra-ethnic social category ... that denotes those
individuals who change their dress from ‘mestizo’ to
that of Western style” (50 f.) and “‘mestizos’ see them
as individuals who have taken an unfortunate step away
from the Maya culture, but who nevertheless share the
same cultural knowledge” (51 f.). Moreover, catrín is in
fact both a gendered category which applies to women
(catrina) only and a time-restricted category to label
Maya women who have only recently changed their
clothing preferences.
While others, especially Richard Thompson and Ir-
win Press, have brought forward considerable ethno-
graphic evidence showing that the distinction between
“mestizo” and catrín indicates a cardinal ethnic in-
equality in the local (i.e., village) context, Hervik’s
ethnographic evidence demonstrating his claim of an
encompassing “mestizo” category is rather thin. He is,
however, right in pointing out that instead of using
taken-for-granted historical meanings to fill in ethnic
categories we should orient our concept of ethnicity
“toward present practices and [take] into account that
members of any ‘ethnic group’ may combine internal re-
sources from their own history with non-ethnic external
resources and conceptions about being part of an ethnic
group in the creation of their own particular ethnicity”
(53).
In chapter three, Hervik explores three paradigmatic
cases of socially distant perspectives in representing
Maya culture. The most salient of the three cases
is the analysis of representations of Maya culture in
popular and academic Western discourses as found in
the National Geographic. Hervik concludes that such
external perspectives “establish and fix the position
of the Mayas in the past without allowing ordinary
Mayas any active role as caretakers of their own destiny”
(89).
598
Rezensionen
In chapter four, Hervik questions what he sees as
“taken for granted ways of working with the Yucatec
Maya people” (91). Instead he sets out to explore “the
perceived attributes of the social categories Maya and
‘mestizo’” in order to “pull together the main features
of the external, socially distant approach to the Maya
and how they fracture along lines of local and aca-
demic categorization” (91). This exercise is based on
the concept “cultural models” borrowed from recent
cognitive anthropology. Such models frame experience,
supply interpretations of that experience, and provide
goals for action. Because categorization is seen as a
mental process which originates in the world, Hervik
calls to explore “the social space between the words
and the objects and actions it seeks to describe” (92).
In doing so he detects two prototypes of Maya culture
in Oxkutzcab. One is, as we already know, the external
Maya model based on all things Ancient Maya. The
other is the “mestizo” model which is based on attributes
of living people. These two categories are “incongruent
and comprise different sets of unrelated qualities” (107)
which in turn form part of distinct cultural models, each
of them defining the way people to which they belong
reason about others. Hervik’s main point is that “[m]any
external Maya experts, including anthropologists, seem
to ignore the implications of the ‘mestizo’ social cate-
gory and its embedded schema” because they “retain the
historical category and attach no importance to the fact
that people decide to switch category as an expression
of a changing perception of self’ (107). Thus good
anthropology, as Hervik claims, should not take “its
own social space as a point of departure, but instead
... should rely on embodied local knowledge, lived
experiences, and social practices, only then transcending
the particular to reach generalizations” (109).
The rest of the book is devoted to substantiate this
claim. Hervik shifts his interest here to “social positions
and agency of specific individuals and practices in which
the paradox is played out between the internal and
external systems of identification” (xxixf.). In chapter
five, the author explores aspects of ethnic identity which
result from the interaction between local and external
perspectives, “particularly how local manifestations of
Maya ethnic identity in Oxkutzcab rest on a notion
of being Maya that originates to a large degree from
external sources” (111). The chapter follows the differ-
ent projects of a local cultural activist who maintains
his position as a cultural broker by “localizing external
conceptions of being Indian, and by globalizing local
cultural identity” (127). This activist uses events such
as theater performances and a host of other cultural
activities to voice political claims in order to improve the
low status of indigenous people in the national context.
While this is “an inherent element in contemporary
ethnic identity” (128) it is also a notion of being Indian
derived largely from external sources. Following Hervik,
“[tjhis choice of focus on learning to be Indian rather
than being Indian served to establish the self-defini-
tional, invented character of practiced Maya culture”
(128).
In chapter six, Hervik makes use of Bourdieu’s
concepts of field, habitus, and capital to scrutinize
how different participants appropriate a particular social
practice of religion. Among participants in the ritual of
Okosta Pol (or “Dance of the Pig’s Head”) are also
external commentators including Hervik (the anthro-
pologist) and a scholar of folklore. Hervik first provides
general information on the ritual, its sponsor, and core
practitioners. Then he moves on to explore the position
of the local cultural broker who is both a practitioner
and commentator. Finally, he describes his own take
on the events and that of a long-term observer who
is a professor of folklore. Hervik describes how these
different participants compete in manyfold ways over
the access to local knowledge and its interpretation.
For Hervik’s approach to the particular ritual and
for his fieldwork in general, “the folklorist and Dzul
Ek [the local broker] had an enormous impact, even
before it was formulated in writing and subdued to
literary strategies” (159). This impact must be accounted
for and Hervik proposes an anthropological practice he
calls “shared social experience.” Here the relationship
between local people and the anthropologist is the
starting point of ethnography which itself is essential for
anthropological knowledge in general. This procedure
“requires an ongoing reflexive process of deconstructing
our own cultural models of the world, through which we
might use ourselves as the yardstick in describing and
explaining the ritual and its practitioners” (157).
In chapter seven, Hervik attempts to demonstrate that
shared social experience not only enables the analyst
to make her or his own experience and reflexivity a
rewarding ethnographic practice but in addition, allows
for native (i.e., local) reflexivity and interactional re-
flexivity to figure prominently. To Hervik, shared social
experience “is the only locus of study and methodolog-
ical principle for studying coexisting reflexivities” and
it must be based on “a commitment to sociality and the
collective production of knowledge” (187). Analysts are
required to make use of their subjectivities and abilities
in deconstructing their own cognitive cultural frame-
works in order to “embody the habitus, reflect upon
it and the cultural constructions of other people, and
abandon Western society as the yardstick for the rest of
the world” (188). This practice not only transcends the
incongruence between external and internal cultural con-
structions of the Maya but also provides an alternative
to the “exclusive focus on ‘text,’ ‘representation,’ and
‘discourse’ in contemporary postmodernist experimental
ethnography” (194).
In his book, Peter Hervik successfully challenge8
outworn views of Mayan people and questions con-
ventional ethnographic practices. His own attempt to
exemplify the concept of shared social experience, 8et
as an example for a better attention to multiple voice8
and coexisting reflexivities in anthropological writing’
however, seems to suffer from the same ill Hervik ha8
attributed to Pierre Bourdieu’s work on reflexivity an
habitus; “the only concrete reflexive agent in Bourdieu 8
work is himself in his capacity as scientist” (185). Th*8
Anthropos 95.2Odd
Rezensionen
599
bears to some extent upon Hervik’s own ethnography
where others hardly have a chance to speak on their
own behalf. Throughout the book brief ethnographic
vignettes serve Hervik well to bring home a particular
point. But the text as a whole lacks fine-grained images
of variation in observed and shared social life in and
around the town of Oxkutzcab. Ueli Hostettler
Höckner, Elfriede: Die Lobedu Südafrikas. My-
thos und Realität der Regenkönigin Modjadji. Stuttgart:
Franz Steiner Verlag, 1998. 260 pp. ISBN-3-515-06794-
9. (Missionsgeschichtliches Archiv, 4) Preis: DM 88,00
Südafrikas Missionpgeschichte ist sehr vielgestaltig.
Einige protestantische Missionsgesellschaften, z. B. die
London Missionary Society (LMS), und viele Orden
und Kongregationen der Katholischen Kirche, z. B. OMI
(Hünfelder Oblaten), haben das Evangelium nach Süd-
afrika gebracht.
Nur wer die komplexe Geschichte des Landes kennt,
kann sich ohne weiteres an eine wirtschafts- und
sozialwissenschaftliche, religionswissenschaftliche oder
ethnologische Arbeit zum südlichen Afrika wagen. In
der Missionsgeschichte gibt es noch viele “Schätze”
zu heben, und zwar gerade auch in den Berichten der
Missionare an die Missionszentralen, zumal da deren
Aufzeichnungen - auf Grund ihrer intimen Vertraut-
heit mit den lokalen Gegebenheiten, Gebräuchen und
Sprachen bzw. Dialekten - oft wesentlich zuverlässiger
sind als etwa die Berichte von Seeleuten, Händlern und
Forschungsreisenden.
Das vorliegende Buch stellt sich dieser Aufgabe; es
basiert auf einer 1995 am Fachbereich Ethnologie der
Universität Wien vorgelegten Dissertation. Es handelt
sich um eine interessante Arbeit mit ethnologischem und
uiissionsgeschichtlichem Schwerpunkt, in welcher die
südafrikanische Ethnie der Lobedu gründlich beschrie-
ben wird. Erfreulicherweise leitet die Autorin mit einem
historischen Überblick in ihre Arbeit ein, doch beginnt
sie das erste Kapitel mit einem für eine Dissertation
teilweise sehr oberflächlichen und schlecht strukturierten
Kurzüberblick zur Geschichte Südafrikas. So waren es
z. B. eben nicht “die Holländer”, welche “ihre” Nie-
derlassung gründeten, sondern die Ost-Indische Han-
delsgesellschaft (VOC) mit Sitz in der niederländischen
Kolonie Batavia, die in der Tafelbucht lediglich eine
kleine Proviantstation für Schiffe auf dem Seewege nach
Ostindien errichten wollte. Keine fünf Jahre nach der
Ankunft des ersten Schiffes siedelte die VOC jedoch
neun ehemalige Angestellte, deren Dienstzeit abgelaufen
^ar, als “Freibürger” an; hiervon stammten übrigens
drei aus Köln, einer aus Emmerich und einer aus Osna-
brück. Unter den nächsten 30 “Freibürgern” waren 24
aus Deutschland, und noch Generationen später, im Jah-
re 1767, waren von den mittlerweile 1610 Angestellten
der VOC am Kap der Guten Hoffnung 1025 Deutsche,
2l Deutschschweizer, 268 Sonstige, z. B. Franzosen,
Kaliener und “Kap-Malayen”, und lediglich 317 Nie-
derländer. Erst viele Seiten später (nach einem - etwas
Verbesserungsbedürftigen - Einschub über die Geschich-
te der Khoikhoi [“Hottentotten”] und der Buschmänner
sowie der Migrationsbewegungen der schwarzen und der
weißen Südafrikaner) erfährt der Leser von der Existenz
der VOC (“Generale Geoctroyeerde Vereenigde Oost-
Indische Compagnie”) und von “freien Bürgern”, ohne
daß der staunende Leser erfährt, woher letztere “plötz-
lich” stammen. Das historische Einleitungskapitel geht
zu seinem Ende unvermittelt von einem narrativen Stil in
eine Art Aufzählung von Daten und Stichwörtern über,
z. B. “1887: Plakkerwet in Transvaal, Ausnahmerege-
lung für Missionsstationen” (26), und nur, wer z. B. das
“Tweetalige Woordebook/Bilingual Dictionary” (Bos-
man/van der Merwe/Hiemstra) zur Hand nimmt, darf
dann vielleicht erfahren, was “Plakkerwet” und andere
in der Arbeit vorkommende Wörter bedeuten könnten.
Ursprünglich, so die Verfasserin in ihrer “Summary”
am Ende des Buches, war es ihr Ziel, “to contribute
to the reconstruction of social evolution in a material-
istic view” (242); am Beispiel der Lobedu will sie die
grundlegenden Ablaufschritte einer sozialen Evolution
am Modell von Walter Dostal überprüfen und konstatiert
gleich zu Beginn (und am Ende der Arbeit), daß das
vorhandene Datenmaterial nicht ausreicht, um dies zu
leisten (die “Fragestellung, die am Anfang dieser Arbeit
stand”, konnte “nicht befriedigend aufgelöst” werden;
15).
Das “Herzstück” (und gleichzeitig das “Glanzstück”)
der Arbeit stellt die erste Hälfte des dritten Kapitels
(31-134) dar, in welchem die Verfasserin die sehr
ausführlichen, über einige Jahrzehnte geführten Tagebü-
cher des Missionars Friedrich Reuter aus Brandenburg
zu einem wirklich spannend geschriebenen Abschnitt
über die Mission unter den Lobedus zusammenfaßt und
wo gleichzeitig ein gründlicher Einblick in Geschichte
und Alltagsleben der Lobedu und der Missionsstation
Reuters (mit 23 Photographien) vermittelt wird. Höckner
beginnt mit der Gründung der “Missionsstation Medin-
gen” und schildert die stets schwierigen Beziehungen
zwischen den Lobedu und den Missionaren. Gleichzeitig
werden wesentliche gesellschaftliche Funktionsweisen
(das Land als Herrschaftsbasis), die soziale Schichtung
und die Funktionsweise des politischen Systems erläu-
tert. Einen besonderen Schwerpunkt legt die Autorin auf
die Familie sowie auf die Heirat und ihre Implikationen
(Polygamie und Frauenerbe); die erste Hälfte dieses Ka-
pitels schließt mit einer Beschreibung des “Kreuzfeuers”
verschiedener Produktions- und Lebensweisen, in denen
sich ein Missionar befindet. Auch interessante sozio-
logische Einzelaspekte des Proletarisierungsprozesses
der afrikanischen Bevölkerung Nordtransvaals werden
angeschnitten.
Im Rest des dritten Kapitels (135-197) werden die
Forschungsergebnisse der Eheleute Krige über Migra-
tionsbewegungen der Lobedu und verwandter “triba-
ler Verbindungen” zusammengestellt. Das vierte Ka-
pitel wirkt wie ein “künstlich” an die ersten Kapitel
angehängter Text (an das einleitende “Theoriekapitel”
vieler empirischer Soziologiedissertationen erinnernd);
hier sollten Übergänge geglättet oder sogar besser die
Reihenfolge der Kapitel geändert werden.
Anthropos 95.2000
600
Rezensionen
Die Quellenangaben sind - gerade für den wissen-
schaftlich interessierten Leser - nicht immer zweck-
dienlich; die amerikanische Zitierweise ist, wegen der
hohen “Zitierdichte”, in Dissertationen zwar üblich, aber
wegen der nicht richtig hierauf abgestimmten Form
des Literaturverzeichnisses nur eingeschränkt brauchbar.
Es stören auch die unvollständigen Quellenangaben bei
den Abbildungen und die Tatsache, daß der Leser auf
dem Umweg über ein - unvollständiges - Verzeichnis
der Abbildungsquellen (auch hier mit amerikanischer
Zitierweise, diesmal aber sogar ohne Seitenangaben)
gezwungen wird, wegen einer ungenauen Zitation im
Literaturverzeichnis bzw. in einer Bibliothek zu suchen,
um dort selbst nach der genauen Quelle einer Karte etc.
zu suchen.
Durch die Verwendung der modischen Binnenmajus-
kel “1”, z. B.” “Europäerinnen” (bereits auf der ersten
Textseite des Buches - im “Geleitwort” Ulrich van
der Heydens - wimmelt es davon), wird der Lese-
fluß ebenfalls unnötig gestört, zwar gerade auch deshalb,
weil die Verfasserin selbst sich im Verlaufe der Arbeit
nicht konsequent für eine einheitliche Schreibweise,
also etwa “klassisch”, z. B. “Buren” oder “Okkupanten”,
oder “modisch”, z. B. “Afrikanerlnnen”, entscheiden
konnte. Störend auf den Lesefluß wirken sich auch
die vielen verwendeten Fachtermini oder Wörter aus
diversen Sprachen aus, welche oft erst viele Seiten
nach der ersten oder wiederholten Verwendung (oder
gar nicht!) in der Arbeit erklärt werden. Dem Lektorat
sind diverse Verstöße gegen die Orthographie (vor allem
der englischen Sprache, z. B. “tribel” statt “tribal”) und
die Regeln der Interpunktion (vor allem der deutschen
Sprache) sowie Probleme im schriftlichen Ausdruck
offenbar nicht weiter aufgefallen.
Unter dem Strich handelt es ich um eine - besonders
wegen der sehr gut gelungenen ersten Hälfte des 3. Ka-
pitels - lesenswerte und interessante Arbeit. Vielleicht
hätte der Verlag gut daran getan, aus diesem Teilkapitel
eine eigene Publikation mit einem ansprechenden Titel
und zu einem deutlich günstigeren Preis zu machen -
eine Publikation, die sich gewiß erfolgreicher verkaufen
würde. Michael Th. Sprenger-Menzel
Hopkins, Nicholas S., and Kirsten Westergaard
(eds.): Directions of Change in Rural Egypt. Cairo: The
American University in Cairo Press, 1998. 398 pp. ISBN
977-424-483-4. Price: $ 31.60
The volume includes nineteen papers grouped into
seven sections of varied length. The editors’ excel-
lent introduction provides not only summary statements
of the book and its objectives but also an insightful
frame of the main theories and approaches discussed
by the contributors. Insofar as the collection explores
the existing trends of change in rural Egypt, it fills a
significant lacuna in sociological and anthropological
literature on local, national, and global dynamics of
change in traditional societies. However, some articles
deal directly with problems of change from different
perspectives, while others focus either on the invariant
state of traditional society or on topics that need to
be reexamined within the overarching objective of the
book.
The changes in the political economy of rural Egypt,
as viewed by the authors of four papers, seem not
to be in the right direction. The market economy in
rural context, Mitchell states, cannot be depicted as a
system of small capitalists incorporated or transformed
into a large capitalist economy. The processes of the
so-called capitalist agriculture, encouraged by the free
market reforms, are incompatible with the nature of
capitalism. During the last three decades, the process of
déconcentration of landholdings in “old land” resources
has caused Egypt, Ireton argues, to experience a decline
in agricultural population and productivity. Economic
difficulties, Toth claims, have resulted in rural to urban
migration as well as in the involvment of exrural work-
ers (facing more problems in the city) in spontaneous
riots and Islamist (radicalist) movements. Furthermore,
as Bush maintains, the policies of market liberalization
initiated by financial institutes and the State have had a
negative impact on the countryside as represented in the
increase of rural differentiation, impoverishment, and
the deterioration of the working conditions of women.
The question of identity is dealt with from two
different angles. While Saad points to the deep sense
of “peripheralization” (117) as a distinctive feature of
the “village’s identity,” Altorki and Cole point to the
distinction made by the Bedouins of the northwest coast
between themselves (as a historically well-maintained
identity) and the rest of Egypt. The intricate and com-
plicated questions of rural or Bedouin Egyptian identity
would have been illuminated were they not oversimpli'
fied in terms of peripheralization whether as ascribed to
the “self’ or to the “other.”
The theme of cultural representation, with specific
reference to consumption, the education, and the media,
is addressed by three papers. The relationship between
villagers, especially Upper Egyptians, and the wider so-
ciety as represented in the educational system, television
programs, and daily experience is addressed insightfully
by Abu-Lughod. Education, media, and material con-
sumption have not altered deeply seated values of rural
Egyptians. Though education is highly valued, educated
individuals are judged by their behavior and not just
by their levels of knowledge or wealth. Abu-Lughod
suggests that images created by state officials and urban
elite, including television and textbook writers, of rural
Egyptians as ignorant and backward, are not true. Asdar
Ali discusses the impact of changing social and econom-
ic conditions on the gender roles in rural Egypt with
reference to changing forms of employment for both
women and men. On the other hand, Bach concentrates
on the impact of new opportunities for money, and new
patterns of consumption on the division of labor and
social relations by encouraging a more “individualistic
direction” among rural Egyptians compared to the pi"6'
vious more subsistence oriented livelihood (184). The
article would be a genuine contribution if the author hah
elaborated the phrase “individualistic direction” so as to
Anthropos 95.2000
Rezensionen
601
be distinctly clear and not confused with individualistic
orientation characterizing the West.
Health, within the social context, is an important
topic covered by two ethnographic studies. Sholkamy’s
study is concerned with two concepts in an Upper
Egyptian village: “ill-health” and “good health,” repre-
sented in eating well, with specific reference to children
and gender differences. Mehanna and Winch deal with
health problems in a rural area within a broader negative
context that drives villagers to prefer private sector
service to free but inadequate government health units.
The theme of village histories has been addressed by
two papers. Rouchdy attempts to trace the development
of landholding in a village in the Delta focusing on the
various forms of social and economic relations adopted
by villagers and merchants to ensure the process of
survival, social mobility, and differentiation in chang-
ing national policies. Through examining the historical
background and geographical features of a village in
Minya, Mliller-Mahn points to the socioeconomic conse-
quences of the agrarian counterreform laws (1992-1997)
as reflected in the eviction of the agricultural small-
holders as well as in the increase of poverty in rural
Egypt.
Political economy is readdressed by four papers deal-
ing with development projects and market economy. Ab-
del Aal argues that small sugarcane cultivators depend
on the agricultural cooperatives, which still play a tradi-
tional role in the interaction with the village bank as well
as with sugar mills. In a comparative ethnographic study
Mohieddin points out that despite the government’s
growing dominance over the market local markets still
Work as economic, political, and social institutes in the
countryside. Meanwhile, economic development in the
northcoast region. Cole and Altorki conclude, depends
Otore on the Bedouins’ efforts than on the plans of
the government and international development projects.
Meyer’s study of the newly reclaimed lands in the
Western Delta shows that the government privatization
results in an increase in new lands especially those of
sniall and medium-sized private farms compared to state
farms.
The last section in the collection includes two papers
dealing with the politics of dispute settlement in Upper
Egyptian villages. Nielsen’s paper focuses on written
documents used by mediators as official and effective
^eans of mediation and dispute settlement. Meanwhile,
^ayed’s article discusses customary mechanisms used
bY elders or mediators of power, both in village politics
ar>d in dispute settlement.
Overall, in dealing with rural Egypt, the collection
focuses more on the change in sociopolitical, economic,
and agrarian domains, than on the change in cultural,
rebgious, and symbolic dimensions. Although the ed-
u°rs provide a brief summary of religious experience
ln rural Egypt (8-9), one hardly finds in the book
a paper that deeply and fully addresses that complex
e*perience. These remarks do not, by any means, de-
Value the significant contribution to the scholarship of
Middle Eastern and specifically Egyptian studies. The
^nthropos 95.2000
important topics and problems addressed in the book
should help open discussions to assess the dynamics of
change cross-culturally. el-Sayed el-Aswad
Hülsewiede, Brigitte: Die Mayordomias in Tequila.
Das religiöse Ämtersystem heutiger Nahua in Mexiko.
Münster: Lit Verlag, 1997. 548 pp. ISBN 3-8258-2649-
X. (Ethnologische Studien, 28) Preis: DM 68,80
Brigitte Hülsewiedes Untersuchung ist der mayor-
domia, einem bedeutenden Phänomen lateinamerikani-
scher Volksreligiosität, gewidmet. Diese in Lateiname-
rika und in Spanien weitverbreitete Institution dient der
Veranstaltung der Feste, die während des Jahreszyklus
zu Ehren bestimmter Heiliger abgehalten werden. Über
die Ausrichtung des Jahresfestes für den jeweiligen
Heiligen (Santo) hinaus hat der mayordomo im mexika-
nischen Ort Tequila zusammen mit seinem Ehepartner
während einer einjährigen Amtszeit weitere regelmäßige
Aufgaben im Rahmen der Heiligenverehrung zu über-
nehmen. Dabei wird er von einer Anzahl Helfern unter-
stützt. Wie in anderen Teilen Lateinamerikas ist das Amt
des Mayordomo auch in Tequila mit Prestigegewinn
verbunden, wobei die Position des jeweiligen Santo in
der lokalen Hierarchie der Heiligen das Ansehen des
religiösen Amtes bestimmt. Obgleich also alle Mayor-
domias in jedem Fall die soziale Wertschätzung der
jeweiligen Amtsinhaber steigern, spiegeln sie dennoch
die Position des betreffenden Heiligen in der lokalen
Rangordnung wider, weshalb auch die Mayordomias ein
hierarchisch konfiguriertes System bilden.
Die Autorin liefert nach der Einleitung (1-21) zu-
nächst eine sehr detaillierte Beschreibung der Institution
der Mayordomia (Kap. A, 22-182) in Tequila und
der Feste, die dort für die Heiligen im Jahreszyklus
veranstaltet werden (Kap. B, 183-337). An die Dar-
stellung schließt sich die Interpretation der Mayordomia
(Kap. C, 338-431) sowie der betreffenden Heiligenfeste
im Jahresverlauf (Kap. D, 432-481) an. Ein weiteres
Kapitel erörtet Grundideen, die mit den als Übergangsri-
tualen gedeuteten Santo-Festen verknüpft sind (Kap. E,
482-499). Der folgende Abschnitt (Kap. F, 500-526)
setzt diese Deutung der Heiligenfeste in Beziehung zu
derjenigen anderer Feiern in Tequila, die ebenfalls den
Charakter von Übergangsritualen haben. Im vorletzten
Kapitel (G, 527-532) stellt sich B. Hülsewiede die
Frage nach dem Ursprung und dem Wesen rezenter in-
digener Religion im Untersuchungsgebiet. In der knap-
pen Schlußbemerkung (Kap. H, 533-538) formuliert
die Autorin einige Fragen, die sich aus ihrer Deutung
ergeben haben. Glossar (539-541) und Literaturver-
zeichnis (542-548) beschließen das Buch. Zahlreiche
Schwarzweißfotografien veranschaulichen den Text und
vermitteln einen recht guten Eindruck einzelner Festab-
schnitte.
Grundlage der Studie bildet Datenmaterial, das die
Autorin während mehrerer Aufenthalte in Tequila er-
hoben hat, wobei die Erkenntnisse einer einjährigen
Feldforschung durch weitere kürzere Untersuchungen
ergänzt wurden. In Tequila gibt es 61 Mayordomias, die
602
Rezensionen
jeweils von einem Ehepaar für ein Jahr übernommen
werden. Mit dem Amt des sacristán mayor wird eben-
falls ein Ehepaar betraut. Es ist mit hohen Ausgaben
und dementsprechend hohem Prestige verbunden und
besteht im wesentlichen darin, über das Jahr hinweg
die Meßdiener in der Kirche zu stellen, weshalb diesem
Amt im Unterschied zu den anderen Mayordomias nicht
ein bestimmter Heiliger zugeordnet ist. Zu allen ande-
ren Mayordomias gehört mindestens eine Heiligenfigur
in der Kirche und bei der überwiegenden Mehrzahl
kommt noch eine zweite Figur, häufig ein “Silbersanto”,
hinzu. Dabei handelt es sich um eine kleine silberne
Heiligenfigur, die auf einem Teller thront, auf dem
Geldspenden abgelegt werden können. Ist kein silbernes
Pendant zum Heiligenbild in der Kirche vorhanden,
dann tritt an dessen Stelle oft ein Holzschrein mit
einer kleinen Heiligenfigur. Diese Miniaturebenbilder
der Heiligenfiguren aus der Kirche bewahrt der jeweilige
Mayordomo in seinem Haus auf. Jeden Sonntag muß er
das Miniaturheiligenbild zur Messe in die Kirche tragen.
Die Miniaturausgabe des Heiligenbildes gilt als ebenso
stark und bedeutend wie sein großes Vorbild in der
Kirche. Den höchsten Rang unter allen in der Ortschaft
verehrten Heiligen nimmt naturgemäß der Heilige Pe-
trus, als Patron des Ortes San Pedro Tequila, ein, der
außerdem mit mehreren Figuren in der Kirche vertreten
ist und über besonders reiche Kleidung und Ausstattung
verfügt.
Die große Zahl der Mayordomias, die komplizierten
hierarchischen Beziehungen der Heiligen zueinander
und damit auch der Mayordomos untereinander sowie
das komplexe Ritualleben, das sich um die Heiligen
entfaltet, zeigen, welch große Bedeutung diesen Ämtern
für das Leben der sozialen Gemeinschaft zukommt.
Hülsewiede versucht diese Bedeutung in verschiedenen
Interpretationszyklen zu entschlüsseln. Dabei liefert die
Ähnlichkeit von Familienfeiern aus Anlaß einer Taufe,
Erstkommunion usw. und den Mayordomias Anhalts-
punkte für eine erste Deutung dieser religiösen Ämter.
Familienfeiern, aber auch andere Rituale weisen in
Tequila die konstitutiven Elemente von Übergangsriten
auf, wobei die einzelnen Schritte der rites de passage
von symbolischem Tod und Wiedergeburt nach Hülse-
wiede “eine Angelegenheit der Seele” sind. So besuchen
etwa die Seelen der Verstorbenen bei Familienfeiern,
die zu ihren Ehren veranstaltet werden, das Diesseits
gewissermaßen als Gegenwelt ihres gewöhnlichen Auf-
enthaltsortes, des Jenseits. Auch gehen ihre Seelen fort
und kehren zurück, ebenso wie diejenigen der Lebenden
bei anderen Feiern, nur mit dem Unterschied, daß die
Totenseelen eine umgekehrte Richtung einschlagen als
die Seelen der Lebenden bei einer Jenseitsreise. Hülse-
wiede beobachtete diese Erneuerung der Seele bzw. des
Lebensprinzips durch symbolischen Tod und Wiederge-
burt auch bei anderen Feiern, wie etwa bei Hausein-
weihungen oder bei den Festen zu Ehren der Heiligen.
Die Spiegelbildlichkeit von Diesseits und Jenseits bei
den Reisen der Seelen von Toten und Lebenden tritt
auch wieder bei den beiden Santo-Figuren, also dem
Heiligenbild in der Kirche und demjenigen im Hause des
Mayordomo, auf. Hülsewiede interpretiert die beiden
ebenfalls als Repräsentanten von Jenseits (Heiligenfigur
in der Kirche) und Diesseits (“Silbersanto” im Haus des
Mayordomo). Der einjährige Zyklus der Mayordomia,
dessen Beginn und Ende mit der Entgegennahme und
Übergabe des Santo die Autorin als Zeugung und Bestat-
tung des Heiligen deutet, schließt somit ein Geschehen
ein, daß zugleich in der diesseitigen und jenseitigen Welt
stattfindet.
In einer weiteren Interpretationsphase vergleicht Hül-
sewiede den Verlauf einer Mayordomia-Amtszeit mit
dem festlichen Jahreszyklus und kann dabei einige Pa-
rallelen aufzeigen. Entsprechend ihrer vorherigen Deu-
tung der Mayordomia-Rituale als Lebenszyklus der ein-
zelnen Heiligen setzt die Autorin den Jahresfestzyklus
gleich mit dem Lebenszyklus des Ortspatrons San Pedro,
der ja eine bedeutendere Stellung einnimmt als die übri-
gen Heiligen. In dieser Sichtweise durchläuft der Heilige
Petrus in den Feiern während eines Jahres die verschie-
denen Lebensphasen von der Geburt bis zum Tod. In
die Deutung Hülsewiedes paßt sich auch ein, daß das
religiöse Amt der Mayordomia von Ehepaaren übernom-
men wird, die wie bei den Übergangsriten der Men-
schen die Rolle von Paten für den Santo übernehmen.
Nach Meinung der Autorin fungieren die Mayordomos
für die Dauer ihrer Amtsperiode als die im Diesseits
zuständigen Eltern für den Heiligen. Im Anschluß an
diese Überlegungen bemüht sich B. Hülsewiede, die
bisherigen Schlußfolgerungen und Interpretationen in
einen größeren Zusammenhang zu stellen. Hierbei geht
sie auf die große Bedeutung der Schicksalsdoppelgän-
gerschaft ein, die immer wieder und in immer neuen
Kombinationen in den Vorstellungen der Bewohner von
Tequila hervortritt. Die Autorin kommt auf der Basis
ihrer ausführlichen Deutungen, die im Rahmen der Re'
zension nur angerissenen werden konnten, zum Schluß*
daß die katholische Heiligenverehrung in Tequila in
einen neuen, in der indianischen Weitsicht verankerten
Zusammenhang eingebettet wurde.
Brigitte Hülsewiedes Buch zeichnet sich allein schon
durch das überaus reichhaltige Material aus, das dem
Leser dargeboten wird und außer für Spezialisten der
regionalen Ethnographie auch als Informationsgrundlagc
für vergleichende Üntersuchungen besonders nützlich
ist. Darüber hinaus werden ausgefeilte Interpretationen
des ethnographischen Befunds vorgestellt, die tiefere
Einsichten in das komplexe Zeremonialleben und die
Weitsicht der indianischen Bewohner von Tequila er-
möglichen und zahlreiche Anregungen zur weiteren
Beschäftigung mit dem behandelten Themenkreis geben-
Iris Gareis
Isegawa, Moses: Abessinische Chronik. München-
Karl Blessing Verlag, 2000. 606 pp. ISBN 3-89667'
100-6.
Der Titel “Abessinische Chronik” führt in die If'
re, denn der ugandische Schriftsteller Moses Isega'*';1
zeichnet in diesem Roman keineswegs eine Begebenheij
aus Abessinien, dem alten Äthiopien, auf. Der Tüe
Anthropos
95.2000
Rezensionen
603
entspringt vielmehr einem spöttischen Sarkasmus, der
nahezu das gesamte Buch prägt und sich auf die jüngste
Vergangenheit Ugandas bezieht. “Uganda”, heißt es ge-
gen Ende des umfangreichen Erstlingswerks, “sei ein
Land der Abgründe, eine abyssische Region, in der
man keinen Fuß vor den anderen setzen könne, ohne
in tödliche Gefahr zu geraten”.
Der Roman “Abessinische Chronik” ist eine tragi-
komische Familiengeschichte aus dem Osten Afrikas,
die um die Regierungsjahre Milton Obotes, die Diktatur
Idi Amins und den nachfolgenden Bürgerkrieg kreist.
In sechs Teilen reicht die erzählte Handlung vom Jahr
1971 bis gegen Ende der 80er. Ausgeklammert bleibt
die Gegenwart unter Yoweri Museveni. Im Mittelpunkt
steht als Erzähler der Junge Mugezi. Nach dem Tod
seiner Großmutter, einer Hebamme, kommt er vom Dorf
in die ugandische Hauptstadt Kampala, wo ihn Vater
und Mutter drangsalieren. An einem Priesterseminar
wird Mugezi zum Lehrer ausgebildet, aber nach einigen
Jahren der Berufstätigkeit verläßt er Uganda und beginnt
in den Niederlanden ein neues Leben.
“Abessinische Chronik” ist das erste Buch des Autors
Moses Isegawa, der 1963 in Uganda zur Welt kam, ein
Seminar für katholische Priester besuchte, anschließend
als Geschichtslehrer arbeitete und 1990 nach Amsterdam
übersiedelte. Es läge also nahe, wenn dieser Roman
autobiographische Züge enthielte, aber die Distanz, die
Isegawa zu seiner Geschichte und zu seinen Figuren
einnimmt, hält von einer Lesart ab, die auf die Person
des Autors reduziert wäre. Statt dessen tritt unverkenn-
bar der Vergleich in den Vordergrund, den Isegawa
zwischen dem Despotismus von Mugezis Eltern, dem
Dogmatismus des Katholizismus und der Diktatur Idi
Amins zieht. Wenn weder Familie noch Schule, weder
Gesellschaft noch Kirche - obwohl sie laut Isegawa
die einzige oppositionelle Kraft in jenen Jahren dar-
stellte - demokratisch organisiert sind, dann, so könnte
das Fazit dieses Buchs lauten, bietet das politische
Leben dieses afrikanischen Landes selbstverständlich
keine Grundlage für eine stabile Demokratie. “Wir ha-
ben Dostojewski gelesen, wir haben gesehen, was den
lateinamerikanischen Autoren in den Siebzigern und den
indischen Autoren in den Achtzigern gelungen ist. Wir
haben gesehen, was Gabriel García Márquez für die
südamerikanische und Salman Rushdie für die indische
Literatur bewirkt haben - jetzt wollen wir in Afrika das
Gleiche tun. Jetzt betreten auch die Afrikaner die Bühne
der Weltliteratur. Zum ersten Mal haben wir ein eigenes
Gesicht.” Kühn und verwegen klingt dieser Anspruch,
den Isegawa in einem Interview mit dem Handelsblad
in Holland formulierte, wo der Roman vor zwei Jahren
erstmals erschien.
“Abessinische Chronik” ist in der Tat ein Buch, das
dem Ansehen afrikanischer Literaturen einen großen
Ebenst erweisen kann. Die Qualität des Romans knüpft
an die Werke ugandischer Autoren an, die in den 60er,
?0er Jahren den Blick der westlichen intellektuellen
Welt nachhaltig in den Osten Afrikas lenkten, wo Okot
P’Bitek und Timothy Wangusa den Ruf der Makerere
Universität in Kampala als Talentschmiede afrikanischer
Literaten bestätigten. “Abessinische Chronik” läßt nicht
nur an García Márquez und Rushdie denken - und
wegen seines anfangs etwas schwer überschaubaren Fi-
gurenreichtums an Feodor Dostojewski -, sondern auch
an Isabel Allendes “Geisterhaus” und vor allem an Hans
Jakob Christoffel von Grimmelshausen. Die Kulisse des
Kriegs, Mugezis erwachender Sinn für Erotik, die Kritik
an der Doppelzüngigkeit der katholischen Kirche und
das Armutszeugnis für weltliche Herrscher stellen die
humorvoll und üppig ausgemalte “Abessinische Chro-
nik” ohne jegliche Übertreibung und vollkommen zu
Recht an die Seite des “Abenteuerlichen Simplicissi-
mus”.
Der Roman “Abessinische Chronik” ist Familiensaga
und Entwicklungsroman, Bürgerkriegsepos und Schel-
menstück. Isegawa gelingt es ganz unaufdringlich und
beiläufig, nie belehrend oder moralisierend, von den
Leichenhaufen auf den Straßen Kampalas zu schrei-
ben, ohne den Schrecken dieser Szenerie auszublenden.
Isegawa kontrastiert in einer furiosen Hochzeitsszene die
verkrampfte Lustfeindlichkeit einer früheren Nonne mit
der körperbewußten Lässigkeit unbeschwerter Feiergä-
ste, ohne in Klischees von einer faden europäisierten und
einer fröhlichen afrikanischen Lebensweise zu verfallen.
Der Autor berührt die Aspekte Aids, Beschneidung und
Entwicklungshilfe, aber er vermeidet dabei einen vor-
wurfsvoll klagenden Tonfall. “Der beste Weg, die bro-
delnde See der Frustration und Empörung zu befahren,
war Ironie”, läßt Isegawa seinen Helden sagen, und diese
Devise scheint auch Programm für die “Abessinische
Chronik” gewesen zu sein. Das ist gut so, denn auf
diese Weise erträgt man hellhörig die Schilderungen
von Plünderungen und Vergewaltigungen auch durch
die tansanischen Befreier vom Regime Idi Amins, man
erduldet die Augenblicke der Folter und die zahlreichen
Fälle von Korruption sowohl durch ugandische als auch
durch tansanische Beamte, Militärs und Zivilisten.
Zugleich vermittelt Isegawa Einblicke in Probleme
und Situationen der ugandischen Geschichte, die für sich
genommen Stoff für weitere Bücher liefern könnten:
die Vertreibung und Rückkehr der Asiaten aus Uganda,
die Afrikanisierung der Hauptstadt Kampala - und die
auch hier zu Lande nicht uninteressante Frage, wie die
Rückkehr des beschlagnahmten Eigentums der Asiaten
geregelt werden kann. Isegawa berücksichtigt tribalisti-
sche Aspekte und schildert die Herablassung, mit der
die Hauptstädter die ugandischen Volksgruppen aus dem
Norden betrachten, sie als “Buschmänner” titulieren,
sich etwa über die Acholi lustig machen. Und der Autor
schreibt von Borderliners, von ugandischen Flüchtlings-
strömen und Lagern in Sudan und Tansania - aber er läßt
seinen Roman noch vor dem Regierungsbeginn Yoweri
Musevenis enden.
Allerdings bilden derlei Szenen nur die Kulisse für
den Haupterzähl sträng des Romans - die Entwicklung
Mugezis; diese Episoden sind nur darstellend, nie ana-
lysierend angeführt, wie es eben von einem Roman
zu erwarten ist, der kein propagandistisches Pamphlet
sein soll. Immerhin hat Isegawa für seinen trotz aller
geschilderten Brutalität unterhaltsam und vergnüglich
Anthropos 95.2000
604
Rezensionen
zu lesenden Roman die Standards der Sachliteratur
berücksichtigt. Auf diese Weise vermittelt “Abessinische
Chronik” auch einem größeren Publikum Fakten aus
der jüngeren Vergangenheit Ugandas und trägt damit
zur Aufklärung über die politische Entwicklung dieses
ostafrikanischen Landes bei. Kaum ein Freund belle-
tristischer Werke hätte sonst wohl zu Floiger Bemts
und Michael Twaddles “Uganda Now” (1988), zu “Lust
to Kill. The Rise and Fall of Idi Amin” von Joseph
Kamau und Andrew Cohen (1979) oder zu Mahmood
Mamdanis “From Citizen to Refugee” (1973) gegriffen,
deren Erkenntnisse Isegawa in seinem Buch präzise
resümiert. Isegawa klopft mit diesem Roman tatsächlich,
wie es die holländischen Kritiker Anil Ramdas und Koen
Vidal formulierten, “ans Tor der Weltliteratur”. Kein
Wunder, daß dieses Buch soeben auch in den USA
und in Großbritannien erschien, in den Niederlanden
als Hardcover-Ausgabe vergriffen ist und dem Autor
Isegawa zu einem grandiosen literarischen Höhenflug
verhalf. Nach seinem zweiten, vor einem Jahr publizier-
ten Roman “Schlangengrube” schreibt Isegawa gerade
an seinem dritten Buch, dem Roman “Kaffeestreit”.
Manfred Loimeier
Jacobs, Rayda: Augen des Himmels. Eine südafri-
kanische Familiensaga. Göttingen: Lamuv Verlag, 1999.
320 pp. ISBN 3-88977-556-X. Preis: DM 39,80
In der Republik Südafrika galt es zu Zeiten der
Apartheid in der öffentlichen Meinung als unumstößli-
ches Dogma, daß das Land am Kap der Guten Hoffnung
zuerst von Weißen besiedelt worden sei. Seit der politi-
schen Wende in der Kap-Republik gewinnen indes die
Stimmen an Gewicht, die auf die belebte Geschichte
Südafrikas schon vor dem Eindringen der Holländer
1652 und vor der Besetzung des Kaps durch die Briten
im Jahr 1806 verweisen.
In diese Entwicklung paßt der Roman “Augen des
Himmels”, den die 53-jährige Autorin Rayda Jacobs
in Südafrika publizierte. Sie schildert darin das Leben
der San, der sogenannten Buschleute. Jacobs beschreibt
deren Auseinandersetzungen mit den ersten Kaphol-
ländem, die um 1750 vom Süden her nach Norden
ins Landesinnere vorstießen, in die trockene Karoo.
Der Autorin geht es darum die Gräueltaten der weißen
Siedler an den San aufzuzeigen und zu verdeutlichen,
daß die “Landnahme” der Weißen als Krieg um das
nutzbare Land zu verstehen sei. Allerdings will Jacobs
auch die individuelle, den Boden kultivierende Leistung
der Kapholländer anerkennen. In diesem Unterfangen
schrumpft Jacobs’ Versuch, die Begegnung zweier Kul-
turen in möglichst vielen Facetten zu zeigen - von der
brutalen Gewalt bis zum gegenseitigen Respekt -, auf
ein privates Beziehungsdrama zusammen.
Jacobs hat 27 Jahre ihres Lebens im Exil verbracht.
1968 hatte sich sich entgegen den Apartheidsgesetzen
einen Paß für Weiße besorgt, um das College besuchen
zu können. Deshalb wurde die als Farbige eingestufte
Jacobs im Alter von 21 Jahren nach Kanada abge-
schoben. Sie veröffentlichte dort 1994 ihr erstes Buch
mit halbautobiographischen Erzählungen. Im Jahr darauf
kehrte Jacobs nach Südafrika zurück und publizierte
wenig später den Roman “Augen des Himmels”, für den
sie sogleich den neuen Herman-Charles-Bosman-Preis
erhielt.
Jacobs hatte “Augen des Himmels” noch vollständig
in Kanada geschrieben und als Buch allein über die
San angelegt. Die Publikationsgeschichte des Romans
veranschaulicht die verschiedenen Perspektiven kanadi-
scher und südafrikanischer Lektoren sowie deren un-
terschiedliche Einschätzung der von ihnen erwünschten
Leserschaft. Während die kanadischen Lektoren laut
Jacobs darauf drängten, daß Jacobs, um auch weiße
Leser zu erreichen, weiße Figuren einfügte - um dann
das Manuskript doch abzulehnen -, störten sich die
südafrikanischen Lektoren an dem großen Gewicht, das
Jacobs den kapholländischen Siedlern in ihrem Roman
beimaß.
Die Handlung des flüssig geschriebenen Buchs setzt
etwa Mitte des 18. Jhs. ein und endet um 1800. Auf
einer entlegenen Farm leben Großvater, Vater und die
beiden zerstrittenen Brüder David und Roeloff. Jacobs
simplifiziert die Charaktere der beiden Brüder. Während
David voller Haß steckt, ist Roeloff durchwegs gut.
Das zeigt sich auch im Umgang mit den San. David
plädiert für Mord und Vertreibung und vergewaltigt,
Roeloff hingegen beginnt eine Liebesbeziehung mit
einem Buschmädchen namens Zokho. Mit Zokho und
dem Buschmann Twa verläßt Roeloff nach einem Streit
mit Bruder und Vater die Farm. Sie erreichen einen
anderen Hof, auf dem Roeloff eine weiße Siedlertochter
kennenlemt. Zokho fühlt sich zurückgesetzt und flieht
in die Karoo, wo sie umkommt. Roeloff heiratet seine
neue Liebe und kehrt, als sein Vater im Sterben liegt,
auf die heimatliche Farm zurück.
Um die Sitten und Bräuche der San möglichst korrekt
wiedergeben zu können, recherchierte Jacobs vier Jahre
lang - und gründlich. Die Autorin schildert anschaulich
die Lebensbedingungen in der Steppe, die Methoden der
Wassersuche oder der Jagd, Hochzeitsbräuche, Praktiken
bei Geburt und Abtreibung. Auch auf eigene Erfahrun-
gen griff die Autorin zurück, denn auf der Farm ihres
Großvaters am Kap lebte als Viehhirte ein San, mit
dem Jacobs als Kind viel Zeit verbracht haben will-
Gleichwohl bilden die Darstellungen der Bräuche der
San nur ein sporadisch angeführtes Stimmungskolorit,
keine durchgehende Kulisse, für die Geschichte von
Roeloffs Familie. Zwar kontrastiert Jacobs am Beispie*
des San-Mädchens Zokho und des Burenjungen Roeloff
die Lebensordnungen der Buschleute und der Buren-
Wanderwirtschaft und Gemeinbesitz stehen Seßhaftig'
keit und Privatbesitz gegenüber.
Dabei sympathisiert die Autorin unverkennbar nah
den San, deren Lebensstil sie im Einklang mit einer
freundlichen Natur sieht und als friedliebend verklärt-
Diese Darstellung erinnert an die Klischees von edle11
Wilden und zeigt sich zum Beispiel dann, wenn Jacobs
den Diebstahl von Schafen durch San mit zwei Maßstä'
ben beurteilt: Sie entschuldigt die San, weil diese ein
anderes Verständnis von Eigentum hätten; die Buren,
Anthropos 95.2000
Rezensionen
605
deren Besitzdenken ja ebenso mit einer anderen Auffas-
sung von Eigentum entschuldigt werden könnte, werden
dagegen von Jacobs als raffgierig und streitsüchtig ver-
urteilt. Dabei läge die Leistung eben darin, aufzuzeigen,
in welchen kulturellen Unterschieden entstandende Kon-
flikte wurzeln.
Wegen der stereotypen Romantisierung und einer
standardisierten Zivilisationskritik, die auf Projektionen
- wie einem unkompliziert unverkrampften Umgang der
San mit Sexualität - beruht, erinnert der Roman “Augen
des Himmels” an klassische und streckenweise sogar an
triviale Abenteuerromane ä la James Fennimore Cooper
oder Karl May. Auch stilistisch ist der Roman “Augen
des Himmels” traditionell geschrieben. Erst gegen Ende
des Buchs wird durch ein Vorgefundenes fiktives Ta-
gebuch die Einheit aus Raum, Zeit und Ort kurzfristig
aufgehoben. Die einfache Sprache, der sich die Auto-
rin bedient, ermöglicht immerhin eine flotte Lektüre,
die bequem Details aus der Geschichte Südafrikas
vermittelt.
Allerdings liegt in diesen geradezu dokumentari-
schen Passagen eben über das Leben der San eine
erstaunliche Ähnlichkeit mit einem anderen Roman be-
gründet, der ebenfalls die Begegnung weißer Farmer im
südlichen Afrika mit Buschleuten zum Gegenstand hat.
Der deutschstämmige Namibier Giselher W. Hoffmann
schrieb 1989 den Roman “Land der wasserlosen Flüsse”,
der in Deutschland zwei Jahre später unter dem Titel
“Die Erstgeborenen” für Aufsehen sorgte. Da auch Hoff-
mann äußerst gründlich recherchierte und eigene Erfah-
rungen einfließen lassen konnte - Hoffmann hält sich
als hauptberuflicher Großwildjäger oftmals wochenlang
im Busch auf -, gleichen manche Szenen aus Jacobs’
solchen aus Hoffmanns Buch verblüffend deutlich. Ja-
cobs’ versichert freilich, von Hoffmanns Buch erst 1999
im Verlauf einer Lesereise durch Deutschland vernom-
men zu haben. Jacobs’ Roman “Augen des Himmels”
eröffnet im übrigen eine Trilogie, deren zweiter Teil
“The Slave Book” - “Das Sklavenbuch” - in Südafrika
bereits veröffentlich ist. In deutscher Übersetzung soll
es im Herbst erscheinen. Zurzeit schreibt Jacobs an den
letzten Seiten des dritten Trilogie-Teils. Er ist den immer
noch spürbaren Folgen der ethnischen Trennung und
der heimlich praktizierten Vermischung der Kulturen in
Südafrika gewidmet. Manfred Loimeier
James, Wendy, and N. J. Allen (eds.): Marcel
Mauss. A Centenary Tribute. New York; Berghahn
Books, 1998. 260 pp. ISBN 1-57181-703-4. (Methodol-
ogy and History in Anthropology, 1) Price: £ 35.00
Près d’un demi-siècle après sa mort, Marcel Mauss
est toujours présent dans le débat anthropologique, et
son potentiel de questionnement, la séduction exercée
Par ses idées sont toujours là, comme en témoignent
les ouvrages récents qui lui sont consacrés: voir par
exemple la biographie exemplaire due à Marcel Fournier
(Marcel Mauss. Paris 1994), le numéro spécial de la
Revue européenne des sciences sociales (vol. 34, n° 105,
1996), ou les ouvrages inspirés par l’oeuvre du savant
comme “L’esprit du don”, de Jacques Godbout (Paris
1992), “L’énigme du don”, de Maurice Godelier (Paris
1996), ou “L’homme total: sociologie, anthropologie et
philosophie chez Marcel Mauss” (Paris 1997).
Paru en 1998, cent ans après la fondation de L’Année
sociologique et la première visite de Mauss à Oxford,
l’ouvrage comporte quatorze essais réunis par Wendy
James et N. J. Allen, l’un professeur, l’autre lecteur
d’anthropologie sociale à l’Université d’Oxford. Cette
publication se veut une réévaluation de la pertinence
actuelle de l’oeuvre de Mauss, en relation avec son
influence persistante sur l’anthropologie anglophone;
elle tire son origine d’un colloque tenu à Oxford en
septembre 1996, sous l’appellation “Marcel Mauss To-
day”. Elle représente aussi un hommage à Claudette
Kennedy, petite-nièce d’Emile Durkheim et cousine de
Marcel Mauss.
Une longue et informative introduction de Wendy
James précise les relations entre le savant français et
l’anthropologie sociale britannique, relations maintenues
et réactivées pendant près d’un demi-siècle par les vi-
sites de Mauss à Oxford et à Londres. Ces voyages sont
l’occasion de rencontres entre Mauss et les principaux
anthropologues britanniques, de Frazer à Malinowski
et à R. Firth. Mais par delà les contacts personnels se
confirment les liens profonds entre l’école de Durkheim
et le monde de l’anthropologie anglophone, sous le signe
de l’influence réciproque et de la complémentarité où
s’affirment le respect des données ethnographiques et la
tradition empirique d’un côté, l’ascendant de l’intellec-
tualisme qui allait marquer les années 60 et 70 avec le
structuralisme, de l’autre.
L’orientation distincte de la pensée de Mauss par rap-
port à l’oeuvre de l’oncle prestigieux est l’un des thèmes
récurrents des contributions, et permet de percevoir ce
qui, intellectuellement, sépare les deux savants. Cette
différence ne se manifeste jamais, chez le neveu, par
des critiques ouvertes qu’une loyauté et qu’un respect
quasi filial excluaient, mais n’en marque pas moins
la contribution spécifique de Mauss. L’actualité de ce
dernier, comme une certaine affinité de l’anthropolo-
gie britannique avec sa pensée, semblent ainsi liées à
l’éloignement pour l’esprit de système et au jaillissement
des idées naissant hors de tout cadre rigide, suscitant des
explorations fécondes, et à une plus grande sensibilité
que Durkheim au mouvement, au changement et au
temps. En témoignent dans ce volume les essais de
W. S. F. Pickering, d’A. Gofman, de Tim Jenkins et de
Wendy James, entre autres.
Quatre thèmes majeurs y sont développés, que recou-
vre partiellement le découpage adopté dans le sommaire.
Celui de l’homme Mauss, tel qu’il se présente lui-
même dans un document longtemps inédit, rédigé à
l’occasion de sa candidature au Collège de France
et donné ici dans une traduction révisée, et tel qu’il
apparaît au travers de sa judéité, plus présente dans son
oeuvre que dans celle de son oncle, et à propos de la-
quelle W. S. F. Pickering montre de façon convaincante
l’affinité entre ses origines et son approche intellectuelle
des phénomènes religieux.
Anthropos 95.2000
606
Rezensionen
Celui de la totalité, traité par Alexander Gofman et
Bruno Karsenti, mais également présent dans les essais
de Nathan Schlanger et de Paul Dresch. Cette notion,
centrale chez Mauss - qu’on songe au fait social total
et à son exegèse par Lévi-Strauss dans 1’“Introduction à
l’oeuvre de Marcel Mauss”, par exemple - est à l’opposé
de tout dualisme, et se comprend à la fois comme
l’intégration des disciplines de l’homme et de la société
et comme l’approche pragmatique de l’individu concret,
corporel, psychologique, matériel et social, totalité qui
est précisément au fondement de l’anthropologie.
Intimément lié au précédent, le thème du don est
débattu par plusieurs contributeurs, et spécifiquement
par Tim Jenkins, “Derrida’s Reading of Mauss”, Alain
Testart, “Uncertainties of the ‘Obligation to Recipro-
cate’: a Critique of Mauss”, et Ilana Silber, “Modem
Philanthropy: Reassessing the Viability of a Maussian
Perspective”. L’“Essai sur le don” est sans doute un
des textes les plus célèbres de Mauss; on peut le lire
dans deux traductions anglaises distinctes, celle de lan
Cunnison, introduite par E. E. Evans-Pritchard (1954), et
celle de W. D. Halls, préfacée par Mary Douglas (1990).
Le lecteur trouvera dans l’ouvrage des développements
critiques bien venus, remettant en cause les notions
même de don et de réciprocité. On s’étonne pourtant
de l’absence de toute référence au livre de Wilton
S. Dillon, “Gifts and Nations” (La Haye 1968), dans
lequel l’auteur analyse, sous l’angle du don et de la
réciprocité, les relations entre la France et les Etats-Unis
pendant la durée, et sous l’effet, du plan Marshall, livre
qui serait un utile complément à la contribution de I.
Silber.
Un des apports les plus originaux de l’ouvrage tou-
che au thème des techniques, inspiré par une oeuvre
tardive de Mauss, “Les techniques du corps” (1935).
N. Schlanger rappelle la place ambiguë du domaine des
techniques et de la “culture matérielle” dans l’oeuvre
des diffusionnistes allemands, introduite en France par
George Montandon, oeuvre marquée par l’idée de cycle,
d’ensembles et de “faciès” trop facilement rattachés à
une origine spécifique ou à un peuple, et dont la version
noble, celle de civilisation, étant souvent, jusqu’à la
Seconde Guerre mondiale, considérée comme l’apanage
d’une nation ou de l’Occident. Mauss au contraire voit
dans le domaine des techniques à la fois le champ
de différences entre peuples et régions et un patri-
moine commun, aboutissement d’emprunts et de métis-
sages auxquels correspond la transnationalité des civi-
lisations.
Quelques contributions enfin sont consacrées à une
relecture de Mauss à partir de l’anthropologie de grands
ensembles régionaux. Pour l’Inde, Jonathan Parry re-
prend la distinction, proposée jadis par Dumont, entre
statut et pouvoir. N. J. Allen réexamine la catégorie de
substance dans les textes de l’hindouisme classique, tout
en explorant les relations entre théories vernaculaires
et catégories transculturelles, dans une approche com-
paratiste. Pour le Moyen Orient, Paul Dresch reprend
brillamment les notions de totalité et d’échange, dans le
cadre conceptuel et affectif où s’exprime la passion de
l’honneur, de l’égalité et de l’autonomie. Enfin, Wendy
James voit dans l’Afrique de l’est, terrain privilégié
de l’anthropologie britannique au début du siècle, un
domaine qui donne l’occasion à Mauss de reconsidérer
la notion de peuples “ahistoriques”, et les dichotomies
alors en usage opposant archaïsme et modernité. L’exa-
men des divers régimes d’historicité, la mise en relation
de diverses conceptions du temps permet à Mauss de
postuler, à côté d’une notion du temps qualifié de
traditionnelle, et par delà de celle que semble inaugurer
la colonisation, une histoire longue remontant bien en
deçà de la conquête européenne.
Un ouvrage très riche donc, apparemment disparate,
mais soutendu par des interrogations communes. Une
bibliographie des ouvrages traduits de Mauss et un
choix de livres récents consacrés au savant et aux
thèmes maussiens complètent utilement cette publica-
tion. Pierre Centlivres
Jonson, Lena, and Murad Esenov (eds.): Political
Islam and Conflicts in Russia and Central Asia. Stock-
holm: Utrikespolitiska Institutet, 1999. 139 pp. ISBN
91-7183-958-5. (Conference Papers, 24)
Das vorliegende Buch ist Ergebnis einer Konferenz,
die im April 1999 auf Einladung des “Swedish Institute
of International Affairs” und der Zeitschrift Tsentral-
naya Aziya i Kavkaz (Zentralasien und Kaukasus) in
Stockholm stattfand und Wissenschaftler sowie Jour-
nalisten vorwiegend aus Zentralasien und dem Kau-
kasus zusammenbrachte. Die Schüsse auf den usbeki-
schen Präsidenten Karimov waren damals gerade erst
ein paar Wochen alt, und Gerüchte über die Hinter-
männer des Komplotts (radikale Islamisten?) kursier-
ten in Zentralasien. Schließlich wurde im Sommer/
Herbst 1999 größere öffentliche Aufmerksamkeit (auch
des Westens) den Vorgängen im Fergana-Tal zuteil
nachdem Geiselnehmer (usbekischer oder tadschikischer
Herkunft?) in Kirgistan Japaner und Dorfbewohner über
Monate gefangenhielten, bis sie mit Hilfe russischen
und usbekischen Militärs weggebombt wurden, wobei
viele kirgisische Zivilisten starben. Die Vorgänge im
Kaukasus mit der völligen Zerstörung Grosnys und der
Ermordung und Vertreibung Tausender von Zivilisten
aus ihrer tschetschenischen Heimat werden tagtäglich
dokumentiert, und jede Seite sucht nach (unterschied!!'
chen) Begründungen für den Krieg.
Eine der Begründungen für die Konflikte geht dahin,
dass radikale Islamisten das politische Ruder zu über-
nehmen versuchen. Die Konferenz ging dieser Frage un-
ter besonderer Berücksichtigung des “politischen Islam
nach, wobei andere Erklärungszusammenhänge, z. B-
geopolitische Gründe oder Phänomene der Armut, leider
zu wenig in den Beiträgen thematisiert wurden. Diß
Rezensentin, die seit 1994 regelmäßig in Zentralasien
arbeitet, kann sich des Eindruckes nicht erwehren, dass
auch mit diesem Buch, und im zentralasiatischen Alltag’
Probleme und Konflikte immer wieder in einer Ad
Kurzschluss auf den Islam bzw. islamischen Fundamen'
talismus zurückgeführt werden. Schon 1994 wurde sie
Anthropos 95.2000
Rezensionen
607
auf die “Wahhabiten” in Taschkent hingewiesen, von
denen sie während drei Wochen genau zwei eindeutig
saudischer Herkunft in der größten Madrasah der Haupt-
stadt sah.
Das Thema lädt also zu Polemik ein, besonders
dann, wenn hochgestellte Persönlichkeiten der nationa-
len Wissenschaftsakademien sich zu Wort melden und
dabei die Sprachregelungen ihrer Regierungen überneh-
men, was insbesondere beim Beitrag von Bakhtiyar
Babadzhanov aus Usbekistan auffällt. Auch der Usbeke
Ashirbek Muminov gibt der Zensur keinen Anlass zu
reagieren, wenn er sehr detailgenau die verschiedenen
theologischen Schulen in Zentralasien im dritten und
letzten Teil des Buches vorstellt und dabei insbeson-
dere auf die Hanaßten (Sunniten) und ihre Geschichte
eingeht. Anders formuliert: offenere Worte wären der
Rezensentin interessanter erschienen, doch angesichts
der staatlichen Zensur ist auch verständlich, dass nicht
alles, was möglicherweise gewusst wird, auch formu-
liert wird. Insofern befand sich unter Umständen die
Tagungsleitung in einem Zwiespalt, einerseits, und ganz
richtig, Repräsentanten der Regionen einzuladen, und
dabei andererseits vermutlich auf deutliche Meinungen
verzichten zu müssen.
Nach einer Einführung von Lena Jonson beginnt
der erste Teil des Buches, “The Emergence of Political
Islam”, mit einem Beitrag von Aleksei Malashenko
über “Islam and Politics in Central Asian States”. Er
definiert die Bedeutung des “political Islam”, was daran
politisch ist, und findet, dass Islam immer politisch sei,
da es keine Trennung zwischen Religion und Politik
gebe, sondern dieser in alle Ebenen des sozialen Lebens
ausstrahle, was auch während der Sowjetzeit so gewesen
sei. Andererseits sei allerdings der Islam als politisches
Instrument seit der Unabhängigkeit sowohl vom po-
litischen Establishment wie auch von der Opposition
eingesetzt worden. Er gibt einen sehr guten Überblick
über die Situation in Zentralasien und kommt zu dem
Schluss, dass zwar dem Islam in allen Ländern jeweils
eine andere Bedeutung zukomme, jedoch er überall in
alle Sphären des Lebens mit seinen Werten und Welt-
anschauungen eindringe, politisch gesehen aber (bisher)
keine große Bedeutung habe. Dazu fehle es zum einen
an charismatischen Führern, zum andern aber auch an
der Bereitschaft, sich religiös zu radikalisieren. Die Be-
zeichnung in den Medien von sogenannten Fundamen-
talisten und Islamisten als “Wahhabiten” entspricht der
Namengebung in der Zeit der Sowjetunion, jedoch
entbehre sie jeglicher Substanz.
Keith Martins Beitrag, “Whither Central Asia’s Is-
lamic Radicals? A Comparative Framework for Ex-
amining Political Islam in Central Asia”, zeichnet die
Entwicklungen in Tadschikistan und Usbekistan seit
der Unabhängigkeit nach, die in der ganzen Region
dadurch gekennzeichnet sind, dass große Veränderungen
Verunsicherungen hervorriefen und eine kleine Gruppe
s^hr Reicher einer großen Gruppe Armer gegenüber-
steht, insbesondere Jugendlichen, die keine Beschäfti-
gung finden. Ihnen bietet die islamische Organisation
des Gemeinwesens mehr Angebote als die staatliche, die
von Korruption und Vetternwirtschaft beherrscht wird.
Insbesondere im Fergana-Tal, das auch von anderen
Autoren des Bandes immer wieder thematisiert wird,
und unter gleich drei Staaten aufgeteilt ist, war der
Islam mit seinen Solidaritätsstrukturen schon immer
präsent. Falls es den radikalen Islamisten, so Martin,
in Zukunft gelingen sollte, mit den “Verlierern” der
neuen Staaten Allianzen zu bilden, dann könnte eine
gefährliche und destabilisierende Entwicklung folgen,
was insbesondere für Usbekistan gelte, da dort jegliche
Opposition unterdrückt werde.
Der dritte Beitrag mit dem Titel “The Islamist Chal-
lenge in Post-Soviet Eurasia” von Anna Matveeva geht
der Frage nach, welche Umstände Zusammentreffen
müssen, um den Islam zu einer radikalen politischen
Kraft werden zu lassen oder ein soziales und kulturelles
Phänomen zu bleiben. Sie geht insbesondere auf die
Rolle der offiziellen muslimischen Geistlichen ein, die
im Großen und Ganzen keine große Rolle spielen, da sie
mit den Regierungen Zusammenarbeiten und sich bisher
den brennenden Fragen der sozialen Ungerechtigkeit
nicht gestellt hätten. Dies führte dazu, dass eine Lücke
zwischen diesen Religionsführern einerseits und der Be-
völkerung andererseits entstand, die sich ihrerseits neuen
Bewegungen zuwandte. Sie weist auch darauf hin, dass
große Mengen ausländischen (z.T. saudischen) Geldes
in die Länder gebracht würden, um beispielsweise neue
Moscheen und Madrasahs zu bauen und mit Personal zu
bestücken.
Der zweite Teil des Bandes führt die Überschrift
“Developments in Russia” und umfasst vier Beiträge.
Der erste stammt von Vakhit Akaev über “Religious-
Political Conflict in the Chechen Republic of Ichkeria”,
der zweite ist von Amri Shikhsaidov zu “Islam in
Dagestan”, der dritte von Aislu Yunosova über “Islam
between the Volga River and the Ural Mountains”,
und der vierte von Leonid Sykiäinen zu “Shari’ah and
Muslim-Law Culture”.
Der dritte Teil des Buches, “Political Islam in Central
Asia”, umfasst den bereits anfangs genannten Artikel
von Ashirbek Muminov, “Traditional and Modern Reli-
gious-Theological Schools in Central Asia”, gefolgt von
Bakhtiyar Babadzhanovs Beitrag “The Fergana Valley:
Source or Victim of Islamic Fundamentalism?” sowie
einem Artikel von Saodat Olimova mit dem Titel “Po-
litical Islam and Conflict in Tajikistan”. Eine nützliche
Liste der arabischen Termini beschließt das Buch.
Insgesamt stimmen alle Autoren darin überein, dass
radikale islamische Bewegungen in Zukunft eine große
Rolle spielen könnten, sowohl im Kaukasus wie in
Zentralasien, wobei sie allerdings die Meinung vertreten,
dass der Großteil der Bevölkerungen sicherlich nicht
einem radikalen Islam folgen würden. Angesichts der
Risse in den Gesellschaften bilden sich neue Konflikte
und Instabilitäten, die es einem fundamentalistischen
Islam erlauben könnten, mehr Anhänger zu finden. Das
Beispiel Afghanistans (das ja an Usbekistan und Tad-
schikistan angrenzt), wird, mit Ausnahme der offiziellen
turkmenischen Sichtweise, als so negativ erlebt, so die
Autoren übereinstimmend, dass eine Radikalisierung
''Whropos 95.2000
608
Rezensionen
vermutlich keinen Erfolg haben dürfte - mit Ausnahme
wiederum des Fergana-Tals, das eine Sonderrolle in
Zentralasien spielt, ist es doch das bevölkerungsreichste
und fruchtbarste Gebiet auf dem Territorium von drei
Staaten, deren Grenzen der willkürlichen sowjetischen
Grenzziehung, wie in anderen ehemaligen Kolonien,
folgen.
Die sozioökonomischen Bedingungen in Zentralasien
und im Kaukasus bilden, so lautet der Konsens des
Bandes, einen guten Nährboden für radikale Gruppen,
denen am nachhaltigsten mit einer Verbesserung der
Lebensbedingungen und der ökonomischen Situation
begegnet werden könnte, von denen man aber im All-
gemeinen noch weit entfernt ist.
Das Buch ist allen zu empfehlen, die sich mit Is-
lam und Islamismus, Fundamentalismus (gleich welcher
Couleur), dem Kaukasus und Zentralasien beschäftigen.
Die Beiträge sind von sehr unterschiedlicher Qualität
und überlappen sich teilweise inhaltlich, bringen aber
dem Leser doch wichtige Informationen und Hintergrün-
de, die durch z. B. die politischen Seiten der großen
Zeitungen nicht zu erfahren wären.
Katarina Greifeid
Kaplan, Flora Edouwaye S. (ed.); Queens, Queen
Mothers, Priestesses, and Power - Case Studies in
African Gender. New York: The New York Academy of
Sciences, 1997. 448 pp. ISBN: 1-57331-055-7. (Annals
of the New York Academy of Sciences, 810) Price;
$ 80.00
Erst seit einigen Jahren widmen sich Studien zur Ge-
schichte zentralisierter afrikanischer Gesellschaften der
Bedeutung von Frauen in einflußreichen Positionen. Der
vorliegende Sammelband verbindet ethnologische und
historische Ansätze, um das Spannungsverhältnis von
politischen oder religiösen Ämtern zu den Geschlech-
terbeziehungen zu untersuchen. Mit insgesamt achtzehn
Aufsätzen gibt das Buch einen Überblick über den
aktuellen Forschungsstand und erlaubt gleichzeitig eine
Auseinandersetzung mit theoretischen Reflexionen. Es
dokumentiert die Beiträge der 1992 an der New York
University durchgeführten gleichnamigen Konferenz,
an der sich namhafte amerikanische und europäische
Fachwissenschaftler, aber auch afrikanische Historiker
und Sozialanthropologen beteiligten. Ihre empirischen
Fallbeispiele konzentrieren sich auf Nigeria, wobei Ver-
gleiche mit zentralisierten Gesellschaften in Ghana,
Benin und Kamerun gezogen werden. Darüber hinaus
werden die Einflußmöglichkeiten ranghöher Frauen der
Herrscher-Lineage am Hof von Dahomey und im Swa-
zi-Königreich diskutiert.
Neben dieser regionalen Auswahl und der Beteili-
gung afrikanischer Wissenschaftlerinnen setzt die Her-
ausgeberin Flora Kaplan auch ein Zeichen für den in-
terdisziplinären Dialog, dessen Erkenntnisgewinn durch
die Gegenüberstellung unterschiedlicher Perspektiven
überzeugt. Indem die Publikation sowohl der südafri-
kanischen Anthropologin und Expertin für die Swa-
zi-Dynastien, Hilda Kuper, gewidmet ist, aber auch
lye Oba Aghahowa Ovbi N’Errua, der einflußreichsten
“Queen Mother of Benin” in diesem Jahrhundert, wer-
den die wissenschaftlichen Forschungen über ranghohe
Amtsträgerinnen sowie das politische Handeln einfluß-
reicher Machthaberinnen gleichermaßen gewürdigt.
Flora Kaplan, Professorin für Anthropologie und
Museumsstudien an der New York University, erläutert
einleitend die Gliederung der Publikation: Während der
erste Teil sich auf den Machterwerb und den institutio-
neilen Rahmen der Ämter einflußreicher Frauen konzen-
triert, richtet der zweite Teil den Analysefokus auf die
Hindernisse und Grenzen des offiziellen Einflusses. Im
dritten Teil werden symbolische Implikationen der Frau-
enmacht erläutert, indem deren ritualisierte Darstellung
mit dem realen Einfluß kontrastiert wird.
Die Zielsetzung dieser Herangehensweise ist es, die
komplexen Machtstrukturen zu erfassen, indem das Zu-
sammenspiel von politisch oder religiös legitimierter
Macht mit personell gebundener Autorität sowie den so-
zioökonomischen Einflußmöglichkeiten von Frauen un-
tersucht wird. Formelle und informelle Herrschaftsmu-
ster kommen ebenfalls zur Sprache, wobei sich der weit
gefaßte Machtbegriff als Vorteil erweist. Dieser beinhal-
tet die differenzierte Auseinandersetzung mit emi sehen
Definitionen, Handlungen und Positionen. Konkret heißt
das, neben politischen Ämtern an Herrscherhöfen wer-
den auch die Entscheidungsbefugnisse von Leiterinnen
der Händlerinnen-Assoziationen untersucht oder die re-
ligiös-rituelle Bedeutung von Kultpriesterinnen. Indem
diese unterschiedlichen Ebenen in historischen Kontex-
ten analysiert werden, können die Autorinnen und Auto-
ren die Veränderungen während und nach der Koloni-
alzeit registrieren. Methodisch verbindend ist dabei der
Ansatz, die beteiligten Frauen als Akteurinnen darzu-
stellen, die vielerorts gegen die koloniale Beschränkung
ihrer offiziellen Ämter Widerstand zu leisten versuchten.
Individuelle und gemeinsame Proteststrategien werden
ebenso vorgestellt wie der Aufbau neuer informeller und
formeller Strukturen, etwa durch lokale Frauenorganisa-
tionen.
Im Zusammenhang mit Fragen des Machterwerbs
und der Legitimität ranghöher Frauen an westafrika-
nischen Höfen ist die Mutterschaft von zentraler Be-
deutung. So mahnt Sandra Bames, Direktorin des Af-
rican Studies Centre der University of Pennsylvania,
mit Erläuterungen zum Amt der “Queen Mother” bei
den Yoruba in Lagos zur Vorsicht, wenn es um die
Anwendung des verbreiteten, aber signifikanten Bildes
der komplementären Machtstrukturen geht. Vielmehr
legt sie dar, daß hier die “Queen Mother” als Witwe
eines verstorbenen und biologische Mutter eines neu-
en Herrschers über einflußreiche männliche Amtsträger
umfangreiche Macht ausübt, strategische Allianzen auf'
baut und eigene politische Ziele verfolgt, denn auch
ihr Sohn ist auf ihre Unterstützung angewiesen. Die
aktive Mitwirkung an Entscheidungen erläutert Barnes
anhand des Zeitraums von 1816 bis 1853, einer Phase
politischer Umbrüche. Sie beschränkt sich nicht darauf,
nur das Verhältnis einer einflußreichen Frau gegenüber
dem politischen System zu analysieren, sondern sie zeig1
Anthropos 95.2000
Rezensionen
609
auch auf, wie einflußreiche Frauen Vorbildfunktion für
Frauen in der normalen Bevölkerung haben.
Eine historische Kontextualisierung der Machtgestal-
tung von Frauen ist auch Ausgangspunkt des Beitrags
von Edna Bay, Professorin an der Emory University. Sie
konzentriert sich auf die Palastorganisation des Hofes
in Dahomey zu Beginn des 17Jhs. In ihrer differenzier-
ten Aufschlüsselung der Palasthierarchie zeigt sie die
Bedeutung religiöser und wirtschaftlicher Zusammen-
hänge für den Einfluß der ranghöher Frauen, kpojito
genannt. Dabei illustriert sie, wie die kpojito durch die
aktive Nutzung ihrer Machtgrundlagen an Konflikten
zur Dynastienachfolge mitwirken und Allianzen mit
potentiellen männlichen Nachfolgern schmieden, die für
deren Herrschaftsinteressen und Legitimation gegenüber
verfeindeten Lineages sehr entscheidend sind.
Wie sehr europäische Ignoranz und Desinteresse ge-
genüber den politischen Ämtern von Frauen zu deren
Bedeutungsverlust führte, weisen viele Artikel dieses
Sammelbandes nach. Dabei geht es auch darum zu
zeigen, wie Frauen ihre schrumpfenden Handlungsspiel-
räume zu nutzen versuchten. So illustriert die Soziologin
Thoko Ginindza, wie Labotsibeni/Gwamile Mduli zu
Beginn des Jahrhunderts über Jahre hinweg das Swazi-
Königreich anführte, bis sie ihre Regentschaft zugunsten
ihres Sohnes aufgab. Um die aktive Aneignung und
eigene Interpretation der kolonialen Strukturen geht es
auch der Herausgeberin Flora Kaplan, die am Beispiel
Südost-Nigerias darlegt, daß die kolonialen Gerichts-
höfe von Frauen als Instanzen genutzt wurden, die
es ihnen erstmals erlaubten, sich scheiden zu lassen,
wenn ihre Ehen für sie unerträglich wurden. Beverley
Stoeltje, Mitarbeiterin der Indiana University, skizziert
Innovationen, die heutige “Queen Mothers” während
ihrer Amtszeit einführen, z. B. regelmäßige Treffen mit
anderen Amtsträgerinnen oder eine enge Kooperation
mit lokalen Frauenorganisationen. Die Verbesserung
der Lebensrealität von Frauen und ländliche Entwick-
lungsprojekte stehen dabei im Mittelpunkt des Engage-
ments.
Die Inszenierung der heutigen Einflußmöglichkei-
ten von Frauen in Ritualen ist ein Thema, das sich
durch zahlreiche Aufsätze zieht. Dabei geht es zum
einen um die mythische Herleitung und Legitimation
heutiger Machtbefugnisse, zum anderen um die aktu-
elle Gestaltung der Geschlechterkomplementarität. So
erklärt der Religionsexperte Jacob Olupona, Professor
für Afrikawissenschaften an der University of Cali-
fornia, wie Yoruba-Frauen in Ondo durch bestimmte
Rituale die latenten Spannungen und Machtkonflikte
im Geschlechterverhältnis und innerhalb der Gesell-
schaft zum Ausdruck bringen. Nigel Barley, Kustos
am Ethnologischen Museum in London, veranschaulicht
am Beispiel der Dorowayo in Nord-Kamerun, wie die
Männer in Theaterauftritten zelebrieren, daß sie auf die
Pfauen angewiesen sind. Dies betrifft beispielsweise die
Zentrale Bedeutung der Regenmacherinnen. Auch die
Pfauen sind sich ihrer Bedeutung für die Riten der
Männer bewußt, wenngleich sie zahlreiche Meidungs-
und Schweigegebote einhalten.
