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^nationale fg,t
et de Linguistipe 8
ANTHROPOS
Ephemeris Internationalis Etimologica et Lingüistica
««Rivista Internazionale««
d’Etnologia e di Linguistica
« « Revista Internacional « «
de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics.
Internationale Zeitschrift für
Völker- und Sprachenkunde.
Band Iff <$>
Tom. Hl <f>
1908.
Mit 58 Tafeln ===
10 Textillustrationen
5 Karten. —-------------—
Avec 58 planches .......■—
10 gravures de texte
3 cartes. =====
Im Aufträge der Österreichischen Leo-Gesellschaft,
Mit Unterstützung der Deutschen Gör res-Gesellschaft
Herausgegeben:
Dnter Mitarbeit zahlreicher Missionäre von P. ff. SCHMIDT, s. v. d.
INDEX.
Index Äuctorum.
Ambrosetti Juan B.: La Facultad de Filosofia y Letras de la Univei’sidad PaS-
Nacional de Buenos Aires.......................................... 983—987
AnastaseP., Marie de St. Elfe: La Femme du désert autrefois et aujourd’hui 53—67, 181 — 192
Besse P. L., S. J.: Another word about the Todas.......................... 799_800
Beyer Hermann: Tamoanchan, das altmexikanische Paradies....................... 870—874
Bischofs P. J., P. S. M.: Die Niol-Niol, ein Eingeborenenstamm in Nordwest-
Australien .................................................................—40
Cadi ère L., de la Soc. des Missions Etrangères à Paris: Philosophie populaire
annamite .............................................................. 248—271
Caius P. J., S. J.: Au Pays des Castes............................. 239—243, 637—650
Carty P., S. J.: Moralité, sanction, vie future dans le Védanta.......... 1030—1046
Casar tell i, Bishop of Salford, Dr. L. C. : Hindu Mythology and Literature as
recorded by Portuguese Missionaries of the early 17th cent iry.........77i—772
Coll van C., C. S. S. E.: Contes et légendes des Indiens de Surinam .... 482—488
C ras seit F., Dr.: Die Stellung der Ehefrau in Japan..................... 533—555
Lahmen P., S. J.: The Paliyans, a Hill-Tribe of the Palni Hills (South India) 19—31
Dirr A.: Die alte Eeligion der Tschetschenen.................... 729—740, 1050—1076
Dois P. J.: L’enfance chez les Chinois de la Province de Kan-sou.............. 761—770
Fischer E.: Patagonische Musik.............................................. 941—951
Gaston Knosp M.: Le Théâtre en Indochine ..................................... 280—293
Gilhodes P. Ch.: Mythologie et Eeligion des Katchins (Birmanie)............... 672_699
Giraldos P., O. Pr. : Enfermedades y medicamentos de los indigenas de Tong-King 41—52
Gordaliza P. Fr. Th., O. P.: Estudio sobre el Dialecto Thô de la region de
Ijang-sôn..............................................................^ 12 532
Ha fl ig er P. Johannes, O. S. B.: Fabeln der Matengo (Deutsch-Ostafrika) . . . 244—247
Henry p. j. M.: Le Culte de Esprits chez les Bambara.......................... 702—717
Ignace L’Abbé: Le fétichisme des nègres au Brésil............................. 881—904
Koch-Grünberg Dr.: Die Hianâkoto-Umâua.................. 83 — 124, 297—333, 952—982
Lehmann Walter, Dr.: Der sogenannte Kalender Ixtlilxochitls.............. 988—1004
Lehmann-Nitsche: Patagonische Gesänge und Musikbogen..........................916—940
Loupias P.: Tradition et Legende des Batutsi sur la Création du Monde et leur
Etablissement au Euanda................................................ 1—13
Marjos Pionnier P. : Notes sur la Chronologie et l’Astrologie au Siam et au Laos 489—507
Marzan P. J. de, S. M.: Sur quelques Sociétés Secrètes aux îles Fiji .... 718—728
Mayer P. Otto, M. S. C.: Ein Sonnenfest bei den Eingeborenen von Vuatom
(Neupommern, Südsee).................................................. . 700—701
Meier P. Josef, M. S. C.: Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner 193—206, 651—671
— A Kaja oder der Schlangenaberglaube bei den Eingeborenen der Blanchebucht
(Neupommern)............................................................... 988—1012
Müller P. F., S. V. D : Die Eeligionen Togos in Einzeldarstellungen .... 272—279
II
Pag.
Mu eil er Herbert: Some Remarks on the Article: «Un ancient document inédit
sur les Todas» by P. L. Besse, S. J.................................. 294—296
Offeio P. Francesco da: Proverbi abissini in lingua Tigray................. 207—212
Oost P. van: Recueil de chansons mongoles..................................219—233
Ostermann P.: The Navajo Indians of New-Mexico and Arizona ...... 857—869
Otto Br., O. Trapp.: Die Isikula-Sprache in Natal, Südafrika............... 508—511
— Buschmann-Malereien aus Natal ........................................ 1047—1049
Peckel P. G., M. S. C.: Die Verwandtschaftsnamen des mittleren Neu-Mecklenburg 456—481
Pier in i P.: Los Guarayos de Bolivia...................................... 875—880
Reiber P. J., S. V. D.: Der Ackerbau in Neu-Guinea und auf den angrenzenden
Inseln............................................................... 234—238
Schmidt P. Wilh., S. V. D. : L’origine de l’Idée de Dieu
125—162, 336—368, 559—611, 801—886, 1081—1120
Schotter P. Aloys: Notes Ethnographiques sur les Tribus du Kouy-tcheou (Chine) 397—425
S: am P. N.: The Religious Conceptions of some tribes of Buganda (British
Equatorial Africa)...................................................213—218
Sten-Konow, Dr.: Notes on the Munda family of speech in India..............68—82
Struyf J’. Ivo. S. J.: Aus dem Märchenschatz der Bakongo (Niederkongo). . . 741—760
Tatevin P.: Préface à un dictionnaire de la langue Tapïhïya dite Tupï ou
neengatu.............................................................—915
Uhlenbeck Prof. D., C. C.: Die einheimischen Sprachen Nord-Amerikas bis zum
Rio-Grande............................................................ 773—799
Volpert P. A., S. V. D.: Gräber und Steinskulpturen der alten Chinesen . . . 14—18
Witte P. Ant., S. V. D.: Der „Königseid“ in Kpan<Ju und bei einigen benachbarten
Ewe-Stämmen.......................................................... 426—430
Zumoffen P. G., S. J.: L’âge de la pierre en Phénicie...................... 431—455
Index Rerum.
Generalia.
L’origine de l’Idée de Dieu (Schmidt) 125—162, 336—368, 559—611, 801—836, 1081 — 1120
Asia. Pag.
Gräber und Steinskulpturen der alten Chinesen (Volpert).................... 14—18
The Pa'iyans, a Hill-Tribe of the Palni Hills, South India (Da hm en) . . . . 19—31
Enfermedades y medicamentos de los indigenas de Tong-King (Giraldos) . . . 4t 52
La Femme du désert autrefois et aujourd’hui (Anastase M. deSt.Elie) 53 67, 181 —192
Notes on the Munda family of speech in India (Sten Konow)..................68—82
Recueil de chansons mongoles (van Oost)....................................219—233
Au Pays des Castes (Caius)....................................... 2 39 — 243, 637—650
Philosophie populaire annamite (Cadhère)................................... 248—271
Le Théâtre en Indochine (Gaston Knosp)..................................... 280—293
Some Remarks on the Article: “Un ancient document inédit sur les Todas” by
P. L. Besse, S. J. (Mueller Herbert)................................. 294—296
Notes Ethnographiques sur les Tribus du Kouy-tcheou, Chine (Schotter) . . . 397—425
L’âge de la pierre en Phénicie (Zumoffen).................................. 431—465
Notes sur la Chronologie et l’Astrologie au Siam et au Laos (Marjos Pionnier) 489—507
Estudio sobre el Dialecto Thô de la région de Lang-son (Gordaliza) .... 512—532
Die Stellung der Ehefrau in Japan (Crasselt)............................... 533—555
Les Racusiens, Réponse au R. P. L. Cheïkho, S. J. (Anastase M. de St. Elie) 556—558
Mythologie et Religion des Katchins, Birmanie (Gilb odes).................. 672—699
Die alte Religion der Tschetschenen (Baschir Dalgat und Dirr) 729—740, 1050-—1076
Ill
Pag.
L’enfance chez les Chinois de la "Province de Kan-sou (Dois)
Hindu Mythology and Literature as recorded by Portuguese
early 17th century (Casartelli)......................
Moralité, sanction, vie future dans le Védanta (Carty) .
. 761 — 770
Missionaries of the
. . . 771—772, 1077—1080
............... 1030—1046
Äfrica.
Tradition et Legende des Batutsi (Loupias).................................... 1—13
Proverbi abissini in lingua Tigray (da Offeio)................................ 207—212
The Religious Conceptions of some tribes of Buganda, Brit. Equ. Afr. (Stam) . . 213—218
fabeln der Matengo, Deutsch-Ostafr. (Häfliger)................................ 244—247
Die Religionen Togos in Einzeldarstellungen (Müller Franz).................... 272—279
Der „Königseid“ in Kpandu und bei einigen benachbarten Ewe-Stämmen (Witte) 426—430
Die Isikula-Sprache in Natal, Südafrika (Otto)................................ 508—511
Le Culte des Esprits chez les Bambara (Henry).............................. > 702____717
Aus dem Märchenschatz der Bakongo, Niederkongo (Struyf).......................741____760
Buschmann-Malereien aus Natal (Otto)....................................... 1047____1049
America.
Die Hianäkoto-Umaua (K0ch-Gr ü nb erg)................... 83—124, 297—952—982
Contes et légendes des Indiens de Surinam (van Coll)......................... 482—488
Die einheimischen Sprachen Nord-Amerikas bis zum Rio Grande (Uhlenbeck) 773—799
The Navajo Indians of New Mexico and Arizona (Ostermann)..................... 857—869
Tamoanchan, das altmexikanische Paradies (Beyer)............................. 870—874
Los Guarayos de Bolivia (Pierini)............................................ 875—880
Le fétichisme des nègres du Brésil (Ignace).................................. 881 — 904
Préface à un dictionnaire de la langue Tapïhïya, dite Tupï ou neëngatu, belle
langue (Tatevin)....................................................... 905—915
Patagonische Gesänge und Musikbogen (Lehmann-Ni tsche).......................916___940
Patagonische Musik (Fischer)..................................................... 95^
La Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Buenos Aires
(Ambrosetti)........................................................... 983—987
Der sogenannte Kalender Ixtlilxochitls (Lehmann Walter)...................... 988—1004
Oceania (et Australia).
Die Niol-Niol, ein Eingebornenstamm in Nordwest-Australien (Bischofs) . . . 32—40
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner (Meier Josef) .... 193—206, 651—671
Der Ackerbau in Neuguinea und auf den angrenzenden Inseln (Reiber) . . . 234—238
Die Verwandtschaftsnamen des mittleren Neu-Mecklenburg (Peckel)............ 456—481
Ein Sonnenfest bei den Eingebornen von Vuatom, Neu-Pommern, Südsee (Mayer
Otto)................................................................ 700—701
Sur quelques Sociétés Secrètes aux îles Fiji (de Marzan)...................718—728
A kaja oder Der Schlangenaberglaube bei den Eingebornen der Blanchebucht, Neu-
pommern (Meier Josef) .................................................... 1005—1029
IV
Index Miscellaneorum.
Europa.
Edithen frage.......................
Neue Zeitschrift: Revue des Etudes
Ethnographiques et Sociologiques .
The Bibliography of Anthropology and
Folklore.........................
Vorträge über vergleichende Religions-
wissenschaft: Baron Carra de V aux :
Lehre des Islam. — de La Vallée
Poussin: Der indische Buddhismus 3C*9
XV. internationaler Orientalisten-
kongreß 14. bis 20. August 1908 in
Kopenhagen.................. 370
XVI. internationaler Amerikanisten-
kongreß 9. bis 14. September 1908
in Wien..........................870
III. internationaler Kongreß für ver-
gleichende Religionswissenschaft
15. bis 18. September 1908 in Oxford 870
Die Erfinder der Eisentechnik . . . 612
Sondersprachen und ihre Entstehung 613
Der Musikalische Bogen................614
Das Feuer und seine Anwendung . . 837
Kaukasisch-donauländische Kultur . .1121
Hamburger Südsee-Expedition .... 1121
Pag.
La question des éolithes.................163
La Revue des Etudes Ethnographiques
" et Sociologiques....................163
Bibliographie de l’Anthropologie et
Folklore ...........................369
Les conférences d’Histoire des Religions:
M. le baron Carra de Vaux: La doc-
trine de l’Islam. — M. de la Vallée-
Poussin: Le Bouddhisme de l’Inde 369
15me congrès orientaliste international
à Copenhague....................870
16me congrès international des américa-
nistes à Vienne. ....... 370
3m0 congrès international de la science
des religions à Oxford..........370
Les inventeurs de l’industrie de fer . 612
Les langages particuliers et leur nais-
sance ..............................613
L’arc musical....................... . 614
La lutte et sa musique..............614
Le feu et son emploi................837
La civilisation caucasienne et celle des
pays du Danube.................1121
L’expédition de Hambourg pour la mer
du Sud........................1121
Pag.
163
163
369
Asia.
Pag.
Zauberwesen der ackerbautreibenden Be-
völkerung Südindiens...............164
Buddhistisches Gemälde.................164
Sundasche Fabeln und Erzählungen . 164
Musik der Kambodschaner und der An-
namiten............................164
Reise nach Chinesisch-Turkestan . . 371
Reise nach Ceylon......................372
Type social du Paysan juif à l’époque de
Jésus-Christ.......................614
Plan für eine einheitliche wissenschaft-
liche Darstellung der Sprachen der
Wilden ............................615
Selbstverbrennung buddhistischer Prie-
ster in China......................615
Reise zur Mongolei.....................837
Pag.
La magie dans l’Inde du Sud .... 164
Un tableau bouddhiste...............164
Des fables en langue Sunda .... 164
La musique des Cambodgiens et des
Annamites......................164
Voyage dans le Turkistan chinois . . 371
Voyage d’exploration en Ceylon . . . 372
Type social du Paysan juif à l’époque
de Jésus-Christ................614
Manière uniforme et scientifique le lan-
gage des sauvages...................615
L’immolation d’eux-mêmes des prêtres
buddhistes.....................615
Une expédition de Moscou pour la Mon-
golie ..............................837
V
Pag. Pag.
Malaiisches Totenzeremo.niel beim Tode Le cérémonial funèbre malai . . 837
der Könige . 837
Chinesische Gemäldeausstellung in Fe- *
king 1122 Exposition de tableaux chinois . . . 1122
Bei den Lolo 1122 L’expédition d’Ollone au Yünnan . . 1122
Sumerische Sprache 1123 Halévy sur le sumérien . 1123
Äfrica.
Pag. Pag.
Altägyptische Seelenhäuser...........164 Des «maisons chaînes» clans l’ancienne
.Rechtsanschauungen der Wagoni in Egypte...........................161
Deutsch-Ostafrika................165 Quelques étranges idées en matière de
droit dans l’Afrique allemande de
l’Est............................165
Geheime Gesellschaften an der Sierra-
Leone-Küste......................672 Les sociétés secrètes de Sierra Leone 872
Amharische Sprichwörter, Gedichte und Des proverbes, poésies et narrations
Erzählungen.................. 372 amhares . 372
Zeichensprache des Ewevolkes in Togo 373 La langue mimique chez les Ewe (Togo) 373
Une expédition anthropologique pour
Expedition zum Kongo-Freistaat . . . 373 l’État libre du Congo..............373
L’usage de la destruction de dents chez
Zahnverstümmelung der Ovaherero. . 615 les Ovahéréro......................615
Eisentechnik in Afrika............616 Les peuples africains et leur industrie
du fer...........................616
Negermusik und -Instrumente in Togo 617 La musique des Nègres en Togo. . . 617
Neuentdeckte Negerschrift............ 838 Une écriture nègre récemment décou-
verte ..........................................................................838
Expedition nach dem Bergland zwischen Une expédition pour le Sénégal . . . 839
Kayes und Nioro..................889
Foul-Grammatik.....................1123
Schnitzwerke aus Nordwestkamerun . 1123
Völkergruppierung am Jadegebirge . . 1124
Sur les «palettes en chiste» de l’Egypte 839
L’origine de la race Haussa .... 839
Nouvelle grammaire Foui..............\ 123
De vieilles sculptures de Kameroun . 1123
Le groupement des peuples autour des
montagnes «Jade».................1124
Amerika.
Pag. Pag.
Sprachstämme Kaliforniens (Me’wan) . 165 Le Me’wan en Californie 165
Paez-Indianer von Tierra Adentro . 165 Les Indiens Paez . . . 165
Erforschung der Prärie-Indianer Nord-
amerikas 373 L’étude des Indiens de la prairie . . 373
Mumien aus Bolivien 373 Des notices sur les momies en Bolivie 373
Die Natick-Indianer 374 Des Indiens Natick . . . . . 374
Zahlensysteme von Kalifornien . . . 617 Sur le système des nombres en Cali- fornie .... ... 617
Sprachenverhältnisse der Nord- und Süd- A 1 ß Les rapports des langues et tribus Déné 618
Déné
Reise nach Südamerika 619 Un nouveau voyage de Nordenskiôld pour l’Amérique du Sud .... 619
VI
Pag. Pag.
Morris K. Jesup f, New-York . . . 839 M. Morris K. Jesup f............. . 839
Ute-Sprache........................... 840 La langue Ute ...........................840
Amerikanische Skelettfunde .... 1124 Les trouvailles de squelettes humains
en Amérique........................1124
Archäologika in Mexiko................1124 Les découvertes en Mexique .... 1124
Expedition zum Tocantin...............1125 Kissenberth et Krause sur le Tocantins 1125
Knotenschlingfiguren..................1125 Des figures formées par noeuds . . . 1125
Australia (Oceania).
Pag. Pag.
Arandasagen............................166 Quelques légendes des Aranda (Australie) 166
Grammatik der Arandasprache . ... 166 La langue Aranda.........................166
Feuermachen bei den Poiim in Deutsch- M. le Dr. Pöch dans la Nouvelle Guinée
Neuguinea.........................166 allemande...........................166
Australische Totemfrage............... 374 Des totems australiens...................374
Kannibalismus auf Nissan...............619 Le cannibalisme sur File de Nissan . 619
Häuptlingsstäbe von den Salomonsinseln 840 Des bâtons de chef de tribu des îles
Salomones...........................840
Prähistorische Funde in Neuguinea . 840 Les trouvailles préhistoriques de la Nou-
velle Guinée.......................................................................840
Pazifisches wissenschaftliches Institut L’Institut Pacifique à Honolulu . . . 840
in Honolulu.....................840
Initiationszeremonie des Birdhawal- Une cérémonie d’initiation des Birdhawal 841
Stammes (Australien)............841
Index bibliographicus.
Pag.
G. A. Adams: Die Sprache der Banoho (Meinhof)...............................383
Africa nus Minor: Dernburgs Programm (Schmidt)..............................842
Akira Matsumura: A Gazetteer of Ethnology (English and Japanese) (Schmidt) 1136
F. J. de Au gus ta: Como se llaman los Araucanos? (Hestermann)..................386
de Baye, Baron: Les Juifs des Montagnes et les Juifs Géorgiens (Dirr)............388
A. Bros: La religion des peuples non-civilisés (Schmidt).........................379
G. V. Callegari: L’antico Messico (E. de Jonghe)...............................1134
A. Oo s ta n t ini: Theoretisch-praktischer Lehrgang der neupommerschen Sprache (Meier) 847
N. Finck: Die samoanischen Personal- und Possessivpronomina (Schmidt) . • • ■ 4?5
G. Friederici: Die Schiffahrt der Indianer (Koch-Grünberg)......................163
A. van Gennep: .Revue des Etudes Ethnographiques et Sociologiques (Schmidt) . 383
R. de la Grasserie: Particularités Linguistiques des Noms Subjectifs (Schmidt) . 390
J. Hendle, O. S. B.: Die Sprache der Wapogoro (Meinhof)....................1127
Fr. W. Hodge: Handbook of American Indians, North-America (Wallenborn) . . 620
E. de Jonghe: Les sociétés secrètes au Bas-Congo (Schmidt).......................170
— Etudes sur les sources de l’Ethnographie Congolaise (Schmidt)............. 1132
— L’Activité ethnographique du Belge au Congo (v. d. Gheyn)...................1131
T. A. Joyce and N. W. Thomas: Women of ail Nations, a Record of their Charac-
teristics, Habits, Manners, Customs and Influence (Schmidt)...........1137
Kalkhof: Parlamentarische Studienreise nach Deutsch-Ostafrika (Völlmecke) . . 1136
(Kaukasus): Sborniku materialovu dla opisanija mëstnostej u plemenu Kavkaza (Dirr) 628
Th. Koch-Grünberg: Zwei Jahre unter den Indianern (Schmidt).................1139
Fr. Krause: Zur Ethnographie der Insel Nissan (Gra ebner)........................388
A. G. Leonhard: The Lower Niger and its Tribes (Schmidt).........................384
H. Leßmann: Aufgaben und Ziele der vergleichenden Mythenforschung (Schmidt) 1129
D. Macdonald: The Oceanic Languages etc. (Schmidt)..........................626
VII
Pag.
H. P. N. Muller et J oh. F. Snellemann: Industrie des Cafres du Sud-Est de
l’Afrique (Yöllmecke)....................................................1138
K. Narbeshuber: Aus dem Leben der arabischen Bevölkerung in Sfax (Hegentschaft
Tunis) (Bittner)..........................................................167
E. Nigmann: Die Wahehe (Schmidt)................................................8^9
K. Parkinson: Dreißig Jahre in der Südsee (Schmidt).............................629
W. Planert: Die syntaktischen Verhältnisse des Suaheli (Schmidt)................382
Kl. Renz: Völkerleben in Wort und Bild, Bd. I: Des Indianers Familie (Koch-
Hrünberg).................................................................846
W. Schütze: Schwarz gegen Weiß (Schmidt)........................................842
K. R. Schüller: Pequeño Catecismo Castellano-Indio (Araucano) (H es ter mann) . 386
— Confesionario en Castellano y Araucano (Hestermann).........................386
J. Segara y J. Julia: Excursion por América: Costa Rica (Lehmann)..............1138
A. Seidel: Grammatik der japanischen Umgangssprache (Crasselt)..................172
C. Strehlow u. M. Fr. von Leonhardi: Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral-
australien, I. Teil (Schmidt) ..........................................622
C. Täuber: Ortsnamen und Sprachwissenschaft, Ursprung und Begriffsentwicklung
(Hestermann).............................................................1132
E. E. Tedeschi: Sistema di craniologia (Gemelli)...............................625
— Studi sul Neanderthaloidismo (Gemelli)......................................626
A. Thalheimer: Beitrag zur Kenntnis der Pronomina personaba und possessiva der
Sprachen Mikronesiens (Schmidt)...........................................031
N. W. Thomas: Bibliography of Anthropology and Folklore 1906 etc. (Schmidt) . 628
E. B. Tylor: Anthropological Essays presented to (Schmidt).376
H. Vincent: Canaan d’après l’exjfloration récente (O ber mai er).............851
C. Wehrmeister: Vor dem Sturm. Eine Reise durch Deutsch-Ostafrika vor und bei
dem Aufstande 1905 (V ö lim ecke)........................................1135
L. Wiegen S. J.: Collection des rudiments: Textes philosophiques (Schmidt) . . . 1126
L. Wils er: Rassen theorien (Schmidt)..............................................
V. Zanolli: Rapporti cranio-rachidei (Gemelli)..................................026
P. C. Zappa: Essai de Dictionnaire Français-Ibo (Schmidt)...........850
A. Zimmermann: Mit Dernburg nach Ostafrika (Schmidt)...........842
Index Illustrationum.
Litera T quae praecedit numerum significat illustrationem textui insertam.
Asia. pa
Reliefs von altchinesischen Grabsteinen .... ag‘
Hualin im Kreise Kiasiang................... ' ................
Reliefs von altchinesischen Grabsteinen............. .............................. 15
Reliefs von altchinesischen Sargsteinen............. ..................................
Elapa Palni Hilis.................................................................. 18
From the Palni Hills: 1. Group of Mannadi-Woman. 2. and 4. Paliyans 3 A ro 19
of Kaniyans in the forest of Tinnavelly. 5. A dolmen of the Palnis.' 6. Hut of
the Paliyans....................................................’ 2Q
A traP.......................................................................’ T 24
Ornaments.................................................................... 2g
Jeune cantatrice arabe juive en costume d’autrefois. — Jeune femme chrétienne en
izâr. — Jeune fiancée citadine musulmane........................
Tente bédouine. — Groupe de bédouins......................................... ^
Fen me bédouine. — Vieille femme bédouine. Jeune bédouine transportant de l’eau
du fleuve.......................................................................
Femmes semi-sédentaires. — Jeune ménage bédouin.............................. lg4
VIII
Pag.
Jeune bédouine. — Jeune mari, enfant du désert...................................188
N. Chellaiah Brahmane tamoul. — Brahmane telinga. — D. Subburatnam, Brahmane
tamoul........................................................................239
Jeune Brahmane tamoul Aiyangar Tengalai. — Brahmane telinga. -- Subrahmanian
Brahmane tamoul.............................................................. 240
Brahmanes du pays tamoul Fig. 1—7................................................242
Générais. — Mandarins militaires. — Guerriers.............................281 und 282
Souverain. — Prince. — Mandarin civil .... "................................. 285
Lettré. — Bourgeois. — Femme de qualité........................................ 286
La ville de Lofou................................................................397
Costume des femmes aborigènes. — La musique après un festin......................416
PI. I. Abkyeh et Doukha. — PI. II. Doukha. — PL III. Keferaya. — Ad oun, T. —
PL IV. Adloun. — PL V. Ad!oun. — PL VI. Adloun. — PL VII. Adloun. —
PL VIII. Adloun. — PI. IX. Ras el Kelb. — Promon oire de Ras el Kelb. —
Ras el Kelb — PL X. Nahr Ibrahim. — Station préhistorique du Nahr Ibra-
him, T. — Entrée de la grotte d’Antelias, T. — PL XI. Antelias. — PL XII.,
XIII., XIV., XV., XVI. Antelias — PL XVII. Nahr el Kelb ou Djaita. —
Nahr el Kelb ou Djaita, T.............................................. 432—453
Specimina, Fastos Indigenarum in Siam et Laos demonstrantia...............T 490—505
Brahmanes........................................................................637
Hôman ex pictura Indica.........................................................T 639
Brahmanes tamouls................................................................640
Brahmanes et Brahmines...........................................................644
Un des chefs du koré avec ses talismans pendus. — Bousatjila ....................710'
Kârâ............................................................................T 712
Soula-Sousoukou.....................................................................712
Karadouga et joueur d’instrument. — Tambour et clochette.....................714
Pagode de la déesse. — L’escalier en pierre conduisant à la pagode de la déesse.
La déesse..................................................................768
Famille chinoise. — Femmes chinoises portant leurs enfants sur le dos............772
Les étudiants de l’université. — Les professeurs de l’université....................774
Exercices corporels des étudiants de l’université moderne........................776
Africa.
Types Batutsi (Ruanda)............................................................... 1
Le Roi Musinga et ses grands devant sa hutte royale.............................. 4
Le Roi Musinga (Ruanda) et son Ministre............................................. 6
Un coin du Ruanda — Passage de la Nyavarongo..................................... 10
Chiesa abissina. — Acconciatura abissina............................................208
Mapa Uganda.....................................................................T 213
View on Victoria Nyanza. — Baganda ........................................214
A Büvuma chief with his wife........................................................216
Ahnentempel in Kpandu.......................................................... T 426
America.
Fig. 1. Hianâkoto Kaudnamu (Rio Macâya). — Fig. 2. Hianâkoto Kauilimu (Rio Macâya) 88
Oceania (Australia).
Karte der Dampier-Halbinsel.....................................................T 32
Nordwest-Australien : Übungen mit der linken Hand. — Nordwest-australische Ein-
geborne nach dem Tanze....................................................... 32
Niol-Niol-Kinder auf einem Schulausflug. — Nordwest-australische Eingeborne bei der
Kirche .........................................................................^
Types Batutsi (Ruanda).
1 radition et Légende des Batutsi sur la Création
du Monde et leur Établissement au Ruanda.
Par le P. Loupias, des Pères Blancs, Ruanda, Afrique Orientale.
(Avec 4 planches.)
Des souvenirs de la création de l’homme, de sa chute et de la grande
promesse d’un Rédempteur se sont conservés, dit-on, dans les traditions des
peuples. Nous n’avions jusqu’ici trouvé au Ruanda que des légendes informes
et contradictoires. L’incohérence et le désaccord s’expliquent facilement par la
diversité et le mélange des races qui occupent le pays.
Primitivement chacune d’elles possédait ses légendes propres, mais à la
longue la confusion devint inévitable et elle eut lieu. Aujourd’hui il est diffi-
cile de reconnaître dans les récits quels sont les éléments que chaque peuple
y a introduits. Peut-être qu’à la cour du roi du Ruanda et chez les Batwa de
la forêt, où les alliances étrangères ont été moins fréquentes, il serait plus
facile de retrouver les traditions primitives. Malheureusement nos relations
avec ces deux centres ont été trop rares pour que nous puissions surprendre
ces légendes: on les tient secrètes, car, aux yeux de ces gens, elles sont non
de simples fables, mais la base même de leurs croyances.
Et pourtant au contact de l’Européen, le Munyaruanda aura vite perdu
sa belle simplicité ; et les traditions auxquelles il croit aujourd hui seront
demain négligées, peut-être même tout à fait oubliées.
L’attente ne saurait, à mon avis, être profitable. C est pourquoi j ai essayé
de reproduire un des récits les plus intéressants que j’aie eu l’occasion d’en-
tendre sur ce sujet.
Dernièrement, un pauvre Mututsi, apparenté à la famille royale, me fai-
sait la généalogie de ses ancêtres, vraie généalogie biblique, allant d’un bond,
de David à Jacob, fils d’Abraham, de Noë, d’Adam, de Dieu. Je lui demandai
comment Kigwa, son ancêtre et premier roi du Ruanda, était fils de Dieu.
Il me fit la réponse suivante, que je rapporte aussi fidèlement que possible.
On sera surpris d’y trouver ici les vérités que la foi chrétienne nous enseigne
sur la Création, l’état d’innocence, la chute de l’homme, et aussi sur le Ré-
dempteur; mais je fus le premier étonné, et le confrère qui avec moi écou-
tait ce récit ne l’était pas moins. Nous nous demandions même, si notre
homme ne nous débitait pas à sa façon une leçon de catéchisme qu’il avait
entendue quelque part.
Antliropos 111. 1908.
I
2
Le P. Loupias des Pères Blancs,
I. Création du Ciel et de la terre. Bonheur du Ciel.
Imana1, dit-il, a d’abord créé deux pays1 2, celui d’en haut, par dessus les
nuages, le soleil et les étoiles, et le pays d’en bas, qu’il fit sur le modèle de
celui d’en haut, mais sans beauté ni bonheur. C’est la terre que nous habi-
tons, pays de misère, de souffrance, de travail et de révolte3.
Avant cette double création, il n’y avait rien. Imana existait seul.
Au Ciel Imana créa toute e„spèce de plantes et d’arbres utiles et agréables
et de chaque animal le frère et la sœur4 5 *. Ils vivaient au Ciel dans la fami-
liarité d’Imana et jouissaient sans travail de toutes les plantes et de tous les
animaux créés. La souffrance et la maladie leur étaient inconnues0.
II. La Chute.
La femme stérile. — Après de nombreuses années écoulées, les hommes
s’étant multipliés, il y avait dans le Paradis un homme et une femme dont
le bonheur n’était pas complet. Ils n’avaient pas d’enfants pour jouir de leurs
biens et fonder une famille3, car la femme était stérile. Cette femme prépara
un cadeau de miel, de pombé (bière indigène), de lait, de beurre et de peaux
d’animaux sauvages, et s’en alla chez le Créateur. Arrivée en sa présence, elle
frappa trois fois des mains7 et lui dit: «Imana, tu nous a créés, et tu nous
a donné toutes choses, le taureau et sa sœur, le bélier et sa sœur, le coq et
sa sœur et de tout animal le frère et la sœur, pour qu’il se reproduisent, se
multiplient et nous servent. Je t’offre ce cadeau composé des choses que tu
nous a données. Tu as tout fait, tu est tout-puissant, tout est à toi; tu es bon,
généreux et tu nous aimes. Écoute la prière de ta fille: Elle n’a point d’en-
fants, tandis que tout ce que tu as créé en produit. Accorde-moi ce bonheur.»
Naissance de Kigwa. — Imana fut touché: «Je veux bien, dit-il, te
donner ce que tu demandes, mais sauras-tu garder le secret?» La femme
promit de ne jamais le violer. Imana prend de l’argile, la mouille de salive,
la pétrit et façonne une petite figure humaine. Il la remit à la femme: «Em-
porte, lui dit-il, c’est l’enfant que Dieu a formé de ses mains et de sa bouche;
place-le dans un vase que pendant neuf mois tu rempliras de lait matin et
1 Imana, c’est le nom que les Banyaruanda donnent à l’Être suprême, à Dieu. Ils disent
aussi l’Imana du Ruanda.
2 N’est-ce pas comme dans la Genèse: Iti principio Deus creavit cœlum et terrant?
3 Cette terre de misère et de souffrance, n’est-ce pas la terre maudite, dont Dieu dit
à Adam coupable: Maledicta terra in opéré tuo. (Gen. III. 17.)?
4 Cette expression frère et sœur, que nous retrouverons souvent dans le cours du récit
est à remarquer. C’est la traduction de ces mots de la bible : Masculum et feminam creavit
eos. L’ordre de la création n’est pas interverti: plantes, animaux et enfin l’homme. C’est l’ordre
naturel que Moyse légitime d’un mot: ut habeant ad vescendum. (Gen. I. 30.)
5 Ce bonheur du ciel, où l’homme vit heureux dans l’intimité de son Créateur, n’est-ce
pas le bonheur de l’état primitif? La souffrance et les misères y étaient inconnues. N’est-ce pas
la chute qui les a engendrées? N’est-ce pas après le péché que l’homme les a éprouvées pour
la première fois?
G Je demandai à mon narrateur, si dans ce paradis, les hommes mouraient. Il n’en
savait rien : «Je n’ai entendu ni l’un ni l’autre». Il n’avait pas assez de théologie.
7 Façon de saluer le roi chez les Banyaruanda.
Tradition et Légende des Batutsi.
3
soir. Quand ses membres seront développés tu le retireras. Ce sera ton enfant.
Mais ne viole pas mon secret, si tu veux le conserver.»
La femme emporte cette ébauche, la place dans un vase, et deux fois
par jour, pendant neuf mois, remplit le vase de lait. L’enfant se formait. Tous
les jours, sa mère soulevant le couvercle, contemplait et admirait 1 œuvre
d’imana. Enfin le terme fixé arrive, elle entend des gémissements et des pleurs.
Aussitôt elle retire l’enfant, le lave, se met au lit et au retour de son mari
qui était absent — elle lui présente l’enfant qui vient de naître. Le mari^se
réjouit, félicita sa femme et lui fit de nombreux cadeaux1. L’enfant reçut,un
nom, mais ce nom nous ne le connaissons plus. Nous l’appelons Kigwa,
parce qu’il est tombé du ciel'2.
Naissance de Lututsi. — L’enfant d’imana grandit. Quand il fut arrivé
à l’âge d’être sevré, sa mère prépara de l’hydromel, du lait, du beurre et
d’autres objets pour faire un cadeau et retourna chez Imana, roi du ciel, afin
de lui demander un autre enfant. Imana l’accorda aux mêmes conditions et
avec de l’argile mouillée de salive façonne le corps d’un enfant. Nyinakigwa3
l’emporte et le met dans du lait frais, qu’elle renouvelle tous les jours. Neuf
mois après, l’enfant gémit et pleure, la mère le retire du vase, se met au lit
et dit à son mari qu’elle a eu un autre enfant. Le mari se réjouit et fit à sa
femme de nombreux cadeaux. L’enfant fut appelé Lututsi. C’est le père des
Bega. Kigwa est le père des Banyiginya, qui donnent le roi au Ruanda.
Naissance de Nyinabatutsi. — Quand Lututsi fut sevré, Nyinakigwa
revint chez Imana avec de nouvelles offrandes. «Imana, lui dit-elle, tu m’as
donné deux garçons, mais je n’ai pas encore de fille. Toi qui es bon et
généreux, donne-moi une fille.» Imana ne rejette pas sa demande. Il façonne
le corps d’une fille, la donne à Nyinakigwa, qui l’emporte, la met dans du lait
qu’elle renouvelle deux fois par jour. Quand l’enfant fut formé, la mère avertit
son mari qu’elle va enfanter, et tandis que celui-ci se rend aux champs cher-
cher du bois et des légumes pour le ménage, elle retire l’enfant, le lave,
l’allaite, et quand le mari rentre, elle le lui montre. C’était une fille. Elle fut
appelée Nyinabatutsi.
Des années s’écoulèrent, les enfants grandirent. Ils n’avaient pas leurs
pareils dans les environs, en intelligence et beauté. C’étaient des enfants
d’Imana. Kigwa et Lututsi accompagnaient leur père à la chasse et ni leurs
flèches ni leurs lances ne frappaient en vain. Ils tuaient beaucoup de gibier.
Leur sœur Nyinabatutsi restait au foyer auprès de sa mère. Elle faisait de plus
belles nattes, tressait de plus belles corbeilles que ses compagnes, et il ne se
trouvait pas de beurre comparable à celui qu’elle préparait. Tout le monde
était dans l’admiration et félicitait les heureux parents.
Au Ruanda, à la naissance d’un enfant, le père fait des cadeaux à sa femme et, s’il
n y a pas d’autres personnes dans la famille, s’occupe du ménage pendant 5 jours.
J Les Rois du Ruanda ont deux noms, celui de naissance et celui qu’ils reçoivent à leur
avènement.
Au Ruanda, la mère du roi prend le nom de son fils précédé de la particule Nyina = (mère).
La mère de Kigwa est donc appelée Nyinakigwa - (mère de Kigwa).
i*
4
Le P. Loupias des Pères Blancs,
La faute. — Nyinakigwa avait une sœur qui, elle aussi, était stérile.
Voyant Nyinakigwa devenue trois fois mère, elle en fut jalouse. Mais ce qui
l’intriguait surtout, c’est qu’avant la naissance des enfants elle n’avait rien re-
marqué dans l’état de sa sœur. Elle soupçonna quelque mystère et voulant le
connaître à tout prix, elle n’épargna ni caresses ni cadeaux; tout fut inutile :
Nyinakigwa restait fidèle à sa promesse et disait qu’elle avait eu les enfants
de son mari comme toutes les mères.
Un jour, cependant, les deux sœurs ayant bu ensemble du pombé,
Nyinakigwa s’enivra, et dans son ivresse perdit toute discrétion: «O fille de
ma mère, dit-elle à sa sœur, il y a si longtemps que tu me questionnes sur
mes enfants; aujourd’hui je vais te dire la vérité. Je ne te cacherai plus mon
secret. Du temps que j’étais sans enfants, j’étais triste. J’allai un jour chez
Imana lui en demander et mes prières en obtinrent. Trois fois j’ai été le
trouver dans ce but et trois fois il m’a exaucée. Il prenait de la terre, la
mouillait de salive et, l’ayant pétrie, il en formait le corps d’un enfant et me
le donnait. Je plaçais cette figure dans un vase, que je remplissais de lait
matin et soir. Quand l’enfant était formé je le retirais de son bain et je disais
à mon mari et aux voisins que j’avais enfanté, car Imana m’avait défendu de
violer le secret.»
L’entretien se prolongea longtemps dans la nuit; enfin elles s’endormirent
côte à côte.
Le lendemain avant le jour, KJgwa et Lututsi prirent leurs armes et s’en
allèrent avec leur père à la forêt, laissant leur mère et leur tante endormies.
Cette dernière ne tarda pas à s’éveiller. Tout entière à son projet, elle part
sans même avertir sa sœur, prenant seulement congé de sa nièce, qui avait
assisté à la conversation de la veille. Elle était pressée de préparer un cadeau
et d’aller chez Imana demander des enfants.
Nyinakigwa se leva enfin. Elle fut étonnée du départ rapide de sa sœur
et demanda à Nyinabatutsi pourquoi elle n’avait pas voulu attendre. Celle-ci
répondit: «Maman, elle a été préparer un cadeau pour porter aujourd’hui à
Imana.» La mère se rappelle son indiscrétion de la veille: «J’ai tué mes en-
fants, dit-elle, en pleurant et se déchirant la figure avec des ongles. J’ai
offensé Imana, j’ai tué mes enfants!» et folle de douleur elle court chez
sa sœur:
— «Enfant de ma mère, lui dit-elle, j’ai commis un grand péché. J’ai
violé le secret d’Imana, j’ai tué mes enfants.»
— «La faute et la douleur sont pour toi seule; pour moi je suis heureuse
de savoir ton secret. J’irai, moi aussi, demander des enfants à Imana et il
m’en donnera.»
— «Ma petite sœur, enfant de ma mère, ne fais point cela, ne vas dire
à Imana que je l’ai trahi.»
— «Pourquoi n’irais-je pas?»
— «Penses-tu qu’Imana irrité veuille t’exaucer? Ma faute n’est-elle pas
la tienne? Moi j’irai d’abord et, s’il n’a pas entendu nos paroles de la nuit,
tu iras ensuite.»
Cet accommodement fut accepté.
Tradition et Légende des Batutsi.
5
La Sentence de condamnation. —* Nyinakigwa prépare son cadeau et
va chez Imana, le roi du ciel, qu’elle trouve courroucé. Elle n’ose approcher.
Imana l’appelle; elle se présente et salue en frappant des mains. «Avec qui
as-tu parlé? lui dit-il aussitôt. Tu as violé mon secret. Tes enfants te seront
enlevés, ils iront dans lé pays d’en bas souffrir et travailler. Ton cadeau, je
le refuse. L’obéissance m’honore mieux que l’offrande des choses que j ai créées. >
Nyinakigwa repartit en pleurant.
La punition. 1" La fatigue et le chagrin. — Entre temps, Kigwa et
Lututsi étaient revenus de la chasse et avaient trouvé leur sœur assise sur
une natte dans la cour. Ils la saluèrent et s’assirent à côté d’elle. Les voyant
tristes, Nyinabatutsi éprouva une grande peine. Elle essaie de les consoler,
les caresse, essuie la sueur de leur visage et frise les tresses de leurs cheveux.
Elle leur demande des nouvelles de leur chasse, pourquoi ils sont rentrés si
tôt, sans gibier, sans leur père. Kigwa et Lututsi lui racontent brièvement que
la chasse les a fatigués, que les bêtes fuyaient à leur approche, que ne pouvant
les suivre, ils sont revenus sans aucune proie.
A leur tour ils demandèrent où était leur mère. Nyinabatutsi leur raconta
tout ce qui était arrivé depuis la conversation sacrilège de la veille. Ils
pleuraient en l’écoutant. «Imana va nous punir. Que deviendrons-nous?»
2" Expulsion du Ciel. — Ils causaient encore quand la mère revint. En
la voyant, ils cachèrent leur émotion et leurs larmes. Nyinakigwa fut tout
étonnée de recontrer ses enfants :
— «Comment, dit-elle, vous voilà de retour? Vous avez du moins fait
une bonne chasse?»
— «Les bêtes, lui dirent-ils, sont devenues sauvages. Elles fuyaient
à notre approche et nous étions sans forces et sans jambes pour les suivre.
Notre père cependant n’éprouvait aucune difficulté, nous l’avons laissé seul
poursuivre les antilopes et bientôt nous ne l’avons plus aperçu. Les autres
jours, il n’en était pas ainsi, nos jambes ne refusaient pas d’aller et notre
corps était alerte. Aujourd’hui nous nous traînions sans forces, nous étions
essoufflés, et une eau mauvaise coulait de tous nos membres, tandis que
intérieurement nous mourions de soif. Un sort pesait sur nous.»
- «Reposez-vous, mes enfants, et qu’Imana vous fasse grâce!»
Et elle leur offrit du lait. Ils burent avec avidité et se sentirent récon-
fortés. Nyinakigwa reprend le vase et va le placer dans la maison. Pendant
ce temps, un grand bruit se fait entendre, le sol tremble. C’est l’heure du
châtiment. La mère sort de la hutte et voit la natte sur laquelle sont assis
les trois enfants se balancer et s’enliser; mais elle n’a pas fait trois pas que
la natte et les enfants ont déjà disparu et au-dessus de leur tête le sol est
devenu ferme. La mère pleure et pleure beaucoup et longtemps. Elle se couche
sur l’endroit où avaient disparu ses enfants et y reste toute la soirée et toute
la nuit pleurant et se lamentant. «Qu’ai-je fait de mes enfants, malheureuse
mère que je suis? Je les ai perdus. Ils sont partis pour le pays du travail
et de la souffrance. Imana m’a bien punie de mon péché. Que deviendrai-je
sans mes enfants? Que n’ai-je pu les accompagner? pourquoi ont-ils été
punis à ma place? Mes enfants, c’est moi qui suis coupable et vous, pauvres
6
Le P. Loupias des Pères Blancs,
innocents, vous expiez ma faute! Que faites-vous au pays d’en bas? Y avez-
vous trouvé des vaches, des oiseaux? Y-a-t-il des bananes et des légumes?
Toutes les choses belles c’est au ciel qu’Imana les a placées. Là-bas, il me
l’a dit, c’est la misère, la faim, la soif, et le travail. Oh ! mes enfants, c’est
moi, votre mère, qui vous ai tués.» Et elle pleurait.
La promesse de pardon. -— Elle pleurait encore quand le lendemain
survint sa sœur, impatiente de connaître la réponse d’Imana. Elle vit Nyina-
kigwa couchée et se lamentant. Elle comprit qu’un grand malheur l’avait
frappée et fut touchée de compassion.
Nyinakigwa l’invectiva durement:
— «Maudite qui m’as tentée. Que ton sein reste stérile, et que tes bras
ne portent jamais un enfant!»
— «Fille de ma mère, pourquoi m’insultes-tu? C’est vrai, j’ai été la
cause de ton péché, mais ne suis-je pas atteinte par le châtiment? Tu as eu
des enfants, tu as été heureuse et aujourd’hui qu’ils ne sont plus, tu es mal-
heureuse, tu les pleures; mais moi, est-ce que j’ai été heureuse un seul
jour? et le serai-je jamais? Je n’ai pas eu d’enfants et suis sans espoir d’en
avoir. Fille de ma mère, Imana est bon, il punit et pardonne. Va le trouver,
je t’accompagnerai, et nos prières l’adouciront.»
Elles partirent emportant chacune son cadeau. Imana ne les repoussa
pas, les laissa exposer leur cause et parut touché. Il promit d’avoir pitié des
enfants et d’améliorer leur sort: il permit même à leur mère de les voir de
temps en temps à travers une fente du ciel. Tout ce qu’elle demanderait pour
eux, il le leur accorderait. Il ajouta qu’un jour leur grâce serait complète et
qu’ils retourneraient au ciel à la condition toutefois de ne pas l’oublier.
C’est sur cette promesse qu’est fondée la coutume de ne pas enterrer
les rois du Ruanda. Après leur mort, le cadavre est exposé dans la hutte sur
une natte soutenue par des traverses attachées aux piliers de la maison. En
dessous de la natte on fait du feu avec des bois odoriférants. Le cadavre
sèche (se momifie). L’apparition du premier ver est le signe que le muzima
(l’esprit) du roi a fini son exil. On brûle alors la hutte et on entretient le feu
jusqu’à ce qu’il ne reste plus rien. Le roi est retourné au ciel.
Nous Batutsi, nous sommes les enfants d’Imana. Notre père est venu
du ciel. Il nous a punis pour un temps, mais il nous a promis le pardon.
Les Bahutu et les Batwa ont été chassés du ciel avant nous et Imana a re-
fusé de leur pardonner. S’ils jouissent aujourd’hui de quelque bien-être, c’est
nous qui le leur avons procuré. Le roi et les Batutsi sont le cœur du pays.
Si les Bahutu nous chassaient, ils perdraient tous leurs biens, et Imana les
punirait.
C’est parce que nous sommes les enfants d’Imana que nous ne nous
initions pas à Lyangombe. Nous laissons ce travail aux Bahutu. Les Batutsi
qui le font violent leurs traditions1. Ni le roi, ni les grands Batutsi ne peuvent
être imandwa.
1 Lyangombe est une divinité d’origine Kihutu ou peut-être Kitwa. II est très vénéré
au Ruanda. Les adeptes s’appellent imandwa, et l’initiation kubandwa. Après leur mort, les
initiés vont chez Lyangombe sur le Karisimbi, et ils jouissent. Ils ont des moutons, des
Tradition et Légende des Batutsi.
7
III. L’Établissement an Ruanda.
Arrivée sur la terre. — Kigwa, son frère et sa sœur traversèrent la voûte
du ciel, passèrent à travers les étoiles, à côté du ciel, et descendant, descen-
dant toujours, ils tombèrent dans le Buganza (Province de Ruanda) à côté de
a ^a£era» sur une colline en face du Karagwe. Chassés du Paradis, ils eurent
beaucoup de peine à s’habituer sur la terre. Ils n’y trouvèrent aucune des
P antes, ni aucun des animaux dont ils se nourissaient au ciel. Ils n’avaient
onc ni vaches, ni chèvres, ni oiseaux, ni semence, ils n’avaient apporté ni
serpe, ni couteau, ni pioche, ni lance ni flèche. De tout ce qu’ils possédaient
au ciel, ils n’avaient rien emporté, tant leur chute avait été subite. Ainsi aban-
°nnés ils pleuraient. Ils avaient froid et ils n’avaient pas de feu pour se
ciauffer ; ils avaient faim et ils ne trouvaient rien de bon à manger. Ils durent
se nourrir d herbes amères qui poussaient dans le pays. Néanmoins ils ne pér-
irent pas courage. Avec des branches qu’ils cassaient de leurs mains, et des
1er ies qu ils arrachaient dans les champs, ils se construisirent une petite
nu e pour s y défendre du froid et des bêtes, car des animaux féroces rô-
nués ar f11 ^0rn^e du ciel. —Après dix jours de souffrance, malades, exté-
leur père • 3 ^ ^ ^ro^’ penssient mourir. Ils s’adressèrent à Imana
qu’ils erG' ^mana du Ruanda, ayez pitié de nous, pardonnez-nous.» Tandis
qui soÎrent’ Un ^ran(^ bruit se fit entendre. Ils crurent que c’était le vent
Un écjajrai ^ans ^es arbres, ils levèrent la tête et leurs yeux furent éblouis:
çje C air bombait du ciel devant eux. C’était le feu. «Notre père a eu pitié
de la fS,>" ^rentois> et üs s’emparèrent du feu et le cachèrent dans les arbres
oret. Depuis, le bois brûle et les Batwa, à qui Kigwa fit connaître le
u,^savent le faire sortir et brûler1.
n- feS fument du tabac, le fameux tabac de Lyangombé, dont le bon tabac du Bugoye
e Pas- Us sont assis et fument. N’est-ce pas le suprême délice des nègres?
d’où " UX C1U' ne son* Pas Inhiés, les inzigo (profanes) brûlent dans le volcan de Nyinagango,
fait ^°r ^urn^e cIe leurs mânes. Quand il y a dans le pays des éruptions volcaniques, et le
inz ' h GS* ^3S rare’ c es^ ûue le volcan est trop plein. Il se débarasse des résidus des pauvres
A°- Tout s explique et est expliqué.
gornb SUto I nfirmation que ni le roi ni ses proches parents ne se font initier à Lyan-
son ’ Ie dtai à mon interlocuteur une exception qui, je croyais, infirmait et même détruisait
il fut * Un ^6S ^res 101 acfueI> Shirangabo est imandiva et, sous le règne de son père,
meme chef des imandwa, représentant de Lyangombé, et pape de la secte. «C’est vrai,
me dit-il, Shirangabo est imandwa, mais tu ne sais pas pourquoi?»
«Non, mais j’ai ouï dire que son père lui même le fit kubandwa et nommer chef
C es unandwa. Si c’était contre les traditions des Batutsi, pourquoi le roi fit-il initier son fils?»
j «Les plus âgés des fils de Lwa Bugiri se disputaient entre eux et intriguaient contre
m fils préféré de leur père. Le roi en fit alors mourir plusieurs, à d’autres, il tua leur mère.
°ur Shirangabo, au lieu de le tuer, il le fit initier à Lyangombé. Il devenait muhutu et in-
capable de régner.»
C était donc un acte politique. L’histoire de France en rapporte un semblable des fils de
" ov’s a ' égard de leurs neveux, les fils de Clodomir.
p°ur faire de feu nouveau les Banyaruanda se servent de deux petits bois très secs,
^appliquent l’un deux contre le sol, et tenant l’autre appuyé à peu près perpendiculairement
frotte P‘emier’ Ps *Ü1 impriment un mouvement rotatif très rapide. Moins d’une minute de
rnent suffit pour produire le feu. C’est à cela que mon interlocuteur faisait allusion.
Le P. Loupias des Pères Blancs,
La semence céleste. — Trois jours après, Kigwa, Lututsi et leur sœur
étaient devant leur hutte se chauffant et causant des belles choses dont ils
avaient joui autrefois, quand tout à coup le ciel se fendit et, les unes après
les autres, les graines des plantes du paradis tombèrent devant eux par petits
tas. C’étaient des haricots, des bananes, du sorgho et tous les légumes qui sont
cultivés au Ruanda. A cette vue ils se réjouirent et remercièrent Imana.
Les instruments de travail. — Quelques jours après, le ciel s’ouvrit
de nouveau et devant eux tomba un marteau de forge suivi d’un soufflet. «C’est
Imana qui nous les envoie,» dirent-ils et ils s’emparèrent de ces objets. Un
instant après, le ciel s’entrouvrit encore et un fer tranchant et recourbé, ter-
miné par une longue tige garnie d’un manche en bois, tomba: c’était une
serpe. Un autre fer large comme les deux mains réunies mais plus mince et
terminé par un fer de trois doigts de largeur et long d’un demi-empan le
suivait. C’était une pioche. Enfin tomba un bois travaillé en forme de casse-
tête et percé d’une fente transversale où s’adaptait exactement l’extrémité de
la pioche. C’était le manche. Ils ramassèrent ces outils, remercièrent Imana
leur père et se mirent au travail. Kigwa coupait l’herbe, Lututsi piochait, et
Nyinabatutsi semait les graines tombées du ciel. Le lendemain les graines avaient
déjà levé, et quelques jours après, ils firent leur première récolté. Il n’y en
a pas eu depuis ni de si rapides, ni de si abondantes. Les grains récoltés
furent de nouveau confiés à la terre, et les champs autour de leur hutte
défrichés.
Les premiers habitants du Ruanda. — Il y avait déjà au Ruanda trois
familles: les Basinga, les Bagesera et les Bazigaba. Dans la forêt, il y avait
aussi les Batwa. Tous ces hommes venaient du ciel, d’où leurs ancêtres
avaient été chassés autrefois pour une grande faute. Ils n’avaient pas demandé
leur pardon et Imana les avait laissés jusqu’alors dans le plus misérable état.
Ils vivaient de feuilles d’arbre et de l’herbe des champs. Kigwa, Lututsi et
Nyinabatutsi s’en nourrirent les quinze premiers jours, mais cette nourriture était
amère. Il fallait beaucoup travailler pour la trouver et elle ne rassasiait pas.
Elle prolongeait la souffrance et conservait pendant quelque temps une vie
malheureuse.
Kigwa devient chef du pays. — Or un jour un Muzigaba cherchait sa
nourriture. Il aperçut une colonne de fumée sortant de la hutte de Kigwa.
Il s’approcha pour examiner et voir de plus près le phénomène, car il croyait
que c’était un nuage. Il ne connaissait pas encore le feu. Il remarqua aux
environs de la hutte des champs bien cultivés, des herbes et des plantes
qu’il n’avait pas vues ailleurs. Il fut étonné. Puis il vit travaillant dans un
coin du champ, trois personnes qu’il ne connaissait pas. C’étaient Kigwa, Lu-
tutsi et leur sœur. Il les interpella: «Hommes étrangers, que faites-vous ici?»
Les enfants d’Imana se retournèrent pour voir qui les appelait et aperçurent
le Muzigaba. «Comment? se dirent-ils, il y a ici des hommes et nous ne le
savions pas?» Puis s’adressant au nouveau venu, Kigwa lui demanda où il
habitait et ce qu’il faisait dans le pays. La conversation s’engagea avec lui:
Kigwa lui raconta qu’il arrivait du ciel, que les plantes qu’il cultivait, le Créa-
teur les leur avait données en nourriture. Le Muzigaba demanda à y goûter.
Tradition et Légende des Batutsi.
9
Kigwa et Lututsi le retinrent pour manger avec eux. En attendan que e
repas fut prêt, Kigwa et Lututsi lui montrèrent leurs instruments et la manière
de s’en servir. Tout l’émerveillait, le feu, la pioche, la serpe, et surtout ce
que ses hôtes lui racontaient du pays d’en haut, du ciel.
Nyinabatutsi, pendant ce temps, préparait le dîner: il trouva a nourr
ture excellente et pria Kigwa de lui en donner un peu pour la porter a ceux
de sa famille. Kigwa en donna à son hôte qui repartit enchanté. Il racon a
aux gens de sa tribu qu’il avait vu des hommes nouveaux et des choses mer-
veilleuses, et leur fit goûter les vivres que lui avait donnés Kigwa.
décidé d’un commun accord qu’ils iraient le lendemain chez Kigwa pour voir
les hommes d’Imana et pour demander des bonnes choses qu’ils possédaieni.
Le lendemain, ils se rendirent tous chez Kigwa, qui les accueillit avec on e
et leur distribua quelque nourriture. Ils s’en allèrent contents. Quelques jours
après, ils firent à Kigwa une nouvelle visite et le prièrent de leur donner
encore de sa bonne nourriture. Kigwa voulait bien les satisfaire, mais ses
provisions ne suffisaient pas pour tout le monde. Il leur dit que s’ils vou-
laient l’aider à cultiver, il leur donnerait de la semence. Ils acceptèrent; Kigwa
leur prêta sa pioche et sa serpe à condition qu’ils cultiveraient ses champs.
La récolte des Bazigaba fut superbe. Ils étaient dans l’abondance. Les Bazinga
et les Bagesera apprennant que leurs voisins avaient eu de belles récoltes,
qu’ils n’étaient plus tourmentés par la faim, allèrent, eux aussi, chez Kigwa
lui demander la semence et la pioche. Kigwa agit avec eux comme il avait
agi avec les Bazigaba. C’est ainsi qu’il devint le chef des uns et des autres
et fut reconnu roi du Ruanda. . ,
Mais la pioche s’usait. Kigwa et Lututsi cherchèrent du minerai, le fon-
dirent et forgèrent d’autres pioches sur le modèle de celle qui était tombée
du ciel; puis coupant des branches d’arbre, ils emmanchèrent ces pioc es e
les donnèrent à leurs sujets. On vint en demander de toutes parts. Chacun
voulait avoir la sienne et cultiver. Kigwa et Lututsi voyant qu ils ne suffiraient
Pas, eux seuls, à fabriquer toutes les pioches nécessaires firent connaître le
fer aux Bahutu et leur apprirent à forger. Depuis, les Bahutu forgent eux-
mêmes les pioches du Ruanda. . ... ,
Les Batwa, qui vivent dans la forêt, vinrent également voir Kigwa et
lui demandèrent de les protéger contre les bêtes féroces. Kigwa et Lututsi
leur donnèrent des lances, leur apprirent à fabriquer arcs et flèches et es
rendirent ainsi leurs tributaires.
IV. Le Mutabazi.
Un envoyé du ciel. ______ Kigwa, son frère et sa sœur n’étaient pas encore
mariés. Ils n’avaient trouvé personne de leur race avec qui s’unir. Ils ne
savaient que faire. Devaient-ils rester ensemble ou bien prendre des fiancées
chez les Bahutu du pays et leur donner Nyinabatutsi. Ils consultèrent Imana
et leur confiance ne fut pas trompée. A la fin de leur prière, la foudre gronda
et un homme du ciel tomba devant eux. Les trois enfants furen e rayes,
mais l’envoyé d’Imana les rassura. «Ne craignez pas, leur dit-il. est mana
qui m’envoie vers vous. Je suis son envoyé. Je serai votre médiateur. Vos
10
Le P. Loupias des Pères Blancs,
désirs et vos prières, je les présenterai à Imana, et si ce que vous demandez
est bon, Imana vous l’accordera.» Kigwa, Lututsi et leur sœur voyant qu’il ne
leur faisait aucun mal se rassurèrent. Ils racontèrent leurs souffrances au
Mutabazi1 Il, ils lui dirent qu’ils manquaient de tout. «Envoyé d’Imana, lui dit
Kigwa, que pouvons-nous désirer? Le ciel nous est fermé, tu es le premier
qui viens nous donner des nouvelles de notre pays d’en haut. Puisque
Imana a eu pitié de nous, qu’il t’a envoyé pour nous sauver, dis-lui
que nous souffrons, que nous" n’avons ni bœufs, ni chèvres, ni moutons,
que le coq ne nous avertit plus quand la nuit va finir, qu’aucun oiseau ne
chante dans les arbres avant le lever du soleil, que de notre race il n’y a
aucune famille où nous puissions demander des fiancées et placer notre
sœur. Dis-lui que nous sommes tristes d’être exilés, mais reconnaissants
des dons qu’il nous a faits. Dis à notre mère que la misère nous tue; qu’elle
demande à Imana notre pardon.»
Arrivée des animaux. Multiplicamini. — Le Mutabazi repartit pour
le ciel et la foudre qui l’avait amené sur la terre le remporta chez Imana. Il
lui raconta ce que Kigwa lui avait dit. Il y eut alors conseil au ciel. La mère
de Kigwa y fut appelée et plaida pour ses enfants. Le Mutabazi parla lui
aussi en leur faveur. Imana rappela à Nyinakigwa la promesse qu’il lui avait
faite après le châtiment. «Tes trois enfants ne seront pas oubliés. J’ai eu
pitié d’eux, j’ai déjà adouci leur sort. Je les ai sauvés de la famine en leur
envoyant les plantes d’ici; je vais dès à présent leur envoyer les animaux
dont ils ont besoin.» Il commanda au Mutabazi de lui amener un couple de
1 Le mot Mutabazi vient du verbe kutabara, aller à la guerre, aller en voyage, aider
ceux qui sont à la guerre et aussi, aider dans un travail pénible. C’est ce sens d’aide qu’on
doit lui donner ici. Les Banyaruanda ont eu, dit mon narrateur, trois Batabazi. Celui-ci fut
le premier, c’est aussi le plus célèbre et c’est même son esprit qui a produit les autres Batabazi.
Il était l’envoyé d’Imana, il a délivré le Ruanda, ce qu’on dit aussi des deux autres; mais la
chose la plus intéressante sur son compte, ce sont les paroles suivantes, que je traduis mot
à mot. Après qu’il eut racheté le Ruanda, des hommes se révoltèrent contre lui et avec des
pieux en fer le fixèrent à un arbre où il mourut. Mais Imana le guérit et
l’enleva au ciel. Cette mort sur un bois, cette résurrection et cette ascension, ne serait-ce
pas une preuve que la Religion Chrétienne a été jadis connue des Batutsi? — Ce Mutabazi
a un autre nom, mais mon interlocuteur n’a pas su ou n’a pas voulu me le dire.
Le deux autres Batabazi sont Kihana et Kyamweru. Kihana était fils de Ndahiro I. Il
délivra le Ruanda d’une grande famine qui tuait hommes et bêtes. Il se livra pour apaiser le
couroux d’Imana offensé par les crimes des hommes. Son sacrifice fut accepté. La foudre vint
le chercher et l’emmena au ciel. Il n’a plus reparu, mais le Ruanda était sauvé.
Kyamweru, troisième Mutabazi, est plus connu que le précédent. Il était fils de Luzugira
lwijuru et était blanc comme le lait. C’est à sa couleur qu’il doit son nom. Il délivra le Ruanda
du déluge. Des pluies fortes et incessantes avaient rempli les rivières et les vallées. Les
collines étaient envahies. Hommes et bêtes étaient emportés par les eaux. Le roi du Ruanda,
Luzugira lwijuru s’enferma avec ses enfants et ses troupeaux dans des huttes qu’il fit crépir
et calfeutrer avec du mortier. Les eaux couvrirent ses habitations sans les pénétrer. Depuis des
jours les maisons étaient sous l’eau. Kyamweru se dévoua pour sauver le Ruanda et malgré
les menaces et les prières de son père, après s’être offert à Imana sortit de la hutte, pénétra
dans les eaux et monta en nageant jusqu’à leur surface. C’est là que la foudre vint le chercher.
Il fut enlevé au ciel, d’où il n’est pas revenu, mais aussitôt les eaux baissèrent et le Ruanda
fut délivré. En son honneur le roi son père prescrivit aux Banyaruanda de férier un jour sur cinq-
Tradition et Légende des Batutsi.
11
chaque animal et oiseau du paradis. Quand ils furent rassemblés, Imana
chargea le Mutabazi de les conduire dans le pays d’en bas et d annoncer
à Kigwa ces paroles: «Taureau et sa sœur multipliez-vous,» et le u a azi
plaçait le taureau et sa sœur sur la foudre, qui devait 1 amener en as. mana
continuait: «Bélier et sa sœur, multipliez-vous, chevreau et sa sœur multip îez-
v°us, coq et sa sœur multipliez-vous, grue et sa sœur multipliez-vous
bergeronnette et sa sœur multipliez-vous» et sur chaque couple passant devant
lui b disait ces paroles: «Frère et sœur multipliez-vous» «et au fur et a mesure
qu’il les nommait, il les plaçait sur la foudre qui les emportait aussitôt Quan
tous les animaux et tous les oiseaux eurent défilé, Imana ajouta: «Kigwa et
sa sœur multipliez-vous.» Le Mutabazi monta de nouveau sur la foudre e
suivit le défilé Kigwa et Lututsi en voyant revenir le Mutabazi avec toute
espèce d’animaux et d’oiseaux se rejouirent et le félicitèrent. L’envoyé d’Imana
leur rapporta les paroles d’Imana et leur montrant chaque animal, il disai
«Taureau et sa sœur multipliez-vous, frère et sœur multipliez-vous, ma e e
femelle multipliez-vous;» puis s’adressant à Kigwa et à Nyinabatutsg il ajou a.
«Kigwa et sa sœur multipliez-vous.» Kigwa se récria et dit qu’il n’epouserait
pas sa sœur, que si Lututsi voulait la prendre, elle serait sa femme. Mais e
Mutabazi reprit: «Mes enfants, nous devons accepter les paroles d Imana sans
les contredire. Il a dit- «Kigwa et sa sœur multipliez-vous,» obéissez a son
commandement et que Nyina^batutsi soit la femme de Kigwa». Kigwa dit alors:
«Mais Lututsi mon frère, où trouvera-t-il une femme?»
— «Imana n’a rien dit. Qu’il attende l’ordre d Imana.»
Mariage de Kigwa. — Kigwa épousa donc sa sœur et Lututsi resta
sans femme. Il habitait chez Kigwa et possédait avec lui es îens qu mana
leur avait donnés. . , ,
Mariage de Lututsi. - Kigwa eut six enfants, trois Sarç0"s. e* *r°‘S
«»es. Lututsi, qui voulait fonder une famille demanda à Kigwa de lu. donner
l’aînée de ses filles en mariage, mais Kigwa refusa. Il voulait marier ensetn
ses garçons et ses filles. Lututsi s’adressa au Mutabazi, qui 1 amena de I au re
côté de la Kagéra, dans le Karagwe. Quand il y eut bâti, il lui dit d a
la nuit chez Kigwa et de lui demander une de ses filles en n’anage-
— «Gens de Kigwa, criait Lututsi, gens de Kigwa qui habitez le Ruanda,
donnez-nous une fille en mariage.»
— «Gens du Karagwe, qui demandez une de nos filles en mariage, qui
êtes-vous?»
— «Nous sommes les Bega du Karagwe et nous venons du ciel. Nous
étions trois, deux garçons et une fille. Mon frère a épousé ma sœur, il n y
a plus de fille dans le Karagwe. Imana m’envoie chez Kigwa, roi du Ruanda,
qui en a trois, lui en demander une».
— «Et que donnerez-vous à notre fille?»
— «Du lait et du pombé, des pois, des haricots, du pain de sorgho
et de la viande de bœuf.»
— «C’est bien, puis que vous avez toutes ces choses, nous vous
donnerons une de nos filles.»
— «Quand nous l’amènerez-vous?»
12
Le P. Loupias des Pères Blancs,
— «Demain nous passerons le fleuve et le soir nous arriverons.»
Le lendemain en effet Kigwa traversait la Kagéra et conduisait l’aînée
de ses filles chez les Bega du Karagwe. Il trouva sur l’autre rive le Mutabazi
qui l’attendait et qui lui proposa de la conduire chez les Bega. Kigwa fut
surpris de le rencontrer, mais n’osa pas lui demander ce qu’il faisait au
Karagwe. Le Mutabazi conduisit donc Kigwa chez les Bega. Lututsi avait
préparé un festin où il y avait du lait, du pombé et de la viande, sans
compter les autres légumes. Kigwa se disait: «Ma fille sera bien chez les Bega.»
On fit donc les cérémonies du mariage et Kigwa ne reconnut pas Lututsi
que le Mutabazi avait déguisé. Le lendemain Kigwa et Lututsi causaient
ensemble. Le Mutabazi vint se joindre à eux et leur dit: «Enfants d’Imana,
votre père a eu pitié de vous, il a comblé tous vos désirs. Vous possédez
toute espèce de plantes et d’animaux pour votre service. A toi Kigwa il a
donné Nyinabatutsi pour femme et toi Lututsi, tu as épousé la fille de ton
frère. Tout ce qui s’est fait aujourd’hui, c’est Imana qui l’a ordonné. Mainte-
nant revenez au Ruanda et jouissez-y en paix des biens qu’Imana vous a donnés.»
Kigwa reconnut Lututsi et l’accepta pour gendre. Le jour même tous
les deux repassèrent la Kagéra et rentrèrent au Ruanda.
Depuis cette époque, les Banyiginya (descendants de Kigwa) donnent
leurs filles aux Bega (descendants de Lututsi) et ceux-ci donnent leurs filles
aux Banyiginya. Toutes les familles Batutsi viennent d’eux et de leurs enfants.
Les hommes et les animaux se multiplièrent. Kigwa et Lututsi donnèrent
des vaches, des chèvres et d’autres animaux à leurs tributaires et les sau-
vèrent de la famine et de la misère. C’est donc Kigwa et Lututsi qui ont
apporté sur la terre la bénédiction du ciel. Ils étaient les enfants du roi du
ciel, l’Imana du Ruanda.
Mort, résurrection et ascension du Mutabazi. — Le Mutabazi
aimait Kigwa et Lututsi et voulait rester avec eux. Il fit avec Kigwa le pacte du
sang et devint son frère. Il resta chez lui et son pouvoir délivrait et proté-
geait le Ruanda de tous les maux; mais des hommes méchants, jaloux de la
protection qu’il accordait à Kigwa et à Lututsi se saisirent de lui, l’attachèrent
à un arbre et l’y fixèrent avec des fers. Il mourut, mais Imana le délivra et
le rendit à la vie; toutefois il ne le laissa plus dans le pays d’en bas. La
foudre vint le prendre et le ramena au ciel. Kigwa et Lututsi le regrettèrent
beaucoup et le vengèrent en punissant les meurtriers.
Il n’est plus revenu au Ruanda, mais au ciel il plaide pour le pays qu’il
aima et quand les malheurs fondent sur ce pays, son esprit vient habiter dans
le corps d’un des fils du roi, qui devient Mutabazi, et le pays est délivré.
Telle est l’histoire qui me fut racontée. Je l’ai reproduite en l’abrégeant
un peu et en y insérant quelques titres. Le narrateur m’a dit qu’il la tenait
de son père, qu’elle n’était connue que des Batutsi, mais que beaucoup ne
la connaissaient pas bien, et il se mettait de ce nombre. J’eus l’imprudence
de lui dire qu ce Conte était intéressant. Il se récria: «Pour toi peut-être
c’est un Conte; mais nous Batutsi nous savons que cette histoire est vraie.
13
Tradition et Légende des Batutsi.
uand le père, vieux ou malade,
Jamais nous ne la racontons à d’autres, e ^at\endu de personne.»
la fait connaître à son fils, il a soin e n ^ allait, me dit-il, de sa
Il me recommanda le plus grand secre . ^ même sujet et me faire
vie.» Le lendemain, je voulus le faire ge repentait de ce qu’il avait
répéter quelques détails, mais déjà mon inutiles. Des confrères seront
dit la veille et mes instances furent à Peu pre caf ur n0USj missionnaires,
peut-être plus heureux que moi ; je le sou ai , une chose négligeable,
la connaissance des traditions populaires à corriger et à corn-
surtout quand ¡1 n'y a comme ici que quelques pomtsà corr g
pléter. C’est la porte ouverte à 1 évangé isa ion ^ ^ terre, donne à ses
Que l’Imana du Ruanda, créateur u cie ^ au vraj Mutabazi,
enfants exilés de comprendre leurs tra î ion Ruanda et
rédempteur universel, mort sur l'arbre de la crorx pour le
du monde entier!
14
P. A. Volpert, S. V. D.:
Gräber und Steinskulpturen der alten Chinesen.
Von P. A. Volpert, S. V. D., Ssü-schui, Südschantung, China.
(Mit Illustrationen.)
Wenn man im südlichen Schantung reist, so trifft man allenthalben alte
Steingräber. Es sind Steinsärge, sogenannte Steinkisten. Der Boden ist mit
Steinplatten belegt. Die Längsseiten bestehen aus zwei schön behauenen, zirka
2 m langen Steinplatten, ebenso sind an den Kopfenden zwei quadratische
Steinplatten, das Ganze deckt eine genau eingefügte Steinplatte. In Hohlwegen
und an Flußufern sieht man diese Steinkisten im Löß halb bloßgelegt anstehen,
oft in beträchtlicher Tiefe. Beim Feldbau stößt man darauf, selbst beim Aus-
graben von tiefen Fundamenten in neueren Städten. Ganze Friedhöfe kann
man in schönen Talbuchten und an Hügelabhängen beobachten.
Es ist allgemeine Ansicht, daß die Begräbnisform der Steinkiste zur Zeit
der Han-Dynastie (206 vor bis 220 nach Chr.) üblich war. Auch Inschriften mit
Jahresangabe an Steinsärgen verweisen auf diese Zeit. Nicht selten werden
Altertümer in diesen Steingräbern gefunden, z. B. Kupfergeld, wie es damals
in Kurs war, Bronzevasen, irdene Gefäße, in denen den Toten Speisen mit-
gegeben wurden, Schmuckstücke von Nephrit und dergleichen.
Meist findet man die anstehenden, halb offenen Gräber mit Erde angefüllt,
die mit dem eindringenden Wasser zur Zeit des Regens sich schichtenweise
darin abgelagert. Man bemerkt gebleichte, fast vermoderte Knochenreste. Die
meisten der offenstehenden Gräber sind bereits nach Altertümern durchsucht.
Die geschlossenen wagt niemand anzurühren; denn das Gesetz verfolgt mit
drakonischer Strenge jede Verletzung der Gräber. Wenn es gestattet wäre, die
Gräber zu durchsuchen, würde man zahlreiche Gegenstände als Zeugnisse
ehemaliger Kultur zutage fördern können.
Sogar Denkmäler der Kunst sind uns in den Gräbern und Grabmonumenten,
und zwar nur hier erhalten. Denn über der Erde sind fast alle Spuren ehemaliger
Kunstfertigkeit vom Zahne der Zeit oder durch die vielen Umwälzungen im
Laufe der Jahrhunderte längst zerstört worden.
Die Steingräber sind verschieden an Form und Größe. Die gewöhnlichen
bestehen aus sechs wohlbehauenen und gut zusammengefügten Steinplatten
Gräber und Steinskulpturen der alten Chinesen.
15
von verschiedener Dicke. Meist sind sie 20 bis 30 cm dick. Die Lange betrag
2 m und darüber. Andere sind kleiner, als wenn es Kindersärge wären. Manc -
mal sieht man Doppelsärge, manchmal ein System von Grabzellen neben- und
hintereinander; Die Zellen sind etwa 1 m hoch und bis L30 m lang; mi
Steinplatten oder steinernen Flügeltüren sind sie voneinander abgetrennt, a
sie nicht von der Länge eines Erwachsenen sind, so konnte der Tote in diesen
nur in sitzender Stellung beigesetzt werden. Man findet auch die Steinsärge
in mehreren Lagen übereinander aufgestapelt.
Neben den sargartigen Steingräbern trifft man auch Grabkammern an
von Zimmergröße, aus mächtigen Steinplatten zusammengesetzt. Auf Stein-
balken, von Säulen gestützt, ruhen große Deckplatten. Siehe folgenden run ri
Zelle Vorhof I Zelle 1 J9I
s 1 ¡1 s Steinsäule
: a
:
Zelle ■ ’S Zelle
i *3
: ^
1-80 m
1-30 m
Liese Grabkammer liegt bei Hucilin im Kreise Kicisiang
An einem schräg ansteigenden Felde fand ich diese °™bka®r"" ^
borgen. Der Eingang war kaum sichtbar am Fuße einer Terrasse. Eme unauffalhg
Steinplatte, die bei der Feldarbeit als hinderlich zerschlagen worden war,
deckte den Eingang kh ließ die Deckplatte zur Seite heben und konnte
hinabsteigen: Man hatte früher die auf dem Felde aufgelesenen Stern rummer
hineingeworfen, welche den dunklen Raum über die Hälfte anfr • P
turen konnte ich nicht darin finden. Anlarre
lm Kreise Tschau hien fand ich eine Grabkammer von g ^
die vor nicht langer Zeit erbrochen worden war und noch •
einem mageren Felde am Bergesabhang hatte der Eigentümer versucht ^
Stein, der unter der dünnen Ackerschicht seiner Hacke ein •
entfernen. Wie aber der Stein zerschlagen war, zeigte sich darunte g
Grabkammer. Eine Steinplatte, welche die mittlere Abtei u g ’
zertrümmert worden. Man konnte bequem hinabsteigen. Die beiden Zellen
Linken waren ganz leer Am unteren Rande der großen Platten, welche
16
P. A. Volpert, S. V. D.,
Seitenwände bildeten, sah ich ringsum zwei Reihen Fische dargestellt. An dem
steinernen Längsbalken links waren zwei große Drachenfiguren eingehauen,
mit den Köpfen gegeneinander gekehrt, wie wir sie jetzt noch auf steinernen
Ehrenbogen beobachten. An der südlichen Wand des Einganges war eine
rohe Figur, ein Menschenkopf mit dreizackiger Bedeckung, dargestellt, wie sie
auch an anderen Gräbereingängen beobachtet wird.
Die beiden Zellen auf der rechten Seite waren verschüttet, weil die
Deckplatte dort eingeschlagen war. Die Hirten und Feldarbeiter pflegen in
dieser offenstehenden Grabkammer Schutz gegen den Regen zu suchen.
Als ein Beispiel des heidnischen Aberglaubens sei noch erwähnt, daß
vor zwei bis drei Jahren, kurz nach Öffnung dieser Grabkammer, ganze Scharen
von Heiden dorthin pilgerten, Papier und Weihrauch opferten und Medizin
erbaten gegen alle möglichen Krankheiten. Es war das Gerücht ausgestreut
worden, daß eine gute Fee, Sien ka, dort wohne und daß eine blinde Frau
ihr Augenlicht, ein lahmer Mann seine Gesundheit dort erhalten habe. Man
stellte Gefäße mit Wasser hin, betete und opferte und benützte dies Wasser
als Wundermedizin. Mit der Zeit merkte man, daß keine Wunder mehr
geschahen, und so nahm der Kult wieder ab, um dann ganz einzugehen.
Nicht weit von letztgenanntem Grabe sah ich am Fuße des Berges im
flachen Ackerfelde eine vor Monatsfrist geöffnete große Grabkammer. Die
Decksteine waren nur eine Spanne mit Erde bedeckt, so daß der Bauer mit
dem Pfluge daran stieß. Er wollte die Steinplatte entfernen und fand so die
Gruft. Sie war aus schön behauenen riesigen Kalkplatten zusammengesetzt,
ähnlich den oben beschriebenen, doch waren die Zellen größer. Das Grund-
wasser bedeckte den Boden. Von Skulptur war keine Spur zu sehen.
In Kiasiang fand ich ein Grab bloßgelegt von der Form eines Zeltes. Es
bildete nur einen Raum. Die Steinplatten waren so geschickt zusammengefügt,
daß trotz der vielen Jahrhunderte noch kein Zusammensturz erfolgt. Die
Seitenlänge maß über 2 Meter. Auf einer Seite war ein Stein ausgebrochen
und man sah das Innere zum Teil mit Erde gefüllt.
Man findet auch große Gräber in der Form von regelrechten Tonnen-
gewölben. Sie haben meist nach drei Seiten Nebenkammern. Es gibt sogar
ganze Labyrinthe von unterirdischen Kammern und Zellen, die durch Gänge
und Türen in Verbindung stehen. Doch sobald durch Zufall ein derartiges
Grab entdeckt und geöffnet wird, wirft man die Öffnung wieder zu, teils
aus Furcht vor Prozeßverwicklung, teils aus abergläubischer Angst. Daher
kommt es, daß man noch so wenig Kenntnis hat von diesen interessanten
Grabkammern mit ihrem Inhalt. Sie sind der wissenschaftlichen Bearbeitung
entzogen und werden es auch noch lange bleiben. Dies ist um so mehr zu
bedauern, als in den unterirdischen Grüften nicht' selten kunstvolle Skulpturen
und alte Inschriften zu finden sind, die uns über vergangene Zeiten wert-
volle Belehrungen geben könnten.
Am leichtesten zugänglich sind die durch Erosion oder zufälliges Graben
bloßgelegten Steinsärge. Auch unter diesen gibt es einige, die auf der Innen-
seite der Steinplatten wohlerhaltene, überraschend schöne Skulpturen zeigen.
Ich habe eine gute Anzahl von Abdrücken solcher Bilder gesammelt. In einigen
Gräber und Steinskulpturen der alten Chinesen.
17
Fällen gelang es mir, die Sargsteine selbst zu erwerben. Zwei der s^ons^"
Exemplare überließ ich dem orientalischen Museum in Berlin. An ™mc
Steinsärgen sind alle vier Seiten mit Skulpturen bedeckt, an an
°der nur die. Deckplatte. Meines Wissens sind Skulpturen aus ein g
wenig bekannt geworden. , inw.
Bekannter sind die Steinskulpturen von Grabmonumen , |
nannten Schv schi oder Steinhäusern. Dies sind 6 m lang ,
Md ebenso hohe Häuschen, aus großen Kalksteinplatten z“sam"ien^‘
Die Vorderseite ist offen. Das Dach ist gebildet durch >m stummen Wmkel
gegeneinander gelegte Platten, die, das Ziegeldach nachahmen , R
Wellen zeigen Zwei Säulen an der offenen Seite auf denen machüge
Steinbalken ruhen, trennen das Langhaus in drei lmmera
Säulen sind meist mit Skulpturen bedeckt und zeigen die Jah eszahl.B
derartige Säule gelangte durch mich in das orientalische M^eum m Berirn.
Die Rückwand sowie die beiden Giebelwände sind mit Skulpturen
sei es Opferhandlungen sei es historische Texte oder großartige Schlachten
bildet vorstehend. bei sehr vornehmen Gräbern
Diese Steinhäuser wurden zur Zeit der h un(j
über der Erde aufeestellt und hatten den Zweck, den Toten zu ehren u
durch Szenen ÄL Leben zu verherrlichen. Zugleich, dienten »e *
HlanS töng, das Sind Opierhallen. Zurzeit sind in Schantu
dieser seltsamen Grabmonumente vorhanden. Das eine s e de
Fi tschöng (Nord-Schantune) auf einem kleinen Hügel, von aner Pag°
überbaut. Das andere befindet sich in Kiasiang (Süd-Schantung). . C
hat in seinem Werkp- 1 a Sculpture sur pierre en Chine P
dieser zwei Monumente” nach den Abklatschen wiedergegeben und er ar^
Das dritte Hegt ebenfalls in Süd-Schantung, halb e.ngefallen undvcm AIdumm
bedeckt. Ich hoffe bald in der Lage zu sein, die Skulpturabdrucke zu e haltern
Nu/ während der regenlosen Jahreszeit ist es moghch, an
arbeiten. An anderen Stellen fand ich Reste und Spuren solcher
16 lm Laufe der Zeiten zerstört worden sind.
Der Name derselben ist Schy schi. Die Vorder*.te °fen, ™* *ve
Säulen. Wände und Dach bestehen aus 20 cm dicken Ka'tetemplfen d,^
wundervoll eingekerbt und eingekeilt sind, CC^ner uiM Herste 1er der
™tzen nicht weniger bewundert, als die der Zeichner und Hersteller
Skulpturen.
Die von Chavannes reproduzierten Bilder stammen von den polierten
anden dieser Steinhäuser, nicht aus Gräbern. In den diesem Artikel bei-
gegebenen Tafeln bringe 'ich einige Darstellungen von Skulpturen von
Wirklichen Sargsteinen.
Wir sehen an diesen Proben einen dreifachen Unterschied. An einigen
Jf. das Dild erhaben, haut relief, die Steinmasse ist darum 6 mm tief entfernt;
n|e andere Art zeigt das Bild vertieft, bas relief, der Stein ist nur behauen,
QCdt geschliffen. Diese Art ist älteren Datums. Eine dritte Art — diese ist an
*che schän in Kiasiang vertreten und datiert von 147 nach Chr. — zeigt das Bild
ldc ! und durch Kopieren geschwärzt. Bei der Herstellung ist erst der Stein
Antliropos in. 1908. -
18
P. A. Volpert, S. V. D.
geschliffen, dann das Bild daraufgezeichnet worden und blieb flach, während
die Steinmasse rundum entfernt wurde. Das Bild ragt etwa 1 mm vor. Diese
Art und Weise war die einfachste, verrät aber weniger Kunst. An einem Stein-
hause sah ich die Bilder nur durch Einritzen der Linien auf dem ganz polierten
Steine hergestellt.
Es ist hier nicht meine Absicht, über den Kunstwert dieser Skulpturen
zu reden, ich habe mir nur vorgenommen, über die Gräber der alten Chinesen
und das Vorkommen von Skulpturen in denselben zu handeln. Vielleicht finde
ich noch Gelegenheit, mich eingehender darüber zu verbreiten.
ose -
МИИИ——
The Paliyans, a Hill-Tribe of the Paini Hills.
19
Scala^0Müe5 h>
an Inch
. The tourist on his way from Madura to Trichinopoly cannot fail^ to ad
™re the ¡"Posing line of blue hills seen from hrs rar^ayoamage between
\mmayanayakanur and Dindigul. These mountains to which his O g
*0 name of Palni Hills re not merely invested with the poetical interest of
their bold peaks towering high into the gray clouds, their precipitous and
craggy sides that darkly overhang the region below, or thentorrents breaking
through the huge granite wall. — To the ethnologist the Palm Range, ke
other ranges of Southern and Central India, offers interest of another sort I is
one of those last mountain homes where the fast disappearing remnan
primitive races have taken refuge before the sweeping tide of more^civihred
invaders. Within these fastnesses, as “in a vast museum o
scanty relics of a bygone world are yet to be found with all thenprim t
customs and religions, still safe and hardly affecte y t k
neighbours. It is of one of these tribes, the Paliyans, that I purpose to sp
....tiSSur, — .1.01».« -n«
Parties through the jungle-clad gorges that fringe the Upper-Palms pla .
The Paliyans, a Hill-Tribe of the Palni Hills
(South India).
By the Rev. F. Dahmen S. J., Madura D.-Shembaganur, India.
CWith one map and one plate.)
20
F. Dahmen S. J.
(6000 to 8000 feet high). There they maintain themselves mostly on the pro-
ducts of the chase and on roots, leaves and wild fruits, at times also
by hiring their labour to the Kunnuvan or Mannadi villagers, the actual,
through relatively recent owners of the Palni village lands. According to
the Madura Gazetteer, 1906, some bands of Paliyans are also found roaming
in the wilds of the Varushanad range (cf. Map), the line of low hills that face
the Palnis and are, like them, an offshoot of the Western Ghats. The Tinne-
velly mountains too, it appears, possess some specimens of this interesting
tribe. Though very inconsiderable in number (only 422 were registered in the
Madras Census, 1901, for the Madura district), this tribe yet deserves the
attention of the ethnologist. The Paliyans must not be confounded with
the Palelyans a less backward hill-tribe supposed to have been the first
occupant of the Palni range. We shall have occasion in the following
pages to notice some points of similarity between these Puleiyans and the
Paliyans.
The following account, which does not profess to be exhaustive, is
mainly derived from sufficiently long and familiar acquaintance with a group
of these Paliyans now more or less settled for several years on an estate of
the Lower-Palnis. This settlement, which was established only with infinite
patience, is made up of 15 families counting 62 individuals, about one-fourth
of whom have been lately converted to Catholicism. Though so far reclaimed
from the savage state, they have, however, retained much of their former
habits, customs and ways of living, above all their indolence and love of
adventure and independence. Even now at times, as was but lately the case
with one of our Christians, they avail themselves of the first opportunity to
slip back into the jungle and enjoy once more the free and hazardous life of
the woods. From those that remain all that has been obtained so far in the
way of labour is to work about two or three days in the week, the other
days being generally spent in roaming idly through the forest or lazily re-
clining in their huts. The almighty rupee, that powerful incentive to the in-
dustrious Tamilian’s activity, is no allurement to them; coercion is of no avail
either, as the safe retreat of the woods is near at hand. Famine alone will
make the Paliyan bestir himself just enough to procure wherewith to keep
body and soul together.
Origin. — But, who are these Paliyans? whence do they come? do they
also form part of the great Dravidian stock? or, of that other, perhaps still more
ancient whose only remains are found in the numerous stone-circles, kistvaens
and cairns that still dot these hills? If you ask the Paliyans themselves, they will
answer that they were always on these hills; and pointing to the huge slabs
of the dolmens1 they will add with no small pride that it was their fore-
fathers who built these rude Cyclopean monuments; they will also speak of
their own mighty rajas who once ruled over these mountains. More precise
details or legends they are unable to give. Their very limited vocabulary, in
fact, scarcely lends itself to such inquiries.
1 See Rev. F. Hosten S. J. Prehistoric Remains near Kodaikanal, Palnis. Anthropos, II. p. 735.
f Mannadi-Women.
2 Far„T4tMiytn"1 M13. A group of Kamyans „ the «cresi
¿. ana j fhp Palivans.
The Paliyans, a Hill-Tribe of the Paini Hills.
21
Language. — It is an unintelligible Tamil jargon with words so defaced
and deformed that it takes one some time to be able to understand what they
say: v. g. van with them standing for the ordinary Tamil vayim (belly) and
so forth. However, the following details derived by a missionary from the
Kaniyans, a related hill-tribe in the Tinnevelly district, would account thus for
ble origin of both Paliyans and Kaniyans.
There was once upon a time a great king called Santhana Raja from
whom the four following castes have descended:
L the Kaniyans or Malei-arasars (Kings of the mountain) as they proudly
Cad themselves;
2. the Malei Paliyans or Paliyans of the mountain, who of course cannot
but be the same as our Paliyans;
3. the Malei Kuravars;
4. the Malei Valars.
This mighty king, so the legend runs, had tigers and leopards for his
d°gs and his people used the wild red dogs of these regions for their own
hounds etc.
But casting aside those stories which do not enlighten us much as to
the origin of the Paliyans, let us now look at their physical appearance.
A glance at the photograph (fig. 2) will better than any description of
mine show the difference between this type and the average inhabitant of the
plain- And first, as to stature, both men and women are on the whole mark-
edIY small, the latter especially so. A little more than five feet seems to be
the average height. The man here represented, an adult of about thirty years of
age, is four feet eleven inches; another five feet two; the tallest five feet nine;
but this latter is among them exceptionally tall. The black bushy hair, not ma-
erially different from that of ordinary natives, is allowed to grow in wild curls
tally unlike the long wavy tresses so artistically dressed by the refined Tamilian
and now sometimes imitated by the younger and more civilized of our Paliyan
(Se ement- The snub nose and thickish lips are other features, common in a more
°r ess Pronounced degree, to nearly all Paliyans. The teeth are not so well
Preserved as in the case of the men of the plains. The complexion is not
now so dark as when they settled first in the estate, and resembles that of
1C c,v>hzed hill-tribes. The whole build is poor, the limbs slender and slim;
and yet’ the powers of endurance of these wretched specimens of humanity
are astonishing. Long and rapid marches through jungle and forest, prolonged
lasts of two and three days seem to affect them little; women after childbirth
hardly take a single day’s rest1. But, in some of the new generation who are
more given to regular work, proper feeding has singularly changed their
wh°le appearance and decidely improved their general physique. The older
people, however, as a rule, are much the same as before. Past privations of
a 1 klnd have impaired their constitution beyond all hope of improvement.
to
the smallness of their foot, and this is not due
A striking peculiarity of the women
artificial methods as in China.
22
F. Dahmen S. J.,
Causes of ailments. — While hunger may be assigned as one of
the chief causes of their stunted growth and of most of the ailments of our
Paliyans, on the other hand intemperance in eating after long days of privations,
often also the quality of their food : rotten fruits, stagnant water, are others.
Damp and cold and, in certain places, malaria may be added as not unfrequent
sources of ailments.
Remedies. — Against ailments the Paliyans have their own remedies: in
fact, some Paliyans have made a name for themselves by their knowledge of me-
dicinal properties of herbs and roots. Thus, for instance, they make from certain
roots1 a white powder known as a very effective purgative. Against snake-
bite they always carry with them certain leaves1 2 which they hold to be a very
efficacious antidote. As soon as one of them is bitten, he chews these and also
applies them to the wound. Yet, in spite of these and various other remedies,
there are disorders before whiche the Paliyan is quite powerless. Such he
attributes to wicked and malicious spirits who must be propitiated by sacri-
fice. Of all diseases small-pox is the most dreaded by him, as by his wild
confrère, the Puleiyan. Should any one of them contract the malady, he is left
to his terrible fate. The nearest ties of relationship avail him nothing, and the
whole settlement flees from the polluted neighbourhood far out of reach of
the very breath and wind that might carry the infection to them. Sometimes,
also, sad cases of death by starvation and cold may be heard of. The follo-
wing is one that actually occurred last November, not far from the estate.
A Paliyan tired of the monotonous and dull life on the estate disappeared
one day into the woods with his wife and three children. For some weeks
he lived in the jungle at the other end of the hills on the side of Palni. But
probably experiencing special difficulty and ill-luck in procuring the necessary
supply of roots and wild fruit — their staple food in the forest — the little
family was soon compelled by hunger to look for work on the village-lands.
Unable to procure it, they had to wander again through the wilderness, till
at length pressed too hard by famine they determined to come back to the
estate and implore the mercy of their former masters. On they went, starved
and exhausted, till one evening at only three or four hours’ march from the
plantation they were overtaken, while still in the jungle, by a terrific storm.
A tree was not protection enough for the poor famished and naked wretches.
Cold and damp finished what hunger had begun, and next morning three
corpses lay on the drenched soil, at the foot of the tree. The woman alone
survived with the little baby-girl at her breast. She had still strength to drag
herself away from the fearful scene, and at some distance from the estate, was
descried by the coolies. They at once reported her utter destitution to the
manager, who of course immediately sent food and clothes for her and the
child. She has since recovered from her awful experiences and has resumed
work on the estate.
1 The native name for these roots is: periya uri katti ver.
2 The native name for these leaves is: na.ru valli ver. English or scientific names I
cannot find.
The Paliyans, a Hill-Tribe of the Paini Hills.
23
This fact gives an idea of the terrible handships inherent to the life of
the Paliyans in the woods; and yet, in general they prefer to run such risks
rather than tie themselves down to any regular work and give up their itiner-
ant and indolent habits. The reason is that, when the season is not unusually
tittle cost, though they must count on more than one prolonged fast.
Food. — On one occasion, desirous to see how they procured their
°°d, I accompanied some of them, and strolling into the woods asked them
0 Set some of these roots. They at once set to work, and after exami-
exami-
ning the place for some time disinterred with their hands or a pointed stick
edible roots of various size, mostly varieties of yams. A fire was then lit by
means of flint and steel, the tubers thrown in, and, when black, taken out of
the ashes and eaten. I tasted them myself and found them as savoury as
potatoes similarly prepared. This is practically their only preparation when
actually living in the woods. Herbs, the leaves of certain trees, wild fruits, in
particular those of the wild date-tree (phoenix farinifera), very common in
these parts, supply them with food also. Since they have been induced to
work on the estate they are paid in kind, with millet and similar grain stuff,
which they prepare after the usual manner of the country. But, as with their
savage-like improvidence they finish off their weekly allowance in two or three
days, they depend on herbs and roots for the rest of the week. Mushrooms,
which abound here during the rainy season, and of which they know some
ten edible varieties, furnish them at that time with a much-prized dish. Honey
is their great luxury. The find of a bee-hive in the hollow of some tree is a
veritable feast for them. No sooner have they smoked the bees out, than they
greedily snatch at the combs and ravenously devour them on the spot with
wax, grubs and all. , , , . , .
Flesh-food is also used by the Paliyans and preferably to vegetable food;
but, curiously enough unlike the Puleiyans and other jungle-tribes, the
Paliyans abstain from beef as rigidly as the most orthodox of Hindus. They
Pride themselves on this abstinence and so strict is their rule on the point
*hat those among them who eat beef are considered as outcasts and form a
kind of Paliyan subcaste. Thus also, the Puleiyans are looked down upon by
them as their social inferiors because of their eating beef.
With this noteworthy exception, no other animal food is held to be im-
pure. Deer, wild pig antelopes, musk-rats, fish and even rats and mice are all
welcome. Here again the ordinary preparations are of the most rudimentary
kind. The meat is simply allowed to broil over the fire on a wooden spit and
not rarely eaten half-raw. The only seasoning usually made use of is salt
which they barter or buy in the village-bazaars or from itinerant hucksters.
Their favourite drink is the fermented liquor obtained from the wild date-tree,
or toddy bought for some country-shop; but this is only for great occasions.
he former is a powerful intoxicant, the effects of which it takes them one or
two days to sleep off.
From what has been said their main occupation may . be easily inferred.
0 dig out roots, to hunt and idle away the rest of the time chewing wild
24
F. Dahmen S. J.,
hemp, such is the sum and substance of their life; and here it is considered
a marvel that on the plantation an average of two or three days’ work, in
the week, should have been obtained from them. But, even thus, the amount
of work done in these two or three days varies considerably, according to
caprice on the occasion. One day, Paliyans hear of some deer or wild pig
being in the vicinity, or may be it is only a bee-hive. This is pretext enough
to strike work. Off goes a whole party of them armed with their favourite
weapon, the amval, an implement largely used also by the natives of the
plain, and in appearance like a sickle with a narrow blade and heavy handle.
Hunting Methods. — Being given the paucity of means at their dis-
posal, patience and cunning above all are required in their hunting methods.
One of their devices, used for big game, v. g. against the sambar (Rusa Ari-
stotelis), a large deer of the Palnis, or against the boar, consists in digging
pitfalls, carefully covered up with twigs and leaves. On the animal being en-
trapped, it is dispatched with clubs or the amval. Another means consist in
arranging a heap of big stones on a kind of platform one end of which
is made to rest on higher ground, the other skilfully equipoised by a stick
resting on a fork where it remains fixed by means of strong twine so dis-
posed that the least movement makes the lever-like stick on the fork fly off,
while the platform and the stones come rapidly down with a crash. The string
which secures the lever is so arranged as to unloose itself at the least touch
and the intended victim can hardly taste the food that serves for bait without
bringing the platform with all its weight down upon itself. Perhaps the annexed
diagram will better than any number of words explain the ingenious me-
chanism of this contrivance. Similar traps, but on a smaller scale, are used to
catch smaller animals: muskcats, rabbits, wild fowl etc. Flying squirrels are
smoked out of the hollows of trees, and porcupines out of their furrows, and
then captured or clubbed to death on their coming out. — The first drops of
blood of any animal the Paliyans happen to kill are offerred to their God, out
of that sort of gratitude which has been defined as a lively appreciation
of future benefits. In fact, a good catch is a great boon for the famished
Paliyan; the meat obtained therefrom is, and must be, divided between all
the families of the settlement and is often consumed on the spot. The skins,
if valuable, are preserved to barter for the little commodities they may
stand in need of, or to give as a tribute to their chief.
It has been said above that Paliyans also eat fish. One of their methods
for procuring it deserves special mention, and consists in throwing the leaves
The Paliyans, a Hill-Tribe of the Paini Hills.
25
of a creeper called in Tamil karungakodi, after rubbing them, into the water.
Soon the fish is seen floating at the surface. It is after this wholesale manner
they sometimes get a number of excellent eels from the Taleiyar, one of the
chief mountain streams. Rough fashioned hooks are also used.
Trade. — When not actually engaged on some such expedition or not
working for hire, the Paliyans at times occupy themselves in the fabrication
of small bird-cages, or in weaving a rough kind of mats, or in basket-making.
The small nicknacks they turn out are made according to rather ingenious
patterns and partly coloured with red and green vegetal dyes. These, with the
skins of animals and the odoriferous resin1 collected from the Dammar-tree,
are about the only articles which they barter or sell to the inhabitants of the
Plains, or to the Mannadis, the civilized villagers of the Palnis.
Dwelling. — The Paliyans’ needs are so few that they care little about
trade or money, the more so because the jungle and the forest supplies them
with nearly all the necessaries of life. In the woods, a cave, a dolmen, a plat-
form on a tree serves them as dwelling; also huts of the kind seen in the
accompanying photograph (fig. 6). No particular model seems to be preferred,
some consisting merely of two inclined planes of sticks covered with grass
or mats and resting on the ground; in others, the grass-roof is supported on
Poles and the interstices between them are filled in with twigs and boughs.
One particularity calls for notice. Whatever the shape of the hut, it always
contains a narrow platform inside, a sort of loft, where husband and wife, and
sometimes the children, spend the night. The Paliyans appear to consider this
Platform to be essential to their habitations, perhaps a reminiscence of their
habit of guarding against wild beasts and the malarious exhalations of the
damp forest soil For the sake of their health a sort of long barn in stone
was lately built, on the estate, and divided into as many small cabins as there
are families, but in all of them at their own request the familiar platform had
to be put up. As to furniture there is naturally little and in the case of those
who live habitually in the jungle, practically none. Ours have only a stone
roller wherewith to grind their pittance of grain, one or two earthen pots, to
cook it, and some baskets to receive the weekly allowance.
Clothing.____in the matter of clothing our Paliyans are, of course, now
better provided*both for decency and protection than their likes in the forests.
There, the men content themselves with a bunch of grass or leaves, or a rag
about the loins. Women wear a sufficiently broad band of plaited grass or
palm-leaves, the ends of which are allowed to dangle about as a kind of orna-
mental fringe, thus giving them a somewhat picturesque air.
Ornaments.______With such scanty clothing the Paliyans, the women above
all, are extremely fond of ornaments. No tattooing proper is used; but with a
white pigment, obtained from plants, designs of the following patterns are
tint feSin ca^ec* kunghiliam (a general name for resin) serves to make small sticks
are burnt before the idols; it is also used to besmear the corks of bottles, serves as seal-
wax etc.
26
F. Dahmen S. J.:
traced on the forehead, breast and arms, the men generally in only one
of these places at a time, the women often on the three.
1 2
The latter, besides, show undisguised pleasure in wearing neck-laces of
shining metal- and glass-beads, when procurable; and adorn their hair with wild
flowers or, in default of these, with odoriferous leaves, v. g. bergamot (Mentha
odorata) and lemon-grass. These wild beauties reserve their charms par-
ticularly for great festivities, when dancing — the great pastime of the Pa-
liyans — takes place.
Dancing. — The zest with which they give themselves up to this
amusement, on such occasions, is equalled only by their general apathy for
work. In March, when sacrifice is offered up to their god Mayandi, or on
the festivity celebrated at the puberty of a girl, dancing goes on uninterrup-
tedly for days and nights, and without any sign of fatigue or tediousness on
their part. Nothing is more quaint and picturesque than one of these dances,
by moonlight, in the warm air of a March night. Decked out in their best
attire, their hair stuck full of flowers, the women nimbly trip it to and fro
in a large circle, their dark forms lit up by the ruddy glare of a huge fire.
Their motions (difficult to describe) consist in the regular alternation of a
bound with several rhythmical steps, together with a graceful swing of the
arms downwards and upwards, forwards and backwards, varied at times by
the clapping of hands. Squatting near by, the men accompany on their drums
and horns1 2. A flute with sharp thrilling sounds heard above all the din leads
the dance and seems to have a marked effect on the nerves of the dancers
as may be witnessed from the increased animation and swiftness and the evi-
dent gusto with which they join in the music. The excitement goes on in-
creasing till the whole circle is a perfect whirl of rapidly gyrating forms, and
the dance culminates in a universal sharp shrill clamour, and a general clasp
of hands and waists, that makes but one palpitating mass of all the dancers.
There is certainly something picturesquely wild, something exciting and catching
about the whole performance, were it only the intense earnestness and passion
which transforms these poor dull inhabitants of the wilderness into such un-
recognizable beings. And thus, with small pauses the dance goes on night
and day, setting the echoes of the huge granite mountains in continual re-
verberation.
1 1, 2 Not a sign of religion; it is used by the pagan Paliyans also.
2 The horns and drums are of their own make. The drum is merely a section of a hollow
tree, the two open ends being covered up with the skin of the iguan; the horns are bison-
horns, the flute is procured from the plains.
The Paliyans, a Hill-Tribe of the Paini Hills.
27
Ceremonies at Puberty of girls. — This leads me to speak of those
social and religious ceremonies which are the occasion of such festivities. The
most common of these is the feast celebrated, when a girl attains maturity.
Two weeks previous to the feast a grass-hut is built for her, and there she
remains shut up for twelve days, food being brought to her once or twice a
day. In the morning of the thirteenth day the matrons of the settlement for-
cibly drag her to some neighbouring pond or stream and plunge her seven
times into the water. The girl is then once more brought back to her hut and
confined there still two days, during which time no food at all is given her.
The fifteenth day she is at last set free, the hut where she lived is burnt
down and a grand feast takes place in which all the families join, the head-
man of the tribe, or his representative, sometimes presiding and receiving a
gift — some skin or valuable roots. The whole day is then devoted to mirth
and gaiety, to eating, drinking and dancing1.
Marriage. — For the marriage itself no festivities take place. The girl
is free to choose a husband for herself, and there is no bride-price. As soon
as the two parties agree, they live together without any formalities or cere-
monies being gone through. The laws of marriage are so loose that true
marriage can hardly be said to exist. Husband and wife separate as freely as they
join. The old couple, represented in the previous photograph (fig. 6), is a good
instance; while the man is the seventh husband of the woman, she is alrea y
his fifth wife, his previous wives being still alive, though living no more with
him. The children of previous marriages remain with their respective fathers.
This practice does not seem to shock their moral sense, and is considered by
them a matter of course.
Family. _ As to the relations that exist between man and wife they
als° still savour much of the primitive times. Women are considered h e
better than animals, and are rather harshly treated and m some instances bru-
tally beaten. On the whole, they live a miserable life: while the lazy husbands
scamper through gorges and ravines, privations and solitude is the ordinary
l0‘ o' their poor consorts. But - I have noticed this already above - then
Powers of endurance are remarkable. Their confinements last only one day.
The day after the birth of a child, they resume their work as if nothing
had happened.
Birth. — No special ceremonies take place on the occasion of the birth,
and the child is simply named after the place where, or near which he is
born v. g. Palani, Pombarai etc. according to the case. To these children
the parents show great affection nursing and feeding them with great care
and taking a sort of pride in keeping them fat and plump. Yet, this love is
not wholly disinterested: they will tell you that they do this in order to be
1 A Similar custom of shutting up girls at the time of puberty is observed by two castes
()f the plains in Madura District: the large caste of the Valayans confine them for the space of
fourteen days; the Parivarams for sixteen days. But the rites observed differ in several particulars
from those of the Paliyans. Besides, in these two castes there is also a marriage-feast with
special ceremonies.
28
F. Dahmen S. J.,
themselves fed and looked after in their old age. Unhappily, these feelings are
not reciprocated. When of age to shift for himself, the child cares little enough
for his progenitors; and, if reproached for his neglect, answers that he can
hardly provide for himself and his own family, which is no doubt very true;
and so the poor old people are left to their sad fate.
Social organization. A few words on the tribe organisation. The
Paliyans being so few, subdivisions could hardly be expected to exist. Yet,
as I have said in another place, those of them who have eaten or eat beef
form, so to say, a lower class of Paliyans to whom the abstainers with proud
Puritanism, striking in a backward tribe, consider themselves superior and with
whom they will not deign to marry. At the head of the different groups there
is a chief called Nattanmaikaran i. e. chief of the country, a name common
also to the chief of the Puleiyars, their brethren of the Lower-Palnis, and to
certain other castes of the plains, from whom perhaps it has been borrowed.
The chief of our Paliyans resides on the Upper-Palnis in the wilds adjoining
the large village of Poombarai. He once came to the estate to see his tribe-
men and looked about as ragged and wild as any of his own subjects. Yet,
great respect and deference is shown him and presents are offered him at
least once a year. These consist in gifts of honey, skins or a piece of cloth etc.
His dignity is hereditary. Besides the chief there is another official called by
them Tandalkaran1 i. e. collector of the tribute, who comes regularly in the
name of the chief to receive the contributions of Paliyans and, at times, to
preside at their social and religious feasts and ceremonies.
Religion. — The principal of these religious ceremonies takes place
about the beginning of March. This year it occurred on a Friday, the eight
day of March. Notice had been given beforehand by the Tandalkaran to pre-
pare for the sacrifice to the god. Mayandi (so this god is called both by
Paliyans and Puleiyans) is usually represented by a stone, preferably one to
which nature has given some curious shape, the serpent-form being especially
valued. I said “represented”; for, according to our Paliyans, the stone itself
is not the god, who is supposed to live somewhere, they do not exactly know
where. The stone that represents him has its shrine at the foot of a tree, or
is simply sheltered by a small thatched covering. There, on the appointed day,
the Paliyans gather before sunrise; fire is made in a hole in front of the
sacred stone; a fine cock brought in, decapitated amidst the music of horn
and drum, and the blood made to drip on the fire. The head of the fowl
ought to be severed at one blow, as this is a sign of the satisfaction of
the god for the past, and of further protection for the future. Should the head
still hang, this would be held a bad omen foreboding calamities for the year
ensuing. The instrument used in this sacred operation is the aruval, the
sickle-like implement already mentioned; but the sacrificial aruval has this,
peculiarity that it cannot be used but for this holy purpose.
1 This dignitary is more rarely called Toti, the name of the corresponding official among
the Puleiyans.
The Paliyans, a Hill-Tribe of the Paini Hills.
29
This religious solemnity is the only one invested with any importance
which these Paliyans celebrate in honour of the god. Some of them speak o
other sacrifices that were performed in past times, and that consisted in t e
immolation of cows and-buffaloes on a river bank, the victims being then
buried in the earth. But it is really difficult to get at anything like certainty
and accuracy in their accounts of their religion and their god, and to know
how far they repeat their own traditions or those borrowed perhaps from other
tribes and castes. Though they profess to worship only the god Mayandi,
their belief in, and dread of, evil spirits, their magical practices and super-
stitions show their religion to be, not unlike that of many primitive tribes o
South India, rather demoniacal in character and spirit. The mam purport of
their worship seems to be more to obtain protection against the malign in-
fluences, and the sour temper of generally ill-disposed and mischievous super-
natural beings, than to attempt bringing about genial feelings of mutual trust
and confidence between the worshipped and the worshipper.
I may mention one more religious practice which is had recourse to in
straitened circumstances, and illustrates the all-pervading influence of Hin-
duism. In Palni, a town at the foot of the Palni-Hills, the god Subrahmanyan,
Siva’s son has a famous shrine where thousands of pilgrims yearly flock from
ad parts of the South to implore his favour. He is invoked even by Indian
Mahommedans, in spite of all the Koran’s virulent declamations against idols
and idolatry His fame has also spread in the neighbouring wilds of the
Palnis, and sometimes you might see a little band of Paliyans trudging along
some rugged mountain-path on their way to the renowned temple o\ Palm-
Andavar, the Lord of Palni, as they call him, in order to propitiate him, y
their own humble offering. This offering is ostentatiously carried on the head,
and consists of a new pair of sandals bartered by the pious Paliyan in some
vdlage-shop. So far, however, there is nothing very strange in the offering
of sandals. Sandals seem to be a customary ex-voto with simple Hindu villa-
gers in these parts, as everyone knows who ever visited a country-fane, where
sandals may be seen dangling from the roof, by the dozen. Why in the world
this precise article should be specially chosen; whether cheapness be the un-
worthy motive, or — more consonant to Indian piety — the desire to comme-
morate some edifying episode of the uneventful career of Subrahmaniya, where
the god might have been sadly in need of foot-gear, I cannot tell and leave
it to the decision of those better acquainted with the myths of the Hindu
Pantheon. Anyhow, the Paliyan, in this, only imitate their more civilized
brethren; and, as they march in file towards the holy city, to the monotonous
sound of horn and drum are little puzzled by such a useless and impertinent
question. But it is on arriving at their destination that their conduct becomes
curious and interesting. Before handing over their offerings to be suspended
in the shrine, they piously strike their own heads with it; and to those who
for some reason or other could not procure sandals, an old pair is given
wherewith to perform the same holy operation. Is this an act of penance.
Self-inflicted penances are even now a common occurence at Palni (v. g. a wire
is passed through the cheeks, or the tongue is bored with a skewer). Or, is
30
F. Dahmen S. J.,
it merely a mark of respect and adoration by which the Paliyans wish to
show the supreme dominion of the god over them? Touching the feet of
their masters with the forehead is the way in which they manifest their sub-
jection to them on entering their service.
Superstitions. — As I have hinted at elsewhere, powers of witchcraft
and magic are attributed to the Paliyans by other castes and-probably be-
lieved in by themselves. The following device adopted by them to protect
themselves from the attacks of wild animals, the panther in particular, their
undesirable neighbour in the jungles, may be given as an illustration. Four
jackals’ tails are planted in four different spots, chosen so as to include the
area within which they wish to be safe from the claws of the brute. This is
deemed protection enough: though panthers should enter the magic square,
they could do the Paliyans no harm; their mouths are locked. As a matter
of fact, these poor naked fellows with no other weapen than their aruval
seem to feel no apprehension as to the possible attacks of this redoubtable
animal, only too common on that side of the hills.
Here is another case that will illustrate the same topic from another
point of view, viz. their supposed relations with dark powers in order to in-
jure persons in any way obnoxious to them. A Paliyan girl was being im-
portuned by a man of her tribe to marry him and constantly refused. Her
rebuffs so incensed him that the man resolved to have his revenge. He made
incantations, in secret of course, with the result — so the report ran among
the other Paliyans — that the girl died almost suddenly, a fortnight after.
This is how the story has been told me, and I give it for what it is worth.
One thing at least is certain, that the girl, who some weeks before was to
all appearance in good health, actually died in a sudden and unexpected
manner. It is naturally no easy matter to decide how far this strange death
was the work of chance or the result of the spurned lover’s magical practices.
Yet, the fact remains that this hill-tribe, like other hill-tribes, the Nilgherry
Todas and the Puleiyans, for instance, has a bad reputation for sorcery, and
is viewed with more or less dead by the superstitious inhabitants of the plains.
Ethics. — If, however, one considers the Paliyans’ character and habits,
it is difficult to see how they have come by such reputation. There is little
of ferocity or fierceness about these poor and timid inhabitants of the jungle.
Their ethos is rather inclined the other way. Except with regard to the laws
of marriage, their conduct is free enough from sin and crime. Petty lying,
larceny, harmless quarrels, after a drinking bout, inconstancy and laziness are
minor blemishes. These, we hope our Holy Religion will little by little do
away with, while substituting for them habits of industry and perseverance
which it is so difficult to inculcate upon them.
Mental gifts. — At present some more Paliyans are under instruction
and evince neither less nor more intelligence than the average low-caste
Dravidian, which, it must be granted, is not saying much. The women and
girls, however, show on the whole a quicker sense of apprehension in learning
our holy truths. The men with few exceptions are dull enough. Witness for
The Paliyans, a Hill-Tribe of the Paini Hills.
31
instance their calculating powers. Only some are able to count beyond twenty
and the cleverest are incapable of a simple addition. Asking them how much
five plus five was, I got the right answer; but desirous to see whether the
result was arrived at by intelligent calculation and not mere rote, I further
asked how much six plus seven was, the answer came hesitating nine. I made
fhe man count on his fingers, but he could not get out of it, and remained
sorely puzzled. In their rare transactions with country merchants or shop-
keepers, they make marks on the ground or notches on wood, to count the
articles they sell or buy. From one of the most intelligent, and of the oldest,
1 asked how many annas there were in one rupee; but, he did not know
what the most stupid native peasant or the youngst urchin that rolls in the
dust of the high road could tell you at once. On my telling the old man
that he must necessarily be cheated when buying and selling, he answered
me no. However this may be, the occasions for it are rare enough; and
on account their ignorance of money and the foolish way in which they spend
it, the system of paying them their wages in kind is adopted in the estate.
Besides, this is practically their way in dealing with those to whom they sell
their scanty wares or hire their labour.
Death. ____ Before concluding this imperfect sketch, let me add a few
words more as to their belief about death. Only vague notions can be had
from them on this subject. A certain number will tell you they know nothing
at aH about it; a good many others — and here perhaps is another proof of
the all-penetrating influence of Hinduism — that the good souls will be with
G°d, a very vague God of whose nature and whereabouts they know nothing
Precise, while the souls of the wicked will enter the bodies of the lower ani-
mals: dogs, pigS, jackals etc. Anyhow, whatever their belief about death may
be, they give pttle heed to the deceased and have no funeral rites. Sometimes
fhe corpse of the deceased is left to rot where he died, as was the case with
hie man and the two children who died of hunger and cold in the forest.
Sometimes they bury them and place a stone or a branch on the tomb, but
never go to visit it, nor give it the least thought.
32
P. Jos. Bischofs, P. S. M.,
Die Niol-Niol, ein Eingeborenenstamm
in Nordwest-Äustralien.
Von P. Jos. Bischofs, P. S. M., Beagle Bay, Nordwest-Australien.
(Mit einer Karte und Illustrationen.)
I. Einleitung.
Die Eingeborenenfrage.
Die Heimat der Eingeborenen, denen wir in den nachfolgenden
Abhandlungen unsere Aufmerksamkeit vorzüglich in ethnologischer und
linguistischer Hinsicht schenken wollen, wird vom Kreuzungspunkte des
17. Gr. Lat. und des 123. Gr. Long. (East of Greenwich) berührt. Die einzelnen
Stämme Nordwest-Australiens haben meist ihren Wohnsitz in der Nähe der
Küste, weil dort die Verschiedenartigkeit der Lebensmittel ihnen mehr zusagt,
als ein hartes Leben voller Mühsalen in dem öden und wenig fruchtbaren
Nordwest-Australien: Übungen mit der linken Hand.
Die Niol-Niol, ein Eingeborenenstamm in Nordvvest-Australien.
33
Innern. Die Lagerplätze der einzelnen Stämme liegen meist in einer Entfernung
von 10 bis 20 Meilen voneinander. An großen, fischreichen Buchten findet
man auch öfters mehrere Stämme friedlich nebeneinander wohnend. D’er
Stammesbesitz ist sehr genau abgegrenzt und unter die verschiedenen Stammes-
angehörigen verteilt; nichtsdestoweniger besteht ein reger Verkehr zwischen
den nächsten Nachbarn.
Der Eingeborenenstamm in Beagle Bay, mit welchem wir uns im
folgenden näher zu befassen haben, heißt in der Sprache des Stammes
Niolniol, öfters auch Berenk; mit den nachfolgenden Stämmen unterhält er
regen und freundschaftlichen Verkehr:
Name des Lagerplatzes:
Name des Stammes:
Nómbal;
Tjáber tiáber;
Yäwor;
Kämen;
Ménger;
Gnalalaráwan;
Bad;
Bad;
Bérenk u. Niol niol;
Kúr ola;
Nómbal bor;
Nódokon bor;
Kómbarenial';
Kämen bor;
Ménger bor;
Gnalalaráwan bor;
Melblóron;
Käramal;
Bérenken bor;
Kärola bor;
Name der Sprache:
Nómbal;
Tiáber tiáber;
Yäwor;
Tiógon;
Ménger;
Madiáwatan ;
Bad;
Bad u. Nímonber;
Niol niol;
Nígend.
Im Gebrauche aller dieser verschiedenen Bezeichnungen sind die Schwarzen
selbst nicht immer sehr konsequent; die einzelnen Bezeichnungen für Stamm,
Lagerplatz und Sprache werden frei gebraucht; nur wird zur Bezeichnung des
Lagerplatzes meist bor (Platz, Ort) der Deutlichkeit halber hinzugefügt. Auf
diese Weise erklärt sich auch, daß, obschon der eigentliche Name für die
Beagle Bay-Leute Berenk wamb ist, dennoch gerade so häufig Niol Niol wamb
gebraucht wird. Wamba ist der Name der Stammesangehörigen nach der Be-
sclmeidung, im Piurai fäiit das a am Ende meistens fort, obschon die Niol
niol-Sprache keinen eigentlichen Plural besitzt. Die Schwarzen sind jedoch
auch hierin nicht sehr ^konsequent, und ich habe sehr oft für die Mehrzahl
wamba statt wamb gehört, besonders wenn die Schwarzen erregt und böse
sind, und wenn sie mehreren Männern bei großer Entfernung zurufen.
Die Eingeborenenfrage: Sind die Ureinwohner von Nordwest-Australien
dem völligen Aussterben nahe? ist in den letzten Jahren von Freund und Feind
der naturrechtlichen Besitzer großer, sich weit ausdehnender Länderstriche
erörtert worden. Freunde hat der Urbewohner von Nordwest-Australien eigentlich
nur sehr wenige; meist wird er als ein faules, halb vernunftloses Wesen ver-
schrien, ohne Fähigkeiten für kulturelle Fortschritte. Der Schwarze wird noch
geduldet, so lange er der folgsame Knecht der weißen Herren ist; leistet er
at)er seine Arbeit nicht willig, oder treibt ihn das tief in seiner Seele ruhende
Verlangen nach der alten Heimat zurück in die wilde, unermeßliche Pindan,
den großen, wasserlosen Busch, den ständigen Aufenthaltsort seiner Väter, so
werden sie einfach “the d........lazy beggars of blackfellows” tituliert. Daß
Anthropos III. 1908.
3
34
P. Jos. Bischofs, P. S. M.,
Leute, die so urteilen, jedes Verständnisses für das Leben und Treiben der
Ureinwohner bar sind, lieg! auf der Hand.
Um jedoch die obengestellte Frage voll und ganz beantworten zu können,
müssen wir ihr Leben von einst und jetzt näher ins Auge fassen.
In der guten alten Zeit waren die Eingeborenen die alleinigen Besitzer
eines großen ungeheuren" Landes, reich an Tieren und Früchten des Waldes,
während die weit ins Land' sich eindrängenden Buchten reiche Abwechslung
in den verschiedensten Fischarten boten. Trotz dieses außerordentlichen Reich-
tums an den verschiedensten Landesprodukten war das „Tagaus, tagein“ der
Eingeborenen dennoch kein Leben der Trägheit und des „Sichsonnenlassens.“
Nein, der Ureinwohner war der starke Fürst des Waldes, ein ausdauernder
Jäger, der oft in der größten Hitze (35 bis 45 Gr. Cel.) mehr denn zehn Stunden
umherirren mußte, ohne auch nur einen Tropfen Wasser zu kosten.
Jedem Familienvater war ein genau abgegrenztes Gebiet als Jagdrevier
angewiesen, auf welchem andere Stammesgenossen, seiner Familiengruppe
nicht zugehörig, nur im Vorübermarsche, nie jedoch auf längere Zeit dem
edlen Waidwerk obliegen durften. Das Jagdglück war auch dem Schwarzen
in der guten alten Zeit nicht stets günstig; denn das ausgedehnte Land bot
dem Wilde manchen sichern Schlupfwinkel, aus welchen es selbst die erstaun-
lichen Lockkünste der Schwarzen nicht immer zu scheuchen vermochten. So
kam es denn, daß, obschon das Land zahlreiche Tiere, die See mancherlei
Fische bot, die Känguruhs, Eidechsen und die Fische der See dem Schwarzen
gerade nicht in die Papierbaumhütte geflogen kamen, sondern erst mit Auf-
wand vieler Mühe erjagt werden mußten. In manchen Jahreszeiten hatte der
Schwarze den Busch auf mehr denn zehn Meilen zu durchstreifen, bevor es
ihm gelang, irgend etwas Befriedigendes nach Hause zu bringen.
Auf diesen langen Märschen war auch die Arbeit der schwarzen Frauen
keine leichte. Waffen und die primitiven Hausgeräte mußten sie ihren Männern
oft tagelang nachschleppen; dies wurde dann meist noch durch die Kinder
erschwert, welche ebenfalls den schwarzen Frauen zur Last fielen. In festen
Lagerplätzen war ihre Arbeit sonst leichter, da Wurzeln und Baumfrüchte fast
das ganze Jahr hindurch leicht zu sammeln waren.
Vom Ackerbau haben die Eingeborenen nie die geringste Ahnung gehabt.
Ebenso sind sie niemals gute Bauleute gewesen. In der Trockenzeit bauten
sie ihre Hütten nur aus Strauchwerk, um gegen die intensiven Sonnenstrahlen
geschützt zu sein. Diese Zeit umfaßt mehr denn acht Monate, von April bis
Mitte Dezember. In der Regenzeit hingegen wurden die Hütten stärker gebaut,
und durch drei bis vier Schichten Papierbaumrinde wurden wasserdichte
Dächer erzielt.
Von diesen primitiven Wohnstätten aus durchstreifte der Schwarze Tag
für Tag die wilde Pindan, um den notwendigen Lebensunterhalt zu finden.
Öfters während des Jahres jedoch blieb der Schwarze ganz und gar in der
Pindan und kehrte erst nach Monaten in den Lagerplatz zurück. Dies geschah
jedoch nur in den besseren Jahreszeiten. Dann wanderte er von einem Stamm
zum andern, ohne ein Heim für sich selbst zu haben. Auf diesen Wanderungen
machten die Eingeborenen im Tage gegen 15 Meilen und rasteten, wenn eben
Die Niol-Niol, ein Eingeborenenstamm in Nordwest-Australien.
35
möglich, nur in der Nähe der Wasserplätze. Wenn sie unter solchen Um-
ständen öfters durch jagdarme Gegenden ziehen mußten, so kann man sich
leicht vorstellen, daß sie keineswegs ein Leben der Müßigkeit führten, sondern
ein Leben voller Strapazen, welches ausdauernde und abgehärtete Jäger er-
ziehen mußte.
So war es in der Tat! Die Eingeborenen von ehemals waren urkräftige
Männer, welche Tao- für Tag mit Lanze und Boomerang die weite Pindan
durchzogen und nach anstrengender Tagesarbeit am Abend bet ihren National-
tänzen durch die schwierigsten Muskelbewegungen und heftiges,^ anhaltendes
Stampfen der Füße ihre physischen Kräfte zur größten Ausbildung brachten.
Der Kindersegen war in früheren Zeiten bei den Eingeborenen se r
reichlich. Die Mädchen jedoch wurden öfters getötet und verspeist, weil die-
selben auf den langen Märschen den Weibern allzusehr zur Last fielen. ie
Gefühle der Mutterliebe sind in den ersten Monaten der Kinder sehr schwaci,
sind die Kinder jedoch ein wenig erwachsen, so erzeigen ihnen die schwarzen
Mütter etwas mehr Zärtlichkeit. . . .
Die erwachsenen Männer (im 25. oder 30. Jahre) hatten meist zwei o er
drei Frauen, öfters jedoch auch vier, während die jungen Burschen, auch
nach der Jünglingsweihe, ihr Bestes taten, um an die jungen Frauen er
alten Männer heimlich heranzukommen. Dies war meistenteils nicht sehr
schwer; wurden die Übeltäter aber auf der Tat ertappt, dann wurden die
Frauen entweder blutig geschlagen, oder der Speer machte ihrem Leben ein
kurzes Ende, während die Männer auf Lanze oder Boomerang am "achbt™
Tage gefordert wurden und sich am Schlüsse den Kopf mit dem Wurfstock
blutig schlagen lassen mußten, worauf dann die Tat als gesu n erac
wurde. Solche Dinge blieben jedoch meist geheim, denn der Australier versteht
sich zu gut aufs Schleichen und selbst seine Spuren im Sande, welche ^n ver-
raten könnten, weiß er auf mancherlei Weise unkenntiich zu machen. Auch
wenn der Schwarze niemals mit einer seiner Frauen verkehrt hatte so wurde
er dennoch auch nicht einmal bei der Geburt eines Kmdes Verdacht schop ,
da nach der Ansicht der Eingeborenen Kinder nicht durch Beischlaf, sonde
durch Übertragung der Rata (vorherbestehende und weiterlebende Seele, welche
einen Körper annehmen kann) in den Mutterleib erzeugt werden, was
durch den Medizinmann bewirkt werden kann. Ä)1 , ,ipr
Diese Angaben genügen um darzutun, daß der Nordwest-Austra
einem kräftigen Naturvolke angehörte, mit einer dauernden Lebensfähig ei
unter den damals obwaltenden Umständen. Sie müssen deshalb» abe auch
wenn für die Zukunft diese uralte Rasse erhalten bleiben soll, freie
weiten, freien Busche, die wirklichen Herren ihres Landes sein. leses ers e
und notwendige Gesetz für die Lebensfähigkeit der Eingeborenen unc 1 re r
haltung ist in den meisten Staaten Australiens gefallen, und in seinem a t
bat es eine alte und interessante Rasse bis auf den letzten Rest begrab .
In den übrigen Staaten West- und Nordwest-Austrahens ist dies Gese z me r
und mehr dem Verfalle nahe, und mit dem Voranschreiten des Verfalles ver-
schwindet auch hier mehr und mehr die australische Rasse von der Welt-
bühne ihrer Taten.
3*
36
P. Jos. Bischofs, P. S. M.,
Als eigentlicher Sammelpunkt für die Eingeborenen kommt jetzt nur noch
der ausgedehnte Nordwest und das Innenland in Betracht. Noch manche
Jahrzehnte werden vergehen müssen, bevor der voranschreitende Fuß der
Weißen auch diese letzten Bollwerke der Eingeborenen völlig zerstören kann.
Das Innere ist noch recht wenig erforscht, und wir können nicht leicht einen
Überblick über die dortigen Schwarzen gewinnen. In Nordwest-Australien
schätze ich sie auf 10.000 bis 20.000. Eine genaue Schätzung wird
erst möglich sein, wenn die letzten Reste auf einige Hundert zusammen-
geschmolzen sein werden. Jedes Jahr wird diesem traurigen Verfall starken
Vorschub leisten. Die letzten Reste werden dann jedoch noch eine längere
Existenz haben, dank den großen Viehstationen (500.000 Acres Land sind
oft in einer Hand vereinigt), welche, ohne daß ihre Eigentümer es wissen
und wollen, einigen Schwarzen für manche Jahre sicheren Unterschlupf und
Unterhalt gewähren. Aber auch ihre Stunde wird schlagen; und selbst die
strengsten Maßregeln der Regierung, welche in letzter Stunde von allen
Seiten aufgefordert wird, durch tatkräftiges Eingreifen das Los der armen
Eingeborenen zu erleichtern und ihre Rechte zu verteidigen, können der Tag
für Tag mehr und mehr umsichgreifenden Vernichtung dieser alten Rasse
kaum mehr Einhalt gebieten.
Der Schwarze Australiens kann mit dem stets vorandringenden Weißen
nicht Zusammenleben. Der erstere oder der letztere muß weichen; weil nun
aber der Schwarze der Schwächere ist, so ist sein Schicksal schon im voraus
besiegelt. Die zahlreichen Viehstationen rauben dem Schwarzen den nötigen
Lebensunterhalt. Die Känguruhs sind zwar an manchen Orten sehr zahlreich,
aber sie fressen das Gras, welches der weiße Mann für seine Ochsen bestimmt,
der Schwarze hingegen als sein rechtmäßiges Erbteil seit urdenklicher Zeit
besessen. In diesem Kampfe muß der Schwarze naturgemäß unterliegen, und
so sind Hunderttausende von Känguruhs, darunter manche Prachttiere, den
sicheren Kugeln zum Opfer gefallen. Aus den Fellen erzielte der Weiße dann
noch einen guten Nebenverdienst.
Auf diese Weise meist lernen Weiße und Eingeborene sich zum ersten
Male kennen. Wenn man noch bedenkt, daß bei dieser ersten Bekanntschaft
auf Seite der Weißen manche Abenteurer von bedenklichem Rufe eine keines-
wegs unbedeutende Rolle gespielt haben, so kann man sich die grausigen
Geschichten schon erklären, welche hierzulande aufgetischt werden über
die den Schwarzen gebrachte „Zivilisation“.
In dieser Berührung mit der „Zivilisation“ sind in bezug auf die Eingeborenen
nur zwei Entwicklungsfälle möglich. Im ersteren Falle wird der Schwarze sich
der stärkeren Macht ruhig fügen, im letzteren jedoch wird er sich ihr mit allen
ihm zu Gebote stehenden Mitteln widersetzen. Auf der ganzen Dampier-
Halbinsel haben sich die obengenannten Stämme ruhig in ihr Schicksal er-
geben, und bis jetzt ist mir auch noch nicht ein einziger Fall zu Ohren
gekommen, daß von diesen Schwarzen das Eigentum der Weißen gestohlen,
Vieh geraubt oder gespeert worden sei, obschon ihre Känguruhs und andere
Jagdtiere an allen Ecken und Kanten niedergeknallt worden sind. Dieses
Verhalten der Schwarzen verdient unsere volle Achtung; leider hat man jedoch
37
Die Niol-Niol, ein Eingeborenenstamm in Nordwest-Australien.
diese edle Handlungsweise als etwas ganz Selbstverständliches hingenommen und
die dafür gebührende Rücksicht nicht gewährt. Dies Verhalten der Schwarzen
ist ein Zeichen, daß sie im allgemeinen nicht so wild sind, als oft gesagt wird;
der Schwarze muß gut behandelt werden, dann wird er sich dem Weißen gegen-
über auch in seiner guten Natur zeigen. Ich selbst bin oft 50 bis 100 Meilen
von unsern Stationen entfernt in der wilden Pindan, öfters allein oder nur
von einem schwarzen Wegweiser begleitet, und unter jedem beliebigen Baume
lege ich ruhig mein müdes Haupt zur Nachtruhe nieder, ohne auch nur eine
Schutzwaffe zu meiner Verteidigung bei mir zu tragen oder auch nur an
eine solche zu denken.
Im hohen Norden Australiens verhält sich die Lage der Dinge jedoch
ganz anders. Der Schwarze widersetzt sich dem Weißen als einem ungerufenen
Eindringlinge, und er wird dort den Kampf mit ihm bis aufs Messer fortsetzen,
bis der letzte Mann gefallen sein wird. Manche Stämme überfallen die Herden
der Ochsen und Schafe, wie und wo sie nur können. Die Weißen hingegen
organisieren dann einen „Rachezug“, und die „Freveltat“ wird durch das Blut
der Schwarzen gesühnt. Die eigentlichen Gbeltäter werden aber nur selten
gefunden, es sind meist Unschuldige, die von den Kugeln getroffen werden
oder ins Gefängnis wandern für ein oder zwei Jahre, wo sie selbst bei der
Arbeit zu zwei "und zwei aneinandergekettet werden. Die Schwarzen schwören
auch ihrerseits wieder Rache, und der erste Weiße, den ihr Auge erspäht,
ist dem Tode verfallen. Ob schuldig oder nicht, die weiße Farbe verbürgt
den Schwarzen für den Richtigen. Einzelne Viehstationen sind im Norden
ebendeshalb schon verlassen worden, und sie werden nicht eher wieder er-
öffnet werden können, bis neue Vernichtungszüge die Schwarzen jener
Gegenden vernichtet oder vertrieben haben. Die Gewehre sind weittragend
und sicher in der Hand eines guten Schützen, und lange kann der Kampf
nicht anhalten; entweder muß der Schwarze sich ins Innere flüchten oder
sein Untergang’ ist besiegelt. Leider ist auf diese Weise auch unter den Weißen
mancher Brave unschuldig ums Leben gekommen; wen trifft die Schuld?
Nach diesen Ausführungen wird nun mancher glauben, daß wenigstens auf
der Dampier-Halbinsel durch die verschiedenen Stämme die Rasse noch lange
erhalten bleiben müßte. Leider ist dem jedoch nicht so. Der Grund hiervon ist
moralischer und physischer Natur in engster Verbindung.
Nach langjähriger Erfahrung scheint folgendes Gesetz unter den Einge-
borenen überall aufgestellt werden zu können: Eine schwarze Frau wird in
der Regel kein vollblütiges Kind mehr zur Welt bringen, nachdem
sie einem Halfcast-Kinde'das’Leben gegeben. Mit anderen Worten: Die
schwarzen Frauen bringen ein mischfarbiges Kind zur Welt, wenn sie, auch unter
günstigen physischen Verhältnissen beiderseits, sich zwar regelmäßig mit ihren
schwarzen Männern verbinden, aber nur ein einziges Mal mit einem weißen oder
farbigen Manne (Chinesen, Malaien) unmoralische Verbindung haben. Schon
manchen Experten habe ich diese Tatsache vorgelegt, ohne eine Begründung
erfahren zu können. Ich wäre daher für eine auktoritative Erklärung sehr dankbar.
Manche Fälle habe ich beobachtet, in welchen schwarze Frauen im 35. bis
40. Lebensjahre nach n unmoralischen Verbindung mit einem
38
P. Jos. Bischofs, P. S. M.,
Farbigen ein Mischkind erzeugten, nachdem sie vorher stets unfruchtbar ge-
blieben, obschon sie mit mehreren Schwarzen ehelich verbunden gewesen.
Einen ähnlichen Fall habe ich erst in letzter Zeit beobachtet. Ein 19jähriger
strammer Ureinwohner lebte seit zwei Jahren mit einem 16jährigen kräftigen
Mädchen aus einem andern Stamme. Als es zur Entbindung kam, war der
neue Weltbürger kein Vollblut, sondern ein Mischkind, ganz nach meiner
Voraussetzung; denn ich-wußte von den Schwarzen, daß das Mädchen mit
einem Weißen unmoralische Verbindung gehabt hatte. Hieraus geht hervor,
daß die schwarzen Frauen, nachdem sie ein Mischkind geboren, für die eigene
Rasse verloren und in bezug auf ihre eigene Rasse auch in der Zukunft direkt
unfruchtbar bleiben.
Einzelne Ausnahmen mag es ja schon geben; ich habe mir indes in
dieser Beziehung große Mühe gegeben, bis heute jedoch habe ich nichts
Befriedigendes feststellen können. Unter den Farbigen der Malay-Halbinsel
gibt es manche Subjekte, welche physisch viel tiefer stehen als die Ein-
geborenen, und ich glaube, daß in ihrem Falle schon eine Ausnahme von der
Regel angenommen werden könnte. Es ist jedoch sehr schwer, solche Fälle
zu beurteilen, da nur ein geübtes Auge den Unterschied bei Kindern bemerken
kann, weil die Hautfarbe der Kinder solcher Verbindungen von der der Ein-
geborenen sehr wenig verschieden sein dürfte, und überhaupt solche Fälle in
ihrer Entwicklung schwerlich beobachtet werden können.
Das Gesagte ist ein wichtiger Faktor für die Frage nach der Zukunft
der Australier, besonders in unsern Gegenden, wo sie sich ruhig in ihr Schick-
sal ergeben haben. Denn gerade dort gibt es mehr denn 2000 Farbige, welche
auf den Booten der Perlfischer beschäftigt sind; von den Weißen sind manche
unverheiratet, von denen man oft genug hören kann: “Yes, yes, these black
gins (Name für die schwarzen Weiber) come in very handy.”
Alle diese Leute tragen das ihrige dazu bei, die Rasse in kurzer Zeit zu
begraben. Die Malayen (alles Mohammedaner) betrachten das Zusammenleben mit
den schwarzen Weibern als etwas Großes, eine Art Tugend nach ihrer eigenen
Anschauung. Die Manilaleute, Japaner und Chinesen denken sich das Ganze als
etwas Notwendiges, während der Weiße im Busch es als “a jolly good fun” ansieht.
Die Schwarzen selbst verdienen schon mehr Entschuldigung; denn sie
verstehen es nicht besser, und man begreift es so, daß sie, wenn sie öfters
ausgehungert sind, sich durch Ausleihe ihrer Weiber manchmal einen Sack
Mehl oder Reis verdienen. Leider ist dieser Weiberhandel hierzulande ganz
gang und gäbe geworden; die Schwarzen selbst sind nur zu bereit, auf der
artige Händel einzugehen. Die Regierung müßte wenigstens den Farbigen den
Umgang mit schwarzen Weibern ganz und gar unmöglich machen; denn ihre
große Anzahl hat schon viel Unheil unter den Schwarzen Australiens gestiftet.
Rechnet man nun noch die furchtbaren Geschlechtskrankheiten hinzu, welche
durch die Asiaten auf die schwarzen Weiber übertragen werden, so wird
man schon zugeben müssen, daß unter den gegebenen Umständen nicht mehr
viel von der australischen Rasse zu erwarten ist.
Zum Schlüsse noch ein letztes Wort über die Erhaltung der letzten
Reste der aussterbenden Eingeborenen. Eine eigentliche Erhaltung der Rasse
Die Niol-Niol, ein Eingeborenenstamm in Nordwest-Australien.
39
wäre nur dann möglich, wenn sich die Weißen von allen jenen Plätzen
zurückziehen würden, in welchen zurzeit noch ziemlich starke Stämme sich
vorfinden. Dies scheint aber leider ein Ding der Unmöglichkeit zu sein, obschon
es die alleinige Möglichkeit für den dauernden Bestand der Rasse ist.
Nach Wegfall dieser Möglichkeit kommen nur noch einige wenige
Projekte in Betracht, welche den endgültigen Verfall zwar nicht abwenden,
aber dennoch sein allzu schnelles Hereinbrechen hemmen können.
1. Die Reserven oder Reservationen:
Die Reserven wären ja an und für sich ganz schön, aber wo will man
sie eigentlich herholen? Die Weißen haben überall die besten Stücke Landes
in Beschlag genommen, und dann hängt der Schwarze in Australien auch zu
sehr an seiner Heimat, und niemals könnte man viele Stämme in einer
Reserve vereinigen.
2. Die Inseln:
Die Inseln wären an und für sich schon recht gut. Aber leider gelten
hier dieselben Schwierigkeiten wie für die Reserven. Dann sind auch die
besten Inseln schon bewohnt, und der Rest ist nicht mehr viel wert für die
Eingeborenen. Für die Geschlechtskranken wären die Inseln ja ganz
vorzüglich, da man diese letzteren schon vom gesunden Baume trennen
muß. Iti dieser Frage kommt aber für die australische Regierung das alte
Sprichwort zur Geltung, daß man nicht auf morgen verschieben soll, was man
heute tun könnte. Lange hat man dieses Projekt schon besprochen, aber
zum Handeln ist man noch immer nicht gekommen.
3. Die Missionen:
Die Missionen sind ohne Zweifel einer der besten Faktoren, um dem
hereinbrechenden Unheile für eine Zeitlang zu steuern. Würden die schwarzen
Weiber nach der Geburt eines Mischkindes auch noch vollblütige Kinder
zur Welt bringen, so ständen den Missionen größere Möglichkeiten zur Ver-
fügung. Das beste für die Missionen wäre, überall dort Stationen zu errichten,
wo die Schwarzen noch recht zahlreich sind, und der Weiße überhaupt seinen
Fuß noch nicht hingesetzt hat. Diese Stationen müßten dann jedoch als
Reserven im engsten Sinne des Wortes betrachtet werden. Die Missionen
könnten dann leicht zwei bis drei befreundete Stämme vereinigen, was nicht
allzuschwer sein dürfte, besonders wenn die Eingeborenen sehen, daß sie
gut behandelt würden. Die australische Regierung würde schon 10.000 Mark
für solche Stationen bewilligen, als jährlichen Zuschuß für Erziehung der
Kinder und Ernährung der Altersschwachen. Die gesamten Auslagen einer der-
artigen Mission würden sich auf wenigstens 35.000 Mark belaufen für die
ersten 10 bis 20 Jahre. Nach Ablauf dieser Zeit könnten die Stationen sich
jedoch selbst unterhalten, da die Regierung auch genügende Ländereien für
Viehzucht freigeben würde. Die Eingeborenen würden keine Schwierigkeiten in
dieser Hinsicht machen, da sie gleich sehen würden, daß der ganze Ertrag
der Mission nur für ihr Bestes verwendet wird. Diese Berechnungen zeigen jedoch
40
P. Jos. Bischofs, P. S. M.
deutlich, warum die meisten Missionen in Australien nur ein kurzes Bestehen
gehabt und vielfach eingegangen sind. Für die ersten Jahre muß ein furcht-
bares Kapital zur Hand sein, ohne welches an Erfolg überhaupt nicht zu
denken ist. Auch die Beagle Bay-Mission war mehr als einmal nahe daran,
einem ähnlichen Schicksale zu verfallen; einmal war sie schon aufgegeben worden,
wurde dann vor zirka acht Jahren von den Pallottinern übernommen, und
wenn auch augenblicklich die materiellen Schwierigkeiten noch sehr groß sind,
so besteht für die Zukunft die beste Hoffnung, daß sie in wenigen Jahren
gesichert dastehen wird und ihre ganze Kraft für das Wohl der armen, von
so vielen verachteten Rasse der Australier entfalten kann.
4. Ein I d e a 1 p 1 a n:
Meine feste Überzeugung ist, daß, wenn der australischen Regierung
das Wohl der Eingeborenen wirklich am Herzen liegt, ihr nur ein Weg aus der
schweren Verlegenheit möglich sei:
In allen größeren Zentren der Eingeborenen müßte die Regierung Vieh-
stationen gründen und unterhalten. Diese Stationen würden sich mit der Zeit
schon selbst bezahlen, besonders wenn ein guter Anfang gemacht würde,
was der Regierung nicht allzuschwer sein dürfte. Nebenbei könnte auf jenen
Stationen noch etwas Ackerbau betrieben werden, um alle Hände zu be-
schäftigen. Die Leitung könnte die Regierung selbst übernehmen oder den
Missionären und sonstigen Vertrauenspersonen übergeben, von denen man
Sicherheit hat, daß sie die schwarzen Frauen in Ruhe ließen. Diese Stationen
könnten sicherlich recht viel für das Wohl der schwarzen Rasse leisten. Für
den Anfang genügten einige Stationen, mit den Jahren könnte man sie leicht
vermehren. Hätte die Regierung nur zehn solcher Stationen vor etwa 20 Jahren
ins Leben gerufen, so stände es besser um die aussterbende Rasse, und die
gegenwärtigen Auslagen der Stationen selbst würden von den Einnahmen
gedeckt werden.
Die australische Regierung scheint ja die besten Absichten mit der
schwarzen Ureinwohnerschaft zu haben; viel ist in der Vergangenheit an
dieser Rasse gesündigt worden, jetzt wäre es Zeit zur Sühne. Es darf keine
Zeit mehr verloren gehen mit langem Überlegen, es muß gehandelt werden,
und zwar heute, denn morgen wird es zu spät sein. Das Verderben rückt
mit Riesenschritten voran, jeder Tag schlägt neue Wunden. Schon manchem
tapfern Australier habe ich das letzte Geleite zum Grabe gegeben. An manchem
Grabe habe ich in der weiten Pindan gestanden, und im losen Sande sehe
ich die Worte des alten Römers mit zitternder Hand geschrieben:
„SERO MEDICINA PARATUR(?),
„CUM MALA PER LONGAS CONVALUERE MORAS.“
(Fortsetzung folgt.)
Enfermedades y medicamentos de los indígenas de long King.
41
Enfermedades y medicamentos de los indígenas
de Tong-King.
Por el P. Giraldos O. Pr., Tháy-Nguyén, Tong-King Septententrional.
Introducción.
El objeto que nos proponemos al dar á los lectores del «Anthropos»
aIgunos artículos sobre enfermedades y dolencias más comunes en este país
del Anarn, y sobre los medicamentos y remedios que emplean para combatir
y CUrar aquellas, no es otro que él de dar á conocer en parte el grado de
Cu^üra qUe revela en los Anamitas el conocimiento de la ciencia médica,
por cuanto este conocimiento puede ilustrar algo el campo de la Etnografía,
CJUe es uno de los fines parciales que se propone estudiar la Revista Internacional
<<Anthropos».
Sin hacernos solidarios de la mayor ó menor exactitud que puedan
tener sus asertos — pues, esto supondría un análisis y un trabajo que
sobrepasaría nuestras fuerzas, y exigiría un tiempo largo, de que por ahora
110 podemos disponer — solamente nos limitarémos á exponer sencillamente
Io Que los indígenas dicen y hacen sobre sus enfermedades y sobre el uso
de la medicina entre ellos.
Esta simple exposición todavía dará á conocer lo ingenioso de muchos
Procedimientos que emplean, y el gran conocimiento que de las virtudes de
los árboles y plantas y de los animales, que pueblan el suelo anamita,
denen estos naturales.
Siendo de advertir que gran parte de esos secretos y virtudes que
encierran en su seno las ricas fauna y flora del Anarn, son conocidos
y puestos en práctica por la gran masa del pueblo; pues en estos paises
aún las mugeres y niños conocen algo de la ciencia médica; siendo esto debido
a la observación, y mucho más á la tradición, que, de padres á hijos, se van
trasmitiendo de los secretos de la naturaleza.
Para mejor inteligencia de este pequeño trabajo que nos proponemos
dar á conocer, se hacen las advertencias siguientes:
Advertencia Ia — El método que se sigue en este trabajo es este: en
mer lugar se pondrá la enfermedad ó dolencia, y después la medicina
remedio que la combate, y finalmente se pone á modo de compendio,
primer
ó
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P. Giraldos O. Pr.,
muchas veces en verso, la teoría en anamita que abraza á la vez en-
fermedad y remedio.
Advertencia 2a — En muchas ocasiones se describen varios remedios contra
un mismo mal, para que, si ensayado uno, no se encuentra alivio, se pueda
aplicar el otro; pues sabido es que no todos los remedios aprovechan
igualmente á todos, dependiendo mucho sus efectos de la diversidad de
temperamento, variedad de humores, edad del paciente, etc.
Advertencia 3a — Se ha procurado notar con cuidado las enfermedades
y medicinas en el propio original lenguaje anamita, añadiendo después su
equivalente en lengua china, pues ambos términos son técnicos en la materia
presente y de uso corriente, y por fin se ha puesto, en cuanto ha sido
posible, el nombre científico ó su significado en latín.
Io Rúe dan dolor capitis cum palpitatione (Chino, dan thóng).
Cuando se siente esta affección ó malestar se toma el thién-thqch, llamado
también mang-tién (nitnim praeparatum), se le desmenuza hasta reducirlo
á menudo y fino polvo, y así preparado se echa en un pequeño tubo, que
podrá ser una cañita, ó núa, y luego soplando se introducirá ese polvo por
los orificios de las narices, é inmediatamente se sentirá un notable alivio.
Kici ngttói dan rúe khón thay,
tién-thach, vi ay tán bay, hod diing,
dé váo óng nhó cho thóng,
thói ncri Id nuói, nhe khóng túc thi.
Otros dos medios hay además de curar esta dolencia; el Io con el
thuóc ngoc núi vién, de cuyos componentes se hablará después; desmenuzado
pues en polvo fino ese medicamento, se introducirá por medio de la insuflación
en los orificios nasales.
Thuóc ngoc núi vién, tán thmóc, má thói váo mui.
El 2o cociendo el cay bac-khá, ó bac-há, ó bá-khá, y bebiéndolo á modo
de medicina.
Bá-khá, sdc lám thang, má nóng.
IIo Chóng mqt = vértigo capitis (En chino, huyen van).
Para curar este malestar, de donde quiera que proceda, el procedimiento
es muy sencillo; se busca la pequeña hoja que los Anamitas llaman lá
quan-ám, que se dá en estado natural, sin cultivo alguno; se lavará la cabeza
con el jugo de dichas hojitas, y después de un reparador sueño, al despertar,
se encontrará el doliente curado de su malestar.
Chóng mqt, chúng áy cháng ky,
bá quan-ám, goi, ngíi, thi lánh ém.
Enfermedades y medicamentos de los indígenas de Tong-King. 43
IIIo Bó tai rúe chói — nhi thóng = dolor aurium acutus et cum
palpitatione.
Este agudo dolor de oidos, que á veces tiene en continua pena dia
y noche al paciente, se cura tomando el thach-xuang-bó (calamus aromaticus),
el cual se machaca hasta desmenuzarlo, y el agua que de él saldrá, se
verterá suavemento en el oido, y sin más requisito se encontrará notable alivio.
Bó tai rúe chai ngáy dém,
xuang-bó ctárn, núac nhó ém, bát lién.
1 Vo Thói tai — nhi nung = fetor in auribus.
Para remediar esta afección, que se revela por la presencia de un
líquido de olor sumamente fétido en el oido que se desprende de lo interior,
se tomará el phác-tién (nitrum praeparatum), y mezclado con el phén-phi,
-— khó-phán (= alumen jam tostum), ambos ingredientes pulverizados, se
introducirán por medio de un tubito, soplando, hasta el interior del oido,
y se verá que el repugnante líquido se seca, y bien pronto desaparece.
Thói tai, chúng áy, ai khen,
phác-tién, vi áy hén hén má hay,
phén-phi hap vuói, tán bay,
thói váo tai áy, rao ngay túc thi.
A veces ese fétido líquido ó humor se presenta en un estado espeso,
lo que impedirá que la medicina pueda penetrar hasta dentro del oido por
niedio de la insuflación; en este caso se puede tomar un delgado papel (el
papel anamita puede servir á maravilla), y retorcido, se colocan en la
extremidad de él los ingredientes ya dichos, y se introducirá lo más que se
pueda el papel así preparado en el interior del orificio del oido, se repetirá
varias veces la operación, y el efecto será aún más activo y más rápido que
por medio de la insuflación.
Vo dan mát — mac thóng = dolor in oculis.
Si el dolor no es muy grande, bastará machacar la hojá llamada lá-
xttang-cá — cót-ngu-diép, y aplicar el emplasto al ojo dolorido. Más cuando
el dolor es más agudo, y se advierte inchazon en los ojos y que estos se
Ponen encarnados, entonces se acude al remedio siguiente, bien original
Por cierto: se buscará tinta china de escribir, mitc-bdc hác-yén-bính,
y algunos huevos cocidos de gallina, trúng-gá — ké-noán; luego se quitará
la cáscara á estos, y tomando uno, se pondrá en él un poco de-tinta china,
y envuelto en un paño, para que conserve más largo tiempo el calor, prepa-
rado así el huevo, se golpeará suavemente con él repetidas veces la parte
dolorida del ojo, hasta que el huevo pierda el calor; lo cual advertido, se
lomará otro, y se repetirá la misma operación con este segundo, y así suce-
sivamente hasta concluirlos todos, procurando siempre que el huevo esté
oaliente mientras dura la operación. Con este extraño procedimiento, varias
Veces repetido, desaparecerá el dolor.
Mát dan thuáng váy, cháng chi,
dám lá-xttang-cá, dáp, thi cüng xong,
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P. Giraldos O. Pr.,
dan ma sttng dò hông hông,
phâi tim muc-bâc dè düng nhô tra,
bai tim mày câi trwng-gà,
hap luôc cho chin, bóc ra, tra vào,
thièn làn làn dánh thê nào,
phâi làm trúng khi thân vào, thi tan.
Si se quiere evitar el repugnante espectáculo que ofrece á la vista los
ojos ennegrecidos con la tinta china, puede ser esta remplazada por una
moneda pequeña de plata (bac háo), adaptando ó incrustrando esta en el
huevo, y haciendo con ella la misma operación, que se ha dicho antes de
la tinta china.
Otro remedio hay además contra el mal de ojos, y es: tomar la hiel
del con-éch — âièn-oa, dièn-kê, ó tràn-quang dóni (= rana), y hacer destilar
su líquido en los ojos doloridos; y con solo esto, se verá la persona libre
del dolor.
Mât con éch, ró vào, thi khói.
Otra receta hay aún más complicada, pero muy eficaz contra esta misma
dolencia; es la siguiente:
Tómese el hóang-lién (chelidonium majas) en cantidad de un dòng
cân1, bqch-phén, ó sea phèn-chua (species aluminis; vitriolum album) en la
misma cantidad, un puñado de hojas del ran-má-ho; biên-tièn-thâo, ó tích-
tuyét-tháo (calamintha per convólvulos ; hederá), otro de hojas del cáy nu-áo
(telipta prostata), otro del cay hòc (fraxinus arbor), otro de hojas del cay
chuôi-tiên; —- tiên-cao (quædam species rnusæ), y exprimidas todas esas
especies de hojas dentro de agua pura y natural, se tomará de esa agua,
así infiltrada de todas esas esencias, en cantidad de un vaso ó taza, y se
colará, para que quede limpia y clara; luego se echará dentro el hoàng-liên,
y el phèn, bien desmenuzados, y el todo se cocerá del modo llamado en
anamita nán cách-thüy (aqua ferventi vas aliquod, ubi est caro, vel medicina,
etc. vel quid aliud circumdante coquere cibaria, etc.), hasta que de 10 partes
de su volumen queden solamente 5; esto hecho, se sacará, y se volverá
á colar y purificar, y el líquido así preparado se hará destilar sobre los ojos
del enfermo cinco veces cada dia, y además todos los dias se recibirá en los
ojos el vapor de las hojas del cây gián — phu-lun-diep (betel), cocidas al agua.
Thuóc chuca dan mát.
Hoàng-liên mot dòng cân, b ach-phèn mot dòng cân, là Mà-ho mot
nâm, là nu-ào mot nâm, là hòc mot nâm, là chuôi-tiên mot nâm; càc là ây
vò vuoi núcrc là, lây mot chén, loe cho trong, rôi lây hoàng-liên và, phèn,
tán ra cho nhô, bó vào nude ay, mà nán càch thüy, so phàn nán con 5,
thi lây ra, loe cho trong, moi ngày nâm làn ró, mà häng ngày phâi lây là
giàn nán núeye, mà xông, thi hhôi.
1 Los Anamitas toman el cán (una libra, constans sexdecim unciis [lang], circiter sex-
centis grammis aequalis), como unidad mayor de peso ordinaria. Despues la onza (lang) la
dividen en 10 unidades, que llaman dóng cán; y á su vez cada dbng la subdividen en otras
10 partes, que denominan phán. Así pues un dóng cán es la décima parte de un lang.
Enfermedades y medicamentos de los indígenas de Tong-King.
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VIo M&t sán — muc-trüng = vermis in oculis.
Para combatir esta dolencia hay varios remedios. Io Se toma el me gá
~~ bi-si (gallinae ventriculus), y se extrae de él la película ó membrana interior,
evitando de lavarla con agua, sino simplemente se sacudirá para hacer caer
los excrementos en él contenidos; una vez así limpia la membrana, se vuelve
al revés, y se aplica al ojo que tiene gusanos. Después de un suave y dulce
sueño, durante el cual los gusanos habrán sido atraídos á la membrana
adaptada al ojo, al despertar, con la mano se separará la dicha membrana,
y con ella saldrán los gusanos, dejando libre al paciente tan molestos
Y dañinos parasitos.
Mát sán, nám nhñng thó than,
biét ai chua duvc má van lay cüng,
ten nay lám, meo mói thóng:
mé gá bóc lay lán trong má düng,
kiéng nit&c, giñ sach nhtt khóng,
bon ra, má dáp; nám xong ngü lien,
bien chüng mot giác da yen,
büa tay cám lay, giqt, lién sán ra.
El 2o medio de curar semejante mal consiste en tomar el pequeño
Pescado, llamado cá lánh-canh — hoán ngu (quídam pisciculus), cuyas
vísceras se tundirán hasta desmenuzarlas; luego se buscará la hoja del cáy
gián-gia — (arbor baccanrea), la que se partirá en partecitas pequeñas; la
Mezcla de ambas cosas bien cocidas, que naturalmente resultará una pasta,
se dividirá en pedacitos, los que se irán aplicando á los ojos; y este emplasto
sencillo atraerá así los gusanos, y no tardará la persona verse libre de ellos.
Cá lánh-canh lám náy, lá:
báy mot, dám nát, dé má düng nay,
gián-gia láy lá, thay bay,
bon váo, luoc háp, ccrm nay chin diéu,
tháí ra tüng miéng, ít nhién,
dat tren má rü, át chién dé hay.
El 3o es aún mas simple; tómese el gan trän ngun can (jécur
bubali), bien caliente, y apliqúese enseguida el ojo afectado del gusano, y sin
°tro requisito se curará.
Gan, trän dang nóng dáp ngay,
thé má chua ducrc sán náy ¡la lüng!
Finalmente el 4o también es sencillo; búsquese el quá nho dai, llamado
también gián-leo — bo dáo tu quá (species uvas silvestris), y el pequeño
Cngrejo llamado töm-cö, ó tom cáng — há-ky (species gammari), y macha-
cóos bien y mezclados ambos, se envolverá dicha pasta en un fino papel,
6 en un pañito; así preparado el emplasto, se aplicará, y sujetara al ojo,
01116 se trata de curar, haciendo esta operación cuando se va á descansar;
y ai despertar al dia siguiente se verá con admiración que los gusanos han
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P. Giraldos O. Pr.,
dejado ya sus guaridas del ojo, para incrustrarse en el emplasto aplicado,
y el dolor consiguientemente habrá desaparecido.
Ana nho dai va tóm co, dám, lón vuóí nhan; rbi láy giáy, hay la gié,
má gói láy, dé dém thl dé tren con mát\ sáng mai tháy san ra á thuóc áy,
má khóí dan mdt.
VIIo Mui mán cháy — tu,y nuc-huyét = sanguinem naribus ubertim
fluere.
Búsquese la corteza del árbol cay xoan — khó-luyen-bi (quasdam arbor)
bien conocido de todos, y que se dá en todas partes, y se cocerá bien,
hasta que 10 partes de corteza cruda, una vez cocida, se disminuya en
proporción de una; hecho lo cual, se comerá -esa corteza ya cocida, junta-
mente con 6 ó 7 y demas de huevos de gallina trúng gd — ké-nodn-hoáng
(ovum gallinae) igualmente cocidos; y esta receta se repetirá por tres veces,
y se verá que el flujo de sangre excesivo se detiene.
Trong mui mán cháy rong rong,
thuóc thang ké máy ndm dung, ¿náo hay?
bí truyén có mót phttcmg náy:
vó xoan tün láy, nán ngay cho nhién,
nói mttbi canh lai mót nién;
trúng gá lóng do nán, dién se án,
ba lán nóng thé, benh an\
mói lán báy chíéc cú án, ¿ngai gi?
VIIIo Mán cam — tuy xuát huyét — sanguinem naribus emittere.
Muchos son los remedios para combatir esta molesta afección, que
debilita en sumo grado al paciente.
Io Tomando el cái-cü — la bac (rapa; raphanus), y una vez macha-
cado se mezcla con sal, muói — bach-diém(sal), añadiendo á estas dos
cosas vino anamita, man — tün (vinum), se beberá todo el conjunto.
2o El long-cót-thach (centiles lapis vel unicornu) pulverizado, é introdu-
cido por insuflación en las narices.
3o Cortando algunos de los cabellos que cuelgan por la frente, tóc ngói
— loan-phát (capilli separad in occipite), y el cay khó-moc (planta specie
sicca aliis arboribus adhaerens), y quemando ambas cosas, las cenizas que
resultan de la combustión, se introducirán soplando por los orificios nasales.
4o El có-gianh — tháo-máng (herba ad tegendas domos), que sin cultivo
se da naturalmente por los campos, una vez bien masticado, se arrojará
directamente desde la boca, á modo de fina lluvia, sobre la cara y narices
del que padece el mán-cam, y se verá que pronto se contiene el flujo sanguíneo.
5o Comiendo la hierba ngái (artemisia;) (herba cum quá medicinales
adustiones fiunt), las hojas ó los granos-simientes del sen — bien (nymphaea),
y además las hojas del trdc-bách-diep (cypressus), haciendo de las tres cosas
sobredichas un conjunto que se masticará y se comerá.
6o Masticando igualmente el mach-món (scorzonera), y el sinh-dia
(quaedarn medicina nigra, nondum cocta), y pasando al estómago el jugo que
de su masticación se desprende. Por estos medios la sangre cesará de correr.
Enfermedades y medicamentos de los indígenas de Tong-King.
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Mán cam, chúng áy cháng chi,
Io cái-cü dám muói pha thi ritan nay;
2o long-cót tan nhó, thdí ngay;
3o tóc ngói, khó-moc, gío nay cüng y en;
4o có gianh, tráete láy, nhai lien,
phun nú ere vao mqt, mán lién cám ngay;
chüa yen, diing thém báy nay:
5o ngáí, sen, trac diep vb nay hoa diing;
6o mqch-món, sinh-dia nhai eiing,
nhai, má nuót núcrc, tién xong, lién cám.
7o Hay además el siguiente remedio; las hojas d del cay huyét-du, (arbor
colorís rubri obscurioris) cocidas, procurando que resulte espeso el cocimiento,
las cuales, mejor dicho, el agua de ellas cocidas se beberá, y el mán cam
habrá desaparecido.
Lá huyét-dü, sác dac, nóng, thi khói.
IXo Cam dai — cam-duyén = salivatn ore continuo diffluere (in
pueris).
Para detener esta excesiva emisión de saliva, enfermedad que suele verse
con frecuencia en los niños, se masticarán las hojas del sán1, (jambolifera
resinosa) juntamente con dinh-httang (caryophyllus), tragando el niño, el jugo
de ambos ingredientes (más propiamente dicho, dando al niño á beber dicho
jago), y tomando el residuo que queda de la masticación, y frotando con
el á manera de esponja las fuentes de la saliva.
Lá sán-biá nhai vaói dinh-hitcrng] núcrc thi cho nó nóng, ba thi láy
lná chám.
Xo Cam-sán — cam-triing= species -cam- cum vermibus.
A veces se revela la presencia de pequeños gusanitos que acompañan
las diferentes especies de cam\ en ese caso los Anamitas tienen recurso al
siguiente medio: se procuran két-cánh (radix cujusdam arboris) en cantidad
de un can2, frutas de areca seca, hat-can khó — binh-lang, una onza de chu-
Qhi-dáy — cam-tháo (glicyrrhisa) 10 frutos de quá-mcr ó-mai (pruna;
fructus medicinalis), dos onzas de quá-giun — sü-quán-tü (anisqualis indica),
^Ea onza de la corteza del cáy-litn — thach-lum (mala granata), 4 dóng can
de hbang-lién (chelidonium majas), 3 dóng can de thán sa (species cinna-
haris); todos estos ingredientes se tostarán al fuego, y luego se desmenuzarán;
así preparado todo, se beberá juntamente con el agua espesa que resulta
de la cocción del arroz, núcrc ccrm, comiendo además el gan Icrn triz-can
(jécur porci).
Két-cánh mót cán, binh-lang 7 quá, cam-tháo mot lang, ó-mai so quá,
^-quán-tú 2 lang, vó cáy-litn mót lang, hoáng-lién, 4 dóng can, thán-sa
° dóng cán; các thú sao, tan nhó, nóng vuéi núctc ccrm, va dn gan-lcrn,
thi khói.
Llamado sán-biá, ó sán-thuyén, por valerse de él los Anamitas para obturare cimbae rimas.
Ya quedan antes explicadas estas unidades de peso v. p. 44 nota.
P. Giraldos O. Pr.,
XIo Cam-tàn-ma — tàn-ma-nha-cam (quidam morbus quo dentes
decidunt).
Para combatir con éxito esa enfermedad se valen los indígenas de las
hojas del dám-núcrc — khó-dam-diep (species herbae) tomando algunas de
de ellas, y teniendo la precaución de que estas sean ya viejas, á los cuales
añaden un poco de sal, maói-dièm-thitc (sal); luego lo machacan todo bien,
y la pasta esa la introducen en la boca, procurando sacar su jugo, y al
mismo tiempo la aplican al lugar dolorido, y se vé que curan de esa peligrosa
enfermedad.
Dam-nuác láy là già, cho tí muóí, dám cho nhó, ngdm và ddp neri
dan, thi khói.
XIIo Mieng-lá — khán-sang = squamatim cutem oris decidere.
Quien padezca tan asquerosa y repugnante afección en la boca, acudirá
al. siguiente remedio; tome unas tres phàn de la corteza del árbol llamado
en anamita cay núc-nác — hoang-bá (quaedam arbor), y tostada al fuego,
se mezclará con otras tres phàn de bót-chám — thanh-dai (indiami commi-
natimi)-, á los dos ingredientes dichos se aumenta un poco de long-nào,
llamado también bang-phién, y mai-hoa (camphora), en proporción de un
phan\ y finalmente todo se mezclará con un poco de miel de abejas, mat-ong
— bach-mqt, ó phong-mqt, (mel apum), y se untará con ello la boca; y no
hay duda alguna que desaparecerán como por encanto esas fétidas y
asquerosas llagas.
Ai má mieng-lá hói hám,
mtáng vó núc-nác, phóng chitng ba phàn,
bot chám cñng phái binh qaán,
mot chut long-nào hxong phàn pha váo,
mát-ong láy chut hoà ngáo,
bòi vào, lièn khói, ¿thè nào con aghi?
XIIIo Bttài den, vàng, tràng — hdc, hoàng, bach thièt (lingua nigra,
flava, alba).
Para remediar este mal, que es señal más bien de la indisposición
interior, los Tunquinos hacen lo siguiente: buscan uno ó dos dientes de una
persona, rdng-ngttái — nhán-nha (dens hominis), y calcinados por el fuego,
con la ceniza de ellos, gio-rdng — nhàn-nha-hòi (cinis dentis) juntamente
con las hojas del pimiento ó guindilla, lá át — nam-hò-tièn diep, ó tát-dang-
gia diep (pimentum), y un poco de miel de abejas, se frotan repetidas veces
la lengua, y luego limpiándola por encima, ven con gran contento suyo que
ha desaparecido de ella aquel color estraño.
Bit ài den, vàng, tràng, ¿benh giP
gio ràng, là át hba thi mát ong,
dánh, lan trèn lumi sqch, khong túc thi.
XIVo dan co — yèn-hàn thòng = dolere collo.
A veces se siente un molesto dolor en el cuello, que impide hasta
poder pasar la saliva de la boca. Este desaparece bien pronto, metiendo en
Enfermedades y medicamentos de los indígenas de Tong-King.
49
la boca las hojas del cay khó-móc, más arriba descrito, cuyo jugo se tragará;
y con solo esto dejará al paciente el dolor.
Si ensayado este medio, no diese el resultado apetecido, en este caso
hacen estos naturales la misma operación, que se ha dicho, con la raíz del
dó-ván — dan can (fava: bnblab vulgaris), y á no dudarlo, con uno ú otro
de estos dos remedios encuentran alivio al dolor.
Có dan, bot nuót cháng di,
ngdm lá khó-móc-, khóng, thi dan can.
XVo Hàm trán — tu thüng = maxilla bubali.
Llámanse así dos enormes tumores ó prominencias carnosas que nacen
debajo de las quijadas, y que los Anamitas en su ideal y fecunda imaginación
han dado en llamar quijada de carabao. Este tumor de tal manera obstruye
las fauces, que hace sumamente dificil el poder pasar los alimentos y la
saliva. El remedio contra él no es dificil. Para esto toman un poco de cal
adherente al labio del vásculo de cal que usan los Anamitas para mezclarlo
con el betel que mastican, vói — thach-hói (calx), luego buscan un cái-thach-
thiing, llamado también con ran-mói — thü-cung, ó bien vucmg-khái (ser-
pens quidam parvus, similis lacerto, cujus morsus venenosissimus) que se
encuentra dentro de las habitaciones, por lo cual en chino es llamado thü-cung
(custos domüs), y triturado el pobre animalito lo mezclan con la cal, y con
este emplasto se untan el tumor hàm-tràn, y luego desaparece este.
Hàm-tràn, chúng áy khó án,
mieng bình vói cao máy phán de diing,
lai thèm mot cái thach-thiing,
dàm ra cho nát, hòa chung, mà do.
XVIo Bong-ráng dan — ngán-nha thóng — dolor in gingivis.
Varios son los remedios que se dán contra este mal.
El Io por medio del ran thài-lài — bién-súc (quoddam olus quo
flutriuntur porci) y el ghét-sát — thiét-phán (rubigo ferri); con estas dos
cosas muere el pequeño gusano que suele ser causa del dolor de encías.
Para esto se trituran las hojas del ran thài Idi, y mezclando un poco de
vino, rucm — tún (vinum) en el residuo del ran así triturado, luego se
exprimirá ó colará, para que salga limpio el jugo; hecho esto, el jugo ó líquido
así exprimido se hará verter ó destilar sobre un hierro que esté tomado de
crin, y calentado al rojo; el jugo del ran thài-lài mezclado con el vino,
Pasando por el hierro candente, arrostrará con sigo el orin adherente al hierro,
y el compuesto que resulta de esas tres partes ran, rucm y ghét-sát, al
0,1 jugar con él la encia dolorida, después de algún tiempo habrá hecho
desaparecer el dolor de ella.
Bong-ráng dan, cüng cháng lo,
thài-lài, ghèt-sàt, làm cho sát triing;
lá thl dàm nát ra xong,
Anthropos III. 1908.
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P. Giraldos O. Pr.,
rúan hoa nám bá, gqn trong cho ránh,
sát thi nung ció ránh ránh,
túcyí váo, láy ngam, rúe ránh nhe thénh.
2o Para curar el mal dicho por medio del 2o procedimiento, emplean
el che khó — trá-tiét-trán (theum anamicurn contritum et desiccatum), del
cual toman el fino polvo, ó residuo, después de bien colado; á esto añaden
el hói-hucmg (basilicuin) y, el áinh-hucmg (caryophyllus) bien triturados, los
que mezclan al primero; y por fin echan un poco de vino generoso, rúan ngon
— háo tün (vinum generosum), y todo este conjunto lo ponen al fuego,
cociéndolo del modo llamado nán cách-thüy, antes explicado ya; todo así
preparado y cocido, lo toman, y se untan con ello las encías.
Ché-lzhó loe, láy cán tinh,
hói-hucmg, eiing cái mi dinh tán ngáo,
ruqn-ngon thém chut dé váo,
dé cách nán thüy, khi náo ngam dé.
o° Usan también la receta siguiente: kh.uang-hoqt (quaedam medicina),
dóc-hoat (hipposelinum), xuyén-khung (contrayerva) y phóng-phong (dic-
tamus), cada una de esas especies en cantidad de un dóng-cán-, además
añaden kinh-giái (origanum; hyssopus) bac-khá (pulegium), sinh-dia (medi-
cina ya antes descrita), té-tan (asarum virginicum); estas cuatro últimas
especies en cantidad de cuatro dóng-cán cada una de ellas; teniendo ya
reunidos todos esos ocho ingredientes los cuecen juntamente, y el agua
impregnada de todas esas substancias por medio de la cocción la dan á beber
al enfermo.
Khuang-hoat, dóc-hoat, xuyén-khung, phóng-phong, các thú mót dóng-
cán; kinh-giái, bac-khá, sinh-dia, té-tán, các thú bón dórig cán, sác, láy
nú ere, má nóng.
XVIIo Bai-ráng sung — ngán-nha thüng — tumor in gingivis.
Tres son los medios de que echan mano los Anamitas para hacer que
desaparezca esta inflamación de las encías, y su consiguiente dolor.
El Io consiste en buscar la corteza del árbol cáy-hbc (fraxinus arbor),
la que se cocerá con un poco de sal, muói, teniendo algún tiempo en la
boca esas substancias, y tomando su jugo.
Si ensayado ese 1er remedio, no se vé resultado apreciable, se acude
al 2o que será hacer uso del kinh-giái (origanum; hyssopus), igualmente
cocido con sal, y semejantemente al anterior se retiene algún espacio de
tiempo en la boca, saboreando su jugo, con lo que se deshará la inflamación.
Finalmente el 3o está en tostar el cü-qui-xa — móc-thóng (arbor rnor-
bum qui-xa curans) (quí-xa = quídam morbus praesertim in genibus),
y además ligeramente cocido, mezclarlo con el hói-hucmg (basilicum) previa-
mente triturado, y tomando de este una pequeña cantidad, luego ambos
ingredientes se introducen en la boca, y después de algún rato, se verá el
resultado deseado.
Enfermedades y medicamentos de los indígenas de Tong-King. 51
Boi-ráng sung nua cang lo,
Io vó hoc nán maói, ngam cho y en lánh;
2o khóng, má kinh-gi&i nán nhanh,
ngam váo, thi cang tháy thanh uña la,
3o sao cü-quí-xa, nán qaa,
hói-lwcmg tán, chát ngam má cang ém.
XVIIIo Yét-hán — yét-hán-bé = pústula in aspera arteria — angina.
Esta violenta inflamación de las amygdalos, ó anginas, que, muchas
veces ponen en peligro la vida, y que suelen ser objeto de dolorosas y deli-
cadas operaciones, estos Tunquinos la curan de un modo bien sencillo; que
es comiendo los granos del múop-dáng — khé-qaa (momordica laffa amara).
Si el caso es urgente, porque el paciente se ahoga, y peligra su
existencia, aún tienen estas gentes un medio original de socorrer tamaña
necesidad; que es echar mano del móng-háong, ó mó-hóng — ó-long-vl
(fuligo) de la cocina, y mezclándolo con sal, maói, y colocando esas dos
cosas en la punta del dedo, ó de un palito, introducirlo resueltamente hasta
d lugar de la inflamación, y frotando con él, ó pinchando las glándulas, se
obtendrá una perforación en ellas, por donde darán paso á las materias
nocivas en ellas encerradas, y el enfermo sanará.
Yét-hán, nó moc tu nhién,
láy hat muvp-dáng, dn, lién khói ngay\
nhupc báng tháy da kíp thay,
móng-hóng pha maói, thám tay s& váo.
Aún encuentran los indígenas otro remedio eficaz contra esta misma
bolencia. Hé aqui este remedio: toman 7 puntas tiernas del cay móc-hám,
llamado por otro nombre táo-dai — hé-tráo daán (rhamnas jajaba silvestris),
otras 7 del cay cóc-mán — thiem-thu-tháo (quaedain arbor), y unas flores del
°áy kim-ngán (caprifolium), y cocidas todas esas tres substancias dichas,
beben su agua.
Báy ngon cay móc-hám, báy ngon cay cóc-man, mót it hoa kim-ngán,
ba thú áy sác, má nóng, thi khói.
XIXo Hóc xucrng — cót trá han trang — os faucibus inhaerere.
De varios modos se valen los naturales del pais para hacer pasar las
espinas ó huesos que se atraviesan en las fauces.
Io Masticando y tragando la corteza del áó ván dan-ián-bi (faba
hiblab valgaris).
2o Exprimiendo el agua ó jugo del máng-tcn mqc-tác (quoddam
°lus) y luego bebiendo su jugo.
3o Con orines de gato (!), núcrc-dái meo míen thú, o mién-nien
(Urina felis). Para lo cual se tomará una pluma de ave; v. g. de gallina, etc.
e bnpregnada del orin de gato se hará llegar, introduciéndola, hasta el lugar
4*
52
P. Giraldos O. Pr.
de la espina atravesada, y dando vueltas con la pluma sobre la espina, esta
se desprenderá1.
4o (No menos original, y más repugnante que el anterior) se procuran
la saliva ó babas del perro, dai chó — can dayén (saliva canis), y la hacen
destilar ó correr suavemente por la garganta del que tiene atravasado el hueso
ó espina.
Para procurarse babas ó saliva dé un perro, se valen los Anamitas de
un medio bien ingenioso también, que consiste en coger al animal, y tenerlo
suspendido cabeza abajo un momento, y luego el animal puesto en esa
posición incómoda comienza á dejar caer sus babas.
5o Por medio del hán-the —' báng-sa (bórax; resina) el cual des-
menuzan bien, y hecho polvo, lo dejan caer con los dedos en el interior de
la boca. Por todos estos medios la espina ó hueso atravesado se desprende,
y deja libre al paciente.
Hóc xttcmg, ¿chúng áy lám sao?
Io nhai vó dó-ván, nuót váo, nhtt khóng.
2° mung-tcri vó, láy nú ere trong,
hóng váo, khói có, thi khóng kinh gi.
3o núcrc-dái meo, cung thqrn kyfü
lóng gá thám láy, ngóay, thi rát hay,
4o ddi-chó nhó váo, xiióng ngay.
5o hán-the tan nhó, rae quay, xaóng lien.
Otro remedio emplean además para hacer pasar los huesos ó espinas
atravesadas; es como sigue: toman la hoja del dó-ván — dan diep, de que
ya se ha hablado antes, la que machacan bien, haciendo exprimir su jugo;
hecho esto, buscan un diente de elefante, ráng voi — tuong nha (dens
elephantis), y además la parte carnosa de dentro del fruto del cay trám -
cám-lám hqch-nhán (fructus cujusdam arboris resinam habentis), y por medio
de un cuchillo procuran obtener algunas raspaduras de estas dos últimas
cosas, las que dejan caer en el agua ó jugo del dó-ván; hecha esta compo-
sición ó mezcla, la dán á beber al que padece el mal, procurando este
retener en la boca la medicina dicha, y haciéndola pasar poco á poco.
Lá dó-ván dám ra, vát láy nitóc, láy rdng-voi, vá cái nhán á trong
hat-trám; mái hai thú áy, váo nitere lá áy áy, rói cho ngitcri áy ngqm, má
nuót di dan dán.
(Se continuará.)
1 Naturalmente ocurre saber cómo procurarse orines de gato para poder usar de ellos
en esa operación? Estos Anamitas se valen del modo siguiente: frotan con el gítng — sinh-
khtfong (zinziberi recens) las narices del gato, y ¡cosa curiosa! el felino inmediatamente
expele la orina, la que recogen en un recipiente.
La Femme du désert autrefois et aujourd’hui.
53
La Femme du désert autrefois et aujourd’hui.
Par le P. Anastase Marie de St. Elle, O. Carm., Bagdad, Turquie Asiatique.
I. Avant-propos.
On publie sans cesse des études sur le rôle que joue la femme orientale
au milieu de sa famille. On a eu en vue, tantôt son rang dans 1 époque pré-
islamique, tantôt sa condition après l’Islam; tantôt on l’a envisagée sous le
rapport païen, chrétien ou musulman; et tantôt enfin, on a abordé le sujet en
mélangeant, soit les époques, soit les religions, et on en a tiré des con-
séquences bonnes ou mauvaises, ou encore contradictoires, selon le plan que
se proposait l’auteur; ce qui est absolument injuste.
Certains ont affirmé que le beau sexe jouait un rôle important dans la
société arabe, d’autres ont prouvé le contraire. D’aucuns, pour flatter les musul-
mans et propager leurs écrits, ont affirmé que «l’Islamisme a relevé la con-
dition de la femme, et c’est la première religion qui lait relevée» (sic!)1.
Plusieurs ont démontré exactement l’opposé. Et cependant tout le monde pré-
tend s’appuyer sur des documents très-sérieux, empruntés aux écrivains arabes
les plus autorisés et les plus dignes de foi.
D’où vient donc cette divergence d’idées, et cet antagonisme de doctrine
et d’assertion? — Il me semble en avoir trouvé la raison: ces différents
auteurs, en puisant à des sources arabes, n’ont tenu compte ni de 1 époque,
111 de la religion, ni du pays auxquels appartenait la femme; ils ont négligé
de considérer la tribu dont elle faisait partie, le milieu avec lequel elle se
trouvait en contact, et dont elle subissait l’influence; de là leurs conclusions
eontradictoires et erronées.
Les conclusions auxquelles nous ont conduit nos différentes recherches
sont les suivantes:
1° La femme était aimée, respectée, bien traitée et honorée, quand elle
appartenait à une tribu purement païenne, juive ou chrétienne, ou bien, quand
Llle se trouvait dans un clan qui avait des rapports avec ceux qui professaient
^rm des deux religions révélées: le Mosaïsme ou le Christianisme.
2° L’Islam, partout où il a pénétré, a ravalé la condition de la femme,
Cl1 fixant son malheureux sort à tout jamais, en l’abrutissant et en la mettant
au rang des bêtes; ou plutôt pour être plus juste, «en la considérant comme V.
V. Dr. Gustave le Bon : La civilisation des Arabes, p. 430.
54
P. Anastase Marie de St. Elie,
une créature intermédiaire, en quelque sorte, entre l’animal et l’homme, bonne
uniquement à faire des enfants, à servir d’instrument à la passion de l’homme,
et à travailler pour lui, son maître et son seigneur»1.
3° La femme bédouine ou la femme du désert a éprouvé le contre-coup
de la femme citadine, c’est-à-dire, le contre-coup de la religion et du milieu
où elle se trouvait, ce qui veut dire qu’elle a été quelquefois très-bien vue,
comme elle a été aussi très maltraitée; qu’elle a été à l’apogée des honneurs
et de la gloire, comme elle a été traînée dans la boue et dans la fange.
Chose encore plus étrange : dans la même tribu et sous la même tente, la
même personne a été tantôt encensée et tantôt honnie ; le matin, elle était sur
l’autel, et le soir, en pleine basse-cour.
Les témoignages que nous possédons à l’appui de ces assertions si
étonnantes et si catégoriques, sont irréfragables, et ne nous laissent aucun doute
à ce sujet.
L’objet de cette courte étude n’est pas d’aborder à la fois tous ces sujets
variés, mais de nous astreindre seulement à connaître la femme bédouine dans
le temps passé et dans le temps présent sous l’influence des religions païenne,
juive, chrétienne ou musulmane1 2.
IL L’estime pour la femme bédouine.
Rien ne dépeint l’état social de l’homme comme sa propre langue. Aussi
pour plonger nos regards dans l’immense océan de l’histoire arabe, si en-
veloppée d’obscurités et de ténèbres, il nous serait très nécessaire de recourir
à la terminologie arabe pour nous rendre compte de l’estime dont jouissait
la femme dans les temps les plus reculés.
Pour décrire la femme, le terme le plus ancien que connaissent les en-
fants du désert, et que la tradition a transmis de génération en génération
jusqu’à nous, est sans contredit le mot ¡âtabah Idc (i. e. seuil). Voilà donc
le plus ancien souvenir que nous conserve l’arabe, lequel nous révèle que la
femme était foulée aux pieds, digne d’être constamment écrasée par tout le
monde, et de telle façon qu’elle peut bien être le «seuil» de la maison ou le
remplacer en cas de besoin.
A ce sujet, les bédouins racontent à leurs enfants la légende suivante
que les auteurs arabes ont consignée dans leurs annales et que voici3:
«Abraham demanda à Sarah de lui permettre d’aller faire une visite
à Hagar. Elle le lui permit, à condition de ne pas rester chez elle. Il partit
donc, et trouva Hagar morte. Il se rendit à la maison d’Ismaël, et il dit
à sa femme:
— Où est ton mari?
1 V. Dr. Le Bon, op. cit. p. 427.
2 La transcription des mots arabes que j’ai employée est celle de l’alphabet de l’«Anthro-
pos», voyez surtout «Anthropos», 11 (1907), p. 1072: est donc = s, ^ = h, ^ — x, — J,
J- -- S, (j* = s, — d, U = t, k = ?, £. = f> t, — A J = £> j = Z.
3 V. Ibn-al-’Asïr: Al-Kâmil, éd. du Caire, I, p. 36 et 37.
La Femme du dcsert autrefois et aujourd’hui.
55
— Il n’est pas ici, lui répondit-elle, il s’en est allé faire une partie de
chasse. (Car Ismaël avait l’habitude de quitter pendant quelque temps le
Sanctuaire de la Mecque, de se rendre à la chasse et de rentrer après.)
— N’as-tu rien à m’offrir?
— Je n’ai absolument rien ; et je n’ai personne ici avec moi.
— Eh bien! quand ton mari sera de retour, tu le salueras de ma part
et tu lui diras de changer le seuil de sa maison.
Abraham s’en alla. Peu de temps après, Ismaël revint. En entrant dans
la maison, il sentit l’odeur de son père. Il dit à sa femme: «As-tu vu quel-
qu’un ici? — Non, lui répondit-elle; mais un vieillard vint ici tantôt, et il
demanda de tes nouvelles. Il avait tel et tel trait.» Et elle dépeignit l’étranger
sur un ton de mépris.
— Et que te dit-il?
— Il me dit: tu salueras ton mari de ma part, et tu lui diras de changer
le seuil de sa maison.
Là-dessus, il divorça ; et il épousa une autre femme. Abraham resta avec
sa conjointe Sarah tant qu’il voulut; puis il lui demanda de lui permettre
d’aller voir Ismaël. Elle l’autorisa, à la même condition que la première fois.
Abraham, arrivé à la porte de la maison d’Ismaël, demanda à la femme:
«Où est ton mari?
— Il s’en est allé à la chasse, et il viendra incessamment. Viens ici, je
t’en prie, et que Dieu ait pitié de toi.
— As-tu quelque chose à me présenter?
— Oui, certes.
— As-tu du pain, du blé, de l’orge ou des dattes?
La femme, sans répondre, alla chercher du lait et de la viande.
L’étranger, pour la remercier, souhaita la bénédiction aux deux époux.
Et même, si la femme n’eût offert que du pain, des dattes, du blé ou de
l’orge, le vénérable vieillard n’en aurait pas été moins reconnaissant.
— Viens maintenant afin que je te lave la tête.
Il ne s’exécuta pas.
Mais la femme d’Ismaël se rendit auprès de lui au lieu de la station (le
makdm) emportant un vase avec elle, qu’elle déposa, en arrivant, à son côté
droit. Abraham mit son pied sur le makdm, et c’est depuis lors qu’on en voit
l’empreinte. Elle lava ainsi la partie droite de sa tête; elle changea ensuite la
position du makdm, en mettant ce dernier à son côté gauche, et elle fit la
même chose. Quand le bain fut terminé, Abraham dit à cette noble hôte :
«Lorsque ton mari retournera ici, tu le salueras de ma part, et tu lui diras que
le seuil de sa porte est en bon état.
Quand Ismaël rentra chez lui, il sentit l’odeur de son père et il dit à sa femme:
— Est-il venu quelqu’un ici?
— Oui, répondit-elle, ici est venu un vénérable vieillard, il a la meilleure
figure du monde, et un parfum exquis. Il m’a dit telle et telle chose, et je
lui ai répondu telle et telle autre. Je lui ai lavé la tête, et on voit ici l’empreinte
de'son pied. Il m’a chargé de te saluer et de te dire de sa part que le seuil
(fe ta porte est en bon état.»
56
P. Anastase Marie de St. Elie.
Il ne faut pas croire que le mot «seuil» ou ¡âtabah soit hors d’usage
aujourd’hui. S’il en est ainsi dans certains pays il n’en est pas de même en
Mésopotamie; car j’ai eu mille et mille fois l’occasion de parler aux nomades
de nos parages, et j’ai été tout surpris, la première fois, de voir que ce terme
si ancien était encore en vigueur. Est-on obligé de nommer la femme, on ne
doit la faire connaître qu’en disant par exemple: «le seuil que foulent vos
nobles pieds, ou, le seuil digne d’être foulé par votre auguste personne».
. b-dc t ¿IL j hjj\ jl : ¿luj ¿tuL j!
Un des synonymes de la femme non moins violent, et non moins in-
jurieux que le précédent, et qui est aussi vieux que la littérature arabe est le
mot nad JJ, qui veut dire «sandale» ou «soulier». Les lexicographes ne
sont pas d’accord pour savoir si ce terme s’applique à la femme au propre
ou au figuré; mais ce qui est certain, ce sur quoi tout le monde s’entend,
c’est que ce mot veut dire la femme. Aujourd’hui encore, si le mari a besoin
de parler de sa conjointe, il dit: «Votre sandale, ne vous en déplaise,
qui m’a demandé telle ou telle chose» uf} \jT 4M ¿LjfÎ jl 4M
dlLl ¿114.
Si nous voulions citer tous les mots qui s’appliquent à ce pauvre être
si digne d’intérêt et d’attention, nous irions fort loin ; mais cependant, cher-
chons encore dans la nature ce qu’il y a de plus abject et de plus avilissant,
et nous le trouvons toujours désignant la femme. C’est ainsi que les mots
kaïd ju» (entraves) et rail jé (menottes ou liens) ont l’acception que
nous cherchons. Au sujet de ce dernier terme, nous lisons dans le grand
dictionnaire TaJ-al-taras, ce qui suit:
«Les Arabes désignent la femme par le mot rail (lanière en forme de
collier qui sert à attacher les criminels ou les prisonniers les uns aux autres;
carcan ; menottes). — On lit dans le hadls (livre sacré des Musulmans, et
qui contient la tradition orale du Prophète): «Parmi les femmes, il y a de
véritables rail, pleins de poux, avec lesquels Dieu attache les cous de ceux
qu’il veut.» L’origine de cette expression est que les Arabes avaient cet usage
lorsqu’ils gardaient un prisonnier, de l’attacher avec une lanière, ayant encore
les poils. Et il arrivait souvent que ce lien qui se trouvait à son cou, en
séchant, se remplissait de ces terribles parasites, ce qui leur devenait alors
un double tourment: le collier de prisonnier et les poux.»
Il y a une foule d’autres termes qui ne sont guère ni plus flatteurs, ni
plus nobles que les précédents; c’est ainsi: kdrürah Zjjjl» (bouteille), kdsar-
rah (panier pour conserver les dattes), beit (maison, chambre ou
tente), et tant d’autres mots, empruntés à la nature ou aux objets destinés à
l’usage de l’homme.
Pour les noms empruntés aux animaux (puisque beaucoup d’Arabes de
différentes tribus, la considèrent comme faisant partie de cette catégorie
d’êtres), nous citons les plus convenables: mahâh s U» (antilope), natjah LL
(brebis), sdh 2 b (brebis ou chèvre), ndkah Ssl* (chamelle) etc. etc. etc., sont
autant de synonymes pour désigner la femme.
Et de nos jours, en plein désert, ces mots ou autres semblables ré-
sonnent de tous côtés.
La Femme du désert autrefois et aujourd’hui.
57
Quant aux circonlocutions employées à ce sujet par les enfants d’Ismaël,
en voici quelques exemples: «Cet objet que je ne puis nommer»: u*
j- <¿—1 dl j-a5| V «cet être qu’on n’ose appeler de son propre
nom»: jl j-M V ^â)l ^11 U®; «votre servante, indigne
d’être citée en votre présence»: ¿LUS UjCjl j| jpjLJ V ^ïll dhoL; «excu-
sez-moi d’être obligé de vous dire que votre esclave a fait. . . .» : ¿1
cJ\i j\ ¿ij dlvoL jl dit Jÿ\ jl Jl j-Lul ji ^*3} J etc. etc. etc.
Si c’est un frère qui parle de sa sœur, ou un enfant qui parle de sa
mère, ils prennent d’autres tournures, ni moins ridicules, ni moins mépri-
santes. Le frère doit dire : la fille de tel (et il nomme ici son père) a fait
telle ou telle chose; si c’est un fils qui parle, il doit dire: la femme de tel (et il
indique le nom de celui qui lui a donné le jour) a tel ou tel objet, par exemple.
Cet usage remonte au temps le plus reculé de l’histoire arabe, et il existe
encore aujourd’hui en plein Sahara, comme en pleine cité. Les chrétiens mêmes
qui fréquentent souvent les musulmans finissent par éprouver la même horreur
instinctive, en disant: ma sœur, ma mère, qu’ils évitent avec précaution. Ce
même sentiment fut aussi l’apanage des chrétiens antéislamiques qui vécurent
toujours dans un milieu purement nomade.
Nous voyons un exemple très frappant dans ;Adiyy-ibn-Hâiim, chrétien de
la secte des Monothélites qui, avant de se déclarer sectateur du Prophète, pour
fuir la rencontre de l’imposteur, se rendit en Syrie. Voici ce qu’il déclara plus
tard à ce sujet: «Je me suis dit: j’amène avec moi ma femme et mes enfants,
et j’irai rejoindre mes coreligionnaires chrétiens en Syrie. J’ai traversé Al-
Jausiyyeh, et j’ai laissé la fille de Hâtim (c’est-à-dire, sa sœur) au douar,
parmi les gens de sa tribu.» (Voy. Tabarï, éd. Noeldeke, I, 1707).
Nous nous sommes étendus suffisamment sur ce chapitre dont la ma-
tière est inépuisable, et dont les arguments sont irréfutables. Nous n’avons
eu recours cependant qu’à la langue.
Interrogeons maintenant l’histoire. Nous y lisons des choses qui nous
semblent contradictoires. Nous trouvons la femme tantôt sur le trône, et tantôt
foulée aux pieds. Ainsi celle qui jeta l’éclat de son nom jusqu’aux confins
les plus lointains de la terre fut la reine de Saba. L’Écriture Sainte ne
nous en donne pas le nom. Le livre sacré des Musulmans ne nous renseigne
pas davantage à ce sujet. Seule la tradition arabe, plusieurs fois séculaire,
comble cette lacune; elle nous la nomme Bilkïs que d’autres pro-
noncent moins correctement Belkïs.
Mais comment expliquer qu’une femme, cet être toujours inférieur à
l’homme, d’après ce que nous venons de développer, fût à la tête d’une nation,
°u du moins, à la tête d’un pays (celui de Saba)? — La raison est que cela
est dû au contact des Israélites.
Les traditions arabes rapportent, en effet, que lorsque Moïse traversa le
1 lh (le désert du Nord-Ouest de l’Arabie), plusieurs de ses compagnons, dé-
goûtés de cette vie si pleine de privations et de sacrifices, se joignirent aux
^rabes, après la mort du libérateur d’Israël, et se rendirent au Yémen. La tra-
dition écrite confirme ces données verbales (voy. par exemple Al-Arânl,
94 et seqq.).
58
P. Anastase Marie de St. Elie,
Les Juifs, habitués à vénérer Sarah, Rachel, et les autres femmes cé-
lèbres de la Bible, exercèrent par leur exemple, une grande influence sur les
Arabes; mais la chose n’est exacte que pour les citadins seulement; quant aux
Bédouins, ils restèrent ce qu’ils étaient. C’est ce qu’il faut bien considérer
dans l’histoire arabe. En ne faisant pas cas de ce point essentiel, on risque
de se heurter à chaque pas, en trouvant, dans chaque page des annales des
enfants d’Ismaël, des contradictions flagrantes et sans nombre.
Bilkis n’est pas la seule reine de son sexe; il y en eut sans doute
plusieurs autres. Malheureusement les fastes des Arabes ne nous en citent
que peu de noms, peut-être parce que toutes ne s’illustrèrent pas comme
la souveraine de Saba; cependant on ne peut taire le nom de Zénobie, que
les enfants d’Hadjar appellent Zabbâ’. Elle rivalisa de renom avec la précé-
dente, au moins par son mâle courage, son énergique fermeté et sa duplicité
incomparable.
Si l’histoire arabe est muette par rapport à la thèse que nous développons,
les découvertes modernes vont combler, du moins en partie, cette lacune.
Les égyptologues ont trouvé dans les bas-reliefs découverts à Deïr-al-
Baharî, dans le chapitre CLXV du Rituel funéraire, des documents très
curieux sur l’expédition égyptienne du Yémen pendant la minorité deThoutmèsIII.
Parmi les nombreux renseignements qui nous y sont fournis, nous trouvons
que le pays de Pount (le Yémen) était alors gouverné par une vieille reine,
qui vint en personne à Thèbes, pour rendre, en qualité de vassale, hommage
à Hatason et à son jeune pupille.
Les inscriptions assyriennes découvertes jusqu’à présent nous révèlent
à Dumah, dans l’Arabie septentrionale, jusqu’au VIIIe siècle avant notre ère,
l’existence d’un royaume exclusivement gouverné par des reines.
Teglath-pal-asar cite, dans des monuments de diverses époques de son
règne, deux de ces souveraines, comme ayant été successivement ses tributaires;
la première s’appelait Zabib, et la seconde Sainsi; c’est par lui que nous
savons aussi que ces reines étaient en même temps revêtues d’un sacerdoce,
car elles étaient en même temps prêtresses du dieu Sams.
Le baron d’Eckstein, voyant la coïncidence de deux reines arabes
gouverner l’Yémen, l’une du temps de Thoutmès III, et l’autre du temps de
Salomon, a développé tout une série d’idées ingénieuses, pour prouver que
la gynécocratie est une institution caractéristique des Kuchites primitifs.
F. Lenormant semble pencher un peu vers cette théorie, en disant: «Ne
serait-on pas admis à conclure de ce double fait, avec une certaine réserve
toutefois, que l’empire sabéen, pendant la période de son histoire connue des
Arabes sous le nom d’époque des seconds /Adites, était gouverné par des
reines, sans que des hommes pussent s’asseoir sur le trône?»
Nous répondons que ces deux idées sont, à la vérité, bien ingénieuses,
mais peu conformes aux récits arabes. Zamaxsarï dit clairement dans le
Kassdf II, 142 de l’édition du Caire, que Bilkis, fille de Srâhil (ou plus
exactement, fille de JElïsarh II), succéda à son père, lequel gouvernait tout
l’Yémen, dont les roitelets, au nombre de quarante, étaient tous soumis à son
sceptre. N’ayant pas d’enfant mâle, c’est sa fille qui hérita du trône. — Avant
La Femme du désert autrefois et aujourd’hui.
59
elle, régnèrent JElisarh II, son père, Dôu-Jadan, JElisarh, I, Hârit, Kaïs, Seïfl,
Saba\ Yasjob, Ycurob et Kahsàn.
C’est donc se laisser conduire par de pures chimères que d’admettre
la théorie de la gynécocratie. Cela n’empêche pas cependant de croire que
toutes les fois qu’un roi arabe mourait sans prince héritier, le sceptre passait
aux mains de la fille aînée.
Si le roi décédé n’a ni fils, ni fille, c’est la femme qui tient après lui
les rênes de l’Etat, comme nous le voyons après la mort de Hârit II, qui,
à défaut d’enfants des deux sexes, fut remplacé sur le trône en 373, par sa
femme. Voici ce que nous lisons dans L.-Duchesne (Eglises séparées, p. 340):
«Rufin raconte l’histoire d’une reine des Sarrasins, appelée Maouria,
qui, après avoir beaucoup guerroyé contre les Romains, finit par accepter la
paix, à condition qu’on donnât pour évêque à sa tribu un moine appelé
Moïse, lequel vivait dans le désert voisin, en grand renom de sainteté et de
miracles.»
D’ailleurs, les Arabes qui embrassèrent le Christianisme, non seulement
ne diminuèrent rien dans l’estime qu’ils faisaient de la femme, mais ils
l’augmentèrent même; car la Vierge Marie ayant joué un très-grand rôle
dans cette religion, ils lui firent une grande place dans leurs prières et dans
leur liturgie; ils adoptèrent beaucoup d’expressions, d’épithètes, de comparai-
sons et de figures jusqu’alors inconnues des enfants du désert, en l’honneur
du sexe dont Marie est la plus grande gloire, et le type idéal. C’est à cette
époque qu’il faut fixer l’introduction des qualificatifs les plus flatteurs de la
femme, soit comme noms propres, soit comme noms communs, et qui signi-
fient en même temps tout ce qu’il y a de plus beau et de plus estimé dans
la nature comme: Sams (soleil), Kamar (lune), Badr ou Budür (pleine lune,
ou pleines lunes, c’est-à-dire, dont la beauté équivaut à plusieurs pleines
lunes), Najm (étoile), Kaakab (astre), Zohrah (Vénus), Lodo'ah (perle),
Saffâneh (perle), Ferïdeh (perle), Harïdeh (même sens), Dorrah (grosse perle),
Rorrah (première lueur de l’aurore, nouvelle lune), JAsmcd (belle), ZahrâJ
(éclatante ou rayonnante de beauté), Ma’-as-samâ5 (rosée, pluie ou beauté du
ciel), Uardah (rose); Sûsan (lis); Marjânah (corail, marguerite); Rïhânah
(fleur odoriférante); Mayy ou Mayyah (étoile, l’une des pléiades); Mâwiyyeh
(miroir de beauté); Hind (troupeau de 100 à 200 chameaux, c’est-à-dire,
dont la valeur surpasse le prix d’un nombre infini de chameaux, ou qui sur-
passe par sa beauté la force d’une, armée rangée en bataille) ; Scuda (félicité) ;
Rânah, Razâl, JArua (gazelle d’une beauté rare) ; Zobeïdah (beurre, c’est-à-dire,
dont la peau est aussi délicate que le beurre) ; Boseinah (même sens) ; Sabâh
(matin) etc. etc.
Plus fort que cela: certains Arabes, entendant parler si souvent de la
Vierge Immaculée et avec tant d’éloges, finirent par la considérer comme
une déesse, hérésie qui n’a eu des adhérents que chez les enfants d’Ismaël.
Les théologiens les appellent Collyridiens. Eux-mêmes se donnaient le nom
de Marîamûniyyeh, nom ayant une forme grammaticale qui exprime la grandeur
de la personne à laquelle on applique le mot, ou l’amour qu’on lui porte.
L équivaut à peu près à ces mots : ceux qui vénèrent la Grande Marie, la
60
P. Anastase Marie de St. Elie,
Marie bien-aimée, la Marie vénérée comme dieu. Cette erreur était réellement
propre aux Arabes, qui de là fut surnommée l’erreur des Barbardniyyeh
U'ij.j. par les Araméens ou Syriens, ce qui veut dire: «erreur des enfants
du désert».
Le témoignage d’un auteur étranger à l’Arabie rend notre thèse moins
suspecte: «Un certain nombre de tribus arabes se sont converties au Christia-
nisme, et elles honorent grandement Marie. Déjà, du temps de St. Epiphane,
elles lui offraient des oblations de gâteaux pétris de farine et de miel : mais
le saint évêque leur a fait comprendre que l’oblation et le sacrifice ne s’offrent
qu’à la Divinité. Assis à l’ombre des palmiers, les conteurs arabes rappellent
les faits principaux de la vie de la Ste Vierge en les colorant de cette teinte
de merveilleux qui plaît tant aux fils d’Ismaêl.» (L’abbé Jos. Lémann. — La
Vierge Marie dans l’hist. de l’O. p. 189).
Pendant l’époque païenne de l’Arabie, les femmes ne parvinrent pas
seulement à occuper le trône paternel, quand les circonstances le permirent,
mais plusieurs arrivèrent, par leur propre mérite, à se revêtir du sacer-
doce, dignité très-élevée autrefois, et qui conférait une très-grande autorité
à ceux qui en étaient investis. Le sacerdoce païen était, dans la sphère religieuse,
ce que la royauté était en matière gouvernementale.
Parmi les sibylles les plus renommées, nous pouvons citer: Toreifah
qui prédit la ruine de la digue de Ma’reb, Zabrâ\ Salmâ, la hamdânite,
tOfeirah (ou <<Ofeirâ\ ou encore ;A_fray) la hymyarite, et enfin Fâtimah,
fille de Morr, la xastamite.
Ces prêtresses étaient très nombreuses. Une même tribu en comptait
plusieurs dans le même temps (Voy. Siikrl al-Àlüsï. — Bolür-al- Arab, fï-
Jahwâl-al-tArab, III, p. 301). Mais on ne les rencontrait que dans les clans
de souche hymiarite, ou ayant des relations avec une branche de cette
souche.
Outre les prêtresses, prophétesses ou sibylles, il y avait encore une
autre catégorie de femmes qui jouissaient d’un ascendant, non moins grand,
sur les Arabes de tous les pays, ce sont les haklmât olX ou femmes sages. —
C’étaient des personnes qui brillaient par l’éclat de leurs vertus et de leur
propre mérite. Elles étaient douées de connaissances variées, et elles avaient
une pénétration d’esprit extraordinaire. La poésie ornait leur langage agréable,
et l’éloquence était leur partage naturel. On en entendait parler dans toutes
les assemblées d’hommes instruits, et ils venaient de loin pour les consulter.
Ils les regardaient comme de grands arbitres pour trancher en dernier lieu
toutes les difficultés qui surgissaient dans les familles ou dans les tribus. Les
plus célèbres sont: Hind, fille d’Al-Xoss ou Al-Xoss, de la tribu ddyàd;
Jomotah, fille de Hdbis-ibn-Moleil de la même tribu ; Sohr, fille de Lokmân ;
Xoseilah, fille de iÂmir-ilm-az-Zarib, de la tribu de /Oduân, Hazâmi, fille
d' ar-Reyyan, etc. etc. (Voy. al-Àmnï XXI, 206.)
Tel était le rôle du sexe féminin pendant les époques païenne, juive ou
chrétienne. Mais quand l’Islam fit son apparition, la femme perdit tout. En
effet, on n’a jamais vu une reine musulmane, ni parmi les bédouins, ni même
parmi les citadins, commander à des hommes, étant donné que l’imâmat, ou
Groupe de bédouins.
La Femme du désert autrefois et aujourd’hui.
61
la dignité de pontife ou de souverain ne peut être conféré qu’à l’homme, et
nullement à la femme.
Le sacerdoce n’existant pas dans le Mahométisme, la fille d’Eve ne peut
y aspirer. L’histoire ne cite non plus aucune personne du sexe, de religion
musulmane, ayant été femme sage ou hakïmah, vu l’horreur de cette religion
pour tout ce qui relève la femme.
Tandis que les reines arabes chrétiennes ont continué à occuper le trône,
toutes les fois que l’occasion s’est présentée, comme d’ailleurs nous verrons
de le voir.
L’Islamisme a tellement ravalé la femme que, .si un bon mahométan
voit quelqu’un estimer des femmes, et avoir pour elles des égards, il ne conçoit
que du mépris pour lui.
Ibn-Batütah, peu habitué à voir les femmes honorées et respectées,
ayant vu chez les Turcs (avant que ceux-ci fussent musulmans) faire beaucoup
de cas des souveraines du pays, et des femmes même de médiocre condition,
a décrit en détail tout ce qui lui paraissait curieux sur ce point. Nous donnons
ici quelques extraits de ses écrits:
«Je fus témoin, dans cette contrée (la Crimée), d’une chose remarquable,
c’est-à-dire de la considération dont les femmes jouissent chez les Turcs;
elles y tiennent, en effet, un rang plus élevé que celui des hommes. Quant
aux femmes des émirs, la première fois que j’en vis une, ce fut lorsque je
sortis de Quiram (Crimée). J’aperçus alors la princesse, femme de l’émir
Salsiyyeh, dans son chariot. Toute la voiture était recouverte de drap bleu
d’un grand prix; les fenêtres et les portes du pavillon étaient ouvertes. Devant
la princesse se tenaient quatre jeunes filles, d’une exquise beauté et mer-
veilleusement vêtues. Par derrière venaient plusieurs autres chariots, où se
trouvaient les jeunes filles qui la servaient. Lorsqu’elle approcha de la station
de l’émir, elle descendit de l’arabah; environ trente jeunes filles descendirent
aussi, pour soulever les pans de sa robe. Ses vêtements étaient pourvus de
boutonnières; chaque jeune fille en prenait une; elles soulevaient ainsi les
pans de tous côtés, et de cette manière la khâtoûn marchait avec majesté.
Lorsqu’elle fut arrivée près de l’émir, il se leva devant elle, lui donna le
salut et la fit asseoir à son côté, les jeunes esclaves entourant leur maîtresse.
On apporta des outres de kimizz, ou lait de cavale. Elle en versa dans une
coupe, s’assit sur ses genoux devant l’émir, et la lui présenta. Lorsqu’il eut
bu, elle fit boire son beau-frère, et l’émir la fit boire à son tour. On servit des
Ciments, la princesse en mangea avec l’émir, il lui donna un vêtement et elle
s’cn retourna. C’est de cette manière que sont traitées les femmes des émirs.
«Quant à celles des trafiquants et des petits marchands, je les ai vues
aussi. L’une de celles-ci sera, par exemple, dans un chariot traîné par des
chevaux. Près d’elle se trouveront trois ou quatre jeunes filles, portant les
Pans de sa robe, et sur sa tête sera un boghatâk, c’est-à-dire un âkrouf
(bonnet haut, de forme conique), incrusté de joyaux et garni, à son extrémité
supérieure, de plumes de paon. Les fenêtres de la tente du chariot seront
°uvertes, et l’on verra la figure de cette femme; car les femmes des Turcs
ne sont pas voilées.
62
P. Anastase Marie de St. Elie,
«Une autre, en observant ce même ordre et accompagnée de ses servi-
teurs, apportera au marché des brebis et du lait, qu’elle vendra aux gens
pour des parfums. Souvent la femme est accompagnée de son mari, que qui-
conque le voit prend pour un de ses serviteurs. Il n’a d’autre vêtement
qu’une pelisse de peau de mouton, et il porte sur sa tête un haut bonnet
qui est en rapport avec cet habit, et qu’on appelle al-kulâ»h
Telle était la femme turque avant le mahométisme, ou peu après le
mahométisme, tandis qu’aujourd’hui, elle est tombée de la hauteur où elle se
trouvait, au plus bas degré auquel elle pouvait arriver. Encore une autre
preuve très sûre, très palpable et absolument historique qui confirme notre
thèse, si ignorée de plusieurs savants d’Europe, qui assurent le contraire sans
autre appui de leurs arguments que leur propre imagination et leur idée
personelle.
Nous avons vu la femme arabe en honneur sous les époques païenne,
israélite et chrétienne. Interrogeons maintenant l’histoire pour savoir si elle
n’a pas été en même temps et aux mêmes époques, méprisée et foulée aux
pieds chez d’autres tribus.
Or, nous trouvons que cela avait lieu chez des tribus de différents pays.
En effet, nous lisons dans l’histoire que certains arabes avaient la mauvaise
habitude d’enterrer ieurs filles vivantes. Les uns les inhumaient après un
certain âge, d’autres à leur naissance. Pourquoi agissaient-ils ainsi?
1° Ils le faisaient en cas de manque de ressources ou en cas d’extrême
indigence ;
2° Pendant les grandes famines;
3° Lorsque la fille naît d’un commerce illégitime;
4° Par mesure d’une trop grande précaution, à savoir: elle pourrait plus
tard tourner mal et causer le déshonneur de la famille ou de la tribu.
Parmi les clans les plus célèbres dans l’histoire, réputés comme bar-
bares à l’égard des filles, était Kindah. Cette tribu comptait dans son sein des
gens qui professaient toutes les grandes religions : paganisme, sabéisme,
mosaïsme, mazdéisme, christianisme et d’autres encore. Et tous, y compris
les enfants de l’Eglise, pratiquaient cette tyrannie sans nom.
L'Arânl, cette mine inépuisable de l’histoire arabe, dans XII, 149 rapporte
ce fait:
Kals-ibn lÂsim (de Tamîm) vint visiter le Prophète. Quelques uns des
compagnons de ce dernier lui demandèrent de leur raconter quelques traits
sur ses propres filles enterrées vivantes par lui. Voici ce qu’il dit: «Toutes les
fois que j’eus une fille, je l’enterrai». Mahomet lui demanda la raison de cette
pratique, il lui répondit: «Je le faisais par appréhension des racontages et de
l’opprobre que ces filles pourraient occasionner. Ainsi, je ne me rappelle pas
avoir eu une fille sans l’avoir enterrée, et je n’eus pitié d’aucune. Pour l’une
d’elles cependant, voici l’aventure qui m’arriva: Je me trouvais dans un voyage,
lorsque ma femme mit au monde une petite fille, qu’elle confia immédiatement
Voy. Voyages d’Ibn Batoutah par Defrérnery et le Dr. B. R. Sanguinetti, T. II, p. 377 et seq.)
La Femme du désert autrefois et aujourd’hui.
63
à ses oncles maternels, auprès desquels elle vivait tranquillement. En arrivant,
je m’informai du nouveau-né, et elle me répondit que c’était un mort-né.
Après quelques années, la fille alors à l’âge de puberté, vint visiter sa
mère. Quand elle entra dans la maison, je la trouvai très-bien mise: les
cheveux en tresses, la tête parfumée, dessus étaient disposés gracieusement
des cauris de toutes sortes. A la poitrine, pendaient des onyx enfilés et le
cou était orné d’un superbe collier de dattes. Je demandai à ma femme
qui était cette jeune demoiselle, car j’admirai sa beauté ravissante et sa
gracieuse courtoisie. Aussitôt elle se mit à pleurer, puis elle ajouta: «C’est
ta fille que j’eus, lorsque je t’avais dit que j’avais mis au monde un enfant
mort-né. Je la plaçai chez ses oncles pour l’arracher à le mort. Elle resta
chez eux jusqu’à cet âge.» Alors, je fis semblant de ne pas m’en occuper. La
mère ne se défiait plus de moi.
Un jour, je lui pratiquai une fosse, et je l’y jetai. La pauvre enfant
me dit alors: «Papa, que fais-tu là?» car je jetai dessus de la terre, et elle
répétait: «Papa, sais-tu ce que tu fais, tu m’enterres; vas-tu me laisser seule
ici, et t’en iras-tu sans moi?» — Et moi, de plus en plus, je la couvrais de
terre, jusqu’à ce qu’elle fut totalement enterrée. J’entendais encore sa voix,
quand tout à coup, elle cessa. C’est la seule pour laquelle j’éprouvai de la pitié.»
Dans la même page du même livre, on lit: «Un jour, le même Kaïs-
ibn-Asim entra chez Mahomet, et il le trouva, ayant ses fillettes sur son giron
qu’il sentait. Kaïs lui dit alors! Quelle est cette petite chèvre que tu flaires
ainsi? — C’est ma fille, répondit le Prophète. — Kaïs répliqua: J’eus des
garçons et j’enterrai vivantes mes filles; mai je ne me rappelle jamais avoir
senti aucun de mes enfants, comme vous le faites».
Voici maintenant ce que raconte l’Arcml en sujet de l’origine de cette
habitude barbare: «Un jour Al-Musamra] Al-Yaskurï fit une razzia à Beni-Scud-
h enleva à cette tribu des femmes et des troupeaux de bêtes. Parmi les femmes,
h s’en trouvait une dont Kais-ibn-tÂsim était l’oncle. Elle se nommait Romaim-
bent-Ahmed-ibn-jandal-as-saïdï. Sa mère était la sœur de Kais-ibn-iÂsim. Ce
dernier se rendit chez les ravisseurs pour leur demander de la céder; on
dut la racheter contre une somme de laquelle on convint. Amru-ibn-Al-Mu-
satnraj refusa, disant qu’il l’avait gardée pour lui. L’autre insista, et le con-
quérant dit: Je la laisse libre, qu’elle choisisse elle-même celui qu’elle dé-
sire. Elle opta pour Amrii-ibn-Al-Müsamraj. Kais s’en alla tout confus, et il
vint immédiatement enterrer toutes ses filles. Il adopta cet acte injuste comme
loi- Tous les Arabes suivirent son exemple, et ainsi, tout père de famille
enterrait lui-même ses propres filles, à cause de l’opprobre qu elles aurraient
Pu infliger à la tribu».
De plus, nous lisons dans le Coran (LXXXI:1): «Lorsqu’on demandera
^ U fille enterrée vivante, quel crime elle avait commis». Az-Zcuncocsarl com-
mente ainsi ce verset: «Le verbe (enterrer vivant), vient du verbe ¡ssy.
Par métathèse, et il veut dire «surcharger». Dieu dit (Coran II, 22): Demandez
secours par la persévérance et la prière. Elles ne sont point à charge
à ceux qui sont humbles. En effet, enterrer vivant n’est qu’une espèce de
Sllreharge dont on accable le mort. Cet usage consistait en ceci: Quand un
64
P. Anastase Marie de St. Elie,
père de famille avait une fille, et qu’il voulait la laisser vivre, il l’habillait
d’une robe de laine ou de poil, pour lui permettre d’aller paître les troupeaux
de chameaux et de brebis en plein désert. Quand, au contraire, il voulait la
tuer, il la laissait grandir jusqu’à l’âge de 6 ans; puis il disait à sa femme:
parfume la fille, fais lui bien la toilette, je m’en vais la conduire chez ses
oncles. Il avait déjà préparé la fosse loin de la maison. Arrivé à l’endroit,
il disait à sa fille : Regarde ce qu’il y a dedans, et il la précipitait dans le
puits; puis il se hâtait de jeter sur elle de la terre, de manière à niveler la
fosse avec le reste du terrain. Une autre version dit que lorsque le jour de la
délivrance de la femme enceinte arrive, la mère elle-même creuse une tombe,
et au moment de mettre son enfant au monde, elle s’en approche, et si elle
remarque que la nouvelle créature est une fille, elle la jette dans le trou
préparé; si, au contraire, c’est un garçon, elle le garde pour l’élever.
«Si vous demandez: Qui les pousse à enterrer vivantes les filles; je
réponds l’appréhension d’un opprobre à essuyer plus tard à cause d’elles
ou la crainte de la pauvreté. C’est ainsi que Dieu dit: «Que la crainte de
l’indigence ne vous fasse pas tuer vos enfants» (Coran XVII, 22). Certains
arabes disaient aussi que les Anges étaient les filles de Dieu (ou ses femmes,
Coran XVII, 31), et qu’il est tout à fait à propos de les lui faire parvenir.
Saisah-ibn-Nâjlah fut du nombre de ceux qui condamnèrent cet usage
barbare. Farazdaq se glorifiait de son aïeul en disant:
«C’est parmi nous qu’on voyait celui qui empêchait les gens d’enterrer
leurs filles vivantes; c’est lui qui donnait la vie à ces pauvres créatures, en
les arrachant au tombeau» (Az-Zamaxsarï dans Al-Kassaf II, 521).»
Mais l’usage d’enterrer vivant, n’était pas particulier aux Arabes pour les
filles; on en faisait autant pour les garçons; mais en temps de famine seulement.
De tout ce qui précède, nous devons retenir ceci: il est très honteux et
contre toutes les règles de la politesse et de l’éducation arabes, de nommer
une femme sans la souligner d’un geste de mépris, ou sans exprimer le dégoût
qu’on éprouve, en prononçant le nom d’un être si souillé. A plus forte raison,
doit-on se garder de demander à un ami des nouvelles de sa mère, de ses
sœurs, ou d’autres femmes de sa famille. C’est certainement un crime im-
pardonnable, et celui qui s’informe ainsi doit avoir quelque arrière-pensée
à l’égard des femmes ou des filles dont il désire avoir des renseignements.
Toutes ces rubriques, très connues et en vigueur autrefois, n’ont rien
perdu aujourd’hui de leur actualité; sauf chez les chrétiens, chez lesquels
ces honteuses étiquettes sont absolument inconnues, excepté pour ceux qui
vivent parmi les bédouins du désert et des villages, ou dans un milieu
absolument musulman.
Ceci étant prouvé, la conséquence en découle très naturellement, à savoir:
que la femme étant considérée comme un être intermédiaire entre la bête et
l’homme, elle doit subir toutes les rigueurs de son sort. Aussi les travaux
les plus pénibles forment son partage. Quand le maître de la maison, ou
plutôt de la tente a besoin de transporter quelque chose de lourd, c’est la
femme qui en est chargée, et c’est elle qui porte le fardeau. Arrivée à la
maison, c’est encore elle qui doit tout préparer et tout faire.
La Femme du désert autrefois et aujourd’hui.
65
D’ailleurs, il serait trop long de détailler les fatigues auxquelles elle
est obligée, et le peu de cas qu’on fait d’elle. Les quelques noms que nous
avons donnés, et que la langue arabe a conservés soigneusement depuis des
siècles, disent éloquemment l’estime dont elle jouit, et peignent merveilleuse-
ment l’état dans lequel elle se trouve.
On voit par ce qui précède ce que pèse dans la balance de l’estime
des hommes, celle qui est pourtant si nécessaire à l’existence et au bonheur
du foyer.
III. La tradition bédouine concernant la femme.
Les Arabes nomades, n’ayant pas de loi écrite, n’ont d’autre législation
que la tradition orale transmise de père en fils.
Cette tradition attribue à la femme tous les malheurs et tout ce qui est
odieux. Elle dit que le bon Dieu ne l’a créée que pour donner à l’homme
un objet d’horreur continuelle pour le détacher de ce monde. A cet effet, le
Créateur l’a formée de manière à ce qu’elle se trouve souillée pendant la
majeure partie de sa vie, et par conséquent, l’homme ne doit point estimer
celle que Dieu a abaissée.
Cette même tradition attribue aussi à la femme toutes les disputes qui
surgissent dans les familles ou dans les tribus; c’est la fille d’Eve qui occa-
sionne ces meurtres et ces flots de sang, qu’on voit souvent couler dans le
désert et aux environs des tentes; c’est elle enfin qui est cause que l’homme
se fatigue du matin au soir, et souvent au risque de sa vie, uniquement pour
contenter un être dont les caprices varient avec la direction des vents.
IV. Comment est accueillie la naissance de la fille.
Il est d’usage parmi les Bédouins que quand un garçon vient au
monde, il est annoncé à la famille et à tous les voisins, par des cris de
joie qui se répètent d’une tente à l’autre; mais quand c’est une fille qui
vient augmenter le nombre des membres de la famille, on garde le si-
lence le plus absolu, accompagné de toutes les marques de la tristesse, qu’on
laisse voir à tout le monde.
Certaines familles, éprouvées par le malheur d’avoir toujours des filles,
les enterrent toutes vivantes; surtout quand elles sont monstrueuses ou qu’elles
ont quelques défauts corporels. Cet usage est très ancien. Il existait, comme
nous venons de le voir, dans le chapitre précédent, avant Mahomet dans
toute l’Arabie. Le premier que mentionne l’histoire, comme ayant condamné
Publiquement cette pratique barbare, fut Zaid-ibn-tAmr, hariif de religion,
et non point chrétien, comme l’ont cru plusieurs de nos écrivains modernes.
§ai$cuh-ibn-Na]ïah, le suivit et l’Islam l’abolit entièrement; les nomades
1 ont encore en vigueur, mais en cachette, et seulement dans les conditions que
nous venons d’énumérer ici, et non point dans le chapitre précédent.
Quelques tribus plus humaines, gardent cependant certains usages qui
dénotent leur origine barbare: les maris qui apprennent que leurs femmes ont
1T1’S au monde une fille, arrivés à la maison, s’arment d’une massue, et
Anthropos ]II. 1908. 5
66
P. Anastase Marie de St. Elie,
battent la pauvre mère, déjà si éprouvée par ses douleurs, pour avoir donné
au monde un être qui, plus tard, pourrait être le déshonneur de la famille ou
de la tribu.
On voit par là que le Coran n’a pas changé beaucoup la condition de
la fille d’Eve. Un passage de ce livre prétendu sacré, et que nous n’avons pas
cité, à dessein, au commencement de cette étude, pour le placer ici, est le
suivant que je ne traduis qu’avec la rougeur au front: «Vos femmes sont
votre champ. Cultivez-le toutes les fois qu’il vous plaira.» (Coran, II, 223):
■ 1 i j>- \y ii çvC U)
Basse comparaison, indigne à la fois de l’homme et de la femme, et qui ré-
vèle des instincts honteux, dignes des bêtes les plus dégradées. Comment pré-
tendre après cela que l’islamisme a relevé la condition de la femme?
Malgré tout ce que nous avons dit jusqu’ici, les filles n’étaient pas trai-
tées dans toutes les tribus avec le même mépris. Certains clans en faisaient
plus de cas que des garçons. Ainsi, quand il lui naissait une fille, tous les
gens du douar venaient les uns après les autres féliciter le père d’un don si
précieux, dû à la générosité de Dieu. Voici, en effet, ce que nous lisons dans
le Ta]: «Les Arabes à l’époque préislamique disaient au père qui venait d’avoir
une fille: Heureux homme qui venez d’avoir unt nâfijah (objet qui augmente
la richesse), c’est-à-dire, une fille. Elle est appelée ainsi parce qu’elle grossira
la fortune de son père, par la dot qu’il gardera pour lui à l’époque de son
mariage, dot qui consistera en chameaux, qu’il ajoutera aux siens et qui en
augmenteront le nombre.»
V. Quelle est sa première éducation?
La seule éducation que reçoit la fille est celle du travail manuel et rien
autre. La prière, l’enseignement moral, littéraire ou scientifique sont absolu-
ment inconnus chez les nomades. Seul le travail manuel est son partage. Sa
mère lui apprend à apporter de l’eau du fleuve, à couper du bois ou des
épines pour préparer les aliments, à ramasser la fiente de chameau, de cheval,
de mouton etc. etc. pour la brûler à défaut du bois dans les déserts arides,
à décortiquer du riz, à moudre du blé ou de l’orge dans de petits moulins
à bras, à préparer le pain etc. etc.; en un mot à faire tout ce qui est né-
. cessaire pour entretenir la vie matérielle de la famille, et rien de plus.
La plus grande distraction que puissent avoir les filles et femmes c’est
le chant. Chaque travail a un air qui lui est propre. Ainsi par exemple pour
écraser du riz, c’est une musique cadencée, à petites strophes, dont le sujet
est l’encouragement au travail. Pour moudre, c’est une mélodie langoureuse,
mélancolique, dont le sujet est élégiaque, érotique ou épique, et ainsi du reste. VI.
VI. Devenue jeune fille, quelle formation intellectuelle et morale
reçoit-elle ?
La jeune fille du désert ne diffère pas, en fait d’éducation, de la petite
fille. La seule différence est que, devenue jeune fille, elle ne peut plus jouer
avec les garçons de son âge, ni sortir hors de la tente pour visiter les voisins
La Femme du désert autrefois et aujourd’hui.
67
°u les voisines; et surtout, elle ne peut plus garder le vêtement de son en-
fance, lequel consiste en une longue robe, teinte en bleu. Arrivée à l’âge de
puberté, elle doit y ajouter le ximàr jU*, ou kitiâ; *U», et V'izâr j\j\ ou
mbiï U.
Le ximar est une pièce de mousseline noire, ayant un mètre ou 1 m 50
de longueur, et un peu moins de largeur. On en place une partie sous
1 Jizâr, et le reste retombe par devant, jusqu’à la ceinture, et il encadre
parfaitement le visage.
L'izâr ou manteau est une longue pièce de toile ou de laine, que la
femme met sur sa tête, et laisse tomber jusqu’à terre. Ce manteau est indispen-
sable quand elle sort en dehors de la tente. Quand elle est à l’intérieur, et
qu’il n’y a pas d’étranger, elle peut le laisser de côté.
(A suivre.)
68
Dr. Sten Konow,
Notes on the Munda family of speech in India.
By Dr. Sten Konow, Government’s E-pigraphist, Simla, Punjab, India.
Origin and Relations. — The Munda, or, as it is commonly designated,
the Kolarian, family comprises a series of dialects spoken in the Chota Nagpur
plateaux of Eastern India, in the adjoining districts of the Madras Presidency,
and in the Mahadeo Hills in the Central Provinces. They are nowhere in
sole possession of an extensive territory, the usual state of affairs being such
a distribution that the Munda dialects are found in the hills and jungles,
while Aryan tongues prevail in the plains.
The tribes speaking the Munda languages are considered to belong to
the same race as the Inhabitants of Southern India. This race, the so-called
Dravidian, is commonly held to be the aboriginal population of India. The
race is not, however, pure and unmixed.
The results of the ethnographic Survey of India are not as yet available,
and it is too early to speak of the variations in anthropological type within
the Dravidian race. It seems, however, to be certain that such variations really
exist, and that the original race has been subjected to intermixture with alien
tribes. The philological state of things leads up to the same conclusion.
The old opinion seems to have been that all the tribes belonging to the
Dravidian race spoke languages which were connected with each others. The
late Professor Max Muller1, however, long ago subdivided them into two
different families, the Dravidian family, which comprises the principal languages
of South India, and the Munda family, with which we are, at present, more
directly engaged. He says:
“I can see indeed many coincidences between Uraon, Rajmahali, and
Gondi on one side, and Sinbhum, Sontal, Bhumij, and Mundala words on
the other, but none whatever between these two classes. I, therefore, suppose
that in the dialects of the last four tribes, we have traces of a language
spoken in India before the Tamulian conquest . . . The race by which these
dialects are used may have merged into the Tamulic in places where both
have been living together for some time. Both are, therefore, promiscuously
called Koles. But historically as well as physiologically there is sufficient evi-
1 Letter to Chevalier Bunsen on the Classification of the Turanian Lan-
guages. Reprint from Chr. K. J. Bunsen’s Christianity and Mankind. Vol. III. London,
1854. See pp. 175 ff. of the reprint.
Notes on the Munda family of speech in India.
69
dence to show that two different races, the Tamulic and an earlier race, came
in contact in these regions, whither both fled before the approach of a new
civilisation . . . These people called themselves “Munda”, which, as an old
ethnic name, I have adopted for the common appelation of the aboriginal
Koles.”
Max Midler’s opinion is now, with some slight modifications, held by
most scholars, and it seems to be well founded. The attempts which have
since then been made, in order to prove a connexion between the languages
of the two races distinguished by him, must be characterized as a failure.
The points in which Max Midler’s view has been modified, may be shortly
stated.
The common opinion, at the present day, is not in favour of the suppo-
sition of a Tamulian conquest of India. The Tamulic, or as it is generally
called, the Dravidian race, is considered as that of the aborigines of India, at
least, of South India. To quote Mr. Risley “it occupies the oldest geological
formation of India, the medley of forest-clad ranges, terraced plateaux, and
undulating plains which stretch, roughly speaking, from the Vindhyas to Cape
Comorin. On the east and west of the peninsular area the domain of the Dra-
vidian is conterminous with the Ghats; while farther north it reaches, on one
side, to the Aravallis, and, on other, to the Rajmahal hills”.
The Dravidian race seems farther to have contributed to the population
of the United Provinces, parts of Rajputana, Bihu, and perhaps also of Lower
Bengal and Orissa. There are no indications that it has extended farther
towards the north-west. In its proper home, on the other hand, it can, for
all practical purposes, be considered as the aboriginal population; and there
are no traces of its having at any period replaced an older population.
The Mundas are usually considered as membres of the Dravidian race.
The anthropological type is said to be the same. This unity of type does not,
however, preclude considerable variations, and it is probable that we have to
do with two originally different races, as Max Müller stated, the Dravidian
race proper, and the Munda race. The latter name has been coined by Max
Müller. His reason for choosing it was, however, based on a misunder-
standing.
Name. — The name Munda is only used by a certain section of the
race, much in the same way as Arya was used by the Aryans. Other Munda
tribes use Manjhi instead. Both terms mean “headman”, and are used by the
individual members of the tribes as an honorific designation of themselves.
None of them can claim to be in general use among all the tribes forming the
race, and none of them can, accordingly, have been the old ethnic denomi-
nation of the race. It is not, therefore, to be wondered that the name Munda
Was not long allowed to stand unchallenged. Sir George Campbell, in 1866,
Proposed to call the family Kolarian, and this name has been largely adopted.
is a denomination which is used to denote some of the tribes of the
Munda race, but also tribes that belong to the Dravidian race proper, such
as the Oraons. Sir George Campbell thought that an older form of the word
Was Kolar, and this hypothetical form he used in coining the new name.
70
Dr. Sten Konow,
There is, however, no foundation for his supposition, and the denomination
Kolarian is also inconvenient because it easily suggests a connexion with Aryan.
The Rev. L. Skrefsrud, and, after him, Professor V. Thomsen of
Copenhagen, have suggested a third name, viz. Kherwarian or Kharwarian,
from kherwar or kharwar, a name which, according to Santali traditions, de-
notes an old tribe from which the principal, but not all, Munda tribes are said
to have been derived.
It does not much matter, which of these denominations is chosen. I have
called the family Munda in deference to the scholar who first clearly distin-
guished it from the Dravidians. Moreover, the name of Munda has been used
in the Linguistic Survey of India, and it can, accordingly, claim to be the
official term.
Number of speakers. — The Munda family comprises several dialects
spoken by about three million people. The table which follows has been taken
from the returns of the last census of 1901, with some few corrections:
Name of dialect
Santali .
Mundärl
Bhumij . .
Blrhar . ,
Ködä . .
Hö . . .
Juri . .
Asurl
Korwä .
Kürkû . .
Khariä .
Juäng .
Savara .
Gadabä .
Number of speakers
............ 1,795.113
.............. 460.744
...............111.304
.................. 526
............... 23.873
.............. 371.860
................ 3.880
................ 4.894
............... 16.442
............... 87.675
............... 82.506
............... 10.853
...............157.136
............... 37.230
Total . . . 3,164.036
Groups and Dialects. — The nine first of these dialects are slightly
different forms of one and the same language, which is spoken by 2,788.636
people, i. e. about eleven twelfths of all speakers of Munda languages. All
these tribes are, according to Santali traditions, derived from the old Kherwar
tribe, and the language can conveniently be called Kherwarl. Its principal
dialect, Santali, is spoken over a strip of country extending from the Ganges
in the north, to the Baitarani in the south. It comprises the south of Bhagal-
pur and Monghyr; the west of Birbhum and Burdwan; almost the whole of
Bankura; the western corner of Midnapore; the greater portion of Morbhanj
and Nilgiri; the north-west of Balasore ; the north-east of Keonjhar; Dalbhum ;
Sarai Kala; Kharsawan; Manbhum ; the Sonthal Parganas, and the last of
Hazaribagh, with scattered settlements in adjoining districts. Munddrl, the dialect
of the tribe who call themselves Munda, is chiefly spoken in the southern
and western portion of the Ranchi District, and in the adjoining tracts of the
Notes on the Munda family of speech in India.
71
surrounding districts. The home of the Bhumij is Singbhum and neighbourhood,
and the Birhars live in the jungles in Chota Nagpur. The Kodas are found
scattered over a large area in the central portion of the Bengal Presidency,
especially in Burdwan, Birbhum, Midnapore, Sonthal Parganas and Manbhum.
Ho is chiefly spoken in Singbhum and the tributary states to the south. Jitri and
Asuri are spoken in Chota Nagpur, and Korwa in the same tracts and also in
Mirzapur. It will be seen that the home of all the speakers of Kherwari can be
broadly described as the Chota Nagpur plateaux. The dialect of the Kurkiis,
on the other hand, belongs to the Satpuda and Mahadeo Hills of the Central
Provinces. Most speakers of Kharia are again found in Ranchi and neighbouring
districts; the Judngs belong to the Orissa Tributary States, and Savara and
Gadaba are found in Ganjam and Vizagapatam, of the Madras Presidency.
Our knowledge of the different Munda dialects is of a very different
kind. Some of them are rather well known. Others have not as yet been
described by any competent authority, and very much remains to be done.
It would especially be worth while to take up the study of Kharia, Savara
and Gadaba, and, if possible, also of Juang. All those dialects are apparently
of great interest for the history of the Munda languages. The table which
follows registers the principal books on Munda languages which can be des-
cribed as being up to date:
Linguistic Survey of India. Compiled and edited by G. A. Grierson. Vol. iv.
Munda and Dravidian Languages. By Sten Konow. Calcutta 1906.
Skrefsrud, Rev. L. O. A Grammar of the Santhal Language. Benares 1873.
(A new edition, by the Rev. P. O. Bodding is under preparation.)
Campbell, A. A Santali-English Dictionary. Bokhuria 1899.
Hoffmann, Rev. J., S. J.,.Mundari Grammar. Calcutta 1903.
Hahn, Rev. Ferd. A Primer of the Asur dukma, a dialect of the Kolarian
language. Journal of the Asiatic Society of Bengal, Vol. XIX, Part I, 1900,
pp. 1490 ff.
Drake, Rev. John. A Grammar of the Kurku Language. Calcutta 1903.
Gagan Chandra Banerjee, B. A. Introduction to the Kharia Language.
Calcutta 1894.
The various dialects of the Kherwari language are closely related to
each other. One important point is the substitution of an h for an old k in
niany words. Compare Santali ban, Kurku kon, son; Santali hako, Kurku
kaku, fish; Santali bar, Kurku kdro, man; Santali kolon, Kharia kolong, Kurku
koloma, corn, and so forth. Juang, and probably also Savara and Gadaba, in
this respect agree with Kurku and Kharia, as against Kherwari.
Kurku is closely related to the various Kherwari dialects on one side
ar,d Kharia on the other. Kharia again leads over to Savara, while Juang and
Gadaba are as yet too unsatisfactorily known to allow a final classification.
They are apparently of the same kind as Savara.
All Munda languages have, to a very great extent, been influenced by
^rYan and Dravidian forms of speech. At the present day, a considerable
Portion of the vocabulary is Aryan, and Aryan grammar exercises an ever in-
72
Dr. Sten Konow,
creasing influence on the grammatical structure. The Dravidian influence is
now especially strong in the south. In former times, however, it seems to have
been of much greater importance.
Affinities. — The present home of the Munda dialects is of small extent.
They are not, however, isolated forms of speech, but form part of a great
linguistic family, which can be followed from North India over Further India
and the numerous islands in the Indian Ocean and the Pacific to the Easter
Island.
In India itself, there are some indications which point to the conclusion
that connected forms of speech have once been spoken along the slopes of
the Himalayas as far west as Kanawar and Lahul in the Panjab. The existence
of a Munda tribe in the Mahadeo Hills makes it probable that the numerous
Bhil tribes in the Mahadeo Hills, the Satpuda, and Aravalli Hills may also
have been Mundas. I know one tribe, the so-called Nahals of Nimes, who
were stated to speak Kurku in 1870, but who now speak a mixture of Munda,
Dravidian and Aryan dialects. The tribe has probably something to do with
the Nahari Bhils of Nasik and Sargana. The case is apparently typical. It
shows how a Munda dialect comes under the spell of Dravidian and Aryan
tongues. The final result will, no doubt, be the same as in the case of the Bhil
dialects, an Aryan form of speech, which only in some peculiarities preserves
the traces of an alien origin.
It will be seen that the territory occupied by the Munda forms of speech,
in India itself, has apparently once been much more extensive than at the
present day, when they form a comparatively small and unimportant group.
On the other hand, numerous related forms of speech are found outside India.
In the first place, we have the dialect spoken by the Khasias of the Khasi
Hills. Then follow the Mon-Khmer dialects of Further India, the Nancowry
of the Nicobar Island, some dialects spoken by old tribes of the Malayan
peninsula, and the numerous dialects of Austronesia (Indonesian, Melanesian and
Polynesian)1. Among these languages the Munda family is most closely con-
nected with the Mon-Khmer forms of speech. This is more the case with
Kurku, Kharia, and the southern dialects than with Kherwari. The relation-
ship can be traced in phonology, the formation and inflexion of words, and
in vocabulary. I shall not, however, go into details in this place.
The Munda dialects differ widely from each other in many respects.
There are, however, some points in which they appear to agree, and which
should be especially borne in mind when dealing with them. The remarks
which follow are intended to draw attention to such features. They are
mainly based on the state of things in Santali, the best known Munda
language.
Phonology. — The phonetic system is very richly developed. The
number of vowels is very great, and peculiar attention should always be given
1 P. W. Schmidt, S. V. D. Die Mon-Khmer-Volker, ein Bindeglied zwischen Völkern
Zentralasiens und Austronesiens. Braunschweig 1906.
Notes on the Munda family of speech in India.
73
to their proper marking. The pronounciation of the individual vowels is said
to be the same as on the European continent, so that a is the sound of a
in “father”, and not that of a in “hat” or u in “but”.
Santali, and probably most Munda languages, has the following vowels:
a, e, i, a and o. E and o have two sounds each, one open and the other
close. I have marked them e and a, o and a, respectively. E is the sound of
e in German “See” and a that of a in German “Bar”, similarly o is the o
of German “Bohne”, and a the a of English “all”. Most works on Munda
languages do not make any attempt to distinguish between e and a, o and a,
respectively. It is much to be desired that this will be otherwise in future.
The difference is of importance for the etymology and history of Munda lan-
guages. As a general rule, great attention should always be bestowed on the
correct description of the different vowel sounds.
All vowels can be short as well as long. Also in this respect much re-
mains to be done. The matter is attended with peculiar difficulties, and the
same vowel in the same word can be sometimes short and sometimes long.
Thus a short vowel in Santali can be lengthened for the sake of emphasis.
Compare gac'-en-a-e, he died, in which word the vowel a can be much
lengthened if the loss and grief is emphasized. On the whole, it is as yet
impossible to lay down definite rules for the quantity of vowels, and any
addition to our knowledge about this point from careful observers, would be
of interest. With regard to monosyllables, the rule seems to be that they are
long, if they do not end in one of the checked consonants peculiar to the
Munda languages, and which will be described below.
All vowells, short as well as long, can be pronounced through the nose.
It is then usual to mark them by a curved line above the letter; thus a, e,
i and so on.
In addition to the above vowels there is, at least in Santali, still another
set, which Mr. Skrefsrud has called neutral, and which partly play a promi-
nent role. Mr. Shrefsrud marks them by putting a dot under the vowel; thus
d, ?, i, o, «... They are said to be of the same kind as the short indistinct
sound of e in German “Ruhe”, or French “quatre-vingt”. They are perhaps
a kind of vocalic murmur with differing colour. It would be important to get
a clear and distinct description of these sounds. The “neutral” a is said to
have a deep guttural sound. I have not heard it pronounced, and I am uncertain
about its proper sound.
The neutral vowels are probably always due to the influence of an i or
u in the preceding or following syllable. The influence of such sounds is felt
even if the sound itself has disappeared; compare Santali kol, old koil, Hindi
koel, “cuckoo”; dal-a-n, I strike, from dal-d + in.
The use of the “neutral” vowels shows that the vowels of neighbouring
syllables, to some extent, influence each other. Such an influence can also be
traced in other cases, and it can be described as an instance of the so-called
harmonic sequence (Vokal h armonie), which plays a considerable
rble in many languages. I have observed cases in Santali, Mundari and Kurku,
an(i it would probably be easy to trace similar features in other dialects
74
Dr. Sten Konow,
as well, if more attention were given to the proper distinction between the
different vowels. In Santali the facts are as follows:
/ and a neutralize all vowels which come under their influence. Instead
of a, e, o, we often find e, i and u, respectively. Thus, kora, boy; kan, in-
stead of kori, girl; kala, deaf, fern, kali: ac3ak3, his; ih-ak3, my, and so on.
E and o are generally substituted for a and a, respectively, if an a or
o follows; compare an-td, just there; en-ka, just so: an-ta, there; on-ka,
thus, in which words the pronominal bases en and an, on and an, respec-
tivly, are seen to interchange so as to accommodate themselves to the sound
of the following syllable. With regard to dissyllabic words the rule seems to
be that an open vowel in one syllable does not well agree with a close
sound in the other, and vice versa. Thus the intransitive-passive suffix ok'
becomes ak3 after a and a. Compare dal-ok3, to be struck; sdn-ak3, to go.
There are, however, many exceptions to the rule, and if we abstract from
Santali, almost no attention has been paid to the matter.
The number of consonants is also great. Thus Santali possesses four
gutturals, four palatals, four cerebrals, four dentals, four labials and the corre-
sponding nasals, y, r, a cerebral r, l, v, w, s and h, and, moreover four
checked consonants, k3, c3, t3 and p3. The consonants of that language are all
contained in the table which follows:
• Gutturals: k, kh, g, gh, k3, h
Palatals: c, ch, j, jh, c3, n
Cerebrals: t, th, d, dh, n
Dentals: t, th, d, dh t3, n
Labials: p, ph, b, bh, p3, m
Liquidae: y, r, r, l, v, w
Spirants: s, h.
The pronounciation is, for most of the above sounds, the same as in
Hindi. The letters accompanied by an h are aspirates, i. e. they are pro-
nounced with a strong emphasis on the explosion following on the stop. The
palatals c and j correspond to the English ch and j in “church”, “James”,
respectively. The cerebrals are pronounced almost like the corresponding En-
glish sounds t, d, with and without aspiration. The dentals are pronounced as
pure dentals, i. e. the tongue strikes against the upper teeth, and not against
the alveolae. The dentals and cerebrals interchange dialectically, and it is not
certain if both classes belong to the original Munda languages.
It will be seen that a separate nasal belongs to each of the five classes,
just as is the case in Indo-Aryan languages. The guttural h is the ng in
“king”; n is almost the Spanish h\ n is pronounced like English n, the
tongue being however placed against the palate. The remaining nasals need
not be separately explained.
The cerebral / is described as identical with the peculiar / of Norwe-
gian and Swedish dialects, which is formed by approaching the tip of the
tongue to the middle palate, without touching it, and then striking it forwards
towards the teeth.
Notes on the Munda family of speech in India.
75
Of the remaining consonants, only k\ c\ f and p3 need be separately
dealt with. They are a very characteristic feature of the Munda dialects, and
probably belong to all of them, though they have often been overlooked by
those, who have written about these languages. It is quite impossible to
understand the phonology of the Munda languages without knowing how these
sounds are produced.
The usual stops k, c, t and p, are produced in such a way that the
current of air is arrested at different points of contact between the organs of
speech, and then pushed out with a kind of explosion. In the case of the
checked consonants k\ c3, f, p3, on the other hand, this process is checked
half-way so that the breath does not touch the organs of speach in passing
out. The result is an abrupt sound which can by clearly distinguished only
by an experienced ear. Some assistance in distinguishing between the different
checked consonants is, however, given by the language itself in so far as
the checked consonants are often replaced by the corresponding voiced stops.
Thus g takes the place of k3, j that of c\ cL that of f and b that of p\
according to certain laws, which are probably different in the different dia-
lects. This state of affairs has deceived some scholars into the belief that the
checked consonants are in reality voiced sounds, and that they should, accor-
dingly, be written g3, j3, d3, b\ rather than k3, c3, f, p3. This practice should
not be followed. The formation of the sounds in question precludes the idea
of voice, and one of the first authorities in phonetics at the present day,
Professor Storm of Christiania, whom I have consulted about the matter,
and who knows the sound in question well, emphatically declares that they
are checked voiceless consonants.
It will be seen that the phonology of the Munda languages requires
considerable attention in several respects. The missionaries in the field can
here do much to elucidate the matter.
Formation of words. — I shall now procede to make some remarks
about the formation of words in the Munda languages. The matter is attended
with considerable difficulty, because we do not as yet possess a critical ana-
lysis of the vocabulary. The remarks which follow can therefore not claim to
be exhaustive.
The original basis from which Munda words are formed are mono-
syllabic, i. e. they consist of only one syllable. It seems probable that the
typical form of such bases is (consonant) vowel (consonant), but it would be
Preposterousto make a definite statement at the present state of our knowledge.
The way in which words are formed from such bases is by means of
various additions, suffixes, which are added after the base, prefixes, which
are added before it, and infixes, which are inserted into the base itself.
At the present day suffixes are not much used in the formation of
words, though they play a considerable role in the inflexion of nouns and
Verbs. Some suffixes are, however, still traceable as formative elements; com-
Pare Santali dm, Kurku i, to give; Santali ja-m, to eat, but a-ja, to give to eat.
A much more important role must, however, be assigned to the pre-
1Xes and infixes.
76
Dr. Sten Konow,
The existence of an old prefix can often be inferred only from a com-
parison of different dialects and with connected forms of speech. It is too
early to take up the whole matter. I shall only point to a few facts, in the
hope that scholars who have the opportunity of studying the languages on
the spot, will devote some attention to the matter.
The prefixes are partly simple and partly complex. The former consist
of a single vowel with or without a preceding consonant, in the latter a
nasal is added. Thus we have a simple prefix in Kurku kd-la, tigre, and a
complex one in Savara ki-m-boh, pig; Kharia ti-m-song, fire.
In many cases it is very difficult to detect the old prefixes. This is often
due to a tendency to shorten bisyllabic words, so that often little more than
the prefix remains of the whole word. Such monosyllables are then easily
mistaken for base-words. Compare Santali har, but Mundari horn, Kurku kora,
road; Santali kdl, but Kurku kdla, tiger. The fuller forms are often preserved
in some dialects, especially in Kurku, Mundari, and the southern dialects. It
will be seen that Mundari, in this respect, forms a kind of link between Kher-
wari and the remaining Munda dialects.
I shall now mention some of ¿he prefixes in use in the Munda lan-
guages. I am, in most cases, unable to fix their meaning. In order to do that
it will be necessary to collect and arrange much more extensive materials
than I have had at may disposal.
A prefix consisting of a vowel alone occurs in Santali ayup\ evening
(compare Khmer yub, night); Kurku o-te, earth (compare Mon ti) etc. In many
cases an a is prefixed to verbal bases in order to form a kind of permissives
or factitives; thus, Santali nu, to drink; a-hd, to give to drink: ja-m, to eat;
a-ja, to give to eat. This a is apparently connected with an a which pre-
cedes a pronoun when it is used as an indirect object; thus, Santali a-m, to
thee; e-w-a-de-a-e, he (e) gave (e) him (a-d-e). In the last example this a is
preceded by a w. It can therfore perhaps be compared with the prefix wa
which forms permissives in Kurku.
Most prefixes consist of a single consonant, usually followed by a vowel.
Such prefixes occur in Kurku kd-rd, Mundari ha-ra, Santali har, man; Kurku
k-on, Savara on, son; Kurku kd-la, Santali kd-l, tiger; Santali ho-n, rat (corn-
par Mon k-ni)\ Santali g-dr, fall (compare Khmer dr); Santali gi-tid, sleep
(Khmer tek); Kurku jd-md, name; Santali tu-rdi, six; bar, two; bi-r, wood;
be-le, ripe; ma-yam, blood; Kharia ro-mohg, nose; Mundari si-hgl, sun; Savara
si-h, house, and so on.
It has already been remarked that a fuller form of these prefixes exists,
in which a nasal has been added. Compare Savara ki-n-sor, dog; ki-m-boh,
pig; ki-m-poh, belly; ti-m-ji, nine; Kharia ti-m-sohg, fire, and so on.
The prefixes are of fundamental importance for the formation of Munda
words. The question has, however, hardly been taken up, and almost every-
thing in this respect remains to be done.
The use of infixes has already been dealt with by several scholars,
and the role they play, in the Munda forms of speech, is far more obvious
than is the case with the prefixes. I shall only mention some few facts.
Notes on the Munda family of speech in India.
77
A k3 is often used in order to form intensives. It is inserted after the
first vowel, which is, moreover, repeated after k3 if the base word is mono-
syllabic. Thus Santali dl, write, intensive ak3dl\ agu, bring, intensive ak3gu\
benao, make, intensive bek3nao.
The ¿'-infix is further used in order to forme distributives from such
numerals as begin with a vowel; thus Santali ek3fde, seven each, from ede,
seven ; ik3rdl, eight each, from irai, eight. K is, finally, inserted in some de-
monstrative bases in order to intensify the meaning; thus, Santali nui, this
°ne; nük3üi, this very one.
An infix t is used in order to form nouns from verbs. Compare Santali
hu-tu-um, a name, from hum, to name; bo-to-r, fear, from bor, to fear;
d-ta-hap3, beginning, from ahap3, to begin. An «-infix is used in a similar
way; thus, Savara ta-nu-b, portion, from tub, divide; Santali da-na-pal, a
cover from dapal, to cover; ba-na-k3, a hook, from bak3 to hang on a
hook. The «-infix is also used in collective numerals and some verbs. Com-
pare Santali ba-nd-r, both, from bar, two; po-nd-n, all four, from pon, four;
Kurku thdr and thd-nd-r, to stand, remain.
An infix p is used to form collective nouns and reciprocal verbs; thus
Santali ma-pa-hjhi, a collection of headmen, from manjhi, headman; da-pd-l,
to beat each other, from dal, to beat. Sometimes this infix is added without
much changing the meaning; thus, Santali hdn and ha-pd-n, child. The latter
lorm is properly collective.
There are moreover r and /-infixes. Thus, Santali du-ru-pMundari dup3,
to sit; Santali be-re-t3, Kurku bit3, to rise; Santali d-ra-k3, Kharia oo (i. e.
Probably ok3), house; Kurku dt3 and d-le-3t, to go out; Santali ge-le-c3, to
excavate, and gee3, to scrape out and so forth.
On the whole, it will bee seen that the formation of words is, to a con-
siderable extent, effected by means of infixes.
Subdivision of Words. — The words formed from bases cannot be sub-
divided into word-classes in the same way as in Indo-European languages,
and the same word can very often be used in quite different ways. Thus
almost every word can be used as a verb, and a verbal form can, in its turn,
de considered as a noun, an adjective or a verb, according to circumstances.
^ Is not quite correct to say that a special form is a noun, an adjective, or
a verb. It would be more in accordance with the actual facts to say that it
Performs the functions of a noun, an adjective or a verb. For all practical
Purposes it will, however, be more convenient to adopt the well-known ter-
minology of Indo-European grammar.
The Munda noun in many respects differs from the noun in our lan-
guages. There is no grammatical distinction between the masculine and femi-
nine genders. It is of course possible to give expression to the natural diffe-
rence of gender and to state that a certain individual is a male or a female.
dis is not, however, effected by grammatical means, but it is necessary to
mid a direct indication of gender. Thus Santali andia kül, male tiger; ehgd
bl, a female tiger. There are, it is true, some few instances in which the
eiTlale form is derived from the male by means of a termination Z; thus,
78
Dr. Sten Konow,
Santali körn, boy; karï, girl. Such forms are, however, clearly an innovation
due to the influence of Aryan tongues.
On the other hand, there can be said to be two different classes of
nouns, such as denote animate nouns and inanimate objects, respectively.
This difference is of primary importance and pervades the whole grammatical
system. Thus the genitive is formed in one way if the governing noun de-
notes an animate being, and in another if it is an inanimate thing. Pronouns
have different forms for the two classes, and the inflexion of verbs also
differs according to whether the subject or object belongs to the one or the
other of them.
There are three numbers, a singular, a dual and a plural. Compare
Kurku aba, a father; äbä-king, two fathers; äbä-kü, fathers. The plural is
pften used in a indefinite way. Compare Santali har-ko, men, i. e. somebody;
un-tê, by that time; un-ko-te, by about that time.
With regard to cases, we can observe how Aryan influence is gradually
changing the character of Munda languages; and some dialects have almost
adopted the Aryan principles of inflexion. The state of things in such dialects
as have preserved the original Munda principles, with the greatest fidelity, is
quite different. Broadly speaking, it can be said that dialects such as San-
tali and Kurku do not possess any real cases, such as denote the relation
between noun and verb. The subject is not separately marked, the direct and
•the indirect objects are simply put side by side with the subject, but than
repeated by means of certain additions to the word which performs the func-
tions of the verb. We shall see later on how loosely the typical Munda sen-
tence is constructed. The different ideas are put side by side, and the mutual
relationship between them is only indicated towards the end, or else, it must
often be inferred from the context.
There are certain words which are used as a kind of postpositions
in order to indicate the relation between the different words of a sentence
in place, time etc. When added to nouns, such postpositions can be said to
form cases. It will, however, be seen that such forms are in reality com-
pound of two individual words, and no real grammatical cases, though the
full root-meaning of the postpositions is no longer known.
A kind of genitive is formed by adding suffixes, which differ according
to the nature of the governing word. Thus the usual suffix in Santali is ran
before nouns denoting animate beings, and ak! before such as denote in-
animate things; compare orak-rän kisär, the master of the house; pä mähä-
re-ak5 kami, three days work. This genitive is in reality an adjective, and the
same terminations are quite common in the formation of adjectives. The old
principle for the formation of the genitive was, apparently, simply to suffix
the governed to the governing word. This principle is still preserved in many
cases where the governed word is a personal pronoun. Thus Santali apu-m,
father-thou, thy father.
It will be seen, that there is no real declension. Words are simply put
down side by side in the sentence, and only the most material relations,
such as time and space, are separately marked. Under such circumstances
Notes on the Munda family of speech in India.
79
we cannot expect to find a real adjective with inflexion for gender, number
and case. As a matter of fact, words functioning as adjectives are devoid of
inflexion. Nor are there any separate forms denoting the comparative and the
superlative. As is the case in so many languages, it is necessary to use ex-
pressions such as “that man is great from you”, “that robe is good among
all” instead of “that man is greater than you”, “that robe is the best of all”,
and so forth.
The numeral system is not decimal as in Indo-European languages,
but higher numbers are counted in twenties. Compare Santali bar isl gal,
Savara bagu kodi galji, two scores ten, fifty. The minor dialects have appa-
rently, to a great extent, adopted the Aryan numerals, and even in Santali
it has become usual to count in twenties. This change is not, however, a
natural development of the language. It is due to the influence of schools
and of neighbouring forms of speech.
The personal pronouns possess separate forms for the three num-
bers; in the first person there are, moreover, double sets of the dual and
Plural, one including and the other excluding the person or persons addressed.
Compare Santali In, I; a-lan, I and thou; a-llh, I and he; a-bon, I and you;
a-ld, I and they. The difference between these forms must be thoroughly
mastered, or else one must be prepared for the most awkward misunder-
standings. To use an illustration brought forward by the Rev. A. Nottrott, a
man who tells his servant that “a-bon, we shall dine at eight” is himself to
blame if the same servant comes to join the family at the meal. It would be
necessary to substitute a-la, we, for abon, in order to prepare against such
eventualities.
It will be seen that the number of forms of these pronouns is con-
siderable. In the most characteristic Munda languages there are, moreover,
forms in common use as suffixes and infixes. They are commonly added to
the verb or to other words in order to denote the subject, the direct object,
the indirect object, or a genitive. I shall make some remarks on these affixes,
Inter on, when dealing with verbs. In this place I shall only draw attention
to the fact that such forms exist. They are of the greatest importance, though
they do not appear to play a great role in such smaller dialects as has come
under the spell of Aryan tongues. It is however just possible that they are
tound and commonly used even in those, and it would be well if critical
observers on the spot would look out for them. Examples of their use in
Santali are hold barea gai-y-a kirih-ket'-kin-a, yesterday two cows-he (a)
bought-them-two (kin), yesterday he bought two cows; gara-am-a-n, I (ti)
shall help thee (am)', ti sab-tih-ma, seize thou (ma) my (tin) hand (ti).
Such suffixes are in common use after nouns of relationship, some of
which are almost never used without such additions. Thus a Santal speaks
dpii-h, my father; apn-m, thy father; apa-t, his father, and so on, but not
apn> father, without any such addition. This state of affairs is charac-
teristic of many languages, and it must be seen in connexion with a common
fondency to form the most individual conceptions, and as much as possible
av°id the use of general and abstract terms. Thus there are in Santali at
80
Dr. Sten Konow,
least twelve verbs which can be translated “to carry”. Compare dipil, to
carry on the head; guga, to carry on the back; hdo, to carry astride the
hip; harmat\ to carry under the arm and so forth. On the other hand, there
is no general word “to carry”. Similarly a father, a mother &c., in the ab-
stract, who is not the father or mother of any special individual, is never
spoken of. As a consequence of this tendency, the vocabulary is richly varied,
and abounds in different terms, but does not possess many general expressions
or words, denoting abstract ideas.
The same richness of different terms for the various concret conceptions
is observable in the great number of demonstrative pronouns. Thus
Santali has different pronouns to denote what is close at hand, what is
farther off but still near, what is far off, what is found on the side, what is
seen, what is heard, and so on. It is probable that a similar richness is also
found in other dialects, and it would be worth while to pay attention to the
matter for those who are able to study the various Munda tongues. It is not
sufficient to find the equivalents of the pronouns “this” and “that”, but it is
necessary in every case to ascertain the precise conception attached to an
individual pronoun.
Relative pronouns do not exist in the Munda languages. The Aryan
relatives are often borrowed, and relative sentences according to the rules of
Aryan grammar are in frequent uses in the various translations of the Bible
into Munda dialects. Such forms should, however, by avoided, as being in
disaccord with the genuine principles of Munda speech. A substitute of a
relative is sometimes also found in the use of an interrogative pronoun in
combination with a demonstrative, which latter pronoun is then used as a
kind of correlative. Instead of saying “the man who called yesterday is here”,
we can accordingly say, “who came yesterday? That man is here.” The
common way of expressing relative clauses is, however, to use a kind of
participles, or rather indefinite verbal forms denoting an action or something
of the sort, without stating whether the action takes place or not at a de-
finite moment. Instead of the above sentence we accordingly say “yesterday
calling man is here”.
As an instance of a typical Munda relative clause in its simplest form
we may take the Santali words dal-kef har, the man that struck. Here dal
is the base of a verb meaning “to strike”; ket’ is a suffix of the past tense,
and har means “man”. The form dal-kef can here, for all practical pur-
poses, be considered as an adjective or a relative participle. In reality, how-
ever, it is an indefinite form denoting a striking in the past, and it can,
according to circumstances be used as a noun, an adjective, or a verb. Thus
we can add the plural suffix kd, and the form dal-kef-ko means “those that
struck”, “the strikers”. We have already seen how ddl-ket5 can be used as
an adjective, but it can also perform the functions of a real verb. Generally
speaking, every verbal form is indefinite and can be used in the same way
as dal-ket\ and, on the other hand, every word can be used as a verb.
Thus in Santali har is “man”, and marah is “big”. The adjective marah can
be used as a verb and we can say hdr-d marah-cL, the man is big. I shall
Notes on the Munda family of speech in India.
81
explain the forms d in har-d and a in marah-a below. We can even say
har-ked-e-a-e, he mad a man of him, where ked is the suffix of the past
which we have just met with in the form kef, the e after ked denotes an
object of the third person singular, and the final e a subject of the same person.
Forms such as dal-ket3 can, when they perform the function of a verb,
be compared with our tenses, and in some Munda dialects they are directly
used as such. In Santali, however, and some other dialects it is necessary to
add a suffix a in order to indicate that the action indicated really takes
place and we must accordingly say dal-kef-a if we want to translate the
past tense of the verbe “to strike’’. This a turns such indefinite forms into
real tenses. It can be compared with the indicative word of Indo-European
languages, and it is only used to denote an action which really takes place.
On the other hand, if it is not intended to assert the action as an actual
occurence, the a is dropped. This is for instance the case in such sentences
as we would call subjunctive and relative. Compare Santali khajuk alo-e dag,
if-only not-he rains, if only it does not rain; dar-kef-ko-a mdn-ef-a, fled-
they-he says, he says that they have fled. In such cases the reality of the
action is only conditional or dependent on another action.
I have already mentioned that some Munda dialects use the indefinite
bases without any addition as verbs. It would, however, be worth while
to investigate the matter more closely, and to examine whether the forms
used as adjectives are absolutely identical with those that perform the func-
tion of verbs. The materials at my disposal are insufficient for deciding
the matter.
It has already been remarked that the most typical Munda languages
bo not possess anything corresponding to the cases of the direct and in-
direct object. Both are, however, indicated by means of pronominal affixes
udded to the verb. The most complete system has been developed in San-
tali. Here we find short forms of the personal pronouns inserted between the
base and the final a. Thus a direct object is indicated by inserting h for the
tirst, m or ma for the second, and e for the third person. The corresponding
torms of the indirect object are ah, am, ae, respectively, and a third set,
fn, tam, tae indicates that the action belongs to somebody. Compare uni
kora-e dal-ked-e-ci, he boy-he struck-him, he struck the boy; harak’-ae-pa,
Put-on-him-ye; gac’-en-tih-a-e, died-mine-he, he who belongs to me. In the
first example the e inserted between ddl-ked and a denotes a direct object
°f the third person singular; the ae inserted between harak and pa in the
sec°nd tells us that the action takes place in the interest of a person of the
ihe third person singular; while the meaning of tin in gac'-en-tih-d-e is that
ibe subject of action belongs to me.
The above examples also show how the case of the subject is indicated
111 Santali, viz. by adding short forms of the personal pronouns to the verb,
0r to the word preceding it. Such suffixes are the e in kora-e, which denotes
a subject of the third person singular, and the pa in hdrak-ae-pa, which
s °Ws that the subject is of the second person plural, and the final e in
tih-a-e.
Antliropos III. 1908. 6
82
Dr. Sten Konow.
It will be seen that a form corresponding to one of the tenses of
our languages is often a very complex form, containing a tense base with
additions referring the action to a definite subject, object &c. There are also
numerous other additions which modify its meaning in various ways. Santali
has, in this way, developed a very complicated system of verbal forms.
There are separate bases denoting a repeated or intensified action, causal
and reciprocal bases, different forms for the active, the passive, and the middle
and so forth. It is no wonder that the “conjugation” of a Santali verb makes
a very complicated impression. The verb is, in itself, a small sentence. The
various ideas which the speaker intends to impart, are, as we have seen, first
put together without any clear indication of their mutual relationship. At the
end of the sentence, we then find the verb, with several additions, shows the
connexion between them, and also whether we have to do with an actual
occurence or not.
The remaining Munda languages are not simpler than Santali. Those
which we know best, however, in so many points agree with Santali that
we can describe that form of speech as the most typical Munda language.