Grundsätzlich bietet dieser Sammelband zahlreiche
neue Perspektiven für die ethnologische Forschung, in-
dem er die Komplexität der Machtbereiche ranghöher
Frauen im jeweiligen kulturellen Kontext und im hi-
storischen Rahmen diskutiert. Für die Leser ist keines-
wegs nur die Bandbreite der empirischen Beispiele an-
sprechend, sondern auch das gleichmäßig hohe Niveau
der fundierten und differenzierten Analyse.
Rita Schäfer
Kasburg, Carola: Akkulturation, Abwanderung und
Verelendung bei den Warao im Orinoko-Delta, Venezu-
ela. Bonn: Holos, 1999. 238 pp. ISBN 3-86097-099-2.
Die Warao im Orinoko-Delta Venezuelas gehören in
der Ethnologie Südamerikas zu den relativ bekannten
Ethnien. Sie wurden hauptsächlich von H. Dieter Kei-
nen und Johannes Wilbert beschrieben. In der ethno-
logischen Literatur werden die Warao gewöhnlich als
Wildbeutergesellschaft beschrieben, deren besonderes
Merkmal darin besteht, daß ihnen als einzigem In-
dianervolk Südamerikas hauptsächlich Palmstärke (der
Moriche-Palme) als Grundnahrungsmittel dient. Sind
aber die Warao wirklich noch Wildbeuter? Vorliegende
Arbeit kritisiert explizit dieses Bild, indem sie uns die
gegenwärtigen Lebensumstände der Warao zeigt.
Carola Kasburg ist Ethnologin und arbeitet zur
Zeit in Brasilia als Teamleiterin der GTZ für ein De-
markationsprogramm für Indianergebiete im brasiliani-
schen Amazonasgebiet (Projeto Integrado de Protegäo
äs Populäres e Terras Indigenas da Amazönia Legal/
PPTAL) im Rahmen des Pilotprogramms zur Erhaltung
der brasilianischen Tropenwälder (Programa Piloto para
a Prote9äo das Florestas Tropicais do Brasil/ PPG7),
wo sie ihre Kompetenz zu indigenen Völkern in vielen
Situationen unter Beweis stellen konnte. Die vorliegende
Publikation ist aus einem DFG-finanzierten Forschungs-
projekt an der Universität Freiburg entstanden, wofür
1994/95 eine einjährige Feldforschung unternommen
wurde. Den Anlaß zur Forschung gaben seit längerem
beobachtete indigene Migrationsbewegungen innerhalb
des Orinoko-Deltas, die offenbar auf die Ansiedlung von
Palmherzenfabriken, kleinen Sägewerken und Fische-
reiunternehmen zurückzuführen sind, über die jedoch
vorher nur sehr wenige Daten Vorlagen. Die Fragestel-
lungen der Arbeit betreffen den Beginn der Migrations-
bewegungen, ihre Klassifizierung als Arbeitsmigration,
die Einbindung der Warao in die Marktwirtschaft und
die Rolle der sogenannten criollos hierbei.
Entstanden ist eine theoretisch sehr unprätentiöse,
aber ethnographisch recht interessante Arbeit zu Kultur-
wandelprozessen. Der einleitende Teil, in dem eigentlich
einige wichtige Konzepte wie Akkulturation, Integra-
tion und Migration hätten diskutiert werden müssen,
ist leider sehr dünnatmig ausgefallen und hätte eine
Konsultation aktuellerer Literatur erfordert. Die Arbeit
lebt jedoch von der detaillierten Beschreibung loka-
ler Verhältnisse, die durch ausführliche Präsentationen
quantitativer Daten und biographischer Zeugnisse ge-
schieht. Der Leser gewinnt einen genauen Einblick in
Anthropos 95.2000
610
Rezensionen
die soziale Situation der untersuchten Warao-Gruppen,
welche von Armut und Elend und extrem ausbeute-
rischen Arbeitsbedingungen, die man gemeinhin als
“frühkapitalistisch” bezeichnen würde, geprägt ist. Die
Warao erscheinen nicht mehr als harmlose Ausbeuter
ihrer natürlichen Umwelt, sondern als brutal Ausgebeu-
tete, die jetzt nur noch mit großer Mühe in ihrem ei-
genen Territorium überleben. Die Prozesse, die zu ihrer
Einbindung in das regionale Wirtschaftssystem führten,
werden vor allem anhand biographischer Zeugnisse re-
konstruiert.
Der deskriptive Haupteil endet mit einer fundamen-
talen Kritik an der bisherigen Darstellung der Warao
in der ethnologischen Fachliteratur, in welcher sie ein
ethnographischer Präsens in einen Wildbeuterstatus un-
ter geringem Einfluß der nicht-indigenen Bevölkerung
eingefroren hat. Kasburg erhebt schwere Kritik gegen
Meinen und Wilbert, wenn sie die Autoren der “For-
schungssünde” bezichtigt, die Integration der Warao in
die regionale Wirtschaft mit all ihren negativen Folgen
bewußt in ihren Darstellungen der Warao-Kultur aus-
geblendet zu haben, obwohl diese Folgen bereits seit
langer Zeit sichtbar waren. Implizit deutet die Arbeit auf
das seit langem diskutierte Problem der Historisierung
von Wildbeutergesellschaften hin, welches aber von
Kasburg nicht weiter aufgegriffen wird. Hier hätte bei-
spielsweise eine Rezeption der “Great Kalahari Debate”,
wie sie über Jahre hinweg in Current Anthropology
stattfand, hilfreich sein können.
Es wäre möglicherweise besser gewesen, die Arbeit
auf englisch oder spanisch zu schreiben, um ihren Leser-
kreis zu erweitern, denn zahlreiche Daten wären für die
regionale Entwicklungsplanung oder regionale Klein-
projekte in Venezuela interessant, zumal das Interesse an
den Warao außerhalb der deutschsprachigen Ethnologie
mit Sicherheit größer ist. Es wäre auf jeden Fall schade
gewesen, wenn diese Arbeit nicht veröffentlicht worden
wäre. Peter Schröder
Knödel, Susanne: Schamaninnen in Korea. Heilri-
tuale und Handys. Hamburg; Dölling und Galitz Ver-
lag, 1998. 120 pp., Fotos. ISBN 3-930802-76-7. Preis:
DM 29,00
Die Korea-Bestände des Hamburgischen Völkerkun-
demuseums und der Marburger Religionskundlichen
Sammlung sind mit dem Ziel, den Schamanismus in
Südkorea dem deutschen Publikum vorzustellen, in einer
Ausstellung von Ritualgeräten, Geisterbildern, Amulet-
ten, Gewändern und Photos im Hamburger Völkerkun-
demuseum gezeigt worden. Der vorliegende Ausstel-
lungskatalog präsentiert dem interessierten Leser ein
lebendiges, facettenreiches Bild des koreanischen Phä-
nomens Schamanismus unter verschiedenen Aspekten
und klammert die langatmige Forschungsdiskussion zur
Thematik weitgehend aus.
Erklärtes Ziel der Autorin ist es, dem Leser zu
verdeutlichen, daß sich die Schamanen/Schamaninnen
und ihre Rituale in den verschiedenen Regionen Koreas
voneinander unterscheiden. Die textlichen und bild-
lichen Ausführungen des Katalogs konzentrieren sich
auf den Schamanismus in Mittelkorea, das Gebiet um
die Hauptstadt Seoul bzw. die Seoul umgebende Provinz
Kyönggido. Die Sammlung des Hamburgischen Muse-
ums für Völkerkunde beinhaltet Gegenstände und Mate-
rialien aus der Hauptstadt Seoul und der sie umgebenden
Provinz Kyönggido. Dazu kommen Gegenstände wie
verschiedene Ritualgeräte, Geisterbilder und Gewänder
im Hwanghae-Stil, einer nordkoreanischen Provinz, heu-
te von vielen Flüchtlingen aus Nordkorea im Süden
des Landes praktiziert. Aus der südwestlichsten Provinz
Chölla stammt ein Beispiel einer Photoserie über ein
Totenritual.
Fünf Großkapitel geben in erfrischend akzentuierter
Weise Einblicke in die Geschichte des Schamanismus
in Korea unter der zentralen Frage, ob der Schamanis-
mus als Religion aufzufassen ist und wieso Frauen im
Mittelpunkt des Schamanismuskomplex in Korea ste-
hen. Gezeigt werden illustrative Beispiele der Berufung
der Mansin (= koreanische Schamaninnen), der landläu-
fig dreijährigen Lehrzeit einer Mansin unter Anleitung
einer “Mutterschamanin” (die Beziehung zwischen einer
erfahrenen Schamanin und ihrer Initiandin ist eng),
und es werden beleuchtet das alltägliche Leben der
Mansin, das Zusammenleben mit ihrer Familie, sowie
der Hausschrein und das Ansehen und Selbstbild. Im
dritten Großkapitel werden die Beziehungen der Man-
sin zu ihrer Klientel (Kontaktaufnahme und Diagnose)
vorgestellt und die Frage nach der Weissagefähigkeit der
Mansin beleuchtet und natürlich auch, was die Hilfe der
Mansin kostet. Der vierte Hauptpunkt konzentriert sich
auf das Ritual, den Auftritt der Geister, die Ritualge-
meinde (Gläubige, Teilnehmer, Zuschauer), das Ritual
als religiöses Theater (“Einen Kut spielen”) und berührt
die Frage nach dem Ritual als Psychotherapie. Der letzte
Großteil des Buches widmet sich den Wechselwirkun-
gen, die der Schamanismus im Laufe der Geschichte mit
den Bereichen der Religion, Musik und Kunst, wie vor
allem mit dem Maskentheater hatte. In diesem letzten
Kapitel wird gezeigt, daß der Schamanismus seit den
70er Jahren des 20. Jhs. als kulturelles Erbe des Landes
betrachtet wird. Ein Diskurs zur Thematik des Scha-
manismus im Westen (Neoschamanismus) beschließt
diesen Katalog.
Der vorliegenden Veröffentlichung liegt eine soge-
nannte Minimaldefinition des Schamanismusphänomens
mit drei Merkmalen zugrunde: 1. Die Mansin können
eine Trance willentlich herbeiführen und beenden; 2-
die Trance wird eingesetzt, um den Kontakt mit über-
natürlichen Wesen aufzunehmen; 3. die Mansin helfen
ihren einzelnen Klienten bzw. einer Klientengemein'
schaft mit dem bei dem Kontakt mit den übernatürlichen
Wesen erlangten Wissen (16). Obwohl der koreanische
Schamanismus viele Unterschiede zum Schamanismus
in Sibirien, dem in der Fachwelt als “ursprünglich
betrachteten Schamanismus, aufweist, führen die mei-
sten Ethnologen die koreanische Variante relativ ein-
deutig nach Sibirien zurück (17), wobei ein wichtig^
Unterschied darin liegt, daß die koreanischen Mansin
keine Jenseitsreisen in Trance machen und es im Beru-
Anthropos 95.2000
Rezensionen
611
fungserlebnis keine ausdrückliche Todes- und Wieder-
geburtsvision gibt.
Nach einer jahrhundertelangen Geschichte der Un-
terdrückung und Verfolgung gelang es dem koreani-
schen Schamanismus (Mugyo - die Mu-Religion oder
auch Musok - der Mu-Brauch genannt), im Zuge der
verstärkten Rückbesinnung auf die koreanische Kultur
und althergebrachten Traditionen in den 70er Jahren
des 20. Jhs. in der breiten Öffentlichkeit als Volksgut
akzeptiert zu werden. Diese positive Trendwende in der
öffentlichen Betrachtung des Mugyo wird öffentlich-
keitswirksam bzw. medienwirksam dadurch verstärkt,
daß zu bestimmten, offiziellen Anlässen ein Ritual in
der Öffentlichkeit aufgeführt wird, sowie auch durch
die Verleihung von Titel an einzelne Mansin durch
die Regierung als Träger “bedeutender immaterieller
Kulturgüter”, “für die exemplarische Beherrschung ei-
nes bestimmten Rituals aus einer bestimmten Region
Koreas” (29).
Der Katalog ist adäquat illustriert, mit Bildern,
Photographien, Abbildungen (hauptsächlich von Amu-
letten). Die Erklärungen der Ausstellungsgegenstände
sind präzise, den Gegenständen angepaßt, so ausführlich
wie möglich und bilden mit dem Text eine gelungene
Symbiose. Im Anhang sind zwei kurze Literaturlisten
abgedruckt - für den Laien sicher nützliche Hinweise
zur Einführung in die Kulturgeschichte Koreas, aller-
dings recht dürftig und daher für Fachinteressierte ent-
behrlich. Einige Transkriptionsprobleme (beispielsweise
Chölla, dann wieder Chönla) werden bei der Lektü-
re deutlich, fallen aber nicht sehr ins Gewicht. Das
vorliegende Buch ist wohl in der Tat ein gelungenes
Beispiel eines modernen, ansprechenden Ausstellungs-
katalogs, der komplexe Zusammenhänge in einer klaren
und nicht-wissenschaftlich-komplizierten Sprache dar-
stellt und damit dem interessierten Laien, ebenso wie
den ethnologischen Fachkollegen, wichtige und viele
Aspekte des Phänomens Schamanismus im heutigen
Südkorea vermittelt. Astrid Winterhaider
Kourouma, Ahmadou: Die Nächte des großen
Jägers. Wuppertal: Peter Hammer Verlag, 2000. 360 pp.
ISBN 3-87294-814-8. Preis: DM38,80
Drei Romane in dreißig Jahren lautet die Bilanz des
Schriftstellers Ahmadou Kourouma aus der Elfenbein-
küste. Drei Romane allerdings, die in besonderem Maße
die Geschichte Afrikas im 20. Jh. darstellen und die
neuere afrikanische Literatur wesentlich beeinflusst ha-
ben. 1968 publizierte Kourouma, nachdem er auf Grund
Gnes Putschverdachts gegen den Präsidenten der Elfen-
beinküste, Félix Houphouët-Boigny, vorübergehend in-
haftiert worden und nach Algerien exiliert war, das Buch
‘Der schwarze Fürst”, eine bittere Abrechnung mit dem
hJachtmissbrauch der ersten Amtsinhaber in den gerade
Unabhängig gewordenen Staaten Afrikas. 1990 folgte
ttnt dem Roman “Monnè, outrages et défis” (Monnè,
Beleidigungen und Herausforderungen) das Porträt eines
kollaborierenden afrikanischen Königs zur Zeit der vor-
rückenden französischen Kolonialarmee gegen Ende des
19. Jhs. Und nun legt der 73-jährige Kourouma mit dem
Roman “Die Nächte des großen Jägers” eine Bilanz vor,
die den afrikanischen Diktaturen während des Kalten
Krieges gewidmet ist.
Seit 1993 lebt Kourouma, der die Siebziger in Kame-
run und die Achtziger in Togo verbrachte, wieder in der
Elfenbeinküste und widmet sich nach dem Ende seines
Berufslebens als Versicherungsmathematiker mehr denn
je seinem schriftstellerischen Werk. Der nächste Roman
ist nahezu abgeschlossen; er wird den Titel tragen “Allah
n’est pas obligé de faire juste toutes ses choses” (Allah
ist nicht verpflichtet, alle seine Angelegenheiten in Ord-
nung zu bringen) und am Beispiel Liberias und Sierra
Leones die Bürgerkriege in Afrika aufgreifen sowie das
Schicksal der Kindersoldaten. Alle vier Romane formen
dann von der Kolonisierung bis in die unmittelbare
Gegenwart ein barockes Panoptikum der jüngsten Ge-
schichte Afrikas.
“Die Nächte des großen Jägers” zeigt den Werdegang
eines Diktators, dessen Figur eng, aber nicht allein an die
reale Person des togolesischen Alleinherrschers Gnas-
singbé Eyadéma angelehnt ist. Koyaga, wie der Held in
Kouroumas Roman heißt, gehört zur Bruderschaft der
Jäger und kommt aus einem entlegenen Dschungelge-
biet im Norden eines afrikanischen Landes am Golf
von Guinea. Koyaga bewährt sich als Soldat in der
französischen Armee, wird nach seiner Rückkehr wegen
missachteter Befehle von Regierungssoldaten verhaftet
und bereitet einen schließlich erfolgreichen Putsch ge-
gen den Amtsinhaber vor. Die folgenden dreißig Jahre
von Koyagas Herrschaft sind gekennzeichnet von einem
blutig-brutalen Machterhalt und von den Lehren, die
Koyaga von befreundeten Diktatoren mit auf den Weg
bekommt. Unschwer erkennbar und in der Auflistung
dieser politischen Ahnengalerie ein bisschen ermüdend
aneinandergereiht sind als Vorbilder Koyagas die Dik-
tatoren Félix Houphouët-Boigny (Elfenbeinküste), Je-
an-Bedel Bokassa (Zentralafrikanische Republik), Gnas-
singbé Eyadéma (Togo), Hassan II (Marokko), Mobutu
Sese Seko (vormals Zaïre) und Sekou Touré (Guinea).
Bemerkenswert an der Schilderung ihrer Diktaturen ist
allerdings, wie nachvollziehbar es Kourouma gelingt,
den totemistischen Aberglauben und die Kraft der Ma-
gie zu vermitteln, auf denen der Personenkult dieser
Despoten wesentlich beruhte. Auch Koyagas Herrschaft
stützt sich letztlich auf Elemente, denen in der afrikani-
schen Mythologie unbezwingbare Macht zugeschrieben
wird: Koyagas Mutter hat ihren Sohn durch Zauber
unverletzbar gemacht, und Koyagas Marabut ist als
Besitzer eines Korans mit magischen Kräften sowie
eines Meteorsteins mit Fetischwirkung der beste aller
Berater. Die zahlreichen Attentate, die Koyaga überlebt,
bestärken das Volk im festen Glauben an die geradezu
göttliche Stärke Koyagas.
Die Qualität von Kouroumas Roman liegt aber nicht
nur in der Durchleuchtung dieser Verquickung von poli-
tischer Herrschaft und irrationalem Wunderglauben. Das
Besondere an dem Buch ist vor allem seine Gestaltung
als Lobgesang, als Loblied auf einen Herrscher, wie es
in Westafrika von so genannten Griots üblicherweise
^nthropos 95.2000
612
Rezensionen
zu Ehren traditioneller Fürsten und Könige vorgetragen
wurde. Indem Kourouma diese Erzählform aufgreift,
führt er seine Leser ungezwungen in eben jene afrikani-
sche Mentalität ein, die in seinem Roman nicht zwischen
Mythos und Moderne unterscheidet. Ein Griot, hier Sora
genannt, singt das hohe Lied auf seinen Herrn - hier
Koyaga -, indem er die Taten des Besungenen ruhm-
heischend auflistet. Durchbrochen wird dieser Gesang
zum einen durch spöttische Einwürfe eines als Narr
auftretenden so genannten “Antworters” des Griots, zum
anderen durch historisch verbürgte Sprichwörter und
Weisheiten aus der Oratur Westafrikas.
“Die Nächte des großen Jägers” dokumentiert dem-
nach einerseits ein bedeutendes Stück Geschichte aus
der Entwicklung afrikanischer Staaten, andererseits ein
literarisches Genre, das für die westafrikanische Kultur
elementar ist. Dabei vermag es Kourouma, die Atmo-
sphäre des ursprünglich oralen Vortrags in die Schrift-
lichkeit der Belletristik zu übertragen, ohne dass dies
gestelzt oder banal wirkt.
Ganz im Gegenteil dürfte diese Methode einen
Meilenstein in der jüngeren Geschichte der Literatur
Afrikas darstellen, so wie es Kourouma schon mit
seinem ersten Roman “Der schwarze Fürst” vermochte.
Damals, 1968, integrierte Kourouma in das Französisch
seiner Literatursprache die Syntax und Bildsprache der
Malinke, der Volksgruppe, der er entstammt. Mit die-
ser Erweiterung des Französischen leitete Kourouma
eine Entwicklung ein, die heute als Afrikanisierung
des Französischen gang und gäbe ist und von jüngeren
Autoren, wie etwa Tiérno Monénembo aus Guinea, als
vollkommen adäquat vorangetrieben wird.
Was die Oratur betrifft, so findet sich diese zwar
häufig teilweise in Themen, teilweise im Erzählgestus
afrikanischer Literatur, nie aber so ausladend, ausge-
prägt, und trotz ihrer ironischen Brechung so authentisch
und überzeugend wie in Kouroumas “Die Nächte des
großen Jägers”. Drei Literaturpreise, die Kourouma für
seinen neuen Roman bereits erhielt, unterstreichen diese
enorme Leistung.
Diese unvertraute Art von Lektüre muss europäi-
schen Lesern übrigens kein Befremden bereiten - in
Frankreich stand der Roman “Die Nächte des großen
Jägers” monatelang an der Spitze der Bestsellerlisten.
Manfred Loimeier
Kuriyama, Shigehisa: The Expressiveness of the
Body and the Divergence of Greek and Chinese Med-
icine. New York: Zone Books, 1999. 340 pp. ISBN
0-942299-88-4. Price: £ 20.50
This book is truly a gift - a gift of far-reaching
and original scholarship in the best humanistic tradition.
Although its subject matter is the history and philosophy
of medicine, it is also about symbols, language, and
divergent worldviews. When revealing the intricacies of
Greek and Chinese semantics Kuriyama is equally at
ease using primary sources in English, Japanese, Chi-
nese, Greek, Latin, French, and German: an impressive
show of erudition indeed, offering a fresh reading of
ancient Greek authors and a breadth of vision stem-
ming from a solid knowledge of the Chinese medical
classics. The author thus seems uniquely equipped to
bring to his reader’s awareness the huge amount of
structured observation and intuitive interpretation sur-
rounding our most immediate locus of analysis - the
human body.
The book’s scope is immense: Greek and Chinese
thoughts, as shapers of Western and Asian cultures, have
made great contributions to the field of human health, so
that Western biomedicine and traditional Chinese med-
icine are now the world’s most widely used therapeutic
modes. Two illustrations (10 f.) make their differences
clear from the outset: Hua Shou’s 1341 depiction of acu-
puncture points on a flabby-looking individual mirrors
the cosmic resonance of Chinese worldview, concerned
with depth and internalization; whereas Vesaliu’s 1543
“muscle man” is a vivid expression of the Western pre-
occupation with shape and externalization as epitomized
in callisthenics. The cultural assumptions underlying the
pursuit of anatomy in the West, expressive of teleo-
logical thinking and admiration for the human body,
are given full treatment here. So is the much-maligned
blood-letting, anathema first to homoeopathic medicine
at the end of the 18th century, and then to biomedicine:
Kuriyama takes a dispassionate look at the empirical
bases of blood-letting and acupuncture - a far cry
from Petr Skrabanek’s uninformed equation of the two
processes, as well as of the four Greek humours and the
five Chinese vital principles, which supposedly “degrade
medicine to shamanism” {The Lancet, May 26, 1984:
1169).
The ancient Greeks, obsessed with plethora, empha-
sized processes of elimination: Westerners have inher-
ited this attitude, which translates nowadays as wide-
spread concern for the expulsion of toxins; strenuous
exercise, with resulting muscularity, has played a key
role in the process. The Chinese, on the other hand, have
been seeking fullness, or “relaxed capacious plenitude”
(224) resulting from proper assimilation of the key vital
principle or qv. there is consequently no perceived need
for blood-letting or violent exercise. On the contrary,
we find a constant fear of losing energy: whereas the
Greeks saw exercise and sex as indispensable vehicles
of elimination, the Chinese have always cautioned
against these activities as potentially destructive, even
when free of excess, so strong are what Kuriyama
calls “the imperatives of storage and retention” (266)-
Anatomy, muscularity, and physicality are at the core
of Western medicine, whereas organic behaviour and
its interaction with the outside world are the basis ot
Chinese medicine. This may explain why hierarchical
body governance is largely static in Western medicine
(with primacy of heart and brain), while it is highly
fluid in Chinese medicine (see for instance the pairing5
of storage zang organs with discharge/« organs). In the
Chinese model, pathology triggers a chain reaction from
superficial organ complexes to deeper ones, acting fike
a time bomb; one thinks here of the potential delayed
injuries of high-level martial arts, involving the subtle
Anthropos 95.2000
Rezensionen
613
disruption of what Kuriyama calls “ties invisible to
dissection” (162).
Western physicality, whose canons have now con-
quered the world through Hollywood, took root in the
Greek concept of eidos: form, shape, idea - a primarily
visual concept marking a shift of apprehension from
visible beauty to the more transcendental beauty of
Nature’s design. The Greek artists’ fascination for what
Kuriyama calls “ripples” was such that the fleshy forms
which they represented on the human body may or
may not correspond to anatomical muscles; in Greek
medicine, actually, sarx “flesh” gave way only very
slowly to mys “muscle” as physicians refined their
perceptions. Before muscle consciousness there was
sinew consciousness, which led to physical descriptions
being used as vehicles for ethnocentric slurs contrasting
sinewy Hellenes and flabby Barbarians (142 f.). Then as
now, however, ideals of muscularity were subjected to
both praise (when linked to health and accomplishment)
and criticism (when linked with obsessive behaviour and
neglect of the mind).
Kuriyama comments on the Chinese taste for flow-
ery symbolism, which relates for example “each of
the major conduits of the body to one of the large
rivers of China” (157), yet is tempered by a quest for
order expressed in measurements of girths and lengths
of bones which the Greeks ignored completely (159).
One could add that this quest for order and precision
amidst flowery symbolism is illustrated to this day
by the Chinese propensity to pepper one’s discourse
with four-syllable idioms or chengyu, and to organize
sociopolitical life into the likes of “four efforts” or “five
beauties.” There are also five metals and five internal or-
gans; and traditional Chinese medicine distinguishes five
processes {wu xing) corresponding to the five elements:
Wood, fire, earth, metal, and water. These, I might add,
are also related to distinctive aspects of martial arts
Practice: wood/retreat; fire/look right; earth/find centre;
metal/advance; and water/look left. There are also five
colours (green, red, yellow, white, black) corresponding
to different phases of illness as reflected on the skin.
Just under the skin lies another tell-tale: the pulse.
Pulse-taking, palpation, and visual inspection, virtually
Snored in biomedicine, are still integral parts of Chi-
nese diagnosis: a “logic of depth” (166) drove Chinese
Physicians to develop a sophisticated system of pulse
description, while Greek interest in the relationship
between form and function led to Western medicine’s
concentration on mere rhythm and intensity. Chinese
Physicians routinely take three readings of six pulses.
Which they then submit to a complex classification,
With modalities such as “sunken” (indicative of deep
dlness) or “floating” (superficial illness). Yet despite
these differences in complexity and interpretation, there
exist areas of convergence: both traditions “eventually
tastened on the wrists” (55) for pulse-taking; and both
agreed that vessels supply the body not only with blood,
but also with breath - qi for the Chinese, pneuma for the
Greeks (199). Parallel intuitions led to remarkable early
convergences such as focussing on the inner ankle for
treatment of testicular pain, or on the vein behind the
ear for varicose veins; such convergences might actually
reflect diffusional movement through Scythian nomads
in contact with both cultures (204).
This is a book about alternative ways of looking at
body, spirit, and health. It stresses the importance of
language as expressive of logic: the West abandoned
the description of pulses because it was perceived as
lacking objectivity, whereas China has preserved flow-
ery and ambiguous language as an adequate expression
of a highly complex reality. Similarly noxious winds, a
widespread health concern in ancient times, have all but
disappeared from Western parlance while fengxie “evil
winds” are still very much a part of everyday Chinese
discourse.
Very few criticisms are in order for a book of this
stature. Kuriyama, like many historians, could some-
times be accused of mind reading, as when he asserts
that in China “physicians didn’t merely speak of se as a
flower, but saw it as such. They scrutinized the face in
much the same way that a gardener eyes the flourishing
or decline of his plants” (187). The continued use
of blood-letting in traditional Chinese medicine could
have been noted, although it is now largely confined
to the capillary level, as an outlet for “toxic blood.”
Hardly any mention is made of the relationship between
medicine and nutrition: ancient Greek frugality could
be related to the fear of plethora; as for the medicinal
value of Chinese food, barely hinted at here, it has been
adequately treated elsewhere (see, e.g., E.N. Anderson’s
“The Food of China”).
Similarly, Chinese medicine’s fixation on noxious
winds could be linked to a general intolerance of both
bodily discomfort and alien impingement on perceived
cultural uniqueness, all part of a “paradigm of invasive
occupation” (221). Finally prolongevity (268; 329, note
97) is not given its true importance in modern China,
where long noodles for long life are eaten at birthdays,
while a peach (symbol of eternal life) is given on the
same occasions after the age of 60.
But these are rather trivial criticisms. Kuriyama’s
book is important and timely in an era witnessing
increased understanding among different medical tradi-
tions. It is of great interest to medical and symbolic
anthropologists, and more generally to philosophers and
historians, for “the history of the body is ultimately a
history of ways of inhabiting the world” (237).
Patrick C. Douaud
Langness, L. L.: Men and “Woman” in New Guinea.
Novato: Chandler & Sharp Publishers, 1999. 208 pp.
ISBN 0-88316-594-5. Price: $ 15.95
The diverse cultures of New Guinea provide rich
material for anthropologists interested in personhood
and gender. Typically warfare, exchange, and ritual are
intertwined with these issues, but in some areas produc-
tions and exchange seem to be of primary importance,
while in others ritual “does the heavy lifting” in the
construction of gender identities and power relations.
Anthropos 95.2000
titt
614
In “Men and ‘Woman’ in New Guinea” L. L. Lang-
ness looks beyond these local variations. He notes that
throughout New Guinea, and in some societies of Island
Melanesia as well, male and female attributes are viewed
as antithetical. Often male growth and well-being are
seen as dependent upon controlling or minimizing con-
tact with femininity. Such beliefs are found not only in
societies that practice male initiation, but also in many
that do not. At the same time that men see themselves as
vulnerable to female pollution, they are also attracted to
women sexually, desire companionship and domesticity,
and value children as objects of affection and sources
of fulfillment and continuity. Langness stresses the am-
bivalence and complexity of these attitudes.
Langness notes that much of the recent work on
gender relations in New Guinea has focused on those
societies with elaborate initiation rituals or, even more
narrowly, on those that practice ritualized homosexuality
(RH) as part of male socialization. What is needed,
he argues, is an analysis of the underlying beliefs
that RH societies share with those groups who have
male initiation but do not practice homosexuality as
well as groups who practice neither. Langness himself
worked with the Bena Bena, an Eastern Highlands
people whose initiation rituals focused on purification
through bleeding and induced vomiting. Initiates also
received practical and moral instruction. As among the
Sambia, sacred flutes were important, but in Bena Bena
the revelation of their secret did not have the homoerotic
function that it did for the Sambia.
Bena Bena culture, including male initiation, forms
the backdrop against which Langness reacts to Oedi-
pal interpretations of initiation rituals and other male
cult practices. In these interpretations, the relationship
between father and son is seen as combining love
with hatred arising from competition for the mother as
a sexual object. Fathers are said to resent wives for
feminizing their sons, while mothers resent husbands’
forcible removal of sons to the world of the men’s
house. Furthermore, men envy the natural reproductive
powers of women and arrogate to themselves the higher
function of producing men through the cultural means
of ritual.
Langness rejects Oedipal interpretations for the fol-
lowing reasons: 1) He sees no evidence in Bena Bena
family life that mothers and sons eroticize one another.
2) To argue that men secretly or unconsciously envy the
reproductive power of women requires that we argue
that men and women do not believe what they say they
do - that is, that men are superior in fertiliy and power.
3) And, finally, the Oedipal interpretation directs our
attention away from what Langness, following Weston
La Barre (Muelos. New York 1984), considers to be a
very ancient complex of beliefs that equates life and
fertility with semen. Typically semen is viewed as the
source of bones and the hard, persisting parts of the
body. Bones, especially skulls, function as sources of
continuity and generators of new life. In numerous local
permutations this very ancient belief system is reflected
in New Guinea beliefs about male power, the life-giving
Rezensionen
power of semen and its symbolic substitutes, and female
pollution.
Some brief comments about the organization of
Langness’s argument are appropriate. The first chapter
provides a succint overview of Bena Bena culture with
emphases on family dynamics, male initiation, and ideas
about gender. In the third chapter Langness returns to his
Bena Bena material to critique Oedipal interpretations of
male initiation in New Guinea. But this is not a book
about Bena Bena, and in other chapters Langness draws
his examples from throughout the New Guinea high-
lands as well as from societies elsewhere in the region.
Bena Bena culture serves as the lense through which
Langness views this wider region, but that perspective
is not consistently developed for the reader, and as a
result the two chapters on Bena Bena seem somewhat
detached from the book as whole.
The intervening second chapter presents another
problem. Here Langness argues that male initiation in
New Guinea needs to be understood in light of the
violence that characterized intergroup relations. Socie-
ties’ survival depended not only on male reproductive
powers, but also on men’s prowess as warriors. The
argument is developed anecdotally with long quotes
from various sources. The inclusion of specific material
seems to reflect the “fit” of wording rather than a
systematic comparative strategy. Moreover, followed as
it is by a chapter that focuses on Bena Bena child-rearing
practices, it does not link up with the more broadly
comparative later chapters as effectively as it might
have.
Turning now to more substantive issues, in de-
veloping his argument Langness misrepresents some
important details in the viewpoints he rebuts and over-
looks ethnographic facts that do not conform to his
interpretation. For example, according to Oedipal inter-
pretations, harsh male initiations are mounted to combat
the feminization of boys, said to be the result of years of
association with their mothers. Langness considers the
use of terms like “feminine” and “feminizing” to be re-
gretable since they carry a heavy load of associations for
English speakers. Highland women are, in his opinion,
not very feminine in any sense that English speakers
normally understand that term. But, of course, it is New
Guineans’ ideas about femininity and masculinity that
are at issue here. For many groups in the highlands
femininity connotes relative softness of form, slowness,
weakness, and moistness. In some areas these feminine
qualities are believed to be transmitted through food,
sweat, breath, and bodily contact. Menstrual discharges
are potently feminine and dangerous to males.
For some New Guinea societies, the proof that boys
close association with their mothers is detrimental can be
seen, not in their effeteness (“feminine” in the English
speakers sense of the term) but in their lack of facial and
body hair, their high-pitched voices, their lack of muscle
definition, their underdeveloped sense of responsibility’
and, above all, their failure to grow. Langness rejects
the idea that male initiation is an expression of men s
envy of women’s reproductive powers, but he does ac-
Anthropos 95.2000
Rezensionen
615
knowledge the existence of widerspread concerns about
male growth and the associated belief that girls grow
naturally and effortlessly into young women. In some
cases male initiation focuses specifically on growth and
strength, and these concerns reflect the need for capable
warriors, as Langness points out.
Langness argues for the existence of a widerspread
belief “that ... it is only males who have the ability
to generate offspring” (102, n. 19). In doing so, he
overlooks the existence of societies in which a belief
in the general generative power of semen is combined
with a belief in the underlying androgyny of human
nature (e. g., Bimin-Kuskusmin). In these societies male
maturation is achieved by modifying the balance of male
and female substances through ritual and diet. Fertility
is neither exclusively male nor naturally female; rather
is requires a conjoining of opposites.
In conclusion, let me state that, despite the problems
noted above, Langness has written a thought-provoking
book. It points out a persistent problem in anthropology:
that is, ethnography tends to reflect the contemporary
issues or concerns confronting anthropologists’ own
societies. In recent years, New Guinea beliefs about
gender, reproduction, growth, and well-being have been
analyzed from the perspective of contemporary Western
concerns about gender construction, gender inequality,
and sexual orientation. Meanwhile, comparative studies
of religion in Melanesia have tended to focus on the rela-
tions between human communities and the spirit beings
they worship, or they have focused on the creative role of
religious specialists. Rites of passage have been ignored
m these comparative studies of religion. Langness re-
minds us that the belief systems that underlie these are
religious and that, as rituals, male initiations are part
°f a broader quest for life. This slender volume paints
boldly with a broad brush, seeking connections between
the beliefs and practices of disparate cultures. It is up to
other researchers to show whether the comparisons and
conclusions are justified. James W. Turner
Larsen, Clark Spencer: Bioarchaeology. Interpret-
ing Behavior from the Human Skeleton. Pbk. ed.
Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 461 pp.
ISBN 0-521-65834-9. (Cambridge Studies in Biological
Anthropology, 21) Price: £ 24.95
We may know that something can be leamt about
human behaviour, from bones. But just how much can
be learnt may come as something of a revelation, after
reading this book. Larsen is an expert in this area, and
Provides a most thorough, authoritative, and well-refer-
enced account of the range of information that can be
§Ieaned.
Some evidence leads to fairly direct conclusions,
Whereas other inferences about behaviour are more
indirect. For example, examination of bones and teeth of
Jndividuals of different ages can inform us directly about
growth rates, from which we can infer levels of stress
and adequacy of resources for growth and development.
Comparisons of these indicators for different status
persons (as indicated by burial practices and remains,
for example) may tell us something about the correlates
of elite status in that society.
Naturally, some aspects of life can be better inferred
from bones and teeth, than others. Diet, warfare, and
occupational hazard are three obvious examples. A lot
can clearly be learned about diet; not only from growth
rates, but more specifically from tooth wear and decay;
from the shape of the cranium; and from absence of
specific isotopes or elements, in bones. As an example,
carbon has the two stable isotopes 12C and 13C. Some
plants have different concentrations of these; in North
American Eastern woodland sites, an increase in 13C
in bone collagen can be linked to a shift to maize
cultivation.
Injuries, and the patterns of injuries across the body,
their sex and status distribution, can suggest a lot about
levels of violence and warfare, who was involved and
what kinds of weapons were used. In the Americas,
skeletal evidence from several regions indicates high
levels of violence before European contact - although
European contact did lead to increased violence in
some regions, it certainly was not a new phenomenon.
Interestingly, there is little evidence of battered children
prior to the eighteenth century - leading Larsen to claim
that “child abuse resulting in severe skeletal trauma is
primarily a modern phenomenon” (157).
Other patterns of injury are more likely accidental,
and can yield suggestions about lifestyle and occupa-
tional risks. For example, a high prevalence of head and
neck injuries is found in Neanderthal remains. This is
also found in contemporary American rodeo athletes;
suggesting a link to hunting activities with medium-
sized ungulates. Joint pathology, such as osteoarthritis,
can also indicate occupational stress on particular limbs
and joint. Sexual dimorphism, for example, in size and
strength of the humerus (forearm), can tell us about the
degree of similarity or differentiation in work patterns
of males and females, and how these change over
time. Bilateral symmetry can also be of interest - for
example, low in females doing maize pounding, high
in males using the right arm for spear throwing or
weapon use. Professional archery requires great strength
in both arms; male skeletons from the Mary Rose (Henry
VIILs flagship in 16th-century England) show very little
asymmetry in the humerus, compared to other skeletons
of the period, suggesting a large number of archers,
consistent with the historical record.
Some inferences, while intriguing, are less obvious
and more dependent on other sources and patterns of
evidence. For example, inferences about changes in rates
of infection (from bone disease) may suggest changes
in social contacts between communities. Biodistance
analysis - degrees of similarity or difference between
individuals and populations on a range of skeletal and
dental traits - can suggest patterns of kinship and
residence. Concentrations of nitrogen isotopes may tell
us something about age of weaning.
This is an exceedingly well-referenced text - 88
pages of references, in fact! It will certainly serve as
Anthropos 95.2000
616
Rezensionen
an excellent resource for anyone interested in this topic.
It would have been interesting to have more direct
discussion of the nature of inference, the degrees of
certainty with which we can eliminate different expla-
nations, and the extent of reliance on other evidence
(such as written historical accounts, contemporary data
from skeletons of known provenance, and most recently
DNA analysis) to make the inferences from skeletal
and bone remains more convincing. These issues get a
couple of pages at the end, and are treated indirectly
at many points, but there remains scope for a more
thorough treatment. A glossary might have been useful
too; not everyone will be familiar with terms such as
“diaphysis,” “hypoplasia,” “zygoma,” especially as this
book has potential to interest researchers in a range of
disciplines. Nevertheless, this book ranks as a consider-
able achievement, and its reprinting in paperback will
increase it’s general accessibility. Peter K. Smith
Little, Michael A., and Paul W. Leslie (eds.):
Turkana Herders of the Dry Savanna. Ecology and
Biobehavioral Response of Nomads to an Uncertain
Enviroment. Oxford: Oxford University Press, 1999.
420 pp. ISBN 0-19-854921-0. Price: £ 65.00
The edited volume represents the results of a long-
term study on the ecology, human biology, and de-
mography of the Turkana, a pastoral nomadic society
inhabiting the arid savannahs of northwestern Kenya.
The South Turkana Ecosystem Project (STEP) was
inaugurated in 1980 and carried out a great number
of studies until 1995. More than a hundred scientists,
students, and technicians were involved in the project
making STEP the most detailed and complex study on
the ecology and biobehaviour of an African pastoral
society. The Turkana were selected as a target group
for the study as they were deemed to be little influ-
enced by acculturation, commoditisation, and high rates
of population increase resulting in pressures on land
- processes Little et al. single out in their introduction
as typical for other East African pastoral societies. The
initial questions asked by STEP were threefold: (1)
how do Turkana pastoralists extract resources from and
survive in an arid and extremely stressful environment,
(2) how do these extractive techniques modify the dry
savannah ecosystem, (3) what effects do the environ-
ment and sociocultural practices have on health and
adaptability of the people. STEP’S approach is lucidly
summarised in a composite model of the Turkana eco-
system (14). Five components are differentiated: grazing
component (animal management, population dynamics,
diet quality), human component (human energy, activity
patterns, population dynamics), primary producer com-
ponent (vegetation types, vegetational processes), abiotic
component (soil types, geomorphology, short and long
term weather records), soil nutrient component (soil
organic matter, soil nutrient pools).
In chapter two Rada Dyson-Hudson summarises
Turkana history to the present. After touching on the
archaeological evidence for livestock husbandry in the
Turkana basin, the phase of pastoral intensification is
dealt with in some detail: in the 18th century a group
of eastern Nilotic speakers living at the Tarash river
on a very diversified economy of stockkeeping, small-
scale agriculture, and foraging developed into a rapidly
expanding pastoral group. Dyson-Hudson connects the
rather sudden economic and social development to the
replacement of earlier cattle breeds by the hardier Zebu
cattle, implicating an economic innovation having a
thorough effect on the social and cultural organisation
of the group. The assumption of the overwhelming
importance of the Zebu for pastoral intensification in
the 19th century, however, still lacks the confirmation
of archaeologists. In fact, archaeological evidence (e. g-,
Fiona Marshall) rather suggests that the introduction of
Zebu has taken place some two thousand years earlier in
most of East Africa. The observation of rapid pastoral
intensification in the 18th und 19th century, however,
is paralleled by similar processes amongst neighbouring
pastoral groups (Maasai, Pokot). Of particular interest
is the relationship between economic evolution and
growing social complexity. The emergence of “Great
Diviners” is treated in some detail and connected to
pastoral expansion. The violent encounters of Turkana
herders with intruding British military represent the
second focus of this chapter. Turkana losses were tre-
mendously high: about 5000 people lost their lives
during the clashes and died of bullets and of disease and
hunger induced by military operations. A third chapter
by M. Little, R. Dyson-Hudson, and T. McCabe contains
the basics of the south Turkana savannah ecosystem. A
short description of the general aridity and high climatic
variability of the region is followed by an analysis of
drought events. Instability and uncertainty are key fea-
tures of the system and not aridity and scarcity as such.
In some detail the ecological zones, the vegetation, and
the livestock ecology (dietary requirements, seasonal
variations in livestock weights) are treated.
Thus equipped with a theoretical basis and with
background knowledge on history and ecology the social
organisation of the Turkana and its close relation to
nomadic production is portrayed in three chapters. The
first one by Neville and Rada Dyson-Hudson focuses
on the social organisation of resource exploitation. It is
argued that the present forms of social organisation “are
the outcome of individual strategies from the past which
have been imitated or avoided according to their relative
success in coping with survival problems presented by
the environment” (69). Organisational flexibility is one
key element of social organisation. Within-household
labour allocation is designed to meet with a highly
variable environment. In order to exploit resources ef-
fectively and to avoid hazards households join at one
time and quickly separate at other times. Six layers
of social groupings are dealt with which coordinate
resource exploitation: (1) camp, (2) neighbourhood, (3)
home range, (4) section, (5) society, and (6) personal
network. Probably due to the overall perspective
the book on individual behaviour and its outcome aS
success and failure there is little information on cate-
Anthropos 95.2000
Rezensionen
617
gories like “kinship” and “age-group”, which are of
greatest importance in most other presentations of East
African pastoral societies. Social organisation is mainly
seen along hierarchically nested territorial groups. The
subsequent chapter by Johnson on social networks and
exchange focuses on dyadic links of exchange between
single herders. The sharing of food and the distribution
of livestock wealth to consanguinal relatives, affines,
and friends is of great importance for Turkana economy
both in quantitative and in qualitative terms. Johnson
presents fascinating material on bridewealth pay-
ments - one institution facilitating the redistribution
of livestock wealth. Payments are highly variable and
range from 0.4 livestock units to 72 livestock units
transferred per wife. Sharing and redistributive exchange
is explained by help of the reciprocity hypothesis: recip-
rocal altruism predicts that the cost of giving (food or
livestock) is less at a particular time than the benefit of
receiving at some later time (105). The section on social
organisation is rounded up by a chapter on nomadic mo-
vements. In a detailed way the spatial mobility of sev-
eral households is portrayed. Typical annual rounds are
juxtaposed to movements conditioned by hazards like
drought and raiding. It is made overtly clear that there
is no “Turkana way” of nomadising: households con-
stantly reshape their mobility according to their judge-
ment of stress factors (fodder and water availability,
violent encounters with raiders) and of labour avail-
ability.
The third section on biology and health contains five
chapters dealing with nutrition, subsistence and work
capacity, infant care, physical status, and health and
morbidity. Galvin and Little give a detailed study on the
dramatic fluctuations of milk availability. Despite these
fluctuations milk still makes for the major part of Turka-
Ua diet. During droughts when milk yields are low, meat
may account for some 30 to 40 percent of the intake.
Nevertheless, due to recurrent food shortages members
°f the population sustain losses in body weights, food
allocation patterns shift to support infants and young
children, people become less active, and growth rates
°f children are stunted. Curran and Galvin focus on
flie relations between subsistence, activity patterns, and
Physical work capacity. Their key question is how
turkana (men) accomplish their tasks despite inadequate
autrition. Behavioural adjustments are singled out as
being of crucial importance: (1) tasks are scheduled
during the cooler hours of the day and unnecessary
flcat stress is avoided, (2) resting days for physical
recovery are part of most work schedules. The chapter
°n infant care and feeding by Gray gives detailed data
°n breast-feeding, weaning, and the physical status of
Turkana nurslings. The data is embedded in a broader
discussion on reproductive strategies. Women have to
c°mbine high reproductive demands (with 6 to 7 live
Whs) and care for babies. Gray found that women
densely care for newborns for about a year and then
transfer responsibility to an alternate caretaker during
the second year. Children of more than two years of
age receive considerably less maternal care. Gray finds a
Anthropos 95.2000
deeper cause for the observed behaviour in the sociobiol-
ogy of reproductive success: childbearing responsibilites
combined with chronic negative energy balances of
Turkana women and environmental constraints on child
survival make intense maternal investment in an individ-
ual child beyond two years a questionable reproductive
strategy and women shift their attendance to the next
pregnancy accordingly. The chapter on infant, child,
and adolescent growth and adult physical status points
out that growth is retarded and non-unilinear due to
fluctuations in food availability. Substantiel losses in
body fat due to seasonal variations are typical. A chapter
on health and morbidity sums up the ethnomedical and
epidemiological results of STEP. Turkana etiology of
diseases is discussed and local diagnostics and treat-
ments are analysed. As the most important diseases in
relation to morbidity malaria and respiratory ailments
are treated in more detail. A high morbidity in children
is attributed to high levels of gastroenteritis and acute
respiratory infections.
The section on demography contains chapters on
the dynamic relations between human and livestock
population, on fecundity and fertility, on populations,
replacements, and on migration. In the first chapter the
human-livestock relationship is discussed at the popula-
tion level. Multi-species herds act as a buffer against
seasonal variation and droughts. Variations in wealth
are found to be considerable and household size and
wealth in livestock correlate positively. The chapter on
fertility treats physiological and environmental aspects
of reproduction. Turkana generally reach high levels
of fertility and sterility is rare. The completed fertility
rate is at 6.16 children. 86 percent of all women have
more than four children. The authors find a highly
seasonal distribution of births related to a high sea-
sonality of conception indicating a link between con-
ception and nutritional status. Drought has a markedly
negative impact on fertility. In a chapter on population
replacement and persistence data on marriage as the
key institution of social and biological reproduction
are discussed. Age at first marriage for women is at
22.7 years and for men at 31.8 years. Polygyny and
reproductive success highly correlate. The chapter on
migration across ecosystem boundaries places the STEP
study within the broader Kenyan context. Over the last
decades substantial numbers of Turkana have left the
system. Today only 61 percent of all ethnic Turkana
live within Turkana District. In towns many of them
squat and quite a number live as shepherds on com-
mercial farms. Phases of intense outmigration relate to
cycles of drought. The south Turkana ecosystem cannot
support a rapidly increasing population. The emigration
of great numbers of individuals is necessary to stabilise
the nomadic system. While literature on migration in
Africa in general points out to the strong links between
migrants and those who remained back home, here a
case is presented where migrants sever most ties with
their home base. Towns and other pastoral areas act as a
“sink” for surplus population in Turkana, rather than as
a source of economic support for the pastoralists (313).
618
Rezensionen
The final three chapters attempt to address general
issues and synthesise what has been presented before. In
a first chapter to this section Little et al. address environ-
mental variations in the south Turkana ecosystem. The
chapter actually sums up many of the results presented
in the previous sections and may be singled out as an
introduction for those colleagues who do not want to
go deeper into the ecological and biological aspects
of the system. The chapter contains succinct graphic
presentations of environmental variability and Turkana
adaptation. A second chapter deals with communities
of settled Turkana. Nowadays about 30 percent of the
Turkana population lives on highly subsidised irrigation
schemes. Increased disease burdens and lower fertility
rates of settled populations contradict the stereotype
that settled people are generally physically better of
than nomadic herders. The final chapter of the book
summarises results and discusses directions for further
inquiry. One important issue for further research the
authors reflect upon is the great importance of con-
flict management for the overall system. Recent news
from northern Kenya stress this view: as the review
is written news on about 100 Turkana being killed
in raids by Ethiopian Merille fill the gazettes. All
aspects of life are pervaded by conflict management.
The thread of violence influences economic decisions
(mobility, herd dispersal, accumulation strategies) and
demography (increased mortality, heightened physical
stress).
The volume is and probably will be for some time
to come the study on the ecology and biobehavioural
response of a nomadic population in East Africa. It of-
fers detailed material for comparison on biobehavioural
responses to arid environments. The volume offers little
material on political processes, social organisation be-
yond labour allocation and redistribution of the means of
production, and on local belief systems. The introduction
leaves little doubt that STEP was not meant to include
these aspects in detail. The concentration on a limited
set of subjects, however, enabled STEP to produce an
extraordinary wealth of information on the ecological
set up of a pastoral system. Michael Bollig
Meij, Dick van der (ed): India and Beyond. Aspects
of Literature, Meaning, Ritual, and Thought. Essays in
Honour of Frits Staal. London: Kegan Paul International,
1997. 696 pp. ISBN 0-7103-0602-4. Price: £ 65.00
This Festschrift in honour of Frits Staal pays trib-
ute to his forty years of scholarly work. It comprises
contributions by 34 scholars: 31 in English, two in
German, and one in French ranging in length from three
to 57 pages. Given the great variety of subjects and
approaches, as well as the fact that several contributions
offer comparative or interdisciplinary studies, the editor
has decided to present the authors in alphabetical order.
The reviewer, however, in order to summarize this
wealth of material has to adopt a classification, even
though several essays would fit into more than one
category.
The emphasis of the Festschrift lies on India. The
“beyond” of the title refers to other parts of Asia;
Bhutan, Tibet, Bali, Java, Thailand, Japan, and China, as
well as to Greece, Israel, Germany, France, and various
tribal communities. Since the reviewer cannot match
StaaTs formidably wide area of study she will give only
the briefest outlines of the essays dwelling a little more
on those dealing with subjects of her own special interest
and competence.
Literature of the subtitle is represented by Halle,
who finds Greek influence on the metrical verses in
the psalms; Bijlert, who reveals the importance of
Tagore’s mystic experience in his poetry; Damsteegt,
who proposes subjective deeper meanings of a Hindi
short story; and Bhattacharya, who stresses the ancient
Indian conception of the metaphor as the essence of
poetry.
Language, in particular grammar, looms large in
the Festschrift. Hale and Keyser accept the existence
of a universal grammar underlying linguistic diversity.
Verhagen discusses the pronunciation of “mantras” left
untranslated in Tibetan Tantric texts. Gohler stresses
the prescriptive nature of Vedic ritual texts claimed
by Kumarila Bhatta. Bilimoria upholds the MTmarhsa
position on the authorless character of Sruti. Wezler
proposes that the word in the “Jaimimya Brahmana” for
the tiny intermediate world between heaven and earth
might mean the membrane of the fecal sack of birds.
The ancient Indian grammarian Bhartrhari is a point of
reference for Houben, Kunjunni Raja, Deshpande, and
Scharfstein. The latter compares the Indian scholar’s
ideas with those of Plotinus and Proclus.
Sluga considers Staal “a wanderer on the earth” and
therefore chooses Nietzsche’s, Holderlin’s, and Heideg-
ger’s reflections on homelessness and homecoming as
his subject. The reviewer, however, suspects that Staal,
like herself, has more than one “home,” a possibility
Sluga and the German thinkers apparently never consid-
er. Since time is an eminently philosophical subject
Thapar’s historical essay may also be considered philo-
sophical. Contesting European preconceptions about the
absence of history in India because of its cyclic concept
of time, she finds the existence of linear time in early
Indian genealogies and chronicles. However, while the
coexistence of linear and cyclic time in both India and
the West was pointed out by the reviewer a long time
ago, it remains true that the two cultures differ greatly
in the relative importance they give to these competing
conceptions of time.
“Philosophia ancilla theologiae” has long been a
fact in the West and even more so in India. Mayeda,
searching for the basis of Indian philosphy, discovers
considerable similarities between Sankara’s views and
those of Buddhism explicable through their long history
of influence on each other. Hara approaches the typically
Indian religious-philosophical concept of tapas from its
negative side: the losing of merits and powers hard-
earned through austerities. The loss of these through
anger and desire is well-documented in Indian mytholo-
gy, but the conviction that boons or blessings also drain
Anthropos 95.2000
Rezensionen
619
one’s tapas comes as a surprise to the reviewer. She
should like to leant of clear textual evidence that the
curse, an instance anger, and the blessing are equated
in this sense. Wiebe does not combine philosophy and
religion but contrasts science and religion. He is dissat-
isfied with the continued influence of theology on the
academic study of religion in the US.
Although Staal has contributed above all to the
understanding of Indian thought, his interest has also
extended to the Indian martial arts with their emphasis
on the body. Taking this lead, van Kooij deals with the
focus on the human body in Indian art explaining it,
amongst other things, by its aptness to express abstract
ideas. Ro§u discusses Indian alchemy (rasasastm) that
claims to transmute the body curing it and causing
longevity just as it claims to transmute baser metals
into gold. Doniger sees the body from its sexual side
presenting several mythological cases of transformation
and retransformation of one sex into another. She goes
too far, however, in her Freudian bias, when she writes
that Aravàn (the sacrificial victim in a Tamil folk version
of the “Mahàbhàrata”) “one-ups Oedipus, by sleeping
with (a transformation of) not his mother, but his father”
(138). Aravan, one must know, is the son of Arjuna
and not of Krsna, who plays his bride. Besides in the
version known to the reviewer there is no mention of
the marriage being consummated. Granoff also stresses
the body. She proposes that the Hindu temple is not so
much a symbol of the cosmos as a copy of heaven with
its sensual delights. She is undoubtedly right that the
temple ritual little suggests cosmic symbolism, but in
the reviewer’s mind, exaggerates the analogy between
the Hindu temple and the Hindu ideas of heaven.
Nothing proves that the various gods housed in separate
shrines of the temple compound should be considered
as doing homage to the central deity just as all the gods
come to do homage to a single god in his heavenly
Palace.
Ritual being one of Staal’s major interests, more
than a dozen contributors deal with ritual specifically
or incidentally.
Heesterman finds a certain competition between an-
cestors and gods in ancient Indian worship. Mylius
discusses the minor problem of establishing the place
where soma was extracted in ancient Indian ritual. De
Casparis, studying Hinduism in ancient Java, stresses
differences in emphasis on the worship of particular
deities with respect to India. Strenski argues for Sylvain
Lévi’s influence on Durkheim, Huber, and Mauss’s
theory of ritual sacrifice. Van der Meij analyzes Balinese
Polychrome paintings used during rituals. Some of these
depict the torments of the soul in the other world,
which do not lag behind the torments of hell in Dante’s
Pagination. Fontein presents colourful masked dances
at Bhutanese monasteries interspersed with earthy hu-
mour. He proposes that they should be placed on the
Nst of endangered cultural manifestations. Knipe also
deals with a part of culture in danger of extinction: the
Vedic rituals still performed by Andhra élite Brahmins
who are dedicated to lifelong learning and strictly adhere
to ritual purity. Schipper describes spectacular Chinese
rites: the transmission of office of the Taoist masters.
These include the ordinee putting a red-hot steel tripod
on his bare head and climbing a ladder of sharp knives.
The reviewer wonders why he calls these feats “magic”
and not still unexplained psychological facts.
“Rules without Meaning” is Staal’s most frequently
cited work in the Festschrift. Payne offering a syntactic
analysis of Japanese Shingon rituals finds both mean-
ingless and meaningful aspects in it. Verkuyl concedes
that the exclusion of semantic considerations has been
fruitful for Staal’s treatment of ritual but points out that
in linguistics a strict distinction of syntax and semantics
is not always possible. Thompson presents a thorough
discussion of Staal’s thesis of the meaninglessness and
nonlinguistic character of the “mantra.” He welcomes
it as a useful criticism of exclusively philological ap-
proaches and agrees with Staal that rituals are older than
language and our species.
Simultaneously, however, he points out that ani-
mal rituals are communicative and hence meaningful.
Thompson furthermore insists on the fact that “mantras”
such as OM reveal people’s belief in the magical power
of words, which makes them first of all a linguistic
phenomenon. The reviewer has the impression that Staal
and some of his critics assume an unwarranted either
or distinction in their debate about the semantics of
rituals. Meaningfulness and meaninglessness, however,
are likely to vary from ritual to ritual and in differ-
ent performers’ minds. Perhaps the great Tamil writer
Ramamirtham’s motto referring to the understanding of
his works: “everybody according to his own stage of
maturity” might also be applicable to the understanding
of rituals. Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi
Meletinskij, Eleasar Moisejewitsch: Das paläoasia-
tische mythologische Epos. Der Zyklus des Raben.
Berlin: Reinhold Schletzer Verlag, 1997. 201 pp. ISBN
3-921539-61-7. (Ethnologische Beiträge zur Circumpo-
larforschung, 2) Preis: DM 68,00
Die hier vorzustellende Schrift enthält neben einer
kurz gefaßten Einleitung 9 Kapitel, eine Bibliographie,
sowie eine sechsseitige Zusammenfassung. Es ist äu-
ßerst begrüßenswert, daß sich ein international ausge-
wiesener Übersetzer der äußerst komplizierten Aufgabe
unterzogen hat, dem deutschsprachigen Raum dieses
Kompendium, aus der Feder eines genialen russischen
Spezialisten auf dem Gebiet der Märchen- und Mythen-
forschung, zur Kenntnis zu bringen.
Offensichtlich hatte sich Meletinskij umfangreicher
Bestände angenommen, die sich im Verlaufe kontinuier-
licher Terrainforschungen am Institut für Ethnographie
“N. Miklucho-Maklai” der AN der UdSSR angesammelt
hatten und einer linguistisch-literaturwissenschaftlich
geprägten Aufbereitung unter folkloristisch-mythologi-
schem Aspekt bedurften. Meletinskij war bereits zu
diesem Zeitpunkt ein Spezialist, der sich mit einer Reihe
Detailstudien und einer aufsehenerregenden Monogra-
phie der internationalen Fachwelt präsentiert hatte (Die
^nthropos 95.2000
620
Rezensionen
Poetik der Mythe). Zum Zeitpunkt des Erscheinens des
hier vorzustellenden Buches arbeitete Meletinskij bereits
am Akademie-Institut für Weltliteratur der UdSSR in
Moskau.
Mit einer kurz gefaßten Referierung des Forschungs-
standes (bis einschließlich der 70er Jahre des vergange-
nen Jahrhunderts) vermittelt Meletinskij dem Rezipien-
ten einen umfänglichen Themenkomplex von bislang
offen gebliebenen Fragen auf dem Gebiet linguistischer
und archäologischer Untersuchungen, die eine Grund-
lage für die Aufklärung folkloristischer Beziehungen
zwischen Asien und Amerika, speziell in dieser Region,
darstellen könnten. Er ist davon überzeugt, daß die
Realisierung rein folkloristischer Folgeforschungen, die
interethnischen Rekonstruktionen und Vergleichen nach-
gehen, zu gewissen, wenngleich auch bescheidenen
Resultaten in ihrer eigentlichen Sphäre führen könn-
ten. Zu erwarten wären primär Forschungsgrundlagen
für Ethnographen und Historiker, die Aussagen über
Parallelen des asiatischen und amerikanischen Nordens
umfassender aufspürten. Eine methodische Inspiration
für die Ausarbeitung der vorliegenden Monographie
resultierte laut Verfasser aus Ideen des französischen
Akademikers Claude Lévi-Strauss, dem Meletinskij sein
Buch zum VOsten Geburtstag widmete.
Im ersten Kapitel (19-28) erfährt der Leser, daß die
Sujets über den Raben die älteste Schicht der Mytholo-
gie und Folklore der Paläoasiaten von Tschukotka und
Kamtschatka bilden. Als handelnde Hauptperson tritt
in diesen Mythen der Rabe (die Krähe) in Korrelation
mit dem “Schöpfer”. Dies wertet Meletinskij als einen
Ausgangspunkt für ein Denkmodell, das er komprimiert
tabellarisch erfaßt. Agens, Absender, Antagonist, Prädi-
kat (Schöpfungsverfahren), Patiens (Material - Quelle),
Objekt, Text sind für ihn die entscheidenden Parameter,
deren er sich beim tabellarischen Erfassen vitaler Wech-
selbeziehungen zwischen Tschuktschen und Eskimos
bedient.
Im zweiten Kapitel stehen Mythos und Epos über
den Raben bei den Korjaken und Itelmenen im Mittel-
punkt des Interesses (29-70). In diesem Teil nutzt der
Verfasser das Strukturmodell Vladimir Jakowlewitsch
Propps (Morphologie des Märchens), um sowohl die
Symbiose eines Großteils der Folklore der Tschuktschen
und Eskimos nachzuweisen, als auch die sogenannten
“Mythen - Märchen” in ihren Sujets vergleichend zu
erfassen. So erstellt Meletinskij ein Schema zur Erzähl-
struktur im Überblick (47, 50 f.) analog des Modells,
das Propp zur Systematisierung des Zaubermärchens
entwickelte. Die Untertypen ermöglichen ihm sowohl
ein Veranschaulichen von Erzählelementen als auch die
Integration der Autorenstandpunkte, die er authentisch
überlieferten ethnographischen Aufzeichnungen entneh-
men konnte. In einer weiteren Tafel dieses äußerst
interessanten Kapitels (69) kann Meletinskij überzeu-
gend nachweisen, daß sich die Handlung auf zwei
Ebenen entfaltet; auf einer familiären und einer kalen-
darischen. Dies inspirierte wiederum zu einer Meditation
der Pole.
Das dritte Kapitel (71-83) enthält die Erklärung des
Stellenwertes, über den der Rabe im mythologischen
System der nördlichen Paläoasiaten verfügte, der ihm
zugestanden wurde, ohne dabei die synchrone Ebene der
Analyse aus dem Blick zu verlieren. Hierbei wurden
Angaben aus der Folklore zugrunde gelegt, die der
mündlichen Tradierung entstammten. Darüber hinaus
konnte Meletinskij die von ihm als äußerst spärlich
empfundenen Kenntnisse über den Kult um den Raben
erfassen und so das Einbeziehen in systematische For-
schungen anregen (Übersicht, 82).
Im vierten Kapitel werden Rabenmotive in der Folk-
lore der Ewenken, Jukagiren, Eskimos und Aleuten be-
schrieben (84-91). Ihre mythologisch-folkloristisch aus-
zumachende Grenze verläuft im Westen zwischen den
Paläoasiaten der tschukotisch-kamtschatkischen Gruppe
und den tungusischen Völkerschaften sowie den Ju-
kagiren. Vor allem bei der Erörterung hier behandelter
linguistischer, folkloristischer Phänomene und von Phä-
nomenen, die im Zusammenhang mit der Problematik
einer Migration zu berücksichtigen sind, vermißt die
Rezensentin eingefügtes Kartenmaterial, das dem in-
teressierten Leser eine geographische Zuordnung sehr
erleichtern würde.
Kapitel fünf, “Mythen über den Raben bei den
nördlichen Athapasken und Eyak” (92-98), konzentriert
sich auf eine vergleichende Darstellung divergierender
wissenschaftlicher Positionen, zu denen Ethnologen und
Folkloristen im Ergebnis ihrer jahrlangen Terrainfor-
schungen gelangten. Über Herkunft, historische Wurzeln
und Formen der Tradierung mythologischer Vorstellun-
gen werden u. a. McKennan, Rooth, Arutjunow, Awer-
kijewa, Boas zitiert. Der Verfasser der Monographie
neigt zur Auffassung, daß das Rabenepos als älteste
Legende über den Demiurg und Kulturhelden in den
Traditionen der Athapasken das ursprüngliche ist (98).
Das Kapitel sechs befaßt sich mit dem Mythos
und Epos der Indianer an der Nordwestküste Amerikas
(99-124). Sujets über die Beschaffung des Lichtes, die
teilweise Freilassung der Lachse, die Bemalung der
Vögel, über den Ursprung der Frauen und einige andere
fallen mit der Rolle des Raben in der Folklore der Atha-
pasken zusammen, bzw. sie sind mit ihnen identisch.
Hier sind allgemeine Vorstellungen über den Raben
als Demiurg bewahrt. In Texten, die bei den Tlingh
aufgezeichnet wurden, sind diese jedoch detaillierter und
pittoresker bewahrt. Ihrer entwickelten Fischfangwirt-
schaft entsprechend, wie auch bei anderen Indianern
der Nordwestküste, sei das spezifische Fischfangthe-
ma bei den Tlingit wesentlich detaillierter ausgearbei-
tet. Schließlich existiere eine biographische Zyklisation
der Kulturtaten des Raben. Die theoretische Erörterung
wurde mit einer Vielzahl veranschaulichender Motive
text-bildhaft angereichert, die Claude Lévi-Strauss als
Vergleichsgrundlage gedient haben.
Die Beschreibung der semantischen Struktur des
mythologischen Epos über den Raben stellt mit einet
tabellarischen Übersicht sowohl die Zäsur des Kapt'
tels sieben (125-157) dar, als auch den Höhepunkt
der gesamten Monographie. Die Schöpfung wird als
“Beschaffung” definiert (133 f.). Es gelingt Meletinskij^
Anthropos 95.2000
Rezensionen
621
dem Leser unmittelbar Unterschiede zur “Morphologie
des Zaubermärchens” nach Propp zu verdeutlichen und
die Korrelationen so direkt für den Rezipienten ver-
fügbar aufzubereiten. Die Anwendung des Proppschen
Denkmodells erweist sich abermals als äußerst prak-
tikabel. Die Schemata “Die Beschaffung des Lichtes”
(137 f.), “Die Beschaffung des Feuers” (139), “Die Be-
schaffung des Süßwassers und der Ursprung der Flüsse”
(140L), “Die Beschaffung des Fisches und der Beginn
des Fischfangs” (141-143) veranschaulichen prägnant
unterschiedliche Versionen von Strukturen asiatischer
und amerikanischer Sujets. Dies geschieht auch im
Beispiel “Die Regulation der Brandung” (145), “Der
Rabe beschafft den Bären” (146), “Der Rabe beschafft
den Fisch, indem er einen kleinen Vogel-Fischer tötet”
(147), “Beispielhaftes Gesamtschema der betrügerischen
Tricks des Raben” (152) und schließlich, als Beilage
zu diesem Kapitel gedacht, “Der heroische Mythos der
Tlingit (Allgemeines Schema), Schema 33, das auf zwei
Ebenen herausgearbeitet wird. Aus dem Dargestellten
leitet Meletinskij folgerichtig ab, daß sich aus der Struk-
tur des zentralen Mythos der Tlingit wechselseitig ver-
bundene und sich überschneidende semantische Glieder
bilden konnten. Das sogenannte Tiefenniveau verdeut-
liche zwei Semanteme, von denen eines die “Heraus-
bildung des Helden”, die biographische Ebene, und das
zweite die “Herausbildung der Welt”, den Kampf zwi-
schen Chaos und Kosmos einbezogen, nachvollziehen
lasse. Diese beiden Tiefenthemen sind geeignet, den
Rahmen des Mythos als Basis der zwei Sujetisotopen zu
charakterisieren. Vor allem dieses Kapitel vermittelt dem
Rezipienten einen Eindruck von der Genialität Meletins-
kijs, als einem “Systemdenker”. Die Schemata enthalten
inhaltliche Strukturen, aus denen mehrere Studienbände
verfaßt werden könnten, die weltweit keine geringere
Resonanz erfahren dürften als diese auf Propps Mo-
nographie “Morphologie des Märchens” zu Beginn des
vorigen Jahrhunderts erfolgt ist.
Im Ergebnis des Kapitels acht, “Typologische Paral-
lelen” (158-167), gelangt der Verfasser zur Auffassung,
daß eine eindeutige Figur des Raben (sieht man von
der keltischen Mythologie ab) nur in der Rolle des
echten Kulturhelden in den Mythen bei den Völkern
Tschukotkas - Kamtschatkas - Alaskas anzutreffen sei.
Die Darstellung schließt mit einem Kapitel über
“Ursprung und Evolution des mythologischen Raben-
epos” (168-184), das sich als Abschluß einer synchro-
nen Übersicht zur Analyse der Rabenfolklore versteht.
Hier findet der Autor des Bandes Raum, um einige
Hypothesen ihrer relativ historischen Entwicklung und
Hifferenzierung in einigen ethnischen Versionen erläu-
ternd darzubieten. In diesem Kapitel dürften Litera-
terwissenschaftler, Folkloristen, Ethnologen, Historiker
Wertvolle Anregungen für eigene Forschungsarbeiten
finden, wenn sie vor dem Problem einer Systematisie-
rnng, Deutung und Interpretation archäologisch-ethno-
graphischen Quellenmaterials stehen, das zu bewältigen
ist.
Dem Studienband ist ein alphabetisch geordnetes Li-
teraturverzeichnis beigefügt, in dem die wesentlichsten
Veröffentlichungen zu dieser Thematik verzeichnet sind
(185-194).
Der Band schließt mit einer Zusammenfassung in
englischer Sprache (195-201). Das könnte eine Motiva-
tion dafür sein, in kürzester Zeit von der internationalen
Fachwelt zur Kenntnis genommen zu werden.
Wulfhild Ziel
Muller, Jean-Claude: Jeux de miroirs. Structures
politiques du haut plateau nigérian. Paris: Editions
EHESS, 1998. 204 pp. ISBN 2-7132-1261-8. (Cahiers
de T Homme, Ethnologie-Géographie-Linguistique, 34)
Jusqu’à présent J.-C. Muller avait conquis sa noto-
riété avec “Le Roi bouc émissaire” (1980), “Du bon
usage du sexe et du mariage” (1981), et “La calebasse
sacrée” (1989) portant sur les Rukuba du Nigéria cen-
tral: pouvoir, rites, structures matrimoniales, initiations.
Dans cet ouvrage-ci, comme à son habitude, l’auteur
trouve matière à renouveler des problématiques tout en
proposant de subtiles analyses d’anthropologie sociale et
culturelle. Cette contribution à l’anthropologie politique
me semble majeure en ce qu’elle renouvelle l’usage de la
méthode comparative, en ce qu’elle procède de postulats
structuralistes, moins épuisés qu’on ne le croyait, en
ce qu’elle bouscule les taxinomies héritées d’Evans-
Pritchard, et en ce qu’elle énonce l’importance des
rituels comme justifiant la transcendance du politique.
On l’appréciera d’autant qu’ont été rares les excursions
structuralistes dans le domaine du politique, sauf Jean
Pouillon.
Déjà l’analyse comparative avait été utilisée par
l’auteur à propos d’une institution particulière afin d’en
souligner les dissemblances selon les cultures: pratique
du régicide chez les Moundang et les Chamba du
Nord-Cameroun et son absence chez les Dii de l’A-
damawa; rites avec crânes d’ennemis décapités après
cannibalisme réel chez les Rukuba, symbolique chez les
Irigwe. Ici la confrontation des organisations socio-poli-
tiques, variables dans l’espace et le temps, s’opère entre
groupes voisins du Nigéria central: irigwe, rukuba, abisi,
birom, kagoro, ganawuri ... , aux contacts bien attestés.
Ces groupes se rendent visite à l’occasion de rites
importants et organisent des chasses conjointes. Si les
emprunts matériels et culturels sont rapidement esquis-
sés, l’institution politique et les spécialisations rituelles
qui lui sont liées retiennent par contre l’attention. Chez
les Irigwe qui séparent les rites et la vie quotidienne,
qui distinguent chefs de guerre et chefs de paix, l’accent
est mis sur l’égalité et la complémentarité. Les Rukuba,
qui ont des chefs à tout usage, détenant les pouvoirs de
vie et de mort, se chicanent sur la prééminence de tel
ou tel village et construisent une hiérarchie d’offices;
père des brousses, gardien de tambour, porte-parole du
chef, maître de la chasse, faiseur de pluie. Les Ganawuri
eux, reconnaissent encore davantage de zones d’autorité
limitée: chef du fonio, chef des pois de terre, chef des
taros, chef du vent, chef du charbon de bois ... Que
ces Ganawuri aient une organisation dualiste fondée
sur l’alternance saison sèche/saison des pluies, on ne
^nthropos 95.2000
622
Rezensionen
s’en étonnera pas s’ils sont vus par des structuralistes
engoués de dichotomies. Quand penseront-ils, mes con-
frères lévi-straussiens, à la mesure à trois temps? Il
y a toujours de l’entourloupe verbale chez les prê-
tres de la division dualiste complémentaire: cousins
croisés/cousins parallèles. Mais ce verbe démonstratif
est plus convaincant à penser que le récitatif incolore et
le déballage d’une certaine ethnographie descriptive.
Reste cependant à croire que ces sociétés, bien
que fort différentes, se sont pensées ensemble, utilisant
chacune les mêmes idées et les mêmes éléments mais en
les arrangeant et en les organisant. Chacune s’emploie
ainsi à faire la même chose que ses voisines tout en se
différenciant, sans que ni la densité démographique ni
le système de production n’interfèrent dans ces combi-
natoires novatrices.
Le vocabulaire, celui de Lévi-Strauss: permutations,
inversions, renversements, sélection et emprunts de
détail, sert à montrer la différence et la dynamique
des structures. Honneur aux moitiés exogames et aux
échanges différés, par exemple, des Abisi qui ont un
chef d’ethnie, un chef du clan, un chef du millet, un
chef du sorgho, un chef de pluie, un chef de brousse,
un chef de paix, un chef de chasse ... , et bien sûr une
organisation dualiste!
Du chef déclinant, on peut se débarrasser (Rukuba)
ou seulement l’admonester (Abisi). Les Birom, eux, ont
des chefs aînés intouchables, sans compter les chefs de
rites, les chefs de sceptre, les chefs de lignage, etc., dont
certains ont pour tabou passager de se laver ou de traver-
ser un ruisseau. Par bonheur, ils peuvent, pendant que
le fonio est en terre, se laisser doucher par les averses.
Comme avantage: quelque épouse supplémentaire au
prix d’un cheval! Plus le chef birom a de femmes et
d’esclaves, plus il est gros mangeur et buveur de bière,
et plus il amplifie sa puissance.
Comme les Rukuba gardent le secret en ce qui
concerne l’identité de leur futur chef à élire, je reste
discret, avec Muller, sur les pseudo déterminismes so-
ciaux, lorsqu’on ne voit que configurations opposées
ou différentes: virginité des premières femmes de chef
birom, femme tout venant pour le chef rukuba qui
se distingue par le sceptre, mais aussi comme bouc
émissaire éventuel. Autre opposition: les villageois font
la prospérité du chef birom, par contre le chef rukuba
fait la prospérité de ses administrés. Le chef birom n’est
responsable de rien, le chef rukuba est responsable de
tout: dissensions, guerres, récoltes.
Jonglerie peut-être! Mais on admirera cette brillante
analyse d’un ethnologue, parmi les plus vigoureux de
l’anthropologie politique africaine moderne. Je ne sau-
rais qu’adopter sa mise en cause de plusieurs pseudo-
certitudes dont: la fameuse dichotomie qui a marqué
l’anthropologie politique depuis la parution de “African
Political Systems” en 1940: sociétés à Etat/sociétés
sans Etat (pourtant dualiste); la confusion fréquente
entre sociétés lignagères (relativement rares) et socié-
tés segmentaires; le fait d’appeler chefferie soit des
organisations politiques basées sur les classes d’âge
et ayant un chef (Afrique orientale), soit des petits
royaumes juxtaposés dans une structure décentralisée.
Dans les différentes chefferies, les relations entre parties
sont généralement mal analysées et l’on nomme sou-
vent confédération de chefferies des Etats miniatures
(rukuba, birom) rituellement fédérés. Chaque chefferie
pourrait bien avoir sa logique propre à décoder et être
une formation sociale sui generis; d’où l’importance
d’étudier chacune pour elle même plutôt que de tout
fourrer allègrement par paresse dans la catégorie de
chiefdom, avec direction centralisée, status héréditaires
hiérarchisés, ethos aristocratique, sans administration,
mais soumission à un chef-prêtre (à caractérisation plu-
tôt floue) comme le fait le néo-évolutionniste Elman
Service.