It would therefore be important for everybody who will take up the study
of a Munda dialect to acquire a fair knowledge of Santali or Mundari, which
in most respects agrees with Santali. In that way the mind will be better
prepared to understand the peculiarities of the dialect, and to see whether
an individual form or turn of speech is in accordance with genuine Munda
principles or due to the influence of Aryan tongues. An important point to
bear in mind is the fact that the Munda dialects do not possess a relative
pronoun, and that the use of complicated periods, consisting of a number
of sentences connected with each other in various ways, cannot, accordingly,
agree with the general principles prevailing in them.
Die Hianäkoto-Umäua.
83
Die Hianäkoto-Umäua.
Von Dr. Theodor Koch - Grünberg, Berlin.
(Mit zwei Abbildungen nach Aufnahmen des Verfassers.)
Eine Gruppe sprachverwandter Stämme zwischen dem oberen Yapurä
und dem oberen Caiary-Uaupes, dem größten Nebenfluß des Rio Negro zur
Rechten, ist seit längerer Zeit unter dem Namen Umäua bekannt.
Schon zur Zeit der Konquista wird dort ein großes Volk der Omagua
erwähnt. In den vierziger Jahren des XVI. Jahrhunderts stießen die goldgierigen
Scharen der Spanier und Deutschen unter ihren kühnen Führern Ulrich von
Hutten, Bartel Welser u. a. auf der Suche nach dem sagenhaften „Dorado“
zwischen dem Guaviare und Yapurä auf diesen mächtigen Stamm und wurden
durch seine Tapferkeit zum Rückzug genötigt. Der Hauptort dieser Omagua
War angeblich eine gewaltige Stadt von solcher Ausdehnung, daß die Aben-
teurer von einer nahen Anhöhe herab ihre Grenzen nicht zu unterscheiden
vermochten. Inmitten der in breiten geraden Straßen geordneten Häuser erhob
sich ein großes Gebäude, der Palast des Kaziken Quareca und zugleich der
Haupttempel, der zahlreiche Götterbildnisse aus Gold enthalten sollte. Mehrere
noch größere und reichere Städte sollten sich weiter im Lande befinden1 11.
Lautlich stimmt das Wort „Omagua“ sehr gut mit „Umäua“ überein,
da die Spanier die in vielen Indianersprachen häufige Silbe „ua“ stets mit
»gua“ wiedergeben, wie man an zahlreichen Orts- und Stammesnamen er-
kennen kann2. Trotzdem haben die alten Omagua mit den modernen Umäua nicht
das geringste zu tun. Wenn auch vieles von jenen glänzenden Schilderungen
auf Rechnung einer ausschweifenden Phantasie zu setzen ist, so ist doch kaum
daran zu zweifeln, daß die Omagua, mit denen die Eroberer in Berührung
kamen, eine verhältnismäßig dichte Bevölkerung bildeten und eine weit höhere
Kulturstufe erreicht hatten, als die heutigen Bewohner dieser Gegenden, die
nur vereinzelte Palmstrohhütten und nicht einmal zusammenhängende Dörfer,
1 Alexander v. Humboldt: Reise in die Äquinoktial-Gegenden des neuen Kon-
pnents. In deutscher Bearbeitung von Hermann Hauff. Bd. IV, S. 285. Stuttgart 1860,—
A- Junker von Langegg: El Dorado. S. 21. Leipzig 1888.
, " So ist „Guaviare“ entstanden aus „Uaiuari“, „Guayana“ aus „Uayana u. a. Vgl. auch
11 m b o i d t: a. a. O. III, 348.
6*
84
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
geschweige denn feste Städte bewohnen, und die kulturell auf derselben Stufe
stehen wie die übrigen Naturvölker des Amazonasgebietes.
Auch sprachliche Gründe sprechen gegen eine Identifizierung der alten
Omagua mit den modernen Umäua, wie ich weiter unten auseinander-
setzen werde.
Zum erstenmal finden die Umäua in der Wissenschaft nähere Berück-
sichtigung bei Martius. Der Reisende kam am oberen Yapurä zwar nicht
selbst mit diesen Indianern in Berührung, traf aber in der Nähe des Arara-
kuara-Falles Spuren von ihnen und erfuhr durch Hörensagen manche Einzel-
heiten über ihre Lebensweise. Sie bewohnten die Gegenden östlich und nord-
östlich vom oberen Yapurä, die sich zum Teil in steinigen Savanen erstrecken,
die Gebiete des Cunyary und seiner Zuflüsse Rio dos Enganos und Mesai,
der nach ihnen auch Rio dos Umäuas genannt wurde. Sie wurden als sehr
rohe, den westlichen Nachbarn, besonders den Miranha, feindliche Menschen-
fresser geschildert. Mit den Brasilianern unterhielten sie keinen Verkehr, wohl
aber mit den spanischen Ansiedlern des heutigen Colombia, denen sie gegen
Eisenwaren, Glasperlen u. a. gelbes Wachs vertauschten. Man beschrieb
sie als schlanke, aber breitbrüstige Leute, die von Jugend auf sehr enge
Leibgurte aus Baumbast trügen, angeblich um möglichste Schlankheit des
Unterleibs zu erzielen1.
Außer den sagenhaften Omagua, die die Konquistadoren im Quellgebiet
des Yapurä trafen, ist schon seit Orellanas denkwürdiger Reise ein Tupistamm
desselben Namens am oberen Amazonas bekannt, dessen Bekehrung sich die
Jesuitenmissionäre des XVII. und XVIII. Jahrhunderts, unter ihnen der treffliche
Pater Samuel Fritz, mit großem Erfolg widmeten. Diese Omagua, die
die eigentümliche Sitte hatten, die Schädel der Neugeborenen durch Pressen
künstlich zu deformieren, und die deshalb auch Campeva genannt wurden,
sind jetzt wohl erloschen oder in der zivilisierten Bevölkerung aufgegangen.
Sie galten nicht für Eingeborene jener Gegend. Einige Forscher, wie de la
Condamine u. a., meinen, sie seien den Amazonas herabgekommen, um
sich der spanischen Herrschaft zu entziehen. Andere verlegen ihre ursprüng-
liche Heimat an den Yapurä. Marti us, gestützt auf sprachliche Erwägungen,
läßt sie von Südosten her auf den südlichen Nebenflüssen zum Hauptstrom
gelangen und spricht sich entschieden gegen ihre Identifizierung mit den
Umäua des oberen Yapurä aus, mit denen sie wohl „nichts als einen Anklang
des Namens“ gemein hätten2.
„Paul Marcoy“3 bringt wiederum die Omagua des oberen Amazonas
mit den Umäua des oberen Yapurä und offenbar auch mit den Omagua der
Konquista zusammen, denn er spricht bald von Omagua, bald von Umäua
und nimmt an, daß die ersteren von dem Fuß der Anden von Popoyan in
der Kordillere von Colombia nahe den Quellen des Yapurä ausgegangen und
1 C. F. Ph. v. Marti us: Reise in Brasilien. Bd. III, S. 1255. München 1831. Beiträge
zur Ethnographie und Sprachenkunde Amerikas zumal Brasiliens. Bd. I, S. 545—546. Leipzig 1867.
a Martius: Beiträge, I, 433ff. 437.
* Unter diesem Pseudonym verbirgt sich Laurent St. Cricq, ein Begleiter des Grafen
Castelnau.
Die Hianâkoto-Umàua.
85
nach Süden weitergezogen seien bis zum Amazonas, wo er ihre Reste in
der alten Mission Säo Paulo d’Olivença beobachtete und von ihrer
Sprache eine Aufnahme machte, auf die ich weiter unten zurückkommen
werde. Ein Zweig dieser Umäua-Omagua seien die Mesaya, die in einer
Stärke von 1000 bis 1200 Männern zwischen dem Yapurä und dem oberen
Lauf des Apaporis, seines größten linken Nebenflusses wohnten. Von ihren
Anthropophagen-Sitten und religiösen Anschauungen gibt der französische
Reisende eine meist auf Hörensagen beruhende, etwas phantastische Schilderung1.
Diese Mesaya sind also nichts anderes als die kannibalischen Umäua,
die Martius in der Nachbarschaft des Rio Mesai angibt.
Henri Coudreau verzeichnet Omauä an den Quellen des Caiarÿ-
Uaupés und am oberen Apaporis. Sie seien berühmt durch die Herstellung
des Pfeilgiftes Curare und geschickt in der Verfertigung von Hängematten.
Sie übten auch die Beschneidung aus. Mit den Bewohnern der Stadt Nei va
am Rio Magdalena unterhielten sie einen unregelmäßigen und häufig unter-
brochenen Verkehr. Um die Mitte des vorigen Jahrhunderts seien sie sogar
Caiarÿ abwärts bis Säo Gabriel am Rio Negro gekommen1 2 *.
Ich selbst konnte auf meinen Reisen am oberen Rio Negro feststellen,
daß diese Umäua nicht am Alto Caiarÿ-Uaupés, sondern mehrere Tagereisen
südlich davon, an Zuflüssen des Yapura, beziehungsweise des Apaporis wohnen11.
Sie sind reine Karaiben4, deren nächste Verwandte in den Guayanas sitzen,
ünd zerfallen in eine Anzahl von Subtribus mit verschiedenen Namen, die
aber eine Sprache mit geringen dialektischen Unterschieden sprechen.
Die dem Alto Caiarÿ-Uaupés zunächst am Rio Macäya, einem Zufluß
des oberen Apaporis, wohnenden Umäua bezeichnen sich selbst mit dem
Namen Hianäkoto, einem echten Karaibenwort; denn die Endung ,,-koto,
-coto, -goto, -ghotto“, die „Leute, Volk, Indianer“ bedeutet5, findet sich in
zahlreichen Stammesnamen dieser Gruppe: Ipurucoto, Pianocoto, Paricoto,
Lurigoto, Arinagoto, Cumanagoto, Pianoghotto, Tiverighotto u. a. Doch ist
unser Hianäkoto, wie wir aus dem vergleichenden Vokabular sehen werden,
durchaus nicht identisch mit der Sprache der Pianoghotto Robert Schom-
burgks, der Pianocoto der Mme. Coudreau, die im Quellgebiet des Trombetas,
Gnes nördlichen Nebenflusses des unteren Amazonas wohnen, wenn auch
beide Namen mit Berücksichtigung des Lautwandels: p-h, vielleicht dasselbe
bedeuten: Geier-Indianer. Wir haben es hier nur mit einem Gleichklang
1 Paul Marcoy: Voyage de l’Océan Pacifique à l’Océan Atlantique à travers l’Amérique
du Sud. Le Tour du Monde. 1867, p. 104, 106, 134.
2 H. Coudreau: La France Équinoxiale. Tome II, p. 161, 166 und PI. IV. Sources du
N° Laupés. Paris 1887. — E. Stradelli: L’ Uaupès e gli Uaupès. Bollettino della Società
^grafica Italiana. T. Ili, p. 432. Roma 1890.
Vgl. meine farbige Völkerkarte im „Globus“: Bd. 90, Heft 1. Braunschweig 1906.
4 Noch neuerdings wurde die Sprache dieser Umäua aus gänzlichem Mangel an Auf-
lehnungen zur Betoya-Gruppe gerechnet, der fast alle Uaupés-Stâmme angehören. P. Ehren-
loeicll: Die Ethnographie Südamerikas im Beginn des XX. Jahrhunderts. Archiv für Anthropo-
Ge- Bd. in, S. 46, 56. Braunschweig 1904.
5 »choto" bedeutet im Cumanagoto: Leute, im Chayma: Indianer, Indianerin.
86
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
oder einer zufälligen Übereinstimmung von Stammesnamen zu tun, was selbst
innerhalb einer Sprachgruppe gerade nicht zu den Seltenheiten gehört.
Die Hianäkoto haben am Macäya und am Cunyary acht Maloka1. Ihre
Sprache ist völlig übereinstimmend mit dem Idiom der Tsahätsaha (Taucher-
Indianer), die südlich von ihnen auf den weiten Savanen am Cunyary und
Mesai drei Maloka bewohnen und weicht auch nur wenig ab von dem
sogenannten Carijona, das Crevaux an den Ufern des oberen Yapurä auf-
nahm1 2 3. „Carijona“ oder richtiger „kabihöna“'6 ist überhaupt kein Stammesname,
sondern heißt in der Umäuasprache: „Menschen, Leute“. Deshalb werden
alle diese Karaibenstämme, die das ganze gewaltige Gebiet zwischen Alto
Caiary-Uaupes und Alto Yapurä besetzt halten, von den Kolombianern mit
dem Gesamtnamen „Carijona“ bezeichnet. Daher sind die Umäua Martius’,
die Umäua-Mesaya Marcoys sprachlich wenigstens identisch mit den
Carijona Crevaux’ und den Omaua-Umäua des Alto Caiary-Uaupes.
Auch die Guaques, Huaques am oberen Yapurä, die Martius als eine den
Umäua feindliche, ebenfalls kannibalische Horde aufführt4 5, gehören nach den
wenigen Wörtern, die aus ihrer Sprache bekannt sind6, eng zu dieser Familie.
Der Name „Umäua“ aber, der den Sprachen der Kobeua, Yupüa u. a. angehört
und „Kröten“ bedeutet, ist, wie schon Martius richtig hervorhebt6, ein Spott-
name, mit dem die benachbarten Stämme der Betoya-Gruppe die Gesamtheit
dieser Karaiben benannten7.
Während meines Aufenthaltes am oberen Caiary-Uaupes im Jahre 1904
lernte ich bei den Kobeua einige Hianäkoto kennen. Die Kolombianer, die
die dortigen Kautschukwälder ausbeuten und meistens durch eigene Schuld
mit den Indianerstämmen in Streit geraten, hatten ihr Dorf am Macäya
überfallen, einige Männer getötet und Weiber und Mädchen mit sich
geschleppt. In gerechtem Zorn über diese Greuel hatten drei der Überlebenden,
Kauilimu, Kauänamu und Uäketimu, wenige Monate vor meiner An-
kunft einen Rachezug zum oberen Caiary unternommen und vier Kautschuk-
sammler erschlagen. Kauilimu trug von diesem Kampfe eine fürchterliche,
schlecht verheilte Narbe an seinem Leib, die von einem Hieb mit dem Wald-
messer herrührte und auf seiner Photographie (Fig. 2) deutlich zu erkennen
1 Die Indianerdörfer dieser Gegenden bestehen aus je einem großen Gemeindehaus, das
bisweilen zehn oder mehr Familien als Wohnung dient und in der Lingoa geral: „maloka“
genannt wird.
2 J. Crevaux gibt die Carijona besonders auf dem linken Ufer des oberen Yapurä an, etwa
vom 78° 20' bis 74° 30' westlicher Länge von Paris. Fleuves de l’Amérique du Sud. Paris 1883.
3 „t“ ist ein Laut zwischen „l“ und „r“.
4 Martius: Reise. III, 1255. Beiträge. I, 545. A. v. Humboldt: a. a. O. III, 365, berichtet,
daß sie Murciélagos (Fledermäuse) genannt würden, weil sie ihren Gefangenen das Blut
auszusaugen pflegten. Man beschreibt auch sie als schlanke, aber arbeitsrüstige Leute, von
Jugend auf um die Lenden mit Turiri- (Baum-) Bast gegürtet.
5 Lucien Adam: Matériaux pour servir à l’établissement d’une Grammaire comparée
des dialectes de la Famille Caribe. Bibliothèque Linguistique Américaine. Tome XVII. Paris 1893.
6 Martius: Beiträge, I, 546.
7 Im Hianäkoto selbst und in anderen Karaibensprachen heißt „Kröte — mauä“ ; ein
Fremdwort aus dem Tupi. Siehe hinten im grammatikalischen Teil.
Die Hianâkoto-Umâua.
87
'st- Ich hatte diese Leute mehrere Wochen in meinen Diensten und denke
n°ch dankbar an ihr sich stets gleichbleibendes liebenswürdiges Wesen und
ihre Treue zurück. Zwei von ihnen waren mit Kobéua-Weibern verheiratet,
einer hatte eine Tsahatsaha zur Frau. Ihr Verkehr mit den Kobéua muß bis
vor wenigen Jahren ein weit regerer gewesen sein. Wie man mir erzählte,
^schienen bisweilen ganze Trupps dieser Karaiben am Cuduiarÿ, einige lebten
Erheiratet unter den Kobéua, und diese machten ihre Gegenbesuche am
Macäya, so daß Coudreau die Kobéua wegen dieser freundnachbarlichen und
verwandtschaftlichen Beziehungen sogar „déjà mélangés d’Omauas“ nennt1.
Für mich war dies von großem Vorteil, da ich mit Hilfe des Kobéua das
hier veröffentlichte Vokabular aufnehmen konnte.
Auch mit den kolombianischen Ansiedlern des oberen Guaviare standen
die Hianakoto früher im Handelsverkehr, indem sie einen Quellfluß des Caiarÿ
zehn Tage lang aufwärts fuhren und in zwei Tagen über Savanenland den
Harihari1 2, einen Nebenfluß des Guaviare und durch diesen eine ko-
lombianische Niederlassung erreichten. Der Einfall der Kautschuksammler hat
diese Verbindungen anscheinend unterbrochen.
Ihre somatischen Verhältnisse kennzeichnen diese Hianäkoto-Umäua als
echte Karaiben. Sie zeichnen sich durch hohen Wuchs, athletischen Muskel-
hau und regelmässige Züge aus3. Auf sie passen die Worte, mit denen Martius
die Karaiben Guayanas im Vergleich mit anderen Stämmen charakterisiert:
»Aus dieser sprachlich so bunten, körperlich und sozial so gleichen Menschen-
menge ragen die eigentlichen Karaiben wie ein bevorzugtes Geschlecht hervor:
höher an Gestalt, heller von Farbe, edler von Gesichtszügen, mannhafter,
kühner und herrschend“4.
Die Tracht der Hianäkoto-Männer besteht in einem langen und bis zu
35 cm breiten Streifen harten Baumbastes, der fest um den Oberkörper gerollt
wird, einer Art Gürtel oder, richtiger gesagt, Bauchbinde. Um diesen starren
Streifen, der unter den Armen dicht anschließt, werden weichere Bast-
elnden gelegt, die meistens charakteristische Figuren und Ornamente in roter
Harzfarbe tragen und über der Brust zusammengeschnürt werden. Der Penis
Ht unter dem Gürtel hochgelegt und mit Hilfe der Hüftschnur am Leib be-
festigt. Vorne fällt ein kurzer Behang aus rot gefärbten feinen Baststreifen
herab. Diese Gürtel werden nie abgelegt, bis sie von selbst unbrauchbar
werden und durch neue ersetzt werden müssen. Bei den Männern ist das
Haupthaar rund um den Kopf geschnitten. Die Weiber gehen ganz nackt und
haben das Haupthaar kurz geschoren, die Schamhaare aber, im Gegensatz
1 H. Coudreau: a. a. O. II, 162.
“ Im Hianakoto „haö-ha/i“, offenbar der Ari-ari der Karten, der nach Humboldt mit
tern Guayavero zusammen den Guaviare bildet. Humboldt: a. a. O. III, 363. Die ko-
reanische Niederlassung, von der mir meine Hianakoto sprachen, ist vielleicht die alte Mission
an Martin, die nach Crevaux am oberen Ari-ari oder Aré-aré liegt. Vgl. Jules
revaux: Voyages dans l’Amérique du Sud, p. 378 (carte,) 472. Paris 1883.
3 Humboldt: a. a. O. IV, 318, hebt diese Eigenschaften bei den Karaiben des Onnoko-
hervor.
* Martius: Beiträge, I, 745.
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
zu den Uaupes-Stämmen, nicht rasiert. Männer und Weiber durchbohren die
Ohrläppchen und die Nasenscheidewand und tragen darin Rohrstäbchen, beim
Tanz federgeschmückte Vogelknochen.
Noch zur Zeit Crevaux’ waren die Carijona als Menschenfresser be-
rüchtigt, und die Kobeua versicherten mir wiederholt, daß die Umäua ihre
kannibalischen Gewohnheiten noch nicht lange aufgegeben hätten. Als einen
Rest der Anthropophagie kann man es wohl ansehen, daß meine Hianäkoto,
nach Aussage der Kobeua, den erschlagenen Kolombianern die Köpfe ab-
schnitten und nebst den Eingeweiden in den Fluß warfen. Die so verstümmelten
Leiber ließen sie jedoch am Tatorte liegen.
In manchen ihrer Gerätschaften, in der Form der Keulen, den Flecht-
mustern u. a., zeigen die Hianäkoto eine bemerkenswerte Übereinstimmung
mit ihren Verwandten in Guayana. Ihre Beziehungen zu den Anwohnern des
Guäviare deuten vielleicht auf den Weg hin, den sie genommen haben, um
in ihre heutige Heimat zu gelangen1.
Einen Anhalt zur Bestimmung der Zeit, in der diese Wanderung statt-
gefunden hat, gibt das Hianäkotowort für,, Banane“: häta, das lautlich dem
„päru“ der Roucouyenne und Apalai unmittelbar entspricht. Daraus geht her-
vor, daß sich die Umäua erst längere Zeit nach Entdeckung dieser Gegenden
durch die Europäer und der damit verbundenen Einführung der Banane vom
Hauptstamme getrennt haben und daher auch unmöglich mit den alten
Omagua identisch sein können, zumal der Zustand, in dem die Konquista-
doren die Omagua trafen, eine längere Besiedlung voraussetzt.
Ein Rätsel bietet das Umäua-Vokabular Marcoys. Der Reisende nahm es
nach seinen Angaben in Säo Paulo d’Olivenga am oberen Amazonas auf, einer
Mission der Omagua-Campeva, die sich nach den gut übereinstimmenden
Wörterlisten von Hervas und Martius2 als reine Tupi darstellen. In Marcoys
Aufnahme gehören die meisten Wörter der Lingoa geral (Tupi) an. Bei anderen
läßt sich die Zugehörigkeit nicht feststellen. „Yacu = Wasser“ ist dem
Ketschua entnommen, das ja am oberen Amazonas als Verkehrssprache gilt.
Daneben aber finden sich einige reine Karaibenwörter, die mit den ent-
sprechenden Ausdrücken im Carijona und Hianäkoto nahezu identisch sind:
U rn ä u a 3 : Carijona: Hianäkoto:
diable hibo ¿wo — Gespenst
soleil ve'i bei wei
bois bebe oneoue neue, wewe
pecari hocto goto uöto, wöto
tigre cciyaichi caicouchi kaiküji
mouche majiri mahiri = pion mahiti = Pium.
es-tu bien? carenäi courencü — joli külenai = gut
je suis bien cureh kille = gut
1 Vielleicht über Orinoko und Guaviare. Das Maquiritare am oberen Orinoko kommt
lautlich dem Hianäkoto sehr nahe.
2 Martius: Beiträge, II, 16—17.
3 Paul Marcoy: a. a. O., p. 106.
Fig. 1. Hianákoto Kauánamu (Rio Maeáya)
Fig. 2. Hianákoto Kcuiílimii (Rio Maeáya).
Die Hianäkoto-Umäua.,
89
Marcoy will in seiner Liste die alte Sprache der Umäua aufgezeichnet
haben, die diese noch „en secret et dans l’intimite“ sprächen, während sie sich
als „idiome courant“ des Tupi bedienten.
In den Missionen wurden Angehörige der verschiedensten Stämme oft
von weit her zusammengebracht1. Daher ist es leicht möglich, daß sich unter
den Tupi-Omagua in Säo Paulo d’Olivenga einige wirkliche Umäua vom oberen
Yapurä befanden, denen Marcoy seine Vokabeln verdankt. Diese hatten offen-
bar bereits die Lingoa geral, die offizielle Sprache der Missionen, angenommen,
erinnerten sich aber noch einiger Wörter aus ihrem ursprünglichen Idiom und
mischten diese unter ihre Adoptivsprache. Vielleicht ist auch das, was uns
Marcoy als „Idiome Umaua“ überliefert hat, eine „Lingua franca“, ein Gemisch
aus den Sprachen der verschiedenen Stämme, die in Säo Paulo d’Olivenga
angesiedelt waren.
Dieses Zusammenwohnen von Omagua und Umäua läßt es auch erklär-
lich und verzeihlich erscheinen, daß der Reisende die Omagua-Campeva mit
den Umäua konfundiert. Auf seine Frage nach ihrer ursprünglichen Heimat
aber konnten ihm seine Gewährsleute nur das Quellgebiet des Yapurä angeben.
Lautlehre des Hianäkoto:
Vokale:
a» L u = wie im Deutschen.
im Inlaut am vorderen Gaumen hervorgebracht; im Auslaut unrein, fast
wie reduziertes i und bisweilen mit diesem gleichwertig.
- = sehr offenes e, ähnlich dem deutschen ä, dem französischen e.
s = stark gutturales e, bisweilen wie u im englischen hat.
0 = offenes o, wie im Portugiesischen.
^ = Laut zwischen u und o.
a> e, i, ö, ü = nasaliert. Die Nasalierungen sind selten.
w = konsonantisches u, wie das englische w in water,
y = konsonantisches i, wie das englische y in yoiith.
0 = eingeklammerte Vokale sind kaum hörbar.
atL> ai, oi, ea = beide Vokale getrennt gesprochen.
ab eu, oi = diphthongischer Laut.
h> d.
g, k, m, n, p, s, t =
deutsches h in haben.
= fehlen.
Konsonanten:
wie im Deutschen.
Laut zwischen / und r, ähnlich dem rollenden polnischen l, bald nach L,
bald nach r hinneigend.
' So waren in dem heutigen Manaos ursprünglich Indianer aus siebzehn verschiedenen
Q^mmen angesiedelt, die teils vom Rio Negro selbst, teils vom Purus, teils sogar aus ent ernten
egenden des Yapurä stammten. (Martius: Reise, III, 1304.)
90
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
z = französisches j in jeter.
x = gutturaler Reibelaut am hinteren Gaumen gebildet; ähnlich dem spanischen
j oder einem leichten deutschen ch in Nacht,
x = ähnlich einem leichten deutschen ch in nicht.
() = eingeklammerte Konsonanten sind kaum hörbar.
j (= dz) — italienisches g(i) in giorno, tönender palataler Affrikativlaut.
d = dz, tönender dentaler Affrikativlaut.
Wörterlisten und Grammatiken von Karaibensprachen.
Accawai, Akawai, Acawoio.
a) Robert Schomburgk bei Karl Friedrich Philipp von Martius:
Beiträge zur Ethnographie und Sprachenkunde Amerikas zumal Brasiliens.
Bd. II, S. 312—313. Leipzig 1867. Original in: Report of the eighteenth
of the British Association for the advancement of science; p. 96—99.
London 1849;
h) Richard Schomburgk: Reisen in Britisch-Guiana. Bd. II, S. 515—518.
Leipzig 1848;
c) Everard F. Im Thurn: Among de Indians of Guiana, p. 166.
London 1883;
d) First part of Genesis and the Gospel of St.-Matthew, with supplementary
extracts from the other Gospels. London, ohne Jahr. Nach Lucien
Adam: Matériaux pour servir à l’établissement d’une Grammaire com-
parée des dialectes de la famille Caribe. Bibliothèque linguistique
Américaine. Tome XVII. Paris 1893;
ê) Lucien Adam: Grammaire de l’Accawai. Journal de la société des
Américanistes de Paris. Tome II, p. 43—89, 209—240. Paris 1905. Nach
Manuskripten des englischen Missionärs W. H. Brett.
Apalai, Aparai.
a) Jules Crevaux: Vocabulaire de la langue Apalaï. Bibliothèque lingui-
stique Américaine. Tome VIII, p. 32—34. Paris 1882;
b) Henri Coudreau: Vocabulaire. Bibl. ling. Amér. Tome XV, p. 60—75.
Paris 1892;
c) O. Coudreau: Voyage au Rio Curuâ. p. 41—51. Paris 1903.
Apiakà.
Paul Ehren reich: Die Sprache der Apiakà (Para). Zeitschrift für
Ethnologie. XXVII. Jahrgang, S. 168—176. Berlin 1895.
Araquajû.
Martius: Beiträge etc. Bd. II, S. 17f. Leipzig 1867.
Arara.
O. Coudreau in H. Coudreau: Voyage au Xingü. p. 199—210.
Paris 1897.
Die Hianakoto-Umäua.
91
Arecuna, Arekuna.
a) Robert Schombürgk, vgl. Accawai, a);
b) Richard Schomburgk: Reisen etc. S. 515—519.
Bakairi.
ä) Karl von den Steinen: Durch Zentral-Brasilien. S. 335 — 353.
Leipzig 1886;
b) Karl von den Steinen: Die Bakairi-Sprache. Leipzig 1892.
Bonari.
Daniel G. Brinton: Studies in South American Native Languages,
p. 44—45. Philadelphia 1892. Nach: Nuno Alvarez do Couto, in
Francisco Bernardino de Souza: Para e Amazonas. 2a parte,
p. 77. Rio de Janeiro 1875.
Caraiben, Caribisi, Caribis.
a) Robert Schomburgk, vgl. Accawai, a)\
b) Richard Schomburgk: Reisen etc. S. 515—518;
c) Im Thurn, vgl. Accawai, c)\
e) Questions on the Apostles’ Creed, with other simple instruction. London,
ohne Jahr. In Lucien Adam: Matériaux etc. Bibl. ling. Ainér. Tome XVII.
Paris 1893.
Carare.
Geo. von Lengerke: Palavras del dialecto de los indios del Opone.
Palavras indias dictadas por un Indio de la tribu de Carare. Zeitschrift
für Ethnologie. S. 306. Berlin 1878.
Carijona,
Creva ux: Vocabulaire delà langue Carijona. Bibl. ling. Amér. Tome VIII,
p. 35—38.
Cariniaco.
C r e v a u x : Vocabulaire de la langue Cariniaca. Bibl. ling. Amér. Tome VIII,
p. 267—273.
Chayma.
Francisco de Tauste: Arte, bocabulario, doctrina Christiana y cate-
cismo de la lengua de Cumana. Madrid 1680. Faksimile-Ausgabe von
Jul. Platzmann. Leipzig 1888.
^richanâ.
Joào Barboza Rodrigues: Pacificaçâo dos Crichanâs. p. 247—260.
Rio de Janeiro 1885.
^UQianagoto.
a) Fr. Manuel de Yangues: Principios y réglas de la lengua Cumana-
gota. Faksimile-Ausgabe von Jul. Platzmann. Leipzig 1888. Original
herausgegeben von Ruiz Blanco. Burgos 1683;
92
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
b) Fr. Matias Ruiz Blanco: Arte y tesoro de la lengua Cumanagota.
Faksimile-Ausgabe von Jul. PI atz mann. Leipzig 1888. Original heraus-
gegeben Madrid 1690;
c) Fr. Diego de Tapia: Confessonario mas lato en lengua Cumanagota.
Faksimile-Ausgabe von Jul. Platzmann. Leipzig 1888. Original heraus-
gegeben Madrid 1723;
d) Fr. Diego de Tapia: Confessonario mas breve en lengua Cumana-
gota. Faksimile-Ausgabe von Jul. PI atz mann. Leipzig 1888. Original
herausgegeben Madrid 1723.
Galibi.
a) De la Sauvage: Dictionnaire Galibi. Paris 1763. In Martius: Beiträge
etc. Bd. II, S. 325ff.;
b) P. Sagot: Vocabulaire français-galibi. Bibi. ling. Amér. Tome VIII, p.53—60.
Paris 1882.
Guaque.
P. Al bis 1853. (Alto Yapurä-Caquetä.) In L. Adam: Matériaux etc.
Hianäkoto.
Theodor Koch-Grünberg: Aufgenommen am Alto Caiarÿ-Uaupes
mit Hianäkoto vom Rio Macäya (Alto Apaporis). 1904.
Inselkaraiben.
a) Raymond Breton: Dictionnaire caraibe-françois. Auxerre 1665. Dic-
tionnaire françois-caraibe. Auxerre 1666. Faksimile-Ausgaben von Jul.
Platzmann. Leipzig 1892 und 1900;
b) de Rochefort: Histoire naturelle et morale des iles Antilles de l’Amé-
rique. Ed. II. Vocabulaire caraïbe, p. 571—583. Rotterdam 1665.
Ipurucoto.
Joào Barboza Rodrigue s, vgl. Cric h an a.
Kalina (Galibi).
C. H. de Goeje: Bijdrage tot de Ethnographie der Surinaamsche
Indianen. (Supplement zu „Internationales Archiv für Ethnographie“,
Bd. XVII.) S. 39—71. Leiden 1906.
Macusi, Macuschi, Macuchÿ, Macouchi.
a) Johann Natterer, bei Martius: Beiträge etc. II, S. 225ff.;
b) Robert Schomburgk, vgl. Accawai, a)\
c) Richard Schomburgk: Reisen etc. II, 515—523;
d) Im Thurn, vgl. Accawai, c);
e) Barboza Rodrigues, vgl. Crichanä;
/) H. Coudreau: La France Équinoxiale. Tome II, p. 487—491. Paris 1887;
g) G. Grupe y Thode: Über den Rio Blanco und die anwohnenden
Indianer. Globus. Bd. 57, S. 251—254. Braunschweig 1890.
Die Hianâkoto-Umâua.
93
Maiongkong.
Robert Schomburgk, vgl. Accawai, a).
Maquiritaré.
J. Chaffanjon: L’Orénoque et le Caura. p. 342—344. Paris 1889.
■M.otilone.
Jorge Isaacs: Estudio sobre las tribus indigenas del Magdalena, antes
Provincia de Santa Marta. Mitgeteilt und mit vergleichenden Bemerkungen
versehen von A. Ernst (Caracas). Zeitschrift für Ethnologie. Bd. XIX,
p. 376—378. Berlin 1887.
Nahuquä.
Karl von den Steinen: Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens.
S. 524—526. Berlin 1894.
Opone.
Geo. von Lengerke, vgl. Car are.
Guayana (Roucouyenne).
H. Coudreau: Vocabulaire. Bibi. ling. Amér. Tome XV, p. 11—59.
Paris 1892.
Ouayeoué.
a) H. Coudreau: La France Équinoxiale. Tomeil, p. 491—492. Paris 1887;
b) O. Coudreau: Voyage à la Mapuerâ. p. 91—92. Paris 1903.
^almella.
Joäo Severiano da Fonseca: Viagem ao redor do Brasil. 1875—1878.
Tomo II, p. 193—196. Rio de Janeiro 1881.
Earavilhana.
J o h. Natter er, bei Marti us: Beiträge etc. II, 227f.
pauxi.
O. Coudreau: Voyage au Cuminâ. p. 132—133. Paris 1901.
^ianoghotto, Piânocotô.
«) Robert Sch omburgk, vgl. Accawai, a)\
b) O. Coudreau: Voyage au Cuminâ. p. 165—168. Paris 1901.
^imenteira.
Marti us: Beiträge etc. II, 219—220.
^°ucouyenne.
J- Crevaux: Vocabulaire français-roucouyenne. Bibl.ling. Amér. Tome VIII,
P- 1—31. Paris 1882.
94
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Tamanaco.
Filippo Salvadore Gilij: Saggio di storia americana. Tomo III,
p. 375—382, 386—389. Roma 1782.
Tiverighotto.
Robert Schomburgk, vgl. Accawai, ä).
Trio.
a) J. Crevaux: Quelques mots de la langue des Indiens Trios. Bibi. ling.
Amér. Tome VIII, p. 39—40. Paris 1882;
b) C. H. de Goeje, vgl. Kalina, S. 71—87.
Upurui.
C. H. de Goeje, vgl. Kalina, S. 87—109.
Waiyamara.
Robert Schomburgk, vgl. Accawai, ä).
Woyawai \
Robert Schomburgk, vgl. Accawai, a).
Y anumakapü-Nahuquà
K. von den Steinen: Unter den Naturvölkern etc. S. 526—527.
Yahos, Yaos.
Jean de Laët: Histoire des Indes occidentales. Leyden 1640. Nach
L. Adam: Matériaux etc.
Yauaperÿ.
Georg Hübner und Theodor Koch-Grünberg: Die Yauaperÿ.
Zeitschrift für Ethnologie. S. 225—248. Berlin 1907.
Zentralamerika-Karaiben.
a) Juan Galindo: Notice of the Caribs in Central-America. Dated Gover-
nement House, Truxillo 1883. Journal of the Royal Geographical Society.
III, p. 219. London 1838;
b) Otto Stoll: Zur Ethnographie der Republik Guatemala. S. 35—36.
Zürich 1884.
Die Schreibweise hängt ab von der Nationalität der Autoren ; nur ist a überall durch g, l durch 1'
und n durch n ersetzt worden.
1 Diese Woyawai sind offenbar identisch mit den Ouayeoue von H. und O. Coudreau.
Beide Sprachen sind ein Gemisch von Karaibisch und Aruak.
Die Hianäkoto-Umäua.
95
Abkürzungen :
Ak. = Accawai, Akawai.
Ak. (Br.) = Accawai (Brett).
Ak. (Th.) = Ackawoi (Im Thurn).
Ap. 1 = Apalai (Crevaux).
Ap. 2 = Aparai (H. Coudreau).
Ap. 3 — Aparai (O. Coudreau).
Api. = Apiaka.
Ar. = Arara.
Arek. = Arecuna, Arekuna.
Bak. = Bakairi.
Bon. Bonari.
Car. = Caribisi, Caribis.
Car. (Th.) = Carib (Im Thurn).
Carij. =? Carijona.
Car in. = Cariniaco.
Chaym. = Chayma.
Cum. = Cumanagoto.
Gal. Galibi.
Gal. (S.) = Gabbi (Sagot).
Inselkar. = Inselkaraiben.
Ipur., Ip. __ Ipurucotó.
Kal. — Kaliña.
Krisch. Crichaná.
Maiongl^ = Maiongkong.
Mak. = Macusi, Macushi etc.
Mak. (N.) —- Macusi (Natterer).
Mak. (Sch.) = Macusi (Schoinburgk).
Mac. (Th.) = Macusi (Im Thurn).
Mac. (C.) = Macouchi (Coudreau).
Mac. (G.) = Macuchy (Grupe).
Maqu. = Maquiritaré.
Mot. = Motilone.
Nah. 1 — Nahuquä.
Nah. 2 — Yanumakapü-Nalmquä.
Palm. = Palmella.
Par. = Paravilhana.
Pian. 1 = Pianoghotto (Schomburgk).
Pian. 2 = Pianocotó (Coudreau).
Pim. — Pimenteira.
Rouc. 1 — Roucouyenne (Crevaux).
Rouc. 2 ?== Ouayana (Coudreau).
Tarn. = Tamanaco.
Tiverigh. = Tiverighotto.
Up. === Upurui.
Waiyam. = Waiyamara.
Woy. = Woyawai.
Y a u ap. = Yauapery.
Vokabular.
(Aufgenommen mit dem Hianakoto „Kauänamu“ vom Rio Macäya am oberen Caiary-Uaupés ;
Oktober/November 1904.)
Zunge
(lengua)
yinytko.
Mund
(boca)
yé tati.
^berlippe
(labio superior)
^ntemppe
uablo inferior)
MUehitihe.
A. Körperteile — Partes de Cuerpo:
Rouc. 2: i-noure, e-nourou. Ap. 2: ou-tiourou. Ap. 3: nourou.
Yauap.: ke-nere. Tarn., Galnuru. Kal.: i-nüru. Nah. 1:
üuru. 2: unuru. Cum., Pim.: nuri. Trio 2 : i-enuli. O p o n e:
inu. Ca rare: syno. Mak. \ hünü, utium. Ipux.: unum. Pax.:
anulu. Krisch.: nuiä. Palm.: nuo. Arek.: huyahni. Api.:
e-lö. A r.: ilou. Bak.: i-lu.
Tarn.: mdari. Cum.: mtar, amtar, ymtar. Car.: endari. Maqu.:
intarri. Bak.: itäri. Inselkar.: tiboutali. Gal.: empatoli.
Ak.: eubodari. Rouc. 2: yepota-re, y-emtala. Yauap.: ka-
butari. Ap. 2: pota-piipouri. Ap. 1: ountali. Kal.: ontä-li.
Trio 2:y-eenta-li. Mac.(G.): undä. Nah. 1: untät. Mac.(C.):
ounta. Ak. (Br.): u-ndah= mein Mund. Car in ..outari. Api.:
i-bgri. Ar.: poringan. Mak., Arek.: mutta.
Rouc. 2: yopota-i-pitpi. Mak.: unda-pipé. Ap. 2: é-pota-
piepuri.
96
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Zahn
(diente)
yèti.
Nase
(nariz, narices)
yonáti.
Nasenloch
(ventana de la nariz)
yonátotáti.
Tarn., Carin., Carij., Insel kar. . yeri. В a k.: y er i. Api.: yeri.
Ar.: yé-ri. Gal., Roue. 1, 2, Palm.: yéré. Как: i-é-ri.
Up.: i-éri, i-ére, i-i. Pim.: jari. Yauap.: ki-ari. Ap. 2:
jereu. В on.: jore. Opone: iyo. Car are: syó. Cum.,
Chaym.: y er. Arek.: huyéhre. Trio 2: i-yi. Ipur.: uié.
Mak.: huyé, uijé. Mac. (G.): uié. Krisch.: uieté. Nah. 1:
uvire, uvít. 2: uire. Pian. 2: youtali. Par.: elelö. А к. (Br.):
au-yuh dein Zahn.
Tam.: jonnári„ Pian. 1, Maiongk.: yoanari. Woy.: younari.
Waiyam.: yonari. Maqu.: yonarri. Pian. 2: younali.
Bak.: yenári. Ap. 2: yéounari. Ipur.: intiaré. Krisch.:
tunaré. R o u с. 1 : yemna. 2 : y-emna-ré. A p. 1: yeoumali.
3\ aouna. Cum.: euria. Mak., Arek.: uyeuna, iuná. Mac.
(G.): uieuná. Mac. (C.): yéouna. Palm.: ohóna. Mot.:
ona. Trio 2: i-ona. Opone: ietia, Car are: yena. Ar.:
ongnangon. Par.: euné-nia-lo. C a r i n.: ad-énatori, énah-
tari. Kal.: i-ennata-ri. Yauap.: k-anatari. Nah. 1: uína-
tab, uvinátat. 2 : uinatari. Car., Ak.: yenatori. Api.: i-ñán.
T a m.: jonnarjotta. R o u c. 2 : y-emnaré-itare. A p. 2: yéounare
éoutari. A k.: yenotarri. Gal.: enetali. Car in.: énathan.
Car.: yenetari. Bak.: kxanatári. Nah. 1: uínatab atát.
2 : uinatari atari. Api.: e-nän (?).
Loch in der Nasenscheidewand (agujero del tabique de la nariz) yonátotáti.
Loch in der Unterlippe (agujero en el labio inferior) yetíete atóhohe.
Inselkar.: enoulou. Gal., Carij., Triol, Car., Ak., Arek.,
Waiyam .\ y enourou. Ap. 2 \ yénourou Car in.: enourou.
Kal.: i-enu-ru. Maiongk.: uyenuru. Cum.: enur. Tam.,
Ap. 1 : janüru. Rouc 1: yeourou. 2: y-éoure, y-éourou.
Nah. 1: uvínuru, uvíuru. 2: uínuru. Pian. 2: gnanourou.
Ipur.: uyenu. Trio 2: i-enu. Mac. (G.): uienu. Mak.:
ienu, tenu. Mac. (C.): yéénou. Pian. 1: yenei. Mak. (S.),
Arek.: hénouto. Krisch: uini. Ap. 3: anou. Mot.: anú.
Bak.: kxanu. Palm.: ohno. Opone: iéu. Carare: yeo.
Wo y.: eoru. Api.: añruño. Ar.: ongourouman. Bon.:
nurubá = Auge, Blick.
Pupille (la niña del ojo) yenútukatihonáte.
Lid (párpado) yenútuhítihe.
Auge
(ojo)
y emí tu.
innerer Augenwinkel (ángulo interior del ojo) yebojíkete.
Ohr
(oreja)
banáti.
Carij.: anari. Guaque: ianari. Tarn., Rouc. 1, Как:
panari. Car., А к. : panarei. Inselkar.: tibánali — Gehör.
Car in.: pianari. Maqu.: ihanarri. Rouc. 2: i-panaré.
Ap. 2 : i-panare. Yauap. : ka-panari. Ar a qua j u : ypanare.
Bon.: panaré — Ohr, pianaré — Gehör. Y a o : pannare.
Mak.: panuré, upana. T r i o 2 : i-pana, yi-pana-li. Nah. 1 :
uváñab. 1, 2: uvanari. Bak.: iwanatári = mein Ohr.
Cum .'.panar. Par.: apáñalo. Ip. : panan. Api.: i-wanän.
Mac. (Coupaana. Mac. (G.): upaná. Gal., Palm., Ap. 3:
pana. Mot.: paná. Mak. (Seh.) : impana. Opone: itana
Carare: stana.
97
Die Hianákoto-Umáua.
Ohrläppchen (perilla de la oreja) banahetékete.
Boch }m Ohrläppchen (agujero en la perilla de la oreja) banátotáti
Ohrloch als Gehörgang |
(abertura de la oreja co-
mo camino de oído)
banátehotáti
(wohl = banátotáti).
Stirn
(frente)
yemé(d)yati.
Kopf
(cabeza)
bútuhe.
Nah. 1: uvánat atát. 2: uvanari atari. Bak. : kxiwariatári-
etári.
Bak.: kxamelát, kxamelári.
C a r i j. : outouhé. Trio 2 : i-putapö. Chaympoutpo. Cum.:
pucutpue. Rouc. 2: i-poutpoure, itépourou. R o u c. 1
itépourou. Tiverigh. : oputpa. Ap. 2: yépououpouré.
A p. 3 : oupouba. Gal.: oupoupou, opoupou, ouboupou.
Car.: yubupo, youpoupo. Ak. : yupopo, youpoupo. Ak.
(Br.): au-bopa-i = dein Kopf. Мак. (S.) : pupei, poupei.
(N.): jubaé. Как: a-yupa. Par.: ipupáe. Mac. (G.) : upupai.
Mac. (C.) : oapou oupaye. Arek. : opuwei, oupei, opei, ipei.
W a i y. : ipawa. Garin.: poulipo. M a i o n g k. : hohuha.
Maqu. : iyoha. В o n. : iriopó. Nah. 1 : uvifero, uavíteru.
2 : uri tori. W о у. : ighteburi.
Schädel (cráneo) ihutuéhe.
Kopfhaar
(cabellera)
biituháti.
Pian. 2: poutabali. Tarn. : prutpeyaréri. Crini.: puyar. Ip. :
upupaiaré. Krisch.: pupinaré. Par.: elerölö. Maqu.:
iyoharri. Mac. (G.) : utupoc.
Augenbrauen
(cejas)
ysmeyakutútutihóte.
Ka 1. : a-yeme-suluku-ru.
Augenwimpern
(pestañas)
¿lióte.
Как: a-y-epipati. Trio 2 \ y-enipoti-le.
Bart
(barbajsj)
yttajífióte.
Gal.: atachipote, atasibo, tacibo. Kak: y-etasi-pata — Voll-
bart. Cum. : yetachir. Rouc. 2: yétpot. Mac. (G.) : uiepó.
U p. : etpo = Vollbart. A p. 2 : yetipotire. Trio 2 : y-ipoti,
y-epoti — Vollbart. Mac. (C.) : ouyéiantchéri. Ap. 3:
poi poungue. Bak.: paxùto.
Schamhaar
(pelo del pubis)
17l(jte, mote.
В a k. : kxamu-xùto.
Aehselhaar (pelo de la axila) yeyátatihóte.
^dai an den Beinen (pelo de las piernas) yeJikatúhiituhóte.
^ange (mejilla) bobétati.
Anthropos I IT. 1908.
98
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Kinnbacken
(mandíbula)
yepítdbi.
Ap. 2: eoupitari — Kinn. Мак. (Sch.): copeta toyépu. hupita
— Backen.
Kinn (barba) yamabátabi.
Schulter
(hombro)
mótabi.
Oberarm
(brazo)
Unterarm
(antebrazo)
yahebi.
Ellbogen
(codo)
yahabezíkebe.
Hand
(mano)
y ény abe.
Insel к a r.: imoiitalli. Gal.: imotali. Ap. 2: ё-motari. Kal.:
a-mata-li. Trio 2: ye-mota-li. В а к.: kxiumatat, kxlwa-
täri. C h а у m., Cum.: motar. Yaua p.: ka-mutari. I p.:
motä. A k.: - modü. Mali.: humota. Krisch.: motaquine.
Ap. 3: monita. Nah.: üatari.
Cum., Chaym.: yapaer. Gal.: yaboule, apori. Gal. (S.):
iapole. Kal.: i-apa-le, y-aba-le, a-y-apo-li — Oberarm.
Rouc. 2 : y-apouere, y-apore. Ap. 2 : y-apore. Ap. 3 :
apore. Trio 2: y-apo-l, y-apayali — Oberarm. Tarn.:
japari. Ca rin.: ad-apari. Ar.: apori mrounga. В а к.:
kxawät, kxawüri, kxawöri =; Unterarm. Pim.: söba-röh.
Trio 2 : y-apö-li tigli.
Gal.: eigria., eignale, yamori. Kal.: y-ena-li. T r i o 2 : y-ena-l.
Carare : ninae. Pia n. 1 : yetiari. 2: yanali. Gal. (S.):
iaineri. Car.: yennari, yenari. Ak.: yenarra, yeinaru.
A k. (Br.): wi-enzarri — meine Hand. Waiy.: yanaroru.
Ca rin.: aniaru, ad-aniari. Mak. (S.): huyenya Arek.:
uyena. Mac. (G.): uiendä. Tarn.: jamgnäri. Krisch.:
enna. I p.: eiä. Nah. 1: uvinätöri, uiätöt. 2: uinatöre.
Ap. 1: yemali. Ap. 2: y-emari. B a k.: imäri = meine
Hand. Rouc. 1: yamourou. 2: y-amore. Woy.: yamore.
M a q u.: arr-amori. Y a u a p.: k-amuri. M a i o n g k.: yamutti.
Api.: orniät. Ar.: omiet. Cum.: etnia. Mot.: oma.
Handrücken (revés de la mano) yényabegáti.
Handfläche (palma de la mano) уёпуаЬеЬаЫ.
Finger
(dedo)
yenyagámübn.
Trio 2: y-eña a-kami-li, y-eria kama — Kleinfinger. Opone:
ñeñe tarátara. Tam.: amgna-mucum. Chaym.: emniancur.
Krisch.: u-enya. Mak.; o-entza, ui-enza, y-ena. Gal.:
y-amori. Rouc. 2: y-amore. В a k.: kx-omari. Y a u a p.:
k-amumé.
Daumen
(dedo pulgar)
yényate(d)yuma.
К a 1. : a-r-eña-li yumai). Trio 2 : y-eña tamii.
Zeigefinger (dedo índice) yényabe(d)saxmánol'i.
Mittelfinger
(dedo del medio)
y ény abey abollono.
Ringfinger
(dedo anular)
y ény abehekében o.
T r i o 2 : y-eña ilowna.
Trio 2 : y-eña ipakölöna.
Die Hianákoto-Umáua.
99
Kleinfingei*
(dedo meñique)
yínyabemugabu.
Ellbogengelenk
Schultergelenk
Handgelenk
(muñeca)
yemekútütii.
T a m.: amgna-mucuru — Finger. C h a y m.:
R o u c. 2: t-moumcoure, moucoure.
I
(coyuntura del codo) yahébiha(x)kábe.
(coyuntura del hombro) yahebiesekékebe.
A p. 2: y-émécounou. R o u c. 2 : mecoane.
Arm. K a 1.: a-y-amekon = Unterarm. A
B a k.: kx-amaxóyu enutóto.
emniancur Finger.
Mac.: yéémécou —
r. : yémé coumouré.
Fingernagel
(uña)
yamosáüi.
Oberschenkel
(parte superior del
muslo)
bète.
Kal.: i-amusigli. Trio 2: y-amoi, y-atniii. Up.: i-amohaye.
Car in.: amo-sétchéri. Ro u c. 2 : y-amhaoui, arnohai, matn-
saoiii. Tam. \y-amna. Api.: amo'iti. Ar.:yamouinan. Ap. 3:
amachipouto. Par.: lampulélé. Y a u a p.: k-abusékeri.
C a r i j.: beti = Fuß (?). Kal.: nabete. Gal.: eipeti, ipiti. Trio 2 :
yi-peti. Inselkar.: iébeti. Tam., Pim.: petti. Car in.:
piéti. Rouc. 2 : i-pet. Ap. 2: i-piti. 3: peté. Yau a p.:
ka-beté. A r.: youpet. Api.: i-wét. B a k.: kxiwéte, kxiwéti.
Nah. 1: uvitö, uvita. 2: uvita. Maqu.: ¿hete. Opone:
ite. C a r a r e : itute.
Schienbein [tibia]
Wade
(pantorrilla)
yejíhati, yedíhabi.
(huesa de la pierna) yejikatúhubu, yectikatúhutu.
Trio 2: yi-yei, ye-pa. Rouc. 2: i-ouacire, onachile — Bein.
Mac. (C.): ouchi.
Knie
(rodilla)
yesé(x)nabi.
Chaym.: esekmu, yechekmur. Tam.: jecechimüru. Mak.:
iezemu. Krisch.: jazemu. Ip.: jozemu. Ak.: zemuyu.
A p. 2 : y-écécomourou. 3 : océcoumo. Rouc. 2 : y-ééhmoure,
y-émourou. A r.: érécoumri. Nah. 1: uvíripat, uvípab. 2:
uíripanári. Trio 2 : ye-werenali. Y a o: goenaly.
Kniescheibe (choquezuela, rótula) yesé(x)nabi ye(x)káubu.
Kniekehle (corva) yehuabé(x)nabi.
Euü
(Pie)
Gal.: ipoupou. boiibourou = Füße. Car. (Seíi.): poburoh. Ak.:
euwowuruh. Rouc. 1: epoupouroa. 2: é-poupoure. A p. 1:
ipoupourou. 2: o-poupouron. 3: poupou. Pim.: pupulü ~
Zehe. Kal.: pulepu-re. Trio 2\ yi-pu-lu. Bak.: kxuxúlu,
kxuxúru. Ak.: yubobu. Car.: papú. Inselkar.: oapou.
M a k.: hupú, upu. Api.: i-pun. Gal. (S.): pooucouroii. A r.:
poucouan. Cum.: poutar. Pian. 1: pata. Maiongk.:
ohutu. Mac. (C.): o uta. Nah. 1: utápiit, ütápüri. 2: utapüre.
Y a u a p.: kutótopó. Opone: idebú. W a i y a m : kiporu. W o y.:
horori. Maqu.: ohorro.
rdrücken (dorso del pie) buhubiigäbi.
S°hle (planta [del pie]) buhûbubâbi.
Ecrse (talón) téhiibu.
Zehen
(dedos del pie)
buhúh-
gamuiu.
Trío 2 : i-pu a-kami-li = kleine Zehe,
100
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Kal.: pup u-lu y um a. Trio 2 : yi-pu tamu-lu.
grosse Zehe
(dedo gordo)
buhübü(d)yiimu.
kleine Zehe (dedo meñique del pie) buháb amagaba.
Fußknöchel (tobillo) manyítübu.
hintere Fußsehne (tendón posterior del pie) manyetémani.
Zehennagel (uña del dedo del pie) buhübaamosáibi.
Hirschhuf (respigón) kadyákeamosáibi.
Körper (cuerpo) yahébeme.
Leichnam (cadáver) kabihóna ahéhebe.
Hals
(cuello)
1. bëmëbi.
2. bo(x)ëbëyetehe.
Tam.: pumeri. Y a o : boppomery. T r i o 2 : i-piirnu-rui. R o u c. 2 :
i-poumouri. Mak., Arek.: huma. Ap. 3: pouma. Mac.:
o umoui.
Nacken (nuca) babúba.
Kehle (garganta) hakabamémehe.
Achselhöhle
(sobaco)
yehiyátabe.
Schulterblatt
(omoplato)
ylbá; (d)ylbá.
R o u c. 2 : y-eaptare, y-apta. Y a u a p. : k-atabari.
Ronc. 2: epa — Schulter.
Rippen (costillas) yauóte.
Brust
(pecho)
yebohébe.
Tr i o 2: yi-lapui, yi-robui. C h a y m., Cum.: puropo. A k.: po-
ropo, epoburuh. Yauap.: k-orobore. Gal.: iti-poburo.
Car in.: piapourou. Krisch.: rupotö. Ap. 2: y-oropari
Rippen. Gal.: soropo — Rippe.
Brustwarze beim Mann (pezón del varón) manátebi.
weibliche Brust
(pechos’ó tetas)
1. liebt]i manátebi.
2. manátebi hátábi.
Gal.: manatí, manaté, manatelé. I n s e 1 k a r.: ibanátiri. A p. 2 :
é-manatiri. Par.: imanatölü. Kal.: a-manati-t. Trio 2.:
i-manati-li. Chaym.: manatir. Tam.: matiri. Carin.:
manaté. Maqu.: imánate. Mac. (G.): manaté. I p.: imanaté.
A p. 3.: maneté. M a c. (C.): maanati. M a k. (S c h.): huma-
nati. Ar.: manari. Api.: i-mañaré. Cum.: matir, ypana-
piar. Palm.: mate. Ak.: manahdu. Krisch.: manape.
Mak.: maná. B a k.: kxiñuáúát, kxiñuanári. pána — Warze.
Nah. 1: uvanátot, anátót. 2: uanatöri — Warze.
Brustwarze beim Weib (pezón de la hembra) nebí]i manátebi átete.
Muttermilch
(leche maternal)
manáte enébebe.
Kal.: manati-l.
Zitze des Hundes (pezón del perro) kaikúji manátebi.
Die Hianäkoto-Umäua.
101
Bauch [cf. Darin]
(vientre)
uakabu, wakäbu.
Carij.: ouacourou. Ap. 1.: iouacourou. 3: ouacou = entrailles.
Trio 1: ouacou. Trio 2.: y-uag-lu. yi-waku-lu, y-uaku-la
= Körper. Rouc. 2: ouakchiriri, y-achirile — entrailles.
Bak. : kxiyâri. Ca rare: syaca.
Nabel
(ombligo)
bonébi.
Roue. 2 : i-ponire, ponile. Trio 2 : i-poni-li. A p. 2 : i-ponou-
rou. A r. : ipoobi. N a h. 1 : uvónito. 2 : uvónita.
Nabelstrang (cordón umbilical) bonete téhebe.
Seite
(costado)
yauóte (= Rippen).
Cum.: yabot, yavot. C h a y m.: yaot. T a m.: yavotti — Lenden.
A k.: yawoh. Trio 2: auti = Rückgrat.
Rücken (dorso) yehi(n)ydte.
Rückgrat (espina dorsal) yehi(n)yate yetehe.
Gesäß (trasero) yätekete.
Penis [cf. Schwanz]
(miembro genital de
macho)
yabókebe.
Inselkar.: aluculi. Kal.: alok-ri. Trio 2: i-alok-ri. Ca rin.:
ararokire. Bak.: kxitet, kxiteri. Ap. 2: arikere — Schwanz.
Rouc. 2: ouatquire, ouatquile = Schwanz. M a q u.: rakirri.
Cum.: chaäaukir, chaukir.
Glans (glande) yabókebe hútuhe.
Praeputium (prepucio) yabókebe hítihe.
Scrotum
(escroto)
yemutu.
Rouc. 2: y-émoure — scrotum, testes. Kal. : emu-ru.
y-emu-lu. Y a u a p. : k-amuré = scrotum, testes.
Trio 2 :
Testes
(testículos)
yemutatéte.
Cum. : chemur. Bak.: kxámu. Ei: Cuín.: emboy. Chaym. :
chomur. Ip. : ¿mu. Krisch.: imuin. Gal.: imon, imombo.
Rouc. 1: ¿mon. Ip., Mak. : imum— Samen. Inselkar.:
heern = Ei.
^iembrum muliebre (miembro de hembra)
uatétu. 2. wateta. 3. iuétetu.
^agina (vaina) otábe, otdbi (= Loch).
Babia maiora
Klitoris
(olitoris)
ébibi.
(grandes labios) uatétoeyete.
Bak.: eli, elli = vulva. Nah. 1: iröri, öt. 2: iröri ~ vulva.
Rouc. 2: erire imon = vulva. Cum.: ch-ary. Palm.: ohri.
Par.: d-alii. A r.: ori = matrice. Api.: oliño — vulva.
Anus (ano) hetéke.
Naut
(pellejo)
°^ahitihe> hitihe.
T am.: pitpe. Rouc. 1: pitpot. 2: pitpé, pipot. Cum.: pizpe,
pikpe. Bak.: kxutûbi, kxutûpi. G a 1. : ibippo, opipo. A k. :
eupihpoh. M a k. : ipipé. Mak., Arek.: pipo. K a 1. : a-pipea.
Trio 2 : y i-pipo, y i-pipo. Krisch.: piper é. Inselkar.: tibi-
poue. Ap. 2: o-piipouri, 3: pipíe. Api.: i-witpiin. Nah. 1:
uviyo. 2 : uvigo.
Pe" des
Hundes (pelleja del perro) kaikúji. hítihe.
102
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Knochen
(hueso)
i(d)yétihe, yétihe.
Blut
(sangre)
тйпуй.
Ader
(vena)
(cL)yimïte, y imite.
Tarn.: yetpe. R о u с. 1: yetipe. 2\yetpeu. Ip.: itepi. Krisch.:
tepy. Cum.: yep, chep, edpue. Chaym.: chepo. Mak. (N.):
tscheba. Gal.: yepo. Mak. (Sch.): hepo. Kaly-epo, a-
ipo. Trio 2: yi-peti-l. Insel kar.: epoue. Ap. 2: ezee-
pouiri. 3: zeepo. Bak.: ipüre, ipille. Nah. 1: apiiri. Par.:
jepelü. Api.: itpün. Ak.: upu.
Kal.: a-muinu-lu. Trio 2: munu, yi-munu-lu. Ak.: u-muinuh
= mein Blut. Rouc. 1, Ap. 2, 3: mounou. Car.: menu.
Krisch.: mene. Gal.: moinou, moinourou, timonoure. Car.,
А к.: munuroh. I n s e 1 к a r.: timoinalou. C a r i n.: mienouri.
A r.: temoungle. Rouc. 2: moueou, meou. Mak. (N.):
möng. Mak. (Sc h.): mong. Par.: imö lopolii. В а к.: kxiino,
kxünu.
A p. 2: o-mitic. 3: mitou. Cum.: irnichi. Chaym.: michicur.
Y а u a p.: mitiä.
Puls (pulso) yebetétekene.
Fleisch
(carne)
burnì.
Tarn.: punu. Cum.: pun. Chaym.: pun, mun. Ak.: bohn.
Rouc. 2: ipoune-ca. ipoune — Fleisch, Körper. Bak.: liino.
Gal.: iponombo. Krisch.: ipotiim. Ip.: ipo. A p. 2: ou-
pouman — Körper.' 3: poumo.
Sehne (tendón) (d)yimite ( Ader).
Herz (corazón) yebebe. ebemóbobiL
Gehirn (cerebro) bisákubu, ihi(d)säkubu.
Fett
(grasa)
ikate.
\ Trio 2: ékati. Up.: ekat. Cum.: ycaty, ticaty. Tarn.: catti.
Krisch.: icaté. В а к. : kxeyádi, iyáti. M а к. : icá. I p. : ica -
zez. Rouc. 1 : tikaké. 2 : écat, ticaké. G a 1. : tic a gué, tika-
cay — fett (gras). A p. 2 : écacéré. I n s e 1 к a r. : ticatenati =
il est gras. Chaym.: ticaraken. Как: iteati.
Leber
(hígado)
yébebe, ébebe2.
Galle
(bilis)
yebeisákubu.
Trio 2: eli-li. Rouc. 1, 2: éréré. Ap. 2: eràri.
Chaymyerezcur. Cum.: chirere chucuru. Bak.: kxareno-
kùro.
Magen (estómago) ebetáhubu2>3.
Nieren (riñones) alióte (= Seite, Rippen).
Darm [cf. Bauch]
(intestino)
uakubu, wakiibu.
Trio 2 : waku-lu.
Semen virile (semen de macho) mugebe.
Richtig! Nach den Eingeweiden eines Cujubim abgefragt und mit dem Kobeua verglichen.
Nach den Eingeweiden eines Cujubim abgefragt und mit dem Kobeua verglichen.
Später, beim Tapir abgefragt, nannte derselbe Indianer: etehititi.
Die Hianákoto-Umáua.
103
Rotz, Nasenschleim (moco) yonäkebi.
Katarrh, Schnupfen (catarro) mòto; Schnupfen der Weißen (cattaro de los blancos)
yabàuai moto.
| Gal.: etago. Cumy-etacur. Chaymy-etazcur. Tarn.:yat-
tacuru. R o u c. 2 : i-étacoure. A p. 3 : otaco. Y a u a p. : k-on-
takiri. A r. : iraglou.
Speichel
(saliva)
yetákutii.
Urin
(orina)
(d)sàku.
Carij.: toucou — urinieren. Cum.: chucu. Chaym.: chucur,
chuco. Tarn.: eine. Gal.: chicou, cicou, sicombogue — uri-
nieren. Inselkar.: i-chicoii-lou — mein Urin. Rouc. 2:
tehictaye, soucou. A p. 3: soucou. Rouc. 1: soucou-poc.
Kal.: asiku-lu. A r.: tigou. B a k.: kxehiku. tehiku — sein
Urin. Ca rare: ocu — para orinar.
Schweiß
(sudor)
yebamúkuba.
Träne
(lágrima)
yenákubu.
Inselkar.: hu-iramuculu, n-irametetina — schwitzen. Cum.;
aramuco, eramuco. Chaym.: u-yaramocur. Ya u a p.: k-ara-
mukre. Rouc. 2: t-aramouctaye. schwitzen: Cum.: y-
aramuktache, y - eramucuaze. Chaym.: u -y - aramoktaze.
Ca rin.: taramukeva. Ak.: w-eyramuta. Krisch.: iremu-
terai.
Cum.: chenacur. M a k.: uenerecu.
Kot
(excremento)
nate, waté.
Gal.: ouaté, hueto. Inselkar.: ouatte. Rouc. 2: ouaté.
C u m. : huate, vete, huet = Kot der Tiere. B a k. : kxeti. A r. :
ourot ourot.
Geschwür (absceso, úlcera) garuaba.
Eiter (pus) garuaba né(d)saka.
Frieiras1 (sabañón) ]ikéruaba, dxikémaba.
Fieber (fiebre) aatáne, watáne.
Dysenterie (disentería) aasóao, wasówo.
Wunde (herida) jiké jike, dxikédxike.
Karbe (cicatriz) jiké jike, dxikédxike.
Atem (aliento) yetabéjine.
Flatus (soplo) aesáke, wesáke, ae(d)sáke.
Schnabel des Papageis (pico del papagayo) bobo ónabi (= Papageinase).
Schwanz des Hundes
[cf. Penis] Schwanz: Trio 2: oloki-li. Ap. 2: arikeré. Rouc. 2: ouatquire,
(cola del perro) ouatquile.
knikújabókebe.
^chwanz des Fisches
Uola del pez) I Bak.: xus-aróku, sus-aróxu = Schwanz (vom Fisch).
[kújabókebe.
Krankheit der Zehen.
104
Dr. Theodor Koch-Grünberg
Schwanz des Papageis
(cola del papagayo)
loto atókete.
B a k.: ixot-aröyo — Schwanz (vom Vogel). Schwanz: A p. 2 :
arikere. Rouc. 2: ouatquire, ouatquile, courachi rarokire
=■= Kamm des Huhns.
Flügel des Papageis
(ala del papagayo)
tolo ahétiti.
Kal.: apoli-ri. Rouc. 2: aponére. apoué. Ap. 3: aporire.
Trio 2 : apol-ipö = Schlagfeder.
Feder des Papageis
(pluma del papagayo)
tolo hoté.
Roue. 2: i-poiipot, ipot. Maqu. : iyoti. Gal.: apolliré. Kal.:
ipatik.
Flosse des Fisches
(aleta del pez)
ikú]ahétiti.
Kal.: apaliri wata, wata apalí-ri — Fischflosse.
Wasser
(agua)
tuna.
Fluß
(rio)
tuna.
B. Elemente und Natur — Elementos y naturaleza:
Car., Ak., Mak., Arek., Waiyam., Maiongk., Pian 1,
Ti veri gh., Nah. 1, Trio 2, U p., Opone, Araquaju:
tuna. [Wapischana, A tora i (Aruak): tuna.] Bon.,
Yauap. : tuná. Gal., Cum., Chaym., Car in., Trio 1,
Ap. 1, 2, 3, Roue. 1, 2, Pian. 2, Mac. (C), Ouayeoué 1,
Carij., Pauxi: touna. Kal.: tuna. Gal. (S.): tona, touna.
Insel kar. : tona. Maqu.: tona. Tam. : dunà. Mak. (N.) :
duná. Pa r. : dótiá. Mot. : kuna-siase, Car., Ak., Mac. (Th.):
too na.
j Bon.: tuná. Trio 2, Kai., Up. : tuna.
Bach (arroyo) y anal a, ya(x)niítu.
Flußarm (brazo de rio) atatolékahe.
Uferspitze (punta de ribera) etutémeti
See
(lago)
ikdtuhe.
Cum.: icutpue. Rouc. 2: icoutpeu. Chaym.: ikidpo. Mak.:
icobé. Krisch.: icoberé. 1p.: icubequy. Ap. 2: iconoupo.
3: zone.
Estimo1 (lange, gerade Flußstrecke) tunada(x)mänöti.
Cachoeira,
Stromschnelle, Wasser-
fall [cf. Stein]
(torrente, cascada)
tehu.
B a k. : tau, tau = Wasserfall ; tiXxu — Cachoeira, Stein.
Schaum von der Cacho-
eira
(espuma de la cascada)
áko.
Gal.: acó, acombo — Schaum.
Im Portugiesischen.
Die Hianákoto-Umáua.
105
l0scn und Wogenschwall der Cachoeira katúsakatéhu.
Feuer
(fuego)
niahóto.
Kohle [ausgeglüht]
(carbón hecho enro-
jecido)
damabákate.
Asche
(ceniza)
netene, web ene.
Carij.: tata. [Tupi: tata.} Pian. 1: matto. Trio 2: mata.
Cum.: apoto — Feuer, Brennholz. Ap. 1, 2, Tiverigh. :
apoto. R o n c. 1 : ouapott. 2 : ouapot. U p. : uapot. A p. 3 :
ouapoto. Tarn., Araquaju: uapto. M a q u, : guahato = Feuer,
Brennholz. 1 n s e 1 k a r. : uattu, ouattou. Par.: vuatü. B o n. :
uatù. Yauap. : nato. Gal., Car., Carin., Waiyam., Mai-
ongk. : wato. Kal. : wata. Car., Ak. : wähl. Zentral -
amerika-Karaiben: wat. Woy. : wetta. Bali. : péto—
Feuer, Feuerholz. O p o n e : foto. A p i. : kampot. A r. : cam-
pot. M a k. : apo. A r e k. : apok. M a k., A r e k. (Sch.) : ahpo.
Nah. 1: ito. Pim. : waff-lindi. Mot.: giiesta, Ak., Mac.
(Th.): apo. Car. (Th.): wah-toh.
В a k. : pelayáti.
Trio 2: werinö. Gal.: crono. Ap. 2: arounan. 3: aroana.
Rouc. 2: loué. Как: werunapa. Мак. (Sch.): hurunapa.
Up.: eluetpö. Yauap.: uetenú.
Rauch
(humo)
etéjite.
Brennholz [cf. Baum]
(leña)
neue, wewe.
Nah. 1 : irititse. Rouc. 1 : alisioua. 2: arichioua, olousoué.
Ap. 2: apot-échine, oréciinto. 3: arichineta. Cum.: chichi-
mur. U p. : alisiwa. Trio 2 : altntô.
Carij.: ouéoué. Gai.: huéhué — Baum. Trio 2: wewe pasisi
— Brennholz (noch nicht im Feuer). Kal.: uewe were.
O p o n e : huebé — Holz.
Himmel
(cielo)
bahn.
^Volke (nube)
Hebel (niebla)
Carij.: caho. Maqu. : caho. Inselkar. : cáhoiie. Chaym.:
capo. Pauxi: capo = Donner; Himmel — topen. Tam.,
Rouc. 1, Garin.: сари. Up.: kápu. Trio 2: kapii. Как:
kapii, kabu. G a 1. : capoti, caboti. R о u c. 2, A p. 2, 3 : ca-
pon. Api. 1 : gabovi. 2 : kabö. Ar. : caapo. Bon.: cabli
— Luft. Palm.: cape. Cum.: cap. Nah. 1: kavtt, kxavu.
В a к. : kxáu. (Mundrukú [Tupi]: capi).
áko; káhuáko, (= Himmelschaum).
abéjite.
^egen
(lluvia)
!í°nóho.
Carij.: conoho, aouassou. Nah. 1: konöoho, kxööovo. Pauxi:
cono-on. Cum., Ap. 2, 3, Carin.: conopo. Chavm.,
Krisch., Ip.: conopo. Gah, Ak., Car.: connobo. Yauap.:
konobö. Kak: ketiopo, knopo. Trio 2: ketiopo. Par.: co-
nupö. Tarn.: canepö. Bon.: cunobä. Inselkar.: conöbiii,
konöboui. Api.: konpo. Maqu.: connonhon. Mac. (C.):
conoc. Mali.\ cono. Mak.: conno. Arek.: cunno. Rouc. 1:
copo. 2: copeu, copo. Opone: cöbo. Ar.: coopo. Bak.:
kxöpö, kxopo. Pian. 2: capeu. Mot.: goyapa.
^ind
(Hento)
hehëjt
Palm.: pehéte. Ya о: pepeite. Inselkar. (R.) : bebeité. Gal. :
bebeito, peperito, epebeita. К а к : pepetyo. Trio 2 : pepéi.
Gal. (S.) : pépéito. C a r., A k. : beibeituh. Par.: pepessé.
Api., Ar. : apteno. Bak.: sapehénu, sapezénu. U p. : pita.
Nah. 1: vite. Cum.: pezozo, petecho, pechet. Chaym.:
pecheze. Tarn.: petcheite.
106
Dr. Theodor Koch-Grimberg,
Gewittersturm (tormenta de tempestad) mónohehéjl (== großer Wind).
Blitz j
(relámpago) Trio 2: manamana.
manámanakani. I
Donner
(trueno)
hâta.
Insel kan: ioiíállou = Gewittersturm. Insel kan (R.): oualou,
ouyoiilou. Par.: karápedi, karapeli. Mak. (N.) : olà uopi.
Bak. : yélo — Blitz, Donner. Krisch.: ierembaium — Blitz.
Ip. : terembaim. Rouc. 2: taratura. Up., Ap. 2: tarara.
Bon.: durará.
Regenbogen
(arco iris)
kanánai.
Sonne
(sol)
wéi.
Trio 2: kananai. Rouc. 2: camnanaye, caminanaye. Bak.:
enanáko.
Carij.: bei. Trio 2: wéi. Mak. (N.) : wéi. Mac. (C.) : ouéi.
Trio 1 : oue'i. Gal.: veiou, hue'iou. Gal. (S.): vééioa. Tam.:
véyu. Inselkar. : huéyou, huyeyou. Zentralamerika-
Karaiben: wello. Kal., Waiyam. : weyu. Bon.: ueiù.
Yauap.: eiii. Par.: oéjú. Ak., Car.: wiyeyou. Car.: wehu.
Ak. : weyu = Tag. Cum.: hueyo, veyu-r = Tag. Chaym.:
guey — Tag. Carin.: vedo, vedou. Pian. 1, Tiverigh.,
Mak. (Sch.): weh. Mak., Arek.: wae. Mot.: giiicho, Car.
(Th.): weya, Ak. (Th.): weyana, Mac. (Th.): wey.
Sonnenstrahl [z. B. der durch das Dach auf den Fußboden fällt] (rayo de sol)
[v. g. que cae por el tejado en el piso] wei amöteti, wei amötete.
Schatten
(sombra) Trio 2: amali-li. Up.: i-amorenepö.
yamötebe. :
Morgenröte (aurora) e(x)mâkene(x)kayâkane (vgl. geboren werden).
Carij.: bei coconénéchi — Nacht. (= soleil couché). Nacht:
Tarn., Pau xi, Roue. 1, Ap. 3: coco. Gal.: cooquo. Cum.:
cocofïe. A p i. : kok. Kal.: kokorone. koko — Abend. Trio 2 :
kokolo. koko = Nacht. Carin.: okoné. Carij.: coconénéchi
= Abends. Rouc. 2: cocopsic — frühmorgens. Up.: koko-
psik. koko — Nacht. Trio 1 : ouei toukouné — Nacht (= soleil
couché).
Frühmorgens
(de madrugada)
1. koko.
2. kókonéji.
Abenddämmerung
(crepúsculo)
kokónyenéji.
Kal.: koko — Abend, ko he — Mittag, Nachmittag. Trio 2: wei
kokohe — untergehende Sonne; koko — Nacht. U p.: koko ==
Nacht. Yauap.: konkri.
Morgen (mañana) henáte(x)katé.
Mittag (mediodía) atúnaue.
Abend
(tarde)
kokónyenéji.
K a 1. : koko, kohe — Nachmittag.
Tag (día) ëtëtaénai.
Die Hianákoto-Umáua.
107
Nacht
(noche)
1. uahume, watiìme.
2. uahímenéji.
Rouc. 2: ouaraume Dunkelheit; oualounac, oualouna —
Abend. U p.: ualunak — Abend. Kal.: tawalume nuna =
Neumond.
ein Jahr (un año) tényiwénehàme.
ein Monat
(un mes)
t£ny inane (= ein Mond).
Regenzeit
(estaciön de las lluvias)
konöhoehiikabe.
Ch a y m. : tiuiri nana.
Monat.
К а 1. : kenópo-yaka.
Gal.: ahuiniqüe nonna. Kal.: mina ==
Trockenzeit (estación de la sequedad) kütenaiwéi ( schöne Sonne).
Cliaym., Tarn., Gal., Pian. 1, Maiongk., Waiyam., Bak.:
nana. Kal.: nana. Ap. 1, Ak., Cum., Car., Carin., Api.:
nnno. Rouc. 1: nounou. Ap. 3, Ar.: nouna. Ap. 2: nou-
nan. Pian. 2: nouneu. Rouc. 2: nounoueu, nounoue. Up.:
nunuö. Carij.: nounoua. Trio 2: nunö. Nah. 1: nune.
Pauxi: noane. Par.: nöne. Woy.: mini. Maqu.: nonna.
1 nse 1 k ar.: nonum. Ti verigh.: niano. Gal. (S.): nooneboi.
Pim.: nullu. Mot.: kuna, Car. (Th.): noo-nah.
Neumond (luna nueva) 1. nehätaka nune1. 2. nehätaka jinete nune.
Vollmond (plenilunio) mönomenune (= großer Mond).
Mondesfinsternis (eclipse lunar) nune nähehe (= der Mond stirbt).
Sonnenfinsternis (eclipse de sol) wei nähehe ( die Sonne stirbt).
ringförmiger Mondhof (corona de luna) metöji.
Mond
(luna)
aúne.
Stern
(estrella)
(d)sitíke.
Morgenstern
Мак. (Sch.), Are к.: sirike. Trio 2: sirikö. Pauxi: siriké.
M a q u. : tschirike. Rouc. 2 : sirica, siriké. W a i у a m., A r e k.,
Tiverigh.: serika. Up., Как: sirika. Tarn.: cirica. Ip.,
M a k. : chiriquy. G a к, С a r., M a k., Pian. 1 : siriko. Woy.:
serego. Chaym., Cum.: chirke. Inselkar. : chiric — Plcjaden,
Jahr. Par.: serikorò. Ap. 1: chilicoto. 2: siricouato. 3:
chiricouato. Ar. : tiri. Api.: tiriti. Bak.: tsirimùka.
(estrella de mañana) (d)sitikéyoto.
Abendstern (lucero vespertino) natizíkato.
Skorpion, Sternbild (escorpión, constelación) ekéime (= Riesenschlange, boa).
nördlicher Teil des Eridanus, Sternbild (parte septentrional de Erídano, con-
stelación) ihé(x)mé'ne (mene = Haus).
Sirius und andere Sterne erster Ordnung (Sirio y otras estrellas del primer
orden) yauí (= Fischotter, nutria).
Walfisch, Sternbild (ballena, constelación) kaikúji (= Jaguar, onza [felis onza]).
er ist erschienen der Mond.
108
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Krone, Sternbild (corona, constelación) 1. éteke. 2. eteke (= Gürteltier, armadillo).
Taube, Sternbild (paloma, constelación) uótoyamabátabi (= Bratrost, paridas).
Rabe, Sternbild (cuervo, constelación) Mana (= Geier, buitre).
Plejaden, Sternbild,
(pléyades, constela-
ción)
montano.
Trio 2: mamaria.
Löwe, Sternbild (león, constelación) isuba ( = Krebs, cangrejo).
Milchstraße (via lactea) (d)zibíke demé ( = der Stern kommt)1.
Eridanus, südlicher Teil des Sternbildes (parte meridional del Eridano, con-
stelación) ëkei ( Yararáka-Schlange, Yararaka-culebra).
Erdboden
(tierra, suelo)
nòno, nòna.
Gal., Cum., Chaym., Tarn., Bon., Carij., Rouc. 1, Ap. 3,
Maiongk.: nono. Kal.: nana. Trio 2: nana — Staub.
Pim.: nunu. Maqu.: nono. Yauap.: notiü. Mak.: non =
Platz. Mac. (C.): non. Inselkar.: nonum. Krisch., Ip.:
nono = Platz. Nah. 1: noro, öro. Bak.: öno. Waiyam.:
oono. Ar.: o/u Api.: ron. Mak. (S.): nung. Arek.: nunk.
Rouc. 2: lomo.
Savane, Campo
(campo, sábana)
uowi.
Gal.: ouói. Trio 2, Kal.: woi. inselkar.: òhi. Carin.:
onori. Bak.: póhi, póze, póze. Palm.: we$e. Rouc. 2,
Ap. 2, 3, Pian. 2, Up.: ona.
Weg
(camino)
esima.
Cura.: ezema. Tarnaccemà. Chaym.: azama. Ap.2:océma.
Krisch.: iemá. Мак.: iemary. Trio 2: woima. Ip.: eiman.
Inselkar. : ema, Up. : hema, etna, orna. Ar. : oména. Gal.,
Rouc. 1: orna. Kal.: óma. Rouc. 2: héma, orna, chima.
Bak.: oua, àwa, Òa. Ap. 3: ocenia. Mak. (N.) : wuà nen.
Berg (montaña) tehu (vgl. Stein.)
Wald
(bosque, selva)
tía.
Carij.: itou, itoiitatoué. Trio 2: itu. Ap. 1, Pian. 2: itou.
Bak.: itu. Kal.: ityulu. Api.: itua. Ap. 3: ito. Gal.,
Rouc. 1: itouta. Rouc. 2: itouhta, itoutao. Ap. 2: itouta-
oua. Up.: Huta. Palm.: hito. Nah. 1: isii. Tarn.: jutu.
Chaym.: yuto. Cum.: tuto. Mak.: jù. Par.: jurâ. Yauap.:
tiô. A r. : ipounan.
Loch
(agujero)
nönotäbi, (nôno-otâbi
= Erdloch).
Rouc. 1: nono catori — Erdloch. Ap. 2: éutari. Rouc. 2:
eéta, ¿tare. Bak.: etári, etät. T a m. : y-otta. Cum., Chaym.:
ch-euta, ch-outa. Ak. : ehutah. Kal.: tapu wata-li — Loch
im Felsen.
Grab (sepultura) nòno aMkahe.
Höhle
(caverna)
téhütdbi, tëhotabi
(téhu-otábi=Stein 1 och).
Kal.: tapu wata-li = Loch im Felsen. Rouc. 2: tepou ééta.
1 Vielleicht: „(wo) die Sterne kommen“.
Die Hianákoto-Umáua.
109
Insel
(isla)
amötäbi.
Sand, Sandbank
(arena, banco de arena)
(ä)zamiitü.
Carij.: amontari. Ap. 1, 2, Roue. 1, Up.: amonta. Ap. 3,
Pian. 2 : ahmonta. Roue. 2 : ahmonta, arnotao. M a q u. :
rantari. Trio 2: damata.
Roue. 1: samboiitoii — Sand, Sandbank. Roue. 2: samout.
Up.: hamut, samut. Ap. 2: saoutou. Trio 2: samu.
Stein
(piedra)
té hu (vgl. Berg).
Nah. 1: tehu, tävu. Inselkar. : tebou. Tarn., Kr is ch. : tepu.
Roue 2, Pian. 2: tépoii. Trio 2: tepu. Up. \ tepú. Carij.:
tepo. Roue. 1, Carin., Ap. 2, 3: topou. Gal., Ap. 1: tobou.
Par. : topù. Cum .-.topo. Как: tapu. Pini. : tappu. Yauap. :
tubà. Palm.: taupo. Ak. : toiboh. Maqu.: thaho. Opone:
toja. Bak.: túxu. Мак.: té. Мак., Arek.: dö. Мак. (N.):
tö. A г. : ipoui. А р i. : ewö. M o t. : tose.
kleiner Stein (piedra pequeña) té ha magata.
Eisen (hierro) háita.
Silber (plata) täta.
Chaym.: pamue. Cum.: pamo, pamuir. Mot.: pamü. Gal.,
Palmpamo. Ip.: pam. Mac. (C.): pan. Krisch.: panim.
Mak. (Sch.), Arek.: pang. (Arawaak, Warrau: pam).
(sal)
hä ni e.
C. Haus, Gerät — Casa, ajuar:
Efaus, Dorf
(casa, aldea)
méne.
Car are: nume. Gal.: amoigna. Gal. (S.) \ maina — Pflanzung.
Inselkar., Gal.: mayna — Garten. Kal.: тала — Acker,
Pflanzung. Up.: maina — Acker, Pflanzung. Trio 2: muinö
— rundes Haus. R о u с. 1, Inselkar. (R.) : maina == Pflanzung.
Rouc. 2: maina, ima — Pflanzung. Ip. : tnainam — Pflanzung.
Nah. 1: ine, ilne. Sonst: Carij.: ata. Bak.: ata. Tarn.,
Inselkar., Mak., Arek.: autè. Tarn.: jèuti. (В а к. : yèti
— mein Haus). Gal .-.auto. Kal.: anta. Carin.: atto, aouto.
Maqu.: akute. Ak.: yeowteh. Mak.: eueté. Par.: evöde.
Chaym., Cum.: pata, patar = Dorf. Rouc. 1: pata, pati
— Dorf. Trio 2: pata = Dorf. Up.: patä, patäre ~ Dorf.
Krisch., Ip. : upatà. Mak.: patä = Stadt. T a m. : patali —
Dorf. Nah. 1: auäveto — Dorf. Ar.: aora. Api.: ouro.
A p. 2 : tapouie. A p. 3 : tapoui.
Niederlassung der Weißen
(colonia de los blancos) yatànaimè'nè.
Earacke zum Schlafen
(barraca para dormir)
hctkóto.
Rouc. 1, 2, Trio 1, Pian. 2: pacolo — Hans. Trio 2: pakolo
— Haus, Hütte, Schutzdach. U p. : pákolo — Hütte.
ach (techo) mé'netéteti, menetétete.
Eingang (entrada) otáti (= Loch).
^Usgang (éxito) menebohéti.
EEpptüre des Eingangs (puerta de válvula de la entrada) otáti ahatútoho.
110
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Seitenwande (paredes laterales) rné'ne atétoho.
Giebelwande (paredes de frontis) abáuónyi, abáwónyi.
Strebepfosten (poste espolón, contrafuerte) iiakúbime, wakúbime.
Dachbalken (vigas de techo) ménetábabi, menetábabe.
horizontale Querbalken, die das Dach tragen (travesarlos horizontales como
sotabancos del techo) etaíhabu.
Längstragebalken des Hausdaches (sotabanco longitudinale del techo de
casa) mënebeténtoho.
horizontale Dachsparren (vigas horizontales del techo, cabrios horizontales)
igábehuba.
Pflanzung
(plantío)
tuhíte.
Trio 2: tepitö. Ap. 3: toupita. Rouc. 2: i-toupi. Ap. 2: o ti-
to up i. Bak.: apa-híti — Mandioka-Pflanzung ; anazi-híti —
Maispflanzung. Ar.: toucta. Cum.: tezne, tetune.
verlassene Pflanzung (plantío desamparado) tuhítebe.
Sitzschemel
(escabel á estar sentado)
ehéi.
Car in.: aponi. Ap. 3: ipoi tapo. Chaym. : aponoto. Cum.:
aporito = Stuhl.
Hängematte
(hamaca)
atate.
Carij.: etaté. Roue. 1: etati. 2: état. Up. : état. Ap. 1, 2:
atouato. Ouayeoue 2, Ap. 3: atouéta. Bak.: aéta, áita,
aidá, awéta. Opone, Carare: atá. Mak., Arek. : autah.
Maqu. : ehuete. Cum.: etue. Trio: oueitapi. Inselkar.
(R.) : akat. Gal.: acado. Api.: aruat. Ar. : orouat. Nah.
1: ätlre, uvítira. Kal.: pati. Trio 2: uitapi, waitapi.
Hängematte aus Mirití (hamaca de murichi, Mauritia flexuosa) koáiatate.
Hängematte aus Tucum (hamaca de tucum) amánaatate.
Hängematte aus Baumwolle (hamaca de algodón) máubukaheheatate.
Tuch (paño) búhñhi.
Miritifaserknäuel (ovillo de hilos de fibras de murichi) koaítehuba.
Tucumfaserknäuel (ovillo de hilos de fibras de tucum) amánatéhubn.
Hafen (puerto) atauétoho.
guter Platz im Wald zum Nachtlager (sitio propio para pernoctar eil la selva)
onitoho.
Blatter der Caraná-Palme zur Dachbekleidung (hojas de palma Caraná para
cobertizo de techo) uabekobe.
Car.: mahourou. Gal., Rouc. 1, 2, Ap. 3, Pian. 2: maouroü
= Baumwollstrauch. A p. 2 : maourou zoco = Baumwollstrauch.
Kal., U p.: mauni. Trio 2: maula. Inselkar.: manhou-
lou, manoulou.
Baumwollfaden (hilo de algodón) maiibité(x)mehe.
Baumwolle
(algodón)
máubu.
Die Hianákoto-Umáua.
Hl
Bratrost für Fische
(parillas para peces)
ikújakábéki.
Herdplatte
(chapa de hogar)
él'iho, ebi(x)o.
Trio 2 : yarakabu.
Kal.: alino = eiserne Scheibe zum Backen der Mandiokafiaden.
U p.: alinat = Tonscheibe zum Backen der Mandiokafiaden.
Brettchen zum Umrühren der zu röstenden Farinha (tableta para remover
farina ä tostar) weieyetehimötoho.
Bischnetz (red [para pescar]) hämibi, hämebi.
Fischfalle (trampa de pescar) mödyo (ling. ger.: kakuri).
spitzer Fischkorb, Reuse (nasa) mö(d)yo (wohl dasselbe Wort wie für „Fischfalle“),
kleiner spitzer Fischkorb, Reuse (nasa pequeña) majíua.
kleines Fischnetz für kleine Fische und für Fischfallen (red pequeña) hixjá-
nohámebi ( = hitxäno-kämeti = kleines Fischnetz).
großer Tragkorb der Weiber (banasta grande de las mujeres) dduxte, dtuxte.
kleines rundes Hängekörbchen (cestilla colgada rotonda) adúxte múgühi.
großer flacher Korb (canasta grande llana) uedyáhehi, wedyáhehi.
großes Mandiokasieb, flach, mit weiten Maschen (criba grande de Mandioca)
uinohótoho.
Mandioka-Reibebrett
(rallo de Mandioca)
jiniati.
Inselkar.: chirhali. Roue. 2: simali. Trio 2: simâli. U p. :
simali = Raspel aus Eisenblech. Mac., Krisch., 1p.: chima-
riri. (Roue. 1: a roua. Carij.: tarouatï).
großer Holztrog für Kaschirí-Bereitung (artesa grande de leño á preparar
Chicha) hitána.
lange aus Palmblättern geflochtene Matte zum Zudecken des Kaschiritroges
hitána autútoho.
kleine viereckige Matte zum Zudecken der Gefäße hákabdtikáhehé1.
große aus einem Miriti-Blatt geflochtene Matte koaiäbikähehe.
Beuerfächer (abanico [grande] de chimenea) h'éde.
Ton
(arcilla)
káuba.
blauer Töpferton
¿bine.
Bochtopf
(Puchero)
Kal.: akiira.
ëbit.
LÇ.
Rouc. 2: arioué.
Chaym.: erine. Opone: orini. Carij.: érina. Trio 2: alino
= Tontopf; alina — eiserner Topf. Male, Arek. (Sch.): aina.
Rouc. 2 : orinai, arinate — platine. P i a n. 2 : orinai — platine.
A p. 2 : orinato — platine.
Eigentlich : „hákata-áti-káhehe“.
112
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Wassertopf (olla de agua) dxtihi.
Untersatz, aus Stäbchen und Cipö geflochten, für Töpfe tamemehüba.
großer Topf für Kaschirí (olla grande de Chicha) dxuhtme. Gal.: tourna — irdener Topf. Roue. 1: tourneri — irdenes Ge- schirr. Rouc. 2: tourna — Brühe. Gal. (S.) : toumaiene— Kessel.
große tiefe Schale für Manikuera1 (fuente grande y honda para manikuera)
kajíbiyétoho.
Manikuéra-Brühe1 (caldo de manikuera) kájibi, ká(d)zibi. Gal.: cassiri — Mandiokabriihe. A p. 2: cachiri — Brühe. R o u c. 1, 2, Pian. 2: cachiri — Getränk. (Lingoa Geral [Tupi]: kasiri = berauschendes Getränk).
Topfschale zum Essen (plato hondo para comer) tamême(d)yene.
glatter gelber Kiesel zum Glätten der Gefäße (guijarro liso amarillo para pulir la vajilla) sáka. Sand: G a 1.: saca, sacan. Kal.: sakau. Inselkarchácao, (R.): sáccao. Cura.: chacau. Chaym.: chicao.
Löffel (cuchara) dububéba, (d)zububéba. Trio 2: supu. Up.: sepu.
gewöhnliche mittel- große T rinkkalebasse (calabaza para beber de tamaño medio) kabíuaime. Rouc. 2: carapi, caripo, calipo — vases á boire. Up.: kalapi — Trinkkürbis. Ap. 2: carona — vase á boire.
sehr große Trinkkalebasse, z. B. zum Kredenzen von Kaschirí (calabaza muy
grande para ofrecer chicha) kabiuamöno.
geflochtener Schlauch zum Auspressen der Mandioka [ling. ger. tipiti] (otre tejido para apren- sar la mandioca) maxtáhi. Carij.: cani-iou. Kal., Trio 2, Ap. 3: matapi. Rouc. 1: ma- tapi — nicht giftige Schlange. Gal.: matapi.
Feuerzunder (yesca) mahótomátoho, mahotomátoho.
Schaum auf der Manikuéra (espuma de manikuera) kajtbidko
1 Abgekochter Mandiokasaft, ein nahrhaftes und erfrischendes Getränk.
Die Hianákoto-Umáua.
113
großes tiefes Sieb mit
engen Maschen zum
Auspressen derMan-
diokamasse
(tamiz grande y hondo
á mallas angostas
para exprimirla masa
de mandioca)
manábe, mánate.
Cum., Chaym., Ap. 2: manaré. Rouc. 2: manaré, omkali.
Carin.: manaré. Kal., Up.: manar i = viereckiges Sieb.
Trio 2: manare = viereckiges Sieb. Inselkar.: manalé.
Gal.: manalé, manaret. Ap. 3: manaré. Bak.: manire,
manalé.
großer zylindrischer Behälter zum Aufbewahren von Mandiokamasse (recipiente
grande cilindrico para conservar la masa de mandioca) wei(d)yene.
dreieckiges Gestell für das große Mandiokasieb (estante triangular para el
tamiz grande de mandioca) ka(d)yáke ( = Hirsch).
die beiden festen Horizontalstäbe dieses Gestells (los dos palos fijos horizon-
tales de dicho estante) ka(d)yáketaíábe.
Trio 2: kaula = Stein als Untersatz des Topfes.
der eine lose Horizontalstab dieses Gestells (el palo suelto horizontal para
dicho estante) mánatehálu.
Sonnendach [Tolda] des Bootes (tolda de barco) kanáua mene (^Bootshaus).
die drei tönernen Herd-
füße
(los tres piés de barro
del hogar)
kahúl-a (vgl. Ton).
Horizontalstange, an der das Tipiti beim Mandiokapressen hängt (la palanca
horizontal en que está colgado el tipití al exprimir la mandioca) maxtádyehu.
andere Horizontalstange, auf die sich die Weiber setzen, um das Tipiti in die
Länge zu ziehen und den Saft dadurch auszupressen (otra palanca hori-
zontal en que las mujeres se sientan para alargar el tipití y exprimir así
el jugo) uikanúxtoho, wi.kanúxtoho.
l^lng aus Lianen geflochten, durch den die untere Stange gesteckt wird (anillo
tejido de lía, por el cual pasa la palanca inferior) maxtá(d)yehaeuati.
Hackel aus harzigem
Holz
(antorcha de madera
resinosaf
m¿,
Gerüst für Fackeln (estante para antorchas) tútiehütii.
‘L aus Rinde, um Tabak zu pressen und zu trocknen (anillo de corteza
Para prensar y secar el tabaco) támetukáhe.
Mörser
(mo
dko
Inselkar., Gal
Fackel).
touli = Lampe. (Lingoa geral [Tupi]: turi =
Bero)
4go.
An ti
Rouc. 2, Ap. 2, 3: acó. Trio 2: aka. Krisch.: acui. Ip.:
uiacui. Mak.: a. Bak.: éyo, äyo. Ar.: agna.
«ropos ITT. 1908.
114
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Stößel (la mano del mortero) anáji tukátoho.
Gerüst an der Hauswand, um Sachen darauf zu legen und anzuhängen (en-
tablado en la pared de la casa para colocar y colgar en él diversos ob-
jetos) (d)zatákahu.
Instrument zum Durchbohren von Zähnen für Halsschmuck (instrumento para
perforar los dientes que sirven para adornar el cuello) kaikúji yéti
atohótoho.
Hängestühlchen für kleine Kinder, Gehstühlchen (sillita para colgar para
niños chicos) mútetete.
Tragbinde aus Bast für kleine Kinder (correa de basto para llevar á los niños
chicos) mübeue(x)néhütu.
kleines Kästchen, aus
Palmblättern ge -
flochten, zum Auf-
bewahren von Perlen
u. a. Kleinkram
(cajita pequeña tejida
de hojas de palmera
para conservar perlas
y otros objetos me-
nudos)
hakáta múgutu.
Trio 2: pakala — Pagal, geflochtene Dose (große und kleine).
Up.: pakala, pakarä = Pagal, Blechkasten, Koffer. Chaym.,
Ap. 2, Rouc. 2: pacara. Gal.: pagara. Inselkar.: bacalla.
Beil
(hacha, segur)
1. il eue, wëwë.
2. majá do h
Tarn.: ueve. Par.: uö-uö. Inselkar.: hoiie-hoüe. Gal., Carij.,
Rouc. 1, 2, Ap. 1, 2,3, Carin., Pian. 2: ouioui. Kal.: ui-
ui— Beil von Stahl; ui-t— Steinbeil. Up., Trio 2: ui-ui =
Stahlbeil. Palm.: hö-he. Nah. 1: üh . . ., ü. Bak.: pi'ii,
mpe. Chaym.: pure. Api.: owineun. Ar.: oouineme. Mak.
(N.): vuagä. Mac. (C.): ouaca.
Steinbeil
(hacha de piedra)
iwotëhu
[ = Gespensterstein,
Stein der Vorfahren].
Rouc. 1, 2: potpou. Up.: pótpu. Trio 2: pohpu.
Messer [größeres
Messer]
(cuchillo)
kese, ké(d)ze, iuá(d)za.
Nah. 1: kuzé. Inselkar. (R.): couchique. (Lingoa geral [Tupi]:
kisé).
Carij.: iaoussa.
kleineres Messer (cuchillo pequeño) kiitágonákane.
Taschenklappmesser (cuchillo de bolsillo) yàudha.
großes Waldmesser (machete) mòno iuása [= großes Messer.]
’Die großen deutschen Äxte benannten sie mit dem alten Karaibenwort „wëwë"; die
kleineren amerikanischen Äxte (Marke „Collins“) mit dem spanischen Wort „majädo“.
Die Hianákoío-Umáua.
115
Einbaum
(canoa)
kanáua.
Montaría [Einbaum
Ruder
(remo)
huta.
Inselkar. (R.), Gal., Rouc. 1, 2, Ap. 2, 3, Pian. 2, Carin.,
Ouayeoué2: canaoua. Par.: kanauá. Inselkar.: canaoa.
Mac. (C): canaoa. Up., Trio 2: kanáwa. Opone: canavá.
Carij.: canaouaya. Mac. (G.): canau. Ap. 2: caanari.
mit Plankenerhohung] kanauaíme múgutu.
Trio 2: pula. (Wapischána [Aruak]: pouré).
Gal.: ouraba, ourapax. Inselkar.: ullaba. Par.: ulapá, urapá.
Bon.: urapá. Как: ulaba. Trio 2: ulapa. Arek., Pian. 1,
Krisch., Ip.: urápa. Car., Mak. (Sch.): hurapa. Mac. (G.):
urapá. Mak. (N.). olápá. Ak.: ureba. Waiyam.: uraha-
beragha.
Bogensehne (cuerda del arco) uétaha éudtil, wétaha éudtil.
Bogen
(arco)
uétaha, wétaha.
Pfeil
(flecha)
hóu(d)ya, há(d)ya.
Pfeilspitze (punta de la
Pian. 1, Mak. (Sch.), Arek.: purau. Chaym.: pure, pureu.
Palm.: puera. Inselkar.: bouléoua. Ak.: pulewa. Car.:
purrewa. Car. (Th.) : purówah. Ak. (Th.): pur row. Bon.:
purêna, purená. Carin.: pourioui. Mak.: polöu. Pim.:
pürarüh. Waiyam.: parau. Rouc. 1, 2, Ap. 3, Pian. 2:
piréou. Mac. (G.): pereü. Mac. (Th )\per row. Ap. 1 : piroou;
2: piraou. Bak.: püléu, piráu. Tam., Cum.: preu. Pau xi:
préou. Trio 2: pléu. Up.: piléu, pliu. Krisch.: upreu.
Chaym.: upre. Nah. 1: luiré, x iiré. Api.: pi rom. Ar.:
pouirame. Par.: uaràmôu. Gai.: plia. Как: pliua.
flecha) dihdmatondte {„ondti“ = Nase).
Holz, in dem die Spitze steckt (madera que contiene la punta) há(d)yaéhutu.
Widerhaken (garfio) dihámatayeti („yéti“ — Zahn).
Handende des Pfeiles (la otra extremidad de la flecha) dihámata akenátoho.
großer, vergifteter Pfeil
(flecha grande
envenenada)
ut abátete, utaháteti.
Curare-Pfeilspitzen: Trio 2, Up.: arali.
Putteral für die Spitzen der großen vergifteten Pfeile (estuche para las puntas
de las grandes flechas envenenadas) oatijiondti oder auch öfters:
oatijonáte {„ondti“ =Nase).
Keule (maza) kúména.
Blatt der Keule (cuerpo de la maza) kuména atékété.
Griff der Keule (puño de la maza) kuména handte (=Ohr der Keule).
r°tes schweres Holz, aus dem die Keule gearbeitet ist [ling. ger.: mirapdra
iua\ (madera roja pesada de que la maza está hecha) 1. katdna, 2. amale.
Blasrohr (cerbatana) tádxa, (e) tádxa.
Köcher (carcaj) tádxátibiho.
Öfters auch:
„éuate".
8*
116
Dr. Theodor Koch-Griinberg,
Giftpfeilchen (flechita envenenada) badxábibi.
Blasrohrvisier (visera de la cerbatana) bádxondbe, bádxonábi (bádxa ónábi =
Blasrohrnase).
Blasrohrreiniger (instrumento para limpiar la cerbatana) bdtxa atxítoho.
Pfeilgift
(veneno para flechas)
kubábi.
Mak. (N.): uráli. Par.: urarí. Rouc. 2, Pian. 2: ourari. Kal.,
Trio 2, Up.: urali. (Lingoa geral [Tupi]: uirarí).
Samaúma-Wolle (zum Umwickeln der Giftpfeilchen) (lana-samaúma [para
envolver las flechitas envenenadas]) mádbu (= Baumwolle).
Gifttöpfchen (ollita para el veneno) kubábiyené.
Angel, Angelhaken ; Chaym.: coguey, queguey = gespaltene Zunge der Schlange,
(anzuelo) | Tarn.: covei. Kal.: kowai. Gal.: coué, couci. Inselkar.:
kewéi. i keoue, kéoiie. Trio 2: kewe. Up.: oka.
Angelhaken, Widerhaken des Angelhakens (garabatillo) kezvéi ondbe ( = Nase
des Angelhakens).
Angelschnur (cuerda del anzuelo) kewéi eodbi.
Gewehr (arma) kóheto (Span.: escopeta).
Pulver (pólvora) kohéto webénébi.
Schrot
(metralla [munición])
kohéto abébi.
Rouc. 2, Ap. 2: alili — munitions. Trio 2: arkabussa alili =
Munition. Up.: alili — Munition.
Patrontasche
(cartuchera)
1. hdkäba.
2. buhúhi hdkäba,.
Trio 2: pakala — Pagal, geflochtene Dose (große und kleine).
Up.: pakala, pakarä = Pagal, Blechkasten, Koffer. Korb:
Chaym., Ap. 2, Rouc. 2: pacara. Gal.: pagara. Inselkar.:
bacalla.
Pulverhorn (cuerno para la pólvora) hákahánahe.
Hüftschnur
(cuerda que pasa por
el anca)
1. kabauaíto
2. kubauaíto émehe.
Kal.: kulawa
= Seil.
Seil. Up.: karúa — Tau, Schnur. Trio 2: awa
Kurauá-Fasern
(fibras de kurauá)
kub analto.
Up.: kulewate, kulaiwatti. Trio 2: nlawaita. Inselkar.: cota
laoüa. Gal.: couraoua — Fasern einer Bromeliacee. Как:
kulawa. (Lingoa geral [Tupi]: kurauá). Tarn.: caruata-
(Tupi: caragoatá, carauá). Bak.: kxaróa, kala. Ap. 2:
iraoua.
gewöhnliche Schambinde der Männer auf Reisen (faja ordinaria para cubrir
los genitales de los hombres en viaje) maná(d)so.
breiter Rindengürtel der Männer (faja ancha de corteza para los hombres)
1. hóno, 2. éxndme, 3. hóno éxndme.
Die Hianákoto-Umáua.
117
Rouc. 2: pono — Tanz mit Masken aus Baststreifen. Bak.: pöno,
pöna — Tanzschürze aus Strohstreifen. Up.: ponu-eni —
europäischer Rock. Kleidung: Chaym., Cum.: pon. Ak.:
pohn. Krisch.: u-poni. Yauap.: porei — Tuch; mai-panä
Tanzmaske.
Baststoff für diesen
breiten Gürtel
(género de basto para
dicha faja)
hóno. I
(bemalte) feinere Bastbinde, die um den breiten Gürtel gelegt wird (venda de
basto más fina que se pone alrededor de la cintura ancha) hóno iyebikahe.
unterer Bastbehang der breiten Gürtel (franja inferior de basto de las cinturas
anchas) maná(d)zo.
kleines Bastschürzchen der Weiber (delantal pequeño de basto de las mujeres)
1 webiji manddobi, 2. búhühi (= Baststoff).
Zeug, Hemd, Kleid (género, camisa, vestido) máiitn (—Baumwolle).
Baststoff, rot (género de basto, colorado) búhühi.
Hose (calzones) iheteiho.
Strohhut (sombrero de paja) sóhé, (d)sohé.
Heder (cuero) majíhubihítihe (== Ochsenhaut)
Bapier (papel) 1. okomúihü, 2. yabdnai okomúihü.
Schrift (escritura) okomúihü ménubu.
Bemalung
(pintura)
ménubu.
Schere (tijeras) hatumátoho.
Spiegel
(espejo)
lle(d)zéne, we(d)zene. *
kleiner runder Spiegel (espejo pequeño redondo) we(d)zéne múgulu.
Ohrringe (pendientes) 1. hanámnka, 2. hanámu(x)ka (cf. Ohr).
Berlen (perlas) taxmíbeme (= rot).
Stift im Ohrläppchen (clavija en la punta de la oreja) banábe abóle.
Stift in der Unterlippe (clavija en el labio inferior) yetíebeabebe.
Stift in der Nasenscheidewand (clavija en la pared divisoria de la
yonábeabebe.
dreieckiger Silberschmuck, am Hals und in den Ohren getragen (adorno trian-
gular de plata para llevar en el cuello y en los oidos) handdemelü (cf. Ohr).
Kamm (peine) kunéhehe (= Tausendfuß).
Bußrasseln aus Frucht-
schalen [Thevetia
neriifolia]
(Escabeles hechos de
Trio 2: ti-menu-le = gezeichnet. Kal.: trimera — Zeichnung.
Up.: t-imirik-se — zeichnen. Mak.: imenu = Farbe. Bak.:
iweno; bemalen = ivveni.
Ap. 2: Of-éné. 3: océné. Api.:
Trio 2: wéne, yewéine.
orenew. Krisch.: s-enu-to.
nariz)
Escaras de frutas pa-
ra Poner en los piés)
kanüai.
Rouc. 1: couai. 2: couaye. Up.: kuai. Kal.: karawasi
band aus rasselnden Samen.
Bein-
118
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Kürbisklapper
(cascabel de calabaza)
mäbdka.
Gal., Kal., Trio 2: maraka. (Tupi: tnarakä).
ausgehöhlte Stäbe [aus Ambaüvaholz] zum Aufstoßen beim Tanz (palos huecos
para marcar el baile) nana. (Aruakstämme des Igána, Uaupés und
Apaporís: uaná).
geschnitzter Häuptlingsstab (la vara entallada del caudillo) temdbakákeme.
kleine Handtrommel (tambor pequeño de mano) tabübu.
Trommelschlägel (baqueta del tambor) weweaxkuétehe.
Trommelfell (piel del tambor) tábübuebátabi.
Holzzylinder der Handtrommel [aus Ambaúva-Holz] (cilindro de madera del
tambor de mano) tab libé huta.
Schnur zum Anhängen der Trommel (cuerda para colgar el tambor) tdbiíbéudbi.
große Signaltrommel (tambor grande para señales) mauabé.
breite Kopfbinde aus gelben und roten Ararafederchen (venda ancha para la
cabeza hecha de plumillas amarillas y coloradas de arara) kubamaiho.
Aufstecker aus den feinen Federn des weißen Reihers [hinten an der Kopf-
binde getragen] (penacho hecho de las plumas finas de la garza
blanca [para llevar détras sobre la venda]) uába(d)zete.
Affenhaarstricke als Rückenschmuck (cuerdas de pelo de mono que sirven
para adornar las espaldas) abímimehótibe.
Knochen zum Befestigen des Rückenschmuckes (hueso para sujetar el adorno
de las espaldas) i(d)yetíhebe.
Kasten aus Blattstreifen zum Aufbewahren des Federschmuckes (cajón de hojas
para conservar los adornos de plumas) hakábaábikahehe.
gelbe glänzende Blätter, aus denen dieser Kasten gearbeitet ist (hojas amarillas
brillosas de que este cajón está hecho) hakabaábi, hakabaábe.
braune Bastblätter, die im Kasten zwischen die einzelnen Federschmucks gelegt
werden, um sie zu schonen (hojas moradas de basto que se colocan
en el cajón entre las plumas para conservarlas intactas) mabd(d)yanone.
große 1—11fa m lange Tanzflöte (flauta grande para baile de 1— 11 ja m de
largo) dxoxtá.
dünne scharfklingende Längsflöte (flauta trasversal delgada de sonido chillón)
] ib ubi.
Panflöte
(flauta de Pan)
sebúsebu,
(d)zebú(id)zebu.
Trio 2: Lúe. Up.: tule.
Die Hianákoto-Umáua.
119
kürzere dünne Flöte aus einem Rohr (flauta delgada más corta de una caña)
to(x)to(x)tókobo.
Yurupari-Tanzflöte (flauta de baile de «yuruparí») notihéime.
Turuparí-Tanzpeitsche (látigo de baile de «yuruparí») temányike.
tönernes Musik- und Signalinstrument mit dumpfem Ton (instrumento de
barro de sonido ronco para música y señales) uetíiime, wetúime.
Kopfreif, aus Stroh geflochten (anillo para la cabeza tejido de paja) sahika,
(d)zahika.
Binde aus Tukanfederchen zu diesem Strohreif (venda de plumillas de tucano
para dicho anillo de paja) dxahókabétu.
gemusterte Kniebänder, aus Kurauä-Fäden gestrickt (cintas de dibujos variados
para las rodillas hechas de fibras dé curauá) kakútci.
Tanzmaskenanzug der
Kobéua
(mascara de baile de
los Cobéuas)
kúhühi ( — Baststoff).
В а к.: kxualóhe, kxualói — großer Tanzmaskenanzug.
Metallglöckchen (campanilla pequeña de metal) bàita ( — Eisen).
größeres Metallschellchen (campanilla más grande de metal) kitíkiti.
Tan z
(danza)
eterni.
Roue. 2: érémiiran — Gesänge, Melodien. Ap. 3: érèmiano —
Gesänge. Roue. 2: érémi-né, élémi = les paroles du piaye
(médecin, sorcier) qui traite un malade.
Tanzweise
(melodia de baile)
manatí.
Chaym.: u-mana-z — ich tanze.
Kinderspielbälle aus Maisstroh (pelotas de paja de maíz para los niños)
ahéjíti.
Brehkreisel (peonza) amánahubútoho.
Brummkreisel (trompo) amdnawé'wé'ge.
Mensch
(Nombre, individuo)
§é'té.
D. Mensch, Familie.
Carij.: guiré. Inselkar.: ouekelli. Trio 1: kiri. Trio 2: kili
— Mann. Gal.: oquiri, oquili, ouké.li, oquieri. К a!.: wakit
— Mann. Rouc. 1, 2, Up., Pian. 2: okiri. Car in.: okiri,
ouokiri. Car.\wokiri. Bon.: uqaeré. Ipur., Krisch.: curái.
Mak. (Sch.): worayo. Cum.: huarazo, huane. Chaym.:
gurayto. Mak.: uratáe. Ap. 2: aroutoua. Ap. 3: oroutoua.
Bak.: uyuróto.
120
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Leute (gente, hombres) katihóna, kciki(x)óna. Cari].: carijona. Gal., Roue. 2: calina = Indianer. Kal.: ka- lina - - Gabbi, Karaibe. U p. : kalina — Indianer. T r i o 2, U p. : kalaiwa — Brasilianer. Roue. 2, Ap. 3: calayoua — Brasilianer. Ap. 2: carayoua — Brasilianer. Ouayeouè 2: caraïoua — Weißer. Ouayeouè 1 : carayoaé = Weißer. Inselkar.: cali- nago. C a r i n. : carina — Freund ; cariniaco — caraïbe. B a k. : kxaraiba — Fremder. Nah. 1: karâiba = Fremder. Api.: kariwa = Fremder. Yauap. : kariuä — Fremder. (Lingoa geral [Tupi]: kariua — Fremder, Weißer).
Mann (hombre) gebe. Kal.: wakit. Trio 2: kili. Up.: okiri.
Ehemann (marido) inyö. uebijitnyö. Araquaju: tienilo. Car., Alt.: winow. Bon.: unhö. Kal.: móse u-ina — er ist mein Gatte. Trio 2: yi-ifia. Male. (Sch.), Arek.: hunyo = mein Mann. Ap. 2: nio. Ap. 3: ogno. Ar.: i-o. Gal.: yon. Cum.: huit, himner. Up.: imnerüm. Bak.: tsa.
Vater (padre) i(id)yümü. Bak. : iyiime. Up.: y um. Car.: yournie, rouime. Inselkar.: ioüman, youmäan. Gal.: youaman. Tarn.: imu. Chaym.: yum. Cum.: umo. Api.: onmä. Arek., Mak. (Sch.): yung- kung. Pim.: juju.
Papa, Kinderwort (papá) haha. Roue. 1, 2, Ap. 2, 3, Kak, Up., Arek., Mak. (Sch.), Ak.: papa. Roue. 2: papac. Trio 2: pa-ko. Araquaju: paptko. Mak. (N.): pàpa. Yauap.: pâpâ. Ar.: pâpâ. Inselkar., Gal.: baba. Gal. (S.) : paapa. Par.: papai. Pian. 2: papaye. Mac. (C.): paapaye. Nah. 1: apa. Carij.: haïré, teïta.
Mutter (madre) mäma. Mak. (Sch.), Arek., Roue. 1, 2, Ap. 2, Up., Ak.: marna. Mak. (N.): màma. Maqu.: mémé. Pian. 2: mamaye. Mac. (C.) : maamaye. Par.: ma mài. Roue. 2: mamac. Trio 2: ma- rjko. Araquaj ü: mamko. Nah. 1: ama. Api.: yämä. Ar.: yémé. Tarn.: yane. Ap. 2, 3: aya. Kal.: tata.
Mama, Kinderwort (mamá) mäma. Yauap.: marna.
Schwiegervater (suégro) óuobi. ówóti. Chaym.: zaur, yaur.
Schwiegermutter (suégra) uóhe; wóhe. Rouc. 2: otpeu. Api.: iinpö.
Neffe [Sohn meines Bruders] (sobrino [hijo del hermano]) ¡habe. Rouc. 2: ipahé. Tarn ..par. Bak.: pariyo. Enkel: Inselkar.: ibäli. Krisch.: opary. Cum., Chaym.: par. Mak.: ipä. Ip. : opä.
Die Hianákoto-Umáua.
121
Kind, Säugling
(niño, mamante)
nàte.
kleine Kinder (niños)
Knabe: Мак. (Sch.), Arek.: mureh. Mac. (G.): muré. Car.:
mih. Mac. (C.): mou. Api.: тот. Bak.: iramüto, yamûto.
Ар. 3: loumoncrè. Gal. (S): oumoro. Inselkar. : mouléké.
- Kind: Мак. (N.): muté. Trio 2: muH. Pim.: mulörii.
Pauxi: moriré. Roue. 1: mouron. Gai.: mouron = Kind,
Sohn. Carij.: maourou = KincR Säugling. Chaym.: mur.
murer, vmur. Cum.: vmur, vmr= Sohn. Roue. 1 : mourou-
mourou — Säugling. Roue. 2: mouremoure, mouroumourou
= Säugling; you moumoure — mein Sohn. — Sohn: Nah. 1 :
muni, umuru. Мак. (N.): ommù. Pim.: muniûng. Par.:
mei moen. Bak.: imeri. Araquajü: omériry.
metéti, metétii.
Sohn
(hijo)
núgutu.
Ap. 2: i-moumcourou — Säugling, ou-moumcourou, ou-moumou-
rou = Kind, Sohn. Bon.: mecö. Inselkar.: imäkou, imou-
lou = mein Sohn. A k.: u-mu — mein Sohn; u-mögo — mein
Kind.
Enkel [vgl. Neffe, Sohn
meines Bruders] Inselkar.: ibäli, hibäli — mein Enkel. Krisch.: opary. Cum.,
(nieto, cf. sobrino) Chaym.: pur. Mali. : ipä. Ip.. opä. Rouc. 2. ipuri-psic.
bäte; bäti. j
Knabe (muchacho) metetii.
JüngHng (joven) 1. hetömänö, 2. getemügutu ( — kleiner Mann).
mterer Bruder
(hermano mayor)
hihi.
Trio 2: bibi — Bruder. Gal.: lieu-ay. Mak. (N.): u-i. Mak.
(Sch.): uwi. A r.: ipina. А r a q u a j ü: pya. Chaym., A k.:
rui. Tarn.: lui. Cum.: ruyu, ruyo. Inselkar.: hanhin.
jüngerer Bruder (hermano menor) yakemihe.
Schwager |
(cunado)
hihihete (= hihi bete, | Araquajü: yeutae.
älterer Bruder der I
Gattin).
ältere Schwester
(hermana mayor)
äeiko, weikó.
jüngere Schwester
(hermana menor)
yenauoté.
Schwägerin (cuñada)
Schwester: Par.: paikä. Gal.: ouaca. Araquajü: yacunu.
Mac. (C.): oui. Car.: wewe.
Schwester: Gal.: enaute. Chaym.: uyenachuto. Bak.: enaruto
— seine Schwester. — Ältere Schwester: Ak.:yeenutei. Car.:
yenau. Mak. (Sch.): nanu, nanau. Ar.: inarou — Schwester.
beteäkemihe ( = Gattin des jüngeren Bruders).
Weib
(mujer)
UmJh wétiji.
Mak. (N.): olitschi = ältere Schwester. — Frau: Rouc. 2, Up.:
oli, ouoliye. Kal.: noli. Trio 2: uöli. Mac. (G.) : uri.
Rouc. 1, Pian 2: oli. Gal.: aou oli— meine Frau. Insel-
li a г. : ouelle. Maqu. : wiri. Mak. (Sch.), Arek., Car., (Ara-
waak): wohri. Bon.: muri. Chaym.: guariche. Cum.:
huarich tiuyeke — verheiratete Frau. Pauxi: orice. Carin.:
| onori. Trio 1 : oei. Carij.: chiti; aoui chili = meine Frau.
Tochter: Gal. (S.) : ouoli. Gal.: ouali. Maqu.: aricho.
Rouc. 1: olipsic. Nah. 1: uindize.
122
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Gattin
(esposa)
be'temäbenai (— bete-
mäbe-nai, Gattin mit
[Partikel]).
Mädchen
(muchacha)
uebiji mugaba, webiji
miigubu (= kleine
Frau).
Bak.: i-wete, i-witi. Gal.: poeté, pouiti, preti. Ap.: pouiti.
Kal.: mase au-puiti = sie ist meine Gattin. Up., ipúit.
Ronc. 2: i-pouit. Inselkar.: ti-bouité. Ip.: u-pety. Krisch.:
i-poti-quy. Bon.: ii-puite-n. Tarn.: patti. Car.: puitu.
Chaym.: u-puet. Cum.: pait; Ehemann — huit.
Trio 2 : noli.
Tochter
(hija)
yejlbe, yejíbi.
Enkelin (nieta) ba(d)yamü.
Vaterbruder [= Papa]
(tio [hermano del
padre])
háhd.
Carij.: inchiri.
Inselkar.: bába. M a k. (Sch.): papai. C u m.: papuer, papne-
yemar. Rouc. 2: papa aconn. Ap. 2: papa-corané. (Bak.:
tsógo = Papa = Oheirn, patruus).
Mutterbruder
[vgl. Schwiegervater]
(tio [hermano de la
madre])
auobí, awobí.
inselkar.: iao, yäo. Gal.: yaou. Kal.: jawa, jaa. Ak.:
yuauh. Car.: yuawu. Nah. 1: äuva. Ap. 2: eo. Bak.:
yöyii, yöru — dein Oheim. Bon.: uerni — Oheim.
Vaterschwester
(tia [hermana del
padre])
i(d)ye.
Mutterschwester
(tia [hermana del
madre])
aaóhebi. awó(x)ebi.
Bak.: tse — Mutterschwester — Mutter. — Tante: Rouc. 2: i-pit.
Ap. 2: y-acoran-pouiti.
Galyaou. Kal.: wapa, wapui. Bak.: yupili, zopuri = meine
Tante (Vaterschwester). Inselkar.: naheupouli — Vater-
schwester.
Neffe (sobrino) imiigiibuko.
Nichte (sobrina) nebí, webí.
Greis
(viejo)
tamútiihe, tamútu(x)e.
Greisin
(vieja)
no tüte.
Häuptling: Rouc. 1, 2, Ap. 1, Triol, Pi an. 2, Ouayeoue 2:
tamouchi. Ap. 2: tambo, tanmbo, tanonbo. — Greis: Gal.:
tamoussi. Kal.: tamusi. Y a u a p.: tamusä. Rouc. 1, 2,
Pian. 2: tamo. Rouc. 2: tamouchi-me. Ap. 2: tanmbo-me.
Ap. 3: tamo-po. Gal. (S.): atampoo. Api.: tamko. Ak.:
tompoko. Kal., Trio 2: tampako — alter Mann. U p.: tambo,
tampako = alter Mann. — alt: Palm.: tamoäte. Ca rin.:
tampoco.
Großmutter: Inselkar.: inouti. Bak.: inätu, inütu. Cum.:
noto. Chaym.: not, unot, yuruto. Tarn.: not. Trio 2: nasi.
Vetter (primo) yaaóbi mugaba.
Die Hianákoto-Umáua.
123
Cousine (prima) yaaóti ejite.
Großvater
(abuelo)
tedimi.
Großmutter
(abuela)
kâku.
Rouc. 1: tamo. А к.: tamu. Ip.: itamö (itamon — „Vater“).
Bak.: itämo, itämu. Kal.: tamusi. Cum., Chaym.: tatnor.
Inselkar.: itamoulou. Gal., Car.: tarnoko. Api.: tamko.
Bon.: tamunbä. Arek., Mak. (Sch.): amoko. Mak.: arnok.
Mak. (N.): amongö.
Mak. (N.): köko. Arek., Mak. (Sch.): okoko. Bak.: niyo, ntgo
— Großmama. Rouc. 2, Pi an. 2: couni.
mein Freund, mein Ge-
nosse
(mi amigo, mi compa-
ñero)
móetebe.
Häuptling
(caudillo)
inidomü.
Mak. (Sch.): moyeh — jüngerer Bruder. Mac. (C.): moyi —
Bruder. Inselkar.: ibätou — mein Nachbar. Bak.: iwöta,
iwäta.
Nah. 1 : aneto, anétene.
Freund (amigo) uomitoé, womitoé.
Feind
(enemigo)
F uétoto. 2.
noko1.
Weißer2
(blanco)
yctbánai.
Kolombianer
henextó-
1. Carij.: itoto. Gal.: toto, itoto, elloto. Inselkar.: etóutou.
Roue. 1, Trio 1: toto. Trio 2: i-tata — Aucaner (Neger).
Up.: i-toto. Nah. 1: utotu, utoto. Cum.: i-otodo. Chaym.:
y-otoy, ch-otoir Tam.: y-a.toye. Leute: Tam.: itoto. Maqu.:
s-oto. Cum., Chaym.: toto, ch-oto. Rouc. 2: toto-poc —
Krieg. Bak.: utóto — Jaguar. 2. Ap. 3: achine nonogue—
Feinde. Kal., tionnonoke.
Maqu.: yaranavi. (Aruakstämme: yabánaui.)
(Colombiano) ebákudxa, ebákuja.
Heger (negro) dukutdmamu (cf. schwarz).
Indianer (indio) tunaamötebe(x)tebeno (?) (ttina = Wasser; möetebe — mein
Freund, mein Genosse).
E. Medizin, Religion, Zauber.
Bak.: piaze, piáze. Cum., Chaym.: piache. Ak. (Th.), Mac.
(Th.): peartsan. Roue. 1, 2, Ap. 1, Trio 1, Carij., Gal.,
(Oyampi, Emerillon [Tupi]): piaye. Trio 2, Up., Kal.:
piai. Car. (Th.): puyai. Ap. 2: pouiacie. Nah. 1: vüäti.
T a m. : ptchiachi.
^rzneimittel (medicamentos) manatí.
Krankheit (enfermedad) ahé(x)këte.
2auberarzt
(médico mágico)
hi(d)yá]i.
Kob
Wopi
Nr. 2 kann auch „Nachbar“ heißen.
So werden alle von Osten kommenden Weißen, z. B. die Brasilianer, genannt. Die
\Ua (Betoya-Gruppe) und alle Aruak-Stämme dieser Gegenden nennen die Weißen: „yatdnaui“;
ein Aruak-Wort.
No. 2 puede significar también „vecino“.
Así son llamados todos los blancos provenientes de Oriente, p. ej. los brasileros.
124
Dr. Theodor Koch-Grünberg.
Krankheitsgift (virus, humor maligno) ahétoho.
Tabak
(tabaco)
táme.
Zigarre
(cigarro)
táme nóme, támewome.
Api.: tarne. Cu ni.: tamo, tarn. Car.: tarnoh. Gal., Rouc. 1,
2, Carin., Pian. 2, Ar., Ap. 1: tamoui. Kal., Up., Ak:
tamui. Palm.: tama. Ap. 2: tamouamatari. Ap. 3: tama-
mataré. Inselkar.: i-taman-le. Rouc. 2: tamou-alili.
Ca r i j.: tamouinto. B a k.: táwe, täwi. (Ta m., Ma k., Ar e k.:
kauwai, kawai. Par.: kau-vái. Mac. (C.): caouaye.).
Ap. 2: tamoui. Ap. 3: tama. Rouc. 2: tamouyon. Ar.: tamouin.
Chaym.: tarnot. — Tabakspfeife: Ar.: tamouétite, Pim.:
tamitze. Kal.: ulemali tamui. Up.: tamuion.
Zigarettenpapier (papel de cigarritos) táme uetéto, táme wetéto.
Stammesheros (héroe de la tribu) temékeme.
Waldgeist [ling. ger.: kiirupíra\ (espíritu del bosque) tenyánomanátebeb
anderer Waldgeist (otro espíritu del bosque) ebadxaíke.
Gespenst
(espectro) Chaym.: ipopuir — Schatten. Araquajú: uitpo — diabolus.
ÍWO. i
Menschliche Seele nach dem Tode (alma del hombre difunto) katihona amöbehe
iwo (= Leute Schatten Gespenst).
Schatten
(sombra)
yamôbëbi (= mein
Schatten).
Trio 2: amali-li. Rouc. 2: iamorènepeu. Up.: i-amorenepö.
Gal.: timoueré.
Name
(nombre)
auey é(djzëte.
Kal.: au i-éte — mein Name; éti - Name. Rouc. 1: ehed.
Rouc. 2: éhéd. U p. : ehet, eat. Inselkar.: ïéti — mein
Name ; eyéti — dein Name. Bak. : ezéti, ehëti. Carij., Gai. :
été. Trio 2: yeati. Gal. (S.): éété — nennen. Mak.: essety
— bewundern (?).
Bild (imagen) dxo(o)ékabe, txo(ho)ékabe.
Traum
(sueño)
yesenétebe.
Sprache
(lengua)
iiômibi.
Chaym.: guezet.
Rouc. 1: ornili. Trio 2: yamili. Rouc. 2: ornile. Ap. 2:
omiré. Pian. 2: ornile —. sprechen. Up. : omil. Trio 2:
; y-amili = sprechen, bellen.
Schlaf
(sueño)
óni(x)ne.
schlafen: Carij.: nonikse. Kal.: onaka. Gal.: nanegue. Rouc.
1, 2: tinikse. UP-: inik-po-wai— ich will schlafen. Cum.:
hu-enikiaze — ich schlafe. Trio 2: uani-po-wai.
Echo 1. gäkete nehü(d)yane, 2. nekamabätene uömi.
Bemalung mit roten
Tupfen als Heilmittel
bei Erkältung U. a. Rouc. 2: chipé = peintures sur le corps.
Krankheiten
jihe. (Schluß folgt.)
In diesem Wort steckt offenbar: „tenyi—1“ und „manätete = Brust, Brustwarze“.
L’origine de l’Idée de Dieu.
125
L’origine de l’Idée de Dieu.
Etude historico-critique et positive
par le P. G< Schmidt, S. V. D.
Traduit en français par le P. J. Pietsch, O. M. I.
Introduction.
Entre toutes les branches de l’ethnologie, la science comparée des
religions a pris le plus grand développement; elle a atteint un tel degré
d’autonomie qu’elle a presque perdu le sentiment de sa subordination à l’ethno-
logie générale. Ces allures d’indépendance ne tournent pas à son profit en
tout égard, comme le prouve l’étude de plusieurs ouvrages écrits dans ce
sens. 11 ne suffit pas de faire des études comparées de religions d’après la
méthode et les principes de l’ethnologie — nous constatons que maintenant
°n s’y conforme presque généralement — mais il est nécessaire d’avoir toujours
Présent les autres branches de l’ethnologie générale, telles que l’ergologie, la
sociologie, la psychologie, l’activité artistique et même les rapports qu ont entre
eux les peuples au point de vue anthropologique et linguistique, et d’en
tenir compte dans ses recherches. Car la religion n’est pas un fait isolé mais
une chose influencée de beaucoup de manières et de divers côtés et qui,
à son tour, exerce une influence dans toutes les directions.
Le droit de la science comparée des religions d être placée au rang
d’une science autonome ne doit pas être mis en question par cette exigence.
Son objet est d’une si haute importance et d’un caractère si spécial, 1 extension
pue les études comparées des religions ont déjà pris est si grande qu on
doit regarder comme justifiées ses prétentions à 1 autonomie. Seulement dans
cas il faut procéder vers une autre direction à une délimitation plus
rigoureuse qu’on ne l’a fait jusqu’ici, du moins chez le plus grand nombre
d auteurs, je veux dire qu’il faut poser une limite nette et exacte de la science
Comparée des religions à l’égard de toutes les sciences qui s occupent de la
vérité soit de la religion en général, soit de quelques îeligions déterminées
eri Particulier.
Les premiers commencements de notre science, qui remontent au XYII siècle,
^ot souvent outrepassé ces limites en ce sens qu’ils semblent être trop aisément
s°us 1 empire de tendances apologétiques en faveur de la religion chrétienne. Mais
contraire, surtout depuis le milieu du XIXe siècle, on constate que beaucoup
126
P. G. Schmidt, S. V. D.
d’auteurs s’appliquent ou bien à faire ressortir l’inanité de la religion en
général et du christianisme en particulier, ou bien à prouver que toutes les
religions, y compris le christianisme, n’ont qu’une valeur relative.
Quand on considère les choses du dehors, on dirait que dans ces der-
niers temps il y a eu sous ce rapport une amélioration. Mais ceci n’est le
cas que pour la négation de toute religion, tandis que bien certainement le
relativisme s’est étendu. Tout ce qu’on peut accorder c’est qu’une certaine
accalmie des passions antireligieuses s’est produite. On se donne l’air d’une
sereine impartialité, mais assez souvent, ce. n’est autre chose que le calme d’une
science sûre d’elle-même qui fait aujourd’hui tacitement les mêmes suppositions
et négations qu’autrefois, qui cependant par ce procédé les élève au rang
d’une espèce de dogme auquel il n’est plus permis de toucher. Cet état
des choses se fait particulièrement sentir -— et nous en apporterons des
exemples frappants — en tant qu’on passe sous silence ou qu’on ne traite
que superficiellement tout ce qui menace de contredire ces suppositions et
ces négations, et qu’on se tourne avec prédilection et avec zèle vers tout ce
qui semble propre à les corroborer. Un tel système ne peut exercer qu’une
influence extrêmement fâcheuse sur les études comparées des religions, et
puisque les abus dont nous parlons se retrouvent chez de nombreux adeptes
de la science moderne, il faut avoir le courage de dire franchement qu’aujour-
d’hui la science comparée des religions est bien loin encore de la perfection.
Pour y atteindre, elle doit beaucoup plus que par le passé se pénétrer
de ce principe qu’il n’est nullement de son ressort de prononcer un jugement
sur la vérité ou la fausseté ou sur la valeur plus ou moins grande d’une
forme quelconque de la religion. Ceci est plutôt la tâche de la philosophie
de religion qui est tout à fait hors du cadre des sciences ethnologiques
et en diffère essentiellement. La science ou l’histoire comparée des religions,
comme on l’a nommée aussi pour la distinguer de la philosophie des religions,
est une science ethnologique qui n’a d’autre but que d’étudier et de décrire
un groupe de faits dans la vie des peuples, les faits religieux, dans toute
leur étendue, leur origine, leur propagation et leur évolution.
Sur ce point une influence néfaste a été particulièrement exercée par
l’application outrée ou, pour mieux dire, fausse du principe de l’évolution,
qui place régulièrement au commencement de chaque évolution ce qui est
plus bas, plus imparfait. Une telle conception force continuellement à prononcer,
implicitement ou explicitement, des jugements sur les valeurs des formes reli-
gieuses que l’on étudie, parce qu’autrement on ne pourrait pas constituer
la série des évolutions qui, dans de telles théories, n’est qu’une série de
valeurs ascendantes. Une telle conception corrompt la science comparée des
religions jusque dans ses racines. En même temps on se trouve ici en face
d’une interprétation du principe de l’évolution qui est fausse en soi. Ce
principe n’exige pas que la série des évolutions commence absolument par
ce qui est plus bas et de moindre valeur. 11 place plutôt au début ce qui
est simple, ce qui n’est pas encore développé, c’est-à-dire quelque chose qui
renferme en soi des puissances, des aptitudes vers des formes ultérieures.
Etablir ces puissances, en poursuivre la réalisation graduelle, étudier les lois
L’origine de l’Idée de Dieu.
127
de formation intérieures et les causes extrinsèques qui l’amènent, voilà la
seule et vraie méthode de la science comparée des religions qui, en se
Astreignant dans ces limites, s’abstient de toute appréciation sur la valeur
et la vérité des idées religieuses.
Elle ne procède pas ainsi parce qu’elle croirait de tels jugements inad-
missibles, mais parce qu’elle est persuadée qu’ils sont du ressort d’une autre
science, de la philosophie de religion, comme nous l’avons déjà dit, et en
partie aussi de l’apologétique, qui pour cette tâche sont munies d’autres
méthodes et d’autres principes. Elle ne se mettra pas non plus en opposition
avec les intérêts de ces deux sciences. Au contraire: précisément en se
appelant toujours sa position de science partielle de l’ethnologie et en
s’efforçant de s’y conformer clairement et nettement, elle sera à même de
rendre à ces deux sciences les services qu’elles peuvent attendre d’elle et
uniquement d’elle, c’est-à-dire de leur fournir l’ensemble des faits religieux
après les avoir soumis à un triage critique et en avoir fait un tout systématique, en
tenant compte des sources d’où ils découlent et des relations qu’elles ont entre elles.
Si notre Revue se consacre aussi à la science comparée des religions,
elte le fait dans le sens indiqué ci-dessus, en en distinguant la philosophie
des religions et l’apologétique et en éliminant ces dernières. Elle reste donc
même sur ce terrain une revue uniquement ethnologique. Naturellement ceci
11 exclue pas que, dans des cas où elle n’est pas capable de présenter de son
Propre fonds quelque chose de sûr, elle cherche à obtenir une certaine orien-
tetion au moyen des résultats de ces deux autres sciences. Beaucoup moins
renoncera-t-elle à préciser son point de vue vis-à-vis de ces résultats, en
tes soumettant en quelque sorte à une contre-épreuve. En tout cela, elle ne
sacrifiera pas la méthode et les principes qui lui sont propres et elle n’oublie
Pas que ce n’est pas à une telle Revue de porter un jugement absolu et
définitif sur la totalité de la religion.
En qualité de revue ethnologique, l’«Anthropos» publie avant tout des
monographies sur la situation religieuse des différents peuples et tribus et
d s’efforce d’y consacrer cette bonne mesure de critique des détails et cette
richesse de documentation particulièrement nécessaires dans les circonstances
Présentes. Sur ce terrain principalement — nous croyons pouvoir le dire
sans vanité — elle sera beaucoup plus à même que n’importe quelle autre revue
rendre à la science des services signalés. Car aucune revue n’a à sa dis-
position un si grand nombre de collaborateurs vivant dans les conditions
es plus favorables à ce genre d’études comme les possède l’«Anthropos»
dans la nombreuse phalange de missionnaires qui de tous les peuples et de
°ntes les parties de la terre lui envoient des rapports. Certaines imperfections,
c°inine la connaissance insuffisante de la littérature respective et de l’état-
actuel des recherches, une conception défectueuse de certains faits particuliers
c-> imperfections qui pourraient se trouver encore chez l’un ou l’autre des
lssionnaires et qui l’empêcheraient de profiter pleinement des occasions à sa
°rtee, disparaîtront peu à peu grâce à notre Revue même, qui, à côté des
udes de détail, publiera de temps en temps des aperçus généraux, dont le
erd travail ouvre la série.
128
P. G. Schmidt, S. V. D.,
Dans le grand domaine de la science comparée des religions notre étude
a choisi pour sujet la question de l’origine de la religion et du concept de
dieu. Tant à cause de son importance fondamentale qu’en raison de l’ordre
pour ainsi dire chronologique, cette double question s’impose en premier
lieu. Nous étudierons d’abord, d’un esprit critique, l’histoire de la question,
en examinant les diverses théories qui ont été déjà émises sur ce point. Pour
rester pratique nous ne remonterons pas au delà du commencement du
XIXe siècle. Car ce n’est qu’à partir de cette époque qu’un mouvement in-
interrompu a commencé qui se continue, jusqu’à nos jours et que, par con-
séquent, il est indispensable de connaître pour se rendre compte de la situation
actuelle de la science. Nous fairons remarquer en particulier que dans
l’exposé historique nous nous sommes efforcé de mettre en relief les grands
systèmes et les écoles qui, ici plus que dans n’importe quelle autre science,
ont déterminé la marche des études et en comparaison desquels des auteurs
isolés n’ont pas pu acquérir une importance durable. L’exposé historique et
l’examen critique deviendront d’autant plus détaillés que nous nous approcherons
davantage de notre temps, puisque l’actualité des différentes théories croît
naturellement dans la même mesure. L’exposé historique et la critique fourni-
ront l’occasion de faire connaissance avec un grand nombre des matériaux
nécessaires à la solution de la question et l’ensemble des résultats négatifs
de la critique fera ressortir aussi un certain nombre de résultats positifs. Nous
passerons donc tout naturellement à la partie proprement positive de notre
travail qui, après avoir recueilli les matériaüx qui manquaient encore, procé-
dera à l’essai d’une solution de la question dont il s’agit.
Dans un travail qui se sert si fréquemment du terme de religion, il est
indispensable de déterminer, dès le commencement, quel sens on y attache.
Sans nous engager dans une discussion approfondie, que nous reprendrons
peut-être une autre fois, nous définissons la religion: La reconnaissance
d’un ou plusieurs êtres personnels qui s’élèvent au dessus des
conditions terrestres et temporelles, et le sentiment de dépen-
dance vis-à-vis d’eux. Nous disons: êtres personnels et non: êtres
spirituels, comme on le fait souvent, parce que par là nous embrassons
encore des formes et des périodes dans lesquelles l’idée de la spiritualité
n’était pas encore développée. Le mot «personnel» pourrait nous être disputé
par les hypothèses les plus récentes de la science comparée des religions
qui s’efforcent de placer comme terme initial de l’évolution une force magique
universelle et impersonelle. Dans les recherches détaillées du chap VII nous
montrerons que cette conception est fausse et qu’en tout cas dans son origine,
la magie constitue le contraste le plus prononcé avec la religion1.
1 En tout cas pour les phases primitives dont s’occupe cette étude, on peut renoncer à
faire entrer dans la définition l’ordre moral de l’univers dans son abstraction que M. le professeur
L. v. Schröder voudrait voir mentionné à cause du bouddhisme (L. v. Schröder, Wesen und
Ursprung der Religion. Munich 1906. p. 5ss.). Mais même pour les phases ultérieures il est a
remarquer que la grande masse des bouddhistes font entrer l’élément personnel dans la religion
par le culte effectif de divinités et de saints souvent innombrables et celui de Bouddha en
L’origine de l’Idée de Dieu.
129
La simple reconnaissance de l’existence d’un être surnaturel et le senti-
ment de la dépendance vis-à-vis de lui ne constitueraient qu’une religion
théorique, de laquelle l’homme, considéré abstractivement, pourrait se contenter.
Mais précisément dans ces premiers temps de l’évolution humaine dont nous
Parlons, où penser, sentir et agir sont tout un, une telle religion purement
théorique semble impossible a priori, la reconnaissance intellectuelle et affective
Se traduira ici aussitôt par des actions extérieures. Ce n’est qu’alors que nous
aurons une religion entière et véritable, parce qu’elle est vivante. De quelle
manière ensuite, dans ces temps primitifs, la reconnaissance extérieure se
manifeste en premier lieu et le plus souvent, c’est difficile à dire exacte-
ment. Sera-ce par la soumission à des prescriptions morales ou sociales, par
la prière, par le sacrifice, par l’observation de certaines cérémonies? Pour
driver à la perfection, l’ensemble de toutes ces manifestations serait nécessaire
à la religion. Mais il nous paraît qu’il y a aussi une religion réelle là où
°n ne peut constater qu’une seule de ces manifestations, et nous ne comprenons
absolument pas l’opinion de quelques ethnologues récents qui doutent de
l’existence de la religion là où ils ne rencontrent pas une prière bien caractérisée.
D’ailleurs, en considérant notre connaissance bien des fois encore défectueuse
de la situation religieuse de certains peuples, c’est une imprudence de nier
trop résolument l’existence de l’une ou de l’autre de ces formes extérieures.
H faut de plus se rappeler que justement pour les périodes primitives, ces
manifestations n’ont généralement pas encore pris le caractère de formes fixes
ou de cérémonies; elles sont plutôt spontanées et en corrélation avec
les états d’âme et les événements extérieurs; et pour cette raison elles sont
encore dans une large mesure sujettes au changement.
Pfetnit
‘"^•nier Heu Pour cette raison le nombre peu considérable des
^eritent pas plus que nos athées d’Europe qu’on tienne compte
1 ion générale de la religion.
A"thropos III. 1908.
bouddhistes rigoureux ne
d’eux en formulant une dé-
9
130
P. G. Schmidt, S. V. D.,
Chapitre premier.
L’étude des religions des peuples historiques. La période des philologues.
Dans le volume le plus récent de son grand ouvrage sur la «psychologie
des peuples»1 qui traite du mythe et de la religion, W. Wundt donne à la
fin un aperçu général des diverses théories et écoles mythologiques. Il y
reconnaît (p. 538) que l’évolutionisme règne en maître sur presque toute la
ligne. Wundt cependant ne croit pas qu’il ait sa source dans les théories
évolutionistes des sciences naturelles, comme on le pense ordinairement,
mais qu’il est de date plus ancienne. Il attire l’attention sur la philosophie
religieuse d’Hegel; elle faisait déjà le christianisme, cette derniere forme
absolue de la religion, se développer dans trois phases successives, en partant
des religions naturalistes des peuples Orientaux et en passant par les religions
des Romains, des Grecs et des Hindous, qui étaient fondées sur des con-
ceptions esthétiques et morales.
Il me semble cependant qu’ici Wundt lui même a été victime de la
domination toute puissante du principe de l’évolution et qu’il a cédé au
désir d’offrir une série aussi longue que possible d’évolutions historiques. Il
se peut que le schéma des évolutions hegeliennes ait encore exercé quelque
influence au point de vue uniquement formel, à la manière d’un exemple.
Mais dans ses principes aussi bien que dans ses détails, l’évolutionisme
moderne se distingue radicalement de celui d’Hegel. La théorie d’Hegel est
purement idéaliste et aprioristique; elle s’appuie sur un système philosophique
bien déterminé. La doctrine des évolutionistes modernes est réaliste par
principe, apostérioristique, absolument hostile à l’idéalisme aprioristique et
pleine de dédain pour lui. La philosophie religieuse d’Hegel ne comprenait
que les peuples que l’on nomme historiques; les théories modernes sur la
religion prennent pour base les peuples incultes et classifient à leur suite
tous les autres peuples de la terre.
Wundt a raison en ceci qu’il veut dire que l’initiative pour l’application
des principes évolutionistes à la science comparée des religions n’a pas été
donnée par la forme spécifique de la théorie de l’évolution des organismes
vivants, telle que Darwin l’a inaugurée. Ce furent deux causes bien antérieures,
mais toujours positives qui, il faut l’avouer, poussaient, pour ainsi dire,
à l’acceptation de ce principe.
La première cause fut la naissance et le puissant essor de la philologie
indogermanique dans la première moitié du XIXe siècle. Vers le milieu du
même siècle, par suite du déchiffrement des inscriptions cunéiformes et des
hiéroglyphes, l’étude des langues sémitiques et égyptienne se développa au
1 W. Wundt, Volkerpsychologie, II. vol., Ière partie. Leipzig 1905.
L’origine de l’Idée de Dieu,
131
niêrne degré. Déjà la découverte de l’affinité des langues de tant de peuplades
Sl éloignées les unes des autres suffisait pour produire une juxtaposition
b une ampleur considérable. De plus, le fait que ces peuples étaient entrés
a des époques différentes dans le cercle de l’histoire, et surtout les monu-
ments littéraires d’un âge reculé que l’on trouvait chez eux, permettaient et
obligeaient souvent de constituer ces séries de successions, et de descen-
dances qui font l’essence de l’évolutionisme. On avait toujours à faire
a des peuples civilisés ou demi-civilisés chez lesquels il faut, en raison de
leur culture, présupposer dans le passé une évolution assez longue qui
^es a conduits à ce degré de civilisation que l’on rencontre chez eux.
Ce fut dans cette étroite union avec la science comparée des langues
hue se développa pour la première fois l’étude comparée des différentes reli-
gions pour devenir une science indépendante. A la suite des deux principales
°ccupations de la science des langues, elle dirigea ses efforts de deux côtés:
avec les moyens de la science philologique formelle elle analysait et com-
prit entre eux les différents noms de dieux et demi-dieux; et dans les
textes qu’on avait mis à sa portée, elle cherchait à découvrir les croyances,
Prescriptions et usages des anciennes religions et à poursuivre leur genèse
et leur propagation. Ce qui dans ces études sur la religion de tous ces
Peuples s’imposait à l’attention, c’était, à ce qu’il semblait, différentes formes
bu culte de la nature et de ses phénomènes. On comprend donc qu’une
théorie évolutioniste put se former que Wundt désigna par la dénomi-
nation brève, mais pas tout à fait heureuse, de «naturaliste»1. On croyait
ai°rs avoir découvert dans le culte de la nature le terme initial de l’évolution
mligieuse. Et comme il n’y avait pas alors en dehors des savants sortis des
ec°les de la science des langues d’autres savants de renom qui s’occupaient
bu ces études, il est naturel que ces opinions aient exerçé un empire absolu
bans le domaine de la science comparée des religions jusqu’au delà de la
Première moitié du XIXe siècle. R. Lepsius2, W. Schwarz3, A. Kuhn4,
Müller6, B au dry6, E. Bournouf7, M. Bréal8, E. H. Meyer9,
tout
1 Völkerpsychologie, II. vol., Ièr* partie, p. 543. — La dénomination «naturaliste» est en
cas neuve, induit en erreur, parceque Wundt en fait le contraire d’«animiste», tandisque
mu ici on l’entendait presque généralement d’un des contrastes de «supranaturaliste».
Uber den ersten ägyptischen Götterkreis und seine geschichtlich-mythologische Ent-
steh
ung. 1851.
Der Ursprung der Mythologie, dargelegt an griechischer und deutscher Sage. 1860.
(j Die Herabkunft des Feuers und des Göttertrankes. Berlin 1859. — Entwicklungsstufen
%thenbildung. 1873.
___ j,. Chips from a German Workshop. 1868, Introduction to the science of Religion. 1873,
18/^' bert Stures on the origine and growth of religion as illustrated by the religions of India,
or p’ ^a^ural Religion. 1889, Physical Religion. 1891, Anthropological Religion. 1892, Theosophy
sychological Religion. 1893.
b interprétation mythologique, Revue Germanique. 1865.
La science des religions. Paris 1870.
et çj Hercule et CacuS, Etude mythologique comparée. Paris 1863. Mélanges de mythologie
C 'jnguistique. Paris 1878.
Indogermanische Mythen. 2 Bdc. 1883—1887.
9*
132 P. G. Schmidt, S. V. D.,
Ch. Ploin1 sont quelques uns des principaux tenants de cette école. Il
convient d’ajouter qu’ils étaient souvent divisés entre eux, selon que les uns
donnaient la préférence au culte du soleil, de la lune, de l’aurore, du
crépuscule ou des tempêtes.
Cependant, dans la deuxième moitié du XIXe siècle, une rivale plus jeune,
partant de tout autres principes, commença à disputer à l’école ancienne
son empire exclusive. En se propageant, elle gagna en importance et finit par
exclure la théorie «naturaliste» même du milieu plus restreint des philologues.
Si d’autres théories sur l’évolution religieuse, à base plus philosophique,
avaient été encore en vigueur ça et là, elles furent peu à peu ou complète-
ment supplantées par le nouveau courant, ou durent se soumettre à lui en
adoptant au moins ses principes fondamentaux. Nous voilà donc arrivés à ce
point que si nous sommes forcés aujourd’hui de reconnaître l’empire universel
du principe évolutioniste sur presque toute la science des religions, nous devons
aussitôt ajouter qu’en substance il n’est question que d’une seule forme de ce
système qui domine déjà dans presque tous les milieux ethnologiques et qui est
encore en train de faire de nouvelles conquêtes.
Ce deuxième courant dont nous allons nous occuper a une tendance
encore plus positive que le premier. Son précurseur, le positivisme d’Auguste
Comte, en tire même son nom. Comte établit un nouveau schéma d’évolutions
dans l’ordre suivant: fétichisme1 2, polythéisme, monothéisme. Il veut s’appuyer
non sur des idées philosophiques préconçues, mais sur des faits positifs et
spécialement ceux que lui offrait l’ethnologie. La France marchait alors à la
tête de cette jeune science et lui offrait vers ces années (1839) dans la
Société d’Ethnologie de Paris la première société scientifique3. Les
grandes découvertes de nouveaux pays et de nouveaux peuples qu’amena le
commencement et le milieu du XIXe siècle, d’abord en Océanie, ensuite en
Afrique et dans quelques parties d’Amérique, introduisirent, dans une mesure
bien plus large qu’autrefois, tes peuples incultes («Naturvölker») dans le cercle
de la science européenne, et précisément cette circonstance devait donner
une nouvelle force au principe évolutioniste.
Jusque vers l’an 1860 on disputait cependant encore si ces peuples
incultes devaient être regardés comme une dégénérescence des peuples ci-
vilisés ou bien comme leurs prédécesseurs. A ces temps là, la théorie de la
1 La nature des Dieux: Etudes de mythologie gréco-latine. Paris 1888.
2 La manière dont Comte conçoit le fétichisme montre clairement qu’il faut le compter
effectivement parmi les précurseurs de la théorie de l’animisme. Celui-ci est pour lui un état
constamment caractérisé par l’exercice libre et direct de notre civilisation primitive de croire
toutes les choses du monde extérieur, tant naturelles qu’artificielles, animées par une vie qui est
substantiellement analogue à la nôtre et ne s’en distingue que par des degrés d’intensitc
(Philosophie positive, V., 30). Tylor reconnaît aussi cette connexion mais il fait cette remarque
à propos du mot «fétichisme» : «Il me paraît cependant plus convenable de se servir du ternie
«animisme» pour exprimer la doctrine des esprits et de restreindre le terme «fétichisme» à un
système particulier auquel il se rapporte à proprement parler, c’est-à-dire à la doctrine des esprits
qui sont incorporés dans certains objets matériels, qui y sont attachés ou exercent une influence
sur eux» (Primitive Culture, II, p. 144).
3 Cfr. P. W. Schmidt, L’ethnologie moderne, «Anthropos», vol. I (1906), p. 147.
L’origine de l’Idée de Dieu.
133
dégénérescence comptait toujours des défenseurs éminents, aussi parmi les
linguistes1. Vint l’année 1859 qui apporta la reconnaissance des découvertes
Préhistoriques de Boucher de Perthes par le célèbre géologue anglais
Ly el 1 et en même temps l’ouvrage de Charles Darwin «On the origin
°f species by means of natural sélections». Ces deux événements furent pour
1 ethnologie tout entière, et conséquemment pour la science comparée des
reHgions, d’une immense portée. Il décidèrent la victoire de l’évolutionisme
SUr presque toute la ligne.
Boucher de Perthes avait depuis de longues années fait des fouilles
dans la vallée de la Somme et y avait trouvé dans de profondes couches
géologiques des objets travaillés de main d’hommes, des haches, des cou-
teaux etc. Il y voyait des vestiges d’hommes préhistoriques dont la civilisation
avait été beaucoup plus primitive que les premières notions historiques sur
tes habitants de ces régions ne le faisaient supposer. En vain il s’efforça de
faire accepter san convictio en France. Lorsqu’en 1839 il vint dans ce but
a Paris, les géologues de profession se moquèrent tout simplement de lui.
Ce ne fut que lorsque le géologue anglais, Sir Charles Lyell, alors la plus
grande autorité en cette matière, eut visité lui-même les fouilles au printemps
de 1859 et qu’il eut interposé tout le poids de son autorité en faveur de l’opinion
de Boucher de Perthes que celle-ci fut reçue universellement. Elle devint la
seule régnante quand des découvertes toujours plus nombreuses en d’autres
endroits de la France et plus tard en Allemagne, en Suisse etc. furent faites,
dans lesquelles une civilisation primitive préhistorique se révéla au grand jour.
En comparant cette civilisation avec celle des peuples incultes, on trouva
une harmonie si grande que souvent des lacunes et des points obscurs dans
Une purent être expliqués de la manière la plus frappante, en les mettant
Cn parallèle avec les faits observés chez l’aure. Dès lors la question de l’ap-
préciation des peuples incultes était résolue: s’il était évident que, dans les
Pays de l’Europe, la civilisation primitive nouvellement découverte avait précédé
civilisation plus avancée des peuples historiques, il paraissait aussi clair
(fUe fa civilisation des peuples incultes, en tout points semblable à la culture
Ahistorique qu’on venait de découvrir, ne pouvait être regardée que comme
Une stagnation, comme la conservation d’un état préhistorique primitif et
^0n comme une décadence d’un degré de civilisation autrefois plus élevée,
ette persuasion s’affermit à mesure qu’on ne réussit pas à trouver par des
°UlHes dans les pays des peuples incultes des traces quelconques qu’on
aurait pu alléguer comme preuve d’une civilisation autrefois substantiellement
Pusjiéveloppée2.
IgjQ h faut mentionner ici: Fr. Creutzer, Symbolik und Mythologie der alten Vôlker.
nor)~~^12. 2e édition en 4 vol. 1819—1821. Dans le même sens travaillaient: F. Chr. Bauer
chw 1825)’ Movers (1841), F- Lajard (1843—1854), R. Rochette (1848), Rinck (1853),
Kiilte°'S°n ^888)- Four PFls de détails sur leurs ouvrages voyez: O. Gruppe, Die griechischen
p ^ Unc* Mythen und ihre Beziehungen zu den orientalischen Religionen. Leipzig 1887.
Vel0 - f' hiut observer ce qu’on dit: d’une civilisation autrefois substantiellement plus dé-
civili Ce’ car on ne nie pas qu’il y a quelques cas où l’on a constaté l’existence antérieure d’une
'°n supérieure à celle qui y règne aujourd’hui. Je mentionne à ce sujet les constructions
134
P. G. Schmidt, S. V. D,
Voilà l’argument principal pour prouver que la situation des peuples
incultes doit être regardée comme un antécédant à l’évolution des peuples
civilisés, et, en général, on ne pourra pas mettre en doute sa valeur
apodictique.
Pour les cas particuliers cependant, il n’aura pas de valeur partout où
l’intempérie du climat, le manque de métaux, ou d’argile pour la formation
de vases, le manque de plantes propres à la fabrication d’étoffes, d’animaux
domestiques enleva toute possibilité d’une civilisation plus élevée ou au moins
la restreignit. Dans ces conditions, il est toujours possible qu’un peuple
autrefois plus civilisé s’abattit dans des régions défavorables, où il lui fut
impossible de conserver son ancienne civilisation. Une autre cause peut agir
dans le même sens: la situation géographique forçant une grande agglomération
d’hommes à s’éparpiller en de nombreux petits groupes sans lien entre eux.
C’est le cas pour les immigrations sur de petites îles disséminées çà et là,
dans des régions montagneuses avec des vallées isolées d’un accès difficile,
dans de grandes plaines où les vivres sont rares. Dans ces conditions, de
grandes agglomérations d’hommes ne peuvent pas se former et si elles
existaient auparavant, elles ne peuvent pas subsister.
On n’a pas encore mis assez en relief qu’une condition indispensable
pour une civilisation plus élevée est la cohabitation de grandes masses d’hommes.
Car s’il faut supposer que les facteurs impulsifs de l’évolution, les génies et
les hommes de talent, se répartissent naturellement partout dans un pourcentage
régulier mais peu élevé, de petits groupes d’hommes courent le danger ou
bien de ne pas reeevoir de tels facteurs, ou bien d’en avoir un si petit
nombre que ceux-ci étouffent dans leur isolement et restent inactifs. D’un
autre côté, une grande masse d’hommes comme telle est indispensable au
progrès de la civilisation, car elle seule permet de fixer les progrès une fois
effectués sur une plus large base et de les rendre toujours plus efficaces par
ces innombrables petites améliorations qui sont indispensables pour les
soutenir. De plus, il faut d’abord de grandes agglomérations humaines pour
procéder à la division du travail et à cette spécification des arts et métiers
qui est requise pour les faire arriver tous à leur plus grande perfection. Il est donc
évident que l’éparpillement en beaucoup de petites communautés séparées
exclut a priori tout progrès considérable dans la civilisation et fait disparaître
celui qu’on avait déjà obtenu.
Dans tous les cas considérés jusqu’ici, une étude sérieuse doit examiner
avec quels autres peuples les tribus en question ont des affinités ou, plus
exactement, de quel pays ces peuples tirent leur origine et vers quel temps
ils en émigrèrent. Quand on peut prouver qu’ils viennent d’un pays où,
à l’époque de leur émigration, régnait déjà généralement une civilisation plus
développée, il va de soi que les émigrants aussi la possédaient et que leur
infériorité actuelle n’est qu’une dégénérescence, provoquée uniquement par
colossales en pierre de quelques îles de la Micronésie, les monuments lapidaires de l’île de
Pâques et l’écriture hiéroglyphique qu’on y a trouvée, les «Mounds» de l’Amérique du Nord-
Mais presque toujours il ne s’agit pas de degrés de culture substantiellement supérieure et de
plus, ces cas sont trop isolés pour qu’ils puissent revendiquer une importance plus universelle-
L’origine de l’Idée de Dieu.
135
la défaveur des conditions extérieures dans lesquelles ils se trouvèrent
Plus tard.
Considérées sous ce point de vue, les études sur les rapports mutuels
des peuples et leurs migrations gagnent en importance. Cependant comme dans
l’ethnologie ces recherches ne sont pas encore complètes et pour beaucoup
de peuples ne sont pas encore sérieusement commencées, il faudra se tenir
Prêt à ce que la thèse universelle énoncée plus haut sur la priorité des
Peuples incultes actuels subisse encore bien des rectifications dans ses détails.
Ainsi j’ai prouvé que les Polynésiens, dont les résidences s’étendent jusqu’aux
des de l’extrémité occidentale du Pacifique, sont en relation avec des peuples
qui habitent dans l’Inde aux pieds de l’Himalaya1. Comme l’Inde est un pays
d’une civilisation très ancienne, il faudra en tirer les conclusions indiquées ci-
dessus pour les Polynésiens, si on peut prouver que leur émigration eut lieu
dans un temps où la civilisation était déjà à son apogée. Jusqu’à présent, on
ue peut encore rien dire de la date de cette émigration.
Mais la mention de ce détail, du temps de l’émigration, nous force
précisément à ne pas nous abandonner à des espérances chimériques dans
ces sortes de recherches. Car maintenant nous sommes déjà suffisament sûrs
qu’aucune civilisation réellement supérieure ne remonte, en aucun endroit de
la terre, à un temps trop reculé. La vallée de l’Euphrate apparaît toujours plus
clairement comme le plus ancien centre de civilisation; viennent ensuite la
vallée du Nil et les pays de l’Asie antérieure qui se trouvent entre ces deux
régions. Mais même là, les fouilles ont déjà mis au jour des couches primitives
Préhistoriques. Là aussi, aucune trace d’une civilisation un peu plus considérable
ne remonte pas au delà de 5000 ans avant J.-Ch. Les temps alors déjà écoulés
appartiennent là aussi à une époque de culture primitive, comme nous la
rencontrons aujourd’hui chez les peuples sauvages. Dans d’autres pays civilisés,
en Chine, dans les Indes, en Europe, au Mexique, dans l’Amérique centrale,
au Pérou, les commencements d’une culture plus élevée doivent être fixés
à une date encore plus récente, entre l’an 3000 et 2000 et même 1000 avant
J--Ch. En tenant compte de ces données, on verra que partout où les
divisions entre peuples remontent à une époque très reculée, elles doivent
tomber dans une période où la nation-mère n’avait pas encore atteint un degré
plus élevé de culture, que, par conséquent, elle ne pouvait communiquer
den de semblable aux rejetons qui se séparaient d’elle. Comme il est
Cependant déjà assez démontré que la majeure partie des peuples ont pris
Possession de leurs pays actuels avant les périodes qu’auparavant nous avons
désignées comme commencements de la civilisation, on en peut tirer la
inclusion que la preuve a été substantiellement fournie que la civilisation
Primitive des peuples incultes doit être regardée comme un préambule,
aujourd’hui pétrifié, aux degrés d’évolution des peuples civilisés et non comme
e Produit d’une décadence. Il est donc inutile et, dans l’intérêt de la vérité
même, aussi nuisible d’aller encore quêter des preuves pour la thèse opposée.
ne . ' P- w. Schmidt, Die Mon-Khmer-Völker, ein Bindeglied zwischen Völkern Austro-
Siens und Zentralasiens. Brunswick 1906.
136
P. G. Schmidt, S. V. D„
On conçoit facilement comment toute cette théorie dut recevoir en son
temps une forte confirmation par les idées de Darwin. S’il cherchait à faire
accepter au delà d’un état sauvage de l’humanité encore un degré d’évolution
où l’homme ait été sans raison, la supposition d’une époque sans civilisation
ou d’une civilisation très pauvre, précédant l’époque de l’homme civilisé,
était devenue pour ainsi dire toute naturelle.
Le principe évolutioniste fut donc étendu universellement à l’homme.
Si on avait déjà pu, au moyen de la linguistique, poursuivre les lointaines
évolutions des peuples historiques jusque dans des temps reculés, on en
allongea alors la série presqu’à l’infini en y ajoutant les peuples incultes, à partir
du moment où la lumière de l’histoire et des monuments littéraires cessait
de nous éclairer. Même il semblait que les différents degrés qu’on observait
d’un peuple inculte à l’autre, permettraient d’établir autant d’étapes inter-
médiaires pour arriver au début de l’évolution tout entière.
Il était nécessaire d’exposer en détail les raisons qui poussèrent la
marche de l’ethnologie dans des voies toutes nouvelles, car c’était le seul
moyen de faire comprendre la nouvelle orientation que prit la science com-
parée des religions à partir de ce temps. Comme partie intégrante de l’ethno-
logie, elle était complètement sous le coup des impulsions que celle-ci venait
de recevoir. Et comme, pour toutes les questions relatives aux premiers com-
mencements de l’évolution et à ses premiers degrés, l’étude des peuples
incultes devint la principale occupation de l’ethnologie, de même la science
des religions commença à faire des recherches spéciales sur les religions des
peuples incultes.
En même temps, l’Allemagne, qui dans la période linguistique
avait marché à la tête pour l’étude des religions, dut céder cette place
à d’autres. Car en Allemagne, les études d’ethnologie, qui dès ce moment
allaient diriger le mouvement scientifique, étaient bien en arrière; on com-
mençait à peine à s’y livrer sous la conduite de Waitz et de Bastian. La
France, qüi avait doté l’ethnologie de la première société scientifique auto-
nome, s’était tournée alors avec prédilection vers les questions d’anthro-
pologie physique et préhistorique, sous l’égide de Broca et de Topinard. De
cette manière la suprématie échut pour ainsi dire d’elle même aux savants
anglais, qui eux aussi s’étaient consacrés depuis longtemps à de recherches
ethnologiques1.
Cfr. P. W. Schmidt, L’ethnologie moderne, «Anthropos», vol. I (1906), p. 145ss.
L’origine de l’Idée de Dieu.
137
Chapitre II.
^ étude des religions des peuples incultes. La période des ethnologues.
La théorie de Lubbock.
Le premier à recueillir dans la masse des observations ethnologiques
les faits relatifs à la religion et à les présenter en un système homogène fut
J- Lubbock (Lord Avebury) dans son ouvrage «The origin of civilisation
and the primitive condition of man», paru en 1870. En possession d’une
foule considérable de faits, il ne donne cependant qu’une amplification extrin-
sèque du schéma de Comte en établissant pour l’évolution de la religion la
série suivante: athéisme, fétichisme, culte de la nature ou totémisme, idolâtrie
°u anthropomorphisme, Dieu comme créateur, union de la religion avec la
morale. Ce système dans son intégrité n’a obtenu que peu d’adhérents.
Avant tout, sa thèse de l’existence de peuples sans religion a été rejetée
bientôt après par son collègue plus éminent Tylor et dans la suite par à
Peu près tous les savants de quelque importance. De même, on se convainca
be plus en plus de l’importance secondaire du totémisme pour l’évolution
religieuse, bien que la vraie nature de cet assemblage d’idées religieuses et
be lois, qui pénètre si profondément dans tout l’organisme des peuples primitifs,
11 ait pas encore été expliquée d’une manière satisfaisante. Une seule thèse de
ta théorie de Lubbock jouit encore aujourd’hui d’une faveur presqu’universelle;
c’est celle où il affirme qu’aux degrés inférieurs de l’évolution religieuse la reli-
gion et la morale étaient deux choses disparates et qu’ils ne contractèrent que
Pins tard une alliance qui ne serait pas fondée dans leur essence et qui par
suite pourrait être aussi bien rompue de nouveau.
La théorie de Spencer.
Une influence beaucoup plus considérable fut exercée par les théories
bc deux autres savants anglais. Déjà chacune pour soi mais mieux encore
bans leur union si facile à établir, elles furent accueilles avec des applaudis-
sernents universels par un grand nombre de savants, en Allemagne et en
France aussi bien qu’en Angleterre. Elles prennent toutes les deux pour point
be départ les esprits. C’est d’abord la théorie de Tylor1, qui procède de la
génération des esprits qui animent la nature, des «spirits», ensuite celle de
ta- Spencer2, qui prend pour base les esprits des défunts, les «ghosts». La
1 Primitive Culture, 2 voll. London 1872. 3e éd. 1891.
E 2 The principles of Sociology, 2 voll. London 1876-1882. Traduit en français par
belles: Principes de sociologie, Paris 1876—1887.
138
P. G. Schmidt, S. V. D.,
première porte le nom de théorie animiste, la seconde celle de mâniste ou
du culte des ancêtres (mânes); dans leur union telle que beaucoup de savants
et déjà Tylor lui-même la leur font subir, on parle d’une théorie animiste-
mâniste. Sous cette dernière forme ou sous celle de l’animisme pur, le principe
évolutioniste a obtenu une telle prépondérance sur le terrain de la science
des religions qu’un coryphée de cette science, A. Lang, la nomme tout
simplement la théorie classique.
Comme la théorie de Spencer est renfermée dans celle de Tylor, mais
non pas vice versa, car celle de Tylor a une plus grande extension, il
suffira d’exposer cette dernière. Une autre raison nous y invite encore:
c’est que l’ouvrage de Spencer est loin d’avoir, au point de vue ethno-
logique, la même importance que celui de Tylor. Si malgré cela Spencer est
bien plus connu que Tylor, la raison en est que Spencer avait déjà comme
philosophe et sociologue une réputation plus considérable. Dans les milieux
ethnologiques au contraire, on cite rarement Spencer comme autorité; quant
à Tylor on ne peut guère ouvrir un ouvrage de quelque valeur sur l’ethno-
logie sans rencontrer son nom.
Une circonstance qui a contribué à ôter de sa valeur à l’ouvrage de
Spencer, c’est qu’il n’a pas rassemblé lui-même les immenses matériaux
ethnographiques qu’il allègue en faveur de sa thèse, mais, comme il l’avoue
lui-même, il les a fait collectionner «by proxy», par des mandataires. On
comprend que déjà pour ce motif des défauts considérables devaient se
présenter chez Spencer: 1° les exemples en contradiction avec la thèse ne
furent pas assez pris en considération, souvent point du tout, parce que le
mandat était de chercher des preuves en faveur de thèses déjà fixées d’avance;
2° le triage critique des matériaux découverts fait défaut; 3° la vraie signifi-
cation des observations recueillies devait en beaucoup de cas rester inconnue
à Spencer lui-même, parce qu’elle ne résulte que de la connexion avec les
autres faits dont Spencer ne pouvait pas avoir une idée parfaite avec un pareil
procédé de recherches. Il s’ensuit que dans la théorie de Spencer il y a en
vérité très peu de la qualité dont à notre époque de réalisme on lui avait
fait le plus d’honneur, je veux dire la base exacte et positive. Nous avons,
au contraire, une théorie en majeure partie aprioristique et spéculative, qui ne
rentre pas dans le cadre de l’ethnologie, mais qui doit plutôt être soumise
à la discussion des philosophes.
La théorie de Tylor.
Il en est autrement avec Tylor. Il va de soi que, vue l’immense quantité
de détails positifs dont il abonde, il ne lui était pas possible de vérifier tout
jusqu’à la plus insignifiante particularité, et chez lui aussi il y a bien des
choses à rectifier. Mais il a fait tout ce qu’il pouvait dans les circonstances
d’alors, et la multitude écrasante de faits recueillis dans toutes les parties de
la terre est une preuve sérieuse de l’étendue de ses connaissances ethnolo-
giques qui n’ont peut-être pas été dépassées depuis, du moins quant à leur
caractère universel qui embrasse le monde entier.
L’origine de l’Idée de Dieu.
139
Les grandes lignes de la théorie évolutioniste appliquée à la religion,
telle qu’il l’a fondée sur ses observations sont les suivantes1:
1° En considérant deux problèmes biologiques, l’homme primitif se
terma d’abord l’idée de quelque chose de distinct du corps: d’une âme; les
phénomènes du sommeil et de la veille, l’extase, la maladie et la mort d’un
côté, les rêves et les visions de l’autre l’y amenèrent. Dans la première ca-
tegorie de phénomènes, l’homme primitif vit le corps plus ou moins aban-
donné par le principe vivifiant, isolé par conséquent, et dans la deuxième,
dans les fantômes des rêves et des visions, ce principe immatériel semblait se
manifester isolé (I. 422). Le concept de l’âme ainsi développé se rapporte
uniquement à l’âme humaine. A cette idée se rattache la croyance à l’exi-
stence de l’âme après la mort, à la métempsycose et le soin des morts
(M> 1 ss.). La théorie d’une récompense dans l’autre monde serait d’une date
postérieure (II, 83 ss.).
2° Comme cependant chez l’homme primitif le propre être était la me-
sure de tout autre être et qu’il concevait l’essence des autres choses à l’instar
de la sienne, tous les autres êtres, d’abord les animaux et les plantes et en-
suite le reste, furent imaginés comme doués d’un corps et d’une âme. Comme
ds étaient organisés à l’instar de l’homme, la différence essentielle entre
Ihomme et les autres êtres disparut et l’homme les considéra comme
apparentés.
3° Du culte des ancêtres, qui n’avaient plus de corps terrestre et étaient
Pur conséquent de purs esprits, on passa à se former l’idée des esprits purs
(N, 111 ss.). Ces esprits peuvent à leur tour prendre possession d’autres corps,
même transitoirement; ainsi on s’expliqua la possession démoniaque (II, 123 ss.,
130 ss.) ; de même la maladie et la mort étaient censées produites par l’action hostile
d un tel esprit (II, 143 ss.). On expliquait de même le fétichisme (II, 143 ss.)
e! la vénération de troncs et de pierres (II, 162 ss.), ensuite l’idolâtrie propre-
ment dite: «par un peu de ciselage, quelques rainures et avec un peu de
couleur, un bloc ou une pierre de cette espèce est métamorphosée en idole»
(d, 168 ss.).
4° Le principe des esprits purs s’applique maintenant de nouveau à la
nature; toutes ses parties apparaissent animées par de tels esprits et les phé-
nomènes naturels en sont l’effet. Ainsi se forma le culte de la nature, qui fut
en même temps un commencement de philosophie naturelle (II, 185 ss.), en
Particulier le culte de l’eau, des fleuves, de la mer (II, 210 ss.), des arbres et
des bocages (II, 216 ss.), d’animaux (II, 230 ss.), de totems (II, 235 ss.), de
Serpents (II, 240 ss.). Le point culminant de cette évolution est la «divinité-
^spèce», quand on ne déifie plus un objet concret, mais toute l’espèce
243 ss.).
5° Nous voilà arrivés au point de départ du polythéisme supérieur des
Peuples demi-civilisés ou civilisés (II, 248 ss.), le dieu du ciel (II, 256 ss.),
, 1 h les expose dans son ouvrage principal «Primitive Culture». Je cite d’après la traduction
‘cj cniande de J. W. Spengel et Fr. Pocke. Leipzig 1873. 11 a été aussi traduit en français: «La
Vl isation primitive», trad. de l’anglais sur la deuxième édition par Mme Pauline Brunet. 2 voll.
aris 1876—1878.
140
P. G. Schmidt, S. V. D.,
de la pluie (II, 260 ss.), du tonerre (II, 263), des vents (II, 267 ss.), de la
terre (II, 270 ss.), de l’eau (II, 275 ss.), du feu (II, 278 ss.), du soleil (II, 286 ss.),
de la lune (II, 299 ss.). Dans un autre sens se forment les dieux qui président
aux diverses phases et fonctions de la vie humaine : les dieux de la naissance
(340 ss.), de l’agriculture (II, 305 ss.), de la guerre (II, 360 ss.), des morts
(308 ss.) et, en connexion avec eux, le père des dieux (311 ss.).
6° Il faut en convenir que déjà à un degré inférieur il y a des traces
d’un système dualiste, mais les termes de «bon» et «mauvais» ne doivent
pas être pris au sens moral; ils équivalent à «utile» et «nuisible» (II, 316 ss.).
A eux s’ajoutent ordinairement des puissances de la nature utiles ou nuisibles
(320), surtout la lumière et les ténèbres (Zendavesta) (322, 327).
7° «Pour pouvoir bien définir les doctrines des races inférieures, il est
urgent de donner une définition plus stricte du monothéisme qui n’accorde
les attributs essentiels à la divinité à personne hors du Créateur tout-puissant.
Dans ce sens strict, on n’a pas encore eu connaissance d’une tribu sauvage
de monothéistes et de même il y a eu nulle part, même chez les représen-
tants les plus parfaits des civilisations inférieures, des panthéistes au sens
strict du mot. La croyance qu’ils professent et qui les rattache à l’une ou
à l’autre de ces deux opinions, est plutôt un polythéisme qui a son apogée
dans l’empire absolu d’une divinité suprême. Bien au dessus de la doctrine
des âmes, des mânes divines, des divinités locales de la nature, des grandes
classes de divinités élémentaires on peut distinguer dans la théologie sau-
vage, tantôt défigurées, tantôt majestueuses, certaines ombres d’une notion
d’un être suprême, qu’il est facile de poursuivre à travers l’histoire de la re-
ligion avec une vigueur et un éclat croissant» (333).
8° Le monothéisme est produit de divers manières (335): a) simple-
ment en élevant une divinité polythéiste au rang de dieu suprême et ce sera
ou bien le premier père des dieux ou bien une des divinités de la nature;
b) on constitue une espèce de panthéon à l’image d’une constitution poli-
tique terrestre et où le peuple est formé par un grand nombre d’âmes hu-
maines et d’autres espèces d’esprits terrestres, pendant que les grands dieux
polythéistes correspondent à l’aristocratie; le roi c’est la divinité suprême en
personne; c) on arrive à une doctrine qui considère tout l’univers comme
animé par une divinité tout-puissante qui pénètre tout, «anima mundh (366).
Dans le dernier cas, on s’efforça ou bien de réunir tous les dons et toutes
les perfections «des grandes puissances polythéistes dans une personnalité
plus ou moins universelle», ou bien de volatiliser le tout, et le produit en
est «une indétermination divine, sans forme, qui plane dans un lointain né-
buleux, dans la paix des ombres, au delà ou au dessus du monde matériel,
trop bienveillante ou trop sublime pour avoir besoin d’un culte humain, trop
immense, trop éloignée, trop indifférente, trop élevée, trop renfermée dans
son être pour s’occuper du chétif genre humain» (335—336).
9° «Après cela il est évident que déjà la théologie des races inférieures
trouve son point culminant en des notions d’une divinité suprême et que ces
idées dans un monde sauvage et barbare ne sont pas des copies d’un type
commun, mais des originaux qui varient à un haut degré chez les différentes
L’origine de l’Idée de Dieu.
141
races humaines. Dans des cas particuliers, la théorie de la dégénérescence
Peut revendiquer avec raison de pareils systèmes de croyance comme des
restes mutilés et corrompus d’une religion plus élevée. Mais pour la majeure
Partie la théorie de l’évolution est en état de les expliquer sans devoir cher-
cher leur origine dans des degrés de civilisation supérieurs à ceux où on les
rencontre. Considérés comme des produits de la religion naturelle, de telles
doctrines semblent ne surpasser aucunement ni les forces de l’esprit sauvage
Pour les inventer, ni les facultés d’une imagination peu cultivée pour les
orner de rêveries mythiques. Dans des temps très éloignés, il y avait des
Peuples, et il en existe encore aujourd’hui, qui gardent une telle idée d’un
dieu suprême qu’ils ont pu y arriver sans l’aide de peuples civilisés. Chez
ces races la doctrine d’une divinité suprême constitue une con-
séquence déterminée et logique de l’animisme et en même temps
aussi un complément déterminé et logique de la religion poly-
théiste» (337) h
Angleterre.
En Angleterre même, non seulement la théorie de Tylor mais aussi
l’école «anthropologique» en général eut à mener d’abord un combat opiniâtre.
Elle se vit en face d’un défenseur des plus estimés de la vieille école na-
turaliste et mythologique, d’un savant plein d’ardeur et de ténacité, Max
Müller2. Lui aussi avait déjà fait à la nouvelle école progressiste une
concession, en reconnaissant que l’homme primitif avait cru à la vie des êtres
inanimés. Seulement cet animisme n’aurait été que quelque chose de secon-
daire, issue d’une «corruption du langage». «Dans les anciennes langues, dit-il,
chacun de ces mot (ciel, terre, mer, pluie) avait nécessairement une désinence
exprimant le genre et ceci provoqua naturellement dans l’esprit l’idée corréla-
tive d’un sexe, de manière que ces noms ne reçurent pas seulement un ca-
ractère individuel mais furent classifiés aussi dans l’un ou l’autre sexe»".
Toute cette théorie échoue devant ce fait que seulement un petit nombre de
tangues connaissent des désinences pour exprimer le genre4, tandis que
l'animisme se trouve partout et précisément avec plus de netteté chez les
Peuples qui n’ont pas d’expression pour le genre grammatical. Il est du reste
significatif pour la force de la théorie animiste qu’un homme d une telle
autorité, si riche déjà en opinions et en évolutions, consentit encore à faire de
telles avances à l’animisme en adoptant aussi, tout en opposition avec sa conviction
autrefois si solennellement proclamée, la théorie de l’origine postérieure du
monothéisme, faisant suite à un polythéisme primitif.
Le champion qui, à côté de Tylor, contribua avec le plus de succès à la
tactoire de l’école anthropologique contre M. Müller, Andrew Lang", avait
1 Cette dernière phrase a été soulignée par moi. P. G- Schmidt.
2 Voyez plus haut, p. 131.
3 Chips from a German Workshop. London 1894. IV, p. 62.
4 Dans les langues indo-germaniques et chamito-sémitiques, les langues des Hottentots,
es Masaï, des Khasi, dans quelques langues Papoues et dans la langue des Chinook (Nord-
UCst de l’Amérique).
5 Custom and Myth, London 1884, dernière édition en 1904. Modem Mythology, Lond. 1897.
142
P. G. Schmidt, S. V. D.,
été d’abord un disciple fidèle de Tylor. Il en défendit les théories1 avec
esprit et habileté, jusqu’à ce qu’une étude plus approfondie le portât vers
une doctrine qui nous occupera en détail aux chapitres suivants.
On constate aussi l’acceptation pure et simple du système de Tylor
chez l’ethnologue A. H. Keane1 2.
Elle trouva enfin pour ainsi dire tacitement une approbation si univer-
selle qu’A. Lang put, sans crainte d’être démenti, la nommer même pour
l’Angleterre «the classical theory» des vingt dernières années. C’est ce
qui ressort encore du fait que d’autres savants très estimés, ayant établi d’autres
théories, ne réussirent pas à faire école.
C’est le cas pour J. G. Frazer, le célèbre auteur du «Golden Bough»
(London 1890). Au commencement de cet ouvrage il consacre quelques pages au
problème de l’origine de la religion. D’après son système, qui est en quelque
manière un prélude à la théorie magique, dont nous aurons à traiter in
extenso plus tard, l’homme primitif était sous l’empire de deux opinions fon-
damentales. D’abord que le monde entier était peuplé d’êtres personnels
accessibles à la piété, à l’espérance, à la crainte, tout comme les hommes.
A côté de cela — Frazer n’explique pas le rapport qui existe entre ces deux
facteurs — il y avait une espèce de science naturelle primitive, la croyance
à des lois immuables, sans l’intervention d’êtres personnels (1. c., p. 8—9).
Cette dernière conception aurait trouvé son expression dans la magie. Dans
cette première période, il n’y avait pas de différence entre hommes et dieux,
le monde d’alors était «une grande démocratie». Peu à peu l’homme appre-
nait à connaître la grandeur de la nature et sa petitesse en comparaison
d’elle. Comme les puissances naturelles avaient été personnifiées dès le com-
mencement, elles devenaient avec l’accroissement de leur puissance de dieux.
La magie s’efface, les sacrifices et le culte des dieux entrent en scène, la
magie devient un art impie. — Plus bas nous indiquerons brièvement les cri-
tiques que l’on peut adresser à cette esquisse fugitive que Frazer n’a pas pris
la peine de prouver en détail.
Beaucoup plus de profondeur, une logique serrée jusque dans les moindres
détails, une documentation très riche, mais en même temps aussi un curieux
mélange d’originalité dans les détails et de parti pris et, par conséquent,
aussi d’insuffisance dans l’ensemble: telles sont les qualités de l’ouvrage de
F. B. Jevons «Introduction of the history of Religion»3. Tel que l’ouvrage
est maintenant entre nos mains, personne ne pourra se défendre de l’impression
qu’il est le produit de deux courants d’idées que l’auteur n’a pas réussi à mettre
en parfaite harmonie. Le premier courant, celui de l’ethnologie, admet l’ani-
misme de Tylor et essaie de le faire remonter d’un degré encore en arrière, à la
personnification de toutes les choses, mais il en nie le caractère religieux.
Celui-ci n’aurait pris naissance que lorsque l’idée du surnaturel («supernatural»)
1 Myth, Ritual and Religion, 2 voll. London 1887. Traduit en français par L. Marillier:
Mythes, cultes et religions, Paris 1896. La dernière édition de 1901 a été modifiée d’après le
nouveau point de vue de l’auteur.
2 Ethnology. Cambridge 1896. p. 216 -217.
3 London, Ie éd. 1896, 3" éd. 1904.
L’origine de l’Idée de Dieu.
143
s’était attachée à certains esprits. Jevons cherche ensuite à faire dériver l’origine
de cette idée uniquement de la considération d’événements extraordinaires et
inattendus. La conception du surnaturel étant une fois placée en rapport avec
les esprits, l'auteur fait aboutir la religion ainsi développée exclusivement au
totémisme. Il applique ici à l’évolution religieuse en général les théories que
Robertson Smith avait établies pour la religion des peuples sémitiques: l’animal
totem est l’incorporation de l’unique dieu de la tribu; en le sacrifiant et en
mangeant sa chair, on célèbre un repas «sacramental», par lequel on participe
de ses qualités «surnaturelles». De cette manière, on aurait la preuve d’un
monothéisme primitif. Le polythéisme se formerait quand plusieurs peuples se
joignent, chacun apportant son dieu à lui. Malgré le parti pris avec lequel il
exalte l’importance du totémisme au delà de la juste mesure, cette vue d’en-
semble a quelque chose d’achevé, et représente une théorie complète. L’auteur
Y met aussi tellement son cœur que l’exposé de ce système remplit presque
tout le livre (p. 1—382).
Les deux derniers chapitres seulement examinent encore une fois la
question de savoir si vraiment le totémisme a été la première forme de la religion1
(p. 382—415). Ce n’est qu’alors que le deuxième courant d’idées se mani-
feste, celui qu’on devra peut-être nommer la conscience théologique de l’auteur,
qui se révèle à la vue de la hardiesse des thèses auparavant exposées et de
teur incompatibilité avec les doctrines d’une théologie conservatrice. La con-
ciliation qu’il propose se tient tout à fait dans les voies de la philosophie dite
immanente, mais à ce qu’il me semble, elle est en contradiction flagrante avec
les principes fondamentaux de sa théorie ethnologique. Dans celle-ci il avait
constaté, d’un côté, que l’instinct des personnifications avait été un attribut
fout naturel de la première phase d’évolution, mais que le «surnaturel» avait
Pris son origine dans la réflexion sur l’extraordinaire et l’inattendu2. 11 ajoute
expressément que l’idée du surnaturel était «à l’origine purement négative»
0- c. p. 23). Je ne crois pas qu’on puisse voir dans ces propositions autre chose
que l’affirmation d’un état préreligieux. Dans sa théorie ethnologique, Jevons
fait commencer l’évolution religieuse proprement dite par la réunion de l’instinct
de la personnification avec l’idée du surnaturel et la projection du produit de
ces deux facteurs dans une personnalité bienveillante, un dieu de la tribu, 1 esprit
totem, toujours incorporé dans un animal. Ici, au contraire, nous apprenons
que l’idée spécifiquement religieuse, c’est-à-dire l’idée d une personnalité divine,
tut «comprise directement ou par intuition par la conscience religieuse»
R- c. p. 393). Elle ne dépendait pas de faits extérieurs, mais découlait «unique-
ment de son propre cœur»; le sentiment de la dépendance de 1 homme vis-à-vis
^ une volonté supérieure lui était aussi naturel que la sensation de ce que le feu
tmûle. L’erreur n’aurait commencé que quand l’homme, dans le progrès de 1 évolu-
tion, cherchait cette puissance, dont il avait le sentiment intérieur, parmi les objets
1 «• . . totemism, that lowest form of monotheism.» 1. c. p. 392.
. 2 Jevons cherche bien à distinguer entre création («created») et provocation («called forth»)
L cette idée; mais ceci semble tout à fait superflu dans sa première théorie, puisque 1 essence
L°mme l’existence du «surnaturel» s’explique d’elle même par les suppositions une ois aites.
distinction n’aura été faite qu’en vue des deux derniers chapitres.
144
P. G. Schmidt, S. V. D.,
extérieurs de la nature qui l’entourait, et c’est pourquoi il tomba dans les idées
du totémisme (p. 409).
L’incompatibilité des deux courants d’idées dans la suite du système se
voit p. ex. quand Jevons considère le sacrifice d’animaux. Pendant que dans
la théorie ethnologique celui-ci s’explique parfaitement et sans difficulté, le prin-
cipe du totémisme une fois admis, on ne peut guère dans la deuxième théorie
regarder l’idée de ce sacrifice comme «innate or even as obvious» (p. 413).
Considéré dans son ensemble, cet essai de sauvegarder une espèce de mono-
théisme supérieur, que Jevons entreprend ici n’est autre chose que l’ancienne
doctrine d’une idée innée de Dieu et il partage, surtout avec l’exclusivisme
qui le caractérise ici, toutes les graves objections auxquelles il est exposé
sur le terrain de la philosophie religieuse. Au point de vue ethnologique
enfin — et Jevons doit l’avouer lui même — son existence et sa consti-
tution sont «entirely matter of conjecture» (pp. 393, 413). Mais il l’est à un
tel point, il lui manque absolument toute documentation ethnologique, il
a au contraire l’air de devoir son existence non à des raisonnements ethno-
logiques mais à des reflexions théologiques ou du moins philosophico-reli-
gieuses à un tel degré qu’il semble être exclu qu’il puisse jamais acquérir quelque
importance dans les rangs des ethnologues. —
Spencer à son tour n’a trouvé qu’un seul disciple, mais celui-là d’autant
plus fidèle, en la personne de Grant Allen1, qui, partout où il s’agit de
preuves pour les thèses fondamentales, renvoie tout simplement et avec une con-
fiance naïve à Spencer. Le culte des morts est pour lui l’origine de la religion;
mais, d’une manière peu claire, il prend pour premier degré de l’évolution le
totémisme, auquel auraient succédé le culte des âmes et des ancêtres. Sa manière
de voir et d’exposer les choses s’approche assez souvent de la platitude, et ses
raisonnements superficiels font penser à plusieurs auteurs français mentionnés
plus bas et dont la méthode est généralement peu suivie en Angleterre.
Aller au delà de l’animisme de Tylor, telle est la tendance de
R. R. Marett1 2 dans une esquisse sur la théorie préanimiste, dont nous
parlerons au plus tard.
A cette théorie semble incliner aussi E. Sidney Hartland3, l’auteur
bien connu de la «Legend of Perseus»4 5.
Amérique du Nord.
Si on ne peut pas parler d’une simple acceptation de la théorie animiste,
on voit du moins son influence évidente et une inclination vers elle chez
J. W. Powell, qui a été pendant de longues années l’excellent directeur de
la «Smithsonian Institution»6. Il distingue dans l’évolution quatre degrés,
pour lesquels ils forge des dénominations grecques spéciales, suivant en ceci
1 The Evolution of the Idea of God. London 1897.
2 Prænimistic Religion, dans Folk-Lore, XI (1900), p. 162 ff.
3 Folk-Lore, IX (1898), S. 292.
4 London 1894. 3 voll.
5 Mythologie Philosophy. Reprinted from vol. XXVIII of the Proceedings of the American
Association for the Advancement of Science. Salem 1880. p. 14 15.
L’origine de l’Idée de Dieu.
145
Une habitude propre aux savants de l’Amérique du Nord: 1er degré: tout est
doué de personnalité, de volonté et d’intention, tout est animé = hecastotheism
(une phase qui jusqu’ici n’a été découverte nulle part); 2me degré: il n’y a
aucune différence entre l’homme et la bête = zootheism; 3me degré: les
forces et les phénomènes de la nature sont personnifiés et divinisés = physitheism ;
4me degré : des qualités intellectuelles morales et sociales sont personnifiées et
déifiées = psychotheism; de là se forme un pantheism, quand on accorde une
plus grande attention aux puissances naturelles, et un monotheism, quand on
s’en tient davantage aux qualités morales.
Une simple acceptation de la théorie de Tylor se voit chez Fr. Boas1.
En opposition directe avec Tylor, qu’il combat nommément, J. H. King-
a écrit un ouvrage pour proposer une théorie magique très bien coordonnée
— le premier essai de ce genre — qui nous occupera plus en détail au chap. VII.
L’ethnologue bien connu D. G. Br in ton montre comment on peut
admettre presque les mêmes faits et établir presque les mêmes degrés d évolu-
tion que Tylor, et arriver quand même à un système d’une tendance
Presqu’entièrement opposée3.
Voici quel jugement il porte, dès le commencement, sur la base de toute
la théorie animiste, la supposition d’un principe spirituel. «Ce postulat uni-
versel, l’origine psychique de toute pensée religieuse, est l’acceptation ou, si
°n le préfère, la supposition du principe qu’une volonté consciente est
la dernière source de toute force. C’est la croyance que derrière le
aïonde des phénomènes sensibles, distincte de lui4, lui donnant la forme,
l’existence et l’activité, il y a en dernier lieu la force invisible et incommen-
surable d’un esprit, d’une volonté consciente, d’une intelligence qui est dans
an certain sens analogue à la nôtre, et — notez bien ce point essentiel
Pne l’homme est en relation avec lui»5.
«La science et le christianisme, continue-t-il, enseignent la même chose,
niais avec cette différence : le progrès dans les observations nous a enseigné
1 existence de certaines séries successives uniformes que nous appelons «lois
Physiques», qui sont fondées sur l’esprit, mais qui ne font que représenter
Ses progrès dans leur réalisation. Le sauvage ne les connaît pas. Il s imagine
Pne chaque mouvement dans la nature est la manifestation immédiate d une
volonté, de sa propre volonté dans ses propres mouvements, d une autre
v°lonté visible ou invisible dans d’autres mouvements. Les mouvements
visibles étaient ceux d’un être semblable à l’homme, les invisibles lui étaient
c°mme tels inconnus, et ceux-là étaient ses dieux»6.
Avec cette dernière conclusion Brinton commence déjà à tomber dans
i erreur. De plus il s’expose pour le moins à un malentendu quand il dit que
The Mind of primitive Man, Smithsonian Report 1901. p. 457.
The supernaturnal, its origine, nature and evolution. London-Edinburg-New-York 1892.
Religions of primitive Man. New-York-London 1897.
. ' Voyez la distinction que Brinton établit entre la nature de l’esprit et celle de la matière
S°n ouvrage «An Ethnologist’s view of history» (Philadelphia Pa. p. 16) cité dans An-
lroPos. vol. I (1906), p. 970 Note.
Religions of primitive Man. p. 47. — 6 1. c. p. 48.
Xtithropos ПТ. 1908. 10
146
P. G. Schmidt, S. V. D.,
la volonté intelligente et consciente qui est derrière les phénomènes sensibles
«n’est pas connue tant par des syllogismes bien clairs que par des pressen-
timents plus on moins inconscients», ou, comme il le dit encore plus nette-
ment: «Ce n’est pas d’un acte de l’intelligence consciente ni d’une conclusion
résultant d’un procédé logique que cette foi est née, mais des profondeurs
inconnues et insondables des pensées qui sont au dessous du seuil de la
conscience»1. Il se peut que cette connaissance ne fût pas le fruit d’une
conclusion dans le sens technique que ce mot a dans la logique, mais nous
n’avons pas de motif pour recourir à l’inconscient, et nous avons au contraire
des raisons évidentes qui nous l’interdisent.
Une autre faute de Brinton consiste en ce que lui aussi insiste trop ex-
clusivement sur les événements extraordinaires, qui auraient conduit l’homme
primitif à la recherche de la causalité. Cinq stimulants y auraient contribué :
Io les songes et d’autres états analogues;
2° la conception de la vie et de la mort, d’où l’idée de l’âme tire son
origine ;
3° la sensation de la lumière, des ténèbres;
4° l’observation des manifestations de forces extraordinaires;
5° l’impression de l’illimitation («vastness»)1 2.
Sans nier la coopération de ces facteurs, nous devons revendiquer au
cours ordinaire des choses une influence plus puissante sur l’induction du
penchant humain à rechercher les causes. C’est de là que procède l’évolution
de la religion, comme nous allons le montrer plus loin.
La Belgique et la Hollande.
On ne sait pas bien s’il faut ranger le Belge comte Go blet d’Al-
v i e 11 a3 parmi les partisans de Spencer ou de Tylor. Le culte de la nature
et des morts est pour lui la première étape dans l’évolution religieuse.
Le savant hollandais G. A. Wilkens4, au contraire, déclare ouverte-
ment son adhésion à Tylor et à Schultze (v. p. 149).
Tiele5, le spécialiste bien connu dans l’histoire comparée des religions,
voudrait appeler «animistes» les religions naturelles, et il ne peut pas parler
d’animisme «sans un souvenir plein de reconnaissance pour l’homme qui, le
premier, nous l’a montré dans une lumière plus claire, le professeur actuel
d’Oxford, le Dr. E. B. Tylor»; mais avec cela il ne veut pas «le moins du
monde affirmer que la religion tire son origine de l’animisme, mais seule-
ment que ses premières manifestations étaient dominées par l’animisme, parce
1 l. c. p. 84. — 2 l. c. p. 64.
3 L’idée de Dieu d’après l’anthropologie et l’histoire. Paris 1892. Voyez aussi son article:
«De l’emploi de la méthode comparative dans l’étude des phénomènes religieux» dans lu
«Revue de l’histoire des religions» XLIV (1901), p. 1 ss.
4 Het Animisme bij de Volken van den Indischen Archipel. Leiden 1885. p. 4.
5 Einleitung in die Religionswissenschaft, trad. en allemand par G. G eh rie h. Gotlm
1899. p. 61.
L’origine de l’Idée de Dieu.
147
que celui-ci est la forme nécessaire de penser de l’homme non civilisé»1. La
première forme de la religion a été, selon lui, une espèce de «polyzoïsme»
duquel nous ne savons plus que peu de chose; ce qui lui succède «serait
te mieux qualifié de polydémonisme magique confus, dominé par l’ani-
misme» et il lui semble «invraisemblable au dernier degré que toutes les re-
ligions, même les plus élevées, n’aient pas passé par ces étapes initiales»“.
Comme on voit, ce ne sont donc pas des différences essentielles qui séparent
Tiele de Tylor.
Il en est autrement de son compatriote, P. D. Chantepie de la
Saussaye, l’éditeur du manuel allemand bien connu: «Lehrbuch der Reli-
gionsgeschichte»3. Il concède que l’animisme est étroitement lié avec plusieurs
phénomènes et croyances religieuses, que, «tout en prédominant chez les
races inférieures», il joue un rôle dans toutes les religions. Mais il désap-
prouve que la théorie de Tylor soit devenue «chez beaucoup de savants une
espèce d’axiome» de manière que «partout ils flairent l’animisme». Il objecte
contre ces théories «qu’aucune religion n’est constituée par un animisme sans
mélange et qu’on ne voit pas comment p. ex. le culte de la nature doive
ctre ramené uniquement à l’animisme»4. Chantepie de la Saussaye est donc
un des rares esprits qui ne se sont pas inclinés devant la toute-puissance de
cette théorie, mais seulement parce qu’il est resté fidèle à l’ancienne école
naturaliste, au moins pour une partie de son explication. Dans son manuel
il évite une réponse nette à la question sur la nature des premières formes
be la religion, parce qu’il présente les religions, l’une après 1 autre, simple-
ment d’après leurs connexions historiques et ethnographiques. Mais il paraît
Pourtant assez manifestement combien il est encore profondément sous 1 in-
fluence des opinions de la vieille école. Il se justifie expressément de s occuper
des religions «de ces sauvages et des barbares, des peuples sans civilisation qui
[horrible dictu/] n’ont pas de littérature et sont connus uniquement[!] parles
apports des voyageurs et des missionnaires»5. Il les expédie ensuite tous en
30 pages entières et après, il est vraiment content d’être arrivé «sur un
terrain réellement historique», aux peuples qui ont une littérature, auxquels
11 consacre 350 + 512 pages. On comprend alors qu’il ne sait pas apprécier
' unimisme à'sa juste valeur.
La France.
En France c’était surtout H. Gaidoz qui, à côté d’E. Rolland, avait
a'dé dans la revue «Mélusine» (fondée en 1877) à remplacer la vieille école
Pluraliste et mythologique par une nouvelle école ethnologique et folkloriste
^1 Marinier en appliqua la méthode aussi à l’étude comparée des religions6.
ais bien que la France possédât la plus ancienne revue pour la science
1 1- c. p. 64. — M. c. p. 72—73.
^ 3 Freiburg et Leipzig 1897. L’ouvrage a été traduit en français: Manuel de lhistoiic
figions, trad. par H. Habert et Js. Lévy. Paris 1904. — 4 1. c. p. 13. 1. c. p. 17.
p Cfr. son article: Le Folk-Lore et la science des religions, dans la Rev. de 1 Hist. des
1 '§• XL1II (1901), p. 166 ss. et l’article «Religion» dans La grande Encyclopédie, S. 28.
10*
148
P. G. Schmidt, S. V. D.,
comparée des religions, la «Revue de l’Histoire des Religions», on n’y prit
généralement guère une part active aux problèmes que nous discutons ici.
D. G. Brinton1 croit que la profession ouverte d’athéisrne et de ma-
térialisme faite par l’école française avait laissé croire à ses adhérents qu’il
était superflu de s’occuper de ces problèmes. Un autre auteur, Français lui
même, S. Reinach, fait lui aussi remarquer la négligence dédaigneuse avec
laquelle on traitait en France les questions de l’origine et de l’évolution des
religions1 2. Les articles de Lefèvre et de Nicole dans les anciennes
publications de l’Ecole d’Anthropologie ne méritent pas davantage une consi-
dération spéciale. La frivolité y rivalise avec un rationalisme superficiel et
suranné et les platitudes du style y abondent parfois à un tel degré qu’on
se demande si c’est un Français qui a écrit ces choses là. Le contraste entre
cette manière de traiter la religion et la tenue respectueuse et digne
qu’observent en Angleterre même les adversaires de la religion, est évident.
Il faut cependant ajouter que cette incapacité à s’occuper d’une manière
scientifique des questions de religion ne découlait pas seulement de l’incré-
dulité mais aussi d’une certaine position «scientifique» déterminée d’avance.
Nous avons montré ailleurs3 comment, après le milieu du XIXe siècle, sous
la conduite de Broca et de Topinard, l’anthropologie physique l’emporta
sur l’ethnologie, et comment cette nouvelle école manquait d’intelligence pour
l’indépendance et les propriétés de l’âme et pour la psychologie en général4.
Ce défaut devait se faire sentir très désavantageusement surtout dans les
questions religieuses, si intimement liées à la psychologie5.
L’homme qui se consacra le plus ardemment à ces études fut A. Révill e,
d’abord professeur de théologie (protestante) à Paris, puis pendant de longues
années directeur de la «Revue de l’Histoire des Religions». Il marque la transi-
tion de l’école naturaliste et mythologique à l’école ethnologique, en plaçant,
d’une manière pas trop claire, au début le «naturisme ou la religion qui a pour
objet les phénomènes de la nature»6, qui aurait été cependant «de très bonne
heure» remplacé par l’animisme7.
Ch. Letourneau accepte déjà avec confiance et sans critique la théorie
de Tylor, en écrivant : «Nous n’avons qu’à suivre Tylor, qui a traité cette question
avec une supériorité remarquable»8.
J. Deniker9 veut bien faire naître la religion de la peur d’événements
insolites, surtout de la maladie et de la mort, mais il avoue ensuite que la
1 Religions of primitive man. p. 45.
* L’Anthropologie, XVI (1905), p. 660.
3 Anthropos, I (1906), pp. 149, 339 ss. - 4 1. c. pp. 349, note 3 et 353, sourtout note 4.
5 C’est un Français même qui juge de cette manière. Au sujet d’un article de Maurice
Vernes qui traitait la religion dans le sens indiqué ci-dessus, A. Réville écrit: «Si par habi-
tudes de travail exact de l’école d’anthropologie on veut entendre ceci, nous souhaitons in-
stamment ne pas la voir se fixer dans l’histoire des religions. Quand il s’agit de déterminer et
d’apprécier les phénomènes du monde moral et intellectuel, nous exigeons un peu plus de
psychologie et d’esprit philosophique.» Revue de l’Histoire des Religions, XLVII (1903), p. 431.
6 Les religions des peuples non civilisés. Paris 1883. I, p. 222. — 7 1. c. p. 230.
* L’évolution religieuse. Paris 1898. p. 11.
9 Dans son ouvrage anglais: The races of Man. London 1900. p. 215.
L’origine de l’Idée de Dieu.
149
Croyance aux esprits a une importance prépondérante, et «with the eminent
Hhnologist Tylor» il l’appelle animisme. Pour le reste il suit de même assez
fidèlement les traces de Tylor.
A l’école anthropologique et à l’animisme se rattache finalement aussi
l’archéologue et historien distingué S. Reinach1.
Nous rencontrons un adversaire décidé de l’animisme dans M. Guy au2,
sur lequel nous reviendrons plus au long au chap. VII.
Une espèce de préanimisme inauguré par H. Hubert et M. Mauss3
u’est pas tant une négation de l’animisme qu’un aller au delà de lui. D’après
eux, il y a derrière les esprits l’idée obscure d’une puissance vague, imper-
sonelle {mana, orenda, wakan, krâmat) ; cette idée est l’idée mère tant de
fa religion que de la magie; toutes les deux ont une source commune. Ce
système est aussi accepté par A. van Gennep4; nous en parlerons également
in extenso au chap. VII.
L’Allemagne.
En Allemagne, B asti an avait déjà avant Tylor énoncé des théories
semblables à celles de l’ethnologue anglais5.
Gerland aussi n’en est pas très éloigné en établissant comme étape
initiale de l’évolution religieuse «une peur générale des revenants, ensuite la
peur d’êtres d’une puissance et d’une grandeur surhumaines qui possèdent
1 empire sur les éléments et sur le monde»6.
Du reste la théorie de Tylor jouit, dès son apparition, d’une appro-
bation presque universelle chez les ethnologues allemands. Brinton1 le recon-
naît aussi; il aurait pu cependant faire remarquer que «this popular view»,
comme il appelle l’animisme, n’est pas d’origine allemande.
J. Lippert8 étendit la théorie animiste expressément à 1 évolution de
la religion hébraïque et prépara ainsi les voies à l’école exégétique de Well-
hausen et de Stade.
F. Schultzè, qui en 1871, dans son ouvrage «Der Fetischismus», avait
ainsi que Comte placé le fétichisme comme point de départ de 1 évolution
reÜgieuse, intercala ensuite l’animisme entre le fétichisme et le polythéisme 9.
l^ais il reste très obscur comment il faut concevoir l’ordre chronologique
entre le fétichisme et l’animisme: s’ils se succédèrent ou s’ils existèrent simul-
tanément. A la page 214 l’auteur dit: «Tous les deux doivent être comparés
' Cultes,~myth es et religions. Paris 1905—1906.
2 L’irréligion de l’avenir. Paris 1906. 12e édition,
y 3 Esquisse d’une théorie générale de la magie dans «l’Année Sociologique». Paris 1904.
n< année 1902—1903. p. 1—146.
4 Revue des Traditions Populaires, XIX (1904), p. 553.
^ 5 Beiträge zur vergleichenden Psychologie. Berlin 1865. p. 20. Cfr. aussi du même auteur:
er Völkergedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom Menschen. Berlin 1881. p. 51.
*' Anthropologische Beiträge. Halle 1875. p. 274; de même aussi : Waitz-Gerland, Anthro-
0 °§ie der Naturvölker. Leipzig. 2°éd. 1877. pp. 324, 360, 454.
Religions of primitive man. p. 45.
s Der Seelenkult in seiner Beziehung zur althebräischen Religion. Berlin 1881.
9 Dans son ouvrage: Psychologie der Naturvölker. 1900.
150
P. G. Schmidt, S. V. D.
à deux fleuves qui ont chacun une source particulière, mais qui sont reliés
entre eux par des canaux transversaux et qui finissent par se réunir pour
former un grand fleuve», le polythéisme. Lui aussi ne connaît pas de tribus
sauvages qui professent le monothéisme.
Toute l’école de Leipzig suit en substance Tylor, seulement elle insiste
un peu plus sur l’importance de l’instinct de causalité pour expliquer l’évolution
religieuse.
Tel est, p. ex., O. Peschel1, qui défend aussi la thèse que la
religion primitive n’avait pas de caractère éthique2, comme aussi que «jamais
chez une des tribus qu’on nomme sauvages on n’a rencontré le monothéisme»3.
Fr. Ratzel partage le même point de vue4. Il dit: «Il est essentiel de
faire remarquer que les doctrines morales ne sont pas pour le commencement
un ingrédient nécessaire de la religion, mais une addition qui s’effectue
seulement aux degrés plus élevés»6. Et ensuite: «La question de cet Etre
unique, maître du ciel, créateur de tout, de Dieu, n’est pas la première
dans la masse des croyances religieuses; on ne l’entrevoit que par hasard,
pour ainsi dire à travers les éclaircies de la forêt des dieux»6.
Les opinions de H. Schurtz sont analogues7.
Des ethnologues de Berlin, P. Ehrenreich se range expressément de
l’avis de Tylor «à l’exposition excellente duquel on ne peut guère ajouter
quelque chose d’essentiel». Seulement il n’admet pas que les premiers degrés
du système de Tylor constituent une religion, qui, selon lui, ne commence
qu’avec la croyance aux dieux8 *.
Nous rencontrons auprès des ethnologues un commencement de diver-
gences chez Frobenius, qui pose pour première étape un «animalisme», au-
quel aurait succédé le mânismeg. L’animalisme serait une période où l’homme
n’aurait pas encore saisi la différence qui le sépare de la bête. L’exposé qu’il
en donne est obscure, car ailleurs10 II il ajoute: «De plus, les hommes attri-
buent leurs facultés à tous les autres êtres; ils sont toujours prêts à attri-
buer à tous les astres et à tous les objets une vie et toutes les fa-
cultés»11. On ne comprend pas bien pourquoi alors il n’a pas conservé le
terme animisme, créé par Tylor. Dans un livre postérieur, une curieuse
conversion se manifeste chez Frobenius12. Lui, l’ethnologue, renouvelle, jusqu’à
un certain degré, une théorie jadis inventée par les philologues, mais com-
battue si bien par les ethnologues qu’elle fut abandonnée même de la plu-
I Völkerkunde. 7e éd. 1897. p. 252—256. — 2 1. c. p. 294. 8 1. c. p. 300.
4 Völkerkunde. 2e éd. Leipzig-Wien 1894. vol. I., pp. 38—39, 41. — 5 1. c. pp. 45, cf. 49.
—- * 1. c. p. 47.
7 Katechismus der Völkerkunde. Leipzig 1893. p. 88; Völkerkunde. Leipzig-Wien
1903. p. 113.
8 Die Mythen und Legenden der südamerikanischen Urvölker. Berlin 1905. p. 10, 18 ss.
Voyez-cependant ce que nous dirons plus bas sur un changement de position chez cet auteur.
* Die Weltanschauung der Naturvölker. Weimar 1898. p. 394.
10 Der Ursprung der afrikanischen Kulturen. Berlin 1898. p. 306.
II Souligné par moi-même. G. Sch.
13 Im Zeitalter des Sonnengottes. Berlin 1904.
L’origine de l’Idée de Dieu.
151
Part des philologues: la théorie du culte du soleil comme forme première et
Principale de la religion et de la mythologie primitive!.
Abstraction faite de cette rechute dans une théorie ancienne il n’y a
parmi les ethnologues allemands que Preuss et, tout dernièrement, Vierkandt
Qui, tout en reconnaissant explicitement l’empire universel de l’animisme, dé-
fendent un système plus neuf, la théorie magique dont nous avons encore à
Parler assez longuement.
Progrès dé la théorie animistique auprès des philologues et d’autres.
Pendant que l’animisme conquérait ainsi presque complètement le monde
ethnologique en Allemagne, il ne resta pas sans influence sur l’ancienne école
philologique, qui avait jusqu’ici professé la théorie naturaliste et mythologique.
On verra au chap. 111 comment les sémitistes, sous la conduite de Stade,
Schwally et Wellhausen, se tournèrent presqu’en corps vers lui. Mais
encore dans l’école autrement puissante de la mythologie classique et indo-
germanique s’éleva bientôt un courant toujours plus fort qui, aujourd’hui, a
déjà gagné le terrain tout entier1 2. La science morte des livres avait, par la
comparaison des mythologies écrites, produit assez peu de résultats d’une impor-
tance plus universelle et ses spéculations étymologiques se détruisaient en
grande partie mutuellement3 *. Elle se transforma donc peu à peu, sous la
Poussée de ce courant, en une étude de la mythologie vivante du peuple. La
croyance aux âmes, aux démons et à la magie qui se révélait ici à chaque
Pas fit connaître jusqu’à l’évidence la connexion psychologique entre la situation
de ces peuples avec les conditions des peuples non civilisés et la plus grande
originalité de ces derniers. On avait ainsi prouvé, même pour les philologues,
la nécessité de recourir aux recherches ethnologiques sur les peuples incultes pour
l’intelligence parfaite des mythologies écrites.
Le changement des idées qui s’effectua en un temps relativement court
se montre surtout d’une manière caractéristique dans l’évolution de la revue
Qui dirige, jusqu’à un certain degré, le mouvement sur ce terrain, l’«Archiv
für Religionswissenschaft». Dans l’article d’introduction du premier numéro
de la première année (1898) Hardy revendique encore quelque préférence pour
la méthode historique comparative avec la méthode anthropologique-compara-
1 Ch. Renel observe avec raison à ce sujet: «Son livre, tel qu il nous le présente,
durait pu être écrit avant la campagne scientifique menée avec quelque succès depuis une quin-
Zaine d’années contre le solarisme.» Revue de l’Histoire des Religions, L (1904), p. 78, note,
plus loin avec une ironie spirituelle : «Enfin les disciples de Max Müller ... se réjouiront de
v°ir ainsi rajeunie, sinon fortifiée, l’hypothèse du solarisme» (1. c. p. 79 80). Une extension plus
£rande de ce nouveau solarisme semble cependant déjà exclue par le fait que plus récemment
Encore un lunarisme, favorisé surtout par E. Siecke, lui dispute le terrain.
.ère 2 Voyez une exposition succincte de cette évolution chez Wundt : Mythus und Religion.
Partie, p. 544ss. et l’exposé plus détaillé chez A. Lang, Modem Mythology. London 1897.
r- aussi H. Usener, Gôtternamen. Bonn 1896. p. 324.
3 Voyez surtout la juxtaposition chez Mannhardt, Mythologische Eorschungen (1884),
2^5- H y a 5 interprétations de Déméter totalement différentes, 4 de Poséidon, 3 de Despoina
^ Arion ; de même chez Lang, Modem Mythology, p. 35: 7 interprétations et 3 étymologies
e kronos.
152
P. G. Schmidt, S. V. D.,
tive, «pour cette raison les religions des peuples civilisés sont la charpente
de la science des religions» (1. c., p. 41). Quand en 1904 Dieterici prit en
main la direction de la revue il fit ressortir au contraire que les besoins du
moment exigeaient moins «l’étude des évolutions historiques particulières qui
procèdent de personnages déterminés, que des recherches sur le fondement
ethnologique primitif, éternel et immuable de toute histoire des religions» ; les
besoins du moment exigent que les philologues et les ethnologues puissent
apprendre les uns des autres, et ils doivent le faire «quelque incommode et
peu sympathique que ce fût au régime traditionnel de chaque science»1.
Chacun sait que ces dernières paroles sont sortout à l’adresse des philologues.
Ce furent surtout W. Schwartz, W. Mannhardt, E. H. Meyer, G. Meyer,
E. Rohde, H. Usener qui prirent une part plus ou moins active à ce revire-
ment et qui développèrent davantage les théories, auxquelles vinrent se joindre
alors aussi H. Oldenburg et L. v. Schrôder. Bien que ce mouvement
visât d’abord seulement à promouvoir un côté formel de la science comparée
des religions: une plus grande utilisation de l’ethnologie; il se produisit cepen-
dant, déjà par le fait que presque toute l’ethnologie était alors sous l’empire
de l’animisme, chez presque tous ces savants (à l’exception de L. v. Schrôder1 2)
une inclination plus ou moins forte vers l’animisme.
H. Usener forme ici, pour ainsi dire, une transition, en admettant bien
l’animation de tous les objets comme point de départ de la religion, mais
empruntant aussi à l’école philosophique la métaphore: «Les deux principales
phases de toute représentation mythique, dit-il, sont l’animation (personnification)
et la production d’une image (métaphore). Il faut que des profondeurs de la
conscience il s’élève, pour ainsi dire, une image qui s’unit à la représentation
animée pour former une représentation figurée. Ainsi naît l’image mythique,
un symbole, une représentation concrète et figurative de dieu. De ces deux
procédés qui sont presque toujours unis, toutes les notions religieuses tirent
leur origine»3.
H. Siebeck cherche à établir un autre moyen terme. Une compénétra-
tion mutuelle du culte de la nature et de l’animisme aurait formé le début;
d’après le tempérament national tantôt l’un, tantôt l’autre de ces éléments
aurait prévalu4. Mais tout au commencement il y aurait eu une période dans
laquelle «il n’y a pas de différence bien nette entre ce qui est personnel et ce
qui est naturel, entre vivant et non vivant, entre le psychique et le corporel».
Il n’admet pas de monothéisme primitif (p. 54—55), mais il veut «que la
conscience primitive de la solidarité humaine la possède [la notion du mono-
théisme], quoique ce ne soit pas d’une manière, bien déterminée, mais en
germe». En tout cas cela n’est pas excessivement clair.
1 Voir «Archiv f. Religionsw.», vol. VII (1904), p. 2—3.
2 Voyez ce que nous dirons plus bas chap. IV sur sa position définitive.
3 Dans son article «Mythologie» dans: Archiv für Religionswissenschaft, VII (1904),
p. 6 ss. La manière dont il explique en détail, dans son savant ouvrage «Götternamen» (Bonn
1896), la genèse de l’idée de Dieu et du monothéisme sera le sujet d’un examen détaillé à
un des chapitres suivants.
4 Lehrbuch der Religionsphilosophie. Fribourg-Leipzig 1893. p. 52 ss. surtout 62—63.
L’origine de l’Idée de Dieu.
153
Une négation expresse de l’animisme se trouve parmi les savants alle-
mands chez O. Gruppe dans son grand ouvrage critique »Die griechischen
Kulte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen»
(Leipzig 1887). Cependant sa position est tout à fait isolée. Il nie la dispo-
Sltion positive de l’homme à la religion; il n’y a, selon lui, qu’une possibilité
Purement passive (1. c. p. 256). La propagation générale de la religion s’ex-
plique par des influences extérieures, par les migrations des mythes et des
’"Les (p. 262 ss.). Bien qu’il regorge, pour ainsi dire, de connaissances biblio-
graphiques, il semble si peu versé dans les questions dont il s’agit ici qu’il
ne s’en prend pas à Tylor comme représentant de l’animisme, mais à Lip-
Pert. Il prouve aussi son ignorance pour tout ce qui ne touche pas les peuples
mdogermaniques et orientaux, en admettant, pour justifier ses hypothèses de
migrations, qu’une influence a été exercée sur l’Amérique par l’Asie en des
temps historiques1.
Dans un point, Kurt Breysig'2, auteur d’une histoire universelle3,
s acccorde aussi avec Gruppe : l’essence des idées religieuses et mythologiques
s est formée, selon lui, dans un centre préhistorique qui est à la fois la patrie
primitive de la jeune humanité; de ce centre les peuples ont emporté, en se
dispersant, les éléments mythiques dans le monde entier. Si déjà par là il se
met en opposition avec l’animisme de Tylor, il va plus loin encore en rejetant
energiquement l’hypothèse que le dieu unique du monothéisme se soit déve-
teppé de la multiplicité des esprits. La nature de ces esprits, dit-il, est
beaucoup trop vague et nuageuse, pour que la vigoureuse personnalité du
dieu unique puisse en tirer son origine. De plus le polythéisme n’était pas
dans l’esprit des temps primitifs ; chaque tribu n’a formé qu’un seul dieu et ce n’est
Pue par l’union de plusieurs tribus en des agglomérations politiques plus grandes
pue le mouvement vers le polythéisme commença à se dessiner. Mais la satisfac-
tion avec laquelle on voudrait accepter ces propositions disparaît bientôt, quand
entend comment Breysig aborde lui-même la solution positive. D’après
m> l’idée préliminaire au concept de Dieu est celle d’un «bienfaiteur» («Heil-
ringer»), d’un être qui procure aux hommes les différents bienfaits de la
Clvilisation et les a secours aussi dans d’autres occasions. Dans les mythes
e beaucoup de peuples il paraît tantôt comme un être humain, tantôt comme
. ’ Voyez une critique excellente de la théorie de Gruppe, au point de vue psychologique
teTndt (Völkerpsychologie, II. 1. p. 570). On ne peut cependant pas se ranger à l’avis de
Undt quand il dit : «Il faut avouer que les témoignages historiques, pris isolément, ne font nulle-
^ent paraître impossible que tous (souligné par moi, G. Sch.) les mythes et religions aient eu,
C'eS *emPs préhistoriques, un seul pays d’origine.» Naturellement des témoignages historiques
Peuvent rien dire sur des migrations préhistoriques, mais les documents préhistoriques et
ncdogiques que nous avons ne nous donnent aucun droit à accepter l’opinion de Gruppe.
eileCela suffit ; car une théorie n’a un fondement que quand il y a des raisons positives pour
ne non quand on n’en peut pas alléguer contre elle. Des migrations générales de mythes
client être admises qu’en tant qu’elles dateraient d’une époque assez reculée pour être
mPoraines des migrations des tribus elles-mêmes.
Die Entstehung des Gottesgedankens und der Heilbringer, Berlin 1905.
3Kn Die Geschichte der Menschheit; vol. Ier: Die Völker ewiger Urzeit, Berlin 1907, p. 209—263,
°-37l, 435—463) 509—514.
154
P. G. Schmidt, S. V. D.,
un mélange d’homme et d’animal. Il aurait été, à la suite d’une évolution
lente, élevé au rang d’une divinité. Breysig croit que cet être a été à l’origine
conçu comme un vrai animal et penche finalement vers l’opinion qu’avant
de se le figurer comme animal on y avait vu une plante et encore plus loin
une pierre. Cette hypothèse qui jure avec toute psychologie et surtout avec celle
des peuples primitifs est néanmoins compréhensible — et aussi psychologique-
ment — quand on se représente encore une fois expressément la série: pierre,
plante animal, homme, dieu; série si attrayante qu’un théoricien, avide
d’hypothèses, ne peut lui résister. Mais qu’on établisse encore quelques autres
de ces «séries d’évolution» et il faudra bientôt se gêner d’employer le terme
d’évolution dans un ouvrage scientifique. C’est dommage que «l’histoire de
l’humanité» de Breysig, qui, dans son plan et dans plusieurs parties de son
exécution est bien méritoire, soit irrémédiablement viciées dans les parties qui par-
lent de l’évolution sociale, et cela parce que l’auteur s’est laissé emporter par
une tendance indomptable à des «conjectures» et par une partialité qui ne
tient compte de rien qui ne cadre à sa théorie préconçue. A un des chapitres sui-
vants nous nous occuperons plus en détail de la théorie de Breysig, qui a encore
toujours le mérite d’avoir de nouveau attiré l’attention sur la remarquable figure du
«bienfaiteur». En attendant nous renvoyons à la critique détaillée que P. Ehren-
reich1 consacra au premier ouvrage de Breysig; elle prouve que l’idée du
bienfaiteur n’est pas antérieure au dieu unique, mais lui succède et la présuppose.
Dans les points principaux, nous sommes absolument d’accord avec les excellentes
déductions d’Ehrenreich et nous ne pouvons qualifier la réplique de Breysig
dans sa «Geschichte der Menschheit»1 2 que de pleinement insuffisante.
La position de W. Wundt n’est pas encore bien définie de toutes
parts. Il consacre un volume entier de sa «Völkerpsychologie»3 (psychologie
des peuples) aux représentations des âmes, mais il fait remarquer que celles-
ci ne doivent pas en soi posséder nécessairement un caractère religieux4:
«la question si et dans quelle mesure elles ont des relations avec l’évolution
religieuse» sera discutée dans le volume suivant qui n’a pas encore paru.
Cependant lui aussi place au début l’animisme mais sous une forme encore
plus primitive que celui de Tylor: la nouvelle théorie de l’«âme corporelle»
(Körperseele)5. Il avoue cependant que «dans certaines idées fondamentales
du mythe et de la nature», nous devons «apprendre à connaître une se-
conde forme qui, malgré l’étroite alliance qu’elle contracte, dès les pre-
miers temps, avec le mythe de l’âme, tire néanmoins son origine d’une
source indépendante»6. Dès à présent il nie très énergiquement l’existence
d’un monothéisme primitif. .«En vérité, écrit-il, il y a aussi peu un mono-
théisme primitif qu’il y a un Etat primitif ou, pour parler plus généralement,
une civilisation primitive qu’on n’aurait pas eu besoin d’acquérir. Le mono-
théisme primitif n’existe pas parce qu’il n’existe pas de religion primitive du
1 Götter und „Heilbringer“, dans la Zeitschrift für Ethnologie, 1906, 536—610.
2 Vol. Ier pp. 325—358, 361—363.
3 La deuxième partie du IIer vol.: Mythe et religion. Leipzig 1906. — * 1. c. p. 137.
5 Une âme d’une conception plus matérialistique, résidant dans le sang, dans la respiration etc. —'
6 1. c. p. 155.
L’origine de l’Idée de Dieu.
155
IOuî ... Il est aussi impossible qu’un mythe naturaliste, comme celui des
Grecs et des Hindous, soit né sans un animisme précédent, que jamais des
reÜgions éthiques comme le judaïsme, le christianisme, le bouddhisme, se
s°ient développés sans que l’animisme et le mythe naturaliste les aient
précédés»1.
On a presque l’impression que par cette affirmation catégorique toute
contradiction devait être étouffée d’avance. Car ce n’est pas une bien solide
Preuve que l’auteur ajoute: «La vie intellectuelle n’offre ici, comme partout
aiPeurs, rien d’achevé, mais une évolution perpétuelle et le grand principe
sa formation consiste en ce que les formes supérieures pour pouvoir
naître, doivent être préparées par les formes inférieures. La religion est aussi
du nombre des choses qui sont créées de cette manière après avoir été pré-
parées par d’autres formes intellectuelles. Elle n’est ni innée, ni produite avec
les formes primitives de l’évolution mythologique.» Nous aussi nous sommes
l’avis que la religion n’est pas innée et qu’elle n’est pas davantage pro-
duite «avec les formes primitives de l’évolution mythologique». Mais même
en acceptant ce que Wundt proclame comme «le grand principe» de l’évolu-
tion de la vie intellectuelle, nous ne sommes pas forcés de croire qu’un
Monothéisme primitif appartienne aux «formes supérieures» de cette mesure
et dans ce sens que nécessairement une longue série de formes inférieures
doive l’avoir précédé. Nous sommes plutôt de l’opinion que, bien qu’il s’agisse
d un monothéisme réel, il pouvait être d’une structure si simple qu’il serait
ne> sans difficulté, au commencement d’une évolution vraiement humaine,
c est-à-dire intellectuelle. Nous espérons prouver cette affirmation dans le
Présent travail.
Le panbabylonisme.
Un témoignage éclatant, bienque donné à contre-cœur, en faveur de
1 empire jusqu’ici universel de l’animisme se trouve enfin chez une école
foute nouvelle qui, jusqu’à un certain degré au moins, veut se tourner direc-
fornent contre lui. En mars 1906 s’est fondée à Berlin une «Société pour
etude comparée des mythes» dont le but est de publier une «Bibliothèque
Mythologique»; le Ier volume (E. Siecke, Drachenkampfe, Untersuchungen
2Ur indogermanischen Sagenkunde, Leipzig 1907) vient de paraître. Dans le
Prospectus qui accompagne cette publication on lit: «Au sein de la science
Mythologique un courant essentiellement négatif a prévalu dans les derniers
eMps. Après plusieurs tentatives infructueuses, on a presque de tous côtés
Perdu le courage de tirer encore de la comparaison des mythes des conclu-
ions se rapportant à leur genèse et à leur signification2 .... La mythologie
esî pas seulement science des religions et étude des rites et des cultes. Elle
], s épuise pas non plus en des comparaisons dans le pur domaine de
Mtoire littéraire; de même l’animisme, le fétichisme, le totémisme, le culte
es ancêtres ou le polydémonisme ne sauraient suffire à l’explication par-
' h c. p. 233.
rtlv., Les tournures quelque peu obscures font allusion à la décadence de l’ancienne école
ythologique.
156
P. G. Schmidt, S. V. D.,
faite des mythes». Siecke lui même apprécie d’une manière semblable le
mouvement rétrograde de la mythologie comparée.
Deux courants d’importance et de force inégales me semblent s’unir
dans cette nouvelle école. L’un est celui de l’ancienne école mythologique,
qui s’occupait surtout de mythologie indogermanique. Elle a été refoulée en
arrière, peut-être plus qu’elle ne le méritait, par l’école «anthropologique» de
date plus récente et ne veut pas se contenter de la position subordonnée où
elle se trouve actuellement. Son représentant est en particulier E. Siecke, et
on comprend qu’il mette en garde-contre une appréciation trop dédaigneuse
de Max Müller1.
Le deuxième courant qui déploiera certainement une activité plus grande,
parce qu’en dehors d’un intérêt théorique et scientifique il poursuit un but
pratique, est caractérisé par Siecke lui-même, lorsqu’il parle de gens qui
«p. ex. quand il s’agit d’un mythe comme le mythe biblique de la création,
veulent savoir avant tout ce qu’il peut signifier. En considération de quelques
doctrines orthodoxes cette connaissance leur semble plus importante pour
leur esprit et leur vie que beaucoup d’autres choses» (1. c.). Les noms de
A. Jeremias et de H. Winckler, qui se trouvent également sur le prospectus,
mettent hors de doute que l’école naturaliste mythologique, refoulée sur le
terrain indogermanique, cherche à se réorganiser sur le terrain sémitique.
Il s’agit, en effet, il faut en convenir, d’une réorganisation complète et
non d’une simple reprise de l’ancienne école mythologique naturaliste. On peut
résumer brièvement le nouveau système comme il suit:
Toute mythologie s’occupe pour ainsi dire exclusivement des événements
du ciel, «Astralmythologie» (mythologie astrale), en particulier du cours du soleil,
de la lune, parfois aussi de l’étoile du matin (Vénus) et de leur relation avec les
douze signes du zodiaque et les constellations qui en font partie. Les évé-
nements et les relations du firmament sont la mesure et la règle pour les
événements et les conditions de la terre, l’astrologie et l’astronomie font tout
un. Le tout forme un système de philosophie religieuse qui est à la fois la
religion, parce que les astres et leurs mouvements sont en même temps les
principales révélations de la puissance de la divinité. Que celle-ci fut quelque
chose de distinct des astres, les initiés, les prêtres le savaient1 2; au peuple on
présentait la doctrine astrale sous la forme d’un mythe, et les événements qui
dans cette croyance prêtaient à la célébration de fêtes furent représentés dans
des jeux dramatiques. Dans cette doctrine et ces mythes, les nombres des temps
de rotation de ces astres et leurs relations mutuelles jouèrent un grand rôle,
ce furent des «nombres sacrés». Comme ils déterminaient au ciel la rotation
des astres, de même ils fixaient sur la terre l’époque des fêtes et servaient de
base à toute la chronologie.
La patrie de tout ce système est Babylone où nous le trouverions pleine-
ment développé déjà 3000 ans avant J.-Ch. De là il se serait d’abord répandu
1 C’est ce qu’il fait dans un article «Le testament mythologique de M. Müller» dans:
Arcliiv f. Religionswissenschaft, V (1902), p. 105 ss.
2 Tel est du moins l’avis de Winckler.
L’origine de l’Idée de Dieu.
157
dans l’Orient ancien tout entier; l’Egypte et Israël en particulier et plus tard
la Grèce et Rome et, par elles, le moyen âge chrétien se trouvèrent sous son
'nfluence. Mais en général les mythologies de tous les peuples de la terre, même
3es peuples incultes les plus éloignés, subirent cette influence1. La théorie
de Bastian au sujet des «Elementargedanken» (pensées élémentaires) que toutes
Ces choses se seraient développées d’elles-mêmes dans les différentes parties de
'a terre, serait à rejeter ici. Car d’un côté, les connaissances étendues en
astronomie qui se manifestent ici ne seraient pas en proportion avec l’infériorité
du reste de leur civilisation et ensuite l’harmonie jusque dans les moindres
détails serait trop grande. C’est ce qu’on observe surtout dans l’importance
Qu’on attribue chez les divers peuples à la constellation des Pléiades, en
fixant l’équinoxe du printemps à la jonction du soleil et la pleine lune dans
ie même signe du zodiaque. Les pléiades appartiennent au signe du taureau ;
l équinoxe du printemps commence à tomber dans ce signe environ
3°00 avant J.-Ch., comme on peut le prouver mathématiquement. Le commen-
cement de cette «ère du taureau», la réforme du calendrier qui s’y rattache
et qui fut en même temps une réforme religieuse — l’ère de Marduk, —
nous seraient attestés pour l’an 2800 avant J.-Ch. environ par les inscriptions
cunéiformes de Babylone, en opposition avec une ère plus ancienne, également
de la vallée de l’Euphrate qui prend pour point de départ la constellation des
Tumeaux. Mais tandisque la plupart des peuples conservèrent l’ère du taureau,
bien que après 2200 ans le soleil ait avancé d’une constellation vers l’est,
les Babyloniens auraient effectivement changé leur calendrier au VIIe siècle avant
'l-'Ch., quand le soleil entra dans le signe du bélier, et cet arrangement,
Précisé dans le canon de Ptolémée, règne encore chez nous, bien que depuis
'e soleil ait progressé d’un nouveau signe, celui des poissons.
Ce système, appelé panbabylonisme tout court, établi d’abord par
J)- Winckler2 et ensuite par A. Jeremias3 d’abord pour Babylone et
ancien Orient et étendu ensuite par E. Stucken1 à tous les peuples de la
rre> trouve des adversaires parmi les assyriologues dans la personne de
• Bezold et de P. Jensen et est surtout vivement combattu par les exégètes
e 1 ancien Testament de l’école de Stade-Wellhausen, dont les théories
Semblent sérieusement menacées par ce système. Mais il paraît conquérir lentement
e* 3e Plus en plus des sympathies5. Comme je ne suis pas assyriologue de
1 «Provisoirement» Jeremias croit que cette influence s’exerça «en un temps relative-
qu(_n bls^orique» (Die Panbabylonisten. Leipzig 1907. p. 16), pendant que E. Stucken suppose
'es mythes se répandirent ainsi «en partie déjà avec les premiers hommes qui peuplèrent
c°ntinents» (Astralmythen. Leipzig, V, 1907, p. 433.).
(pr B. Winckler, Geschichte Israels II. Leipzig 1900; Die altbabylonische Weltanschauung
2- ^llßische Jahrbücher, Mai 1901); Die babylonische Kultur in ihren Beziehungen zur unsrigen,
Leipzig 1902; Himmels- und Weltenbild der Babylonier. 2e éd. Leipzig 1903.
Gei A. Jeremias, Zum Kampfe um Bibel und Babel, 4'* éd. Berlin 1903—1904; Mono-
irn i .‘SChe Strömungen innerhalb der babylonischen Religion, Berlin 1904; Das alte Testament
-khte des alten Orients, 2° éd. Berlin 1906; Die Panbabylonisten, Leipzig 1907.
s L. Stucken, Astralmythen, Leipzig 1901—1907.
qlle . V. la liste des auteurs chez Jeremias, Die Panbabylonisten, p. 4ss. Parmi les auteurs
eremias énumère ici se trouve aussi le R. P. F. X. K u gier, S. J., connu par ses excellents
158
P. G. Schmidt, S. V. D„
profession je ne puis pas examiner son exactitude pour Babylone et l’ancien
Orient; l’exposition de Winckler et de Jeremias me semble quant au fond
très plausible pour ces régions et je ne saurais rien qui dans l’ethnologie ou
la science comparée des religions s’y oppose. Il me semble seulement qu’il
serait urgent d’apporter de plus fortes preuves en faveur de l’opinion, professée
surtout par Winckler, que derrière les astres il y a la puissance divine et
qu’elle n’est pas identique avec les astres;1 de même il faudrait déterminer
davantage cette «puissance divine», cette «divinité» même.
La contradiction s’impose absolument quand E. Stuc ken, avec l’assen-
timent de Winckler et de Jeremias, prétend trouver ce système babylonien
chez tous les peuples, même les peuples non civilisés les plus éloignés, et
quand il affirme qu’il est allé chez ceux de Babylone. Winckler et Jeremias
eux-mêmes, quelque énergique que soit leur adhésion à cette extension, n’ap-
portent aucune preuve indépendante en sa faveur2.
Quant à Stucken, il y a d’abord sa méthode qui donne prise à la critique.
Il pose comme principe que, pour les mythes, ce ne sont pas les formes
des contes («types») mais leurs «motifs» qui ont migré et qui, par con-
séquent, doivent être mis en parallèle. Mais déjà Ehrenreich3 avait observé:
«Ceci est vrai avec une supposition que Stucken lui-même oublie trop
souvent. Il faut que les idées fondamentales soient réellement identiques et
non seulement d’une ressemblance extérieure et elles doivent se retrouver
partout dans la même combinaison». En d’autres termes, les divers «motifs»
doivent tirer leur origine d’une cause commune et ensuite il ne suffit pas de
mettre en parallèle deux idées fondamentales isolées pour en tirer une con-
clusion, il faut qu’il y ait des deux côtés une certaine série de «motifs».
Pour avoir laissé de côté ces principes l’ouvrage de Stucken sur les mythes
astrals est devenu en mythologie ce que l’ouvrage d’A. Trombetti «Unità
del linguaggio» est en linguistique : un pêle-mêle d’équations de motifs qui sont
souvent bienque surprenantes, pourtant très fondées, mais dans beaucoup de
cas produites par les caprices de l’imagination. Stucken aussi ne connaît pas
travaux assyriologico-astronomiques. Mais il y a des points essentiels dans lesquels le P. Kugler
n’est pas d’accord avec Winckler et Jeremias. Il nie surtout que les Babyloniens ont eu une
astronomie d’une importance scientifique avant le 8èrae siècle a. J.-Chr. et qu’ils ont connu la
précession du soleil avant le 2ème siècle a. J.-Chr. V. sa conférence «Kulturhistorische Bedeutung
der babylonischen Astronomie» dans «Dritte Vereinsschrift der Görres-Gesellschaft», Köln 1907,
p. 38—50. Comme sans aucun doute l’autorité du P. Kugler en matière astronomique est la
plus grande de tous les assyriologues, le système du panbabylonisme paraît menacé par ces
deux négations dans une de ses thèses principales, c.-à-d. dans celle de la haute antiquité de
l’astronomie babylonienne.
1 V. p. ex. Himmels- und Weltenbild der Babylonier, p. 10, Die babylonische Kultur, p. 18-
2 Si Winckler renvoie au calendrier mexicain il n’explique d’abord pas par le babylonisme
le nombre 20 du tonalamatl mexicain, qui est cependant tout naturel dans le système mexicain
de compter par vingtaines. Mais ce système n’a rien à faire avec l’astronomie ; il provient plutôt
de la manière de compter sur les doigts des mains et des pieds. En second lieu, il ne fait
pas attention à l’explication beaucoup plus heureuse mais exclusivement mexicaine du nombre 13
qu’a donnée E. Se 1er dans son ouvrage: Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprach-
und Altertumskunde. Berlin 1902. vol. I. pag. 602.
3 Die Mythen und Legenden der südamerikanischen Völker. Berlin 1905. p. 71.
L’origine de l’Idée de Dieu.
159
deux choses: pas les lois relatives aux transformations mythologiques et pas la
,oi qui prescrit de se servir de membres intermédiaires pour joindre les
grandes distances.
Mais même si la plupart de ces parallèles sont justes, en particulier
ceux qui ont pour objet les pléiades et qui sont véritablement très intéressants,
,Ls ne prouvent cependant pas suffisamment sa thèse de la nécessité de
' origine primitive de ces mythes à Babylone et de leurs migrations dans les
régions où nous les découvrons actuellement. Car premièrement il est absolu-
ment inexact que le système babylonien se trouve, jusque dans les moindres détails1,
chez les peuples non civilisés, dont nous parlons principalement ici. Ainsi
chez les peuples incultes de l’Océanie et chez la plupart de ceux de l’Amérique
Sud, la division du mois en semaines et le système des nombres qui s’y rap-
portent manque totalement; chez les peuples civilisés du Mexique et de l’Amérique
centrale, la semaine de vingt jours ne provient pas non plus d’un système
astral, mais repose sur l’usage de compter par vingtaines sur les doigts des
Pieds et des mains. Ce que l’on observe chez les peuples non civilisés, ce
s°nt des fragments à côté du système arrondi de Babylone, mais la preuve
reste à faire si ce sont des restes d’un tout autrefois existant ou des ébauches
ltnParfaites d’un système complet qui est peut-être encore en voie de for-
mation2. Il faut convenir que ces fragments, tels que nous les avons mainte-
jmnt, ne dépassent aucunement le reste de la civilisation des peuples chez
esquels ils furent trouvés. C’est l’ancien et sot orgueil de notre civilisation
cjUl a une trop mauvaise opinion de ces peuples. Il semble qu’il devrait être
len amoindri par les recherches les plus récentes, p. ex. chez les Australiens
avec leur richesse de mythes de toute sorte.
Les mythes des pléiades, tels qu’ils existent chez les peuples incultes,
ne sont pas une preuve suffisante de la théorie du panbabylonisme. Ils ne le
fraient que si ces peuples avaient aussi connu le mouvement cyclique du soleil à
avers les signes du Zodiaque et s’ils avaient commencé une nouvelle ère après
PO ans. Une science astronomique aussi développée ne pourrait être regardée
C°mme autochthone chez eux. Mais qu’est-ce qu’on pourrait sérieusement
°t>jecter contre la supposition que les mythes de pléiades ont été formés par
peuples mêmes dans l’ère du taureau, lorsqu’ils pouvaient sans difficulté
server de leurs propres yeux, au printemps, l’entrée du soleil dans les
eiâdes, à une époque où le peuple était déjà assez développé pour avoir la force
encore assez jeune et frais pour avoir l’agilité nécessaire à la formation
A. Jeremias va jusqu’à parler «de la formation complète d’un monde de pensées qui
ic d accord jusque dans les moindres détails, comme un théorème de mathématique ou comme
bak°,Ua^e d’un horloge, non seulement dans l’idée mais aussi dans l’expression». Die Pan-
abyLnisten, n. 15
Sont
le
natj de ne puis me défendre de faire une remarque qui semble favoriser cette dernière alter-
bab\q P°^nt de vue psychologique, il est difficile d’expliquer comment dans le système
type °.n*en d pouvait se faire que les phénomènes du ciel devinssent la mesure et le proto-
Papo e ceux de la terre. Il est au contraire un fait constaté p. e. chez les Australiens et les
eiej ^ qu’iIs transportent les morts et les conditions terrestres, souvent en les idéalisant, au
(idéaii'^ choses du ciel ne seraient-elles donc pas d’abord des états et des choses terrestres
'ees) qui pour cette raison peuvent de nouveau servir de modèle à la terre?
160
P. G. Schmidt, S. V. D.,
des mythes. Quand plus tard le soleil entra dans un autre signe du Zodiaque,
le peuple était déjà trop vieux et trop engourdi dans ses traditions mytholo-
giques pour suivre l’évidence et traduire les connaissances ainsi acquises par
d’autres mythes. De cette manière, le panbabylonisme nous aurait rendu, bien
que sans le vouloir, l’immense service de nous avoir procuré, au moins dans
les grandes lignes, une chronologie absolue même pour l’histoire des peuples
non civilisés, où elle faisait jusqu’ici entièrement défaut. J’ai l’intention de
faire une application précieuse de cette méthode dans le chap. VI, quand je
parlerai des mythes australs-tasmaniens.
Finalement, surtout en face de l’opposition de la nouvelle école contre
l’animisme, il faut relever très énergiquement qu’elle ne fournit aucune ex-
plication définitive de l’origine, soit des mythes, soit de la religion, comme
ses coryphés en conviennent eux-mêmes. Ils veulent seulement établir historique-
ment un système qu’ils rencontrent dans une époque déterminée. Ils font
remarquer expressément que cette époque est très reculée, que déjà vers
l’an 3000 av. J.-Ch. elle était pleinement épanouie, qu’elle a dû naître déjà
2000 ans plus tôt quand l’équinoxe du printemps tombait dans le signe des
Jumeaux, et que ceci signifierait «le renversement des opinions courantes sur un
état historique primitif où se serait trouvé l’humanité civilisée en Orient en
un temps que notre histoire pourrait atteindre»1. Mais Winckler comprend
qu’un tel système ne peut être «que le produit du travail de générations pen-
dant de longues périodes»1 2 qui ont donc dû précéder. C’est pourquoi il faudrait
d’abord définir exactement l’essence des idées babyloniennes, «avant que
nous pussions faire des conjectures sur la genèse de cette civilisation et des
restes de quelques civilisations antérieures — comme le seraient le toté-
misme, le culte des ancêtres et tout ce qu’on désigne ordinairement sous le
nom de primitif»3. Winckler refuse donc, au moins pour le moment, de
donner une réponse à la question de l’origine de la religion et des mythes.
Jeretnias4 et Stucken5 donnent des réponsés dilatoires du même genre.
Ceci a l’air d’être bien «exact» et est très commode, mais de ce chemin
le panbabylonisme ne sera pas en état de faire disparaître la théorie absolue
de l’animisme comme point de départ de toute l’évolution religieuse. Ce ne
sera surtout pas le cas, si on peut, sans inquiétude, admettre que les mythes
astrals des peuples incultes ont une origine indépendante de Babylone. On
tombe cependant, même dans cette école récente, de nouveau dans l’ani-
1 Winckler, Religionsgeschichte und geschichtlicher Orient. Leipzig 1906. p. 9. Winckler
a certainement raison de combattre ainsi en particulier les théorèmes de Stade et Well'
hausen, mais il ne devrait pas aller plus loin. D’abord, les pays de l’Euphrate sont les
seuls pour lesquels nous avons des preuves d’une civilisation dans un temps si reculé. Ensuite,
il n’est pas nécessaire qu’au commencement de l’ère des Jumeaux, quand le système commença
à se former, le degré de civilisation ait été plus élevé que chez les peuples incultes de nos jours-
2 Himmels- und Weltenbild, p. 5.
3 Religionsgeschichtlicher und geschichtlicher" Orient, p. 29. De même à la p. 33, où J
ajoute : «En attendant, il me semble que le résultat sera très différent de celui de nos idées mo-
dernes.« Dans un autre ouvrage Die jiingsten Kâmpfe wider den Panbabylonismus, p. 78—79,
il semble de nouveau indécis.
* Die Panbabylonisten, p. 33—34. — 5 Astralmythen, p. 431, 432.
L’origine de l’Idée de Dieu.
161
misme, lorsque à l’exemple de Siecke et de Ehrenreich, on ne veut
à aucun prix voir dans la représentation mythologique des phénomènes du
ciel le symbolisme d’une science sacerdotale ésotérique, mais la perception
naïve et crédule d’une réalité supposée de la part de l’homme inculte.
Nous voyons donc, en effet, comment du moins l’aile «liberale» du
Panbabylonisme revient expressément à l’animisme pour les temps primitifs.
C’est B. Baentsch qui écrit à la fin de son ouvrage «Altorientalischer und
israelitischer Monotheismus» (Tubingue 1906): «Nous sommes persuadés que
les jours sont comptés pour la méthode de considérer la religion d’Israël du
point de vue évolutioniste (comme le fait Stade et Wellhausen), c’est-à-dire
pour cette méthode qui applique le principe de l’évolution, qui est juste en
soi, d’une manière trop schématique à l’histoire de cette religion et doit par
conséquent compter avec des commencements très bas. Une autre méthode
se fera jour qui, bien qu’elle se rattache en beaucoup de points à des
Positions plus anciennes, est cependant neuve dans son genre spécial»1.
Les lignes suivantes démontrent dans quelle mesure on revient «à des positions
Plus anciennes»: «L’hypothèse d’un monothéisme primitif de 1 humanité ne
se soutient pas en face des faits, tant que nous les connaissons. Car
aussi loin que nous pouvons retourner aux origines, à l’aide de renseigne-
ments historiques ou sur la voie de conclusions logiques, partout on com-
mence par le culte d’une multiplicité d’êtres divins ou de puissances dé-
moniaques»2 *. Cependant il faudra «rompre avec 1 idée que 1 époque
reHgieuse qui précéda la religion mosaïque0 ait été une époque
Pg barbarie ou de demi barbarie, avec un culte animiste d arbres, de pierres,
de fontaines, des ancêtres, avec le fétichisme, le totémisme, la magie et
d autres belles choses de ce genre ... A cette date0, les sémites dont
’mus parlons s’étaient élevés depuis longtemps au dessus des étapes primitives
de la religion»4. Ils ont donc passé par ces étapes, d après 1 opinion de cet
tuteur, de la même manière que les autres peuples, mais seulement ils ont fait ce
Pas à une époque plus reculée. On voit donc que cette théorie nouvelle, qui se
vante de se tenir si loin de la méthode évolutioniste, ne se distingue nulle-
ment d’elle quant à son essence ; la différence est purement extérieure, c est
Une différence dans la date des diverses étapes. Nous croyons donc que
tout ce système ne mérite point les sympathies et les espérances qu une
théologie positive semble lui avoir témoignées ça et là.
Ainsi le panbabylonisme prouve, au moins pour le moment, qu il
n est pas à même de faire concurrence à l’animisme. Il perdra encore de son
importance, quand la théorie magique, qui commence à se répandre actuel-
iement, s’essaiera plus activement sur le terrain des inscriptions cunéiformes,
'ml doute qu’elle y trouvera une riche moisson. Le panbabylonisme ne sera
en état de la vaincre et de faire reculer l’animisme que -s il réussit à trouver
Pans les monuments cunéiformes des témoignages évidents en faveur d une
L"Lque divinité, suprême et personnelle qui, indépendante de toute créature,
a *°ut cr££ gouverne tout.
1 Altoriental. u. israelit. Monotheismus, p. 108. — 2 1. c. p-3. — Souligné par 1 auteur
e ce travail. — 41. c. p. 107.
Axithropos II f. 190&.
11
162
P. G. Schmidt, S. V. D.
Conclusion.
Actuellement la théorie de l’animisme ressemble encore à un fleuve large et
puissant dont les ondes entraînent tout. Çà et là on voit les ondes se rider légère-
ment et interrompre le cours tranquille des eaux: sans doute, c’est un signe qu’il
y a là des courants nouveaux qui s’efforcent de parvenir à la superficie et ten-
dent à gagner de l’influence. Il se peut bien que l’un ou l’autre de ses divers
courants réussira encore. Mais en général, l’empire de la théorie animistique
apparaît encore toujours comme universel.
Il est évident qu’un facteur intellectuel d’une telle étendue doit exercer
les influences les plus fortes et les plus durables. Des théories isolées qui
considèrent l’origine et l’évolution de la religion plutôt du point de vue
philosophique, comme il y en a eu quelques unes, doivent rester relativement
inefficaces à cause de leur isolement et beaucoup plus parce que notre époque
n’a pas de goût pour ces déductions aprioristiques. Elles exercent encore un
certain charme quand elles sont exposées avec la véhémence et l’esprit d’un
homme comme Ed. von Hartmann ou Nietzsche. Mais ces hommes
sans école et sans postérité ne disposent pas de cette force universelle et de
cette persévérance irrésistible qui semble être un apanage inséparable de l’ani-
misme, grâce à l’universalité de ses conquêtes surtout dans les cercles en-
seignants.
(A suivre.)
&&E5-
Miscellanea.
163
Miscellanea.
Europa.
f Über den heutigen Stand der „Eolithen-
rage“ verbreitet sich in einem längeren Referat
r- L. Waagen. Das Endresultat faßt er in die
ügenden Worte zusammen: „Wir sehen daraus,
nunmehr verschiedene Forscher in ver-
miedenen Gegenden, von verschiedenen Stand-
Punkten ausgehend, zu dem gleichen Ergebnisse
,lmen, daß die „Eolithen“ nicht von Menschen-
^and, sondern durch Naturkräfte geformt wurden.
amit ist aber auch das wichtigste Argument
Uir d
such
H o
Qen Tertiärmenschen zerstört und die Unter-
Vq Ungen Deeckes, welche die Unmöglichkeit
j,..n üeuersteingewinnung in vordiluvialer Zeit
r das nördliche Deutschland dartun, stimmen
^ (°mmen mit dieser Auffassung überein,
j .enn sich auch jetzt noch ein Teil der Prä-
0r'ker gegen diese Forschungsergebnisse ver-
rk so wird ihre Gegnerschaft doch bald der
dei.Seren Erkenntnis Platz machen müssen, daß
F h ^erEärmensch nunmehr in das Reich der
eI Zu verweisen ist und daß die Stammes-
^ Schichte der Menschheit vorläufig sich in der
Q1SZeit verliert.“ (Mitteil, der k. k. Geograph.
JesMn Wien, 1907, S. 348—353.)
(je jin Beweis für die ständig steigende Be-
natUtun§ sowohl der Ethnologie, als des inter-
ej mnalen Betriebes derselben ist die Ankündigung
neuen Zeitschrift „La Revue des Études
ab .n°§raPhiques et Sociologiques“, die
üer ’ Jänner 1908 zu Paris (P. Geuthner) unter
tüch+LeitUng Von A- van Lennep, eines der
10 1'§s^en und rührigsten französischen Ethno-
(^ ”’ Scheinen wird. Der Preis beträgt 20 Fr.
itn p 9nd 22 Fr-) fhr 12 Hefte jährlich à zwei Bogen
Zeits°rmat des »Anthropös“. Der Plan der neuen
desSCdlrift deckt sich zum größten Teil mit dem
pr0fe”AnthroP°s“. Linguistik soll indes nicht ex
mon0-betrieben werden- anch zieht die Zeit-
MUse nicllt die Missionare heran ; dafür soll der
W'er(j(!"11S'<Unde besondere Sorgfalt gewidmet
seinei.n . ^'r kommen auf die neue Zeitschrift
^Zeit
zurück.
Europe.
Dans un rapport assez étendu Mr. le Dr.
L. Waagen discute l’état actuel de la question
des éolithes. En voici le résumé: «Nous voyons
par là que les différents savants, dans les différents
pays et partant de points de vue différents, sont
arrivés tous au même résultat: que les éolithes
n’ont pas été formés par la main de l’homme,
mais par les forces de la nature. Ainsi l’argument
le plus important pour l’hornme tertiaire est
détruit et les recherches de Deecke, qui dé-
montrent l’impossibilité de l’extraction de la pierre
à feu au Nord de l’Allemagne dans les temps
antidiluviens, concordent parfaitement avec ce
résultat. Un certain nombre de préhistoriens se
montrent encore adversaires contre ce résultat,
mais ils ne tarderont guère à reconnaître que
l’homme tertiaire est du domaine des légendes
et que jusqu’à présent l’histoire des temps primitifs
de l’humanité se perd dans l’époque glaciale.»
(Mitteil. der k. k. Geograph. Ges. in Wien,
1907, p. 348—353.)
On nous annonce une nouvelle Revue: «La
Revue des Études Ethnographiques et
sociologiques». Voilà bien une preuve que
l’ethnologie et son étude internationale va
croissant de jour en jour. La nouvelle Revue
va paraître à Paris (P. Geuthner) sous la direc-
tion de Mr. A. van Gennep, un des plus savants
et des plus actifs éthnologues français, à partir
du 1er janvier 1908. Le prix en est de 20 frcs.
(22 frcs. à l’étranger) pour 12 livraisons à deux
feuilles dans le format de l’«Anthropos». Le
programme de la «Revue» est en grande partie
le meme que celui de l’«Anthropos». Cependant
la «Revue» ne compte pas s’occuper de lingui-
stique ex professo, aussi elle ne s’adresse
pas aux missionnaires. En revanche elle veut se
consacrer particulièrement à la «muséologie»
(science des musées).
il*
164
Miscellanea
Asien.
Asie.
Eine Abhandlung über die hohe Bedeutung des
Zauberwesens im Leben der ackerbautreibenden
Bevölkerung Süd-Indiens lieferte S. Jiel in
seinem Aufsatz : La Magie Hindoue. Daß es
dabei auch nicht selten zu blutigen Menschen-
opfern kommt, zeigt ein Bericht des P. Mazeran
S. J. : Les Sacrifices humains dans le Sud de
l’Inde. (Echos et Croquis du Pays des Rajahs,
1907, S. 57—67 u. S. 80—81.)
Prof. Dr. K- Bone veröffentlichte eine kritische
Studie über ein dem großen chinesischen Maler
aus dem XII. Jahrhundert v. Chr., Li-Lung-Mien,
zugeschriebenes buddhistisches Gemälde,
das sowohl in Anlage als Ausführung von großer
kulturhistorischer Bedeutung sein soll. (T’oung
Pao, 1907, S. 235—267.)
Prof. Dr. H. Kern teilt eine Reihe Sunda’sche
Fabeln und Erzählungen mit. Aus der Feder
desselben Gelehrten stammt auch der Aufsatz :
Austronesisch en Austroasiatisch, in dem auf
die Arbeiten des P. W. Schmidt über die Mon-
Khmer-Völker als Bindeglied zwischen Völkern
Zentralasiens und Austronesiens hingewiesen wird.
(Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde
van Nederlandsch-Indië, 1907, Blz. 62—88 u.
Blz. 166—172.)
Im „Mercure Musical“, IIP année, No. 9,
S. 898—956, veröffentlicht Gaston Knosp eine
vortreffliche Studie über die Musik der
Kambodschaner und der Annamiten,
die in ganz vorzüglicher Weise in ein ganz neues
Gebiet zwar fremdartiger, aber sehr kunstvoller
Musikübung einführt. Er beschreibt die fünf-
stufige, mit der chinesischen übereinstimmende
Tonleiter, welche offiziell der Halbtöne e-f,
h-c entbehrt, die aber, besonders im Volks-
gesang, dort sich zuweilen einstellen. Ein-
gehend wurden erörtert die Melodiebildung, dann
die Mehrstimmigkeit, die bei der Musik der
Kambodschaner zu einer Art Kontrapunktik wird,
endlich die verschiedenen Instrumente des Or-
chesters. Die annamitische Musik ist einfacher
als die kambodschanische, auch fehlt ihr die feine
Grazie der letzteren.
S. Jiel publie un article sur la grande impor-
tance de la magie dans la vie des peuplades
agricoles dans l’Inde du Sud. L’article est in-
titulé : La Magie Hindoue. Les sacrifices de vic-
times humaines ne sont pas rares à ces occa-
sions, comme le montre un article du P. Ma-
zeran S. J. : Les sacrifices humaines dans le Sud
de l’Inde. (Echos et Croquis du Pays des Rajalu
1907, pp. 57—67 et 80—81.)
Le prof. D1' K. Bone publie une étude histo-
rique sur un tableau bouddhiste attribué à Li-
Lung-Mien, grand peintre chinois du 12ième siècle;
on le dit d’une grande importance pour Th1"
stoire de la civilisation aussi bien par le plaa
que par l’exécution. (T’oung Pao, 1907, pp. 235
—267.)
Le prof. D‘- H. Kern donne une série de fables
et narrations en langue Sunda. Le même sa-
vant publie un article : Austronesisch en Austro-
asiatisch, dans lequel il signale les traveaux du
P. W. Schmidt sur les peuplades Mon-Khmef
comme intermédiaires entre les peuples de 1’Asie
Centrale et ceux de l’Austronésie (Bijdragc11
tôt de Taal, Land- en Volkenkunde van Neder-
landsch-Indië, 1907, Blz. 62—88 en Blz. 166—172-)
Dans le Mercure musicale, IIP année, №’ 9’ j
pp. 898—956, Mr. Gaston Knosp publie ufle
excellente étude sur la musique des C a U1'
bodgiens et des Annamites. Ce travail
nous fait connaître une nouvelle manière bizarre
mais ingénieuse, d’exercer la musique. L’auterU
décrit la gamme à 5 notes correspondant à ^
gamme chinoise qui n’admet pas officiellenicU
les demi - sons mi-fa, si-do, lesquels tout de
même se rencontrent parfois dans les chants p°
pulaires. Il s’étend longuement sur la formati°n
des mélodies, puis sur la polyphonie qui darP
la musique des Cambodgiens devient une espèCL
de contre-point, enfin il donne de détails sur leS ;
divers instruments de l’orchestre. La musiqllt
annamite est plus simple que celle des Cafl*
bodgiens ; aussi ne possède-t-elle pas la
grâce de cette dernière.
Afrika.
Über Herkunft und Bedeutung der altägyp-
tischen „Seelenhäuser“, wie man sie aus
den Museen schon längst kannte, war man sich bis
jetzt noch nicht klar. Letzten Winter machte nun
die „British School of Archaeology in Egypt“ bei
Afrique.
Jusqu’à présent on n’était guère éclairé sl1^
l’origine et la signification des «maisons d’âmeS
de l’ancienne Egypte, bien que l’on lésait va
dans les musées depuis longtemps. L’hiver
nier, la «British School of Archaeology in EgyP
Miscellanea.
165
'hren Ausgrabungen in Rifah eine ganze Reihe
Sßhr kostbarer diesbezüglicher Funde. Dieselben
s°Uen die stufenweise Vervollkommnung dieser
Seltsamen Hausmodelle dartun und nach Professor
M. Flinders Petrie fiel demnach die ganze
"Seelenhaus-Periode“ wahrscheinlich in die Zeit
v°n der X. bis XII. Dynastie (3600 3300 v. Chr.).
'Wh jn bezug auf die eigentliche Bedeutung
^eses ägyptischen Totenbrauches glaubt man
nunmehr aus den gemachten Funden der Wahr-
et näher gekommen zu sein. (Man, 1907, Nr. 71.)
Bezirksamtmann Richter berichtet über einige
e,gentümliche Rechtsanschauungen der Wagoni
ln Deutsch-Ostafrika. (Deutsches Kolonial-
st v. 15. Juli 1907.)
a fait des fouilles à Rifah. Le résultat de ces
fouilles sont de nombreuses trouvailles précieuses
qui démontrent le perfectionnement graduel de ces
rares spécimens de maisons. D’après le pro-
fesseur W. M. Flinders Petrie toute la période
de «maisons d’âmes» tombe probablement dans
l’époque de la Xe—XIIe dynastie (3600- 3300
avant J. Chr.). Au sujet de la vraie signification
de cet usage à l’égard des morts, on croit égale-
ment s’être approché de la vérité en se basant
sur les fouilles mentionnées. (Man, 1907, No. 71.)
Le chef du district, Mr. Richter, communique
quelques étranges idées en matière de droit dans
l’Afrique allemande de l’Est (Deutsches
Kolonialblatt du 15. Juillet 1907).
Amerika.
Unter den 24 oder mehr Sprachstämmen
Wiforniens ist der der Me’wan (von Powell
V'°9üelumnan genannt) einer der weitverzweig-
tsten. Trotzdem ist von demselben nur sehr
Henig bekannt und sehr vieles von dem, was
er Vergangenheit angehört, wird auch wohl
ar immer unbekannt bleiben. C. Hart Merriam
es jetzt versucht, soweit historische Doku-
rtlente sich dafür aufbringen ließen, eine wissen-
schaftliche Klassifikation dieses Indianersprach-
ptmrnes aufzustellen und damit der weiteren
°rschung die Wege zu bahnen. Er unterscheidet
Clüen Hauptstock, dessen Hauptteile die Me’wuk
Wr Bergbewohner und die Mew’ko oder Tal-
evv°hner ausmachen und einen Nebenstock, der
'cderum in zwei Hauptteile sich spaltet. Während
i Bei dem Hauptstock die beiden Hauptteile
geographischem Kontakt stehen, sind die des
Nebe
Auf
nstocks vollständig voneinander getrennt.
Beiden Seiten haben zahlreiche Seitenab-
I Wangen stattgefunden. (American Anthropo-
°gist, 1907, S. 338—357.)
|: ■ Pittier de Fäbrega stellte ethnographisch-
faij Wsche Untersuchungen an über die gleich-
^ Wenigbekannten Paez-Indianer vonTierra
iiefen*r0’ Uauca, Colombia. Das Material dazu
q Crten ihm zum größten Teil die Arbeiten von
s *° und Orozco, doch ist auch das Resultat
v0 .Cl eWnen wissenschaftlichen Expedition vom
.. g^n JaVirc a— »t-i-----n---- —:„,1 „—
(Mp" " Juhre in der Abhandlung niedergelegt.
Cjatjo0lrs °f the American Anthropological Asso-
19B7, p. 305—356.)
Amérique.
Parmi les 24 ou plus de groupes de langue
en Californie celui des Me’wan (appelée
Moquelumnan par Powell) est un des plus ré-
pandus. Cependant on n’en sait que peu de dé-
tails et une grande partie de ce qui appartient
au passé restera probablement inconnu à tout
jamais. Cependant Mr. C. Hart Merriam vient
d’essayer de donner une classification scienti-
fique de ce groupe de langues indiennes pour
autant qu’il a pu en trouver des documents
historiques. C’est ainsi qu’il a ouvert la voie
à des recherches ultérieures. Il distingue une
souche principale, dont les parties principales
sont les Me’wuk ou habitants des montagnes
et les Mew’ko ou habitants de la vallée ; en-
suite une souche secondaire, qui de nouveau se
divise en deux parties principales. Tandis que les
parties principales de la tribu de langue princi-
pale sont en contact géographique, les parties
principales de la souche secondaire sont com-
plètement séparées. Dans les deux cas cepen-
dant on peut constater de nombreuses ramifica-
tions. (American Anthropologist, 1907, pp. 338
—357.)
Mr. H. Pittier de Fábrega fit des recherches
ethnographico-linguistiques sur les I n d i e n s P a e z,
de même peu connus, de Tierra Adentro, Cauca,
Colombia. Il trouva la plus grande partie des
renseignements dans les travaux de Castillo et
Orozco en y ajoutant toutefois les résultats du
voyage scientifique qu’il entreprit lui même
l’année passée. (Memoirs of the American Anthro-
pological Association, 1907, p. 305—356.)
166
Miscellanea.
Ozeanien.