Muller insiste beaucoup sur la fonction des rites
de fédération politique, de rajeunissement du royaume,
de propitiation et de relation du chef responsable de
l’ordre social et cosmique avec les dieux du groupe. Les
rites rukuba de protection contre les catastrophes sont
effectués chez les Abisi avec quelques variantes pour
les protéger des Hausa-Peul. Les Irigwe en pratiquent
pour se protéger contre la sorcellerie instillée soi distant
par les étrangers. Partout le rite transcende le pouvoir
des chefs. Partout le religieux s’allie au politique en
ce qu’il affirme sa transcendance à travers des rites
de commémoration, d’intronisation, de glorification, de
purification, etc. Le pouvoir aime s’habiller de religion.
L’exploit de J.-C. Muller est d’habiller des voisins
différents d’une même parure de couleur structuraliste
et de rénover la problématique des chefferies tout en
montrant le continuum du politique hors Etat et avec
Etat. Claude Rivière
Novelli, Bruno: Karimojong Traditional Religion. A
Contribution. Kampala: Comboni Missionaries, 1999-
396 pp.
Il recentissimo ampio volume di P. Novelli sui
pastori Karimojong dell’Uganda nord-occidentale, fa
seguito, dopo oltre dieci anni, al più succinto contributo
sulla struttura sociale della stessa etnia (Aspects of
Karimojong Ethnosociology. Verona 1988) e arricchisce
molto le nostre conoscenze, finora non esaurienti, su
questa interessante e finora ancora abbastanza integra
popolazione africana.
Come si rileva dal titolo, il testo esamina sopra-
ttutto il quadro religioso tradizionale, ma senza trascu-
rare i suoi rapporti con gli altri aspetti della cultura,
dall’economia pastorale alla struttura sociale e politica,
alla situazione di contatto con altri gruppi locali o a
seguito della colonizzazione, con le trasformazioni che
ne sono state la conseguenza.
Il II capitolo (xlviii-lxxvii) é una breve introduzione
alla religione stessa nei suoi aspetti salienti e si rivela
molto utile per una più approfondita comprensione dei
capitoli successivi che prendono in considerazione 1
vari caratteri della religione in rapporto alla totalità
della cultura tradizionale. Il capitolo in oggetto é utile
anche per un altro motivo ed é questo uno dei difetti
del volume di P. Novelli; cioè l’assenza di un indice
Anthropos 95.200Ö
Rezensionen
623
dei termini indigeni impiegati con molta frequenza e
ai quali é assai spesso molto difficile, quando non
impossibile, risalire. Avendo introdotto una critica, che
peraltro non diminuisce i meriti dell’opera, mi appare
opportuno sottolineare subito l’uso eccessivo del termine
“pragmatismo”, non sempre opportuno e, in alcuni casi,
forse anche inutile.
Tormando al testo, molto spazio é dedicato alle
attività e pratiche rituali, da quelle più strettamente a
carattere religioso, alle pratiche magiche a seconda delle
varie specializzazioni, dall’indovino al mago-medico,
senza trascurare un’analisi approfondita di quei riti che
potremmo definire laici, cioè soprattutto dedicati al ciclo
della vita individuale e alle attività economiche.
Malgrado il carattere religioso dello studio di P. No-
velli, risulta subito evidente che nella cultura in oggetto,
nonostante le trasformazioni, il bovino e il suo alleva-
mento rappresentano il punto centrale dell’esperienza
individuale e collettiva, tanto sul piano economico che
su quello sociale, politico, magico e religioso: l’analisi
di sacrifici che hanno per protagonista-vittima il bovino
mettono particolarmente in luce il peso e la profondità di
questo rapporto che definirei caratterizzante della cultura
Karimojong.
Tirannia di spazio mi suggerisce di concentrare la
mia attenzione sul tema religione, anche perché più
vicino ai miei interessi e alle mie competenze: in par-
ticolare ai capitoli e ai paragrafi dedicati alle attività
rituali, da quelli più strettamente religiosi alle pratiche
magiche nelle loro varie specializzazioni, positive e ne-
gative, dalla professione dell’indovino-auspice a quella
del mago-medico e al lettore di presagi e segni. Senza
trascurare un’analisi approfondita della “magia nera”, il
timore nei confronti della quale appare dominante nella
vita del singolo e del gruppo e contro le cui insidie
tutta la società, nell’insieme o singolarmente, si mobilita
ricorrendo all’opera di specialisti qualificati, oltre che
a comportamenti “corretti” che possono scongiurare il
pericolo di essere colpiti e sui quali sarebbe troppo lungo
soffermarsi.
Nel cap. IX una brevissima analisi é dedicata al peso
del messaggio cristiano, recepito ma tuttora estraneo a
gran parte del popolo Karimojong, sull’era/, cioè sulla
tradizione della cultura indigena, la cui validità é confer-
mata dalla sua lunga durata. L'edin (dal suaheli=entità
aliena), cioè il termine con cui é localmente indicata la
religione christiana, é accettato in quanto i suoi portatori,
soprattutto missionari, hanno rappresentato nell’area una
Presenza positiva, soprattutta dalla fine dell’era colo-
niale. Concludendo, il volume rappresenta un contributo
^portante alla conoscenza non solo dei Karimojong, ma
m genere della cultura pastorale dell’Africa orientale,
anche quale “modello” di approccio a una realtà in
trasformazione, onde evitare che questa avvenga in
modo traumatico ma piuttosto nel segno della continuità.
Ernesta Cernili
Ombu, Jigekuma A.: The Benin Kingdom 1550-
1970. An Enumerative Bibliography. With A Note on
Archival Material in Nigeria by P. A. Igbafe. Dresden:
Staatliches Museum für Völkerkunde Dresden, 1995.
205 pp. (Afrika-Bibliographie, 1)
Es ist schon ungewöhnlich, wenn der erste Band
einer Publikationsreihe neun Jahre nach dem zweiten
und fünf Jahre nach dem dritten Band erscheint. Ge-
schehen ist dies in der Reihe “Afrika-Bibliographie”,
die vom Staatlichen Museum für Völkerkunde Dresden
herausgegeben wird. Während die zuerst erschienenen
“Afrika-Bibliographien” die in den verschiedensten eu-
ropäischen Schriften erschienenen Literaturangaben zu
den Ovambo in Nordnamibia in der Zeit von 1840 bis
1915 (Bearbeiter: Wolfgang Liedtke und Heinz Schipp-
ling) bzw. Togo-Südostghana in der Zeit von 1855
bis 1915 (Bearbeiter: Christine Seige und Wolfgang
Liedtke) verzeichnen und kommentieren, ist der nun
erschienene erste Band dem europäischen Schriftgut
zur Geschichte des Königreichs von Benin von 1550
bis 1970 gewidmet. Alle drei Bände sind annotierte
Bibliographien, also wertvolle Hilfsmittel für die histo-
rische und ethnologische Forschung, deren Nutzen für
die Wissenschaft nicht hoch genug eingeschätzt werden
kann.
Der wissenschaftliche Wert der nunmehr vorliegen-
den Publikation kann zweifellos ebenso positiv ein-
geschätzt werden, wenngleich in seiner Benutzbarkeit
einige Einschränkungen zu machen sind. Auf das An-
liegen der Reihe sowie auf die Schwierigkeiten der
vorliegenden Arbeit wird in einem Vorwort des Heraus-
gebers hingewiesen. Es heißt dort: “Wir hatten uns zum
besonderen Anliegen gemacht, ethnologisch verwertbare
Quellen und Dokumente regionaler Forschungsbereiche
gemäß den Regeln der deutschsprachigen bibliogra-
phischen Erfassung und mit kommentierenden Bemer-
kungen zu publizieren, und haben versucht, auch die von
Herrn J. A. Ombu vorgelegte Bibliographie anzupassen.
Diese Aufgabe hat uns überfordert und war letztlich
Ursache der langen Verzögerungen” (5).
Trotz der hier umrissenen Unzulänglichkeiten, die
sich eigentlich nur im Vergleich mit dem selbstge-
stellten Anspruch und den bereits vorliegenden Bänden
manifestieren, wurde der Band in englischer Sprache
nunmehr vorgelegt. Und dieser Entschluß ist trotz aller
Unzulänglichkeiten zu begrüßen.
Das Buch ist in einführende Bemerkungen von Om-
bu, in denen er noch einmal dezidiert das Anliegen
seiner Bibliographie sowie die gesteckten zeitlichen
und regionalen Rahmen umreißt, einen zusätzlichen
Überblick über in nigerianischen Archiven lagerndes
historisches Quellenmaterial zur Geschichte des König-
reichs Benin aus der Feder von Philip A. Igbafe und in
die eigentliche Literaturübersicht gegliedert. Diese führt
1506 Eintragungen auf.
Eine Liste der ausgewerteten Zeitschriften und ein
detaillierter Index am Ende des Bandes erhöhen den
Informationswert und verbessern die Benutzbarkeit der
Literaturübersicht. Auf eine Annotierung der aufge-
führten Daten, die hauptsächlich Literaturverweise aus
Zeitschriften aus England, Frankreich und Deutschland
enthalten, wurde verzichtet. Da das Jahr 1970 als Zäsur
Anthropos 95.2000
624
Rezensionen
gewählt worden ist, konnten gerade in den vergan-
genen zweieinhalb Jahrzehnten erschienene Werke der
deutschsprachigen “Benin-Forschung” (vor allem von
G. Eiwert, H. Höftmann, B. Reineke) keine Berücksich-
tigung finden.
Dennoch, dies sei noch einmal ausdrücklich betont,
handelt es sich bei dieser Literaturübersicht um eine
verdienstvolle und nützliche Arbeit. Der “Bibliogra-
phie-Reihe” sind noch weitere Themenbereiche, die es
Wert sind, einmal in einer umfassenden Literaturschau
zusammengefaßt zu werden, zu wünschen.
Ulrich van der Heyden
Ong, Aihwa: Flexible Citizenship. The Cultural
Logics of Transnationaliy. Durham: Duke Univer-
sity Press, 1999. 322 pp. ISBN 0-8223-2269-2. Price:
£ 11.95
In diesem Buch geht es um Migration im Zeichen der
Globalisierung - am Beispiel der chinesischen Diaspora
diesseits und jenseits des Pazifik. Der Autorin, selbst
Indonesierin chinesischer Abstammung, gelingt neben
detaillierter Information über das asiatische Gesicht der
Globalisierung vor allem zweierlei: 1. Sie trennt nicht
zwischen Wirtschaftsprozessen auf der einen Seite und
kulturellen Strategien auf der anderen; vielmehr versteht
sie sich in der Tradition einer Ethnologie/Anthropologie,
die dem Zusammenspiel von objektiven Strukturen und
subjektiver Wahrnehmung verpflichtet ist. 2. Sie ist
ebenso kritisch gegenüber westlichen Diskursen orien-
talistischer Prägung bis hin zu Huntington’s “clash of
civilizations” wie gegenüber den Selbststilisierungen auf
asiatischer Seite, die sich häufig als eine “Selbst-Orien-
talisierung” entpuppen.
Das Buch ist in vier Teile gegliedert, die jeweils
noch einmal in zwei Kapitel unterteilt sind. In Teil 1,
“Emerging Modemities” (27-83), geht es um verschie-
dene Facetten jener Prozesse in Ost- und Südostasien,
die wir als alternative Modelle von Modernisierung
zu registrieren haben. Teil 2, “Regimes and Strategies”
(85-136), behandelt die einzelnen Ebenen (regimes), auf
denen unterschiedliche Migrationsstrategien und kul-
turelle Logiken auszumachen sind: Staat, Markt und
Familie. In Teil 3, “Translocal Publics” (137-181), steht
die “transnationale Öffentlichkeit” im Mittelpunkt, die
auf eine intensivierte Mobilität, die Macht der Mas-
senmedien und den Fluß des internationalen Kapitals
zurückgeführt wird. Teil 4, “Global Futures” (184-239),
untersucht, wie Staaten diesseits und jenseits des Pazifik
mit dem Phänomen der Transnationalität umgehen, d. h.
es geht ebenso um Ängste und Reaktionen seitens der
US-Gesellschaft auf die massive asiatische Präsenz wie
um Strategien der südost- und ostasiatischen Staaten, mit
Transnationalität umzugehen. Der Anmerkungsapparat
umfaßt 46, die Bibliographie 19 Seiten. Ein 7 Seiten
langer Sachindex schließt die Arbeit ab.
Im folgenden können aus den 8 Kapiteln nur die
wichtigsten Aspekte zur Sprache kommen. Zuvor soll
jedoch die 26 Seiten umfassende Einführung, “Flexible
Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality”,
gewürdigt werden, die eine fundierte Kritik an den ge-
genwärtigen Globalisierungsdiskursen enthält und vorab
in 7 Thesen die Befunde der vorliegenden Arbeit formu-
liert.
Wo immer es um aktuelle Phänomene wie globale
Produktion, globales Marketing, globale Kultur, Migra-
tion und Diaspora geht, fällt der Autorin zufolge zweier-
lei auf: Erstens figurieren Frauen selten in den Studien
über Transnationalität; zweitens trennen die Autoren
häufig zwischen objektiven Strukturen und subjektiven
Wahrnehmungen und sind entweder nur mit dem einen
oder nur mit dem anderen befaßt.
Den Strukturen auf der Spur sind vor allem die
Wirtschaftswissenschaftler, die konstatieren, daß die
Fordistische Ära mit ihrer Identität von Produzenten und
Konsumenten einer neuen Ära Platz gemacht hat: Nun-
mehr dominieren dezentrale Produktion (Auslagerung
der Produktionsstätten an die Peripherie, Konsum in
den Metropolen) und flexible Akkumulation (Mobilität
und Flexibilität auf der Suche nach wirtschaftlich und
politisch opportunen Märkten). Strukturwandel unter-
stellen auch die Reden vom Informationszeitalter, das
durch Kommunikation über Raum und Zeit hinweg
seine eigene Logik entwickelt. Einer dichotomischen
Struktur in der “neuen Welt(un)ordnung” liegen An-
sätze zugrunde, die zwischen lokaler (traditioneller)
und globaler (moderner) Kultur unterscheiden. Dicho-
tomie sehen auch US-amerikanische Migrationsforscher,
die Ausbeutungsbeziehungen zwischen Kernländem und
den aus periphären Ländern einströmenden Arbeitskräfte
kritisieren.
Auf die subjektiven Erfahrungen von Migration über
Grenzen hinweg und die immer wieder konstatierte
hybride kulturelle Identität bzw. Opferidentität legen
die Autoren von Diaspora-Studien Wert. Dabei geht es
entweder um arme Wanderarbeiter oder um kosmopo-
litisch orientierte Intellektuelle, die mehr oder weniger
unbewußt nationale Ideologien unterminieren. Auch die
“modern practice theory” (Ortner) bleibt von Ongs Kri-
tik nicht verschont, da sie nur auf Intentionen der Han-
delnden im System kultureller Beziehung schaut, und
zwar losgelöst von den ökonomischen und politischen
Bedingungen einer spätkapitalistischen Ära.
Dieser Einseitigkeit in allen Fällen setzt die Autorin
ihren eigenen Ansatz entgegen, der, wie schon ange-
deutet, in bester ethnologisch-anthropologischer Tra-
dition die Zusammenschau objektiver Strukturen und
kultureller Strategien fordert. Mit anderen Worten, Ong
greift in die Globalisierungsdebatte ein, indem sie nicht
nur auf Praktiken bei Kapitalfluß, Informationsfluß, Be-
völkerungswanderungen und Grenzüberschreitung ab-
zielt, sondern zugleich auch kulturspezifische Logiken
im Rahmen der Kapitalakkumulation aufzeigt, die sich
sowohl die Migranten als auch die Staaten zu eigen
machen (3).
Dieser Ansatz, der darüber hinaus mit Konzepten
von Foucault (Diskurse von Wahrheit und Macht) und
Bourdieu (die feinen Unterschiede, Habitus) verbunden
wird, ist zugleich Gegenstand der 1. These: Eine An-
thropologie der Gegenwart hat Alltagshandlungen als
Anthropos 95.2000
Rezensionen
625
Formen kultureller Strategien im Kontext bestimmter
Machtkonstellationen zu betrachten. Dabei soll die re-
gulierende Wirkung von Institutionen, Projekten, Re-
gierungen und Märkten ebenso identifiziert werden wie
die Motivationen, Wünsche und Konflikte der handeln-
den Personen (5). 2. These; Transnationalität ist kein
unstrukturierter Vorgang, sondern eine Spannung zwi-
schen Bewegung (von Menschen und Kapital) und stabi-
len (nationalstaatlichen) Sozialordnungen (6). 3. These:
Der Behauptung, die Globalisierung habe die nationale
Staatsmacht geschwächt, widerspricht die Autorin mit
dem Hinweis auf das Konzept der abgestuften Regie-
rungsgewalt (graduated souvereignty), einer Mischung
aus ziviler und Polizeigewalt, die nicht mit politischen
Grenzen identisch ist (6 f.). 4. These: Überall geschehen
zur Zeit Grenzüberschreitungen, begleitet von trans-
nationalen Beziehungen und transnationaler Identität.
Als Fallbeispiel dient hier die Diaspora der Übersee-
chinesen, die als Händler, Banker und Investoren und
als Arbeitskräfte an der Entwicklung der asiatischen
Tigerstaaten mitgewirkt haben (6). 5. These: Am globa-
len Kapitalismus in Asien stricken nicht nur Kapital und
Arbeitskraft, ebenso grundlegend sind die kulturel-
len Repräsentationen von asiatischer bzw. chinesischer
Eigenart (chineseness), d. h. Selbststilierung und Fremd-
wahrnehmung. Indem sich Festlandchinesen und Über-
see- bzw. Auslandschinesen in Produktions-, Handels-
und Finanzkreisläufen verbinden, entstehen Konzepte,
Visionen, Mythen, Ideologien und “Geschichten” (nar-
ratives), z. B. vom “brüderlichen Netzwerk-Kapitalis-
mus” oder von einem “Größeren-China”, das Hongkong,
Taiwan, das Festland und die Überseechinesen in Süd-
ostasien und anderswo auf der Welt umfaßt (7). 6. These:
Mit der Spaltung der Welt in Ost und West (Huntington)
Werden ebenso wie mit den Diskursen über “asiatische
Werte” und einen “Neuen Islam” gemeinsame zivilisa-
torische Bezüge in einer Welt, wo Märkte transnational
sind, unterschlagen. 7. These: Der Westen hat endlich
zu konstatieren, daß die nicht-westliche Welt auf dem
Weg in die Moderne oder Postmoderne nicht mehr an
Westlichen Maßstäben zu messen ist, sondern eigene
alternative Modelle von Modernisierung hervorgebracht
hat. Gleichzeitig liegt auf der Hand, daß “der Rest der
Welt” als “das Andere des Westens” durchaus nicht in
einen Topf gehört, da transnationale Prozesse situativ
Und historisch bedingte Phänomene und Praktiken sind.
In Kapitel 1, “The Geopolitics of Cultural Knowl-
edge” (29-54), wird die Autorin nicht müde, darauf
hinzuweisen, daß die asiatischen Tigerstaaten, ein-
schließlich China, nicht “gescheiterte Abbilder”, nicht
einmal mehr bloße Ableger des Westens sind, der immer
noch von “Entwicklungsländern” oder “postkolonialen
Ländern” spricht und damit den Rest der Welt durch
das Prisma der eigenen Modernisierung betrachtet. Mit
anderen Worten, Modernisierung hat nicht zwangsläufig
kapitalistisch, säkularistisch, demokratisch und schon
§ar nicht westlich zu sein. Nun haben die asiatischen
Staaten allerdings den Kapitalismus übernommen und
damit zugleich unter Beweis gestellt, daß auch Kapitalis-
mus durchaus nicht mit Säkularisierung, Demokratisie-
rung oder Verwestlichung gleichzusetzen ist. So nimmt
es nicht wunder, wenn das Unterlegenheitsgefühl, das
in diesen Ländern noch in den 60er und 70er Jahren,
vor allem gegenüber den USA und Großbritannien,
deutlich spürbar war, einem neuen Selbstbewußtsein
Platz gemacht. Anthropologen sind aufgefordert, so das
Fazit dieses ersten Kapitels, das facettenreiche Gesicht
der asiatischen Modernisierung aufzuzeichnen, um der
neuen geopolitischen Konfiguration gerecht zu werden.
Das schließt kritische Aufmerksamkeit mit ein, um die
westlichen und östlichen Chauvinismen zu erkennen und
auf die eigenen blinden Flecken sowie die der anderen
hinzuweisen.
Kapitel 2, “A Momentary Glow of Fraternity” (55-
83), nimmt ebenfalls die Diskurse in den Blick, die
den transnationalen Modernisierungsprözeß in Südost-
und Ostasien begleiten und prägen. Trotz einer Rei-
he von Widersprüchen und Konflikten innerhalb der
südost- und ostasiatischen Staaten sind sich alle einig,
dem Westen ein Bild zu präsentieren, das “asiatische
Werte” bzw. “chineseness” über die Grenzen der Na-
tionalstaaten hinweg unterstellt. Vor allem in der Men-
schenrechtsdiskussion erscheint der “Osten als spiritu-
elle und selbstbeherrschte Kultur” mit kommunitaristi-
schen Zügen, die der “materialistischen Zivilisation des
Westens mit ihrem unersättlichen Individualismus” (75)
als Vorbild entgegengehalten wird. Als asiatische Werte
gelten: Familiensinn, Disziplin, hohe Ersparnisse, harte
Arbeit, eigenes Heim und ein sauberes Leben (74).
“What the Rest Can Teach the West”, Titel eines in
den USA publizierten Zeitungsartikels aus Malaysia, ist
die frohe Botschaft: An Konfuzius soll die Welt gene-
sen! Zur Selbststilisierung auslandschinesischer Banker,
Händler und Investoren gehört ganz entscheidend das
Ideal von den brüderlichen Netzwerken, von der “Glut
der Brüderlichkeit”, ein Ausdruck von Lee Kwan Yeh,
der als Motor der Modernisierung Asiens “Männer,
chinesische Brüder, welche die Meere durchpflügen”
beschwört (66). Zuweilen nimmt dieser Diskurs der
Selbststilisierung rassistische Züge an, wiederum in den
Worten von Lee Kwan Yeh: “Menschen spüren eine
natürliche Sympathie für Menschen mit denselben phy-
sischen Eigenschaften. Dieses Gefühl der Nähe wird
noch verstärkt, wenn sie darüber hinaus Kultur und
Sprache teilen” (66, 48, 61).
In Kapitel 3, “Fengshui and the Limits to Cultural
Accumulation” (87-109), geht die Autorin den Schwie-
rigkeiten nach, vor die sich die nach USA emigrierten
Chinesen gestellt sehen, wenn es darum geht, ihr Geld-
kapital in kulturelles Kapital umzumünzen. Nach der
Devise: “chinesisches Kapital ja, Chinesen ‘not in my
backward’” haben US-Bürger, insbesondere der weißen
Mittelschicht, Mauern rassistischer und kultureller Art
aufgerichtet. Hier greift Bourdieus Konzept der “feinen
Unterschiede”, mit dem feinen Unterschied, daß sich
weder mit einer exquisiten Immobilie in exquisiter Lage
in San Francisco mit Blick auf die Bay und den Bergen
im Rücken (ausgesprochen fengshui-gerechV.) noch mit
einem Mercedes, Rolls-Royce, BMW oder Volvo die
Hautfarbe verbergen läßt. Zu den Strategien dieser asia-
^nthropos 95.2000
626
Rezensionen
tischen Geldelite, sich dennoch in die amerikanische Ge-
sellschaft einzukaufen, gehören vor allem die Stiftungen
an Ballet- und Opernhäuser, an karitative Einrichtungen
und Universitäten sowie die adäquate Ausbildung der
Söhne (an Universitäten) und Töchter (in Piano und
Ballett).
Kapitel 4, “The Pacific Shuttle: Family, Citizenship,
and Capital Circuits” (110-136), erläutert das Konzept
der “flexiblen Staatsbürgerschaft” chinesischer Ban-
ker, Investoren, Händler, Technokraten und Experten,
die mehrere Pässe in der Tasche tragen, um adäquat
auf wirtschaftliche und politische Bedingungen in den
“Gastländern” reagieren zu können. Flexibilität erfor-
dert Mobilität, die mit folgenden Ausdrücken plastisch
umschrieben wird: “Pacific Shuttle” für das Hin und Her
über den Pazifik; “Astronauten” für die mobilen Fami-
lienoberhäupter; “Computer-Witwen” für die alleinge-
lassenen Frauen, deren Partnerbeziehung über E-Mail
verläuft; “Fallschirm-Kids” für die jüngere Generation,
die mit oder ohne Ehefrau mit Vorliebe in den USA, in
Australien und Großbritannien “geparkt” wird, um dort
das Residenzrecht zu “ersitzen”. Hier setzt die Autorin
mit der Demontage des behaupteten chinesischen Fami-
lismus an, indem sie auf zunehmende Scheidungsraten,
aber auch die Gewaltförmigkeit “in den eigenen Reihen”
verweist, z. B. auf Ausbeutung und Prostitution von Ar-
beiterinnen in den südöstlichen Küstenprovinzen Chinas
oder die sogenannten Wohnzimmerfabriken, in denen
Frauen und Kinder gegen Billigstlöhne Schmuck, Texti-
lien und Spielzeug für die globalen Märkte hersteilen.
Nicht einmal die Vaterlandsliebe, die als Ausdruck von
“chineseness” immer wieder beschworen wird, wenn
Auslandschinesen in der Volksrepublik investieren, will
sie gelten lassen, da utilitaristischen Erwägungen, die
der Profitmaximierung, hier offen zutage liegen. So fällt
es schwer, hinter der “chineseness” eine allen Chinesen
gemeinsame, in der traditionellen Kultur tief verwurzel-
te Verhaltensweise zu entdecken. Vieles spricht dafür,
daß dergleichen Selbstwahrnehmung ein mit der Trans-
nationalität selbst verknüpfter Habitus ist.
Das 5. Kapitel, “The Family Romance of Manda-
rin Capital” (139-157), kreist erneut um einen Aspekt
der “chineseness”, den brüderlichen Kapitalismus, auch
“Bambus-Netzwerk” genannt. Die transnationale chine-
sische Expansion in einer schönen neuen asiatischen
Welt aus autoritären Staaten und frei fließendem Kapi-
tal wird in Familienromanzen gefeiert, einer Mischung
aus Aufopferungs- und Abenteuergeschichten: “Robert
Kuok has funded the entire world ... He is everyone’s
friend” (150).
Im 6. Kapitel, “A Better Tomorrow? The Struggle for
Global Visibility” (158-181), untersucht die Autorin die
Bedeutung der Medien für die transnationale Identität.
Kino- und Fernsehfilme, Bücher, Bilder und Websides,
die Zeit und Räume überspringen, spiegeln nach wie
vor eine euroamerikanische kulturelle Hegemonie. Doch
schieben die asiatischen Medienbarone andere Diskurse
in den Vordergrund, allen voran der (auslands)chinesi-
sche Diskurs, der “chineseness” am liebsten in Filme
kleidet, die amerikanischen Western nachempfunden
sind. Mit anderen Worten, in Gangsterfilmen figurieren
chinesische Brüder, die im Kampf gegen Machenschaf-
ten des Staates oder korrupter Mafia-Bosse bis in den
Tod Zusammenhalten. Indem solche Filme auch bei uns
die Kino-Leinwand erobern, “nimmt der einst so exo-
tische und rückständige Orient Platz in unserer Mitte”
(178).
Das 7. Kapitel, “Saying No to the West. Liberal
Reasoning in Asia” (185-212), ist der Kritik am Neo-
Orientalismus Huntington’scher Prägung gewidmet. In
dessen Warnungen vor dem “clash of civilizations” sieht
sich der Westen mit dem Osten konfrontiert als das ganz
Andere: “The West against the Rest!” Dabei übersieht
er, daß der wirtschaftliche Liberalismus, dem sich in-
zwischen ganz Asien verschrieben hat, und ein damit
einhergehend praktizierter Rationalismus, wie Freiheit
und Gleichheit ebenfalls Produkte der europäischen Gei-
stesgeschichte sind. Sogar die Individualismus-versus-
Kommunitarismus-Debatte wird in Ost und West glei-
chermaßen geführt. Auch verkennt Huntington, daß in
allen asiatischen Ländern wie im Westen eine “reflexive
Modernisierung” gefordert wird, welche die Rechte von
Frauen, den Schutz der Umwelt und multikulturelle
Gesellschaften garantiert. Soweit nur einige Aspekte
einer gemeinsamen Logik über den Erdball hinweg.
Doch scheint sich der Osten in einer Art “Selbstorienta-
lisierung” die Ost-West-Dichotomie zunutze zu machen.
So bringt das Buch “China kann auch nein sagen” zum
Ausdruck, “daß im nächsten Jahrhundert chinesisches
Denken und chinesische unternehmerische Fähigkeiten
die Welt auf eine Weise prägen, daß sich China als
die einzige führende Kraft (in Sachen) menschlicher
Selbstbesinnung erweisen wird” (197). In diesen Diskurs
gehört auch die Absage an die Demokratisierung im
Zuge der Modernisierung. Vielmehr stellt sich der Staat
als Pädagoge dar, der notfalls auch repressive Maßnah-
men ergreift, und die Bürokratie figuriert als fürsorgliche
Institution. Das gilt auch für islamische Staaten wie
Malaysia, denen politische Disziplin als Voraussetzung
wirtschaftlicher Wettbewerbsfähigkeit gilt.
In KapitelS, “Zones of New Sovereignty” (214—
239), interessiert, wie die souveränen asiatischen Staaten
unter den Bedingungen des globalen Marktes mit ihrer
transnationalen Bevölkerung umgehen. Diese greifen
aktiv in die Strukturierung räumlicher Ordnung ein,
indem sie das Konzept der “abgestuften Souveränität”
(graduated sovereignty) verwirklichen, nach der Bürger
unterschiedliche Rechte zivilisatorischer, politischer und
wirtschaftlicher Art genießen, je nachdem, wie sie in den
globalen Markt integriert sind. Da diejenigen Bürger
zu fördern sind, die als attraktiv für globales Kapital
gelten, läuft das Konzept darauf hinaus, daß Männer
gegenüber Frauen privilegiert sind, bestimmte Ethnien
Vorrechte genießen und bestimmte Fähigkeiten und Ta-
lente gefördert werden. Als Paradebeispiel für diese
ungleiche Verteilung von Serviceleistungen, Recht und
Schutz gilt Malaysia, dessen Volkswirtschaft einen ab-
nehmenden nationalen und einen zunehmenden globalen
Sektor aufweist. Angesichts solcher und anderer Ungß'
rechtigkeiten, die dem Selbstbild von der schönen neuen
Anthropos 95.2000
Rezensionen
627
heilen Welt in den Tigerstaaten widersprechen, werden
zunehmend Stimmen laut aus den Reihen eines neuen
Mittelstandes, der sich in nichtstaatlichen Organisatio-
nen, den NGOs, zusammenschließt und sich stark macht
für Demokratie und Menschenrechte. Dabei scheint man
sich mehr von einem Nord-Süd-Dialog zu versprechen
als von einer Ost-West-Dichotomie.
Mit diesem Ausblick endet Ongs Musterbeispiel
einer “Anthropologie der Transnationalität”, ein span-
nendes Buch, das zwischen theoretischen Überlegungen
und praktischen Einzelheiten hin- und herpendelt. Das
einzige, was mir - nicht bei der Lektüre - aber beim
Exzerpieren Mühe machte, war die essayistische Dar-
stellung, bei der bekanntlich die Stringenz der Gedan-
kenführung etwas auf der Strecke bleibt. So stimmt die
Überschrift oft nur mit einem Teil der Ausführungen
überein oder Einzelheiten zum gleichen Problemkreis
tauchen in mehreren Kapiteln auf. Dennoch halte ich am
Prädikat “Musterbeispiel” fest, da m. W. das Phänomen
der chinesischen Transnationalität derart umfasend, kri-
tisch und differenziert, zumal auf hohem methodischen
Niveau, bisher noch nicht untersucht worden ist.
Gudula Linck
Paideuma. Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 1999.
328 pp. ISSN 0078-7809. (Mitteilungen zur Kultur-
kunde, 45) Preis: DM 97,80
La prestigieuse revue Paideuma - Mitteilungen zur
Kulturkunde, fondée en 1938 par Léo Frobenius à Franc-
fort, engage avec son numéro 45/1999 et sous la direction
de Karl-Heinz Kohl et Holger Jebens une intéressante
réorientation de sa politique éditoriale après soixante
ans de bons et loyaux services. Si la présentation
affiche la continuité, le changement est sensible au
niveau du contenu. L’ethnologie et l’histoire culturelle
de l’Afrique vont rester les centres d’intérêt majeurs,
mais un élargissement est prévu vers les autres parties du
monde, en particulier l’Indonésie et l’Océanie. Une place
plus grande sera réservée aux contributions à caractère
général, théorique et interdisciplinaire. Les recensions
seront reprises, un “forum” sera ouvert aux discussions,
et une rubrique nouvelle (“Wiedergelesen”) reviendra
avec un regard d’aujourd’hui sur quelques ouvrages
Plus anciens faisant figure de “classiques”. Les langues
en usage resteront l’allemand, l’anglais et le français.
Dans le présent numéro quatre articles fort éclairants
reviennent sur l’ambivalente figure de Léo Frobenius
et sur l’institut qui porte son nom. “Le mieux serait
de ne pas traiter de Frobenius comme d’un produit
achevé, mais comme d’une quête scientifique à but
incertain”, écrit M. Münzel d’entrée de jeu (9). Ce
conservateur hautain, proche de l’empereur Guillaume
H, que Janheinz Jahn a qualifié de “quasi-fasciste”, cet
autodidacte qui a su s’imposer à Francfort sans réels
htres unversitaires, grand organisateur, grand voyageur,
extraordinaire collecteur de données, fut le promoteur
d’une ethnologie intuitive, fantasmatique, néoroman-
tique, emphatiquement littéraire, dont on a dit qu’elle
se composait de 25 % de génie, de 50 % de science et
de 25 % de publicité. Son concept de base Paideuma,
qui désigne le style propre à une culture et se retrouve
tant sur le plan matériel que social et spirituel, n’a guère
fait école. Frobenius se sentait davantage porté vers
l’ethnologie française et les pays d’Afrique de coloni-
sation “latine” que vers leurs équivalents britanniques.
Les chantres du mouvement de la négritude en ont fait
un de leurs principaux inspirateurs.
Le même volume contient neuf autres articles très
élaborés qui abordent synthétiquement les sujets les plus
divers, dont un en langue française de G. Dupré sur
un personnage de l’histoire du Nord du Burkina Faso.
“Naturals Symbols” (1970) de Mary Douglas fait l’objet
d’une substantielle relecture critique. Une abondante
notice nécrologique est consacrée à Ulla Schild, une
spécialiste de la littérature africaine.
Ce premier numéro de la nouvelle série de Paideuma
m’apparaît surtout comme une confirmation de la con-
tinuité dans la qualité et une promesse de plus grande
ouverture. Pierre Erny
Panter-Brick, C., and C. M. Worthman (eds.): Hor-
mones, Health, and Behavior. A Socio-Ecological and
Lifespan Perspective. Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press, 1999. 290 pp. ISBN 0-521-57332-7. Price;
£ 45.00
Nicht nur biologische Faktoren beeinflussen den Ge-
sundheitszustand von Menschen, sondern auch psychi-
sche, soziale und umweltbezogene Einflüsse. Aus diesen
Faktoren stellen die Herausgeberinnen im vorliegenden
Buch eine gelungene und informative Synopsis her und
zeigen eindrucksvoll Zusammenhänge zwischen biologi-
schen und sozialen Faktoren auf. Gleichzeitig öffnen sie
den Blick für die mannigfaltigen Lebensbedingungen
und differierenden Einflußgrößen, denen Populationen
in verschiedenen Regionen der Welt ausgesetzt sind
und die deren Gesundheitszustand und Erkrankungs-
risiko in unterschiedlichster Weise mitbestimmen. Die
Herausgeberinnen verdeutlichen ebenso, welche Folgen
sich verändernde Lebensbedingungen für Gesundheit
und Wohlbefinden des Menschen haben können.
Das in acht Kapitel gegliederte Buch enthält Beiträge
von Autoren aus den Bereichen Anthropologie, Biolo-
gie und Medizin. Die inhaltlich sehr gut aufeinander
abgestimmten Kapitel fassen relevante Informationen
über die Wirkungen unterschiedlichster Hormone auf
den menschlichen Körper zusammen, informieren über
ihren Zusammenhang mit menschlichen Verhaltenswei-
sen und zeigen gesundheitliche Folgen im Laufe der
Lebensspanne auf. Der ontogenetische Charakter im
Lichte von Interaktionen zwischen Verhalten, Hormonen
und Gesundheit zieht sich als roter Faden durch das
gesamte Buch. In diesem Rahmen bestehen die grundle-
genden Ziele der Herausgeberinnen darin, einerseits den
aktuellen Wissensstand zum Thema zusammenzufassen
und andererseits die Aufmerksamkeit auf analytische
Systeme und empirische Befunde zu lenken, welche
einer präventiven Medizin förderlich sind und damit die
menschliche Lebensqualität erhöhen können.
Anthropos 95.2000
628
Rezensionen
Im ersten einleitenden Kapitel (“Contributions of
Biological Anthropology to the Study of Hormones,
Health, and Behavior”) führen die Herausgeberinnen
Catherine Panter-Brick und Carol M. Worthman die
Leser in den Themenbereich ein.
Im zweiten Kapitel (“Hormonal Correlates of Person-
ality and Social Contexts: From Non-Human to Human
Primates”) gibt Robert M. Sapolsky einen Überblick
über die biologischen Einflüsse von Glucocorticoiden
auf den Körper und analysiert diese im Kontext von
Streß, Persönlichkeit und sozialer Dominanz. Indivi-
duelle verhaltensbezogene und soziale Unterschiede in
Verbindung mit streßbezogener Physiologie werden am
Beispiel männlicher Paviane aufgezeigt und in einen
evolutionären Gesamtzusammenhang gestellt.
Bevölkerungen lassen weltweit Veränderungen im
Sinne einer beschleunigten körperlichen Reifungs-
geschwindigkeit, größeren Körperhöhe und höheren
Lebenserwartung erkennen, welche auf verringerter
Kindersterblichkeit, verbesserter Ernährungslage und
veränderten Lebensstilen beruhen, die wiederum auf
günstigere sozioökonomische Lebensbedingungen und
Interventionen durch Gesundheitseinrichtungen zurück-
zuführen sind. Die Lebensgeschichte eines Menschen
wird ebenso durch Hormone mitgestaltet, die Wachs-
tum, Fortpflanzung und Altern beeinflussen. Carol M.
Worthman führt im dritten Kapitel (“Epidemiology of
Human Development”) in die entsprechenden endokri-
nologischen Grundlagen ein, wobei der Schwerpunkt auf
der Rolle von Geschlechtshormonen, Schilddrüsenhor-
monen und Cortisol liegt, und erörtert deren Bedeutung
im Kontext circadianer Rhythmen und der körperlichen
Entwicklung des Menschen. Bevölkerungsübergreifend
und -vergleichend werden weltweit zu beobachtende
Säkulartrends aufgezeigt, körperlich früh- und spät-
reifende Populationen miteinander verglichen und die
Folgen von beschleunigter bzw. verzögerter körperlicher
Entwicklung beurteilt. Dem Leser wird anschaulich
demonstriert, daß Gesundheit ein sehr komplexes Phä-
nomen ist.
Im vierten Kapitel (“Familiy Environment, Stress,
and Health Düring Childhood”) verdeutlicht Mark V.
Flinn in einer umfassenden ethnographischen Langzeit-
studie, wie emotionales und körperliches Wohlbefinden
von Kindern durch Temperament, Familienzusammen-
setzung und physiologische Vorgänge beeinflußt wird.
Am Beispiel einer detaillierten Fallstudie aus einem Ort
in der Karibik stellt er Studiendesign, Methodik und
Analytik zur Erfassung von physiologischen Streßreak-
tionen am Beispiel der Untersuchung des Streßhormons
Cortisol vor. Zusammenhänge zwischen streßbedingten
Reaktionen, familiärer Umgebung und Gesundheit von
Kindern werden eindringlich aufgezeigt.
Das fünfte Kapitel (“Work and Hormonal Variation
in Subsistence and Industrial Contexts”) bezieht sich auf
die Welt der Erwachsenen. Catherine Panter-Brick und
Tessa M. Pollard veranschaulichen, wie physiologische
Variablen den Zusammenhang zwischen Lebensstil und
Gesundheit in kontrastierenden sozialen und ökologi-
schen Lebenskontexten vermitteln. Eine wichtige Kom-
ponente des Lebensstils ist das menschliche Arbeits-
verhalten, das oft mit körperlicher Anstrengung und
psychosozialem Streß verbunden ist. Die Autorinnen
stellen Bezüge von Arbeitsstreß und psychosozialem
Streß zum Hormonhaushalt und Gesundheitszustand her,
präsentieren endokrine Korrelate zu körperliche Ak-
tivität, sitzender Berufstätigkeit sowie Arbeitslosigkeit
und stellen diesbezüglich aufschlußreiche weltweite Ver-
gleichsdaten von Bevölkerungen aus kontrastierenden
sozialen und ökologischen Kontexten vor. Besondere
Bedeutung gilt der Beziehung zwischen psychosozialem
Arbeitsstreß und Herz-Kreislauf-Erkrankungen in indu-
strialisierten und nichtindustrialisierten Gesellschaften.
Zu den weiteren behandelten Themen zählen die Aus-
wirkungen von Arbeitsstreß auf die Reproduktion von
Frauen und von psychosozialem Streß auf Schulkinder.
Im sechsten Kapitel (“Reproductive Ecology and
Reproductive Cancers”) verdeutlicht Peter T. Ellison,
auf welche Art Befunde und Einsichten aus der re-
produktiven Ökologie dazu dienen können, das Wis-
sen um die Pathogenese von Krebserkrankungen im
Fortpflanzungssystem des Menschen mit dem Wissen
aus der Krebsepidemiologie zu verknüpfen, um davon
ausgehend praktische Strategien zur Verringerung des
Krebsrisikos vorzuschlagen. Der Schwerpunkt des Bei-
trags liegt auf dem bei Frauen häufig vorkommenden
Brustkrebs. Neben der Ätiologie von Krebs werden
weltweite Populationsunterschiede im Steroidhormon-
output und der lebenszeitlichen Exposition gegenüber
karzinogenen Substanzen erörtert. Verhaltensbezogene
und sozioökologische Ursachen dieser Variation werden
aufgezeigt und durch umfassende Feldstudien an unter-
schiedlichen Bevölkerungen illustriert.
Im siebten Kapitel (“Diet, Hormones, and Health: An
Evolutionary-Ecological Perspective”) untersucht Pat L.
Whitten den Einfluß des Ernährungsverhaltens auf das
Krebsrisiko aus einer adaptativen und phylogenetischen
Perspektive.
Im abschließenden achten Kapitel (“Moderniza-
tion, Psychosocial Factors, Insulin, and Cardiovascular
Health”) stellt Steven T. McGarvey Untersuchungs-
ansätze zur Analyse derjenigen gesundheitlichen Fol-
gen vor, die im Zuge der sogenannten Modernisie-
rung zu beobachten sind, welche einen Wandel des
Lebensstils mit sich brachte, geprägt durch veränderte
Arbeits- und Ernährungsformen, mitmenschliche Bezie-
hungsmuster, Erwartungen und Wertvorstellungen. Die
sich daraus ergebenden energetischen und metaboli-
schen Folgen und das damit einhergehende erhöhte
Risiko für Adipositas und Herz-Kreislauf-Erkrankungen
werden erörtert, wobei im Zentrum des Beitrags die
Bedeutung des Hormons Insulin im Zusammenhang
mit Adipositas und psychophysiologischem Streß steht-
Ausführliche Forschungsbefunde aus dem unabhängige11
West-Samoa und dem zu den USA gehörenden Amer-
ican Samoa, zwei Länder, die durch unterschiedliche
Lebensstile gekennzeichnet sind, werden vergleichend
dargestellt.
Mit diesem Werk haben die Herausgeberinnen ak-
tuelle Themen interdisziplinär aufgegriffen und dabei
Anthropos 95.2000
Rezensionen
629
bemerkenswerte Zusammenhänge zwischen Hormonen,
Gesundheit und Verhalten aufgezeigt, wobei sie re-
levante physiologische, entwicklungsbezogene, epide-
miologische, methodische und analytische Aspekte an-
sprechen und Forschungsaktivitäten in den jeweiligen
Bereichen verdeutlichen. Didaktisch geschickte Flußdia-
gramme veranschaulichen modellhaft die Zusammen-
hänge zwischen Hormonen, Verhalten und Gesundheit.
Sehr gut nachvollziehbare Fallstudien und weltweite
umfangreiche Populationsdaten illustrieren die theoreti-
schen Informationen anschaulich. Das sehr informative
und zum Nachdenken anregende Buch wendet sich an
wissenschaftlich Interessierte aus verschiedenen akade-
mischen Disziplinen, unter anderem an Humanbiologen,
Anthropologen, Endokrinologen, Epidemiologen, Kin-
derärzte und Psychologen. Manuela Dittmar
Pels, Peter: A Politics of Presence. Contacts between
Missionaries and Waluguru in Late Colonial Tanganyi-
ka. Amsterdam: Harwood Academic Publishers, 1999.
354 pp. ISBN 90-5702-304-0. (Studies in Anthropology
and History, 22) Price: £ 40.00
This is a study of the impact of Roman Catholic
missionaries on the Luguru, a Bantu language-speaking,
matrilineal people in eastern Tanzania, East Africa. It
is based on twelve months fieldwork in Uluguru and
five months consulting government archives in Dar es
Salaam in 1989-90. It is difficult to determine what
materials derive from the author’s own ethnography
since much basic data refer to archival materials and
publications of predecessors working in the area. De-
spite the sociohistorical interest and great beauty of the
area (I visited it briefly at times in 1957-58 and 1962-
63), it has attracted few properly trained anthropologists
or sociologists so that much of these earlier materials
require caution in their interpretation.
The title of the book is a quote from Pope Pius X
who characterized Roman Catholic overseas missions
as a “politics of presence.” This choice of title seems
puzzling since the author concludes that the mission’s
ultimate impact on the area was ineffective in terms
of many of its declared aims. According to Pels, the
final result was a disempowering of local Africans and
a rise of secular economic and political forces that
eventually restricted Christian belief to a narrow sector
of everyday life. In this, at least, Pels’s findings seem
to echo my own earlier observation that missions often
do not achieve what they hope to do.
The volume is divided into seven chapters: 1) is
a brief introduction to the history and ethnography of
the area and a consideration of some of the issues
raised by the anthropological study of missions; 2) is
an account of the missionary movement among Dutch
Homan Catholics who in recent times have run the
mission in Uluguru; 3) characterizes Luguru Christianity
according to a paradigm of traditional ngoma (ritual
celebration of important stages in life); 4) describes
the life of Luguru women in terms of their resistance
to missionary activities, mainly through their persistant
advocacy of traditional women’s initiation rituals and
teachings; 5) presents the mission school as a source
of “the commodification of knowledge” and a means
to enter into a world of cash economy; 6) considers
the mission’s impact on local beliefs about traditional
medicines, magic, and witchcraft and how its teach-
ings indirectly fostered the growth of individual use
of divination, traditional healers, and personal magic;
7) provides a conclusion that mainly repeats the points
made earlier and ends with a fairly negative set of
judgements about the mission’s impact on Uluguru: “...
missionization worked to reduce the capacity of Walu-
guru to affirm and share out authority be the revelation
of the hidden constitution of the world. ... the mission
started a process in which initiation practices were partly
superseded by a socialization of young Waluguru into
the ‘secrets’ of society as they were determined by the
colonial government’s syllabi and diplomas, thus creat-
ing the ‘superstition’ of education ...” (296). He con-
cludes that the mission compartmentalized religion into
a sector “distinct from public welfare and education”
(297) and that it led Africans to emphasize traditional
forms of divination as “paranoid practice” (297). I am
unconvinced of many of these conclusions and believe
that some reflect confusion about the effects of mission-
ization with other inevitable effects of modernization. I
do not see how the mission can be held responsible for
so many effects of economic, demographic, and political
change which lay outside the sphere of mission activities
and control. Pels’s views on modernization seem unduly
hostile. He writes as though many Africans themselves
did not readily embrace many of these changes and
therefore have some responsibilities for the difficulties
they now face.
The materials Pels brings to support his shaky ar-
guments are not always convincing. He provides quan-
titative material from government and mission reports.
He does not, however, provide much readily discernible
firsthand, detailed description of what he himself has
seen or heard from Luguru. Furthermore, Pels provides
no clear and holistic initial account of how Luguru
social organization and beliefs form a system; he thereby
deprives readers of a framework in which to place
subsequent interpretations. Nor does he provide a clear
sociological account of how the mission itself is orga-
nized, much less the local government. The organization
of Pels’s material and arguments is haphazard; the book
does not hold together well and is difficult to follow.
Pels’s use of anthropological, sociological, and historical
literature is odd. Many key articles and books on mission
studies are ignored or poorly discussed. Pels ignores
many ethnographic works on the Kaguru, Ngulu, Zigua,
Vidunda, and Sagara who are culturally and linguisti-
cally similar to the Luguru and instead resorts to many
anthropological studies from outside eastern Africa.
The English writing is nonidiomatic, convoluted, and
unclear. A native-speaking copy editor could have done
much to clarify matters. Finally, no proper scholarly
book should contain eleven misspellings of the word
accommodate.
630
Rezensionen
Some interested in eastern Tanzania or the study of
missions in Africa may want to read this, preferably in
a library; the book’s high price does not recommend its
purchase by any but the most affluent and compulsive
scholar. T. O. Beidelman
Perani, Judith, and Norma H. Wolff: Cloth, Dress,
and Art Patronage in Africa. Oxford; Berg, 1999.
217 pp. ISBN 1-85973-295-X. Price: £ 14.99
“... it is impossible to consider life and art in Africa
in the absence of textiles” (John Picton) - Textilien und
Kleidung spielen in vielen afrikanischen Gesellschaften
eine zentrale soziale und kulturelle Rolle, wobei sie
zum einen ein ästhetisches Produkt verkörpern und
zum anderen auch die Funktion eines Gebrauchsge-
genstands erfüllen. Diesem Umstand wurde durch eine
Fülle ethnologischer, kunstgeschichtlicher und sozial-
ökonomischer Untersuchungen Rechnung getragen, die
sich mit Themen der Produktion bzw. Produktionsbe-
dingungen, der Ästhetik und Verwendungszwecke in
rituellen und profanen Zusammenhängen beschäftigen.
Die Arbeit von Judith Perani und Norma Wolff ent-
wickelt dagegen einen neuen Ansatz, der die Bedeutung
von Stoffen in ästhetischer und funktioneller Hinsicht
aus dem Blickwinkel der “patronage” beurteilt. Dieser
Begriff wird von den Autorinnen im afrikanischen Kon-
text in dem sehr weiten Sinn von Kunstöffentlichkeit,
Auftraggeber, Vermittler und Konsument verstanden
(und läßt sich nur schwer ins Deutsche übersetzen).
Stoffe und Textilien stellen Kunstobjekte dar, insofern
als die im Westen gültige Dichotomie zwischen Kunst
und Handwerk zugunsten einer Definition aufgegeben
wird, die die Produzenten handgefertigter, bewußt ästhe-
tisch gestalteter Produkte als Künstler betrachtet. Das
Erklärungsmodell bewegt sich in einem dynamischen
System, das auf dem Beziehungsgeflecht zwischen Pro-
duktion, Kundschaft bzw. Auftraggeber, Konsum und
gesellschaftlicher Bedeutung beruht und dem Verlauf der
Transaktionen zwischen Produkt, Künstler, Kunde und
Konsument nachgeht. Die künstlerisch-handwerkliche
Herstellung kann in verschiedenen Entwicklungskurven
verlaufen: der kontinuierlichen Fortsetzung der Tradi-
tion oder der Innovation, dem Aufschwung oder dem
Niedergang. Die Erneuerung in der Betrachtungsweise
liegt in dem Prinzip, Textilien und Kleidung im Verlauf
ihrer Lebensgeschichte zu betrachten und somit ihre Be-
deutung in Bezug zu den jeweiligen sozialen und ökono-
mischen Rahmenbedingungen zu bestimmen. Die Nach-
frage nach Stoffen und ihre Verwendung stellen dabei
das entscheidende Untersuchungsinstrumentarium dar.
In dem ersten Teil des Buches (Kapitel 1 - 4) geht
es generell um den Einfluß auf afrikanische Kunst,
insbesondere Textilien und Kleidung, welcher im we-
sentlichen durch das Eingreifen der “patrons” ausgeübt
wird, da ihnen eine Vermittlerfunktion zwischen dem
Künstler und der breiten Gesellschaft zukommt.
Im 1. Kapitel wird der analytische Rahmen darge-
stellt, der die Bestimmung der Einzelkomponenten der
Kunstöffentlichkeit (patronage) vorgibt. Hierzu gehören
die einzelnen Akteure, die an dem Transaktionspro-
zeß beteiligt sind: der Künstler, der “patron” und die
sie beeinflussenden sozialen Faktoren, das Kunstobjekt
als ästhetischer und Gebrauchsgegenstand, die Prozesse,
in die die Agenten impliziert sind und der Ort des
Geschehens.
Ein Überblick über die verschiedenen religiösen und
säkularen Rollen von Stoffen und Kleidung sowie ih-
re Vermittlungsfunktionen macht das 2. Kapitel aus.
Anhand von Beispielen aus vielen Teilen Afrikas be-
kommen wir deren vielschichtigen Wert vermittelt, der
von der Symbolisierung des Selbst, des Berufsstandes,
der sozialen Zugehörigkeit über ihre Rolle als Wirt-
schaftsgut bis hin zur Festlegung von Geschlechter-
rollen, Kennzeichnung von Lebenszyklen, zum Aus-
druck politischer und religiöser Macht sowie kulturellen
Selbstverständnisses reicht.
Im folgenden Kapitel wird der Leser mit dem breiten
Spektrum von Kunstöffentlichkeit (patronage) in Afrika
vertraut gemacht. Entsprechend der jeweiligen Kunsttra-
ditionen entwickeln sich verschiedene Typen von Kun-
den und Auftraggebern. Neben einzelnen Individuen,
sozialen und religiös motivierten Gruppen lassen sich
insbesondere die politische Elite und die Händler als
Vermittler ausmachen, die aus unterschiedlichen Grün-
den und mit je eigenen Zielen die Kunstproduktion
mitbestimmen.
Das Thema des 4. Kapitels ist der Zusammenhang
zwischen Kunstformen der politischen Elite und Macht
in afrikanischen Gesellschaften. Aufgrund der mehrfa-
chen Kompetenz afrikanischer Herrscher als politisches
und geistiges Oberhaupt, die über entsprechende wirt-
schaftliche Produktionsmittel verfügen, kommt ihnen
eine zentrale Rolle bei der Förderung von und Kontrolle
über die künstlerische Produktion zu. Durch den Besitz
und die Zurschaustellung von Luxusgütem, die sie oft-
mals zu theatralischen Inszenierungen ihrer eigenen öf-
fentlichen Auftritte einsetzen, verleihen sie ihrer Macht
sichtbar&n Ausdruck. Reziproke Stoffgeschenke zwi-
schen gleichrangigen Aristokraten sowie in vertikaler
Richtung (von oben nach unten und umgekehrt) stellen
konstitutive Elemente der Reproduktion von Macht dar.
Im zweiten Teil des Buches (Kapitel 5-8) werden
wir mit zwei zentralen Agenten der Kunstförderung
bekannt gemacht, verkörpert durch die politische Elite
und die reichen Textilhändler, die zusammen in einem
regionalen interethnischen Kontext die Dynamik der
Produktion mitbestimmen und die Ähnlichkeiten der
Kleiderkultur zwischen den Hausa, Nupe und Yoruba
in Nigeria begründen. Nach Jahrhunderte währenden
Traditionen setzen Veränderungen ein, die durch die ver-
schiedenen Faktoren genährt werden: koloniale Einflüs-
se, Modernisierungsprozesse, die Nachfrage auf inter-
nen und externen Märkten, importierte Materialien und
neue Technologien. Am Ende des 20. Jhs. schälen sich
unterschiedliche Entwicklungen zwischen dem muslimi'
sehen, eher konservativ ausgerichteten Norden einerseits
und der offenen Kultur der Yoruba andererseits ab, denn
die jeweiligen “patrons” sind in einen unterschiedlichen
Habitus eingebunden.
Anthropos 95.2000
Rezensionen
631
Die folgenden Kapitel untersuchen den historischen
Verlauf der Beziehungen zwischen Machtelite, Händlern
und Konsumenten, wobei es insbesondere um den Ein-
fluß auf bestimmte Webstoffe und das Konsumverhalten
geht. Zunächst wird ein historisches Bild dieser Gesell-
schaften gezeichnet, die als Teile des Sokoto Kaliphats
der Fulbe im Norden und des südlichen Oyo-Reiches der
Yoruba durch den intensiven Stoffhandel in kultureller
Hinsicht in enger Verbindung stehen, auch wenn sie
sonst durch die Sprache und die politischen Unter-
schiede getrennt sind. - Eine wesentliche kulturelle
Gemeinsamkeit besteht in der Herstellung und Verwen-
dung von Prestigestoffen. In allen drei Gesellschaften
haben sich die schmalen Webstoffbänder durchgesetzt,
wobei sich die Hausa als Meister dieser Webtechnik
hervorgetan haben und das Renommee der Yoruba in
der Vielzahl der Farben, Materialien (ein Gemisch aus
Baumwolle und Seide) und Muster begründet liegt.
Trotz der großen Vielfalt der Webstoffe werden sie
durch eine gemeinsame Bezeichnung, den sogenannten
Kaliphat-Stoff, erfaßt, die auf ihren Prestigecharakter
verweist. Eine Besonderheit der Hausa Kunst ist der weit
gepriesene yan kura, ein extrafein gewebter in tiefem
Indigo gefärbter Stoff, den es schon seit dem 15. Jh.
gibt. Diese beiden Stoffarten dienen zur Herstellung
eines muslimisch geprägten Kleidungsstils, der sich in
der ganzen Region verbreitet und bis ins 20. Jh. erhalten
hat. Für die Männer gehören die voluminöse knöchel-
lange Robe mit dem aus yan kura gewickelten Turban
zum gehobenen Kleiderkodex, aus dem Aristokratie und
die islamische Ideologie sprechen. Die Frauen tragen
gewöhnlich einen gewickelten Rock. Das kennzeich-
nende ästhetische Prinzip, das den sozial und politisch
hohen Rang zum Ausdruck bringen soll, besteht in der
Schichtung von Stofflagen und in der dadurch erzeugten
Fülle. Die politische Elite als Auftraggeber und soziales
Vorbild hat diesen Stoffen und dem Kleiderstil ihre
besondere Bedeutung verliehen. Im 19. Jh. entwickelt
sich eine breite regionale Nachfrage nach diesen Luxus-
stoffen, die in spezialisierten Produktionsstätten herge-
stellt und durch ein komplexes Handelssystem vertrie-
ben werden.
Im nächsten Kapitel (7) werden die interkulturellen
Bezüge auf dem Gebiet der Stoffproduktion zwischen
den Hausa, Nupe und Yoruba unter den Bedingungen
des sozioökonomisehen Wandels im 20. Jh. (Kolonial-
zeit und Unabhängigkeit) untersucht. Hier werden zum
einen die Kontinuität und zum anderen die Erneuerun-
gen von Textiltraditionen herausgestellt. Während am
Ende des 20. Jhs. die Yoruba Textilkunst weiterhin breite
Anerkennung findet, lassen sich bei der Hausa und Nupe
Textilkultur Zeichen des Niedergangs feststellen. - Der
nordwärts in das Tuareg Gebiet gerichtete Handel mit
den teuren indigogefärbten yan kura Stoffen kann sich,
Wenn zwar nur in vermindertem Umfang, bis in die 80er
Jahre halten, denn die kontinuierliche Nachfrage nach
dieser prestigeträchtigen Ware stellt einen Anreiz für die
Produktion und den Export dar. Die in der Folge der
britischen Kolonialwirtschaft aufstrebende Schicht der
reichen Erdnußhändler bewirken eine stilistische Verän-
derung der traditionellen Männergewänder. Während die
aus den Kaliphat-Stoffen angefertigten und mit kostbarer
Stickerei versehenen Kleidungsstücke im 19. Jh. allein
der Herrscherschicht Vorbehalten sind, investieren auch
die Neureichen jetzt zunehmend in das traditionelle Pre-
stigegut. Die auf die Bedürfnisse der Hausa Herrscher-
schicht spezialisierten Weber bekommen die Auswir-
kungen der stagnierenden politischen Bedeutung ihrer
Kundschaft während der Kolonialherrschaft in Form
verminderter Aufträge zu spüren. Demgegenüber gelingt
es den im dörflichen Umfeld angesiedelten Kollegen,
sich auf die neuen Marktentwicklungen und ästhetischen
Anforderungen einzustellen und sich damit ihren Pro-
duktionsstand zu sichern.
Die Gam- und Stoffimporte aus England, neue west-
lich geprägte ästhetische Normen sowie die politische
Isolierung der Fulbe Elite verändern die Textilproduk-
tion. Die Hausa Weber integrieren neue Materialien
und erproben neue Techniken, wodurch sie ihr Angebot
attraktiver und marktgerechter gestalten können. Die
Marktagenten tragen ihrerseits zum Erfolg des Hand-
werks bei, indem sie neue, externe Kundengruppen
(die Bororo Viehzüchter und die Tuareg Nomaden im
Niger) ausfindig machen. Heute wie in der Vergan-
genheit werden bei den Hausa die Produktions- und
Verbraucherebene durch ein dynamisches Handelsnetz
miteinander verknüpft, d. h. die Weber und die Kunden
sind durch die Händler voneinander getrennt.
Insgesamt zeichnen sich die Yoruba im Vergleich
zu den Hausa und den Nupe durch eine größere Inno-
vationsfreudigkeit aus, die sie zur Übernahme fremder
Einflüsse treibt. So zeigen sie ein großes Interesse
an den importierten europäischen Stoffen, die leichter
sind und eine breite Palette von Farben anbieten. Bei
den Webstoffen kommen neue Game, insbesondere das
glänzende Lurex-Material, und chemische Färbemittel
zum Einsatz. Der traditionelle aso-oke Stoff überlebt
bis ins späte 20. Jh. Einen wesentlichen Beitrag zur
Wiederbelebung dieser Textilkunst leisten die neuen
städtischen Eliten, die in ihr ein geeignetes Symbol
zur Demonstration ihres Reichtums und ihres ethnischen
Stolzes sehen.
Die z. T. handbemalten Stoffe (adire eboko) ahmen
die trendigen gemusterten Importstoffe nach. Nach ei-
nem endgültigen Niedergang in den 70er Jahren erleben
die adire Stoffe aber durch eine neue Batiktechnik ein
erfolgreiches Comeback und zählen auch in den 90er
Jahren noch zu den absoluten Modehits. Somit haben
die lokal gewebten und handgefärbten Stoffe der Yomba
ihren Wert in der dynamischen Modewelt auch gegen
die zunehmende Konkurrenz der importierten Industrie-
stoffe durchsetzen können. Die Entwicklung der loka-
len Textilindustrie muß in engem Zusammenhang mit
der nationalen wirtschaftlichen Lage gesehen werden,
die zu Zeiten des Ölbooms zu ungeheuren Importen
teuerster Textilien führt und in der folgenden Rezes-
sionsphase eine Rückbesinnung auf die handgewebten
Stoffe bewirkt. Positive Impulse gehen auch von den
Ausbildungsfördermaßnahmen im Rahmen der SAP-
Programme aus.
Anthropos 95.2000
f
632
Die zentrale These der Untersuchung läßt sich fol-
gendermaßen zusammenfassen: Die Entscheidungen der
Auftraggeber und Kunden (patrons) bestimmen die Ent-
wicklung der Textil- und Kleidertraditionen, die ständig
neu erfunden werden müssen. Sie sind es, die ihnen
Bedeutungen verleihen, die sich je nach den speziellen
historischen Bedingungen ändern können. Im afrikani-
schen Kontext hat das Kunstpublikum generell einen
stärkeren Einfluß auf die kreativen Transformationen als
die Produzenten. Aus den aufgeführten Fallstudien wird
ersichtlich, daß “patronage” mehr ist als ökonomischer
Austausch.
Die beiden Autorinnen haben sich bereits auf dem
Gebiet der afrikanischen Textilgeschichte durch ent-
sprechende Veröffentlichungen in den letzten 20 Jahren
profiliert, Judith Perani als Kunsthistorikerin und Norma
Wolff als Ethnologin. Ihre Schwerpunkte liegen in den
Bereichen der Textilproduktion, der Vermarktung und
den kulturellen und ästhetischen Bedeutungen, die sich
auf den geographischen Rahmen Nigerias beziehen.
Somit kann von fundierten Kenntnissen der in dem
vorliegenden Buch behandelten Thematik ausgegangen
werden, die eine gelungene, theoretisch eingebundene
Synthese ihrer Einzeluntersuchungen darstellt.
Die klare und einfache Gliederung des Buches in
zwei Teile und insgesamt 8 Kapitel stellt einen großen
Vorteil dar, denn zum einen ist damit ein stringenter
Argumentationsgang verbunden, den der Leser leicht
nachvollziehen und überprüfen kann, und zum anderen
ermöglicht sie einen leichten Überblick über die be-
handelten Themen. Die einzelnen Kapitel sind in sich
wie Einheiten aufgebaut und inhaltlich so abgerundet,
daß sie sich auch einzeln lesen lassen und dennoch Er-
kenntnisse vermitteln, die sich aus ihnen selbst erschlie-
ßen. Somit gewinnt das Buch die Qualität eines Nach-
schlagewerks, unterstützt durch ein gemischtes Sach-
und Personenregister, in dem man thematisch begrenzte
Abhandlungen findet.
Obwohl der Begriff Kleidung (dress) in einem um-
fassenden Sinn verstanden werden soll, der mehrere
aufeinander bezogene Handlungen umfaßt, nämlich den
Erwerb, die Anfertigung, die Vorbereitung und Zu-
sammenstellung der Einzelteile sowie das Verschenken,
das Tragen und die Pflege, sind tatsächlich aber nur
einige Aspekte (im wesentlichen der Erwerb und die
Bedeutung) berücksichtigt worden.
M. E. hätten die Autorinnen im Titel und in der
Einleitung die Grenzen ihrer Themen und auch den
offensichtlichen geographischen Schwerpunkt deutlicher
heraussteilen müssen, um keine falschen Erwartungen
zu erwecken. Während der Bezug auf lokal hergestell-
te Stoffe schnell erkennbar wird, so bedarf es doch
im Hinblick auf die Kategorie Kleidung eines explizi-
ten Hinweises auf den sogenannten traditionellen Klei-
dungsstil, nämlich den agbada (in Yoruba) für Männer
und den wrapper (gewickeltes Tuch) plus buba (Blu-
se) für Frauen. Diese Begrenzung, so berechtigt und
verständlich sie ist, ist keineswegs selbstverständlich
oder notwendig angesichts der vielen Alternativen und
Stile, deren sich sowohl die städtische als auch ländliche
Rezensionen
Bevölkerung ungeachtet ihres sozialen Ranges seit Be-
ginn des 20. Jhs. bedient: ethnische Kleidungsstile, die
nicht der eigenen Region entstammen, europäische Klei-
dungsformen und Accessoires, die entweder importiert
oder nachgeschneidert werden, sowie die westafrikani-
sche Frauenkostümmode, bestehend aus einem genähten
oder gewickelten Rock und einer aufwendig gestylten
Korsage. Der Aspekt der Textilproduktion im Sinne von
Stoffverarbeitung mit Hilfe verschiedener Schnitte zu
modischen Modellen findet hier also keine Berücksich-
tigung. Der variierende Faktor ist also der der Herstel-
lung der Stoffe bezüglich ihrer Produktionstechnik und
ihres Designs. Auch die Verwendung der Stoffe - je
nach sozialen Gelegenheiten und Anlässen und sozialer
Zugehörigkeit des Besitzers -, die Art des Tragens, die
Gestik und die Ästhetik werden nicht durchgängig und
schon gar nicht im historischen Verlauf erörtert. Welche
spezifischen und/oder unterschiedlichen Entwicklungen
der Textilkunst lassen sich bei der Männer- und Frau-
enmode ausmachen? Auch auf diese Frage finden wir
hier keine Antwort. Bedauerlicherweise gibt es zu diesen
wesentlichen Auslassungen auch keine Erklärungen oder
Rechtfertigungen der Autorinnen.
Und noch eine Anmerkung am Rande: Angesichts
der sehr detaillierten und bedeutungsvollen Beschrei-
bungen der mannigfachen Variationen der traditionellen
Webstoffarten und ihrer Erneuerungen im 20. Jh. wäre
es sehr hilfreich und natürlich anschaulicher gewesen,
wenn der Text mehr Abbildungen und Illustrationen
enthielte. Ilsemargret Luttmann
Pika, Aleksandr (ed.): Neotraditionalism in the
Russian North. Indigenous Peoples and the Legacy of
Perestroika. Edmonton; Canadian Circumpolar Institute;
Seattle: University of Washington Press, 1999. 214 pp-
ISBN 1-896445-12-8; ISBN 0-295-97829-5. (Circum-
polar Research Series, 6) Price; $ 30.00
Vorab sind zwei allgemeine Hinweise erforderlich.
Der früh verstorbene russische Ethnologe Aleksandr Pi-
ka ist nicht Herausgeber im eigentlichen Sinn, sondern,
bis auf das Nachwort, der Autor des Buches. Diese
Eigentümlichkeit liegt in der Praxis sowjetisch/russi-
scher Forschungs- und Veröffentlichungspraxis begrün-
det. Weiterhin handelt es sich bei dem vorliegenden
Werk nicht um eine ethnologische Studie im üblichen
Sinn. Es ist vor allem ein politisches und aufklärendes
Buch, und insofern kann es in die Bemühungen der “Ac-
tion Anthropology” und der “Natives’ Right” Bewegun-
gen eingereiht werden, die in der nordamerikanischen
Ethnologie einen nicht unwichtigen Platz einnehmen
und die auch in der deutschen Ethnologie zunehmend
zur Kenntnis genommen werden.
Das Buch war ursprünglich für ein russisches Publi-
kum geschrieben, und es versteht sich als ein politisches
“Manifest” zur Lage der “kleinen Völker des Nordens”,
das als Plattform für eine breitere politische Diskussion
über die Zukunft dieser Völker dienen soll. Es ist gleich-
zeitig eine Bestandsaufnahme verfehlter Politik wie auch
des Nichteinhaltens von internationalen Verträgen zu
Anthropos 95.2000
Rezensionen
633
Grundrechten von Minoritäten, die von der Sowjetunion
und der Rechtsnachfolgerin Rußland unterzeichnet bzw.
anerkannt wurden. Bruce Grant, dem Herausgeber der
englischen Ausgabe, und dem Canadian Circumpolar
Institute gebührt das Verdienst, diesen wichtigen, kriti-
schen Beitrag der russischen Forschung herausgegeben
zu haben. Dies ist zugleich auch ein Zeichen der vertief-
ten Kooperation zwischen russischen, nordamerikani-
schen und skandinavischen Ethnologen. Sie betrifft nicht
nur die neuerdings verstärkte Erforschung der “kleinen
Völker des Nordens”, sondern auch die gemeinsame
Sorge um das Schicksal der autochthonen sibirischen
Ethnien.
In diesem engagierten Buch wird eine Fülle von
Problemen angesprochen. Bei einem derartig weiten und
übrigens prägnant formulierten Überblick ist manch-
mal nicht vermeidbar, daß eher nur benannt als ein-
gehend analysiert werden kann. Die angeführten Tatsa-
chen zur sozialen, ökonomischen, ökologischen, demo-
graphischen und rechtlichen Lage der einheimischen
sibirischen Völker dürften einem breiteren Publikum
nicht oder nicht in der hier gebotenen Klarheit bekannt
sein, und insofern hat das Buch in diesen Belangen
einen hohen Informationswert und gibt eine gute Einfüh-
rung in die gegenwärtige Problematik der betreffenden
Völker.
Das Buch ist aber nicht nur informativ und auf-
klärend. Es beinhaltet vor allem auch ein politisches
Programm der Reform, des Aufbruchs aus den Zwangs-
strukturen der Sowjetherrschaft, und in dieser Hinsicht
ist Pikas Schrift ein “Erbe der Perestroika”, wie er es
im Titel darlegt. Die katastrophalen Auswirkungen der
stalinistischen Politik, aber auch die der Brezhnev- und
spätsowjetischen Herrschaft für die “kleinen Völker des
Nordens” werden von Pika prägnant benannt. Daß diese
Zeit eine schwere Last darstellt, ist Pika wohl bewußt.
Trotzdem oder gerade deshalb betrachtet er es als not-
wendig, eine radikale Wende einzuleiten, eine entspre-
chende Gesetzgebung auf den Weg zu bringen, die die
Rechte der einheimischen Völker schützt und sich vor
allem an den Erfahrungen und den internationalen lega-
len Standards für die arktischen Regionen Kanadas, der
ÜSA, skandinavischer Länder und Grönlands orientieren
sollte, wobei Pika den Weg der Reform nur im Rahmen
der Rechtsstaatlichkeit und entsprechender Gesetzge-
bung für möglich hält. In diesem Zusammenhang sind
auch seine Ausführungen und der Appendix über die
Ueuere Gesetzgebung für die “kleinen Völker des Nor-
dens” seit 1991 von besonderem Interesse, zumal diese
uicht einmal auf die Region spezialisierten Ethnologen
sonderlich bekannt sein dürfte.
Das Konzept des “Neotraditionalismus” bildet bei Pi-
ka die Grundlage seines Programm zur Restrukturierung
Und vor allem auch die Bedingung für das physische und
kulturelle Überleben der “kleinen Völker des Nordens”
aN eigenständige Ethnien oder soziokulturelle Einheiten.
Hierin sieht er die Möglichkeit, den unterdrückten und
zUnehmend ihrer kulturellen Identität beraubten einhei-
mischen Völkern Sibiriens eine angemessene soziale,
Wirtschaftliche und kulturelle Stellung zu geben, auf der
aufbauend die kulturelle Identität dieser Völker bewahrt
bzw. rekonstituiert werden kann.
“Neotraditionalismus” als politisches Programm be-
inhaltet für Pika vor allem die Etablierung einer tat-
sächlichen, nicht bloß formalen Autonomie für die
Gemeinschaft der “kleinen Völker des Nordens”, die
tatsächliche Erhaltung bzw. Anerkennung ihrer Rechte,
die freie Entscheidung für eine unabhängige und eigen-
ständige ökonomische und kulturelle Entwicklung und
eine Selbstverwaltung, die diesen Namen verdient. Dies
bedeutet nach Pika vor allem auch die Zurückweisung
der ständigen äußeren Bevormundung, die Aufgabe
unsinniger Agrarprojekte, die Rückgängigmachung der
Kollektivierung, die Beendigung der uneingeschränkten
Ausbeutung der traditionellen Lebensräume der klei-
nen Völker z. B. durch Erdöl- und Gaskombinate bzw.
-konzerne ohne Kompensationen und Rücksicht auf
ökologische Belange, also der Praktiken, die für die
traditionelle Lebensweise der Fischer-, Rentierhalter-
und Jägergruppen Sibiriens katastrophale Folgen hatten
und haben. (Dabei ist es interessant, daß Pika in seinen
Formulierungen jeden direkten Angriff auf staatliche
und wirtschaftliche Institutionen bzw. Machtfaktoren
vermeidet und extra auch die atomare Verseuchung
z. B. in den Gebieten der Nentsy und Nganasny und
in anderen Lebensräumen mit keinem Wort erwähnt.)
In seinem Konzept des “Neotraditionalismus” argu-
mentiert er für eine ökonomische Reorientierung der
sozialen Gemeinschaften zu traditionellen Formen der
Ökonomie, zur Stärkung der Produktion einheimischer
Güter für den lokalen Gebrauch und für staatliche Unter-
stützung bei der Revitalisierung der traditionellen Öko-
nomie, die er als “natürliche Ökonomie” der “Selbstge-
nügsamkeit” bezeichnet; erst wenn dieser Sektor wieder
hergestellt und eine entsprechende rechtliche Basis für
Landnutzung und Nutzung der Produkte geschaffen ist,
wäre, laut Pika, eine Produktion für den Markt auf
der Grundlage einer “natürlichen Ökonomie” sinnvoll.
Ein wesentlicher Punkt ist für Pika hierbei staatliche
finanzielle Unterstützung und vor allem angemessene
Kompensation der einheimischen Völker Sibiriens für
den Abbau von Bodenschätzen und die Nutzung der
natürlichen Ressourcen.
Das Konzept des “Neotraditionalismus” beinhaltet
für Pika aber nicht nur die eigenständige Entscheidung
über die Formen des Erwerbs des Lebensunterhaltes
der Betroffenen und der sozialen und politischen Or-
ganisation, sondern auch einen speziellen Status und
spezielle Autorität für einheimische Institutionen der
Selbstverwaltung sowie staatliche und gesetzgeberische
Unterstützung für die Bewahrung des kulturellen Erbes,
die ein wesentliches Anliegen dieser lokalen Organe
der Selbstverwaltung sein soll. Pika sieht bei den unter-
schiedlichen “kleinen Völker des Nordens” hierfür ein
wachsendes Bewußtsein. (Eine andere, aus den gegen-
wärtigen gesellschaftlichen Bedingungen resultierende
Grundlage für “Neotraditionalismus”, die Pika aller-
dings nicht ausspricht, liegt u. U. in der Schwäche des
Staates, dem Zusammenbruch der planwirtschaftlichen
Strukturen und damit auch im ökonomischen Zwang
Anthropos 95.2000
634
Rezensionen
zur Wiederaufnahme traditioneller Lebensformen, um
das physische und soziale Überleben zu sichern und der
vollkommenen Verelendung zu entgehen.)
Diese hier nur kurz umrissene Reformprogrammatik
verbindet Pika durch das gesamte Buch hindurch mit
einer kritischen Analyse unterschiedlicher Faktoren wie
“legaler Status”, “lokale Formen der Selbstverwaltung”,
der “Frage der Souveränität von Regionen und Völ-
kern” und “Formen traditioneller Landnutzung”. Sie
findet sich auch in den Kapiteln zum “Problem der
Dezentralisierung und Privatisierung”, über “industrielle
Entwicklung in den Regionen der einheimischen Völker
Sibiriens”, in den Abschnitten über “Probleme der Öko-
logie”, den Ausführungen über “Gesundheitsversorgung,
Ausbildung und Beschäftigung im nichttraditionellen
Sektor” u. a. m.
In bezug auf die politische Programmatik des ge-
forderten “Neotraditionalismus” weist der Verfasser zu-
gleich mit Nachdruck darauf hin, daß dies keine neuen
politischen Forderungen sind, sondern daß sie sich an
die Gesetzgebungen von Graf Mikhail Speranski aus
den 20er Jahren des 19. Jhs. und die Vorstellungen des
“Kommitees für den Norden” zu Beginn der Sowjetherr-
schaft anschließen, d. h. an politische Reformversuche,
die die kulturelle Eigenständigkeit der “kleinen Völker
des Nordens” erhalten sehen wollten, die aber alle an
der politischen und ökonomischen Hegemonie und den
Interessen des Staates sowie an der rücksichtslosen
Ausbeutung der sibirischen Völker und der natürlichen
Ressourcen ihrer Gebiete scheiterten.
Pika ist von der Möglichkeit der Durchsetzung sei-
nes Programm der Restrukturierung der “einheimischen
Völker Sibiriens” überzeugt. Als wesentliche Grundlage
betrachtet er, wie betont, eine entsprechende konstitutio-
nelle und Einzelgesetzgebung. Daß Gesetzgebung auch
die Einhaltung und vor allem auch Anwendung von
Gesetzen beinhalten muß, ist Pika klar, und er zeigt mit
aller Schärfe die für die Sowjetunion gleichsam typische
Diskrepanz zwischen Gesetzgebung, Planung und Praxis
auf. Überdies plädiert er für eine grundlegende Reform
der Beziehungen zwischen russischem Staat und den
“kleinen Völkern”, ohne die sein politisches Konzept
des “Neotraditionalismus” keine Grundlage hätte. Pikas
Ausführungen und Analysen sind, wie hervorgehoben,
eindringlich und überzeugend, aber es drängt sich auch
die Frage auf, wie realistisch dieses Konzept ist, erfor-
dert es doch ein radikales Umdenken in der Politik und
im praktischen politischen Handeln. Auf die Diskrepanz
von Gesetzgebung und Praxis weist Pika selbst mehrfach
und ausführlich hin. Ihm und seinen Mitstreitern im
Goskomsever (staatliches Kommitee für die Entwick-
lung des Nordens) waren und sind die Schwierigkeiten
bekannt, zumal das Programm bei seiner Umsetzung
massiv die Rechte und Interessen nicht nur der Erdöl-
und Bergwerksfirmen und der russischen Oligarchie,
sondern auch der vielen kleinen lokalen Potentaten
tangieren würde, also der Kräfte, die de facto oft die
Macht ausüben.
Sein Vertrauen in die Gesetzgebung mag daher viel-
leicht naiv erscheinen, denn es erhebt sich die Frage,
wie anders ist das neue Rußland im Vergleich zur
alten Sowjetunion? Die gegebenen wirtschaftlichen und
politischen Interessen und Strukturen, die russischen
Denktraditionen im Umgang mit den “kleinen Völkern”,
aber auch die fortbestehende Diskrepanz zwischen Ge-
setzgebung und Praxis lassen wenig Gutes für Pikas
Reformvorschläge erahnen. Letzteres gilt leider wahr-
scheinlich auch für die Zukunft der kleinen sibirischen
Völker. Nichtsdestotrotz verdient Pikas Bemühen Sym-
pathie und Unterstützung.
Wie betont, handelt es sich vor allem um ein po-
litisches Buch, das Politik und Ethnologie verbindet.
Dabei ist auch ein spezifisch “ethnologisches Problem”
hervorzuheben, dem sich Pika stellt und das er disku-
tiert, aber nur unzureichend lösen kann. Dieses Problem
bezieht sich auf den Stand und das Niveau ethnologi-
scher Forschung über die “kleinen Völker des Nordens”,
und spezieller auf die Frage, was eigentlich unter den
Begriffen “Gemeinschaft” (obschtschina), “Klan” (rod)
und anderen ähnlichen Begriffen in bezug auf die soziale
Organisation der Völker Sibiriens, die sehr unterschied-
lich sind, zu verstehen ist, und die für Pikas Programm
des “Neotraditionalismus” offensichtlich grundlegend
sind; was bedeutet also Familie, Verwandtschaft, Dorf,
Territorium etc. bei den verschiedenen Völkern, und
was ist der traditionell bzw. gegenwärtige Inhalt dieser
Begriffe für die einheimischen Völker. Pika (Kap. 5) er-
kennt, daß hier ein grundlegendes Problem besteht, aber
leider bleibt die Problematisierung eher oberflächlich.
Gerade hier scheint die Gefahr zu bestehen, daß lokale
Traditionen, deren Bewahrung das Anliegen von Pika
ist, nicht ernst genommen werden. Damit ist gleichzeitig
ein weiteres Problem angesprochen; das des Standes
der Forschung über die “kleinen Völker des Nordens”.
Der sowjetischen Ethnologie ist, trotz einiger wichtiger
Veröffentlichungen, hier ein großer Vorwurf zu machen,
und es ist zu hoffen, daß die neue internationale Koope-
ration in der ethnologischen Erforschung der sibirischen
Völker neue Monographien und Veröffentlichungen er-
scheinen läßt, die diesen Mangel beheben und eine
solidere wissenschaftliche Grundlage, auch für die poli-
tische Programmatik des leider viel zu früh verstorbenen
Aleksandr Pika, geben. Manchmal entsteht der Eindruck
eines neuen Planungsethnozentrismus - allerdings bei
großer Sympathie für die “kleinen Völker” - doch
daraus ist Pika insoweit kein Vorwurf zu machen, als
es nicht in seiner Absicht liegt. Gerade sein Konzept
des “Neotraditionalismus” soll die Bewahrung der Tra-
ditionen in die Hände der Gemeinschaften der “kleinen
Völker des Nordens” selbst legen. Seine Aufgabe sieht
er darin, den Anstoß zum Umdenken in der Politik zu
geben und über die Rechte der “kleinen Völker des
Nordens” zu wachen. Klaus Hesse
Pollard, Tessa M., and Susan Brin Hyatt (eds.):
Sex, Gender and Health. Cambridge; Cambridge Uni-
versity Press, 1999. 170pp. ISBN 0-521-59707-2-
(Biosocial Society Symposium Series, 11) Price-
£ 12.95
Anthropos 95.2000
Rezensionen
635
Seit der Veröffentlichung von E.O. Wilsons “So-
ciobiology - The New Synthesis” (1975) und Richard
Dawkins’ “The Selhsh Gene” (1976) erfreut sich die
Soziobiologie wachsender Popularität. Jedoch ist diese
konservative sozialdarwinistische Disziplin, die ihren
Anspruch auf Wissenschaftlichkeit aus der Reduzierung
ihrer Forschungsgegenstände auf biologische “Fakten”
herleitet, für die meisten Geistes- und Sozialwissen-
schaftler nicht akzeptabel, und es kommt unter diesen
Umständen kaum zu einem interdisziplinären Dialog.
Der vorliegende Band - der elfte einer von der Biosocial
Society herausgegebenen Reihe - hat unter anderem
zum Ziel, einen ersten Schritt in diese Richtung zu
tun. In den insgesamt acht Kapiteln bzw. Beiträgen
werden sowohl biologische als auch sozialanthropologi-
sche Ansätze zur Erklärung von geschlechtsspezifischen
Unterschieden in Bezug auf Erfahrung von und Um-
gang mit Krankheit und Gesundheit in unterschiedlichen
Kulturen vorgestellt. Das Themenspektrum reicht von
Infantizid und geschlechtsbezogenen Unterschieden bei
elterlicher Zuwendung über Herz-Kreislauf-Erkrankun-
gen und Krankheiten der weiblichen Fortpflanzungsor-
gane bis hin zur Medikalisierung von Mutterschaft und
strategischen Suizidversuchen von Frauen. Allerdings
kommt es nicht zu einer Diskussion: Die Beiträge sind
kommentarlos aneinandergereiht.
Im einleitenden Kapitel, “Sex, Gender and Health:
Integrating Biological and Social Perspectives”, erläu-
tern die Herausgeberinnen des Bandes, Tessa M. Pollard
und Susan Brin Hyatt, die Unterschiede zwischen den
biologischen und sozialwissenschaftlichen Erklärungs-
tnodellen und geben eine inhaltliche Zusammenfassung
der verschiedenen Kapitel. Die betont einfach gehaltene
Sprache der Einleitung - die Publikation richtet sich
in erster Linie an Studierende, auf die wohl Rück-
sicht genommen werden soll - wirkt etwas herablas-
send und scheint im Hinblick auf die zum Teil doch
recht anspruchsvollen Beiträge auch ziemlich unange-
bracht.
“Parental Manipulation of Postnatal Survival and
Well-Being: Are Parental Sex Preferences Adaptive?”
von Catherine M. Hill und Helen L. Ball setzt sich mit
der weltweit verbreiteten Kindstötung aus soziobiologi-
scher Sicht auseinander. Die zahlreichen Beispiele aus
unterschiedlichen Kulturen belegen, dass in der Mehr-
zahl der Fälle weibliche Neugeborene getötet werden.
Uie Autorinnen stellen die Hypothese auf, dass der In-
fantizid auf ökonomischen Beweggründen beruht, aber
Uicht unbedingt evolutionäre Vorteile für die jeweilige
Gesellschaft mit sich bringt.
Emily K. Rousham untersucht in ihrem Beitrag
‘Gender Bias in South Asia: Effects on Child Growth
and Nutritional Status” die ungewöhnlich hohe Mortali-
fätsrate unter weiblichen Kleinkindern in Südasien, die
auf eine bewusste Vernachlässigung durch die Eltern
Zurückzuführen ist. Mädchen werden schlechter ernährt
und gepflegt und erfahren eine geringere medizinische
Versorgung als männliche Nachkommen. Am Beispiel
einer in Bangladesh durchgeführten Studie zeigt die
Autorin, dass das Ausmaß der Unterernährung der
weiblichen Kinder sowohl mit dem sozioökonomischen
Status der Eltern als auch mit der saisonalen Verfügbar-
keit von Nahrung korreliert.
Der Zusammenhang zwischen Herz-Kreislauf-Er-
krankungen und dem Hormon Östrogen bildet das The-
ma des anschließenden Artikels “Sex, Gender, and Car-
diovascular Disease” von Tessa M. Pollard. Frauen in
Industrieländern sind etwas weniger von potentiell tödli-
chen Herz-Kreislauf-Erkrankungen betroffen als Män-
ner, was nach Ansicht der Autorin auf den stress-re-
duzierenden Effekt des im weiblichen Körper vermehrt
auftretenden Östrogens zurückgeführt werden kann. Die
zur Untermauerung der These herangezogenen Studien
sind allerdings wenig beweiskräftig und enthalten mehr
Vermutungen als Fakten.
Lenore Manderson untersucht in “Social Meanings
and Sexual Bodies” die Faktoren, die gerade in nichtin-
dustrialisierten Ländern dazu führen, dass Krankheiten
der Fortpflanzungsorgane, für die Frauen aufgrund einer
Reihe physiologischer und sozialer Umstände besonders
anfällig sind, nicht in ausreichendem Maße diagnosti-
ziert und behandelt werden. Zu den Gründen gehören
der niedrige gesellschaftliche Status der Frauen, ihre
geringe Bildung und Unkenntnis der eigenen Körper-
funktionen, die Abhängigkeit von der Familie und die
Geringschätzung oder Tabuisierung der weiblichen Se-
xualität. Auch die Art und Weise der medizinischen
Untersuchungen, die von den Frauen als entwürdigend
empfunden werden, tragen dazu bei, dass selbst bei
gravierenden Erkrankungen keine professionelle Hilfe
gesucht wird.
Die Medikalisierung von Randgruppen hat in der
westlichen Welt eine lange Tradition: Abweichendes
Verhalten wird als krankhaft erklärt, und nicht die Ge-
sellschaft, sondern das Individuum ist für seinen Zustand
verantwortlich. In “Poverty and the Médicalisation of
Motherhood” greift Susan Brin Hyatt dieses Thema auf;
sie gibt einen Einblick in die britische Sozialgeschichte
des 18. und 19. Jhs., als man die “gute Mutter” zum Ideal
der aufstrebenden Mittelschicht erhob und Mütter aus
den Unterschichten mit ihrer als krankheitsfördemd und
unhygienisch beurteilten Lebensweise zum bevorzugten
Ziel staatlicher und sozialarbeiterischer Interventionen
wurden. Anhand des erschreckenden Beispiels einer
Frau, die sich im Jahre 1975 freiwillig einer Gehirn-
operation zur Beseitigung ihrer gewalttätigen Tenden-
zen unterzog, und ihrer eigenen Forschungsarbeiten in
einem “Council Estate” in Bradford zeigt die Autorin,
dass die gegenwärtigen, sehr ineffektiven Strategien zur
Verbesserung der sozialen Umstände sich nach wie vor
auf die Therapie des Individuums konzentrieren.
Der in wissenschaftlicher Hinsicht interessanteste
Beitrag des Bandes stammt von Patricia A. Kaufert; in
“The Vanishing Woman” geht die Autorin mit ethno-
graphischer Akribie und fast detektivischem Spürsinn
der Frage nach, warum in der - auch in Bezug auf
politische Maßnahmen - einflussreichen kanadischen
Studie von Evans et al. (Why Are Some People
Healthy and Others Not? The Déterminants of Health
of Populations. New York 1994) und anderen wichtigen
Anthropos 95.2000
636
Rezensionen
gesundheitspolitischen Texten das weibliche Geschlecht
vollkommen ignoriert wird.
Abschließend stellt Roland Littlewood in “Agency,
Opposition, and Resistance” sein theoretisches Modell
zur Erklärung der gerade unter jungen Frauen in der
westlichen Welt sehr häufigen Suizidversuche vor. Er
zieht Parallelen zwischen einigen aus der Ethnomedi-
zin bekannten sogenannten “Kulturgebundenen Syndro-
men” und diesen Selbstmordversuchen. Die betroffenen
Frauen benutzen meist verschreibungspflichtige Psycho-
pharmaka, aber hinter ihrem Verhalten liegt fast nie
eine echte Selbsttötungsabsicht. Nach Littlewood sind
die Ursachen für eine derartige Handlungsweise in der
strukturalen Machtlosigkeit des weiblichen Geschlechts
in unserer eigenen und auch anderen Gesellschaften zu
suchen. Das Ausagieren des Selbstmordversuchs - ein
symbolisches Sich-Entfernen aus der Gemeinschaft -
löst bei Angehörigen und Freunden oft starke Schuld-
gefühle aus, die zu Verhaltensänderungen und damit zu
einer Verbesserung der von der Frau als belastend oder
unerträglich empfundenen Situation führen.
Die Herausgeberinnen des Bandes “Sex, Gender, and
Health” waren sich der Schwierigkeit bewusst, die der
Versuch einer Integration zweier ideologisch gänzlich
verschiedener wissenschaftlicher Denkrichtungen mit
sich bringt, und haben daher ihre Ziele, wie eingangs
erwähnt, nicht sehr hoch gesteckt. Ob jedoch mit dem
schlichten Aneinanderreihen diverser sozialanthropolo-
gischer und biologischer Forschungsergebnisse wirklich
ein Schritt in Richtung auf eine interdisziplinäre An-
näherung getan wurde, bleibt mehr als fraglich. Trotz
des wenig überzeugenden Gesamtkonzeptes enthalten
die einzelnen Beiträge zum Teil sehr aufschlussreiche
grundlegende Informationen, die für Studierende und
Ethnomediziner von Interesse sein könnten.
Friederike Schneider
Ranger, Terence: Voices from the Rocks. Nature,
Culture, and History in the Matopos Hills of Zimbabwe.
Bloomington; Indiana University Press; Oxford: James
Currey, 1999. 305 pp. ISBN 0-253-21288-X; ISBN 0-
85255-604-7. Price: £ 14.95
Ort von Rangers Untersuchung sind die Matopos,
eine Bergregion im Südwesten Zimbabwes, die auch
schon aus Rangers erster großen Studie “Revolt in South-
ern Rhodesia” (London 1967) bekannt ist. Hieß das
Leitkonzept damals Widerstand, so lautet es diesmal
Landschaft, ein Wechsel des Ansatzes und der Perspek-
tive also, der durchaus der allgemeinen sozialwissen-
schaftlichen Wandlung von den harten politischen zu
den weichen ästhetischen Kategorien entspricht. Aber
“Voices from the Rocks” ist mehr als nur ein Wechsel
des Ansatzes. Es ist auch ein Wechsel des personalen
Engagements Rangers. Die im Obertitel angeführten
“Stimmen”, das sind die Stimmen des mit dem Stein
assoziierten Mwali, dem Hochgott der Ndebele, de-
ren historischen Erfahrungen hier - in Differenz zu
den bis dato eher auf die Shona sprechenden Bevöl-
kerungsteile ausgerichteten Studien Rangers - erstmals
Gehör gegeben wird. Die im Untertitel aufgeführten
großen Kategorien “nature”, “culture” und “history”
weisen dafür den Weg. Sie konstituieren den Rah-
men, in und mittels dem die Geschichte als Geschichte
erkannt und erzählt wird. Was erzählt wird, ist die
Geschichte der Matopos als ein immer wieder mit
unterschiedlichen Bedeutungen aufgeladener Ort und
Schauplatz symbolischer, politischer und gewalttätiger
Konflikte.
Der Bogen, den Ranger spannt, reicht vom frühen
19. Jh. bis zum ausgehenden 20. Jh. Drei große Teile
gliedern den in dieser Weise zeitlich strukturierten Text.
Im ersten Teil, “Nature and Culture in the Matopos”,
geht es um die Wahrnehmung der Matopos. Am Beispiel
von Aquarellen und literarischen Beschreibungen der
Region kontrastiert Ranger die ästhetische, geschichtslo-
se Naturerfahrung der kolonialen Reisenden und Missio-
nare mit den politischen und religiösen Empfindungen
der Ndebele gegenüber den Bergen. Als solche sahen
zwar auch die Ndebele die Schönheit und Fruchtbarkeit
der Landschaft, sie verbanden sie aber mit der Präsenz
Mwalis, dem Hochgott, zu dem man durch Medien und
Regenkulte Kontakt hatte, die wiederum eine wichtige
Rolle innerhalb des politischen Systems der Gesellschaft
spielten. Die hieraus resultierenden Konflikte im Pro-
zeß der Etablierung kolonialer Herrschaft bilden den
zweiten Teil des Buches. Seinem Inhalt entsprechend
betitelt ihn Ranger mit “The Struggle for the Land”.
Letzterer beginnt mit dem Matabele Aufstand von 1896
gegen die koloniale Herrschaft und dem Versprechen
Cecil Rhodes’, das Land behalten zu können. Tat-
sächlich aber beinhaltete es zwangsweise Umsetzungen
und die Erklärung weiter Teile der Matopos zum Na-
tionalpark. In der Folge wurden die Matopos zu einem
Symbol für Widerstand und zwar, wie Ranger schildert,
nicht nur auf der zuerst lokalen und dann nationalen
Ebene, sondern ebenso in der kolonialen wie in der
postkolonialen Phase. Die in dieser Weise immer wieder
aufscheinenden Themen “Violence, Identity, and Envi-
ronment” bilden den Gegenstand des dritten und letzten
.Teils. In ihm beschäftigt sich Ranger vornehmlich mit
der Frage des Erbes der Matopos für die Gegenwart und
Zukunft Zimbabwes. Während für die Weißen die Berge
vor allem der Sitz der Grabstätte von Cecil Rhodes in
einem als Ausflugs-, Erholungs- und Naturschutzgebiet
verstandenen Raum bedeuten (“The greatest rock gallery
of the world”), bedeutet das Gebiet für die Ndebele nach
wie vor das Zentrum ihrer sozialen, historischen und
politischen Identität. Auch die schwarze Regierung hat
an dem Wechselspiel von Erwartung und Enttäuschung
nichts geändert. Wie ihre kolonialen Vorgänger so orien-
tiert sich auch die Politik der postkolonialen Regierung
weniger an Fragen der Rücksiedelung als an Fragen
des Umweltschutzes und des Tourismus. Ja, ein nicht
geringer Teil des Landes in den Matopos, das im Rah-
men von Entwicklungsprojekten offiziell als Rücksie-
delungsgebiet für die lokale Bevölkerung ausgewiesen
wurde, wurde statt dessen von Regierungsmitgliedern
und hochrangigen Parteifunktionären für eigene Zwecke
angeeignet. Wie Ranger bemerkt, stand die Regierung
Anthropos 95.2000
Rezensionen
637
Mugabe gegen Ende der 90er Jahre mit der Bevölkerung
der Matopos genauso auf Kriegsfuß wie einst das weiße
rhodesische Regime.
Terence Rangers Bücher bestechen seit jeher durch
ihre Kombination aus historischer Fülle, politischem Ge-
wicht und großer Erzählkunst. Sie gelten damit als Vor-
bild für eine afrikanische Sozialgeschichtsschreibung,
die sich nicht nur ihrer kritisch politischen Aufgabe
bewußt ist, sondern diese auch um die Aufnahme und
empirische Fundierung neuer theoretischer Perspektiven
zu legitimieren weiß. Mit “Voices from the Rocks” ist
Ranger ein in dieser Hinsicht neuer Wurf gelungen.
Peter Probst
Rappaport, Roy A.: Ritual and Religion in the Mak-
ing of Humanity. Cambridge: Cambridge University
Press, 1999. 535 pp. ISBN 0-521-29690-0. (Cambridge
Studies in Social and Cultural Anthropology, 110) Price:
£ 16.95
In the first introductory chapter of “Ritual and Re-
ligion in the Making of Humanity,” the late Roy Rap-
paport immediately demonstrates that his book will be,
in many ways, a departure from the more usual studies
of religion. He expends no effort to formulate a finale
definition of religion but simply accepts the common
understanding of the term as one of the universals
of human cultures along with economics and social
structure. He also bypasses religions as belief systems,
projective systems, the relationship between religion
and social structure, the impact of social change or of
colonialism, etc. Rappaport does make ample use of
ethnographic data, particularly from his own fieldwork
among the Maring in Melanesia, in the course of his
discussion, but overall the book is more philosophical
than anthropological.
The term “Humanity” like “Religion” receives no
special definition. The commonplace sense of the term
suffices but does seem to entail the possession of
language. Rappaport believes religion developed with
language. Only with language could human beings have
formulated and communicated the essential concepts of
religion. When and how these developments occurred or
how they fit into the fossil record is not touched upon.
Ritual, on the other hand, may well have antedated
language. Rappaport points to the presence of ritual
among many animals. The courtship rituals of birds may
be the most familiar to us but ritual is widespread among
many different species of animals.
According to Rappaport, ritual is significant in the
development of religion because it counters the prob-
lems inherent in language. Language enables speakers to
lie easily and obviously deception is a source of disorder
as well as a cause for mistrut among communicants.
The syntax of any language permits the expression
and formulation of alternatives. For example, one may
say “YHVH is God and Marduk is not.” Alternatively,
‘Marduk is God and YHVH is not” (17). Or to cite a
more recent example: “God exists” vs. “God is dead.”
Ritual, however, is a constant and based on this foun-
dation religion can withstand these sources of disorder
inherent in language.
Discussion of ritual comprises the next seven densely
written chapters. The particular features of ritual are
given a close, clearly reasoned, fully annotated anal-
ysis. Rappaport stresses the importance of formality,
invariance, the existence of an overriding canon and
performance according to it. Participation in the ritual
entails acceptance of the canon and shared participation
with other individuals fosters a sense of community.
Religious concepts may also derive from ritual. The
periodicity of ritual differentiates ritual time from the
quotidian and might conform concepts of eternity.
The remainder of the volume is devoted to religion
as a whole. The three predecessors to whom Rappaport
devotes most attention are Durkheim, James, and Otto.
Rappaport clearly belongs to the Durkheim tradition;
William James and Rudolph Otto are highly valued for
their psychological insights. Rappaport is, of course,
indebted to Otto for the concept of the numinous
(174).
In his discussion Rappaport carefully discriminates
among the various terms conventionally employed in
discussions of religion, such as divinity, sacred, sanctity,
etc. The central core of a religion might be termed
the key belief or dogma Rappaport terms the “Ultimate
Sacred Postulate” (268-271). These postulates underlie
and sanction the religious institutions based on them.
The postulates are low in specific meaning and thus
are neither verifiable nor falsifiable. For example, a
postulate such as “There is no god but God” cannot
be proved or disproved but must be simply accepted by
communicants who participate in the ritual.
The essentials of religion are concepts of absolute
truth and order, and thus provide a logos in the sense
of the unity of the cosmos and humanity’s place in it
(350) that is valuable in the face of the vicissitudes of
life. Thus Rappaport sees religion as a positive factor in
human adaptation. The sense of security enabled humans
to venture into new areas, to try new methods. But mere
change can be random and lead to chaos. The orderliness
established in religion promotes control so as to achieve
what the author terms flexibility rather than mere lability
to achieve new adaptations.
Successful adaptation is one part of the history of
humanity. History points to some painful truths. Based
on the core concepts of their religions, societies have
built elaborate constructions of ideas, notions, rules,
regulations, authorities, and demands. In the course of
time these elaborations lead to the destruction of the
religion as the followers of the faith reject what has
become onerous. They withdraw from participation and
acceptance of the essential doctrine. The gods become
otiose and are eventually forgotten.
In the last chapter of his book, Rappaport confronts
the sad story that human history raises. Whatever re-
ligions’ powers for aiding adaptation, they have also
led to divisiveness, to conflicts, and to persecutions.
Religious differences may not have been the sole cause
of conflict but they have added to suffering and sorrow.
Anthropos 95.2000
638
The powers of religion have also opened the way to
new problems. Yet, the author holds, humanity still
needs the order religion creates. Modem science, with
all its powers, cannot answer to all that humans need for
their well-being and the well-being of the earth itself.
Rappaport hopes for the development of a postmodern
religion to join a postmodern science in a new order to
sustain humanity.
“Ritual and Religion in the Making of Humanity”
is an important book. It is all the more welcome be-
cause religion is not currently a major interest among
anthropologists. Rappaport’s book might well serve to
reawaken professional interest in the field.
The book is not easy to read: highly technical in the
field of information theory and somewhat overburdened
with verbiage. In the interest of the full development
of an issue, the issue is elaborately analyzed. The long
passages of abstractions can be stultifying. For example,
the book uses the phrase “perturbation of the system” for
a variety of disturbances in the information system. The
book talks about abstractions, not the realities of human
life. What if the perturbation were caused by shaking
earth, mountains that spew fire, drought, or flood? Any
human beings involved would be more than perturbed.
The book simply suffers from the defects of its virtues.
Rappaport’s careful and thorough delineation of ritu-
al is a major contribution. The importance of ritual and
participation in ritual have been too easily dismissed
as meaningless rote behavior. But he makes clear how
much is conveyed by participation in ritual.
The validity of his argument about the adaptive value
of religion is not so certain. That religion has been a
universal in all known human societies is a certainty.
The author’s argument, however, is that religion provid-
ed the secure bases of feeling, thought, and action that
allowed for experimentation. It permitted a flexibility
that allowed adaptive responses to be made to new
situations. Did this always happen? Were the appropriate
responses always made? The failures left no records.
Even though the name of the Goddess of Chance is
mostly forgotten, Tyche ruled and she still rules now.
Dorothy Hammond
Rivière, Claude: Introduction à l’anthropologie. Ed.
revue et mise à jour. Paris: Hachette Livre, 1999. 156 pp.
ISBN 2-01-145349-6. (Les Fondamentaux, 49) Prix:
FF 59,00
Ces dernières années plusieurs livres d’introduction
à l’ethnologie/anthropologie destinés aux étudiants du
premier cycle ont vu le jour en France. Ainsi, en 1994
chez Armand Colin paraît “Introduction à l’ethnologie”
de Jacques Lombard, en 1995 Hachette Livre publie
“Introduction à l’anthropologie” de Claude Rivière, en
1996 aux Editions Nathan Université, “Introduction à
l’ethnologie et à l’anthropologie” de Jean Copans. A ces
ouvrages fondamentaux s’ajoutent entre autres “Diction-
naire des ethnologues et des anthropologues” (1997) de
G. Gaillard, “Les notions clés de l’ethnologie” (1998)
de M.-O. Géraud et al. et des livres de méthodologie.
Rezensionen
L’ouvrage présenté ici est la deuxième édition revue
et mise à jour de 1’“Introduction à l’anthropologie”
de C. Rivière, professeur émérite à l’Université René
Descartes (Paris V). En quoi consiste l’originalité et la
valeur de ce livre qui a eu le privilège de deux éditions
en quatre ans? L’auteur a-t-il réussi en 156 pages à
traiter tous les sujets fondamentaux de l’anthropologie?
Quels choix a-t-il opéré? Quelles compromis devait-il
acceptées?
Il faut remarquer au préalable que la comparaison
avec les ouvrages mentionnés ci-dessus est sans grande
utilité. Etant marqués par le cheminement scientifique
de leurs auteurs, ils suivent différents objectifs, souvent
complémentaires. C. Rivière s’est donné la tâche de
présenter un livre le plus général possible, à la fois
systématique et fondamental, pour transmettre le savoir
minimum de l’ethnologie aux non-spécialistes, et il s’en
acquitte avec succès. Le livre est bien structuré. L’au-
teur consacre seulement deux chapitres aux questions
théoriques et historiques; “Concepts et méthodes” et
“Les courants majeurs de la pensée ethnologique” pour
passer aux quatre principales “spécialisations” anthro-
pologiques; parenté, économie, politique et religion -
quatre domaines qui s’emboîtent mais qui ont chacun
une terminologie, des concepts et des théories propres.
Le dernier chapitre traite de l’état actuel des études
anthropologiques selon les différents pays. La simpli-
cité du plan permet au lecteur de se faire une idée
générale sur cette discipline scientifique. Tout au long
de l’ouvrage l’auteur fait l’effort de n’introduire que le
minimum nécessaire de noms et de termes techniques.
Se restreindre au strict minimum implique le risque d’o-
missions ou de mal-entendus. C. Rivière a su ingénieuse-
ment surmonter cette difficulté - il schématise, ordonne,
résume et extrait, mettant en lumière la quintessence
du savoir anthropologique. Par exemple, il faut une
longue expérience d’enseignement pour pouvoir résumer
en une seule page les règles principales de l’observation
ethnologique. Tout y est dit.
En somme, “Introduction à l’anthropologie” introduit
le lecteur aux concepts, démarches, écoles et thèmes
principaux de cette discipline. Ce livre est destiné non
seulement aux étudiants mais aussi au grand public parce
qu’il ne demande pas de préparation particulière. On
peut pourtant reprocher à l’éditeur certaines négligences
quant à la présentation du texte qui n’échappe pas aux
fautes techniques dans la table des matières. Dans ce
genre d’ouvrage on aurait souhaité voir des encadrés,
des tableaux, des points de repère et même des dessins,
une présentation vivante qui faciliterait la lecture du
texte. Mais tout cela ne réduit pas essentiellement la
valeur du livre offrant un texte claire, bien structuré et
instructif. Jacek Jan Pawlik
Rösing, Ina: Geschlechtliche Zeit - geschlechtli-
cher Raum. Vorgetragen am 20. Juni 1998. Heidelberg-
Universitätsverlag C. Winter, 1999. 84 pp. ISBN 3-
8253-0916-9. (Schriften der Philosophisch-historischen
Anthropos 95.2000
Rezensionen
639
Klasse der Heidelberger Akademie der Wissenschaften,
17) Preis: DM 24,00
Ina Rösing untersucht seit 1983 die Themenbereiche
Religion, Ritual und Alltag der quechuasprachigen Kal-
lawaya, die in den Hochanden Boliviens, nordöstlich des
Titicaca-Sees in der Apolobamba-Kordillere im Grenz-
gebiet zu Peru, siedeln. Im Laufe ihrer Forschungen
stieß sie auf das Phänomen der sozialen Geschlechter-
kategorien, die neben resp. kombiniert mit dem biologi-
schen Geschlecht das soziale und religiöse Leben regeln.
Zehn soziale Geschlechter konnte Ina Rösing durch
Beobachtungen in Amarete, einem der 29 Kallawaya-
Dörfer, herauskristallisieren. Weder im Andenraum
selbst noch sonstwo auf der Welt konnte bisher ein
ähnliches Phänomen beobachtet werden. Ein drittes
Geschlecht - eine Frau kann sozial zu einem Mann
werden - kommt in Afrika, im Balkan oder Nordamerika
vor; in Nordamerika gibt es ein viertes Geschlecht,
indem es auch einem Mann gesellschaftlich erlaubt ist,
die Rolle einer Frau zu übernehmen.
Neben dem biologischen Geschlecht bestimmt das
Geschlecht des Ackers in Amarete die Zugehörigkeit
zu einer der zehn sozialen Geschlechtskategorien. Die
Felder sind prinzipiell weiblich, da sie Teil der Pacha-
mama, der Mutter Erde, sind. Darüber hinaus bestimmt
ein symbolisches Raum-/Zeitkonzept die beiden weite-
ren Geschlechter eines Feldes. Jeder Acker hat einen
räumlichen Aspekt - oben oder unten, der keineswegs
mit der realen physischen Lage übereinstimmen muss,
sowie einen zeitlichen Aspekt älter/vorgeordnet oder
jünger/nachgeordnet. Unten/älter wird mit männlich as-
soziiert, oben/jünger mit weiblich, d. h. das Ackerland
des Dorfes wird in vier Doppelgeschlechter (unten/älter
gleich mann-männlich, unten/jünger gleich mann-weib-
lich, oben/älter gleich weib-männlich, sowie oben/jünger
gleich weib-weiblich), die gleichzeitig die Güte des
Bodens bezeichnen, unterteilt. Eine fünfte Sorte Acker-
land ist nur männlich und weist auf die beste Ackerqua-
lität. Älter klassiertes Ackerland steht für mittelgutes,
jünger für kümmerliches Ackerland. Diese fünf wachu-
Geschlechter (wachu gleich Acker/Feld) bestimmen das
soziale Geschlecht, aber auch den Wohlstand der besit-
zenden Familie. Werden diese fünf wachu-Geschlechter
mit den beiden biologischen Geschlechtern kombiniert,
entstehen zehn soziale Geschlechtskategorien.
Nicht nur die Felder haben eine eigene Geschlecht-
lichkeit, sondern auch die kommunale Ämterhierarchie,
die jeder Mann durchlaufen muss. Jedes Amt ist einem
'wachu-Geschlecht zugeordnet. So wird sicher gestellt,
dass die ganze Bevölkerung, Männer und Frauen, arm
und reich, in der kommunalen Hierarchie vertreten ist.
Da ein Mann nicht gleichzeit ein wachu-Geschlecht und
ein Amtsgeschlecht haben kann, wird für die Dauer der
Amtsausübung das wachu-Geschlecht abgelegt. Nur die
vier obersten Ämter (Generalsekretär gleich weiblich,
Sozial- und Justizsekretär gleich männlich, Finanzse-
kretär gleich weiblich) und die beiden untersten Ämter
erhalten ein Geschlecht zugewiesen. Das symbolische
Geschlecht, vor allem das temporäre Geschlecht der
Amterhierarchie, hat vielfältige praktische Konsequen-
zen, indem es festgelegt, wie sich ein Mensch in Raum
und Zeit zu bewegen hat; es bestimmt z. B. die Sitz-
ordnung, die Gehordnung, die Handlungsordnung, die
Paarungsordnung, die Opferordnung, die Arbeitsteilung
oder die Gastlichkeitsordnung.
Kinder werden einerseits als Junge oder Mädchen,
aber auch gemäss ihrem wac/zM-Geschlecht sozialisiert.
Frauen nehmen bei der Heirat das wachu-Geschlecht
ihres Mannes an, können also ihr biologisches mit der
Übernahme des sozialen Geschlechts wechseln. Männer
können nur durch die Übernahme eines Amtes für kurze
Zeit ihr Geschlecht ändern.
Die Erfahrungen durch den Geschlechtsrollenwech-
sel haben offensichtlich keinen Einfluss auf das Verhält-
nis zwischen den Geschlechtern, zum einen sicher, weil
die zehn symbolischen Geschlechter den Amaretenern
als soziales Ordnungssystem nicht bewusst sind. Frauen
sind nicht nur in Amarete, sondern im ganzen Anden-
raum den Männern, besonders was öffentliche Macht
und rituelle Handlungen anbelangt, nachgeordnet. Einen
Ausgleich im Machtgefüge aber bildet die häusliche
Verfügungsgewalt, die weitgehend in den Händen der
Frauen liegt. Indem sie die Nahrungsmittel der Familie
kontrollieren, können sie durch Verweigerung Druck
ausüben und ihre Anliegen durchsetzen. Ohne die Mit-
wirkung der Frau ist die Ausübung eines öffentlichen
Amtes unmöglich, da ausgiebige Essgelage untrennbar
dazugehören.
Die höchste Verbindlichkeit hat das Konzept der zehn
Geschlechter im religiösen Kollektivritual, wo es einge-
halten werden sollte. Abweichungen werden zwar nicht
beachtet, solange kein Unheil eintrifft. Unglück und
Katastrophen weisen aber entweder auf fehlerhaft durch-
geführte Rituale hin oder zeigen ein Ungleichgewicht im
Geben und Nehmen zwischen Göttern und Menschen an;
sie sind ein Ausdruck des Missfallens der Gottheiten und
eine Ermahnung an die Menschen, die Opferschuld, das
Defizit im Geben und Nehmen, wieder auszugleichen.
Opferschulden können durch neue, reichhaltigere Opfer
und streng befolgte Rituale behoben werden. Dadurch
wird die Ausgewogenheit wiederhergestellt, und das
Unheil verschwindet.
Ina Rösing hat diese zehn sozialen Geschlechterka-
tegorien, die den Alltag von Amarete durchdringen, in
gemeinsamer Diskussion mit den Amaretenern erarbeitet
und in ein abstraktes Konzept überführt. Diese waren
anfänglich sehr darüber erstaunt; denn die Geschlechter-
kategorien dienten ihnen einfach als praktische Orientie-
rungshilfen für das soziale Zusammenleben und für den
Ablauf ritueller Handlungen.
Ansätze von Ina Rösings Konzept wurzeln tief in
der Vergangenheit. Das Denken in dualen Gegensät-
zen, paarweise und geschlechtlich, bildet zusammen mit
dem Prinzip der Reziprozität zwischen Menschen und
Göttern wie auch zwischen den einzelnen Mitgliedern
einer Gemeinschaft das Fundament der andinen Agrar-
gesellschaft. Werden solch einem dualen, geschlechtli-
chen Prinzip weitere Kategorien (wie oben/unten, äl-
ter/jünger), die ebenfalls eine geschlechtliche Kom-
ponente haben, hinzugefügt, so sind diese fünf (das
Anthropos 95.2000
640
Rezensionen
fünfte, männliche Ackergeschlecht dürfte einen weib-
lichen, allenfalls symbolischen Gegenpart gehabt haben)
wachu-Geschlechter und daraus folgend die zehn sozia-
len Geschlechterkategorien eine logische Konsequenz.
Die Dorfvertretung in ihrer heutigen Ausgestaltung ist
spanisch/nationalstaatlichen Ursprungs. Die geschlecht-
liche Zuordnung der Ämterhierarchie könnte Ausdruck
des Bemühens sein, diese in die traditionelle Struktur
einzubinden.
Über den Ursprung dieser Geschlechterkategorien
kann nur spekuliert werden. Dass in einer Agrarge-
sellschaft das Feld als Basis für die gesellschaftliche
Ordnung genommen wird, ist nachvollziehbar. Aber es
könnte auch sein, dass die soziale Kategorie der Eigen-
tümer auf die Felder übertragen wurde. Denn schon
zur Zeit der Inka ist eine soziale, resp. hierarchische
Unterteilung in weiblich und männlich anzutreffen. I.
Silverblatt in ihrem Werk über Geschlechterideologie
und Hierarchie während der Inkazeit und im kolonialen
Peru (Moon, Sun, and Witches. Princeton 1987) sowie
R. T. Zuidema in seinem Buch über das ceque-System
(The Ceque System of Cuzco. Leiden 1964) beschrei-
ben einleuchtend, wie die einzelnen ayllu (territoriale
Verwandtschaftsgruppen) hierarchisch gegliedert wur-
den. Eine fremde Gruppe unterwirft die Ansässigen. Die
ayllu der Eroberer werden als männlich klassiert, die der
Unterlegenen entsprechend als weiblich. Die Gliederung
der ayllu in eine obere Hälfte gleich männlich und in
eine untere gleich weiblich ist weitverbreitet. Wird das
System der Kallawaya (in Amarete ist, bezogen auf das
wachu-Geschlecht, aber nur da, unten gleich männlich)
hypothetisch auf diese Ausgangssituation angewendet,
könnten folgende Geschlechterkategorien entstehen: das
ayllu des Oberhauptes der Eroberergruppe wird als rein
männlich klassiert. Gegenpart könnte das Territorium,
das symbolisch der weiblichen Pachamama zugeordnet
ist, sein. Dass das ayllu des Oberhauptes das beste
Ackerland für sich beansprucht, liegt auf der Hand.
Die schon bestehenden ayllu der Eroberer sind oben
gleich männlich/älter gleich männlich, die der Ansässi-
gen unten gleich weiblich/älter gleich männlich, d. h. ein
männliches Mitglied des Eroberer-ayllu ist mann-männ-
lich-männlich, ein weibliches frau-männlich-männlich
usf. Die neuen ayllu, die durch Mischehen gegrün-
det werden, könnten als oben gleich männlich/jünger
gleich weiblich und unten gleich weiblich/jünger gleich
weiblich eingestuft werden. Die letzten erhalten das
kümmerlichste Ackerland zugewiesen. Diese fünf Ka-
tegorien bilden zusammen mit den beiden biologischen
Geschlechtern ebenfalls zehn soziale Geschlechterkate-
gorien. Das Geschlecht der Felder entsprach in diesem
Fall ursprünglich der Geschlechterkategorie der Eigen-
tümer. Mit den Generationen, ayllu verschwinden und
entstehen neu, könnte das Geschlecht der Felder für die
soziale Kategorie bestimmend werden. So ließe sich eine
Erklärung für dieses recht außergewöhnliche Konzept
der zehn sozialen Geschlechterkategorien finden.
Es ist Ina Rösings Verdienst, dieses Konzept aufge-
deckt und erstmals beschrieben zu haben. Sie bemerkt zu
Beginn ihrer Ausführungen über die zehn Geschlechter,
dass eine obszöne Bemerkung da, ein Erlebnis dort, sie
erst auf dieses Konzept aufmerksam machte, da dieses
den Amaretenem als System nicht bewusst war. In diese
Richtung muss weitergeforscht werden. Vermutlich gibt
es in anderen andinen Gemeinschaften ähnliche Kon-
zepte, die bis jetzt der Aufmerksamkeit der Forscher
entgangen sind.
Ina Rösing hat einen sehr wertvollen Beitrag zum
Verständnis der andinen Kultur und zum andinen Ge-
schlechterkonzept geschrieben. Das Buch ist allen zu
empfehlen, die sich für das Andengebiet und für die
Geschlechterproblematik im allgemeinen interessieren.
Alice Spinnler-Dürr
Santangelo, Antonio: Culture, Growing Brain Size,
and Cerebral Cortical Surface - Genus Homo. Milano:
Editrice Sabaini, 1998. 126 pp. Prezzo: Eit 30.000
Für den Hominisationsprozeß war das Gehimwachs-
tum, die morphologische und funktionelle Differenzie-
rung des Kortex, vor allem derjenigen Strukturen, die
maßgebend für die Manipulierfähigkeit der Vorderex-
tremitäten, die artikulierte Lautemission und die höhe-
ren psychischen Aktivitäten verantwortlich sind, von
besonderer Wichtigkeit, da sie das spezifisch mensch-
liche Sein und Verhalten aus biologischer Sicht er-
möglichen. Wahrscheinlich fand dabei, besonders an-
fänglich, zwischen der Gehirn- und Kulturentwicklung
eine reziproke Wechselwirkung statt, wobei progressive
Verhaltenselemente der Hominiden sich aufgrund eines
immer effizienteren Gehirns höherentwickeln konnten
und dann ihrerseits einen Größenzuwachs des Gehirns
und seine bessere Funktionalität langfristig selektiv
begünstigten. Individuen nämlich, die über ein grö-
ßeres, funktionstüchtigeres Gehirn, über eine höhere
Anzahl “zusätzlicher” Nervenzellen für überlebenswich-
tige “Sonderzwecke” verfügten, hatten gegenüber an-
deren, minder ausgestatteten Individuen eine gewisse
Überlegenheit und damit eine größere Fortpflanzungs-
chance. Es ergibt sich jedoch die Frage, inwieweit die
paläoneurologische Forschung, die zum großen Teil auf
der Auswertung quantitativer und qualitativer Merkmale
endokranialer Abgüsse von fossilen Hominiden beruht,
über das Verhältnis zwischen Morphologie und Funk-
tionsniveau des Gehirns, besonders in evolutiver Sicht,
Aufschluß geben kann, da bekanntlich aufgrund eines
Kortexreliefs über die Kultur- und Intelligenzentwick-
lung, die höheren geistigen Tätigkeiten, keine stringen-
ten Aussagen gemacht werden können.
Im vorliegenden Buch, das nebst einer Einleitung
aus vier Konferenzvorträgen besteht, befaßt sich der
Verfasser mit etlichen wichtigen Grundproblemen der
menschlichen Vor- und Frühgeschichte, vor allem mit
der Gehirnvergrößerung, seiner strukturellen und funk-
tioneilen Differenzierung und ihren Ursachen, mit dem
persistenten Geräte- und Werkzeuggebrauch und deren
Herstellung, die mit der Rechtshändigkeit verbunden
waren und deren Bedeutung für die menschliche Kultur.
Bekanntlich sind diese Fragen nicht neu. Da aber in
den letzten Jahren die Forschung auf den Gebieten der
Anthropos 95.2000
Rezensionen
641
Paläoanthropologie, Paläoneurologie, Primatologie und
Ethologie intensiviert wurde und neue Erkenntnisse und
Ergebnisse vorliegen, war eine Neubearbeitung dieser
und früherer Materialien wünschenswert.
A. Santangelo greift bei seinen Ausführungen über
die Wechselbeziehungen zwischen Gehirn und Kultur
gelegentlich auch auf älteres Gedankengut zurück, z. B.
auf die Ansicht von “Engel” (wobei es sich allerdings
um Engels handelt), daß die Arbeit die Höherentwick-
lung des Gehirns primär und kausal zur Folge hatte
und damit zur Entstehung des Menschen führte (8).
Diese Hypothese, die besonders von Ostgelehrten über-
nommen und weiterentwickelt wurde, hat jedoch einen
Schwachpunkt, da “Arbeit” gewöhnlich als ein typisch
menschlicher Akt erachtet wird, der schon eine entspre-
chende Einsicht, Planung und zweckbewußte Ausfüh-
rung eines Vorhabens impliziert, daß also in diesem Fall
etwas vorausgesetzt wird, das dank der Entwicklung des
Gehirns erst entstehen sollte.
Von besonderer Wichtigkeit für die Entwicklung der
Kultur und Denkprozesse, der Bildung von Urteilen
und Erklärungen, war nach Ansicht des Verfassers die
systematische, traditionsgemäße Herstellung von Geröll-
geräten (chopping tools), da der persistente Gerätege-
brauch von einem einsichtigen Verhalten, von konkreten
Denken und praktischer Intelligenz zeugt, die u. a. eine
Voraussetzung für das Kulturverhalten bilden. Ansät-
ze zu einem dergleichen Verhalten können schon bei
den großen Menschenaffen unter Versuchsbedingungen,
in denen ihre maximalen Möglichkeiten getestet wer-
den können, festgestellt werden. Es stellte sich her-
aus, daß sie sich “der Schwelle der Kultur nähern,
ja diese sogar überschreiten” (20). Trotzdem können
die von ihnen erzeugten Hilfsmittel, wie mit Recht
der Verfasser bemerkt, noch nicht als Kulturerzeugnisse
erachtet werden, da sie zufällig und im unmittelbaren
Kontext verfertigt wurden, also noch keine langfristig
geplante, durchdachte Produktion vorliegt (26). Es fehlt
in diesen Tieren noch die “kulturelle Intention”, die zeit-
liche Weitsicht und Planungsfähigkeit; dieser Mangel
bildet eine Lücke zwischen ihnen und dem Menschen,
die sie nicht zu überqueren imstande sind (22). Ein
Geröllgerät dagegen ist nach Ansicht des Verfassers
nicht nur für einen einmaligen, unmittelbaren Gebrauch
konzipiert, sondern auch für eine spätere Verwendung
vorausgeplant, was beim Erzeuger auf ein effizienteres
Gehirn als bei einem Großaffen schließen läßt (27 f.).
Da diese Steingeräte in Schichten gefunden wurden,
deren Alter (2,7-2,5 Mio. Jahre) merklich höher ist als
das von Homo habilis (2,3-2,1 Mio. Jahre), muß de-
ren Herstellung älteren Hominiden, also den Austra-
lopithecinen, zugeschrieben werden (23). Es muß je-
doch bemerkt werden, daß eine dergleiche Zuordnung
dieser Geröllkultur vielen Anthropologen als zweifelhaft
gilt.
Nach Meinung des Verfassers galten diese Geräte ih-
ren Herstellern als nützlicher Besitz, wobei ihre Verfer-
tigung das Gehirnwachstum und seine Differenzierung,
vor allem der Assoziationszentren, selektiv beeinflußten
und somit auch die Kulturbildung begünstigten, mit der
auch die Entwicklung des Sprachvermögens einherging
(50-53).
Interessant sind auch die Ausführungen A. Santan-
gelos über die Entstehung der Händigkeit, besonders
der Rechtshändigkeit, die er auf den systematischen
Gebrauch des Grabstockes zurückführt. Zwar kann auch
u. a. bei infrahumanen Primaten des öfteren eine Bevor-
zugung der rechten oder auch der linken Körperextre-
mität festgestellt werden, sie ist jedoch bei den einzelnen
Individuen recht unterschiedlich; ein Vorherrschen einer
Seite konnte bei keiner Spezies, außer beim Menschen
festgestellt werden (70-72). Da die Rechtshändigkeit
neuronal in der linken Gehirnhälfte präsentiert ist, kann
ihre Existenz auch im Hominisationsprozeß anhand von
Abgüssen verfolgt werden. Die frühe Verwendung von
Grabstöcken und die mit ihr verbundene Gehirndifferen-
zierung und dessen Latéralisation könnte auch mit einer
Frühentwicklung der menschlichen Sprache einhergehen
(75 f.). Dies wird jedoch von vielen Autoren bezweifelt.
Noch vor nicht langer Zeit wurde die Frage diskutiert,
ob man schon dem Neanderthaler eine Lautsprache
zubilligen kann.
Im Zuge des wesentlichen Größenzuwachses des
Gehirns, besonders der kortikalen Oberfläche, welcher
mit dem Ausbau der neuronalen Vernetzung einherging,
vergrößerte sich auch die biologische, operative Basis
für die kulturellen Fähigkeiten des Menschen.
Obwohl A. Santangelos Buch nicht umfangreich ist
(pp. 126), enthält es doch in ziemlich komprimierter
Form eine große Anzahl von Forschungsergebnissen,
Ausführungen und Hypothesen, die für den Paläoan-
thropologen und Paläoneurologen, aber auch für andere
Interessierte von besonderem Interesse sind. Dem Ver-
fasser gelang es, sehr viele Daten aus verschiedenen
Wissenszweigen in seine Beweisführungen einzubin-
den und auszuwerten. Die von ihm zitierte Literatur
ist größtenteils neueren Datums. Die Darlegung der
Probleme ist übersichtlich, die Zitierung genau, meist
mit Seitenangabe, was in ähnlichen Publikationen eher
selten vorkommt.
Die Ausführungen des Verfassers haben zum großen
Teil nur hypothetischen Charakter und Indizienwert,
worauf er selbst gelegentlich hinweist. Darum sind sie
auch sehr diskutabel. Vor allem scheint A. Santangelo
höhere psychische Fähigkeiten und Tätigkeiten zu sehr
an gewisse Gehimregionen zu binden. Selbst die Präsenz
eines gut entwickelten Gehimfeldes zeugt noch nicht
von dessen hervorragender Funktionalität. Auch auf-
grund eines gut erhaltenen, frischen Gehirns können an-
hand dessen Oberflächenanalyse keine bindenden Aus-
sagen über das Kultur- und Denkniveau der betreffenden
Person, ihre Sprachfähigkeit und höhere Emotionalität
gemacht werden, um so weniger, wenn es sich um En-
dokranienabgüsse handelt, zumal die Gehirnwindungen
und -furchen nicht immer dem Verlauf der Blutgefäße,
die am Endokranium sichtbar sind, entsprechen. Manche
Thesen über das Verhältnis zwischen Gehirn, Kultur und
Denken sind in diesem Buch zu reduktionistisch aus-
gerichtet, was ihre Akzeptanz erschwert. Da das Gehirn
im Verlauf der Hominisation größeren Veränderungen
Anthropos 95.2000
642
Rezensionen
unterlag, kann es nicht ausgeschlossen werden, daß seine
jetzigen Strukturen früher zum Teil andere Funktionen
wahrnahmen.
Für den Leser im deutschen Sprachgebiet können
einige vom Verfasser gebrauchten Termine aus dem
Bereich der Systematik anfangs einige Schwierigkeiten
verursachen, wenn er z. B. den Menschen, Gorilla und
den Schimpansen zu den Homininae zählt (8, 66, 72),
dann den Gorilla und Schimpansen als höhere Anthro-
poiden bezeichnet (46 f.), dagegen die Homoarten, z. B.
den Homo habilis, von den Hominiden abgrenzt (7, 38,
48).
Trotz einiger Bedenken, die beim Lesen dieses Bu-
ches aufkommen, halte ich es inhaltlich für sehr infor-
mativ, interessant, geistreich und lesenswert. Die gut
fundierten Beweisgänge des Verfassers können dazu bei-
tragen, die diffizilen Probleme der Anfänge des typisch
menschlichen Verhaltens einer Lösung näherzubringen.
Franciszek M. Rosinski
Schröter, Susanne (Hrsg.): Körper und Identitä-
ten. Ethnologische Ansätze zur Konstruktion von Ge-
schlecht. Hamburg: Lit Verlag, 1998. 222 pp. ISBN
3-8258-3398-4. (Frauenkulturen - Männerkulturen, 6)
Preis: DM 39,80
Die feministische Wissenschaft, die sich in den 70er
und 80er Jahren stark von ethnologischen Quellen hatte
inspirieren lassen, zeigte im zurückliegenden Jahrzehnt
zusehends eine verstärkte Hinwendung zu komplexer
Theoriebildung mit gleichzeitiger Empiriefeindlichkeit.
Der vorliegende Band, der auf ein 1997 in Mainz
veranstaltetes Symposium zurückgeht, versteht sich da-
her explizit als “empirische Antwort auf theoretische
Postulate zur Konstruktion von Geschlecht” (3).
In ihrer glänzend geschriebenen Einleitung gibt die
Herausgeberin des Bandes, Susanne Schröter, zunächst
einen kurzen Abriss zur Entwicklung der ethnologi-
schen Geschlechterforschung und feministischen Theo-
riebildung, insbesondere unter dem Einfluss von Ju-
dith Butlers Thesen zur gesellschaftlichen Determi-
niertheit von Geschlechterkonstruktion. Mit viel Sach-
kenntnis erklärt und definiert Susanne Schröter grund-
legende Begriffe aus der feministischen Geschlechter-
forschung, so dass auch Leserinnen und Leser ohne
feministische Vorbildung in die Lage versetzt wer-
den, die sich anschließenden ethnologischen Abhand-
lungen in den entsprechenden Kontext einordnen zu
können.
Die insgesamt zehn Artikel des Bandes sind in die
Kategorien Körper, Identität und Forschung aufgeglie-
dert; im Mittelpunkt der empirischen Studien und Ana-
lysen steht die semiotische Dimension, d. h. die Bedeu-
tungszuweisung gesellschaftlichen Handels und kultu-
reller Phänomene im Zusammenhang mit Geschlechts-
rollenzuschreibungen. Regional und thematisch wird ein
weites Feld abgedeckt: Agrargesellschaften in Indone-
sien und Afrika, Tourismus in der Ägäis, Identitätskrisen
der Ureinwohner Nordamerikas und die Forscherinnen
selbst gehören zu den Studienobjekten.
Im ersten Beitrag beschreibt Ute Röschenthaler zwei
außeralltägliche Formen der Inszenierung des weibli-
chen Körpers bei den Ejagham im Südwesten Kameruns.
Der kunstvoll mit symbolträchtigen Mustern dekorierte
- quasi bekleidete - Frauenkörper, insbesondere bei
der aus der Seklusion kommenden Initiandin, wird als
ästhetisches Schönheitsideal konstruiert. Den Gegenpol
dazu bildet der nackte Körper von Frauen, der als
bedrohlich und gefährlich erklärt wird und daher effektiv
von Frauen als Macht- und Protestmittel eingesetzt
werden kann. Der Artikel ist sehr informativ und gibt
einen guten Einblick in einige kulturelle Konzepte der
Ejagham.
Inhaltlich interessant, aber sprachlich bisweilen et-
was schwerfällig ist der sich anschließende Aufsatz von
Willemijin de Jong über die weibliche Symbolik in
Sakralbauten bei den Lio in Ostindonesien. Die Zeremo-
nialhäuser, d. h. die Gründungs- und Stammhäuser von
Verwandtschaftsgruppen, die eine wichtige Funktion
für das Gemeinschaftsleben haben, repräsentieren einen
weiblichen Körper; überhaupt werden Häuser generell
als weiblich angesehen. Die Autorin geht auf unter-
schiedliche Aspekte dieses kulturellen Konstrukts ein
und setzt es in Beziehung zu Geschlechterverhältnissen
und sozialen Gegebenheiten.
Susanne Schröter befasst sich in ihrem Beitrag
“Ngadhu und bhaga. Symbolisierungen männlicher und
weiblicher Körper bei den Ngada in Ostindonesien” mit
einem der zentralen Begriffe der sozialwissenschaftli-
chen Geschlechterforschung: Macht. Die Ngada stellen
eine nichtpatriarchalische, komplementäre Gesellschaft
dar, in der “Männer und Frauen voneinander getrenn-
te Handlungsräume besetzen, die jeweils mit einem
ähnlich hohen Grad an Macht, Autonomie und Status
verbunden sind” (53). Am Beispiel der Ahnenschrei-
ne, in denen die Geschlechtsrollenzuschreibungen ihren
symbolischen Ausdruck finden, vergleicht die Auto-
rin die unterschiedlichen Einflussbereiche von Män-
nern und Frauen. Sie beschreibt die Beziehungen der
Geschlechter untereinander, die von diesen verschie-
denen Handlungsräumen geprägt sind, und den sich
abzeichnenden Kulturwandel. Der Artikel beeindruckt
durch seinen logischen Aufbau, vollkommen schlüssige
Argumentationen, aus denen sich neue Einsichten und
Erkenntnisse ergeben, und eine lebendige und klare
Sprache.
Mit seiner überaus sorgfältigen und detaillierten
Interpretation zweier malaiischer Gedichte des 19-
Jhs. verdeutlicht Edwin Wieringa in “Der flatterhafte
Schmetterling und die fröhlichen Früchte” einige histori-
sche Moralvorstellungen und weibliche Idealisierungen
in der malaiischen Kultur .
In dem zur Kategorie “Identitäten” gehörenden Bei-
trag “Crooked Circles and Straight Lines” erörtert Lüder
Tietz die Frage nach der Beziehung zwischen Heteronor-
mativität und Genusvarianz bei den indigenen Kulturen
Nordamerikas. Diese Kulturen sind bekannt für ihre
vielgestaltigen Konstruktionen von Geschlecht, die man
bis vor kurzem unter dem abwertenden Sammelbegriff
“Berdache” subsumierte. Tietz schlägt eine differenzier-
Anthropos 95.2000
Rezensionen
643
tere Verfahrensweise vor; er zeigt auf, dass es in der
Vergangenheit in zahlreichen Kulturen Nordamerikas
mindestens drei, manchmal auch vier verschiedene Ge-
schlechter (genera) gab, die klar definiert waren, und
widerlegt die oft zitierte These, dass die Ureinwohner
Amerikas eine quasi unbegrenzte Zahl von Geschlechts-
identitäten ihr eigen nennen konnten. Er beschreibt
die Schwierigkeiten und Identitätskrisen aufgrund von
Mehrfachdiskriminierungen, mit denen heutige homose-
xuelle Ureinwohner in Amerika zu kämpfen haben, und
die relativ neue Konstruktion der “Two-Spirited People”
als soziopolitisches Konzept zur Konsolidierung einer
Gruppenidentität.
Frauentourismus auf der Ägäischen Insel Lesbos ist
das Thema des Beitrages von Jutta Lauth Bacas. Das
Phänomen des internationalen Tourismus, der inzwi-
schen in die entlegensten Winkel der Welt vordringt und
zum Teil gravierende Konsequenzen für die betroffenen
Kulturen nach sich zieht, wird von einer wachsenden
Anzahl von Ethnologen untersucht. Bacas’ Studie kon-
zentriert sich auf ein kleines Dorf auf Lesbos, das angeb-
lich der Geburtsort der griechischen Dichterin Sappho
gewesen sein soll und sich infolgedessen zu einem
bevorzugten Urlaubsort für lesbische Frauen aus Indus-
trieländern entwickelt hat. Die Aussagen der enthusias-
tischen Touristinnen, die sich auf der Suche nach den
“Wurzeln lesbischer Existenz” (136) befinden und die
örtlichen Bräuche völlig ignorieren, stehen in scharfem
Kontrast zur moralischen Entrüstung der einheimischen
Frauen, die zumindest anfänglich das Verhalten der Be-
sucherinnen als beleidigend und provokativ empfanden.
Erwartungsgemäß gewöhnen die Einheimischen sich
jedoch schnell an die Situation und zeigen Toleranz, da
Tourismus gerade im Mittel meerraum eine bedeutende
Einkommensquelle darstellt.
Cornelia Giebeler berichtet anschließend über eine
bisher noch nicht dokumentierte Form des spirituellen
Heilens unter zapotekischen Frauen in Juchitän/Mexiko.
Wenn Frauen sich für den Beruf - oder die Berufung -
des Heilens entscheiden, eröffnen sich ganz neue Mög-
lichkeiten der individuellen Lebensgestaltung. Innerhalb
der für das zapotekische Gemeinschaftsleben so wichti-
gen Festkultur bewahren die autochthonen Heilerinnen
den religiösen Aspekt der Feste.
Gegenstand der letzten drei Beiträge sind Persönlich-
keiten von Forscherinnen und die Forschungssituation
als solche mit ihren spezifischen Krisen und Konflikten.
Claudia Roths Aufsatz “Kulturschock, Macht und Er-
kenntnis” handelt von den Ängsten und Unsicherheiten,
die bei der Konfrontation mit fremden Kulturen auf-
treten können. Anhand ihrer Tagebuchaufzeichnungen
rekonstruiert die Autorin ihre emotionalen Reaktionen
auf das Fremde während einer Feldforschung in Burkina
Faso und die Mechanismen der zumindest partiellen
Integration in die andere Kultur; ihre Analysen und
Interpretationen basieren auf den psychoanalytischen
Theorien von Devereux und Maya Nadig. Leider ist
der Artikel etwas oberflächlich und enthält zu viele Kli-
schees und Allgemeinplätze, um wirklich eine Einsicht
in die Problematik vermitteln zu können.
Etwas gelungener dagegen ist der Beitrag von Ulrike
Krasberg über die Schwierigkeiten bei ihrer Forschungs-
arbeit in Marokko. Offen und intelligent diskutiert die
Autorin das Dilemma der kulturellen Unterschiede, die
so gravierend sein können, dass sie sich mit den ei-
genen Wertvorstellungen nicht vereinbaren lassen. Der
Artikel regt zum Nachdenken über die Möglichkeiten
und Grenzen interkultureller Kommunikation an.
Schließlich gibt Sonja Speeter in “Mit der Familie im
Feld; Die Ethnologin Loma Marshall” einen Einblick
in Leben und Werk der Amerikanerin Loma Marshall
(geb. 1898), die zwischen 1951-61 mit ihrer ganzen
Familie, d. h. mit Ehemann und zwei erwachsenen Kin-
dern, Feldforschungen im südlichen Afrika durchführte.
Ohne formale Ausbildung, aber mit viel Energie und
gut ausgestattet mit finanziellen Mitteln, organisierte die
Familie ihre Forschungsreisen im Stil von Expeditionen.
Loma Marshalls Monographie über eine kleine Gmppe
von Buschleuten, “The !Kung of Nyae Nyae” (1976),
ist heute ein Standardwerk.
Obwohl die Mehrzahl der Beiträge in “Körper und
Identitäten” von eher mittelmäßiger Qualität sind, ge-
winnt der Band durch seine sinnvolle Gliederung und
den vielseitigen Umgang mit der Thematik; die un-
terschiedlichen Herangehensweisen und Fragestellungen
eröffnen eine Reihe neuer und interessanter Perspektiven
in Bezug auf die soziale Konstruktion von Geschlecht.
Sowohl interdisziplinär arbeitende Ethnologlnnen als
auch Studierende werden von der Lektüre des Buches
profitieren. Friederike Schneider
Southall, Aidan: The City in Time and Space.
Cambridge: Cambridge University Press, 1998. 473 pp.
ISBN 0-521-46211-8. Price: £ 45.00
Urban anthropology is by now a recognised field,
manifested in a wealth of theoretical writing, ethno-
graphic monographs, and journals such as Urban An-
thropology and Urban Life. It remains a complex and
elusive area, admittedly - but then so are all topics and
sites to which anthropologists turn their attention. The
topicality of studies of urban life can scarcely be denied,
a sphere where contributions by anthropologists enter
into fruitful interdisciplinary dialogue with those from
sociology, geography, or history.
So it was with some eagerness that I opened this
new magnum opus offering a conspectus of cities
over ten millennia; from the urban centres of ancient
Mesopotamia, classical Greece and Rome, mediaeval
Europe, Asia, and Mesoamerica, to those of the modern
industrial world. In the 1950s and 1960s Aidan Southall
was already constructively challenging the synchronic
and rural focus of functionalist anthropologists and pi-
oneering the study of African urbanization. The present
book brings together a lifetime’s study of cities and
their changes by this mature scholar, once again crit-
icising anthropologists for privileging short-term over
long-term studies, but here looking to an even longer
timescale.
Anthropos 95.2000
644
Rezensionen
The aim is to “display the city as a human achieve-
ment which appeared, spread and intensified over the
last ten millenia” (1). Two main themes frame this
enormous historical enterprise. First, there is Southall’s
view of the city as the site both of the most admirable
achievements of humankind and of its worst horrors. At
root his tale is a moral one, a selective portrayal of those
urban cultures “which seemed to offer doors to progress
in the well-being of humankind” (1). Overall he discerns
a thread of continuity amidst the diversity of cities (a
term used in a broad rather than rigorously defined
sense), enacted through a series of dialectical transfor-
mations from the earliest beginnings till today. He also
foreshadows “future post-cities” where, providing we
avert the threatening doom of poverty, pollution, war,
and “the population bomb,” elecontric communication
will free cities from being sites of production or even
primarily of residence and allow the countryside to
recapture its “pristine beauties.”
The second and more prominent framing device
deploys four categories developed by Marx, related
to both the mode of production and the relationships
between country and city: the “Asiatic mode: the unity
of town and country”; “Ancient mode: ruralization of
the city”; “Feudal mode: anatagonism between town
and country”; and “Capitalist mode: urbanization of the
country.” These are “phases” as well as analytic types
and broadly (though not in every specific) follow a
chronological sequence. The substantive chapters are
thus sequentially entitled “Pristine Cities” (“Asiatic”);
“Greece and Rome” (“Ancient”); “Cities of the Feudal
Mode of Production in Europe”; “Asian Cities: Asiatic
and Feudal Modes of Production”; “From Colonial to
Third World Cities”; and “The Transformation of the
City: from the Feudal to the Capitalist Mode of Pro-
duction, and on to the Apocalypse.” Each presents a
selection of cities and cultures. Thus “Pristine Cities”
covers Sumeria, Susa, Tepe Yahya, Babylon, Harappa,
Egypt, China, Yoruba, The Andes, and Mexico, Maya
city-states, and Teotihuacan.
Some anthropological readers will react against ap-
plying these high-level and generalised categories to
such immense historical diversities. Others may dislike
this particular typology. Given the book’s vast scope
some broad categories are certainly needed, howev-
er, and Southall’s theoretical position does commend
itself to some anthropologists (if, nowadays, not so
very many). Indeed, the opening theoretical discussion
provides the freshest and most challenging section of the
book and it is only reasonable to assess his entreprise
in its own terms. So how does Southall apply this con-
ceptual framework? Does it shed light on his complex
material and formulate an argued position for subsequent
controversy and research?
Here the book is a disappointment. Almost all the
substantive presentation is devoted to detailed descrip-
tions - I am tempted to say “jottings” - with little or
no analysis to lead into further insights. Sometimes the
accounts are incredibly detailed, like the 10 or so pages
of potted history of names, dates, wars, and politics in
classical Athens and its surroundings. In other cases they
are extremely meagre, starting off in medias res with
little if any geographical or chronological contexting: a
few scattered details and judgements before moving on.
They are often near-unreadable and their relevance to
any wider perspective unclear. The basis for assigning
each city to its chosen category is usually assumed rather
than systematically demonstrated and the key concepts
seldom exploited to illuminate specific cities (or vice
versa). Throughout there is a disjuncture between highly
abstract theory and excessively detailed description -
city after city with little solid impression of either their
specificity or their place in the comparative scheme
of things. It will not persuade sceptics. And I fear
that even readers committed to Southall’s theoretical
position will find it hard to swallow the publicity claim
that the book “offers a unifying vision of the field
(urban anthropology) that has been long and sorely
needed.”
Readers also need to be cautious in using the book
for reference. The information in some sections may
be reliable, but unfortunately this did not always apply
in the areas with which I have some familiarity. The
account of the Nigerian Yoruba (placed under “Pristine
Cities”) centres on certain mythic and cosmological
elements in just one city and cites an extremely narrow
range of sources - a totally inadequate picture of this
thriving and complex urban tradition on which there
is by now a large literature. The confident description
of Greek and Roman cities similarly refers to a very
small sprinkling of sources (several of them outdated).
Southall’s interaction with the literature on urban an-
thropology also seems surprisingly scanty. There are
relatively few references to recent urban anthropological
monographs and the bibliography includes neither Ulf
Hannerz’s “Exploring the City” (New York 1980), a
book widely regarded as the basis for modem urban
anthropology, nor two authoritative 1990s overviews in
the Annual Review of Anthropology (1990: 151-186,
[Roger Sanjek]; 1996: 383-409 [S. M. Low]). As a
result I cannot recommend this book to anthropologists
as a sound or up-to-date reference work.
I wonder whether Cambridge University Press have
served scholarship well by encouraging a publication of
this kind. It is regrettable, in any case, that they did
not oversee its production with more care. The book
is marred by, for example, an inadequate and unsystem-
atic index; repetition, sometimes of long phrases and
sentences; and - a detail only, but another mark of
careless production - the obtrusive, unnecessary, and
erratic use of the Greek alphabet in Chapter 3. The three
sketchy maps show only a small proportion of the cities
mentioned, yet maps are direly needed since the text
often does not detail location and few if any readers will
be familiar with all those treated; an amazing oversight
by a reputable publisher. Nothing can undermine the
author’s earlier contributions, but the present work will
not add to his reputation and the publishers have served
him poorly in disseminating it in this badly-produced
form. Ruth H. Finnegan
Anthropos 95.2000
Rezensionen
645
Strother, Z. S.: Inventing Masks. Agency and Histo-
ry in the Art of Central Pende. Chicago: The University
of Chicago Press, 1998. 348 pp., photos. ISBN 0-226-
77732-4. Price: $ 30.00
“Afrikanische Kunst” - die schon lange nicht mehr
zu übersehende Zahl der unter diesem Titel firmieren-
den Ausstellungen und Bücher könnte glauben machen,
es gäbe so wie für die ostasiatische, altamerikanische
und indische Kunst auch für die afrikanische Kunst
eine feste universitäre Zuständigkeit. Im Unterschied
zu den USA gibt es in Deutschland jedoch weder
einen Lehrstuhl für Afrikanische Kunstgeschichte, noch
Überlegungen und Planungen, einen solchen in der
nächsten Zukunft einzurichten. Gäbe es diese Pläne und
Überlegungen, Zoe S. Strothers Buch “Inventing Masks.
Agency and History in the Art of Central Pende” wäre
ein bemerkenswertes Argument dafür, was afrikanische
Kunstgeschichte in der Lage ist zu leisten, würde man
ihrer Bedeutung auch hierzulande nur offiziell Rechnung
tragen und sie institutionell verankern.
Die zentralafrikanischen Pende gehören gleichsam
zu den “Klassikern” afrikanischer Kunst. Lange Zeit
galt Léon de Sousberghes “L’Art de Pende” (1954)
als einschlägiges Standardwerk. Mitte der 50er Jahre
erschienen, war es das Produkt einer Zeit, die afrikani-
sche Kunst noch weitgehend als autorenlos, geschichts-
los und daher unveränderlich verstand. Zwar hat die
neuere Forschung dieses Bild grundlegend geändert.
Noch immer jedoch wird es von einer nicht geringen
Zahl von Museen, Zeitschriften und Galerien tradiert. Ja
ein ganzer, unter dem Namen “Afrikanische Stammes-
kunst” laufender millionenschwerer und internationaler
Industriezweig lebt davon.
Nun bräuchte es kaum eines weiteren Buches, um
die weitgehend ökonomischen Interessen dieser Ideolo-
gie zu entlarven. Wiewohl Strothers Buch auch gegen
eben diese Ideologie geschrieben ist, das Hauptargu-
nient ist ein anderes. Strother geht es um die schöpfe-
rischen und performativen Dimensionen des künstle-
rischen Schaffens in Afrika gerade im Bereich des-
sen, was der internationale Kunstmarkt noch immer
als “Stammeskunst” ausweist. Wie im Untertitel der
Studie angegeben, setzt sie dabei vor allem auf das
Konzept von agency, also das Moment der Praxis und
Handlungsmächtigkeit des Individuums. Es ist dies eine
Perspektive, die Mitte des ausgehenden Jahrhunderts
bereits von Himmelheber und anderen eingenommen
'Vörden war, die sich damals jedoch nicht hatte durch-
setzen können. Im Rekurs auf neuere Ansätze in den
Sozial- und Geisteswissenschaften setzt sie Strother nun
erneut auf die Agenda und zeigt, was damit zu erreichen
ist.
Aufgeteilt ist das Buch in zwei Teile. Der erste
Teil, “The Process of Invention”, gibt Einblick in den
Prozeß der Herstellung der Masken, ihre Vielfalt und
lokale Ästhetik. Entgegen früheren Versuchen, eine
Typologie der Masken zu erstellen, plädiert Strother
Ihr ein dynamischeres Verständnis der Unterschiede
»m Sinne von Genres. Das reichhaltige Ensemble der
Pende Masken gliedert sich so in eine Vielzahl von
Genres. Wie Strother im Rückgriff auf die Musik-
und Literaturwissenschaft vermerkt, kommt Genre von
generieren. Entsprechend fragen sich Pende denn auch
nicht, ob diese oder jene Maske neu ist. Entscheidend ist
vielmehr, wer sie wann und wie getanzt hat. Der Ruhm
einer als wichtig und bedeutend eingestuften Maske
kommt daher auch nicht dem Schöpfer/Schnitzer des
Werkes/der Maske zu, sondern demjenigen, der sie tanzt
und zur Aufführung bringt. Die Ähnlichkeit zu der Welt
des modernen Musikgeschäfts ist evident. In den Worten
Strothers: “Dancers are the rock stars of the Central
and Kwilu Pende. They naturally attract wine, women,
and good Company” (27). Tatsächlich gehen Maske und
Tanz zusammen, ja für den Prozeß der Erschaffung einer
Maske geht der Tanz der Maske sogar voraus. Zuerst
wird der Tanz und das dazugehörige Lied konzipiert,
erst dann wird die Maske in Auftrag gegeben, die diese
Inhalte plastisch darstellen und vermitteln soll. Aus-
führlich schildert Strother nach welchen Kriterien dabei
vorgegangen wird. Einen zentralen Stellenwert nimmt
das Verhältnis von Physiognomie und Geschlecht ein.
Die entsprechenden Korrespondenzen müssen stimmen,
doch ist der solchermaßen zu lesende Prozeß des Lesens
von Masken offen und erlaubt ein breites Spektrum von
Variation und Interpretation, ein Umstand, der das Er-
finden von ursprünglich nicht intendierten Sinngehalten
bewußt mit einschließt.
Vor dem Hintergrund des Schaffens von Masken
untersucht der zweite Teil des Buches, “The History of
Invention”, die Geschichte dieses Erfindens. Letzteres
versteht Strother durchaus in der hier aufscheinenden
Doppeldeutigkeit des Begriffs. Dergestalt geht es gleich-
ermaßen um das “Erfinden” der Bedeutung der Masken
auf seiten der über die Pende schreibenden Ethnographie
wie um die historische Dimension des Schaffens und
Neuschaffens der Masken auf seiten der Pende selbst.
Ausgangspunkt bilden die großen regionalen Differen-
zen unter den Pende. Die Geschichte der Zentral- und
Kwilu-Pende erweist sich als sehr verschieden von der
der östlichen Pende. Während erstere die Maskentänze
weitgehend säkularisiert haben, haben sich letztere die
Bindung der Masken an rituelle Anlässe, vornehmlich
Beerdigungen, bewahrt. Strother untersucht nun diese
Transformationen und regionalen Ausdifferenzierungen
in zwei Schritten. Im ersten Schritt verfolgt sie die
Entwicklung von sieben der politischen und histori-
schen Trennung von Ost- und Zentral-Pende vorherge-
henden Maskengenres. Analytisches Mittel hierfür ist
wiederum das Konzept von Genre, für das Strother hier
insbesondere die von Todorov entwickelten Ideen und
Argumente benutzt. Im zweiten Schritt bindet sie die
Ausdifferenzierung der Genres an die unterschiedlichen
kolonialen Erfahrungen. Die daraus gewonnenen Ein-
sichten bezüglich der Rolle des Publikums im Prozeß der
Erfindung und Wiedererfindung von Masken bilden den
Abschluß des Buches.