Einige von Missionar C. Strehlow (Hermanns-
burg, Süd-Australien)gesammelte Arandasagen
sind von Baron von Leonhardi bereits veröffent-
licht worden, die übrigen sollen nächstens im
Zusammenhänge herausgegeben werden. Eine
ganze Reihe anderer wichtiger Forschungsergeb-
nisse liegt noch im Manuskripte vor; doch kann
deren Veröffentlichung nur sehr langsam vor
sich gehen, da die Untersuchungen noch nicht
in allen Teilen abgeschlossen sind und in manchen
Punkten nochmals nachgeprüft werden müssen,
falls nur völlig Einwandfreies und Sicheres ge-
boten werden soll. (Globus, 1907, S. 123—126.)
Unterdes veröffentlicht Dr. W. Planert nach
Aufzeichnungen des Missionars Wettengel jetzt
eine Grammatik der Arandasprache, die
auch mehrere Arandasagen in Arandatext und
Übersetzung bringt. (Zeitschr. f. Ethnologie, 1907,
H. 4 u. 5.)
Eine sehr eingehende Beschreibung des Feuer-
machens durch Sägen mit Rotang, wie es bis
jetzt noch kaum von einem wissenschaftlichen
Forscher bemerkt worden war und wie es Doktor
Rudolf Pöch bei den Poum in Deutsch-Neu-
guinea vorfand, findet sich in dem Artikel:
Einige bemerkenswerte Ethnologica aus Neu-
guinea. (Mitteil, der Anthropol. Ges. in Wien,
1907, S. 57—71.)
Océanie.
Quelques légendes des Aranda collectionnées
par le missionnaire C. Strehlow (Hermannsburg*
Süd-Australien) ont été déjà publiées par Ie
baron de Leonhardi ; les autres seront publiées
sous peu. Il existe toute une série de manuscrits
sur les résultats d’autres explorations et re'
cherches importantes ; mais la publication n’avance
que très lentement, les recherches n’étant pas en-
core terminées sous tous les rapports. Ne voulant
offrir rien qui ne soit au dessus de toute objection
il est nécessaire que beaucoup de points soient
soumis encore une fois à un examen minutieux. l
(Globus, 1907, pp. 123—126.)
Sur ces entrefaites le Dr- W. Planert s’appuyant
sur des notes du missionnaire Wettengel pubüe
cependant une grammaire de la langue Aranda
qui contient plusieurs légendes des Arandas en
langue aranda accompagnées d’une traduction'
(Zeitschrift für Ethnologie, 1907, Nr. 4 et 5-)
L’article: Quelques Ethnologica remarquables
de la Nouvelle Guinée, contient une description
très détaillée sur la manière de se procurer dn ;
feu en sciant avec le rotang. Jusqu’à présent ;
aucun savant n’avait remarqué cette coutume'
Le D1'- Rodolphe Pôch la trouva chez les PouU* i
dans la Nouvelle Guinée allemande, *
(Mitteil. der Anthropol. Ges. in Wien, 1907.
pp. 57—71.)
Bibliographie.
167
Bibliographie.
br. med. Karl Narbeshuber, k. u. k. österr.-ungar. Vize-Konsul in Sfax,
Aus dem Leben der arabischen Bevölkerung in Sfax (Regentschaft
Tunis), mit einem Beitrage von Prof. Hans Stumme in Leipzig. Ver-
öffentlichungen des städtischen Museums für Völkerkunde zu Leipzig.
Heft 2. R. Voigtländers Verlag. Leipzig 1907.
Die von dem Leipziger Universitätsprofessor Dr. Hans Stumme in mehreren Werken
veröffentlichten umfangreichen und dankenswerten Forschungen auf dem Gebiete der in Tunis
lebenden Araber sind durch das vorliegende Heft in recht willkommener Weise bereichert
worden. Während Stumme den eigentümlichen Dialekt untersucht und bekannt gemacht hat, den
die tunesischen Araber sprechen, macht Narbeshuber das Volk, unter dem er als österr.-ungar.
Vize-Konsul zu leben Gelegenheit hat, zum Gegenstand anthropologischer und ethnographischer
Studien und faßt in dem hier zu besprechenden Hefte aus den Veröffentlichungen des städtischen
Museums für Völkerkunde zu Leipzig einiges sehr Interessante aus dem alltäglichen Leben
der arabischen Bevölkerung der tunesischen Hafenstadt Sfax, oder wie die Franzosen auch
schreiben Sfakes, zusammen. Die Arbeit Narbeshubers bringt fünferlei.
Vorangestellt erscheinen etliche tunesisch-arabische 1 extstücke in Originalschrift und
Transkription nebst deutscher Übersetzung, dem Inhalte nach Schilderungen der bei Braut-
werbung, Verlobung und Verheiratung unter den tunesischen Arabern üblichen, teil-
weise recht absonderlichen Gebräuche und Feierlichkeiten. Diese Texte sind auch sprachlich
sehr wertvoll, weil sie Narbeshuber nach dem Diktate eines Eingeborenen aufgezeichnet hat
und in einer Reihe von Anmerkungen zu besonderen Ausdrücken manche zutreffende etymo-
Mgische Erklärung oder richtige ethnographische Note bringt. Man wird auch manche Be-
reicherung des uns durch Stumme bekannt gemachten Wortschatzes finden.
An zweiter Stelle berichtet Narbeshuber unter dem Schlagworte „Liebeszauber“ von
diversen Mitteln und Gegenmitteln, welche von den Sfaxern in Sachen der Liebe angewendet
werden, und erzählt uns von ihrer Zubereitung und ihrem Gebrauche, der von bestimmten
Sprüchen begleitet sein muß, damit sie ihre Wirkung nicht verfehlen.
Der dritte Abschnitt befaßt sich mit dem „bösen Blick“, und zwar soll dort der auch
s°nst so weit verbreitete Glaube an das mal’ occhio der Italiener so fest eingewurzelt sein, daß
kdermann für ungläubig im religiösen Sinne gehalten und geradezu als käfir (gottlos, un-
gläubig) gut, der an die Macht dieser geheimen Kraft nicht glaubt. Auch die Angst vor dem
s°genannten „Verrufen“ ist allgemein. Bemerkenswert sind die Erfahrungen, die Narbeshuber
diesbezüglich auch als Arzt gemacht hat. Fragte er einen seiner Patienten: „äs hälek elyüm?“
h- „wie geht’s dir heute (wörtlich: was ist dein Zustand heute)“, so bekam er von dem
Gefragten, auch wenn dieser sich allem Anschein nach wirklich besser fühlen mußte, nie die
^er Wahrheit entsprechende Antwort, sondern der Kranke erwiderte aus Furcht, die gefühlte
esserung zu verschreien, wenn er sie zugeben würde, immer nur ausweichend mit unbestimmten
hrasen, wie „ällah ibärek ftk“, d. h. „Gott segne dich“ u. dgl.
Auch das, was Narbeshuber sub 4 vom Wett er machen und von den Witterungs-
Jjr°gnosen mitzuteilen weiß, ist höchst lehrreich. Wie nicht bald irgend anderswo, hängt eben
0rt Wohl und Wehe der Bevölkerung vom Regen ab, und so beschäftigt denn auch die Frage,
zur rechten Zeit regnen werde, den tunesischen Araber fortwährend. Regnet es im
ob
es
168
Bibliographie.
Sommer nach Wunsch, dann ist die Freude groß, und ein Sprichwort sagt bezeichnend : „matr-
essyf kif hadîs eddyf“, zu deutsch: „Sommerregen ist (angenehm) wie die Erzählung des
Gastes“. Regnet es nicht, so betet man um Regen und veranstaltet Umzüge, an denen sich
die kleinen Mädchen beteiligen, indem sie puppenartige, aus kreuzweise übereinander gelegten
Hölzchen und einem Tuchlappen bestehende Gebilde von Haus zu Haus tragen und, ab und
zu haltmachend, eigene Regengedichte hersagen. Kommt dann der ersehnte Regen, so wird
er mit Gesängen begrüßt, wie uns mit solchen schon Stumme vertraut gemacht hat. Der
Regen hat dort das Epitheton „heir róbbi“, das ich durch „Gottesgabe, Gottesgnade“ wieder-
geben möchte, mich dabei einer Analogie aus dem in Südarabien heimischen Mehri, einer
semitischen Sprache erinnernd, in der für Regen der Ausdruck „rahmät“ gebraucht wird,
welches gemeinsemitische Wort sonst ¿Erbarmen, Barmherzigkeit, Gnade“ bedeutet1. Als Wetter-
prophet — sonst zieht man natürlich auch dort aus dem Aussehen des Himmels Schlüsse auf
die kommende Witterung — steht der Hund in besonderem Ansehen. Pißt ein solcher ins
Feuerbecken, so gilt dies als ebenso untrügliches Zeichen baldigen Regens, als wenn bei uns
ein Hund in einer Anwandlung von Vegetarismus einmal Gras frißt.
Besondere Aufmerksamkeit verdient die von Narbeshuber zum Schluß gegebene
Schilderung des Treibens einer religiösen Bruderschaft, deren Mitglieder nach ihrem
Stifter Sïdï Ben ’ Ais a sich ’ Aisawî’s nennen, und die in ihrem Gehaben an die bekannten
Derwische und Fakire erinnern,, denen sie jedenfalls auch geistig verwandt sein dürften. Im
Winter veranstalten diese Fanatiker jeden Freitag in einer kleinen Moschee von Sfax ihre nerven-
erschütternden, religiösen, musikalisch-choreographisch-mystischen Aufführungen. Jede solche
Vorstellung besteht aus vier Nummern. Die erste Szene, die nur für die richtige Stimmung
der Mitwirkenden und des Publikums sorgen soll, besteht aus dem Absingen von Lobliedern
auf den Stifter, wobei allerdings das hiezu von mehreren Arten Tamburins und Flöten gelieferte
Akkompagnement recht betäubend wirken muß, um so mehr, als die Musikanten ihre Instrumente
unbekümmert um Harmonie ab und zu übers Feuer halten, um ihnen möglichst hohe Töne
abzwingen und so Dissonanzen erzeugen zu können! Darauf treten die Söhne Terpsichorens
in Aktion. Sie stellen sich in einer Reihe auf, pressen sich aneinander und halten sich fest
und beginnen, immer dem Tempo der begleitenden Musik entsprechend, Oberkörper und Köpfe
zuerst langsam und dann immer rascher, und zwar stoßweise zu bewegen, dazu „Allah, allah“
und „Hua Allah“ schreiend, um dann mit dem allmählich abnehmenden Lärmen des Orchesters
ebenso allmählich bei fortwährendem Aufsteigen von Weihrauchwolken sich wieder zu be-
ruhigen. Im dritten Akte suchen sich die Tänzer durch äußerst wildes Tanzen und besonders
durch heftige Erschütterung des Kopfes buchstäblich zu hypnotisieren. Im Zustande der Ekstase
führen sie dann ganz schauerliche Kunststücke auf: sie balancieren spitze Eisen auf bloßem
Körper, ja sogar auf der Zunge, sie stoßen sich, ohne Blut zu verlieren, Messer durch Arme
und Wangen, sie berühren sich, ohne zu verbrennen, mit glühenden Eisenstangen, nehmen
solche auch zwischen die Zähne, lassen sich von giftigen Schlangen und Skorpionen beißen und
verzehren diese dann, vollkommen immun gegen beider Gift, zu Ehren ihres Heiligen oder ver-
schlucken große Mengen von Nägeln u. dgl. mehr. Die Pièce de résistance ist natürlich dem
Schlußakte Vorbehalten. Da wirken zunächst wieder wie im dritten Akte Musiker und Tänzer
zusammen; wenn die ersteren aber wie die letzteren beim Ultra posse des Tobens und Tosens
angelangt sind, bricht die Musik plötzlich ab, während die Tänzer, ein jeder wie ein von der
Schnur losgelassener Kreisel, weiterrasen und wie halbverrückt und wie wilde Bestien auf die
Zuschauer sich stürzen, die ihnen statutenmäßig zugeteilten Rollen von Tigern, Löwen, Bären,
Katzen u. dgl. so naturgetreu darstellend, daß die anwesenden Tanzarrangeure intervenieren
müssen, um Unglück zu vermeiden. Dann genügt es aber sonderbarerweise, daß ein Aufseher
einem solchen Tänzer nur ein Wort ins Ohr raune und der eben noch sich wie wahnwitzig ge-
bärdete, tritt ruhig ab und erholt sich rasch von den Zuständen der Hypnose, der Autosuggestion
und des Gefäßkrampfes, in denen Dr. Narbeshuber natürliche Erklärungen des Wunderbaren
solcher Produktionen sieht.
1 V. Dr. N. Jahn: Die Mehri-Sprache in Südarabien, Kaiserliche Akademie der Wissen-
schaften, Südarabische Expedition. Bd. III, p. 220, 2. Col. s. v. rahmat pl. rehö’im (städt.) Regen.
Jahn gibt hiezu keine Etymologie an.
Bibliographie.
169
Als Anhang gibt Prof. Stumme noch ein Muster für eine eigentümliche Art von Liedern,
c le speziell bei Hochzeiten gesungen werden und immer irgend ein Toilettestück der Braut
hier eine Schärpe! — zum Gegenstände haben.
Wenn man die Ausführungen Dr. Narbeshubers liest, kann man nur den Wunsch aus-
frechen, er möge uns noch weiter Schilderungen aus dem Leben der Bevölkerung von
ax mitteilen, eventuell noch weiterforschen und die Ethnographie fürderhin fördern, wie er
es diesmal — er brachte auf verhältnismäßig wenigen Seiten sehr viel — getan hat.
Univ.-Prof. Dr. Maximilian Bittner—Wien.
^r* Georg Friederici: Die Schiffahrt der Indianer. 130 Seiten mit 12 Ab-
bildungen. Verlag von Strecker & Schröder. Stuttgart 1907. Mk. 4.—.
Mit diesem Buche beginnt der kräftig aufstrebende Verlag Strecker & Schröder in Stutt-
gart seine „Studien und Forschungen zur Menschen- und Völkerkunde“, ein verdienstliches
Vernehmen, das die volle Sympathie der Ethnologen, Anthropologen und Prähistoriker verdient.
Die vorliegende Abhandlung bietet einen wertvollen Beitrag zur Geschichte der primi-
lven Schiffahrt in Amerika von der Konquista bis auf die Neuzeit. Bei der bekannten enormen
'] eraturkenntnis des Verfassers sind alle Quellen, auch wenig bekannte, herangezogen und in
Clnem 20 Seiten langen Verzeichnis am Schlüsse der Arbeit aufgezählt.
Verfasser spricht zunächst über die Beanlagung des Indianers für die Schiffahrt und betont
nut Recht, daß der Indianer schon von frühester Jugend an durch tägliches Baden an das
asser gewöhnt werde, so daß er sich darin bald ebenso zu Hause fühle wie auf dem Lande.
a ler sind die meisten Indianer vorzügliche und ausdauernde Schwimmer. Auch ihr aus-
geprägter Ortssinn, der sich in mehr oder weniger vollendeten kartographischen Leistungen
‘üißert, und ihre genaue Kenntnis des gestirnten Himmels kommen ihnen bei der Schiffahrt
Zllgute.
Bei den Schiffstypen unterscheidet Verfasser die Balsa, das Bullboot und die eigentlichen
°°te, nämlich Kanu, Dalca, Fellboot, Kanoa und Piragua.
Die Balsas oder Flösse waren nach Form, Material und Herstellung sehr verschieden
^einander. Neben der über Amerika weit verbreiteten Binsenbalsa, die sich aber nur an
Cr Westseite des Kontinents fand, gab es Flösse aus Kalabassen, Tierhaut, leichten Holzbalken
n Bambus. Holzbalsas waren die seetüchtigsten Fahrzeuge der alten Peruaner; sie gingen
"nter Segel und machten beträchtliche Handelsreisen. Die heutigen Jangadas der brasilianischen
üste sind verfeinerte Abbilder der rohen Tupifahrzeuge.
Das Bullboot Nordamerikas wurde nur zum Übersetzen von Flüssen benutzt. Es war ge-
n lch kreisrund und bestand aus einer Bisonhaut, die über ein Gestell von starken Weiden-
n gezogen war. In Südamerika findet es sich nach Einführung des europäischen Rindes
als Pelota.
Die Dalca, ein aus mehreren zollstarken Rindenstücken oder Brettern zusammengesetztes
0 > »das, vom schiffstechnischen Standpunkt aus betrachtet, den am meisten vorgeschrittenen
Us aUer primitiven amerikanischen Wasserfahrzeuge darstellt,“ bleibt auf Chile beschränkt.
Uri^ ^ie Fellboote sind den Eskimo eigentümlich. Wo sie sich bei Indianern finden, sind sie
er dem Einflüsse der Eskimo entstanden oder von diesen importiert,
y- Unter Piraguas versteht Verfasser Einbäume mit Plankenerhöhung. Sie waren an der
Gua estküste, bei einem Stamm in Kalifornien, in Mexiko, auf den kleinen Antillen und in
lichayana gebräuchlich, häufig von ansehnlicher Größe und Seetüchtigkeit und wurden vornehm-
als Kriegsfahrzeuge benützt.
Am ■ ^as B'ndenboot und der gewöhnliche Einbaum sind in mannigfachen Formen über ganz
ünt:ika Verbreitet. Verfasser faßt alle Rindenboote unter dem Namen „Kanu“, alle Einbäume
ge ! dern Namen „Kanoa“ zusammen. Ich halte diese Unterscheidungsnamen für wenig glücklich
Wort*e beide Ausdrücke, wie auch Verfasser (S. 28 ff.) angibt, unzweifelhaft aus dem
findet /ianc*na> kanoa hervorgegangen sind, das sich noch in den meisten Karaibensprachen
nani Un<f ursprünglich wohl ein Boot im allgemeinen bezeichnet. Geeigneter als Sammel-
fiir die Einbäume scheint mir das Tupiwort ubä zu sein, wie noch heutigentags in
170
Bibliographie.
einem großen Teile Brasiliens der Einbaum zum Unterschied vom Rindenboot genannt wird,
oder das aus dem Aruak stammende corial, das in Guayana dieselbe Bedeutung hat. Das
angebliche Guaraniwort igäripe zur Bezeichnung des Rindenbootes kenne ich nicht. Hoffentlich
meint Verfasser nicht das Tupiwort igärape, das durch Zusammenziehung aus igära — Boot
und sape (in Wortverbindungen rape) — Weg, Pfad, entstanden ist und einen „schmalen
Bach“ (Bootspfad) bezeichnet.
Nach den Schiffstypen bespricht Verfasser das Rudergeschirr, das in ganz Amerika nur
aus Paddeln, Pagajen, nirgends aus Remen bestand, das Segel, dessen Gebrauch sich vor der
Zeit der Entdeckung sicher bei Inkaperuanern, wahrscheinlich bei den Maya und vielleicht auch
bei den Inselkaraiben nachweisen läßt, und endlich den Anker, Ballast und anderes Schiffs-
zubehör.
• Den Schluß der lehrreichen Studie bilden Betrachtungen über die hervorragenden see-
männischen Eigenschaften der Indianer, über die Bedeutung des Bootes beim Fischfang, beim
Handel und im Kriege und über seine Verwendung in Freud und Leid, als Trog zur Bereitung
des Festtrankes und als Sarg für den Verstorbenen.
Je höher man den inhaltlichen Wert dieser Monographie einschätzt, desto schärfer muß
man die Abbildungen verwerfen, die den heutigen Anforderungen durchaus nicht genügen. Ein
„kostspieliger Bilderatlas“ (siehe Vorwort) wäre gar nicht nötig gewesen. Je eine gute und
charakteristische Abbildung der einzelnen Schiffstypen nach Photographie oder Zeichnung hätte
vollkommen ausgereicht. In unseren Museen lagert ein reiches Material dafür. Das Berliner
Museum für Völkerkunde birgt allein aus Amerika an hundert Exemplare von Wasserfahrzeugen,
teils Modelle, teils Originale, darunter Prachtstücke ersten Ranges.
Die Umrißzeichnungen sind mehr oder weniger nichtssagend. Geradezu unmöglich aber ist
das Bild auf Seite 40, Rindenboot auf dem Amazonas, nach einem schlechten brasilianischen
Holzschnitte. Der Verfasser, der doch von der Wasserkante stammt, hätte sich sagen müssen,
daß die beiden Indianer nie vom Fleck kommen würden, wenn sie so ruderten, wie auf dem
Bilde dargestellt ist, der eine vorwärts, der andere rückwärts. In meiner mehrjährigen Ruder-
praxis in Brasilien auf Rindenbooten und Einbäumen ist mir eine solche Fortbewegung nicht
vorgekommen.
Die treffliche Zeichnung eines Rindenbootes der Arara-lndianer des Rio Madeira von der
Künstlerhand Keller-Leuzingers (Vom Amazonas und Madeira, S. 101, Stuttgart 1874) wäre hier
besser am Platze gewesen.
Dr. Theodor Koch-Grünberg—Nikolassee bei Berlin.
Le Dr. Bd. de Jonghe, Les Sociétés secrètes au Bas-Congo. Extrait de la
Revue des Questions scientifiques, octobre 1907. Bruxelles, 1907. —'
74 pp. 8°°.
Nous avons nous-même déjà une fois relevé l’extrême importance de connaître à fond
les sociétés secrètes des peuples incultes en général (v. «Anthropos» I [1906], p. 936, note 2)-
Le livre qui nous occupe ici traite des sociétés secrètes d’un pays déterminé, mais la manière
avec laquelle il le fait est telle que nous désirerions qu’il soit entre les mains de tous
les missionnaires non seulement du Bas-Congo, mais aussi de ceux de toute
l’Afrique Occidentale et même de l’Océanie et de l’Amérique1. C’est en effet un
modèle de documentation complète, de netteté précise et de critique prudente et sobre.
Le livre nous expose d’abord les différentes théories et opinions générales sur la nature
et le but de ces sociétés de cette façon que le lecteur est mis au courant de l’état actuel de H
science théorique. Celle-ci n’a pas encore, c’est vrai, atteint un degré considérable de certitude,
mais il est utile en tout cas de savoir ce qu’elle a déjà établi. Nous n’avons que les théories
1 Le prix du livre est de fres. 2.— et pour les missionnaires de fres. 1.50. Il est en
vente chez Mrs. Falk et fils, Bruxelles, rue du Parchemin 15—17.
Bibliographie.
171
c^e Schurtz et de Frobenius ; elles sont phantastiques très souvent et surtout celle de Frobenius
quand elle croit rencontrer des vestiges du culte solaire si cher à son auteur.
Ce qui est plus important est de connaître les faits, de voir leur connexion entre eux
le système auquel ils appartiennent. L’auteur de notre livre fait la distinction fondamentale
entre le nkimba, qui apparaît comme une fête de puberté pour les hommes, et dont les
emmes, par conséquent, sont exclues sévèrement, et le ndemba, dont il est difficile de dé-
terminer la nature vraie, mais auquel les femmes sont admises. Pour la plupart des cas, le nkimba
n°us paraît être le plus ancien, le primaire, et il répond, pour ainsi dire, à un besoin universel,
tandis que le ndemba n’est que secondaire et provient de causes individuelles et changeantes.
Le grand service que l’auteur nous a rendu pour faciliter des recherches ultérieures con-
siste en ce qu’il a recueilli tous les rapports des différents auteurs, qu’il les a coordonné dans
|ln seul tout où il est possible de voir clairement les phases successives de tout le procédé,
es concordances des différents auteurs et leurs discordances et enfin les lacunes qui sont en-
Core à combler.
Voici les chapitres sous lesquels Mr. de Jonghe groupe les faits: 1" Aire d’extension et
n°m; 2° âge des adeptes; 3° choix des adeptes; 4° durée des épreuves; 5° lieu des épreuves;
cérémonies d’entrée; 7° déformations artificielles; 8° costume; 9° éducation, instruction;
^ prescriptions et défenses; 11" cérémonies de sortie; 12" après l’initiation.
L serait trop long d’entrer dans le détail de tous ces chapitres. Dans presque tous
auteur nous montre qu’il y a encore des nombreuses lacunes à combler, des obscurités
j* cclaircir, des discordances à trancher. Ce sera surtout aux missionnaires qu’incombe
e devoir de remplir cette besogne. C’est d’ailleurs l’avis de l’auteur même : «Nous atta-
chons une grande importance aux renseignements qu’ils nous ont fournis. Passant une
°nne partie de leur vie au milieu des indigènes, ils parlent généralement leur langue et
leur confiance» (p. 64). Quant au dernier point nous préférerions de distin-
missionnaire ne procède pas hostilement tout au commencement contre les
sociétés secrètes il gagnera la confiance des indigènes aussi dans ces choses;
se pourrait très bien qu’ils les cacheraient surtout à lui et que, par consé-
surtout le missionnaire qui ne parviendrait à les connaître, tandis que
premier endroit qui devrait les connaître (voir «Anthropos« 1. c.). Nous
jouissent de
§uer: si le
rites et les
autrement il
quent, ce serait
Ce serait lui en
a eu beaucoup de missionnaires qui ont vailla-
connaissance de ces rites et de ces sociétés secrètes. L’auteur
H. Bentley, Comber, Lewis de la mission baptiste anglaise, les
n°us félicitons de ce qu’en Afrique il y
ment contribué à notre connaissance de
onumère les Révv. W. **. ^>-x, ^ — “***»*“ ’
Révv. PP. Butaye et Struyt de la Compagnie de Jésus, Callewaert, Campana de la
C°ngr. du St- Esprit, De Cleene de la C. de Scheut, Goedleven et Ve y s de la C. du
Ss- Rédempteur, Merton des Pères Blancs. Au second degré Mr. de Jonghe place les fonc-
tionnaires coloniaux. Quant aux explorateurs et aux voyageurs, il dit avec raison que «leur ob-
Sefvations sont souvent faites dans des conditions peu favorables surtout quand il s agit des
Phénomènes juridiques et religieux». Là ils «en sont réduits souvent à recueillir des bruits et,
quand ils interrogent eux-mêmes les indigènes, ils ont besoin d’interprètes, ce qui augmente
beaucoup les chances d’erreur».
Parmi les différents chapitres de ce livre les plus importants sans doute sont celui es
formations artificielles et celui de l’instruction. En ce qui concerne le premier, on est étonné
^ remarquer qu’il y ait encore une si grande incertitude sur la relation qui existerait entre
a circoncision et les rites de la puberté, si surtout elle fait partie intégrante de ces der-
t’lers ou non. Les auteurs ne sont pas du tout d’accord sur ce point. Peut-etre y a-t-il en e et
es différences locales. Cependant il se pourrait aussi que la circoncision précédé la fete e
,a Puberté même d’un temps considérable, mais que pourtant elle forme un rite, pour ainsi
lre> Préparatoire à cette dernière ou, pour mieux dire, que circonsion et fête de puberte seraien
Xlrt'es intégrantes de tout un système qui se découle en un laps de plusieurs années.
. Peut-être pourrait on expliquer de la même façon cet autre fait singulier que le tatou-
ge> ^arrachage ou le limage des dents etc. ne sont signalés nulle part dans ces districts
°mme se rattachant au nkimba. Nous disons «fait singulier» parce qu’ailleurs toutes ces
ausSeS f0rment un tout avec la fête de la puberté. On pourrait donc supposer qu’elles auraient
Ussi Pourtant une certaine relation interne avec cette fête.
172
Bibliographie.
Il est certain que dans la plupart des cas les enseignements faits aux adeptes dans ces
cérémonies représentent, pour ainsi dire, le fonds et le nucléus de toute la sagesse tribale de
ces peuples, soigneusement gardée à travers les générations dans les mystères du secret absolu.
Nous ne savons encore que très peu de chose sur ces instructions dans tout le domaine afri-
cain. 11 se peut très bien qu’après les avoir connu nous porterions un tout autre jugement sur
la religion et sur l’éthique des Nègres que jusqu’à présent, qu’il y aurait donc à faire ici les mêmes
découvertes étonnantes que celles de Howitt dans l’Australie de Sud-Est.
Que les missionnaires étudient donc avec toute patience et tout zèle ces cérémonies
secrètes et qu’ils notent avec soin aussi les détails les plus insignifiants, qui, dans leur comparaison
avec d’autres, se montrent souvent de la plus grande valeur. Le livre de Mr. de Jonghe leur sera
dans ce travail un guide très sûr. ^ ,*T 0 , . ^ ^
& P. W. Schmidt, S. V. D.
A. Seidel, Grammatik der japanischen Umgangssprache mit Übungsstücken
und Wörterverzeichnissen, II. Auflage, XI und 176 S., 22. Teil der „Kunst
der Polyglottie“. A. Hartlebens Verlag.
Der Verfasser sagt iri seinem Vorwort, daß er mit der vorliegenden II. Auflage eine völlig
neue Arbeit geschaffen habe. Da sich hiernach ein Vergleich mit der I. Auflage erübrigt, kommt
nur eine Besprechung der II. Auflage an sich in Betracht.
Das Werk ist sehr umsichtig angelegt und die Einteilung glücklich gewählt. Abgesehen
von dem Vorwort und einem Inhaltsverzeichnis, besteht die Grammatik aus drei Teilen: 1. der
Laut- und Wortbildungslehre, 2. der systematischen Grammatik und 3. der praktischen Einführung
in die Elemente der Sprache. Die Durchführung der einzelnen Teile ist als recht geschickt zu
bezeichnen; die Beispielssätze sind dem praktischen Bedürfnis entsprechend gewählt. Zur
schnelleren Orientierung hätten vielleicht die einzelnen Paragraphen durch einen stärkeren
Druck, dem Auge sichtbarer, hervorgehoben werden können. Bei den Übungsstücken dürfte es
sich empfehlen, die einzelnen Sätze zu numerieren und bei den Übersetzungen korrespondierende
Zahlen zu verwenden. Es wird sich dies meines Erachtens als praktisch erweisen.
Allerdings bedarf die Grammatik in materieller Hinsicht noch mancherlei Berichtigungen.
Eine umfassendere Kritik hat in dieser Beziehung wohl der berufenste Kritiker, Professor Florenz,
in den „Mitteilungen der deutschen Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens“, Bd. IX,
S. 95—115, gegeben. Ich muß des Raumes wegen auf seine Berichtigungsvorschläge verweisen.
Sie sind keineswegs erschöpfend. Seine Vermutung, daß ihm manches Unrichtige entgangen
sein möge (S. 114 a. a. O.), ist zutreffend, wie das Folgende ergeben wird.
Die Hoffnung des Verfassers (Vorwort VIII), daß die systematische Darstellung des ge-
samten grammatischen Stoffes trotz ihrer Knappheit sich auch für weitergehende Ansprüche
nützlich erweisen werde, kann ich leider nicht teilen. „Weitergehenden“ Ansprüchen genügt die
Grammatik auch nach Berücksichtigung der von Professor Florenz vorgeschlagenen Korrekturen
nicht. Zum Nachweise hierfür müßte der 2. Teil, also die systematische Grammatik, einer ein-
gehenden Besprechung unterzogen werden. Um mich jedoch mit dem Raume zu beschränken,
will ich nur einen kleinen Teil, die §§ 139 und 140 (S. 62—64), herausgreifen und diesen Teil,
der von den Zählwörtern handelt, auch nur in der Hauptsache und nach einheitlichen
Gesichtspunkten erörtern. Da die Ideogramme in der Grammatik nicht wiedergegeben sind, ist
ihre Wiedergabe an den einzelnen Stellen hier ebenfalls unterblieben.
Wenden wir uns zunächst dem § 140 zu, der die chinesischen Zählwörter zum Gegen-
stände hat, so hätten für das Erfordernis, weitergehende Ansprüche zufriedenzustellen, folgende
Gesichtspunkte nicht unberücksichtigt bleiben dürfen:
1. Bei den einzelnen Zähl wörtern hätte die Bedeutung (die Ursprungs- und
eventuell die übertragene Bedeutung) des betreffenden Ideogramms angegeben
werden müssen.
Wenn auch der Verfasser den Zweck verfolgt, die moderne japanische S p r e c h spräche
wiederzugeben, so darf diese Absicht doch nicht so weit gehen, gl eichlautende Zählwörter,
die verschiedenen Ideogrammen angehören, ohne nähere Aufklärung untereinander zu stellen,
wie bei fuku, ka und wa (ha); auf hiki und son hat schon Florenz (a. a. O., S. 102) hingewiesen-
Bibliographie.
173
Ich bespreche für jeden Gesichtspunkt immer nur ein Beispiel.
S. 64 : wa 1. für Vögel
2. für Bündel.
Das to (ha) zu 1. heißt „Feder“ und ist deshalb Zählwort für Vögel. (Es wird auch
‘Ausnahmsweise für Hasen als Zählwort verwendet; hierfür ist allerdings hiki oder tö gebräuch-
licher.) Das wa (ha) zu 2. heißt „Bündel“ und dürfte nur als Vokabel zu zählen sein. (Das
ähere hierüber siehe Nr. 2.)
Auf jeden Fall leuchtet der Kausalnexus zwischen dem Zählwort und den Wörtern, für
wclche das Zählwort verwendet wird, ein, wenn die Bedeutung des betreffenden Ideogramms
(eventuell auch die übertragene Bedeutung) dem Zählwort hinzugefügt wird.
2. Zählwörter, die nicht unbedingt als Zählwörter gelten, dürfen nicht
<iu(genommen werden, z. B.:
S- 64: sokn 1. ein Paar, von Schuhen und Strümpfen
(Es folgt ein Beispiel)
2. ein Bündel, für Papier, Holz, Stroh usw.
Das soku zu 1. heißt „Fuß“ und wird als Zählwort für alle Gebrauchsgegenstände ver-
endet, die für die beiden Füße eines Menschen angefertigt werden, daher für 1 Paar
chuhe, 1 Paar Strümpfe usw. Das soku zu 2. heißt „Bund, Bündel“ und ist als solches
°kabel wie im Deutschen, genau so, wie wir es schon bei wa (ha) angedeutet haben. Wenn
p_ir Bnnd (Bündel) Stroh“ sagen, so sagt der Japaner wara ni soku (oder wara ni wa).
j!ne Zählwortsqualität kann man hier bei soku zu 2. nicht anerkennen. Es wäre zwar Sache
der Lexikologie, mit dem Zählwortsmißbrauch aufzuräumen. Solange dies jedoch in den
°rterbüchern nicht geschieht, muß der Grammatiker bestrebt sein, durch eigene Untersuchung
die Scheidung zwischen Vokabel und Zählwort vorzunehmen.
3- Die Beispiele müssen in jedem einzelnen Falle so gewählt sein,
a® die Eigenschaft des Zählwortes als solches auch äußerlich in Er-
sMeinung tritt, z. B.:
S. 64: nin (Mensch) für Personen, z. B.:
yo nin vier Personen (§ 134).
Für Personen hat das Japanische usw.
Das Beispiel ist kein Beispiel, da nin in dem Vorhergehenden nur Vokabel ist; es hätte
anders gewählt werden müssen, etwa
kodomo san nin drei Kinder.
4. Das Anwendungsgebiet eines Zählwortes muß durch Bezeichnung
\n 12er Wörter oder Wortgruppen, für die das Gebiet bestimmt oder durch
le es begrenzt ist, gekennzeichnet werden.
Auch hier mag ein Beispiel genügen. Als selbstverständlich ist die richtige Bezeich-
nun§ vorausgesetzt.
S- 64: tsui ein Paar, von zusammengehörigen Dingen gebraucht.
Was nach japanischem Begriffe „zusammengehörige Dinge“ sind, hätte nach dem
^zeichneten Gesichtspunkte einer Aufklärung bedurft; es gehören hierzu z. B.: hashi (Eß-
Gien), hibashi (Eisenstäbchen, die z. B. für den hibachi [Feuerkasten oder FeuertopfJ ge-
feaucht werden und die Feuerzange vertreten); man benutzt stets 2 hashi bzw. 2 hibashi;
£«&er ^ören hierher Fächer (weil man gewöhnlich 2 Fächer schenkt, so stets bei Hochzeiten),
emono (weil man im Zimmer meist 2 aufzuhängen pflegt, die inbezug auf das Motiv
Ve flnan<^er im Zusammenhänge stehen), japanische Schreibpinsel (fude, weil sie nur paarweise
auft werden) usw.
sieht ^3n ers^ehi aus der Aufzählung, daß eine solche unbedingt notwendig ist. Gleichzeitig
Leb ITlan a^er auch> wie innig verwachsen die Zählwörter mit dem praktischen japanischen
ab en S*nch Eine richtige und erschöpfende Aufzählung erfordert bei vielen Zählwörtern,
LeifSehen Von der Sprach- und Literaturkenntnis, eine intensive Kenntnis des japanischen
man 11S’ ^ie Wörterbücher versagen vielfach, und Beispiele selbst zu bilden, ist abwegig, wenn
Slch nicht selbst davon im praktischen Leben überzeugt hat. Für eine praktische Grammatik,
174
Bibliographie.
wie sie der Verfasser den Lesern darbieten will, kann auf diesen Gesichtspunkt nicht genug
Gewicht gelegt werden.
Auf die übrigen und übertragenen Bedeutungen von tsui wird von mir hier nicht weiter
eingegangen, da in diesen Fällen tsui als Zähl wort nicht mehr in Betracht kommt.
5. Alle der Schriftsprache angehörenden Zählwörter sind nicht auf-
zunehmen. Da der Verfasser nur die Sprechspräche wiedergeben will, dürfte dieser Gesichts-
punkt als selbstverständlich erscheinen, und doch hat der Verfasser dagegen gefehlt. Es hätte
z. B. mei (S. 64) fortgelassen werden müssen, da es nur schriftlich gebraucht wird. (Siehe im
übrigen die vielfachen diesbezüglichen Korrekturen von Florenz a. a. O.)
Die Berichtigung der Schreibweise von tsu (S. 64) in tsü sei nur nebenher bemerkt.
Was nun die Liste der vom Verfasser aufgeführten chinesischen Zählwörter angeht, so
ist sie, um selbst nur dem praktischen Bedürfnis zu genügen, zu unvollständig, auch wenn man
die nach den vorher zu 2 und 5 kurz besprochenen Grundsätzen nicht hierher gehörigen Zahl-
wörter nicht ausscheidet. Zählwörter wie bin, chö, da, jö, kai, ko, kyaku, kyoku, mon, ren, rin,
ryö, tö, zen gehören, um nur einige zu erwähnen, zu den sehr gebräuchlichen. Diese kleine
Auslese könnte, um weitergehenden Ansprüchen zu genügen, jederzeit entsprechend erweitert
werden. Um Mißverständnissen vorzubeugen, muß ich noch bemerken, daß die von mir genannten
Zählwörter chö und ryö andere Ideogramme als Grundlage und mithin andere Anwendungs-
gebiete haben als die von dem Verfasser gleichlautend aufgeführten. Vollkommen außer acht
gelassen sind natürlich die nur oder überwiegend in der Schriftsprache vorkommenden und die
weniger gebräuchlichen Formen der Umgangssprache.
Betrachten wir nun den § 139, der von den japanischen Zählwörtern handelt, so ist
sein Inhalt und die Liste der japanischen Zählwörter als geradezu dürftig zu bezeichnen. Das
Verzeichnis genügt noch nicht einmal den geringsten Erfordernissen, die man an das elementare
praktische Leben stellen muß. Wenn auch dem Verfasser darin beizustimmen ist, daß die
chinesischen Zählwörter zahlreicher sind als die japanischen, so durften doch Zählwörter wie
furi, hako, hari, hashira, kabu, koshi, mune, nagare, sao, shina, tsubu nicht übergangen
werden. Auch hier sind nur einige gebräuchliche Formen der Umgangssprache erwähnt und
die weniger gebräuchlichen unberücksichtigt geblieben.
Vielleicht dürfte der Verfasser bei einer Neuauflage die Grundsätze, die für die chine-
sischen Zählwörter erörtert sind, insoweit sie hier analog in Betracht kommen, berücksichtigen.
Auch wird es sich empfehlen, die Unregelmäßigkeiten, die die S p r e c h spräche beim
Gebrauch der japanischen und chinesischen Zahlen in Verbindung mit einem japanischen oder
chinesischen Zählworte aufweist, eingehender in Betracht zu ziehen. Was in den §§ 133—137
(S. 59—62) vom Verfasser vorweggenommen ist, reicht für die Zählwörter im speziellen nicht
aus, auch nicht für das elementare praktische Leben.
Ich muß mich auf das Wenige, was ich über die Zählwörter hier gesagt habe, beschränken.
Weitergehenden Ansprüchen genügt die systematische Grammatik nicht; eine analoge Besprechung
der übrigen Paragraphen des 2. Teiles würde vielfach dasselbe Resultat zeitigen. Dagegen ist
sie im allgemeinen für das praktische Bedürfnis zufriedenstellend, manchmal geht sie sogar über
dasselbe hinaus, nach dem Rahmen der Anlage. Die Liste der Onomatopoetika z. B. (§ 161,
S. 74—77) ist, wie Florenz (a. a. O., S. 103) treffend bemerkt, für das kleine Buch viel zu umfang-
reich. Dabei mag hier völlig dahingestellt bleiben, welche von den Onomatopoetika nur der
Schriftsprache angehören und ob die Übersetzungen zutreffend sind. Wenn im Verhältnis zü
der Anlage dieses Verzeichnisses der Verfasser die gesamte systematische Grammatik ent-
sprechend neu redigieren würde, dann könnte sie auch weitere Ansprüche zufriedenstellen;
wie gesagt, ist eine nähere Prüfung dieser Naturlautreihe von mir an dieser Stelle nicht angängig-
Im übrigen kann die Grammatik von Seidel erst nach Erledigung der von Professor
Florenz gebrachten Korrekturen und Vorschläge mit Vorteil benutzt werden. Sind diese und
vielleicht auch meine Anregungen in der 3. Auflage vom Verfasser aufgenommen und berück-
sichtigt, dann kann das Buch aufs wärmste denen empfohlen werden, die sich als Einführung
in die Elemente der japanischen Sprache eines guten Führers bedienen wollen.
Dr. Crasselt—Charlottenburg-Berlin.
Bibliographie.
175
prof. Dr. Fr. N. Finck. Die samoanischen Personal- und Possessivpronomina.
Sitzungsbericht der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften,
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Kine sehr nützliche Zusammenstellung und kurze kritische Untersuchung der samoanischen
ers°nalpronomina und Possessiva, die um so nötiger war, da in den verschiedenen Quellen
ineinander abweichende Angaben Vorlagen.
Der Verfasser beseitigt zunächst mit Recht Fr. Müllers ’olua als Pron. pers. 2. Plur.
ß^üglich des von Violette angeführten ina 3. Sing, bleibt die Sache noch im unklaren; es
xväre wünschenswert, daß Missionare in Samoa darüber Gewißheit brächten. Kaum zweifelhaft
eibt die Form a’u 1. Sing, (mit Vokalanstoß vor u), so gut ist sie bezeugt; ausdrückliche
stätigung wäre indes auch hier noch immer erwünscht. Hinsichtlich der Erklärung dieser
°rrn halte ich jetzt die Ansicht nicht mehr aufrecht, daß der Vokalanstoß das Überbleibsel
es früheren k aus aku sei, sondern schließe mich vielmehr der Ansicht Fincks an, daß a’u
eine Jüngere Form sei, wahrscheinlich als falsche Analogiebildung, nach Formen wie lau, sa’u,
a 11 »niein“, entstanden.
Bei den Possessivformen lau, lau, laua usw. erwähnt der Verfasser H. Kern’s (De
Jitaal, S. 22 ff.) und meine (Über das Verhältnis der melanes. Sprachen zu den polynes.,
■ 13 ff.) Ausführungen, aus denen sich ergibt, daß diese Formen nicht aus la -f- Personalpronomen,
Wle h r. Müller und andere Autoren irrtümlich annahmen, sondern aus la -[-altem Possessiv-
j^iffix (k)u, (m)u, na zusammengesetzt sind, daß freilich neben dieser Reihe auch eine andere
rgehe, die aus la -f- Personalpronomen bestehe. Aus dem dankenswerten Verzeichnis der
legbaren Possessivformen, welches der Verfasser S. 11 gibt, ersehe ich aber jetzt, daß diese letztere
ihe für den ganzen Singular höchstwahrscheinlich zu streichen ist. Für 1. und 3. Sing, finden
Slch dort überhaupt keine Formen, für die zweite ist nur lo’oe vorhanden, welches aber nur
(ü't einem einzigen Beispiele belegt ist. Umgekehrt dagegen ist die zweite Reihe die herrschende
m §anzen Dual und Plural (== Trial), die erste nur in der 2. Person vertreten, und es ist mir
^°gar etwas zweifelhaft, ob hier Formen wie lau-lua, lau-tou nicht einfach von der Singularform
u 3urch Anfügung der Zahlwörter lua 2, to(l)u 3 gebildet sind. Jedenfalls aber läßt sich ein
rkes gegensätzliches Verhalten der Singular- zu den Pluralpossessiva hinsichtlich der Art ihrer
I ^ ung konstatieren. Das entspricht aber ganz dem in den melanesischen Sprachen
^sehenden Zustand, wo für den Singular des Possessivausdruckes nur die alten Possessiv-
^ lxe in Betracht kommen, während für den Plural am häufigsten die neueren vollen Formen
es Personalpronomens herangezogen werden.
P. W. Schmidt, S. V. D.
176
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meer (11. bis 27. April 1906). — J. F. Nierméyer, Diepzeeloodingen in en nabij den Ostindischen Archipel
•—- Mededeelingen : L. A. Bakhuis, De 5de expeditie van het Kon. Ned, Aardrijkskundig Genootschap na®1
het binnenland van Suriname. — J. F. Niermeyer, De bevolking van Java en Madoera in 1905.
Femme bédouine,
Vieille femme bédouine.
Jeune bédouine
transportant de l’eau du fleuve.
La Femme du désert autrefois et aujourd’hui.
Par le P, Anastase Marie de St. Elle, O. Garni., Bagdad, Turquie Asiatique.
(Suite et fin.)
VII. Dans quelles conditions se fait son mariage.
Ici, je ne veux pas indiquer seulement les conditions du mariage; mais
Je veux y ajouter toutes les cérémonies qui accompagnent cet acte, le seul
solennel qui soit chez les nomades.
Le jeune bédouin qui désire contracter mariage, doit s’adresser tout
d abord à une des vieilles femmes qui se trouvent dans chaque campement,
^ sont connues sous le nom de sabüsah (corruption du mot sabükah).
es femmes font gratuitement le métier de courtier en mariage. Aussi con-
naissent-elles toutes les filles de leur tribu. Elles vous citent leurs noms
et leurs prénoms, dépeignent leur beauté, indiquent leur caractère et leur
S]tuation. En un mot, elles fournissent tous les renseignements nécessaires
ans cette circonstance.
Aussitôt que le jeune homme a désigné celle qui lui plaît, la sabüsah
Va discrètement trouver la jeune fille pour sonder ses intentions à l’égard du
Candidat, et savoir si elle consent à lui céder sa main. Sur sa réponse
lrmative et transmise par la vieille, l’intéressé se met en mouvement pour
éteindre son but. Il commence par s’adresser personnellement ou par l’inter-
mediaire de ses parents à quelques notables de la tribu qu’il charge de
Cette mission.
1 Ceux-ci, montés à cheval, se rendent gravement à la tente du père de
. Jeime fille, et après avoir pris du café, ils l’invitent à venir à l’écart,
^n^ralement hors de la tente, pour lui parler de l’objet de leur visite. Cette
oq e^a^on est connue sous le nom de massâieh y. Lu c’est-à-dire, marcheurs
ambassadeurs. A la demande des délégués, le père est obligé de se
°ncer et de dire son dernier mot.
jjk se retirant ainsi hors de la tente, la mission laisse au père pleine
il ,erté ^’exprimer sa volonté ; car dans son mudïf (sa maison hospitalière),
queU\Serait PresQu’Impossible de ne pas acquiescer à la demande; de sorte
^ Sl la réponse est négative, le refus ne sera pas une offense aux solliciteurs.
ut°ns de plus que ces refus arrivent du reste très rarement, car les massâieh,
Anthvopos HT. 1908. 1
182
P. Anastase Marie de St. Elie,
ne se mettent en besogne qu’après avoir pris au préalable des renseigne-
ments sérieux.
Le consentement donné, on déclare les conditions du mariage. Dans le
cas où le père est absent, c’est au frère ou à la mère, ou bien au plus
proche parent que l’on s’adresse. Seule la jeune fille n’est pas consultée
officiellement.
Sans nous écarter de notre sujet, nous ferons remarquer que le père,
en donnant son consentement, non seulement oblige ceux qui sont venus
demander la main de sa fille, ■ mais aussi se crée une certaine position
vis-à-vis d’eux. A partir de ce moment, il peut se considérer comme ayant
le droit de réclamer à chacun d’eux un service plus ou moins important, et
de l’obtenir sans la moindre difficulté. Tandis que celui qui a refusé la
demande d’une mission de massaieh, laisse chez tous ses membres une
impression pénible, une sorte de rancune dont ils tâcheront de se venger tôt
ou tard.
Il s’agit maintenant de procéder aux conditions du mariage. La première
est de fixer la somme d’argent que doit verser le futur aux parents de la
fille. Cette somme varie de 200 à 1500 fr. selon le rang du jeune homme.
Elle est payée avant le mariage, soit en espèces, soit mieux encore et selon
les anciennes coutumes, en bétail de toute espèce. Cette dot est connue sous
le nom de siàk (qu’on prononce, siâg jL- = j\~). Elle revient de droit
aux parents de la jeune mariée, parce qu’en somme ce n’est qu’une
simple vente.
Quant au trousseau fourni par la famille de la fiancée, il consiste en
un costume pour le jour de la noce, un coussin, traversin ou oreiller bourré
de laine ou de coton, un tapis (le plus souvent, ouvrage de la jeune fille),
et enfin un chien de garde. Ces objets sont de rigueur pour toute jeune
fille; mais celles dont les parents sont aisés, emportent avec elles un chameau
avec son hidâjah (sorte de selle à chameau, ou espèce de panier adapte
aux bosses du chameau).
Tout ce que nous venons de dire au sujet de la dot est de règle
générale quand les deux fiancés sont du même clan; mais quand ils sont
de différentes tribus, les parents de la jeune fille lui cèdent, sinon la totalité
du s idg, du moins la moitié.
Le jeune homme qui n’a pas assez d’argent pour subvenir aux frais de
son mariage achète à la ville quelques petits objets pour aller les vendre
dans sa tribu; non pas au prix coûtant, mais uniquement pour montrer qu’il
a besoin de secours, afin de faire face aux dépenses de son mariage. Tout
le monde comprend cela, rien qu’à le voir arriver avec ces petits articles;
il n’a pas besoin de s’exprimer par des paroles à ce sujet. Cette démarche
s’appelle niâz, nias ou nias jl ^-U _>! jL Le verbe est nayydZ>
nayyas ou nayyas jl A yd.
Chez certaines tribus arabes, plus ou moins en contact avec les citadins,
les filles de cheïkhs ont le privilège de choisir elles-mêmes leur époux,
à condition, bien entendu, que celui à qui elles donnent leur préférence, ue
soit pas au-dessous de leur rang.
La Femme du désert autrefois et aujourd’hui.
183
Ce n’est pas le seul privilège dont jouissent les filles de cheïks, elles
en ont encore d’autres. Ainsi, il arrive très-souvent qu’elles sont demandées
en mariage, et naturellement par de jeunes gens de leur condition, et elles
gardent malgré cela la faculté d’accepter le parti ou de le refuser; ou bien
^nc°re, elles peuvent exiger une preuve de valeur, de courage ou de célébrité,
e celui qui a des prétentions à leur main. Il y a un exemple qui a eu lieu
(a,,s voisinage de Bagdad et qui a laissé un souvenir ineffaçable.
Le jeune Krédi jCfils de Mutlak jlL», chef de la tribu des Xazànl jcly>.
dVait demandé la main de sa cousine. Celle-ci exigea de lui qu’il se battit
avec un bon et le tuât. Krédi, méprisant la mort, sur un mot proféré par les
Vres de sa bien-aimée, se transporta joyeusement dans une forêt voisine,
rePaire des lions, et brandit son sabre flamboyant en poussant des cris pour
^xciter le roi des animaux à venir à sa rencontre. Sans attendre beaucoup de
^mps, le jeune cheïkh entendit au fond de la forêt un bruit sourd, c’était
e Lon qui frappait de sa queue ses flancs, en signe de joie, croyant dévorer
lentôt une victime qui venait s’offrir d’elle-même â ses griffes royales.
A son approche, Krédi garda son sang-froid, et, d’un bond, il se jeta
Sur son ennemi, lui trancha la tête et l’apporta à celle qu’il aimait. Celle-ci
^fusa de le croire et exigea que le combat fût livré en sa présence. Plus
eureux que jamais, il donne rendez-vous à sa fiancée pour le lendemain,
en fixant l’heure. Krédi, armé de son fameux sabre, se rendit en com-
pagnie de sa cousine dans la forêt, où il fit retentir les cris de provocation
de défi en usage. Aussitôt un lion apparut et la lutte s’engagea. Krédi
nant son épée de la main droite, présenta à la bête fauve sa main gauche,
enyeloppée jusqu’au coude d’un gros manteau, profitant ainsi de la difficulté
Pp avait l’animal pour mordre le bras enfoncé dans sa gueule. En un clin
œd, i] l’éventra d’un coup de sabre, puis il lui trancha la tête qui alla
er aux pieds de la jeune fille. Celle-ci terrifiée, mais fière de la bravoure
datante de son fiancé, fit retentir la forêt de ses halâhil ou cris de joie.
Les annales des Arabes nomades sont remplies de traits semblables et
est8 °U rno^ns originaux. Nous avons noté ce fait entre mille, parce qu’il
s très populaire ici et aussi pour donner une idée des caprices, parfois
gérés ou excentriques, des jeunes bédouines, filles de cheikhs.
, . ^0ur revenir à notre sujet, nous dirons qu’il est défendu aux fils de
obp 1S ^mander en mariage les filles de simples particuliers. Ils sont
ges de chercher une compagne parmi les familles de leur rang.
t Si le jeune homme ne peut pas remettre aux parents de la fiancée
a. e ia somme convenue et formant le siâg, il s’engage devant des témoins
Payer le reliquat après son mariage, promesse qu’il ne tient pas toujours.
îj*
V°ici maintenant les formalités des noces,
qùest' n Procureur représente la jeune fille et répond en son nom aux
à c\l0tls qui lui seront adressées, attendu quelle ne peut pas figurer
du 6 c^rémonie, où elle est cependant la principale intéressée. La fonction
Procureur est presque toujours remplie par le père de la jeune fille.
1*
184
P. Anastase Marie de St. Elle,
A son défaut, c’est son plus proche parent; quelquefois c’est un intime de
la famille qui s’en charge. Le mollah, prenant la main droite du procureur,
la joint à celle du jeune homme et lui dit: «Telle, fille de tel, accepte-t-elle
pour mari tel, fils de tel, ici présent et devant les témoins tel et tel»?
? jMsj jM'sj jM’s J,L1j Ua oOls (j*. jMi y >L- J J.JLÏI (jM* ZZ* 4 Mi
Le procureur répond. «Oui».
Le mollah se retourne ensuite vers le fiancé, et lui pose la même
question. Après avoir entendu les deux réponses affirmatives, il s’adresse de
nouveau au procureur et lui demande: «A combien celui-ci a cédé sa fille?»
_akLl ‘Wo ¿jUJl ¿L* L; puis il fait la même chose à l’époux-
Les chiffres s’étant trouvés exacts de côté et d’autre, le mollah tenant toujours
les deux mains des contractants, prononce solennellement les mots de sa Hfïn
al-xair ^ ¿¿¿tu, c’est-à-dire: «Puissiez-vous trouver le bonheur dans votre
union!» 11 termine en murmurant quelques prières. La cérémonie se trouve
ainsi complète, et la fille toujours absente est considérée comme légitimement
unie à son mari.
La durée des noces est fixée ordinairement à sept jours. A cet effet,
on construit, à une certaine distance des tentes en campement, une cabane
ou une sorte de carré sans toit, entouré des quatre côtés par des tentures-
Cette espèce d’abri ou de chambre nuptiale champêtre, improvisée en quelques
minutes porte le nom de hôfah wj>-. Après le mariage ou plutôt après les
jours des noces, on détruit cette habitation éphémère, spécialement affectée
aux nouveaux mariés. Cette chambre est connue chez les citadins sous le nom
de hajalah 4*-.=-. L’habitude de construire ces hôfah est en vigueur chez tous les
Arabes. Les nomades les construisent, comme nous venons de le décrire. Les
semi-nomades et les agriculteurs ou fellahs, font une sorte de cabanon avec
des branches d’arbres, des pampres et des guirlandes. Le tout est entoure
d’étoffes, aux couleurs plus ou moins criantes.
Le soir du jour du mariage, les femmes du douar vont chercher №
nouvelle mariée dans la tente de ses parents, et elles la conduisent à cette
nouvelle demeure où elle doit attendre son époux. De leur côté, les hommes
vont aussi chercher l’époux après le dîner de gala, et l’introduisent auprès
de sa nouvelle épouse. Les nouveaux mariés demeurent dans ce logement
pendant les sept jours des noces. Il n’y a que le mariage d’un veuf q111
n’exige pas de hôfah.
Quand le mari et la femme sont d’un même campement, c’est gène'
râlement avant le coucher du soleil que se réunissent les invités pour assister
à la cérémonie nuptiale qui est faite par le mollah du campement.
lorsque l’un des conjoints est d’un campement différent, ce sont des femmes»
accompagnées d’une escorte de cavaliers, qui vont chercher l’épouse dans Ie
campement de ses parents. On l’amène alors, montée sur un chameau
dans une hidàfah (espèce de litière pour femmes) superbement décorée, sl
la demoiselle est d’une famille aisée, et sur un simple chameau ou un cheval»
quand ses parents sont pauvres. Per totam noctem nuptialem una vel plur^s
mulieres annosae circa tentorium nuptiale versantur, ut omnibus qui in camp0
sunt bonum aut maluni nuntium déférant quoad noviter maritatam. Si ips<l
La Femme du désert autrefois et aujourd’hui.
185
11 °n invenitur virgo, tristis ille nuntius exprimitur proferendo una tantum vice
aLhulah, et vir potest eam dimittere in eadem ipsa nocte. Sed si intacta
Probatur, mulieres illae id annuntiant proferendo tribus aut pluribus vicibus
Mhulah quod ab uno exceptum ad alterum et alterum tentorium longius
Porrigitur.
Mulieres illae nuntium accipiunt ab ipso viro. Ille namque intrans in
ntorium secum habere debet in sacculo vel sub pulvinari pannum album
Sericum, vel, si est pauper, linteum purum, quod sanguine conspersum ut
argunientum virginitatis conjugis suae mulieribus illis tradit.
Mos ille foedissimus inconcussus adhuc viget apud omnes orientales
CuJUscumque religionis et regionis, apud incolas oppidorum eodem modo
<lc apud nomades. Excipiuntur unice seminomades et fellahi qui illum negligunt.
bi tribubus aliquibus ante hôfah lancea erigitur in cujus cuspide linteum
e Puo antea dictum per complures dies pendet.
Mos ille exhibendi documenta virginitatis usque ad tempora antiquis-
S|ma retro conspici potest. Legimus enim in libero Deuteronomii XXII, 15:
"'Tollent eam pater et mater eius et ferent secum signa virginitatis ejus ad
Seniores urbis qui in porta sunt».
Notons en passant que les mariages sont très précoces chez les enfants
u désert. Il y a des filles qu’on marie dès l’âge de 12, de 11, voire
niême de 10 ans.
Nous avons dit que pendant sept jours et sept nuits, les deux époux
evaient demeurer dans la hôfah, nous ajouterons que c’est durant ce temps
CjUe Mus les parents et amis leur envoient des cadeaux. Ces présents sont
e véritables dettes que les nouveaux mariés devront tôt ou tard restituer
ec ur>o certaine usure. Ainsi celui qui aura reçu un cadeau de la valeur
e M fr. par exemple, devra envoyer à la première occasion d’un mariage,
an objet valant 12 fr. Ces présents sont connus sous le nom de nuküd *y>‘,
est-à-dire, monnaie, ou objets achetés avec de la monnaie.
(]c Pendant les sept premiers jours de son mariage, le mari porte le nom
e harrab (porteur d’armes). Il est ceint d’un sabre, et est accompagné de
Llx amis intimes en guise de paranymphes. Il fait des visites dans presque
°uMs les tentes du douar.
M est absolument défendu à un campement de se transporter dans une
re résidence, ou de changer d’emplacement pendant les sept jours des
Ces; Cela tient à des préjugés superstitieux. Le déménagement en cette
Casion signifie la prochaine séparation des deux conjoints, soit par le
V°rce soit par la mort.
les ^0US ne dirons rien des réjouissances auxquelles on se livre pendant
de K°Ces- S°M des festins, des invitations (consistant surtout en sacrifices
les donne chère. Puis c’est la musique, le chant, la danse,
c°urses, les fantasias, les jeux équestres, etc. etc.
d’un d est bon de remarquer aussi que les femmes mariées à des hommes
x e tribu étrangère sont toujours plus respectées que celles qui s’unissent
MMcv niar^s dn méme clan. Les premières sont considérées comme des
'Sses Permanentes et traitées en conséquence.
186
P. Anastase Marie de St. Elie,
Quoique l’arabe ne mange ordinairement avec aucune personne du sexe,
il est d’usage cependant que les conjoints prennent ensemble leurs repas
dans la tente nuptiale.
Les gens du désert n’ont généralement qu’une seule femme, quoiqu’il
leur soit permis d’en prendre légalement jusqu’à quatre, et autant de concu-
bines qu’ils peuvent en entretenir.
Si un jeune homme prétend à la main d’une jeune fille qui a des
cousins, lesquels ont plus de droit à la main de leur cousine qu’un étranger,
la tradition bédouine veut que celui des cousins qui désire avoir sa cousine
avertisse l’étranger de se retirer. Si après cet avertissement, ce dernier persiste
dans son idée, il est obligé alors de gagner, ou plutôt d’acheter le désintéres-
sement du cousin, prétendant légal à la main de la jeune fille. Autrement,
il s’expose à de graves accidents, et à une inimitié mortelle de la part des
cousins. Cette inimitié sera d’autant plus terrible que l’étranger est d’une
naissance ou d’une condition inférieures à celles de la jeune fille.
Un homme noble, bon cavalier, hardi et libéral, tel est le titre du jeune
arabe accompli que le mères voudraient offrir à leurs filles, et que rêvent
constamment celles-ci. Donner sa fille à un riche propriétaire, à un grand
négociant, ou bien à un artisan émérite, c’est la chose la plus commune que
puisse faire un bédouin. Car ceux-là ne peuvent jamais l’emporter sur le
noble cavalier, dont les qualités viennent d’être énumérées plus haut.
Les arabes nomades et semi-nomades de secte sunnite n’aiment point la poly-
garnie. Seuls ceux de la secte chiite cherchent à avoir le plus de femmes pos-
sible. La loi de leur secte leur en fournit largement les moyens, et cela grâce à
un système qu’ils appellent sïrah (arrangement) ou miiùcih L:* (jouissance)-
Cette sorte de mariage provisoire est soumise à des conditions stipulées
préalablement. Il ne dure qu’un mois, qu’un voyage pour une ville, qu’un
pèlerinage à Kérbéla, Kazimeïn, ou à la Mecque, etc. etc. Ce laps de temps
écoulé, le mariage n’existe plus, et chacun regarde son conjoint comme
absolument étranger. On est libre cependant de recommencer cette union
ridicule avec la même femme ou avec une autre. On comprend facilement
que ce ne sont pas des gens honorables qui se livrent à ces sortes de concu-
binages, ni même les jeunes filles de première jeunesse. Les Mvdmin
ou prêtres chiites vont sans cesse d’un campement à l’autre prêcher à leuP
sectateurs cette doctrine immonde.
Pour être bien vus des cheïkhs, les mu’min encouragent cette doctrine
et engagent les sommités de la tribu à se marier autant de fois, et avec
autant de femmes qu’ils le désirent qu’ils peuvent en entretenir. Témoin de
nos jours le cheïkh Feisal J^J, émir de la branche JEl-Bü Muhammed ¿Fy, '
de la tribu d’Al-Matdàn juil, qui avait à lui seul 990 femmes, qu’il ren-
voyait et reprenait selon ses fantaisies. Son fils, Cheïkh Yusr chef actuel
de ladite tribu, possède 90 femmes; plus d’une fois, il voulut compléter Ie
nombre 100; mais son mollah, peu favorisé de son maître, l’en empêcha e'1
lui prédisant que ce chiffre lui serait fatal et occasionnerait sa mort.
Quoique la muùah ne soit point permise chez les sunnites, cependant
certains mollahs, pour être agréables aux cheïkhs, la tolèrent quelquefois
La Femme du désert autrefois et aujourd’hui.
187
Nous ne pouvons attribuer cet abus qu’à l’ignorance qui règne chez toutes
les tribus en général.
Certains mariages se font chez les Arabes du désert sous forme d’échanges
niutuels. On les désigne sous le nom de kussah-bi-kussah (qu’ils prononcent
SUssah-b-gussah, mot à mot, front pour front) c’est le sirâr d’autrefois et de
langue classique. Dans ces sortes d’unions, on donne une fille sans dot,
l’on en prend une autre au même titre, dans la famille à qui l’on a donné
ba Hile. L’Islam a défendu ce mariage. En effet, on lit dans le Hadls:
j i. e. il n’y a point de sirâr dans l’Islam. Le Ta] ajoute:
<(Ces sortes d’unions se pratiquaient pendant l’époque préislamique.»
Quelques cheikhs bédouins, pour s’assurer de la fidélité de leurs kalïd
(prononcez : gilït -ul» == Luis, c’est-à-dire, allié, fédéré), se marient avec les
filles, sœurs ou autres proches parentes de ces gilït. Ainsi, chacun de ces
derniers se trouvant être un de ses proches parents, il en résulte que les
intérêts et le pouvoir du grand personnage seront toujours respectés et
sauvegardés. Aussi, si le cheïkh principal, dont il est ici question, vient
a s msurger ou à lever des troupes, tous les alliés iront se ranger sous son
drapeau.
VIII. Comment se lait le divorce.
On ne peut parler du mariage, sans parler du divorce qui se trouve
c*lez foutes les tribus arabes, de temps immémorial.
Dans plusieurs clans du désert, chose extraordinaire, la femme jouit,
SUr ce point, du même privilège que l’homme, et elle peut répudier son
c°njoint. De là, deux sortes de divorces, celui de l’homme, lequel est appelé
■ ab et celui de la femme qu’on nomme temüh
Quand le bédouin veut se débarrasser de sa femme, il prend trois
Caüloux et les jette devant elle, l’un après l’autre, en lui disant chaque fois:
"de t’abandonne, va-t-en chez tes parents» ¿11*1 Jl ^*¿1 ¿kalL». De là, on
Voit qu’il n’est pas nécessaire d’un ministre religieux ou civil pour séparer
'es deux conjoints. Une fois les cailloux lancés, la femme qui, avant un
Moment, était son épouse légitime, lui devient absolument étrangère. Tel
est le talâk.
D’autre part, lorsque la femme ne veut plus de son mari, elle lui jette
paiement trois cailloux, en lui disant à chaque fois: «Va-t-en, tu as eu ta
f)arf> je ne veux plus de toi» jus ¿1; -c jl % Si^ o-Ul -G> ^*¿1. Voilà com-
ment l’époux légitime devient à son tour étranger à sa femme. C’est ce qu’on
appelle terniih. Autrefois, c’est à-dire avant l’Islam, l’épouse qui ne voulait plus
te son conjoint, changeait l’entrée de latente. L’homme, sans entendre aucun
lTl°t, comprenait ce que cela voulait dire, et il allait se marier à une
autre femme.
L’épouse répudiée a le droit de reprendre à son départ tout ce qu’elle
apporté lors de son entrée dans le foyer. Il en est de même, quand
aJst effe qui abandonne son mari. Celui-ci n’a aucune objection à faire, ni
sujet de son départ, ni au sujet du mariage qu’elle pourra contracter
u ferieurement.
P. Anastase Marie de St. Elie,
Chez les nomades, le talâk n’est pas aussi fréquent que chez les semi-
nomades et les agriculteurs. Au contraire le temuh y est plus fréquent,
attendu que par sa vie oisive, comparée à celle des femmes des agriculteurs,
la nomade a plus de loisir pour se livrer à la jalousie et aux intrigues
familiales. Chez les tribus qui s’occupent d’agriculture, la femme est esclave
du devoir, et elle n’a pas le temps de penser à autre chose. Partant de là,
les hommes cherchent de leur côté à augmenter le nombre de leurs femmes
pour les aider dans leur besogne journalière, ce qui occasionne la nécessité
de les changer assez souvent.
Contrairement à la polygamie, très-ordinaire chez les cheïkhs des semi-
nomades et des agriculteurs (qui ont tous de nombreuses compagnes), la
monogamie est de règle chez les cheïkhs des nomades.
Le célibat n’est point interdit; mais un célibataire n’est jamais bien vu;
surtout s’il est déjà avancé en âge. On dira toujours de lui avec dédain: «C’est
un arabe qui n’a jamais eu d’enfant yJ y. y LU j\ ul *d 1 jy U*.
Certains voyageurs mal renseignés sur la fidélité des femmes arabes,
les ont beaucoup calomniées. Pour rectifier ce point si délicat, nous dirons
qu’il est absolument faux que les purs bédouins mettent les charmes de
leurs femmes à l’entière disposition de leurs hôtes, comme cela a été rapporté
par des voyageurs peu scrupuleux. Nous pouvons affirmer au contraire que
la femme arabe est incontestablement honnête, et que l’homme tient à son
honneur plus qu’on ne le croit peut-être. Du reste, chez les 'nomades, tout
individu surpris avec une femme, est mis à mort avec elle, ou au moins,
le proche parent de la femme se charge de la tuer dans le plus bref délai.
Ce qui montre que la vertu de la fidélité conjugale est plutôt servile ou
forcée, que naturelle ou surnaturelle.
Ici, nous pouvons rappeler un fait qui a eu lien, il y a une vingtaine
d’années et qui nous a été rapporté par une personne digne de foi.
Il y avait un paysan arabe, qui travaillait comme laboureur, dans une
grande ferme située à quelques lieues de Bagdad. C’était un homme d’un
âge mûr de 50 ans environ, lequel avait un ménage modèle. Un beau matin,
il s’aperçut que sa fille unique, ayant à peine 18 ans, se trouvait dans un
état intéressant. Sans faire aucun bruit, il s’empressa d’aller trouver un de
ses cousins, également laboureur dans une ferme plus éloignée, et combina
avec lui le moyen de prévenir le déshonneur qui allait rejaillir sur leur
famille.
Le plan formé par eux fut mis en exécution et réussit parfaitement
comme on va le voir. Le cousin devait aller demander la main de la demoi-
selle, et naturellement l’obtenir sans difficulté aucune. Le mariage se ferait
régulièrement, et quelques semaines après, le mari chercherait querelle à sa
femme, et la forcerait à regagner le toit paternel. En effet tout se passa
conformément au plan conçu, et peu de jours après, on vit arriver la nouvelle
mariée chez ses parents qui la reçurent avec empressement, et plaignirent
son sort en apprenant les mauvais agissements de son mari à son égard.
Seul le père lui donna tort et la contraignit à rentrer chez son époux dès
le lendemain.
La Femme du désert autrefois et aujourd’hui.
189
Le soir arrivé, on dîna ensemble et on se coucha comme à l’ordinaire.
Vers une heure avancée de la nuit, au moment où le silence régnait partout,
'e Père en éveil jusqu’alors, profita de cette heure pour tomber sur sa mal-
heureuse fille qui dormait dans la même maison que lui, et l’étrangla avant
clu elle eût proféré une seule parole. Il alla doucement appeler ses deux
frères qui attendaient dans une pièce voisine. Les deux frères portèrent le
cadavre encore chaud et palpitant, sur le bord du Tigre, où une grosse pierre,
Préparée dès la veille, fut attachée au cou de la victime et tout fut dit! . . .
Le lendemain, le bruit courut dans la ferme que, sur le conseil de son
Pcre, la fille avait rejoint le domicile conjugal; pendant que de son côté, le
niari prétendait que sa femme était toujours fâchée, et qu’elle était chez
Ses parents.
Du reste, même avant l’Islam, l’adultère était puni de cent coups de
fouet, et cette punition s’appelait al-hadd (pénitence). Le mahométisme
1 adopta de bonne heure.
Cependant, il ne faut pas le cacher, cette sévérité de mœurs ne se
trouve que chez les nomades purs. Chez les semi-nomades, le dévergondage
s mfiltre petit à petit, et pendant ces derniers temps, il y a, non pas une
"frütratration, mais un véritable courant de dépravation, grâce à la liberté
(]U1 règne dans les villes et les villages, avec lesquels ces arabes se trouvent
Cn c°ntact continuel.
La tribu des Ma;dan JIju*, et celles qui sont mélangées aux peuplades
Kurdes n’ont pas beaucoup de respect pour les mœurs publiques.
Avant de clore ce chapitre, disons en passant que les enfants nés avant
1 divorce restent au père; à moins qu’ils ne veuillent d’eux-mêmes se
Joindre à leur mère. Dans ce dernier cas, on doit assurer leur existence,
charge dont le poids pèse sur le père.
Chez les nomades, le divorce a le plus souvent pour cause la stérilité
°u bien la mésintelligence.
IX. Rapt.
Le rapt n’est pas inconnu même en plein désert. L’enlèvement des jeunes
filles et quelque fois de femmes mariées se pratique très-fréquemment chez
fous les enfants du désert. .
Lorsqu’un jeune homme s’amourache d’une jeune fille, à la main e
laquelle il ne peut prétendre, soit à cause de sa haute lignée, soit à cause
de ses cousins qui, de droit, ont la préférence: ce jeune homme a recours
au rapt, lequel du reste ne se fait que par le consentement de la jeune fille,
C celle-ci laisse croire qu’elle a été enlevée de force.
Ainsi, après entente préalable, les deux futurs conjoints saisissent la
Première occasion, jugée favorable, pour quitter leur campement, et s en
aÜcr ailleurs chercher asile par le moyen du daxalah «llio (refuge), es
rabes du campement où les amoureux se sont rendus, sont obligés de leur
Construire une hôfah, et de procéder à leur mariage légitime.
11 en est de même pour la femme mariée qui, ayant décide d abandonner
S°n mari (si toutefois le divorce de la femme, appelé temüh n’est Pas en
190
P. Anastase Marie de St. Elie,
vigueur dans sa tribu), s’enfuit avec son amant qui feindra toujours de l’avoir
enlevée. Aussitôt arrivés dans un autre douar, ils sont à l’abri de toute pour-
suite, et les Arabes dudit douar leur préparent un accueil pareil à celui qu’ils
font aux premiers. Ils sont obligés, en outre, de repousser toute attaque ou
poursuite qui pourrait se produire contre les fugitifs.
Celui qui enlève une fille ou une femme est seulement contraint de
déclarer à ses nouveaux protecteurs qu’il consent à l’épouser et qu’il s’engage
à se conformer au fasl (arrangement) qui devra s’en suivre avec les
parents de la jeune fille enlevée.
Dans le cas où la personne enlevée ne consent pas à l’union, le jeune
arabe respecte beaucoup la vertu de sa bien aimée et ne lui fait aucun tort.
X. Ce qu’elle devient comme épouse.
On a vu dans les chapitres précédents ce qu’elle devient comme épouse.
Elle partage les travaux de son mari ; et, si elle vient à avoir des enfants,
elle les élève bien matériellement, sans avoir aucun soin de leur esprit ou
de leur conduite, attendu qu’elle ignore elle même tout cela.
A part la vie conjugale, la femme n’a rien de commun avec son mari;
elle ne peut pas lui demander ce qu’il fait, ce qu’il gagne, ce qui l’égaie
ou ce qui l’attriste, excepté cependant le cas où le mari communique spon-
tanément ses impressions. S’il se trouve dans un danger imminent, elle n’ose
pas donner son avis pour dire ce qu’il faut faire, ou ce qu’il doit dire, etc. etc.
Tout cela et autre chose semblable lui est interdit; car tout en étant épouse,
elle reste toujours femme, c’est à dire, un être faible de constitution, d’intel-
ligence et inférieur à l’homme en tout et partout.
A l’époque de l’ignorance, c’est-à-dire, à l’époque préislamique, la femme
partageait le sort de son époux, et elle jouait un très-grand rôle dans la
famille. Elle pouvait dire son opinion au sujet d’une affaire qui intéressait le
foyer, donner son avis sur telle ou telle question. Quand une guerre menace
d’éclater, et que les hommes sont lents à répondre aux insultes outrageantes
du parti ennemi, la femme provoque le combat dans sa tribu, en recourant
à un acte fort étrange que les filles ne doivent point faire, à savoir:
découvrir les seins, les saisir et les élever vers le ciel, ou les diriger vers
ceux à qui elles adressent leurs discours. Elles en font autant quand elles veulent
faire cesser la guerre, ou demander la paix au moment où tout est désespère.
Quand le malheur qui menace n’est pas grand, elles avancent leurs seins,
mais couverts de l’habit. Un poète, décrivant une scène pareille dit: « Elles
avancent leurs seins, couverts d’une veste bariolée, vers les guerriers pour
les supplier de cesser les hostilités». Le commentateur ajoute: «Et elles font
le même geste significatif dans les cas désespérés pour implorer la protection d’un
vainqueur on d’un ennemi redoutable». (Voy. Lisân-al-iarab. — Art. fsd
XI. Ses droits et ses devoirs comme mère.
La femme bédouine n’a d’autres droits et d’autres devoirs que ceux
que la nature elle-même lui a donnés, à savoir: être mère, si elle peut 'c
devenir et élever ses enfants à la manière des animaux.
La femme du désert autrefois et aujourd’hui.
191
Elle n’a pas d’autres obligations que celles-là, et elle ne songe point
a en avoir d’autres. Elle aurait bien voulu être respectée de ses enfants;
mais à quelles sources pourraient-ils puiser ces derniers une force suffisante
Pour témoigner l’amour filial qu’ils doivent à celle qui leur a donné
1 existence. Ce n’est pas, à coup sûr dans les exemples de leur père, puis
ils le voient souvent traiter leur mère inhumainement. La battre, c’est
chose presque quotidienne. On la voit souvent tomber gravement malade
Par suite des coups qu’elle a reçus de son mari. Quelques femmes meurent
nieme à l’issue de ces scènes tragiques.
Autrefois, c’est-à-dire avant l’Islam, ces horreurs de famille se commet-
Phent rarement; mais depuis la divulgation de la loi du Coran, elles ont été
tellement multipliées, que cela est devenu très-ordinaire, et, pour ainsi dire,
lnhérent à la vie domestique.
Les lettrés mêmes qui se piquent de science et de culture intellectuelle,
ne te cèdent en rien au plus farouche des enfants du désert.
Comme je me trouvais un jour dans la maison musulmane d’un uléma
cte Bagdad, où j’avais vu de mes propres yeux un spectacle de cette nature,
Je cherchai à calmer le chef de famille, en lui disant de ne pas faire attention
aux petits défauts de filles d’Eve; il me dit: «Je suis obligé de traiter de la
sorte cette maudite créature».
Et pourquoi ? lui ai-je répondu.
— C’est pour être exact avec les devoirs de ma religion.
— Que vous impose-t-elle?
— Elle ne m’impose rien ; mais nous avons une tradition que nous
tenons de notre illustre khalife ;Omar-ibn-al-xattcib ; d’après laquelle, un bon
Musulman doit conformer toutes ses actions.
— Pouvez-vous me la communiquer?
'— H n’y a pas d’inconvénient.
Nous lisons dans l’histoire de cet illustre et digne successeur de notre
ûrand Prophète qu’ayant entendu une femme réciter ce vers:
«Les femmes sont comme des fleurs odoriférantes (rayâhln) et tous les
hommes cherchent à en sentir le parfum aromatique».
fOrnar riposta sur-le-champ, en rectifiant ce vers de date antéislamique,
en disant:
«Les femmes sont de vrais démons (saydtïn) créées sur la terre pour
enter les hommes. Recourons à Dieu pour nous délivrer du mal qu’elles font».
En entendant citer des textes si vénérables et si respectables, je ne
rePondis que par un silence prolongé et un départ précipité.
On comprend que, se basant sur de pareils principes ou d’autres sem-
abtes, les fils insultent leurs mères, les battent et les maltraitent honteusement
, 6°tement comme font leurs pères, surtout quand les enfants sont arrivés
r Un certain âge et que la mère n’est plus dans sa première jeunesse. Les
■^vais traitements atteignent alors leur comble. C’est le contraire qui
rait avoir lieu, comme cela arrive dans les sociétés chrétiennes.
Peut-être croiriez-vous que si le père est présent, les garçons n’osent
agte de la sorte; détrompez-vous. Cela ne change rien à la chose. En
Pas
192
P. Anastase Marie de St. Elie.
effet, le père assiste à la scène d’une manière si insouciante, qu’on ne le
prendrait pas pour le chef de la famille, et que sa présence encourage encore
l’insubordination des enfants.
XII. Quelles relations de société peut-elle avoir?
Quand la mère de la famille n’a comme droits et comme devoirs que
ceux que nous venons d’indiquer, elle ne peut avoir aucune relation de
société, sous peine d’être une occasion de trouble pour ses voisines.
La femme du désert, est, comme nous l’avons déjà constaté, rarement
infidèle à son mari; car la mort suit de près tout acte extérieur contraire
à la pudeur et aux bonnes moeurs. Un sourire seul pourrait mettre en danger
la vie d’une jeune fille ou d’une jeune femme.
En revanche, elle a une langue très-libre, et elle peut dire tout ce qui
lui passe par la tête, sans être taxée pour cela de mauvaise femme, pourvu
qu’il n’y ait rien à l’extérieur. Souvent des conversations qui blessent
gravement la pudeur, ont lieu en présence des filles de tout âge et de toute
condition; et elles n’ont point honte de parler de ces choses, même devant
des jeunes gens ou des hommes étrangers.
XIII. Quelle situation lui est faite, si elle arrive à un âge avancé
du vivant de son mari.
Son mari en fait le même cas que d’une machine usée qui ne peut plus
lui rapporter quelque chose. Elle est souvent répudiée, ou bien nourrie par
amour pour le Créateur, et non par amour pour elle.
Son mari ou ses enfants croient encore avoir plus de mérite, s’ils lui
donnent de temps en temps quelques coups de bâton pour abréger ses
vieux jours.
On voit même quelquefois le mari tuer sa vieille compagne, ou les
enfants assassiner leur mère. Ce n’est pas regardé comme un crime, surtout
quand c’est une vieille qui devient à charge à tout le monde, et qui ne peut
plus rendre aucun service à la famille.
XIV. Ce que devient son sort, comme veuve, d’après la loi ou
d’après les usages.
Nous avons déjà dit que les enfants du désert n’ont pas de loi écrite;
il n’y a que les usages. Or, d’après ces usages, la femme, devenue veuve,
part ou regagne le toit paternel, ou bien garde la maison qu’elle a choisie;
mais alors, elle est considérée presque comme étrangère. 11 arrive cependant
qu’une veuve jeune encore, qui a donné des enfants, trouve à se caser ailleurs.
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
193
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
Von P. Josef Meier, M. S. C., Rakunei, Neu-Pommern, Südsee.
(Fortsetzung.)
IV. Sagen vom Menschen.
I. Warum wir sterben.
Erzählt von Morumou \ einem Manne aus Ndrombut. Gemeingut aller.
Amo pimpati i muan. Ara nat ei aramo. Ara ia ta
Eine Greisin sie war gebrechlich. Söhne ihr waren zwei. Die zwei gingen fangen
ni- / pimpati i la nja. I atjangi kalitjon jaa. I ta pintjael konowa
Fische Sie, die Greisin sie ging baden. Sie streifte Haut ihre ab. Sie wurde jung wie sehr
ndre patan. Ara nat ei ara le am. Ateara i ngas e i. Amo
Vor Zeiten. Söhne ihre sie zwei gingen heim. Leber ihre sie staunte über sie. Der eine
1 Wa: „Jajejotara.“ Am,o i wa: „Oi jajem, pe jo
er sagte: „Pis ist Mutter unsere.“ Der andere er sagte: „’Du, sei sie Mutter deine, aber mir
pati ejo!“ Jajearu arong, i wa: „Uara wa tja?“ Ara wa:
L1D meines!“ Mutter ihre hörte es, sie sagte: „Ihr zwei sagtet was?“ Die zwei sagten:
Poen! Jora wa: Oi jajejora.“ I wa: „Uara kip. Jo aronge aara.
«Nichts! Wir zwei sagten: Du bist Mutter unsere.“ Sie sagte: „Ihr zwei lügt. Ich hörte euch zwei.
Amo i wa: Jajejotara. Pe amo i wa: Pati ejo. Ki
0r eine er sagte: Es ist Mutter unsere. Und der andere er sagte: Es ist Weib meines. Wäre
k' rnangas ejo alan, Jota ka aai pe jota ka la mandra pe
geworden Tun meines wenn, wir wären gewachsen und wir wären geworden Greise und
J0[a ka la pimpati, jota ka atjangi kalitjojota kiaa, jota ka.
^!r wären geworden Greisinnen, wir würden gestreift haben Haut unsere ab, wir wären
pintjael pe jota ka la alaoa. I la angan eaara ;
geworden Jungfrauen und wir wären geworden Jünglinge. Es ist geworden Rede euere;
Jota ka aai, jota ka la pimpati pe jota ka la mandra, jota
VVl! werden wachsen, wir werden sein Greisinnen und wir werden sein Greise, wir
lta mat.“ I la lai kalitjon, i mbaluti ile tjangin, i la pimpati.
Verden sterben.“ Sie ging holen Haut ihre, sie zog sie an Körper ihren, sie wurde eine Greisin.
J^ja nat. murin ei, jota aai, jota la pimpati pe jota la mandra.
!r Nachkommen ihre, wir werden groß, wir werden Greisinnen und wir werden Greise.
Nar*bu aru
Nicht die
„ eJota
Fagen
ka womuani jota, palan-pong ejota poen, kin-pong
zwei hätten geschädigt uns, Anfang von Tagen unseren nicht, Ende von
poen jota, ka no tu aai.
unseren nicht wäre, wir würden immer seiend leben.
Morumou
194
P. Josef Meier, M. S. C.,
2. Warum wir sterben.
Erzählt von Hi Tjntji, einem Weibe aus Papitalai. Eine Papitalai-Sage.
Arno Souh i la ta ni. Amo tjinal i pa ki. ani i. I ilou ile
Ein Souh er ging fangen Fische. Ein Teufel er wollte fressen ihn. Er floh in
lonau. Kei sei i tjangang. Amo Souh i tjong ile nei. Kei i
den Urwald. Baum einer er tat sich auf. Der Souh er schlüpfte hinein. Der Baum er
rnum. Moen tjinal i ne lisi i poen. Kei i tjangang Moen
schloß sich. Der Teufel er sah ihn nicht. Der Baum er tat sich auf. Der Mann von
Souh i ra ile poanj. Kei i wai ila te i, i wa: „Ko tokai kile
Souh er stieg herab auf die Erde. Der Baum er sagte hin zu ihm, er sagte: „Gehe nach
Souh, ko la asi pou arumo pareren kirne te jo!“ Amo Souh i ne asi
Souh, gehe binden Schweine zwei weiße her zu mir!“ Der Souh er band
pou arumo pareren poen: amo pareren pe amo puitjon. I lai nga. / turungi
Schweine zwei weiße nicht: eines war weiß und eines schwarz. Er nahm Kalk. Er bemalte
pou ile nga. Pou i pareren. I lai ila te kei. I lai
das Schwein mit Kalk. Schwein es wurde weiß. Er brachte sie hin zum Baum. Er trug einher
e tjal, nga i ror. Kei i lisi amo pareren pe amo puitjon.
sie auf dem Wege, der Kalk er ging ab. Der Baum er sah ein weißes und ein schwarzes
Kei i moange i, i wa: „Oi muan, jo ujan. Paun
Schwein. Der Baum er tadelte ihn, er sagte: „Du bist undankbar, ich war gut. Eine Feind-
ki te oi, oi ko mat. Ki la angan ejo alan, oi ko
Seligkeit wird treffen dich, du wirst sterben. Wäre geworden Rede meine wenn, du würdest
ta ni e ndras, paun ki te oi, oi ko tjong kirne warina
fangen Fische im Meere, Feindseligkeit würde treffen dich, du würdest flüchten her zu
jo. I la angan eoi. Paun ki te oi, oi ko mat
mir. Es ist geworden Sinn deiner. Feindseligkeit wird treffen dich, du wirst sterben
ndro pongunsi. Tjinal ki te oi, oi ko mat ndro pongunsi“.
sofort. Der Teufel wird anfallen dich, du wirst sterben sofort.“ Die Folge
Mangas e moen Souh i me te jota lau e moen Souh.
des Handelns des Mannes von Souh sie kam zu uns Leuten des Mannes von Souh. Eine
Paun i te jota pe palit i te jota: Ki la angan e kei
Feindseligkeit sie trifft uns oder ein Geist er fällt an uns: Wäre geworden Rede des Baumes
alan, jota ne mat poen. I la angan e moen Souh, jota mat.
wenn, wir würden sterben nicht. Es ist geworden der Sinn des Mannes von Souh, wir sterben.
3. Warum wir sterben.
Erzählt von Kanas u Jap. Eine Papitalai-Sage.
Kosi, lawan i ala Moakareng. I en e kamal ei.
Kosi, der Häuptling von ihnen den Moakareng. Er war im Männerhaus seinem-
Tjong i ani i. / wa: „Uaru nat ejo! Uaru ka njak kul
Der Hunger er verzehrte ihn. Er sagte: „Ihr zwei Söhne mein! Ihr, erklettert Brotfrüchte
kirne, to k’ani! Tjong kine ani jota.“ Aru nat arii
her, wir drei werden essen sie! Der Hunger schon verzehrt uns drei.“ Die zwei Söhne sie
wawuen. I moele i ile luluai. I asi pal an. I tokai. I njak e
wollten nicht. Er schmückte sich mit Muschelgeld. Er band Haar seines. Er ging. Er stieg auf den
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
195
kul. Ai i ilou. Ai i luwuani i. I los.
Brotfruchtbaum. Der Nordweststurm er brach los. Der Nordweststurm er warf hinab ihn. Er fiel.
7jangin i mat. Molnan i le kor. I la an e kamal ei. I
Körper sein er starb. Geist sein er ging heim. Er ging setzen sich in Männerhaus seines. Er
asi palan; i tarane matan ile patirama. Pati ei pe nat ei,
Band Haar seines, er färbte Gesicht seines mit rotem Ocker. Weib seines und Söhne seine,
ato au e murin ile lono. Ato pa ka la kun kul.
Bie drei gingen hinter ihm in den Wald. Sie drei wollten gehen heimtragen die Brotfriichtc.
Ato la lisi Kosi, i mat. Ato mulie ile kor. Ato lisi
Die drei gingen sehen den Kosi, er war tot. Die drei kehrten zurück nach Hause. Die drei sahen
molua-Kosi, i en e kamal. Ato wa: „Tan se?“ Kosi i wa:
Ben Geist des Kosi, der saß im Männerhaus. Die drei sagten: „Das ist wer?“ Kosi er sagte:
»E jo!“ Ato wa: „Oi itan? Se i mat ilati kato linkul? Kosi
„Ich!“ Die drei sagten: „Du bist da? Wer er ist tot am Fuße des Brotfruchtbaumes? Kosi
1 mat ilati linkul.“ Kosi i wa: Jo ita, jou ne los poen.
ist tot am Fuße des Brotfruchtbaumes.“ Kosi er sagte: „Ich bin da, ich bin gefallen nicht.
Ane amo i los, jo poen, jo ito.“ Ato wa: „Oiakip!"
Vielleicht ein anderer er ist gefallen, ich nicht, ich bin hier.“ Die drei sagten: „Du lügst!“
Kosi i wa: „Ndrangan!“ Ato wa: „Ko me! 7o ka la lisi!“
Kosi er sagte: „Es ist wahr!“ Die drei sagten: „Komme! Wir drei, laßt uns gehen sehen!
Ato tokai. Ato la itj. Kosi i wa: „Ki la tejo alanjota ka
Die drei gingen. Die drei gingen nahe. Kosi er sagte: „Wäre geworden meines wenn, wir würden
los e polenkei, tjangijota ki mat, moluajota ki me
fallen vom Gipfel eines Baumes, Leib unserer würde sterben, Geist unserer würde kommen
e kor kila tjoantjangijota. Paun ki te jota, moluajota
na°h Hause zum Ersatz für Leib unseren. Eine Feindseligkeit würde treffen uns, Geist unserer
fil me e kor, ki la ramat. Oi a kekes, taru me lisi
^ürde kommen nach Hause, würde werden Mensch. Du drängtest, wir zwei kamen sehen
tjangi. Amo ki njak e mbuankei, i ki los, ki mat
eib meinen. Einer wird steigen auf einen Fruchtbaum, (wenn) er wird fallen, wird er sterben
kiawuer. Amo ki mat, ki mat kiawuer. Nambu moluan ki tandrul.“
lr immer. Einer wird sterben, wird sterben für immer. Nicht Geist sein wird aufstehen.“
^0si l wel ile tjangin, i mat. Ala iri i. Pati ei ki wo ujan
0si er sprang in Leib seinen, er starb. Sie begruben ihn. Weib seines hätte gehandelt gut
alan, jota
Wenn, wir
ne mat poen. Tjangijota ki mat, moluajota ki la
würden sterben nicht. Leib unserer würde sterben, Geist unserer würde werden
tjangijota, ki tu tokai e kor.
unserer, würde immer einhergehen im Gehöft.
4. Warum wir sterben
Erzählt von Sauai, einer Frau von Patusi. Eine Moanus-Sage.
Koniu1, moen LaleweP, i tu tir polu ei. I tiri
Koniu, ein Mann von Lalewei, er war flechtend einen Eischkorb sich. Er flocht ihn
\^en’ 1 la tuni ile ndras. Pong tatalo i pa ki la lisi.
'K er ging versenken ihn ins Meer. Nach Tagen dreien er wollte gehen sehen ihn.
196
P. .Josef Meier, M. S. C.
Moen tjinal i tu ta ni e uei. Koniu i wa: „Oi se?“ Moen tjincil
Ein Teufel er war fangend Fische daraus. Koniu er sagte: „Du bist wer?“ Der Teufel
i wa: „Jo!“ Koniu i wa: „PoLu eoi ne polu e se? Moen tawo!“
er sagte: „Ich!“ Koniu er sagte: „Ist das Fischkorb deiner oder Fischkorb wessen? Sklave!“
Moen tjinal i zva: „Ko me itj!“ Koniu i la itj. Aru etatai. Koniu
Der Teufel er sagte: „Komme nahe!“ Koniu er ging nahe. Die beiden kämpften. Koniu
i te moen tjinal. Moen tjinal i. mat. Nambu Koniu i te i alan, jota
er schlug den Teufel. Der Teufel er starb. Nicht Koniu er tötete ihn wenn, wir
ne mat poen. Koniu i te i, tjinal i mat, jota lie jota mat.
würden sterben nicht. Koniu er tötete ihn, der Teufel er starb, wir auch wir sterben.
1 Koniu — Geriebene Kokosnuß.
2 Lalewei = eine Baumart.
5. Weshalb die Papitalai nicht mehr in ihre Heimat zuriiekkehren, wenn sie verschlagen werden.
Erzählt von Po Sing. Eine Papitalai-Sage.
Hi Kalemuindr1 pe Po Samitanpun2 aru sue ile ndras.
Hi Kalemuindr und Po Samitanpun die beiden ruderten in die See hinaus.
Hi Kalemuindr i se ndrol, pe Po Samitanpun i nju. Ndrilaki sir l
Hi Kalemuindr sie saß im Kanoe und Po Samitanpun er tauchte. Seil ein Teil er
ti ndrol, pe sir i le ndras. Po Samitanpun i samiti
war im Kanoe, und der andere er war im Meere. Po Samitanpun er band eine Schild-
karaat. I tukuni ndrilaki. Hi Kalemuindr i matir. Ndrilaki i azurnes.
kröte an das Seil. Er zog an das Seil. Hi Kalemuindr sie schlief. Das Seil es riß.
Ndrol i uek ile mokeu3.
Das Kanoe es trieb in die hohe See.
' Kalemuindr— Wurm.
2 Samitanpun — Schildkrötenfänger.
3 Die Admiralitäts-Insulaner fangen die Schildkröte im Meere auf folgende Weise. Der
Schildkrötenjäger taucht ins Meer, ein Seil, dessen eines Ende im Kanoe befestigt ist, hat er um
den Leib geschlungen. Hat der Jäger die Schildkröte erreicht, so befestigt er das andere Ende
des Taues am Fuße der Schildkröte und gibt durch Ziehen am Seil seinem im Kanoe zurück-
gebliebenen Genossen ein Zeichen, das Tau mit der Beute heraufzuziehen.
II.
Haliwes pe lau ei ala nju. Ala lisi, ndrol, i kanun jewuen. Alu
Haliwes und Leute seine sie badeten. Sie sahen ein Kanoe, es war unten ganz. Sic
sue. Ala lisi ndrol, i tjau. Ala sue ila itj. Ala lisi
ruderten hin. Sie gewahrten das Kanoe, es erschien. Sie ruderten hin nahe. Sie sahen Hi
Kalemuindr. Ala unguni i. Hi Kalemuindr i mamat. Ala wa: „Oi pin
Kalemuindr. Sie schüttelten sie. Hi Kalemuindr sie erwachte. Sie sagten: „Du ein Weid
Ute?“ I wa: „Jo pin ai.“ Ala wa: „Oi etepe?“ I
von wo?“ Sie sagte: „Ich eine Frau vom Westen.“ Sie sagten: „Du, wie ist es mit dir?“ Su
wa: „Joru ja kamal ejo joru la ta ni. Ja kamal ejo i nju Pe
sagte: „Ich und Mann mein wir zwei gingen fangen Fische. Mann mein er tauchte und
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
197
J° u matir. Ai i iiekani jo ime warina aua.“ Haliwes i wa: „Ko me!
'ch schlief ein. Der Nordwest er trieb mich her zu euch.“ Haliwes er sagte: „Komme!
Oi pati ejo.“ Ala waje i ile Jap.
bist Weib meines.“ Sie führten sie nach Jap.
III.
Po Samitanpun i pungas. I ne lisi ndrol poen. I kau ile leng.
Po Samitanpun er tauchte auf. Er sah das Kanoe nicht. Er schwamm ans Ufer.
^ /a/ tjimer. / sai malejou ila manuai. 1 sai palin arukap
'r nahm ein Steinbeil. Er zimmerte Malejou-Holz zu einem Vogel. Er zimmerte Flügel seine zwei
Pe kekan pe matan. I tuanani i, i wa: „Oi ko le Jap! Ko la lisi
Und Füße seine und Augen seine. Er schickte fort ihn, er sagte: „Du geh nach Jap! Geh suchen
jojeni!“ Maja i jo ile Jap. I ne lisi jajen poen. I lisi kopat
terdein!“ Der Majavogel er flog nach Jap. Er sah Mutterseine nicht. Er sah Krabben
joloan, I ani kopat. I jo imulie ila wann papun. I wa: „Papa!
vuele Er fraß Krabben. Er flog zurück hin zu Vater sein. Er sagte: „Vater mein!
Jo
11 ne lisi jaje poen.“ Papun i wa: „Ko me itj!“ Maja i
Ich
la
sah Mutter meine nicht.“ Vater sein er sagte: „Komme nahe!“ Der Majavogel er
itj. J unge molitonpoan, ndro molitonkopat. I
§*ng nahe. Er (der Mann) roch den Geruch am Schnabel sein, nur Krabbengeruch. Er
^a: „Oi a ne lisi jajem poen, oi a la ani kopat. Maja
Sagte: „Du sahst Mutterdeine nicht, du bist gegangen fressen Krabben.“ Der Majavogel er
atjani. / wa: „Oi a moange jo, jo ku
leu
au.
gnete es. Er sagte: „Du tadelst mich, ich werde davonfliegen.“
IV.
P° Samitanpun i sai pitou. I sai jewuen, poendrilei i
P° Samitanpun er zimmerte Pitou-Holz. Er zimmerte es fertig, ein Fischadler er
f|() J°- / wa: „Ko le Jap! Ko la lisi jajem! N gar an Hi
h hervor. Er sagte: „Geh nach Jap! Geh suchen Mutter deine! Name ihrer ist Hi
Kal
Kaie
emuindr. Ku lisi i, ko waje i kirne warina jo!“ Poendrilei i jo
' muindr. Solltest du sehen sie, führe sie her zu mir!“ Der Fischadler er log
ile Jap. I alul ile mj. I rojani unj. Mbuanunj
nach Jap. Er ließ sich nieder auf einem Unj-Baum. Er schüttelte den Unj-Baum. Fruch e es nj
1 f'or. Ala pin Jap ala njuni unj. Ala le koi.
Sie «eien herab. Sie die Weiber von Jap sie lasen auf die Unj-Früchte. Sie gingen heim.
Kalemuindr i njune e ala. Ala tatuni unj eala, ala wa:
Hl Kalemuindre sie erbat sich Früchte von ihnen. Sie behielten Unj-Früchte ihre, sie sag en.
К0' bekam poen? Ko tokai, ko la njuni unj eoi!“ Hi Kalemuindr i
u «eine dein nicht hast? Geh hin, geh auflesen Unj-Früchte dir! i a emuin r sic
*°kai- / njuni unj. Ala pi Jap ala njuni i pe ala atue
§,n§ hin. Sie las auf Unj-Früchte. Sie die Weiber von Jap sie riefen sie und sic nann cn
Чага Hi Kalemuindr. Poendrilei i uronge ngaran. I jo lle
n Kamen der Hi Kalemuindr. Der Fischadler er hörte Namen ihren, л og lcra
P°anj. / sari I e kekari' Aru jo. Лги jo de malengan.
6n B°den. Er erfasste sie bei Beinen ihren. Die beiden flogen fort. Die zwei flogen in die Hohe.
. 2
^thropos III. 1908.
198
P. Josef Meier, M. S. C,
Am alala ile ndras. Keka Hi Kalemuindr ndras i
Die beiden senkten sich herab zur See. Die Füße der Hi Kalemuindr das Meerwasser es
sunioe i. Hi Kalemuindr i ta kamaam, i wa: „Nat ejo, nat ejo!
benetzte sie. Hi Kalemuindr sie schrie um Hilfe, sie sagte: „Sohn mein, Sohn mein!
Ane jo ka los!“ Poendrilei i wa: „Oi a ne pasani jo putjinkeko
Daß nicht ich falle!“ Der Fischadler er sagte: „Du kennst mich, die Krallen meiner Füße
poen.“ Am jo imalie ile malengan. Am la warina Po Samitanpun-
nicht.“ Die zwei flogen zurück in die Höhe. Die beiden kamen zu Po Samitanpun.
I ratutui am, i wa: „Uara wo muan iti ndras.“
Er schimpfte aus die zwei, er sagte: „Ihr zwei habt getrieben Schlechtes auf dem Meere.“
Manual i kus. I jo jau. Ki la angan e manuai alan,
Der Fischadler er zürnte. Er flog fort. Wäre geworden die Rede des Fischadlers wenn,
paun ki lai jota kile kor a kor, manuai ki
ein feindliches Geschick hätte gebracht uns in ein Land ein anderes Land, der Fischadler wäre
la lai jota kirne lie. Pe i la angan e Po Samitanpun, jota
gegangen bringen uns her wieder. Aber es ist geworden die Rede des Po Samitanpun, wir
ne la ujan poen. Paun i lai jota, jota la manjau ile
sind gut nicht daran. Ein feindliches Geschick es verschlägt uns, wir gehen für immer in
kor a kor.
ein Land ein anderes Land.
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
199
V. Tierfabeln.
I- Weshalb der Tjauka-Vogel (Philemon coquerelli) nicht auf der Insel Lou vorkommt.
Eine Moanus-Sage, erzählt von Tapali \ einem Manne aus Siwisa.
Ala tjauka ala ti Lou. Ala Lou ala wo mangas. Amo kamal
Sie die Tjauka-Vögel sie waren in Lou. Sie die Louleute sie arbeiteten. Ein Mann
1 S0rere. I lisi amo pein. I poratani i. Aru pa ka
er irrte umher nach einem Weibe. Er sah ein Weib. Er hielt fest sie. Die beiden wollten
'Wo muan. / tarase ja pein ile poanj. Ja kamal i pa ki maturue
Un Schlechtes. Er warf auf den Rücken die Frau zu Boden. Der Mann er wollte sich legen
kila warina ja pein. Tjauka i tang: „Lawa Lou i tji
Schlafen hin zu dem Weibe. Der Tjauka er rief: „Ein Mann von Lou er beschläft
mbulun.“ Moe Lou putuan i momoa. I le kor. I tjani mbue2
e'n Weib.“ Der Loumann, Bauch sein er ward böse. Er ging heim. Er pflückte ab Betelnüsse
un tjauka. I taui mbue ile Lou asiuna. Ala soue kupoen.
ZUrri Kämpfe gegen den Tjauka. Er gab Betelnüsse für Lou ganz. Sie machten Netze.
te ala tjauka jewuen. Ndro amo putjui i akure ise launkei.
le töteten sie die Tjauka fertig. Nur ein Junges es hatte versteckt sich in einem Baumblatt.
^ ulamui uai e Lou. I la ure i ile Lomondrol. Lou awe
s trank aus dem Wasser von Lou. Es ging ausgießen es nadln Lomondrol. In Lou etwas
^uai e Uei p0en Lomondrol uai tjoloan. Lou tjauka e uei poen.
asser in ihm nicht ist. In Lomondrol ist Wasser vieles.' In Lou der Tjauka in ihm nicht ist.
^doanus tjauka iti uei.
Moanus der Tjauka in ihm ist.
Tapali — der Öffner, von tapali — öffnen.
Derjenige, der eine Fehde eröffnen will, schickt Betelnüsse umher. Wer die Betelnuß
nnmimt, meldet sich als Kampfgenosse.
2. Ein Tanzfest der Vögel.
Eine Papitalai-Sage, erzählt von Selan, einem Manne aus Papitalai.
Ala Jap ala uti kan. Ala manuai asi ala moelenmoel. Ala
S'e> die Jap veranstalteten ein Fest. Sie, die Vögel alle sie schmückten sich. Sie
floL Ue Jap' Ala Pi
nach Jap. Sie, Weiber von Jap hundert sie waren tanzend. Sie die Vögel sie flogen
ÜLAla to
. ’ le gingen schlagen die Trommeln. Der Star er war bei der großen Trommel. Die Taube
war ^. Wujan. Manuai i ti rakuron, palimat
e' ^er Trommel daneben. Der Fischadler er war bei einer Mitteltrommel, der fliegende Hund
ta
Jap tasangat ala tu ta mana. Ala manuai ala jo
d. Sie die V
Tjilim i ti mandrean. Pimpal
ramei.
2*
200
P. Josef Meier, M. S. C.,
i ti rakuron sl. Ualel arumo aru ti ndrakuin
er war bei der anderen. Gelblichweiße Tauben zwei, die zwei waren bei den kleinen Trommeln
arm. Ala ta ramei. Ala pi Jap ala njune mbue ila te tjllim pe
zweien. Sie trommelten. Sie die Weiber von Jap sie verlangten Betelnüsse vom Star und
ila te ualel, manual poen. Manual i wa: „Jo lawan
von der Ualel-Taube, vom Fischadler nicht. Der Fischadler er sagte: „Ich bin der Häuptling
alan. Ala pein ala ne njune mbue ineme te jo poen. Aru lau muan
doch. Sie die Weiber sie verlangen Betelnüsse von mir nicht. Die zwei Untertanen gemeine
ito ala pein ala njamiri am.“ Manual l embus. I lal kel.
da sie die Weiber sie lieben die zwei.“ Der Adler er war erzürnt. Er nahm ein Holzstück.
/ te tjllim. Tjllim l la rlln. I pa kl te ualel. Ualel
Er schlug den Star. Der Star er ward klein. Er wollte schlagen die Ualel-Taube. Die Ualel-Taube
I lal ramei el, i jo jau. Ualel I jo konowa ramei,
sie nahm Holztrommel ihre, sie flog davon. Die Ualel-Taube sie fliegt wie eine Holztrommel,
i tang. Tjllim, manual I te i, l la rlln1.
die ertönt. Der Star, der Adler er schlug ihn, er ist klein.
1 Das Trommelkonzert bestand aus sechs Trommeln in drei Reihen aufgestellt; der Star
und die Pimpaltaube schlugen die zwei großen Trommeln im Hintergrund; der Adler und der
fliegende Hund bedienten die mittleren zwei, die beiden Ualeltauben die beiden vorderen.
3. Wie der Hund die Sprache verlor.
Eine Papitalai-Sage, erzählt von Kaui\ einem Manne aus Papitalai.
Ueuen, kor el Lokomo. I anganl mulnj ei. Ndro aru
Ueuen, Heimat seine war Lokomo. Er ernährte einen Hund sich. Nur die zwei
kawuen. Kor earu a kor. Mulnj l neneu konowa ramat-
allein waren da. Heimat ihre war ein anderes Land. Der Hund er redete wie ein Mensch-
Ueuen l wa: „Ko koloani um ejotaru! Jo ku la wo mangas. Am°
Ueuen er sagte: „Hüte Haus unseres! Ich werde gehen arbeiten. Wenn jemand
pa kl me panaue mbue ejotaru, ku jujuu, ku njunl jo!“ Ala Male ala la
will kommen stehlen Betelnüsse unsere, rufe, rufe mich!“ Sie die Male sie gingel1
panaue mbue. Ala karikarl mataala. Ala wa: „Amo e u,n
stehlen Betelnüsse. Sie wandten hin und her Augen ihre. Sie sagten: „Einer ist im Haüs
poen, ndro mulnj.“ Ala njak e mbue. Mulnj i taul poan,
nicht, nur der Hund.“ Sie stiegen auf die Arekapalmen. Der Hund er gab Mund seinen, er
wa: „Papu oi, ala tu panaue mbue, oh!“ Ala Male ala Ilou ile Ufl'
sagte: „Vater mein, du, sie sind stehlen Betelnüsse, oh!“ Sie die Male sie rannten ins Hai's'
Ala wa: „Ramat l la uee? Aru rumo aru akure Iti kalitj011'
Sie sagten: „Ein Mensch er ist wo?“ Sie zwei, sie versteckten sich an der Außensehc
Ala Male ala njak e mbue. I taul poan: „Papu
des Hauses. Sie die Male sie stiegen auf die Arekapalmen. Er gab Mundseinen: „Vater
oi! Ala Male ala njak e mbue, oh!“ Am ramat arumo aru i!°11
du! Sie die Male sie steigen auf die Arekapalmen, oh!“ Die zwei, Männer zwei sie ranrU'1
ile um, aru asl mulnj, aru tulumui poan Ile moan. Mulnj 1
ins Haus, sie banden den Hund, sie verbrannten Mund seinen mit Feuer. Der Hund ci
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
201
ne neneu poen. Ala panaiie mbue, ala tokai. Papun i
redete nicht mehr. Sie stahlen Betelnüsse, sie gingen fort. Vater sein (des Hundes) er
,lle> i wa: „Po Salah!“ Po Salah i ne tjamui poen. I ta kou, ila te papun.
'<arn> er sagte: „Po Salah!“ Po Salah er antwortete nicht. Erwinseite hin zu Vater seinem.
imbn am ka tulumui poan alan, muinj ki neneu konowa ramat.
^'icht die zwei hätten verbrannt Maul seines wenn, der Hund würde sprechen wie ein Mensch.
/4/'« tulumui poan, matangusun-muinj i wuitj. Muinj i
^>e zwei verbrannten Maul seines. Die Nase des Hundes sie ist schwarz. Der Hund er
neneu muan.
redet schlecht.
1 Kaui = eine Baumart.
4. Die Maus und der Seepolyp.
Eine Moanus-Sage, erzählt von Hi Poailep,
Mbulei pe kit am wo angan un mat. Mbulei
Die Maus und der Seepolyp die beiden bekamen Streit wegen des Strandes. Die Maus
1 Wa> mat ei, kit i wa, mat ei. Mbulei i
Slc sagte, der Strand gehöre ihr, der Seepolyp er sagte, der Strand gehöre ihm. Die Maus sie
lai pat, i te kit e uei. Kit i sungani ngaron,
nahm einen Stein, sie traf den Seepolyp damit. Der Seepolyp er streckte aus Fangarme seine,
1 ^buluti mbulei e uei. Kit i wa: „Oi mbulei! ku tu njanj e um,
Cr zwickte die Maus damit. Der Seepolyp, er sagte: „Du, Maus, sei raschelnd im Haus,
toi tu wanaue kan e ala ramat, ko ani! Nambu ko wo awe
Sei stehlend das Essen von ihnen den Menschen um zu essen es! Nicht verrichte irgend
Tangas eoi!“ Mbulei i wai ila te kit, i wa: „Oi ku tu njanj
ltle Arbeit deine!“ Die Maus sie sagte hin zum Seepolyp, sie sagte: „Du sei kriechend
e ndras! Ku tu kakaui pat! Nambu ko wo awe mangas!“
n Meere! Sei umklammernd das Gestein! Nicht verrichte irgend eine Arbeit!“
ta
5. Der Fischadler und die Schlange.
Eine Matankor-Sage, erzählt von Ndrakot.
Manuai i la ta ni. Esol pe njasin aru la
Der Fischadler er ging fangen Fische. Die Schlange und Großmutter ihre, die zwei gingen
l
der
h;i -i awL Aru la. Esol i no tu wuatjole. I ne ta awi poen.
'Cn ^ago. Die zwei gingen. Die Schlange sie immer war spielend. Sie hackte Sago nicht.
Hif7 U tokai imulie ime e kor. Aru pa ka me e kor, manuai,
zwei gingen zurück nach Hause. Die zwei wollten kommen nach Hause, der Seeadler,
to ni, i ti um. Aru wo ile moan. Aru
^ gefangen hatte Fische, er war schon in der Hütte. Die zwei taten sie aufs Feuer. Die zwei
aßen Manuai i wai ila te esol, i wa: „Uaru jajejotaru
^er Adler er sagte hin zur Schlange, er sagte: „Ihr zwei, du und;Mutter unsere,
ihr ta awi ne poen?“ Esol i wa: „E poen!“ Manuai
. ei habt ihr gehackt Sago oder nicht?“ Die Schlange sie sagte: „Nein!“ Der Adler
er s^‘ »Rangiau, esol, ko la ta ni! Jo ku la ta awi.“ Manuai
e- »Morgen, Schlange, gehe fangen Fische! Ich werde gehen hacken Sago.“ Der Adler
202
P. Josef Meier, M. S. C.,
i la ta awi. I ta tjangin taakou. I tjawuni ime e
er ging hacken Sago. Er hackte Fleisch sein zehn Körbe voll. Er schleppte es her zur
am. Esol i la ta ni. Ni poen. I no an e Leng-
Hütte. Die Schlange sie ging fangen Fische. Fische nicht sie fing. Sie immer saß am Ufer-
I me e am. Manaai i wa: „Ni ite?“ Esol i wa:
Sie kam nach Hause. Der Adler er sagte: „Die Fische sind wo?“ Die Schlange sie sagte:
„Ni poen!“ Manaai i wai ila te jajen, i wa: „Jaje! Esol
„Fische keine!“ Der Adler er sagte hin zur Mutter seiner, er sagte: „Mutter mein! Die Schlange
tjinal! Ane ki ani jotara. Jo ka 1a, leie lakojotara.“
ist ein Teufel! Vielleicht sie wird fressen uns zwei. Ich werde gehen suchen eine Wohnung
I me e Palitaai. I me lisi tjiwo ise aei. I lai jajen
für uns.“ Er kam nach Palitaui. Er kam sehen einen Tjiwo-Baum in ihm. Er nahm Mutter
pe am. I joani ara ile tjiwo e Palitaai. Esol l
seine und die Hütte. Er flog mit beiden zum Tjiwo-Baum von Palitaui. Die Schlange sie
la tjong kolau. I pa ki me leie: manaai pe jajen, ara
ging suchen Tapa-Rinde. Sie wollte kommen sehen: der Adler und Mutter ihre, die zwei
kane aa. I taui kau1 ile Palitaai. I wa: „Ara la ti
waren fort. Sie hielt den Kalkstaub nach Palitaui. Sie sagte: „Die zwei sind sich befindend
Palitaai.“ I la warina ara. I ti poanj, i wai ile malengan,
in Palitaui.“ Sie ging zu den zweien. Sie war auf dem Boden, sie sagte hinauf zur Höhe,
i wa: „Ndrasi pe jaje! Uara itan? Uara etepe? Uarii
sie sagte: „Bruder mein und Mutter mein! Ihr zwei da? Ihr zwei wie ists mit euch? Ihr zwei
tjong e jo?“ Manaai i wa: „Ko njak!“ Manaai i atje tjimer.
floht von mir?“ Der Adler er sagte: „Steige herauf!“ Der Adler er schärfte das Steinbeil-
Moat i njak. I pa ki le malengan. Manaai i te i ile
Die Schlange sie kletterte hinauf. Sie wollte gehen in die Höhe. Der Adler er tötete sie mit
tjimer. I tjariti i. I los ime e poanj. I ti poanj, arti
dem Steinbeil. Er durchhieb sie. Sie fiel hinab zur Erde. Sie war auf der Erde, er und
jajen ara ti malengan. Ara ta wo kan eara. e Kan arn
Mutter seine die zwei waren oben. Die zwei waren bereitend Essen ihres. Essen ihres
i ewaen, manaai i wa: „Jaje, ko en! Jo ka la wo awi kile
es war beendet, der Adler er sagte: „Mutter mein, bleibe! Ich werde gehen holen Sago nach
Ndrombat. I tjawani jak. Awi i tamete i. I no en jo jaa e
Ndrombut. Er trug Sago. Der Sago er drückte ihn. Er immer liegend flog hin am
poanj. Moen Ndrombat i lisi i. I lai kei, i te i e uek
Boden. Ein Mann von Ndrombut er sah ihn. Er nahm ein Holzstück, er traf ihn damit’
i ropati palin akap. Manaai i lake awi. I ti aai.
er brach entzwei Flügel ihm einen. Der Adler er ließ fallen den Sago. Der war im Wässer-
ig jo jaa. I la mat iti Marir. Ara Pitila aramo, ara ta mangdse
Er flog fort. Er ging sterben in Marir. Sie Pitilu zwei, sie zwei waren bauend
am. Ara Pitila ara lisi i. Ara la lai ile am. Am
ein Haus. Sie Pitilu sie zwei sahen ihn. Sie zwei gingen tragen ihn nach Haus. Sie zwe>
taai ile ngai. Manaai i pora, ara lai patarain-
begruben ihn in einer Grube. Der Adler er war verfault, sie zwei nahmen Knochen seine-
Ara asi ila aangei2. Ala la te ala Ndronibnt-
Sie zwei banden sie zusammen zum Kampfschmuck. Sie gingen bekriegen sie die Ndrombut
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
203
la te ala tasangat. Pongun si lie ala la lai sangat
^'e gingen töten sie hundert. Tag einen wieder sie gingen mitnehmen hundert
pe> ala te ala Ndrombut ala tulungat. Amo pin Ndrombut i
Wleder, sie töteten sie die Ndrombut sie dreihundert. Ein Weib von Ndrombut sie
as°u irrte Pitilu. I asou ile Pitilti, i wanaue put jinkekan-manuai.
heiratete hin nach Pitilu. Sie heiratete nach Pitilu, sie stahl die Krallen des Adlers.
lai ile Ndrombut. Ala Pitilu ala pa ka wo paun kile
brachte sie nach Ndrombut. Sie die Pitilu sie wollten machen Krieg nach
Ndrombut, ala Ndrombut ala te ala Pitilu tasangat. Ala molomol. Ala
Ndrombut, sie die Ndrombut sie töteten sie die Pitilu ein hundert. Sie hörten auf. Sie
taui morai. Ala tjani pe eala. Ala tjitjime e uei. Ala tu
schlossen Frieden. Sie setzten fest Markttag ihren. Sie trieben Handel an ihm. Sie waren
t°kai ila pe ime.
§ehend hinüber und herüber.
Kau = Zauber mit Kalk. Es handelt sich hier um ein Zaubermittel, um den Aufenthalt
^gend einer Person ausfindig zu machen. Der Suchende nimmt zwischen die Finger eine Prise
a‘k und hält sie nacheinander in eine der vier Himmelsrichtungen, jedesmal die Prise zur
ase führend. Stellt sich dabei Nießreiz ein, so ist dies ein Zeichen, daß der Gesuchte sich
!n dieser Himmelsrichtung befindet.
2 Uangei=. Kampfschmuck, der beim Kampfe im Nacken getragen wird. Er wird aus Federn
Und Knochen des Fischadlers hergestellt, und soll den Träger im Kampfe stark und unver-
wundbar machen.
6. Sage von einer Taube, die sich in ein Weib verwandelte.
Eine Papitalai-Sage, erzählt von Hi Poailep.
I.
Saurang1 pe papun kor earu Lohauai. Ala pimpal taakou ala tjani
Saurang und Vater sein Heimat ihre war Lohauai. Sie Tauben zehn sie fraßen
*n8ei e kor asi jewuen. Ala wa: „Jota ka la ani angei e
andeln von Ländern allen fertig. Sie sagten: „Wir, laßt uns gehen fressen die Mandeln des
Saurang aru papun.“ Ala la tjani. Saurang i wa: „Papu, pimpal
rang und Vater seines.“ Sie gingen fressen sie. Saurang er sagte: „Vater mein, Tauben
sic ^aui angei ejotaru!“ Papun i wa: „Ko la te ala e pat!“ I lai
Bussen Mandeln unsere!“ Vater sein er sagte: „Gehe töten sie mit Steinen!“ Er nahm
Pat taruo. / tokai. I tatip ila itj. I uti pat ila. I te pimpal
lne zwei. Er ging hinaus. Er schlich sich heran nahe. Er warf Steine hin. Er traf Tauben
''Q'Yllr) A
u- Aru los. I lai ile kor. Aru ani amo, amo ma
¿wej ry
Ule zwei fielen herab. Er trug sie nach Hause. Die beiden aßen eine, die andere noch
WarTa/7/Z‘ ^ wa: »Papu! Taamo ito ki la mameng ejo!“ I taui ise
e’endig. Er sagte: „Vater mein! Die eine da soll sein Spielzeug meines!“ Er tat sie in
k°mbu.
"■*» Käfig.
Saurang = Tageslicht, von saua — Licht uud rang = Tag.
204
P. Josef Meier, M. S. C.,
II.
Ramei e ala Jap i tang. Saurang i wa: „Papu, jo
Die Trommeln von ihnen den Jap sie erklangen. Saurang er sagte: „Vater mein, ich
waku la ta mana awe kila warina Jap!“ I moele i. I tokai ile Ion-
will gehen tanzen etwas hin zu den Jap!“ Er schmückte sich. Er ging in das Innere
pilang. / tjariti lei. I ani. / tokai. Pimpal i amou
der Pflanzung. Er spaltete eine Ingwerknolle. Er aß sie. Er ging. Die Taube sie verwandelte sich
ila pein. I moele i e luluai e Saurang. / tokai jau e murin.
in eine Frau. Sie schmückte sich mit Muschelgeld des Saurang. Sie ging fort hinterdrein.
I la warina ala pi Jap. Saurang i tu ta ramei,
Sie ging zu ihnen den Weibern von Jap. Saurang er war schlagend die Trommel,
pimpal i tu ta mana. Saurang i lisi i. I wa: „Pi Jap amo itan
das Taubenweib es war tanzend. Saurang er sah sie. Er sagte: „Weib von Jap eines da
ko la pati ejo amu, e?“ Uari i ewuen. Saurang i pa ki
soll werden Weib meines noch, nicht wahr?“ Der Tanz er war beendet. Saurang er wollte
njune mbue kila te i. Pimpal i wa: „Jo u wawuen!“ Uari i
verlangen Betelnuß von ihr. Das Taubenweib es sagte: „Ich mag nicht!“ Der Tanz war
ewuen, pimpal i tokai jau e palan ile kor. Saurang i tokai jau e murin-
fertig, das Taubenweib es ging fort voraus nach Hause. Saurang er ging fort hinterdrein.
Pimpal i amburuti kan jewuen, kan i manis. Pimpal i
Das Taubenweib es kochte das Essen fertig, das Essen es ward gar. Das Taubenweib es
tu molomol. I amou ila pimpal i se lonkombu. Saurang
war ausruhend sich. Es verwandelte sich in eine Taube, die saß im Innern des Bauers. Saurang
i me. I wa: „Papu, amo pi Jap ujan ujan ki la pati
er kam an. Er sagte: „Vater mein, ein Weib von Jap, ein schönes, schönes soll werden Weib
ejo, e?“ Papun i wa: „Oi etepe, oi a ne tjamburul i poen?“
meines, nicht wahr?“ Vater sein er sagte: „Du, wie ist’s mit dir, du entführtest sie nicht?“
/ wa: „Ko molomol! Rahgiau jo ku tjamburul i.“ Saurang i le um.
Er sagte: „Sei still! Morgen ich werde entführen sie.“ Saurang er ging ins Haus.
/ lisi keinj, i wa: „Kan ito, se i ambur?“ Papun i wa:
Er sah den Kochtopf, er sagte: „Das Essen da, wer er kochte es?“ Der Vater sein er sagte:
„Jo poen!“ Saurang i wa: „Ane amo pein?“ Papun i wa: „Ane tawai?
„Ich nicht!“ Saurang er sagte: „Vielleicht eine Frau?“ Vater sein er sagte: „Vielleicht was?
Amo pein? Jo pasan poen.“ Saurang i wa: „Moen tapo! Ngou i ani
Ein Weib? Ich weiß es nicht.“ Saurang er sagte: „Sklave! Dummheit sie verzehrt
oi! oi etepe, oi a ne holoani um ujan poen?“ Papun l wa: ,J°
dich! Du, wie ist’s mit dir, du bewachtest das Haus gut nicht?“ Vatersein er sagte:
u tu sol kap e kamal. Jo pasan poen.“
war drehend Schnüre im Männerhaus. Ich weiß es nicht.“
III.
Rang i taai, ramei e Jap i tang. Saurang i moele
Der Tag er brach an, die Trommeln der Jap sie erklangen. Saurang er schmück^
i. I tokai. I la akure iti lonpilang. Pimpal t
sich. Er ging hinaus. Er ging verstecken sich im Innern der Pflanzung. Die Taube s,e
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
205
amou üa ramat. I moele i e lulaai. I tokai ile
verwandelte sich in einen Menschen. Sie schmückte sich mit Muschelgeld. Sie ging in
lonpilang. I tjariti lei. I taui ile liman. I
das Innere der Pflanzung. Sie zog Ingwer aus. Sie steckte ihn unter den Armring. Sie
tokai. Saurang i leie ila te i. Aten i ngas e i, i wa:
§lng- Saurang er sah hin zu ihr. Leber sein sie war erstaunt über sie, er sagte:
»Papu, e jo, pati ejo, pati ejo itan! Jo u njamiri i, i me
»Vater, mein, ich, Weib meines, Weib meines ist diese da! Ich liebe sie, die kommt
are itan. Ane papu i taui awe kei ila te i.“ I
Zum Vorschein da. Vielleicht Vater mein er gab irgend ein Liebesmittel hin zu ihr.“ Er
are. / ta uro ei, i wa: „Auro, pati ejo!“ Pimpal i wa:
tfat hervor. Er gab Gruß ihr, er sagte: „Gruß, Eheweib meines!“ Das Taubenweib es sagte:
»Se pati eoi? Jo pisiom.“ Saurang i wa: „E poen! Jo
»Wer ist Eheweib deines? Ich bin Schwester deine.“ Saurang er sagte: „Keineswegs! Ich
11 wawuen e pisioi! Oi ko la pati ejo!“ I puti i.
vv'll wissen nichts von Schwesterschaft! Du sollst werden Weib meines!“ Er heiratete sie.
{ matire i jewuen, am le kor. / wa: „Papu! Pati ejo
br beschlief sie fertig, die zwei gingen nach Haus. Er sagte: „Vater mein! Weib meines
ita!“ Papun i wa: „Auro! mbulunat ejo! Kone me?“
ist dieses da !“ Vater seiner sagte: „Gruß! Ehefrau von Sohn meinem! Bist du gekommen?“
{ te um. Saurang i lisi pimpal. Pimpal poen. / wa:
ging ins Haus. Saurang er sah nach der Taube. Taube keine war da. Er sagte:
'Pimpal ejo i la uee?“ Papun i wa: „Tjamanjin!“ Pimpal i
»Taube meine sie ist wo?“ Vater sein er sagte: „Hm!“ Das Taubenweib es
otlle i, i wa: „Jo ita, jo, pati eoi.“ Aru puti am.
nannte sich, es sagte: „Ich da bin es, ich Eheweib deines!“ Die zwei heirateten sich.
Saurang i njune mbue ila te i, i wa: „Hi Solou, ko tou se mbue
Saurang er verlangte Betel von ihr, er sagte: „Hi Solou, gib eine Betelnuß
^me te jo!“ Hi Solou i ma tu kakala. Saurang kekan i
ber Zu mir!“ Hi Solou sie noch war suchend. Saurang, Füße sein sie waren
ngong e tandrulai. I moange i, i wa: „Pintapo! Oi pimanuai!
'T'üde vom Stehen. Er schalt aus sie, er sagte: „Sklavenweib! Du bist ein Vogelweib!
Jajem poen, papum poen! Kanian-angei!“ Pimpal i tang.
utter dein nicht, Vater dein nicht! Du bist ein Mandelfresser!“ Das Taubenweib es weinte.
P tang jewuen, rang i taai. I wa kolondrili ila te aru
s Weinte fertig, der Tag er graute. Es sagte die Traurigkeit des Halses sein hin zu den beiden,
Papun,
i wa:
amou
„Ki la tejo alan, jo manuai, oi ramat ko
und Sohn, es sagte: „Wäre geworden meines wenn, mich Vogel, du Mensch würdesl
pein, ku puti jo kila
ein Weib, du würdest nehmen mich als
. e°i- Kine la teoi, jo manuai, oi ramat; oi ko
eib fip'"— T'- • j • Tr 1 J A'1--u- wenn du wirst sein
jo, jo ku
Vater
lai
nLen mich, ich würde verwandeln mich
Pati
deines. Es ist geworden deines, ich bin ein Vogel, du ein Mensch;
kila
in
Poke,
sein
reich, Muschelgeld dein
luluai eoi
ki tjolo, ku tjime amo pein
wird sein viel, du wirst kaufen ein Weib
e uei. Amo,
damit. Jemand,
206
P. Josef Meier, M. S. C.
luluai ei poen, i ne tjime amo pein poen. Ko lai
Muschelgeld seines nicht da ist, er kauft sich ein Weib nicht. Wenn du wirst fangen
jo manuai, ko ani jo. Jo ü ne la pein poen.“
mich den Vogel, du wirst essen mich. Ich werde Weib nicht.“
7. Die Sage von einem Manne, der im Bauche eines Fisches war.
Erzählt von Songan, einem Manne aus Papitalai. Eine Usiai-Sage.
Moe Lewei i la njn. I se ndritapat. Kali i
Ein Mann von Lewei er ging baden. Er saß auf einem Stein. Ein Kali-Fisch er
njimili i. I ti putuan pong akou pe si. Moe ramat i roputi
verschlang ihn. Er blieb im Bauche sein Tage zehn und einen. Der Mann er zerbrach
lal iti liman. / tjele ndriliue-ni. I are. I
den Muschelring am Arm seinen. Er schnitt auf die Eingeweide des Fisches. Er ward frei. Er
kan ile leng. Tjangin konowa amo Jap. I tokai ile Lewei. I wa:
schwamm ans Ufer. Leib seiner er war wie ein Jap. Er ging nach Lewei. Er sagte:
„Aua ka me! Jota ka la lai ni, i ani jo!“ Ala lai
„Ihr, kommt! Wir, laßt uns gehen holen den Fisch, der verschlang mich!“ Sie holten den
ni, ala ani.
Fisch, sie aßen ihn.
8. Wie einer Schweine aus Schweinekiauen machte.
Erzählt von Kowen aus Papitalai. Eine Papitalai-Sage.
Amo i lai putjinkekapou. I taui ile tjem. I tokai ile
Einer er nahm Schweineklauen. Er tat sie in einen Tragkorb. Er ging ins
londrialono. Awe kor e uei poen. I luwuani putjinkekapou. Pou
Innere des Waldes. Ein Gehöft in ihm nicht war. Er warf eine Schweinsklaue hin. Schwein
i la amo. / ndemajani lie, i wa: „Pou ejo ki la rumo!“
es entstand eines. Er zauberte abermals, er sagte: „Schwein mein sollen sein zwei!“
Pou amo i tokai lie. / ndemajani, mbuamarit i
Ein Schwein anderes es ging hervor wiederum. Er zauberte, die Dinge sie
tjolo.
wurden zahlreich.
(Fortsetzung folgt.)
Proverbi abissini in lingua Tigray.
207
Proverbi abissini in lingua Tigray.
Del R. P. Francesco da Offeio, O. Cap., Cheren, Colonia Eritrea, Africa.
(Continuazione.)1
51. Ezghì Ezghì aitebel; Ezghi zefetuò gheber.
Non dire: Signore Signore; ma fa ciò che il Signore desidera.
52. Tembacò encab gascià; me se là encab ascià.
Il tabacco dal forastiere ; il proverbio dallo stolto.
53. Tsembelaliè zebenà zeichedenet; golgol techeden.
La farfalla senza coprirsi la schiena ; copre la pianura.
54. Seb Ezghì felitcà èmen; nezelealem cheitequenen.
O uomo, avendo tu conosciuto Dio, credi; per non dannarti un’eternità.
55. Chetsoum bilii zebelè; chebecà bilà zechelè.
Colui che dice di digiunare e non digiuna ; è come colui che dice di dare e non dà.
56. Reesi metseaftì fidel; reesì tsebeì ceti.
Il capo dei libri è 1’ alfabeto ; il capo delle vivande è il sale.
5?. Cheeb zedelejè benejat; chechele zedelejè bemecheniat.
Colui che vuol dare, trova il tempo propizio (per dare); colui che non vuol dare, trova la scusa.
58. AJegher uediecà fezemì; sega uediecà azmì.
Terminata la lite, resta il dichiararsi vinto in nome del re; finita la carne, resta 1 osso.
56. Aslamais afun aallaai; idem jellauì.
Il musulmano colla bocca loda Iddio; colla mano ruba.
56. Zeben gherembit iiecarià teadem cab aetoto; hauì jeadem cab chemitò.
In tempo contrario la volpe fugge dal montone; il fuoco frigge dal mucchio di paglia.
51- Chend zeq uè Lesea; idei tene che scù.
In contraccambio del boccone che io ho dato ; ho ricevuto un morso nella mia mano. (In
contraccambio del beneficio, ho ricevuta l’ingratitudine.)