Strothers Studie hat gleichsam aus dem Stand her-
aus den Status eines Meilensteins innerhalb der afri-
kanischen Kunstgeschichte erreicht. Neben der Eleganz
der Perspektive und den aus der dichten ethnographi-
Anthropos 95.2000
646
Rezensionen
sehen Analyse heraus gewonnenen Einsichten basiert
dieses Urteil nicht zuletzt auf einer nur noch selten
zu findenden Kombination von verlegerischer Sorgfalt
und gestalterischem Geschick. Sie erlaubte, die Lektüre
des in einem ungewöhnlichen Querformat gestalteten
und mit einer Vielzahl von Photographien versehenen
Buches über den inhaltlichen Gewinn hinaus auch zu
einem ästhetischen Erlebnis werden zu lassen. Puristen
mögen dies als Sieg der Fassade kritisieren. Fragen
bleiben freilich auch auf der inhaltlichen Ebene. Wie
Strother selbst bemerkt, hat der Prozeß der Säkularisie-
rung und Profanisierung der Maskentänze nicht überall
im Pendeland die gleiche Dynamik wie bei den Kwilu-
und Zentral-Pende. Eine ähnlich dichte Untersuchung
bei den östlichen Pende hätte, was die von Strother so
betonte Handlungsmächtigkeit der Akteure anbelangt,
vermutlich ein anderes Ergebnis erbracht. Wie sich ihre
Ergebnisse zu dieser anderen Region verhalten, bleibt
leider weitgehend im Dunkeln. Basierend auf den Kon-
zepten von Agency und Performance, bricht Strother
eine innerhalb der afrikanischen Kunstgeschichte ebenso
notwendige wie längst überfällige Lanze für die Aner-
kennung des Subjekts, doch wirkt dieses Plädoyer etwas
zu stark dem Zeitgeist verpflichtet. Nicht umsonst hat
sich das theoretische Pendel in letzter Zeit (wieder) den
älteren bzw. neu entdeckten Konzepten von Passiones
und Mimesis zugewandt. Strothers Studie allerdings
erweist sich dieser Perspektive gegenüber als stumm.
Sie zur Sprache zu bringen, die Differenz, die Lücke
zu entdecken und sie als Aufgabe der theoretischen
Reflektion zu sehen, ist zwar von der Autorin nicht
intendiert. Aber vielleicht liegt gerade darin der größte
Wert des Buches. Peter Probst
Taylor, Timothy D.: Global Pop. World Music,
World Markets. New York; Routledge, 1997. 271 pp.
ISBN 0-415-91872-3. Price: £ 12.99
“Global Pop” provoked a number of remarkable and
distinguished reviews, but the number of copies distrib-
uted to academic libraries was not as great as might
have been expected. Lack of attention to it originates
primarily from epistemological approaches unsuitable to
the recognition of sonic others in their full contemporary
cultural aspects. Conventional categorizations emerge
as burdens for the determination of acoustic bricolage
effected by a heterogeneous group of musicians involved
in different national and local contexts, that form part
of a global popular culture.
The topic of the book considers a field to which
great attention is neither given by ethnomusicologists
nor by cultural anthropologists. Studies referring to
pop music are frequently considered a niche between
focal points, merely attractive to a small number of
specialists. However, concepts of the lobby focussing
upon such a topic often contribute strongly towards a
more comprehensive notion of a globalized world. In
contrast with the moderate academic responses, growing
numbers of Western fans are attracted to global pop
music since mainstream artists at home are connoted
as less inspiring.
Timothy D. Taylor’s study is not attributed to such
a broader methodological discourse; he rather embarks
on global pop as a comparatively new ethnographic
domain. His field, however, differs in many aspects
from common notions of doing fieldwork. Parts of his
data derive from cyberspace and virtual information.
Instead of focussing upon a single geographical area
or a regionally limited selection of biographies an
impressive number of case studies points towards the
immense ethnographic dimension of global pop and
illustrates the variations of how local cultures form
part of a globally operating system, its incorporated
capitalistic constructions and various contexts of musical
reception and production beyond national boundaries.
Taylor, who is Assistant Professor in the Department of
Music at Columbia University, starts where most of his
predecessors have left behind them rather wild notions,
consisting of endless attempts to classify the variety of
that which ranks within a vaguely and contradictorially
defined framework of “world music,” frequently relying
thereby upon market-oriented criteria. Their approaches
- often compiled as surveys with an intrinsic Western
understanding of global pop - emphasized upon the
genre with notions of miscellaneous binaries, often as
simple as “us and them.” However, Taylor’s demystifi-
cation sheds new light upon such oppositions through
an imposing series of explorations into the meaning
of musical crossroads and crossovers and their highly
complex, fluid, multivalued and contradictory contexts.
The author follows the puzzling paths of networks
created by the global pop market as a forum of labels,
musicians, and fans in the here and elswhere, as well as
a sphere, where each protagonist might create his own
aura, ideology, and dogma. His intention is a “cultural
critic’s examination of a series of texts to see just how
structures of any binary can be simultaneously circum-
vented, maintained, ignored, or dealt with in many other
ways” (198).
The background for his perspective refers to a predic-
ament in the United States of America as a country well-
known for the confrontation of minorities and dominant
mainstream: “Metanarratives of progressive political
change may be dead in the west as (postmodern) theory,
they may be dead, even, in practice, but musicians
around the world are telling us that it’s not so. Just as
the subordinate groups in U. S. culture have always done
more than the dominant groups to make radical positions
available through new sounds, new forms, new styles, it
looks as though it is the subordinate groups around the
world who are doing the same, perhaps even showing ns
how to get along on this planet. If we would only listen
(204). In other words, sonic phenomena once initiated by
a nation’s minorities challenging and inspiring dominant
neighbors, reemerges in Taylor’s view within a global
dimension as a discourse where non-Westerners take on
the roles of the national subordinates representing rather
low standards but an exotic aura and authenticity. In a
globalized world, the national level is transmitted into
Anthropos 95.2000
Rezensionen
647
a worldwide operating market system, where Western
structures of hegemony and dominance are maintained.
History and social conditions of minorities in other
Western countries than the U. S. may not point so clearly
towards such a correlation, but “Global Pop” does not
focus upon the continuity of specific national conditions
in global guises and disguises, but rather on the subtle
continuity of colonial-oriented arrangements of oppres-
sion within a particular market system. Its dimension
requires, in ethnographical terms, a methodological set
adequate to the communication networks of the system’s
protagonists. Beside common sources such as inter-
views, books, articles, and musical recordings, Taylor re-
fers to CD-booklets, musical scores, promotion pictures,
and press kits distributed by labels, and - not yet very
common in academic investigations but having useful
insights - homepages (representing official voices of
labels) and internet newsgroups chats (representing the
voices of listeners). Despite rapid changes of address,
what is very evident three years after the publication of
the book, the internet turns out to be a fruitful source
within the context of global pop.
In a first step the analysis considers the rise of what
is referred to generally in today’s constantly growing
market as “world music,” whilst there were more dis-
tinctive categories in earlier debates during the 1980s
and early 1990s. Most musicians associated with this
genre reside in countries or places with comparatively
low economic and technological standards. The author
points out, that ethnomusicologists examined that style
of music formerly by following “traditional” methods
of their discipline referring to particular local, regional,
or national sonic contexts. After Westerners reinvented
and mythified the genre, foreign musicians who perform
on Western stages were confronted with an image of
here/there and the Westerner’s search for authenticity.
Frequently, their music relies upon a combination of
Western pop elements and traditional styles considered
exotic and/or authentic by Westerners. Whenever such a
sound reverberates to much like Western mainstream,
it is not the music but the musician connoted with
exotic authenticity and he/she is classified primarily by
his/her ethnicity or race. The flux of this sonic mélange
is permanent, but Taylor is little tempted to freeze it
in his analysis. He rather examines the structures of
the market and the projections of Westerners making
them search for what they do not find in their own
(sub-)cultures. (Foreign) authenticity is outlined as a
threefold string consisting of “historical accuracy (in
‘art’ music) or cultural/ethnographical accuracy” and “a
sincerity or fidelity to a true self,” which “operates under
various guises: sincerity as credibility, or being true to
the emotions represented in the work, and sincerity as
commitment to one’s art” (21). Within such a discourse,
Westernes emphasize upon binaries such as civilized
modernity (or postmodemity) versus a native premo-
dernity, but only natives are correlated with hybridity.
The notion of authenticity, not considered a trope,
but something that is believed in and used as a discur-
sive trope, remains a major topic throughout the book.
Subsequently to the introductory discussion, focus is
placed upon the continuity of Western hegemonies that
are evident in global pop music, originating from center-
oriented ideologies sustained within particular cultural
practices. Prominent Western musicians appropriate for-
eign and exotic sounds even if they try to work around
any form of dominance. Case studies illustrate, that
subordinating structures of colonialism are frequently
reproduced in global pop in subtle and complex manners
difficult to outline generally. They vary miscellaneously
even in subversive details from one album to the next.
These distinctive models of dominance form a major
aspect within the sonic networks, contrasted by various
modes of resistance of non-Westem musicians. On this
side of the medal, musical crossovers contribute strongly
to the construction of odd identities and new cultural
forms and habits drawing from a great variety of local
traditions but also from technologies developed in the
West. In terms of categorization, the musicians may
occupy a great variety of different positions between
the global and the local in a simultaneity blurring any
polarization in manifold images.
Questioning “whose authenticity?” reflects the mar-
ket’s strategies that rely on notions of a hidden Western
dominance. Hegemony is based on the demand that
musicians representing the “other” remain in premodem
structures, whilst the West moves (in whatever meaning)
toward postmodern ideals. Such notions are challenged
by musicians from abroad showing little interest for
Westerners’ search for what is conceived as authenticity
in global pop. They conceive themselves as artists and
their music signifies their ability to create styles, forms,
and spheres within their cultural background just as
Westerners. Taylor’s illustration outlines, however, how
they face pressure from Westerners to remain musically
and otherwise premodern due to racism and demands
for authenticity and/or hybridity. Following concepts
of Richard Fox and Charles Hamm, the author points
out, that the anthropological term culture “has been em-
ployed historically to denote an essentialized category of
identity just as race or ethnicity” and adds, that “culture
has entered everyday language, but as nothing other than
a term that supplants race or blood or ethnicity as an
essentialized marker of racial-ethnic difference” (126).
He places stress upon the perspective, that such con-
ditions are not born within current economic strategies,
but rather within a historical context of colonizers and
colonized people still spinning threads through to the
present-day.
With regard to such a situation, some musicians
follow trails of strategic inauthenticity whilst others
provide a “great mix.” The mix, however, creates other
problems of identity. Hybridization and its meaning
does not lead to equal results in all places, even a
single musician might reveal a multiple identity that
is constantly arranged and rearranged, transferred and
transformed, negotiated and renegotiated. Such artists
might belong to real but also imaginative places, far
away or at land, and create sounds and spaces on their
own.
Anthropos 95.2000
648
Rezensionen
The book considers in long passages Western he-
gemony and dominance as a dilemma for the global
pop market. An intrinsic colonial or imperial mentality
was formally suspended but maintained on a number of
cryptic levels. Despite certain inequities in cross-cultural
music encounters, collaboration in the production of
music is considered an alternative. Case studies from
Africa, Native North America, and Europe reveal that
lyrics of songs resulting from such discourses expose
values of non-Western cultures and indicate a political
dimension with clear statements against oppression,
colonialism, and materialism. Considering other options
than appropriation, the author emphasizes collaboration
across races and places, but exposes his position as
one of little influence. Or is it rather a manifesto
language when he concludes: .. we need collabora-
tions in which the western stars don’t override their
lesser-known, nonwestern partners. The first step toward
a truly collaborative world music begins at home”
(193).
The résumé challenges critics and retheorizations
of Immanuel Wallerstein’s influential trope of cores
and peripheries. It is argued that cultural imperialism,
though evident in many places and interactions, is not an
impetus wiping out indigenous sounds. Ideas about pre-
servation and authenticity ensure that traditional musical
forms and styles are neither forgotten nor abandoned.
Nevertheless, the bilateral exchange needs to be consid-
ered from two viewpoints: “... the global postmodern
is disseminating more out of the cultural cores and
to the traditional margins than vice-versa; ... Because
of large multinational corporations and, more recently,
MTV and its knockoffs - western popular musics are
available as never before at the traditional peripheries,
but not the reverse ..(201). Whilst crossovers of
Western stars are categorized as “rock,” the musicians
with whom they work are conceived in categories such
as “world beat,” although they grew up listening to the
same popular music as Westerners. A quote of Benin’s
star Angélique Kidjo brings it to the point: “There is
a kind of cultural racism going on where people think
that African musicians have to make a certain kind of
music. No one asks Paul Simon, ‘Why did you use black
African musicians?”’ (201 f.).
Taylor amplifies the musical dilemma of the “global
postmodern” by changing the question “Quo vadis” into
“Cui bono.” He associates the notion of pastiche largely
with Western musicians as most free people to play
with other identities. For non-Westernes, however, it
is not a mere mask. Rather considered a principle of
world music, pastiche is in Taylor’s view not empty
of meaning, but strongly connoted with new identities.
“The musicians in this study are constantly finding new
sounds to project their new selves, selves that often find
commonalities all over the globe, but at the same time
they are also critiquing some of the politics and policies
of the west, even sometimes their home countries”
(203 f.). It is to be hoped that “Global Pop” will inspire
not only more ethnomusicologists focussing on “world
music,” but also anthropologists studying how hybrid
and fluid forms of culture and identity are phrased,
evoked, and performed. Indeed, a stimulating source
for a new ethnomusicology and current anthropological
debates. Its innovative approach to collect data right
there, where a global market operates, also makes for
a pedagogically effective study. However, I doubt its
influence upon the music industry. Too bad, that money
makes the world go round. Michael Schlottner
Warren, Kay B.: Indigenous Movements and Their
Critics. Pan-Maya Activism in Guatemala. Princeton:
Princeton University Press, 1998. 288 pp. ISBN 0-691-
05882-2. Price: $ 16.95
Hace ya algunos años se puede constatar un desta-
cado interés de antropólogos - mayormente provenientes
de Estados Unidos - en el tema de la violencia habido en
Guatemala. Esta se enfoca desde diferentes perspectivas,
analizando el Estado, la clase dominante, o la población
indígena, quien fue la principal víctima de la violencia
desencadenada.
El libro de Kay Warren se inscribe en esta tendencia
y también tiene su enfoque particular, el movimiento
panmaya. Quizás a primera vista este no tiene mucho
que ver con la violencia. Sin embargo, desenvolviendo
la problemática, la autora logra establecer claramente
la relación entre el movimiento y la violencia y logra
abarcar la última desde perspectivas bastante variadas,
lo que hace de su libro una fuente rica de información
e impresiones. Veremos esto con algún detalle más
adelante. Primero conviene, en este caso particular,
presentar la autora ya que la forma del libro y la
metodología empleada exigen alguna información de
base.
Warren realizó sus primeras investigaciones antro-
pológicas entre 1969 y 1971 en la comunidad San
Andrés, y también trabajaba de voluntaria en el cen-
tro de investigación “Proyecto Lingüístico Francisco
Marroquín”. Después trabajaba en Perú para regresar
tan sólo en 1989 a Guatemala y desde allí en varias
ocasiones más. Según ella, todo había cambiado: La
comunidad San Andrés, los Maya, el país y ella misma,
así que el libro también se puede entender como un
esfuerzo de entender estos cambios.
Warren quiere analizar la construcción social de
la política del movimiento maya que se nutre de la
cultura maya. Esta a su vez no debe ser entendida como
algo estático heredado de la época precolonial: “Rather,
in my view, Maya culture represents the meaningful
selective mix of practices and knowledge, drawn on
and resynthesized at this historical juncture by groups
who see indigenous identity as highly salient to self-
representation and as a vehicle for political change
(12).
Por ser cultura esta mezcla, y no algo estático quo
se pudiera estudiar en un ámbito local bien definido, Ia
autora frecuentemente cambia la perspectiva: enfoca Ia
ciudad, el campo, la política y la escena internacional-
Ella no pretende abarcar la “totalidad” de la realidad,
sino contribuir a contar a través de algunas personas
Anthropos 95.2000
Rezensionen
649
claves la historia de la producción cultural y de la
practica de un movimiento político.
El libro consta de diez capítulos. El primero trata de
los activistas del movimiento maya y de sus críticos
tanto de la izquierda como de la derecha. Muchos
activistas son producto de procesos de la década de
los 70 y de los 80, con sus posibilidades de educación
superior y la influencia de organismos internacionales
que poco a poco aprendieron la importancia que tienen
las culturas indígenas. Jugó un papel decisivo en esto
también la situación particular de Guatemala con el
etnocidio, que llevó a un número de jóvenes a buscar
una solución duradera al conflicto social en enfocar
la particularidad de la cultura maya. Los activistas
buscan la revitalización del idioma, de su historia
memorizada en crónicas, de las estructuras político-
sociales de las comunidades, buscan establecer escuelas
mayas y buscan la autodeterminación y el respeto de
derechos indígenas. Son criticados por ser separatistas
y polarizadores, no respetar las culturas mayas locales
por propagar una cultura maya uniforme, no aceptar que
Guatemala es un país mestizo, querer cerrar su grupo
endogámicamente y por ser de la ciudad y por lo tanto no
poder representar el campo. El tema que subyace en el
enfrentamiento entre el movimiento maya y sus críticos
es el de cultura versus clase social en la explicación
de desigualdades sociales. Resulta de los argumentos
de Warren que la explicación de desigualdades se tiene
que buscar en ambas esferas (cultura y ubicación social),
pero que cultura juega un papel decisivo.
El segundo capitulo es una reseña del proceso de
la primera mitad de los noventa con los esfuerzos
de establecer la paz. El movimiento maya logró el
reconocimiento de algunos de sus reclamos, sobre todo
en la esfera de los idiomas y la educación bilingüe. La
autora ve el movimiento como un eje de identificación
en una situación de desintegración, de afiliaciones más
allá de las comunidades locales y de oportunidades de
trabajo no manual (véase 68).
En el tercer capítulo analiza el argumento de la
ladinización de la sociedad guatemalteca. La preposición
necesaria de las diferentes tesis de ladinización es que la
cultura indígena es algo estático, dado, sin posibilidad
de renovarse y recrearse.Warren, en cambio, protagoniza
que cultura es algo a ser renovado, reinterpretado,
rehecho y transformado (72 s.). Relacionado con el tema
de cultura indígena la autora expone algunas de las
críticas de miembros del movimiento maya en contra
de antropólogos extranjeros y de los desentendimientos
entre ambos. La ironía descubierta por ella es que
cuando la antropología norteamericana abandona el
esencialismo y se orienta hacia el constructivismo, son
Precisamente los miembros del movimiento maya que
exigen esencialismo a la antropología para poder probar
la legitimidad de la cultura maya.
El cuarto capítulo es uno de los mejores de todo el
libro. Habla sobre la guerra civil y sobre los efectos
en los moradores de comunidades mayas y cómo ellos
Manejaron esta etapa de su historia. La autora argumenta
que la guerra fue un conflicto étnico y que todos
los involucrados lo sabían. Analiza también el papel
que leyendas tradicionales jugaban en la explicación
y el procesamiento psicológico de los hechos y de las
desgracias vividas por los Maya.
Los capítulos 5 y 6 presentan dos personajes desta-
cados del movimiento maya y nos introducen en su obra
respectiva. Estos capítulos son al mismo tiempo otra vez
una discusión sobre la relación que tienen los miembros
del movimiento maya con antropólogos extranjeros.
El séptimo capítulo relata la experiencia de un semi-
nario con miembros de OKMA (Oxlajuuj Keej Maya’
Ajtz’üb’), una organización panmaya de lingüistas, y
miembros del Instituto de Lingüística Rafael Landívar
(véase reseña del libro “Maya Cultural Activism in
Guatemala” en Anthropos 1999; 262-264).
Warren dedica otro capitulo al sistema de cargos:
Su desaparición en la década de los 70 en San Andrés,
analiza las recitaciones hechas por los especialistas -
los k’amól b’ey - y llega al problema de la inestabilidad
del “Yo”. Detrás de este problema está, según ella, la
percepción cultural de que cada individuo es un mundo
aparte y que algunas personalidades son inestables y
pueden transformarse en otros seres. En la tradición
oral existen numerosos cuentos sobre estos fenómenos.
La ambigüedad social, provocada por no saber quien es
quien, fue muy marcada durante la guerra y germinaba
nuevas narraciones.
Activistas de una familia de diferentes generaciones
nos presenta la autora en el noveno capítulo. Destaca la
diferente perspectiva de ancianos y jóvenes y también
las contradicciones que puede haber entre ellos y entre
un ideal y la vida real. Este capítulo describe con su
ejemplo toda la problemática intramaya entre los que
son campesinos maya pero aspiran de alguna manera a
la vida occidental y los que son urbanizados y tienen
como ideal el campo.
En su conclusión Warren subraya varios aspectos.
Para ella, en el centro del movimiento maya está,
mostrar que la confianza en la “cultura nacional” -
entendida esta como cultura ladina urbana - es pro-
blemática porque encubre una crisis de identidad (195).
Al contrario de la versión oficial, el movimiento busca
establecer un estado “multinacional” y multicultural con
derechos para cada una de las diferentes culturas. Una
debilidad del movimiento es su concentración en la
población rural. Hasta ahora el movimiento, a pesar de
que sus miembros en gran parte residen en ciudades, no
logró desarrollar una estrategia de incluir los migrantes
urbanos, los refugiados y otros grupos que no están
basados en las comunidades rurales.
La autora cierra su libro con estas frases: “Though
small in global terms, indigenous-rights movements
provide revealing challenges to prevailing top-down
models of ‘development’ and to assimilationist models
of nationalism in multicultural settings. They also raise
issues for international observers about reading politics
and multiculturalism closer to home” (210).
Como se puede apreciar, el libro de Warren es muy
complejo y se ocupa de muchas facetas del movimiento
maya. En esto ella muestra una facilidad magistral de
Anthropos 95.2000
650
Rezensionen
expresarse y el método elegido por ella involucra al
lector en la temática, ya que el texto no es presentado
con la “distancia” que se dijo - hasta hace poco -
requiere la ciencia. La autora vive con su texto y nos
deja participar.
De lo loable del libro ya hablé al inicio y a lo
largo de la presentación de los capítulos. Aunque es
difícil de criticar un libro tan complejo y una autora con
tantos méritos, me permito aquí señalar algunos aspectos
débiles.
Leyendo “entre líneas” resalta quien es el público
a quién Warren se dirige: Los antropólogos de Estados
Unidos de América. No pueden ser los miembros del
movimiento maya por ser escrito el libro en inglés, y la
autora no apuntó a otros antropólogos tampoco, porque
para ella parece que antropología (con la excepción de
algunos antropólogos guatemaltecos mencionados) es
antropología estadounidense. Pruebas de esto abundan,
pero véase las páginas 77 y 84. Puede ser que la
antropología fuera de Estados Unidos tenga poco que
contribuir al tema, pero seguro es que Warren tiene una
visión muy “etnocentrica” a pesar de su insistencia en
la “globalización”. De tal manera, la última encuentra
su límite en la visión parcial de la autora. Esto es
algo lamentable, porque su libro también es un estudio
sobre la relación entre la antropología y los movimientos
indígenas.
Otro punto es que el libro probablemente abarca
demasiado, por lo que a veces el lector se confunde y
no encuentra el “hilo conductor”. Quizás Warren mejor
hubiera suprimido textos ya publicados en otro lugar
y se hubiese concentrado más en lo que es el meollo
del asunto: La cultura y la etnicidad. El concepto de
cultura que ella usa me parece sumamente interesante,
con potencial fuerte de explicar fenómenos sociales
en todo el mundo. Pero le falta todavía sustancia, no
llega realmente a relevar todas sus posibilidades. Indicio
de esto es que ella, como tantos otros autores, no se
esfuerza de diferenciar cultura y etnicidad, error que
siempre contribuye a oscurecer lo que se busca aclarar:
La dinámica de una cultura particular y la dinámica
de un movimiento étnico. En el caso dado, general-
mente los Maya tienen su cultura maya particular, bien
diferenciada de la cultura ladina. Pero la etnicidad la
buscan recién movimientos como el descrito en la obra
de Warren, movimientos que quieren que la diferencia
en la cultura llegue a la consciencia de cada uno de
sus portadores y que de esta manera sea transformado
en postulados políticos y sociales: autonomía, idioma
propio etc. Aunque el estudio de Warren es de suma
importancia y además agradable de leer, un estudio
sobre cultura y etnicidad en Guatemala falta todavía.
Harald MoBbrucker
Whitten, Norman E., Jr., and Arlene Torres (eds.):
Blackness in Latin America and the Caribbean. So-
cial Dynamics and Cultural Transformations; 2 vols.
Vol. 1; Central America and Northern and Western South
America, vol. 2: Eastern South America and the Carib-
bean. Bloomington: Indiana University Press, 1998.
520 pp.; 557 pp. ISBN 0-253-21193-X; 0-253-21194-8.
Price: $ 24.95 (each)
Der zur Diskussion stehende Doppelband mit Auf-
sätzen über lateinamerikanische und karibische Afro-
amerikaner hatte früher gedruckt vorliegen sollen. 1992,
das Jahr der 500. Wiederkehr der “Entdeckung Ameri-
kas, war als Erscheinungsdatum vorgesehen gewesen,
und die Bände hatten in einer einschlägigen Reihe des
Schomburg Center for Research in Black Culture zum
Thema “comparative black Settlements and community
patterns” veröffentlicht werden sollen. Ursprünglich war
an eine Sammlung schon publizierter und in unterschied-
lichen Sprachen verfaßter Artikel gedacht, die sich re-
gional auf Süd- und Mittelamerika sowie die Karibik
beschränken sollten. Das Schomburg Center konnte sei-
ne Veröffentlichungszusage aber nicht aufrechterhalten,
so daß der Doppelband mit zeitlicher Verspätung erst
1998 bei der Indiana University Press erscheinen konnte.
Er enthält nun ausschließlich englischsprachige Artikel,
von denen 33 schon früher veröffentlicht wurden, wäh-
rend drei neu verfaßt worden sind. Er ist nach Regionen
gegliedert, wobei Band 1 Mittelamerika und das nördli-
che und westliche Südamerika umfaßt und in “Mittel-
amerika und das nördliche südamerikanische Tiefland”
einerseits und “Die Anden” andererseits unterteilt ist.
Band 2 wiederum ist dem östlichen Südamerika und
der Karibik gewidmet, wobei dieser Aufteilung auch
die innere Gliederung des Bandes folgt. Beiden Bän-
den ist dieselbe gemeinsame “Allgemeine Einleitung"
zu Fragen von Rassismus, Herrschaft, Widerstand und
Befreiung vorangestellt, auf die dann eine spezifische
Einführung zu den Aufsätzen folgt, so daß jeder Band
für sich allein stehen kann, andererseits aber als Einheit
mit dem anderen sichtbar wird.
Es ist dem Doppelband allerdings anzumerken,
daß er eine Mischung aus alter Konzeption und neuer
Ausführung darstellt. Die alte Ausrichtung auf “ver-
gleichende Siedlungs- und Gemeinschaftsmuster” wurde
zwar aufgegeben, doch dominieren weiterhin benachbar-
te soziale und soziologische Themen. Obschon Artikel
zu anderen Fragen Vorkommen, wie zu Literatur und
Identität in der Karibik (Douglas Midgett: “West Indian
Version: Literature, History, and Identity [Grenada]” von
1977; vol. 2: 337 ff.), Performance-Ansätzen (Yvon-
ne Daniel: “Rumba: Social and Aesthetic Change in
Cuba” von 1995, vol. 2; 483 ff.), Migration (B.C.
Richardson: “The Contemporary Migration Cultures at
St. Kitts and Nevis” von 1983; vol. 2; 375 ff. und
Peter Wade: “Migrants in Medellin [Kolumbien]” von
1993; vol. 1: 377 ff.) oder afroamerikanischer Reh'
gion (M. Thompson Drewal: “Dancing for Ogün in
Yorubaland and in Brazil” von 1989; vol. 2: 256 ff-)’
die in der Einleitung gewürdigt werden, bleiben sie
doch in Minderzahl gegenüber Beiträgen zu Ethnizität
(Leo A. Despres: “Ethnicity and Resource Competition
in Guyanese Society [Guyana]” von 1977; vol. 2:
160 ff.; Kevin A. Yelvington: “Gender and Ethnicity
at Work in a Trinidadian Factory” von 1953; vol. 2:
396 ff.), vor allem aber sozialer Stratifikation, Rasse
Anthropos 95.2000
Rezensionen
651
und Klasse (Joel Streicker; “Policing Bounderies: Ra-
ce, dass, and Gender in Cartagena, Colombia” von
1995; vol. 1: 278 ff.; M. B. Léons: “Stratification and
Pluralism in the Solivian Yungas” von 1970; vol.
1: 335 ff. und M. G. Smith: “Stratification in Granada”
von 1965; vol. 2: 307 ff., um nur die wichtigsten
zu nennen). Dieses Übergewicht ist im übrigen der
Grund, daß der Doppelband bestenfalls für soziologische
Fragen einen Überblick über die Afroamerikaforschung
der vier Dekaden “des späten 20. Jahrhunderts” zu
geben beanspruchen kann. Während einige Klassiker
der Afroamerikaforschung mit einem Beitrag zu Wort
kommen (M. G. Smith oder Florestan Fernandes: “The
Negro Problem in a Class Society, 1951-1960 [Brazil]”;
vol. 2: 99 ff.) fehlen aus nicht weiter genannten Gründen
Beiträge in der Tradition von Melville Herskovits,
der in der nordamerikanischen Kulturanthropologie die
Afroamerikaforschung begründete und mit der Suche
nach afrikanischen Überlebseln und Synkretismen in
der afroamerikanischen Kultur, z. B. in den Sprach-
wissenschaften, nach wie vor aktuell ist. Wer, wie
die Rezensentin, aus Anlaß des 500. Jahrestages der
“Entdeckung Amerikas” eine Publikation zum aktuellen
Diskussionsstand der Afroamerikaforschung erwartet
hatte, sah sich enttäuscht, da die Herausgeber unbe-
eindruckt von der “writing culture”-Diskussion oder
anderen (post)modemen Entwicklungen in der Völker-
kunde als Afro-Lateinamerikaforscher einen Standpunkt
beziehen, der in die siebziger Jahre gehört. Die Auswahl
der Beiträge folgt derselben Linie.
Die wesentliche Stärke des Doppelbandes liegt in sei-
ner geographischen Breite. Mit eigens für den Sammel-
band verfaßten Beiträgen über die Leuten von Aripao,
deren Vorfahren als flüchtige Sklaven von Niederlän-
disch-Guyana in die Wälder Südvenezuelas gelangten
(Berta Pérez: “Pantera Negra: A Messianic Figure of
Historical Resistance and Cultural Survival among
Maroon Descendants in Southern Venezuela”; vol.
1: 223 ff.), und über die schwarzen Yunga-Bewohner
des Departamento von La Paz in Bolivien (R. W.
Tempelman; “We Are People of the Yungas, We are
the Saya Race”; vol. 1; 426) werden auch unbekannte
schwarze Gemeinschaften behandelt. Man kann wohl
davon ausgehen, daß zu allen nennenswerten afroame-
rikanischen Bevölkerungsgruppen in Lateinamerika und
der Karibik ein Beitrag in dem Sammelband enthalten
ist. Die Artikel selbst sowie die in ihnen und in den Ein-
leitungsteilen enthaltenen Literaturangaben ermöglichen
zwar keinen erschöpfenden, wohl aber repräsentativen
Ausschnitt der Afroamerikaforschung der letzten 30 bis
40 Jahre.
Bei den einleitenden Ausführungen fällt es dem
Leser allerdings nicht immer leicht, den Sinn des Ge-
meinten zu erfassen. Verschlossen bleiben etwa die
Absichten, die mit den Ausführungen zur Etymologie
der Schlüsselbegriffe verbunden sind, welche wenig
argumentativen Bezug mit den weiteren Inhalten ha-
ben. Lange unvermittelte Abhandlungen zur Kolonialge-
schichte einzelner Länder stehen unvermittelt im Text.
Es werden nicht selten Begriffe aus dem Repertoire
der wissenschaftlichen Gesellschaftskritik aneinander-
gereiht, ohne daß dem Leser eine Verständnishilfe an
die Hand gegeben wird. Kreativität schließlich wird den
Afroamerikanern und ihrer Kultur in einer Häufigkeit at-
testiert, daß sich dadurch erst die Frage stellt, wer eigent-
lich und auf welcher Bewertungsgrundlage darüber zu
befinden hat, was “kreativ” ist. Es haben sich zudem
einige Ungenauigkeiten eingeschlichen, z. B. bei den
Angaben zur Bevölkerung des kolumbianischen Chocö,
die für die indianische Bevölkerungszahl zu niedrig,
für die Schwarzen hingegen zu hoch angesetzt sind.
Es ist sicher kein einfaches Unterfangen, etwas Re-
präsentatives über vier Dekaden Afroamerikaforschung
zusammenzutragen, und Normen E. Whitten ist durch
eine vergleichbare Herausgebertätigkeit zu Beginn der
siebziger Jahren sicherlich eine dafür geeignete Person.
Allerdings hat er die Chance vertan, auf den über
1000 zur Verfügung stehenden Seiten die Unterschiede
zwischen den früheren und gegenwärtigen Diskursen in
der Afroamerikaforschung zu benennen und aktuellere
Trends aufzuzeigen. Lioba Rossbach de Olmos
Ziel, Wulfhild: Der russische Volksbilderbogen in
Bild und Text - ein kultur- und kunsthistorisches In-
termedium. 3., neubearb. Aufl. Frankfurt: Peter Lang,
1999. 227 pp. ISBN 3-631-35657-9.
Es war Dmitrij Aleksandrovic Rovinskij (1824-
1985), als Jurist vor allem der Archäologie, Kunstge-
schichte sowie Architektur zugetan, der die grandio-
se sowie äußerst umfangreiche Sammlung “Russische
Volksbilderbogen” (St. Peterburg 1881-1893) veröffent-
licht hat. In diesem Werk, das sich als siebenbändi-
ger Atlas mit einer fünfbändigen Beschreibung vor-
stellt, werden insgesamt 4 700 Volksbilderbogensujets
einschließlich ihrer Varianten dargestellt, und Rovinskij
bietet so Einblick in Denkweisen, Glaubensvorstellun-
gen wie Brauchtum des russischen Volkes im 19. Jh. Die
Verfasserin des zu würdigenden Buches, bekannt durch
zahlreiche Publikationen zu volkskundlichen Themen,
widmet dieser umfassenden Kollektion das Hauptaugen-
merk in einem zentralen Kapitel (47-129). Und das
Corpus Rovinskijs ist auch die Grundlage für ihre For-
schung. Nach Würdigung der Verdienste Rovinskijs geht
sie auf das Werk unter sehr unterschiedlichen Aspekten
ein, und sie behandelt u. a. folgende Themen: Druck-
techniken sowie Vorlagen aus dem Ausland, Lubok-
Varianten, die in der dreibändigen Märchenedition von
A. N. Afanas’ev (Moskva 1984-1985) wissenschaftlich
vorgestellt sind, die historischen Wurzeln der ostsla-
wischen Reckendarstellungen bei Rovinskij, bespricht
den Bilderbogen in zwei Blättern “Himmelfahrtstag
und Butterwoche” (Semik i Maslenica) (Atlas I, Nr. 92),
der in der Tat einer besonderen Erwähnung würdig
ist, erörtert eine “Bild-Text-Beziehung” zum Märchen
über Ilja Muromez und beschließt dieses wichtige Ka-
pitel ihrer Darstellung mit Gedanken zur kulturhisto-
rischen Bildforschung aus psychologischer Sicht, und
Ziel kommt zu dem Schluss, dass die Anwendung eines
vielseitig entwickelten Modells zum Bildverstehen aus
Anthropos 95.2000
652
Rezensionen
psychologischer Sicht zweifelsohne eine Erweiterung im
theoretisch-konzeptionellen Bereich des Erfassens von
“Wirkung” und “Wirksamkeit” eines solchen Kompen-
diums bedeutet (128).
Doch zunächst geht die Verfasserin auf den russi-
schen Volksbilderbogen in Bild wie Text als kultur-
und kunsthistorisches “Intermedium” ein, und sie spricht
hierbei insbesondere das “ikonische” Problem dieser
Bilderbogen an. Bemerkenswert in diesem Zusammen-
hang ihre Ausführungen zu Vorbildwirkungen sowie
Einflüsse im 16.-18. Jh. der Lutherbibelillustrationen,
speziell in den Darstellungen der “Koren’-Bibel” (8-
28). Weitere Erwägungen gelten der Vorbildwirkung
der ABC-Bücher von Karion Istomin wie dem Ver-
hältnis von “Wort” und “Bild” in diesen Bukvari. Und
schließlich gilt in diesem ersten Kapitel das Interesse
von Ziel der Systematik der Wortschatzvermittlung bei
Istomin, und sie zählt dabei 15 auf 16 Buchstabenkarten
bei Istomin erfasste Themenbereiche auf.
Im 3. Kapitel ihrer detaillierten Betrachtungen be-
handelt sie das Thema “Der russische Volksbilderbogen
als Spiegel historischer Ereignisse und zugleich als
Sprachrohr des Volkes”. Viele Einzelthemen erlangen
dabei Geltung wie beispielsweise literarische Zeugnisse
aus der Kiewer Periode sowie aus der Zeit des Moskau-
er Staates. Sie geht recht ausführlich auf das “Hun-
dertkapitelbuch” (alsbald wird Rezensent eine deut-
sche Übersetzung des “Stoglav” [Hundertkapitelbuch]
vorlegen) sowie den “Domostroi” dieser Epoche ein
(145 f.). Sie folgt abschließend in einer interessanten
Betrachtungsweise der Frage, inwieweit der russische
Volksbilderbogen ein “Sprachrohr” des Volkes ist, und
erhellt gesellschaftliche Voraussetzungen, unter denen es
möglich wird, dass der Volksbilderbogen als “Sprach-
rohr des Volkes” Selbstständigkeit erlangt.
Die Darstellung beschließen Anmerkungen zu den
Kapiteln; ein Literaturverzeichnis, ein Anhang (Corpus
handschriftlicher Apokalypsen seit dem 5.Jh. bis zum
19 Jh. in Russland. Zusammengestellt von F. I. Buslaew)
und 5 Anlagen beenden die Darlegungen (8 Buchsta-
benblätter aus dem ABC-Buch des Istomin; 4 Volksbil-
derbogen von A. Zubov [allesamt schwarz-weiß] sowie
drei Karten: Osteuropa vom 9.-11. Jh., Das Kiewer
Russland von 11.-13. Jh. und Der Russische Staat im
17. Jh.).
In ihrem Buche, das bereits in der dritten Aufla-
ge vorliegt, betrachtet Ziel den Volksbilderbogen nach
Thema, Struktur wie Inhalt unter sich vollziehenden
Wandlungen bei den Ost-, West- und Südslawen wäh-
rend etwa 300 Jahren. Sie will Aussagen machen zur
nationalen Eigenart wie besonderen Natur der russischen
Volksbilderbogen unter Bezug auf den internationalen
Kontext, zur Entwicklung von Thema und Struktur unter
den sich vollziehenden soziologischen wie kulturhisto-
rischen Wandlungen bei den Ostslawen während der be-
schriebenen Periode. Auch das muss betont werden, dass
hier erstmals die historischen Wurzeln des russischen
Zaubermärchens in einem zeitlichen Vergleich mit den
Ursprüngen russischer Volksgrafik betrachtet sind. Man
darf abschließend sagen, dass sie ihr Ziel, eine Metho-
dologie der Bildforschung unter strukturell-semiotischen
Aspekt zu entwickeln, erreicht hat. Klaus Müller
Anthropos 95.2000
Reply
653
Answer to Levin. - I am very sorry, if the author of
“Semitic and Indo-European: The Principal Etymolo-
gies, with Observations on Afro-Asiatic”, Saul Levin,
took offence (.Anthropos 94.1999: 646-647) at some
critical comments expressed in my review of his book
{Anthropos 93.1998: 625-627), it was not my intention
to hurt anybody and him less than all. My annotation
“provided that two roots are phonetically similar, their
etymological affinity can be given for certain; then
whether their meanings converge or not is irrelevant,
since a plausible explanation of their semantic change(s)
can be always somehow conceived with some imagi-
nation” (626) is obviously no author’s quotation, but
rather a caricature of his method (which, however, as
already said above, was not intended to offend, but)
which wanted rather to summarize in an exaggerated
sense the spirit of his methodological proceeding way
with all its weaknesses; at any rate, if this offended him,
I apologize.
Nevertheless, I find a matter of fact that in Levin’s
book the lexical comparisons are essentially based on
the simple phonetic similarity and, when the meaning
of the compared cognates does not agree, as is for in-
stance the case for the “displaced numerals,” the author
supplies the reader with some ad hoc explanations of
the semantic development having the goal of rendering
the comparisons somehow plausible, but which require
the reader a considerable act of faith. It is generally
known that in the course of time words change their
meaning, therefore it is certainly naive to expect that
cognates always have the same exact meaning in all
languages where they occur, nevertheless one should
absolutely not forget that the semantic component has
to act as a checking device for the plausibility of the
comparisons themselves and, if in order to justify the
meaning diagreement of some cognates, it is necessary
to set up improbable and/or unprovable ad hoc theories
(as the author does several times in his book), one has to
be aware that all this invalidates the whole comparison
set.
Finally, in spite of my full understanding for all
the difficulties of indicating recurrent sound correspon-
dences among languages to compare or of reconstructing
the relative chronology of loans, I maintain that it is
necessary because of methodological reasons to hold to
sound correspondences (even by the search for presumed
loanwords!) in order that the work earns the dignity of
being “scientific”, because the simple phonetic similar-
ity is not sufficient (it could be in fact also due to a
fortuitous coincidence!), and this is especially true, if
one does not even accept any rigorous checking function
of the semantic component. Marcello Lamberti
Rejoinder to Lamberti. - Marcello Lamberti and I are
the way to a meeting of minds. Since my rejoinder
to him was published {Anthropos 94.1999: 646-647), I
have worked on the long chapter dealing with “Conso-
nantal Correspondences” and showing how most of the
pertinent etymologies fall into patterns. Either a word
of Indo-European origin underwent certain recurrent
changes in Semitic, or on the contrary a Semitic word
when taken into Indo-European. I would gladly share
findings, as far as they go, with M. Lamberti or any
interested reader. Saul Levin
Reply to Aguilar. - In reply to M. I. Aguilar’s criticisms
of my review of the Paul Spencer festschrift volume
{Anthropos 95.2000: 314-315) I have only a few brief
comments.
I have reviewed a great many volumes written by
historians or covering historical topics, not only for
Anthropos but for other journals. These have been
favourable where the books have made proper use of
anthropological or sociological writings and theories
relevant to the topics and issues they raise, and they
have been critical where such works have failed to do
so. If historians choose to write about age sets, age
grades, witchcraft, magic, lineage organization, kinship,
and other such topics where anthropologists have written
important works, then they are obliged to show proper
mastery of the relevant ideas and literature. The same
holds for anthropologists who have written about issues
related to history. In my own case I have made frequent
use of historical materials and historians’ criticisms in
my publications on African society, religion, ancient
Greece, and the history of social theory. I was also
honored by the history department of the University
of Iowa by being invited to be the visiting Ida Beam
lecturer in history in 1989. I think that my own record,
far more than Aguilar’s, indicates that I have had a
long and intense commitment to the relation of history
to anthropology. After all, it would be difficult for a
student of Evans-Pritchard, as both I and Paul Spencer
were at the same time, not to be keenly interested in
the ties between history and anthropology. I am also
interested in the ties between anthropology and literary
criticism. Such interests, however, do not absolve schol-
ars from neglecting relevant literature when they cross
disciplines.
Regarding the fact that I have repeatedly criticized
the English in some of the works I have reviewed (in
many journals), I can only remark that the level of
English has generally declined in writings in all areas of
social science. This may be the result of poor training
or of poor copyediting. Whatever the reason, it has
not helped scholarly understanding or made readers’
lives happier. It is certainly a feature of any work that
warrants comment. If Aguilar’s monograph had been as
well written as his letter criticizing me, I should have
liked his study much more. T. O. Beidelman
Kurze Gedanken zu Hans Peter Duerrs Bemerkun-
gen zu (m)einer Rezension. - Hans Peter Duerr hat
sicherlich viele bemerkenswerte Eigenschaften: Kritik-
fähigkeit gehört allerdings nicht dazu. Nun kann man
nicht erwarten, daß Autoren zerknirscht in sich gehen,
wenn man ihre Bücher nicht für gut befindet und dies
Anthropos 95.2000
654
Reply
auch noch öffentlich kund tut. Jedem, den man in einer
Rezension des haltlosen Geschwätzes bezichtigt, gesteht
man zu, sich kräftig zu ärgern und die Klingen zur
Gegenattacke zu schärfen, sei es auch nur, um das
geknickte Ego wieder aufzurichten.
Verwunderlich ist daher nicht, daß Hans Peter Duerr
die ihm von der Anthropos-Redaktion eingeräumte Ge-
legenheit zur Gegendarstellung meiner Rezension von
“Frühstück im Grünen” wahmimmt und seinem Un-
mut freien Lauf läßt {Anthwpos 95.2000: 314). Auch
daß Sachlichkeit bei einer solchen Entgegnung nicht
immer als oberstes Gebot der Stunde gilt, ist verständ-
lich, wenn man die Zartheit der Psyche des Autors be-
denkt, der schon bei anderen Kontroversen nach Kräften
um sich geschlagen und das Sprichwort vom getroffenen
Hund stets so getreulich bestätigt hat. Mit Erstaunen, ja
geradezu Besorgnis muß einen vielmehr die doch recht
kläglich ausgefallene Mobilisierung von Argumenten
erfüllen. Ist aus dem einst scharfzüngigen Ex-Professor
etwa ein zahnloser Papiertiger geworden?
Woraus nun bestehen seine Bemerkungen? Duerr
beginnt seinen kleinen Text mit dem Vorwurf, ich hät-
te seine Essays in lehrerhafter Manier benotet, wobei
die frühen Aufsätze noch recht gut, die späteren aber
immer schlechter abgeschnitten hätten. Ich habe mich
gefragt, ob man diese doch sehr gewagte Interpretation
meiner Ausführungen auf eine übersteigerte Phantasie
zurückführen muß oder ob sie vielleicht eher als auf ein
in zartem Alter erworbenes Bedürfnis nach Zurechtwei-
sung im Sinne von “Setzen, sechs!” schließen lassen.
Nun wird aus einer Rezensentin nicht schon deshalb
eine strenge Lehrerin, weil sich der Autor dies erträumt,
doch hat die unfreiwillige Komik des Geschriebenen
immerhin einen ganz erheblichen Unterhaltungswert.
In der zweiten Hälfte seiner “Bemerkungen” ver-
zichtet Duerr auf solche spaßigen Offenbarungen seiner
Seele und widmet sich, jetzt ganz ernst, dem Bemühen,
mich der substanzlosen Bodenlosigkeit zu überführen.
Leider fällt ihm nicht viel ein, was im Streit um
die besseren Argumente in die Waagschale geworfen
werden kann und so wiederholt er das von mir Zitierte
noch einmal mit anderen Worten, etwas verkürzt, um
den Eindruck zu erwecken, ich hätte den Meister nicht
richtig studiert. Dabei untermauert er unfreiwillig die
dargelegte Kritik. Folgendes Beispiel mag dies verdeut-
lichen:
Ich habe Herrn Duerrs Haltung zu seinem Lieblings-
thema (“die sexuellen Bräuche und Gepflogenheiten
bei uns und bei anderen”) als Lavieren zwischen der
Position des moralinsauren Sittenwächters und des fröh-
lichen Spanners bezeichnet. Gewürzt werde diese sorg-
sam kultivierte Doppelmoral mit einer kräftigen Prise
Exotismus, die ich als “positiven Rassismus” bezeichnet
habe. Duerr hat darauf geantwortet, daß zwischen der
Gesellschaft der Kwoma in Neuguinea (deren Sitten ihm
so vorbildhaft erscheinen) und unserer eigenen (deren
Sitten ihn mit aufrechtem Grausen erfüllen), der ge-
wichtige Unterschied bestehe, daß erstere über historisch
gewachsene Verhaltensstandards, letztere aber nur über
ein “Normenvakuum” verfügen. Wie schön, so möchte
man dieser scharfsinnigen Differenzierung hinzufügen,
ist doch das Leben der Ethnologen, denen es vergönnt
ist, finanziert mit öffentlichen Geldern, Babylon zu
entfliehen und die Inseln der Seligen aufzusuchen, in
denen nackte Busen wippen und die Keuschheit des
Forschers doch so behutsam bewacht wird. Haltlose
Romantizismen solcher Art mag man einem Dichter
nachsehen, bei einem Wissenschaftler, selbst bei einem,
der nicht in erster Linie für die Leser der Zeitschrift für
Soziologie schreibt, lassen sie doch erheblichen Zweifel
wach werden, ob man ihm wirklich Zutrauen soll, Theo-
rien über Kultur zu verfassen, gleich ob es sich um die
eigenen oder die andere Gesellschaft handelt.
Susanne Schröter
Anthropos 95.2000
Neue Publikationen
Abhandlungen und Berichte des Staatlichen Museums
für Völkerkunde Dresden. Forschungsstelle; Bd. 50.
Berlin: VWB - Verlag für Wissenschaft und Bil-
dung, 1999. 340 pp., Fotos. ISBN 3-86135-094-7.
Adedeji, Adebayo (ed.): Comprehending and Mastering
African Conflicts. The Search for Sustainable Peace
and Good Governance. London: Zed Books, 1999.
377 pp. ISBN 1-85649-763-1.
Affergan, Francis (éd.): Construire le savoir anthro-
pologique. Paris: Presses Universitaires de France,
1999. 144 pp. ISBN 2-13-049745-4.
Agnes, Flavia: Law and Gender Inequality. The Pol-
itics of Women’s Rights in India. New Delhi:
Oxford University Press, 1999. 250 pp. ISBN 0-
19-564587-1.
Agnihotri, Satish Balram: Sex Ratio Patterns in the
Indian Population. A Fresh Exploration. New
Delhi: Sage Publications India; Thousand Oaks:
Sage Publications, 2000. 380 pp. ISBN 81-7036-
867-7; ISBN 0-7619-9392-4.
Agrawal, Arun: Greener Pastures. Politics, Markets,
and Community among a Migrant Pastoral People.
Durham: Duke University Press, 1999. 219 pp.
ISBN 0-8223-2122-1.
Al-Bakhit, M. A., et al. (eds.): History of Humani-
ty. Scientific and Cultural Development; 7 vols.
Vol. 4: From the Seventh to the Sixteenth Cen-
tury. London: Routledge; Paris: UNESCO, 2000.
777 pp„ photos. ISBN 0-415-09308-2; ISBN 92-3-
102813-8.
Alter, Joseph S.: Knowing Dil Das. Stories of a Hima-
layan Hunter. Philadelphia; University of Pennsyl-
vania Press, 2000. 193 pp. ISBN 0-8122-1712-8.
Ammarell, Gene: Bugis Navigation. New Haven:
Yale University Southeast Asia Studies, 1999.
299 pp., maps. ISBN 0-938692-70-4. (Mono-
graph, 48)
Amselle, Jean-Loup, et Elikia M’Bokolo: Au coeur
de l’ethnie. Ethnie, tribalisme et Etat en Afrique.
Nouv. éd. Paris: Editions La Découverte, 1999.
227 pp. ISBN 2-7071-2955-0. (La Découverte/
Poche: Sciences humaines et sociales, 68)
Anderson, Bridget: Doing the Dirty Work? The Global
Politics of Domestic Labour. London; Zed Books,
2000. 213 pp. ISBN 1-85649-761-5.
Anderson, David M., and Vigdis Broch-Due (eds.):
The Poor Are not Us. Poverty and Pastoralism
in Eastern Africa. Oxford: James Currey; Athens:
Ohio University Press, 1999. 276 pp. ISBN 0-
85255-265-3; ISBN 0-8214-1313-9.
Antweiler, Christoph: Urbane Rationalität. Eine stadt-
ethnologische Studie zu Ujung Pandang (Makas-
sar), Indonesien. Berlin: Dietrich Reimer Verlag,
2000. 499 pp. ISBN 3-496-02692-8. (Kölner Eth-
nologische Mitteilungen, 12)
Appiah, Kwame Anthony, and Henry Louis Gates,
Jr. (eds.): Africana. The Encyclopedia of the Afri-
can and African American Experience. New York:
Basic Civitas Books, 1999. 2095 pp. ISBN 0-465-
00071-1.
Arbeláez, Camilo, et al: La medicina indígena en el
suroccidente de Colombia. Pasto: Centro Cultural
Leopoldo López Alvarez, 1999. 20 pp., fotos.
Arce, Alberto, and Norman Long (eds.): Anthropolo-
gy, Development, and Modernities. Exploring Dis-
courses, Counter-Tendencies, and Violence. Lon-
don: Routledge, 2000. 232 pp. ISBN 0-415-20500-
X.
Ardouin, Claude Daniel, and Emmanuel Arinze
(eds.): Museums and History in West Africa.
Washington: Smithsonian Institution Press; Oxford;
James Currey, 2000. 182 pp. ISBN 1-56098-805-3;
ISBN 0-85255-253-X.
Argenti, Nicolas, and Ueli Knecht: Is This How I
Looked When I First Got Here? Pottery and Prac-
tice in the Cameroon Grassfields. London: Brit-
ish Museum Press, 1999. 66 pp., photos. ISBN
0-86159-132-1. (Occasional Papers, 132)
Arias Montes, Manuel: Y la palabra de Dios se hizo
Indio. Quito: Abya-Yala Editing, 1996. 308 pp.
ISBN 9978-04-217-2. (Iglesia, Pueblos y Culturas,
40/41)
Arriaga, Pablo Joseph de: La extirpación de la ido-
latría en el Pirú (1621). Cuzco: Centro de Estudios
Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas”,
1999. 200 pp. ISBN 9972-691-14-4. (Cuadernos
para la historia de la evangelización en América
Latina, 13; Monumenta idolátrica andina, 3)
Äthiopien und seine Nachbarn - Ethiopia and Its Neigh-
bours. 3. Wissenschaftliche Tagung des Orbis
Aethiopicus - The 3rd Academic Conference of
Orbis Aethiopicus. Gniew 25-29 September 1997.
Anthropos 95.2000
656
Neue Publikationen
Gdansk: Muzeum Archeologiczne w Gdansku,
1998. 135 pp. ISBN 83-85824-90-1.
Austen, Ralph A., and Jonathan Derrick: Middle-
men of the Cameroons Rivers. The Duala and
Their Hinterland, c. 1600-c. 1960. Cambridge:
Cambridge University Press, 1999. 252 pp. ISBN
0-521-56664-9. (African Studies Series, 96)
Austin, Timothy W.: Banana Justice. Field Notes on
Philippine Crime and Custom. Westport: Praeger
Publishers, 1999. 175 pp. ISBN 0-275-96204-0.
Awde, Nicholas (ed.): Women in Islam. An Anthology
from the Quran and HadTths. Richmond; Curzon
Press, 2000. 224 pp. ISBN 0-7007-1012-4.
Awde, Nicholas, and Onyekachi Wambu, et al: Igbo-
English / English-Igbo. Dictionary and Phrasebook.
New York: Hippocrene Books, 1999. 186 pp. ISBN
0-7818-0661-5.
Baba, Ahmad Tela: The Morphophonological Alter-
nations in the Hausa Verbal Form. Frankfurt:
Johann Wolfgang Goethe-Universität, SFB 268,
1998. 146 pp. ISBN 3-9806129-1-0. (Berichte des
SFB 268 “Kulturentwicklung und Sprachgeschichte
im Naturraum Westafrikanische Savanne”, 12)
Bahadir, §efik Alp (Hrsg.): Kultur und Region im
Zeichen der Globalisierung. Wohin treiben die Re-
gionalkulturen? Neu Stadt/Ai sch; Verlag Degener,
2000. 544 pp. ISBN 3-7686-9264-7. (Schriften des
Zentralinstituts für Regionalforschung, 36)
Baker, Victoria J.: A Sinhalese Village in Sri Lanka.
Coping with Uncertainty. Fort Worth; Harcourt
Brace College Publishers, 1998. 185 pp. ISBN 0-
15-505176-8.
Banham, Martin, et al. (eds.); African Theatre in
Development. Oxford: James Currey; Blooming-
ton: Indiana University Press, 1999. 182 pp. ISBN
0-85255-594-6; ISBN 0-253-33599-X.
Bargatzky, Thomas: Die Ethnologie und die urproduk-
tive Gesellschaft. Eine Wissenschaft und ihr Ge-
genstand. Sep.: Sociologia International^ (Berlin)
1999:91-113.
Barrett, Anthony Joseph: Sacrifice and Prophecy in
Turkana Cosmology. Nairobi: Paulines Publica-
tions Africa, 1998. 250 pp. ISBN 9966-21-380-5.
Baumer, Christoph: Bön. Die lebendige Ur-Religion
Tibets. Graz: Akademische Druck- und Verlagsan-
stalt, 1999. 200 pp., Fotos. ISBN 3-201-01723-X.
Bayly, Susan: The New Cambridge History of India;
4 vols. Vol. IV: The Evolution of Contemporary
South Asia; part 3: Caste, Society, and Politics
in India from the Eighteenth Century to the Mod-
em Age. Cambridge; Cambridge University Press,
1999. 421 pp. ISBN 0-521-26434-0.
Bearman, P. J., et al. (eds.): The Encyclopaedia of
Islam. New ed.; vol. 10, Fascicules 173-174;
Toktamsh - Törän. Leiden: Koninklijk Brill, 1999.
Ill pp. ISBN 90-04-11408-4.
--- The Encyclopaedia of Islam. New ed.; vol. 10,
Fascicules 175-176: Törän - ‘Ukayl. Leiden: Ko-
ninklijk Brill, 2000. 112 pp. ISBN 90-04-11800-4.
--- The Encyclopaedia of Islam. New ed. Glossary
and Index of Terms to Volumes 1-9 and to the
Supplement, Fascicules 1-6. Leiden: Koninklijk
Brill, 2000. 427 pp. ISBN 90-04-11635-4.
Beata de Yemonjâ, Mae: Caroço de Dendê. A sabe-
doria dos terreiros. Como lalorixâs e Babalorixâs
passam seus conhecimentos a seus filhos. Rio de
Janeiro; Pallas Editera, 1997. 125 pp. ISBN 85-
347-0118-0.
Bechert, Heinz, et al: Der Buddhismus; Bd. 1: Der
indische Buddhismus und seine Verzweigungen.
Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 2000. 512 pp.
ISBN 3-17-015333-1. (Die Religionen der Mensch-
heit, 24.1)
Beckwith, Carol, and Angela Fisher: African Ceremo-
nies; 2 vols. New York: Harry N. Abrams Publish-
ers, 1999. 360 pp., 384 pp. ISBN 0-8109-4205-4.
Beckwith, John: Early Medieval Art. Carolingian, Ot-
toman, Romanesque. Reprint. London: Thames and
Hudson, 1996. 270 pp., photos. ISBN 0-500-20019-
X.
Beer, Bettina: Joes Geschichten. Analysen philippi-
nischer Erzählungen in ihrem kulturellen Kon-
text. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1999. 468 pp.
ISBN 3-496-02673-1. (Kulturanalysen, 2)
Beer, Robert: The Encyclopedia of Tibetan Symbols
and Motifs. London: Serindia Publications, 1999.
373 pp. ISBN 0-906026-48-2.
Behrend, Heike: Alice Lakwena and the Holy Spirits.
War in Northern Uganda 1985-97. Oxford: Ja-
mes Currey; Athens: Ohio University Press, 1999.
210 pp. ISBN 0-85255-247-5; ISBN 0-8214-1311-
2.
Behrend, Heike, and Ute Luig (eds.): Spirit Possession,
Modernity, and Power in Africa. Oxford: James
Currey; Kampala: Fountain Publishers; Madison:
The University of Wisconsin Press, 1999. 170 pp-
ISBN 0-85255-258-0; ISBN 9970-02-196-6; ISBN
0-299-16634-1.
Beier, Ulli (ed.): A Dreaming Life. An Autobiography
of Chief Twins Seven-Seven, the Ekerin-Basho-
run Atunluto of Ibadanland. Bayreuth: Bayreuth
University, 1999. 207 pp. ISBN 3-927510-61-0.
(Bayreuth African Studies, 52)
Beilmann, Christel: Eva, Maria, Erdenfrau. Der Verrat
an den Frauen durch Kirchen und Theologen. Wup-
pertal: Peter Hammer Verlag, 1999. 280 pp. ISBN
3-87294-829-6.
Bell, Sandra, and Simon Coleman (eds.): The Anthro-
pology of Friendship. Oxford: Berg, 1999. 189 pp-
ISBN 1-85973-315-8.
Bellinger, Gerhard J.: Sexualität in den Religionen der
Welt. Frechen: Komet Ma-Service und Verlagsge-
sellschaft, 1999. 575 pp. ISBN 3-933366-18-6.
Bennett, Tony, et al: Accounting for Tastes. Australian
Everyday Cultures. Cambridge; Cambridge Univer-
sity Press, 1999. 313 pp. ISBN 0-521-63504-7.
Bergmann, Hajo: Auf dem Weg ... Begegnungen
mit Sufis und Derwischen. München; Frederking
& Thaler, 1999. 144 pp., Fotos. ISBN 3-89405-
377-1.
Anthropos 95.2000
Neue Publikationen
657
Bergunder, Michael: Die südindische Pfingstbewegung
im 20. Jahrhundert. Eine historische und systema-
tische Untersuchung. Frankfurt: Peter Lang, 1999.
382 pp. ISBN 3-631-33771-X. (Studien zur inter-
kulturellen Geschichte des Christentums, 113)
Berman, Laine: Speaking through the Silence. Narra-
tives, Social Conventions, and Power in Java. New
York: Oxford University Press, 1998. 256 pp. ISBN
0-19-510888-4. (Oxford Studies in Anthropological
Linguistics, 18)
Beyer, Norbert: Lautenbau in Südindien. M. Pala-
niappan Achari und seine Arbeit. Berlin: Staat-
liche Museen zu Berlin - Preußischer Kulturbesitz,
1999. 312 pp., Fotos, I CD. ISBN 3-88609-389-
1. (Veröffentlichungen des Museums für Völker-
kunde, 69; Musikethnologie, 11)
Bickel, Balthasar, and Martin Gaenszle (eds.); Hi-
malayan Space. Cultural Horizons and Prac-
tices. Zürich: Völkerkundemuseum der Universität
Zürich, 1999. 279 pp. ISBN 3-909105-36-X.
Bishop, Naomi H.: Himalayan Herders. Fort Worth:
Harcourt Brace College Publishers, 1998. 192 pp.
ISBN 0-15-505172-5.
Blazek, Vaclav: Numerals. Comparative-Etymological
Analyses of Numeral Systems and Their Implica-
tions (Saharan, Nubian, Egyptian, Berber, Kartvi-
lian, Uralic, Altaic, and Indo-European Languages).
Brno: Masarykova Univerzita, 1999. 337 pp. ISBN
80-210-2070-9. (Spisy Masarykovy Univerzity v
Brnë Filozofickâ Faculta, 322)
Bley, Daniel, et Gilles Boetsch: L’anthropologie démo-
graphique. Paris; Presses Universitaires de France,
1999. 127 pp. ISBN 2-13-049644-X. (Que sais-je?,
3441)
Bloch, Marianne, et al. (eds.): Women and Education
in Sub-Saharan Africa. Power, Opportunities, and
Constraints. Boulder: Lynne Rienner Publishers,
1998. 320 pp. ISBN 1-55587-704-4.
Boardman, John: Greek Art. 4th., rev., expanded ed.
London: Thames and Hudson, 1996. 304 pp., pho-
tos. ISBN 0-500-20292-2.
--- Athenian Black Figure Vases. A Handbook. Re-
print. London: Thames and Hudson, 1997. 252 pp.,
photos. ISBN 0-500-20138-2.
--- Athenian Red Figure Vases. The Archaic Period. A
Handbook. Reprint. London: Thames and Hudson,
1997. 252 pp., photos. ISBN 0-500-20143-9.
--- Athenian Red Figure Vases. The Classical Period.
A Handbook. Reprint. London; Thames and Hud-
son, 1997. 252 pp., photos. ISBN 0-500-20244-3.
---Early Greek Vase Painting. 11th - 6th Centuries
BC. A Handbook. London: Thames and Hudson,
1998. 287 pp. ISBN 0-500-20309-1.
Bobb, F. Scott: Historical Dictionary of Democratic
Republic of the Congo (Zaire). Rev. ed. of “Histor-
ical Dictionary of Zaire.” Lanham: The Scarecrow
Press, 1999. 598 pp. ISBN 0-8108-3571-1. (African
Historical Dictionaries, 76)
Böckelmann, Frank: Die Gelben, die Schwarzen, die
Weißen. Frankfurt: Eichborn Verlag, 1998. 456 pp.
ISBN 3-8218-4475-2.
Bolin, Inge: Rituals of Respect. The Secret of Survival
in the High Peruvian Andes. Austin: University of
Texas Press, 1998. 289 pp. ISBN 0-292-70867-X.
Bonte, Pierre, et Michel Izard (éds.): Dictionnaire de
l’ethnologie et de l’anthropologie. Paris: Presses
Universitaires de Frances, 2000. 842 pp. ISBN 2-
13-050687-9.
Boyd, Robert: The Coming of the Spirit of Pesti-
lence. Introduced Infectious Diseases and Popu-
lation Decline among Northwest Coast Indians,
1774-1874. Vancouver: UBC Press; Seattle: Uni-
versity of Washington Press, 1999. 405 pp. ISBN
0-7748-0755-5; ISBN 0-295-97837-6.
Braginsky, Vladimir I., and Elena M. Diakonova
(eds.): Images of Nusantara in Russian Literature.
Leiden: KITLV Press, 1999. 516 pp. ISBN 90-
6718-127-7.
Brednich, Rolf Wilhelm, und Heinz Schmitt (Hrsg.):
Symbole. Zur Bedeutung der Zeichen in der Kul-
tur. 30. Deutscher Volkskundekongreß in Karlsruhe
vom 25. bis 29. September 1995. Münster; Wax-
mann Verlag, 1997. 579 pp. ISBN 3-89325-550-8.
Brown, Duncan (ed.): Oral Literature and Perfor-
mance in Southern Africa. Oxford: James Currey;
Cape Town: David Philip Publishers; Athens: Ohio
University Press, 1999. 243 pp. ISBN 0-85255-
554-7; ISBN 0-86486-395-0; ISBN 0-8214-1309-0.
Brunk, Karsten, et al. (Hrsg.): Beiträge zum Klima
der Sudanzone Westafrikas. Frankfurt: Johann
Wolfgang Goethe-Universität, SFB 268, 1998.
285 pp. ISBN 3-9803604-9-0. (Berichte des Son-
derforschungsbereichs 268 “Kulturentwicklung und
Sprachgeschichte im Naturraum Westafrikanische
Savanne”, 10)
Brydon, Anne, and Sandra Niessen (eds.): Consuming
Fashion. Adorning the Transnational Body. Oxford:
Berg, 1998. 196 pp. ISBN 1-85973-969-5.
Bsteh, Andreas (Hrsg.): Christlicher Glaube in der
Begegnung mit dem Hinduismus. Referate - Anfra-
gen - Diskussionen. Mödling: Verlag St. Gabriel,
1998. 672 pp. ISBN 3-85264-565-4. (Studien zur
Religionstheologie, 4)
Bujo, Bénézet: The Ethical Dimension of Community.
The African Model and the Dialogue between
North and South. Nairobi: Paulines Publications
Africa, 1998. 232 pp. ISBN 9966-21-336-8.
Bukowskiej-Florehskiej, Ireny (ed.): Studia etnolo-
giczne i antropologiczne; vol. 2: Kultury regionalne
i pogranicza kulturowe a swiadomosc etniczna.
Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Sl^skiego,
1999. 385 pp. ISSN 0208;6336; 1506-5790. (Prace
Naukowe Uniwersytetu Sl^iskiego w Katowicach,
1749)
Biirkle, Horst: Der Mensch auf der Suche nach Gott
- die Frage der Religionen. Paderborn: Bonifatius
Druck-Buch-Verlag, 1996. 254 pp. ISBN 3-87088-
894-6. (AMATECA Lehrbücher zur katholischen
Theologie, 3)
Anthropos 95.2000
658
Neue Publikationen
Cabrera Becerra, Gabriel, et al: Los nikak. Nóma-
das de la Amazonia colombiana. Santafé de Bo-
gotá; Editorial Universidad Nacional, 1999. 423 pp.
ISBN 958-8051-35-5.
Caldwell, Bruce: Marriage in Sri Lanka. A Century of
Change. New Delhi: Hindustan Publishing, 1999.
233 pp. ISBN 81-7075-048-2.
Cancino Troncoso, Hugo, et al. (eds.); Nuevas per-
spectivas teóricas y metodológicas de la Historia
intelectual de América Latina. Madrid; Iberoame-
ricana; Frankfurt; Vervuert Verlag, 1999. 342 pp.
ISBN 84-95107-59-7; ISBN 3-89354-882-3. (Edi-
ciones de Iberoamericana, Ser. A: Historia y crítica
de la literatura, 24)
Carrasco, David, and Scott Sessions; Daily Life of
the Aztecs. People of the Sun and Earth. West-
port: Greenwood Press, 1998. 283 pp. ISBN 0-313-
29558-1.
Casajus, Dominique: Gens de parole. Langage, poésie
et politique en pays touareg. Paris: Editions La
Découverte, 2000. 190 pp. ISBN 2-7071-3266-7.
Cashdan, Sheldon: The Witch Must Die. How Fairy
Tales Shape Our Lives. New York: Basic Books,
1999. 283 pp. ISBN 0-465-09148-2.
Castor, Kesner: Ethique Vaudou. Herméneutique de
la maîtrise. Paris: Editions L’Harmattan, 1998.
250 pp. ISBN 2-7384-7443-8.
Cavalli-Sforza, Luigi Luca: Gene, Völker und Spra-
chen. Die biologischen Grundlagen unserer Zi-
vilisation. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchge-
sellschaft, 1999. 252 pp.
Ceballos Gómez, Diana L.: Zauberei und Hexerei.
Eine Untersuchunge magischer Praxen im Neuen
Königreich Granada. Frankfurt: Peter Lang, 2000.
259 pp. ISBN 3-631-35952-7. (Europäische Hoch-
schulschriften, Reihe 3: Geschichte und ihre Hilfs-
wissenschaften, 859)
Chaqueri, Cosroe (ed.): The Armenians of Iran. The
Paradoxical Role of a Minority in a Dominant Cul-
ture. Articles and Documents. Cambridge: Harvard
University Press, 1998. 409 pp. ISBN 0-932885-
16-0. (Harvard Middle Eastern Monographs, 30)
Cheater, Angela (ed.): The Anthropology of Power.
Empowerment and Disempowerment in Changing
Structures. London: Routledge, 1999. 213 pp.
ISBN 0-415-19389-3. (ASA Monographs, 36)
Chebel, Malek, and Laziz Hamani: Symbols of Islam.
Paris: Editions Assouline, 1997. 127 pp., ph. ISBN
2-84323-007-1.
Chelliah, Raja J., and R. Sudarshan (eds.): Income-
Poverty and Beyond. Human Development in India.
New Delhi: Social Science Press, 1999. 221 pp.
ISBN 81-87358-00-9.
Chirot, Daniel, and Anthony Reid (eds.): Essential
Outsiders. Chinese and Jews in the Modern Trans-
formation of Southeast Asia and Central Europe.
Seattle: University of Washington Press, 1997.
335 pp. ISBN 0-295-97613-6.
Cole, Douglas: Franz Boas. The Early Years, 1858-
1906. Vancouver: Douglas & McIntyre; Seattle:
University of Washington Press, 1999. 360 pp.
ISBN 1-55054-746-1; ISBN 0-295-97903-8.
Corsianos, Marilyn, and Kelly Amanda Train (eds.):
Interrogating Social Justice. Politics, Culture, and
Identity. Toronto: Canadian Scholars’ Press, 1999.
269 pp. ISBN 1-55130-162-8.
Dahl, Jens: Saqqaq. An Inuit Hunting Community in
the Modem World. Toronto: University of Toronto
Press, 2000. 277 pp. ISBN 0-8020-8237-8.
Dahl, 0yvind: Meanings in Madagascar. Cases of
Intercultural Communication. Westport: Bergin &
Garvey, 1999. 189 pp. ISBN 0-89789-642-4.
Dahm, Bernhard, und Roderich Ptak (Hrsg.): Südost-
asien-Handbuch. Geschichte, Gesellschaft, Politik,
Wirtschaft, Kultur. München: Verlag C. H. Beck,
1999. 684 pp. ISBN 3-406-45313-9.
Dal Poz, Joäo: A etnia e a terra. Notas para urna etno-
logia dos indios Arara (Aripuanà - MT). Cuiaba:
EdUFMT, 1995. 122 pp. (Série Antropologia, 4)
Dant, Tim: Material Culture in the Social World. Val-
ues, Activities, Lifestyles. Buckingham: Open Uni-
versity Press, 1999. 227 pp. ISBN 0-335-19822-8.
Das, Veena, et al. (eds.): Tradition, Puralism, and Iden-
tity. In Honour of T. N. Madan. New Delhi: Sage
Publications India; Thousand Oaks; Sage Publi-
cations, 1999. 476 pp. ISBN 81-7036-850-2; ISBN
0-7619-9381-9. (Contributions to Indian Sociology,
Occasional Studies, 8)
Deboer, Warren R.: Traces behind the Esmeraldas
Shore. Prehistory of the Santiago-Cayapas Region,
Ecuador. Tuscaloosa: The University of Alabama
Press, 1996. 235 pp. ISBN 0-8173-0792-3.
Dedenbach-Salazar Saenz, Sabine, e Lindsey Crick-
may (eds.); La lengua de la cristianización en
Latinoamérica. Catequización e instrucción en len-
guas amerindias - The Language of Christianisa-
tion in Latin America. Catéchisation and Instruc-
tion in Amerindian Languages. Markt Schwaben:
Verlag Anton Saurwein; St. Andrews: Department
of Social Anthropology, 1999. 336 pp. ISBN 3-
931419-59-2; ISBN 1-873617-35-6. (Bonner Ame-
rikanistische Studien, 32; CIASE Occasional Pa-
pers, 29)
Dehejia, Vidya, et ai: Devi. The Great Goddess. Fe-
male Divinity in South Asian Art. Ahmedabad:
Mapin Publishing; München: Preste! Verlag, 1999.
408 pp., photos. ISBN 81-85822-63-8; ISBN 3-
7913-2129-3.
Dijk, Rijk van, et al. (eds.): The Quest for Fruition
through Ngoma. Political Aspects of Healing in
Southern Africa. Oxford; James Currey; Athens:
Ohio University Press, 2000. 172 pp. ISBN 0-
85255-263-7; ISBN 0-8214-1304-X.
Dilley, Roy (ed.): The Problem of Context. New York:
Berghahn Books, 1999. 242 pp. ISBN 1-57181-
773-5. (Methodology and History in Anthropology*
4)
Dixon, R. M.W., and Alexandra Y. Aikhenvald (eds ):
The Amazonian Languages. Cambridge; Cam-
Anthropos 95.2000
Neue Publikationen
659
bridge University Press, 1999. 446 pp. ISBN 0-
521-57021-2.
Domnick, Heinz-Joachim, et al. (Hrsg.): Interethnische
Beziehungen in der Geschichte Lateinamerikas.
Frankfurt: Vervuert Verlag, 1999. 255 pp. ISBN
3-89354-193-4. (Acta Coloniensia, 3)
Dorsch, Hauke: Afrikanische Diaspora und Black At-
lantic. Einführung in Geschichte und aktuelle Dis-
kussion. Münster: Lit Verlag, 2000. 223 pp. ISBN
3-8258-3929-X. (Interethnische Beziehungen und
Kulturwandel, 32)
Dossey, Larry, et al: Healing through Prayer. Health
Practitioners Tell the Story. Toronto: Anglican
Book Centre, 1999. 167 pp. ISBN 1-55126-229-0.
Dräger, Lothar: Okimawa. Studien zum Häuptlingstum
bei den Indianern des östlichen Nordamerika. Wyk
auf Föhr: Verlag für Amerikanistik, 1999. 248 pp.
ISBN 3-89510-065-X.
Droz, Yvan: Migrations kikuyus. Des pratiques so-
ciales à l’imaginaire. Neuchâtel: Editions de ITn-
stitut d’ethnologie; Paris: Editions de la Maison
des sciences de l’homme, 1999. 462 pp. ISBN
2- 88279-012-0; ISBN 2-7351 -0821-X. (Recherches
et travaux de l’Institut d’ethnologie, 14)
Duelke, Britta: “... same but different ...” Vom Um-
gang mit Vergangenheit. Tradition und Geschichte
im Alltag einer nordaustralischen Aborigines-Kom-
mune. Köln: Rüdiger Koppe Verlag, 1998. 299 pp.
ISBN 3-89645-203-7. (Studien zur Kulturkunde,
108)
Dundes, Alan (ed.): International Folkloristics. Clas-
sic Contributions by the Founders of Folklore.
Lanham; Rowman & Littlefield Publishers, 1999.
257 pp. ISBN 0-8476-9515-8.
Durkheim, Emile: Lettres à Marcel Mauss. Présentées
par Philippe Besnard et Marcel Fournier. Paris:
Presses Universitaires de France, 1998. 593 pp.
ISBN 2-13-049099-9.
Dworschak, Helmut: Kulturdiskurse. Zum Verhältnis
von Tourismus und indigener Kultur. Münster:
Waxmann Verlag, 1994. 222 pp. ISBN 3-89325-
256-8.
Ehlers, Eckart, and Hermann Kreutzmann (eds.):
High Mountain Pastoralism in Northern Pakistan.
Stuttgart; Franz Steiner Verlag, 2000. 211 pp. ISBN
3- 515-07662-X. (Erdkundliches Wissen, 132)
Eiseman, Fred B., Jr.: Bali. Sekala and Niskala; vol. 2:
Essays on Society, Tradition, and Craft. Berkeley:
Periplus Editions, 1990. 383 pp. ISBN 0-945971-
05-2.
Engelmann, Werner, und Bruno J. Richtsfeld (Hrsg.):
Metamorphosen. Arbeiten von Werner Engel-
mann und ethnographische Objekte im Vergleich.
München: Staatliches Museum für Völkerkunde,
o.J. 202 pp., Fotos. ISBN 3-927270-01-6.
Erlich, Haggai, and Israel Gershoni (eds.): The Nile.
Histories, Cultures, Myths. Boulder: Lynne Rienner
Publishers, 2000. 305 pp. ISBN 1-55587-672-2.
Erny, Pierre: Ecoliers d’hier en Afrique centrale.
Matériaux pour une psychologie. Paris: Editions
L’Harmattan, 1999. 283 pp. ISBN 2-7384-8267-8.
Erny, Pierre (éd.): Cultures et habitats. Douze con-
tributions à une ethnologie de la maison. Paris;
Editions L’Harmattan, 1999. 285 pp. ISBN 2-7384-
8711-4.
Espinoza Cordero, Andrés: I Festival del Libro Huan-
caneño; vol. 3: El sirvinakuy en el mundo aimara.
Lima: Editorial Horizonte, 1998. 140 pp. ISBN
9972-699-15-4.
Falola, Toyin, and Akanmu Adebayo: Culture, Poli-
tics, and Money among the Yoruba. New Bruns-
wick: Transaction Publishers, 2000. 378 pp. ISBN
0-56000-418-5.
Flores Araoz, José, et ai: Santa Rosa de Lima y su
tiempo. Lima: Banco de Crédito del Perú, 1999.
373 pp., fotos.
Fornet-Betancourt, Raúl (Hrsg.): Armut im Span-
nungsfeld zwischen Globalisierung und dem Recht
auf eigene Kultur. Dokumentation des VI. Inter-
nationalen Seminars des philosophischen Dialog-
programms. Frankfurt: IKO - Verlag für Inter-
kulturelle Kommunikation, 1998. 336 pp. ISBN 3-
88939-353-5. (Denktraditionen im Dialog, 2)
---- Unterwegs zur interkulturellen Philosophie. Doku-
mentation des II. Internationalen Kongresses für In-
terkulturelle Philosophie. Frankfurt: IKO - Verlag
für Interkulturelle Kommunikation, 1998. 214 pp.
ISBN 3-88939-447-7. (Denktraditionen im Dialog,
4)
Frisotti, Heitor: Passos no diálogo. Igreja Católica e
religiöes afro-brasileiras. Sao Paulo: Paulus, 1996.
143 pp. ISBN 85-349-0690-4.
Fück, Johann W.: Vorträge über den Islam. Aus dem
Nachlaß hrsg. u. erg. von Sebastian Günther. Halle:
Institut für Orientalistik, 1999. 184 pp. (Hallesche
Beiträge zur Orientwissenschaft, 27)
Fuglerud, 0ivind: Life on the Outside. The Tamil
Diaspora and Long Distance Nationalism. London:
Pluto Press, 1999. 203 pp. ISBN 0-7453-1433-3.
Fukui, Katsuyoshi, et al. (eds.): Ethiopia in Broader
Perspective. Papers of the Xlllth International Con-
ference of Ethiopian Studies, Kyoto, 12-17 De-
cember 1997. Kyoto: Shokado Book Seilers, 1997.
728 pp.; 815 pp.; 892 pp. ISBN 4-87974-976-1; 4-
87974-977-X; 4-87974-978-8.
Furniss, Elizabeth: The Burden of History. Colonial-
ism and the Frontier Myth in a Rural Canadian
Community. Vancouver: UBC Press, 1999. 237 pp.
ISBN 0-7748-0710-5.
Gächter, Othmar: Shakti, Shäktismus. Sep.: Lexi-
kon für Theologie und Kirche, Bd. 9 (Freiburg)
2000:539-540.
---- Sikhs, Sikhismus. Sep.: Lexikon für Theologie und
Kirche, Bd. 9 (Freiburg) 2000: 581-582.
---- Skanda. Sep.: Lexikon für Theologie und Kirche,
Bd. 9 (Freiburg) 2000: 649.
Gade, Daniel W.: Nature and Culture in the Andes.
Madison: The University of Wisconsin Press, 1999.
287 pp. ISBN 0-299-16124-2.
Anthropos 95.2000
660
Neue Publikationen
German, Christiano: Politik und Kirche in Latein-
amerika. Zur Rolle der Bischofskonferenzen im
Demokratisierungsprozeß Brasiliens und Chiles.
Frankfurt: Vervuert Verlag, 1999. 515 pp. ISBN
3-89354-959-5. (Americana Eystettensia, Series B,
9)
Gerndt, Helge: Studienskript Volkskunde. Eine Hand-
reichung für Studierende. 3., aktual. und um ein
Nachwort erw. Aufl. Münster: Waxmann Verlag,
1997. 199 pp. ISBN 3-89325-508-7. (Münchner
Beiträge zur Volkskunde, 20)
Gewertz, Deborah B., and Frederick K. Errington:
Emerging Class in Papua New Guinea. The Telling
of Difference. Cambridge: Cambridge University
Press, 1999. 179 pp. ISBN 0-521-65212-X.
Gibson, Marion: Reading Witchcraft. Stories of Early
English Witches. London: Routledge, 1999. 242 pp.
ISBN 0-415-20646-4.
Gilman, Sander L., and Milton Shain (eds.): Jewries
at the Frontier. Accommodation, Identity, Conflict.
Urbana: University of Illinois Press, 1999. 401 pp.
ISBN 0-252-02409-5.
Gingrich, Andre: Erkundungen. Themen der ethnolo-
gischen Forschung. Wien: Böhlau Verlag, 1999.
310 pp. ISBN 3-205-98992-9.
Goepper, Roger, etal. (Hrsg.): Korea. Die alten König-
reiche. München: Hirmer Verlag, 1999. 395 pp.,
photos. ISBN 3-7774-8220-X.
González, Marcela: Las milicias, origen y organiza-
ción durante la colonia. Córdoba: Centro de Estu-
dios Históricos, 1995. 80 pp. ISBN 958-9064-08-9.
(Cuaderno, 10)
Gooszen, Hans: A Demographie History of the Indo-
nesian Archipelago, 1880-1942. Leiden: KITLV
Press, 1999. 274 pp. ISBN 90-6718-128-5. (Ver-
handelingen van het Koninklijk Instituut voor
Taal-, Land- en Volkenkunde, 183)
Gorgus, Nina: Der Zauberer der Vitrinen. Zur Muséo-
logie Georges Henri Rivières. Münster: Waxmann
Verlag, 1999. 336 pp. ISBN 3-89325-703-9.
Gosden, Christopher; Anthropology and Archaeolo-
gy. A Changing Relationship. London: Routledge,
1999. 228 pp. ISBN 0-415-16250-5.
Gössmann, Hilaria (Hrsg.): Das Bild der Familie in
den japanischen Medien. München: iudicium Ver-
lag, 1998. 338 pp. ISBN 3-89129-500-6. (Monogra-
phien aus dem Deutschen Institut für Japanstudien
der Philipp Franz von Siebold Stiftung, 20)
Guha, Ramachandra: Savaging the Civilized. Ver-
rier Elwin, His Tribals, and India. Chicago: The
University of Chicago Press, 1999. 398 pp. ISBN
0-226-31047-7.
Guiart, Jean: Maurice Leenhardt. Le lien d’un homme
avec un peuple qui ne voulait pas mourir. Nouméa:
Editions du Rocher-à-la-Voile, 1997. 199 pp. (Ca-
hiers pour l’intelligence du temps présent, 1)
Guillermo, Artemio R., and May Kyi Win: Historical
Dictionary of the Philippines. Lanham: The Scare-
crow Press, 1997. 363 pp. ISBN 0-8108-3243-7.
(Asian/Oceanian Historical Dictionaries, 24)
Hagemann, Ludwig: Christentum contra Islam. Eine
Geschichte gescheiterter Beziehungen. Darmstadt;
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1999. 156 pp.
ISBN 3-534-14544-5.
Hahn, Heinz (Hrsg.); Kulturunterschiede. Interdiszi-
plinäre Konzepte zu kollektiven Identitäten und
Mentalitäten. Frankfurt: IKO - Verlag für Inter-
kulturelle Kommunikation, 1999. 455 pp. ISBN
3-88939-477-9. (Beiträge zur sozialwissenschaftli-
chen Analyse interkultureller Beziehungen, 3)
Ham, Peter van, und Aglaja Stirn: Buddhas Berg-
wüste. Tibets geheimes Erbe im Himalaya. Kinnaur
- Spiti - Lahaul - Changthang - Nubra. Graz:
Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1999.
191 pp., Fotos. ISBN 3-201-01720-5.
Hamilton, Carolyn: Terrific Majesty. The Powers of
Shaka Zulu and the Limits of Historical Inven-
tion. Cambridge: Harvard University Press, 1998.
278 pp. ISBN 0-674-87445-5.
Hamilton, Sarah: The Two-Headed Household. Gender
and Rural Development in the Ecuadorean Andes.
Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1998.
296 pp. ISBN 0-8229-4072-8.
Hampton, O. W. “Bud”: Culture of Stone. Sacred and
Profane Uses of Stone among the Dani. College
Station: Texas A & M University Press, 1999.
331 pp., photos. ISBN 0-89096-870-5. (Texas A &
M University Anthropology Series, 2)
Hanks, William F.: Intertexts. Writings on Language,
Utterance, and Context. Lanham: Rowman & Lit-
tlefield Publishers, 2000. 327 pp. ISBN 0-8476-
8741-4.
Hansen, Mette Halskov: Lessons in Being Chinese.
Minority Education and Ethnic Identity in South-
west China. Seattle: University of Washington
Press, 1999. 205 pp. ISBN 0-295-97788-4.
Harms, Robert: Games against Nature. An Eco-Cul-
tural History of the Nunu of Equatorial Africa. Pbk.
ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
276 pp. ISBN 0-521-65535-8.
Harris, Marvin: Theories of Culture in Postmod-
ern Times. Walnut Creek: AltaMira Press, 1999.
224 pp. ISBN 0-7619-2021-6.
Hasan, Mushirul (ed.): Islam, Communities, and the
Nation. Muslim Identities in South Asia and
Beyond. New Delhi: Manohar Publishers, 1998.
530 pp. ISBN 81-7304-070-2.
Hatty Guzman, Yvonne: Banca y cultura del Renaci-
miento a nuestros días. Santafé de Bogotá: Fun-
dación de Investigaciones Arqueológicas Nacio-
nales, Banco de la República, 1999. 111 pp. ISBN
958-608-152-4. (Fundación de Investigaciones Ar-
queológicas Nacionales, 70)
Haußig, Hans-Michael: Der Religionsbegriff in den
Religionen. Studien zum Selbst- und Religions-
verständnis in Hinduismus, Buddhismus, Judentum
und Islam. Berlin; Philo Verlagsgesellschaft, 1999-
275 pp. ISBN 3-8257-0129-8.
Hayes, Derek: Historical Atlas of British Columbia and
the Pacific Northwest. Maps of Exploration. British
Anthropos 95.2000
Neue Publikationen
661
Columbia - Washington - Oregon - Alaska - Yu-
kon. Vancouver: Cavendish Books, 1999. 208 pp.
ISBN 1-55289-900-4.
Heersink, Christiaan: Dependence on Green Gold. A
Socio-Economic History of the Indonesian Coco-
nut Island Selayar. Leiden: KITLV Press, 1999.
371 pp. ISBN 90-6718-129-3. (Verhandelingen van
het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Vol-
kenkunde, 184)
Hegemann, Susan: Patterns for America. Modernism
and the Concept of Culture. Princeton: Prince-
ton University Press, 1999. 264 pp. ISBN 0-691-
00133-2.
Heinze, Ruth-Inge (ed.): The Nature and Function of
Rituals. Fire from Heaven. Westport: Bergin &
Garvey, 2000. 308 pp. ISBN 0-89789-663-7.
Helminski, Kabir: The Knowing Heart. A Sufi Path of
Transformation. Boston: Shambhala, 1999. 287 pp.
ISBN 1-57062-408-9.
Henze, Dietmar: Enzyklopädie der Entdecker und Er-
forscher der Erde; Lfg. 21: Quirös - Roblet. Graz:
Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1999.
128 pp. ISBN 3-201-00912-1.
Héritier, Françoise: Two Sisters and Their Mother. The
Anthropology of Incest. New York: Zone Books,
1999. 341 pp. ISBN 0-942299-33-7.
Heusch, Luc de: Le roi de Kongo et les monstres
sacrés. Mythes et rites bantous III. Paris: Editions
Gallimard, 2000. 424 pp. ISBN 2-07-075807-9.
Higgins, Reynold: Minoan and Mycenaean Art. New
rev. ed. London: Thames and Hudson, 1997.
216 pp., photos. ISBN 0-500-20303-2.
Hiiemäe, Mall: Der estnische Volkskalender. Helsinki:
Suomalainen Tiedeakatemia, 1998. 325 pp. ISBN
951-41-0837-X. (EE Communications, 268)
Hinson, Glenn: Fire in My Bones. Transcendence and
the Holy Spirit in African American Gospel. Phil-
adelphia: University of Pennsylvania Press, 2000.
408 pp. ISBN 0-8122-1717-9.
Hockings, Paul: Kindreds of the Earth. Badaga House-
hold Structure and Demography. New Delhi: Sage
Publications India; Thousand Oaks: Sage Publica-
tions, 1999. 303 pp. ISBN 81-7036-753-0; ISBN
0-7619-9292-8.
Honko, Lauri: Textualising the Siri Epic. Helsinki:
Suomalainen Tiedeakatemia, 1998. 695 pp. ISBN
951-41-0813-2. (EE Communications, 264)
Honko, Lauri, et ai: The Siri Epic as Performed by
Gopala Naika; 2 vols. Helsinki: Suomalainen Tie-
deakatemia, 1998. 893 pp. ISBN 951-41-0815-9;
951-41-0817-5. (EE Communications, 265/266)
Hoops, Johannes: Reallexikon der germanischen Al-
tertumskunde. 2., völlig neu bearb. und stark erw.
Aufl., hrsg. von Heinrich Beck et al.\ Bd. 14: Harfe
und Leier - Hludana-Hlpöyn; Bd. 15: Hobel - Iz-
nik. Berlin; Walter de Gruyter, 1999; 2000. 645 pp.;
642 pp. ISBN 3-11-016423-X; 3-11-016469-6.
Houben, Jan E. M., and Karel R. van Kooij (eds.):
Violence Denied. Violence, Non-Violence, and the
Rationalization of Violence in South Asian Cultural
History. Leiden: Koninklijk Brill, 1999. 397 pp.
ISBN 90-04-11344-4. (Brill’s Indological Library,
16)
Houtart, François: Sociología de la religion. México:
Plaza y Valdés Editores, 1998. 179 pp. ISBN 968-
856-566-0.
Howe, K. R.: Nature, Culture, and History. The “Know-
ing” of Oceania. Honolulu: University of Hawai’i
Press, 2000. 121 pp. ISBN 0-8248-2329-X.
Hsu, Elisabeth. The Transmission of Chinese Medicine.
Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
296 pp. ISBN 0-521-64542-5. (Cambridge Studies
in Medical Anthropology, 7)
Huber, Mary Taylor, and Nancy C. Lutkehaus (eds.):
Gendered Missions. Women and Men in Mis-
sionary Discourse and Practice. Ann Arbor: The
University of Michigan Press, 1999. 252 pp. ISBN
0-472-10987-1.
Huhm, Halla Pai: Kut. Korean Shamanist Rituals. 2nd
printing. Seoul: Hollym Publishers, 1998. 102 pp.
ISBN 0-930878-18-3.
Hummel, Siegbert: Simbabwe. Das noch ungelöste
archäologische Rätsel des afrikanischen Konti-
nents. Neue ethnologische, kulturgeschichtliche
und linguistische Vermutungen. Ulm: Fabri Verlag,
1999. 70 pp. ISBN 3-931997-10-3.
Humphrey, Caroline, y Stephen Hugh-Jones (eds.):
Trueque, intercambio y valor. Aproximaciones an-
tropológicas. Quito: Ediciones Abya-Yala, 1998.
290 pp. ISBN 9978-04-289-X. (Biblioteca Abya-
Yala, 38)
Hunt, Marjorie: The Stone Carvers. Master Craftsmen
of Washington National Cathedral. Washington:
Smithsonian Institution Press, 1999. 188 pp., pho-
tos. ISBN 1-56098-829-0.
Jacobs, Rayda: Augen des Himmels. Eine südafri-
kanische Familiensaga. Göttingen: Lamuv Verlag,
1999. 320 pp. ISBN 3-88977-556-X.
Jacobson-Widding, Anita: Chapungu - The Bird that
never Drops a Feather. Male and Female Identities
in an African Society. Uppsala: Uppsala Univer-
sity, 2000. 525 pp. ISBN 91-554-4638-8. (Uppsala
Studies in Cultural Anthropology, 28)
Jain, Prakash C.: Indians in South Africa. Political
Economy of Race Relations. Delhi: Kalinga Publi-
cations, 1999. 175 pp. ISBN 81-85163-102-X.
Jakobsen, Merete Demant: Shamanism. Traditional
and Contemporary Approaches to the Mastery of
Spirits and Healing. New York: Berghahn Books,
1999. 274 pp. ISBN 1-57181-994-0.
Jamard, Jean-Luc, et al. (eds.): En substances. Textes
pour Françoise Héritier. Paris: Librairie Arthème
Fayard, 2000. 604 pp.
Jardner, Herbert W.: Die Kuan-Fatu-Chronik. Form
und Kontext der mündlichen Dichtung der Atoin
Meto (Amanuban, Westtimor). Berlin: Dietrich
Reimer Verlag, 1999. 377 pp. ISBN 3-496-02674-
X. (Veröffentlichungen des Seminars für indone-
sische und Südseesprachen der Universität Ham-
burg, 23)
Anthropos 95.2000
662
Neue Publikationen
Jauhiainen, Marjatta: The Type and Motiv Index
of Finnish Belief Legends and Memorates. Rev.
and enlarged ed. of Lauri Simonsuuri’s “Typen-
und Motiv verzeichn is der finnischen mythischen
Sagen” (FF Communications, 182). Helsinki: Suo-
malainen Tiedeakatemia, 1998. 362 pp. ISBN 951-
41-0835-3. (FF Communications, 267)
Jeffery, Roger, and Nandini Sundar (eds.): A New
Moral Economy for India’s Forests? Discourses
of Community and Participation. New Delhi: Sage
Publications India; Thousand Oaks: Sage Publica-
tions, 1999. 305 pp. ISBN 81-7036-820-0; ISBN
0-7619-9354-1.
Jenkins, Timothy: Religion in English Everyday Life.
An Ethnographic Approach. New York: Berghahn
Books, 1999. 256 pp. ISBN 1-57181-769-7. (Meth-
odology and History in Anthropology, 5)
Jha, Makhan: India and Nepal. Sacred Centres and
Anthropological Researches. New Delhi: M D Pub-
lications, 1998. 214 pp. ISBN 81-7533-081-3.
Joe, Wanne J.: Traditional Korea. A Cultural History.
A History of Korean Civilization. Revised and ed.
by Hongkyu A. Choe, 2nd printing. Seoul: Hollym
Publishers, 1998. 403 pp. ISBN 1-56591-072-9.
Jolicoeur, Luis: El cristianismo aymara. ¿Inculturaciön
o culturizacion? Quito: Ediciones Abya-Yala, 1996.
465 pp. ISBN 9978-04-235-0. (Iglesia Pueblos y
Cultura, 42/43)
Jones, Lindsay: Twin City Tales. A Hermeneutical
Reassessment of Tula and Chichén Itzâ. Niwot:
University Press of Colorado, 1995. 482 pp., pho-
tos. ISBN 0-87081-403-6.
Jonson, Lena, and Murad Esenov (eds.): Political
Islam and Conflicts in Russia and Central Asia.
Stockholm: Utrikespolitiska Intitutet, 1999. 139 pp.
ISBN 91-7183-958-5. (Conference Papers, 24)
Joseph, Mathew C.: Ethnic Conflict in Bhutan. New
Dehli: Nirala Publications, 1999. 251pp. ISBN
81-85693-68-4.
Joseph, P. M.: Jainism in South India. Thiruvanan-
thapuram: The International School of Dravidian
Linguistics, 1997. 461 pp. ISBN 81-85692-23-8.
Kaltmeier, Olaf: Im Widerstreit der Ordnungen. Kultu-
relle Identität, Subsistenz und Ökologie in Bolivien.
Wiesbaden: Deutscher Universitäts Verlag, 1999.
223 pp. ISBN 3-8244-4346-5.
Kan, Sergei: Memory Eternal. Tlingit Culture and
Russian Orthodox Christianity through Two Centu-
ries. Seattle: University of Washington Press, 1999.
665 pp. ISBN 0-295-97806-6.
Kanafani-Zahar, Aïda: Le mouton et le mûrier. Rituel
du sacrifice dans la montagne libanaise. Paris:
Presses Universitaires de France, 1999. 174 pp.
ISBN 2-13-049927-9.
Kantowsky, Detlef: Buddhisten in Indien heute. Be-
schreibungen, Bilder und Dokumente. Konstanz:
Universität Konstanz, 1999. 216 pp. ISBN 3-
930959-13-5. (Forschungsberichte, 16)
Kaplan, Flora Edouwaye S. (ed.): Queens, Queen
Mothers, Priestesses, and Power. Case Studies in
African Gender. New York: The New York Acade-
my of Sciences, 1997. 448 pp. ISBN 1-57331-055-
7. (Annals of the New York Academy of Sciences,
810)
Karmakar, K. G.: Rural Credit and Self-Help Groups.
Micro-Finance Needs and Concepts in India. New
Delhi; Sage Publications India; Thousand Oaks:
Sage Publications, 1999. 375 pp. ISBN 81-7036-
810-3; ISBN 0-7619-9345-2.
Kasburg, Carola: Akkulturation, Abwanderung und
Verelendung bei den Warao im Orinoko Delta,
Venezuela. Bonn: Holos Verlag, 1999. 238 pp.
ISBN 3-86097-099-2. (Mundus Reihe Ethnologie,
90)
Kasfir, Littlefield Sidney: Contemporary African
Art. London: Thames and Hudson, 1999. 224 pp.,
photos. ISBN 0-500-20328-8.
Kasper, Walter, et al. (Hrsg.): Lexikon für Theologie
und Kirche; Bd. 9: San bis Thomas. 3., völlig neu
bearb. Aufl. Freiburg: Verlag Herder, 2000. 783 pp.
ISBN 3-451-22009-1.
Kavanagh, Thomas W.: The Comanches. A History
1706-1875. Lincoln: University of Nebraska Press,
1999. 586 pp. ISBN 0-8032-7792-X.
Keating, W. Dennis, and Norman Krumholz (eds.):
Rebuilding Urban Neighborhoods. Achievements,
Opportunities, and Limits. Thousand Oaks: Sage
Publications, 1999. 236 pp. ISBN 0-7619-0692-4.
(Cities and Planning, 5)
Kenrick, Donald, and Gillian Taylor: Historical Dic-
tionary of the Gypsies (Romanies). Lanham: The
Scarecrow Press, 1998. 231 pp. ISBN 0-8108-
3444-8. (European Historical Dictionaries, 27)
Kilani, Mondher, et Maman Waziri Mato: Gomba
Hausa. Dynamique du changement dans un village
sahélien du Niger. Lausanne; Editions Payot, 2000.
175 pp. ISBN 2-601-03254-5.
Killam, Douglas, and Ruth Rowe (eds.): The Com-
panion to African Literatures. Oxford: James Cur-
rey; Bloomington: Indiana University Press, 2000.
322 pp. ISBN 0-85255-549-0; ISBN 0-253-33633-
3.
King, Linda (ed.): Visiones y reflexiones. Nuevas per-
spectivas en la educación de adultos para pue-
blos indígenas. México: Plaza y Valdés Editores;
Hamburg: Instituto de la UNESCO para la Edu-
cation, 1998. 268 pp. ISBN 968-856-597-0; ISBN
92-820-3064-4.
Klostermaier, Klaus K.: A Concise Encyclopedia of
Hinduism. Reprint. Oxford; Oneworld Publica-
tions, 1999. 243 pp. ISBN 1-85168-175-2.
Knauft, Bruce M.: Genealogies for the Present in Cul-
tural Anthropology. New York; Routledge, 1996.
384 pp. ISBN 0-415-91264-4.
Kneuper, Elsbeth: Tod, Weiblichkeit, Repräsentation.
Forschen in einem deutschen Bestattungsinstitut.
Hamburg: Lit Verlag, 1999. 88 pp. ISBN 3-8258-
4264-9. (Medizinkulturen im Vergleich, 17)
Köhler, Ulrich: Der Chamula-Aufstand in Chiapas,
Mexiko. Aus der Sicht heutiger Indianer und La-
Anthropos 95.2000
Neue Publikationen
663
dinos. Münster: Lit Verlag, 1999. 529 pp. ISBN
3-8258-2646-5. (Ethnologische Studien, 18)
Koivulehto, Jorma: Verba mutuata. Quae vestigia
antiquissimi cum Germanis aliisque Indo-Europaeis
contactus in linguis Fennicis reliquerint. Hrsg,
von Klaas Ph. Ruppel. Helsinki: Finnisch-ugrische
Gesellschaft, 1999. 435 pp. ISBN 952-5150-36-4.
(Suomalais-Ugrilaisen Seuren Toimituksia, 237)
Kokot, Waltraud, und Dorle Drackle (Hrsg.); Wozu
Ethnologie? Festschrift für Hans Fischer. Berlin:
Dietrich Reimer Verlag, 1999. 336 pp. ISBN 3-496-
02644-8. (Kulturanalysen, 1)
Koning, Juliette, et al. (eds.): Women and Households
in Indonesia. Cultural Notions and Social Prac-
tices. Richmond: Curzon Press, 2000. 354 pp. ISBN
0-7007-1156-2. (NIAS Studies in Asian Topics,
27)
Köpping, Klaus-Peter, und Ursula Rao (Hrsg.): Im
Rausch des Rituals. Gestaltung und Transforma-
tion der Wirklichkeit in körperlicher Performanz.
Münster: Fit Verlag, 2000. 247 pp. ISBN 3-8258-
3988-5. (Performanzen: Interkulturelle Studien zu
Ritual, Spiel und Theater, 1)
Kosko, Bart: The Fuzzy Future. From Society and
Science to Heaven in a Chip. New York: Harmony
Books, 1999. 353 pp. ISBN 0-609-60446-5.
Kourouma, Ahmadou: Die Nächte des großen Jägers.
Wuppertal: Peter Hammer Verlag, 2000. 360 pp.
ISBN 3-87294-814-8.
Kowalski, Tadeusz: Arabica et islamica. Studia z
dziejöw islamu i kultury arabskiej. Warszawa: Wy-
dawnictwo Naukowe PWN, 1997. 200 pp. ISBN
83-01-12212-9. (Prace orientalistyczne, 39)
Kozak, David L., and David I. Lopez: Devil Sickness
and Devil Songs. Tohono O’Odham Poetics. Wash-
ington; Smithsonian Institution Press, 1999. 190 pp.
ISBN 1-56098-910-6.
Krishna Kumari, Myneni: Facets of Andhra Culture.
Delhi; Gyan Sagar Publications, 1998. 220 pp.
ISBN 81-86987-04-5.
Kroeber, Paul D.: The Salish Language Family. Recon-
structing Syntax. Lincoln; University of Nebraska
Press, 1999. 461 pp. ISBN 0-8032-2740-X.
Krupnik, Igor: Anpassungsstrategien in der Ark-
tis. Indigene Walfänger und Rentierhirten in
Nordeurasien. Berlin: Reinhold Schletzer Verlag,
1999. 315 pp. ISBN 3-921539-64-1. (Ethnolo-
gische Beiträge zur Circumpolarforschung, 5)
Kumar, Bachchan: The Bhils. An Ethno-Historic
Analysis. Delhi: Sharada Publishing House, 1997.
244 pp. ISBN 81-85616-47-7.
Kuper, Adam: Among the Anthropologists. History and
Context in Anthropology. London: The Athlone
Press, 1999. 214 pp. ISBN 0-485-11536-0.
Kupferschmidt, Uri M.: Henri Naus Bey. Retrieving
the Biography of a Belgian Industrialist in Egypt.
Brussel: Koninklijke Academic voor Overzeese
Wetenschappen, 1999. 155 pp. ISBN 90-75652-16-
X. (Klasse voor Morele en Politieke Wetenschap-
pen, Verhandeling in-8°, 52/2)
Kuriyama, Shigehisa: The Expressiveness of the Body
and the Divergence of Greek and Chinese Medi-
cine. New York: Zone Books, 1999. 340 pp. ISBN
0-942299-88-4.
Lacoste-Dujardin, Camille, et Marie Virolle (éds.):
Femmes et hommes au Maghreb et en immigra-
tion, la frontière des genres en question. Etudes
sociologiques et anthropologiques. Paris: Editions
Publisud, 1998. 229 pp. ISBN 2-86600-818-9.
Lagercrantz, Sture: Kungens dvärgar. Sep.: Kungl.
Humanistiska Vetenskaps-Samfundet i Uppsala
(Uppsala), Arsbok 1998: 239-265.
Lattas, Andrew: Cultures of Secrecy. Reinventing Race
in Bush Kaliai Cargo Cults. Madison; The Uni-
versity of Wisconsin Press, 1998. 360 pp. ISBN
0-299-15804-7.
Layton, Robert: An Introduction to Theory in Anthro-
pology. Cambridge: Cambridge University Press,
1997. 241 pp. ISBN 0-521-62982-9.
Lee, Khoon Choy: A Fragile Nation. The Indone-
sian Crisis. Singapore: World Scientific Publishing,
1999. 436 pp. ISBN 981-02-4003-1.
Lee, Richard B., and Richard Daly (eds.): The Cam-
bridge Encyclopedia of Hunters and Gatherers.
Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
511 pp., photos. ISBN 0-521-57109-X.
Leigh-Theisen, Heide, und Reinhold Mittersak-
schmöller (Hrsg.); Indonesien. Kunstwerke - Welt-
bilder. Linz: OÖ. Landesmuseum, 1999. 195 pp.,
Fotos. ISBN 3-85474-037-9.
Leirvik, Oddbjdrn: Images of Jesus Christ in Islam.
Uppsala: Swedish Institute of Missionary Research,
1999. 269 pp. ISBN 91-85424-53-6. (Studia Mis-
sionalia Upsaliensia, 76)
Lemel, Harold (ed.): Rural Property and Economy
in Post-Communist Albania. New York: Berghahn
Books, 2000. 160 pp. ISBN 1-57181-150-8.
Leuthold, Steven: Indigenous Aesthetics. Native Art,
Media, and Identity. Austin; University of Texas
Press, 1998. 238 pp. ISBN 0-292-74703-9.
Levinson, David: Ethnie Groups Worldwide. A Ready
Reference Handbook. Phoenix: The Oryx Press,
1998. 436 pp. ISBN 1-57356-019-7.
Lewis, David C.: After Atheism. Religion and Ethnicity
in Russia and Central Asia. Richmond: Curzon
Press, 2000. 320 pp. ISBN 0-7007-1164-3.
Liedtke, Wolfgang: Samoa 1880-1914. Bibliographie
deutschsprachiger kolonialer Literatur zu Quellen
der Ethnographie und Geschichte, annotiert. - A
Bibliography of German-Language Colonial Liter-
ature as Ethnographical and Historical Sources, An-
notated. Dresden: Staatliches Museum für Völker-
kunde, 1999. 308 pp. (Ozeanien-Bibliographie, 2)
Lìndh de Montoya, Monica: Progress, Hunger, and
Envy. Commercial Agriculture, Marketing, and
Social Transformation in the Venezuelan Andes.
Stockholm: Stockholm University, 1996. 268 pp.
ISBN 91-7153-522-5. (Stockholm Studies in Social
Anthropology, 36)
Anthropos 95.2000
f
664
Lisimba, Mukumbuta. Kongo Proverbs and the Ori-
gins of Bantu Wisdom. Libreville; CICIBA, 1999.
251 pp.
Litvinsky, Boris A.: Die Geschichte des Buddhismus
in Ostturkestan. Wiesbaden; Harrassowitz Verlag,
1999. 130 pp. ISBN 3-447-04065-3. (Studies in
Oriental Religions, 44)
Llanos Vargas, Héctor: Asentamientos aborígenes en
la llanura de matanzas tierra fértil de San Agustín.
Santafé de Bogotá: Fundación de Investigaciones
Arqueológicas Nacionales, Banco de la Républica,
1999. 136 pp. ISBN 958-608-149-4. (Fundación de
Investigaciones Arqueológicas Nacionales, 68)
Loehlin, Jennifer A.: From Rugs to Riches. House-
work, Consumption, and Modernity in Germany.
Oxford: Berg, 1999. 250 pp. ISBN 1-85973-284-4.
Loizos, Peter, and Patrick Heady (eds.): Conceiving
Persons. Ethnographies of Procreation, Fertility,
and Growth. London: The Athlone Press, 1999.
282 pp. ISBN 0-485-19568-2. (London School of
Economics Monographs on Social Anthropology,
68)
López-Arias, Julio, and Gladys M. Varona-Lacey
(eds.): Latin America. An Interdisciplinary Ap-
proach. New York: Peter Lang, 1999. 307 pp. ISBN
0-8204-3479-5.
López Castaño, Carlos Eduardo, et ai: Ocupaciones
tempranas en las tierras bajas tropicales del Va-
lle Medio del Río Magdalena, sitio 05-Yon-002,
Yondó-Antioquia. Santafé de Bogotá: Funcación de
Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco
de la Républica, 1999. 150 pp. ISBN 958-608-150-
8. (Fundación de Investigaciones Arqueológicas
Nacionales, 67)
McAnany, Patricia Ann: Living with the Ancestors.
Kinship and Kingship in Ancient Maya Society.
Pbk. ed. Austin: University of Texas Press, 2000.
213 pp. ISBN 0-292-75236-9.
McClintock, Walter: The Old North Trail. Or: Life,
Legends, and Religion of the Blackfeet Indians.
Introduction to the Bison Books Edition by William
E. Farr. Lincoln: University of Nebraska Press,
1999. 539 pp. ISBN 0-8032-8258-3.
McDaniel, Lorna: The Big Drum Ritual of Carriacou.
Praisesongs in Rememory of Flight. Gainesville:
University Press of Florida, 1998. 198 pp. ISBN
0-8130-1607-X.
McIntosh, Susan Keech (ed.): Beyond Chiefdoms.
Pathways to Complexity in Africa. Cambridge;
Cambridge University Press, 1999. 176 pp. ISBN
0-521-63074-6.
Maddieson, Ian, and Thomas J. Hinnebusch (eds.):
Language History and Linguistic Description in
Africa. Trenton; Africa World Press, 1998. 316 pp.
ISBN 0-86543-632-0. (Trends in African Linguis-
tics, 2)
Maddox, Gregory, et al. (eds.); Custodians of the Land.
Ecology and Culture in the History of Tanzania.
London: James Currey; Athens: Ohio University
Neue Publikationen
Press, 1996. 271 pp. ISBN 0-85255-724-8; ISBN
0-8214-1134-9.
Maher, John C., and Gaynor Macdonald (eds.): Di-
versity in Japanese Culture and Language. London:
Kegan Paul International, 1995. 327 pp. ISBN 0-
7103-0477-3.
Mary, André: Le défi du syncrétisme. Le travail sym-
bolique de la religion d’Eboga (Gabon). Paris: Edi-
tions EHESS, 1999. 518 pp. ISBN 2-7132-1305-3.
(Civilisations et Sociétés, 97)
Massenzio, Marcello: Sacré et identité ethnique. Fron-
tières et ordre du monde. Paris: Editions EHESS,
1999. 183 pp. ISBN 2-7132-1326-6. (Cahiers de
l’homme: Ethnologie - Géographie - Linguistique,
35)
Maxwell, David: Christians and Chiefs in Zimbabwe.
A Social History of the Hwesa People. Westport:
Praeger Publishers, 1999. 291pp. ISBN 0-275-
96626-7.
Maxwell, T. S.: The Gods of Asia. Image, Text, and
Meaning. Pbk. ed. Delhi: Oxford University Press,
1998. 326 pp. ISBN 0-19-564733-5.
Méchin, Colette, et al. (éds.): Anthropologie du sen-
soriel. Les sens dans tous les sens. Paris: Editions
L’Harmattan, 1998. 246 pp. ISBN 2-7384-7112-9.
Meletinskij, Eleasar Moisejewitsch: Das paläoasia-
tische mythologische Epos. Der Zyklus des Raben.
Berlin: Reinhold Schletzer Verlag, 1997. 201 pp-
ISBN 3-921539-61-7. (Ethnologische Beiträge zur
Circumpolarforschung, 2)
Mensen, Bernhard (Hrsg.); Arbeit. Nettetal: Steyler
Verlag, 1999. 124 pp. ISBN 3-8050-0438-9. (Vor-
tragsreihe Akademie Völker und Kulturen, 22)
Merkelbach, Chris, und Georg Gesk (Hrsg.): Perspek-
tivwechsel. Taiwan durch fremde Augen. Frankfurt:
IKO - Verlag für Interkulturelle Kommunikation,
1999. 295 pp. ISBN 3-88939-497-3. (Schriften der
Yi-Ho-Stiftung für Kultur und Bildung, Reihe Kul-
tur, 1)
Michael, S. M. (ed.): Dalits in Modem India. Vision
and Values. New Delhi: Vistaar Publications, 1999.
353 pp. ISBN 81-7036-751-4.
Middleton, Karen (ed.): Ancestors, Power, and History
in Madagascar. Leiden: Koninklijke Brill, 1999.
360 pp. ISBN 90-04-11289-8. (Studies of Religion
in Africa, 20)
Miehl, Melanie: Mohammed. Gütersloh: Gütersloher
Verlagshaus, 2000. 93 pp. ISBN 3-579-00653-3.
(Gütersloher Taschenbücher, Basiswissen, 653)
Millones, Luis: Dioses familiares. Festivales populares
en el Perú contemporáneo. Lima: Ediciones del
Congreso del Perú, 1999. 291 pp. ISBN 9972-755-
07-X.
Mir-Hosseini, Ziba: Islam and Gender. The Religious
Debate in Contemporary Iran. Princeton: Prince-
ton University Press, 1999. 305 pp. ISBN 0-691-
01004-8.
Moghissi, Haideh: Feminism and Islamic Fundamental-
ism. The Limits of Postmodern Analysis. London:
Zed Books, 1999. 166 pp. ISBN 1-85649-589-2.
Anthropos 95.2000
Neue Publikationen
665
Mohen, Jean-Pierre: Standing Stones. Stonehenge,
Camac, and the World of Megaliths. London;
Thames and Hudson, 1999. 175 pp., photos. ISBN
0-500-30090-9.
Monaghan, John, and Peter Just: Social and Cultural
Anthropology. A Very Short Introduction. Oxford:
Oxford University Press, 2000. 155 pp. ISBN 0-19-
285346-5.
Monga, Celestin: The Anthropology of Anger. Civil
Society and Democracy in Africa. Pbk. ed. Boul-
der: Lynne Rienner Publishers, 1998. 219 pp. ISBN
1-55587-841-5.
Montoya Diaz, Miguel: Persistent Peasants. Smallhold-
ers, State Agencies, and Involuntary Migration in
Western Venezuela. Stockholm: Stockholm Univer-
sity, 1996. 289 pp. ISBN 91-7153-523-3. (Stock-
holm Studies in Social Anthropology, 35)
Moore, Erin P. Gender, Law, and Resistance in India.
Tucson: The University of Arizona Press, 1998.
205 pp. ISBN 0-8165-1803-3.
Moore, Henrietta L. (ed.): Anthropological Theory To-
day. Cambridge: Polity Press, 1999. 292 pp. ISBN
0-7456-2023-X.
Moosmiiller, Alois: Kulturen in Interaktion. Deutsche
und US-amerikanische Firmenentsandte in Japan.
Münster; Waxmann Verlag, 1997. 251 pp. ISBN
3-89325-583-4. (Münchener Beiträge zur Interkul-
turellen Kommunikation, 4)
Mousalimas, S. A. (ed): Arctic Ecology and Identity.
Budapest: Akademiai Kiadö, 1997. 176 pp. ISBN
963-05-6629-X. (Istor Books, 8)
Müller, Hans-Peter, et al: Atlas vorkolonialer Ge-
sellschaften. Kulturelles Erbe und Sozialstrukturen
der Staaten Afrikas, Asiens und Melanesiens. Ein
ethnologisches Kartenwerk für 95 Länder mit di-
gitalem Buch, Datenbanken und Dokumentationen
auf CD-Rom. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1999.
1 CD-ROM. ISBN 3-496-02676-6.
Narasimhan, Sakuntala: Empowering Women. An Al-
ternative Strategy from Rural India. New Delhi:
Sage Publications India; Thousand Oaks: Sage
Publications, 1999. 237 pp. ISBN 81-7036-805-7;
ISBN 0-7619-9340-1.
Nasrabadi, Behzad Mofidi: Untersuchungen zu den
Bestattungssitten in Mesopotamien in der ersten
Hälfte des ersten Jahrtausends v. Chr. Mainz:
Verlag Philipp von Zähem, 1999. 313 pp. ISBN
3-8053-2550-9. (Baghdader Forschungen, 23)
Nazarea, Virginia D. (ed.): Ethnoecology. Situated
Knowledge / Located Lives. Tucson: The Univer-
sity of Arizona Press, 1999. 299 pp. ISBN 0-8165-
1882-3.
Nelson, John K.: Enduring Identities. The Guise of
Shinto in Contemporary Japan. Honolulu: Univer-
sity of Hawai’i Press, 2000. 325 pp. ISBN 0-8248-
2259-5.
Nelson, Lance E. (ed.): Purifying the Earthly Body of
God. Religion and Ecology in Hindu India. Albany:
SUNY Press, 1998. 366 pp. ISBN 0-7914-3923-2.
Niles, Susan A.: The Shape of Inca History. Narrative
and Architecture in an Andean Empire. Iowa City:
University of Iowa Press, 1999. 336 pp. ISBN
0-87745-673-9.
Nnoli, Okwudiba (ed.): Ethnic Conflicts in Africa. Da-
kar: Codesria, 1998. 417 pp. ISBN 2-86978-070-2.
Noblit, George W.: Particularities. Collected Essays
on Ethnography and Education. New York: Peter
Lang, 1999. 224 pp. ISBN 0-8204-3674-7. (Coun-
terpoints, 44)
Nordernskiöld, Erland: The Cultural History of the
South American Indians. Ed., and with an introduc-
tion by Christer Lindberg. New York: AMS Press,
1999. 223 pp. ISBN 0-404-64254-3. (AMS Studies
in Cultural History, 4)
Nourse, Jennifer W.: Conceiving Spirits. Birth Rituals
and Contested Identities among Laujé of Indonesia.
Washington: Smithsonian Institution Press, 1999.
308 pp. ISBN 1-56098-850-9.
Nürnberger, Marianne, und Stephanie Schmiderer
(Hrsg.): Tanzkunst, Ritual und Bühne. Begegnun-
gen zwischen Kulturen. Frankfurt: IKO - Verlag
für Interkulturelle Kommunikation, 1996. 268 pp.
ISBN 3-88939-234-2.
Ocampo López, Javier: Leyendas populares colombia-
nas. Santa Fé de Bogotá; Plaza y Janes Editores,
1996. 384 pp. ISBN 958-14-0267-5.
Olivas Weston, Marcela: Peregrinaciones en el Perú.
Antiguas rutas devocionales. Lima: Universidad de
San Martín de Porres, 1999. 389 pp.
Olsen, W. Scott, et al: When We Say We’re Home.
A Quartet of Place and Memory. Salt Lake City:
The University of Utah Press, 1999. 308 pp. ISBN
0-87480-591-0.
O’Neil, Robert: Mission to the Upper Nile. The Story
of St. Joseph’s Missionary Society of Mill Hill
in Uganda. London: Mission Book Service, 1999.
363 pp. ISBN 0-9520238-1-4.
Oro y Jade. Emblemas de poder en Costa Rica. Bogotá:
Museo del Oro. 91 pp., fotos.
Ortner, Sherry B. (ed.): The Fate of “Culture.” Geertz
and Beyond. Berkeley: University of California
Press, 1999. 169 pp. ISBN 0-520-21601-6. (Rep-
resentations Books, 8)
Paideuma. Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 1999.
328 pp. ISSN 0078-7809. (Mitteilungen zur Kul-
turkunde, 45)
Pal, Pratapaditya: The Peaceful Liberators. Jain Art
from India. London: Thames and Hudson, 1999.
279 pp., photos. ISBN 0-500-27870-9.
Pandey, Rajendra: Minorities in India. Protection
and Welfare. New Delhi: APH Publishing, 1997.
289 pp. ISBN 81-7024-873-6.
Pang, Ching Lin: Negotiating Identity in Contemporary
Japan. The Case of Kikokushijo. London: Kegan
Paul International, 2000. 337 pp. ISBN 0-71 OS-
OOS 1-2.
Parry, Jonathan P., et al. (eds.): The Worlds of Indian
Industrial Labour. New Delhi; Sage Publications
India; Thousand Oaks: Sage Publications, 1999.
442 pp. ISBN 81-7036-872-3; ISBN 0-7619-9395-
Anthropos 95.2000
666
Neue Publikationen
9. (Contributions to Indian Sociology, Occasional
Studies, 9)
Patton, Kimberly C., and Benjamin C. Ray (eds.): A
Magic Still Dwells. Comparative Religion in the
Postmodern Age. Berkeley: University of Califor-
nia Press, 2000. 245 pp. ISBN 0-520-22105-2.
Pawelka, Peter, und Hans-Georg Webling (Hrsg.): Der
Vordere Orient an der Schwelle zum 21. Jahrhun-
dert. Politik - Wirtschaft - Gesellschaft. Opladen;
Westdeutscher Verlag, 1999. 215 pp. ISBN 3-531-
13401-9.
Peck, Catherine (ed.): A Treasury of North Ameri-
can Folk Tales. New York; W. W. Norton, 1998.
380 pp. ISBN 0-393-04741-5.
Pérez Riaño, Pablo Fernando: Arqueología en el
suroccidente de la Sierra Nevada del Cocuy o
Chita (Departamento de Boyacá). Santafé de Bo-
gotá: Fundación de Investigaciones Arqueológicas
Nacionales, Banco de la Républica, 1999. 204 pp.
ISBN 958-608-151-6. (Fundación de Investiga-
ciones Arqueológicas Nacionales, 69)
Peters, John J.: Life among the Yanomami. The Story
of Change among the Xilixana on the Mucajai
River in Brazil. Peterborough: Broadview Press,
1998. 292 pp. ISBN 1-55111-193-4.
Pezeu-Massabuau, Jacques: Demeure mémoire. Ha-
biter: Code, sagesse, libération. Marseille: Editions
Parenthèses, 1999. 180 pp. ISBN 2-86364-607-9.
Pfaff-Czarnecka, Joanna, et al; Ethnie Futures. The
State and Identity Politics in Asia. New Delhi: Sage
Publications India; Thousand Oaks: Sage Publica-
tions, 1999. 209 pp. ISBN 81-7036-828-6; ISBN
0-7619-9360-6.
Pika, Aleksandr (ed.): Neotraditionalism in the Rus-
sian North. Indigenous Peoples and the Legacy
of Perestroika. Edmonton: Canadian Circumpolar
Institute; Seattle: University of Washington Press,
1999. 214 pp. ISBN 1-896445-12-8; ISBN 0-295-
97829-5. (Circumpolar Research Series, 6)
Pitaszewicz, Stanislaw: Petega Ksiegi i Miecza Prawdy.
Religia, eywilizaeja i kultura islamu w Afryce Za-
chodniej. Warszaw: Wydawnictwo Naukowa PWN,
1994. 275 pp. ISBN 83-01-11399-5. (Prace Orien-
talistyczne, 38)
Pineo, Ronn F.: Social and Economic Reform in Ecua-
dor. Life and Work in Guayaquil. Gainesville:
University Press of Florida, 1996. 227 pp. ISBN
0-8130-1437-9.
Platte, Editha: Frauen in Amt und Würden. Hand-
lungsspielräume muslimischer Frauen im ländli-
chen Nordostnigeria. Frankfurt: Brandes & Apsel
Verlag, 2000. 290 pp. ISBN 3-86099-296-1.
Platvoet, Jan G., and Arie L. Molendijk (eds.): The
Pragmatics of Defining Religion. Contexts, Con-
cepts, and Contests. Leiden; Koninklijke Brill,
1999. 543 pp. ISBN 90-04-11544-7. (Numen Book
Series, Studies in the History of Religions, 84)
Porto, Nuno (ed.): Angola a preto e branco. Fotografía e
ciéncia no Museu do Dundo, 1940-1970. Coimbra:
Museu Antropològico da Universidade de Coimbra,
1999. 166 pp. ISBN 972-9006-37-7.
Pettier, Johan: Anthropology of Food. The Social Dy-
namics of Food Security. Cambridge: Polity Press,
1999. 230 pp. ISBN 0-7456-1534-1.
Prakash, B. A. (ed.); Kerala’s Economic Development.
New Delhi: Sage Publications India; Thousand
Oaks: Sage Publications, 1999. 390 pp. ISBN 81-
7036-822-7; ISBN 0-7619-9356-8.
Pratt, Keith, et al: Korea. A Historical and Cultural
Dictionary. Richmond; Curzon Press, 1999. 568 pp.
ISBN 0-7007-0463-9.
Quack, Anton: Schamane/Schamanismus. I. Religions-
wissenschaftlich. Sep.: Lexikon für Theologie und
Kirche, Bd.9 (Freiburg) 2000: 106-107.
--- Schmidt, Wilhelm. Sep.: Lexikon für Theologie
und Kirche, Bd.9 (Freiburg) 2000: 182.
--- Stamm. Sep.; Lexikon für Theologie und Kirche,
Bd. 9 (Freiburg) 2000: 920-921.
--- Steine, heilige. Sep.: Lexikon für Theologie und
Kirche, Bd. 9 (Freiburg) 2000: 948-949.
--- Tätowierung. Sep.; Lexikon für Theologie und
Kirche, Bd. 9 (Freiburg) 2000: 1275.
Rainer, Kurt, und Hassane El Yakine: Tasnacht. Tep-
pichkunst und traditionelles Handwerk der Ber-
ber Südmarokkos. Graz: Akademische Druck- und
Verlagsanstalt, 1999. 191 pp., Fotos. ISBN 3-201-
01715-9.
Ramirez, Philippe: De la disparition des chefs. Une
anthropologie politique népalaise. Paris: CNRS
Editions, 2000. 370 pp. ISBN 2-271-05716-7.
Ranade, Ashok D.: Essays in Indian Ethnomusicolo-
gy. New Delhi: Munshiram Monaharlal Publishers,
1998. 342 pp. ISBN 81-215-0807-X.
Rautman, Alison E. (ed.); Reading the Body. Rep-
resentations and Remains in the Archaeological
Record. Philadelphia; University of Pennsylvania
Press, 2000. 283 pp. ISBN 0-8122-1709-8.
Reader, Ian: Religious Violence in Contemporary Ja-
pan. The Case of Aum Shinrikyö. Richmond;
Curzon Press, 2000. 304 pp. ISBN 0-7007-1109-0.
(NIAS Monographs, 82)
Rebhun, L. A.: The Heart Is Unknown Country. Love
in the Changing Economy of Northeast Brazil.
Stanford: Stanford University Press, 1999. 297 pp-
ISBN 0-8047-3601-4.
Redmond, Elsa M. (ed.): Chiefdoms and Chieftaincy
in the Americas. Gainesville: University Press of
Florida, 1998. 303 pp. ISBN 0-8130-1620-7.
Reichenberg, Susanne: Malaysia mit Singapur und
Brunei. Köln: DuMont Buchverlag, 1999. 383 pp-
ISBN 3-7701-4360-4.
Reikat, Andrea (Hrsg.): Landnutzung in der westafri-
kanischen Savanne. Frankfurt: Johann Wolfgang
Goethe-Universität, SFB 268, 1997. 188 pp. ISBN
3-9803604-8-2. (Berichte des Sonderforschungsbe-
reichs 268 “Kulturentwicklung und Sprachge-
schichte im Naturraum Westafrikanische Savanne”,
9)
Anthropos 95.2000
Neue Publikationen
667
Rickenbach, Judith (Hrsg.): Nasca. Geheimnisvolle
Zeichen im Alten Peru. Wien: Museum für Völker-
kunde, 1999. 380 pp., Fotos. ISBN 3-901005-12-9.
Rivière, Claude: Introduction à l’anthropologie. Ed.
revue et mise à jour. Paris: Hachette Livre, 1999.
156 pp. ISBN 2-01-145349-6. (Les Fondamentaux,
49)
Robarchek, Clay ton, and Carole Robarchek: Waora-
ni. The Contexts of Violence and War. Fort Worth:
Harcourt Brace College Publishers, 1998. 202 pp.
ISBN 0-15-503797-8.
Robinson, Catherine A.: Tradition and Liberation. The
Hindu Tradition in the Indian Women’s Movement.
Richmond: Curzon Press, 1999. 230 pp. ISBN 0-
7007-1143-0.
Rodriguez, América: Making Latino News. Race, Lan-
guage, Class. Thousand Oaks: Sage Publications,
1999. 168 pp. ISBN 0-7619-1551-6.
Rodriguez Cuenca, Jose Vicente: Los Chibchas. Po-
bladores antiguos de los Andes orientales, adapta-
ciones bioculturales. Santafé de Bogotá: Lundación
de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Ban-
co de la Républica, 1999. 217 pp. ISBN 958-608-
155-9. (Lundación de Investigaciones Arqueológi-
cas Nacionales, 71)
Rodriguez, Junius P.: Chronology of World Slavery.
Santa Barbara: ABC-CLIO, 1999. 580 pp. ISBN
0-87436-884-7.
Rohmer, Martin: Theatre and Performance in Zim-
babwe. Bayreuth; Bayreuth University, 1999.
289 pp. ISBN 3-927510-54-8. (Bayreuth African
Studies, 49)
Rosenthal, Judy: Possession, Ecstasy, and Law in
Ewe Voodoo. Charlottesville: University Press of
Virginia, 1998. 282 pp. ISBN 0-8139-1805-7.
Rössler, Martin: Wirtschaftsethnologie. Eine Einfüh-
rung. Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1999. 217 pp.
ISBN 3-496-02685-5.
Roth, Marissa, and Jessica Hagedorn: Burning Heart.
A Portrait of the Philippines. New York: Rizzoli
International Publications, 1999. 152 pp., photos.
ISBN 0-8478-2164-1.
Rowse, Tim: Obliged to be Difficult. Nugget Coombs’
Legacy in Indigenous Affairs. Cambridge: Cam-
bridge University Press, 2000. 254 pp. ISBN 0-521-
77410-1.
Rubinstein, Murray A. (ed.): Taiwan. A New His-
tory. Armonk: M. E. Sharpe, 1999. 520 pp. ISBN
1-56324-816-6.
Rubinstein, Raechelle, and Linda H. Connor (eds.):
Staying Local in the Global Village. Bali in the
Twentieth Century. Honolulu: University of Ha-
wai’i Press, 1999. 353 pp. ISBN 0-8248-2117-3.
Sagaster, Klaus (ed.): Antoine Mostaert (1881-1971).
C. I.C. M. Missionary and Scholar; 2 vols. Vol. 1 :
Papers; vol. 2: Reprints. Leuven: Lerdinand Ver-
biest Foundation, 1999. 279 pp.; 623 pp. ISBN
90-801833-5-0; 90-801833-4-2. (Louvain Chinese
Studies, 4/5)
Salamone, Frank A.: The Yanomami and Their Inter-
preters. Lierce People or Pierce Interpreters? Lan-
ham; University Press of America, 1997. 140 pp.
ISBN 0-7618-0654-7.
Salgado Lopéz, Héctor: Exploraciones arqueológicas
en la Cordillera Central Roncesvalles - Tolima.
Santafé de Bogotá: Lundación de Investigaciones
Arqueológicas Nacionales, Banco de la Républica,
1998. 172 pp. (Lundación de Investigaciones Ar-
queológicas Nacionales, 66)
Salomon, Frank, and Stuart B. Schwartz (eds.);
The Cambridge History of the Native Peoples
of the Americas; vol. 3: South America, part 1
and 2. Cambridge: Cambridge University Press,
1999. 1054 pp.; 976 pp. ISBN 0-521-63075-4; 0-
521-63076-2.
Salzmann, Ulrich: Zur holozänen Vegetations- und Kli-
maentwicklung der westafrikanischen Savannen.
Paläoökologische Untersuchungen in der Sahel-
und Sudanzone NO-Nigerias. Frankfurt: Johann
Wolfgang Goethe-Universität, SFB 268, 1999.
149 pp. ISBN 3-9806129-2-9. (Berichte des Son-
derforschungsbereichs 268 “Kulturentwicklung und
Sprachgeschichte im Naturraum Westafrikanische
Savanne”, 13)
Samad, Abdul M.: Islam in Kerala. Groups and Move-
ments in the 20th Century. Kollam: Laurel Publi-
cations, 1998. 208 pp.
Santangelo, Antonio: Culture. Relationship with “Adap-
tivity”. Milano: Editrice Sabaini, 2000. 66 pp.
Sarma, V. Suguna: Studies in Indian Textiles (Col-
lection in Salarjung Museum and State Muse-
um, Hyderabad). Delhi: Bharatiya Kala Prakashan,
1998. 160 pp. ISBN 81-86050-13-2.
Saunt, Claudio: A New Order of Things. Property,
Power, and the Transformation of the Creek Indi-
ans, 1733-1816. Cambridge: Cambridge University
Press, 1999. 298 pp. ISBN 0-521-66943-X.
Scarduelli, Pietro: La costruzione dell’etnicitä. Torino:
Editrice L’Harmattan Italia, 2000. 188 pp. ISBN
88-87605-16-5.
Schaefer, Ronald P., and Francis O. Egbokhare
(eds.): Oral Tradition Narratives of the Emai Peo-
ple; 2 vols. Hamburg: Lit Verlag, 1999. 1261 pp.
ISBN 3-8258-4030-1. (Forschungen zu Sprachen
und Kulturen Afrikas, 5)
Schensul, Jean J., and Margaret LeCompte (eds.);
Ethnographer’s Toolkit; 7 vols. Vol. 1: Design-
ing and Conducting Ethnographie Research; vol.
2: Essential Ethnographie Methods. Observations,
Interviews, and Questionnaires; vol. 3: Enhanced
Ethnographie Methods. Audiovisual Techniques,
Focused Group Interviews, and Elicitation Tech-
niques; vol. 4: Mapping Social Networks, Spatial
Data, and Hidden Populations; vol. 5: Analyz-
ing and Interpreting Ethnographic Data; vol. 6:
Researcher Roles and Research Partnerships; vol.
7; Using Ethnographic Data. Interventions, Public
Programming, and Public Policy. Walnut Creek;
AltaMira Press, 1999. 220 pp.; 318 pp.; 162 pp.;
Anthropos 95.2000
668
Neue Publikationen
205 pp.; 243 pp.; 175 pp.; 190 pp. ISBN 0-7619-
9042-9.
Schiffauer, Werner: Die Gottesmänner. Türkische Is-
lamisten in Deutschland. Eine Studie zur Herstel-
lung religiöser Evidenz. Frankfurt: Suhrkamp Ver-
lag, 2000. 352 pp. ISBN 3-518-39577-7. (suhrkamp
taschenbuch, 3077)
Schmelz, Bernd: Indianer der Plains und Prärien. Sep.:
Mitteilungen aus dem Museum für Völkerkunde
(Hamburg) 1996/1997 (1999): 263-279.
Scholz, Piotr O. (Hrsg.): Äthiopien gestern und heute.
Akten der 1. Tagung der Orbis Aethiopicus Ge-
sellschaft zur Erhaltung und Förderung der äthio-
pischen Kultur. Warszawa: Nubica et Aethiopica,
1999. 259 pp. (Nubica et Aethiopica, 4/5)
Schomburg-Scherff, Sylvia M., und Beatrix Heintze
(Hrsg.); Die offenen Grenzen der Ethnologie.
Schlaglichter auf ein sich wandelndes Fach.
Klaus E. Müller zum 65. Geburtstag. Frankfurt:
Verlag Otto Lembeck, 2000. 315 pp. ISBN 3-
87476-356-0.
Schubert, Venanz (Hrsg.): Fremde. Migration und
Asyl. St. Ottilien: EOS Verlag, 1999. 362 pp. ISBN
3-8306-6998-4. (Wissenschaft und Philosophie, In-
terdisziplinäre Studien, 19)
Schürmann-Zeggel, Heinz: Life Writing. Literarische
Identitätskonstruktion in schwarzaustralischen Au-
tobiographien und Lebensgeschichten. Bern: Peter
Lang, 1999. 268 pp. ISBN 3-906762-35-1. (Ger-
man-Australian Studies, 13)
Schweitzer, Peter P. (ed.): Dividends of Kinship.
Meanings and Uses of Social Relatedness. London;
Routledge, 2000. 221 pp. ISBN 0-415-18284-0.
Scott, Susan L. (ed.); Stories in My Neighbour’s Faith.
Narratives from World Religions in Canada. Toron-
to: United Church Publishing House, 1999. 184 pp.
ISBN 1-55134-100-X.
Seiler-Baldinger, Annemarie, et al: Textil. Technik -
Design - Funktion. Eine systematische Auswahl.
Basel; Museum der Kulturen, 2000. 140 pp., Fotos.
ISBN 3-907060-03-2.
Selman, Paul: Environmental Planning. The Conserva-
tion and Development of Biophysical Resources.
2nd ed. London: Sage Publications, 2000. 308 pp.
ISBN 0-7619-6459-2.
Selk’nam. Body Painting in the Snow. 1923 Hain Cere-
mony in Tierra del Fuego. Photographs by Martin
Gusinde. Santiago: Ediciones Cuerpos Pintados,
1999. 61 pp., photos. ISBN 956-7631-05-0.
Senn, Sipra: Tribes and Castes of Assam. Anthropol-
ogy and Sociology. New Delhi: Cyan Publishing
House, 1999. 552 pp. ISBN 81-212-0572-7.
Shepherd, Verene A., and Hilary McD. Beckles (eds.);
Caribbean Slavery in the Atlantic World. A Stu-
dent Reader. Kingston; Ian Randle Publishers;
Princeton: Markus Wiener Publishers; Oxford: Ja-
mes Currey, 2000. 1120 pp. ISBN 976-8123-61-3;
ISBN 1-55876-185-3; ISBN 0-85255-767-1.
Shirokogoroff, Sergei Mikhailowich: Psychomental
Complex of the Tungus. New ed. Berlin: Reinhold
Schletzer Verlag, 1999. 469 pp. ISBN 3-921539-
34-X. (Studia Eurasia, 5)
Shoup, Laurence H., and Randall T. Milliken: In-
igo of Rancho Posolmi. The Life and Times of
a Mission Indian. Menlo Park: Ballena Press,
1999. 182 pp. ISBN 0-87919-143-0. (Ballena Press
Anthropological Papers, 47)
Sillitoe, Paul: Social Change in Melanesia. Develop-
ment and History. Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press, 2000. 264 pp. ISBN 0-521-77806-9.
Simon, Michael, und Hildegard Friess-Reimann
(Hrsg.): Volkskunde als Programm. Updates zur
Jahrtausendwende. Münster: Waxmann Verlag,
1996. 145 pp. ISBN 3-89325-449-8.
Sluka, Jeffrey A. (ed.): Death Squad. The Anthropology
of State Terror. Philadelphia: University of Penn-
sylvania Press, 2000. 260 pp. ISBN 0-8122-1711-
X.
Sohin, Gustaf: Luminous Debris. Reflecting on Vestige
in Provence and Languedoc. Berkeley: University
of California Press, 1999. 247 pp. ISBN 0-520-
22245-8.
Sonntag, Christoph: Mein Freund Maleboch. Hrsg, und
eingel. von Ulrich van der Heyden und Konrad
Sonntag. Berlin: edition ost, 1999. 256 pp. ISBN
3-929161-71-0. (Cognoscere, 9)
Southeast Asian Affairs 1999. Singapore: Institute of
Southeast Asian Studies, 1999. 372 pp. ISBN 981 -
230-052-X. (Southeast Asian Affairs, 26)
Southwell, C. Hudson: Uncharted Waters. Calgary:
Astana Publishing, 1999. 382 pp. ISBN 0-9685440-
0-2.
Spengen, Wim van: Tibetan Border Worlds. A Geo-
historical Analysis of Trade and Traders. London:
Kegan Paul International, 2000. 307 pp. ISBN 0-
7103-0592-3.
Speth, William W.: How It Came to Be. Carl O. Sauer,
Franz Boas, and the Meanings of Anthropogeogra-
phy. Ellensburg: Ephemera Press, 1999. 268 pp.
Spivey, Nigel: Etruscan Art. London: Thames and Hud-
son, 1997. 216 pp., photos. ISBN 0-500-20304-0.
Sprajc, Iván: Venus, lluvia y maíz. Simbolismo y
astronomía en la cosmovisión mesoamericana.
Reimpresión. México: Instituto Nacional de An-
tropología e Historia, 1998. 176 pp. ISBN 968-29-
5229-8.
Srinivasan Buonomo, Pia, and S. A. Srinivasan: The
Goddess Märiyamman in Music and in Sociology
of Religion. Reinbek: Dr. Inge Wezler Verlag für
Orientalistische Fachpublikationen, 1999. 137 pp-,
1 Kassette. ISBN 3-88587-025-8. (Studien zur In-
dologie und Iranistik, 12)
Stark, Jan: Kebangkitan Islam. Islamische Entwick-
lungsprozesse in Malaysia von 1981 bis 1995.
Hamburg: Abera Verlag, 1999. 152 pp. ISBN 3-
934376-06-1. (Austronesia, 3)
Starker Tobak. Ein Wunderkraut erobert die Welt. Basel:
Museum der Kulturen, 2000. 122 pp., Fotos. ISBN
3-85815-359-1.
Anthropos 95.2000
Neue Publikationen
669
Steiner, Franz Baermann: Selected Writings. Ed. and
with an Introduction by Jeremy Adler and Richard
Pardon; 2 vols. Yol. 1: Taboo, Truth, and Reli-
gion; vol. 2: Orientpolitik, Value, and Civilisation.
New York: Berghahn Books, 1999. 279 pp.; 296 pp.
ISBN 1-57181-711-5; 1-57181-713-1. (Methodolo-
gy and History in Anthropology, 2/3)
Stoller, Paul: Jaguar. A Story of Africans in America.
Chicago: The University of Chicago Press, 1999.
213 pp. ISBN 0-226-77528-3.
Suess, Paulo: Evangelizar desde los proyectos históri-
cos de los Otros. Diez ensayos de misionología.
Quito: Ediciones Abya-Yala, 1995. 210 pp. ISBN
9978-04-138-9.
Sundermeier, Theo, und Volker Küster (Hrsg.): Die
Bilder und das Wort. Zum Verstehen christlicher
Kunst in Afrika und Asien. Göttingen: Vanden-
hoeck & Ruprecht, 1999. 159 pp. ISBN 3-525-
55961-5. (Studien zur Außereuropäischen Christen-
tumsgeschichte, 2)
Susnik, Branislava: Tendencias psicosociales y verbo-
mentales. Guaycuru - Maskoy - Zamuco. Ensayo
analítico. Asunción: Museo Etnográfico “Andrés
Barbero”, 1998. 291 pp.
Takács, Gábor: Etymological Dictionary of Egyptian;
vol. 1: A Phonological Introduction. Leiden: Ko-
ninklijke Brill, 1999. 471 pp. ISBN 90-04-11538-2.
(Handbuch der Orientalistik, 1. Abt., 48. Bd.)
Taussig, Michael: Defacement. Public Secrecy and the
Labor of the Negative. Stanford: Stanford Univer-
sity Press, 1999. 311 pp. ISBN 0-8047-3200-0.
Taylor, Timothy D.: Global Pop. World Music, World
Markets. New York: Routledge, 1997. 271 pp.
ISBN 0-415-91872-3.
Tetsuro, Watsuji: Füdo - Wind und Erde. Der Zusam-
menhang von Klima und Kultur. 2. Aufl. Darm-
stadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997.
216 pp. Bestellnummer 80231-6.
Thomas, David Hurst: Skull Wars. Kennewick Man,
Archaeology, and the Battle for Native American
Identity. New York; Basic Books, 2000. 326 pp.
ISBN 0-465-09224-1.
Thomas, Nicholas: Possessions. Indigenous Art / Colo-
nial Culture. London: Thames and Hudson, 1999.
304 pp. ISBN 0-500-28097-5.
Throop, Elizabeth A.: Net Curtains and Closed Doors.
Intimacy, Family, and Public Life in Dublin. West-
port: Bergin & Garvey, 1999. 168 pp. ISBN 0-
89789-636-X.
Tietze de Soto, Katharina: Deutsche Einwanderung in
die chilenische Provinz Concepción, 1870-1930.
Frankfurt: Vervuert Verlag, 1999. 120 pp. ISBN
3-89354-162-4. (Berliner Lateinamerika-Forschun-
gen, 12)
Tomasetti, Friedegard: Traditional Religion. Some
Perceptions by Lutheran Missionaries in German
New Guinea. Sep.: The Journal of Religious His-
tory (Sydney) 1998:183-199.
Townsend, Janet, et al: Women and Power. Fighting
Patriarchies and Poverty. London: Zed Books,
1999. 200 pp. ISBN 1-85649-804-2.
Triimpler, Charlotte (Hrsg.): Agatha Christie und
der Orient. Kriminalistik und Archäologie. Bern:
Scherz Verlag, 1999. 477 pp., Fotos. ISBN 3-502-
15750-2.
Upreti, B. C.: Indians in Nepal. A Study of Indian Mi-
gration to Kathmandu. Delhi: Kalinga Publications,
1999. 174 pp. ISBN 81-85163-100-3.
Urton, Gary: The Social Life of Numbers. A Quechua
Ontology of Numbers and Philosophy of Arith-
metic. Austin: University of Texas Press, 1997.
267 pp. ISBN 0-292-78534-8.
Vähäkangas, Mika: In Search of Foundations for
African Catholicism. Charles Nyamiti’s Theolog-
ical Methodology. Leiden: Koninklijk Brill, 1999.
326 pp. ISBN 90-04-11328-2. (Studies in Christian
Mission, 23)
Valsecchi, Pierluigi, et Fabio Viti (éds.): Mondes Akan
- Akan Worlds. Identité et pouvoir en Afrique
occidentale - Identity and Power in West Africa.
Paris: Editions L’Harmattan, 1999. 361 pp. ISBN
2-7384-8513-8.
Varghese, Earaplackal, and Peter Paul Hembrom:
Ethnomédical Lore of the Paharias. Applied Eth-
nomedicine of the Paharias of Santhal Parganas,
Bihar. Mumbai; Centre for Human Ecology, 2000.
232 pp.
Vergati, Anne: Gods and Masks of the Kathmandu
Valley. New Delhi; D. K. Printworld, 2000. 155 pp.,
photos. ISBN 81-246-0121-6.
Vogel, Christian: Anthropologische Spuren. Zur Natur
des Menschen. Hrsg, von Volker Sommer. Stutt-
gart: S. Hirzel Verlag, 2000. 256 pp. ISBN 3-7776-
0976-5.
Völger, Gisela (Hrsg.): Kunst der Welt im Rauten-
strauch-Joest-Museum für Völkerkunde, Köln.
München: Prestel Verlag, 1999. 232 pp., Fotos.
ISBN 3-7913-2179-X.
Walker, Deward E., Jr. (ed.): Handbook of North
American Indians; vol. 12: Plateau. Washington:
Smithsonian Institution Press, 1998. 791 pp. ISBN
0-14-049514-8.
Wallmann, Sandra; Kampala Women Getting By.
Wellbeing in the Time of Aids. London: James Cur-
rey; Athens: Ohio University Press, 1996. 246 pp.
ISBN 0-85255-241-6; ISBN 0-8214-1159-4.
Weinberger-Thomas, Catherine: Ashes of Immortali-
ty. Widow-Burning in India. Chicago: The Univer-
sity of Chicago Press, 1999. 322 pp. ISBN 0-226-
88569-0.
Welters, Linda (ed.): Folk Dress in Europe and Anato-
lia. Beliefs about Protection and Fertility. Oxford:
Berg, 1999. 243 pp. ISBN 1-85973-287-9.
Wheeler, Mortimer: Roman Art and Architecture. Re-
print. London: Thames and Hudson, 1996. 250 pp.,
photos. ISBN 0-500-20021-1.
Widlock, Thomas: Living on Mangetti. “Bushman”
Autonomy and Namibian Independence. Oxford:
Anthropos 95.2000
670
Neue Publikationen
Oxford University Press, 1999. 291 pp. ISBN 0-
19-823389-2.
Wilbert, Johannes: Mindful of Famine. Religious Cli-
matology of the Warao Indians. Cambridge: Har-
vard University Center for the Study of World
Religions, 1996. 363 pp. ISBN 0-945454-10-4.
Wilmsen, Edwin N.: Journeys with Flies. Chicago: The
University of Chicago Press, 1999. 160 pp. ISBN
0-226-90018-5.
Winkelmann, Kerstin: Die Sprache der Cefo von
Daramandugu (Burkina Faso). Frankfurt: Johann
Wolfgang Goethe-Universität, SFB 268, 1998.
269 pp. ISBN 3-9806129-0-2. (Berichte des Son-
derforschungsbereichs 268 “Kulturentwicklung und
Sprachgeschichte im Naturraum Westafrikanische
Savanne”, 11)
Wodak, Ruth, et al: The Discursive Construction of
National Identity. Edinburgh: Edinburgh University
Press, 1999. 224 pp. ISBN 0-7486-1080-4.
Wold, Donald J.: Out of Order. Homosexuality in the
Bible and the Ancient Near East. Grand Rapids:
Baker Books, 1998. 238 pp. ISBN 0-8010-2114-6.
Wood, John Colman: When Men Are Women. Man-
hood among Gabra Nomads of East Africa. Mad-
ison; The University of Wisconsin Press, 1999.
240 pp. ISBN 0-299-16594-9.
Wörterbuch der Völkerkunde. Begr. von Walter Hirsch-
berg; grundl. überarb. und erw. Neuausgabe; Red.
Wolfgang Müller. Berlin: Dietrich Reimer Verlag,
1999. 427 pp. ISBN 3-496-02650-2.
Yadav, Nirmala: Ganesa in Indian Art and Literature.
Jaipur: Publication Scheme, 1997. 372 pp. ISBN
81-86782-05-2.
Young, Michael W.: Malinowski’s Kiriwina. Fieldwork
Photography 1915-1918. Chicago: The University
of Chicago Press, 1998. 306 pp., photos. ISBN
0-226-87650-0.
Yun, Seung-yong, et al.: Religious Culture in Korea.
Seoul: Hollym Publishers, 1997. 134 pp., photos.
ISBN 0-56591-084-2.
Zeller, Dieter (Hrsg.): Religion im Wandel der Kosmo-
logien. Frankfurt: Peter Lang, 1999. 305 pp. ISBN
3-631-33138-X. (Religionswissenschaft, 10)
Zeppa, Jamie: Beyond the Sky and the Earth. A Jour-
ney to Bhutan. New York: Penguin Patnam, 1999.
303 pp. ISBN 1-57322-118-X.
Ziel, Wulfhild: Der russische Volksbilderbogen in Bild
und Text - ein kultur- und kunsthistorisches Inter-
medium. 3., neubearb. Aufl. Frankfurt: Peter Lang,
1999. 227 pp. ISBN 3-631-35657-9.
Zimmermann, Klaus (ed.): Lenguas criollas de base
lexical española y portuguesa. Frankfurt: Vervuert
Verlag; Madrid: Iberoamericana, 1999. 556 pp.
ISBN 3-89354-566-2; ISBN 84-88906-84-6. (Bi-
bliotheca Ibero-Americana, 66)
Zinnecker, Andrea: Romantik, Rock und Kamisol.
Volkskunde auf dem Weg ins Dritte Reich -
die Riehl-Rezeption. Münster: Waxmann Verlag,
1996. 389 pp. ISBN 3-89325-393-9. (Internationale
Hochschulschriften, 192)
Anthropos 95.2000
Zeitschriftenschau
Abhandlungen und Berichte des
Staatlichen Museums für Völkerkunde
Dresden (Berlin)
1999/50
Moumni, Y., Kulturerbe in der Wüste. Der ksar
in Südosttunesien. (61-75). - Pielow, D., Islamische
Schriftamulette - Ein ungewöhnlicher Fund aus Zittau
(113-125). - Toneböhn, S., Bestattungspolitik in der
Volksrepublik China (127-145). - Martin, P., Lingui-
stische, archäologische und botanische Hypothesen zum
Alter des Webens in Indonesien (187-216). - Augustin,
S., Zur Geschichte ethnographischer Erkundungen bei
den Kalmyken im Missionsgebiet der Evangelischen
Brüder-Unität (Herrnhuter Mission) an der unteren Wol-
ga (217-240). - Kästner, K.-P., Ilse und Siegfried
Waehners Bericht über die Mädcheninitiation bei den
Ticuna des oberen Amazonas (241-274).
Tradition within Post-Modern Urban Milieus (151 —
161). - Valk, Ü., Some Remarks on the Cult of the
Dead in Contemporary India: Afterlife in “Scriptural”
and Popular Hinduism (163-174).
43. 1998/3-4
Huszâr, A., P. Veres, Neue Daten zur biogeogra-
phischen Bestimmung der uralischen und finnisch-
ugrischen Urheimat (223-242). - Grafik, I., Nation,
Nationality, National Minority (307-325). - Palâdi-
Koväcs, A., Churches, Classes, and Ethnicity in Hun-
gary (327-333). - Wilhelm, G., Gypsy Culture and
Identity in Hungary: Strategies of Ethnicity (335-346).