52. Me eri Letta; ajaufer ajehetii.
Il consiglio di Lettù; non fa nò uscire nè entrare (non conclude nulla).
00
• Che sci beatela; tefù nefsì.
Il prete perde 1’ anima per un poco di feccia della birra.
s> 'V. «Anthropos», tom. I (1906), p. 296—301. La trascrizione dell’autore è stata con-
erxnta qui, essendo che representa verisímilmente una pronunciazione speciale.
208
R. P. Francesco da Offeio,
64. Atal tsomà; sean zelachemà.
Le capre digiunarono per mancanza di pascolo.
65. Meselà imeselà; gogò zejebeselà.
I proverbi li san dire (le donne); ma non sanno cuocere il pane.
66. Hemach zebl adghì inecches; hemach scemagheliè beale ghie ielle ses.
Una debole iena morde l’asino senza mangiarlo; un debole vecchio tratta colla gente plebea.
67. Reesì hadigom; scequenà jeararejii.
Lasciando la testa ; raccolgono i piedi. (Lasciando la cosa importante ; raccolgono futili ciance.)
68. Cab deghezematì aitelecheà ferghì ; ab zen abten chete me laies che ite aghi.
Non voler farti imprestare una stoffa (tela) al capo di provincia ; per non passar 1’ estate
girando qua e là. (Il capo per la sua podestà non dà requie.)
69. Cwocà meraat; ab eznì bechetì.
La rabbia della sposa finisce nelle orecchie del mulo. (La sposa abissina allorché parte dalla
casa paterna, vien posta sul mulo, ricoperta con un manto e sorretta da un’ amico dello
sposo, che si pone in groppa del mulo ; e siccome la sposa in tale stato non si può
neppur muovere; perciò la sua rabbia finisce nelle orecchie del mulo.)
70. Hichejò ente belcuà teguesmelìi.
Mentre io le dico di masticare, ella riempe ancora la bocca.
71. Uehatejò ente belcuà tedeghemelìi.
Mentre io le dico d’inghiottire, ella ne aggiunge ancora. (Si dice a coloro che avvertiti di
tacere, seguita a parlare.)
72. Baal amelsì; mai setejuquà iter et.
Colui eh’è abituato a petare; peta pure quando beve l’acqua.
73. Hancasià zemariom cullatom delfuzat.
Tutti coloro, che vengono guidati dal zoppo, zoppicano.
74. Cheiharedà; halli alide dà.
Prima di aver sgozzata (la bestia) ; accendono il fuoco (per cucinarla).
75. Ghenbot debenè bilcà, areghit atechè bilcà tesfà aitegheber.
Non credere alle nuvole di Maggio, ed al vecchio che si accinge a fare un qualche lavoro-
76. Lebì gobez ab deretìi.
II cuore del giovane si accende in un’ attimo.
77. Deheri seitcà me cri ir e che b ; de he ri teritcà egri iecheb.
Dopo di aver sbagliato trova il consiglio; dopo di aver petato, si accomoda la persona.
78. Ascia gorzò nereesà hafirà; neadià tehafer.
La stolta donzella sbagliando (nelle cose di casa) si vergogna ; e fa vergognare anche la madre.
79. Tsemam aitetseii; hagai aitecheii.
Non voler chiamare un sordo ; non voler raccogliere in estate.
80. Abun zeabeni cheenetei; neghas zeabeni scemetei.
È il vescovo che mi ha ordinato prete ; è il re che mi ha eletto capo.
81. Bens adì zejeari; escioch menghedi zejeari fetsam arè medri.
Il paese che non riconcilia due litiganti ; colui che non toglie le spine dalla via c un perfetto
serpente.
82. Zejelechè chetali zeifedi chetaci.
Colui che non impresta è uccisore ; colui che non restituisce la cosa imprestata è grassatore-
Proverbi abissini in lingua Tigray.
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Guasà aimeder; curai aiseder.
Il pastore non si burli degli altri ; colui che ha le mani rattrappì non misuri col palmo.
Zemen gherembit; mai neacheb.
Nella stagione contraria le acque scorrono in sù.
Ueladì entihesà; ulud medrì ichentù.
Se il genitore dice, bugie; il figlio per vergogna si china a terra (per non rimproverare
il padre).
Nab le e lì negus aifered; nab leelì mai haui ajended.
Sul re non si giudica; sull’acqua non si accende il fuoco.
Ghenzeb seitan; cheibelean imerchèh.
Colui che prende in imprestito la roba del diavolo (uomo cattivo) verrà ucciso prima di
mangiarla.
Derosijai ab adì uilà; mai therem.
La gallina passa il giorno in casa; ma pur si bagna.
7senatsù entebezù; tefeitò neicheftù.
Benché le mosche siano molte, pur non potranno togliere il coperchio dal vaso del latte.
Zeabucan aitebèè; zegheberucan aitereseè.
Non rifiutare ciò che ti danno; non dimenticare ciò che ti han fatto.
Mehilcà aitetelem; temechiecà aite he de m.
Non mancare al giuramento fatto; non rimanere dal fare ciò che ti gloriavi di fare.
Orit halifù; uenghiel tetsahifà.
L’antica legge è passata; 1’evangelo venne scritto.
Saerì nab tseghei; negher nab ueghei.
L’ erba si trova nel campo coltivato ; la notizia nella conversazione.
Haeuat besemur; ecceitì betemur.
I fratelli colla concordia (devono vivere); le legna legate a fasci (devono portarsi).
Habtamen nehabtamen iiachesù; decan nedecan ilachesà.
Bue ricchi si accusano a vicenda; a vicenda piangono due poveri.
Mecan sebeitì; uellad bezeheti.
La femmina che non partorisce è grassa ; la femmina magra fa molti figli.
Seb bezemed; adghì beghemed.
L uomo viene aiutato dai parenti ; 1’ asino si lega colla corda.
Lam jearedà; beleelì jeuaredù.
Sgozzano la vacca e cominciano a scorticarla a rovescio.
Haù feusì haù; hadè chemzeiueledè.
L fratello è medicina del fratello; uno solo è come non fosse nato (un figlio solo).
^ui aiguadà; zerebà aiuedà.
N acqua non fa male; il discorso non si finisce.
belasi cheimotè; semai cheiseuetè aiteamen.
Non credere al monaco non ancor morto; nè al grano non ancora maturo.
Negus hallauì gcgà; amorà hallauì sega.
^ re è il custode del popolo; il corvo va in cerca della carne.
R. P. Francesco da Offeio,
103. Beserat netzom nenuiè; beserat nehemam dame.
Il nunzio del digiuno è il digiuno dei Niniviti; il nunzio della malattia è la lebbra.
104. Deherì abocà; mot ghediecà.
Dopo il tuo padre; la morte tocca a te.
105. Caen entai ideli meghedef; negher entai idelì scendej.
Che cosa vuole il prete? che si porti il pane in chiesa; che cosa vuole la disputa? che
uno sbagli.
106. Seb ab adà; eclì ab aadà.
L’uomo nel suo paese; il cereale nella sua aia.
107. Nechettarì jebelà fetarì.
Il grassatore non ha Dio.
108. Seb mes amelà; deretò mes ciimalà.
L’ uomo colla sua abitudine ; la sottana coi suoi pidocchi.
109. Embà netzeneat; mai netzemeat.
La montagna per la fortezza; l’acqua per la sete.
110. Deherì Debre Tabor jelbon cheremtì; deherì deròh neccò jelbon leitì.
Dopo la festa della Trasfigurazione (del nostro Signore) non vi ha più pioggia ; dopo il
canto del gallo non vi è più notte.
111. Jered nenefsecà; belaà nechersecà.
Giudica con la tua coscienza ; mangia secondo la tua pancia.
112. Negher menghestì; beteghestì.
Le cose del governo colla pazienza (si devono prendere).
113. Zelò zeimeat imesel; zemotè zeineberè imesel.
Colui che esiste sembra che non debba morire ; colui che morì sembra che non sia
esistito.
114. Deca cab merghemà: baiai cab meheremà jedehenenà.
Iddio ci salvi dall’ imprecazione del povero e dalle percosse del forte.
115. Testai mesbetaì.
Il bue giuoca coi vitelli.
116. Ghebrì zeibelà icheden; seràh zeibelà tebech iehaden.
Colui che non paga il tributo veste il figlio; colui che non ha lavoro va a caccia
lucertole.
117. Baal bariti alni aighesghes; baal hadè barai aileghes.
Colui che ha un solo occhio non parla di notte ; colui che ha un solo bue non sia generoso-
118. Beconcì jeharesà; beuerè itieghesà.
Arano colle pulci ; governano colle novelle.
119. Chendì becquerì uedecà aitemhal.
Non giurare per il tuo figlio primogenito.
120. Serach mebaesià; baalà ilafalef.
Colui che ruba le cose della chiesa; si scopre da se stesso.
121. Ascici tenites mes fetalit tezareb.
La stolta macinatrice parla colla filatrice.
122. Aslamai aicheun amanì; corebet dorò aicheun sani.
Col musulmano non si addiviene credente; colla pelle della gallina non si fanno santini'-
Proverbi abissini in lingua Tigray.
211
*23. Scie imotà; maheder scie aimut.
Muoiano mille e non muoia colui che riceve mille (forastieri).
124. Zetefè ueresijai encab auestì delejò.
La dimenticata notizia ; cercala dalle donne.
125. Helmì ferihames; deccas leitì isanù.
Per la paura del sogno non dormono la notte.
126. Encab cieiichì ciauciauchì.
Sono peggiori le tue ciance (o femmina) che il tuo sale.
127. Encab berberechì merirerchi.
La tua amarezza (o donna) è più amara del peperone forte.
128. Aleur itachessalà, netzemam iscequasculìi.
Al cieco fanno i cenni, al sordo parlano piano.
129. Bezàh zerebà atzebà.
Molto discorso (porta) miseria.
130. Tzemames bariti derfù.
Il sordo ha una sola canzone.
131. Jerasijas asertè betrà.
Il pauroso ha dieci bastoni.
132. Mai etetzeleò fesì ab goto chetò icenì.
Il peto del nemico è ancora nelle anche, e già puzza.
133. Adii chizemet ainìi iemet.
Mentre viene saccheggiato il suo paese si copre gli occhi.
134. Zeitemelcò ghileica ab chedemi seb aiteleacò.
Se il tuo servo non ti obbedisce, non gli comandare dinanzi alla gente.
135. Chileu acal emò aìchem ainen; chileu team emò aìchem itinen.
Tutte sono membra, ma non sono come gli occhi; tutto è buono, ma non come il vino.
136. Gasciò cheimetzè calla sebeitì; chererriti cheimetzè calla abaiti.
Le donne, non venendo i forastieri, sono tutte brave ; le case, quando non viene la
Pioggia, sono tutte buone.
137. Ailatzen zelò carnai ibelaò.
Colui che non si rade i capelli, se lo mangiano i pidocchi.
138. Cheteseràh ila zeatzet; tenetzià metzet.
Colei che uscì per pettinarsi, ritornò con pochi capelli.
139. Bezei zenab negaedà; bezei belaecajò e dà.
Il tuono senza 1’ acqua ; 1’ ammenda senza aver mangiato.
Hadas ghezeti demà teleel, zebetzet ghezeti chejet tecqaemel.
La nuova serva alza perfino il gatto, la vecchia serva guarda sempre i braccialetti.
^1' Aleni zeitzeghebè felasi aaaled isenabet; tzadchi aecarià ab macche 1
ejciati coinà tetzeli.
Il monaco che non si saziò del mondo, accompagna le ragazze; la volpe santa prega in
^ niezzo agli agnelli.
' Le che eh zeimedricà; ared zeibeclicà.
via dalla terra che non ti appartiene, discendi dal mulo che non è tuo.
212
R. P, Francesco da Offeio.
143. Cletè guerat hamecustì sencom.
I viveri di viaggio di due furbi fu la cenere.
144. Cheberò enaremettes, candà tetzelè.
Suonando essa il tamburo, odia il suono della tromba.
145. Jetani nefsii aijesenicà; fetani chersìi aijetocà.
Colui che ama se stesso non ti accompagna ; colui che ama la propria pancia non ti ama.
146. Hemacc chesci hanti mahe lieta; hemacc natta hauti dersetti; hemacc
aslamai hanti sebeitn.
Un prete ignorante canta sempre un medesimo inno ; un suonatore non pratico di violino
suona sempre una medesima canzone; un musulmano da poco prende una sola moglie-
147. Deca beciercù, habtam benercn.
II povero col suo cencio, il ricco col suo oro.
148. Neqnelà enqni; netemni nefchi.
I coralli al fanciullo, il pane all’ affamato.
149. Uetzà cab bietei, ghelel cab fitei.
Esci dalla mia casa, allontanati dalla mia faccia.
150. Ciemarà nezegheisc, cherfes nezihares.
La lancia al viaggiatore, 1’ aratro all’ agricoltore.
The Religious Conceptions of some tribes of Buganda.
213
Religious Conceptions of some tribes of
Buganda (British Equatorial Africa).
By Rev. N. Siam, Mill Hill Missions, Ojola, Kavirondo, Uganda.
I. Religious conceptions of the Baganda.
Before entering upon the subject of the Baganda Religion, it would be
^ to give a general idea of Uganda, their country1. Uganda extends on
,10rth to 5° N. lat., on the east to Lake Rudolf and British East Africa,
SOu^ Bake Victoria Nyanza and German East Africa, on the west to
^°ng° Free State. The British Government has divided it into 5 provinces:
Gt' Crn’ ^estern> Rudolf, Northern, and the Kingdom of Uganda. Its area is
at about 89.500 sq. miles. The highest point of the Ruvenzori — between
Ibert Nyanza and the Albert Edward Nyanza — is about 16.000 ft. above
thc ]^. Ole country is called Buganda by the natives, who call themselves Baganda or in
SNVahili dialect Waganda.
Antllropos in. 1908. '■>
214
N. Stani,
sealevel, gradually sloping down to an average of 2000 ft. Mt. Elgon is sun
mounted by a crater 14.000 ft. high, the ascent of which is extremely .difficult,
on account of the many hostile tribes in the neighbourhood. The principal
river is the Nile which flows out of the Victoria Nyanza, over the Ripon Falls-
The total population is estimated at 4,000.000, consisting of Bantu and Nilotic
Races of whom, about 1,000.000 are Baganda proper.
During the reign of Mutesa (King of Uganda 1860—84) Speke visited
the country in 1862, Stanley in 1875, and Emin Pasha in 1876. In 1890 Capt-
Lugard concluded a treaty with Mwanga, son of Mutesa, and the country
came under the control of the Brit. East Africa Co. Four years later
the British Government sent out Sir Gerald Portal, who declared it a British
Protectorate.
Uganda proper or the Kingdom of Uganda, is divided into twenty
counties and has an area of 16.600 sq. miles. The present king, a mere boy,
Dandi Chwa (son of Mwanga), resides in Mengo, on the group of hills, called
collectively, Kampala. Of this group, Nakasero is occupied by the military
and civil officers, Namirembi, by the Church Missionary Soc., Rubaga, by
the White Fathers, and Nysambya, by the Mill Hill Fathers.
Many ideas and theories and categorical lists of the religious conceptions
of African Races have been put before the public by learned men who too
often have been misled by reports of travellers, who, in many cases, have
merely rushed through but a small part of the country. The unreliability
these random statements is easily understood by anyone who has lived f°r
any length of time in Africa. The African native is most reticent with regard
to his religious beliefs. No one must think of sitting down with his notebook
in hand and question a native on such points even supposing the catechi^
to be thoroughly conversant with the native idiom, he will generally fin^
the results nil.
The fact that most of the Negro religions have been styled polytheistic
is due to this imperfect knowledge of the people. It is true that at first sigk
it appears to be such, as the worship of evil spirits is prevalent and the
idea of the Supreme Spirit is kept in the background.
The Baganda, for instance, seemed to have worshipped a host of spirit’
but the notion of one God was dearly there. Of course their idea of th^
Supreme Being, whom they call Kcitonda (Creator, from the verb “to create
kutonda), was not perfect, but he is absolute. The others were mere evil spk'V
roho had to be propitiated by the natives, who naturally fear bodily eVl
more than that of the soul. They therefore tried to appease these spirits ky
libamina and meat-offerings. This constant fear of sickness and death made
them forget or rather neglect the Supreme Katonda.
In this they were encouraged by the priests (balubare), who made rathcf
a good living out of it. The principal devil v/as called Mukessa and k1^
habitat was Lake Victoria Nyanza. This lake is at times very rough al1
stormy, and many a Baganda has found a watery grave in its depths. ^0vV
the Baganda are an enterprising people and often make use of the Lake f°r
commercial and military purposes. Hence Mukessa received many an offering'
View on Victoria Nyanza.
Baganda men.
The Religious Conceptions of some tribes of Buganda.
215
Vi/hen the Lake had to be crossed by fishermen they appeased the spirit by
Putting some bananas on the flat of their oars and tipping them into the
Water, of course the balubare had to receive his quota of bananas. When the
Mng planned one of his regular predatory expeditions he used to consult the
rePresentative of the mighty Mukessa, as to whether the day was favourable
°r n°t. As a rule the answer was in the negative and the expedition had to
Postponed for a considerable time during which offerings had to be made.
lese offerings consisted of cattle, sheep, or goats, and sometimes, probably
0 show the desinterestedness of the priest, even of men.
Many a time epidemics, such as small pox, or plague devastated the
Country, and these were always ascribed to certain particular evil spirits.
le more severe the disease became the more prominent that particular
spirit also became, and the larder of his balubare was proportionately well
stocked.
Lightning, also, was feared and this brought another evil spirit into
existence. Little huts -— consisting of short sticks stacked like a pile of rifles
a,1d covered with grass — were built and offerings of meat, bark-cloth, beads,
^c-, were placed inside. Every dwelling-house had such a structure in
0lL of it, and often a kind of archway was found just before the entrance
cf the enclosure, under which the inmate had to pass in order to avoid evil,
ccasionally the lubare (huts) assumed larger dimensions and were surrounded
y an enclosure of their own, this constituted a lodging for the evil spirit,
henever a cow or goat was killed in the village a portion of the meat
W(ls placed in the enclosure; needless to say the offering did not remain there
°ng- As a rule a religious heathen set apart a portion of his bananery which
e styled the bananery of Sitani (Satan). The fruit from this plot was only
Used f0r preparing the mwenge or beer as a libation for that parti-
Cular Sitani.
Trees, especially old trees, were supposed to be the seat of an evil
sPlrit, anc[ qeer was Spqieci round the trunk, and the wrath of the spirit
as Sure to fall upon anyone who dared to gather his fire-wood from that tree.
Almost every river or stream had its spirit, represented in the mind
^le Baganda as half-man, half-woman, or half fish; no image, however,
s ever made to embody this conception.
The nsiriba or charms which they wore round their necks or arms were
s° ^ them by the priests for large sums. They were supposed to keep off
ness and to ensure the wearer against accidents.
c Strangely enough, no attempt was ever made of carving images of the
spirits, nor did the Baganda ever. adore any material or created object.
Ijj Tasked directly whether he believed in the immortality of the soul,
^ answer would generally be in the negative. On the other hand, however,
¡nLy feared a whirlwind because a muzimi or spirit of a dead relative dwelt
mi ^oreover when a fever-stricken native commenced to rave, it was the
{\\^lnii who was speaking through the patient’s lips. This tends to show tha
had an idea that the soul was preserved after death. Hence, also, may
^Plained the fact that in certain cases the umbilical cord of defunct kings
216
N. Siam,
was preserved and treated with a certain amount of reverence, though some
think they were regarded more as relics than as the seat of the dead
man’s soul h
II. Baganda Legends.
The Baganda have a number of legends and fables. Most of these,
however, are after the style of Aesop; animals are introduced speaking like
men, but some of them bear a slight resemblance to the Biblical account oí
the creation and fall of our First Parents.
We will give a brief outline of the story of Kintu, the first man.
Kintu descended from Heaven (Gain), where Katonda, the Creator,
brought him forth. One day Katonda told Kintu to go down to the eartli
with his wife, to generate and multiply on earth. God told him to go withord
the knowledge of his brother Warumbe (Death); for, said Katonda, when
Warumbe hears of your whereabouts, he will come down and kill all yoH
children. In the early morning Kintu went, but his wife, Nambi (Evil), though
of a bag of millet seed, she had forgotten, and returned to fetch it, notwith'
standing the command of God. She was just getting the parcel of millet out
through the roof, when she met Warumbe, and down he went with her-
Kintu complained about it to God, but God’s only answer was, “I warned
you”, and He drove the unfortunate Kintu from His presence. Then Kirt11
turned to his wife and said, “You are the cause of all the evil that will
befall us”. And the evil was not long in coming, for Warumbe did his best
to kill all their children.
Then the legend goes on to tell how the neighbouring countries, known
to the Baganda, were populated by the children of Kintu.
He sent them to occupy the different parts of the then known world-
When he had thus distributed his children, Kintu heard of a certain snake,
said to rule supreme on a certain hill. A fight ensued in which Kintu wa^
almost overcome but fortunately a tortoise appeared which slew the snake-
Later on, one of Kintu’s children, Malanga, learned the art of working
in iron and became renowned as a great hunter.
When Kintu had reached a great age, he was so enraged by a certaH
man that he threw a spear at the offender, Kisoro, who eventually die fro111
the effects of the wound. This was the first murder committed on earth-
Kintu was so overcome by shame that he fled from the face of his children»
and was never found again.
The story further narrates that the children of Kintu tried to drb'e
Warumbe (Death), from the earth, but in vain. Warumbe entered into the
heart of the earth and nobody could discover the nature of his abode. Ofl*j
day, however, a certain hunter, Mpobe, followed his dog into a hole, afl
after wandering for some time, came to the abode of Warumbe. Mpobe W^
strictly charged to tell no one what he had seen, but eventually his mother
1 I have used the past tense all through in speaking of the Baganda, as all this
practically died out among this people, the bulk of them having embraced Christianity.
1#
•*тявШШЩi
The Religious Conceptions of some tribes of Buganda.
217
Prevailed upon him to reveal the dread secret. The poor man was cut off
same night by Warumbe. We do not know all Mpobe saw in Magombe,
le Land of the Dead), but merely that he saw there a large village and
many people, cows, sheep, goats and chickens.
The unbiased mind cannot fail to see in these stories many points of
^semblance to the first chapters of Genesis. The race sprang originally
0rn a single pair created by God, there is a commandment, broken by the
^0man. This transgression brings death into the world, and Kintu is driven
Qi°m the face of God. A snake is brought in as the enemy of Kintu. One
0 children seems to be a combination of Tubal-Cain and Nimrod. The
0ry of the first murder has something in common with the history of Cain
Abel, for we are told that Kisoro was an innocent man, and that it was
goodness that aroused Kintu’s ire.
III. Religious conceptions of the Basoga.
The Basoga, as the inhabitants of the neighbouring country are called,
are closely related to the Baganda in language and customs, though far
lnferior to them in every respect. They have neither history, nor tradition,
nehher legend nor fable. They are much more shy than the Baganda, and
c°nsequently more difficult to question on religious subjects.
The bulk of the people are still heathen, and the old customs, now
ni°st extinct in Uganda, are still in full swing in Usoga. They admit a
Supreme being, called Katonda, their Misambwa or evil spirits are exactly
Same as those of their neighbours. Katonda is constantly in their minds
m early childhood till the time of death; Katonda gives life and withdraws
1 a* pleasure.
They settle all difficult cases by trial by ordeal; the accused person
ha« to take the madudu, a narcotic plant, and abide by the decision of his
0r her vital organs. , , , ч oro
Witchcraft is firmly believed in, nsiriba or majembe (charms)
w°m by all; they assume various shapes and generally consist of cowrie
shells sewn to a strip of leather, intersected by pieces of wood. Their pries s
are also doctors, and prophets; they predict the future, or detect the bewitc er
of a sickness by means of coffee-beans, or the fruit of the castor-oil plant
0r the intestines of an animal. The coffee beans are placed on the groun
at night-time, at certain distances from each other, and the following morning
11еУ are either in the same place or have been moved a short distance (by
lnsects), and the priest decides accordingly. As might be expected, in a heat en
'0untry, one often sees a devil-dance. This consists of a walk round whilst
^ devil drums are beaten, and hollow calabashes, filled with pebbles arc
^'aken furiously. These dances take place round the bed of a dying person
^ are supposed to drive away or appease the devil.
IV. Religious conceptions of the Buvuma.
m0re^lle ^habitants of Buvama and those of the neighbouring islands are
closely related to the Basoga than to the Baganda and their customs
differ but little from those of the former. The worship of evil spirits
predominates.
I witnessed, however, one ceremony on this island which seems to be
unknown in either Buganda or Busoga, viz., the solemn exit of an evil spirit
from a village. The “Spirit” is placed on a kind of litter and accompanied
by drummers to the next village, and deposited there. The people of this
village carry him on to their neighbours, and he is drummed from village
to village, till he is brought to the lake, when he is solemnly consigned to
the waters. In Buvuma too the offering not only of animals, but also of human
beings, especially children, still continues, in spite of the efforts of the
Government to suppress it.
Recueil de chansons mongoles.
219
Recueil de chansons mongoles1
recueillies par le P. Van Oost, missionnaire de la Congrég. de Scheut.
Avec traduction littérale.
Contenant:
L La nature.
|L L oie sauvage (kalon to).
IV Lointain à la famille.
• Mon cheval (tnino morï).
Vive Bayan firijal (chant de fête).
Les merveilles de mon pays.
VII. Une méditation bouddhique.
VIII. Hymne à la triade bouddhique.
IX. Mon cheval brun (mino kurin mori).
X. Le printemps (xnbor tsakto).
XI. Le «Nanti ijôl» (La Rivière étroite).
I. La Nature.
Allegretto.
i
rf
=F
1. Un-tor ba ye-xe o-lan or-ijil - to ô-bor ba
-A “ —i -i
»—1- =J ?
q-
-TCL
W—W-
1—h-
q=q
mm
-ti-
a - ro tn-ren mo-tos ni iin-ije pu-rïn nabtsi tsektsek tel-ije - ren.
0 1
rl— -\—0
rail, molto.
-0-1-0-----—
11 - t'e-ho-ye sçi-xan bçi-xo tsakta - ijan.
(1 L)()7' Vanscription du texte mongole à été faite selon l’alphabet d’«Anthropos», v. tom. II
qVle_0n a introduit cependant quelques simplifications. Au lieu de q. on a placé a, parce
qu^nt ^ p ne se trouvent pas ensemble dans la langue; e a été remplacé par e, ce dernier man-
et i ni^me à la langue, seulement il faut faire remarquer que dans ei, e est un e «fermé» = e
à (i0uterSe Pr°nonce qu’avec une extrême légèreté. Quant aux consonnes, il y aurait peut-être
’lient
Y a une fricative sourde postgutturale ou médiogutturale ; nous avons écrit simple-
a mênillarCe c>ue> en tout cas, il n’y a qu’une seule espèce de cette fricative dans cette langue.
'J (=*. ^ t,°ute existerait pour la sonore correspondante ; nous écrivons de même simplement
Lei> près g hollandais ou flamand).
P. Van Oost,
2. Nçiÿoksan there saxan moton tor
Namor on saras loija foxuan
Nabtsis on totoretse tonÿotxwi to
Nçirtha saxan baxo tsenijel there mon.
3. Von o tsakon fôlijes orijoksan
Vül purin nabtsi tsektsek telijeren
Unije porai uijei miinke sambaija
Utehoye niton to ni thonijalak.
4. Uneijer olan fui on amitan
Urijolfite xamto soxo in tsak tajjan
Enxe munke there saxan tsektsek i
Ente pita mantoyôlto tolabçi.
1. Sur le haut d’une montagne grande et élevée
Les côtés nord et sud sont couverts d’arbres,
Les feuilles et les fleurs de toutes couleurs en se
Multipliant, offrent en leur temps un aspect enchanteur.
2. Quand par le balancement de ces beaux arbres,
Tout en harmonie avec les mois d’automne,
Il s’élève un bruissement du milieu du feuillage,
On sent vraiment la joie que procure une vie paisible.
3. Quand au temps de l’été germent des plantes
Tendres, des feuilles et des fleurs de toutes sortes se déploient
Leur teint inaltérable et leur vigueur immortelle
Ravissent l’œil par leur sérénité.
4. Voilà que, gens de plusieurs diverses classes,
Nous trouvant ensemble sans discontinuation,
Nous avons glorifié ici par notre chant
Ces tendres et immortelles fleurs remplies de beauté.
Andantino.
IL L’oie sauvage.
1. Vi-ryal-tha tel - ijer fon o kan sa-ras to.
—g
0 »
in
-0-
G
0--0
• V*
ti-ijur-then si-bo-xa: xan-xi - nan tsin-ÿi - nan xa-ta-ija - t°
Recueil de chansons mongoles.
221
y
—P— =1- 0^ —I— =3 q=
0^ —&— * — 0
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ta - lan ta
fa—l--a
xa e
fTs
tse
-0-
kan-ÿo - to tar-bi - to
t:
:ê
ya-ijon ton i - re - bei?
2. Erijixto turben tsak an olaril
Eserijo xalon tono kan saras to
Eijule teijere salkin ber tataktan
Eijuri thonijalak nór taijan irebei.
3. T'orito khóseksen nór taijan ireijet,
T'oriijor amor tsinijeto sotala
T'oxistho sereijon namoron saras to
T'iktelen botsato yaijon ton xarina?
4. Untore oían orijil teijere,
Ule botan tsaso poxwi to
Unite khuten sereijon bolxwi ,tor,
Ósuksen tolaijan notok ton xarina.
5. Sanaksan khoseksen xatar ton xariijat,
Satan arnarak nokhor teijen baijot
Sanaga amor tsinijeto sotala
Salkintha xabor to yaijon ton irene?
6. Ariijon thonijalak yexe nor notok ton
Aya ber saxan notoklan saijoijat
Alijasil uijei tsinelten bayastso
Atak to yaijon ton sarniktan yabona.
7. Ariijon thonijalak nor taijan ireijet
Amtatho bal on tselseijer tsinijeto
Annijir kolo tha mano xatar to
Asita ente sotala banam!
8. Thenri in suite khiimon khiijet
Thensel uijei atistho borxati
Theijiis xobithen pita bojote,
Teijulter ugei tirijaya pita.
222
P. Van Oost,
1. Oiseaux ailés, criards et criailleurs,
Pourquoi en poussant vos cris rauques êtes-vous venus,
Du rivage des mers étrangères,
Dans les mois secs de l’été joyeux et luxuriant?
2. Quand par la succession des quatre saisons
Vint le tour des mois secs de l’été à la chaleur accablante,
Nous sommes venus au dessus des nuages et poussés
Par le vent — vers nos lacs éternellement transparents.
3. Et après que vous êtes venus à vos lacs désirés et souhaités
Et que selon votre désir vous habitez là paisibles et joyeux,
Pourquoi partez-vous de nouveau en rangs réglés
Dans les mois de l’automne avec sa fraîcheur agréable!
4. Quand là haut sur le sommet des montagnes,
Les nuages brumeux et la neige descendent,
Et que pour longtemps le froid va regner
Nous retournons à notre chaud pays natal.
5. Lorsque vous êtes retournés en votre contrée chérie et désirée
Et que vous y êtes parmi vos bons amis et vos intimes,
Y demeurant dans le contentement du cœur et de la joie,
Pourquoi revenez-vous au printemps venteux?
6. Et quand vous séjournez agréablement et bien
Au domicile de vos grands lacs et clairs,
Vous y divertissant et réjouissant sans relâche,
Pourquoi à la fin vous éloigner et partir?
7. Oies d’un jaune noirâtre,
Revenus à vos lacs purs et clairs,
Et vous repaissant des fleurs au miel suave,
Demeurez ici toujours en notre pays.
8. Alors les célestes génies tutélaires et les hommes
Avec l’incomparable Bouddha béni
Nous tous parfaitement heureux
Nous nous réjouirons sans fin.
Recueil de chansons mongoles.
223
III. Salut lointain à la famille.
Allegro.
-&L
-U-
« « ,
N
1. Xa-bor - on korban sa-ran salkin - o ye-xe to
2. Von o klan korban saran xalono yexe to
Viromto thörol mino xatar yaÿoÿan xolos to
Asitan amor menda
Asoba wa then etse.
3. N amor on korban saran serán o yexe to
Naraltho thörol mino xatar yaÿoijan xolos to
Asitan amor menda
Asoba wa then etse.
4. Ebiilon korban saran khateno yexe to
Ereltho thörol mino xatar yaÿoÿan xolos to
Asitan amor menda
Asoba wa then etse.
Quand le vent faisait fureur aux trois mois du printemps,
es proches bien aimés, quelque soit la distance qui nous sépare,
Je vous ai envoyé mon salut
Et mes vœux de la terre étrangère.
2
Quand la chaleur était vive aux trois mois de l’été,
es proches vertueux, quelque soit la distance qui nous sépare,
Je vous ai envoyé mon salut
Et mes vœux de la terre étrangère.
3.
vUand la fraîcheur était vive aux trois mois de l’automne,
es Proches sympathiques, quelque soit la distance qui nous sépare,
Je vous ai envoyé mon salut
Et mes vœux de la terre étrangère.
224
P. Van Oost,
4. Quand le froid était intense aux trois mois de l’hiver,
Mes proches remplis d’attente, quelque soit la distance qui nous sépare,
Je vous ai envoyé mon salut
Et mes vœux de la terre étrangère.
1er air.'
IV. Mon cheval (mino mori).
(Chant plaintif sur la perte d’un beau cheval.)
Moderato.
1. Ba-yan \ tsi xan - xgn a - ro to o-na-
nti to kg - xak - tak-san tsi mo - ri La min.
min.
Recueil de chansons mongoles.
225
va
lak - san-tsi mo - ri la min,
ba- ta-ra - ijol - tün
rr\
tsi - rik
ka - xak - tak - san tsi mo - ri la min.
2- Ule mete san iinijetho
Ule tsi tatan kwixo tèn
Untor khôxe tsi mori la min,
Ule xasiijan itsibei to P
Man fin te ijektse xota to
Ma ri xa. n saxan tsi xota ban
Mayan tsi thabolanàn toaneme
l haraltsiija etwi mori la min.
^ Usinoan xoyar tsikthethi
Usolmono xoyar nitothi
Ule meta san ünijethi
Ufes xolentho mori la min.
^ Uteksen tso kumon to,
Uniijen khurme i enoye to
Uariksan tso kumon to
fUrs on tsi khurme i sannaya to.
3. Pei tin te ijektsi xota to
Petethi saxan tsi xota ban
Peten tsi münkon tsinneme
Thàraltsiija etwi mori la min
5. Aliman thetwi nitothi
Ayaijan thetwi thôrathi
Alta telim untor peyefi (peyethi)
Yaijotha saxan mori la min.
7. Thala to taita ijat'ar to
Thalbito baxo i ultebo ?
Totora mo tho xolaijQ
Aboijat korxo i ufelbeo?
9. Ule meto san ünijethi
Ule tsi tatan kwixo ten
Untor khôxe tsi mori la min
Ele xasiijan itsibe to.
2.
^°n cheval était né derrière la colline plantureuse et les soldats du mo-
narque l’avaient regardé avec admiration.
couleur était belle comme le teint des nuages; dans sa course il traî-
nait derrière lui une nuée (de poussière) ; sa taille était haute, son poil
l5leib mon cheval où peut-il être allé?
A la ville de Peking, la ville bariolée, élégante, on me pesait de l’argent
c°lr>ptant, mon cheval je ne l’ai pas vendu.
226
P. Van Oost,
4. A la ville de Nanking, la ville belle et artistique, on me pesait 85 onces
d’argent, mon cheval je ne l’ai pas vendu.
5. Les yeux avaient la grandeur d’une pomme, ses sabots la forme d’une
écuelle, sa hauteur était de cinq pieds. Oh! qu’il était beau, mon cheval!
6. Il avait les oreilles du loup, ses deux yeux étincelaient comme l’étoile du
matin, il avait la belle couleur des nuages, il était magnifique, mon cheval
7. Ne l’avez-vous pas vu paître à quelque endroit caché dans la steppe?
lavez-vous vu emmener par des brigands au cœur pervers?
8, A tout homme qui l’aura trouvé je donnerai un surtout en peau de renard,
à quiconque l’aura pris je donnerai en récompense un surtout en peau de tigre.
9. Sa couleur était belle comme le teint des nuages, derrière lui il traînait
une nuée de poussière; sa taille était haute, son poil bleu, mon cheval où
peut-il être allé?
V. Vive Bayan t’irÿal.
(Chant de fête du peuple de Tsasak dont le roi était devenu souverain de
sept tribus d’Ortos.)
1. Ba-to tsinijan i pa - ri - ma Bayan saijoxo sin-fi-thei
\ "N N ■ S Re h N. frain: l Pfc
f*SV f m f h - P- v- k Ü - ; * r N -V #. ÿ #• -
Ba-tho thô-rô-iji pa - ri - ma no-yan so-xo sin-fi-thei. Ba-yan firij^
san. Ba-yan t'ir-ijal san.
2. Sonxo iin somta nereksen
Simian xara arata
Nayat than tân parixwi to,
Kalfiijo xara arata.
Refrain: Bayan etc.
3. Barker er en nereksen
Buliijen xalon arata
Buijote than tan parixwi to
Kaltiijo xara arata.
Refrain: Bayan etc.
4. Bayan soxo xaratha bn
Bayar khixo saxan bu
Paÿa talxan pitan tsin
Vasak ta iin kosiijo na.
Refrain: Bayan etc.
Recueil de chansons mongoles.
227
R Quand on fait une bâtisse forte et solide, c’est signe qu’on est richard.
Quand on gouverne un royaume avec vigueur, c’est signe qu’on règne en roi.
Refrain: Vive Bayan tjirgal1 etc.
^ Dans cette bouteille est la liqueur distillée, l’elixir de vie, le koumis pur;
à vous, princes et grands, laissez-nous présenter le koumis pur qui monte
à la tête (enivrant).
Refrain: Vive Bayan tjirgal.
3- Le koumis distillé par balambie a été bien chauffé2
A vous tous laisse'z-nous présenter le koumis pur enivrant.
Refrain: Vive Bayan tjirgal.
"R L est agréable d’être riche, il est amusant de fêter.
Nous autres petits en nombre, nous sommes de la tribu de Tsasak, dont
le prince est roi souverain.
Refrain: Vive Bayan tjirgal.
1er
air.
VI. Les merveilles de mon pays.
Largo. rrv _ff /tn
i y h
-G-
Er¿S:
G
1. Bayan manna si - lis ni
pa-ron si
rr\
bien . Balan tjirgal est probablement un nom propre, mais pourrait aussi être traduit par
e|rc et la joie» donc: Vive le bien-être et la joie.
hes Mongols chauffent les liqueurs avant de les boire.
228
P. Van Oost,
m
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—# »-»
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G
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G
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to or -ba - to ka - ra - xwi
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, r ~i ■ i i -j ' 1
rr \ \ \ m jL - 0 —•
u.—e*-& -J W y L—1 —
tok then - te bu.
2. Xorton xolçin onaija
Turben thóri aksà’twi;
Sumber olaiji erijito
Xorton ijeksen tsolatha.
3. Mano noyano suter ni
Ñaman naso kutsi e twi
Altan thamaijar kasina
Noy an ijeksen tsolatha.
4. Mano laman suter ni
Ñaman naso kutsi e twi
No man usuk silijano
Merijen ijeksen tsolatha.
1. De la chaîne des collines «Bayan manna»
Vous voyez la cime occidentale.
Montons en zigzaguant,
Mon lieu natal est là.
2. Nous avons un poulain courant au pas alerte,
Les quatre sabots ne sont pas encore bien secs,
Et il fait le tour du mont Soumerou.
Voilà ce qui s’appelle avoir le record de la vitesse.
3. Notre prince n’a pas encore atteint ses huit ans,
Et déjà il scelle (des édits) de son sceau d’or.
Si vous parlez de princes, en voilà un
Qui en mérite le nom.
4. Notre lama n’a pas encore atteint ses huit ans,
Et déjà il préside aux examens en lettres religieuses.
Si vous parlez de savants, en voilà un
Qui l’est.
VII. Une méditation bouddhique.
Allegro non troppo. , rail.
ÆïS3
rx a
■4V:
»—9
=t=R:
*
L:: G a
temp0
____ri
ZIZLZIIL-
1. E-ten la-man ni - iju - les-xwien ku - tson ber er-kld11'1
rail.
a tempo
sa-ni ol - to
ija - ba; el-teb sa-mo al-Üa
sal âr ya - bo _, , to er-khim sa - ni al - ta - xo-tse
t— q. I
¿i _ | . : nj i l ' i i - - "
- - 4- J- 1 . . .
ki
tsel
thi.
A Ariloksan ertemtheno tsinari,
Anxarbol boti mör i olapa;
Ali mätho pitan tsin tarobato,
Asitan tirom altaxo etse kitselihi.
4- Borxan satin mantoxo i iji sanabot
Bolol aijei ata puri tebtsit’o
Boktan tiromi torän yabobol
Boti in arija erijoxwi yi xaraxan.
3. Katson theijusxeksen eteno atsi her
Khiunofifo satiraksan atsi Im
Khumon oxa bilik monxaraijat
Khunto ¿in yoso iiji altaxo etse
kitselthi.
5. Unen nom on tsinar onoto
Uÿulektsi fisor xormak äntosothen
Ober tsinar ariloksan thonijalak,
Ölte xotok arbitmu xaraxan.
6. Erte tsak on amitano yabotal,
Elteb tsak alaril i netêto
Elteb tül on botolija iji botobol
Eue xuna soratxwi xaraxan.
A Par la puissante miséricorde du seigneur lama, lions avons
trouvé le noble bien et hérité d’une joie paisible.
Ayons à cœur de ne pas perdre ce noble bien •
en marchant dans le chemin de diverses dissipations désordonnées.
P-n nous appliquant aux principes des sages qui se sont purifiés,
n°us trouverons le chemin de la sainteté.
Ayons à cœur de ne pas négliger cette règle perpétuelle
en réprimant fermement les passions mauvaises.
'P Par les bienfaits de notre maître remplis de vertu
n°us avons eu le bonheur de devenir des hommes et de nous être améliorés.
Ayons à cœur de ne pas négliger la règle de ce qui est respectable,
Cn aveuglant la raison humaine.
Oh! quelle bonne chose, qu’après avoir renoncé à tous les faux
Csprits, à la vue du règne de la doctrine de Bouddha,
^°us marchions en vrais imitateurs dans le chemin immuable
saints et exaltions la pratique de la perfection.
AtUhropos 11 T. 1908. 4
230
P. Van Oost,
5. Oh ! la bonne chose que comprenant la véritable nature
de la vraie religion, des hommes qui avaient en eux une source
de mensonges et de tromperies en paroles, ont augmenté
le bienêtre et la dignité de leur propre nature purifiée et transparente.
6. Oh ! qu’il fait bon de méditer à tout jamais et d’occuper
son esprit de jugements multiples, suggérés par la vue
des mœurs qu’avaient les hommes anciennement
et des changements que manifestent des époques diverses.
VIII. Hymne à la triade bouddhique1.
Adagio, f p
2
. Erk-him
E-te
kor- ban
lek - sen
ms on
no -yat
u - nen a - fis - tha, e - ne
ôl - mi ba - toi - t'o en-khe
xut-ho
a - mon
the - ijiis
tet - xnn
xa - №'
so -y°r
2. Narin nikta esi onol oxa tsinartha;
Naran o kerel meto satin ertenithi
Naso tasi eteleksen etet noyât min
Namor tsak on sara meto tokthân thonijalak.
1 La trias bouddhique c.-à-d. Bouddha, la Loi et l'Assemblée (l’Eglise).
Recueil de chansons mongoles.
231
3. Kotsin korban theijris on there oron to
Xortsa sôrtho xormosda erxesiksen ijen
Kosa thôrmen olaniji ber ene oron to
Xobi theijiis tirijalâr firÿatsiijayato.
O vous, les trois joyaux suprêmes vraiment remplis de béatitude, grati-
nez-nous après cette vie d’une manière parfaite, vous qui trônez maîtres
souverains, daignez garder de toutes façons le royaume, pour que sa base
reste (solide) et que la paix et le bién-être y régnent.
O vous qui pénétrez tout avec justesse, jusqu’au fond des intelligences
humaines, en vous le joyau de la sainte religion brille comme le soleil;
vous qui régnez éternellement, mes maîtres suprêmes, vous êtes immuable-
ment clairs comme la lune dans la saison d’automne.
^ Dans la bienheureuse région des trente-trois dieux trône le sagace et
glorieux Hormosda; que la plupart des gens de cette tribu puissent après
1 accomplissement de leur destin se réjouir de la joie de ce royaume.
IX. Mino kurin mori (Mon cheval brun)1.
Moderato. p
feTl
1. O-ran-tan
na
rr\
long.
/
-5 w TB - .
r~t 1 ft— - ¡0 —p _ ^ H —- -
H -=f ; - i =j dl- : .
V kll-rin ~ 77 min.
sen kal - tar
suit.
mon
Nous ne possédons pas d’autres couplets de cette cantilène pas plus que de celle qui
Comme nous n’avons pas pu contrôler les trois chansons qui suivent, avec le texte
h0' (en caractères mongols) nous n’avons pas pu trouver le sens certain de la plupart
c°uplets qui suivent. Nous nous bornons donc à donner le sens probable.
4*
232
P. Van Oost,
X. Xabor tsakto (Le printemps).
Ait temps du printemps les oiseaux se rassemblent (pour venir dans
nos parages), pour s’en retourner aux approches de la mauvaise saison.
XL Le „Marin gol“ (La Rivière étroite).
Allegretto, p
rail.
2. o-lan u - le bu-ro - g on - to o-yon
f rail, al fine.
Î=P=
±=±
uen
ni
on-xon tsa-xan
tsol
rno
233
Recueil de chansons mongoles.
/ rail.
- r •***. i _ - : « i z
h #• n a <?. *
2' /» i_- a J □ i P . r «H
t r ] i ^ - - „ - -
o - tel - ija ni tem - tek - ni ô - len
itzztz
tsa-xan
rail, e decresc.
^==Ñ
Il - so
ijen
-Ti-
to.
C Aux sources du Narin gol de fines pluies humectent la ferre el vers le
huitième mois tout y est couvert de fleurs épanouissantes.
Comme le soleil levant est obscurci par les nuages, ainsi l’intelligence
est obscurcie par la colère insensée.
Comme l’étoile du matin est l’image de « ut tsaxo» ainsi blanchir est
l’image de «ôtelija».
3^
234
P. J. Reiter, S. V. D.,
Der Ackerbau in Neuguinea und auf den an-
grenzenden Inseln.
Von f P. J. Reiter, S. V. D-, Berlin-Hafen, Deutsch-Neuguinea'.
In der 17. Auflage des „Lehrbuches der vergleichenden Erdbeschreibung"
von Pütz ist S. 322 zu lesen: „Auch der Ackerbau ist einigen Stämmen u11
Innern von Neuguinea nicht ganz unbekannt“. Und Ratzel schreibt D1
ersten Band seiner Völkerkunde S. 328: „Im westlichen Melanesien steht der
Ackerbau im ganzen tiefer. Ein großer Teil von Neuguinea liegt unbebaut-
Einzeln steht er auch hier hoch: im Südosten bei den Kerepunu und ih1
Norden der Astrolabe-Bai sind die Äcker in gartenartigem Zustande; der
Boden wird von einer langen Reihe Männer mit zugespitzten Stöcken urnge'
worfen, hierauf von den Frauen geebnet und mit Bananen, Zuckerrohr, YarrH
usw. auf langen Beeten bepflanzt. In musterhafter Ordnung wird gemeinsam
gelichtet und eingezäunt.“
Darzutun, daß das von Ratzel über die Kerepunu und die Stämme h11
Norden der Astrolabe-Bai Gesagte in gleicher Weise von einem sehr großel1
Teil von Neuguinea gilt, ist Aufgabe der folgenden Zeilen. Um Irrtümer zh
vermeiden, will ich jedoch gleich von vorneherein bemerken, daß der Artikel
nur über Küstenstämme handelt und über die Bewohner der der Küste zunäch^
gelegenen Berge. Über das Innere des Landes ist leider noch immer seU
wenig bekannt; aber es wird schwer fallen, einen Grund ausfindig zu mache11»
der die Annahme nahelegte, daß der Ackerbau daselbst weniger hoch stände>
Die bis jetzt bekannten Bergstämme bieten jedenfalls keinen Halt für ehlC
solche Ansicht. Für das Gegenteil aber scheint nach meinem DafürhalR11
gerade der Umstand zu sprechen, daß die Stämme des Innern noch weit iue*,r
auf die Erzeugnisse des Ackerbaues angewiesen sind, als die Küstenbewohn<Y»
bei denen Fischfang nicht selten einen bedeutenden Teil ihrer Nahrung steh ■
Doch wie dem auch sei, wir beschäftigen uns nur mit den KüstenstämnN’1'
1 Noch ehe dieser Artikel veröffentlicht werden konnte, traf die Nachricht von dem
des jungen, hoffnungsvollen Missionars ein. P. Reiter hatte sich besonders für Geologie v°^
gebildet, brachte aber auch der Ethnographie und Linguistik lebhaftes Interesse entgegen,
mehrere Arbeiten beweisen, die er für den „Anthropos“ eingesandt. Er starb sozusagen
Dienste der Wissenschaft, auf einer geologischen Forschungsexpedition in das Innere von h1
guinea, am Tropenfieber. R. I. P.
Der Ackerbau in Neuguinea und auf den angrenzenden Inseln.
235
Bei allen bis jetzt näher bekannten Stämmen von Friedrich-Wilhelms-
Hafen1 bis Monümbo (Potsdam-Hafen), bei den zahlreichen Stämmen von
^allmann- bis Berlin-Hafen, die sämtlich näher bekannt sind, und bei
den nördlich von Berlin-Hafen wohnenden Stämmen, den Aröp, Mälöl, Waröpuö,
kifft man einen regelmäßigen und regelrechten Ackerbau. Derselbe erstreckt
SlcP hauptsächlich auf: Yams (Dioscorea Papuana), Taro (Colocasia anti-
Quorutn), Süßkartoffeln (Iponioea Batatas). Diese Früchte, besonders die Süß-
kartoffeln, werden ähnlich behandelt wie ihre Verwandten in Europa. Wenn
dian hierzulande durch einen Garten schreitet, der mit Kartoffeln bestellt ist,
taucht einem lebhaft die Erinnerung an das europäische Kartoffelfeld auf.
dort, so findet man auch hier um die einzeln in den Boden gelegten
Früchte ein Häufchen Erde aufgeworfen. Diese Arbeit, das Kartoffelfeld zu
bestellen, fällt als leichtere vorwiegend der Frau zu, aber nicht allerorts und
auch nicht ausschließlich.
Der Mann verrichtet als der Stärkere für gewöhnlich die schweieren
Arbeiten in der Pflanzung; denn außer diesem Ackerbau kennt der Papua
Hoch Pflanzungen von Kokosnuß und Bananen (Musa sapientum), die von
jedem Stamme angelegt werden. Fast überall kommen noch hinzu Brotfiucht
(Arbocarpus incisivus), so in Alexis-Hafen, Monümbo, Dalimann- und Berlin-
Fafen, Pandanus (Pandanus tectorius), Betelnuß (Areca catecho) und Papaya
(Carica Papaya). Maniok ist mir nur von den Stämmen in Bogia-Hafen bekannt.
Ferner ist von den hier überall kultivierten Bäumen — neben der Kokos-
palme wohl der wichtigste — die Sagopalme (Metroxylon Runiphii) zu er-
ahnen, die an manchen Orten den hauptsächlichsten Bestandteil der Nahrung
liefert und bei vielen Stämmen der gebräuchlichste Artikel im Tauschhandel
kt. Dieser Baum macht den Inländern allerdings die geringste Arbeit, nur
bas Aushauen und Schwemmen des Markes und das Einmachen des gewonnenen
Sago verursacht ihnen einige Schweißtropfen. Besonders große Sagobestände
tinden sich in Dallmann-Hafen, bei den Jakomul, ungefähr in der Mitte
zwischen Dallmann- und Berlin-Hafen, und oberhalb des letzteren bei den Mälöl.
Will der Inländer eine Pflanzung anlegen, so hängt die Art und Weise
sHnes Vorgehens von der Beschaffenheit des Grundstückes ab, auf das die
neue Pflanzung kommen soll. Ist es tunlich, so wählt er ein Stück Land, das
nkt Alang-Alang-Gras bestanden ist. Dieses wird dann mit einem hölzernen
Schwert (so in Tumleo) oder mit einem scharfen Messer, aus Bambus gefertigt,
medergehauen und in einer gleichmäßig dicken Schicht übei die ganze zu
ebauende Fläche ausgebreitet; nachdem man es einige Tage des Trocknens
pegen liegen gelassen, wird es angezündet und die zurückbleibende Asche
'Met die einzige Art von Dünger, die der Papua kennt.
Ist diese Arbeit vollzogen, geht der Mann, oft allein, meist aber in
pemeinschaft aller Männer eines Dorfes oder Dorfteiles daran, den Boden zu
rcchen. Es geschieht dies mit einem 1 ‘50 bis L80 m langen, einfachen tag
dcr am unteren Ende zugespitzt ist. Der Mann erfaßt ihn mit beiden Händen
K0|o • Die Schreibweise der Orts- und Stämmenamen richtet sich nach den durch die deutsche
nialgesetzgebung, VII. Teil, 105, 3, S. 192, festgelegten Nonnen.
236
P. J. Reiter, S. V. D.,
und stößt ihn mit voller Kraft in den Boden, und zwar senkrecht in Monümbo,
von der Seite bei den Stämmen in Dallmann-Hafen und den Bergbewohnern
daselbst (Momoken, Zanre, Paiäk, Kniekäm) und auch in Berlin-Hafen
(Tumleo). Dringt der zugespitzte Stock nicht tief genug in den Boden ein,
so wird er herausgezogen und das durch den ersten Stpß erzeugte Loch
vertieft durch einen zweiten und, wenn notwendig, auch mehrmals wieder-
holten Stoß, bis der Stab so weit eingedrungen ist, daß er, als Hebel gebraucht,
die Scholle zu brechen imstande ist. Von der ersten geht’s munter zur zweiten
und so fort, bis der ganze Grund gebrochen ist. Damit ist vorläufig die Arbeit
der Männer vollendet; sie begeben sich nach Hause, wo ein besonders reich-
liches Mahl ihrer wartet.
Bezüglich des eben erwähnten Instrumentes möchte ich noch bemerken,
daß es in sämtlichen besprochenen Gebieten dasselbe ist; Unterschiede zeigen
sich nur in der Handhabung desselben. Der erste ist bereits erwähnt; ein
weiterer macht sich in Monümbo geltend, wo jede Hand einen Stock führt,
die beide zusammen in die Erde eingerammt werden, und zwar senkrecht, wie
bereits vermerkt ist. Die Stäbe werden nun nicht etwa auf sich zu, wie das
die Regel ist, sondern seitwärts, auswärts niedergedrückt, so daß die zwischen
beiden Stöcken befindliche Scholle umgeworfen wird.
Verfolgen wir nun den Werdegang einer Inländerpflanzung weiter. Die
Arbeit der Männer ist vollzogen; es folgt die zwar leichtere, aber langwierigere
und mehr Geduld erfordernde Arbeit, die naturgemäß den Frauen zufällt-
Diese zerkleinern nun den umgeworfenen Boden mit einem kleinen spaten-
ähnlichen Instrumente von Holz und entfernen aus ihm auf das sorgfältigste
jede Wurzel des Alang-Alang-Grases wie jegliches Unkraut mit bloßer Hand.
Ist er so äußerst fein zerkleinert und vollkommen von Unkraut gereinigt, dann
wird er geebnet und auch die Frau hat ihr Werk vollendet.
Und nun schreiten die Männer wieder zur Arbeit, zur letzten der vor-
bereitenden. Sie umgeben die Pflanzung mit einem Zaune, um sie vor un-
liebsamen Besuchen der Wildschweine zu schützen. In Abständen von etwa
einem Meter werden größere Pfähle in den Boden gerammt; in die entstehenden
Zwischenräume kommen noch einige (zwei bis drei) schwächere Pfähle; mit sämt-
lichen Stäben werden darauf, je nach der Höhe derselben, zwei bis drei Querlatten
mit Lianen verbunden. So in Berlin-Hafen; Stämme in Dalimann-Hafer1
nehmen an Stelle der Querlatten eine Schnur und umschlingen damit m1
Zwischenräume zweier Pfähle mehrere schwächere Stäbe, und zwar alle 111
senkrechter Stellung. In Monümbo endlich werden je zwei Riedstengel in sehr
geringen Abständen in den Boden gesteckt, zwischen denen dann die Quef'
latten eingeklemmt und mit Lianen festgebunden werden.
Kommt an einem Zaune gar kein Bambusrohr zur Verwendung, sondern
wird nur festes Holz gebraucht, so bedingt das in der Art keine Veränderung-
Nur aus Holz werden die Zäune meist dann verfertigt, wenn die Pflanzung
auf einem Gebiete angelegt wird, das man zuerst roden mußte, wobei eine
Menge Holz gewonnen wird. Damit haben wir die zweite Sorte von Grund'
stücken berührt, die zu Pflanzungen umgearbeitet werden; es ist dies da^
Buschgebiet.
Der Ackerbau in Neuguinea und auf den angrenzenden Inseln.
237
Außer den genannten Arbeiten umfaßt der Werdegang einer auf Busch-
gebiet angelegten Pflanzung als erste das Roden. Gewiß keine leichte und
Mühelose Arbeit. Und doch muß die Mehrzahl der Pflanzungen auf solchem
Gebiete angelegt werden. Wie staunt man daher, wenn man in eine solche
Pflanzung tritt und sie mit derselben Sorgfalt gearbeitet und reingehalten
findet, wie die ersterwähnte. Und welche Achtung überkommt einen erst
v°r dem Ackerbau dieser Leute, wenn sogar auf solch schwierigem Gebiete
Mehrere Hektar große Pflanzungen vorgefunden werden. Verschiedentlich
bemerkten einige meiner Konfratres sorgfältig bebaute Gehänge, die in etwa
^0 bis 60° anstiegen (Karirii). Hier waren dann in ungefähr metergroßen
Abständen durch die ganze Pflanzung hindurch in horizontaler Richtung
jedesmal Hölzer auf dem Boden befestigt, wahrscheinlich zu dem Zwecke, den
Füßen einen sicheren Standort zu verleihen. Daß also die Inländer selbst
haushälterisch mit Grund und Boden umzugehen wissen und so außerordentlich
steile Abhänge bebauen, ist doch gewiß auch nicht dazu angetan, ihren Acker-
bau in ungünstigem Lichte erscheinen zu lassen.
Nicht möchte ich versäumen, auf einen Punkt noch aufmerksam zu
Aachen. Sowohl Tumleo- wie Monümbo-Leute versicherten mir, daß die
beschriebenen Instrumente durchweg verziert seien und häufig in einen sorgfältig
geschnitzten Kopf enden. Beruhen diese Angaben tatsächlich auf Wahrheit,
xv°ran zu zweifeln ich durchaus keinen Grund habe, dann sind sie der beste
Peleg dafür, wie groß die Hochachtung der Inländer selbst vor dem Ackerbau ist.
Doch gehen wir wieder zu unseren Pflanzungen zurück. Die umfäng-
lichsten Pflanzungen finden sich wohl in Dallinann-Hafen, wo die hinge-
borenen fleißiger und arbeitsamer sind als an manchen anderen Orten. Die
bhel Juöf öie einen Flächeninhalt von gegen 90 ha hat, war fast ganz bepflanzt,
beider hat eine Hochflut diesen beredten Zeugen des Eingeborenen-Acker-
baues in wenigen Stunden stumm gemacht.
Die zwei Genußmittel der Inländer von Neuguinea sind ebenfalls Erzeug-
'üsse ihres Ackerbaues oder Pflanzungswesens. Die Betelnuß ist bereits erwähnt,
abakpflanzungen, die allerdings meist nur von geringer Ausdehnung sind, finden
s'ch bei den Mepät auf den Bergen im Hinterland von Alexis-Hafen, bei den Zepa
fäogia), in Dallmann-Hafen auf den Inseln wie auf den Bergen, bei den Jakamul
l,nd den Walmän. Die Behandlung ist sehr einfach; der Samen wird ausgestreut
Urid wenn die Pflanzen aufgewachsen sind und zu dicht stehen, werden ein-
/-Une versetzt. Ist der Tabak gereift, wird er abgeschnitten und im Wohnhause
?um Trocknen aufgehängt. Einige Stämme (Juö) hängen ihn über der Feuer-
auf und lassen den Rauch auf ihn einwirken. Ob allein zum Trocknen?
statte
getrocknet wird er in sehr feste Bündel zusammengedreht oder mit Pflanzen-
‘asern zusammengebunden und erhält sich vorzüglich bis zum kommenden Jahre.
Als letztes, auch wohl allgemeines Erzeugnis des hiesigen Ackerbaues
^üre noch ^ 2uckerrohr kurz zu erwähnen, das aber nur nebenbei in an eren
banzungen kultiviert wird; es wird roh genossen.
Außerdem kultivieren die Eingeborenen eine ganze Reihe von Gemuse-
und farbenprächtigen Blumen und Ziersträuchern, die teils als Körper-,
18 als Gräberschmuck Verwendung finden.
238
P. J. Reiter, S. V. D.
Auffällig ist, daß der Gebrauch von Dünger, gleichviel woher er stammt,
bei keinem Stamme bekannt ist. Und noch sonderbarer finde ich es, daß eine
so große Abneigung gegen denselben herrscht. Man wird nur höchst selten
einen Eingeborenen dazu vermögen, die Frucht eines in der Nähe des Dünger-
haufens stehenden Baumes zu holen und noch weniger zu essen. Der Befehl,
einen Platz von Kuhexkrementen u. dgl. zu reinigen, kann das ganze diesem
Menschenschläge eignende Ungestüm mit elementarer Gewalt zum Ausbruch
bringen.
Ist ihnen die Verwertung des Düngers unbekannt, so sind sie hingegen
wohl vertraut mit der Art und Weise, den Boden wieder alle notwendigen
Stoffe sammeln zu lassen: mit dem „Brach-liegen-lassen“ der Felder. Man
legt eine neue Pflanzung an auf einem neuen Gebiete. Mit diesen Pflanzung^'
Verschiebungen ist aber leider oft auch ein Wechsel der Wohnstätten verbunden.
Und hierin ist nach den feindlichen Überfällen wohl der häufigste Grund zu
suchen, warum ein Europäer nach einiger Zeit ein bekanntes Dorf nicht
wieder findet, obwohl er sich seine geographische Lage genau gemerkt hatte.
Zum Schlüsse sei es mir gestattet, das Urteil eines Herrn anzuführen,
der mit dem Pflanzungswesen wohl vertraut, selbst musterhafte Pflanzungen
hat anlegen lassen. Er gesteht, daß „er jedesmal mit einem wahren Hoch-
genusse durch eine Eingeborenen-Pflanzung geschritten“ sei. Und ich glaube
mich keiner Übertreibung schuldig zu machen, wenn ich behaupte, daß der
Ackerbau in Neuguinea durchweg hoch steht, und daß manche Stämme Un-
übertreffliches darin leisten.
Brahmane telinga (Catholique).
D. Subburatnam (15 ans)
Brahmane tamoul (Sectateur de Çiva).
N. Chellaiah (15 ans)
Brahmane tamoul (Sectateur de Çiva)
Vedùmci.
Au Pays des Castes.
239
Au Pays des Castes.
Les Brahmanes.
Par le P. T. Caius, S. J., Trichinopoly, Madure, Indes.
(Suite \)
II. Classification.
Nous avons longtemps hésité avant d’aborder ce travail ingrat de la
Ossification des Brahmanes. Seule l’idée que nous pourrions faire œuvre utile
Cn frayant un sentier à nos successeurs a pu nous décider à publier ces
Quelques notes forcément incomplètes.
Lu tribu sacerdotale des Brahmanes se divise en sept branches, qui re-
c°nnaissent chacune pour patron un des sept fameux pénitents ou «richis»
c J Inde qui, après avoir donné sur la terre l’exemple de toutes les vertus, furent
enfin transportés au ciel.
On partage encore les Brahmanes en quatres castes, dont chacune est
a fâchée à l’un des quatre «vedas» ou livres sacrés que les indous regardent
Comme ayant été révélés ou donnés primitivement par Brahma. Il y a
s brahmanes de Yyadjour-vëda, du sâma - vëda, du rig-vëda et de
a^larvana~vëda.
On distingue aussi les Brahmanes par la secte à laquelle ils appar-
tiennent, les noms qu’ils portent, les marques qu’ils se tracent sur le front
M d’autres parties du corps. Ainsi distingue-t-on dans le sud de 1 Inde tiois
Sondes sectes: les vaichnavas
PPeiée H n h vn n ni2- ïpc
trois lignes horizontales; les dvitas ou tattouvâdis qui, outre la bande hori-
z°ntale peinte sur le front, se font imprimer avec un fer rouge, sur certaines
Parties du corps, des signes ineffaçables.
dont la marque distinctive est la figure
qui ont sur le front une bande formée de
V. «Anthropos» II (1907), p. 35.
a Le nahmam est formé de trois lignes, une perpendiculaire et deux o îqucs, qui, se
../'"'ssant à leur base, donnent à ce signe la forme d’un trident; la ligne du milieu est rouge
ki Iaune, les deux lignes latérales sont blanches. D’aucuns prétendent que les c eux ignés
.Juches représentent masculi liquor seminalis et la ligne rouge feminœ fluxus menstruus ;
ais 'opinion la plus accréditée fait du nahmam l’image des deux sexes in acta copulatioms.
240
P. T. Gains, S. J.,
Mais quel que soit le système de division que nous adoptions, nous
trouvons que chacun des castes principales se subdivise en groupes nombreux
dont il n’est pas aisé de connaître le chiffre exact, parce que cette subdivision
varie selon les localités, et que telle branche qui existe sur un point ne se
retrouve pas ailleurs1.
Nous ne parlerons ici que des Brahmanes qui habitent les provinces
situées au sud du fleuve Krichna et nous les diviserons, pour plus de clarté,
d’après les pays dont il sont originaires.
I. Brahmanes k ond a g o a s
Anima.
II. Brahmanes tou lo lis
Kandavarou ! Panchamagramadavarou
Kota Schivali
Tillouva.
III. Brahmanes malabares:
Adhinmar Elayatha Mouttadou
Agiwp a il Eiedou Patri
Ambalavasi2 Iliadoa Nambadi
Paitar hmbrantiri Namboutiri
Oval
Ramanadourit-
parasacha.
IV. B r a h m a n e s t é 11 n g a s :
Andhra Kasa Imiti Niogui Vaidiki
Araohya Madhy andina Pesai vaya Varnasalou
Aourouvelou Madhavacharya Poujari Vedinadou
Aoiiroiivelou Kam- Maharachtra Pragnadou Veguinati
melou Maitrayana Prathama Velami do u
Kammelou Mouloubagaloa Sir nado u Velanati
Kamaroukoulou Mourakanadou Tailanga Vengunadou
Karnakamalou Mourkinati Telaganlou Vyapari3
Karankamma Nanjam gourou Tilhaghaniyan Yagnikavala.
Kasaranadou Nandavarikoulou
V. Brahmanes tamouls
Ara ma Kandadai Nambi
Ariya Kanda ra m anikka Igambouriyar
Aroura-padai Kanniyalar Palamaneri
Acht -sahasra Karouvira Palacha
Tendalouba
Tengalai
TillinouvayirattB
Vadabal
1 Nous avons déjà recueilli les noms de deux mille castes d’indous qui se réclame^
du titre de brahmanes. Elles ont entre elles des lignes de démarcation tellement prononcées q11
ne peut y avoir aucune espèce de fusion d’une caste dans une autre. Nous avons souvent reI^
contré des familles brahmanes qui vivaient l’une à côté de l’autre et qui cependant s'ignorât ^
complètement. Elles appartenaient à différentes branches et savaient que tout rapprochent
était impossible.
2 Ils sont ordinairement classés parmi les Sat-Soudras.
:i Plutôt connus comme Golconda Vyapdris.
Jeune Brahmane tamoul
Aiyangar Tengalai
(Sectateur de Çiva).
Brahmane telinga (17 ans).
Subrahmanian (15 ans)
Brahmane tamoul (Sectateur de Çiva)
Kandaramanikka Brahat-Charana.
Au Pays des Castes.
241
Attiyour
Brahat-char ana
('ho lades a
Wholly an
^ike hitar
Bravira
Bouroukkal
Joiiyouni
Abhir
Bhardechkar
Bhalavelakar
Brahnianadjnï
Charak
Chaiva
Chciktiya
Chenevi
Chivelri
Chitra-dourg
Aradya
Arvelou
tiabbour kamme
BQdaganad
Barguinâra
tiiangaionr
Beorouke
Bevandahali
Bese hase ht ha
(janapatiya
Baoukarna
Qoundhadravid
hlaiga
Abhyankara
Achariya
Ac h a va la
Agasa
Akftatcha
A,riadekara
APnte
Athavala
Bcidakara
Üadaiye
Badou
Hagouin
Bahirê
H(*tha
Rn»dare
Bcinia
Hc,Paiye
Konchour Sanket Vadadesa
Malaganour Sattiy aman gala Vadagalai
Malagasour Savaiyan Vadama
Mangoudi Tannaiyan Vaikhanasa
Marouthancheri Tanna mo u vaiya Vattima
Marga tí Tannayira V arma
Moukkaniyar Mounitrya Tatatchari Vembakka.
VI. Brahmanes mahrattes:
Hagalbari Kilnad Narmodi
Ho so a ro a baga 1 oro it Kivarnt Narvankar
Houbou Konkaï Padhya
Houlskamme Konachimadravid Pedhekour
Houssaitii Koutchi Raidegolaka
Houyichanig Koudalechkar Saktya
Haiderabadi Koume Sanketi
Javali Koundagolaka Sarjapouroun
Kalaouki Kourak Sarvoura
Kamkale Kouchachchthali Savache
Kanva Kvata Sirinad
! Kannavou Madhyandina Smartha
Kandava Madhava Sopara
Kanou Magadi Sringueri
Kapalika Mahar achira Srirangapatam
Karhade Mahisour Srivaichnava
Kama ta Mahisourkarnatak Sy am raj n aga r a
Kasalnad Maitrayana Trigoul
Kasta Mainad Outtaradi
Keloskan Malorou Vanguipouram
Khadajie Morasnad Veguiñad
Kharoule Mourikanad Velnad
1 Khisti Nandavaidik Yajurvedi.
Brahmanes cañaras oil konkanis:
Devadhara Khanbete Phansa
Devala Khare Phataka
Dhamanka Kidamide Pimpilhakara
Dharou Kola taka ra Ponkase
Divekara Konkanathchit- Rahalakara
Donare pawan Ratiade
Donakara Kosarekara Ratie
Gadguila Ko unte Rat ate
Gadre Koutoumbathe Ringue
G agar e La va te Risabouda
Ganou Lavanakara Sahasraboudhe
Ganoupoule Lele Sane
Ghagalakara Limiye Sarate
G ais as a Lavoudhi Saraswat
Ghangande Mahedalhe Sa thy e
Ghanekara I Mahabale Satakara
Ghanavatakara 1 Maideva Savarakara
242 P. T. Caius, S. J.,
Bapouta Gharapoure Maile Sende
Barave Godabale Malhase Sidhiye
B e da re Godase Mante Sinthare
Behare Gokate Manohara Sithore
Bhabhe Gokhale Mate Somana
Bhadabouke Gohle Mhasakara Sovani
Bhagavata Gore Modaka Sounkale
Bhanon Go va te Mone Soutouva
Bhardhare Govalakara N aravane Taitra
Bhatou Jaila Natou l'akale
B Hat a J'oga Nidasure Tavanakara
Bhatakhande Jogalekara Ojha Tenekara
Bhavaye Joschi Okilhakara Thankare
Bhide Kalhe Oka Thathe
Bhoyale Kanere Ougoula Thorata
B ho us a ko u te Kanade Oukadave Thosara
Bivalakara Kane Olimaie Tike
Bodasa Kanitakara Palhanikara Tilhaka
Chapekara Kaparakara Paravatye Toulapoiithe
Chhatre Karamarakara Paranjape Vaisampayana
Chipolakara Karve Partchoure Vartaka
Chitpawan Karandikara Patvardana Vatse
Chitathe Karalekara Patanakara Vedekara
Cholakara Katarane Pavoiilbhoude Velanakara
Dabaka Kavanakara Pavagui Vidvama
Datala Kelakara Pedakara Vida s are
Damale Khetakara Pendase Vidya
Dandekara Khadilakara Petakara Vinjhye
Dantye Khatare Pevouthiye Vinoda
Datava Khangalekara Phalake Vyasa.
Deva Khabhate Phadeke
III. Anthropométrie.
Avant de franchir le seuil d’un intérieur brahme pour y étudier la vie
privée de ses occupants, nous ajouterons aux deux chapitres déjà publiés
les données anthropométriques que nous possédons. Vainqueurs des préjugé
et de l’orgueil des Brahmanes, quelques savants sont parvenus à recueil!11"
des chiffres que nous réunissons ici.
Les mesures relevées sur les Brahmanes d’origine dravidienne sont
dues à MM. E. Thurston et F. Fawcett et nous trouvons le compte-rendn
de leurs travaux dans le «Madras Government Muséum Bulletin»; I,
II, 1; III, 1.
Pour ceux qui désireraient comparer les Brahmanes du nord de l’Inde
avec leurs frères du sud, nous joignons quelques chiffres publiés Par
Mr. H. H. Risley dans son ouvrage «The Tribes and Castes of Bengal, A11'
thropometric data».
Nos unités sont le gramme et le centimètre.
1
3
rahniane tamoul
(15 ans)
Alyang-ar Tengalai,
frère de 3.
4
brahmane tamoul
(16 ans).
Brahmane Cañara
(14 ans).
M. S. Natesan (16 ans)
^andaramanikka Brahat-Charana
(Sectateur de Çiva)
Brahmane du pays tamoul.
Jeune Brahmane du pays tamoul.
Smartha
(Sectateur de Çiva).
Au Pays des Castes.
243
Brahmans
Weight. . .
Height . . .
Height, sitting
Height, kneeling •
Height to gladiolus
Span ot arms
Chest . . .
Middle tinger to patella
Shoulders. .
Cubit .
¡^and< length
yand, breadth
'ddle finger
Hips
F°°t, length
F°°t, breadth
Cephalic length
Cephalic breadth
Cephalic index .
Figoniac
Maxillo-2yg
belgi
Nasal brea.
Hasal inde;
Hncial angi
Vertex to t
Vertex to c
index
South -India North-India
M alabar Madras Bengal B e h a r A g r a & O u d h (100 meas.)
Pattar Nambu- tiris (¿5 meas.) (40 meas.) (20 meas.) (100 nicas.) (67 nicas.)
50802-4 59284-6' 52163 1 52163-9 50215-1 53544-5 51106-5
164-3 162-3 162-5 163-6 165-6 166-1 165-9
85-6 84-7 85-4 85-4 — — —
121-3 120-8 119 2 119-8 — — —
122-7 — 122-1 122-4 — — —
173-0 170-0 173-3 173-4 — — —
83-9 83-7 81-0 — — — —
' 11-3 10-5 10 1 10 8 — — —
41-0 40-7 39-3 39-2 —. — —
46-2 44-22 46-0 46-1 — — —
18-6 18 02 18-3 18-2 — — —
8-2 7-82 80 80 — — —
11-8 10-52 11-6 11-5 — — —
27-1 26-2 260 25-7 — — —
25-8 24-52 25-9 26-1 — — —
8-9 8-52 8-7 8-7 . — — —
18-8 19-2 18-6 18-7 18-1 18-7 18-7
140 14-6 14-2 14-3 14-3 14-0 13-7
74-5 76-3 . 76-4 76-2 78-9 74-8 73-2
101 10-6 10 0 101 10-5 10-4 10-2
12-9 13-2 12-9 12-9 128 13-3 13-1
78-4 804 77-7 77-9 — — —
4-7 4-9 4-7 4-7 4-9 4-9 4-6
3-6 3-7 3‘6 3-6 3'5 3-6 34
76-5 75-5 76 2 76-3 71-4 73-4 73-8
680 — 69-0 690 67 1 68-7 68-7
— 13-2 14-1 140 13'3 13 2 13 0
— 19-1 20-9 20-8 21-6 21-4 i 22-3
(A suivre.)
8 9 individuals.
hand and left foot.
244
P. Johannes Häfliger, O. S. EL
Fabeln der Matengo (Deutsch-Ostafrika).
Von P. Johannes Häfliger, O. S. B., Kigonsera, Deutsch-Ostafrika.
I. Kapesci na analipundwa.
Hase und Hyäne.
Kapesa atémine ukosi na kahamka kuyenda knlya ndambahi nLl
Hase schloß Freundschaft mit Zwergantilope, zu gehen essen Bohnen t!llL*
kapesa malawi. Hirni knyenda; kuyuwa, kuhika wana mala^Ll
Hase Erdnüsse. Jetzt (sofort) gehen; sich verbergen, kommen die Habenden Erdnü-s-sL
gao, kwakágula. Kwapindakiha mapilili kwakoma ana huruku, kapeH
ihre, folgen (ihnen). Aufstellen Netze, töten (acc?) die Antilope, Hase
. kulama. Kapesa kutemana ukosi na likoñgo. Kiiluka lisero
heil davonkommen. Hase schließen Freundschaft mit Schnecke. Nähen (ein) Säckchen
kuhamba kuyiwira marawi. Wagiwite malawi, kumkamula kapesa kuyega-
gehen stehlen Erdnüsse. Sie stehlen Erdnüsse, packen Hase (er) sagc0’
„Ukotoke kungoma, ungungeliri pundira. Anangungiti ncwe, palukek
(„Tue nicht)1 töten, binde mich an den Weg. Wenn du gebunden vollends, morgen5
mwiwona nunkulungwa.“ Kundira apa kukungelira ncwe. Kuhika analipund
seht ihr mich ich bin groß.“ Am Weg hier binden vollends. Kommen Hyäne
kiru. Kundäluya: „Apa wakukungili kyani?“ Kuyégeyá: „Ngungi/i
nachts. Fragen: „Hier sie haben dich gebunden wozu?“ Erwidern: „Sie haben geburvK11
wakangoniela ngombe. Hinu nenga niyegiye: Nä tule, mi 1lLl^
und haben getötet Kuh. Jetzt ich habe geantwortet: Nicht laßt uns essen, ich nu
mina gukumemené ngombe.“ Analipundwa kupwaga: „Ngunga nenga-
Zähne, zu essen Kuh.“ Hyäne sagen: „Binde mich! da
nilimemeneli na mwana minu.“ Kapesa kupwaga: „Niwopola huti netto ’
ich verzehre, ich bin habend Zähne.“ Hase sagen: „Bind’ los vorerst rr\ic}'
mikukuagaye.“ Hinu kumbopólya kwakunga analipundwa. Kapesa kü'W
damit ich dich binde.“ Jetzt losbinden, binden Hyäne. Hase fortgH>eI
Pa makirukiru kuhika wene wini Hiwi у au: „Tukakoma ana kapeP1
In der Frühe kommen sie habend Essen ihre: „Wir wollen töten Hase-
ukotoke hör’ auf.
Fabeln der Matcngo (Deutsch-Ostafrika).
245
^Wakitanya analipundwa. Kwalaluya: „Kapesa mumpeliki kau?“ Kuyegaya:
Antreffen Hyäne. Fragen: „Den Hasen habt ihr geschickt wohin?“ Erwidern:
g »Angongiti ana kapesa. Akita: munkömila ngombe, neng’ imbwagitayi’:
* s hat mich betrogen der Hase. Er sagt: ihr tötet Kuh, ich sagte:
ngunga ne’, ni limemene’ ngombe ye’Kuhyoma wanda: „Hinu muntihiti
binde mich, daß ich esse die Kuh sie.“ Bös sein Leute: „Jetzt habt ihr zur Flucht
kapesa: hinu kumkoma mwenga.“ Kwakoma analipundwa. Kapesa
verholten Hasen: jetzt wir töten dich.“ Töten Hyäne. Hase
kllr,lkitanya kawi wini iliwyi hyau. Kundaluya: „Mwe, mwenzömola
antreffen wieder die habenden Essen ihr. Fragen: „Du, du richtest
diwi yitu twenga; hinu tunkomaye.“ Kapesa kukana: „Hinu
gründe Essen unser uns; jetzt laßt uns dich töten.“ Hase weigern sich: „Jetzt
nunkungi’ lipundwa: mkomite; hinu miharo iyomwiki.“
c bezahlt ich habe gebunden Hyäne: ihr habt getötet; jetzt Handel ist abgetan.“
II. Kangusira na liyani.
Ichneumon und Affe.
Kangusira kutemana ukosi na liyani. Na liyani kukoruga ugwimbi
Ichneumon schließen Freundschaft mit Affe. Und Affe bereiten Pombe,
kanikema na kangusira. Hinu kangusira kulzoka wana kumi, kujigara
rufen mj^ Ichneumon. Jetzt Ichneumon einladen Kinder zehn, einschließen in
den^'a^° d^oeni. Kuyenda nawu kungwimbi gwe’; kukömika para. nyumba
Sack selbst. Gehen auch sie zum Pombe selbst; niederlegen dort im Haus
nHngi. Mweni kuyenda kungwimbi gwe’. Kundaha ugwimbi: „Gunwayi! Apa
rcs- Es selbst gehen zum Pombe selbst. Zeigen Pombe: „Trink! Hier
trank^ ku^aka: nukulumanyi luhara mumhako.“ Kuyenda kugoloka,
v es> Fortgehen: damit ich wisse (bekomme) Verstand beim Sack.“ Gehen schlafen,
luPÜa lingi kuuya kunywa ugwimbi gwe’: „Hinu unywaye,
1 ausgehen ein anderes, zu kommen zu trinken Pombe selbst: „Jetzt trink!
nuLl^Cl’ nukulumanye luhala mumhako.“ Kuwuka lingi, kunya kunywa
gChen> damit ich bekomme Verstand beim Sack.“ Herausgehen ein anderes, gehen trinken
ugwimbi gwe’. Kuwuka lingi kunya kunywa ugwimbi gwe’; kukiriwuka,
^ °nibe selbst. Herausgehen ein anderes, gehen, trinken Pombe selbst; zurückkehren,
~ pahi; kuwuka lingi, kuyenda kunywa ugwimbi gwe’,
1‘Jen am g0(}en. herausgehen ein anderes, gehen trinken Pombe sie,
lph^a y°ha newe! Kuhika kunyumba. Kukoruga ugwimbi, kwakema ana
/. al'es aus! Heimkommen nach Haus. Bereiten Pombe, rufen auch(?)
byani • \
Aff. Jdago tuhambe ugwimbi.“ Ana liyani kuköwika mhako, weni, ntupu!
^ ' »Auch wir gehen wir zum Pombe.“ Auch der Affe ablegen den Sack, er aber leer!
kQmba kungwimbi gweni kwalaha ugwimbi'. agunywaye hinu! Apa
„ leri zum Pnmhe selbst. zeipen Pombe: Er trinkt jetzt! Hier
U§Wif
P^be
zum Pombe selbst, zeigen Pombe.
H -,nibl gwe’ kunywa iheneko iwili, kutupira. Kuwuka na kulumanya
/0mbe selbst trinken Körbchen zwei, satt werden. Gehen und bekommen
mumhako. Kuyenda kugozera lugono puukigi pumhako mwene.
erstand i . , ,. c c.-niof in der Seite vom Sacke selbst.
a beim Sack. Gehen schlafen, Schlaf an au stne
Am|iropos III. 1908.
246
P. Johannes Häfliger, O. S. ß.,
Kivwuka na kangusira, kuyenda kwajimuha: „Tuwuki mukanywa ngwirnb1
Kommen und Ichneumon gehen es aufwecken: „Gehen wir und trinket Pombe
gwene.“ Ana liyani kulemalakiha kuyomola ugwimbi gwe’. Kundaluya na
sie“. Aber der Affe nicht können beenden Pombe sie. Fragen liru'
kangusira: „Gunsango, lyuwa lira wayomola ugwimbi, hanga wunsoko,
Ichneumon: „Gefährte, Sonne (Tag) jene bewältigst du Pombe, und doch du bist kleb1-
na ne’ nilemalakeha kuyomola, nunkulungwa. „Gunsangu guwili nl
und ich kann nicht fertig machen, ich bin groß. Gefährte bist du gewesen
mitela? Ana uwi ni mitela, nani gunangi mitela ye.“ Na kangusira
Dawa? Wenn du bist mit Dawa, auch mir zeige mir die Dawa sie.“ Und das Ichneun'011
kukana: „Nina kokiti wayangu, nayigili mumhako ngwe’ mola.“
verneinen: „Ich lud ein meinen Gefährten ich schloß ein in den Sack ihn daselbst.“
III. Lihimba na kapesa.
Der Löwe und der Hase.
Nyama yoka ilolite kilambo za maha, balambite masuwa goka-
Tiere alle sahen Erde zum Lecken gute, sie leckten Tage alle. Ps
Lilolite lihimba lyakomite masuwa goka. Alolite kapesa, ahekite•*
sah sie der Löwe er tötete sie Tage alle. Es sah das der Hase er verlachte s’c'
„Mwenga wahgahga! Mkanale’ kakunga?“ Bapwagite: „Twenga tuyogopa-
„Ihr (seid) Toren! Was tut ihr nicht und ihn binden?“ Sie sagten : „Wir wir fürchten uns-
Kapesa apwagite: „Nenga nihamba kwakunga. Mimba kyani?“ „TwenK1
Der Hase sagte: „Ich ich gehe zu binden. Ihr gebt mir was?“ „Wir
tiwa wandu winu“. Akahamba kutuba migoyi.
wir sind Leute (Hörigen) eure.“ Und er ging loszutrennen Bastseile (von dem Bauin1')’
Akalola lihimba, akemite akapesa, akalalua: „Kyani migoyi yako?“
Es sah (das) der Löwe und rief den Hasen, und fragte: „Wozu die Seile deine?“
Kapwapa• „Niyuwini hindundu: kipita sindu ipala makosi
er sagte: „Ich hörte die Nachricht: es kommt ein Feind, er sucht die Häuptlin£e'
bagakomayi“. „Hinu migoyi yaki’?“ „Nilitengayi mulinyagalax■
sie zu töten“. „Nun die Seile wozu?“ „Daß ich mich hineinbinde in GrasbündL'b
Lihimba apwagite: „Nitenga nenga, na mundu ninahota“. KapN(l
Der Löw'e sagte: „Binde mich hinein, ich bin ein Mann ich bin stark“. Dem Ha-St
atogolela akakunga. Kahamba kupwaga: „Nenga nakungite lihiraba- ^
gefällt (das) und bindet (ihn). Und, geht zu sagen: „Ich ich band den LöW«n'
Batogulile kukoma lihimba. Akapwaga kapesa „Nakongite isoli
Sie freuten sich zu töten den Löwen. Und es sagte der Hase: „Ich habe betrogen (durch) Lüg1'
Bapalite kupambalila moto lihimba. Ngati agutite, bahekite iheka-
Sie wünschten zu verbrennen (mit) Feuer den Löwen. Als er brüllte, lachten sie ihn aus mit LncBLl
Lihimba alolite honi. Alola miho: yihikite ihula, ikahima m0‘0'
Der Löwe sah Scham. Er schaut mit den Augen: es kam Regen und löschte aus das Fel'L
1 nyama. ikawuka: „Tihisa kwakoma mulukera“. Ikilu likahika lipurid$
Die Tiere gingen fort: „Wir kommen dich zu töten morgen“. Nachts kam eine Hy3
Nämlich um sich darin zu verbergen und sie dann zu überraschen.
Fabeln der Matengo (Deutsch-Östafrika).
247
tihimba kapwaga: na ni mwopoli. Lipundwa akanite: ,,Mwenga
er Löwe sagte: und mich binde los. Die Hyäne weigerte sich: „Ihr wenn ich euch
ancimbopwili mutimungungi nenga“. Lihimba akanite. Lipundwa akambopola.
losbinde, bindet ihr mich“. Der Löwe verneinte. Die Hyäne band ihn los.
kukungi wenga“. Akayogopa akampwaga: ,,Bambo mbwitu“. Lihimba
’’k*1 binde dich.“ Sie fürchtete sich und sagte: „Herr ich will nicht“. Der Löwe
akampwaga: „Nikukupi inyama.“ Lipundwa akatogolela. Akamkunga. Lihimba
llRte zu ihr: „Ich gebe dir Fleisch.“ Der Hyäne gefiel dies. Und er band sie. Der Löwe
a^ayuwalira. Mulukera bahikite wanyama, wapalite kukoma lipundwa.
Verbarg 5^ Morgens kamen die Tiere, sie wollten töten die Hyäne.
L,nf^ lipundwa. Lihimba akakoma woka. Batirite bawili pera.
cs weinte die Hyäne. Der Löwe aber tötete alle. Es entkamen zwei
nur.
248
L. Cadière,
Philosophie populaire annamite.
Par L. Cadière, de la Soc. des Missions Etrangères à Paris.
Quang Tri, Annam.
(Suite.)
2° Le Monde visible.
L’Univers.
On a vu que l’ensemble de l’univers était constitué aux yeux des Anna-
mites, par «le ciel et la terre» trài dut. L’univers est encore désigné par les
expressions sino-annamites thé gian cl m, ce qui est «pendant une géné-
ration, pendant la vie d’un chacun, au milieu des générations humaines, ad
milieu du monde, le monde» ; thé giâi sr j?, ce qui est «dans les limites
d’une vie, d’une génération, entre les limites du monde, entre le ciel et
la terre où vivent les générations humaines»; thiên ha ^, ce qui est
«sous le ciel»; ceux qui sont «sous le ciel», c’est-à-dire le monde, le genre
humain.
Comme on le voit, les expressions sino-annamites tiennent compte sur-
tout de l’homme, du temps où l’homme vit; l’expression annamite au con-
traire, laissant l’homme de côté, considère les deux grandes parties de ce qul
fait le domaine, l’habitation de l’homme, en haut le ciel, en bas la terre-
Cette conception diverse de l’univers ne manque pas d’importance; elle jette
un jour particulier sur l’état d’âme, sur la mentalité du peuple chinois et ‘-U
peuple annamite. Le Chinois fait de la race humaine le centre, le pivot de
l’univers. Bien plus, ce n’est pas la race humaine dans son ensemble q111
considère. Thé en effet, signifie à proprement parler une génération, ^
vie d’un homme, la vie de chacun en particulier. Le monde se réduit doilC
en définitive à ce qui est, à ce qui se fait, à ce que l’on voit pendant que
l’on est en vie. Avant, après, il n’y a plus rien. Le Chinois n’a pas été frapPe’
comme le Grec, par l’harmonieux arrangement de l’univers, xgg\ioç, ou conHlie
le Latin, par la propreté, l’élégance de l’ensemble des êtres, mundus, °u’
comme les Latins aussi et surtout comme les philosophes occidentaux dlt
Moyen âge, par l’enchaînement, la merveilleuse unité qui règne dans la séne
des êtres, universum. Ce qui personnifie en lui l’univers, c’est le moment °l1
il en jouit, c’est sa vie, c’est lui-même.
L’Annamite ne va pas plus haut, mais il procède d’une autre LaÇ°n
dans sa manière de concevoir l’univers. Il ne se voit pas lui-même; il ne 1
pas reposer le monde sur lui-même; il se met, pour ainsi dire, en dehors
monde. Dans la conception du monde qu’il se fait, ce n’est pas le sujet pet
saut, le sujet jouissant qui l’occupe, c’est l’objet. Il est frappé par ce q11
Philosophie populaire annamite.
249
V°A et ce qu’il voit se résumer dans son esprit en deux entités matérielles
^Ul le dominent, l’une par en haut, le ciel, l’autre par en bas, la terre. Avant
clUe le Chinois introduisit, d’abord dans la langue, puis dans la mentalité du
Peuple annamite, la conception subjective du monde qui lui était propre,
Annamite se faisait du monde une conception toute différente, une concep-
10,1 objective. C’est encore cette conception qui lui est la plus familière. Les
^Pressions sino-annamites thé gian, thé giâi sont employés souvent par les
j, ltrés et pour rendre les idées chrétiennes, mais dans l’usage courant, c’est
expression trài dut qui est employée. Des trois expressions sino-annamites
(lue nous avons signalées plus haut, la troisième, thiên ha, est la plus objec-
e> c’est celle qui se conforme davantage à la mentalité annamite; aussi
Cst-elle plus souvent employée que les deux autres dans le language po-
pulaire.
Les différentes parties de l’univers ont des noms faisant partie de la
‘ n§ue annamite proprement dite. Seule «l’air», «l’atmosphère» est rendu par
1111 ni°t sino-anamite, khi. Et encore cette acception paraît être tout à fait
ni°derne et dépendre de l’influence des idées occidentales. Khi est employé
Par les Annamites dans l’usage courant pour désigner des émanations, une
j'Upeur, un fluide, une influence, un air considéré comme influant sur la santé.
Lldée de l’air, de l’atmosphère paraît être étrangère au peuple annamite.
Les Astres.
mit ^ans ciel sont les astres. Il n’existe pas, dans le vocabulaire anna-
c de nom générique pour désigner les astres. Mais on a «le soleil»
h irai, «la lune» mât trâng, «les étoiles» sao, ngôi sao, qui sont des noms
Purement annamites.
rnit ^0rnment faut-il expliquer mat irai, mât trâng? Mât désigne en anna-
vulgaire quelque chose de plat: visage de l’homme, et par extension
■bionomie, air du visage, personne; surface (de la terre ou de la mer),
0 Perucie, plan d’un miroir, cadran d’une montre; l’endroit d’une étoffe, en
ratt 1^°n avec ^envers; le côté droit, la main droite (ce sens paraissant se
^acier difficilement aux sens précédents, bien que le côté gauche se dise
’ hui désigne aussi l’envers d’une étoffe, ce qui est contraire, ce qui est
lauvais).
brillar
Quelques auteurs ont traduit mât trot par «la face, la partie la plus
ni(^ (comparer mât, l’endroit d’une étoffe) du ciel». Mais l’expression
que ^ue donnent les dictionnaires, ne peut se traduire ainsi, et n’a
(nhttt SenS <<^ace’ superficie-soleil», ou «la face, la superficie du soleil»
Se traq
du Peut donc traduire mât trài par «la face, la superficie la plus brillante
niQ£ * que si l’on admet que les expressions mât nhitt et même mât trâng,
exnr nguy?t, ont été faites mécaniquement par analogie avec cette première
d’abn Sl0n mât trài. Cette explication est admissible, car le soleil a dû frapper
1 imagination des hommes comme la partie principale du ciel, et la
rtt
ö> sino-annamite, soleil). De même mât trâng, mât ngnyêt ne peuvent
On _^u’re que par «face, superficie-lune», «la face, la superficie de la lune
250
L. Cadière,
lune, qui offre d’ailleurs une surface plane comme le soleil, a pu être nommée
par après par une expression analogue. Mais il faut bien remarquer que mât
trâi se traduisant par «la face, la partie brillante, la chose plate du ciel»,
mât trâng doit de toute manière se traduire «la face, la superficie, la chose
plate-lune, ou de la lune». Cette traduction est confirmée par ce fait que la
lune se dit en annamite plus souvent trâng, tout simplement, que mat trangi
tandis que l’on ne dira jamais trèri, mais toujours mat irai. Cette manière de
dire, cette différence d’emploi, font voir que les deux expressions ont une
formation différente, l’expression mât trâng ayant été faite par analogie d’apreS
l’expression mât trot. Quant aux expressions hybrides, mi-partie annamites,
mi-partie sino-annamites mât nhut, mât. nguyêt, leur caractère factice ne fa^
pas l’ombre d’un doute. Les étoiles, brillantes comme le soleil et comme la
lune, mais n’offrant pas comme ces deux astres une surface plane, n’ont paS
reçu le préfix mât.
L’explication donnée ci-dessus est vraisemblable; mais il pourrait se
faire aussi que ce mot mât fut simplement un déterminatif, un préfix sam
relation étymologique avec le mot mât, «face, superficie». La comparaison
avec les dialectes de la presqu’île indochinoise pourra éclaircir cette question •
Les mots mât trâi n’ont jamais en annamite le double sens de «soleil» et
«jour», qu’a le mot sino-annamite correspondant nhut a. De même trângi
mât trâng désignent dans l’usage vulgaire seulement l’astre lune, et non Pab
«une lunaison, un mois», double sens qu’a le correspondant sino-annanidc
nguyêt jè. Cependant en poésie, on emploie souvent le mot trâng p°tir
«lunaison»: ba trâng, «trois lunes, trois mois». Il faut voir dans cette accep'
tion une influence nettement chinoise.
De même il faut voir une influence chinoise dans la croyance qu’il y a
dans la lune un vieillard trâng già «le vieux de la lune» qui préside au*
mariages et noue «les fils rouges» qui unissent les époux, ter hông. l’e)i'
pression même de trâng già calquée directement sur l’expression sino-anna'
mites nguyêt lâo jj t, et contraire aux lois de la syntaxe annamite
prouve clairement cette influence chinoise. Mais cette croyance inspire 1111
grand nombre de ces chansons d’amour que chantent les rameurs ou les tra'
vailleurs.
Bac thang lên hôi ông trâi;
bât chtàc Nguyêt lâo,
âânh muai câng tay ;
hôi ông Nguyêt lâo:
«Nad dây ter hông?
Naô dây xe Bac xe B ông?
Naà dây xe lây
Vçr chông ngucri ta?
1 Voir «Dix dialects indochinois» par Odcnd’hal et Cabaton, dans le Journal As^
tique, mars avril 1905, aux mots soleil, lune, ciel, face. [Il me paraît que la compf'ra,:,
avec les autres langues de la famille Mon-Khmer permet de résoudre la question. C’est d
presque toutes ces langues que mat signifie «œil» ce que donnerait donc mât trâi =•
ciel. En effet, beaucoup de ces langues expriment ainsi le mot soleil. P. G. Schmidt.]
Philosophie populaire annamite.
251
Ong kheó xe lây va già!
Thi, tôi dot cüa,
(tôt nhà ông lên !»
j «Je dresse une échelle et monte interroger Monsieur le ciel; | je saisis
Д Vieux de la lune | et le frappe dix fois avec les pieds, avec les mains. !
'hterroge Monsieur le Vieux de la Lune: | «Où sont les fils rouges? | Où
b°nt les fils qui lient | les épouses et les époux parmi les hommes? ( Faites
C|ition, Monsieur, de ne pas me lier à une femme vieille; | car je brûlerais
v°tre porte, j je brûlerais votre maison!»
Une croyance plus particulière au peuple annamite, place dans la lune
1,11 Individu, thàng (qualificatif des gens de peu d’importance), nommé Côi
ç11 Cuòi, qui est la personnification du mensonge, le menteur par excellence.
G nom, Côi ou Cuòi, désigne aussi dans certaines régions l’écho. On dit
,l0i dài nhtt thàng Cuòi,, mentir comme le nommé Cuòi». Cet individu serait
milieu de la lune, d’après l’expression populaire thàng Côi a trita mât
°ng «le nommé Côi qui est au milieu de la lune» ; et ce serait un bûcheron,
’ 1 faut en croire la chansonnette que l’on chante en berçant les enfants:
Thàng móc thàng mâch
ditng trita mât trâng,
càm riù càm ra,
dòn sang kièu kièn,
làm nòe làm thiiyèn,
cho thuê cho tnttçm,
té tièn mua an.
^ *Le brouillon, le semeur de faux bruits | qui se tient debout au milieu
Д la lune, | tenant à la main une hache, une serpe; | il abat un arbre kièn
xlen’ i pour faire une barque, un bateau, | qu’il donnera à louer, à emprunter, |
11 U1 apportera de l’argent pour acheter de quoi manger.»1
L’influence chinoise s’est fait sentir d’un autre côté, mais très légère-
ment p °
l* en sino-annamite le mot nguyêt, à cause des menstrues des femmes
r kinh j a, «la règle menstruelle», nguyêt thûy я ж, «le flux
e, ns гце1») à cause aussi du personnage qui est censé résider dans la lune
(r Pr°sider aux mariages2, a pris la signification de relations entre jeunes
hiM ^ jeunes flHes> galanterie, propos amoureux, vie dissolue. Le mot anna-
.Д entre en poésie dans quelques expressions avec#ce sens: trâng
aha < (* ^àng, «la lune et le vent sont devenus des pierres d’or», c’est-à-dire
m^d°nner une vie de libertinage pour garder la plus , grande retenue de
tra ^Une’ comme soleil, sont parfois comparés à une lanterne : dèn
n& «la lanterne-lune»; dèn trài «la lanterne du ciel, le soleil».
1 TV
fera;* aPres une autre légende ce thàng Cuôi serait assis sous un banian dans la lune et y
Paître un buffle.
tiens i- filiation de sens paraît être: lune, mois, règles menstruelles, relations entre jeunes
Ube
:rUnage, personnage de la lune qui personnifie tous ces sens,
252
L. Cadière,
Les éclipses du soleil et de la lune sont ordinairement désignées par
les deux expressions sino-annamites : nhut thuc s %, nguyêt thuc ja £
«le soleil, la lune sont rouges, diminuent». Les dictionnaires donnent
aussi les expressions hybrides: nhut an thâm, nguyêt an thâm, «le soleil, la
lune sont envahis».
Le nom des étoiles, sao, est parfois précédé du déterminatif ngôi, «pcf-
sonne, personnalité». Il faut voir là encore une influence du sino-annanhte
sur la langue annamite. Ngôi sao est la traduction mot à mot de vi titih
fi ï, expression employée en chinois. Mais on dit ordinairement sao-
Les Annamites connaissent «l’étoile du soir» sao hôm; «l’étoile du matin»
sao mai; «les étoiles filantes ou errantes, ou veuves» sao bâng, sao va on
goâ; les comètes, «étoiles banderolles», «étoiles balais» sao phuôn, sao chûU
appelées encore «étoiles franges» sao tua, ou «étoiles drapeaux» sao câ. Les
cinq planètes sont désignés par les noms sino-annamites: sao moc Jupiter
(bois); sao kim Venus (or); sao thûy Mercure (eau); sao hôa Mars (feu)J
sao thô Saturne (terre). Mais aucun Annamite ne sait reconnaître ces planètes,
pas mêmes les astrologues ou les sorciers, qui cependant en tirent parti
lorsqu’il «examinent les étoiles» coi sao, pour voir si l’on est né sous une
«étoile propice» sao phuôc, ou sous une mauvaise étoile.
Le lever du soleil, de la lune, des étoiles, s’exprime par le mot moc,
verbe annamite qui se dit aussi d’une graine qui germe et émet sa première
radicelle, d’une plantule qui «sort de» terre, moc ra, qui «sort» et monte»
moc lên. Par extension ce verbe s’applique aux plumes, aux poils, à la queue
qui poussent, moc long, moc duôi; à un bouton, à un furoncle qui s’élève,
moc mut; aux pustules de la gale qui apparaissent, moc ghê.
Le coucher des astres est rendu par le mot annamite lân, qui s’em-
ploie aussi communément pour signifier que quelque chose «disparaît sous
l’eau», «plonge».
Il faut voir sans doute dans l’emploi de ces deux mots moc et lân p°uf
désigner le lever et le coucher des astres, une simple extension de sens. ^
serait téméraire d’émettre l’hypothèse que ces mots, surtout le mot lân, nous
reportent à une époque où les Annamites, campés dans un habitat différent»
peut être dans le sud-ouest de la province actuelle de Canton, avant que Ie
delta tonkinois fut formé par les alluvions du fleuve Rouge, voyaient, le soib
le soleil «disparaître sous l’eau», «plonger» dans les flots du golfe du Tonkm-
Aujourd’hui, la race annamite presque toute entière voit, au contraire, te
soleil disparaître, à son coucher, derrière les hautes montagnes de la chaîne
annamitique qui forme l’ossature de la presqu’île indo-chinoise du nord
au sud.
Les points cardinaux.
Les points cardinaux sont tous désignés par des mots sino-annamites-
«le sud» nam * ; «le nord» bac ft; «l’est» dông «l’ouest» tây
Ces expressions sont employées dans la rédaction des contrats, pour °e'
terminer les limites, et pour désigner certains vents: giô nam «le vent du
sud» dit «du Laos»; giô dông «le vent de l’est», en réalité de nord-est; ël°
Philosophie populaire annamite.
253.
b&c
iày
tue
Par
ou bâc (pour bac) «le vent du nord», en réalité du nord-ouest-nord; giô
«vent de l’ouest», en réalité du nord-ouest.
Mais dans l’usage courant, pour indiquer la direction, surtout pour si-
r un lieu, l’Annamite a recours à d’autres expressions. L’est est désigné
Pal-
le
expression «le côté où le soleil se lève» phia mat tròi moc; et l’ouest
expression «le côté où le soleil se couche» phia mat tròi ¡an- Le sud et
tion
ll0rd sont désignés par un ensemble d’expressions plus curieuses.
Ce génie de la langue annamite veut que l’on indique dans quelle direc-
se fait un mouvement, et que l’on localise l’habitation de quelqu’un, la
Q uation d’un lieu. De là vient que les verbes indiquant un mouvement, ou
Citation, la demeure, sont accompagnés de verbes auxiliaires ou de prê-
tons indiquant la direction du mouvement, ou situant le lieu d’habitation.
'Peine les noms des lieux sont accompagnés de prépositions indiquant la
, a''on de ces lieux. La direction des mouvements, la situation des lieux
itldiqués par les verbes signifiant «sortir», «entrer»; «descendre», «mon-
ç 0Ll par les prépositions «au dehors», «au dedans»; «en bas», «en haut».
. 11 esf pas le lieu de donner ici les règles multiples et délicates qui ré-
*ent l’emploi de ces verbes et de ces prépositions «locatives». Je n’indi-
31 que ce qui concerne les points cardinaux.
Tout mouvement vers le sud, tout nom de lieu se trouvant au sud, re-
và ^ * emPl°ie de verbes ou de prépositions exprimant l’idée de «entrer»,
ru V°’ <<entrer», trong «dedans». Tout mouvement vers le. nord, tout nom
de lieu
situé au nord, requiert par contre les verbes et les prépositions qui
radachent à l’idée de «sortir», ra «sortir», ngoài «dehors». Par conséquent
nord° «entrer» et «aller vers le sud» ; ai ra, «sortir» et «aller vers le
, > d trong «être dedans», «habiter vers le sud»; â ngoài «être dehors»,
*dedlter V0rS ^ nor<^>> ’ tron§ hinh, ngoài kinh «là bas à la capitale», située
j. Hans>>’ c’est-à-dire «au sud», ou «dehors», c’est-à-dire «au nord», suivant
^ Joù où se trouve celui qui parle. De là sont venues les expressions
éeu^ • lron£’ &àng ngoài, qui désignaient, aux XVIIe et XV11I0 siècles, les
, états annamites de la Cochinchine et du Tonkin. Il faut traduire &àng
l > Onp i A
«le SA e cd^c, la partie du dedans, du sud, la Cochinchine»; Bàng ngoài,
CorcCoté, la partie du dehors, du nord, le Tonkin». Ces expressions sont en-
en usage de nos jours.
v0je ^es expressions s’emploient pour tout mouvement, qu’il se fasse par
e terre ou par voie de mer.
éans Inouvement vers le sud par voie de mer, s’exprime aussi, du moins
«alD *CS ProvMces septentrionales de l’Annam actuel, par l’expression di xuôi
Poiir SUlVant le courant, en descendant le courant». Le mot xuôi s’emploie
taeiie ^s^ner un courant favorable, un vent favorable, quelque chose de
Corre’, Une Phrase correcte, une parole harmonieuse. Cette expression a pour
ùêSj ^0ndant l’expression di ngitçrc «aller en sens inverse du courant» qui
Pagn C retour vers le nord des jonques de pêche qui vont faire une cam-
en Cochinchine ou dans l’Annam sud.
<^.na aussi, toujours pour un voyage par voie de mer, les expressions
mot à mot «aller descendre», «descendre» qui désigne le voyage
254
L. Cadière,
vers le sud; di lên «aller monter», «monter», «remonter», qui désigne Ie
retour vers le nord. Mais il faut remarquer que les prépositions correspondant
à ces deux verbes, c’est-à-dire trên «en haut», ditùi «en bas» ne s’emploient
jamais pour désigner un lieu situé au sud ou au nord. Il faut remarquer aussi
que les quatre expressions correspondantes que je viens de citer ici ne s'em-
ploient pas toujours en gardant rigoureusement la correspondance. On emploi
le plus souvent di xaôi pour le voyage au sud, di lèn pour le voyage au nord-
Comment expliquer ces diverses expressions?
Les mots relatifs à l’idée de «sortir» employés pour désigner un mouve-
ment vers le nord, et ceux relatifs à l’idée de «entrer» employés pour de-
signer un mouvement vers le sud, sont contraires à la marche du peuple
annamite qui s’est avancé, dans son mouvement d’expansion, du nord
sud. Il semblerait donc que le mouvement vers le sud, qui avait dès Ie
début et a encore aujourd’hui le caractère d’une expatriation, d’un exode, d’une
sortie de chez soi, eût dû être rendu plus logiquement par les mots relatif5
à l’idée de «sortir», tandis qu’un mouvement vers le nord, qui est un retour chez
soi, eut dû être rendu par l’idée de «entrer». Or, c’est le contraire qui a lieU‘
Peut-être faut-il chercher la clef de ces expressions diverses dans les autre5
emplois de ces manières de parler. Di ra «sortir», s’emploie pour désigné
un mouvement quand, en mer, on s’éloigne du rivage, ou quand, dans l’111'
térieur des terres, on se rapproche de la mer; di vô «entrer», s’emploie p°tir
désigner un mouvement contraire. De même les prépositions trong, «dedans’’’
ngoài, «dehors» s’emploient pour les noms de lieux suivant qu’il sont situe5
du côté de la mer, ou dans l’intérieur des terres, par rapport à l’endroit °u
est celui qui parle. Les sens paraissent tout naturels. Ils ont pu être la caU^L
de l’emploi de di vô pour exprimer un mouvement vers le sud, di ra p°tir
exprimer un mouvement vers le nord. Il est possible, en effet, que les An113'
mites campés primitivement sur les bords du golfe du Tonkin, plus enfoncC
dans les terres avant la formation du delta tonkinois, quittant le rivage de
la mer, qui est encore actuellement, mais qui était davantage avant
formation du delta tonkinois, la limite nord des terres, pour occuper peu l
les terres de l’intérieur, et s’avançant par conséquent du nord au sud,
appliqué à ce mouvement du nord au sud, les expressions qui désignai^1
primitivement un mouvement parti de la mer et s’éloignant de la mer, di1)0'
et réciproquement, ils auront appliqué à un mouvement vers le nord, qui ^
rapprochait de la mer, les expressions qui primitivement désignaient un shnP*e
mouvement vers la mer, di ra.
De même les expressions di xaôi «aller suivant le courant», et «aller
au sud»; di ngitçrc «aller contre le courant» et «aller au nord»; di xuoflf
«aller en descendant (sous-entendu: le courant)» et «aller au sud»; di
«aller en remontant (sous-entendu: le courant)», et «aller au nord», peüM
avoir une origine locale, et nous rapporter à une époque où la nation afl113
mite, ou une fraction du peuple annamite, occupant les rives d’un fleU
ayant sensiblement une direction nord-sud, comme le fleuve Rouge, ont elTl
ployé peu à peu pour désigner un mouvement vers le sud des expressi0’1
qui signifiaient primitivement «descendre le courant», «aller en aval» Par
Philosophie populaire annamite.
255
j^Uc ces deux mouvements «en aval» et «selon le courant», les menaient vers
sud; et, pour désigner un mouvement vers le nord, des expressions qui
Unifiaient originairement un mouvement «en amont», «contraire au courant»,
Parce que précisément ces deux mouvements les menaient vers le nord. Cette
^xPHcation est confirmée par le fait que j’ai fait remarquer plus haut, que les
^Pressions di xuôi; di xuông «aller vers le sud»; di ngvtoc, di lên, «aller
Ver^ le nord» ne s’emploient que pour les voyages par voie de mer, qui
appellent précisément les voyages faits primitivement en barque pour de-
Scendre ou remonter le courant du fleuve; tandis que les expressions di ra
d^er au nord», di vô «aller au sud» s’emploient pour les voyages par voie
^ terre, tout comme pour les voyages par voie de mer, le premier sens ayant
précéder le second qui n’est venu que par analogie.
,, . des hypothèses me paraissent fort vraisemblables et appuyées sur ce que
Hs °ire nous apprend de l’habitat primitif des Annamites. Je les donne ce-
Pe,idant sous toutes réserves.
La surface du sol.
d da terminologie de la langue annamite en ce qui regarde les accidents
I C tcrrain, surtout en ce qui regarde l’eau, la mer, les fleuves, les canaux, la
erie, la navigation fluviale ou maritime, est très développée. Il faut noter
1 ndant que l’un des mots employés pour désigner une lie, cà lao, est
de Prilnté aux langues malaises. Ce mot n’est employé que jusqu’à hauteur
ourane, c’est à dire dans les limites, ou à peu près, de l’habitat des Chams,
d P e ^’origine et de langue malaise qui précéda les Annamites sur une partie
U ^ttoral indo-chinois. Au nord de Tourane, dans un pays occupé dès l’ori-
c> où au moins dès le début du refoulement des Chams, les îles et les îlots
côt a^e^s tantôt hàn, qui est le déterminatif des pics, des rochers, tantôt
d> ’ PUl désigne à proprement parler un banc alluvionnaire formé au milieu
Un fleuve, et, par extension, une éminence, une petite colline.
hà ^eS ^eux m°ts sino-annamites gicing son «fleuves et montagnes», et son
fj <<U]ontagnes et fleuves», désignent par spécialisation, les montagnes et les
d Uves de la région que l’on habite, du village, du royaume, et, par extension
ils u"*’ ^ v^age> ie royaume, la patrie. Par une nouvelle extension de sens,
g. . lignent les génies qui président à ces montagnes, à ces fleuves, les
Protecteurs du village, du royaume, de la patrie, et c’est avec ce sens
sont généralement entendus.
Un QuelPues auteurs ont voulu faire du mot nitoc, qui signifie «royaume»,
,J^e mot avec nitoc qui signifie «eau». On a expliqué l’expression dût
<<ro f terre du royaume», «le royaume», par «terre et eau» par extension
irio HUme>>‘ 0n a dit P116 les Annamites habitant dès l’origine des plaines
s0ji\ées> ont appelé l’eau leur royaume. Je ne crois pas que cette explication
1 Juste.
Origine du monde.
de p cie1’ la terre, la mer, les montagnes, le soleil, en un mot l’ensemble
à nieUrnivers existe. C’est un fait évident que les Annamites n’ont jamais, pensé
de langage nous indiquera-t-il ce qu’ils pensent de l’origine du monde?
256
L. Cadicre,
Si l’on demande à un Annamite du peuple qui a fait les montagnes, la
mer, les fleuves, il vous répondra: Tu nhiên cô nhu rûa (vây) «cela est ainsi
naturellement, spontanément, de par soi» suivant le sens de l’expression sino-
annamite ht nhiên b ». Il vous dira encore: sinh nhtt rûa; tu nhiên sinh
nhu rua. Le mot sino-annamite sinh ±, a trois sens: Venir à la vie, naître,
par extension venir à l’existence; donner la vie, engendrer, produire; con-
tinuité dans la vie, vivre, exister. En annamite vulgaire ce mot est fréquemment
employé, mais seulement dans les deux premiers sens, le troisième étant
rendu par le mot sông qui paraît être une forme archaïque annamite du sino-
annamite sinh (comparer: sino-annamite sinh mang ï annamite rriçinë
sông, la destinée, la vie). Les phrases annamites sinh nhu rûa; tu nhiên sinh
rûa, doivent donc se traduire: «cela est venu à la vie, par extension a
l’existence, naturellement»; ou bien «cela a été amené à la vie, amené a
l’existence, produit naturellement». Ou peut donc voir dans le mot sinh une
allusion à un commencement. Mais c’est d’un commencement relatif qu’il
s’agit, du commencement d’une partie de l’univers considérée en particulier»
des montagnes, de la mer, des fleuves. L’esprit annamite ne semble paS
s’être jamais élevé à la conception du commencement absolu, du commen-
cement de l’univers dans son ensemble, de la non-existence primordiale
du monde.
Le mot sinh s’emploie en annamite vulgaire, lorsque l’être producteur
ou l’être produit sont doués de la vie. A tout le moins ce mot suppose une
énergie, une force préexistente. Appliqué à l’origine du monde, ce mot ferait
donc supposer l’existence d’un agent actif, tout au moins d’une force, qui serai!
la cause des êtres. Mais les mots tu nhiên (être de par soi) que l’on ajoute
au mot sinh, placent par contre cet agent, cette force dans le monde même»
dans l’être produit. La proposition tu nhiên sinh rûa, renferme donc des ex-
pressions contradictoires, si l’on pousse jusqu’au bout l’analyse grammaticale-
Il est plus naturel de conclure que les notions sur l’origine des êtres sont
très confuses dans la langue, et par conséquent dans l’esprit des Annamites-
Il ne faut pas oublier cependant ce que nous avons dit plus haut Ôl,e
le ciel est considéré comme doué d’une énergie productrice, treri sinh, «le ciel
produit, crée»; trvi la-in, «le ciel fait».
Les êtres animés.
Les êtres terrestres sont divisés par la langue en deux grandes classes-
les êtres animés et les êtres inanimés. Les premiers prennent le préfixe
déterminatif con, les seconds le préfixe déterminatif câi.
Con est un substantif qui désigne le produit de la génération, «petit de
l’animal et de l’homme», «enfant, fils, fille». On a, avec ce sens, duçrc mW
âûa con? Combien avez-vous d’enfants? — sinh mây con? Combien (cette
bête) a-t-elle fait de petits?
Ce mot s’emploie tantôt comme préfixe, tantôt comme postfixe, et tom
les sens paraissent dériver de ce sens primitif de «petit de l’homme ou ct
l’animal»,
Philosophie populaire annamite.
257
Comme postfixe nous avons, avec tous les noms d’animaux, l’homme
excePté, bd con «le bœuf-petit» c’est à dire «le veau»; gà con «la poule-
Petit» c’est à dire le poulet; trâu, con, le buffle-petit» «le buffleton» etc.
pans tous ces cas le mot con a le sens primitif de produit de la génération.
.r extension de sens, employé comme postfixe après des noms d’êtres ina-
"In*s, il désigne quelque chose de «petit» ou quelque chose «d’accessoire»:
n§ con, «le duvet», chén con «la petite tasse»; côt con «les petites colonnes»
ns Llr>e maison; sông con «la petite branche d’un fleuve» etc.
Comme préfixe nous avons: hân là con nhà cô âao «c’est un fils de
uison chrétienne», c’est un chrétien; — con ngvtài ta (ou nguài ta), mot
, «fils des hommes», les hommes, un homme (par exemple: Dimg bân,
không phâi con vit, là con ngttài ta «Ne tirez pas, Monsieur, ce n’est
un canard, c’est un homme!»); — con irai, con gai «jeune homme, jeune
Pas
^e>>* mot à mot «enfant-garçon, enfant-fille»; — con ngitoi «un homme»,
^Ue J explique non pas par la simple juxtaposition, mais par la dépendance:
Petit, le fils d’un homme»; — con bd, con trâu etc., le bœuf, le buffle»,
j^Ue -¡’explique également par le rapport du génitif d’origine, «le petit du bœuf,
Petit du buffle» etc. Je crois cette explication admissible comme logique
c°nforme aux faits grammaticaux.
Nous avons vu que le mot con employé comme un postfixe désigne
Quelque chose de
sPécial de
(petit», d’«inférieur». Ce fait est à rapprocher du sens
f - dille, jeune fille», que prend le mot con. Bien que désignant, en
U ’ 0riginairement tout enfant, tout petit, à quelque sexe qu’il appartienne,
Prend le sens spécial de «fille, jeune fille», dans quelque cas, par exemple:
ni- con tê, «cette jeune fille-ci, cette jeune fille-là» ; tui gâp mot con
con Thanh,
nu&c, «j’ai rencontré une jeune fille qui portait de l’eau>
gành
«la y J
n°mmée Thanh» ; con di, «la prostituée». On a remarqué déjà que dans
aines langues le préfixe ou le postfixe du féminin sont les mêmes que
qu/ marcluent la petitesse, l’infériorité. On doit remarquer eu plus ici
nhô ' annarn'to rencl l’idée de petitesse (bien qu’il existe un adjectif spécial,
j, Peto) par la juxtaposition du mot qui signifie «le petit» de l’homme ou
l animal. C’est un procédé tout naturel.
cjas 1 tout remarquer aussi que la langue annamite range l’homme dans la
autrp6 ^eS an*maux> toisant précéder le nom de l’un comme les noms des
s> de la même particule spécifique con.
viv' ^eS tores du moncto végétal n’entrent pas dans la catégorie des êtres
toço' S °U P^dt des etres se reproduisant par génération. Les plantes ne
<<arj Vcto Pas la particule con. La langue fait parmi eux plusieurs classes: cây,
prò 'C>> ’ C® «herbe» ; rau «salade», sont les principaux préfixes génériques qui
e ent le nom de l’espèce.
,^es noms désignant les êtres inanimés sont précédés de la particule
tabi ^Ue Peut dtre traduite par le mot «chose». Cài làn «la chose-
n0mb’ (<ta table» ; câi nhà «la chose-maison», «la maison». Mais un grand
ici to’c)bjets reçoivent des préfixes génériques qu’il est inutile d’énumérer
'toiiis SU^ ^marquer que le mot câi employé comme postfixe après les
de certaines choses, désigne la «chose principale», «la plus grande
258
L. Cadière,
chose»: nhà thà m/ «le temple principal»; dàng câi «la route principale»!
sông câi «la branche principale du fleuve» etc. On pourrait expliquer mot à
mot «le temple-chose» ; «la route-chose»; «le fleuve-chose» ; et l’idée de «gran-
deur» serait résultée de cette association par un procédé analogue à l’empl01
de l’article emphatique en grec, ou de l’adjectif démonstratif emphatique
en latin.
Câi employé comme postfixe après un nom d’animal, désigne la femelle)
comme on le verra plus loin, mais c’est un autre mot.
Les deux catégories d’êtres que nous venons de voir: êtres se reproduisant
par génération, et prenant la particule con; êtres inanimés, prenant la particule
câi, ne sont pas à cloisons absolument étanches. Elles empiètent quelque peu
l’une sur l’autre. Plusieurs nom d’objects inanimés, considérés peut-être comme
ayant une énergie particulière, prennent la particule con des êtres animés : con
dâa «le cachet»; con giâm «la mère du vinaigre»; con mât «l’œil»; con
nguai «la pupille de l’œil»; con bài «la carte à jouer»; con nttùc «la marée»!
con dao «le couteau» etc. De même la particule câi est placée devant quelques
rares noms d’êtres animés, avec un certain sens de mépris, lorsqu’il s’agit
des hommes: câi kién «la fourmi»; câi thàng «cet individu, ce vaurien!»; cal
con «cette fille-là, la fille» etc.
Les êtres vivants naissent, vivent et meurent. La naissance est rendue
par le verbe sinh i qui a, en annamite vulgaire, un sens actif: «engem
drer, mettre au monde», et un sens passif: «naître». En sino-annainite ce mot
a encore le sens de «vivre», la continuité dans la vie et l’existence. La langde
annamite vulgaire n’emploie pas ce mot avec ce sens, on l’a dit déjà, mms
rend l’idée de «vivre» par le mot sông, qui paraît être une forme du m°t
sinh. Le mot sinh «enfanter, mettre au monde», se dit des hommes et
bêtes. Mais pour celle-ci on emploie ordinairement le mot dé «mettre bas»;
qui se dit aussi vulgairement pour les femmes. Ce mot dé s’emploie auss1
pour les oiseaux et signifie alors «pondre», gà dé roi, gâ tâc tâc «dès qu’elle
a pondu, la poule caquette» dit le proverbe en parlant de ceux qui se flattent
du moindre travail accompli. Le mot sinh se dit aussi des végétaux: sinh
bông «produire des fleurs»; sinh trâi «produire des fruits».
Sinh au sens passif, «naître, venir au monde», s’emploie à la fois p°lir
les hommes et pour les animaux. Pour les végétaux qui germent ou poussera*
on emploie le verbe moc. On dit n& «s’ouvrir» pour l’œuf qui éclot, pour Ie
poussin qui sort de la coquille, gà nâ «le poussin vient d’éclore». Ce verbe
nâ s’emploie aussi pour les fleurs: hoa nâ «la fleur s’épanouit».
Sông «vivre» se dit des hommes, des bêtes et des plantes, bien que ^
mot tuai «être frais, être vert» s’emploie aussi pour ces dernières.
La mort se rend par le mot annamite chét qui se dit des hommes,
bêtes et des plantes. Pour les hommes on emploie diverses autres expression
dont on parlera dans un autre chapitre.
Un même mot, dài, sert à désigner l’état de la plante qui vient de
germer et ne peut pas encore être transplantée; l’état du petit animal u0'1
encore sevré et qui n’a pas atteint tout un développement; enfin l’état de
l’enfant qui n’est pas encore sevré, ou qui n’a pas atteint l’âge de rais011’
Philosophie populaire annamite.
259
°u Qui n'a pas encore tout son discernement; par extension ce mot signifie
eilCore, appliqué à l’homme, «étourdi, sot, niais, idiot, fou».
Le cri des animaux se rend par des mots divers pour quelques animaux
^ s Я11е le bœuf: rang, trông; le buffle: nghé; le cheval; ht; le tigre: rông,
J °- cà um, hue; le singe noir: hòc, hue; l’éléphant: ré, trông; le coq, la
urterelle: gày etc. Comme on peut le voir, plusieurs de ces mots sont des
0ll°niatopées. Un verbe, kêu, peut être considéré comme générique pour dé-
^ner le cri des animaux. Ce mot est une forme annamite du sino-annamite
• Le sino-annamite k/eu signifie «crier» et se dit d’un animal ou
1111 homme; «implorer; appeler quelqu’un pour lui dire de venir; nommer
qUelQu’Un en prononçant son nom; dénommer». Le mot annamite a exacte-
cri; ^ 6S mernes acceptions: chini kêu «l’oiseau crie»; kêu van «pousser des
ta' Se lamenter>>5 ^éu tmi van dût «implorer le ciel et la terre»; kêu ngitài
^ «appeler les gens»; kêu tên, «prononcer le nom»; kêu tên chi? «Comment
pouPelleS'tu?» Ainsi donc les actes divers de se lamenter, d’exhaler sa plainte
ctre entendu de quelqu’un, de prononcer le nom de quelqu’un, de dé-
mer quelqu’un ou quelque chose, sont considérés comme dérivant tous du
'hstinctif de l’animal et de l’homme.
s ^°Ur Ce concerne Ie corPs et ses diverses manières d’être, maladie,
l’ho ГаПСе’ ^m’ so^’ iravad> les mots sont les mêmes pour les bêtes et pour
m lme‘ ^our ^a gestation on a cependant des mots spéciaux: cô thaï, cé>
se 3 <<e*re enceinte»; chüa, nghén «être pleine». Ces dernières expressions
sent cependant quelquefois vulgairement pour les femmes.
On prête aux animaux quelques opérations intellectuelles. Un animal
sGrq 1ait>>> <<se souvient», «consent» (proprement «souffre» chiù) ou «ne con-
l’ai ^as>>‘ ^n animal est khôn, «prudent, rusé» comme l’homme. Cependant
ai]x Ur d un animal pour ses petits se rendra par le verbe ham, qui, appliqué
Pour °nirnes> désigne «le désir, la propension à» et aussi l’amour des hommes
an*maux. Mais le verbe thttcmg, qui désigne l’amour des hommes
^Ux> s’emploie aussi pour les animaux.
dc , arrrd tes animaux, les oiseaux ont un nom générique con chini «oiseau»,
nérjilCnie Que «les poissons» con câ. Les quadrupèdes n’ont pas de terme gé-
est 4 ° ^ans t’annamite vulgaire. Le mot thû que l’on emploie quelques fois,
qiiiiq m°* sino-annamite. Le mot annamite muông englobe les oiseaux et les
A-Pjj^h^des: on dit muông chini «les oiseaux»; muông thii, «les quadrupèdes»,
ce П1(^С т°* a aussi un sens spécial «petit du chien». Il faut peut être voir dans
d’un Une Pardcule analogue au mot con, que nous avons vue plus haut, mais
«щ Usage moins général et désuète. Du sens général de «petit d’un animal»,
ехсец >>’ e^e se sera sPCcialisée au «chien» qui est l’animal domestique par
précéence- C’est avec ce sens qu’elle est souvent employée. Les autres sens
Liment cités sont peu employés dans l’usage .vulgaire,
les n -°Us 'es quadrupèdes, domestiques ou sauvages, ont un nom, ainsi que
Poisse
Mais c’est surtout la terminologie botanique qui est très incomplète.
s0lH_rOns- Pour les oiseaux il n’est pas de même, et les noms varient
c^amite ne donne un nom qu’aux végétaux dont il fait un usage quel-
Ql'e. Ponr les autres, il ne s’en occupe pas.
260
L. Cadière,
La langue annamite admet la distinction des genres, mais des genres
sexuels seulement. Les particules que l’on ajoute au nom de l’animal varie»
comme en chinois d’ailleurs, selon qu’il s’agit des quadrupèdes ou des oiseaux-
Le genre mâle est rendu par le mot duc pour les quadrupèdes et par le mot
trông pour les oiseaux. On dit cependant ngông duc «le jars». Le genre fe'
nielle est rendu par le mot câi pour les quadrupèdes et par le mot mai p0lir
les oiseaux. Le nom de quelques végétaux dioïques que les Annamites com
naissent prend aussi les particules duc ou câi, des quadrupèdes, jamais les
particules des oiseaux. Toutes ces particules se postposent au nom. Il fal1*
voir dans le mot câi un mot autre que le mot câi, particule des objets T'
animés, que nous avons vue plus haut. Le mot câi, particule générique, lîie
paraît devoir se rapprocher du mot gâi qui désigne une jeune fille, ou une
jeune femme, ou même l’épouse : irai gâi «garçons et filles», «propos et acteb
licencieux»; con gâi «une jeune fille»; bd câi «la vache». L’expression c°n
'câi désigné «les enfants» d’une famille. Il faut rattacher sans doute cet emp^01
au sens de «fille, femelle», que nous avons ci-dessus.
L’instinct de certains animaux paraît aux yeux des Annamites comme ^
manifestation d’une puissance supérieure occulte. Mais ce n’est pas l’instmcj
en général que les Annamites considèrent de cette façon. On dira d’un anima
qui fait preuve d’instinct, qu’il est khôn, c’est, à dire «qu’il a de l’esprit,
la prudence, de la ruse», comme on le dit d’un homme. Cela c’est l’instm^
en général. Mais certains animaux paraissent avoir un instinct spécial p°u|
nuire aux hommes, pour leur porter tort, pour déjouer leurs plans les mimJX
combinés, pour échapper aux pièges qu’on leur tend, pour rendre inutiles toutes
les précautions qu’on prend contre eux. On dit de ces animaux qu’ils soU
thinh ou thiêng. Ces deux mots sont équivalents, et s’appliquent à un génie
puissant, à un lieu où les esprits font sentir leur pouvoir. Comme on Pu vU
plus haut, la plupart du temps la puissance des esprits est défavorable ^
l’homme, tracassière, taquine, tout comme celle des animaux dont il s’aë1^
ici. Ces animaux sont le rat, chuôt, dénommé communément ông thiCk
«Monsieur à la puissance surnaturelle»; l’élephant, voi, appelé aussi ông ^lUl
«Monsieur surnaturellement puissant» ; surtout le tigre, dont on n’ose pas Pr°
noncer le nom, de peur de l’offenser, car il est thinh et il ne manquerait PaS
de l’entendre — en Armani il est impoli de prononcer le nom de quelqu’un
les corbeaux, les fourmis, les moineaux, les cerfs qui dévastent les plantation
les sangliers etc.
On a vu plus haut que quelques animaux passaient pour «devenir espion
«devenir diables» thành ma, thành qui, lorsqu’ils nuisaient par trop aux re
coites. Les fables et récits populaires parlent aussi souvent de bêtes revêtue
de pouvoirs surnaturels, d’hommes changés en bêtes, ou de bêtes devenue
hommes. D’après ces mêmes documents les animaux parlent et agissel,
comme les hommes; ils sont les héros d’aventures risibles ou à tendant
morales; leurs cris sont interprétés par le peuple d’une manière qui ne inanQllÊ
pas, la plupart du temps, de pittoresque ni d’à propos1.
1 Consulter: Contes et légendes annamites, par Landes, dans Excursiofls
Reconnaissances, fascicules 20 à 26. Saigon. Croyances et dictons popuU’1
e5
Philosophie populaire annamite.
261
^ Ces faits sont du domaine du folk-lore, ainsi d’ailleurs que les proverbes
*es dictons populaires. Il est bon de citer ici cependant quelques proverbes
Jetons ayant trait aux animaux. Ils nous feront connaître quel est le ca-
actère saillant, tiré tantôt de l’aspect extérieur des animaux, tantôt de leurs
Urs> qui a frappé les Annamites, et comment le peuple en a tiré une leçon
raie, ou une simple constatation du fait, avec application à l’homme. On
ra que les animaux qui sont le plus souvent en scène sont ceux qui vivent
tellement autour de l’Annamite, avec lesquels il a le plus de rapport,
uie le buffle, le bœuf, le chien, le chat, la poule, les poissons, les oiseaux;
ceux qui s’imposent à l’attention par une particularité distinctive, comme
e dgre, l’éléphant, la fourmi etc.
On remarquera en outre que les proverbes, qui revêtent en Occident la
Part du temps un caractère impersonnel et abstrait, sont en Annam bien
dan601611* v*van*s‘ Occident, le peuple concentre ordinairement sa morale
s un aphorisme philosophique, exprimant parfaitement la vérité que l’on
r rendre, mais ayant peu de rapport avec le monde réel. Le proverbe est
est’ ^ ne S°r* Pas l’ordre moral. La philosophie populaire annamite
. Plus intimement liée au monde réel; elle sort des êtres .qui entourent
Tel mme’ e^e es* P^us voisine de l’homme, plus intimement mêlée à sa vie.
cj, animal, tel objet vulgaire rappelle tout de suite à l’Annamite telle vérité
de°r^re m°ra^ ^es Proverbes sont par là gravés plus profondément dans l’esprit
ç.S .Annamites; ils viennent plus souvent dans leurs conversations, ils
une1 en* *°US ^6UrS c^scours- De ^ vient aussi que les auditeurs goûtent tant
s> Pen°de qui amène, au moment voulu, un proverbe connu de tous et
u aPmnt parfaitement à la situation. Dans une discussion entre Annamites,
les l)roverl3e placé bien à propos fait plus, pour entraîner la conviction, que
cju raiS0nnements les mieux agencés. De là aussi le pittoresque du langage
u Peuple: les animaux, tant sauvages que domestiques, les choses, les objets
la vi S-j-SOrrï amenés à tout propos dans la conversation, l’égayent, l’animent,
Trâu
Le
Proverbes ayant trait aux animaux supérieurs.