- Hoffmann, T., Über die Nomaden (399-444). -
Profantovâ, Z., Proverbal Tradition as a Cultural-His-
torical and Social Phenomenon (463-47). - Erginer,
G., Sacrifice of Vow in Çapar Village of Anatolia [A
Blood Sacrifice Ritual] (471-476). - Sedlâkovâ, V.,
Der Einfluß der Religion auf die Existenz und den
Verlauf einiger Jahresbräuche (487-492).
Acta Ethnographica Hungarica (Budapest)
43. 1998/1-2
Plaat, J., New and Old Religious Communities in
20th-Century Estonia, on the Example of West Estonia
(17-28). - Barna, G., Co-Existence and Conflicts.
Everyday Life of a Lay Religious Confraternity (29-
42). - Jarvinen, I.-R., Ways of Adaptation to the
Anti-Religious Attack of the Soviet Regime and the
Religious Situation in Olonets Karelia at Present (55-
62). - Pusztal, B., Ex Voto Texts: Written Devotion
in the Cult of the Sacred Heart of Jesus (63-79).
- Stark-Arola, L., Sacred Centers and Preconceived
Journeys: Insights into the Cultural Construction of
Religious Experience in Orthodox Karelia (81-107). -
Voigt, V., The Origin of New Religions in Hungar-
ian Church History (109-118). - Ahlback, T., The
Origins of the Theosophical Society in Finland (110—
131). - Junnonaho, M., On the Finnish Present-Day
Religiosity and the New Age Thought (133-137). -
Szigeti, J., Trends of Piety in the Free Churches of
Hungary in the 20th Century (139-142). - Anttonen, V.,
The Representation of Siirem Sacrificial Ritual among
the Present-Day Meadow-Mari Population in Russia
(143-149). - Svanberg, J., Scandinavian Neo-Sha-
manism. The Contribution of the Academic Study of
Religion in Reconstructing Beliefs and Practices of
Acta Orientalia (Kopenhagen)
60. 1999
Sprensen, D. E., Toten- und Ahnenkult in Ugarit (7-
47). - Hameen-Anttila, J., John the Baptist and Early
Islamic Polemics Concerning Jesus (72-87). - Eksell,
K., On the Functional Development of w- in Pro-
to-Arabic and Some Other Semitic Languages (88-
112). - Childs, G., Refuge and Revitalization: Hidden
Himalayan Sanctuaries (Sbas-yul) and the Preservation
of Tibet’s Imperial Lineage (126-158).
Africa (Edinburgh)
69. 1999/4
Pankhurst, A., “Caste” in Africa: The Evidence from
South-Western Ethiopia Reconsidered (485-509). -
Price, N., N. Thomas, Continuity and Change in the
Gwembe Tonga Family and Their Relevance to De-
mography’s Nucléation Thesis (510-534). - Hpjbjerg,
C. K., Loma Political Culture: A Phenomenology of
Structural Form (535-554). - Klein, A., The Barra-
cuda’s Tale: Trawlers, the Informal Sector and a State
of Classificatory Disorder of the Nigerian Coast (555-
Anthropos 95.2000
672
Zeitschriftenschau
574). - Lund, C., A Question of Honour: Property
Disputes and Brokerage in Burkina Faso (575-594). -
Tengan, A. B., Dagara bagr. Ritualising Myth of Social
Foundation (595-633).
African Affairs (Oxford)
98. 1999/393
West, H. G., S. Kloeck-Jenson, Betwixt and between;
“Traditional Authority” and Democratic Decentraliza-
tion in Post-War Mozambique (455-484). - LeBIanc,
M. N., The Production of Islamic Identities through
Knowledge Claims in Bouake, Cote dTvorie (485-508).
- Jones, P. S., From “Nationhood” to Regionalism to
the North West Province: “Bophuthatswananess” and the
Birth of the “New” South Africa (509-534). - Kaplan,
S., Can the Ethiopian Change His Skin? The Beat Israel
(Ethiopian Jews) and Racial Discourse (535-550).
99. 2000/394
O’Laughlin, B., Class and the Customary: The Ambig-
uous Legacy of the Indigenato in Mozambique (5-42).
- Cocking, R., The Tribunal System in Ghana’s Fourth
Republic: An Experiment in Judicial Reintegration (47-
71).
African Arts (Los Angeles)
32. 1999/4
Hassan, S. M., Native to Native. The Sculpture of
Ousmane Sow (36-49). - Bester, R., B. Buntman,
Bushman(ia) and Photographic Intervention (50-59).
- Rush, D., Eternal Potential. Chromolithographs in
Vodunland (60-75).
African Economic History (Boston)
27. 1999
Law, R., P. E. Lovejoy, Borgu in the Atlantic Slave
Trade (69-92). - Soetan, F., The Economic Empow-
erment of Nigerian Women: Some Determinants of
Access to Resources (117-135). - Stilwell, S., Culture,
Kinship, and Power; The Evolution of Royal Slavery in
Nineteenth-Century Kano (137-175).
Afriche (Genova)
11. 1999/4.
Special Issue [ed. by G. Sertorio];. Gioielli akan e potere
(2-32).
Afrika und Übersee (Berlin)
82. 2000/2
Leger, R., A. Storch, Zur Genese komplexer Vokalsy-
steme in einigen nordostnigerianischen Sprachen (161-
172). - Osam, E. K.W., Adjectives in Akan (189-211).
- Boyd, R., A Linguistic Sketch of Tiba [Gà], Part 2
(213-249).
Afrika Zamani (Dakar)
4. 1996
Barry, B., Réflexion sur les discours historiques des tra-
ditions orales en Sénégambie (101-127). - Ochwada,
H., The African Civilisation and the Crystallisation of
Early Christian Ideas: A Historical Perspective ( 129—
143).
Afrikanistische Arbeitspapiere (Köln)
59.1999
Roers, M. D., Circumcision Observances among the Bu-
kusu of Western Kenya (85-107). - Onukawa, M. C.,
The Order of Extensional Suffixes in Igbo (109-129).
Afrique contemporaine (Paris)
1999/192
Cédiey, E., Sortir de l’apartheid au travail: La loi sud-
africaine d’équité dans l’emploi (19-29). - Crouzel,
L, La chefferie traditionnelle sud-africaine face à la
démocratisation des pouvoirs locaux (30-39). - Fau-
velle, F.-X., X. Renou, L’islam contre le crime? Les
ambiguïtés du “vigilantisme” islamiste en Afrique du
Sud (40-56).
2000/193
Dozon, J.-P., La Côte d’ivoire au péril de l’“ivoire”
(13-23). - Pouillieute, A., Bilan et perspectives de
l’intégration sous-régionale en Afrique (67-75). - Cro-
zet, M.-P., D. Schmid, L’approche sectorielle: Nouvelle
modalité de l’aide européenne au développement (76-
89).
American Anthropologist (Washington)
101. 1999/2
Chin, E., Ethnically Correct Dolls: Toying with the
Race Industry (305-321). - McLeod, J. R., The Socio-
drama of Presidential Politics: Rhetoric, Ritual, and
Power in the Era of Teledemocracy (359-373).
101. 1999/3
Davis, E. A., Metamorphosis in the Culture Market of
Niger (485-501). - Moore, C. C., A. Kimbali Rom-
ney, T.-L. Hsia, C. D. Rusch, The Universality of
the Semantic Structure of Emotion Terms: Methods for
the Study of Inter- and Intra-Cultural Variability (529-
546). - Washburn, D., Perceptual Anthropology: The
Cultural Salience of Symmetry (547-562). - Goldstein,
D., “Interracial” Sex and Racial Democracy in Brazil:
Twin Concepts? (563-578).
Anthropos 95.2000
Zeitschriftenschau
673
101. 1999/4
Clark, G., Mothering, Work, and Gender in Urban
Asante Ideology and Practice (717-729). - Kay, P.,
L. Maffi, Color Appearance and the Emergence and
Evolution of Basic Color Lexicons (743-760). - Dur-
renberger, E. P., S. Erem, The Weak Suffer What They
Must: A Natural Experiment in Thought and Structure
(783-793).
102. 2000/1
Kahn, M., Tahiti Intertwined Ancestral Land, Tourist
Postcard, and Nuclear Test Site (7-26). - Hayden,
R. ML, Rape and Rape Avoidance in Ethno-National
Conflicts: Sexual Violence in Liminalized States (27-
41). - Hendon, J. A., Having and Holding: Storage,
Memory, Knowledge, and Social Relations (42-53). -
Holliday, T. W., Evolution at the Crossroads: Modern
Human Emergence in Western Asia (54-68). - Kauf-
man, S. R., In the Shadow of “Death with Dignity:”
Medicine and Cultural Quandaries of the Vegetative
State (69-83). - Gose, P., The State as a Chosen
Woman: Brideservice and the Feeding of Tributaries in
the Inka Empire (84-97). - Sheriff, R. E., Exposing
Silence as Cultural Censorship: A Brazilian Case (114—
132).
American Ethnologist (Washington)
26. 1999/2
Schrauwers, A., Negotiating Parentage: The Political
Economy of “Kinship” in Central Sulawesi, Indonesia
(310-323). - Jing, J., Village Dammed, Villages Re-
possessed: A Memorial Movement in Northwest China
(324-344). - Olwig, K.F., The Burden of Heritage:
Claiming a Place for a West Indian Culture (370-388).
26. 1999/3
Lewis, J. L., Sex and Violence in Brazil: Carnaval,
Capoeira, and the Problem of Everyday Life (539-
557). - Breton, S., Social Body and Icon of the Per-
son; A Symbolic Analysis of Shell Money among the
Wodani, Western Highlands of Irian Jaya (558-582). —
Cunningham, H., The Ethnography of Transnational
Social Activism: Understanding the Global as Local
Practice (583-604). - Holston, J., Alternative Modern-
ities; Statecraft and Religious Imagination in the Valley
of the Dawn (605-631). - Stephen, M., Witchcraft,
Grief, and the Ambivalence of Emotions (711-737).
26. 1999/4
Stephen, L., The Construction of Indigenous Suspects:
Militarization and the Gendered and Ethnic Dynamics
of Human Rights Abuses in Southern Mexico (822-
842). - Kaplan, M., J. D. Kelly, On Discourse and
Power; “Cults” and “Orientals” in Fiji (843-863). -
Orta, A., Syncretic Subjects and Body Politics: Dou-
bleness, Personhood, and Aymara Catechists (864-889).
- Kohman, M., Grooming que zi: Marriage Exclusion
and Identity Formation among Disabled Men in Con-
temporary China (890-909). - Ebron, P. A., Tourists
as Pilgrims: Commercial Fashioning of Transatlantic
Politics (910-932). - Fausto, C., Of Enemies and
Pets: Warfare and Shamanism in Amazonia (933-956).
- Bigenho, M., Sensing Locality in Yura: Rituals of
Carnival and of the Bolivian State (957-980).
Annales Aequatoria (Mbandaka)
20. 1999
Hulstaert, G., Eléments pour la dialectologie mongo
(9-321). - Meeuwis, M., The White Fathers and Lu-
ganga. To the Origins of French Missionary Linguistics
in the Lake Victoria Region (413-443). - Mabiala,
M.-N., La nécessité de la promotion des musées en R. D.
du Congo (445-453). - Mabiala, M.-N., Les tendances
actuelles de la peinture congolaise moderne (455-464).
- Van de Velde, M., The Two Language Maps of the
Belgian Congo (475-489).
L’Année Sociologique (Paris)
49. 1999/2
Terré, F., L’argent? Remarques de sociologie et d’an-
thropologie juridiques (291-303). - Arnaud, A.-J.,
B. Xue-Bacquet, Le droit des marchés financiers entre
modernité et globalisation (427-456).
Annual Review of Anthropology
(Palo Alto)
28. 1999
Sahlins, M., What is Anthropological Enlightenment?
Some Lessons of the Twentieth Century (I-XXIII). -
Wodak, R., M. Reisigl, Discourse and Racism; Europe-
an Perspectives (175-199). Little, P. E., Environments
and Environmentalisms in Anthropological Research:
Facing a New Millennium (253-284). - Steedly, M. M.,
The State of Culture Theory in the Anthropology of
Southeast Asia (431-454). - Scoones, I., New Ecology
and the Social Sciences: What Prospects for a Fruitful
Engagement? (479-507). - Tomasello, M., The Human
Adaptation for Culture (509-529). - Jones, D., Evolu-
tionary Psychology (553-575).
Anthropological Quarterly (Washington)
72. 1999/3
Offiong, D. A., Traditional Healers in the Nigerian
Health Care Delivery System and the Debate over
Integrating Traditional and Scientific Medicine (118—
130).
72. 1999/4
Applbaum, K., Survival of the Biggest; Business
Policy, Managerial Discourse, and Uncertainty in a
Global Business Alliance (155-166). - Sikking, L.,
Anthropos 95.2000
674
Zeitschriftenschau
B. Choque M., Landscape, Gender, and Community:
Andean Mountain Stories (167-182).
Anthropologie et Sociétés (Québec)
23. 1999/3
Jourdan, C., C. Lefebvre, Présentation. L’ethnolinguis-
tique aujourdhui. Etat des lieux (5-13). - Tbite, K.,
Au-delà du Stammbaum. Théories modernes du change-
ment linguistique (15-52). - Darnell, R., Benjamin
Lee Whorf et les fondements boasiens de l’ethnolinguis-
tique contemporaine (53-68). - Kay, P., La recherche
interlinguistique sur les noms de couleur. Quelques
considérations méthodologiques (69-90). - Brown, P.,
Anthropologie cognitive (91-119). - Povinelli, E. A.,
Grammaire intimes. Langage, subjectivité et genre: Dis-
cussion anthropologique et psychanalytique (121-147).
- Poirier, S., Une anthropologie du rêve est-elle possi-
ble? (173-175).
24. 2000/1
Fabian, J., Sur la (non-)pertinence du millénaire (15-
19). - Copans, J., Mondialisation des terrains ou in-
ternationalisation des traditions disciplinaires? L’utopie
d’une anthropologie sans frontières (21-41). - La-
brecque, M. F., L’anthropologie du développement au
temps de la mondialisation (57-78). - Cabanes, R.,
L’anthropologie du travail au 21ème siècle (79-94). -
Fassin, D., Entre politiques du vivant et politiques de
la vie. Pour une anthropologie de la santé (95-116).
- Mary, A., L’anthropologie au risque des religions
mondiales (117-135). - Poirier, S., Contemporanéités
autochtones, territoires et (post)colonialisme. Réflexions
sur des exemples canadiens et australiens (137-153). -
Saillant, F., Identité, invisibilité sociale, altérité. Expe-
rience et théorie anthropologique au coeur des pratiques
soignantes (155-171).
Anthropology Today (London)
16. 2000/2
Zwart, F. de, Practical Knowledge and Institutional
Design in India’s Affirmative Action Policy (4-7). -
Lambek, M., Nuriaty, the Saint and the Sultan (7-12).
- Salvatore, A., Social Differentiation, Moral Authority,
and Public Islam in Egypt (12-15).
Archaeology, Ethnology, and
Anthropology of Eurasia (Novosibirsk)
2000/1
Oktiabrskaya, I. V., D. V. Cheremision, Patterned
Felts of the Altai (109-117). - Masumoto, T., The
Ulchi Family Shaman’s Belt of Ainu Origin on the
Lower Amur (118-124).
Archipel (Paris)
58. 1999
Parnickel, B., Russian “Anticolonialist” Narratives
about Dutch East-Indies (37-46). - Grijns, C. D., Indo-
nesian Terminology and Globalism (47-71). - Franck,
M., Le projet Suramadu: Une illustration des enjeux
nationaux et locaux du développement en Indonésie
(89-106). - Couteau, J., Bali et l’islam: 1. Rencon-
tre historique (159-188). - Abaza, M., Intellectuals,
Power, and Islam in Malaysia: S. N. al-Attas or the
Beacon on the Crest of a Hill (189-217).
59. 2000
Tsintjilonis, D., A Head for the Dead: Sacred Violence
in Tana Toraja (27-50). - Hall, K. R., Personal Status
and Ritualized Exchange in Majapahit Java (51-96).
- Cohen, M. I., T. F. Behrend, T. L. Cooper, The
Barikan Banner of Gegesik. Ritual and History in a
Village Painting from Colonial Java (97-144).
Archives de Sciences Sociales des Religions
(Paris)
44. 1999/107
Diotallevi, L., The Territorial Articulation of Secular-
ization in Italy; Social Modernization, Religious Mod-
ernization (77-108).
45. 2000/109
Lambert, Y., Formes religieuses caractéristiques de
l’ultramodernité: France, Pays-Bas, Etats-Unis, Japon,
analyses globales (5-9). - Roof, W. C., Spiritual Seek-
ing in the United States: Report on a Panel Study
(49-66). - Berthon, J.-P., N. Kashio, Nouvelles voies
spirituelles au Japon: Etat des lieux et mutations de la
religiosité (67-85). - Lambert, Y., Religion, moder-
nité, ultramodernité: une analyse en terme de “tournant
axial” (87-116).
Artie Anthropology (Madison)
36. 1999/1-2
Nadasdy, P., The Politics of TEK: Power and the “In-
tegration” of Knowledge (1-18). - Znamenski, A. A.,
“Vague Sense of Belonging to the Russian Empire;” The
Reindeer Chukchi’s status in Nineteenth Century North-
eastern Siberia (19-36). - Hovelsrud-Broda, G. K.,
Interactive Role of Seals in an East Greenlandic Hunting
Village (37-50).
Asian Folklore Studies (Nagoya)
58. 1999/1
Legs, K. M.D., D. L.B. Shis, K. Stuart, Tibetan Trick-
ster (5-30). - Wei, M., M. Jianzhong, K. Stuart, The
Xunhua Salar Wedding (31-76). - Norbu, Z. Yong'
Anthropos 95.2000
Zeitschriftenschau
675
zhong, K. Stuart, A Ritual Winter Exorcism in Gnyan
Thong Village, Qinghai (189-203).
Asiatische Studien (Bern)
53. 1999/4
Hunger, B., Der Schleier als tunesisches National-
symbol. Zur Emanzipation der muslimischen Frau im
kolonialen Tunesien (873-891). - Wieringa, E., Die
Welt als Spiegelbild Gottes: Paradoxale Metaphorik im
mystischen javanischen Gedicht vom weisen Äthiopier
und überheblichen Imam (965-981).
Australian Aboriginal Studies (Sydney)
1999/1
Gibson, C., Rebuilding the Jawoyn Nation; Regional
Agreements, Spatial Politics, and Aboriginal Self-De-
termination in Katherine, Northern Territory (10-25). -
Balme, J., S. Toussaint, “I Reckon They Should Keep
that Hut:” Reflections on Aboriginal Tracking in the
Kimberley (26-32).
The Australian Journal of Anthropology
(Sydney)
10. 1999/3
Morton, J., Anthropology at Home in Australia (243-
258). - Madden, R., Home-Town Anthropology (259-
270). - McKenzie, P., Swimming in and out of Fo-
cus: Second Contact, Vietnamese Migrant Others and
Australian Selves (271-287). - Smith, N., The Howl
and the Pussy: Feral Cats and Wild Dogs in the Aus-
tralian Imagination (288-305). - Lancashire, D., Open
for Inspection; Problems in Representing a Humanised
Wilderness (306-319).
Bijdragen tot de Taal-, Land- en
Volkenkunde (Dordrecht)
155. 1999/3
Day, T., W. Derks, Narrating Knowledge. Reflections
on the Encyclopedic Impulse in Literary Texts from
Indonesian and Malay Worlds (309-341). - Maier,
Tales of Hang Tuah. In Search of Wisdom
and Good Behavior (342-361). - Kumar, A., Ency-
olopedia-Izing and the Organization of Knowledge. A
Cross-Cultural Perspective (470-488).
155. 1999/4
Ciambelli, R. A., Working the Land. Babad as Forest
Clearing and the Analogy between Land and Human
Fertility in Nusa Penida [Bali] (493-516). - Sercombe,
h. G., Adjacent Cross-Border Iban Communities. A
Comparison with Reference to Language (596-616).
" Tsintjilonis, D., Being in Place and Being a Place.
Sumanga’ in Buntao’ (612-643). - Wessing, R., A
Dance of Life. The Seblang of Banyuwangi, Indonesia
(644-682).
Boletín Museo del Oro (Bogotá)
1998/44-45
Plazas, C., Cronología de la metalurgia colombiana
(3-7). - Bruhns, K., Huaquería, procedencia y fantasía:
Los soles de oro del Ecuador (183-205).
Bulletin of the School of Oriental and
African Studies (Oxford)
62. 1999/1
Frenkel, Y., Political and Social Aspects of Islamic Re-
ligious Endowments (awqaf): Saladin in Cairo [1169—
1173] and Jerusalem [1187-1193] (1-20). -Lewisohn,
L., An Introduction to the History of Modern Persian
Sufism, Part 2; A Socio-Cultural Profile of Sufism, from
the Dhahabi Revival to the Present Day (36-59). -
Zaman, M. Q., Commentaries, Print, and Patronage:
hadith and the Madrasas in Modem South Asia (60-
81).
62. 1999/2
Kahn, G., The Neo-Aramaic Dialect Spoken by Jews
from the Region of Arbel [Iraqi Kurdistan] (213-225).
62. 1999/3
Shaham, R., State, Feminists, and Islamists - The
Debate over Stipulations in Marriage Contracts in Egypt
(462-483). - Kassam, A., Ritual and Classification:
A Study of the Booran Oromo Terminal Sacred Grade
Rites of Passage (484-503).
63. 2000/1
Tieken, H., Asoka and the Buddhist Samgha: A Study
of Asoka’ Schism Edict and Minor Rock Edict, Part 1
(1-30). - Andersen, K. T., The Queen of the Habasha
in Ethiopian History, Tradition, and Chronology (31-
63).
Cahiers d’Etudes Africaines (Paris)
39. 1999/155-156
Aka-Evy, J.-L., De Part primitif à Tart premier (563-
582). - Dias, N., L’Afrique naturalisée (583-594). -
Gangue, A., Musées et colonisation en Afrique tropi-
cale (727-745). - Biaya, T. K., Les ambiguïtés d’une
expérience privée: Réflexions libres sur le musée en
Afrique (747-765).
40. 2000/157
Tonda, J., Enjeux du deuil et négociation des rapports
sociaux de sexe au Congo (5-24). - Declich, F., Fos-
tering Ethnie Reinvention; Gender Impact of Forced
Migration on Bantu Somali Refugees in Kenya (25-
53). - Capone, S., Entre Yoruba et Bantu: L’influence
^nthropos 95.2000
676
Zeitschriftenschau
des stéréotypes raciaux dans les études afro-américaines
(55-77). - Ouattara, B, Figures ethnologiques de la
pensée de l’être (79-89).
Cahiers de Littérature Orale (Paris)
2000/47
Bacou, M., La parole et le lien: Communication médi-
atisée par ordinateur (13-41). - Biebuyck, B., Du
folklore au cyberlore: Paroles électroniques, avez-vous
donc une âme? (43-94). - Renard, J.-B., Rumeurs
sur le Web (95-112). - Le Quellec, J.-L., Au-delà du
portable, parlons net (113-126). - Mayer, J.-F., Les
nouveaux mouvements religieux à l’heure de l’internet
(127-147). - Campion-Vincent, V., Les craintes autour
de l’an 2000 et leur diffusion par les médias (149-
176). - Soubeyran, L., Légendes urbaines horrifiques
et slasher movies: de la “réalité” à la fiction (177-205).
Cambridge Anthropology (Cambridge)
21. 1999/1
Rouse, S., Haddon, Missionaries, and “Men of Affairs”
(9-27). - Goody, J., The Isnad of the Cambridge
Expedition to the Torres Strait 1898 (28-41).
21. 1999-2000/2
Barnes, J. (ed.), Matshakaza Blackson Lukhero: Chief-
tainship, Tradition, and Change in Ngoni Society (17-
40). - Gershon, I., Muffy Sione’s Pisupo on White
Bread Sandwiches: Assimilation in Western Samoa?
(58-74).
Canadian Journal of African Studies
(Toronto)
32. 1998/2
Droz, Y., Genèse d’une “ethnie”: Le cas de Kikuyus du
Denya central (261 -284). - McDougall, E. A., A Sense
of Self: The Life of Fatma Barka (285-315).
32. 1998/3
Geest, S. van der, Opanyin; The Elder in the Akan
Culture of Ghana (449-493). - Mequanent, G., Com-
munity Development and the Role of Community Or-
ganizations: A Study in Northern Ethiopia (494-520).
- Meunier, O., Marabouts et courants religieux en
pays hawsa. Dynamique de l’islamisation de la ville de
Maradi à la fin du XIXème siècle et durant le XXème
siècle (521-557).
Central Asiatic Journal (Wiesbaden)
43. 1999/2
Van der Kuijp, L. W.J., The Yoke is on the Reader: A
Recent Study of Tibetan Jurisprudence (266-292).
44. 2000/1
Brentjes, B., Seelenvögel auf Felsbildern der Mongolei
und Baikaliens (1-6). - Heissig, W., Drei mongolische
Märchen vom “sprechenden Türriegel” (7-29). - Za-
jadacz-Hastenrath, S., On the History of Style of the
Tomb Chattris in the Islamic Architecture of Sind (131 —
157).
Cibedo (Frankfurt)
13. 1999/3
Schumann, O., Neuere Diskussionen um die Sha-
ri’a. Teil II (84-91). - Troll, C. W., Der Islam im
Verständnis der katholischen Theologie. Überblick und
neuere Ansätze (92-100).
13. 1999/4
Radscheit, M., Aktuelle deutsche Koranübersetzungen
(124-135). - Wiesmann, H., Der II. Religionsrat in An-
kara (November 1998). Perspektiven des Interreligiösen
Dialogs (138-146).
Comparative Civilizations Review
(Carlisle)
41. 1999
Donskis, L., Ernest Gellner: Civilizational Analysis as
a Theory of History (56-74).
Comparative Studies in Society and
History (Cambridge)
41. 1999/2
Editorial Foreword (213-214). - Feeley-Harnik, G.,
“Communities of Blood:” The Natural History of Kin-
ship in Nineteenth-Century America (215-262).
41. 1999/3
Kenny, M., A Place for Memory. The Interface between
Individual and Collective History (420-437). - Mueg-
gler, E., Spectral Subversions: Rival Tactics of Time
and Agency in Southwest China (458-481). - Benton,
L., Colonial Law and Cultural Difference: Jurisdictional
Politics and the Formation of the Colonial State (563^
588).
Congo-Afrique (Kinshasa)
39. 1999/338
Ekwa bis Isal, M., Les trois saisons de l’éducation
au Congo (452-468). - Kasanda Lumembu, A., La
mondialisation et la résistance culturelle en Afrique. Du
vertige d’une utopie à la tentation du réalisme (469^
482).
Anthropos 95.2000
Zeitschriftenschau
677
39. 1999/339
Masangu Mulongo, J.-C., Nouvelles dispositions de
change en République Démocratique du Congo (517-
524). - Mubiala Mutoy, M., Les droits de l’homme,
instrument pour la paix et le développement durables en
Afrique (555-570).
40. 2000/342
Mubiala, M. M., Pour une doctrine internationale en
matière de maintien de la paix en Afrique (68-79). -
Sita Muila Akele, M. A., La situation matérielle de
la veuve d’après le code de la famille en Republique
Démocratique du Congo (102-120).
Contribution to Indian Sociology
(New Delhi)
33. 1999/3
Madan, T. N., Louis Dumont (1911-1998): A Memoir
(473-501). - Robinson, R., Interrogating Modernity,
Gendering “Tradition:” Teatr Tales from Goa (503-
539). - Lamb, S., Aging, Gender, and Widowhood:
Perspectives from Rural West Bengal (541-570).
Current Anthropology (Chicago)
40. 1999/5
Wrangham, R., J. H. Jones, G. Laden, D. Pilbeam,
N. Conklin-Brittain, The Raw and the Stolen: Cook-
ing and the Ecology of Human Origins (567-594). -
Bodley, J. H., Socioeconomic Growth, Culture Scale,
and Household Well-Being: A Test of the Power-Elite
Hypothesis (595-620). - Rattan, L. M., M. Borgerhoff
Mulder, Are East African Pastoralists Truly Conserva-
tionists? 621-652). - Pluciennik, M., Archaeological
Narratives and Other Ways of Telling (653-678).
41. 2000/1
Stoffle, R. W., L. Loendorf, D. E. Austin, D. B. Hal-
mo, and A. Bulletts, Ghost Dancing the Grand Canyon:
Southern Paiute Rock Art, Ceremony, and Cultural
Landscapes (11-38). - Wilson, R., Reconciliation and
Revenge in Post-Apartheit South Africa: Rethinking
Legal Pluralism and Human Rights (75-98).
41. 2000/2
Povrzanovic, M., The Imposed and the Imagined as En-
countered by Croatian War Ethnographers (151-162). -
Srinivas, M. N., Ex igni renascimur: The Remembered
Village and Some Thoughts on Memory Ethnography
(163-168). - Mintz, S. W., Sows’ Ears and Silver
Linings: A Backward Look at Ethnography (169-189).
" Scheper-Hughes, N., The Global Traffic in Human
Organs (191-224). - Englund, H., J. Leach, Ethnogra-
phy and the Meta-Narratives of Modernity (225-248). -
Weeratunge, N., Nature, Harmony, and the Kaliyugaya:
Global/Local Discourses on the Human-Environment
Relationship (249-268).
The Eastern Anthropologist (Lucknow)
52. 1999/2
Madam, T. N., Discovering Anthropology. A Personal
Narrative (101-117). - Walker, D., America’s West-
ern System and Black Muslim Protest (119-143). -
Mohanty, B. B., Agricultural Modernization in Maha-
rashtra Myth and Reality (145-162). - Harsh, A., Self
Sustenance and Indigenous Peoples of India (163-170).
- Shukla, K., M. R. Rastogi, The Making of a Child
Prostitute: Psycho-Social Aspects (171-183).
52. 1999/3.
Chadwick, B. A., R. L. Huntington, C. Fronk, Con-
temporary Palestinian Family in the West Bank and
Gaza Strip (209-236). - Gopinadhan Pillai, P., Left
Movement and Agrarian Relations in Kerala (237-246).
Entwicklungsethnologie (Köln)
Engelhardt, E., Gender-Trainings in deutschen Insti-
tutionen der Entwicklungszusammenarbeit. “Da kann
man eigentlich nur alles falsch machen” (67-84). -
Schmidt, B., Culture Audit. Ein Instrument für die
Entwicklungszusammenarbeit (85-96).
Erdkunde (Kleve)
53. 1999/4
Vorläufer, K., Bali - Massentourismus und nachhaltige
Entwicklung: Die sozio-ökonomische Dimension (273-
301).
54. 2000/1
Morgan, W. T.W., The Ethnie Geography of Kenya on
thè Eve of Independence: The 1962 Census (76-87).
Ethnohistory (Durham)
46. 1999/4
Stewart, P. J., A. Strathern, Feasting on My Enemy:
Images of Violence and Change in the New Guinea
Highlands (645-701).
47. 2000/1
Timmer, J., The Return of the Kingdom: Agama and the
Millennium among the Imyan of Irian Jay a, Indonesia
(29-65). - Oosterhout, D. van,Typing the Time String
Together: An End-of-Time Experience in Irian Jaya,
Indonesia (67-99). - Brutti, L., Afek’s Last Son:
Integrating Change in a Papua New Guinean Cosmology
(101-111). - Bieniek, J., G. W. Trompf, The Millen-
nium, not the Cargo? (113-132). - Bashkow, I., Confu-
sion, Native Skepticism, and Recurring Questions about
the Year 2000: “Soft” Beliefs and Preparations for the
Millennium in the Arapesh Region, Papua New Guinea
(133-169). - Jebens, H., Signs of the Second Coming:
On Eschatalogical Expectation and Disappointment in
Highland and Seaboard Papua New Guinea (171-204).
Vnthropos 95.2000
678
Zeitschriftenschau
- Ballard, C., The Fire Next Time: The Conversion
of the Huli Apocalypse (205-225). - Scaglion, R.,
Afterword: Zero Hour: Reflecting Backward, Looking
Forward (227-240).
Ethnologia Europaea (Göttingen)
29. 1999/2
Harbsmeier, M., Character, Identity, and the Construc-
tion of Europe (5-12). - Frykman, J., Belonging in
Europe (13-23). — Schippers, T. K., The Border as
a Cultural Idea in Europe (25-30). - Köstlin, K.,
Vanishing Borders and the Rise of Culture(s) (31—36). —
Roth, K., Towards “Politics of Interethnic Coexistence”
(37-51). - Shore, C., Inventing Homo Europaeus (53-
66). - Johler, R., Telling a National Story with Europe
(67-73). - Gyr, U., Heidi überall (75-95). - Kockel,
U., Nationality, Identity, and Citizenship (97-108).
Ethnology (Pittsburgh)
38. 1999/4
Epstein, A. I., Tolai Sorcery and Change (273-295). -
Sexton, R. L., Cajun Mardi Gras: Cultural Objectifica-
tion and Symbolic Appropriation in a French Tradition
(297-313). - Heatherington, T., Street Tactics: Catho-
lic Ritual and the Senses of the Past in Central Sardinia
(315-334). - Jankowiak, W., C. T. White, Carnival
on the Clipboard: An Ethnological Study of New Or-
leans Mardi Gras (335-349). - Goldstein-Gidoni, O.,
Kimono and the Construction of Gendered and Cultural
Identities (351-370).
Ethnomusicology (Bloomington)
44. 2000/1.
Kubik, G., Interconnectedness in Ethnomusicological
Research (1-14). - Qureshi, R. B., Confronting the
Social Mode of Production and the Sublime for (Indian)
Art Music (15-38). - Gibson, C., P. Dunbar-Hall, Nit-
miluk: Place and Empowerment in Australian Aborig-
inal Popular Music (39-64). - Temperley, D., Meter
and Grouping in African Music. A View from Music
Theory (65-96).
Ethnos (Stockholm)
64. 1999/3
Edwards, J., Why Dolly Matters: Kinship, Culture,
and Cloning (301-324). - Paine, R., Aboriginality,
Multiculturalism, and Liberal Rights Philosophy (325-
349). - Helle-Valle, J., Sexual Mores, Promiscuity, and
“Prostitution” in Botswana (372-396).
Ethos (Washington)
27. 1999/2
Tsuda, T., Transnational Migration and the Nationa-
lization of Ethnic Identity among Japanese Brazilian
Return Migrants (145-179). - Fung, H., Becoming a
Moral Child; The Socialization of Shame among Young
Chinese Children (180-209).
27. 1999/3
Murray, C. D., J. Sixsmith, The Corporeal Body in
Virtual Reality (315-343). - McNeal, K. E., Behind the
Make-Up: Gender Ambivalence and the Double-Bind of
Gay Selfhood in Drag Performance (344-378). - May-
nard, A. E., P. M. Greenfield, C. P. Childs, Culture,
History, Biology, and Body: Native and Non-Native
Acquisition of Technological Skill (379-402).
Etnofoor (Amsterdam)
12. 1999/2
Hermes, J., M. Noordhuizen, Diana. Death of a Me-
dia-Styled Secular Saint (76-91). - Derby, L., The
Dictator’s Two Bodies: Hidden Powers of State in the
Dominican Imagination (92-116). - L’Anson-Sparks,
J., M. Svasek, “Post-Communist Personality Cults:”
The Limits of Humour and Play (117-131).
Etudes Inuit (Québec)
23. 1999/1-2
Robert-Lamlin, J., La famille, le village, la ville:
Dynamique du changement social au Groenland oriental
de 1960 à 1990 (35-53). - Thuesen, S.T., Local
Identity and History of a Greenlandic Town: The Mak-
ing of the Town of Sisimiut (Holsteinsborg) from the
18th to the 20th Century (55-67). - Laugrand, F., Le
mythe comme instrument de mémoire. Remémoration
et interprétation d’un extrait de la Genèse par un aîné
inuit de la Terre de Baffin (91-115). - Trudel, F., Au-
tobiographies, mémoire et histoire: Jalons de recherche
chez les Inuit (145-172). - Nowak, E., The “Eskimo
Language” of Labrador: Moravian Missionaries and
the Description of Labrador Inuttut 1733-1891 (173—
197). - McNicoll, P., F. Tester, P. Kulchyski, Arctic
Abstersion: The Book of Wisdom for Eskimo, Modernism
and Inuit Assimilation (199-220).
European Review of Native American
Studies (Wien)
13. 1999/1
Velie, A., The Rise and Fall of the Red Power Movement
(1-8). - Malotki, E., K. Gary, Hopisosont - “Human
Gravers.” Echoes of Anthropology in Hopi Oral Tradi-
tions (9-15). - Sundquist, A., Us and Them: Stereo-
types of Native Americans and Chicanos in “American
Fiction” (17-23).
95.2000
Anthropos
Zeitschriftenschau
679
13. 1999/2
Hultkrantz, A., The Specific Character of North Amer-
ican Shamanism (1-9). - Graburn, N. H.H., Religion
in Canadian Inuit Art (11-20). - Campbell, G. R.,
T. A. Poor, The Big Horn Medicine Wheel: A Sacred
Landscape and the Struggle for Religious Freedom (21-
35).
Folk (Kopenhagen)
40. 1998
Godelier, M., Deconstructions, Changing Perspectives
and Progress in Understanding Social Phenomena: An
Anthropologists’s Point of View (5-22). - Platenkamp,
J. D.M., Health as a Social Condition (57-69). - Otto,
T., Local Narratives of a Great Transformation: Conver-
sion to Christianity in Manus, Papua New Guinea (71-
97). - Bubandt, N., Imagined Globalities. Fetishism of
the Global and the End of the World in Indonesia (99-
122). - Driessen, H., Romancing Rapport: The Ideology
of “Friendship” in the Field (123-136). - Tomoko, A.,
The Use of “Cultural Model” and “Cultural Schema”
in Research on the Learning of Culture (137-162).
- Hangula, L., A Note on the Impact of Christian
Missions in Former Owamboland, Namibia (163-170).
Frankfurter Afrikanistische Blatter
(Frankfurt)
1998/10
Dafinger, A., Parenté et localité: Migration et consti-
tution des groupes (11-20). - Hug, U., S. Neumann,
Une bibliographie Eisa (49-60). - Reikat, A., Naba,
Kiri, Gutare - Les formes de la chefferie en pays
bisa (69-84). - Vossen, R., H. Schreiber, La situation
dialecto-géographique dans le bisa (mandé oriental) -
les données lexicales (99-117).
1999/11
Dafinger, A., Spatial Order and Social Navigation (35-
50). - Gottschligg, P., Senegal Language Deixis and
Its Development in Fula Dialects (51-82). - Neumann,
S., A. Storch, Locative Class Related Affixes in Some
Benue-Congo Languages (83-100).
Geo (Hamburg)
1999/12
Grill, B., P. Maître, Das Rätsel Afrika (12-50).
2000/1
Grill, B., P. Maître, Afrika II: Spurensuche an der
Sklavenküste (138-166).
2000/2
Rehländer, J., Archäologie: Das Nasca-Rätsel (56-72).
2000/4
Bökemeier, R., J. Donnet, A. Duclos, Philippinen; Das
Räsel der heiligen Mumien (98-106).
2000/5
Schomann, S., S. Franklin, Dorobo: Die letzten Jäger
der Savanne (106-126).
2000/6
Bökemeier, R., D. Obertreis, Molukken: Die Rebellion
der Gewitzten (80-99). - Bökemeier, R., C. Munier,
P. Aventurier, Erleuchtung unter der Erde (102-114).
Gradhiva (Paris)
1999/26
Dubuisson, D., La Conception eliadienne du symbol-
isme (25-36). - Laurière, C., Paul Rivet, vie et oeuvre
(109-128).
Hemispheres (Warszawa)
14. 1999
Kapiszewski, A., Foreign Workers in the Persian Gulf
States. A Threat to the Oil Monarchies? (5-31). -
Szafranski, A. A., The Reality of Magic among the
Azande, the Jawanese and Tunisians in the Context
of Social Justice (83-91). - Mendel, M., The Recent
Christian Zionism and the Arab-Israeli Conflict (93-
102). - Zdanowski, J., Some Remarks on Islamic
Welfare: The Case of the Wahhabi State (103-114). -
Miihlbdck, M. F., The Social and Political Change in
Qatar under Khalifa b. Hamad A1 Thani [1972-1995]
(115-120).
History of Religions (Chicago)
39. 1999/1
Carrasco, D., Uttered from the Heart: Guilty Rhetoric
among the Aztecs (1-31).
39.1999/2
Waghorne, J. P., Chariots of the Gods. Riding the Line
between Hindu and Christian (95-116). - Dempsey,
C. G., Lessons in Miracles from Kerala, South India;
Stories of three “Christian” Saints (150-176).
39. 1999/3
Ebersole, G. L., The Function of Ritual. Weeping
Revisited: Affective Expression and Moral Discourse
(211 -246). - Smith, F. M., Indra Goes West: Report on
a Vedic Soma Sacrifice in London in July 1996 (247-
267). - Urban, H. B., The Cult of Exstacy: Tantrism,
the New Age, and the Spiritual Logic of Late Capitalism
(268-304).
Anthropos 95.2000
680
Zeitschriftenschau
L’Homme (Paris)
2000/153
Callier-Boisvert, C., Observer, nommer au XVIe siècle.
Les “gentils” du Brésil (37-61). - Capitan, C., Pro-
priété et individu-sujet-de-droits. La genèse historique
de la notion de citoyenneté (63-74). - Michard, C.,
Sexe et humanité en français contemporain. La produc-
tion sémantique dominante (125-151). - Meillassoux,
C., Parler parenté (153-164).
2000/154-155
Héritier, F., Articulation et substances (21-38). -
Bonte, P., L’échange est-il un universel? (39-65). -
Barry, L. S., L’union endogame en Afrique et à Mad-
agascar (67-100). - Collard, C., Femmes échangées,
femmes échangistes. A propos de la théorie de l’alliance
de Claude Lévi-Strauss (101-115). - Surallés, A., La
passion génératrice. Prédation, échange et redouble-
ment de mariage candoshi (123-144). - Pradelles de
Latour, C. H., De l’alliance matrimoniale en Afrique.
Une autre approche (145-158). - Daillant, L, L’alliance
dravidienne au singulier (159-182). - Leblic, L, Le
dualisme matrimonial paicî en question [Ponéhirouen,
Nouvelle Calédonie] (183-203). - Vinel, V., Comment
les aliés sont aussi des parents. Endogamie locale et
relations familiales dans un quartier moose sikoomse
[Burkina Faso] (205-223). - Schmitz, J., Le souffle de
la parenté. Mariage et transmission de la baraka chez les
clercs musulmans de la Vallée du Sénégal (241-277). -
Conte, E., Mariages arabes. La part du féminin (270-
307). - Taylor, A. C., Le sexe de la proie. Représenta-
tions jivaro du lien de parenté (309-333). - Porqueros
i Gêné, E., Cognatisme et voies du sang. La créativité
du mariage canonique (335-356). - Annaud, M., De
l’intestin aux testicules. Substances, humeurs et alliance
tikar [Cameroun central] (357-372). - Strathern, A.,
P. J. Stewart, Kinship and Commoditization: Historical
Transformations (373-390). - Fassin, E., Usages de la
science et science des usages. A propos des familles
homoparentales (391-407). - Glowczewski, B., Au
nom du père et de la terre. Les Aborigènes aux prises
avec la passé (409-430). - Caratini, S., Système de
parenté sahraoui. L’impact de la révolution (431-456).
- Rapper, G. de, Entre masculin et féminin. La vierge
jurée, l’héritière et le gendre à la maison (457-466).
Horizontes Antropológicos (Porto Alegre)
5. 1999/11
Turino, T., Estrutura, contexto e estratégia na etnografía
musical (113-28). - C. Piedade, A. T. de, Flautas
e trómpeles sagrados do noroeste amazónico: Sobre
género e música do jurupari (93-118).
5. 1999/12
Langdon, E. J., A fixaçâo da narrativa: Do mito para
a poética de literatura oral (13-35). - Weidner Maluf,
S., Antropología, narrativas e a busca de sentido (69-
82). - Bizerril, J., O territorio da confluéncia: Poética
e antropología (103-132). — Lima Costa, C. de, The
(Mis)Uses of Life Histories, the Linguistic Turn, Life
Histories, and (Women’s) Life Stories (133-151). -
Giami, A., Parler de sexualité: Subjectivité et singular!té
de l’expérience individuelle (213-243). - Cavignac,
J., Vozes de tradi^ao: Reflexóes preliminares sobre o
tratamento do texto narrativo em antropología (245-
265).
Ibla (Tunis)
184. 1999/2
Lunt, L. G., Reclaiming the Past: Historical Novels by
Contemporary Tunisian Women Writers (135-158).
The International Journal of African
Historical Studies (Boston)
31. 1998/3
Adeleke, T., Black Americans and Africa: A Critique
of the Pan-African and Identity Paradigms (505-536).
- Saul, M., The War Houses of the Watara in West
Africa (537-570). - Sheldon, K., “I Studied with the
Nuns, Learning to Make Blouses:” Gender Ideology and
Colonial Education in Mozambique (595-625).
32. 1999/1
Vincent, L., A Cake of Soap: TheVolksmoeder Ideology
and Afrikaner Women’s Campaign for the Vote (1-
17). - Kallman, D., Projected Moralities, Engaged
Anxieties: Northern Rhodesia’s Reading Publics, 1953 —
1964 (71-117).
International Journal of American
Linguistics (Chicago)
65. 1999/4
Sadock, J. M., The Nominalist Theory of Eskimo: A
Case Study in Scientific Self-Deception (383-406). "
Robertson, J. S., The History of First-Person Singular
in the Mayan Languages (449-465).
International Journal of Comparative
Sociology (Leiden)
40. 1999/3
Lo, C. C., G. Globetti, Gender Differences in the Drink-
ing of American and Hong Kong Adolescents: A Cross-
Cultural Study (307-331). - Cole, M., Sex Segregation
in American and Polish Higher Education. The Influence
of Class Structure, Politics, and the Economy (351"
374).
40. 1999/4
Marsh, R., Generations of Taiwanese (407-424).
Seifert, W., Gender-Specific Labor Market Performance
Anthropos 95.2000
Zeitschriftenschau
681
of Mediterranean Immigrants in Germany and Hispanic
Immigrants in the United States Compared (454-477).
ISKCON Communications Journal
(Oxford)
7. 1999/2.
Kamaras, I., Devotees of Krishna in Hungary (13-22).
- Dasa, B., Best Intentions - Dynamics of Spiritual
Abuse (23-40).
Islam and Christian-Muslim Relations
(Birmingham)
11. 2000/1
Haddad, Y. Y., I. Qurqmaz, Muslims in the West: A
Select Bibliography (5-49). - Ammar, N. H., Simplis-
tic Stereotyping and Complex Reality of Arab-American
Immigrant Identity: Consequences and Future Strate-
gies in Policing Wife Battery (51-70). - El-Zein, A.,
Spiritual Consumption in the United States: The Rumi
Phenomenon (71-85). - Calvert, J., “The World is an
Undutiful Boy!” Sayyid Qutb’s American Experience
(87-103). - Liederman, L. M., Pluralism in Education:
The Display of Islamic Affiliation in French and British
Schools (105-117).
The Islamic Quarterly (London)
43. 1999/1
Ali, M. M., Reconstruction of Islamic Thought and
Civilization: An Analytical Study of the Movement for
the Islamization of Knowledge (21-36). - Vakily, A.,
A Brief Analysis of the Sufi Path, with Reference to
William James’ Notion of Self-Surrender in Religious
Experience (59-65).
43. 1999/4
Nash, G. P., Contested Terrains: Some Anglo-Arab
Mappings of Lawrence’ Arabia (245-257). - Olayiwo-
la, A. O., Rudiments of Ecology in the Basic Sources
of Islam (291-300).
JASO (Oxford)
29. 1998/1
Khan, D., Mixed Marriages in Islam: An Anthropologi-
cal Perspective on Pakistan (5-28). - Pfaff-Czarnecka,
J., Let Sleeping Dogs Lie! Non-Christian Religious
Minorities in Switzerland Today (29-51).
Journal Asiatique (Paris)
287. 1999/2
Montaut, A., Le renouvehement des formes verbales en
hindi/ourdou moderne (587-628). - Culas, C., Histoire
de l’opium et de ses usages chez les Hmong en Asie du
Sud-Est (629-677).
Journal de la Société des Américanistes
(Paris)
85. 1999
Husson, J.-P., La mort d’Atawallpa à Pucyura [Cusco]
(147-174). - Lemaistre, D., O. Kindl, La semaine
sainte huichole de Tateikie: Rituel solaire et légitimation
du pouvoir par les sacrifices (175-214). - Beaudet,
J.-M., Polay, Uwa: Danser chez les Wayapi et les
Kalina. Notes pour une ethnographie des danses amérin-
diennes des Basses Terres d’Amérique du Sud (215—
237). - Vilaça, A., Devenir autre: chamanisme et con-
tact interethnique en Amazonie brésilienne (239-260).
- Brandhuber, G., Why Tukanoans migrate? Some
Remarks on Conflict on the Upper Rio Negro [Brazil]
(261-280). - Pozzobon, J., O lumpen-indigenismo do
estado brasileiro (281-306).
Journal de la Société des Océanistes (Paris)
109. 1999/2
Babadzan, A., L’invention des traditions et le natio-
nalisme (13-35). - Lawson, S., Le traditionalisme et
les politiques de l’identité culturelle en Asie et dans le
Pacifique; Une mise au point critique (37-51). - Van
Meijl, T., Fractures culturelles et identités fragmentées.
La confrontation avec la culture traditionnelle dans la
société maori post-coloniale (53-70). — Derlon, B.,
Traditions et politiques de l’Etat de Papouasie-Nouvelle-
Guinéa: Le cas de la province de Nouvelle-Irlande (71-
81).
Journal de la Société finno-ougrienne
(Helsinki)
88. 1999
Laakso, J., Language Contact Hypothèses and the His-
tory of Uralic Morphosyntax (59-72).
Journal des Africanistes (Paris)
68. 1999/1-2
Jonckers, D., “Le temps de prier est venue:” Islami-
sation et pluralité religieuse dans le sud du Mali (21-
45). - Langewiesche, K., Des conversions réversibles:
Etudes de cas dans le nord-ouest du Burkina-Faso (47-
65). - Laurent, P.-J., Conversions aux assemblées de
Dieu chez les Mossi du Burkina Faso: Modernité et
socialité (67-97). - Penrad, J.-C., Yasin alias Philippe,
fils de Jean-Désiré: Du Shaba à Zanzibar, itinéraire et
horizons d’une conversion à l’islam (143-154). - Hen-
ry, C., Le discours de la conversion (155-172). - Mary,
Anthropos 95.2000
682
Zeitschriftenschau
A., Le voir pour y croire: Expériences visionnaires et
récits de conversion (173-196).
Journal of African History (Cambridge)
41. 2000/1
Beusekom, M. M. van, D. L. Hodgson, Lessons Lear-
ned? Development Experiences in the Late Colonial
Period (29-33). - Hodgson, D. L., Taking Stock: State
Control, Ethnic Identity, and Pastoralist Development in
Tanganyika, 1948-1958 (55-78). - Worby, E., “Disci-
pline Without Oppression:” Sequence, Timing, and Mar-
ginality in Southern Rhodesia’s Post-War Development
Regime (101-125).
Journal of African Languages and
Linguistics (Dordrecht)
20. 1999/2
Bearth, T., The Contribution of African Linguistics
towards a General Theory of Focus. Update and Critical
Review (121-156).
Journal of American Folklore
(Washington)
112. 1999/446
Ortiz, C., The Uses of Folklore by the Franco Regime
(479-496). - Caughran, N., Shiva and Parvati: Public
and Private Reflections of Stories in North India (514—
526).
113. 2000/447
Zeitlin, S. J., I’m a Folkorist and You’re Not: Expansive
versus Delimited Strategies in the Practice of Folk-
lore (3-19). — Hamer, L., Folklore in Schools and
Multicultural Education; Toward Institutionalizing Non-
institutional Knowledge (44-69). - Lau, K. J., Serial
Logic: Folklore and Difference in the Age of Feel-Good
Multiculturalism (70-82).
Journal of Anthropological Research
(Albuquerque)
55. 1999/1
Gezon, L. L., From Adversary to Son: Political and
Ecological Process in Northern Madagascar (71-97).
- Howell, J., Expanding Women’s Roles in Southern
Mexico: Educated, Employed Oaxaqueñas (99-127).
55. 1999/2
Brace, C. L., An Anthropological Perspective on
“Race” and Intelligence: The Non-Clinal Nature of
Human Cognitive Capabilities (245-264). - Moses,
Y. T., Race, Higher Education, and American Society
(265-277).
55. 1999/3
Sillitoe, P., Beating the Boundaries: Land Tenure and
Identity in the Papua New Guinea Highlands (331-360).
- Dwyer, P. D., M. Minnegal, The Transformation of
Use-Rights; A Comparison of Two Papua New Guinean
Societies (361-383). - Hicks, F., The Middle Class in
Ancient Central Mexico (409-427).
55. 1999/4
Kramer, K.L., G.P. McMillan, Women’s Labor: Fer-
tility and the Introduction of Modern Technology in a
Rural Maya Village (499-520). - Hage, P., Alternate
Generation Terminology: A Theory for a Finding (521 —
539). - Kusserow, A. S., Crossing the Great Divide:
Anthropological Theories of the Western Self (541 —
562). - Gat, A., The Pattern of Fighting in Simple,
Small-Scale, Prestate Societies (563-583).
Journal of Asian and African Studies
(Leiden)
34. 1999/3
Togunde, O. R., Determinants of Women’s Employ-
ment in Urban Nigeria: The Impact of Socio-Cultural
Factors (279-297). - Mbaku, J. M., The Relevance of
the State in African Development: Preparing for the New
Century (298-320). - Veney, C. R., India’s Relations
with South Africa during the Post-Apartheid Era (321-
335).
34. 1999/4
Morris, B., The Dynamics of Governmental Structure
and Advancement of Women: A Comparison of Sn
Lanka and Malaysia (403-426).
35. 2000/1
Chun, A., Democracy as Hegemony, Globalization as
Indigenization, or the “Culture” in Taiwanese National
Politics (7-22). - Hsieh, J. F.-S., East Asian Culture
and Democratic Transition with Special Reference to the
Case of Taiwan (29-42). - Buntman, F., T.-Y. Huang?
The Role of Political Imprisonment in Developing and
Enhancing Political Leadership. A Comparative Study
of South Africa’s and Taiwan’s Democratization (43-
66). - Tan, A. C., K. Ho, K.-T. Kang, T.-C. Yu, What
if We Don’t Party? Political Partisanship in Taiwan and
Korea in the 1990 s (67-84). - Kuo, C.-T., Taiwan s
Distorted Democracy in Comparative Perspective (85-
111). - Wang, T. Y., “One China, One Taiwan:” An
Analysis of the Democratic Progressive Party’s China
Policy (159-182). - Wachman, A. M., Taiwan: Parent?
Province, or Blackballed State? (183-203).
The Journal of Asian Studies (Ann Arbor)
58. 1999/2
Lincicome, M. E., Nationalism, Imperialism, and the
International Education Movement in Early Twentieth
Century, Japan (338-360). - Gu, E.X., Cultural In-
95.2000
Anthropos
Zeitschriftenschau
683
tellectuals and the Politics of Cultural Public Space in
Communist China [1979-1989]: A Case Study of Three
Intellectual Groups (389-431). - Park, K.-A., Political
Representation and South Korean Women (432-452).
58. 1999/3
Knight, J., Monkeys on the Move: The Natural Sym-
bolism of the People-Macaque Conflict in Japan (622-
647). - Waghorne, J. P., The Diaspora of the Gods:
Hindu Temples in the New World System 1640-1800
(648-686). - Tsuda, T., The Permanence of “Tem-
porary” Migration: The “Structural Embeddedness” of
Japanese-Brazilian Immigrant Workers in Japan (687-
722). - Hardgrove, A., Sati Worship and Marwari
Public Identity in India (723-752). - Sen, S., Policing
the Savage: Segregation, Labor, and State Medicine in
the Andamans (753-773).
of Ragusan Seamen in Malta (64-73). - Muscat, J.,
Ship Graffiti - A Comparative Study (74-105).
The Journal of Pacific History (Canberra)
34. 1999/3
MacLellan, N., The Noumea Accord and Decolonisa-
tion in New Caledonia (245-252). - Scarr, D., Com-
munalism and a Constitution: Fiji’s General Election
of May 1999 (253-258). - Nelson, H., Crisis of God
and Man: Papua New Guinea Political Chronicle 1997-
99 (259-264). - Campbell, I. C., The Democracy
Movement and the 1999 Tongan Elections (265-272). -
Tarte, S., Negotiating a Tuna Management Regime for
the Western and Central Pacific: The MHLC Process
1994-1999 (273-280).
Journal of Contemporary Religion
(London)
15. 2000/1
Kent, A., Creating Divine Unity: Chinese Recruitment
in the Sathya Sai Baba Movement of Malaysia (5-27).
- Spuler, M., Characteristics of Buddhism in Australia
(29-44). - Shun-ching Chan, C., The Sacred-Secular
Dialectics of the Reenchanted Religious Order - The
Lingsu Exo-Esoterics in Hong Kong (45-63). - Ham-
ilton, M., Eating Ethically: “Spiritual” and “Quasi-
Religious” Aspects of Vegetarianism (65-83). - Mars,
L., Cultural Aid and Jewish Identity in Post-Communist
Hungary (85-96). - Percy, M., The Church in the
Market Place. Advertising and Religion in a Secular
Age (97-119). - Francis, L.J., D. W. Lankshear,
S. H. Jones, The Influence of a Charismatic Movement
on Local Church Life: A Comparative Study among
Anglican Rural, Urban, and Suburban Churches (121 —
130).
Journal of Mediterranean Studies
(Msida, Malta)
8. 1998/2
Hocknell, P., V. Calotychos, Y. Papadakis, Introduc-
tion: Divisive Cities, Divided Cities: Nicosia (147-168).
- Demetriades, L., The Nicosia Master Plan (169—
176). - Gumpert, G., S. Drucker, The Green Line:
Impact and Change in Nicosia (205-222). - Hocknell,
P., Cooperation, Coexistence or Conflict? Rethinking
Transboundary Resource Management in Nicosia (223-
251). - Zesimou, S., Seeing byond the Walls: Maps,
Power, and Ideology in Nicosia (252-283).
9. 1999/1
Bellabarba, S., Survey of Traditional Italian Ships and
Boats (51-63). - Kisic, A., Maritime Relations between
the Republic of Dubrovnik and Malta: Votive Paintings
Journal of Religion in Africa (Leiden)
29. 1999/4
Schoffeleers, M., The AIDS Pandemic, the Prophet
Billy Chisupe, and the Democratization Process in Ma-
lawi (406-441). - Forster, P. G., G. A. Banda, The
Last Church of God and His Christ (442-464). -
Ross, K. R., Current Ecclesiological Trends in Northern
Malawi (465-485).
30. 2000/1
Adogame, A., Aiye loja, orun nile - The Appropriation
of Ritual Space-Time in the Cosmology of the Celes-
tial Church of Christ (3-29). - Hastings, A., African
Christian Studies, 1967-1999: Reflections of an Editor
(30-44). - Ruel, M., The Kuria Homestead in Space
and Time (62-85).
The Journal of the Polynesian Society
(Auckland)
108. 1999/3
Brown, D., The Architecture of the School of Maori
Arts and Crafts (241-276). - Howe, K. R., Maori/
Polynesian Origins and the “New Learning” (305-325).
108. 1999/4
Durie, M., Marae and Implication for a Modern Maori
Psychology (351-366). - Petersen, G., Sociopolitical
Rank and Conical Clanship in the Caroline Islands
(367-410).
The Journal of the Royal Anthropological
Institute (London)
5. 1999/4
Stringer, M. D., Rethinking Animism: Thoughts from
the Infancy of Our Discipline (541-555). - Vera-Sanso,
P., Dominant Dauthers-in-Law and Submissive Moth-
ers-in-Law? Cooperation and Conflict in South India
Anthropos 95.2000
684
Zeitschriftenschau
(577-593). - Wadley, R. L., Disrespecting the Dead
and the Living; Iban Ancestor Worship and the Violation
of Mourning Taboos (595-610).
KAS Auslandsinformationen
(Sankt Augustin)
1999/11
Candelin, J., Christenverfolgungen heute (4-15). -
Böhler, W., Argentiniens Demokratie wird erwachsen.
Zum vierten Mal seit dem Ende des Militärregimes
wurde am 24. Oktober 1999 ein Präsident demokratisch
gewählt (16-48). - Priess, F., Zwischen Modernisie-
rung und Tradition. Der argentinische Wahlkampf im
latein-amerikanischen Vergleich (49-73). - Hruschka,
W., Die Präsidentschaftswahlen in Indonesien vom
26. Oktober 1999 (74-87).
1999/12
Hurtado, O., Lateinamerika im 21. Jahrhundert. Pro-
bleme und Herausforderungen (4-37).
2000/1
Kück, G. W., Indien am Beginn des Jahres 2000 (4-
22).
2000/2
Mols, M., Die US-amerikanische Asienpolitik zwischen
Multilateralismus, Bilateralismus und Unilateralismus
(4-21). - Langhammer, R. J., Die Welthandelsord-
nung nach Seattle. Von der Regeldisziplin zum Re-
gelchaos (22-36). - Möllers, W., Südostasien - der
“Balkan des Orients”? (104-121).
Language (Baltimore)
75. 1999/3
Babyonyshev, M., E. Gibson, The Complexity of Ne-
sted Structure in Japanese (423-450). - Aissen, J.,
Agent Focus and Inverse in Tzotzil (451-485). - Schil-
ling-Estes, N., W. Wolfram, Alternative Models of
Dialect Death; Dissipation vs. Concentration (456-521).
75. 1999/4
Rapoport, T. R., Structure, Aspect, and the Predicate
(653-677). - Brooks, P. J., M. Tomasello, How Chil-
dren Constrain Their Argument Structure Construc-
tions (720-738). - Hagiwara, H., Y. Sugioka, T. Ito,
M. Kawamura, J. Shiota, Neurolinguistic Evidence for
Rule-Based Nominal Suffixation (739-763).
76. 2000/1
Philip, W., Adult and Child Understanding of Simple
Reciprocal Sentences (1-27). - Arnold, J. E., T. Wa-
sow, A. Losongco, R. Ginstrom, Heaviness vs. New-
ness: The Effects of Structural Complexity and Dis-
course Status on Constituent Ordering (28-55). - Davis,
A. R., J.-P. Koenig, Linking as Constraints on Word
Classes in a Hierarchical Lexicon (56-91).
Latin American Indian Literatures
Journal (Beaver Falls)
15. 1999/2.
Arzápalo Marin, R., Algunas reflexiones sobre el víncu-
lo entre la escritura de los mayas y su literatura (104-
116). - Robiou-Lamarache, S., Acáyouman: El sistema
de parentesco astronómico caribe-insular (117-136).
Kea (Nürnberg)
12. 1999
Reuter, A., Die Intellektuellen, die brasilianische Iden-
tität und der Candomblé. Zur Motivgeschichte der afro-
brasilianischen Religionsforschung (91-111). - Frank,
S. K., Reisen nach Sibirien. Zwischen Heterotopie und
Topographie (113-136).
Kleine Beiträge aus dem Staatlichen
Museum für Völkerkunde (Dresden)
17. 1999
Heyne, F. G., Neshun-Saman - eine Schamanen-
geschichte der Mergen-Oroqen. Aus den Forschungser-
gebnissen Walther Stötzners (38-48). - Töneböhn, S.,
Rotes Herz. Besuch auf einem Pekinger Friedhof (49-
54). - Meier, G., Emancipation Day auf den Virgin
Islands in der Karibik. Impressionen aus Historie und
Gegenwart (55-60).
Littérature Orale Arabo-Berbère (Paris)
1999/27
Lacoste-Dujardin, C., Pour un répertoire des motifs
dans les contes merveilleux maghrébins. Réflexions sur
la notion de “Motif Littéraire” (95-111). - Zagnoli, N.,
Six fonctions de l’anomalie (113-140). - Diaz Alayon,
C., F. J. Castillo, Les rapports entre le berbère et la
langue préhispanique des Canaries. De Lopez de Gomera
à John Abercromby (249-300).
Maghreb Machrek (Paris)
2000/167
Ferrié, J.-N., Les politiques de la morale en Egypte
et au Maroc (6-13). - Ben Néfissa, S., Citoyenneté
et participation en Egypte: L’Action vertueuse selon
la Gam’iyya Shar’iyya (14-24). - Dupret, B., Justice
égyptienne, moralité publique et pouvoir politique (25-
31). - Ferrié, J.-N., S. Radi, Consensus national et
identité morale; La sida comme analyseur de la société
égyptienne (32-37). - Catusse, M., Le débat sur les
privatisations au Maroc: Un procès exemplaire (38-48).
Anthropos 95.2000
Zeitschriftenschau
685
- Vairel, F., Une histoire sans morale? Remarques a
propos du cas de Benabderrazik (49-56).
Man in India (Ranchi)
79. 1999/1-2
Farooquee, N. A., Cultural Diversity: The Key to Hi-
malayan Sustainability. [A Study of Indian Central
Himalaya] (53-67). - Barua, B. P., Buddhist Festivals
and Rituals in Bangladesh (77-87). - Saraswathi, G.,
Agamic Way of Worshipping God and Priesthood in
Three Different Temples of Mysore District (89-100).
79. 1999/3-4
Sachchidananda, The Legacy of Nehru and the Tribal
Policy in India (231-239). - Samal, P. K., Y. S. Topal,
P. Pant, The Socio-Economic and Demographic Behav-
iour of Van-Rajis - A Primitive and Nomadic Tribe
in Central Himalayan Region of India (241-252). -
Sarkar, R. M., Patterns and Perspectives of a Fishing
Village in Deltaic Bengal (263-289). - Pandey, G. D.,
V. R. Tirkey, R. S. Tiwary, Some Aspects of Health
Seeking Behaviour in Birhors - A Primitive Tribe
of Madhya Pradesh (291-299). - Chandrashekara,
U. M., S. Sankar, Cropping Systems of Tribes of Chin-
nar Wildlife Sanctuary in Kerala (301-317). - Mohan-
ty, P., The System of Juang Shifting Cultivation (319—
329). - Barua, I., P. Bora, Child Care and Motherhood:
A Case Study among the Sonowal Kacharis of Assam
(331-345).
Mankind Quarterly (Washington)
40. 1999/1
Immerman, R. S., W. C. Mackey, A Model of Hominid
Evolution as a Partial Function of Sexually Transmitted
Diseases (3-39). - Hama, A., Demographic Change
and Social Breakdown: The Role of Intelligence (41-
56). - Perrotin, D. E., Towards a Peri-Indo-European
Interpretation of the Etruscan Language (57-77). -
Cooper, J. H., Etruscan Viewed as a Greek Creole
Language (79-94). - Jacob, A., Cosmology and Ethics
in the Religions of the Peoples of the Ancient Near East
(95-119).
40. 1999/2
McConnell, R. A., Population, Environment, Global-
ization, and the Survival of Civilization (155-178).
- Whitney, G., Reproduction Technology for a New
Eugenics (179-192). - Miller, E. M., Jarett’s Menstrual
Synchrony Study: A Comment (193-201).
Mitteilungen der Anthropologischen
Gesellschaft in Wien (Horn)
129. 1999
Weiss-Krejci, E., Wandel der Ansichten über die Maya-
Zivilisation und die Rolle der Wasserwirtschaft (133 —
145). - Stenzei, W., Zur Dynamik der altmexikanischen
Kultur (147-158). - Neuber, E., Bharatanätyam. Der
klassische indische Tanz im Spannungsfeld sozialen
Wandels (159-173). - Rasuly-Paleczek, G., Kollek-
tive Identitäten und ihre Transformationen am Beispiel
Afghanistans (175-187). - Trost, F., Tradition und
Veränderung der Gesellschaftsstruktur bei den Tussian,
Burkina Faso (189-204). - Fillitz, T., Globalisierung,
Welt der Kultur und zeitgenössische Kunst afrikanischer
Künstler (205-213). - Thurner, I., Wissenschaftstou-
rismus: Der Forscher als Tourist? (227-246). - Muck-
ler, H., Millenaristische Erwartungshaltungen in Me-
lanesien: Rückschau und Reflexionen an der Schwelle
zur Jahrtausendwende (247-257). - Schara, S., Ethno-
logie im Zeichen von Globalisierung und Cyberspace
(259-273). - Kremser, M., Cyber Anthropology und
die neuen Räume des Wissens (276-290).
Mitteilungen der Berliner Gesellschaft
für Anthropologie, Ethnologie und
Urgeschichte (Berlin)
20. 1999
Melk-Koch, M., Zur Sitte der künstlichen Deformie-
rung von Köpfen aus ethnologischer Sicht (65-71).
- Neumayer, H., Künstliche Schädeldeformierung in
der Völkerwanderungszeit und im frühen Mittelalter
(73-83). - Volker-Saad, K., Geschlechterdemokratie
in Eritrea - Eine (entwicklungs)politische Idee in der
Praxis (107-114).
Mitteilungen Namibia Wissenschaftliche
Gesellschaft (Windhoek)
41. 2000/1-3
Gewald, J.-B., Mbadamassi of Lagos. A Soldier for
King and Kaiser, and a Deportee to German South West
Africa (3-21).
Mondes et Cultures (Paris)
45. 1995/1-4
Compagne, B., Plaidoyer de l’Afrique de la nouvelle
espérance ou l’afro-optimisme (79-91). - Verdier, R.,
M. Erlich, Y. Corneloup, J. Logelin, M. Tandia, L’ex-
cision (92-133). - Planhol, X. de, Pourquoi et comment
le christianisme a-t-il disparu en Afrique du Nord (177 —
188). - Durosay, D., Le voyage au Congo d’André Gide
(189-211).
Montalban (Caracas)
32. 1999
Strauss, R. A.K., El escenario inicial de la evangeli-
zación en Venezuela. Las culturas del momento del
Anthropos 95.2000
686
Zeitschriftenschau
contacto (79-91). - Troconis de Veracoechea, E.,
La iglesia y la mujer en el siglo XVII (121-132). -
Dávila Mendoza, D., Política eclesiástica y separación
matrimonial en México en el siglo XVIII (133-160). -
Donís Ríos, M. A., Hermann González S. J., o la pasión
por la cartografía histórica (221-284).
The Muslim World (Hartford)
89. 1999/3-4
Yavuz, M. H., The Assassination of Collective Memo-
ry. The Case of Turkey (193-207). - Cetinsaya, G.,
Rethinking Nationalism and Islam: Some Preliminary
Notes on the Roots of “Turkish-Islamic Synthesis” in
Modem Turkish Political Thought (350-376). - Erdo-
dan, M., Religious Freeedom in the Turkish Constitu-
tion (377-388). - Pacaci, M., Y. Aktay, 75 Years of
Higher Religious Education in Modem Turkey (389-
413). - Kehl-Bodrogi, K., Kurds, Turks, or a People
in Their Own Right? Competing Collective Identities
among the Zazas (439-454).
National Geographie (Hamburg)
2000/1
Baker, L, M. Stenzei, Tibet begrüßt das neue Jahr.
Mit einer althergebrachten Zeremonie erbitten Tibets
Buddhisten jeden Winter Wohlstand und Wohlergehen
für die nächsten Monate (118-133). — Newman, C.,
J. Cobb, Die Magie der Schönheit. Schon immer und
an jedem Ort der Welt versuchen die Menschen schön
zu sein. Oft auf Kosten der Gesundheit: für ein Ideal,
das niemand zu definieren vermag (134-161).
2000/2
Vesilind, P. J., A. Boulat, Albaner - Volk am Scheide-
weg. Nach dem Ende des Kommunismus und dem
Terror des Balkankriegs stehen die Albaner nun vor dem
schwierigen Wiederaufbau ihres zerrütteten Staats (164—
185).
2000/3
Carrel, T., S. Franklin, Peking. Eine alte Stadt im
Wandel: Unterstützt durch ausländische Investitionen,
verändert Pekings boomende Wirtschaft nicht nur das
Aussehen der chinesischen Kapitale, sondern auch das
Leben und die Erwartungen ihrer Bewohner (156-177).
2000/4
Cockburn, A., S. McCurry, Jemen - Land der Legen-
den. Reise durch eine junge Republik voller Gegensätze.
Verschleierte Frauen - aber mit Wahlrecht, Männer mit
Dolch und Stammestracht - und mit Handy (74-97).
2000/5
Keyser, A. W., K. Garrett, M. Anton, Das Geheimnis
der Höhle. In Drimolen bei Johannesburg entdeckte ein
Geologe aufsehenerregende Hominidenfossilien (135 —
146).
Numen (Leiden)
46. 1999/4
Blaísel, X., F. Laugrand, J. Oosten, Shamans and
Leaders: Parousial Movements among the Inuit of
Northeast Canada (370-411). - Danfulani, U. H. D.,
Factors Contributing to the Survival of the Bori Cult
in Northern Nigeria (412-447).
47. 2000/1
Stuckrad, K. von, Jewish and Christian Astrology in
Late Antiquity. A New Approach (1-40). - Tokarska-
Bakir, J., Naive Sensualism. Docta Ignorantia. Tibetan
Liberation through the Senses (69-112).
47. 2000/2
David, J., The Exclusion of Women in the Mithraic
Mysteries: Ancient or Modem? (121-141).
Oceania (Sydney)
70.1999/1
Bolton, L., Women, Place, and Practice in Vanuatu:
A View from Ambae (43-55). - Curtis, T., Tom’s
Tambu House: Spacing, Status, and Sacredness in South
Malakula, Vanuatu (56-71).
70. 1999/2
Curry, G., G. Koczberski, The Risks and Uncertainties
of Migration; An Exploration of Recent Trends amongst
the Wosera Abelam of Papua New Guinea (130-145).
- Scott, C., M. Mulrennan, Land and Sea Tenure
at Erub, Torres Strait: Property, Sovereignty and the
Adjudication of Cultural Continuity (146-176).
70. 2000/3
Peterson, N., An Expanding Aboriginal Domain: Mo-
bility and the Initiation Journey (205-218). - Fuary,
M., Torres Strait and Dawdhay: Dimensions of Self and
Otherness on Yam Island (219-230). - Dwyer, P. D.,
Mamihlapinatapai: Games People (Might) Play (231 —
251).
Orbis (Louvain)
40. 1998
Kowalska, E. M., “Große Schwester” oder “Juden-
pack”? Über das Verhältnis Wilhelm von Humbolds zur
Frage der Emanzipation der Juden (35-50).
Orientalistische Literaturzeitung (Berlin)
94. 1999/4-5
Hutter, M., Zoroaster und Europa (421-433). - Heine,
P., Orientalistik vor und nach der Wende (434-462).
Anthropos 95.2000
Zeitschriftenschau
687
Pacific Studies (Laie)
20. 1997/4
Edwards, E., Making Histories; The Torres Strait Ex-
pedition of 1898 (13-34). - Schmidt, A. E., In Search
of “Men of Nature:” Paul Wirz’s Photography in New
Guinea, 1916-1955 (33-50). - D’Ozouville, B., Read-
ing Photographs in Colonial History; A Case Study from
Fiji, 1872 (51-76). - Quanchi, M., The Invisibility of
Gospel Ploughmen: The Imaging of South Sea Pastors
in Papua (77-101). - Webb, V.-L., Official/Unofficial
Images: Photographs from the Crane Pacific Expedition,
1928-1929 (103-124). - Jolly, M., White Shadows
in the Darkness: Representations of Polynesian Women
in Early Cinema (125-150). - Vercoe, C., Not So
Nice Colored Girls. A View of Tracey Moffatt’s Nice
Coloured Girls (151-159). - Angleviel, F., M. Shekle-
ton, “Olfala Pija Blong Niuhebridis Blong Bifo:” Old
Pictures of the Early New Hebrides [Vanuatu] (161 —
185). - Beardsley, F. R., Pacific Islands Collections at
the California Museum of Photography, University of
California-Riverside (187-202).
Paideuma (Stuttgart)
45. 1999
Kohl, K.-H., Der sakrale Konigsmord. Zur Geschichte
der Kulturmorphologie (63-82). - Kuper, A., South Af-
rican Anthropology. An Inside Job (83-101). - Sham-
sul, A. B., Anthropology and the Politics of Identity
Formation in Southeast Asia (103-114). - O’Connor,
K., T. Falola, Religious Entrepreneurship and the In-
formal Economic Sector. Orisa Worship as “Service
Provider” in Nigeria and the United States (115-135).
- Dettmar, E., Wanderung zwischen den Welten. Er-
kenntnistheoretische Voraussetzungen des Eigen- und
Fremdverstehens am Beispiel der afrikanischen Philo-
sophie (161-180). - Kôpping, K.-P., Engagement and
Critique in Ethnographic Praxis. The Anthropological
Messenger as Seduced Seducer (209-232). - Schulz,
D. E., Pricey Publicity, Refutable Reputations. Jeliw and
the Economics of Honour in Mali (273-275).
Philippine Quarterly of Culture and
Society (Cebu City)
25. 1997/1-2
Magdalena, F. V., Populations Growth and Changing
Ecosystems in Mindanao (3-30). - Cairns, M., An-
cestral Domain and National Park Protection: Mutually
Supportive Paradigma? A Case Study of the Mt. Kitan-
glad Range National Park, Bukidnon, Philippines (31-
82). - Olofson, H., Context is Sovereign; Thoughts on
Indigenous Agricultural Knowledge in Upland Cebu,
or Bringing History and Society Back In (83-93). -
Rede-Blolong, R., H. Olofson, Ivatan Agroforestry and
Ecological History (93-123).
25. 1997/3-4
Postma, A., Saint Ecequiel Moreno and the Mangyans
[1876] (181-207).
Race & Class (London)
41. 2000/3
Aguilar, D. D., Questionable Claims: Colonialism Re-
dux, Feminist Style (1-12). - Phillips, L., British
Slavery after Abolition; The Pacific Trade (13-27). -
Slisli, F., The Western Media and the Algerian Crisis
(43-57).
41. 2000/4
Kundnani, A., “Stumbling on:” Race, Class and Eng-
land (1-18). - Fekete, L., How the German Press
Stoked the Lübeck Fires (19-41). - Webber, F., Justice
and the General: People vs Pinochet (43-57). - Joseph,
P., Maori and the Market: The Waitangi Tribunal (59-
80).