Le buffle, le bœuf.
p Ua Ta« z>ê bông.
°Ur acheter un buffle, en faire le croquis, acheter à l’aveuglette.
cày, ugita cm.
" on s’en sert pour labourer; le cheval, on le monte. (11 faut se servir de chaque chose
y, ^ c°mme q faut.)
if'U' béo kéo trâu gây.
y, A uffle gras tire le buffle maigre. (S’entr’aider.)
/au chôc cât thây âc bay qua, lièn né.
buffle qui a une plaie sur le dos se sauve dès qu’il aperçoit un corbeau passer dans les
airs. (Les corbeaux se posent souvent sur le dos des buffles pour manger les parasites
du buffle. Quand on a une faute, on se cache.)
Hanamites. par le P. Cadière, dans Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient.
*’ 1901. — Les fables et
buffle
Se> 1906. Hanoi.
Allthropos III. 1908.
égendes annamites par Simard, dans Revue indo-
262
L. Cadière,
Dà bà màn chuàng.
Mesurer le bœuf et faire l’étable. (Ne faire que juste ce qui est commandé.)
Trâu côt ghét trâu an.
Le buffle attaché porte envie au buffle qui paît.
Trâu âông nào an cô dông nây.
Chaque buffle mange l’herbe de la plaine où il est. (On se marie dans son village.)
Trâu sông, không ai mà câ; trâu ngâ, nhièu kê càm dao.
Le buffle vivant, personne ne veut l’acheter; le buffle mort, nombreux sont ceux qui tienne'11*
un couteau en main (pour prendre la viande).
Trâu tint côt; côt châng tan trâu.
Le buffle cherche la colonne où il est attaché ; la colonne ne cherche pas le buffle. (Le servit’111
doit chercher, interroger son maître ; les enfants leurs parents.)
Vâng chu dàn tan con nghé.
Le maître absent, le troupeau des buffles se disperse.
Trâu bà hue nhan, ruôi muôi chêt.
Lorsque les buffles ou les bœufs se battent, les mouches et les moustiques y trouvent la m°r*'
(Les petits pâtissent des querelles des grands.)
Giaii: kém chin trâu, dây mot chuc.
Oui, il est riche : il ne lui manque plus que neuf buffles pour faire la dizaine ! (Ironique.)
Bàn càm mà gây tai trâu; dan dâu ban té: gvcam ââu chém ruôi.
Joue-t-on du luth aux oreilles d’un buffle? tire-t-on les moineaux avec des balles? prend-01
un sabre pour décapiter une mouche? (Parler en vain, à quelqu’un qui ne. peut P'1'
comprendre.)
Yéu trâu, cüng thé manh bô.
Un buffle faible vaut un bœuf vigoureux.
Le chien.
Chô an vung bôt.
Comme un chien qui a mangé de la farine en cachette. (Ne pas pouvoir cacher sa faute.)
Chô cây nhà, gà cây vttàn.
Le chien vit de la maison, la poule du jardin. (Être aidé par les parents et les voisins.)
Khôi vong, cong duôi. d
Le cercle (le trou, l’endroit dangereux) passé, le chien redresse la queue. (Faire le fanfaron 6ua°
le danger est passé.)
Chô, dâu cô sua lô không!
Est-ce que le chien aboie là où il n’y a rien?
Chô gây xâu mat nhà nuôi.
Le chien maigre fait honte à la maison qui le nourrit.
Chô thây thôc.
(Faire le dédaigneux) comme un chien qui voit du riz non décortiqué.
Chai vai chô, chô lem mat; chcri vai con nit, con nit dë nguai.
Jouez avec le chien, le chien vous manquera de respect ; jouez avec les enfants, ils vous 1,1
priseront.
Bânh chô, không kiêng chu nhà.
Frapper le chien, c’est ne pas respecter le maître de maison.
Hàm chô, vô ngiea.
La gueule du chien, le rabot du cheval. (Choses dangereuses.)
Philosophie populaire annamite.
263
chô cdm thêm. , . , ni. 11Y
'Orsqu’on est pauvre, le chien vous mord par dessus le marché. (Les malheurs n arrivent qu
malheureux.)
^hông chô, bût mèo an d<5.
-Orsqu’on n’a pas de chien, on prend un chat pour assouvir sa faim.
nhit cày.
comme un chien.
Choi v&i chô, chô liém mât.
°uez avec le chien, il vous léchera le visage.
Pc dàng nam duôi chô; lac ngô nam duôi trâu.
Si v°us vous égarez, saisissez la queue du chien; si vous perdez votre chemin, saisissez
queue du buffle.
chê mèo lâm long. . . . -,
Le chien se moque du chat qui a beaucoup de poils. (On voit la paille dans 1 œil du vo .)
cdm do rdch. ,
chien mord celui qui a un habit déchiré. (Les malheurs arrivent aux malheureux.)
p0c ngoây nhu chô vây daôi.
5e remuer (faire des façons) comme un chien qui agi e a que
Le .chat.
bé bât chuôt con.
fciit chat ne peut prendre que de petits rats.
d dé
sser la
graisse dans* la bouche du chat. (Confier les moutons à la garde du loup.)
0 khen mèo dài ctuôi. ...
<*at est content de lui parcequ'il a la queue longue. Le chat loue la longueur de sa queue.
(On trouve bien ce que l’on fait.)
0 (judo không xê vdch âât.
chat, en grattant, ne peut percer un mur en terre.
aime
thây m&.
Un chat qui voit de la graisse (avide).
^ Le cheval.
^ chç-y dàng dài.
un cheval qui court sur une longue piste. (Oublier, ne faisant attention à rien.)
caa sà■
comme un cheval passant devant une fenêtre.
U ^lUen dàtlg CÜ-
\, ‘ est habitué à la route qu’il a suivie. (Entêté, tenant à sa manière de faire.)
*àtia -
L°rsque biet sdc ngua; mtcrc loan, bièt toi ngay.
P'c chemin est long, on connaît la force d’un cheval ; lorsque le royaume est dans le
0l'ble, on connaît les citoyens loyaux.
6*
264 L. Cadière,
Le porc.
Câm treo, de heo nhin âôi.
Suspendre le panier de son, pour que le porc ait faim. (Ne pas aider lorsqu’on le peut.)
Nüôi heo rân lây mer; naôi con âcr cho,n tay.
On nourrit un porc pour en prendre la graisse ; on nourrit les enfants pour en retirer deS
avantages. (Paroles que les parents de la jeune fille disent aux parents du fiancé p°ur
demander des présents.)
Con Içm â chüông, thâ Içm duôi âi.
Le porc était à l’étable, on l’a lâché et on l’a chassé. (Le remède est pire que le mal.)
Lçm lành, chüa, ra què.
Le cochon était en bonne santé ; on a voulu le guérir, on l’a rendu boiteux.
L’éléphant.
Nhiit là vol mot ngà; nhi là nguài ta mot mât.
(Sont dangereux), en premier lieu l’éléphant qui n’a qu’une défense, en second lieu l’hofl11^
qui n’a qu’un œil.
Voi thuôc vol; ngua thuoc ngua.
L’éléphant connaît (s’accoutume avec) l’éléphant; le cheval s’accoutume avec le cheval. (E^re
pareils, on se comprend.)
Không voi, bà làm lôn.
Là où il n’y a pas d’éléphants les bœufs sont considérés comme gros.
Ru&c voi vè rày mô.
Aller chercher l’éléphant qui piétinera la tombe de vos parents. (Poser soi-même la cause
son malheur.)
Trânh voi châng xâu mât nào.
A fuir devant un éléphant (s’effacer devant un éléphant), il n’y a de honte pour personne-
Lây thdng dp voi.
(Faire comme quelqu’un qui) prendrait un panier pour cacher un éléphant (üp, «renverser sl'r
pour «cacher»),
Dàa voi, duôi chuôt.
Tête d’éléphant, queue de rat. Au commencement, un éléphant; à la fin, un rat. (Qui s’appaiA
Chuôi, ddt miêng voi. .
Comme une banane que l’on jette dans la bouche d’un éléphant. (Se dit de quelque chose ‘1
ne peut satisfaire les appétits de quelqu’un.)
Le tigre.
Hdm chét de da, liguai chêt de tiéng.
Le tigre mort laisse sa fourrure; l’homme mort laisse sa renommée.
Hdm dû châng an thit con.
Le tigre, quelque cruel qu’il soit, ne dévore pas ses petits.
Hdm mât thit.
(Furieux comme) le tigre quand il a perdu sa proie.
Gap phâi h.ang hdm.
Tomber par malheur dans l’antre du tigre.
Philosophie populaire annamite.
265
fyc huyèn hô khàü.
L°mme de la viande suspendue devant la gueule du tigre. Suspendre de la viande devant la
gueule du tigre.
nhâp tâm nhtt hô nhâp lâm.
Le vin qui entre dans l’estomac est comme un tigre qui entre dans une forêt (y produit les
uiêmes ravages).
Le cerf.
. ,a7 àn (tâu, nât gian dô.
a °ù mange le cerf, la palissade est brisée. (On porte toujours tort plus ou moins a ceux chez
qui on habite.)
nhtt phdt, nhât nhtt cheo.
ar^er avec éclat, et être poltron comme un chevrotin.
Le singe.
^Ung cây nhàt khi. s
"couer l’arbre pour effrayer les singes. (Menaces vai
Se
Nh
Gri
an nhtt khi.
|macer (montrer les dents) comme un singe.
Cam khi mot ngày, biét khi mua.
ardez le singe un jour, vous saurez qu’il gambade.
Le rat.
hciy ntiQ jYjr mat chuôt.
'0rsque la maison brûle, les rats sortent. (Lorsqu’on est à bout de raison, dans les grandes
circonstances, on se découvre.)
iAU?t sa chinh nép (on chinh ma).
°'r une fortune inespérée) comme un rat tombé dans un pot de riz gluant (ou dans un po
(~hli "Y
Lçs bQy làm châng nên hang.
en bande (sans chef) ne peuvent pas arriver à creuser un trou.
de
graisse).
f °n nhl* gàu.
r°nté, insolent comme un ours.
L’ours.
^ Proverbes ayant trait aux oiseaux.
V* „ .
Se b bât chim. .
°ucher i
Cies yeux et vouloir prendre des oiseaux!
Quand en> bât klén dieu : hôa thuc dieu phi lai.
°n 'aboure les rizières, on ne voit aucun oiseau ; lorsque le riz est mûr, les oiseaux
ùa .trtIVen* en bandes.
0lseaux. (Un poltron, un lâche.)
266
L. Cadière;
Chim khôn kêu tiêng rânh rang; ngvtài khôn nôi tiéng dia dàng dë nghe-
L’oiseau prudent et sage pousse de rares cris; l’homme sage parle posément de manière glie
les auditeurs n’ont aucune difficulté à entendre et à se soumettre.
Chim khôn tiéc long, ngvtoi khôn tiéc loi.
L’oiseau prudent tient à ses plumes ; l’homme sage ne prodigue pas ses paroles.
Chim khôn trânh bây trânh do ; ngudi khôn trdnh kê ho do, moi. khôn.
L’oiseau prudent évite les pièges et les lacets; l’homme sage évite ceux qui vivent dans 'e
désordre, alors seulement il est prudent.
Etang chim bê nâ.
Après qu’on a eu l’oiseau, briser l’arbalète. (Ne pas penser à l’avenir; se contenter du gain
d’aujourd’hui.)
La poule.
Me gà, con vit chit chia; mây dôi me ghê mmg nia con chông.
Si c’est une poule qui a couvé des canards, les petits canards appellent en vain ; combien c'e
fois arrive-t-il qu’une femme mariée en secondes noces caresse les fils de son mari !
Vâng châ nhà, gà bitoi bép.
Le maître absent, les poules viennent gratter jusque dans le foyer.
Làm pha thay, không lê thttcmg gà.
Lorsqu’on est sorcier (et que l’incantation ou la prédiction, ou l’exorcisme, n’ont pas réussi)»
on ne rend pas la poule (qui a fait l’objet du sacrifice, et que le sorcier a mangee'
C’est le maître de maison qui supporte les frais.)
Khàch toi, nhà châng gà thi vit.
Lorsque des étrangers arrivent, si l’on n’a pas de poule, on tue un canard. (On se contente de
ce que l’on a.)
Gà dê, gà lai cac tâc.
La poule qui a fait l’œuf, chante.
Me gà, con vit.
La mère est une poule, le fils un canard. (Se dit des métis d’Européens et d’indigènes.)
Gà cô an ban côi xay.
Les coqs de combat mangent près du moulin à riz. (Se dit d’un homme qui veut épouser llIlC
parente de sa femme.)
Gà ghét nhaa mot tiéng gày.
Les coqs se querellent (luttent ensemble) pour un cri. (C’est à qui finira le dernier de coqueriguer'
De même les hommes souvent se haïssent ou se plaident, pour savoir qui aura le dern'er
mot.)
Gà mât me.
(Crier) comme un poulet qui a perdu sa mère.
Gà o mot nhà, bôi mat dâ nhaa.
Les coqs d’une même maison se couvrent, se barbouillent la tête et se battent ensemble (s
dit de parents qui plaident).
{Gong trâa nhà, dê gà ngaoi bitoi.
Avoir chez soi un tas de balle de riz, et permettre aux poules du voisin de venir y gra^er
(Faire connaître aux autres les tares de sa famille.)
Vâng chü nhà, gà moc daôi tôm. ^
Lorsque le maître est absent, il pousse aux poules des queues de crevettes. (Tout va a
diable dans la maison.)
Philosophie populaire annamite.
267
pât kê, nhiên dang ngvtu, dao.
0llr découper un poulet, prendre le coutelas d’un boucher.
ffSa> gà chét.
P'uceau fait une faute, une poule meurt. (La moindre erreur peut amener de graves consé-
quences. Fait allusion à l’amende d’une poule, ou au sacrifice que l'on doit faire d’une
poule pour réparer une erreur.)
Le canard.
Ar
°c Xao dàu vit; nghï lâu, nue cu&i.
Cau coule sur la tête du canard (sans imbiber les plumes) ; en y réfléchissant bien, on se
prend à sourire. (Inutilité des efforts que l’on fait pour morigérer le prochain.)
gà t0‘
n bons à manger) le canard quand il est vieux, la poule quand elle est jeune.
(Ne n^6 S^m-
ÿ faisant attention à rien) comme un canard qui entend le tonnerre.
T0 11 nhu vit nghe sâm.
^ lrner tête comme un canard qui entend le tonnerre.
Bêtf^ n^U ngh£ sâm,.
c°mme un canard qui entend le tonnerre.
Ah
(Pr.
K°nß °ng lë ông.
L’o i e.
endre) i
0le de quelqu’un pour la lui offrir.
V^.®c dàu, chini bò cali dây.
^ B y a du grain, il y a les pigeons.
Le pigeon.
Chi,
La bécassine.
La béCo ■ Là chini sông lâu.
ass’ne vit longtemps. (Jeu de mots: chirn nhàt signifie «bécassine»
Cra'ntif, qui se cache».)
et «oiseau timide
Le roitelet.
Chirn /, •
Le roi^ nông; dén cçm nô mô: lay ông xin chùa!
qui taquine le pélican ; lorsque celui-ci donne un coup de bec, le roitelet s’écrie :
Je
v°us en prie, Monsieur, épargnez-moi ! sauvez-moi !
Le phénix.
1 u
0n a y Wang chat cânh duôi di; bat con bini bip dem vè nhà ma nuôi.
°uPc les ailes au phénix et on l’a chassé; on a pris un toucal (coq des pagodes), on l’a
arricné chez soi et on l’a nourri. (Se dit de ceux qui changent une situation brillante
P^ ' °Ur Une autre qui l’est moins.)
Le 'J boàng dô chôn treo leo xa co•; thât thé, cüng phâi theo dàn gà.
Se pose sur les cimes élevées; mais s’il perd ses forces, son influence, il lui faudra
suivre une bande de vulgaires poulets.
Phé
nix
bien
268
L. Cadière,
Le merle.
Hôt nhtt klittôa bâch thanh.
Siffler comme un merle aux cent cris.
L’aigrette.
Nuôi cô, thi co mô mât.
Nourissez une aigrette, elle vous donnera des coups de bec dans les yeux.
Cô châng tha ngao.
L’aigrette ne pardonne pas à la palourde. (Il n’y a pas moyen de s’entendre.)
Le paon.
Con công, châng giông long, cùng giông cânh.
Le petit du paon, s’il ne ressemble pas à ses parents par les plumes, leur ressemble tout de
même par la queue. (Tel père, tel fils.)
Le corbeau.
Châp cha châp chai nhtt qaa vào truông Içm.
Embarrassé et penaud comme un corbeau entré dans une étable à cochon.
Quq nuôi con tù hu.
Le corbeau nourrit les petits du coucou.
Proverbes ayant trait aux animaux inférieurs.
Le crapaud.
Bât côc, bô vào dîa.
Prendre un crapaud, et le mettre dans une écuelle. (Il sautera de suite. Ne pas garder ce que
l’on a obtenu.)
Con côc là câu ông trôi; hê ai dành nô, thi trài dânh cho.
Le crapaud est l’oncle maternel du ciel ; si on le frappe, le ciel vous frappe.
Côc di guôc.
(Faire le fier) comme un crapaud qui mettrait des sabots.
G an côc, mât công.
(Dangereux) comme le foie du crapaud et le fiel du paon.
La grenouille.
A
Ech ngôi dây giêng.
(Ne rien savoir, ne rien connaître) comme la grenouille assise au fond de son puits (et qui nC
voit qu’un coin du ciel par l’ouverture).
Giêng dô, éch dô.
Où est le puits, là sont les grenouilles.
Le serpent.
Bânh rdn cho chêt noc.
Frappez le serpent afin de détruire le venin. (Enlever toute cause de malheurs futurs.)
Rân di, côn dam âê lai.
Le serpent laisse sa trace après lui.
269
Philosophie populaire annamite.
Ràn rit bò vào; CÔC nhâi bo ra. grenouilles vont en dehors. (Il n’est pas
Serpents et cent-pieds vont.en dedans; crapauds et gren
possible qu’ils vivent ensemble.)
con, lâm niiôt câ voi.
petit serpent qui veut avaler une baleine.
Bàt rân vè, câm gà nhà. maison.
Amenez un serpent chez vous, il mordra les p
Le cent-pieds.
nhièu dl°'n■ (Se dit de quelqu’un qui a de nombreuses protections,
Le cent-pieds a de nombreuses pattes, (he a
de nombreux moyens de défense.)
La fourmi.
Long kièn, da kién. . , ,. , s\
Cœur de fourmi,' ventre de fourmi. (Petit, m,semble, bas.)
&àng nhtt kién.
Nombreux comme des fourmis.
Khi kién in Câ, khi Câ an kién. mangent les fourmis. (Revers de
Tantôt les fourmis mangent les poissons, tantôt les po.sso
la fortune.)
Kién, tha lâu dày là. . , laisse longtemps, finissent par remplir
i Tes fo„rmis (qi,e,que petites qu’elles soient), s, on les laisse
I leur trou.
Le ver.
C°n sâu, làm ràtl nói canh. marmite de soupe.
p°ur un seul ver (on doit jeter parfois) avec tristesse une m
^au nào, sâu nây.
Chaque légume a son ver propre.
Y9**1 là tim Sâu. Examiner attentivement.)
tourner la feuille pour chercher la chenille. (Examiner
„ L’abeille.
¡f*« ong tay do; timi khi dóni nhà. . noutrir un signe qui épiera
No"'rtr des abeilles dans sa manche (elles vou l 1
9ui se passe dans votre maison.
La mouche.
?°n rU0i dâu, nâng dòn con. balance.
Uîî* d’une mouche pour faire varier le fléau dune
- mât rhM radi. hommes son
r U douceur.)
'K1-"', mât, chét raài. (Les hommes sont pris P
U et le sucre, font périr les mouches.
270
L. Cadière,
La sauterelle.
Châu châii thây sông dèn.
(Imprudent) comme une sauterelle qui voit la clarté d’une lampe.
Châu châu chông xe.
Comme une sauterelle qui voudrait s’opposer à la marche d’un char.
Le crabe.
Hày cho bèn chi câli cua; dàu ai câu tranh câu riia mqc ai.
Soyez attentif à pêcher le crabe (si vous pêchez le crabe); quant à ceux qui pêchent les
tortues, ça les regarde (âge quod agis).
L’a nguil le.
Lu cm chê chach dài duôi.
L’anguille lircrn se moque de l’anguille chach parcequ’elle a une longue queue.
Bât chach dàng duôi.
Saisir l’anguille par la queue.
Les poissons.
Bât câ hai tay.
Vouloir prendre des poissons avec les deux mains (et s’exposer à perdre l’équilibre. Vouloir
tout avoir à la fois).
Câ châu, chim lông.
(Mettez) le poisson dans un baquet, l’oiseau dans une cage.
Câ khô cô trûng.
Du poisson séché qui a des œufs ! (chance inespérée).
Câ không an muôi, câ ttan; con không nghe me, tram dàng con hu.
Le poisson qui ne ressent plus les effets du sel, est un poisson gâté déjà ; l’enfant qui n’écoute
pas sa mère est un enfant déjà perdu.
Câ sây câ lan.
Le poisson que l’on a manqué est toujours un gros poisson. (On regrette toujours une occasion
manquée.)
Câ khô gâp nttac.
(Heureux) comme un poisson à sec qui rencontre de l’eau.
Uôn câu, sao vùa miêng câ.
Comment pourrait-on façonner l’hameçon selon la bouche de chaque poisson.
Câ tuai, thi xem lây mang; nguài khôn, xem lây hai hàng toc mai.
Pour savoir si le poisson est frais, regardez les ouies. Pour savoir si un homme est sagC)
regardez les touffes de cheveux qu’il a aux tempes.
Giân câ, bâm thcrt.
Etre en colère contre le poisson, et, pour cela, mettre en pièce le hachoir.
Dàng câ, quên nam.
Faire comme celui qui ayant pris le poisson, abandonne la nasse.
*
Si maintenant nous résumons les remarques que nous avons faites dan5
ce chapitre, nous trouvons que les Annamites se font de l’univers une idee
objective, qui se traduit, en annamite vulgaire, par le nom de deux partie5
Philosophie populaire annamite.
271
Principales, «le ciel et la terre» ; tandis que les expressions sino-annamites
Correspondantes expriment une idée subjective, dérivée de l’idée des «généra-
ns>> humaines, de «la vie» de l’homme,
j Dans le ciel, l’Annamite connaît et nomme les astres principaux, le soleil,
a Line, l’ensemble des étoiles, quelques étoiles d’aspect plus frappant. Il
connaît les points cardinaux, et les expressions par lesquelles il désigne sèm-
ent avoir une origine locale et nous reporter à l’habitat primitif de la race
annamite, le delta tonkinois. Mais la langue ne nous offre que des idées obscures
au sujet de l’origine des êtres: les êtres existent, peut-être par la vertu d’un
Principe actif, lequel est probablement en eux-mêmes.
Les êtres terrestres sont divisés, par l’emploi de particules spéciales, en
. Ux grandes classes : les êtres qui se perpétuent par génération, et les êtres
^animés. Les végétaux ne sont pas compris parmi les premiers, mais l’homme
^ est compris. Un grand nombre de mots employés pour exprimer ce qui re-
^arde l’homme, sa naissance, son développement, sa vie animale, et même sa
^ spirituelle, sont appliqués aux animaux. Les mœurs des animaux, fidèlement
Pittoresqement notées dans de nombreux proverbes et dictons populaires,
Servent souvent comme de norme à la vie des hommes.
Les faits prouvent que les Annamites ont vu les nombreux points de
LSsemblance qui existent entre l’homme et l’animal; mais on ne saurait en
conclure qu’ils placent l’un sur le même pied que l’autre en toutes choses,
v^mble des termes relatifs à la personne humaine, et que nous allons
lr dans le chapitre suivant, ne permet pas de tirer cette conclusion.
(A suivre.)
272
P. F. Müller, S. V. D.
Die Religionen Togos in Einzeldarstellungen.
Von P. F. Müller, S. V. D., Atakpame, Togo, Westafrika.
(Fortsetzung '.)
III. Miscellanea über die Verehrung eines höchsten
Wesens bei einigen Stämmen Togos.
1. Noch ein Mythus über Uwolowu, das höchste Wesen der Akposo■
L’(i)owuini (i)’ne Uwolowu du oto li ekple n’Uyo. Elitani,
In alten Zeiten Uwolowu war Höhle in nahe bei Uyo (eine Stadt). Die Elitaleute
a fuo w’(u) usime, ka yo atamie (e)’viwani, y’(o)a lena yi nid-
wenn wollten gehen (in) Pflanzung, sie nahmen ihre Kinder, brachten sie setzten ihm zu
Uwolowu a ka mä kuye. Idisenä, me ka ba te
(brachten sie zu ihm). Uwolowu er gab ihnen Essen. Am Abend, wenn sie kamen hole11
atamie (e)’viwani netie a ya t’(u)usi a ba a ya
ihre Kinder, wenn sie zurückkehrten von Farm sie kommen3, wenn (sie?) (nämlich)
w(u)’usime, ka m\e)ivu n’ali, ka ba bat’(e) ivu n’ Uwolowu. Eye
gingen Farm in, sie löschten Feuer im Haus3, sie kamen holen Feuer von Uwolowu. TageS
digho, a bat’(e) ivu la ka y’(o) u ivue me ka tsa te (e)’bene, netie
eines sie holten Feuer und sie nahmen ? Feuer löschten, sie wieder holten anders, weh
Elita a fu, nu ka mu i, duta fo n’a mu ay’(i) uwoe, ayi di-
die Elitaleute wollten, daß sie sähen ihn4, denn ? ? sie sahen seinen Arm, ihn allein
Evla a fu, nu ka mu ay’(i) etu luedjä. La ka y’(o) u ivid
(= nur). Jetzt sie wollten, daß sie sähen seinen Körper ganz. Und sie nahmen ? Feuer
yo me la ka tsi (i)’tsika ra ayi mä la ka so fa
nahmen löschten und sie kehrten zurück ? ihm zu (= zu ihm) und sie sagten (ihm) ?
n’(u)ivue me; ko vi ’(i)vu ebene. Tu Uwolowu a vi
daß Feuer erloschen sei; er möge herausgeben Feuer anderes. Als Uwolowu er gab heraus
(i)’vue y(o)’a kamä a ka so fa, nu ko trise ba. Uwolo'W11
das Feuer, gab es ihnen ? sie sagten ihm, daß er möge treten näher kommen. Uwolowu
e foe n’uwoe ba la ka ase n’igla la ka vi foe
er streckte ?Arm kommen (= heraus) und sie ergriffen (?) ?Hand und sie nahmen heraus
1 S. Anthropos II. (1907), S. 202 ff.
2 = bei der Rückkehr von der Farm.
3 = damit kein Brandunglück entstehe.
4 Näml. Uwolowu.
Die Religionen Togos in Einzeldarstellungen.
273
fa.
ihn
Uwolowu a veil
la k’e yamä rla n’elu. Awa dinie tslka
Uwolowu er wurde zornig und legte ihnen Hand auf Kopf \ Einige wurden
ine n’ibu. La k’e ego foe n’Ukposo aremu
VeiWandelt in Pfefferreibstein und Besen. Und? ging heraus aus Ukposo3 hinauf nach
Adele. O da efe la nemiye nemiye.
Adel
e (Land). Er ist dort bis heute heute.
2. Mythen über Norokoe**, das höchste Wesen der Kebu.
A.
Dieselbe Sage, wie die oben über Uwolowu, nur mit anderen Neben-
hin ständen und anderem Finale, findet sich auch in Kebu. In deutscher
Ersetzung lautet sie:
In alter Zeit, wenn die Leute zur Farm gingen, erhielten sie das nötige
. Uer von Norokoe von oben. Eines Tages hatten sie wieder Feuer durch
Kind holen lassen und das Kind hatte das Feuer mit Wasser gelöscht.
eshalb baten sie Norokoe zum zweiten Male um Feuer, aber Norokoe
w^gerte es ihnen. Da sahen sie von ferne Rauch aufsteigen und sagten:
” 0rt ist Feuer“. Deshalb schickten sie ein Kind dorthin, um Feuer zu holen.
s ^as Kind dort anlangte, sah es einen Löwen. Dieser fragte das Kind:
” eshalb habt ihr das Feuer gelöscht, das euch Norokoe täglich gab? Jetzt
1,lußt du hier bleiben oder ich ergreife dich. Rufe deinen älteren Bruder sieben-
!llal '> wenn er nicht kommt, töte ich dich.“ Das Kind rief weinend nach seinem
^uder. Beim siebenten Male kam er und fragte: „Was ist geschehen?“ Der
,°We sagte: „Wenn du mit einem Streiche mit deinem Messer diesen Zauber
rchschneiden kannst, dann möget ihr gehen, wenn nicht, so werde ich euch
en-‘‘ Der ältere Bruder durchschnitt hierauf mit einem Streiche den Zauber.
r Dne Teil desselben stieg hinauf zum Himmel, der andere sank hinab in
le Erde. Was zum Himmel aufstieg, von dem kam das Gute, was in die
r e hinabsank, davon stammt alles Übel in der Welt5.
B.
Eine zweite Urstandssage, welche sich auf das höchste Wesen bezieht,
ßen ^0rokoe, der mit dem höchsten Wesen in Ukposo, dem Uwolowu, und dem
^Ll'ukii der Adele und dem Bukü in Atakpame und dem Mawu der Ewhe-
bg Jütisch ist, und seine Suprematie über die übrigen Gottheiten
evveist, ist folgende Sage aus Kebu, welche schon deshalb interessant ist,
de
]j- ^a,lle des höchsten Wesens sind in Kebu und Akposo identische Begriffe, so daß also dei
= zogen ihn heraus aus der Höhle.
== schlug sie mit der Hand auf den Kopf.
== seil. Uwolowu ging aus dem Land Ukposo.
kh höre auch Norokoenye und Orokoeye.
Auch die Kebuleute verlegen den Sitz des höchsten Wesens nach Adele. „Himmel“ und
llnUnel“
das „Oben“, personifiziert zu fassen ist.
274
P. F. Müller, S. V. D.,
weil Kebu von christlichen und mohammedanischen Einflüssen bis heute noch
unberührt geblieben ist, und weil sie inhaltlich Anklänge an eine Flut und an
die Auflehnung gegen Gott enthält:
Die Erde1 (.Ketawo) und der Himmel, das Oben (der Norokoe) waren
lange in Frieden beisammen, bis eines Tages Zweifel (Streit?) entstand, wer
von ihnen beiden der Größte sei. Da sagte die Erde zu Norokoe: „Ich werde
nichts mehr von dir fordern“; und Norokoe sagte auch: „Ich werde nichts
mehr von dir fordern.“ Da brannte die Sonne wieder auf die Erde und alle
Pflanzen verdorrten, die Tiere verschmachteten und auch die Menschen waren
daran, zu sterben. Da baten die Menschen die Erde, sie solle jemand zu
Norokoe schicken, der um Regen bitte. Die Erde sandte also die Bachstelze
zu Norokoe mit einer Kalabasse. Die Bachstelze flog hinauf, und als sie in
Norokoes Nähe kam, setzte sie sich auf einen Baum, dann flog sie zu NorokoN
Tor und klopfte an. Es wurde ihr geöffnet und die Frage an sie gerichtet,
was sie wünsche. Aber sie fiel zur Erde nieder, beugte den Kopf zur Erde
und sagte, sie könne nichts Vorbringen. Als man aber in sie drang, da sagte
sie: „Die Erde hat mich gesandt, um dich um Verzeihung zu bitten und dü
zu sagen: du bist der Größte, du hast die Erde geschaffen. Wenn du keinen
Regen spendest, so werden meine (der Erde) Kinder sterben.“ Dann gab man
der Bachstelze zu trinken, und sie erhielt auch eine Kalabasse voll Wasser
für die Erde mit dem Auftrag, die Erde möge für ihre Kinder ein
Haus bauen, wenn nicht, dann würde der Regen sie vernichten-
Als nun die Bachstelze mit dem Wasser auf der Erde ankam, da fielen aße
darüber her, so daß die Kalabasse zerbrach und das Wasser ausfloß auf die
Erde. Da fraßen die Tiere auch die nasse Erde, woher es kommt, daß bis auf
den heutigen Tag einige Tiere Erde fressen.
Als nun alle Menschen und Tiere das Haus gebaut hatten,
da begann es zu donnern und alle freuten sich, und die Erde sagte ziü
Fledermaus: „Weshalb hast du kein Haus gebaut?“ Die Fledermaus aber
weigerte sich und sagte: „Es gibt doch keinen Regen“. Bald darauf
begann der Regen. Alles trank sich satt und jeder begab sich in sen)
Haus. Die Fledermaus aber fiel zur Erde nieder und suchte nun Schutz bei
ihren Brüdern („den Vögeln“), aber diese verjagten sie; so lebt sie bis heute
ohne Haus in der Luft.
Seit dieser Zeit ist Norokoe der Größte2.
C.
Norokoenye und die ersten3 Menschen waren. Norokoenye und die Erde
stritten sich um den Vorrang. Und Norokoenye sagte, wenn ein Mensch naC'1
einem Orte gehen wolle, so solle er nicht gehen. Und die Erde sagte, s1^
sollten nur gehen, es würde nichts passieren, Norokoenye habe gelogen. EU
die Menschen gingen und starben auf dem Wege. Und die Erde sagte-
1 Die Erde ist hier als Personifikation zu fassen.
2 Soll wohl heißen, als solcher unbestritten anerkannt. .
3 Die „ersten Menschen“ soll hier heißen „Vorfahren“. (Erklärung des Gewährsmann1-15’
Die Religionen Togos in Einzeldarstellungen.
275
or°koenye hat gelogen. Diese Leute sind natürlichen Todes gestorben,
n|cht weil sie gegen Norokoenyes Befehl gehandelt haben.“ Und die Menschen
N'ngen wieder, und Norokoenye sprach: „Wenn die Menschen wieder gehen,
^ werden auch diese sterben.“ Aber die Erde sagte zu ihnen: „Geht nur!
er*n die Menschen auch diesmal sterben, so soll Norokoenye Recht haben.“
n<a die Menschen gingen wieder und auch diese starben. Und die Erde
^ aubte jetzt und sagte: „Norokoenye hat wahr gesprochen.“ Daher kommt
^äß, wenn jemand irgend wohin gehen will und seinen Fuß anstößt, er
Wleder nach Hause geht. Wenn er den Fuß anstößt und doch geht, so wird
er dort sterben1.
Ein Mythus über Nankupon, das höchste Wesen der Fanti,
Goldküste.
Nankupon machte die Welt. Er machte verschiedene Geschöpfe in einem
^ lr hohen Berg, welcher mit Gold bedeckt war vom „Halse“ bis zum Fuße'2.
Ie Geschöpfe waren Menschen und Tiere. Einige Zeit nachher geschah es,
, die Insassen des Berges nur noch Unverständiges (der wörtliche Ausdruck
deutet Possenhaftigkeit) hörten. Da geschah es, daß Menschen und Tiere
r gmgen von ihrer Heimat nach einem anderen Orte infolge des Gezänkes
1U jdause3. Zuletzt wurde der Anführer dieser Bergeinwohner versetzt mit einem
.pe seiner Untertanen in ein anderes Land und dort schlugen sie ihre Wohn-
~.Ze auf- Es folgte jetzt ein großer Streit zwischen den Menschen und den
. Gren- Die Tiere wurden von den Menschen vertrieben. Die Menschen waren
lle ^ro^er Verwirrung untereinander; zuletzt aber wurde der Friede wieder
Grgestellt infolge des Auseinanderberstens des Berges4 5, in welchem sie ehe-
dem
dort
wohnten.
Die Menschen wurden nun an die Küste versetzt0 und siedelten sich
an. Und die Tiere blieben immer noch im Berg. Einige derselben waren
am ganzen Leib von Gold, andere von Feuer, andere glänzten wie „Funkei-
stein“ (Diamant?).
Viele Leute sind durch diese Tiere reich geworden.
4 Mythen über Mawu, das höchste Wesen der Fö.
. Im Atakpamebezirk gibt es einige Sprachinseln des Föstammes. Die Fö-
GLde sind vor etwa 50 bis 60 Jahren aus Sabalu (nicht wie auf den Karten.
avalu\ nördlich von Abome, der Residenz der berüchtigten Dahometyrannen,
°r ihren von Süden her vordringenden Stammesbrüdern geflohen. Die Sprache
glejChs Dn weit verbreiteter Aberglaube; das Anstoßen des Fußes gilt als böse Vorbedeutung:
2m aL Warnung der Gottheit. Es gibt in Togo eigene Amulette gegen das Fußanstoßen.
den ^°hl eine Anspielung auf die seit alters bekannte Tatsache, daß auf der Goldküste in
3rgen des Hinterlandes Gold gefunden wird.
,vch4ri""«t an die biblische babylonische Sprachenverwirrung und Zerstreuung der
4 P
5 s scheint vulkanische Tätigkeit gemeint zu sein.
bin ^as deutet darauf hin, daß die Fantis in alter Zeit von Norden nach Süden zur Küste
^Wandert sind.
276
P. F. Müller, S. V. D.,
der Föleute des Hinterlandes ist nur dialektisch von der Fösprache der Küsten-
leute verschieden. Beide sind ein Zweig der Ewhesprache.
Das höchste Wesen wird bei ihnen, wie überhaupt bei allen Ewhelcuten,
Mawu genannt. Es folgt hier ein Mythus über Mawu in Interlinearübersetzung»
die übrigen in wort- und sinngetreuer Übersetzung.
a) Mawu kpä dokung dekpä.
Mawu und. Reicher ein.
Dokung de die. Mema nö1 wa dagbe ni gkamgnö töy£-
Reicher ein war. Nicht machte (behandelte) gut zu Sklaven seinem
E hg gkamgnö sukpg. Asi owe d’asi n’tg2 Eco gi fi emi
Er kaufte Sklaven viel. Frauen zwei in Hand seiner Jede gebar Kind Mensch
sunu nkpo. Gbe hkpo, efe de wa fle. Akgemö e sg esivi tö У1
männlich eins. Tag(es) ein(es) Waran 3 ein kam dorthin. Der Reiche er nahm Sitz seinen, g№
ci e na sg sü n do gnta tö.
hoch, er wird4 nehmen schlagen auf Kopf seinen.
Efe e dg ni’(e) dg: Kite! Dg fleg dokunö ё li dg- Anl
Der Waran er sagte zu (ihm) dass: „Warte!“ Von dort5 der Reiche erdachte: ,WaS
ge bg efe du6 nu dg ha mi ve? Efe dg n’i(e) dg-
ist geschehen und 7 der Waran ist sprechend mit mir?“ Der Waran sagte zu ihm: „(Wen11)
g sü n do mi o, fi cahücahü onöa ku о та ka sü
du schlägst auf mich, (des) Kindes ersten Mutter8 stirbt; (wenn) du nicht schlägt
n do mi o, fi owego nöa ku. Bg Mawu sg eme hkpg s&
auf mich, (des) Kindes zweiten Mutter stirbt.“ Und Mawu nahm Mensch einen, nah111
se dg e- B’(g)e dg ni’(e)dg: Mo n degä та na ge do asiwoeyMf1
sandte ihn. Und er sagte zu (ihm): „Sache jede nicht9 wird sich ereignen mit den Frauen
kpä fi tuwoeaye, ni о he okamonö tuwoeaye dagbe. Cobg dokiD0
und Kindern deinen, wenn du behandelst Sklaven deine gut.“ Aber der ReülC
те та di, do’ nu ngbg. Oku do tö dokunö ku (o)’ku huzohM0
nicht glaubte, daß er spreche wahr. Rücken in seinem 10 der Reiche starb Tod heißen
de; e ge ete; ohü nö ggsi anöti tg me; wevi по и ggsT
einen2; er schwitzte; Blut kam heraus aus Nase seiner. Würmer kamen heraus atl"
olä tg me. Sgsi avla nö meg, eme cg nö12 si Mawu.
Leib seinem. Von Zeit dieser an, Menschen alle fürchten Mawu.
1 Zeichen der Habitualis-Form. — 2 = er hatte zw. Fr. — 5 — eine Waranusart.
4 = um zu . . . — 5 = deshalb. — 6 = du Partikel des Durativ. — 7 — dass. —• 8 ^
Mutter des ersten Kindes. — 9 = keine Sache — 10 = nachher.
" „Eines heißen Todes sterben“, d. h. es ist der Tote, der doch naturgemäß kalt s
° uptitK’
sollte, heiß. Obschon er kalt sein sollte, schwitzt er wie ein Lebender, lebendige Wui
kommen aus seinem toten Fleisch — das ist eine wunderbare Strafe des Mawu für die üel) .
Behandlung der Sklaven seitens des hartherzigen und ungläubigen Reichen. (Erklärung
Gewährsmannes.)
12 = nö Partikel des Habitualis.
die
des
Die Religionen Togos in Einzeldarstellungen.
277
b) Mawu und Ogbolivi1.
^ Eines Tages geschah es, daß ein Kolibri fünf Männer verschlang und
sechste entfloh nach Europa und rief die Europäer, damit sie Krieg mit
111 Kolibri machten. Die Europäer kamen und machten Krieg und schossen
d ^wehren und mit Bogen und Pfeil und warfen mit Steinen, aber sie
nnten den Kolibri nicht bezwingen und der Kolibri verschlang sie. Und
ko
Ma
wu schickte einen Boten, welcher den Menschen sagte: „Es ist mein (des
^Wu) Werk, daß der Kolibri euch überwand.“ Da kam die Schildkröte und
er Kolibri verschlang sie. Da nahm die Schildkröte ein Messer und schnitt
11 Bauch des Kolibri auf, und die Menschen fielen aus dem Bauche des
^ olibri auf die Er(je> p)aher kommt es, daß Gott Menschen auf die Welt
llckt, welche der Kolibri verschlungen hat, weil die Schildkröte ihm den
«auch geöffnet hat.
c) Ursprung des Todes.
er . Mawu den Menschen schuf, sprach er: „Wenn jemand stirbt, so soll
wieder zur Erde kommen (i. e. leben).“ Die Spinne sprach: „Das ist nicht
' E)a nahm Mawu eine Kalabasse und setzte sie aufs Wasser und sagte:
” °Wle die Kalabasse immer an der Oberfläche des Wassers bleibt, so soll
Cl der Mensch immer auf der Erde bleiben.“ Die Spinne aber warf einen
ln ^ns Wasser, und der Stein ging unter, und die Spinne sagte: „Mawu
e sagen, wenn ein Mensch stirbt, so soll er verschwinden wie dieser Stein
1 uicht wieder kommen.“ Und Mawu war damit einverstanden. Kurz nachher
ihrn^ ^u^er der Spinne, und die Spinne ging zu Mawu und sagte zu
kehrt
er möge sein Wort wieder ändern, aber Mawu weigerte sich. Deshalb
uiemand mehr wieder, wenn er gestorben ist. Wenn Mawu sein Wort
w|eder geändert hätte, so würden die Menschen wieder auf die Erde kommen,
e der Mond, welcher stirbt und wiederkehrt2.
d) Mawu und der Gesang.
Tages^n gebar einst ein Mädchen, das sehr schön singen konnte. Eines
Und " Wurde in einer Stadt ein Fest gefeiert und dabei gesungen, getrommelt
Gas ^ud:er sagte dem Mädchen, es solle für sie Wasser stampfen3.
desM.ädchen tat so, und als alle Leute gegangen waren, sagte die Mutter
ädchens, es könne auch gehen. Und das Mädchen ging und traf unter-
einen Nuäli1, der zu ihm sagte: „Sing’ mir ein Lied.“ Als das Mädchen
s «Ue Kolibriart.
des Monn ^ tdl)erSanS des atzten Viertels in den Neumond heißt in der Ewhesprache „Sterben
°ncl|0s^ ^enn man etwas stampft, so hat es einmal ein Ende, aber Wasserstampfen ist eine
das M;- das Wasser nimmt keine andere Konsistenz an. Die Mutter sagte so, weil sie
Bärun c len solange beschäftigen wollte, damit es nicht mehr zum Tanz gehen könnte. (Er-
4 dcs Gewährsmannes.)
Nuaii
A-ntl;
Geist eines Verstorbenen.
tropos III. 1908.
278
P. F. Müller, S. V. D.,
gesungen hatte, sagte der Nuäli zu ihm, es solle ausspucken. Dann leckte er
den Speichel auf, und konnte nun schön singen wie das Mädchen. Und der
Nuäli spuckte auch aus, und es waren Würmer darin, und er sagte zu den1
Mädchen: „Lecke meinen Speichel auf,“ und es tat so. Dann forderte er e^
wieder auf zu singen, und es konnte nicht mehr singen, sondern knurrte blök
noch. Dann sagte der Nuäli, es solle zum Tanzplatz gehen. Als es dorthin
kam, konnte es nicht singen, sondern weinte bloß. Man fragte es, was g'e'
schehen sei, und es sagte, es sei einem Nuäli begegnet, und es habe seine11
Speichel geschluckt, deshalb könne es nicht mehr singen. Sie sagten ihm,
solle ihnen den Platz zeigen, wo es geschehen sei, und sie gingen und er'
griffen den Nuäli und banden ihn und zwangen ihn, des Mädchens Speich^
wieder auszuspucken. Und das Mädchen spuckte auch den Gespensterspeichel
wieder aus, und jedes leckte seinen eigenen Speichel wieder auf, und das Mädche11
erhielt wieder seine Stimme. Und sie sagten dem Nuäli, er solle singen,
er knurrte bloß, und sie sagten dem Mädchen, es solle singen, und es konnte
wieder schön singen. Als sie nach Hause gekommen waren, sagte Mawu zl’r
Mutter: „Wenn ein Kind schön singen kann, so laß es, wenn getanzt wiäh
nicht allein zu Hause arbeiten und nachher allein gehen.“
e) Mawu und die Lügner.
Eines Tages verklagten die Menschen drei Männer, welche stets logel1’
bei Mawu. Mawu sagte zu ihnen, die drei Männer sollten kommen und v°r
ihm lügen. Und die Leute gingen und sagten es ihnen. Aber der eine kau-
erst nach drei Jahren, und Mawu fragte ihn: „Weshalb kommst du so spät?
Und er sagte: „Der Weg war unterbrochen, und ich mußte die Verbindung
zwischen Erde und Himmel erst wieder herstellen“. Mawu sagte: „Es ist wahn
daß du lügst“, und Mawu sagte zu ihm, er solle sich niedersetzen. Nad1
drei weiteren Jahren kam der zweite und Mawu fragte ihn: „Weshalb komm
du so spät?“ „Ich habe 6000 Yamshaufen gemacht, und dann kam der Regefl!
und ich habe sie unter Dach in mein Haus getragen, und als der Regen vorbe1
war, habe ich sie wieder an ihren Platz gebracht, deshalb komme ich z”
spät.“ Und Mawu sprach: „Es ist wahr, daß du lügst.“ Nach drei weiter11’
Jahren kam der dritte, und Mawu fragte ihn: „Weshalb kommst du zu spät -
Und er sagte zu ihm: „Ich habe Wasser aufs Feuer gesetzt, um mich z”
waschen, bevor ich zu dir käme, aber meine Kinder hatten immer wieder
kaltes Wasser zu dem warmen gegossen, deshalb komme ich zu spät.“ R
sprach Mawu: „Um eurer Lüge willen soll die Lüge unter den Menschen me
aufhören.“
f) Mawu und die Lügnerin.
Ein großer Awäbaum (Parkia biglobosa) stand auf Erden und ging hinallt
bis zu Mawu. Und Mawu sprach: „Wer die Früchte dieses Baumes pflück6’!
kann, ohne dazwischen zu essen, der bekommt die Hälfte meines Reiches
Und die Spinne sagte: „Ich werde sie pflücken.“ Und sie sagte zu aHe’
Städten: „Kocht mir Maismehlsuppe und bringt sie zu mir“, und sie tat
so. Und die Spinne nahm einen himmelhohen Bambus und goß MaissupP
j ^'e Bedeutung dieser Worte ist mir unbekannt.
~~~ Der das Seil sendet auf die Erde.
Die Religionen Togos in Einzeldarstellungen.
Höhlung und nahm einen Obsthaken und kletterte auf den Baum und
^ uckte einige Früchte und sang, wie der Vogel Oge singt: „Furu furu ge
u tente, oge lente, oge fru lenteZ“1 und schlürfte Maissuppe. Dann ging sie
Mawu und forderte ihren Lohn. Aber eine alte Frau kam und sagte: „Die
j/rine hat Maismehlsuppe aus einem Bambus getrunken.“ Da sagte Mawu:
le Spinne hat mich betrogen, deshalb soll sie keinen Lohn erhalten.“
g) Mawu und die Tiere.
Einst gab es eine große Hungersnot unter den Tieren, und sie alle waren
^aSeL ausgenommen die Zwergantilope (Cephalolophus maxwellii), denn ihre
. tter war bei Mawu, und ihre Mutter warf ihr täglich ein Seil zu, an dem
* hinaufkletterte zur Mutter, um dort zu fressen. Deshalb sagten die Tiere:
” lr wollen die Zwergantilope bewachen und erfahren, woher sie ihr Futter
. ‘ End sie sagten der Katze, sie solle sie bewachen. Und die Katze setzte
!lCh auf einen Baum und paßte auf. Als die Zwergantilope sah, daß die anderen
Tie
Du- waren> begann sie zu singen: „De ce \Hulumede, ma yi bo ni
Hurne a mo mi, \Hulumede lo so }kä bo okä lo wa dodome.“ (Sinn:
_ em Vater Hulumede2, ich will gehen, daß du mich siehst.) Da sandte die
utter das Seil, und die Katze rief die Tiere herbei, und alle ergriffen das
Sq1 ’ und sie gingen hinauf. Da sagte die Mutter: „Mein Kind allein ist nicht
schwer«, und sie nahm ein Messer und schnitt das Seil durch, und alle
re fielen nieder, und wo sie niederfielen, da kam das Meer hin, und Gras
H nicht mehr da. Und Mawu sandte Nahrung allen Tieren. Deshalb gibt
Ur Tiere keine Hungersnot mehr.
(Fortsetzung folgt.)
280
M. Gaston Knosp.
Le Théâtre en Indochine.
Par M. Gaston Knosp, Paris.
Le Théâtre en Extrême-Orient est d’invention et de création relative'
ment récente, si l’on tient compte de la haute antiquité qui caractérise les 111
stitutions chinoises lesquelles servirent de' modèles au Japon, à l’Indochine c*
à bien d’autres pays environnants.
C’est, assure-t-on, l’empereur Ming-Wang qui, au cours de son règne
vers le milieu du XIVn,e siècle, inventa le Théâtre que lui avait suggéré 1111
rêve. Il en est des origines du Théâtre comme de celles de bien d’autm^
choses dans le royaume du Milieu: le mysticisme les entoure et ne perine-
pas toujours de dégager la réalité. En effet, les Célestes n’aiment pas beaâ
coup les choses qui, jadis, se seraient passées d’une façon naturelle. Ils affeC
tionnent de voir intervenir à tout propos la légende, poétisant à leur idee’
des faits qui seraient aussi intéressant, sinon plus, si on en connaissait
véritable donnée.
De la Chine, l’Art scénique gagna le Japon où les premiers Théâtr^
publics furent ouverts en 1684. C’est du XVIIIme siècle que date le règleme11
interdisant aux femmes de s’adonner à la carrière d’artiste et il est très Pr°,
bable que la célèbre Sadda Yacco est une des premières Japonaises ayant o^e
enfreindre cette loi.
La race indochinoise, tant par ses accointances que par ses guerres aveC
les Chinois et la longue domination de ces derniers sur le pays .annarnj^’
connut à son tour le Théâtre pour lequel elle s’éprit très vite d’une vb,e
passion.
On sait en outre que des musiciens annamites faisaient partie de 1
chestre international qu’entretinrent les Empereurs de Chine sous le nom c
Toei-Wou ou orchestre de la danse par groupe. Cet orchestre des festins llT|
périaux, outre l’orchestre chinois, comprenait un groupe mongol, coréen, k
mouk, turc, tibétain, népaulais, birman et annamite, ce dernier supprimé c'
1803. Les Annamites eurent donc de nombreuses occasions de se familiaflS
avec la scène chinoise et d’en propager le goût et les principes en leur paY
Il va donc de soi que tout ce que nous y rencontrons est d’origine chinois^
la reproduction y est toutefois, comme dans bien des imitations, plus r”
mentaire et encore plus primitive. Alors que les Japonais sûrent perfection’1^
cette branche de l’Art que leur donnait la Chine, qu’ils créèrent même
Le Théâtre en Indochine.
283
raPpe» et la «scène tournante», les Indochinois restèrent de vulgaires imi-
Urs> des copistes sans le moindre esprit initiative. Figé dans un archaïsme
seule l’occupation française sut détruire jusqu’à certains points, l’Indo-
nois était fidèle observateur des rites et des goûts chinois.
Et jusque dans ses plus infimes rouages, le théâtre indochinois emprunte
6 trouvailles de l’esprit des Célestes. Les dominateurs de jadis sont laissé dans
e ^’organisation annamite d’ineffaçables empreintes et il est peu de choses
^dochine qui soit autochtone ou de création indigène. Comme en Chine,
1 ernme ne met pas les pieds sur la scène et c’est toujours un acteur qui
erprète les rôles féminins. Il nous est cependant arrivé de rencontrer au
rs de notre voyage de mission des théâtres qui ne refusaient pas le con-
,rs de chanteuses habiles dans l’art théâtral. Mais ce sont là des cas rares
bo;n ne saurait ériger en règle courante. Nous parlerons plus loin du Cam-
&e et nous aurons à ce moment une toute autre civilisation à envisager.
ce qui précède et suivra ne sera donc applicable qu’aux seules contrées
6 * Annam du Tonkin et de la Cochinchine.
s, ^ès leurs débuts les acteurs furent mal vus en Indochine, et, tout en
^musant de leurs ébats et en les appréciant comme des agents de distraction,
tinueur refusait la moindre considération. Cet état de chose devait se con-
-, er logiquement par sa composition même ; en effet, la carrière d’acteur
de k- ^créditée, seuls les individus de basse extraction ou ceux qui avaient fini
^ ~)len faire, voulurent s’y adonner. N’ayant rien à y perdre, ils avaient tout
de^l ^a^ner sous Ie raPport pécuniaire. Puis l’attrait d’une existence au cours
aquelle fleurissent de longues heures de sieste, des voyages, les vagabon-
ehezS ^ sava^ décider plus d’un à entrer, selon ses capacités,
mite P^UQrig-iiha-tr0 ou comédiens patentés par le Gouvernement anna-
alim' °U C^eZ ^6S Phuong-chéo, les comédiens populaires, dont le répertoire
Co jen*e ies goûts grossiers et lubriques des foules de bas étages où se ren-
rent; coolis, soldats indigènes, domestiques et ouvriers du pays etc.
. Envisageons d’abord le véritable théâtre, celui qui oserait se qualifier de
a>son de Molière, si la moindre comparaison pouvait être admise. Les acteurs
aq 6 trouPe de Phuong-nha-tro ont à faire un long apprentissage avant d’être
plois1S a l'honneur de jouer et d’atteindre graduellement les premiers «em-
an E n’en est pas comme chez nous où l’acteur vieillissant voit venir avec
qilitt1Sse le jour où il devra se retirer du public avant que ce dernier ne le
eLanier tribut payé à l’éphémère royauté! Le talent d’un acteur anna-
^st-üresicie surtout en sa connaissance des textes de ses interminables rôles.
je Parvenu à meubler sa mémoire d’un certain nombre de répliques dont
Près611- lui échaPPe, celles-ci étant en chinois de langue écrite, partant
savo^ imP°ssibles à prononcer, il ne lui reste que peu de chose à faire pour
l°^ielr débiter en scène. Ce que nous sommes convenus appeler la psycho-
f0riT ^ Un rôle est chose ignorée des acteurs annamites; les jeux de scène
dont i Une séde de gestes traditionnels, plus compréhensibles que le texte, et
suit 'a observation évite à l’acteur la peine (et la joie, disons-le de
Cr^er un r°le- Ees pièces interprétées sont pour la plupart de vieilles
les ou de vieux drames chinois, aux rôles et aux données conven-
284
M. Gaston Knosp,
tionnels, connus des acteurs et des spectateurs, et aucun effort n’est nécessaire
ni d’une part ni de l’autre pour amuser et se distraire. L’argument des pièces
constituant le répertoire est à peu des choses près toujours le même: Deux
rois se font une guerre interminable à laquelle prennent part fidèles et usur-
pateurs, pirates et génies, voir des animaux doués de la parole, et finalement
nous voyons s’accomplir la défaite de l’un des monarques ou intervenir la
paix, négociée par un philosophe qui trouve là l’occasion de placer de nufl'
geuses théories sur les ravages de la guerre et les bienfaits de la paix. Une
autre fois c’est la fille d’un roi que rechercche un puissant seigneur évince
par prudence politique ou pour toute autre raison; dès lors se déroule nn
chapelet d’aventures, chapelet dont les gros grains sont comme autant de
combats. Et le spectateur ne s’ennuie jamais, car il trouve dans la salle de
théâtre sa pipe, son tabac, ses mets et boissons de prédilections et amples cofl'
versations avec ses voisins. Au théâtre indochinois on parle dans la salle
autant sinon plus que sur la scène.
La scène? Ce terme ne nous paraît guère admissible lorsqu’il s’agit d'n11
misérable carré de nattes sur lequel sont posés quelques rares meubles, èh
toile de fond, ni portants, ni décors, ni rideaux, en un mots rien, sauf le sol»
nécessaire évidemment, de ce que nous sommes accoutumées à chercher slir
les scènes de nos théâtres. Nous ne saurions prendre comme type les luxueux
théâtres indochinois qui figuraient à nos deux dernières expositions de 1889
et de 1900. Ce que nous désirons faire connaître c’est le théâtre annamite tel
qu’il est, sans embellissement d’aucune sorte, le théâtre tel qu’on le rencontre
en pays indochinois, soit dans les villes où il effectue de longues «saisons»)
soit au village où les grandes fêtes sont l’occasion de sa venue.
Nous disions plus haut que les Phuong-nha-tro étaient des comédiens
brevetés par le Gouvernement, l’autorité indigène s’entend. Le Protectorat
français a cependant aboli le privilège attaché au brevet et qui accordait
à telle ou telle troupe le monopole de la comédie pour une province. Selo*1
la richesse de la province les recettes étaient plus ou moins enviables, et noirs
pouvons aisément nous imaginer que, la mode orientale aidant, certains
brevets devaient être ardemment disputés à coup- de pots-de-vin distribués aux
mandarins influents, faisant partie du Ministère des Rites auxquels incombait ^
soin de régler ces questions.
Un mot du Ministère des Rites. Il est copié, comme toute chose, sur |e
rouage administratif chinois. Le Ministère des Rites, à Pékin, comprenait jadlS
lorsqu’il fut créé, en 1742, 1 directeur, 1 sous-directeur, 5 chefs de musique
25 sous-chefs de musique, 180 musiciens et 800 mimes et chanteurs, soit un ef'
fectif de 1012 personnes. Le ministère similaire de Hué n’excède pas 300 employé
Revenons à nos comédiens patentés, et ajoutons que chaque troupe el1
activité avait à fournir tous les ans quelques acteurs parfaitement stylés,
Théâtre royal de Hué qui était ainsi toujours pourvu de pensionnaires, dm1
l’éducation artistique était mise au point et dont chacun savait rendre âeb
services immédiats.
Les gains que chaque troupe pouvait réaliser échappent complètem611
à notre investigation. Ils dépendaient des engagements plus ou moins longs
Le Théâtre en Indochine.
287
P US ou moins fructueux, stipulés avec largesse lorsque la récolte était bonne,
c°nsentis avec âpreté lorsque quelque calamité ou quelque impôt extraordinaire
avait vidé le gousset des villageois. Nous avons pu cependant nous procurer
Quelques données sur les appointements que réalisent les acteurs annamites
,s différents grades. Nous disons grades, car c’est un véritable hiérarchie
j^Ütaire qne se divise une troupe de Phuong-nha-tro. Nous n’y rencontrons
Pas de premier comique, de jeune premier etc., mais un Nhat-am (premier
auteur) qUi a je gra(je capitaine; puis viennent 1er et 2me Son, lieutenant
^ Premier et en second, finalement des Cai, c’est-à-dire sergents, et des
eP ou caporaux. Les trois premiers acteurs gagnent de 50 à 75 francs par
^oils alors que les suivants doivent se contenter d’une solde mensuelle allant
vm'~> 5 ^ francs, juste de quoi se nourrir sans trop voler le voisin ou les
1 ageois chez lesquels on joue.
Considérons à présent les accessoires. Il ne sont guère nombreux et
fUss^ rudimentaires que tout le reste et se réduisent à quelques armes de bois
h ces rouge et or, sabres, haches, lances, auxquels viennent, s’ajouter des
Peaux de lainage multicolore. Comme chaque drapeau est censé repré-
er un régiment, il est aisé de donner l’illusion d’une bataille en mettant
fait ^nses une dizaine de porte-drapeaux. Le vacarme du gong et du tam-tam
1 ie reste pour traduire au public le bruit d’une bataille.
Ca missive joue un assez grand rôle à la scène annamite. C’est ainsi
nous voyons arriver à tout instant un courrier, porteur d’une lettre im-
ale ou mandarinale, d’un décret exigeant la levée d’une armée, ou l’an-
ce d’une décision du Fils du Ciel. Cette lettre est uniformément repré-
sentép n
çj Par un carré d’étoffe jaune (de 20 cm X 20 cm) enroulé sur une baguette
sqj arnbou et que le courrier déroule respectueusement devant le destinataire
i f. es* mandarin ou impérativement lorsqu’il s’adresse à un usurpateur, un
q ele> un pirate, pour lequel la lettre est une injonction venant de haut lieu.
c 'j*0148 reste à mentionner une minuscule pyramide de bois représentant le
et de l’empereur ou du mandarin, selon le rôle de celui qui le manie.
ajt ^0rnrue on vient de le voir, l’Annamite le plus fruste, pour peu qu’il
rare/e^Uen^ deux ou trois fois le théâtre, est parfaitement au courant des
qar-S tributs de la royauté, du pouvoir, de la force, des distinctions man-
0bi|na^es> partant il lui est aisé de saisir le reste de la pièce sans qu’il soit
int ^ comPrendre le texte débité par les acteurs. Au surplus, le geste,
rerv Venant à propos, complète ce que la parole laisserait de vague dans le
qu> 6au des spectateurs. C’est ainsi que faire le simulacre de ramer signifie
selig11 eSt SUr ^eau’ exécuter le mouvement propre au cavalier montant en
So veut dire que cet homme parcourt le pays à cheval, et ainsi de suite, en
e des rudiments de pantomime.
ja . Quant aux costumes ils méritent en effet l’attention du spectateur, tant par
chiri^sse de leurs étoffes que par leur coupe. Ce sont les anciens costumes
-i8> aux multiples couleurs, rehaussés de somptueuses broderies soit ton
dç z 0l1’ s°it multicolores, copiés de génération en génération. Les tissus sont
roh ^ ncatl°n chinoise comme l’ensemble du costume d’ailleurs, et cette garde-
nt comme le trésor d’un troupe, puisque le coût des décors peut être
288
M. Gaston Knosp,
évalué à quelques piastres. Certaines garde-robes de grands théâtres annamites
tels qu’on en voit de Hanoï, à Saigon et d’autres grands centres de notre
colonie valent jusqu’à 10.000—12.000 francs, somme relativement élevée si
l’on considère le bon marché des autres installations industrielles des U'
digènes.
Quelque soit l’entraînement de la mémoire chez les acteurs rompus aù
métier, ils ne sont pas à l’abri des défaillances, et ce par la longueur même
des rôles qui leur sont échus. Certaines pièces demandent jusqu’à 40 heures
pour être complètement interprétées; c’est assez pour justifier la présence d’un
souffleur que nous voyons placé en évidence sur la scène, où il passe leS
loisirs que lui laissent les acteurs plus ou moins sûrs de leurs rôles, à fumer
de nombreuses pipes, chiquer son bétel et plonger ses dents noires dans la chair
blanche d’une banane.
Pour compléter nos renseignements sur les Phuong-nha-tro, disons
encore que le prix d’entrée, assez élevée pour l’indigène, est d’environ
75 centimes.
Entrons à présent chez les Phuong-chéo. Nous pénétrons dans une ba-
raque dont la propreté n’est pas la qualité dominante. Une épaisse fumée de
tabac, une foule suante et bariolée, se découvrant le plus possible à cause
de la chaleur, un éclairage parcimonieux, nous indique que nous sommes
bien chez les comédiens populaires. Au bout de la «salle», une espèce de
tréteau de 4 mètres sur 2 mètres environ tient lieu de scène. Les costumes
ont été réduits à la plus urgente nécessité et sont souvent les défroques
salies et vieillies de quelque Phuong-nha-tro. Le comique ne prend souveut
même pas la peine de se costumer, car il sait que la foule n’est là que polir
savourer les lazzies équivoques et érotiques qu’il va lui envoyer. On se sed
de la langue du pays chez les Phuong-chéo, et cela supplée à tous les jeu-x
de scène et artifices du grand théâtre puisque l’acteur, par son débit, fad
parfaitement comprendre la trame et le développement de la pièce en couP
de représentation.
Le répertoire des comédiens populaires se compose en grande parhe
d improvisations, d’allusions aux évènements actuels de la population anna-
mite qui peut là, pour une entrée de 5—10 centimes, savourer les boutades de
1 esprit satirique dont elle raffole. Les spectateurs sont très mélangés et p°ur
peu que vous assistiez à la représentation avec un gendarme ou un cofl1'
missaire de police de vos amis, vous serez entouré de respect, car plus d’ul1
fut ou sera le pensionnaire malgré lui de l’autorité judiciaire. C’est que p°ur
beaucoup d’entre eux la contrebande est d’un irrésistible attrait, la piastre
volée d un charme puissant. Et il arrive que Pandore va chercher son honmie
sur la scène où il représentait justement, fatal hazard du destin ou ironie, 1111
mandarin véreux, un monarque tout puissant. La sortie d’un acteur, aiàsl
interrompu dans l’excercice de ses fonctions, est accompagnée de joyeuse5
remarques de la foule, le comique, du haut du «plateau» envoit le bon a10*
et le mandarin est remplacé au pied levé par un «artiste» qui, si nos soâ
venirs sont fidèles, balayait, il y a peu de temps encore et la cangue au c°u’
une rue sous l’œil attentif d’un policier indigène. Petits inconvénients d 1111
Le Théâtre en Indochine.
289
nietier niai rétribué; les recettes sont maigres et l’opium cher. «Ce n’est pas
P°ur nioi que je vole, me disait un jour un acteur, c’est pour le marchand
^ °Pium qui donne la piastre à la Régie; donc c’est le Gouvernement qui
L'lleficie d’une piastre que cet imbécile de nha-qaé (paysan) allait enfouir
ns son coffre.» Raisonnement spécieux, peu goûté du tribunal français, va
^ans dire, et peu propice à l’acquittement. Et puisque la prison n’est pas
amante, selon les idées annamites, il n’y a pas à s’en fâcher. Quelques
m°is de patience et l’on sera de nouveau le grand mandarin Ngo-van-Trac,
°ye du «populo» saigonnais ou hanoïen, à votre choix.
Nous avons pu constater que dans les deux théâtres, le public ne se
imposait guère de ce qu’on pourrait appeler la crème. Et ce pour la raison
jmivante. L’Annamite des classes élevées ne va pas au théâtre, mais fait venir
^ . r°upe chez lui où elle joue telle pièce demandée, aux amis que l’hôte
mvité à diner. C’est ainsi que la réception d’un brevet de Mandarinat
]e, '’Annamite à l’annoncer par un festin. Selon ses moyens, il traite avec
s jDhuorig-nha-tro pour une soirée, une ou plusieurs journées, et la maison
e desemplit plus. Les victuailles couvrent les tables, thé, fruits, pâtisserie et
oum-ehoum (alcool de riz) sont à la portée de toutes les mains tandis que
ls Ja cour, sur une natte se meuvent les acteurs. 11 est de bon goût de
confier à un invité de marque la mailloche d’un tam-tam à sa portée; l’in-
. aura à souligner d’un vigoureux coup telle ou telle réplique ou tirade
1,1 1 aura satisfait. Un homme de la troupe enregistre les coups de tam-tam
^ 1 chacun vaut un nombre de sapèques qui sera comme la gratification
s°nnelle des acteurs, sans part pour le chef ou le directeur. Celui-ci n’est
ç. 1Vent pas l’homme du métier, mais il a hérité ou acheté une garderobe
Scruté une troupe qui, par son travail, fait valoir le capital mis dans les
^ Peaux. Organisation rudimentaire, s’il en fut, et simplifiant les questions
des ^eS^on théâtrale d’autant plus qu’il n’y a ni droit d’auteur, ni droit
s Pauvres etc. à payer, sauf la location de la salle et la patente com-
merciale.
L’orchestre théâtral est peu nombreux. Deux ou trois instruments à cor es
Parnri lesquels un violon (Ravanastron), deux guitares et quelques tambours
e Petits et de forts calibres, un tam-tam pour mettre en relief 1 entree d un
^0l’ d’un mandarin ou pour rehausser l’éclat d’un événement particulièrement
Pouvant pour la foule indigène.
, Les acteurs des deux théâtres se griment d’une façon effroyable, striant
3 fiP№e de larges raies noires et blanches ce qui, l’anatomie du visage
m'entai aidant, lui donne un aspect diabolique; disons encore que le port de
BL1Sses barbes est également en honneur.
b0(j . ^0L1t autres et beaucoup plus raffinés sont les aspects du théâtre cam-
tistes n ^es Parïs*ens privilégiés ont pu admirer une partie des ar-
eu ini°rs de la visite que fit S. M. Sisovath au Président de la République,
290
M. Gaston Knosp,
L’art cambodgien n’a rien de la puérilité et de la demi-sauvagerie dont
le théâtre annamite n’a sû se départir. Ce dernier a figuré à plusieurs de nos
expositions sans avoir pu rallier beaucoup de suffrages sincères.
Issu de l’art siamois qui se réclame de la scène hindou, le théâtre cam-
bodgien dispose de toute la lascivité exotique que nous aimons à retrouver
chez les peuples asiatiques. Un des facteurs essentiels de la grâce et de
l’élégance qui caractérisent ce théâtre réside en l’exclusion du sexe fort ql"
n’est qu’exceptionnellement admis en scène; le corps principal de la troupe
est recruté parmi l’élément féminin lequel, comme partout ailleurs, peut re-
vendiquer la palme de la séduction. Il n’est donc pas surprenant de constater
beaucoup de grâce et de charme sur la scène cambodgienne, des gestes et
des attitudes qui sont le propre de l’élégance féminine.
Nous disions plus haut que l’art théâtral des Cambodgiens dérivait du
théâtre siamois; cela n’a rien de surprenant pour qui veut bien se rappelé'
les anciennes et étroites relations qui existèrent entre les Cours de Bangkok
et de Pnom-Penh. Norodon I, le défunt roi du Cambodge, était natif de
Bangkok; il en est de même du souverain actuel. La frontière qui sépare leb
deux peuples n’est que stratégique, géographique, alors qu’elle est virtuelle
à tous les points de vue du côté de la Cochinchine. Il appert dès lors que
les Cambodgiens et les Siamois, si étroitement unis par des liens de race.
ne devaient pas se séparer sous le rapport de l’esthétique artistique, surtout
en ce qui concerne leurs distractions favorites: musique, danse, théâtre.
Le répertoire de la scène cambodgienne est donc le même que ceim
qui charme les Siamois. Il se compose d’un ensemble de pièces ancienne
où défile, en d’interminables pantomimes, de vieilles légendes mêlées de
hauts-faits d’armes historiques, ces derniers d’une identification difficile étant
donné l’absence de documents absolument exacts. On serait donc dans l’erreu'
si l’on croyait que le jeu de scène des actrices cambodgiennes n’a d’autre
but que celui d’exécuter une série d’attitudes gracieuses, lascives, sans autre
signification. Ces pantomimes représentent des pièces parfaitement charpentées,
quoique très fantaisistes à notre idée. Et le moyen d’expression résidant polir
ces artistes avant tout dans le «geste», il va de soi que le jeu combiné des
solistes et choristes affecte le caractère de ballet. Cependant le ballet caU'
bodgien laisse moins de place au doute chez celui qui s’est familiarisé avec
l’idiome indigène. Alors que nos ballets n’ont que la musique pour souligner
un tant soit peu l’action, l’art cambodgien s’adjoint l’incomparable précisé11
du langage. En effet, un chœur de chanteuses, placé près de l’orchestre, uoUb
dit, en de lentes mélopées, ce que les actrices traduisent simultanément Pal
le geste, tantôt farouche ou fier, éploré ou lascif ou simplement gracieux
Tous ceux qui ont un peu cultivé le théâtre asiatique, connaissent la richesse
d’image et l’abondance de fantaisie qui lui sont propres. On peut en déduire
la variété et la multiplicité des gestes, pas de danse, attitudes, groupement
que devront accomplir les actrices pour traduire sur la scène ce que ^
chanteuses viennent d’annconcer. Les chanteuses, par une bizarrerie qui échapP
à toute raison, chantent sur des textes siamois; ceci constitue non seulerne
une preuve que le théâtre cambodgien est d’origine siamoise, mais notlS
Le Théâtre en Indochine.
¿91
ni°ntre un des aspects curieux de cette négligence asiatique. Il ne manque
^Pendant pas de lettrés à la Cour de Pnom-penh qui seraient capables de
Ulre en cambodgien les textes des mélopées; le contraste est d’autant
accusé lorsque les actrices, en leurs rares répliques, se servent de la
trad
Plus
cambodgienne. Des lettrés cambodgiens prétendent qu’il serait très
JCile de faire chanter ces textes en cambodgien sans toucher aux mélodies.
P leUe qu’en soit la véritable raison, l’insouciance asiatique s’en accommode
,,r blerL Ajoutons que le texte siamois n’est pas généralement compris de
auditoire ayant accès aux représentations de la Cour, les seules remarquables
^ailleurs; seuls les vieux mandarins venus de Bangkok avec Norodon ont
^ privilège de saisir les deux textes, et c’est à leur obligeance que nous
., 0ns d’avoir pu pénétrer dans la trame, souvent très embrouillée, des
pleces du répertoire cambodgien.
Sous le rapport de la donnée en général, le répertoire cambodgien pré-
.. ^e nombreuses analogies avec les théâtres hindous et siamois, voir le
atre sino-annamite. C’est, par exemple, l’histoire d’un héros de taille her-
^ jfenne» aux armes enchantées, vainqueur dans tous les combats grâce
arc d’airain que lui seul a la force de tendre; mais il est à son tour
aincu Par un esprit infernal, ou par Hanouman, roi des singes. Tous ces
c°rnbats ont pour but la femme. Il s’agit en effet de ravir une princesse aux
fav ltiPleS beautés, tebe Que frd Krichna, le nourrisson des divines Gopis. Les
ei,rs de cette princesse sont, comme de juste, ardemment disputées.
^ Voilà en quelques mots le fond de la pièce. Les innombrables entrées
s°rties donnent lieu à des déploiements de chœurs, à des défilés formant
Ceant de divertissements entre les épisodes saillants de la pièce en question.
PUl plaît dans le théâtre cambodgien, c’est qu’il ne devient jamais vul-
j, ^e> jamais criard à l’instar de celui des Annamites. L’organe vocal de
acr .1S^e Cambodgien ne se complaît jamais ces contorsions gutturales, dés-
ables au possible, genre que cultive avec prédilection l’acteur chinois et
n ^Ve> l’annamite.
bes Précieux agents du théâtre cambodgien est son orchestre puissant
a rehausse l’action scénique1. C’est d’abord un prélude, fortement rythmé,
^ nÇant l’entrée prochaine des actrices. Ce prélude est suivi d’une mélopée
do^ape!ia ^es chœurs qui nous dit les péripéties auxquelles il va nous être
e ne ^’assister. La mélodie est à peine achevée que les actrices font leur
I ee et ce sont elles qui désormais règlent la marche de la représentation,
eonv Stîe et les chœurs n’ayant à souligner les jeux de scène qu’aux moments
enUS' C’est donc pendant le prélude et les interludes qu’il nous faut
est mer les musiciens si nous voulons les apprécier à leur réelle valeur qui
euro -S°ns"*e desuite, très grande, toute restriction faite de notre esthétique
Car p^enne. Les engins sonores, surtout les xylophones et les «jeux de
a ' 0ns>> qui forment le noyau dp l’orchestre ont une sonorité pleine et
a le; deux flûtes semblables aux nôtres comme son et un hautbois (dé-
gienrit Voir notre exposition détaillée «La Musique indo-chinoise. - La'Musique cambod-
dans le «Mercure Musical» IIIe année (1907), p. 889—956.
292
M. Gaston Knosp,
sespérément criard) complètent l’orchestre auquel se joint un certain nombre
de tambours aux notes différentes. Cet orchestre, uniquement compose
d’hommes, s’appelle le Pip-hat. Les instruments à cordes, d’une sonorité douce
et pénétrante, sont réservés à l’orchestre de femmes, le Motion, sur lequel ü
est difficile d’avoir de renseignements précis, étant donné les liens qui rattachent
ces femmes à leur maître. Au surplus, le Mohori n’est-il pas un orchestre de
plein air, ou de théâtre; il a pour tâche de distraire le monarque pendant Ie5
longues et chaudes soirées, consacrées aux arides combinaisons du jeu d’écheG
une des passions favorites de S. M. Sisovath. Certaines parties ayant dure
quatre jours et quatre nuits sont restées célèbres à Pnom-Penh.
Les costumes des actrices cambodgiennes sont splendides; inspirés et
et taillés selon les vieux modèles historiques siamois, ils ont un cachet paf'
ticulièrement séduisant. Les tissus employés à leur confection viennent prin'
cipalement du Siam et de l’Inde. Comme couleurs ils affectent surtout leS
tons «changeants» aux reflets rutilants, rehaussés par des fils d’or et d’argent
qui parcourent la trame de ces lourds tissus du soie. Agencés en plis gracien*
recouvrant le torce gracile, ils viennent tomber en une jupe très ample 5lir
les chevilles garnies de bracelets d’argents. Mais l’ornement le plus curietP
est certes l’espèce de casque de métal doré aux pierreries étincellantes Ql11
recouvre la tête. Ces casques ont la forme architecturale des tours de pagode
appelées Pnom. Des deux côtés sont fixés de larges pendentifs encadrant leS
visages résignés et mélancoliquement puérils de ces petites artistes. Deb
bracelets et colliers aux reflets vifs achèvent cette toilette qui peut du momb
revendiquer le titre «exotique» tout en restant dans les limites d’un rare g
artistique.
La scène contraste singulièrement avec la somptuosité des costumes*
elle n’existe pas en somme, car nul décor ne nous la désigne plus clairement-
Le théâtre du roi Sisovath n’est qu’un grand hangar en bois d’architecture
siamoise et dont le seul luxe, très sobre d’ailleurs, est l’espèce de loge °u
seul prend place le monarque, tandis que ses invités se groupent autour de
cette loge que surmonte un grand parasol jaune. A droite, la loge des prin'
cesses dont l’entrée est interdite aux hommes et qui, construite en gradin5’
peut recevoir une quarantaine de femmes. Face à cette loge, séparée par
longue scène, la loge des artistes.
La troupe théâtrale de Pnom-Penh comprend environ 600 personne--
1° Une première et principale grande troupe de femmes; 2° une troUpc
mixte; 3° une troupe d’hommes; à ces derniers sont réservés les empl01^
qui ont peu de chance de séduire le publié, comme démons, vils esclave
animaux etc.
Les femmes par contre accaparent tous les rôles leur offrant quelQüC
succès: rois aux visages complètement dorés, divinités, princes puissant5’
gracieuses bayadères fardées de curcuma (sorte de produit végétal), tels s0î^
les emplois que les femmes conservent de droit au théâtre cambodgien. Qua
aux acteurs, il sont plutôt disgraciés comme nous l’avons indiqué plus haut,
sont eux qui, la tête recouverte d’un faux-crâne planté de gros clous, repriy
sentent les acolytes du Lucifer asiatique, ou encore des brigands, des gea
rit5
Le Théâtre en Indochine.
2Ô3
^l0*s> des animaux malfaisants et tels que n’en pouvait créer que l’imagination
°nde des conteurs asiatiques.
On peut encore s’étonner de voir vivre le Menuet dans cette troupe
tl(lue. Disons de suite qu’il n’est pas d’invention asiatique. On se souvient
0le Louis XIV donna l’hospitalité la plus somptueuse aux embassadeurs
^ lois venus à Versailles, en 1686. Ils manifestèrent un goût très vif pour
s danses dont les mouvements lents et onctueux cadraient bien avec les
lQçpo
qu ils se font de la cnorégrafie. Revenus à Bangkok, ils firent vite
pter le Menuet que les danseuses cambodgiennes interprètent encore
urd’hui sans en connaître l’origine. C’est même une des danses princi-
8 de la chorégraphie cambodgienne; il convient de remarquer, en effet,
e la partie essentielle de leur mimique est confiée aux mains et aux bras,
Leu ^eS ^es*es’ les cont°rsions, sont les fruits de longs et patients efforts.
j,j^s attitudes évoquent en nous celles des images et statuettes sacrées de
Pour
et il n’est pas surprenant de voir l’auditeur européen se passionner
ces représentations qui attestent une antiquité curieuse et hautement
see. L’Asie toute entière avec son amour du luxe, de la couleur, de la
de, du surnaturel, défile à nos yeux et nous permet par son archaïsme
nous figurer ce qu’étaient les peuples, les générations disparues de ses
Plres longtemps fermés à notre investigation et dont le moindre vestige
exeite
encore notre curiosité.
Xntl
,r°P0S lu. 1908.
S
294
Herbert Mueller,
Some Remarks on the Article: “Un ancient docu-
ment inédit sur les Todas” by P. L. Besse, S. J-
By Herbert Mueller, Halensee, Berlin.
Dear Sir:
The Rev. Father L. Besse, S. J. has published in the last number of y°lir
very interesting periodical, for 1907, an old MS. or, more correctly, two MSS-
which deal with the singular race of the Todas in the Nilgiri Hills in Souther'1
India. There are two points in this publication to be corrected and I am surL
you will give me room to do so.
1. Every publication of old MSS. which treat of ethnological matted
can be sure to find the best interest and sincere thanks of ethnologists and
the more so in the case of the Todas because in the beginning of the lP^1
century it was thought that this peculiar tribe was discovered then for the f'rbt
time. But — and this is the first point to be mentioned — both MSS. 'lC)U
published by the Rev. Father L. Besse have been known to the scientif'c
world since 1906. In this year Mr. W. H. R. Rivers, Fellow of St. Johns
College, Cambridge, published his very fine book “The Todas” (Macmillan)»
one of the best ethnological works published in recent years and the besj
and most complete investigation which has ever been made of all sides 0
the social life — at least — of a South-Indian tribe. In this preeminent work
we find on pp. 719—730 English translations “of two extracts from Portugn^0
manuscripts preserved in the British Museum”. These Portuguese MSS., nie
translation of which is by Miss A. de Alberti, have almost the same contend
as these now published a second time by the Rev. Father L. Besse, excep
a few slight and more formal differences to be explained in the following
The Rev. Father L. Besse inentiones that the language only of the fifS
letter is Portuguese and that of the second Latin, whilst Mr. Rivers spea^
of both as Portuguese MSS. Father L. Besse dates the second letter from
year 1604 whilst it bears the date of the 1st April 1603 in Rivers’ book. T||C
Vice-Provincial of the Jesuits, Father Alb. Laerzio, speaks himself in
the
in
afld
publication of Father Besse, and is spoken of as “our Vice-Provincial”
Rivers.
1 presume that the reason of these differences is always the same
can be explained in the following way: namely, by the circumstances of ^
second writing, mentioned in his preamble. According to the earlier recor
which is totally the same in Besse’s as in Rivers’ publication, the first 1,1
formation regarding the Todas had reached Calicut in 1602 and had led j1
a short visit to the Nilgiris and to the fundation of the mission of Todrama
(which is called in Father Besse’s MS. Sodramalla), to which a priest of ^]C
Some Remarks on the Article: Un ancient document inédit sur les Todas.
S' Thomas-Christians was ordered. To reprove and to .1
SCan‘y information (vide letter 1) the Vtce-Provtncia o Yacomo
0,1 'he request of Dom Franco Ros, Bishop of Angamale Fat
Penicio (Finicio) to the Nilgiris and he, after having returne o 1 .
Î letter on his journey to his Vic-Provincial, dated the^ April, J6 ^
^ record was taken up m ‘he a™ual ^ ¿eneral and this is the
1 foreign members of the S. J. to the , RPceP seem to
0riginal oi which both MSS. published by Rivers an d more
be later copies. The MS. oi Mr. Rivers is probably a yery good one, and^ more
accurate than that of Father Besse, notwithstanding 1 se Bishop
a copy. lt ?ives, contrary to the MS. oi Father Besse the narn oi the Bis^p
and also the exact date oi Father Fenicio’s letter, and, at leas ,
f the journey is much more complete. But against the opinion tha ,
be ‘he letter of the Vice-Provincial is the fact that in this MS^ our V,.c
Provincial” is always spoken of whilst, in Father Besse s
Vlnc'al speaks of himself. The first copy is more correct in P g
‘he second more accurate in the formuler part. I think a so_ Besse>f MS.
Iai'guage of the former indicates its being more correct than
Written in Latin. ^ d nt ve+ seen the
The Rev. Father L. Besse, who — I am Sl^ archives oi his
v>°k of Mr. Rivers, in finding the published MS . 0ri°inal, and
°per at Calicut, had certainly no idea that copies ° ‘h^oTdon and were
15 -ore, better copies, were in the British Museum• - "ward fresh
already published. It seems really now to be imp _ hag s0 many
Ul ormation oi importance about the Todas, bu ^ ou i j the Rev.
b^ied ethnological treasures that the most ardent collaboration oi
fo'ssionaries is desired and would repay all trouble. ( q73v
tli 2. The Rev. Father L. Besse makes, in the ^
the attempt to explain the word pallem (title oi the To P ) tule
^ame oi a South Indian "caste called Palier. He presumes that tins title
seems to point to the priest, beta* - --bec^^ ideas
,no reason for this assumption, but it is capau altogether,
‘he ethnological situation of the Todas and ini the N ■ g
it is necessary to give the arguments which can be adduce 0
lls statement which is, certainly, only hypothe icaJ the soun(j. The
a) The word pallem is only a rough repro word is certainly
«« scholars tcsoscribc il mostly pàlâl or paid ■ fol
",M >" “« ■>»«“" — “.”55 o'.-...“™. ..I.« » »
- - “the dairyman
‘295
(TlOfj ^ ^ WUlU
reia,ern Scholars transcribe it mostly paitu ~r palol-. This woru ta
eXai'e<^ ^be Dravidian word ior “milk” which is called in Tamil, for
I cj^le’ P&1- The Todas employ a great number c +orrr|s related to it.
Rom PiVPrs D 745- pan “the dairy”, palika
“staff used in
‘ Cf. Julien Vinson, Manuel de la langue tamoule p. XXI.
(T Rivers p. 42 et passim.
8*
296
Herbert Mueller.
and dairyman of the ti under which expression is comprised the sacred her
of buffaloes, his dairies, grazing districts etc.
b) The caste of the Paller (more correctly PaUar, sing. PaUan) is closely
related to the Palaiyar in Travancore and the Paraiyar in the East-coast. A*
these castes are agricultural and their members in most cases only praedP
slaves; they hold a very low position in the social scale although in forme1
times they seem to have occupied a very much higher rank1. The nameb
of these castes have clearly nothing to do with the word pal “milk •
Prof. G. Oppert'2 assumes with Winslow that the name PaUar is only atl
alteration of MaUar and he believes that it is connected with the DravidH11
words for “mountain” of which I cite only mala, malai, par parai, but, 011
the other side, paUam, means also “low country”. There is, at least, no doulA
that the derivation of PaUan is totally different from that of palal (or pctl°^'
c) But the opinion expressed by Father Besse is to be disavowed fr°!lJ
another point of view, too. We have yet seen, before, that the PaUar etc. are
very despised agricultural and other labourers in the plain. The Todas, 011
the contrary, are only cattle-breeders and although the agriculture is never
their chief-occupation they are esteemed by the other tribes of the Milgirl
Hills as the real owners of the soil; and there is also a tradition amongbI
the Todas that they were the first occupants of the Blue Mountains. Tt>e
Badagas who are the agriculturists of the Nilgiris pay to them, as a tax, a
percentage of the land’s produce and provide them in this way with ^,e
necessary grain, in just the same way the Todas obtain what they need PolTl
the artisans of the Nilgiris, the Kotas, without payment, as a kind of tribGe'
Briefly, all points to the Todas being the first settlers in the Blue Mountambj
at least, that they settled before the arrival of the Kotas and Badagas, atl
that they allowed the settlement of the new colonists only for the payme
of a certain tax. With the Kurumbar and Irular, finally, who live in the junglei
of the Nilgiris, the Todas have only very little intercourse, but they iear’
like the other tribes, their magic power. Their social position is, according'!)’
remarkably high; arid only the Badagas hold a similar rank in the NilgiflS'
This contrast between the position of the highly esteemed Todas and
the
Bat
most despised PaUar’s and other castes of this kind alone excludes
possibility that a PaUan was at any time palal, priest of the Todas.
lastly, there is no PaUan in the Nilgiris, and it is evident that the isolati01
of the Todas has become weaker in recent times than it had been bef°re
I believe it is not necessary to explain that the PaUar’s cow-worship is otli’
a well-known part of the Hindu religion, especially the Sivaism.
I hope the Rev. Father L. Besse will not lose his interest for
logical inquiries in Southern India, but will continue to look for vabm
MSS. in the archives of his Order. I am sure there is still unpublis'|C
material of value.
1 Cf. Nelson’s Madura Manual part 2, p. 57 58, p. 75 etc.
2 Original Inhabitants of Bharatavarsa or India p. la, 32, 72 et passim.
Die H i a n á koto-U m á ua.
297
Die Hiaiiákoto-Umáua.
Von Dr. Theodor Koch-Grünberg, Berlin.
(Fortsetzung.)
Jagdtier, WUd
(caza, res)
tené ama.
Abe
(mono)
(Cebus iatuellus]
tnéku, mekúime.
Brüllaííe
(mono caray a)
i My celes)
abauatá.
Caiarára-Aiie
(mono caiarára)
\Cebus gracilis Spix-i
tauáji.
Barrigudo-Abe
(mono barrigudo)
iBagothrix olivaceus)
ubírnime.
F. Säugetiere — Mamíferos.
Kal.: tonamu. Up.: tonom, tehem.
Inselkar., Roue. 1,2, Ap. 2: mecou, Kal., Up.: theka. Ara-
quajii \ mecu. Palm.: tneco. Yauap.: mekd. Pi in.: rndcu.
Bak.: mSyo, mego. (Nah. 1: kayo.)
Carij.: arabata, garavata. Inselkar. (R.): alouata. Gal.:
alaouata. Roue. 1: arouata. Roue. 2: alouata. Kal.,
Trio 2, Up.: aluata. Cum.: arahuata. Ap. 2: araata.
Ap. 3: aratan. A pi.: arun. Ar.: aaroun. Bak.: afiri.
Nah. 1: kavuru.
Ar.: tauä = Affe.
Coatá-Affe (Ateles niger) : Carij.: arimimé. Roue. 2: aoiiati-
meu. Roue. 1, Ap. 2, Up., Trio 1: alimi. Trio 2: alirni.
A r a q u a j ú : arimina.
^nrupari-Abe
(mono yurupari)
iCallithrix sciurea?!
kuakuancima.
^-acaquinho akábirrtO'-
°aYapisá-Aííe
(^ono oayapisà)
iBaliitbrix discolor
Geoi. S. Hile, CalU-
^rix cuprea Splx.)
Hkôko.
Roue. 2: couanarou = Sapajou.
Roue. 2: ouaicoupit = singe barbu.
298
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Uacari-Affe (mono uacarí) [Pithecia Oiiakary. — Brachyurus Ouakary Spix.
Simia melanocephala Humb.] ¿Jája.
Fledermaus
(murciélago)
[Vespertilio spec.]
te(e)té.
Chay m. : 1ère. Cum.: rere. Gal.: Ieré, nere. Kal.: ¡er‘
Roue. 2: lé lé, éré. A p. 3 : lélé. Bak. : mèri = Vampir-
sehr kleine Fledermaus (murciélago muy pequeño) [Vespertilio spec.j ornóte
Vampir (vampiro) [Phyllostoma Spectrum Geoffr.; Ph. hastatum Geoffn
te(e)téime, tetéime.
1. Gal., Carij., Ap. 1, 2: caicouchi. Car in.: caicouchi, cCL[
cousa. I n s e 1 k a r.: cahicouchi. Gal.: caycouchi. K al.:
kusi, kaikusi. Gal. (S.): kaikechi. Chaym.: caicucW'
M a k. (N.): kaikuschi. C a r., A k. (T h.): kaikushi. M a k. (f
kaikoosi. A r a q u a j ú : ghaiguschy. A p. 3: caicouss0ll‘
Ronc. 1,2: caicoui. Trio 2, Up.: kaikui. Pian. 2: caic°1'1'
Y a u a p.: kokoschí. (O y a m p i [T u p i]: caicoui.)
2. I n s e 1 k a r. (Breton): cáicouchi timenoule. Trio 2: ú>!,t
nule, kemenuleu.
schwarzer Jaguar (jaguar negro, onza negra) [Feíis Onza var. nigra] dukutúnW
Jaguar, bunter Jaguar i
(jaguar, jaguar man - ¡
„chado, onza, tigre) !
[Felis Onza]
1. kaikúji1.
2. te me ñúteme.
Silberlöwe (puma, león) [Felis concolor] taxmiterne, ta(x)miteme ( rot).
Maracayá
(Tigerkatze)
[Felis pardalis Neuw.j
masátahimo.
G a 1. : malacaya. Roue. 2 : maracaya. K a 1. : marakaya. R 0 u i'.
1 : manicai. (L i n g о a géra! [T u p i] : marakayà. O y a1111’
[T u p i] : maracaya — Katze.) C u m., C h a y m. : guarare, êll(l
rare. B a k. : k%orie.
Micúra
[Didelphys spec.j
auáte.
I n s e 1 k a r.: aoälle ----- Art Fuchs. — Stinktier (Mephitis suffocaIlS,
Gal.: aouare. Tam.: avare. Kal.: awari. Mak.: waier
Bak.: awä — Wolf (Canis Azarae). (Tupi: avarä = ^arl1
vetulus Lund.)
großer Kamphirsch mit starkem Geweih (ciervo grande con cuernas ftuViV
ramosas) [Cervus paludosus Desmarest ?j utäteto.
Hirschgeweih (cuernas del ciervo) utäteto härmte, oder allein gesetzt: L
roter, sehr kleiner
Hirsch
(ciervo colorado muy
pequeño)
[Cervus rufus 111.]
kadyáke.
mittelgroßer Hirsch,
(ciervo de tamaño
medio)
[Cervus campestris
Cuv.]
k ah au.
Roue. 2: caracoli, caria. (O yam pi [Tupi]: cariacou.) ^r'
cariamone. Bak.: kxoséka, kxohéka = Kamphirsch. C111,1
coze, coche. Ch aym. : coche. Gal.: couchari, oussali- P*111'
gontziung.
A p. 2 : capaou. Tri о 2, U p. : kapau. Ap. 3 : capao. Araql,a^
ghabau. Pauxi: gouchaou. Nah. 1: ahátara.
„kaikúji“ ist „Jaguar
y.ni è^op'jv“.
Die Hianäkoto-Umäua.
299
Hirschkalb kahäu miigabu.
Fischotter I
(nutria)
[Lutra brasiliensis]
(d)yaui.
Tapir
(tapir)
iTapirus americanus]
,fladihuti, majihuH.
Tapirschwanz (cola del tapir) mcijihubi anuilili-
Tapirglied (miembro del tapir) mcijihuti cilökcle.
Tapirfuß
majihubi huhubu.
Capivara
[Hydrochoerus
varaj
iiie'be.
Paca
[Coelogenys Paca]
kubimau.
Aguti
[Dasyprocta Aguti
Erxl.]
üktibi'
Trio 2: yawi. Up.: awawa. Bak. : awäya. Rouc. 1,2, Ap.
1,2: aouaoua. Garin.: ouaririf?). Car. (Sch.) : avaripuya.
Kal.: awalibuya. Мак. (C.) : tronara.
Carij.: machihourí. Ap. 1, 3, Ouayeouc 2: machipouri. Ap. 2:
macipouri. Rouc. 1, 2, Gal., Trio 1, Pian. 2: maipouri.
M a k. : maipuri. Gal.: maypouri, maipouries. C a r i n. : rna'i-
piouri. Up.: maipuri. Kal.: maipura. Yauap. : meberi.
Bak.: mäe. Nah. 1; nyali. Trio 2: pai.
Сару-
Trio 2: iwuli. Rouc. 1, 2, A p. 1, Carij.: capiouara. Ap. 2:
capiara. Ap. 3: copiare. Gal.: cabiouara, cabial. Kal.:
kapia. Ca rin.: capibia. (Lingo a geral [Tupi]: kapiuá-
ra. Emerillon [Tupi]: capiouara.)
Rouc. 1, 2, Ap. 1, 2, 3: coulimao. Trio 2, Up.: kulimau. Ara-
quajú: ghuriman (offenbar: ghurimau).
Gal., Rouc. 2, Ap. 2: acauli. Gal., A p. 1, 3, Rouc. 1, 2:
acouri. Kal., Trio 2, Up.: akuli. Nah. 1: akuri. Ar.:
iacouri. Yauap.: akiri, Gal.: agouty, acoliti, acoulitocon.
Ouayeouè 2: acoussi. Rouc. 2: coichi. Bak.: hdkxe, liäki.
(Lingoa geral [Tupi].: agutí. Oyampi [Tupi]: acouri.)
Garin., Rouc. 1, 2, Ap. 2, 3, Pian. 2, Kal., Trio 2, Up. : pakira.
C h а у m. : paquera. T am. : pacchire, bacchire. Par.: paköla.
Gal.: pockiero. Bak.: poekiero. M a k. (N.) : placa. M a q u. :
guachari. Taiasú: Rouc. 1: pénéké. Rouc. 2, Ap. 2: pég-
nékeu. Мак. (N.): perigoni, paingöu. Par.: poinké. Bak. :
poséka, pohéka. — Capivara: Bak.: pak/gà. Api. : pagriwà.
Nah. 1: pakilriza.
daitetu
[Dicotyles torquatus]
hakiba.
Taiasu P(,cari (=Dicotyles torqrnitus).
lUicotyles labiatus] 1 Carij-.S00
u6t0■ w6t°; ll°mm■ rn Iiabain) u6to(d)ym-
Schweinszahne (colroiUos de puer
Faultier
(P^rezoso, bradipo)
lEradypus Spec.]
UaHkobe.
Euati, Nasenbar
vcoati)
^asua spec.]
dxeu.
Rouc. 1, 2: alicolé. Trio 2: alikale. Rouc. 2: aloucolé. U]). :
alukole. Gal.: ouikalé, ouikaré, waricarii. Pian. 2: alou-
colé (angeblich: Capivara).
Bak.: xeu, seo, xéo. Up.: siéu. Pim.: kicih. Mak.: kibihi,
300
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
großer Ameisenbär (yurumí, oso hormiguero grande) [Myrmecophaga jubata]
hetému.
kleiner Ameisenbär
(tamandúa, oso hormi-
guero pequeño)
[Myrmecophaga tetra-
dactyla]
1. iiatíti.
2. aabiji.
Agutipurú [Echinomys spec.] méti.
kleines Agutipurú (agutipurú pequeño) [Echinomys spec.] makabákaba.
Gal.: ouariri. Kal.: wolili. Bak.: wariri, warit. Cum.: hua'
riche. Chaym.: guaritz. Rouc. 1, 2: alichime. Rouc. 2-
oualichiman. Ap. 1: alichimo. Ap. 2: marichiiman. Ca r i fl"
ouariri = Fischotter. Tarnvaracä. (Lingoa geral [Tup'1-
uariri.) — Großer Ameisenbär: Nah. 1: ariri. Api.: parüa•
kleines Gürteltier
(armadillo pequeño)
[Dasypus spec.]
eteke.
Api.: otkoimö.
größeres Gürteltier (armadillo mayor) [Dasypus spec.] etekeíme.
Riesengürteltier
(armadillo gigante)
[Dasypus Gigas Cuv.]
kaháji.
Rouc. 2: capad, capachi. Garin.: capaciti. Kal., Up.: kap‘lSl'
Par.: papassi. Gal.: capacoii. Ap. 2: capoti. Bak.: wái°<
podio. M a k. (N.) : kaikän.
Schild des Gürteltiers (concha del armadillo) etékehitéhabe.
kleine Maus I
(ratón pequeño) j Rouc. 2: mounpeu. Ap. 3: motipeu. Trio 2: muniipö = Ra^e'
[Hesperomys spec.] j Gal.: mombo.
múnguhe.
große Maus (ratón grande) dámü.
Rouc. 2: caouayau. Mak., Arele., Ak., Car. (Sch.): caí’1111'
Gal.: cabaio. Kal.: kawale.
Carij.: caicouchi. Gal.: ca'icouci. Pian. 2, Ap. 3: ca'icoud"'
Rouc. 2: ca'icouchy, caicoui. Trio 1: caicoui. Trio 2, EP"
kaikui. Car.: keikutshi. Pian. 1: keikue, (Yuri: gaihgllsC^'
— Canis Azarae).
I T-
| Maqu.: miche. Gal.: mecho. Inselkar.: mechou. Rouc.
pouchi. Ap. 3: picha. Bak.: tsíwi (onomatopoet. Wort)-
Pferdehuf1 (casco de caballo) kauá(d)yii amosáiti (=- Pferdenagel).
Pferdeschweif1 kauá(d)yu abóbete.
Horn [der Kuh1] (cuerno) ihánabe, i(x)ándbe.
Boto (delfín) [Delphinus spec.] isóime.
Pferd
(caballo)
kauä(id)ya1
( Spanisch).
Hund
(perro)
[cf. Jaguar]
kaiküji.
Katze
(gato)
mtji.
Nach einem Bilderbuch abgefragt.
Die Hianá oto-Umáua.
301
feiner Vogel
pequeño)
(Pájaro
totóno.
Ei
(huevo)
i(x)mu, i(h)mu.
Arara
[Macrocercus Macao]
kenoto.
Perikito
(Psittacula)
[Conurus spec.]
kitikiti.
Papagei
(papagayo, loro)
[Psittacus spec.]
toto.
Maracana
[Psittacus llligeri, Psit-
tacus Conurus]
Mabakana.
An
ü. Vôgel — Aves.
Chaym., Tatn., I p. : torono, tonoro. K al.: tonola. Mak.: to-
ron. Inselkar. : tônnoulou, tônoulou. Gai.: tounourou, to-
noro. Bak.: tôno — Makuku = Waldhuhn (Tinamus brasilien-
sis) ; tôro — Papagci.
Carij.: imo. K al., Trio 2: ¿ma. Ip. : imu. Api.: imü. Ar. :
¿-mou. Ap. 3: ¿mou. Gai. (S.): hitno, ¿mon. Gai., Roue. 1.,2,
A p. 2 : ¿mon. K r i s c h. : ¿main. G a 1. : imombo. Bak.: itnôru.
Inselkar.: heem. Roue. 2 : ¿limon, poumo. Pian. 2 : pourno.
Pau xi: porno. Cum.: emboy. Chaym.: chomur.
Roue. 1, Ap. 2: kinoro. Roue. 2: conoro. Kal.: kenala. Trio 2:
kanala. Up.: konolo. Par.: konorâ. Inselkar.: kimoulou.
Carij.: ilinoro = perroquet. G a 1. (S.) : moklnoro = Vogel.
Kal.: keli-keli. Mac.: kehrih-kehrih. Chaym.: quiriqulri.
Roue. 2: coulécoulé. Up.: kulai-kulai. Ap. 2, 3: couricoura.
Inselkar.: coulé huée. C a r i n. : courari. Gai.: crik.
Chaym.: roro. Roue. 2: horhorc. Mak. (N.): oroké. Par.:
orù hué.
Roue. 2: maracana. Up.: marakana. Bak.: makàni. (Lingoa
gérai [Tupi]: marakanâ.)
M
acà [Psittacus anacan Lath.; Ps. versicolor Lath.] ginágina.
ar'ána
kìdy ekidyé.
«indere Papageienarten
(otras especies de loros)
P kudái
m.
tobôi
nie.
lM.tCro«rcus
, thlnusl
kcihäa.
Mi
hyacin-
Rouc. 2: quloquio — perroquet.
Ar.: koul — perroquet. Nah. 1: kurítsata. Bak.: zuyilri. (Ca-
ri ay [Aruak]: tschukuy.)
Carij.: cahéta — Ara. Bak.: kxawita. (Bare [Aruak] : ghauy
— roter Arara.)
(m
Utui«. da
de la ojPrr.,\
lUrax , öiCUd/ I Nah. 1: kurzu. (Aruak: Cauixa na : ghozy. Passé: ghotsiie.
küji ^ °oulosa Spix.] Jumana: koezy. Uai.numá: ghuikzy.)
serra
302
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Mutum, da vargem
[Crax tuberosa Spix.J
mabasdsd.be,
maba(d)zd(d)zabe.
anderer Mutum
(otro mutum)
[Crax spec.]
okoime.
Yacii
[Penelope Marailj
mabdti.
Cujubim
[Penelope cumanensis
Jacq.]
kudyui.
G a 1. : malassi — faisan.
2-
Gai.: hooco, oco, occo. Ap. 1: ooco. Kal.: iiokg. Ir10 ’
ugko. Up.: itole. Ap. 2: oottoco. Ap. 3: liotico. Rouc.
oottoc. Rouc. 2: oottoc, ottoc. Pian. 2: ottac.
Gal.: molassi = faisan. Mak. (N.): mala mangà — pcncloPc'
T rio 2: inalasi. Mac.: marasih. K a 1. : macai. Ouaye°11 '
inarate. (Ouapichane [A r n a k] : ma raté. Oyampi» ^|!l
inerii lon [lupi]: maraye.)
Kal., Trio 2, Up.: kityiii. Mac.: cuyn. Rouc. 2: conyo
(A r u a k : U a i n u m â : kutsch tïy. C a u i x a n a : ghothyiiy-
r i a t é : kutschùy.) (T u p i : kuyubi '.)
non1'
jVH'
Kal.: enasase pereri — Kehllappen (Vogel).
Rouc. 2 \ couloii, cour omne. Kal.: kçliitmi. Ap. 3: couron"101
Par.: kolomun. Mak. (N.): kolum-eré. Pim.: glutini.
Zunge des Cujubim kudyui inyiko.
Hautlappen am Hals
des Cujubim, ähnlich
wie beim Haushahn
edenaxtohebebi.
Schädel des Cujubim kudyui hutuehe.
Kamm des Cujubim aus weißen Federchen kudyui ehe'be.
Urubü
[Cathartes foetens 111
kubugo.
Urubutinga [Cathartes spec.] sakänyi.
Urumutum [Crax Urumutum Spix.] itete.
großer Geier
(buitre mayor)
[Falco spec.; vielleicht:
Polyborus vulgaris
Vieill.]
udkaba.
kleiner Geier (buitre pequeno) [Falco spec.; vielleicht: Milvago ochroceplia'1'
Spix.] toböno uakäbdbi.
sehr großer Geier . ;/vz
(buitre muy grande) Chaym.: piana == Falke. Ap. 2. piano = Adler. Rouc. .
rrj r -pi = Harpia ferox. Rouc. 2: pia, pian = Adler. T r i o 2,
[ arpya erox. I pia — großer Adler. Bak.: piäri, pidt= gelber Sperber-
hiana.
Cu in.: caracare == Rabe. Par.: cara-carari. Mak.: car(lC^oii
Bak.: karakära = Geierfalk (Polyborus vulgaris). (Lin^
gérai [Tupi]: karakarâ.)
Onomatopoetische Wörter.
Die Hianákoto-Umáua.
303
Fischfalke [1. g. caripira] (halcón) (Falco spec.] hianaime.
(buitre menor) Ur, coutcououi. Bak, Kuyakuári = Habichtsad.er (Harpía dc
[Palco spec.] structor).
kudyúkiidyii.
grofie Eule (buho grande) [Strix spec.] daiidau.
Pleine Eule, Kauz !
(autillo)
[Strix spec.]
"WtukutÚtll.
Tacami
[Psophia crepitans L
'Kami.
tucano
(tucano)
[Rhamphastus spec.)
txahóko, dxahóko. , ,
o " , ... •„ r, Qfli-acura Spix.l kotxdkane, kodxakane.
Saracura [Gallinula plumbea Vteill.; G. Saracura ^ptx.j
Corocoró I R . . bórokóvo Mak.: korro-korro. Kal.: kraukrau. Ap. 2.
Ubis spec.] poroporo;(Lingoa get. ITupip kowkoró). (Onomatopoct,sc .)
k°kókobókané.
B a k. : muruyútu — Eule.
Carij., Trio 2: marni. Roue. 1, 2, Up.: mam ha li. Ap. 2:
mamsali. Ap. 3: mamisari. Par.: marni Penelope, Inambú.
(Aruak: Jucúna: mame = Penelope, Inambú.)
Maqu.: tchaoco. Araquajú: yapoko. Roue. 1: couyapok.
R o u c. 2, T r i o 2, Up.: kiapok.
Ui
raPayé dixkábe.
Taburí
[Ci
c°nia Mycteria L.] I Carij.: kouloukeïma — oie (grande espèce).
klltl'kéime.
cguary (Ardea Çocoi L. Ciconia Magliari Temiti.) fumai.
^e'her Reiher
(garza
bianca)
ea egretta]
[Ard
"aia.
^assauarÿ ma]indili è-
Tuyuyú
[^Veteria americana]
L »
Kal.: uala — Flamingo. Inselkar.: ouacalla. Gal.: oaakaré.
Bak.: tnakäla =Nimmersatt (Tantalus Loculator).
"ab
M
aima.
Bak. : yuriwa.
c
assarico [Calidris arenaria] matéitei.
arará [Colymbus ludovicianus] oatxakáka, oadxakáka.
bnte
(Pato)
¿U viduatai
dxohó.
Carij.: tchohó. Bak.: tsúpi, xúpi. Roue. 1 : sapono, chapono.
Gal. (S.): apoono. Gal.: opano. Kal.: apaño. Par.: lóponó.
Gal.: rapone, rapouné. Ap. 2, 3: oropono. Inselkar.:
loúboiíe.
sehr hoch und schreit gellend.
304 Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Yapú [Cassicus cristatus Daud.] kenóto. ! Api.: hot hot.
Japeim, Webervögel [Oriolus spec.] txaxkäbaua, dxaxkábaiia. Roue. 2: payagoua. Ap. 3: yacacoiia. Kal.: psakawakoi■
anderes Japeim (otro japeini) hd(d)yaxkoa.
Nest des Japeim [Webervogels] txaxkäbaua mene.
Inambú, groß
(Inambú, grande) [Crypturus obsoletus Temm.] osóbobo, uo(x)sóbobo. Cari]., Rouc. 2: sororo. Rouc. 1, 2: sosorro. Rouc. 2: sorho№■ Maqu.: corocorro.
mittelgroßes Inambú (inambú medio) [Crypturus Tataupa Temm.] hetáne. Trio 2: pötunö. Bak.: settime — Yakú.
kleines Inambú (inambú pequeño) [Crypturus spec.; vielleicht: Cr. maculo^
Temm.] dui.
Kolibri (colibrí, picaflor) [Trochilus spec.] tukäji. 2: Kal.: tukusi. Up., Arek.: tukiii. Chaym.: tucuz. Rouc- toucouy = oiseau qui entre dans les cases.
Taube (paloma) [Columba spec.] ebúe.
Hahn, Huhn
(gallo, gallina) kahébi. C a r i j. : calieri. Par.: uelé.
Henne (gallina) kahébi nebtji.
Küchlein (pollo) kahébi múgubu.
kleiner Habicht1
(azor pequeño)
[Falco Spec] ¡ Bak.: iyu = Sperber; ¿yiietitáni = kleiner Sperber.
jihíkane.
1 Schreit: „iyä-iyä".
Die Hianákoto-Umáua.
305
^acäo
[Ibycter aquilinus G. R. j Mali. (Sch.): callau-callau. Ap. 2: caraou. Rouc. 2: carawe.
Gray] 1 Up., kalau. Trio 2: kakau.
^ayakayaüx.
Schwälbchen
[golondrina pequeña) ßak . tartya Ka,.: sol„„va.
inirundo spec.]
tX°Hke, dxottke. |
^rutauí [Nyctibius granáis Vieill.] metökoko.
^ergulhäo [Sula brasiliensis, oder: Colymbus spec.] dahadaha.
Möwe (gaviota) [1. g. Kaurä; Larus spec.] teteike.
*T°ße Möwe
kütahaka. '
klein p -n m.. Bak.: kakay°-
lclne, weiße Möwe
Dekane.
§r°ße dunkle Nachtschwalbe2 (golondrina nocturna grande y negra) ékaa.
Sehr kleine weiße NachtschwalbeB (golondrina nocturna muy pequeña) kuhéhe.
[Crotophaga Ani] winé.
^’traúna4 l. hí(d)yahi(d)yaU. 2. hi(d)yahi(d)yatime.
M-assary ,
[Ptei
roglossus erythror-
ßynchus Gmel.l
^Pecht
(pJCamadero)
[Pi
CUS
hile tú
spec.
Roue. 2: kechi — Tueano-Art.
Rouc. 2: ouétou. Kal.: uitu. Ap. 2, 3: tHon. Gal.: ventou.
Bak.: watägo. Kal.: palaka. Up.: a ragua, alagua. (Tupi
arakuan.)
Macuä
[Penelope Aracuan
sPix., Ortalida Mot-
tet Wagt.]
Uatáta(x)kua. i pinbclr Tr. viridis L.] ouöti.
Sorocoä, Surucuá [Trogon spec.; wain sei
Taiasuirá [Cozzygus spec.] hákaua.
Rrú
[^dontophorus guya- Tri0 2: takro. Mak.: dokona.
f«Sis Gray-]
8 ^utes onomatopoetisches Wort.
:t ßßegt besonders in der Abend- und Morgendämmerung.
4 fliegt auch am Tage; man sieht stets viele beisammen,
hin schwarzer Waldvogel.
306
Dr. Theodor Koch-Grimberg.
Martim pescador, Eis- ¡
vogel Carij., Rouc. 1, 2, Ap. 1, 2: atoara. Up.: atula. Rouc. A
[Alcedo spec.j atóala. (Oyampi [Tupi]: atoara.) Bak.: erá.
uatüta.
Socó
[Ardea brasiliensis]
onote.
Rouc. 2, Ap. 2, 3, Bak.: onoré. Rouc. 2: onole. Cum. : onoo
= Reiher, Königsreiher. Kal.: onale. Trio 2: onale. Up--
onolé. Gal.: onouré. Gal.: onurá — ardea. Arek. : onarcb-
M a k. : unoru-ima. I n s e 1 k a r. : oman-omali. (A r u a k s t ä m m e
des Içâna-Aiarÿ: únuti.)
Mareca [Anas brasiliensis] txohóime, dxohóime.
Trovao-uirá (Donnervogel) kiiaíknaíyo1.
schnepfenartiger Vogel (pájaro parecido á la becaza) [1. g. papáo] yatáti.
Felsenhahn
(Gallo da serra)
[Pipra rupicola]
men.
Uainambé iietúime2.
Rouc. 1, 2: méou. Up.: méa. Ap. 2: peón.
Vogel [schreit ähnlich wie eine Saracüra] haayätiko.
Massauaranya [mit grellem Pfiff in drei Tönen] uakätasa.
kleiner Vogel mit flötenden Lauten [wie wenn einer etwas ungeschickt ail1
der Flöte bläst] tamähihö.
H. Fisehe, Reptilien ete. — Peees, Reptiles etc.
Fisch (pez) ikâixa, iküdxa, ikûja.
Kiemenklappen (músculos de las agallas) ihohétati.
Kiemen (agallas) auodenámutu.
Blase (vejiga) ikûjanatakdhite.
Schuppen, Haut
(escamas)
ihítihe.
Krisch.: ipipi. Ip. : pipe. Cum.: huoto-putpue (haoto
Fisch). Chaym.: pitpo, iptupur. Male.: moro-pita, ú-'1
wata i-pipo (wata — Fisch).
Gräte (espina) ikújanáknhe.
lange Rückenflosse (aleta larga de la espalda) edyákete.
Flosse am After (aleta en el ano) ímote.
Rochen
(Raya)
díhati.
Rouc. 1,2, Ap. 1,2, Kal., Trio 2, Up., Car in.: sipari. RoUc- ^
chipa! i. Gal., Ap. 3: chipari. Ins el luir. : chibáli.
sibari. Bak.: siwári. Avaricôto (Gilij): cipári. j.
chiparé. Chaym.: chupari. Cum.: chapare. Ta mu !nV
Nah. 1: tivali.
1 Sehr gutes onomatopoetisches Wort. . j
2 Schwarzer Waldvogel, so groß wie ein Huhn, mit starkem, geradem Schnabel 1,11
schwarzem Federkamm. Sein Ruf klingt wie das ferne Tuten eines Dampfers.
Dic Hianákoto-Umáua.
irubim [Platystoma spec.] kebéhihe.
Uiareté-Surubim [Platystoma spec.] elétukc.
i';!1", .. , , Ap. 3: pone. Ar.: pone. Api.: ponä. Pauxi.: poune. Bak.:
s asa^mO, Myletes pani^ pale = schwarze Piranha. Roue. 2: pégné. Up.:
peñe.
* j
ie.
anha-Fett (grasa de piranha) heneikáte, hé'nekáte.
a11 dira bel.
ari-pira
'buhl.
Gal..' crom = Fischart'
Fisch: Ар. 2, 3: cana. Trio 2: kann. Par.: kanä. Ip.: cana.
Nah. 1: kara, капа. Bak.: kxána, kxaná, karä. Roue. 2:
caa. Up.: ka. Pirn.: panga, ganang.
baiuarána
latnncham]
Iná.
aci,ruarú buhejí, biiheai.
lrahiba [Bagrus reticulatus Kner.] máime.
^cunaré
‘Erythrinus Spec.] Pian. 2: counani.
KUndni.
:ch\varze Seitentupfen am Tucunaré (manchas negras en ambos lados del
^ tucunaré) auoyétoxkahe.
llPfen vor der Schwanzflosse des Tucunaré (manchas delante de la aleta en la
^ c°la del tucunaré) abótoxkahe.
tschiger Höcker auf dem Kopfansatz des großen Tucunaré (corcoba carnosa
en el principio de la cabeza del tucunaré) iuedebe.
Aracú !
I 0r\mbata spec.] r'"'"u
kattji.
Rouc. 2: caa-thire = kleine' №*■
‘Uudi [Pimelodus spec.] bikabikii.
rahíra
^ythrinus Tareira
Cuv.]
^bakadi, hatakdji
Rouc. 2, Ap. 3: patacachi = kleiner Fisch.
hatakdji.
‘Cü
r°chilodus, Myletes R°uc- 2- Ap. 3, Pinn. 2, Ouayeoue 2: pacou. Kal.: paku
sPec.] ’ i Rouc. 1, Ap. 2:pacou — Coumarou. (Lingoa geral [Tupi]
pakü.)
[Sciaena squamosissima Heckei] )
UTaqué, Zitteraal
H§uila trémula) RoUc. 2: moroc == l'lSC w '
^Vuinotus electricus]
паи.., .
308
Dr. Theodor Koch-Grünberg’,
Yeyú
uábaha.
Roue. 2: ouarapa — Fischart. Kal.: warapa —
Erithrinus sptf-
Patauaránya uésëdyanm.
Pirarára
[Silurus Pirarara Natt.] ¡ Roue. 2: counoroimé — gros souroubi rougeâtre.
kenoboime, kinoboime.
Yacundá
[Crenicichla spec.]
uakâna.
(Lingoa gérai [Tupi] : yakandâ.)
Mandubé [Pimelodus spec.]? hûbahûbabi.
Itui mâbuhi.
Yandia [Platystoma spatula Agass.] 1. ka(d)ziue. 2. sabdnahaino.
Hanuya akiibue.
Piraputa ka(d)ziueime.
Pirapucu
[Salmo spec.] Roue. 2: crecteu, eredeuime — gros poisson qui a peu d’arCh-
ebejime.
Pira miri [kleine Fische] 1. jib ike1. 2. kutume. 3, kubiibti.
Uiuarana kumdbake.
Uaracu yurupiranga, rotmauliger Aracu [Corimbata spec.] uabtiku.
Uaracu pinima, bunter Aracu [Corimbata spec.] tx£hu, dxehu.
Sarapu asu kciboji.
Sarato dabehiimame.
Matupiri
[Chalcei spec.]?
méboko.
Roue. 2: moroc = Fisehart.
Uatucupâ [Sciaena squamosissima Heckel?] kogâne.
Alligator
(aligador) : Trio 2: aliwe. Up.: alie. Roue. 2: ariué, aloué. R011 ('
[Crocodilus Spec.] 1 avoue. Maqu.: yariwe. Chaymyarbe. Carare: fed'
abi ué.
großer Alligator
(aligador grande)
[Crocodilus spec.]
abiuéime.
Roue. 2: ariué-itneu.
Alligatorschwanz ab tue abókebe.
1. g. : Uaracapuri,
Die Hianákoto-Umáua.
309
Eidechse
Oagarto)
yòtxi
yodxí, yojí.
Rouc. 2: yoye. Up.: yoi = grüne Eidechse. Bak,: po.
Tamacuan, große Ufer- und Wassereidechse (lagarto grande terrestre y
acuático) hitikimyi.
Eeguan [1. g.; Yaka-
rerána]
Oguana)
iuánci.
Tartaruga
kuZSáamZ°nÍCa]
Trio 2: yiwnna. Ap. 1: ouana. Ap. 3: zouana. Rotte. 2:
caouana = Eidechse, ouanouaye = Eidechse. Bak.: izanä
= Alligator.
Trio 2: kulia — Schildkröte. Rouc. 1, Carij.: couroutpé.
Landschildkröte: Rouc. 2: acouli-poutpeu, courou-pout-
peu. Ap. 3: couripoupeu.
C'Cl tartaruga (huevo de la tortuga) küHdä(x)mu, küH(d)zä(x)mu.
Schild \
aer Tartaruga (concha de la tortuga) kutida hitihe (= Tartarugahaut).
dere große Schild- ;
kröte
(Otra torturi- . , y i Trio 2: sowalu — Schildkrötenschild.
Oduatu g gmnde) j
[Testudo tabulata Schöpf] noto käntate.
^atam
Tr
ai;a [Chelys fimbriata Spix.] kúku.
acajá
IHmys DumeriUana
Schweig.]
Yauap.: ualalá. Krisch., Ip., Malt.: uararä. Nah. 1: nie
Flußschildkröte. (Lingoa ge ral [Tu p ij : y tirará).
^rarácj,
°PI"as atrox]
kèl' ekéi.
[BoaUroU
4*Cytalei
K:>*
Ja,arubo
Schlange: Up.: ököi. Trio 2: okoi. A r.: oco'i. A p i.: ogoT. A p. 3:
ocoye. Carare.: ocoy. Rouc. 2: ocoye, eukeuye. Chaym.:
eqney, aguL Nah. 1: ekä. Cum.: ocoyn. Gal.: acoiou,
occo'iou. Kal.: okoyo. Bak.: ayäu. Palm.: ocon. Maqu.:
ekedo. Pim.: inggaü, inkau. Gal.: arauni. I n s e 1 ka r.:
aahoüa. Klapperschlange: Rouc. 1: aco'i. Bak.: ayüxu.
Bak.: ayüto — Sucüriü. Pim.: angutü, ankutu — lararaca.
Chaym.: equeyma. Rouc. 2: eukeuyeue-irneu, ocoyoumeu.
Ap. 3: ocoyouneu.
Ar.: moutou. Bak.: tutunéq.
ya ihüsemutu.
1'Cl"1 [Lachesis mutus Daud] menùime.
ntllr°Pos m. 1908.
310
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Frosch
(rana)
1. möhdke.
2. mût a.
Kröte
(sapo)
[Bufo Agua Daud]
mäiiä.
1. Carij.: mohaké. Maqu.: conhoufakè. 2. Roue. 2: oumoW<•
Roue. 2: maoua. RouC. 1: maoua — Frosch.
/. Niedere Tiere — Animales inferiores.
Ameise [port. : formiga de fogo] (hormiga de fuego) Jítu.
Termite
(Termes) Dp.: nukö. Ap. 3: muco,
nûke. I
Tocandira
[Cryptocerus atratus]
ibdke.
Parèca (G i 1 i j.): iràke. Kal.: irako. Tarn.: rake. Rotte.
ìlac, irne. B a k. : iréya.
Maniuàra
kokódyo.
Ap. 3: caoïo. Roue. 2: kiaouae, kiaoc.
Saùba [port.: carrega-
dor], Blattschneide- !
ameise ! Kal.. kumaka. Up. : kutnap.
[Atta cephalotes]
mukdsake.
Taracuá-Ameise mádu.
Mosquito
[Culex]
(mosquito)
masdke.
Chaym.: mazaque, zarque. Cum.: mazaco., machaca. 1 a 111 )
tnacciache. Bak. : mozáye, maháye, móka. Maqu.: rrU1^
Kal.: moka. U p. : maku. N a h. 1 : atake. M a r u i m : A P-
massaco. Roue. 2: mohac, macón. Gal.: maco = insecte-
Fliege (mosca) kujthe.
kleiner Mosquito (mosquitillo) etikema(d)zdkati.
Maruim, kleine Stech-
mücke
itetene.
Pium
[Simulium]
maheti, mdhiti.
Roue. 2: ole olé ■= mouche. Ap. 3: ouéoaé. Insclkar.
huerê-hueré — mouche.
Carij.: mahiri. Maqu.: mahirri. Gal.: mapiri. Kal.: tmh)l^
Car in.: mapire. Roue. 2: mopi-ri Roue. 1: inopi- AP-
rnopeu.
Mutuca
[Tabanus]
ttiiteke.
Chaym.: tarée. Cum.: turoco. Bak.: turôya. Insel k a r.:
làcàe. Up.: taro. Kal.: fclaka.
toii
ail
Dic Htanákoto-Umáua.
icuim (Mucuim) winzige rote Milbe [Trombidium] hanámike.
le'le | Rouc. 1 : aloma = mouche à miel. Roue. 2- aloma = mouche
ibeja) 1 à dague. Ap. 2: alama = Wespe. Ap. 3: sidie-arama. Rouc. ,
Hnict. Carij.: alaman — Wespe.
io,lig (miel) tíhókamu, ti(x)ókamu.
#*pe
(avispa) Rouc. 1, 2, Ap. 2, 3: ocomo. Chaym.: ocoma.
°kómu, okómü. '
^espennest, am Baum
hängend
11(10 de avispas col- Rouc. 2: étawe.
gado en un árbol) i
hotáiiai.
H
eil$chrecke (langosta) dunáti.
^°ttesanbeterin itútati.
Gal.-, liou-liou.
‘dlle, Heimchen
gñllo)
‘&e]e. '
^asserjungfer (libélula) satímoko.
Schmetterling (mariposa) uakátaha. ho„} nótihe.
^pho-Schmetterling (mariposa del genea „ und Abend-
grofler graubl.uer Schmetterling (Morpho), der mu
dammerung fliegt temekeme.
^aupe (oruga) aóne.
^istkáíer (escarabajo pelotero) hému.
heuchtkaíer
luciérnaga)
kukúi.
barata
(blatta orientalis)
kllhahí.
^arapato
(Ixodes)
mutWhake.
Saudii0p
(pul
de arena)
penetrans]
0rPion (escorpión) ménatc
íle
Up.: kukul. Inselkar. (R.): cogoiiyou.
Rouc. 2: coupapé, coupali. Ka 1.: kupali = Ixodes.
| Chaym.: cuch ibacoa.
I
Rouc. 1: chiqué. Rouc. 2: chiquen. Ap. 3: chikeu. Cliaym.
chica, chique. Gal.: chico, xique, tique. Carin.: tchikio.
Ar.: tikeu. Up.: sika. Trio 2: si ha. Kal.: sitya.
^ki
Kr.
.. tica U him
312
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Camaräo, Krabbe
isübu.
Laus
(piojo)
[Pediculus capitis]
ydme.
Roue. 2: ichourou. Kal.: sulu — Krebs.
Chaym.: yamue. Trio 2: yamui. Rouc. 2: éyamé. B a L-
y émut. Gal.: onioiii. I ns el kan: eignem, iem. Roue. 1.
iyan, Ар. 2: alamo. Ар. 3: агата.
Floh (pulga) [Pulex] knjikéheme.
Spinne
(araña)
moyo]i, mo(d)yó]i,
Vogelspinne (araña grande) [Mygale] Jiuatákahi.
Chaym.: moyoz — Vogelspinne. Cum.: mocha. В а к.: 'rl°'
tnóhe. Trio 2: moi, anetnoi. Kal.: mayowai.
îc,
Netz der großen Vogelspinne (telaraña de la araña grande) Jiiiatákata mW1-'
Tausendfuß
(Scolopender) Ap. 3: counepépé = Skorpion.
knnéhehe (= Kamm).
großer Tausendfuß kunehehéime.
Regenwurm
(lombriz)
1. moto.
2. (d)zamütuxtaiiótoko
([djzamútii Sand,
Sandbank).
Schnecke
(caracol)
ahina.
1. Roue. 2: motolosi, motoroye. Fleischmade — motopi-
(Lingoa gérai [Tupi]: unta).
Baum
(árbol)
lléne, wéwe.
Blatt
(hoja)
llénate, nénati.
Ast
(ramo)
neuehétieti.
K. Pflanzen — Plantas.
Inselkar.: huehue. Gal.: huehue, vuevue. Gal. (S.): vl’iH
Rouc. 1, 2, Ap. 2: оиёоиё. Rouc. 2: neue. Kal.: iie^e'
Trio 2, Up.: wewe. Car. (Th.): wey-weh. А к. (T ^[
ye-hi. Мак. (Th.): ye. Zentral-Am.-Kar.: güegüe. Ap-
ipoui. Tarn.: jeje. Pim.: jeje — Holz. Мак., Arck.-У1 ’
Holz =jei. Maqu.: drhe. Bak.: se. Nah. 1: i.
Ap. 2: оиёоиё-ari, itou-ari. Rouc. 2: are, ari. Kal.: alt a>
Bak.: se-äri, säri, sah Ap. 3: zarou. Maqu.: chohois)d
\ Ap. 2: ouéoué-poliri. Kal.: uewe ipolirli. Ap. 3: уоп-роч'1’-
Rinde
(corteza, cáscara)
nenehitihe ( Baum-
haut).
Maqu.: drhé-hiihe. Rouc. 2: uéué-pitpe. Мак. : ipipé. R°tlC'^
ouéoué-pipot. Ar.: yéé-ipitpoun. Chaym.: ytub =» ßf .
Bak.: satúhi (— se-itúbi — Baumhaut). Kal.: uewe l’ip
Die Hianákoto-Umáua.
313
w
Urzcl
(raiz)
D
e(~ Baumader,
aiunsehne).
Ap. 2: oiiéoué-miti. Ap. 3, Kal.: imiti. Roue. 2: uéué i-mit,
amid. Tarn.: imitti. Trio 2: we-miti. Cu m. : y miz, yrnity.
Ch a y m. : yequiz-mit. I n s e 1 k a r. : mabi-miti = Batatenwurzel.
Bak.: se-mite, se-iwite, iwite. Up.: wewe-mi. Ar.: aoumté.
orn
■esPina)
a,n¿Jina
Pr
Samen (fruto, siembra) uéuehegahe.
£rmsaft-Harz
la de árbol, resina)
****tekutu.
c^3]e) Hülse der Frucht (cáscara del fruto) atiuétatL
Blüte
(Bor)
llme(e)hébe.
St
j Trio 2: emainö. Up.: omahi.
Kal. : uewe epukalu. Bak.: ekúro. Cu m. : ecur. Tam.: it-ecuru.
Rouc. 2: épcouré.
Trio 2: wewe polivi. Kal.: ipuilili. Inselkar. (R.): Melme.
B
rauch (arbusto) iieiiemügubii (= kleiner Baum).
’aummoos, Flechte (musgo, liquen) ueuédiko.
(yerba) hemetekc.
Qras
Hais
(malz)
\Zea Mays)
andji.
Haiskaschin, ge-
gorenes Getränk
(bebida iermentada)
anä]i uöke.
Handioka
(ruandioca)
Uatropha Manihot)
lL£itnunu, weinuinü-
^Hndiokamehl
(harina de mandioca)
atha.
^andiokaf\adcn \Bei)h)
^hrpanada de mandi-
°ea)
llH wei, weei.
Bak.: anázi, anähi, arähi. Chaym., Cum.: ayaze, aiiaze,
(Maïs ciriaco). Tarn.: ac-naccé. Ap. 2: ochinacé. Ap. 3
achinacé. Pian. 2: enäye. Rouc. 2: ehnaye, enaï. Roue. 1
enaX. Mak. (N.) : anai, anain. Trio 2: anai. Up.: enai. Par.
aihniain. Nah. 1: and. Api.: anat. Ar.: conat. [Gal.
atioassy. Gal. (S.): aouassi. Kal.: awasi. Inselkar.: aoachy.
Ap. 1, Car in.: aouachi. (Lingoa gérai [Tupi]: aitati,
amati.) Pim.: thauatöh.]
T a m. : uoki. T r i o 2 : yaki = Trank. G a 1. : ouocon, ottima, vi-
coa. Kal.: waka. Rouc. 2, Up.: oki. Cuín.: huocu-r. Par.:
vocu-lu. Opone: i-ocu. Bak.\poya. Mak.: ideó. Krisch.:
uaicó. I p. : ueicu-rü. Chaym.: guequi-r.
Ap. 2: ouei. Trio 2: wui, ai. Ap. 3: oaé. Nah. 1: vätä.
Carij.: tarouati.