Recherches Sociologiques (Louvain)
30. 1999/3
Nadal, M.-J., Le sexe/genre et la critique de la pensée
binaire (5-22). - St-Hilaire, C., Le paradoxe de l’iden-
tité et le devenir-queer du sujet; De nouveaux enjeux
pour la sociologie des rapports sociaux de sexe (23-
42).
Religion and Society (Bangalore)
45. 1998/1
Shiri, G., Urban Slums; The Tragedy of Those who
Sought Escape from Rural Caste-Class Oppression -
A Case Study (11-36). - Razu, I. J.M., Poverty and
Development - A Paradox: From the Perspective of
Pavement and Slum-Dwellers (37-60). - Stephen, C.,
Poverty and Women (61-68). - Mallick, R., Urbaniza-
tion and Poverty (69-78). - Maliekal, J., Shelter for
the Urban Poor in India (101-111).
45. 1998/2
Gosling, D. L., Science and Indian Religion (5-30). -
Chandrankunnel, M., Science, Religion, and Culture:
Anknüpfungspunkte with the Holomovement (31-64). -
Abraham, J. C.B., Evolutionary Biology and Religion
(65-101). - Henry, S., Contemporary Science and the
Search for Ultimate Meaning (102-127).
Revista Europea de Estudios
Latinoamericanos y del Caribe
(Amsterdam)
67. 1999
Ros-Tonen, M. A.F., J. H. van Boxel, El Niño in Latin
America: The Case of Peruvian Fishermen and North-
Anthropos 95.2000
688
Zeitschriftenschau
East Brazilian Peasants (5-20). - Miguez, D., Why Are
Pentecostals Politically Ambiguous? Pentecostal ism and
Politics in Argentina, 1983-1995 (57-74). - Cunning-
ham, S. M., Made in Brazil; Cardoso’s Critical Path
from Dependency via Neoliberal Options and the Third
Way in the 1990 s (75-86). - Ouweneel, A., Time,
Essential, and Relative. Politics of Representation of
Incas and Mayas (95-101).
Revista de Antropología y Arqueología
(Bogotá)
10. 1998/1
Flórez, F., Cuando el río suena; Apuntes sobre la
historia arqueológica del valle del río Magdalena (9—
43). - Durrance, M. L., M. del Pilar, M. y S. Mon-
roy, Las enfermedades infecciosas como problema de
investigación: el caso de la sífilis y la tuberculosis (89—
103). - Patiño, A., El aporte antropológico al trabajo
interdisciplinario forense (117-137).
10. 1998/2
Uribe, C. A., De la vitalidad de nuestros hermanos
mayores de la nevada (9-92). - Barona Becerra, G.,
Las tecnologías de dominación colonial: el derecho, los
pueblos de indios y resguardos (93-139).
Scripta Etimológica (Buenos Aires)
Limón Olivera, S., El dios del fuego y la cosmología
méxica (1-21). - Prelorán, M., C. Browner, S. Bal-
zano, Texto y contexto en el análisis de la narrativa:
Renegociación de roles en situaciones médicas con pe-
ligro de vida (23-36). - Gonzalo, J. A., Cosmovisión y
medio ambiente: El caso ai [cofán] (37-56). - Balzano,
S., El rol asignado al entrevistador y sus consecuencias
en la obtención de información. Parte 1 (57-66). -
Merino, M. E., La interrelación de estructura y función
en la narrativa oral mapuche. Etnografía discursiva del
“Machitún”, Parte 1 (75-80).
Seminar (New Delhi)
1999/480
Saha, A., The Indian Party System 1989-1999 (21-25).
- Rangarajan, M., One, Two, Many Indias? (26-29). -
Ananth, V. K., Brahmanisation of the Dravida Legacy
(42-45). - Chandra, K., Mobilizing the Excluded (46-
51).
1999/484
Parekh, B., What is Multiculturalism? (14-17). -
Madan, T. N., Perspectives on Pluralism (18-23). -
Sangari, K., Which Diversity? (24-30). - Miri, M.,
Understanding Other Cultures (40-45). - Mahajan, G.,
Rethinking Multiculturalism (56-61).
2000/486
Heimsath, A. M., Himalayan Erosion (19-25). - Bro-
wer, B., Environmental Crisis in Nepal (26-30). - Lele,
S., Degradation, Sustainability, or Transformation? (31 -
37). - Moench, M., India’s Groundwater Challenge
(57-62). - Patwardhan, A., Global Warming and India
(63-67). - Saberwal, V. K., Ecological Uncertainty,
Institutions, and Myths (68-72).
Shaman (Szeged)
7. 1999/2
Blain, J., Seior as Shamanistic Practice: Reconstituting
a Tradition of Ambiguity (99-121). - Gemuev, I.N.,
G. I. Pelikh, Categories of Selkup Shamans (123-140).
- Dooley, J. A., Trance or Symbolic Representation:
That is the Question (141-152). - Deusen, K. van, In
Black and White: Contemporary Buriat Shamans (153-
166).
Signs (Chicago)
24. 1999/4
Wingrove, E., Interpellating Sex ( 869-893). - Camp-
bell, N. D., Regulating “Maternal Instinct:” Governing
Mentalities of Late Twentieth-Century U. S. Illicit Drug
Policy (895-923). - Zarlengo, K., Civilian Threat, the
Suburban Citadel, and Atomic Age American Women
(925-958). - Westlund, A. C., Pre-Modem and Modem
Power; Foucault and the Case of Domestic Violence
(1045-1066).
25. 2000/1
Robertson, J., Dying to Tell: Sexuality and Suicide
in Imperial Japan (1-35). - Henderson, L., Simple
Pleasures: Lesbian Community and Go Fish (37-64). -
Collins, D., “No Experts - Guaranteed!”; Do-It-Yourself
Sex Radicalism and the Production of the Lesbian Sex
Zine Brat Attack (65-89).
25. 2000/2
Morris, D., Privacy, Privation, Perversity: Toward New
Representations of the Personal (323-351). - Traina,
C. I.H., Maternal Experience and the Boundaries of
Christian Sexual Ethics (369-405) - Fessenden, T.,
The Convent, the Brothel, and the Protestant Woman’s
Sphere (451-478).
Social Analysis (Adelaide)
43. 1999/2
Mahina, O., Theory and Practice in Anthropology:
Pacific Anthropology and Pacific Islanders (41-69).
- Sissons, J., Siteless Ethnography; Possibilities and
Limits (88-95). - Dwyer, G., Healing and the Trans-
formation of Self in Exorcism at a Hindu Shrine in
Rajasthan (108-137). - Rountree, K., The Politics of
Anthropos 95.2000
Zeitschriftenschau
689
the Goddess: Feminist Spirituality and the Essentialism
Debate (138-165).
43. 1999/3
DuBois, L., Valiant Ladies; Gendered Dispositions in
Argentine Working Class Memories (6-25). - Gibb,
C., Blushing in the Field: Deconstructing Sexual Sites
and Meanings (89-115).
Social Anthropology (Cambridge)
7. 1999/3
Harrison, S., Identity as a Scarce Resource (239-251).
- Breton, S., Death and the Ideology of Compensation
among the Wodani, Western Highlands of Irian Jaya
(297-326).
Social Compass
(Ottignies Louvain-La-Neuve)
46. 1999/4
Dutcher-Walls, P., Sociological Directions in Feminist
Biblical Studies (441-453). - Nielsen, D. A., Simmel
and Genesis; The Creation. Sociation and Fall of Man
(455-469). - Amin, S., Judaïsme, christianisme, islam:
réflexions sur leurs spécificités réelles ou prétendues
[vision d’un non théologien] (545-561).
47. 2000/1
Inoue, N., From Religious Conformity to Innovation:
New Ideas of Religious Journey and Holy Places (21-
32). - Cipriani, R., Le voyage comme altérité (32-
37). - Modood, T., La place des musulmans dans le
multiculturalisme laïc en Grande-Bretagne (41-55). -
Gerstle, G., American Freedom. American Coercion:
Immigrant Journeys in the “Promised Land“ (65-76).
- Mary, A., Voyage visionnaire et errance prophétique:
Du nomadisme à la fondation (77-92). - Anteby, L.,
Terres rêvées, rêves brisés (93-99).
Sociologus (Berlin)
49. 1999/1
Beer, B., Der Verkauf Panays. Varianten einer philip-
pinischen Mythe als Ausdruck interethnischer Bezie-
hungen (1-26). - Falge, C., The Change in Continu-
ity: Nuer Refugees and Substituted Cattle (27-56). -
Streiffeier, F., W. Langer, Demographische Präferen-
zen im Kontext von Entwicklungsdenken. Eine Unter-
suchung bei den Komo im früheren Zaïre (57-97).
South African Journal of Ethnology
(Pretoria)
22. 1999/4
Kriel, J. D., Liggaam en bloed in die siekte-etiologie
van die Noord-Sotho (133-142). - Vuuren, C. J. van,
M. de Jongh, Rituals of Manhood in South Africa:
Circumcision at the Cutting Edge of Critical Intervention
(142-156). - Carcianiga, C., S. Herselman, Leprosy
and Anthropological Insights (1-172). - Dontsa, L.,
Whistling: A Performance Technique and a Cultural
Phenomenon (173-182). - Wassermann, I., Humor; ’n
onderontginde antropologiese navorsingsterrein (182—
192).
South Asia Research (London)
19. 1999/2
Chatterjee, P., Modernity, Democracy, and a Political
Negotiation of Death (103-119). - Mallampalli, C.,
Evaluating Marxist and Post-Modernist Responses to
Hindu Nationalism during the Eighties and Nineties
(161-190).
Studi e materiali di Storia delle Religioni
(L’Aquila)
65. 1999
Botta, S., Gli dei aztechi della pioggia (219-249). -
Rossano, S., La concezione liberale della religione di
A. de Tocqueville ne La Democrazia in America (265-
282).
Temenos (Helsinki)
33. 1997
Finnestad, R. B,, Transcendent Landscapes. A Study
of Art as a Religious Expression (7-31). - Gothoni,
R., How Mount Athos Becomes the Holy Mountain of
Athos. The Experiences of Athos Pilgrims (33-40). -
Harvilahti, L., Divine Yearning. The Folkore of Ban-
gladesh’s Mystics (41-50). - Lund, A. A., Interpretatio
Romana. Tacitus über die germanischen Kulte (95-
110). - Neusner, J., Ritual as a Religious Statement
in Judaism (111-140). - Nielsen, H., The Leap Year
Concept in the First Descriptions of the Aztec Calendar
(141-166). - Stolz, F., Fundamentalist Movements as
a Post-Modern Type of Christianity (251-268).
TenDenZen (Bremen)
8.1999
Hoffmann, K., M. Emele, V. König, Vom Diorama
zur virtuellen Realität (31-40). - Cunningham, D. D.,
The Philosophy of Visible Storage at the Museum of
Anthropology (41-54). - Hodder, L, Representations
of Representations of Representations (55-63).
Anthropos 95.2000
690
Zeitschriften schau
Terrain (Paris)
34.2000
Lenclud, G., Et si un lion pouvait parler.... Enquêtes
sur l’esprit animal (5-22). - Proust, J., L’animal in-
tentionnel (23-36). - Joulian, F., Techniques du corps
et traditions chimpanzières (37-54). - Servais, V.,
Construire l’esprit du dauphin (55-72). - Solomon,
G., D. Zaitchik, Les enfants et la pensée animale (73-
88). - Astuti, R., Les gens ressemblent-ils aux poulets?
Penser la frontière homme-animal à Madagascar (89-
106). - Labarrière, J.-L., Raison humaine et intel-
ligence animale dans la philosophie grecque (107-122).
- Feit, H. A., Les animaux comme partenaires de chasse.
Réciprocité chez les Cris de la baie James (123-142).
Wiener Zeitschrift für die Kunde des
Morgenlandes (Wien)
89. 1999
Abid, L. J., Die Rolle der iranischen Frauenzeitschrif-
ten in Geschichte und Gegenwart (7-32). - Ambros,
A. A., Some Observations on the Lexical Yield of
the Arabic Consonants (33-44). — Pistor-Hatam, A.,
Reisebeschreibungen aus einer vergessenen Provinz:
Abdülqadir Gami Bey und die Frauen des Fezzan (163 —
185). - Prochäzka-Eisl, G., “Modern und trotzdem
keusch”: Die ideale Partnerin im Spiegel osmanischer
Heiratsanzeigen (187-205).
Tribus (Stuttgart)
48. 1999
Baier, M., Das Totenritual der Tumon-Dayak (49—
65). - Henss, M., Gemalte Visionen - Sinn und Form
des buddhistischen Kultbildes in Tibet (105-125). -
Schwedes, M., “Als ob Du noch bei mir wärst.” Spruch-
rollen mit elegischen Verspaaren für Traueranlässe aus
Südwestchina. Keramik-Opferfiguren aus Peking zur
Verwendung am Totengedenktag Qingming (195-208).
- Trost, F., Zur figürlichen Plastik der südlichen Tus-
sian, Burkina Faso (209-218). - Tunis, A., Das Völker-
kundemuseum - ein Auslaufmodell oder ein Bereich der
vielen Möglichkeiten? (219-224).
Verbum svd (Nettetal)
40. 1999/4
Salmon, J., Element des “europäischen” Selbstverständ-
nisses im Dialog mit dem “Fremden” (371-385). -
Thiel, F. J., Mission und Kultur. Die kulturellen Grund-
lagen der Glaubensverbreitung (387-400).
41. 2000/1
Gibbs, P., Missionaries and Culture (91-104). - Reit-
hofer, H., Dialogue with Primal Religions in Papua New
Guinea. Why It Is So Important - and So Difficult (105-
113). - Zocca, F., The Plight of the Papuans in Irian
Jaya [1963-1998] (115-135).
Zeitschrift der Deutschen
Morgenländischen Gesellschaft
(Stuttgart)
149. 1999/1
Lange, D., Das hebräische Erbe der Yoruba; Teil 2:
Israelitische Geschichte und kanaanäischer Kult (79-
144).
149. 1999/2
Lohlker, R., “Unstatthafte Neuerungen” oder das Feld
der religiösen Diskussionen im Islam (221-244).
Zeitschrift für Ethnologie (Berlin)
124. 1999/1
Bellér-Hann, I., C. Hann, Peasants and Officiais in
Southern Xinjiang: Subsistence, Supervision, and Sub-
version (1-32). - Moosmüller, A., Ethnische und na-
tionale Identität; Die Konstruktion kultureller Gemein-
samkeit in Indonesien und Japan in vergleichender
Perspektive (33-50). - Sökefeld, M., Translokalität
und Identität: Das Problem räumlicher Grenzen in der
Ethnologie am Beispiel der Stadt Gilgit, Nordpakistan
(51-72). - Fuest, V., “Modernes” Wissen - “moderne”
Macht. Zur kulturellen Konstrukton formaler Bildung
am Beispiel von Geheimbund-Gesellschaften in Liberia
und Sierra Leone (73-95).
Die Waage (Aachen)
38. 1999/2
Cobbinah, J., R. Haimann, S. Keller, R. Goetz, A. Sie-
vers, Steinzeitmenschen im Jahrhundert der großen Ent-
deckungen (52-65). — Die Insulae fortunatae werden
wieder entdeckt (66-71). - Ein Kaleidoskop von Insel-
geschichten (72-88).
Zeitschrift für Religions- und
Geistesgeschichte (Köln)
51. 1999/4
Heller, B., Der Frauen Weisheit ist nur bei der Spindel.
Zur Geschichte weiblicher Interpretationskompetenz im
Hinduismus und Judentum (289-300). - Meier, M.,
Zum Problem der Existenz kultischer Geheimbünde bei
den frühen Germanen (322-341).
Anthropos 95.2000
Zeitschriftenschau
691
52. 2000/1
Iwersen, J., Was ist New Age? - Was ist Esoterik?
(1-24). - Blaschke, O., Die “Reichspogromnacht” und
die Haltung der katholischen Bevölkerung und Kirche.
Mentalitätsgeschichte als Schlüssel zu einem neuen
Verständnis? (47-74).
52. 2000/2
Kourilo, O., Der konfessionelle Faktor bei der Integra-
tion und Desintegration der russischen Gesellschaft in
der heutigen Zeit (141-159).
Zeitschrift für Religionswissenschaft
(Marburg)
7. 1999/1
Dietsch, S., C. Marroquin, Der Mythos als Institu-
tion und Erkenntnisproblem. Die Durkheim-Schule und
Emst Cassirer (25-34). - Balzer, C., Santo Daime
in Deutschland - eine verbotene Frucht aus Brasilien
(49-79). - Antes, P., Autonomie und Gehorsam. Zum
Askese-Ideal in den Weltreligionen (81-93). - Kip-
penberg, H. G., Kriminelle Religion. Religionswissen-
schaftliche Betrachtungen zu Vorgängen in Jugoslawien
und im Libanon (95-110).
Zeitschrift für vergleichende
Rechtswissenschaft (Heidelberg)
99. 2000/1
Schlachter, M., Die Human Rights Commission in Au-
stralien (1-28). - Feddersen, C., S. Mengelkoch, Die
Öffnung der Volksrepublik China in der Weltwirtschaft
(86-100).
Zentralasiatische Studien (Wiesbaden)
29. 1999
Taube, E., Zum Quellenwert mündlicher Überliefe-
rungen schriftloser Völker Zentralasiens (143-153). -
Näher, C., Zum Problem der stimmlosen Velare im
Mandschu (155-162). - Kalchofner, Die Leistung der
Indikativforschung im Khalkha-Mongolischen (163 —
199).
Anthropos 95.2000
Add dimension to
your sociological
research
sociological
abstracts
Comprehensive, cost-effective, timely
Abstracts of articles, books, and conference papers from nearly 1,500
journals published in 35 countries; citations of relevant dissertations as
well as books and other media.
Available in print or electronically through the Internet Database Service
from Cambridge Scientific Abstracts {www.csa.com).
Contact sales@csa.com for trial Internet access or a sample issue.
sociological abstracts
Published by Cambridge Scientific Abstracts
7200 Wisconsin Avenue • Bethesda MD 20814 • USA
Tel: +1 301-961-6700 • Fax: +1 301-961-6720 • E-mail: sales@csa.com
Mitarbeiter dieses Heftes
Dr. des. Irene Albers, Philosophische Fakultät, FG
Literaturwissenschaften, Romanistik, D 169, Uni-
versität Konstanz, Postfach 5560, D-78434 Kon-
stanz, Germany
(Irene.Albers@uni-konstanz.de)
Dr. Mary Jo Arnold!, Dept, of Anthropology, NHB-
MRC 112, Smithsonian Institution, Washington,
D.C. 20560-0112, USA
(Amoldi.Mary@NMNH. SI. EDU)
Prof. el-Sayed el-Aswad, Ph.D., 5361 Laurent Court,
Bloomfield Hills, MI 46302, USA
(melaswad@hotmail.com)
Prof. Pierre Bamony, Le Jean Jaurès II, 10 rue Georges
Gouy, F-69007 Lyon, France
Dr. Vincent Battesti, 49 rue Chariot, F-75003 Paris,
France
(vbat@innocent.com)
Prof. Dr. T. O. Beidelman, Dept, of Anthropology,
New York University, 201 Rufus D. Smith Hall,
25 Waverly Place, New York, NY 10003-6790, USA
Prof. Dr. R. A. Blust, Dept, of Linguistics, University
of Hawai’i at Manoa, Moore Hall 569, 1890 East-
West Road, Honolulu, HI 96822, USA
(blust@hawaii.edu)
Dr. Michael Bollig, Institut für Völkerkunde, Albertus-
Magnus-Platz, D-50923 Köln, Germany
Prof. Pierre Centlivres, 24 av. de la Gare, CH-2000
Neuchâtel, Switzerland
Prof. Ernesta Cerulli, Corso V. Cerulli 1, 1-64100
Teramo, Italy
Prof. Dr. H. J. M. Claessen, Santhorstlaan 87, 2242 BE
Wassenaar, The Netherlands
Sudipta DasGupta, M. Sc., Dept, of Anthropology,
University of Delhi, Delhi 110 007, India
Dr. Manuela Dittmar, Institut für Anthropologie, FB
21 Biologie, Saarstr. 21, D-55099 Mainz, Germany
(dittmOOl @ mail.uni-mainz.de)
Prof. Patrick Douaud, Ph.D., Faculty of Education,
University of Regina, Regina, SK S4S 0A2, Canada
(Patrick.Douaud@uregina.ca)
Prof. Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi, Via Mario
Fascetti 67, 1-00136 Roma, Italy
Prof. Roy F. Ellen, Dept, of Anthropology, Eliot Col-
lege, University of Kent at Canterbury, Canterbury,
Kent CT2 7NS, United Kingdom
(R.F.Ellen@ukc.ac.uk)
Prof. Dr. Pierre Erny, 6, rue Victor Huen, F-68000
Colmar, France
Prof. Ruth Finnegan, Faculty of Social Sciences, The
Open University, Walton Hall, Milton Keynes MK7
6AA, United Kingdom
(R. H.Finnegan@open.ac.uk)
Dr. Iris Gareis, Frankenallee 118, D-60326 Frankfurt,
Germany
(I. Gareis@em.uni-frankfurt.de)
Dr. David Gellner, Dept, of Human Sciences, Brunei
University, Uxbridge, Middlesex, UB8 3PH, Unit-
ed Kingdom
(david. gellner @ brunel .ac. uk)
Dr. Hans W. Giessen, FR 5.5 Informationswissen-
schaft, Universität des Saarlandes, Postfach 1150,
D-66041 Saarbrücken, Germany
(gi@cops.uni-sb.de)
Dr. Katarina Greifeid, Mauerweg 10, D-60316 Frank-
furt, Germany
(106465.3047 @ compuserve.com)
Hermann Gufler, Catholic Mission Sabongari, Postal
Agency Sabongari, Nwa Subdivision, N. W. Prov-
ince, Cameroon
Prof. Dorothy Hammond, Ph.D., 54 Riverside Drive
2A, New York, NY 10024-6509, USA
Prof. Dr. Thomas Hauschild, Institut für Ethnologie,
Schloß, D-72070 Tübingen, Germany
(thomas.hauschild@uni-tuebingen.de)
Prof. Dr. Klaus Hesse, Klopstockstr. 1-3, D-14163
Berlin, Germany
Dr. Ulrich von der Heyden, Wolfgang-Heinz-Str. 56,
D-13125 Berlin, Germany
Prof. David Hicks, Dept, of Anthropology, SUNY,
Stony Brook, NY 11794-4364, USA
Dr. Ueli Hostettler, Institut für Ethnologie, Länggass-
str. 49a, CH-3000 Bern 9, Switzerland
(uhostettler@ethno.unibe.ch)
Prof. Dr. Siegbert Hummel, Forstweg 1, D-08228
Röthenbach i.V., Germany
Dr. Simone Kalis, 22 rue de Zurich, F-67000 Stras-
bourg, France
a.o. Univ.-Prof. Dr. Gerhard Kubik, Burghardtgasse
6/9, A-1200 Wien, Austria
Stanislaw Kusmierz, Arnold-Janssen-Str. 30, D-53754
Sankt Augustin, Germany
Prof. Philippe Laburthe-Tolra, 35 avenue Victor Hu-
go, F-75116 Paris, France
Prof. Dr. Marcello Lamberti, Scuola Superiore di
Lingue Moderne, Università di Trieste, Via Filzi
14, 1-34132 Trieste, Italy
Anthropos 95.2000
694
Mitarbeiter dieses Heftes
Prof. Dr. Hartmut Lang, Institut für Ethnologie,
Universität Hamburg, Rothenbaumchaussee 64a,
D-20148 Hamburg, Germany
Dr, Joest Leopold, Parkallee 119, D-28209 Bremen,
Germany
Prof. Dr. Saul Levin, Dept, of Classical and Near East-
ern Studies, SUNY, Binghamton, NY 13902-6000,
USA
(slevin@binghamton.edu)
Prof. Dr. Gudula Linck, Seminar für Orientalistik,
Sinologische Abteilung, Leibnitzstr. 10, D-24118
Kiel, Germany
Manfred Loimeier, Waldparkstr. 29, D-68163 Mann-
heim, Germany
(MLoimeier @ compuserve.com)
Ilsemargret Luttmann, Karpfangerstr. 5, D-20459
Hamburg, Germany
Dr. Aditya Malik, South Asia Institute, 3 Kasturba
Gandhi Marg, New Delhi 110 001, India
Dr. Harald Mossbrucker, Casilla 12812, La Paz,
Bolivia
(hmossbrucker@hotmail.com)
Dr. habil. Klaus Müller, Achtermannstr. 51, D-13187
Berlin, Germany
Julia Pauli, Institut für Völkerkunde, Albertus-Magnus-
Platz, D-50923 Köln, Germany
(julia.pauli@uni-koeln.de)
Christine Paulsen, M. A., Curschmannstr. 33, D-20251
Hamburg, Germany
Dr. Jacek Jan Pawlik, SVD, Dom Misyjny sw. Woj-
ciecha, Kolonia 19, PL-14-520 Pieniezno, Poland
(Pawlik@seminarium.org.pl)
Prof. Dr. Peter Pink, Orientalisches Seminar, Malaio-
logischer Apparat, Universität zu Köln, Albertus-
Magnus-Platz, D-50923 Köln, Germany
Dr. Sylvie Poirier, Dépt. d’anthropologie, Université
Laval, Québec, Gl K 7P4, Canada
(Sylvie.Poirier @ant.ulaval.ca)
Dr. Peter Probst, Iwalewa Haus, Universität Bayreuth,
D-95440 Bayreuth, Germany
(Peter.Probst@uni-bayreuth.de)
Dr. Andrea Reikat, Institut für Historische Ethnolo-
gie, Universität Frankfurt, Liebigstr. 41, D-60323
Frankfurt, Germany
(A. Reikat@em.uni-frankfurt.de)
Prof. Claude Rivière, Dépt. de sciences sociales, Uni-
versité René Descartes, 12 rue Cujas, F-75230 Paris
Cedex 05, France
P. Franciszek M. Rosinski, Al. J. Kasprowicza 26,
PL-51-161 Wroclaw 8, Poland
Dr. Sonja Ross, Astallerstr. 19, D-80339 München,
Germany
(rosske@t-online.de)
Dr. Lioba Rossbach de Olmos, Wingertsweg 18,
D-65611 Niederbrechen, Germany
(01mosRossbach@compuserve.com)
Prof. Jean-Paul Roux, 10 avenue Rembrandt, F-78110
Le Vésinet, France
Prof. Josef Salmen, SVD, Gabrielerstr. 171, A-2340
Mödling, Austria
Prof. Dr. Pietro Scarduelli, Via Bema 15, 1-20147
Milano, Italy
(pietro.scarduelli@lett.unipmn.it)
Dr. Rita Schäfer, Carl-Kistner-Str. 62, D-79115 Frei-
burg, Germany
(Marx.Schaefer@t-online.de)
Dr. Michael Schlottner, Oberstr. 2, D-56459 Willmen-
rod, Germany
Dr. Bettina Schmidt, Fachgebiet Völkerkunde, Univer-
sität Marburg, D-35032 Marburg, Germany
(BSchmidt@Mailer.Uni-Marburg.de)
Dr. Friederike Schneider, Köllertalstr. 78, D-66265
Heusweiler, Germany
(fr.schneider@rz.uni-sb.de)
Dr. Ingo W. Schröder, Fachgebiet Völkerkunde, Phi-
lipps-Universität, Kugelgasse 10, D-35032 Mar-
burg, Germany
(schroed4@mailer.uni-marburg.de)
Dr. Peter Schröder, Rua Silva Paulet 310, apt. 302,
Meireles, 60.120-020 Fortaleza - CE, Brasil
(schroder@fortalnet.com.br)
Dr. Susanne Schröter, Institut für Historische Ethnolo-
gie, Universität Frankfurt, Liebigstr. 41, D-60323
Frankfurt, Germany
(SuSchroet@aol.com)
Dagmar Siebelt, M. A., Dottendorfer Str. 63, D-53129
Bonn, Germany
Prof. Peter K. Smith, Dept, of Psychology, Goldsmiths
College, New Cross, London SEI4 6NW, United
Kingdom
(pss01pks@gold.ac.uk)
Alice Spinnler-Dürr, Universitätsbibliothek, Schön-
beinstr. 18-20, CH-4056 Basel, Switzerland
(Alice.Spinnler@unibas.ch)
Michael Th. Sprenger-Menzel, M. A., Fachhochschule
für öffentliche Verwaltung NRW, Abt. Köln, Volks-
wirtschaftslehre, Thürmchenswall 48-54, D-50668
Köln, Germany
James W. Turner, Ph.D., Dept, of Anthropology, Uni-
versity of Hawaii - West O’Ahu, 96-129 Ala Ike,
Pearl City, HI 96782, USA
(jameswestturner@hotmail.com)
Astrid Winterhaider, M. A., Hütweg 49A, D-84518
Garching an der Alz, Germany
(A_u_M_Winterhalder@compuserve.com)
Bernhard Wörrle, Fachgebiet Völkerkunde, Philipps-
Universität Marburg, D-35032 Marburg, Germany
Dr. Wulfhild Ziel, Mundolfstr. 8, D-12524 Berlin,
Germany
Dr. Margarita Zires Roldán, Providenica 203 col.
Florida, C. P. 01030 México D. F., Mexico
(zires@cueyatl.uam.mx)
Anthropos 95.2000
AnTH ROPOS
Internationale Zeitschrift
fur Volker- und Sprachenkunde
International Review of
Anthropology and Linguistics
Revue Internationale
d’Ethnologie et de Linguistique
ANTHROPOS INSTITUT
95.2000
ANTHROPOS
ANTHROPOS is published twice a year totalling
ca. 700 pages.
MANUSCRIPTS and BOOKS to be reviewed should be
addressed to: Anthropos-Redaktion, Arnold-Janssen-Str. 20,
D-53754 Sankt Augustin, Germany.
SUBSCRIPTION rate per year: 180 sfr (postage not in-
cluded). Address all communication regarding subscrip-
tion and back issues to: Editions St-Paul, P.O. Box 176,
Pérolles 42, CH-1705 Fribourg, Switzerland.
One may subscribe to the ANTHROPOS directly through
its official distributor Editions St-Paul, through one of the
agencies listed below, or any bookseller.
Germany: O. Harrasowitz, Taunusstr. 5,
D-65019 Wiesbaden
Dokumente Verlag, Postfach 1340,
D-77654 Offenburg
England: Blackwell’s Periodical Division,
P.O. Box 40, Hythe Bridge Street,
Oxford, OX1 2ET
France: RoweCom France
Rue de la Prairie - Villebon sur Yvette
F-91763 Palaiseau Cedex
Netherlands: Swets Subscription Service,
P.O. Box 830, 2160 SZ Lisse
U.S.A.: EBSCO Industrials, P.O. Box 1943,
Birmingham, AL 35201-1943
DAWSON U.S. Subscriptions
The Faxon Co IL Service Center
1001 West Pines Rd
Oregon,IL 61061-9570
Copyright © 2000 by the Anthropos Institute. All rights reserved,
oo Printed on acid-free, archival-quality paper
Sponsored by the Society of the Divine Word (SVD)
Printed in Switzerland
Editor:
Anthropos Institut
Othmar Gächter (Editor-in-Chief)
Joachim Piepke
Anton Quack (Review Editor)
Editorial Office:
Anthropos-Redaktion
Arnold-Janssen-Str. 20
D-53754 Sankt Augustin
Germany
Tel: 02241-2371
Fax: 02241-205823
E-mail: anthropos@t-online.de
http :// www. anthropos-j ournal. de
Publisher:
Editions St-Paul, P.O. Box 176,
Pérolles 42, CH-1705 Fribourg
Switzerland
Tel: 026-4264331
Fax: 026-4264330
E-mail: eduni@st-paul.ch
Payment:
Freiburger Kantonalbank
01.10/040.509-18
Mastercard
Visa
American Express
ISSN 0257-9774
(Ж'ХЬЛ. bôOO
Anthropos 95.2000
AUTORENINDEX
Artikel
Battesti, Vincent: Les échelles temporelles des
oasis du Jérid tunisien.......................... 419
Bednarik, Robert G.: Crossing the Timor Sea
by Middle Palaeolithic Raft....................... 37
Blust, Robert: The Origin of Dragons.......... 519
DasGupta, Sudipta: Prehistoric Context of
Mayurbhanj District of Orissa (India)............ 485
Dilley, Roy M.: The Question of Caste in West
Africa with Special Reference to Tukulor Crafts-
men ............................................. 149
Dinslage, Sabine, Rudolf Leger, and Anne
Storch: Space and Gender. Cultural Limitations
of Space in Two Communities of Northeastern
Nigeria.......................................... 121
Droz, Yvan: L’ethos du mûramati kikuyu.
Schème migratoire, différenciation sociale et
individualisation au Kenya........................ 87
Frieß, Michaela: Die europäische Kultivierung
einer südseeinsulanischen Tradition. Tätowierung
als Kennzeichnung individualisierter sexueller,
kultureller und nationaler Identität............. 167
Ganzer, Burkhard: Kulturelle Distanz und “eth-
nographie refusal”. Zur Ethnographie iranischer
Nomadengesellschaften ............................ 65
Giessen, Hans W.: Reziprozität und die Einfüh-
rung des Fernsehens.............................. 409
Gosselain, Olivier P.: La poterie en pays mam-
bila (Cameroun).................................. 113
Gufler, Hermann: “Crying the Death.” Rituals
of Death among the Yamba (Cameroon) .... 349
Hahn, Hans Peter: Raumkonzepte bei den
Kassena (Burkina Faso)........................... 129
Harnischfeger, Johannes: Witchcraft and the
State in South Africa............................. 99
Hoeppe, Götz: When the Shark Bites the Sting-
ray. The Night Sky in the Construction of the
Manus World....................................... 23
Kalis, Simone: De la culpabilité à la réparation.
La responsabilité de la mère dans la pathologie
de son enfant chez les Seereer Siin du Sénégal . 363
Kubik, Gerhard: Symbolbildung und Symbol-
handlungen. Ethnopsychologische Forschungen
bei den Mpyemo (Zentralafrikanische Republik,
1966)............................................ 385
Leger, Rudolf: cf. Dinslage, Sabine, Rudolf
Leger, and Anne Storch
Leopold, Joest: Tranceinduzierte Felsbilder in
der Ile-de-France?............................ 501
McGregor, William B.: Cockatoos, Chaining-
Horsemen, and Mud-Eaters. Terms for “Police-
man” in Australian Aboriginal Languages ... 3
Parkin, Robert: Proving “Indigenity,” Exploit-
ing Modernity. Modalities of Identity Construc-
tion in Middle India............................. 49
Reikat, Andrea: Maîtres de la pluie et chefs de
terre. Ordres territoriaux et acteurs politiques dans
la région Nord-Samo (Burkina Faso).............. 371
Ross, Sonja: Mythology as an Indicator of Cultu-
ral Change. Hunting and Agriculture as Reflected
in North American Traditions.................... 433
Schomburg-Scherff, Sylvia M.: The Power of
Images. New Approaches to the Anthropological
Study of Images................................. 189
Schrôter, Susanne: Creating Time and Society.
The Annual Cycle of the People of Langa in
Eastern Indonesia............................... 463
Storch, Anne: cf. Dinslage, Sabine, Rudolf
Leger, and Anne Storch
Zires Roldän, Margarita: Der Mythos der Vir-
gen de Guadalupe. Audiovisuelle Veränderungen
und neue politisch-religiöse Strategien im heuti-
gen Mexiko.......................................... 445
Berichte und Kommentare
Albers, Irene: Rückkehr zur Feldforschung? . . 568
Albrecht Nicolazzi, Michael: cf. Zhang
Zheng und Michael Albrecht Nicolazzi
Bamony, Pierre: Science et anthropologic. De la
notion de l’âme en général et de sa conception
singulière chez les Lyéla du Burkina Faso . . . 548
Beidelman, T. O.: Fifth Addendum to “The Ma-
trilineal Peoples of Eastem Tanzania”........... 235
Hauschild, Thomas: Netzwerkanalyse, oder; die
Fraktionen der deutschen Ethnologie. Zu Thomas
Schweizers “Muster sozialer Ordnung”............ 564
Hummel, Siegbert: Das Seelenschiff im Lama-
ismus .......................................... 555
Lang, Hartmut: Schefflers Lösung. Brauchbar-
keitsanalyse eines Deszendenzbegriffs .......... 558
Massicard, Elise, und Tommaso Trevisani: Die
usbekische Mahalla zwischen Staat und Gesell-
schaft ......................................... 206
Anthropos 95.2000
698
Autorenindex (R)
Ploeg, Anton: Contemporary Stone Tool Tech-
nology. A Review Article...................
Salmen, Josef: Fr. Stephen Fuchs (1908-2000)
Trevisani, Tommaso: cf. Massicard, Elise, und
Tommaso Trevisani
Wieringa, Edwin: Ethnoknowledge and the Sea
of Progress. Padmasusastra’s Javanese Encyclo-
paedia ....................................
Wörrle, Bernhard: Der Sexgeist und der Chu-
salungu. Überlegungen zum Mythos bei “postmo-
dernen” Indianern .........................
Zhang Zheng und Michael Albrecht Nicolazzi:
Xilimama. Stammbaum oder Ahnengöttin? . . .
Rezensionen
Abercrombie, Thomas A.: Pathways of Memory
and Power. Ethnography and History among an
Andean People. Madison 1998. 603 pp. (Iris
Gareis).....................................
Arellano Hernández, Alfonso, Maricella Ayala
Falcón, Beatriz de la Fuente, Mercedes de
la Garza, Leticia Staines Cicero und Bertina
Olmedo Vera: Maya - Die klassische Periode.
München 1998. 259 pp. (Hanns J. Prem) . . .
Arhem, Kaj: Makuna. Portrait of an Amazonian
People. Washington 1998. 172 pp. (Brigitte Wie-
senbauer) ..................................
Beffa, Marie-Lise, et Laurence Delaby: Festins
d’âmes et robes d’esprits. Les objets chamaniques
sibériens du Musée de l’Homme. Paris 1999.
242 pp. (Jean-Paul Roux)....................
Benavides Castillo, Antonio, Leticia Staines
Cicero, Mercedes de la Garza, Eduardo Matos
Moctezuma und Enrique Nalda: Maya - Die
nachklassische Periode. München 1998. 234 pp.
(Hanns J. Prem).............................
Blazek, Václav: Numerals. Comparative Etymo-
logical Analyses and Their Implications. Brnë
1999. 340 pp. (Johann Knobloch) ............
Bogin, Barry: Patterns of Human Growth. Cam-
bridge 1999. 455 pp. (Franciszek M. Rosiñ-
ski)........................................
Boiteau, Pierre: Dictionnaire des noms mal-
gaches de végétaux; 4 vols, et Index des noms
scientifiques avec leurs équivalents malgaches
(non paginé). Avec la collaboration de M. Boiteau
et L. Allorge-Boiteau Grenoble 1999. 488 pp.;
488 pp.; 493 pp.; 490 pp. (Christine Paulsen) .
Bourgois, Philippe: In Search of Respect. Selling
Crack in El Barrio. Cambridge 1995. 392 pp.
(Timm Eau)..................................
Bronk, Andrzej: Zrozumiec swiat wspôlczesny.
Lublin 1998. 335 pp. (Stanislaw Kusmierz) . .
Caíame, Claude, et Mondher Kilani (éds.): La
fabrication de l’humain dans les cultures et en
anthropologie. Lausanne 1999. 165 pp. (Philippe
Laburthe-Tolra).............................
Califano, Mario, y Maria Cristina Dasso: El
chamán wichi. Buenos Aires 1999. 386 pp. (Bet-
tina E. Schmidt)............................... 578
Champagne, Duane (ed.): Contemporary Native
American Cultural Issues. Walnut Creek 1999.
328 pp. (Ingo W. Schröder)................... 579
Charsley, Simon R., and G. K. Karanth (eds.):
Challenging Untouchability. Dalit Initiative and
Experience from Karnataka. New Delhi 1998.
324 pp. (David Gellner)....................... 580
Collins, James: Understanding Tolowa Histo-
ries. Western Hegemonies and Native American
Réponses. New York 1998. 232 pp. (Dagmar
Siebelt)....................................... 242
Collins, William A.: The Guritan of Radin
Suane. A Study of the Besemah Oral Epic from
South Sumatra. Leiden 1998. 548 pp. (Wolfgang
Marschall) .................................... 243
Conzemius, Eduard: Ortsnamenlexikon der
Mosquito-Küste. Sankt Augustin 1997. 280 pp.
(Wolfgang Gabbert)............................. 244
Cordeu, Edgardo: Los relatos de Wölkö. Buenos
Aires 1999. 366 pp. (Mario Califano)........... 244
Cort, John E. (ed.): Open Boundaries. Jain Com-
munities and Cultures in Indian History. Albany
1998. 264 pp. (Colette Caillat)................ 245
Cottini Pétrucci, Valeria, e Marco Curatola
(ed.): Tradizione e sincretismo. Saggi in onore
di Ernesta Cerulli. Montepulciano 1998. 316 pp.
(Pietro Scarduelli)............................ 581
Darkowska-Nidzgorski, Olenka, et Denis Nidz-
gorski: Marionnettes et masques au coeur du
théâtre africain. Saint-Maur 1998. 204 pp. (Mary
Jo Amoldi)..................................... 582
Dasso, Maria Cristina: La máscara cultu-
ral. Buenos Aires 1999. 402 pp. (Guadalupe
B ama)......................................... 247
Davison, Jean: Gender, Lineage, and Ethnicity
in Southern Africa. Boulder 1997. 276 pp. (Rita
Schäfer)....................................... 248
Descola, Philippe, Jacques Hamel et Pierre
Lemonnier (éds.): La production du social. Au-
tour de Maurice Godelier. Colloque de Cerisy.
Paris 1999. 515 pp. (Pierre Emy)............... 583
Dimmendaal, Gerrit J., and Marco Last (eds.):
Surmic Languages and Cultures. Köln 1998.
458 pp. (Rainer Voigt) ........................ 249
Douaire-Marsaudon, Françoise: Les premiers
fruits. Parenté, identité sexuelle et pouvoirs en
Polynésie occidentale (Tonga, Wallis et Futuna).
Paris 1998.338 pp. (Henri J. M. Claessen) . . 584
Dräger, Lothar: Okimawa. Studien zum Häupt-
lingstum bei den Indianern des östlichen Nord-
amerika. Wyk auf Foehr 1999. 248 pp. (Ulrich
van der Heyden)................................ 585
Dube, Leela: Women and Kinship. Comparative
Perspectives on Gender in South and South-East
Asia. Tokyo 1997. 214 pp. (David Hicks) ... 585
Durkheim, Emile: Lettres à Marcel Mauss. Paris
1998. 593 pp. (Friedrich Valjavec)............. 250
228
537
218
542
201
237
238
239
571
238
240
572
573
241
574
575
Anthropos 95.2000
Autorenindex (R)
699
Early, John D., and Thomas N. Headland:
Population Dynamics of a Philippine Rain For-
est People. The San Ildefonso Agta. Gainesville
1998. 208 pp. (Bettina Beer)..................
Ehret, Christopher: An African Classical Age.
Eastern and Southern Africa in World History,
1000 B.C. to A. D. 400. Charlottesville; Oxford
1998. 354 pp. (Wilhelm Möhlig)................
Engelhart, Monica: Extending the Tracks. A
Cross-Reductionistic Approach to Australian Ab-
original Male Initiation Rites. Stockholm 1998.
251 pp. (Sylvie Poirier)......................
Errington, J. Joseph: Shifting Languages. Inter-
action and Identity in Javanese Indonesia. Cam-
bridge 1998. 216 pp. (Peter W. Pink)..........
Ewers, John C.: Plains Indian History and Cul-
ture. Essays on Continuity and Change. Norman
1997. 272 pp. (Dagmar Siebelt) ..............
Fabian, Johannes: Moments of Freedom. An-
thropology and Popular Culture. Charlottesville
1998. 172 pp. (Peter Probst).................
Faust, Franz Xaver: Totgeschwiegene indiani-
sche Welten. Eine Reise in die Philosopie der Nord-
anden. Gehren 1998. 160 pp. (Godula Kosack) .
Feld, Steven, and Keith H. Basso (eds.): Senses
of Place. Santa Fe 1996. 293 pp. (Michael
Schlottner)...................................
Fisch, Jörg: Tödliche Rituale. Die indische Wit-
wenverbrennung und andere Formen der Toten-
folge. Frankfurt 1998. 576 pp. (Julia Michels) .
Fischer, Steven Roger: Rongorongo. The Easter
Island Script. History, Traditions, Texts. Oxford
1997. 714pp. (Jacques B.M. Guy)...............
Frank, Andre Gunder: ReORIENT. Global
Economy in the Asian Age. Berkeley 1998.
416 pp. (Wolfgang Marschall)..................
Frank, Barbara E.: Mande Potters and Leath-
erworkers. Art and Heritage in West Africa.
Washington 1998. 192 pp. (Olivier P. Gosselain)
Franklin, Adrian: Animals and Modern Cul-
tures. A Sociology of Human-Animal Relations
in Modernity. London 1999. 213 pp. (Roy Ellen)
Freed, Stanley A., and Ruth S. Freed: Hindu
Festivals in a North Indian Village. Seattle 1998.
326 pp. (Aditya Malik)........................
Freeman, Derek: The Fateful Hoaxing of Mar-
garet Mead. A Historical Analysis of Her Samoan
Research. Boulder 1999. 279 pp. (Terence E.
Hays).........................................
Gibson, Marion: Reading Witchcraft. Stories of
Early English Witches. London 1999. 242 pp.
(T. O. Beidelman).............................
Gladney, Dru C. (ed.): Making Majorities. Con-
stituting the Nation in Japan, Korea, China, Ma-
laysia, Fiji, Turkey, and the United States. Stan-
ford 1998. 350 pp. (Thomas Hylland Eriksen) .
Gottowik, Volker: Konstruktionen des Ande-
ren. Clifford Geertz und die Krise der ethno-
graphischen Repräsentation. Berlin 1997. 373 pp.
(Michal Buchowski)............................
Götz, Irene: Unternehmenskultur. Die Arbeits-
welt einer Großbäckerei aus kulturwissenschaft-
licher Sicht. Münster 1997. 277 pp. (Detlev
Nothnagel)...................................... 269
Gowdy, John (ed.): Limited Wants, Unlimited
Means. A Reader on Huter-Gatherer Economics
and the Environment. Washington 1998. 342 pp.
(Thomas Widlok)................................. 270
Green, Edward C.: Indigenous Theories of Con-
tagious Disease. Walnut Creek 1999. 311 pp.
(Katarina Greifeld)............................. 271
Green, Linda: Fear as a Way of Life. Mayan
Widows in Rural Guatemala. New York 1999.
188 pp. (Julia Pauli)........................... 594
Grinker, Roy Richard, and Christopher B.
Steiner (eds.): Perspectives on Africa. A Reader
in Culture, History, and Representation. Oxford
1997. 736 pp. (Till Förster)................... 272
Heintze, Beatrix: Ethnographische Aneignun-
gen. Deutsche Forschungsreisende in Angola.
Kurzbiographien mit Selbstzeugnissen und Text-
beispielen. Frankfurt 1999. 463 pp. (Achim v.
Oppen).......................................... 274
Hendry, Joy: An Anthropologist in Japan.
Glimpses of Life in the Field. London 1999.
167 pp. (Peter Knecht).......................... 275
Hendry, Joy: An Introduction to Social An-
thropology. Other People’s Worlds. Basingstoke
1999. 249 pp. (Peter Schröder).................. 595
Hervik, Peter: Mayan People within and beyond
Boundaries. Social Categories and Lived Identity
in Yucatán. Amsterdam 1999. 214 pp. (Ueli
Hostettler)..................................... 596
Höckner, Elfriede: Die Lobedu Südafrikas. My-
thos und Realität der Regenkönigin Modjadji.
Stuttgart 1998. 260 pp. (Michael Th. Sprenger-
Menzel) ........................................ 599
Holtzman, Jon D.: Nuer Journeys, Nuer Lives.
Sudanese Refugees in Minnesota. Boston 1999.
141 pp. (T. O. Beidelman)...................... 276
Hopkins, Nicholas S., and Kirsten Westergaard
(eds.): Directions of Change in Rural Egypt. Cairo
1998. 398 pp. (el-Sayed el-Aswad).............. 600
Hülsewiede, Brigitte: Die Mayordomias in Te-
quila. Das religiöse Ämtersystem heutiger Nahua
in Mexiko. Münster 1997. 548 pp. (Iris Gareis) 601
Huyler, Stephen P.: Meeting God. Elements
of Hindu Devotion. New Haven 1999. 272 pp.
(Othmar Gächter)................................. 278
Isegawa, Moses: Abessinische Chronik. München
2000. 606 pp. (Manfred Loimeier)................. 602
Jacobs, Rayda: Augen des Himmels. Göttingen
1999. 320 pp. (Manfred Loimeier)................. 604
Jain, Anrudh (ed.): Do Population Policies Mat-
ter? Fertility and Politics in Egypt, India, Kenya,
and Mexico. New York 1998. 203 pp. (Katarina
Greifeid)........................................ 279
James, Wendy, and N. J. Allen (eds.): Marcel
Mauss. A Centenary Tribute. New York 1998.
260 pp. (Pierre Centlivres)...................... 605
253
254
586
587
589
257
258
259
261
262
263
264
590
592
265
593
267
268
Anthropos 95.2000
700
Autorenindex (R)
Johnson, Troy R. (ed.): Contemporary Native
American Political Issues. Walnut Creek 1999.
324 pp. (Ingo W. Schröder)....................
Jonson, Lena, and Murad Esenov (eds.): Po-
litical Islam and Conflicts in Russia and Cen-
tral Asia. Stockholm 1999. 139 pp. (Katarina
Greifeid).....................................
Kaplan, Flora Edouwaye S. (ed.): Queens,
Queen Mothers, Priestesses, and Power. Case Stud-
ies in African Gender. New York 1997. 448 pp.
(Rita Schäfer)................................
Kasburg, Carola: Akkulturation, Abwanderung
und Verelendung bei den Warao im Orinoko-Del-
ta, Venezuela. Bonn 1999. 238 pp. (Peter Schrö-
der) .........................................
Keck, Verena (ed.) Common Worlds and Single
Lives. Constituting Knowledge in Pacific Socie-
ties. Oxford 1998. 417 pp. (Ann Chowning) . .
Knödel, Susanne: Schamaninnen in Korea. Heil-
rituale und Handys. Hamburg 1998. 120 pp.
(Astrid Winterhaider).........................
Kohl, Karl-Heinz: Der Tod der Reisjungfrau.
Mythen, Kulte und Allianzen in einer ostindone-
sischen Lokalkultur. Stuttgart 1998. 303 pp. (Ste-
fan Dietrich).................................
Kourouma, Ahmadou: Die Nächte des großen
Jägers. Wuppertal 2000. 360 pp. (Manfred Loi-
meier)........................................
Kuipers, Joel C.: Language, Identity, and Mar-
ginality in Indonesia. The Changing Nature of
Ritual Speech on the Island of Sumba. Cambridge
1998. 183 pp. (Andrea K. Molnar)..............
Kuriyama, Shigehisa: The Expressiveness of the
Body and the Divergence of Greek and Chinese
Medicine. New York 1999. 340 pp. (Patrick C.
Douaud).......................................
Kuschel, Karl-Josef: Im Spiegel der Dichter.
Mensch, Gott und Jesus in der Literatur des 20.
Jahrhunderts. Düsseldorf 1997. 463 pp. (Andreas
Müller).......................................
Langness, L. L.: Men and “Woman” in New
Guinea. Novato 1999. 208 pp. (James W. Tur-
ner) .........................................
Larsen, Clark Spencer: Bioarchaeology. Inter-
preting Behavior from the Human Skeleton. Cam-
bridge 1999. 461 pp. (Peter K. Smith).........
Layton, Robert: An Introduction to Theory in
Anthropology. Cambridge 1997. 241 pp. (Mario
I. Aguilar) ..................................
Lefeber, Yvonne, and Henk W. A. Voorhoeve:
Indigenous Customs in Childbirth and Child Care.
Assen 1998. 103 pp. (Katarina Greifeld) ....
Lindh de Montoya, Monica: Progress, Hun-
ger, and Envy. Commercial Agriculture, Market-
ing, and Social Transformation in the Venezue-
lan Andes. Stockholm 1996. 268 pp. (Harald
Moßbrucker)...................................
Little, Michael A., and Paul W. Leslie (eds.):
Turkana Herders of the Dry Savanna. Ecology
and Biobehavioral Response of Nomads to an
Uncertain Environment. Oxford 1999. 420 pp.
(Michael Bollig)................................ 616
Mauzé, Marie (ed.): Present Is Past. Some Uses
of Tradition in Native Societies. Lanham 1997.
242 pp. (Peter Bolz)............................ 289
Méchin, Colette, Isabelle Bianquìs et David Le
Breton (éds.): Anthropologie du sensoriel. Les
sens dans tous les sens. Paris 1998. 146 pp.
(Pierre Emy).................................... 316
Meij, Dick van der (ed.): India and Beyond. As-
pects of Literature, Meaning, Ritual, and Thought.
Essays in Honour of Frits Staal. London 1997.
696 pp. (Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi) . . 618
Meletinskij, Eleasar Moisejewitsch: Das paläo-
asiatische mythologische Epos. Der Zyklus des
Raben. Berlin 1997. 201 pp. (Wulfhild Ziel). . 619
Montoya Diaz, Miguel: Persistent Peasants.
Smallholders, State Agencies, and Involuntary
Migration in Western Venezuela. Stockholm
1996. 289 pp. (Harald Moßbrucker)............... 290
Moosmüller, Alois: Kulturen in Interaktion.
Deutsche und US-amerikanische Firmenent-
sandte in Japan. Münster 1997. 251 pp. (Judith
Schlehe)........................................ 292
Muller, Jean-Claude: Jeux de miroirs. Structures
politiques du haut plateau nigérian. Paris 1998.
204 pp. (Claude Rivière)........................ 621
Novelli, Bruno: Karimojong Traditional Reli-
gion. A Contribution. Kampala 1999. 396 pp.
(Ernesta Gemili)................................ 622
N’soko Swa-Kabamba, Joseph: Le panégyrique
mbiïmbi. Etude d’un genre littéraire poétique oral
yaka (République Démocratique du Congo). Lei-
den 1997. 336 pp. (Wyatt MacGaffey) .... 293
Ombu, Jigekuma A.: The Benin Kingdom
1550-1970. An Enumerative Bibliography. Dres-
den 1995. 205 pp. (Ulrich van der Heyden) . . 623
Ong, Aihwa: Flexible Citizenship. The Cultural
Logics of Transnationality. Durham 1999. 322 pp.
(Gudula Linck).................................. 624
Paideuma. Mitteilungen zur Kulturkunde 45.1999.
Stuttgart 1999. 328 pp. (Pierre Erny)........ 627
Pandolfo, Stefania: Impasse of the Angels.
Scenes from a Moroccan Space of Memory.
Chicago 1997. 389 pp. (Ludmila Hanisch) . . . 294
Panter-Brick, C., and D. M. Worthman (eds.):
Hormones, Health, and Behavior. A Socio-Eco-
logical and Lifespan Perspective. Cambridge
1999. 290 pp. (Manuela Dittmar)............... 627
Pels, Peter: A Politics of Presence. Contacts
between Missionaries and Waluguru in Late Colo-
nial Tanganyika. Amsterdam 1999. 354 pp. (T. O.
Beidelman)...................................... 629
Perani, Judith, and Norma H. Wolff: Cloth,
Dress, and Art Patronage in Africa. Oxford 1999.
217 pp. (Ilsemargret Luttmann).................. 630
Peter-Röcher, Heidi: Mythos Menschenfresser.
Ein Blick in die Kochtöpfe der Kannibalen.
München 1998. 180 pp. (Franciszek M. Rosin-
ski) ........................................... 295
579
606
608
609
280
610
281
611
284
612
285
613
615
287
287
288
Anthropos 95.2000
Autorenindex (R)
701
Pétrequin, Pierre, et Anne-Marie Pétrequin:
Ecologie d’un outil. La hache de pierre en Irian
Jaya (Indonésie). Paris 1993. 439 pp. (Anton
Ploeg) .......................................
Pika, Aleksandr (ed.): Neotraditionalism in the
Russian North. Indigenous Peoples and the Leg-
acy of Perestroika. Edmonton 1999. 214 pp.
(Klaus Hesse).................................
Pollard, Tessa M., and Susan Brin Hyatt
(eds.): Sex, Gender, and Health. Cambridge 1999.
170 pp. (Friederike Schneider)................
Pettier, Johan: Anthropology of Food. The So-
cial Dynamics of Food Security. Cambridge 1999.
230 pp. (Eugene N. Anderson)..................
Ranger, Terence: Voices from the Rocks. Nature,
Culture, and History in the Matopos Hills of
Zimbabwe. Bloomington 1999. 305 pp. (Peter
Probst).......................................
Rao, Aparna: Autonomy. Life Cycle, Gender,
and Status among Himalayan Pastoralists. New
York 1998. 350 pp. (Jürgen W. Frembgen) . .
Rappaport, Roy A.: Ritual and Religion in the
Making of Humanity. Cambridge 1999. 535 pp.
(Dorothy Hammond).............................
Rivière, Claude: Introduction à l’anthropologie.
Paris 1999. 156 pp. (Jacek Jan Pawlik) ....
Rösing, Ina: Geschlechtliche Zeit - geschlecht-
licher Raum. Heidelberg 1999. 84 pp. (Alice
Spinnler-Dürr)................................
Rösing, Ina: Jeder Ort - ein heiliger Ort. Religion
und Ritual in den Anden. Zürich 1997. 125 pp.
(Reiner Wilhelm)..............................
Rössler, Martin: Der Lohn der Mühe. Kultu-
relle Dimensionen von “Wert” und “Arbeit” im
Kontext ökonomischer Transformation in Süd-
Sulawesi, Indonesien. Münster 1997. 572 pp.
(Heinzpeter Znoj).............................
Rousseau, Jérôme; Kayan Religion. Ritual Life
and Religious Reform in Central Borneo (Peter
Metcalf)......................................
Santangelo, Antonio: Culture, Growing Brain
Size, and Cerebral Cortical Surface - Genus
Homo. Milano 1998. 126 pp. (Franciszek M.
Rosinski).....................................
Scheub, Harold: Story. Madison 1998. 351 pp.
(Sigrid Schmidt)..............................
Schröter, Susanne (Hrsg.): Körper und Iden-
titäten. Ethnologische Ansätze zur Konstruktion
von Geschlecht. Hamburg 1998. 222 pp. (Friede-
rike Schneider)...............................
Schweizer, Thomas: Muster sozialer Ordnung.
Netzwerkanalyse als Fundament der Sozialethno-
logie. Berlin 1996. 306 pp. (Thomas Hauschild)
Sciama, Lidia D., and Joanne B. Eicher (eds.):
Beads and Bead Makers. Gender, Material Cul-
ture, and Meaning. Oxford 1998. 317 pp. (Rita
Schäfer)......................................... 305
Shore, Cris, and Susan Wright (eds.): Anthro-
pology of Policy. Critical Perspectives on Gover-
nance and Power. London 1997. 294 pp. (Hans
Voges)........................................... 306
Sillitoe, Paul: An Introduction to the Anthropol-
ogy of Melanesia. Culture and Tradition. Cam-
bridge 1998. 254 pp. (Stanislaw A. Wargacki) . 308
Slyomovics, Susan: The Object of Memory. Arab
and Jew Narrate the Palestinian Village. Philadel-
phia 1998. 294 pp. (Timm Lau) ................. 309
Southall, Aidan: The City in Time and Space.
Cambridge 1998. 473 pp. (Ruth H. Finnegan) . 643
Sterly, Joachim: Simbu Plant-Lore. Plants Used
by the People in the Central Highlands of New
Guinea; 3 vols. Vol. 1: The People and Their
Plant-Lore; vol. 2: Botanical Survey of Simbu
Plants; vol. 3: Enthnographical Key. Berlin 1997.
239 pp.; 323 pp.; 275 pp. (Eberhard HauBmann) 309
Strother, Z. S.: Inventing Masks. Agency and
History in the Art of the Central Pende. Chicago
1998. 348 pp. (Peter Probst)................... 645
Tablino, Paul: The Gabra. Camel Nomads of
Northern Kenya. Nairobi 1999. 434 pp. (Emesta
Cerulli)......................................... 311
Taylor, Timothy D.: Global Pop. World Music,
World Markets. New York 1997. 271 pp. (Mi-
chael Schlottner)................................ 646
Tomasini, Alfredo: Figuras protectoras de ani-
males y plantas en la religiosidad de los indios
Nivaclé (Chaco Boreal-Paraguay). Quito 1999.
88 pp. (Mario Califano).......................... 311
Warren, Kay B.: Indigenous Movements and
Their Critics. Pan-Maya Activism in Guatemala.
Princeton 1998. 288 pp. (Harald MoBbrucker) . 648
Whiteley, Peter M.: Rethinking Hopi Ethnog-
raphy. Washington 1998. 285 pp. (Armin W.
Geertz).......................................... 312
Whitten, Norman E., Jr., and Arlene Torres
(eds.): Blackness in Latin America and the Carib-
bean. Social Dynamics and Cultural Transforma-
tions; 2 vols. Vol. 1: Central America and North-
ern and Western South America; vol. 2; Eastern
South America and the Caribbean. Bloomington
1998. 520 pp.; 557 pp. (Lioba Rossbach de Ol-
mos)........................................... 650
Ziel, Wulfhild: Der russische Volksbilderbogen
in Bild und Text, ein kultur- und kunsthistorisches
Intermedium. Frankfurt 1999. 227 pp. (Klaus
Müller)........................................ 651
228
632
634
296
636
298
637
638
638
299
300
303
640
304
642
564
Anthropos 95.2000
702
Rezensenten
Rezensenten
Aguilar 287
Anderson 296
Amoldi 582
el-Aswad 600
Barua 247
Beer 253
Beidelman 276, 593, 629
Bollig 616
Bolz 289
Buchowski 268
Caillat 245
Califano 244,311
Centlivres 605
Cerulli 311,622
Chowning 280
Claessen 584
Dietrich 281
Dittmar 627
Douaud 612
Eichinger Ferro-Luzzi 618
Ellen 590
Eriksen 267
Emy 316, 583, 627
Finnegan 643
Förster 272
Frembgen 298
Gabbert 244
Gächter 278
Gareis 237, 601
Geertz 312
Gellner 580
Gosselain 264
Greifeid 271, 279, 287, 606
Guy 262
Hammond 637
Manisch 294
Hauschild 564
Haußmann 309
Hays 265
Hesse 632
van der Heyden 585, 623
Hicks 585
Hostettler 596
Knecht 275
Knobloch 240
Kosack 258
Kusmierz 574
Laburthe-Tolra 575
Lau 241, 309
Linck 624
Loimeier 602, 604, 611
Luttmann 630
MacGaffey 293
Malik 592
Marschall 243, 263
Metcalf 303
Michels 261
Möhlig 254
Molnar 284
Moßbrucker 288, 290, 648
Müller, A. 285
Müller, K. 651
Nothnagel 269
v. Oppen 274
Pauli 594
Paulsen 573
Pawlik 638
Pink 587
Ploeg 228
Poirier 586
Prem 2382
Probst 257, 636, 645
Rivière 621
Roux 571
Rosihski 295, 572, 640
Rossbach de Olmos 650
Scarduelli 581
Schäfer 248, 305, 608
Schlehe 292
Schlottner 259, 646
Schmidt, B. 578
Schmidt, S. 304
Schneider 634, 642
Schröder, I. 5792
Schröder, P. 595, 609
Siebelt 242, 589
Smith 615
Spinnler-Dürr 638
Sprenger-Menzel 599
Turner 613
Valjavec 250
Vöges 306
Voigt 249
Wargacki 308
Widlock 270
Wiesenbauer 239
Wilhelm 299
Winterhaider 610
Ziel 619
Znoj 300
Anthropos 95.2000
GEOGRAPHISCHER INDEX*
Afrika
Cloth, Dress, and Art Patronage in Africa 630
Marionnettes et masques au coeur du théâtre africain
582
Moments of Freedom. Anthropology and Popular
Culture 257
Perspectives on Africa. A Reader in Culture, History,
and Representation 272
Nordafrika
Directions of Change in Rural Egypt 600
Les échelles temporelles des oasis du Jérid tunisien
419
Impasse of the Angels. Scenes from a Moroccan
Space of Memory 294
Reziprozität und die Einführung des Fernsehens 409
Nordostafrika
Do Population Policies Matter? Fertility and Politics in
Egypt, India, Kenya, and Mexico 279
Nuer Journeys, Nuer Lives. Sudanese Refugees in
Minnesota 276
Ostafrika
Abessinische Chronik 602
An African Classical Age. Eastern and Southern
Africa in World History, 1000 B. C. to A. D. 400
254
Do Population Policies Matter? Fertility and Politics in
Egypt, India, Kenya, and Mexico 279
L’ethos du mûramati kikuyu. Schème migratoire,
différenciation sociale et individualisation au Kenya
87
Fifth Addendum to “The Matrilineal Peoples of
Eastern Tanzania” 235
* Seitenzahlen in kursiv weisen auf Artikel oder Berichte und
Kommentare hin.
The Gabra. Camel Nomads of Northern Kenya 311
Karimojong Traditional Religion 622
A Politics of Presence. Contacts between Missionaries
and Waluguru in Late Colonial Tanganyika 629
Surmic Languages and Cultures 249
Turkana Herders of the Dry Savanna. Ecology and
Biobehavioral Response of Nomads to an Uncertain
Environment 616
Westafrika
The Benin Kingdom 1550-1970. An Enumerative
Bibliography 623
Cloth, Dress, and Art Patronage in Africa 630
“Crying the Death.” Rituals of Death among the
Yamba (Cameroon) 349
De la culpabilité à la réparation. La responsabilité de
la mère dans la pathologie de son enfant chez les
Seereer Siin du Sénégal 363
Jeux de miroirs. Structures politiques du haut plateau
nigérian 621
Maîtres de la pluie et chefs de terre. Ordres
territoriaux et acteurs politiques dans la région
Nord-Samo (Burkina Faso) 371
Mande Potters and Leatherworkers. Art and Heritage
in West Africa 264
Die Nächte des großen Jägers 611
La poterie en pays mambila (Cameroun) 113
Queens, Queen Mothers, Priestesses, and Power. Case
Studies in African Gender 608
The Question of Caste in West Africa with Special
Reference to Tukulor Craftsmen 149
Raumkonzepte bei den Kassena (Burkina Faso) 129
Science et anthropologie. De la notion de l’âme en
général et de sa conception singulière chez les
Lyéla du Burkina Faso 548
Space and Gender. Cultural Limitations of Space in
Two Communities of Northeastern Nigeria 121
Zentralafrika
Inventing Masks. Agency and History in the Art of the
Central Pende 645
Anthropos 95.2000
704
Geographischer Index
Le panégyrique mbiïmbi. Etude d’un genre littéraire
poétique oral yaka (République Démocratique du
Congo) 293
Symbolbildung und Symbolhandlungen.
Ethnopsychologische Forschungen bei den
MpyemS 385
Südafrika
An African Classical Age. Eastern and Southern
Africa in World History, 1000 B. C. to A. D. 400
254
Augen des Himmels 604
Gender, Lineage, and Ethnicity in Southern Africa
248
Indigenous Theories of Contagious Disease 271
Die Lobedu Südafrikas. Mythos und Realität der
Regenkönigin Modjadji 599
Queens, Queen Mothers, Priestesses, and Power. Case
Studies in African Gender 608
Story 304
Voices from the Rocks. Nature, Culture and History in
the Matopos Hills of Zimbabwe 636
Witchcraft and the State in South Africa 99
Südostafrika
Dictionnaire des noms malgaches de végétaux 573
Indigenous Theories of Contagious Disease 271
Südwestafrika
Ethnographische Aneignungen. Deutsche
Forschungsreisende in Angola. Kurzbiographien
mit Selbstzeugnissen und Textbeispielen 274
Amerika
Nordamerika
Contemporary Native American Cultural Issues 579
Contemporary Native American Political Issues 579
Flexible Citizenship. The Cultural Logics of
Transnationality 624
In Search of Respect. Selling Crack in El Barrio 241
Kulturen in Interaktion. Deutsche und
US-amerikanische Firmenentsandte in Japan 292
Making Majorities. Constituting the Nation in Japan,
Korea, China, Malaysia, Fiji, Turkey, and the
United States 267
Mythology as an Indicator of Cultural Change.
Hunting and Agriculture as Reflected in North
American Traditions 433
Nuer Journeys, Nuer Lives. Sudanese Refugees in
Minnesota 276
Okimawa. Studien zum Häuptlingstum bei den
Indianern des östlichen Nordamerika 585
Das paläoasiatische mythologische Epos. Der Zyklus
des Raben 619
Plains Indian History and Culture. Essays on
Continuity and Change 589
Present Is Past. Some Uses of Tradition in Native
Societies 289
Rethinking Hopi Ethnography 312
Senses of Place 259
Understanding Tolowa Histories. Western Hegemonies
and Native American Reponses 242
Mittelamerika
Blackness in Latin America and the Caribbean. Social
Dynamics and Cultural Transformations; vol. 1:
Central America and Northern and Western South
America; vol. 2: Eastern South America and the
Caribbean 650
Do Population Policies Matter? Fertility and Politics in
Egypt, India, Kenya, and Mexico 279
Fear as a Way of Life. Mayan Widows in Rural
Guatemala 594
Indigenous Movements and Their Critics. Pan-Maya
Activism in Guatemala 648
In Search of Respect. Selling Crack in El Barrio 241
Maya - Die klassische Periode 238
Maya - Die nachklassische Periode 238
Mayan People within and beyond Boundaries. Social
Categories and Lived Identity in Yucatán 596
Die Mayordomias in Tequila. Das religiöse
Ämtersystem heutiger Nahua in Mexiko 601
Der Mythos der Virgen de Guadalupe. Audiovisuelle
Veränderungen und neue politisch-religiöse
Strategien im heutigen Mexiko 445
Ortsnamenlexikon der Mosquito-Küste 244
Südamerika
Akkulturation, Abwanderung und Verelendung bei den
Warao im Orinoko-Delta, Venezuela 609
Blackness in Latin America and the Caribbean. Social
Dynamics and Cultural Transformations; vol. 1:
Central America and Northern and Western South
America; vol. 2: Eastern South America and the
Caribbean 650
El chamán wichí 578
Figuras protectoras de animales y plantas en la
religiosidad de los indios Nivaclé (Chaco
Boreal-Paraguay) 311
Geschlechtliche Zeit - geschlechtlicher Raum 638
Anthropos 95.2000
Geographischer Index
705
Jeder Ort - ein heiliger Ort. Religion und Ritual in
den Anden 299
Makuna. Portrait of an Amazonian People 239
La máscara cultural 247
Pathways of Memory and Power. Ethnography and
History among an Andean People 237
Persistent Peasants. Smallholders, State Agencies, and
Involuntary Migration in Western Venezuela 290
Progress, Hunger, and Envy. Commercial Agriculture,
Marketing, and Social Transformation in the
Venezuelan Andes 288
Los relatos de Wölkö 244
Der Sexgeist und der Chusalungu. Überlegungen zum
Mythos bei “postmodemen” Indianern 542
Totgeschwiegene indianische Welten. Eine Reise in die
Philosopie der Nordanden 258
Asien
India and Beyond. Aspects of Literature, Meaning,
Ritual, and Thought. Essays in Honour of Frits
Staal 618
ReORIENT. Global Economy in the Asian Age 263
Westasien
Kulturelle Distanz und “ethnographic refusal”. Zur
Ethnographie iranischer Nomadengesellschaften
65
The Object of Memory. Arab and Jew Narrate the
Palestinian Village 309
Proving “Indigenity,” Exploiting Modernity.
Modalities of Identity Construction in Middle India
49
Slidasien
Autonomy. Life Cycle, Gender, and Status among
Himalayan Pastoralists 298
Challenging Untouchability. Dalit Initiative and
Experience from Karnataka 580
Do Population Policies Matter? Fertility and Politics in
Egypt, India, Kenya, and Mexico 279
Fr. Stephen Fuchs (1908-2000) 537
Hindu Festivals in a North Indian Village 592
India and Beyond. Aspects of Literature, Meaning,
Ritual, and Thought. Essays in Honour of Frits
Staal 618
Meeting God. Elements of Hindu Devotion 278
Open Boundaries. Jain Communities and Cultures in
Indian History 245
Prehistoric Context of Mayurbhanj District of Orissa
(India) 485
Todliche Rituale. Die indische Witwenverbrennung
und andere Formen der Totenfolge 261
Women and Kinship. Comparative Perspectives on
Gender in South and South-East Asia 585
Nordasien
Festins d’âmes et robes d’esprits. Les objets
chamaniques sibériens du Musée de l’Homme
571
Neotraditionalism in the Russian North. Indigenous
Peoples and the Legacy of Perestroika 632
Das paläoasiatische mythologische Epos. Der Zyklus
des Raben 619
Mittelasien
Festins d’âmes et robes d’esprits. Les objets
chamaniques sibériens du Musée de l’Homme
571
Political Islam and Conflicts in Russia and Central
Asia 606
Das Seelenschiff im Lamaismus 555
Die usbekische Mahalla zwischen Staat und
Gesellschaft 206
Ostasien
An Anthropologist in Japan. Glimpses of Life in the
Field 275
The Expressiveness of the Body and the Divergence of
Greek and Chinese Medicine 612
Flexible Citizenship. The Cultural Logics of
Transnationality 624
Kulturen in Interaktion. Deutsche und
US-amerikanische Firmenentsandte in Japan 292
Making Majorieties. Constituting the Nation in Japan,
Korea, China, Malaysia, Fiji, Turkey, and the
United States 267
Schamaninnen in Korea. Heilrituale und Handys 610
Xilimama. Stammbaum oder Ahnengöttin? 201
Siidostasien
Creating Time and Society. The Annual Cycle of the
People of Langa in Eastern Indonesia 463
Crossing the Timor Sea by Middle Palaeolithic Raft
37
Ethnoknowledge and the Sea of Progress.
Padmasusastra’s Javanese Encyclopaedia 218
Flexible Citizenship. The Cultural Logics of
Transnationality 624
The Guritan of Radin Suane. A Study of the Besemah
Oral Epic from South Sumatra 243
Anthropos 95.2000
706
Geographischer Index
Kayan Religion. Ritual Life and Religious Reform in
Central Borneo 303
Language, Identity, and Marginality in Indonesia. The
Changing Nature of Ritual Speech on the Island of
Sumba 284
Der Lohn der Mühe. Kulturelle Dimensionen von
“Wert” und “Arbeit” im Kontext ökonomischer
Transformation in Süd-Sulawesi, Indonesien 300
Making Majorieties. Constituting the Nation in Japan,
Korea, China, Malaysia, Fiji, Turkey, and the
United States 267
Population Dynamics of a Philippine Rain Forest
People. The San Ildefonso Agta 253
Shifting Languages. Interaction and Identity in
Javanese Indonesia 587
Der Tod der Reisjungfrau. Mythen, Kulte und
Allianzen in einer ostindonesischen Lokalkultur
281
Women and Kinship. Comparative Perspectives on
Gender in South and South-East Asia 585
Europa
Die europäische Kultivierung einer
südseeinsulanischen Tradition. Tätowierung
als Kennzeichnung individualisierter sexueller,
kultureller und nationaler Identität 167
The Expressiveness of the Body and the Divergence of
Greek and Chinese Medicine 612
Kulturen in Interaktion. Deutsche und
US-amerikanische Firmenentsandte in Japan 292
Making Majorieties. Constituting the Nation in Japan,
Korea, China, Malaysia, Fiji, Turkey, and the
United States 267
Reading Witchcraft. Stories of Early English Witches
593
ReORIENT. Global Economy in the Asian Age 263
Der russische Volksbilderbogen in Bild und Text, ein
kultur- und kunsthistorisches Intermedium 651
Senses of Place 259
Tranceinduzierte Felsbilder in der Ile-de-France? 501
Untemehmenskultur. Die Arbeitswelt einer
Großbäckerei aus kulturwissenschaftlicher Sicht
269
Zrozumiec swiat wspölczesny 574
Ozeanien
Common Worlds and Single Lives. Constituting
Knowledge in Pacific Societies 280
Australien
Cockatoos, Chaining-Horsemen, and Mud-Eaters.
Terms for “Policeman” in Australian Aboriginal
Languages 3
Crossing the Timor Sea by Middle Palaeolithic Raft
57
Extending the Tracks. A Cross-Reductionistic
Approach to Australian Aboriginal Male Initiation
Rites 586
Melanesien
Contemporary Stone Tool Technology. A Review
Article 228
An Introduction to the Anthropology of Melanesia.
Culture and Tradition 308
Making Majorieties. Constituting the Nation in Japan,
Korea, China, Malaysia, Fiji, Turkey, and the
United States 267
Men and “Woman” in New Guinea 613
Senses of Place 259
Simbu Plant-Lore. Plants Used by the People in the
Central Highlands of New Guinea 309
When the Shark Bites the Stingray. The Night Sky in
the Construction of the Manus World 25
Polynesien
Die europäische Kultivierung einer
südseeinsulanischen Tradition. Tätowierung
als Kennzeichnung individualisierter sexueller,
kultureller und nationaler Identität 167
The Fateful Hoaxing of Margaret Mead. A Historical
Analysis of Her Samoan Research 265
Les premiers fruits. Parenté, identité sexuelle et
pouvoirs en Polynésie occidentale (Tonga, Wallis et
Futuna) 584
Rongorongo. The Easter Island Script. History,
Traditions, Texts 262
Anthropos 95.2000
4P*
Â
Univ»fsitätsbibliothek
,/u BerUo,
INTHROPOS
\V,( ■
¿U
Internationale Zeitschrift
für Völker- und Sprachenkunde
International Review of
Anthropology and Linguistics
Revue Internationale
d'Ethnologie et de Linguistique
Jo 5 ho
m.
r i:.h u?
HIE 1
III = 2
2 1 111= 3
2SIIIBÏ11 ||| = 4
m = 5
til" 111= 1 111=6
'HARTBLEI
) 2009 digitalfoto-trainer.de _
ANTHROPOS INSTITUT
95.2000/1
z
Copyright 4/1999 YxyMaster GmbH www.yxymaster.com VierFarbSelector Standard *-Euroskala Offset