Ap. 2: ouei. Ap. 3, Trio 1: ouï. Trio 2: wui. Ap. 1: oaéyoa.
Mak. (N.): bejù. Mac. (C.): quéi. Par.: kéi.
314
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Mandiokakaschiri, ge-
gorenes Getränk
(caschirí de mandioca,
bebida fermentada)
1. káditi, kádibi uóke.
2. dohatékubu.
1. Roue. 1, 2: cachiri. K al., Trio 2, U p. : kasiri. Pian. '
cachiri—boisson. G al.: cachiri— bouillie de manioc. (O y a111
pi [Tupi]: cachiri. Lingoa gérai [Tupi]: kasiri).
Knollengewächs (planta bulbosa) [kg.: magliari] doliate1.
anderes Knollengewächs (otra planta bulbosa) hákah
anderes Knollengewächs mit riesigen, bis mannshohen Knollen2 (otra plan*a
con bulbos inmensos de la altura de un hombre) abiüé(e)de.
Caripé, abgekühlte Stärkebrühe (brodo de almidón enfriado) 1. uikuhid11'
2. weiháhe.
Mingau, heiße Stärke-
brühe
(brodo caliente de al-
midón)
1. abina uóke3.
2. aliña uóke atusa-
kanai (= Mandioka-
mehl- Getränk-heiß).
Gal. (Gilij): uocu. Tarn.: uoki. Bak. : póyu. Mak. : lllC°\
Krisch.: uaicó. Ip.: ueicurú. Rouc. 2: oki = boisson. Op°nC'
iocú — Chicha.
Schipe, Farinha mit
kaltem Wasser an-
gerührt4
(farinha mezclada con
agua fria)
abtna ekdhihe.
Roue. 2: coutouli-écoiire — Cachiri de tapioca, parourou-écoll,i
— cachiri de bananes, napeuk-écoure — cachiri d’ignames
Ap. 2: parourauime-écourou — cachiri de bananes, achiné
écourou = cachiri de maïs etc.
Cachaça, Zuckerschnaps, Rum (alcohol de azúcar) uabíyede.
Tapioca [Mandioka-
stärke]
imübu.
Curatá, Fladen aus
imûbukéihe.
Ap. 3: ¿mouron. Ap. 2: ¿maure. Mak. (N.): eimù. Par.-'
ratfiù.
etti
gegorener Tapioca (tortilla de tapioca fermenta^)
Banane
(banana, plátano)
[Musa paradisiaca,
Musa sapientium.]
hábil.
Carij.: parou. Rouc. 2, Ap. 2, 3: parou, parourou. Kal--'/’
ruru. Up.: paluln. Trio 2: apalulu. Rouc. 1, Piaü- "
Mac. (C.): parourou. Mak., Arek.: paruru. Mak. v*"'.
baluru. Par.: palurù. Gai. (S.): palourou. Inselkar.:
loulou. Gai.: baloulaca — petites bananes. Maqu.'. far0l°
1 Die Knollen werden gekocht und gekaut dem Mandiokakaschiri zugesetzt;
dohatek„utu".
2 Ebenfalls zur Kaschiribereitung benutzt.
3 oder „wöke“.
4 Beliebtes Erfrischungsgetränk, besonders auf Reisen.
vergib
Die Hianâkoto-Umâua.
315
batate
(batata)
batatas edulisl
naht
Carij.: nahi. Pian. 2, Rouc. 2, Ap. 2, 3: napi. Kal., Trio 2,
Up.: napi. Gal. (S.): napi. Ga 1.: napi, mabi. Palm.: na-
pihe. Api .\nabiot. Bak.: nahoto. Inselkar.: mabi. Chaym.,
Cum.: mapuey. Par.: maporu. Gal.: atnapa, mapa, mapas.
Nah. 1: aniza.
Cara
[bioscorca]
flCihçke.
Pimenta, Spanischer
Píeíier
[Capsicum L.]
hëméi.
Igname: Carij.: nahaké. Pian. 2: napeuque. Trio 2: na-
pc¡ko. Up. : napok. Kal.: napui, napoi. Rouc. 2: napi,
napeuk. Mac. (C.): napoui— Carâ. Tarn.: mappài. Ap. 2:
naopo — Igname. Ar. : makouit — Igname ; ipoui— Carâ. Par. :
mapôrù — Carâ. B a k. : nâwi, nâwe — Igname, Carâ. Nah. 1 :
navi = Igname, Carâ. Igname: Rouc. 1: T a m. : nati.
Paria: innarne, inhume. Inselkar.: nümoüin. Maqu. :
yame. (Lin go a gérai [Tupi]: aïpi— Igname).
Kal.: pomui. Trio 2: pomôi, pômôi. Tarn.: pomèi. Gal.,
Cum.: pomi. Inselkar.: pomi, pomouy. Chaym.: po-
muey. Rouc. 2: pomè. Nah. 1 : homi, votne. Palm.: apômo.
Bak.: patio.
^ekoehte Pfefferbrühe [1. g.: Kinyambíra] (brodo cocido de pimienta) hatetéhano.
nian-Baum (árbol umari) [Geoffroya spinosa L.] uakûbi.
^Ucúra-Baum (árbol cucúra) hubûma.
^iarnào
[Carica
hcih
aija.
Papaya]
Trio 2: tnapaya. Kal.: kabaya. Arek., Mak. : mapaya. (Oua-
p i c h a n e : mapaye. Arawak: papàia).
Acayü
[Spondias]
Otôji.
Abiu [Lucuma Caimito
zahme Inga
Çnga cultivada)
№nga dulcis. Legumi-
nosa]
kabáu.
Roue. 2: oroye, olochimen.
Pomme d’acajou: Ap. 2: orochi. Rouc. 2: oroye. Rouc. 1 :
oroï. Bak.: orôme — Cajü (Anacardium occidentale). Ar. :
orot.
DC.] liât aima.
Inselkar. (R.): kalao = une herbe. Gal.: carou — Zucker.
Wiide lngà
(inga silvestre)
ekéimekat adata ( =
ànanas
iPromelia Ananas L.]
n°béima.
Carij.: bere iva.
Riesenschlangen-Ingà).
Cuni^.
Cu
Uferb>
baum dehiìka.
Ab
U
lìlarù [Dipterix odorata W.] axkàaate.
'amne
wai.
b • -j 1
acate [Persea gratissima Gaertn.] kahdi.
aCÙ
yéja.
316
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Carurú [Podostemacea] 1. hamé1. 2. hat été hemo2.
Cubíu 1. hemílme. 2. txahókenñtn, dxahókenntn (txahóko, dxahóko — Tukano)-
Cuyete-Baum
(árbol cuyete)
[Crescentia Cujete L.]
mentiti.
Trio 2: mula.
Genipapo
[Genipa brasiliensis
Mart.]
menu (~c. f. Bemalung,
malen).
Carayurü
[Bignonia Chica
Hnmb.]
katanitu.
Bak. : mëno, méru.
Gal.: kariarou, karioiiarou, karaerou. (Lingoa gérai [Tupir
karayurü.)
Urucú
[Bixa Orellana]
ihûse.
T r i o 2 : use, aise. K a 1. : kusuwe. C a r i n. : couseve. I n s e 1 k ar- ■
couché ve. Gal.: coutsauwe.
Yarnarú8 katiuá.
Yurumú, Kürbis [Cucurbita maxima Duch.] (d)zapá(d)yo (- span.: zapallo)'
Zuckerrohr
(cana de azücar)
[Saccharum officina-
ruin L.]
(d)züsume.
Bambus
(bambü)
[Bambusa]
kutehüte.
Carij. : sousouma. Roue. 1 : sousoume — süß.
Rone. 2: couleguere — bois canon; couremouri, courimou/'1
roseau. Ap. 2: coulepie — bois canon; couremouri = e[r
Strauch. Rouc. 1: couroumouri. Gal.: kouroumari = ^^
rohr. (O y a m p i [T u p i]: couroumouri.)
Pfeilrohr
(caña para flechas)
hêtéuati.
Gal.: bouleoua. Rouc. 1: piréou — Pfeilrohr, Pfeil. Kal.: phi1-
Trio 2: plöu. Up.: pliu, piléu. Nah. 1: vüré.
Salsaparilha (zarzaparrilla) [Smilax papyracea) jihátai.
Kautschuk
(caucho)
[Siphonia]
e(id)yéjiehúgatn.
Bak.: aihi ekiïru — Milch des Gummibaumes (Siphonia elastic*1)-
Erdnuß, Mandubí (chufa) [Arachis hypogaea L.] kadyáhati.
' Wächst in den Pflanzungen. So nennen sie auch das Salz.
2 Wächst auf Cachoeira-Felsen im Wasser.
3 Aus den Früchten werden große Trinkschalen verfertigt.
Die Hianákoto-Umáua.
317
^akao (cacao) [Theobroma Cacao L.] metátuka.
^°Poaí1 meto tot i.
PinuPinú [Urtica] hutiitöno.
R o u c. 1: ouarouma. R o u c. 2: oualouma, ouarouman. A p. 2 :
arouman, ouaroumané. (Lingo a ge ral [Tupi]: uarumá.)
acuan' diketi.
Üarumá-Rohr?
^Caña-uarumá)
llCLtCima.
Tarn.: cinäte. Maqu.: sinate. Up.: sinat. Inse 1 kar.: chinatte,
chinätte. Rouc. 2: cihnat. Bak.: sineta, zineta. Ap. 2:
cicinato. Ap. 3: achichinato. Trio 2: siminati. Kalsimo.
'Po mit großen weißen glockenförmigen Blüten hetemu.
ipö’ dessen Wurzel im Notfälle an Stelle der Mandioka benutzt wird däuahu.
CipQÜ
önäte.
Schneidegras4 (hierba cortante) [Scleria] daiii.
Bauni mit großen lanzettförmigen Blättern, die zum Polstern der Mehlkörbe
benutzt werden (árbol de hojas grandes lanceadas que se emplean para
forrar los canastos de harina) txetetétaidti („dti Blätter).
Timbó5
blhnia pinnata l-]
Gal.: inecou = bois, espèce d’astragale. Kal., Trio 2: neku.
gelber Baumbast, für Maskenbehang, Gürtel etc. (basto amarillo, para franjas
be máscaras, cinturas etc.) hóno, hónii (= Bastgürtel).
”Wilde Banane“6 metokodti („dti“ = Blátter).
^aaPí [Banisteria Caapi Spruce] 1. yahé. 2. hi(d)yati(d)yahe.
Piriti-Palme
iPauriüa ílexuosa)
koái.
^ucum-Palme
lAstrocaryumj
arnána.
^ssai-Palme
\Buterpe olerácea NVarb]
ttahú.
Carij., Rouc. 1: coaï. Rouc. 2: caouaye = palmier.
Trio 2: amana. Kal., Up.: awara.
T r i o 2 : wapu. R o u c. 2, A p. 3 : ouapou = pinot. A p. 2 : apon.
j Bferbaum mit Früchten ähnlich wie Kakao.
3 Nächst im Wald und wird zu gewissen Flechtarbeiten benutzt.
4 Schlingpflanze, zum Binden benutzt.
5 Schilfartig,
am Ufer wachsend.
6 ^er milchige Saft wird zum Vergiften der Fische benutzt.
P;is breite Blatt benutzt man als Deckblatt für die Zigarette.
318
Inajá-Palme
[Maximiliana regia
Mart.]
rnabihá.
Pupunha-Palme
[Guilielma speciosa]
habehú.
Patauá-Palme
[Oenocarpus Bataua
Mart.]
kümú, kúmiL.
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Kal., Trio 2, Up.: malipa.
Gal.: palipou.
Kal., Trio 2, Up.: kotnû — Oenocarpus Bacaba Mart.
Patauä mit großen Früchten (patauä con frutos grandes) kumiiime.
Bacäba^-Palme
[Oeriocarpus Bacaba
Mart.]
axkei.
Aguti-Patauä ua(d)zekümu.
Caranä-Palme
uabekobe.
Rouc. 2 : queuyi — palmier.
Rouc. 2 : Oliaraoré — palmier.
Carana-í-Palme [Copernicia cerífera Mart.] kuabaihe, koabaihe.
Yasitára-Palme
|Desmoncus] ( Gal.: «vza/zö = palmier.
kanánai.
Paxiúba-Palme [Iriartea exorhiza] bajáehe (bádxa = Blasrohr, das bei viele11
Stämmen aus Paxiúba verfertigt wird).
Paxiúba barrigudo hebeuaíme.
Tucumá-Palme [Astrocaryum Tucumá]2.
Piassába-Palme [Attalea funifera Mart]2.
(uno)
L. Zahlen — Numeros.
Carij.: té ni. Maiongk., Maqu.: toni. Woy.: tioni■ Pa [
teuenjé (te uenén). Cum.: tehui, tehuin. Chaym.-
tibín-
Mak.: timing, tiuim. Mac. (Th.): teween. Ak. (Th.): te&irl
Waiyam.: tuwine. Krisch.: taim. Ak. (Br.): tég^a
Ak.: tigina, tegienah. Trio 2: tinki, tinkini. Arek.: tan»1 2 °
Cum.: toquene, tocuene == allein. Krisch., ip.: toquinja'
= allein. I p. : triquinearé. B a k. : tokále, tokalé-le, toka/d'
Ap. 3: toì'ré. Ap. 2: taïro. Rouc. 1, 2: aoiiini. Up- atl •
Gal. : oouin, auniq. Kak: awin. Car in.: ooui. Ga 1- (S-) ■
Car.: owe. Car. (Th.): ohwin.
1 Die Blätter werden zum Decken verwendet.
2 Gibt es dort nicht.
Die Hianäkoto-Umäua.
319
Carij.: seltenere. Rouc. 1, 2: sakene. Rouc. 2: hakene. Mak.:
sakene, sakene, sagane. Up.: sakene, hakene. Arek.: atsa-
kane. 1p.: assaquene. Krisch.: saquene — sieben. Ak.:
asakre, asagreh. Ap. 2: assacoro. Ap. 3: assacaro. Mak.:
asakrepanna — vier. Ip.: saquerebune = vier. Krisch.:
saquereba = vier. Cu m.: azaque. T a in.: acciache. Ch ay in.:
achac. Woy.: asaki. Bak.: asäye, ahäye, ahake-le. Yauap.:
assiki. Waiyam.: assare. Ak. (Br.): azara. Nah. 1: atake.
Maiongk.: ake. Maqu.: hake. Par.: akonnien. Trio 2:
ökönö. Car.: oco. Gal. (S.): oko. Gal.: occo, ocquo, ouecou.
Kal.: aka.
3
Ores)
^äuete.
4
(cuatro)
■ nS(x)tekétene.
5
(cinco)
(hi(itoénete.
6
(seis)
•niatàtoetényL
7
(siete)
'nici(d)zekénete.
8
Carij.: seraouere. Ap. 2: asseronao. Chaym.: achoroao. Cum.:
azoroau, zotyoroar. Mak.: eserewa. Arek.: itseberaivpeani.
Par.: olaule. Inselkar.: ¿leoua. Rouc. 1, 2: heleonaou.
Rouc. 2: eherouae. Up.: eherne, heraaw. Ak.: osorwo,
osorowa. Woy.: soroau. Krisch.: sarciuä. Car.: onva.
Gal., Ca rin.: oroua. Gal. (S.): oroua. Gal.: oroa. Kal.:
arua. Maqu.: arowawa. Waiyam.: wäre. Trio 2: woierau,
weraaw, eroitata.
Nah. 1: atakereni, tatakereni. Carij: ilenestekenere.
Carin.: aniatoni. Nah. 1: anyälori. Gal. (S.): amatone. Gal.:
o'ìétonai, atonéigné.
Carij.: eniera ton hon na téni.
Carij.: eniera tonhonna sékénéré. Kriseln: saquene.
(°ch0)
li°(^^ёкйиеЬе
(nueve)
10
Carij.: eniera tonhonna sekenere. [?] (=7.) Krisch.: sereu-
aréneabunan. Ip.: sareudneabunan. Mak.: senraoyrié.
érti ake ne (x)tekétene.
Oli ez)
'^LanShetéhete.
1 eil r
vParte) etehátoho átehe.
Carij.: eniesetou.
wenig
(poCo\
tlj Q
kl
viel
Jctnai, hidxanai.
Cum., Chaym.: pichaca-ptic. Rouc. 2: pité. Ap. 1: petica.
Ap. 2: pétikien. Rouc. 1: apsic. Gal.: enchiqué, ensico.
(uiueh
Ufhe,
°)
Kal.: pnitne. Ap. 2: imal'mé. Gal.: taponimé. Trio 2: tapuime.
Gal. (S.): apoiméné. Up.. hapoi. Garin.: montoromé. Gal.:
accoumonro.
320
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
halb (medio) enaiyake (etine) '.
voll (lleno) ('Stine) nánefie1.
alles
(todo)
lime.
Roue. 2: étnéreu. Gal. (S.): irò moro. Carin. : moro.
alle Leute (todos los hombres) lime katihóna näi.
allein (solo) tényitekene (tenyiteke-eue ■= der einzige ich = ich allein).
nur Einer, der Einzige (uno sólo, el unico) tényite.
Ich
(yo)
ene.
du
tú
émëtë.
er
él
akótono
(= ein anderer).
wir
(nosotros, -as)
hémete.
ihr
(vosotros, -as
aniamotó.
M. Pronomina — Pronombres.
O •
Ap. 2: éoué. Trio 2: wei, weyu. Rouc. 1 : eou, yon, ou. Rouc. -■
eou, you, ou, iya, oya, ouya. Up.: eu, yu. Pian. 2: y011'
Pajúre: jü. Carij.: aoui. Ip.: ay. Gal.: aou. Kal.: olU
Yauap.: aú. Insel kar.: ao. Cum., Tam., Avaric otto: ur(
Mak.: uré, hure. Mac. (C.): ouré, youré. Mac. (G.): lire'
Krisch.: iury. Ip.: iuré — mein. Nah. 1: úrei. Bak.: 111 a‘
Ar.: oura. Chaym.: uche.
Rouc. 1, 2: amolé, amoré. Car in., Pian. 2: amoré. Gal--
amoré, amolo, amoro, moré, moro. Kal.: atnolo. Mak--
ameré, hamore. Mac. (G.): amaré. Ap. 2: amoro. Ar"
amora. Up.: amolé. Cum., Chaym., Avaricotto: atru^re'
Tam.: amare. Trio 2: amalili, amölili. Mac. (C.): amanre'
Inselkar.: amánlle. Bak.: ama. Pajúre (Gilij: III. p. 202)•
amá. Ip.: aim. Palm.: homo. Rouc. 2: moué. Ip: ameré ^
dein. Inselkar.: amayem — Zwillinge. Ein Anderer-
Inselkar.: amien. Rouc. 1, 2, Gal.: amou. Kal.: arhlU
Gal.: am. Up.: amö, mue — du; amu = ein anderer. (Ling0<1
geral [TupiJ: amú)
Gal.: accono, iakouno. Chaym. : yacono. Krisch.: iacono. Cum--
chacono. Bak.: ayóno, zayótio. R o u c. 1: acón, ancón. R o u c. 2 •
acone. Up.: akon. Ap. 2: z-acoro. Ip.: taconó. Mak.: tacü,h
Yauap.: i-akunu — Bruder. Ak. (Br.): wi-ahgon = mem
Bruder. Up.: ¿-akon — Bruder. Trio. 2: anko.
Chaym.: cuche como re — nosotros todos sin exclusión.
A k.: amiamoro, amiamo. Cum.: amiamor-como, amiar-com-
Chaym.: amiamor-com. Car.: amainyaro. Tam.: atng/Ul
moro, ihr (possessiv): Krisch.: iamoró. Ip.: inhamd0'
Mak.: ¿ngamoró. — Mak. (Sch.): hanamore. Bak.: humaréei°‘
amarémo, marémo, amúru. Kal.: amala, amale. Mac. (ó-)'
amaré-nucon. Nah. 1: emuru.
é'tine — Kochtopf, olla, puchero.
Die HianákotoUmáua.
321
dieser
(este)
hiebt.
dies da1, dieser da
(esto, este)
è ne.
selbst
(disino)
mëdydtetenaL
В a к.: mera. Ар. 2: tnokéré, mogueré. Gal. (S.): moonii — dies,
er: Gal.: moco, moc, rnocé. Carij.: moke. Tarn.: mocke,
macke. Garin.: moheoro. Rouc. 2: mogueré, rnoheré, mohé,
tnéhé, mogie, то. Up.: magli. Trio 2: ittioli, inalili. Как:
mase, magrle. Гр.: moqueré, maqueré. Mak.: maquery, mai-
queré. Chaym.: mequere, tnuec. Clini.: muekire, muek.
jener: Tarn.: more. Cum., Chaym.: muere. В a к.: mare,
mat. A к. : murra. Cum.: muen, muenire.
Gal.: ini. Rouc. 2: ine, inéré, inélé — er. Rouc. 1, Garin:
inelé = er. Up.: ineie — er. Rouc. 1 : hélé — dieser, dieses.
sére — dies da. Rouc. 2: seré, héré, séné, chine, china, sine
.= dieser. Ap. 2: séné, séré, séé — dies da. Trio 2: sini,
sirö — dieser, dieses. U p. : sin, sere — dieser, dieses.
Rouc. 1: maiala; er selbst ìnelé-tnalé. Rouc. 2: mala,
maiala.
andere Leute (otra gente) akótonó kaHhóna.
mein Bogen (mi arco) éué uetáhati.
dein Bogen (tu arco) ¿mete uetáhati.
sein Bogen (su arco de él) akótono katihóna uetáhati (andere Leute Bogen)
[otra gente arco].
Unser Haus (nuestra casa) hémete mine.
euer Haus (vuestra casa) éméne yadékéni.
1 r Gaus (su casa de ellos) ríete mene.
Groß
(grande)
mòno
fienai,
idem
(pequeño)
hitxátekenai.
hldxätekeriäl-
boeñ
(atto")
baue na i.
t\et
(hondo)
no náiien ai.
N. Adjektiva — Adjetivos.
Carij.: monomé. Trio 2: mana, manante. Ya о: потопе.
Carij.: itchano. Trio 2: pia, apisime.
Up.: kauwé, kawenhak. Rouc. 2: caouahenhap. Mac. (C.):
caouinéman.
I n s e 1 к a r.: onabouti — niedrig.
<u>f etwas hinweisend, mostrando alguna cosa.
322 Dr. Theodor Koch-Grünberg,
lang (largo) mehanai. A p. 2 : mofa. I n s e 1 k a r. : mouchinagouti.
kurz (corto) dedefd)zenai. ■ Ap. 2: mouétéécé.
breit (ancho) ahihimétekenai.
fett (gordo) mónomenenóhixta (vgl. groß).
mager (flaco) ihohetauátati. Inselkar.: (R.): toulééli.
schwer (pesado) emeji(id)zákanai. leicht (ligero) áleke. Trio 2: amuimanei, amuitnaka. Gal.: moehimbé, mosind?- K a 1. : awasimbe-mar).
flüchtig, rasch (veloz) etékomedékeni.
alt
(viejo) tamútuhe. Trio 2: tamutupö. Palm.: tamoáte. Car in.: tampoco. B°n'' tapoucù.
langsam (tardo, lento) detexnétekedékeni.
hart (duro) akéhee. Trio 2: aküpoi, akuipoi. Rouc. 2: takipse. Up.: takipse.
weich ('mullido, blando) oxkonytmenai. gerade (derecho) daheme. B a k.: tokonüye. Rouc. 2: yapom. Up.: hapom.
rund (redondo) imóbiti. R o u c. 2: tamilimili oualele; ouiririme — enroule.
kalt (frío) kejimatenai.
warm (caliente) atüsakanai. Trio 2: atnma — heiß, warm. Rouc. 2: achipchac. Up.: aStps(l^ — heiß, warm. Ap. 2: achine. Rouc. 1: echimhac. (j assimbei. Kal.: asiembe, asiemba — heiß, warm.
trocken (seco) naháne.
naß (húmedo) tahí(d)zu(x)ke.
verfault (podrido) nek'étdne.
Die Hianâkoto-Umâua.
323
krank
(infermo)
utlLsakanai.
tot (muerto)
blind (ciego)
Carij.: ouacourou koutousakenaï — j’ai mal au ventre.
kutumsak, yakutuma, ketekumaka. U p. : etúmhak.
i
nahe iy eine,
tënûkedaike.
taub
(sordo)
t?hánakedaike.
B a k. : tiwanatayéni.
stumm (mudo) kubakénouômibi {= schlechte Spraclie).
ahm (cojo) tenémakenéji (cf. „feig“).
Schwanger
(Pmùada)
niënôto, menato.
Roue. 2: mounomé — femme grosse.
Trio 2:
gut
(bueno)
kabenai.
Trio 2: kule, kulanii. Up.: kuranu = schön, hübsch. Yauap.:
kuramim = hübsch. A p. 3 : coure. A p. 2 : coulé — gut, schön.
Gal.: coure, couramé, cour amené, couranamé. Roue. 1:
kulé, kulé-kulé— Freund. B a k. : kxùra. Api.: kurep. Carij.:
courenaï — hübsch. Roue. 1, 2: couranou — schön. Gai.:
couramé = schön. Ar.: éouré-pôura — bon ; coureplé — bien.
Mak. : curané = dick, [gut: Roue. 1, 2, Car in., Pian. 2:
iroupa. K al., Up. : irupa. Roue. 1: irapa. Roue. 2: ipoc.
Gai ..airolo. Cari j. : maïta. Trio : mounou. M a q u. : achte a].
schlecht
(malo)
k^áke
Bak.: kxurápa. Cum.: curepra, curepuin. Api.: kurimpe.
Trio 2 : kulipöme = böse.
kubäkenai.
Gin schönes Mädchen (muchacha hermosa) uebiji emëda.
(U,mm (tonto) teuába(x)kenai.
P(er (bravo) tenémenai.
fei
(cob
ten
arde)
c^(x)ke
(cf.
»lahm“.)
U p. : elanmak, elanmhak — bange, furchtsam.
Sehr weit (vast[isim]o) me------— hanai. ^
etf0'gloS auf dem Fischfang [l g. panémal (pescando sm coger .
estéril) ikuja säxkanedaike.
W,
(b[
ta
eil]
anco)
ne.
0. Farben — Colores.
Cum.: tumtune, tarentuniem. Chaym.: taremodne, taremodnan.
Ap. 2, 3: cari-moutoumé. Mac. (C.): aïmoutou. Mak. (Sch.):
aimatong. Inselkar. : tamôneti, timoûtêti — il est blanc,
Gal.: tamoué, tamouné. K al.: tamuné. Carin. : tamouné.
Par.: dom imané.
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
324
schwarz
(negro)
dukâtumême.
A p. 2: chimicoutoumé. Ap. 3: chinoucoutoumè. Mac. (w-
ricoutou. Mak. (Sch.): rikotong. Chaym.: tiquitne. Curri--
tequichinem. K a 1. : tekalaye. B a k. : tukuéq = grün.
dunkel
(opaco) | Kal.: tawalu.
uabamenai (= Nacht). •
schmutzig (sucio) dukútumeneji.
rot
(encarnado, rojo)
taxmtbeme.
blau
(azul)
teile dy üb eme.
Bak. : tapawilérj, tapabilérj. Trio 2: tapíale. Nah. 1: tole1'
mélinya, tukumilinyo = blau, grün. Roue. 1 : talilimé, taP'
limen — schwarz. Roue. 2 : talilimé — schwarz. A p. 2 : d11'
mimé. Chaym. : toepire, toepiran, tapire. T am.: toc-p,,L
— rot ; taic-pirème — gelb. G a 1. : tapir é = rot, gelb ; tavb
— rot. Roue. 2, C a r i n. : tapiré. K a 1. : tapfre. U p. : tap,n'
I n s e 1 k a r. : tàbire (Jaguar — caicouchi tàbire). C u m. : ca,'a'
pi rem.
Ap. 2: tioulé-moué — himmelblau. Roue. 2: tioulé, t noue1,11 -
Chaym.: turaren. Cu m. : turarem, tumurem — gelb. Cari*1--
toupourouma. Up.: tepu. Gai. (Laet.): topiourome — schwarZ'
Par.: kuelipé.
grün
(verde) , Roue. 2: téhérounmé, séloumé.
atêbemenai.
gelb
(amarillo)
kabáuldya ( gelber
Ton, arcilla amarilla).
Chaym.: car ay er.
Gestern
(ayer)
kokónyabe.
vorgestern
(antes de ayer, anteayer)
akóbono kokónyabe.
morgen
(mañana)
kokogebe.
übermorgen
(pasado mañana)
mëni kokónyabe.
P. Zeit — Tiempo.
T r i o 2 : kokoñali. A p. 2 : coconié. Roue. 1, 2 : coconé. ti P- ‘
kokone. Insel kar. : cognále. Gal. (S.) : koinaro. G*1*'.'
coignaro, coy ara, colaré. Kal.: koñala. M a q u. : conte’1 -
Ar.: cocoémé. Mac. (C.): coamoiiya. Mak. (Sch.): kottioP
pra. Par.: kopanjolû. B a k. : kxopaléka.
(I n s e 1 k a r. : mène cognàle. A p. 2 : moococonié. Roue. 1 : 1,10,1.
coconé. Roue. 2: moun-coconé. Up. : mun-kokone.
monili-coignaro, mani-coïaré. Kal.: mon-konala. Mak. (SdU
umini-komompra. M a q u. : conneri tontori. Trio 2 •'
loba).
Cum., Chaym., Ap. 2: cocoro. Trio 2.: kokolo. G a 1. (S-);
kookoro, koroko. Ar. : cocolotié. Cum.: coco. Gai.: cot°l
acoropo, acolopo. Roue. 1 : coropo. K a 1. : koropo. Pa '.
kôpalé. Bak.: kxopaléka. C a r i n. : comaro. (Roue, b
anoumalélé.)
G
a 1. : mani-coropo, amani-coropo. R
mon-koropo. A p. 2 : moo-cocoro.
lélé. Roue. 2: mouti-anoumalélé.
moro-cogloné — heute.
o uc. 1 : mon-coropo.
(Roue. 1: mon-anoü,,,(1
Up.: mun-anumale).
Die Hianákoto-Umáua.
325
heiite
(hoy) Rouc. 2: chima lele. Up.: símale, simaléle. Ap. 2: séro-malilé.
atril- i Mak. (Sch.): sererope. Mac. (C.): tchéréouaré. Ka 1.: eróme
atunaue.
1,1 andermal (otra vez) etekateté'ke.
(ahora) a tálete.
So§leich (luego) uè'tëgele1.
Greinst (un día) kokcmyáte.
t]aehher
Rouc. 2 : yane — il y a un instant.
Rechts
(derecho)
yahétunu.
hnks
(Izquierdo)
bëoè'd.ya/'Ç.
hier
(aquí)
jíd_yu.
^Cr> hieher
-dtf. dxdl-e.
nahe \
(cercano, cerca de)
W ikúneke.
-■ meháge. '
dort
(ahá)
mëhâgçte.
lern
Ajarlo
»Vhä. ’
léJ0s)
«r‘hin
’nSla*Ú°’ P°r aUá)
Q. Ort — Lugar.
B a k. : axóme.
B a k. : prie. C u m. : poyehuiye. C h a y m. : poye. A p. 2 : i-poze-
reu. Rouc. 2 : i-pouoi-né.
Cum.: chia, chiare, chiama. Chaym.: chie, chiema. Rouc. 2:
chia-né. chia, sia = dort. U p. : Sia — dort. Bak. : tiné.
Rouc. 1, 2, Carij.: talé. Up. : taie. Mak. : taré. Bak.: tri le,
tare, taie, tôle, tyrire — hierher. Cum.: tare, ta. Rouc. 2:
tan. U p .'.tan. Chaym. : tarere = hierher. Ap. 2: taracitacé.
Tarn.: tanàre.
2. Rouc. 2: moyééra — sehr nahe; papehac — nahc. U p. : moy-
era, moyira.
Rouc. 2: mouiahcoure — dort unten. Gal.: ninia, moé — dort.
Chaym.: rniye, mia, miama, miya. Cum.: mia.
Gal.: moia — dort. Chaym.: mia, miya — dort. Cum.: mia
— dort. Yaüap.: mùpû, mnbù — dort; mié— fern.
G a 1. (S.) : moonii — dies.
Wort
1 Für
^ r »sofort, sogleich“ erhielt ich bei zwei verschiedenen
|iir »Abend, Dämmerung“: kokonyeneji.
t,ropos ITT. 1908.
Gelegenheiten
auch dasselbe
io
326
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
dorther (de allá) etenye, etenyenai.
Cu m.: yahuapo. K a 1.: wapu, wapa = vor, vorn. T r i o 2: wap®
— vorn. Bak.: wände — nach vorwärts (stoßen).
rückwärts (hácia atrás, para atrás) emejinextake.
vor dem Haus (delante de la casa) mene dädoieme.
hinter dem Haus (detrás de la casa) mSne gal'.
oben auf dem Haus (encima de la casa) meneteto.
vorwärts
(adelante)
uáhonai.
auf dem Baum
(en el árbol, encima
del árbol)
uéueho.
Rouc. 2: uéué-po = auf dem Baum.
unter dem Haus
(debajo de la casa)
mene ehine.
Unter: R о u c. 2 : opiné. A p. 2 : opiné, z-opigno. C a r. : up¡n)n '
G a 1. : oubino. C u m. : ypna-hue.
innen im Haus (dentro de la casa) men(e)hotäU (= Haus-Eingang).
R. Modale Ausdrücke — Adverbios de modo.
Ja
(sí)
hebe----------/ e, ehe,
ehe.
nein
(no)
nú, danài.
2;
В а к. : ehé, hehé. К а 1. : aha, ö-ö. Par.: ijòe. A p i. : ä. R о u c;
euh. Rouc. 2 : yo. U p. : öhö. G a 1. : у a. Chaym.: eri, 1,1
C u m. : yna. M a с. (C.) : igna. M a k. (S c h.) : una. I n s e 1 кa r
(R.): anhan. Pian. 2: na. Ap. 3: an. (Gal.: ferré, ¿еге
Gal. (S.): téré. Ca r in.: taarou. Lingo a geral [T vi P J
eré.)
Carij., Inselkar., Gal. (S.), Rouc. 1, Pian. 2: она. G a *'
она, ouati, ouané, ouatinan, ouacé. Как: na. Up-: ,
Rouc. 2: otiá, oua, oualé, ouá-telé. Bak.: haá, a(h). P*1 {\
uassé. Car in.: ouatii, ouane. Chaym.: guaca, ghnClt
Cum.: huáchike. Mak. (Sch.): kani.
S. Zeitwörter — Verbos.
atmen (respirar) yesetaténati.
aufstehen, sich erheben
(levantarse)
te-tunaxtéye-me.
baden
(bañarse)
ehée-máni.
Rouc. 2 : ténéptéye — aufstehen (morgens).
Rouc. 2: épéhe, epihé, t-épéhe. Up.: epe-he. Cum.: I'S. * * * * * 11'1 ‘y
aze. Chaym.: gu-epi-az. Mak.: u-epe-ny. lp.: !I~('ll^l>
Ap. 2: épou-icé (—ich will baden). Gal.: opi. Car.-
Krisch.: ebo-co. Trio 2: t-epoi. Bak.: i.
binden (atar, ligar, amarrar) itenámake.
bleiben (quedar) htetetekeejike.
"'aten
H freír)
'(sM-tu-ke.
Fi
Rouc. 2: ipöu-rou-ke. Up: ipuruke Chaym.: ipu-r-que; er-
wärmen —ypu-en-az, ypu-enec. Cum.: ipu-aze. Bak.:
ixu. M a k.: ipo-te — brennen. Trio 2: ipuli-ai — rösten,
braten.
lscile braten (asar peces) ikuja i(x)hátuke.
kennen, verbrennen
(quemar)
ihó(x)-ma-ke.
Mak. : ipo-té. Bak.: xuye. Cu m. : yuc-aze, tuc-aze.
bringen
(llevar
en?-ke (= hierher
traer)
nge!)
Ap. 2: etie-keu — bring! Mac. (C.): ene-keu ourebia — bring
mir! Par.: enne-ke — „ich will essen“ (= bring!). Rouc. 2:
enep-keu; touna enep-keu — bring Wasser! Up.: enep-kö!
enep-ta — bringe! Api.: enep-ko-uore — gib mir, bring mir!
Mak. (Sch.): y-enep-u — bringen. Rouc. 1: touna enepta
= Wasser bringen. Bak.: <w. G a 1.: s-ene-tague — ich werde
bringen; — suchen: Cum.: enip-que. Chaym.: enip-ipra,
tip-che.
Wasser! (trae agua!) txdte tuna (
c°itnm
“h'-ic i
Rouc. 2: te-heque, mo-hique. Cum.: hu-ecu-aze. Chaym.:
oeno-pra — ich wohnte nicht bei. Bak.: aka-ni. axka-ni.
bri
brille
hierher Wasser!).
(ha
agere
Cóit°)
Jzêkiie-rnani.
henken
essen
(pensar) teuäbejike.
(co
mer)
'^zêtehàteke
Ma q u. : ehe ri, areintanka.
Trio 2: t-anata-i, n-anata. Cum.
y-ena-z. A k. : ennah, eytia,
aus
v— esset!),
fallen
(caer)
unö-täne.
^egen [den Schmutz
hem Hause]
(barrer [la casa])
hötai isäkä-ke
(== Hausplatz fege!)
bschen (pescar) iküja isäxkata (
^egen (volar) ehetekäkete strömt).
5beßen (correr^ fäna eheiebe (== der ’ ich fühle)
li'blen (~- ■■ hutiisakanal ejikebekc (
hu-ena-ze, y-ena-r. C h a y m.
Chaym., Cum., Mak., Krisch., Ip., Rouc. 1, 2, Ap. 2: pata;
Inselkar.: bata; Rouc. 2: i-patare, pati; Ak.: para —
Haus, Dorf, Stadt, Ort, Landstrich, Stamm; - fegen: Kal.:
auta saka-kai — ich fege das Haus. Rouc. 2: picha-poc;
Bak.: sawikxone.
Fische er hat gefangen).
fü
(sentir)
(te
Aliter
iati.
mer)
'J ike
?nai.
fähnen
ib0s^ar)
y-etdho-bi.
Krisch.: nari-quy, Mak.: nari-pe. 1 p.: inari-quy. A k. : eyna ri-
ta. Ap. 2: enaré-ma-ke. Gai.: t-enari-gué, t-enari-quien,
t-enari-qué, t-enare-quien.
Bak.: itati.
328
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Kal.: i-kalama-ka — verkaufen. Trio 2:
R о u c. 2 : équéré-keu. К а 1. : i-ka.
te-kalamai
raufet
geben
(dar)
ekabä-mcike (d)yi(d)ya
(= gib mir).
gebären (parir) mütedye, mütedye (cf. müte — Säugling, Kind),
geboren werden (nacer) exmäki menötomenai (menöto schwanger) (zl1
„exmäki“ cf. „Morgenröte“).
Ca rin.: etema, item. Ip.: etameu. Inselkar.: i-etema-li, n-de,,h
Cliaym.: itemue, utemue, ute, ut-a-z, uton, temu, tam111'
tumue, tu, te, ta, chamue, che, ze. Cum.: ute, yte, yc№> 1 '
ta. Tarn.: ute, ite, da. Krisch.: etani-n. Mak.: uten,
gehen
(andarse, andar, ir.)
1. itu-x-täka teeine.
2. itu-x-täka deine
( Wald in sie gehen,
er geht).
graben
(cavar)
ahiga-ke.
greifen, fassen
(tomar, asir)
n-ahe-ii.
Ak. : otu, itu, du, da. Bak. : ita, u-uta — ich gehe,
ging-
Carij.: ite. Car.: itu, itoh-bo. Rouc. 1 : ita, n-issa. R°lU' '
ité; n-issa — geh weg! Ap. 2: ta. Gal.: ita, issa. Ka
amol-ita — geh ! T r i о 2 : t-utei, t-etei. U p. : t-utei-)'11
ich gehe.
Ak. : ahga, aga. C u m. : ch-aca-r, hu-aca-ze. C h a y m. : t-aed
Krisch.: i-аса. Mak.: i-aca-quy. Bak.: y-ake, z-ake.
■St’’
Bak.: s-awa, s-awö; er ergreift = n-awa-te, n-awö-ta. Ak.: n^1
chi, ahbi, apu. Cum.: ch-apue-chir, hu-apue-daze. ChaV1”'.
ch-apue-chaz. Cum.: hu-apue-zache, t-apue-ze. Gal.: s-O-i
s-apouay; nimm — apoui-qué, apoua. Rouc. 2: apoi
apoi-ké, apoT-ke-lé. Ар. 2: apoX-keu ----- nimm! Rоuc
ch-apoui. Inselkar.: ch-aboiii-bae =nimm! Car
apoe.
ap°u
heraustreten, aus dem Hause (salir de casa) tekéte, dekéte. ‘
Krisch.: itá-que — höre! Bak.\ ita, ida. Cum. : t-eta-ze,
eta
-kl
hören
(oir)
nómi etá-ke (
höre !).
1 tP*)'
ich höre = hu-eta-ze. Ch a y m. : ch-eta-z, t-ita-z. Gal.: s-t’
Inselkar.
Wort
ch-ete-i nometi — ich weiß es wohl. R°u ,
o etaa'
s-eta-i. Rouc. 2: s-eta-ye = ich habe gehört. Ap. 2- c ,
verstehst, ?
hörst du •
cace. A k.: eydah. C a r i n.: an-eta apanari -
du mich nicht? Kal.: ta-ka = hören, m-eta-na
Trio 2: t-eta uya — ich höre.
hungern (tener hambre) emíyene yéji.
husten
(toser)
totó-ne dodó-ne.
Rouc. 2 : tohtoto-ticaye.
Husten. U p. : tatata =
Trio 2 : ton tont a
- Husten.
- husten.
otono
jagen (cazar) manäkene ihinextä (= laßt uns gehen jagen).
kacken |
(cagar)
a-ekai-uetei.
Cum.: hu-eca-ze, av-eca-k. Bak.: aiki.
kämpfen (combatir) ehenexne.
kauen (masticar, mascar) nahohödyäne.
kaufen (comprar) netehe-inane.
Die Hianâkoto-Umâua.
329
Lettern
^repar)
•nMiixne.
kochen
(cocer)
Щd)yë-ke.
Ap. 3: anoune. Kal.: au w-anu-sa, kawo-na-ga
(auf einen Baum).
ich steige
Trio 2: tuye, tie-topo, t-ikale. Roue. 2: tiikeré — bouillir ;
tire-ké — fais bouillir ; (tourna) hétek tiké — cuisiner. U p. :
tireke.
k lllnien (venir, llegar) kabihóna nehé nétuta (= Leute töten sind gekommen).
x lechen (arrastrarse) nòto metene1 (Enthält „nòto = Taiasü-Schwein“).
¡achen
(reir
se)
e.
К a 1. : wale.
Aachen
(hacer)
&é-kó me-tene-ke
(»eb ékome(dé keni)‘
— rasch).
'Dahlen (moler) emö(x)möH, emo(x)möte.
C a r i j. : a-camaé. Cum.: t-ir i-che, eri-pra. Chaym.: t-iry-az,
t-ir-az. Rouc. 2: t-iri-quelé, eri-а. Ap. 2: t-iri-qué. Gal.:
s-iri. Krisch.: iru-ia. M a k. : t-er-nia.
"talen
(pintar)
lrnénúx-teti
Trio 2: ti-menu-le — gezeichnet. Cumymenuc-r-aze. Chaym.
ymenuc-r-az, t-emenuc-re. Mak.: s-emenung-a. Ak.: rney
nog-ah. Ip.: s-emeng-ai. Krisch.: ness-emeng-aia. Gal.
s-imero, m-imero, n-imero. Kal.: s-imera = zeichnen. Up.
t-imirik-se. Inselkar.: ch-emerere, in-emere-teli. Bak.
iweni. Mak.: imenu — Farbe.
^en (coser) búhuhi bamêbi (= Baststoff nähen),
esen (estornudar) yatihebi.
Pfeifen
(silbar)
mine
В а к. : etayinu. Cum.: y-eta-ze
= Pfeifer.
heulen ; y-et — Pfiff ; y-etaktono
Pissen
("tear)
n?-(d)
zlLx-tcine.
Trio 2: n-isuta-ni. Ap. 2: souou-tagacé. Rouc. 1 : sou сои-рос.
C a r i j. : toucou. Gal.: sicoii, chicou. Rouc. 2: chic-taye,
chic-a-teu.
rauchf
(fumar) tarne nébebi (= Tabak trinken)
^e" (hablar) ne-uóbdne.
riechen
(oler)
^hern
Temar)
m-ne, te-hókene.
'Hoe,
bá'ke, i-koeká-ke.
Trio 2: ti-pagené, ti-pakiné. Ap. 2: ti-pochiné. Cum. : tu-pu-
chune, i-puchum, ty-pozno-r. Chaym.: i-pochuma-z. Tarn.:
poicné.
T r i o 2 : akoika-kü, w-akwoiga-i. В a k. : i-kake, hi-kake. R o u c. 2 :
caique coure. Ap. 2: coica-ci capouita-ké.
'Lißt vielleicht „das Schwein läuft“ oder etwas Ähnliches.
330
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
rufen
(llamar) j Gal.: ni-cotay, ni-coté.
ketii-ke.
schießen, mit dem Bogen (tirar con el arco) ne-aeiyane (cf. werfen),
schießen, mit der Flinte (tirar la escopeta) koheto keneaene.
schlafen
(dormir)
6ni(x)ke.
schlagen
(golpear, pegar)
ni-hahákane.
C a r i j.: n-onikse. Ca r i n.: oonikse. I n s e 1 k a r.: aönh]n°-''
n-aonica-yem — ich schlafe. Gal. (S.): ooneka, oonebe, oll°
nesa. Kal.: onaka. Trio 2: uani-po-wai. Gal.: anag11)1'
n-anegue. anaquay = ausruhen, schlafen. A r.: aoune^'
Cum.: liu-eniki-aze — ich schlafe, hu-eniqui-r. Cbay1'1''
gu-enequi-az, eniqui-pra, eiineque. Ap. 2: n-enooco. R°llL'
1,2: t-inikse. Ap. 1: s-inikne. Pim.: inigza. Bak.: iki-
Bak.: häye. Ka 1.: yaka — schlagen, stoßen.
schleifen
(amolar)
iuá(d)za ahíhi-ke
( Messer schleife!). -
schnarchen
(roncar)
onakóbobe.
Ap. 2: aipi-keu — schleife ! Rouc. 2: s-épi. Up.: ti-¿Pl'SÍ
I n s e 1 k a r. : ch-ibi-ti. C u in. : y-ep-taze, t-ep-teze. Chay111 '
y-eb-taz. A r. : (poulepté) ikiké. Kal.: t-ie-ke.
Gal.: anaquay — ausruhen, schlafeh.
schneiden
(cortar, tajar)
akuete-bi.
Chaym.: aquete, aqueze. Cum.: ch-akete-r ; hu-aketa-cht ^
ich schneide. Gal.: s-acoto-ia, c-icoté, s-icoté, ch-iq11
Gal. (S.) : ikoto-go. Ar.: okotkot. Rouc. 1 : s-ékéte-i. RollC- '
s-ekete-yc, t-ékétsé. A r. : (yéyé) aguepto — abatiré (un nrP
Ap. 2: acoocon.
schwimmen (nadar) e(x)kétene.
sehen
(ver)
ené-ke.
singen
(cantar)
ebé-mi.
Cum.: t-ene-che, hu-ena-che, ch-ene-r, ene-k. hu-ena-ze ^ 1 ,
sehe. Chaym.: ch-ene-az. Maqu.: w-ene-ye. Gal.:
c-eney. Gal. (S.): ts-eene. Kal.: ene-ka. Trio 2: t-ened^
Up.: s-ene-yu, h-ene-yu = ich sehe. Rouc. 1: s-ene. RoUc-
s-ene, t-ene-ye. Ap. 2: ene-no. Inselkar.: ch-enaitn.
ehe, ese, ee, e.
Gal.: ere-my, ile-my. Inselkar.: ere-meri. Mak. (Sch.): lly
eri-mou — ich singe. Ar.: ore-me. Cum.: hu-ara-ze. ßa*i'
ali, ali, ari, öri = tanzen, singen.
sitzen (estar sentado) e(d)zeuaíke.
springen
(saltar)
e hénüne.
Bak.: ahe-ti — springen, hüpfen.
stechen (picar, punzar) ihinéhi hotábi (= stechen Loch),
stehen (estar en pie) te-twnuxtéye-me (= aufstehen).
Die Hianákoto-Umáua.
oo
sHrben (morir) hendí:e nahéhe.
tatauieren (tatuar) ititi(x)kehe.
duchen (zambullir) ehubíka-bi.
tóten (matar) ihinéh'é-H (cf. stechen).
hauern (estar triste, afligirse) nómi (= Wort) axgé-----------------/renal.
Linken
(beber)
uoks n-éhe-H (= Ge-
zänk trinken)
rauchen].
U p: t-eli-he, t-ari-he, s-eneli. Y a u a p.: eneri. Trio 2: w-enili,
w-eneli. Rouc. 1: s-eneli. Rouc. 2: inere, s-ene-li — er
trinkt. Pian. 2: s-ene-li (isse) = (ich will) trinken. Gal.:
s-ine-ri, c-eneu-ry. Carij.: eni-ke. Bak.: eni, ine. Cum.:
ein-ke, t-ein-che. Chayrn.: gu-ene-chin, en-ke. Kal.: ini-ka.
Insel kar.: ch-inai-m. Ak.: ini-mu, ini-n, ini. Car.: eynu.
Par.: vok-nlii — ich will trinken.
Utnkehren, sich umwenden (retroceder, regresar) ehanäma-ke.
Untergehen [im Wasser] Ak.; umah. Cum.: cuma-ze, y-uema-ze. Inselkar.: H-coma-li
(lrse ä fondo) tono. Ap. 2: te-cuma-ce tuna. Trio 2: motjko — sinken,
etnege (= er geht unter). ertrinken.
Wuchsen (crecer) änextä-ti.
Waschen (lavar) mänbnkahehe i(d)zu(d)ziixka-ke (= Kleider wasche!).
weben
(tejer)
atat- kane(x)te-ke,
e~kané(x)te-ke
('" Hängematte
fertige !).
Tarn.: camnei — weben.
ncn Olorar) kabihöna k-ähihe1 onäme-bi (= Leute beweinen).
Werfen (
larrojar) ne-ue(d)yäne (cf. schießen mit dem Bogen).
wollen
(querer)
i(d)ze-iiaé ekatänia-ke
(—ich will gib!)-
Kal.: ise-uwa — ich will. Trio 2: ire-se-wai, ise-wai, se-wai,
so-wai — ich will.
wollen: I p.: si-uai. Rouc. 1 : icé. Rouc. 2: icé, iché, ihc, lié.
A p. 3: icé. Pian. 2: issé. Gal.: icé, iché. Bak.: ize, ihe.
Car.: isey, sey. Ak.: ichey, chey. Carij.: ecé. Ap. 1: acé.
Kal.: ose. Ouayeoué 2: ichou issé— ich will. Ap. 2:
isacé — ich will. A r.: idé-d-oura. Api.: ire-r-urö = ich will.
Inselkar.: ícheern — ce que j’ayme. Krise h.: iuaiaoiai.
M a k.: itozoai.
SIllen (numerar)
ZClgen (mostrar)
^ehen
(tirar)
'nane.
ne-dudene.
ne-nehöne.
Bak.: eti. Up.: kanawa t-itotjmai — das Kanu (in einer Strom-
schnelle) aufwärtsziehen. Trio 2: kanawa etateU] — ein Kanu
auf das Ufer ziehen.
ahéhihe — er ist gestorben.
332
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
zittern (temblar) y-atiinal.
auf! wohlan! (pues bien!) e(d)zetehäxteie exkene---------------!l (cf. essen).
vorwärts! laßt uns
gehen !
(adelante! vamos!)
manekonehä------------!
Carij. : maïconé, mainé. Maqu. : maike.
T. Sätze 2 — Frases.
Laßt uns zum Haus gehen!
vamos á la casa!
laßt uns morgen zum Macáya fahren!
vamos mañana al Macáya!
der Weiße ist vom Cuduiary gekommen,
el blanco ha venido del Cuduiary.
hole Brennholz herbei!
trae madera para fuego!
zünde Feuer an!
enciende el fuego!
Rouc. 2: olé-té-ké ouapot — Feuer anzünden.
laßt uns im Haus schlafen!
durmamos en la casa!
manekonehä mehanai häta mene
laßt uns gehen weit Dorf Haus
manekoni3 4 makäya-ya kokögete
laßt uns fahren Macäya zu morgen
kutühati-ya-(x)-tete yatänai netata
Cuduiary von in (?) Weißer er ist gekomllH’n
ueue e(x)täte-ke neue etäte-ke
ueuetäte-ke
mahöto i-etete-ke
Feuer zünde an
Ar.: carnpot diret-ka — zünde Feuer an!
1. mene-taue t-öni(d)ze
Haus in er schläft
2. manekehä örii(d)ze mene-taka
laßt uns gehen schlafen Haus in
wie heißt du? etese-mä-nai.
cömo te Hainas?
Kal.: nake ete me-na = wie heißt das? Carij.: etéke-naï = qu’est ce que? otisé été tno^
= wie heißt das? Up.: éti-hé — was wünschest du? Rouc. 2: étihé, éti — qui? quel? H1101'
Gal.: oteté, éteté — wie; été = Name. Gal. (S.): éété— nennen. — Name: Kal.: éti. tip-'
ehet, eat. Trio 2: yeati. Bak.: ehéti, ezéti.
t-echett. Tam.: it-edget. Inselka
die Männer tanzen die ganze Nacht,
los hombres están bailando toda la noche.
der Häuptling hat einen Jaguar getötet,
el caudillo ha matado un tigre.
Cum.: y-echet, ch-echet. Chaym.: ii-y-edlC]’
.: eti. Car.: eytu. Rouc. 1: ehed.
ge(d)yä ahítete éteminé knka némeyé
die Männer heute tanzen Nacht ganze
inidomü tenyiteke hiyäji
Häuptling einen einzigen Zauberarzt*
caudillo un sólo medico mágico
ne-hénehe
hat getötet
ha matado
1 Aufforderung zum Essen. In der Lingoa geral: eré katii-----—-!
2 Die deutschen Sätze links geben die Form wieder, in der die Fragen gestellt vvurJ011'
Der indianische Text weicht häufig erheblich davon ab, wie aus der wörtlichen Übersetzung
hervorgeht.
3 oder: manekonehä. j
4 Reizendes Mißverständnis, entstanden durch das Kobcua-Wort „yaui“, das soW°
„Jaguar“ wie „Zauberarzt“ bedeutet.
Equivocación muy bonita, nacida por el término kobéua „yaui“, que significa t;ífU
„tigre“ como „médico mágico“.
Die Hianákoto-Umáua.
333
ume méku tiene
viele Affen (sie) töten
tüna-tae nödxa teme
Fluß in die Weiber gehen
atáte - ho nódxa n-óneke
Hängematte auf die Weiber schlafen
hamaca sobre las mujeres duermen
nödxa two inonai
____ Weiber Gespenster fürchten
Ak.: u-jinuai — ich habe mich gefürchtet.
F*Cspenster sind schlecht. katihöna anwtehe two kutäkcnai
Leute Schatten, Seelen Gespenster schlecht
atáte-ne yatúyane máhoto
Hängematte unter brennt Feuer
hamaca debajo arde fuego
sieden, páru n-yátuhe-ráyi — das Wasser siedet.
inéku-ke ikája t-e(d)ze münékone
Timbó mit Fische fangen laßt uns gehen
Timbó con peces coger vamos
kenóto e(d)ze - ma - hóe uéuenai
Arara sitzt auf Baum
arara ésta sentado sobre árbol
'r töten viele Affen.
latamos muchos monos.
le Weiber baden im Fluß.
ls mujeres se bañan en el río.
as Weib schläft in der Hängematte.
a mujer duerme en la hamaca.
lle Weiber fürchten die Gespenster.
as mujeres temen á los espectros
s Feuer brennt unter der Hängematte.
fuego arde debajo de la hamaca.
Bak.:
•t uns Fische fangen mit Timbó.
Ruemos • " ’ '
' Arara hat sicli auf den Baum gesetzt.
ar<’ra 1 se ha sentado en el árbol.
atuye = brennen ; yatuhe
>che fa
con el timbó.
gehe mit meinem Freunde,
f eon mi amigo.
1 schneide mit meinem Messer.
rto eon mi cuchillo.
1 kämpfe mit den Feinden.
<'° eon los enemigos.
F will Bananen essen.
ll'ero comer bananas (plätanos).
'F mir Bananen!
iame banf
lanas
will
gibt
Wasser trinken,
beber agua.
’mir kein Wasser.
me da
agua.
^rubú hat sich auf das Haus gesetzt.
s 'mazo se ha sentado sobre la casa.
móetete - máte u-étai
mein Gefährte mit ich gehe
mió compañero con yo voy
iuá(d)za - ke (d)y-e-hákete
Messer mit ich schneide
cuchillo con yo corto
hene(x)tónoko - máte y - e - hené(x)yai
Feinde mit ich kämpfe
enemigos con yo peleo
hátu nahé-(d)ze - uai
Bananen will ich
bananas quiero yo
hátu ekatáma-ke (d)yi-(d)ya
Bananen gib mir
bananas da á mí
tána (d)zé - uai
Wasser ich will
agua yo quiero
tuna katárna - uanai (d)yi-(d)ya
Wasser er gibt nicht mir
agua el da no á mí
mene - hóe kútugo ne-tutemene
Haus auf Urubú hat sich gesetzt
casa sobre gallinazo se ha sentado
guacamayo.
334
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
der Doktor hat einen Tapir geschossen,
el doctor ha matado un tapir.
die Leute haben keine Fische gefangen,
los hombres no han cogido pescado.
ich tauche in den Fluß,
yo me sumerjo en el río.
lege das Messer auf die Bank!
pon el cuchillo en el banco!
lege das Messer unter die Bank!
pon el cuchillo debajo del banco!
lege das Messer neben die Bank!
pon el cuchillo junto al banco!
wie viele Fische hast du gefangen?
cuantos peces has cogido?
die Kolombianer haben sehr viele Leute getötet,
los Colombianos han matado á mucha gente.
wenn der Ehemann gestorben ist, weint die
Witwe.
cuando el marido muere, llora la viuda.
wenn der Vater gestorben ist, weint die Tochter,
cuando el padre muere, llora la hija.
wenn der Vater gestorben ist, weinen die Kinder,
cuando el padre muere, lloran los hijos.
der Weiße tanzt mit den Leuten,
el blanco baila con la gente.
die Weiber treten aus dein Haus,
las mujeres salen de la casa.
1 oder nur: „hinehe“.
2 Zu „nehätaka vgl. „nehátaka mine —
tenyiteke majihuti ne-henehe 1 dotöto
einen einzigen Tapir hat getötet der Doktor
uno solo tapir ha matado el doctor
iktija ehöti - uanai katihöna
Fische haben gefangen nicht Leute
pescado han cogido no gente
(d)ye-menyaetehe tuná-(x)-kake
ich tauche Fluß in
yo me sumerjo río en
ehéi-ho ke(d)ze tete-ke
Bank auf Messer lege
banco sobre cuchillo pon
ehéi-ehíne ke(d)ze tete-kc
Bank unter Messer lege
banco debajo cuchillo pon
ehéi-gai ke(d)ze téte-ke
Bank neben Messer lege
banco junto cuchillo pon
e(x)táte ikuja (d)zá(x)ka
wie viele Fische hast du gefangen
cuantos peces cogiste
ú----me katihöna henéhe
sehr viele Leute haben getötet
á mucha gente han matado
etákudxa
die Kolombianer
los Colombianos
inyo ahéhihe ihétebe
Ehemann ist gestorben Witwe
marido murió viuda
ne-(x)-tehányane
weint
llora
i(d)yiimo ahé(x)teue ejitibc ne-(x)-tehä/iyal1'
Vater gestorben Tochter weint
padre muerto hija Horn
i(d)yumo ahéhehe ehéke meté(x)ti
Vater ist gestorben Kinder
padre murió hijos
ne-(x)-tehänyane
weinen
lloran
yatänai etémi kä(d)yane katihöna-
der Weiße tanzt Leute rnß
el blanco baila gente c°n
-
nudxa ne-hätaka2 mene-' -
die Weiber sind erschienen, getreten Haus ‘
las mujeres vinieron, salieron casa
er ist erschienen der Mond — Neumond“-
Die Hianákoto-Umáua.
335
j^C ^ánner haben kein Inambú geschosscn.
s hombres no han matado ninguna perdiz.
n dem Haus sind kcinc Lente.
n 'a casa no hay gente.
n c1em Haus sind viele Pium.
en i
a casa hay muchos tábanos.
^e*ne nicht!
e' rnhigi ( (pe gcute kommen!
eruhige dich! I
VVlr Sollen schlafen!
‘Forderung zum Aufbruch.
Al'fforderun
g zum raschen Rudern.
ge-(d)ya hetüne hc-uanai
die Männer Inambú haben getötet nicht
los hombres perdiz han matado non
me né-taue katihöna á(x)kenai
Haus in Leute keine
casa en gente ninguna
mene-(x)-tebe máhibi natéma(x)kenai
Haus in Pium viele
casa en tábanos muchos
tetéhadake katihöna néhiane
„ „ (a)hinénene
„ „ ay é in ene
manekonehá óni(d)ze
laßt uns gehen schlafen
1. manekonehá !
2. manekonehate!
3. manekonehetonö!
4. e bekäme manehatö mehanai!
v rasch laßt uns gehen weit weg
manekónetóe! ikoekáte-ke j
auf! wohlan! rudert!
(Schluß folgt.)
336
P. G. Schmidt, S. V. D.,
L’origine de l’Idée de Dieu.
Etude historico-critique et positive
par le P. G* Schmidt, S. V. D.
Traduit en français par le P. J. Pietsch, O. M. I.
(Suite.)
Chapitre III.
La position des théologiens.
Relation de la théorie animiste avec les intérêts religieux.
Naturellement il n’y a pas que des ethnologues et ceux qui s’occupe11
de la science de la religion à prendre position vis-à-vis de théories QLl1
veulent expliquer l’origine de la religion ; les théologiens et d’autres auteur
qui ont souci des intérêts religieux doivent aussi de leur point de vue
prononcer sur ces questions. Tylor pose lui-même à la fin de son ouvrag6
la question suivante: «Quel rapport toute cette série de faits a-t-elle aveC
la science des théologiens1?» En envisageant d’abord les protestants angla,s’
il les partage en deux groupes: «D’un côté se trouvent ceux qui se craD'
ponnent aux résultats de la réforme du XVIe siècle ou bien remontent atlX
doctrines encore plus anciennes des premiers temps du christianisme. Pe
l’autre côté, il y a ceux qui ne veulent pas se laisser enchaîner par les el1'
seignements et les décisions des siècles passés, mais essaient d’introduire
science et la critique modernes comme de nouveaux facteurs en théologie
travaillent ardemment à une nouvelle réforme.» Tylor ne laisse pas subsiste1”
de doute sur. le côté vers lequel vont ses sympathies2.
Les conséquences qui, d’après sa manière de voir, s’ensuivraient à l’égal
de la théologie sont décrites par lui comme il suit: «En ne considérait
1 Tylor 1. c. II. 452.
2 II parle ensuite de «partis plus extrêmes», du mouvement d’Oxford au sein de l’Égl’se
anglicane et à cette occasion il se prononce aussi sur l’Église catholique, mais avec une aigrCllf
qui contraste doublement avec la froide réserve dont il fait preuve dans le reste de son Hvre’
elle lui a fait aussi oublier qu’il s’est avancé sur un terrain où il lui manque de connaissan
préliminaires pour porter un jugement. 11 écrit: «D’un côté, l’Église anglicane se confond aveC
le système de la foi catholique-romaine, système qui présente un si grand intérêt pour l’etho0
logue, parce qu’il a conservé des rites qui beaucoup plus naturellement seraient en harmoîllt[
avec une civilisation barbare; système qui est également odieux à l’homme de science, P;,r<.
qu’il cherche à détruire les droits d’une science libre et parce qu’une caste sacerdotale, aVl
de pouvoir, cherche à s’approprier l’autorité sur le terrain intellectuel avec une présomph y
qui a enfin atteint son comble de nos jours [en 1870], où un vieil évêque ose
ration infaillible porter des jugements sur les résultats d’études dont la valeur
et la méthode dépassent également ses connaissances comme ses facultés intellectuelles».
par une
insp*
démonstratif
/origine de l’Idée de Dieu.
337
C a(}ue doctrine qu’en soi et par rapport à sa vérité ou fausseté abstraite,
, s théologiens fermèrent les yeux devant les nombreux exemples, présentés
chaque instant par l’histoire, en faveur de cet axiome: que chaque phase
l^üiie f0i religieuse s’est développée d’une autre phase plus ancienne et que
reIigion a, en tout temps, formé un système philosophique dont les con-
tons plus ou moins transcendantes trouvèrent leur expression dans des
de _
soit
Une
S'aies qui, à chaque période, en sont l’image très fidèle, mais qui au cours
Solution intellectuelle doivent être sujets à des modifications multiples,
Que les anciennes formules gardent encore leur autorité primitive sous
Signification modifiée, soit qu’elles soient elles-mêmes réformées et sup-
antées par d’autres»1. On comprendra parfaitement que Tylor, l’etlmologue,
Quille aussi utiliser pour la théologie la «méthode ethnologique, qui consiste
k Poursuivre les traditions historiques, en remontant jusque dans les régions
è/ïus éloignées et les plus primitives de l’activité intellectuelle de l’huma-
jOc,» en soj cette exigence serait bien justifiée. Mais en étendant les
suites dans lesquelles cette méthode doit être appliquée, de manière à pa-
uhre exclure des cas où il suffirait entièrement de considérer «une doctrine
|j^1(ÎUement en soi et par rapport à sa vérité ou fausseté abstraite,» il passe
^-rain de l’ethnologie à celui de la philosophie religieuse pour y prendre
Position déterminée. Dans ce cas il ne doit pas s’étonner, si sa doctrine
Plus seulement combattue par des arguments ethnologiques, mais aussi
• r des considérations qui sont du domaine de la philosophie religieuse.
r . position de Tylor est celle du relativisme religieux qui nie ou du
llls met en doute l’existence de vérités religieuses absolues. En théorie, —:
ti lf cehe-ci comprise dans la mesure d’une sèche abstraction — un tel rela-
,1Sllle oo s’ensuivrait pas encore de l’animisme, même si on pouvait prouver
11 d constitue la forme primitive de toute religion. Car même alors il serait
ssible, logiquement parlant, que, dans révolution ultérieure, des vérités
,4° Lles fussent mises à jour. Mais une pareille appréciation de l’animisme
c , len* en tout cas psychologiquement impossible quand le maître de
„ tte théorie
1 a fait.
s’est déclaré si énergiquement dans l’autre sens, comme Tylor
ont
^ est donc indéniable que la théorie animiste et celles qui s’y rattachent
rej. C°ntribué puissament à la propagation et à l’affermissement du relativisme
(jjtN eux> hue même beaucoup en tirent peut-être la seule preuve. La religion,
p0u°n ci‘ans ces milieux, est bien nécessaire pour expliquer le monde comme
pollr COntenter les besoins de l’âme humaine, et à un certain degré aussi
eile r a^ermir les bonnes mœurs, le droit et l’ordre social. Puisque cependant
est 1 tU ^es 0riê‘ines si basses, puisque chacune des étapes de son évolution
CUneUn mélange de tant d’erreurs et de superstitions, elle ne peut, dans àu-
nj 6 scs formes, avoir droit à une valeur absolue, ni pour l’intelligence,
l’orpOUr volonté. Ceci vaut encore plus pour la morale religieuse, puisqu’il
plu/Ine> la religion et la morale n’avaient, rien à faire entre elles. Tout au
011 jetera sur toutes les formes historiques de la religion ce regard de
1 L- c. p. 454.
338
P. G. Schmidt, S. V. D„
bienveillance auquel se mêle trop de dédain pour qu’il puisse honorer ceh11
auquel il s’adresse.
On trouvera aussi naturel si, bien de fois, de tout autres conséquences
ont été tirées de la théorie animiste: De ces commencements si bas, S1
troublés, comme l’animisme les demande pour la religion, peut-il venir quelque
chose de sublime, de précieux? Le produit qui avec tant de peine s’est
développé en sortant de tant de superstitions grossières et d’erreurs aveugles
et qui en porte encore abondamment les traces, pourra-t-il jamais être dighe
de notre confiance? — Nous croyons que de telles réflexions sont les pre'
mières impressions immédiates et quelles s’imposèrent de préférence quand
la théorie de l’animisme se répandit dans le grand public, au temps de h1
prédomination du matérialisme. Depuis lors la marée du matérialisme s’est
retirée quelque peu, l’estime de la religion dans les milieux intellectuels est
remontée jusque à la hauteur du relativisme, car c’est une hauteur en co№'
paraison de l’état précédent. Les opinions radicales ont passé davantage dans
les grandes masses du bas peuple, et seulement en France et en partie auss1
en Italie, les «intellectuels» se tiennent encore à ce niveau et défendent leufS
opinions souvent avec ce manque d’esprit et de connaissances qui distingue
cette phase et qui est la condition préalable de son existence.
Position des théologiens en général.
Si l’animisme dans cette dernière conception se place en oppositio11
directe avec toute religion, et si la théorie animiste, telle que Tylor et ia
plupart de ses adhérents la comprennent et la défendent, est au moins el1
opposition avec toute religion révélée, qui doit s’en tenir à des vérités r^1'
gieuses absolues, un travail comme le nôtre serait, encore au point de vhe
purement scientifique, incomplet et défectueux, s’il ne s’occupait pas aussi de
la position des théologiens de profession vis-à-vis de cette théorie. Apreï1
avoir du reste exposé longuement quel accueil elle a trouvé dans le monde
des ethnologues, il sera aussi d’un intérêt général de voir comment elle hd
reçue par les théologiens.
Mais ici nous sommes en face d’un état des choses qui ne peut QllC
nous causer une déception.
Vu l’importance capitale que la théorie de l’animisme possède certain0
ment pour la conception de l’origine et de l’évolution de la religion; vu
propagation universelle qu’elle a trouvée parmi les ethnologues et les amlb
de la science comparée des religions; vu enfin l’opposition que ses adhérent
manifestent, soit contre la religion en général, soit contre toute religion re
vélée en particulier: on aurait pu espérer que cette thèse eut été du côté deS
défenseurs de la révélation l’objet d’études approfondies et de réfutation
énergiques. Qu’en est-il réellement?
Dans la plupart des manuels d’apologétique et de philosophie religielise’
l’animisme est ou bien passé entièrement sous silence ou bien on y toudl(j
légèrement; tout ou au plus on donne sur lui de renseignements maigres
insuffisants. A cause de cette ignorance ou de cette indifférence énorme °!l
ne pouvait guère attendre d’ouvrages spéciaux sur l’animisme. C’est donc l,,lC
L’origine de l’Idée de Dieu.
339
^rpHse qu’il y ait eu quand même un ouvrage de ce genre, le livre de
•^orchert: «Der Animismus oder Ursprung und Entwicklung der Religion
dem Seelen-, Ahnen- und Geisterkult. Ein kritischer Beitrag zur ver-
gehenden Religionswissenschaft.» (Freiburg i. Br., 1900.) Quand on tient
c°rnpte de l’état des esprits, le mérite de l’auteur apparaît d’autant plus grand.
^ On ne prend un peu plus vivement position que là où cette question
,.e science religieuse générale s’avance sur le terrain même d’une discipline
, e°‘°gique spéciale, c’est-à-dire quand la théorie de l’animisme est appliquée
pc explication de la religion de l’Ancien Testament. On se défend alors un
1 Ous énergiquement, mais ici également la lutte se dirige ordinairement
Cil
arieêtr
Particulier contre le totémisme de Robertson Smith et contre le culte des
Plus i
es et des morts établi par Spencer. La théorie bien plus universelle et
importante de Tylor est laissée de côté.
Les Apologistes et les Philosophes.
ées ^ nous Passons en revue les ouvrages d’apologétique et de la science
reÜgions en général, en commençant par les auteurs catholiques, nous
n°y°ns que Stôckl dans son «Lehrbuch der Apologetik» (Mayence 1895)
mentionne de l’animisme ni le nom ni la doctrine1. Il n’y a pas à s’en
iw;i'ner, puisque, après avoir consacré 28 pages aux religions des peuples
Une
par^ il jette un «regard» de l12 pages sur celle des non civilisés.
1> beaucoup plus large est faite aux religions des peuples incultes dans
de C. Gutberlet: «Lehrbuch der Apologetik» (2. éd., Münster i. W.,
_ °L mais lui non plus ne traite pas de la théorie de l’animisme et n’en
Lubb10nne Pas même le terme tandis que la théorie évolutionniste de
se(n est réfutée assez en détail2. Dans son nouvelle ouvrage «Der Mensch,
est'1 ^rsPrung> seine Entwicklung» (Paderborn 1903), la théorie de l’animisme
exP°sée en 12 lignes et dans la suite, après avoir consacré quelques
Pa^es à la théorie de Spencer, Ed. v. Hartmann reçoit 70 pages et M. Müller
(cel
«Die v ^0 Pa£- — étudiant les ouvrages du Dr. W. Schneider*
borp 1 a*uivölker, Mißverständnisse, Mißdeutungen, Mißhandlungen» (Pader-
0ll ^85) et «Die Religion der afrikanischen Naturvölker» (Münster 1891),
doute^eS rePosent sur une étude approfondie des sources, on ne peut pas
voit ^Ue ^’auteur connaisse parfaitement la théorie de Tylor, mais on ne
Pf'ofc ^ ^ ra*son P0Llr laquelle il ne la nomme pas et ne l’examine pas ex
Götte''0' ~~~ P>' Chr- P*680!1 S- d- parle bien dans son étude «Gott und
(I r>> (Fribourg 1890) du «culte des âmes», défendu par Spencer et Lippert
le P' ^ ss.), mais il ne mentionne que brièvement l’animisme et semble
1 hener à Tiele (1. c. p. 107). La même méprise4 se manifeste chez l’abbé
k COi^ A L page 157 il parle, sans citer de source, d’un essai fait par Darwin de dériver
Bd de Dieu des rêves et du culte des esprits.
Le
k
relie
nom de Tylor est cité une fois en passant quand l’auteur parle des rapports entre
igion et la morale, 1. c. p. 33.
Actuellement évêque de Paderborn.
nau 4 C’est une méprise, puisque, abstraction faite de tout le reste, Tiele lui-même se recou-
vrable à Tylor de l’invention de la théorie animiste (voyez plus haut p. 1 !b).
340
P. G. Schmidt, S. V. D.,
de Broglie1. Dans ses conférences, tenues en 1879 et publiées en deuxième
édition en 1905 sous le titre «Monothéisme, Hénothéisme, Polythéisme»
(Paris), il ne mentionne pas l’animisme. — Nous retrouvons encore tout a
fait l’ancien point de vue de ne tenir compte que des peuples civilisés he
l’antiquité, dans les articles du P. J. Fontaine S. J.: «Genèse et développement
des religions polythéistes»2. «Les mythologies et le monothéisme patriarcal »‘h
le monothéisme et les mythologies»4; le mouvement de l’animisme n’y eS*
pas même effleuré. — Paul Schanz dans son ouvrage si richement documente
«Apologie des Christentums» (2. éd, Fribourg 1895) nomme aussi Tiele comme
auteur de cette théorie5 et l’exécute en peu de mots.
Vu le peu d’attention que nous avons constaté jusqu’ici en face d'une
des théories religieuses des plus importantes du temps présent, il faut, uou^
le répétons, savoir gré à A. Borchert d’avoir consacré une étude spécial0
à l’animisme (in-8°, p. 239, voyez plus hauf p. 339). 11 est vrai qu’il ne traite
pas-seulement le système de Tylor, mais aussi celui de Spencer et de LipPer ’
l’auteur croit que ces derniers n’étaient que des continuateurs du premier e
il. pense pouvoir citer à tour de rôle chacun de ces trois auteurs, pour l03
parties correspondantes, où l’un des trois a le mieux développé le système-
Mais ceci ne semble pas acceptable, parce qu’alors on perd de vue la connexion
intérieure étroitement serrée de l’ensemble du système de Tylor, qui doit con
stituer une qualité dominante, quand il s’agit de l’apprécier. En dehors de CL
détail, Borchert a finalement représenté avec exactitude les parts à attribuer
à chaque auteur, et l’exposition des diverses parties des trois systèmes est jusT
de tous points. Nous regrettons seulement de ne pouvoir suivre l’auteur N
dans tous les détails de sa critique, ni dans son jugement définitif. Plus b°3
nous y reviendrons longuement.
Puisqu’elle parut une année après l’étude de Borchert, on pourrait être
tenté de croire que l’exposition et la critique très approfondie que H. S ch ° ^
fait dans le premier volume de son ouvrage «Apologie des Christentums»
a été provoquée par Borchert. Schell cependant ne nomme pas l’ouvrage 4
Borchert et les matériaux avec lesquels il travaille dépassent souvent le cadre
de Borchert. Quoi qu’il en soit, son exposition large est une œuvre de gral1
mérite. La pénétration philosophique des matériaux est bien autrement profo11 ,
que chez Borchert et son appréciation finale répond mieux à l’universal1
des observations recueillies à ce sujet, bien que là aussi tout ne soit
encore parfait.
jes
1 Problèmes et conclusions de l’histoire des religions (Paris, 4 éd. s. d.). il s'occupe
opinions de Tiele assez en détail.
2 Publié dans la revue «Etudes Religieuses» t. LVIII (1893), p. 419 suiv.
3 L. c., t. LIX, p. 409 suiv.
4 Revue du Monde Catholique XXXIIIe année, t. II, p. 836 suiv. et t. III, p. 27 suiv- ^
1 L. c. I. p. 112. Le nom de Tylor ne se rencontre qu’une fois (p. 113) et, coïnci<Lfl
curieuse, immédiatement après, mais à propos d’une question de civilisation. On ne peu4 ^
désapprouver l’usage que Schanz fait ensuite du mot «animisme» pour désigner l’anii"-1
moniste de la nhture (1. c. I. p. 185, 493).
f' «Religion und Offenbarung»., Paderborn 1901, p. 43 49.
L’origine de l’Idée de Dieu.
341
le
C’est un contraste étrange avec tous les auteurs traités jusqu’ici dans
pa^Ue* Se P^ace ^abbé A. Bros, professeur au Grand Séminaire de Meaux,
a son livre «La Religion des peuples non civilisés»1. Il s’est jeté à corps
pour ainsi dire, au milieu des théories les plus modernes, et il les
naît assez bien. Il refuse de traiter les premières origines de la religion
nous ne connaîtrions que par la révélation et il croit trouver ainsi la
Sibiiité d’accorder, pour l’évolution ultérieure, aux théories modernes,
0l,t à ceHe de l’animisme, un tel degré de valeur que, selon notre
tire e* ma^ré toutes ses protestations, il est impossible de ne pas en
^r des conclusions sur les premières origines de la religion. Nous regret-
nanS manque de critique qui s’étale chez l’auteur, et il est vraiment éton-
j 1 clu’il abandonne, sans coup férir, toutes les positions que les amis
a mvélation avaient bravement défendues jusqu’ici, surtout l’existence d’un
noulothéisme primitif éthique duquel M. Bros ne sait plus dire un mot. Il
mê Pmaît que par ces capitulations inexplicables il a mis en danger extrême
o. e la dernière position qu’il veut tenir, c.-à-d. un monothéisme primitif
garanti par ja révélation'2.-----
D . ^ ces auteurs rejettent tous l’animisme, leur opinion a d’autant moins de
s hue la plupart n’ont qu’une connaissance insuffisante du système qu’ils
asse a^en*‘ ^ar ^a même raison, leur opposition n’est, en bien de points, ni
disf2 ^c*se ni assez vigoureuse; dans d’autres on constate le manque de
Cj ltlcd°ns nécessaires. L’antagonisme contre le système repose déjà en prin-
lj Sur doctrine d’une révélation primitive que tous les théologiens catho-
qe défendent. L’évolution religieuse est, d’après eux, une dégénérescence
au^ en bas et non une ascension de bas en haut. Dans la description
Ph'M^G décadence il s’approchent généralement plus des opinions de l’école
0 °gique de M. Müller que de l’école moderne des ethnologues.
Plus ^3nS la Géologie protestante3, la révélation primitive ne trouve
champions que dans les rangs des théologiens conservateurs. L:école
çnti^a C ^a nie> parfois avec une vigueur extraordinaire, et se place ainsi
,n^rcment sur le terrain des théories évolutionistes de la science religieuse
°derne.
difi
tda exemple instructif et intéressant de la manière dont le temps mo-
les
ni0ll °Pinions, nous est offert par O. Pfleiderer, un des chefs de ce
ement. Il débuta avec les Idées de Schelling sur une forme primitive de
°uvre
aris 1907. Ce livre forme le Ie1' volume d’une «Bibliothèque d’histoire des Religions»
Une scrie des travaux traitant l’Histoire des Religions.
■ °us donnerons un compte-rendu détaillé de cet ouvrage dans l’«Anthropos» III (1908), p. 379.
'“théo|fC- ’* y a une certaine difficulté à déterminer quels auteurs il faut énumérer parmi
lances ^lens proprement dits et quels parmi les historiens des religions. On connaît les ten-
911‘ voudraient remplacer la théologie protestante par l’histoire comparée des religions,
Udaticpo . mwivgiv ----- r— — * _ __ ~
'giqu s 4Ui ont déjà obtenu un certain succès en France et aux Pays Bas, où les facultés thco-
e ce
°nt été transformées en des Instituts d’histoire comparée des religions. Des adhérents
s'y q 11 se trouvent aussi, en assez grand nombre, en Allemagne; c’est surtout Harnack
hs hist()0^h0se> avec des arguments que cependant Réville ne trouve pas convaincants. Comme
• n i ,*?ens des religions appartiennent aux ethnologues nous en avons parlé déjà au cliap. II,
(P B. Je von s), p. 147 (Ch an te pie de la Saussaye), p. 148 (A. Ré vil
lr°pos iit.
342
P. G. Schmidt, S. V. D.,
la religion qui pouvait plus tard se développer, soit dans le sens du mon0'
théisme, soit vers le polythéisme; «la place prépondérante, que le dieu d"
ciel occupait, dès le commencement, constituait un point de départ nature
pour le monothéisme, .... mais il ne faut pas vouloir trouver, comme °e^
arrive souvent, le vrai monothéisme dans cette position du dieu du ciel 0,1
soi1.» Ensuite il s’attacha étroitement à Max Millier, qui était alors en trad1
de conquérir le monde savant, et défendit avec lui la théorie naturaliste
mythologique contre l’animisme, cette «théorie fétichiste de Tylor et
Schultze», comme il l’appelle en montrant déjà par la juxtaposition de °eb
deux noms qu’il n’a pas saisi la portée du système de Tylor. Quand 0
considère l’animosité extrême avec laquelle Pfleiderer se prononça contre cettc
théorie'2 *, il y a lieu de s’étonner de voir que dans son dernier ouvrage8, sat
mentionner ses opinions précédentes, il fait la profession de foi suivant^
«La manière primitive d’expliquer le monde ou la métaphysique enfantine 11
peûple qu’on reconnaît comme la base commune des religions les pins
verses, c’est l’animisme, par lequel nous entendons la croyance aux âme-
et aux esprits dans l’acceptation la plus large de ces mots4.» Un revirent
est aussi à noter par rapport à la question si le monothéisme ou le p0^
théisme ont été les points de départ de l’évolution religieuse, mais il y
bien lieu de douter si ce changement a été plus que formel. Dans
«Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage» (1878) il assigne eX
pressérnent l’antériorité au polythéisme5, dans «Religion der Religion6 *'1
il dit au contraire tout simplement: «Le polythéisme ou croyance en
pluralité de dieux existants l’un à côté de l’autre n’est nulle part l’état Prl
mitif, mais un résultat de l’évolution historique» (1. c. p. 65). Il prêche rm1"1
tenant un «hénothéisme naïvement patriarcal» qu’il veut voir cepen°a ^
soigneusement distingué du «monothéisme éthique à caractère universel»
du «théisme spirituel et moral» (1. c. p. 64). L’ancien dieu du ciel qui j°llQ
autrefois un si grand rôle dans la théorie de Pfleiderer a maintenant 00111
plètement disparu, sans que sa disparition fût motivée ou seulement 111
donnée en quelque manière. En revanche, il sacrifie à la dernière mode
un°
1 Die Geschichte der Religion. Leipzig 1869. II, 47—48. lie
2 Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage. Berlin 1878. p. 318: «QllC sj
simple et raisonnable que cette théorie paraisse, elle est cependant entièrement fausse;
un système arbitraire, contraire à l’expérience et à la psychologie, comme jamais il n’y crl '
un dans la métaphysique aprioristique». Cfr. aussi p. 278, Note 2.
s Religion und Religionen. München 1906. p. 54. p
4 II importe peu que Pfleiderer ne veuille accepter l’animisme que comme base ^
religion, et non pas comme la religion même: Tylor aussi déclare que les premiers degrcS
l’animisme ne constituent pas de religion proprement dite. Le grand changement dans 1 0Eajot1
de Pfleiderer, qu’il ne relève pas suffisamment, consiste en ce qu’il plaçait autrefois l’an11111 vj.
de la nature comme un élément indépendant à côté de l’animisme, ce qui était une
vance de l’école naturaliste mythologique, tandisque maintenant il la subordonne à Tanin11
tout comme la théorie de Tylor l’exige. „je
5 «La croyance en Dieu s’est constituée d’abord sous la forme de polythéisme, c°' ^
on ne pouvait pas s’y attendre autrement. Car l’impression d’une manifestation de la dl ec
ne s’attachait qu’à certaines considérations bien déterminées sur la nature qui s’imposaien ^
une vivacité spéciale, et celles-ci ont toujours pour objet des phénomènes individuels». 1. c- b
L’origine de l’Idée de Dieu.
s!?Pathisant avec Ie totémisme et la théorie de la
*nith
343
<communion» de Robertson
et même avec la «magie analogique». La théorie de Pfleiderer est donc
tous une bigarrure respectable1. Tout en s’efforçant d’être moderne de
Privée
>emen
Officile
quei
leT CÔ^S) dernier ouvrage de Pfleiderer est en réalité resté bien arriéré.
Crits Phénomènes de la vie religieuse des peuples non civilisés ne sont dé-
çu ,PUe par des théories générales et abstraites, et seulement dans un court
d,^e; nulle part on n’y trouve des observations concrètes, prises dans la vie
gjQ Seul peuple. Onze longs chapitres sont en revanche consacrés aux reli-
Hai S ^es PeuP^es civilisés. C’est là le point de vue suranné des mythologistes
tîiei^u 1S*es‘ — H est curieux que parmi les théologiens protestants ce sont les
res de l’école «progressiste» qui se montrent les plus arriérés en ethnologie.
Pie même H. P reiss dans sa «Religionsphilosophie» (Leipzig 1888) adopta
l’animisme de Tylor, ce qui chez un élève de Vatke n’est pas
a expliquer. Les peuples non-civilisés ne sont touchés que dans
est " eS Phrases générales (p. 18—32), tandisque toute l’autre partie du livre
desremplie Par une série des comptes-rendus très étendues sur les religions
Peuples civilisés. Tout l’ouvrage est assez superficiel.
Üvre |CS PeuPles incultes sont également laissés entièrement de côté dans le
(Glas.!!..Ph.iiOS°Phe écossais bien connu, E. Caird, «The évolution of Religion»
mérit W ^ vols). De même l’animisme n’y a pas trouvé l’attention qu’il
une C' Pa façon aprioristique de concevoir et de représenter les choses est
la c°nséquence des principes d’Hegel dont il se déclare l’élève. Mais il a
pri0rt nPon de confirmer par des faits concrets ce qu’il avait constaté a
ethnoi ^ essai d°it être regardé comme un échec, tellement les faits
mais ^lpUes qu’il cite sont insuffisants. Dans des locutions embrouillées,
Paraîf50111^311* assez distinctement, il affirme la priorité du polythéisme: «Il ne
lient ^*aS pue ^a relig*on primitive ait été expressément polythéiste ni expressé-
par^i ni°n°théiste. Puisque Dieu était alors nécessairement conçu comme objet
de Sq s autres objets, quoique d’un caractère plus élevé que ceux-ci, l’idée
Plutôt exis^ence n’exclut pas l’existence d’autres dieux. Même nous dirions
petite ePe ^a renferme parce que Dieu est représenté comme le chef d’une
artlieale°nirnUnaU^é (hinship) qui se trouve dans des relations, quelques fou
fac
on
mais en général hostiles, avec d’autres communautés organisées d’une
Seiublable
1 C’
Sümbie Mes* P°ur cette raison que j’ai parlé de Pfleiderer un peu plus en detail. Son cas me
>sibles Pfleiderer appartient à cette catégorie de théologiens qui sont extraordinairement-
MérjeUr a Dûtes les objections que l’on leur fait. Entièrement entraînés par elles dans leur
>ls £p’ro s Proclament comme un devoir sacré de conscience de confesser extérieurement ce
Sl,ffisante UVen^ dans leur cœur. Ce sont plutôt des natures passives; il leur manque la force
^ n ailssi ^°Ur Une résistance intérieure, pour le travail intérieur. Ils ne font pas attention qu’il
s 'S Se laiUn ^ev°'r d’attendre d’abord, de digérer intellectuellement les impressions et de ne
^ieHCej ¡]|,SSCr inverser par chacune d’elles. De tels gens ne seront jamais créateurs dans la
^'Vra§es S °n^ P°ur ce*a trop peu d’énergie pour faire pénétrer leurs propres idées. Mais leurs
U bv6ür I)eilVent souvent servir commodément de sonde pour reconnaître l’état des opinions
.. ’ Car ils les suivent fidèlement et avec toute la passivité consciencieuse qui les distingue.
' c‘ t- 1" p. 251.
344
P. G. Schmidt, S. V. D.,
F. J. Goulcl dans sa «Concise History of Religion»1 a certainem
accordé une place plus large aux peuples ■ incultes et il touche tous
eid
les
systèmes modernes possibles. Malgré cela, nous n’avons jamais rencofl^
de livre tellement dénué de tout caractère (dans le sens littéraire du mot,
s’entend). Il rejette le système naturiste de Max Muller et préfère la «Gho^
Theory» de Spencer (pp. 5 et 6); mais plus tard (pp. 58—59) il reste indécis
si le naturisme de Réville ou le culte des ancêtres de Spencer a eu la priodt1'
A?
et pp. 29—30 il mentionne, sans aucun mot de contradiction, l’opinion
Réville d’après laquelle le naturisme et l’animisme seraient les fondenie'1^
de la religion et la magie en formerait la pratique universelle. En comc
quence, il débute dans son livre avec l’animisme et la magie. L’auteur ’ll1
même a le sentiment qu’il faudrait créer un centre d’unité pour cette f°11 e
d’éléments contraires; il y parvient en ajoutant un nouvel élément dis
parate et il dit dans la 2ème édition: «On a essayé un léger rapprochem61
vers une unification des idées, en introduisant ça et là des conceptions p°b^!
vistes sur l’évolution religieuse»'2 3. Dans ces circonstances, il n’est pas éton
nant qu’il reproche à Schultze (p. 34) sa thèse sur la transition immédRk
du fétichisme au monothéisme, celle-ci n’ayant eu lieu qu’au cours d’un D11"
développement et non dans la période primitive de l’intelligence humai11 •
Mais il est surprenant que plus tard (p. 67) l’auteur, après avoir lu «T e
Making of Religion» par A. Lang, reconnaît que même les homnM
primitifs peuvent avoir des idées — grossières et fragmentaires, se hâte- ^
«qui constituent les éléments intellectuels et éthiques de
d’ajouter
doctrine de l’Etre Suprême». «Cependant, continue-t-il aussitôt, même
acceptant les corrections de Lang, il nous est pourtant permis de rega
efi
rder
le développement de la première période, considéré dans son ensem
comme animiste et fétichiste.» Cette restriction lui est nécessaire afin
pouvoir sauver l’exclamation pathétique suivante de la lère édition:
de
«Si
nous regardons attentivement, combien rarement nous rencontrons un vr^
monothéisme dans le progrès de la religion!» — L’auteur voit une esPL
d’excuse pour son livre en ce qu’il ne doit pas se présenter comme <<c° ,
nected treatise», mais comme un essai d’exposer les éléments et les prati9lk
de la religion «in an orderly sériés, arranged from a Rationalist standpo111 *
Ce «Rationalist standpoint» est sans doute une excuse parce qu’il est une exp
cation, mais une telle qu’elle ne peut que compromettre l’ouvrage et son m|tc ^
On dirait que tout un demi-siècle plein d’une activité scientifiQl,e ^
plus intense n’a nullement existé quand on voit comment F. K.
introduit de nouveau dans son livre «Outlines of the history of Reüg1
1 3 voll. Londres, Ilcr vol. li;'rs éd. 1893, 2ri
Nous nous occupons ici exclusivement du Ier vol.
éd. 1907; IP'"0 vol. 1895; IIP™0 vol.
2 L. c. préface p. 3. Il est bon de savoir qu’entre-temps l’ouvrage excessivement ‘irrC(
d’Ingram (v. plus bas) avait paru. Un auteur d’une telle versatilité comme Gould ne P°lt
naturellement le laisser de côté et il le cite assidûment. (]lc
3 Préface de la 2“"e édition p. 5. Tout l’ouvrage a été publié, probablement L°,^0|.l
moyen de propagande, par «The Rationalist Press Committee», qui, à la fin du 3'
expose son organisation et invite à l’adhésion.
L’origine de l’Idée de Dieu.
345
dont
(Halle' °l’Vrage
Il °,ndres 1900) le système positiviste de Comte en le copiant servilement,
ç "Crit l’origine et le développement de la religion d’après le schéma de
Cl]s"lte: fétichisme, polythéisme, monothéisme, sans essayer même une dis-
n 0tl avec les théories formées depuis, même sans les nommer. Une posi-
0 Vilement arriérée et un tel manque d’égard mérite d’être signalé, mais
CsJ dispensé de tenir compte d’un pareil ouvrage.
faut enfin énumérer ici aussi W. Bousset, professeur à Gœttingue,
<Das Wesen der Religion, dargestellt in ihrer Geschichte»
an ^93) prouve que l’auteur est passé dans le camp de l’animisme avec
san ef bagages, pour ainsi dire. C’est une acceptation de de cette théorie
d’en m°‘n<dre critique ni restriction. «Le théologien, dit-il en parlant un peu
¡nêi] llaUt’ 911' constrilit l’histoire de la religion du haut en bas ne soupçonne
jn^ljC Pas> en quelle opposition il se place avec toute la science de la vie
qUç ectuelle de l’homme.» Nous aurons bientôt encore l’occasion de montrer
^^H^^isément chez Bousset la connaissance de cette partie «de la vie intellec-
Poi + ^’humanité» qui entre ici en considération n’est pas, sur plusieurs
11 s Importants, le côté fort, v. p. 356.
selle ^*leZ ^es théologiens de l’école conservatrice, au contraire, on a univer-
U]lç 171cnt tenu compte des religions des peuples non civilisés et cela dans
Part' 9r^e mesure- Ainsi déjà chez le vieux J. A. H. Ebrard1, qui est aussi
"an de la révélation primitive.
rei ^ ^ école positive appartient aussi E. G. S te u de, qui, dans son ouvrage
Verarquable «Ein Problem der allgemeinen Religionswissenschaft und ein
de ¡- C1 sefner Lôsung» (Leipzig 1881), s’occupe ex professo de la question
autant^1116 dC la re,igion’ Lui aussi suit encore les traces de Max Millier,
rais0 qUe son P°fnt de vue le lui permet, mais il apprécie aussi bien
noblement la nature de l’animisme. Il fait cependant preuve d’une con-
noh-, a,1Cc ^suffisante de ce système en ne l’étudiant que chez Tiele et en ne
Pas même Tylor.
sent n ne Peu* assurément pas faire le même reproche à un autre repré-
«Spe^ be bécole positive, P. Gloatz. Le deuxième livre de son ouvrage
d’eth U^abve Théologie» (Gotha 1883) ressemble plutôt à un manuel
Une ° 0gie qu’à un livre théologique, tellement il y traite en détail et avec
naiSsVraie c°mpétence toutes les questions qui s’y rapportent2. Cette con-
tniSm nCe exacte lui a montré aussitôt que tout n’est pas à rejeter dans l’ani-
^ ainsi que dans le culte des ancêtres. La manière dont il concilie
Sl>ranné 1Apolo8etik>>. 2' partie, Gütersloh 1875. Naturellement son ouvrage est aujourd’hui
Plus Plusieurs parties. Mais déjà à l’époque de son apparition bien des choses n’étaient
^nt p;,slena^les’ sol*rtout pour les pays de l’Amérique et de l’Océanie. On ne pourra cepcn-
failliliaris-,refuser a tuteur un tribut de reconnaissance pour le dévouement avec lequel il s’est
'hanif. <1Vec ce* lunnense appareil scientifique alors encore presqu’entièrernent pays inconnu,
‘ Il
a s’attirer même une grave maladie.
Pigéréf, U n’en reste pas moins vrai que l’immense multitude des faits aurai u e re mieux
siirée HCt Coordonnée ; le caractère d’une compilation se manifeste aussi dans 1 étendue demc-
P°Uvajt CS SuPpléments, qui vont de la page 1047 à 1334! Bien des opinions que oa z
P' ex ,, enregistrer de son temps sans hésitation sont naturellement aujourd hui vieillies
' hypothèse de Hartmann sur l’unité ethnique des Africains. A la p. 787 il est tait
346
P. G. Schmidt, S. V. D.,
ccttc acceptation partielle avec ses autres opinions ne nous satisfait cependan
pas. Il place au début de l’évolution «la conscience de l’existence d’une d* 1'
vinité qui renferme la possibilité, mais non la nécessité d’une évolution al!
polythéisme» (1. c. p. 132)1.
Steude se prononce dans le même sens, mais encore plus clairement-
Après avoir encore une fois exposé le fait et l’objet d’une révélation primitif
il dit de ce début de l’évolution: «Nous ne devrons pas concevoir ce coi"'
mencement comme monothéiste dans ce sens que l’idée de la pluralité
exclue avec pleine réflexion. Cette idée d’une pluralité n’était pas encon-
entrée dans la conscience de l’homme, .... mais nous pouvons aussi PeLl
concéder qu’il était polythéiste .... Nous l’appelerons plutôt théiste . • ■ ’
Dans ce théisme, cependant, il y avait en puissance aussi bien un parfa\
monothéisme que le polythéisme.» Telles sont les paroles de Steude. Ou ,lC
comprend pas quelles raisons psychologiques, ethnologiques ou théologN11^
puissent nous faire insister à ce point sur l’existence virtuelle du polythéis’11^
dans les premiers débuts de la religion. L’idée de Schelling2, qui supp°s
ait
ipf
aussi un «monothéisme rélatif» comme point de départ, semble se réperc"
encore ici. Dans son dernier ouvrage, «Entwicklung und Offenbarung» (S*11
gart 1905), Steude garde une réserve encore plus grande. 11 allègue
certain nombre de faits ethnologiques qui parlent en faveur de la théorie ^
la décadence et d’un monothéisme primitif, mais dans la suite il recule dev"
les objections des évolutionistes jusqu’à laisser la décision «au gré de chacU" ’
il veut en tout cas garder «ce qui est d’un intérêt vital pour tout hoiu
religieux: la réalité de la révélation» (1. c. p. 48). Cette marche en arri^,
s’explique suffisamment par le fait que Steude n’utilise pas les dernières
couvertes de la science comparée des religions, et qu’il n’entre pas non P
dans une analyse psychologique plus profonde des matériaux allégués.
Un livre incroyablement arriéré c’est celui de Thomas Scott Bac
<The beginnings of Religion» (London 1887). Il n’utilise en général que
o"
les
mention chez les Australiens d’étranges affinités de langages, entre lesquelles figurent cfl^gC
les vénérables langues «touraniennes» dont M. Millier a enrichi la science. Malgré cela l’ollV ^
en son entier a une grande valeur et les théologiens catholiques et protestants ont rais011
le citer encore souvent. ^e\t
1 Sa position n’est pas bien nette puisqu’à la p. 130 il parle d’un «culte primitif du ,
monothéiste ou hénothéiste, chez tous les peuples», ce qui ressemble d’une manière 1114 \
tante aux théories de Pfleiderer et de M. Millier. Peu auparavant cependant (p. 129), ** ) ,
admettre un monothéisme primitif si seulement on ne l’entend pas d’une façon «comme sl j
monothéisme parfait avec des dogmes bien définis et développés devait être le comment
de la religion». ^
2 Philosophie der Mythologie I. 139. «Si donc on entend par monothéisme le c°n „t
de polythéisme, la conscience de l’homme est encore monothéiste ; mais on voit faci . ¡q
que ce monothéisme est en soi seulement relatif, bien qu’il soit absolu pour l’humanité 1 ^
conçu. Car le dieu absolument un est celui qui ne laisse pas même subsister la poS ^¡fe
d’autres dieux; le dieu relativement un est celui qui n’a seulement en réalité auen11 ‘jc
dieu avant, après ou à côté de lui». C’est sur ce même fond qu’a poussé, dans la sl e|i
l’évolution, l’hénothéisme et le cathénothéism e de Max Millier qui, comme on sait, consi^, ^
ce que, «plusieurs dieux existent l’un à côté de l’autre qui à tour de rôle, tantôt c
tantôt cet autre sera considéré et invoqué comme dieu sine addito».
L’origine de l’Idée de Dieu.
347
^cits tic la Bible, auxquels il ajoute çà et là quelques faits pris des religions
Peuples civilisés, laissant presque tout à fait de côté les religions des
Pies incultes. Le tout est une exposition de la théorie de la dégénére-
11Cc telle qu’il serait difficile de la concevoir plus rigide et plus pétrifiée.
Пе cite qu’un spécimen: selon l’auteur, non seulement la langue, mais
Ра;8' ' ^crdure proviennent immédiatement de Dieu, «avant Moïse nous n’avons
cS rl écriture réelle» (p. 390), il incline à croire que «l’écriture faite par les
fds de Dieu sur les deux tables de pierre est absolument là première
Ulre mentionnée dans histoire» (p. 402). On comprendra qu’avec de telles con-
P uns, exposées en outre avec une rigueur inflexible, l’auteur ne daigne pas
ne jeter un regard sur les théories modernes concernant l’origine de la religion.
Un travail très remarquable est le livre d’un savant canadien déjà
j_ ntageusement connu par d’autres ouvrages d’histoire des religions et de
d^tiqne, Rev. S. H. Kellog «The Genesis and Growth of Religion»
°ndres et New-York 1892). Il fait preuve de connaissances solides, d’un
^ ment mûr et perspicace. Seulement il connaît l’animisme exclusivement
ar Tiele et ne cite pas même le nom de Tylor: puis il était superflu de
les Cr *е^етеп* en détail la «Ghost-Theory» de Spencer; enfin dans toutes
D Parties qui concernent l’origine de la religion, les exemples pris des
Pont S *ncu^es aura'en^ Pu être encore un peu plus nombreux. La manière
^Kellog fait dériver l’origine nécessaire de la religion de la nature subjective
Pont ^0lTlrne d’une révélation objective est excellente, et la façon sobre
Л j P conçoit le monothéisme primitif et l’habileté et l’énergie avec lesquelles
e Péfend méritent toute approbation.
ç Un autre ouvrage digne de tout éloge se présente dans le livre de
riclV °n Orclli «Allgemeine Religionsgeschichte»1. La documentation y est
^ c et sûre; l’auteur traite aussi les peuples incultes bien en détail — il ne
Puent que les races primitives de l’Inde anglaise et de l’Indochine. Il faut
p Ver surtout l’exposition exacte de l’ethnographie générale des différents
P Cs ; il s’entend que depuis lors on y a fait des progrès. Les vestiges du
à °uiéisme sont partout clairement indiqués et l’auteur a très bien réussi
Ci c lre cclater la position dominante occupée si souvent par le Dieu des
la‘n X ^ rejette avec clarté et précision la doctrine de l’évolutionisme, d’après
et и . ^es formes religieuses supérieures, donc aussi la religion israélitique
Prémrétienne’ aura’enf été développées d’origines inférieures12. Après de telles
1Sses on aurait pu attendre une conclusion un peu plus décidée. Au lieu
gionCela nous lisons ce que suit: «La forme la plus ancienne de la reli-
d0 , ‘ • n’était ni fétichisme ni animisme, ni un vague polythéisme ni un
de n,laire monothéisme, mais, d’après ce qu’il paraît, un naïf hénothéisme
fifiée ^°П 4Ue la déité f°rtement sentie fut conçue ensemble, mais non iden-
la ] ’ avec ^a nature, respectivement avec le phénomène le plus sublime de
lature, le ciel»3. Il se manifeste donc aussi chez v. Orelli ce rapproche-
, ^0nn 1899, comme Teil I, Abt. 2, de la «Sammlung theologisclier Lelirbiiclier».
c-. p. 265 suiv., p. 846 suiv,
L- c., p. 840.
348
P. G. Schmidt, S. V. D.,
ment à Schelling et M. Millier que, parmi les auteurs protestants con-
servateurs, nous avons constalé plus haut (p, 346) aussi chez Gioatz ct
S te u de, s’il ne veut pas appeler monothéisme cette phase primordiale»
«parce qu’il n’y a pas une opposition de principe consciente à une con-
ception plurielle»1. Il est vrai, il faut considérer dans tout cela que v. Orelln
comme il écrit expressément, n’a pas l’intention de parler de la religl0tl
primitive («Urreligion»), mais de «cette forme la plus ancienne de la reli-
gion qu’il est possible d’inférer des phénomènes connus par l’histoire»2 3. Malb
pourtant il ne fait pas assez d’attention à l’action créatrice de ces êtres su-
prêmes, qui, de principe, exclue et d’autres dieux suprêmes et l'attache'
ment à la nature. Il aurait donc été mieux de remplacer résolûment cette
expression tardive «hénothéisme» par le mot «monothéisme.»
C’est avec des sentiments divisés que j’ai lu l’article du Rev. W. W. Pey to"
«Anthropology and the Evolution of Religion«2. Provoqué par le livre de A. La!1»
«The Making of Religion» il veut donner «a humble contribution towards a flc'v
science of anthropology by other readings of the facts». La conception cies
esprits de la Nature chez les sauvages devrait être, selon lui, plus rapproche1
du sentiment poétique de la Nature; le culte des ancêtres ne serait autre chose
que la manifestation de l’arnour envers les parents défunts; les acrifice et la danse
religieuse seraient la vive manifestation de la relation personelle avec Dieu, leS
rites du sacrifice un moyen d’avoir un repas de société personelle avec D1
etc. Nul doute que non seulement plusieurs de ces choses ont été trop Pel1
appréciées par les ethnologues, mais, sous l’influence de tels préjugés, elles °n^
été faussement vérifiées dès leur découverte, de manière qu’il faudra, en beau
coup de cas, recueillir des matériaux tout nouveaux. C’est donc avec rais01
que Peyton adresse des paroles très sévères contre les concept!011
bornées et pédantesques de quelques ethnologues4. Mais d’un autre côté, Il0llb
devons affirmer énergiquement que la conception de M. Peyton dans l’étendu^
qu’il lui donne n’est pas soutenable en face des faits. Aussi M. Peyton s’est'1
bien gardé de la confronter avec les faits; ceux-ci ne sont dans son artide
que «rari liantes in gurgite vasto», il n’y a que des réflexions d’un ge,lfC
presque purement idéologique. S’il s’était donné la peine d’approfondir reC
lement la foule des faits il aurait bientôt compris que ces formes du déve
loppement religieux, qu’il présente uniquement comme des formes rudimentaires
1 L. c., p. 844.
2 L. c., p. 839.
3 Dans la «Contemporary Review» auguste 1901, p. 213 suiv., sept. 1901, p. 434 slUX '
4 «Il est regrettable que les matériaux recueillis furent quelquefois contraints à se prêter P° ^
démontrer que la Religion est une illusion humaine. La Religion est la mère de l’architeclu^
et elle a érigé les temples grecs et les piliers gothiques. Dans l’anthropologie, il n’y a paS ..
temple pour la Religion et il n’y a pas d’espérance qu’il y en aura bientôt. On nous con
dans des hôpitaux de cancéreux, érigés sur toute la terre, où les cerveaux infectés jouent a ^
je ne sais quelle amorce entraînant dans des marais remplis d’illusions. Nous avons
littérature bourrée d’histoires de fétiches et totems, d’esprits affamés, d’esprits malins,
atroces, de sauvages buvant le sang humain, de sorciers, etc. Une maladie qui n’a PaS
dignostiquée: dès lors le remède inconnu,» L. c. p. 437—38. Comp. plus bas (p. 363)
paroles de A. Lang.
L’origine de l’Idée de Dieu.
349
°nduisant à des degrés supérieurs, ne sont pas seulement cela, mais qu’elles
erment aussi des erreurs formelles, des défauts intellectuels et moraux,
g. c des éléments de moindre valeur. Il est vrai que c’est une autre question
ces éléments de bas aloi ont été les principaux et les premiers. Nous le nions.
L’ouvrage volumineux du Dr. H. W. von Walthofen, paru un peu
(\yS S0US Gottesidee in religiöser und spekulativer Richtung»
. , -903) témoigne d’une sincère bonne volonté et franchise. Mais d’un
Gs observations ethnologiques sur la religion des peuples sauvages sont
a fait insuffisantes, — les découvertes modernes manquent totalement,
est^e Vautre côté, l’auteur manque dans une large mesure d’esprit critique. Il
i CaPable de sympathiser avec la théorie naturaliste de Réville, «une des plus
ba^nieUSeS et explicatives» (p.‘22) et croit ensuite «que l’animisme forme la
i ,,’.a Peine contestée aujourd’hui, sur laquelle s’agitent les questions encore
j>1 Clses des commencements religieux» (p. 25); il ne semble pas dédaigner
de llodléisme de M. Müller et est un partisan décidé des théories totémistes
encoa communion» inventées par Robertson Smith (p. 32); il trouve cependant
So- G possibilité de professer en même temps la théorie du dieu du ciel
cerfS. Grme évolutioniste que Pfleiderer lui avait jadis donnée. Voilà
Par ,lnemerd un Peu trop de syncrétisme qui s’explique, mais n’est pas justifié
es nombreuses lectures de l’auteur.
co p-originalité du monothéisme est défendue par E. Staehlin dans sa
dantCleilCe <<^^)er don Ursprung der Religion» (München 1905). Il opère cepen-
décl 3VeC des matériaux complètement insuffisants et en partie surannés et ses
Ucdons théoriques n’offrent rien de neuf qui puisse satisfaire,
gio son Peu d’étendue l’opuscule de M. Söderbio m «Die Reli-
111 enf1 C11 ^er Ga'de»1 a une importance exceptionnelle. On désirerait seule-
civi,jue l’auteur eût fait une part plus large aux religions des peuples non
der 1SCS’ mais ce que l’auteur en dit prouve qu’il est familiarisé avec les
de T12'8 Gsultats de la science. Il ne s’élève pas seulement contre l’animisme
avR ^ °r’ ma*s> devançant à cet égard tous les théologiens, — du moins à mon
m d a saisi l’importance de la nouvelle phase de l’école moderne: la théorie
Valeu^Ue Se répand de Pllls en Plus et il cherche à l’apprécier à sa juste
]’a , r' de dirais qu’il a généralement réussi s’il avait plus nettement affirmé
qu’j] |10nde intérieure et la priorité chronologique de la religion (1. c. p. 8),
près > ai^ rGemr malgré l’union dans laquelle elle est entrée plus tard, chez
ethn | tous tes peuples, avec la magie. Dans l’appréciation des observations
Com °^‘9ues sur l’Australie, il a capitulé devant les critiques, sans fondements
adrpnie nous montrerons plus tard, que Sidney Hartland et Howitt ■ ont
SS^S à A. Lang.
R lle Position à part et, il faut dire, un très haut rang est occupé par
. ant canadien, Rev. L. H. Jordan, avec son ouvrage important «Com-
e Religion: its Genesis and Growth», Edinburgh 19052.
ParatiVf
, ^hgionsgeschichtliche Volksbücher, III, 3. Tübingen 1906.
Pr°blenJ'n Préparation encore du même auteur: «Comparative Religion: its Principles and
S°US i... et «Comparative Religion: its Opportunity and Outlook». L’ouvrage que nous avons
les
iCux est plutôt une histoire de la science comparée des religions et une prise dç
350
P. G. Schmidt, S. V. D„
Il répartit les savants qui s’occupent de ces études de la manière suivante-
les partisans de la révélation primitive, les partisans de la théorie de dévolutio11
et les partisans d’une théorie intermédiaire qu’il appelle «Composite Theory”'
Il condamne le premier système (p. 217 suiv.), dont il déclare partisans tofp
ceux qui regardent la révélation primitive comme indispensable pour obten'r
l’idée de Dieu, classification qui, en tout cas, ne convient pas aux théologie^
catholiques, qui cependant sont tous partisans de la révélation primitive •
Mais Jordan n’admet pas non plus la théorie évolutioniste, elle ne l111
explique surtout pas la diffusion universelle et la nécessité psychologique
la religion (p. 229 suiv.). Il expose ensuite la «Composite Theory» Qu ^
accepte lui-même: «Sous son influence, écrit-il, la théorie de la révélation ne
s’identifie plus avec l’opinion qu’une illumination expresse soit essentielle p0111”
expliquer l’origine de l’idée de Dieu parmi les hommes, mais elle prétend
que l’idéal juif et chrétien de l’Etre suprême ne pouvait être obtenu 9ue
comme résultat d’une révélation divine spéciale: cette théorie de la révélât!011
est maintenant acceptée comme affirmation d’une croyance mystérieuse ma* 1
parfaitement soutenable; tandisque la théorie de l’évolution, que l’on ne croit
plus suffisante pour expliquer l’action de toutes les forces secrètes Qlli
animent l’univers, est admise comme affirmation d’une grande vérité fond3
mentale et d’une vérité qui littéralement forme la substance de chaque science»
(p. 233). Dans l’exposition qui s’y rattache, l’auteur insiste aussi sur happant!0'1
précoce de doctrines monothéistes parmi divers peuples (p. 243).
Mais Jordan va même encore au delà de cette position déjà si raP
prochée des conceptions de l’école ancienne. La façon dont il s’exprime ^lir
ce point mérite, en effet, d’être signalée, aussi donnerons-nous ici son expositi011
toute entière: «Il n’y a donc qu’à s’avancer encore un petit peu au delà de
la position occupée déjà par les représentants de la théorie composée c.-a' *
jusqu’à ajouter à cette théorie, sous forme de conjecture, la doctrine d h,ie
révélation2, que Dieu aurait faite directement aux hommes des premiers âgeS‘
Cela suffit pour mettre cette théorie en harmonie pratique avec la théol°£ie
ancienne. Car si Dieu, en dehors de ce guide qui se trouve implanté daIlb
l’essence même de l’homme, a cru nécessaire de faire beaucoup de révélât!0'1^
indirectes de sa volonté par le canal de livres et de vies (leaves a1^
lives), ordinaires ou extraordinaires, ne pourrait-il pas alors, au début
,afe
position provisoire vis-à-vis des questions les plus importantes, dont il renvoie la discuM^
détaillée au deuxième ouvrage annoncé ci-dessus. L’auteur a fait des études les plus é
et des voyages aux centres scientifiques les plus renommés, il paraît donc éminemment preP'
à sa tâche. Le sujet a été presqu’épuisé. Dans une direction seulement son expose " ^
extrêmement incomplet: c’est quand il s’agit des auteurs catholiques. De ceux-ci c’est uniqueIIlC^
le P. Lagrange qui est mentionné une fois dans une courte note. Le seul abbé Loisy .g
traité plus en détail, mais il semble bien que ce soit uniquement par ce que ses livres ont été g
sur le «fateful Index» (p. 443). 11 serait vraiment bien étrange si c’était là la condition nécess
pour que les ouvrages de savants catholiques fussent pris en considération.
1 Voyez les détails de cette question au chap. IV. ,itI1
2 Jordan conçoit la révélation, en toute sincérité, comme «un acte surnaturel, divin,
charactère strictement historique», comme «une illumination de l’esprit qui a son origine indépen
ment de l’homme».' p. 215.
L’origine de l’Idée de Dieu.
351
existence humaine et maintes fois aux siècles suivants, et en des façons
Rentes selon que l’homme était capable de les recevoir, de les comprendre
de les utiliser, ne pourrait-il pas avoir fait quelques révélations
^^ctes de sa présence et de la plénitude des conseils de sa grâce? Par là,
avis de ceux qui croient que le monothéisme ait précédé le mouvement
Utl'versel vers le polythéisme, qui se manifesta plus tard, ne paraît plus être
^Xcdi a pirori, mais il attend seulement le jour où, à l’aide de lumières
«Jours croissantes, cette conclusion sera ou approuvée ou définitivement
andonnée. Un nombre toujours croissant d’adhérents de la théorie composée
^ rangeront à cette opinion. Elle paraît en outre être une conclusion logique.
andisqu’une révélation divine expresse n’était pas nécessaire pour implanter
,ns ^’esprit de l’homme l’idée d’un Etre Suprême, de telles révélations furent
Necessaires sans doute pour sauvegarder cette idée et la préserver pure et inal-
adle, pour lui procurer finalement toute la diffusion dont elle était capable et
^jUl était dans les intentions du Créateur. En d’autres termes, une révélation
ecte de Dieu paraît avoir été indispensable, si l’idée de Dieu — que chacun
ssede — doit atteindre la certitude, la correction et la plénitude qui lui
^°nf dues. Mais si l’on accorde tout cela, si l’homme a vraiment besoin
llr>e telle assistance, ce furent alors sans aucun doute les premiers hommes
^ Llx qui étaient les parents de la race et qui avaient absolument besoin
Un secours pour pouvoir instruire les générations suivantes) qui réclamaient
*e assistance plus que tous les autres. Il est donc probable au plus haut
Kre que cette assistance leur fut accordée»1.
, C’est un symptôme extrêmement remarquable et satisfaisant au plus
cU degré qu’un homme qui a connu tous les labyrinthes de l’ethnologie
, <aerne et surtout de la science comparée des religions, un homme dont
les
Maîtres furent des ethnologues placés bien à gauche, comme Tiele (v. 146),
^ 0 v i 11 e (v. 148) et E. Lehmann (v. plus bas), un homme, qui, à propre-
^ 1 Parler, prit à tâche de combattre la théorie de la révélation, arrivât enfin
juune Position qui est presque parfaitement identique avec la doctrine,
lstement interprétée, de la révélation primitive, telle qu’elle est admise,
e autres, par presque tous les théologiens catholiques, qui s’appuient en
une'6-SUr ^es m^mes arguments que Jordan emploie ici. Nous entrerons dans
e discussion détaillée de cette matière plus loin au chap. IV.
^ inutile d’ajouter qu’un savant de connaissances si étendues a complète-
qu’il S3'S' £rande importance de Tylor et la valeur de la théorie animiste,
i cr°it surpasser aujourd’hui encore celle d’autres théories (p. 259 suiv.);
1 e aussi d’ajouter qu’il rejette cette théorie.
Les Exégètes.
n0L] ^J,ie semblable méconnaissance de l’importance de l’animisme comme
Philo aV°ns la constater si souvent dans les travaux apologétiques et de
cIiq. ^°Pdie religieuse des théologiens ne peut naturellement pas se rencontrer
2 ies exégètes, quand la théorie de l’animisme est appliquée directement
‘ L- c. p. 244—245.
352
P. G. Schmidt, S. V. D.,
à un problème qui les intéresse en particulier, à l’histoire de l’Ancien Testa-
ment. Mais ce n’est pas tant l’animisme proprement dit qui entre ici en jeUj
que le culte des ancêtres et des morts de Spencer, que Spencer lui-même
et plus encore Lippert, dans son ouvrage «Der Seelenkult in seinen Be'
ziehungen zur althebraischen Religion» (Berlin 1881), ont établi comme pohit
de départ de l’évolution religieuse chez les Hébreux1 2 3.
Cette doctrine fut introduite dans l’exégèse (protestante) par B. Stade
et Fr. Schwally4, auxquels se joignirent Ch. Piepenbring, R. Smend,
K. Marti, J. Benzinger, W. Nowack, J. Wellhausen, L. André,
A. Bertholet, R. H. Charles, Ch. Delétra, F. Roux5. Dans la dis-
cussion de ces questions, il s’agit bien plus des usages funéraires et des
opinions eschatologiques que de l’idée et du culte de Dieu, mais toujours la
plupart des défenseurs comme des adversaires de la théorie de Spencer et de
Lippert parlent aussi, au moins en passant, de ces deux points et commc
ordinairement on ne saisit pas rigoureusement la différence entre les théorie
de Spencer et de Tylor, ils se déclarent aussi pour ou contre le premier
système. Contre l’application des théories soit de Tylor, soit de Spencer
à l’Ancien Testament se prononcèrent parmi les exégètes protestants: A. DiH'
marin6, H. Schultz7, E. Sel lin8, J. J. P. Val e ton9. Les deux ouvrages
de J. F'reyl0et de C. Grüneisen11, écrits ex professe* contre l’hypothèse de
Lippert et de Spencer ne portent pas de jugement définitif sur l’importance
générale de l’animisme pour la philosophie de la religion; demêmeMeusel
dans un compte-rendu plus étendu sur ces ouvrages12, dans lequel il se
range surtout à l’avis de Grüneisen. W. E. Ad dis, au contraire, bien <TlC
1 Principles of Sociology. London 1876 ss. I. 554 ss.
L’histoire de toute cette controverse se trouve très bien résumée chez Lods «La
croyance à la vie future et le culte des morts dans l’antiquité israélite». Paris 1906, t.
P- 1 42, 265—266. Lods reconnaît, comme de juste, à Tylor une importance plus grande*
Spencer est très bien caractérisé par ces mots: «Herbert Spencer, prenant pour base leS
travaux de Tylor, mais en prolongeant certaines lignes avec l’intrépidité exclusive des sysR"
maticiens» (1. c. p. 8). Bien qu’évolutioniste lui même, il critique la série des démonstration'’
de Spencer comme il suit: «... bien des anneaux de la chaîne ne sont unis que par des fds
d araignée» (1. c. p. 10). Il a aussi raison de dire que la théorie de Spencer a été rejetée Par
l école anthropologique anglaise, et ajoutons-nous par presque tous les ethnologues 4e
profession.
3 Geschichte des Volkes Israel. 2 voll. Berlin 1884—87. 2° éd. 1889.
I Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Judentums. Gießen lS‘V-
Voyez les ouvrages de ces auteurs dans Lods, 1. c. p. 21—22.
6 Kurzgefaßtes exeg. Handbuch z. A. T. Leipzig, 2B éd. 1886, p. 303.
Alttestamentliche Theologie, Die Offenbarungsreligion auf ihrer vorchristlichen
wicklungsstufe, Göttingen. 5* éd. 1896. p. 84—85.
* Beiträge zur israelitischen und jüdischen Religionsgeschichtc. Leipzig 1896. I, p. 181 9
9 Dans Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 2eéd. 1896.1,p-2^ ‘
10 Tod, Seelenglaube und Seelenkult im alten Israel. Leipzig 1898. Frey semble pkd°
reconnaître le culte de la nature de Max Müller comme point de départ de la religion. P- 1-0'’
II Der Ahnenkultus und die Urreligion Israels. Halle 1900. Grüneisen semble penche
davantage vers l’animisme, p. 16.
12 Dans «Neue kirchl. Zeitschrift», Erlangen et Leipzig. XVI (1905), p. 484—94, 523-—'^'
L’origine de l’Idée de Dieu.
353
c rétien croyant, accepte comme forme primitive de la religion sémitique l’ani-
nilsrne ou polydémonisme1.
1 Une forme particulière du culte des ancêtres, en tant qu’elle intéresse
reli§ion, est, dans beaucoup de pays, le totémisme. Robertson Smith
fit le premier degré de l’évolution religieuse, en particulier aussi de la
rgion des Sémites, y compris les Hébreux2. Cette hypothèse trouva l’assen-
jment de J. Jacobs, T. K. Cheyne, A. H. Sayce, J. F. Lennan,
pj enzinger, G. B. Gray, G. Kerber, A. Lang3. Contre elle le P. V. Za-
^ e*aR O. Pr. écrivit un ouvrage spécial4 etNôldeke6 s’associa en principe
Ses conclusions. A l’égard de l’animisme, Zapletal semble prendre la même
P°sition que Borchert6.
Une plus grande attention est consacrée à l’animisme par quelques
°Uvrages qui s’occupent de la religion des Israélites ou des Sémites en ge-
gCral- Mentionnons en premier lieu le petit mais substantiel livre de
Rel^ni^' <<^0(^erne Anschauungen über den Ursprung der israelitischen
. ^»on» (Langensalza 1906) qui rejette en bloc l’animisme comme première
cPe dans l’évolution religieuse. Déjà auparavant W. Millier, dans son
rage «Die Entwicklung der alttestamentarischen Gottesidee in vorexilischer
1 » (Gütersloh 1903), avait fait remarquer que les théories sur la religion
Sraèl étaient essentiellement basées sur l’évolutionisme anthropologique et
avait rejeté celui-ci.
sur ^'ouvraêe plus important sur cette matière sont les «Études
l9n ^e^ê'l°ns sémitiques» du P. J. M. Lagrange, O. Pr. (Paris, lère éd.
loii 1905)- Avant d’entrer dans son sujet, il traite dans une
Sue introduction des «origines de la religion et de la mythologie» en
theneral 0- c. p. 1—40). Il y reconnaît aussitôt la haute signification que la
e ,°ne animiste a obtenu dans la science moderne des religions; l’introduction
u lere s’occupe presque exclusivement des différentes formes qu’elle revêt;
U Srand nombre de remarques très judicieuses y sont faites; le résultat
a ’ formulé déjà à la page 2, n’est pas une condamnation absolue de la
Hebrew Religion to the establishment of Judaism under Ezra. London 1906.
(j0 ôninial Worship and animal Tribes among the Arabs and in the Old Iestament
LecJrnal of Philology, vol. IX), p. 75 ss; Kinship and Marriage in early Arabia, Cambridge 1885;
élèv .'reS °n rekgi°n of the Sernites, first ser. London, 1* éd. 1889; 2' éd. 1894. Son
ô- Jevons appliqua cette théorie à chacun des peuples de la terre (Voyez plus haut p. 142.).
Il f ^oyez les titres exacts de leurs ouvrages dans Zapletal (cfr. note suivante) p. 17, 18.
chez CcPendant ajouter que, du moins chez Lang, l’admission de 1 existence du totémisme
de i ^breux n’est pas identique avec l’hypothèse quil est le premier degré de 1 évolution
a rPigion.
Pas ^er Potemismus und die Religion Israels, Fribourg (Suisse) 1901. Je ne comprends
'Pesp°Ur<^UOi k°ds oublie entièrement cet ouvrage dans son «Aperçu sur 1 histoire de la
2' ,, ’°n (V. plus haut p. 325, note 2). Dans la liste des ouvrages à consulter, à la fin du
Volume -, f
5 à est mentionné.
CnCo t heitrage zur semitischen Sprachwissenschaft. 1904. Il croit seulement qu on na pas
avis ° kr°uvé l’impossibilité du totémisme dans les temps les plus anciens, mais «à mon
C(Jntinue-t-il, nous n’avons aucun témoignage probant en faveur de cette théorie» (p. 74).
6 Cfr. 1. C. p. 120—21, 129.
354
P. G. Schmidt, S. V. D.,
théorie animiste; Lagrange dit seulement: «Il nous a paru que l’animisme,
facteur principal de la mythologie, n’a joué qu’un rôle secondaire dans la
religion1.»
Critique de la position des théologiens. — Considération insuffisante
de l’animisme.
L’impression générale que nous ressentons en jetant encore une fois un
regard sur la position des théologiens, ne peut pas être qualifiée de pleinement
satisfaisante. Les desiderata peuvent se répartir sous trois points de vue:
1° On n’a pas tenu compte du nouveau mouvement scientifique dans
une mesure qui correspondait à son importance intrinsèque et extrinsèque-
2° En conséquence, la lutte contre ces nouvelles doctrines était in-
suffisante et peu vigoureuse et de plus viciée par plusieurs défauts de forme-
3° La défense allait souvent plus loin que les faits ethnologiques en
général et ceux de la science de la religion en particulier, permettaient et que
les besoins de la foi révélée l’exigeaient.
Entrons dans le détail. Il est d’abord à regretter que l’on ait dépensé trop de
peine à propos de théories sur l’origine de la religion qui étaient déjà vieiiüeS
et qui de plus n’étaient défendues que par quelques auteurs isolés et finale'
ment étaient trop idéologiques, purement philosophiques, pour avoir ttfle
grande valeur dans nos temps réalistes. Ce sont les théories de Feuerbach,
Lange, Strauss, Buekle, Happel etc. qui en outre, pour les maigfeS
preuves concrètes qu’ils apportent, en reviennent toujours aux observations
de l’ethnologie. En outre, depuis à peu près une vingtaine d’années, il n’était
plus besoin de se donner tant de peine à réfuter in extenso l’opinion de
Lubbock sur l’existence de peuples sans religion. Si dans son temps elle a en
quelque vogue, elle fut combattue le plus vivement précisément par Tylor,
aujourd’hui aucun savant de quelque renom n’oserait la soutenir. Les autres
détails de l’hypothèse de Lubbock sur l’origine des religions n’ont plllS
actuellement assez d’importance pour devoir être réfutés expressément.
Depuis que même les linguistes indogermains ont reconnu de piuS
en plus que les commencements de l’évolution religieuse sont à chercher n011
dans le culte de la nature des peuples civilisés et demi-civilisés dont
s’occupent, mais dans les religions des peuples non civilisés, il nous semhle
déplacé, tant au point de vue théorique et scientifique qu’au point de vlie
pratique et apologétique, d’accorder si peu d’attention à ces religions à côte
de celles des peuples civilisés ou demi-civilisés. C’est là méconnaître d’m^
manière désastreuse le mouvement scientifique et les besoins de notre temPs '
1 11 y a à signaler comme defaut au point de vue formel que parmi les multiples citati0115
il n’y a nulle part une indication sur Tylor comme auteur de l’animisme.
2 Voici ce que disait déjà en 1884 H. Gaidoz en rendant compte d’un ouvrage
P. Cesare A. de Cara, S. J. «Esame critico del sistema filologico e linguistico applicato
mitologia e alla scienza delle religioni» (Prato 1884), ouvrage que je n’ai pu étudier:
nous paraît-il s’être donné souvent la peine de combattre des théories mourantes qui ne
plus que les superstitions de quelques philologues, et n’avoir pas vu sur quel terrain
développer l’étude de l’histoire des mythologies et des idées religieuses». Mélusine. II, P-
<AnsSl
s od
va
96-
L’origine de l’Idée de Dieu.
355
Ici nous voudrions particulièrement mettre en garde contre le système
Panbabylonien que nous avons signalé plus haut (p. 155) et qui commence à
*a§ner du terrain, afin qu’on ne lui accorde pas une importance plus grande
qu’il
ne convient. Par contre, il serait à désirer que spécialement les savants
Catholiques consacrent plus d’attention que par le passé à l’application des
^ s religieux des peuples primitifs, que l’on fait aujourd’hui avec prédilection,
^ a religion d’Israël ; au double point de vue négatif et positif il y aurait à
re là une besogne bien utile.
^ S’il ne vaut plus la peine aujourd’hui de combattre avec force les
^ °ries naturalistes des philologues sur l’origine de la religion, il n’est pas
leu an*a^e m’se chercher encore des auxiliaires contre l’animisme dans
. rs rangs qui s’amoindrissent chaque jour, et dont les soldats sont à chaque
^ ' ant prêts à passer au camp ennemi. Nous voudrions dire ceci surtout
Propos de Max Müller. Car ses sorties contre l’école anthropologique
_ citées de préférence dans les milieux croyants. Ce savant versatile ne
cl te certainement pas cet honneur, puisque, en tout cas, par les trois degrés
dai re^on «physique», «anthropologique» et «psychologique» qu’il établit,
j, s Son dernier grand ouvrage1, commes étapes successives de la religion,
adhère lui-même, nonobstant quelques phrases spécieuses, à un animisme
• 1<ae et au culte des ancêtres. Ajoutez à cela que ses principes mytholo-
été GS son^ hase ses Vaques contre l’école anthropologique ont
ébranlés et dépouillés de toute autorité par la critique des ethnologues,
EnfS ne renv°y°ns riu’à celle d’A. Lang dans «Modem Mythology»2.
ln il ne faut pas perdre de vue qu’en dehors de son domaine linguistique
'culier, l’Inde, Max Müller n’a une autorité spéciale ni en linguistique ni
ethnologie.
a un peu trop oublié que c’est l’école anthropologique qui domine
tienUr^ Presclue exclusivement la science des religions. A elle appar-
Presque tous les ethnologues de quelque importance des trente der-
^ années, dans tous les pays d’Europe et d’Amérique et de plus en plus
liej-31 ^°US ceux P111 s’occupent de l’étude comparée des religions en particu-
(j> ' futile donc d’attendre aucun secours de ce côté contre l’animisme et
t0 . res théories évolutionistes. Il est indispensable de faire table rase de
cot LS. ^es fusions qui subsistent peut-être encore sous ce rapport et de re-
Sa a‘tre inexorablement qu’on est tout seul, qu’il n’y a personne parmi ces
l’ée S aucîuet 011 pourrait recourir. On croit souvent pouvoir citer encore
de Leipzig. Waitz est antérieur à l’époque qui vient ici en
a„ k 10n> mais il est en tout cas entièrement pour la théorie évolutioniste.
^Vant in
S cl, °Us ^es autres 011 pourrait s’attacher à Peschel. Lui et Ratzel et
bes Urtz assignait au moins comme principe de l’évolution religieuse le
11 de causalité dans l’homme, et tous les trois, Schurtz en particulier,
j ^‘'türliche Religion, éd. allemande. Leipzig 1890.
, Cfr- plus haut p. 141.
3 il , 1 ^
Unci p../ n est donc pas exact de dire avec le P. Clir. Pesch, S. J. dans son ouvrage «Gott
l’Oc,
Gotter>:
°nni
(p. 108): «Voilà pourquoi les linguistes et les ethnologues les plus en vue on
clUe l’évolution religieuse des peuples ramène à un monothéisme primitif».
356
P. G. Schmidt, S. V. D.,
ont des paroles extraordinairement belles et émouvantes sur l’importance de
la religion. Mais dans l’exposition effective des phases de l’évolution r^1'
gieuse, Ratzel et Schurtz suivent en tout cas le schéma de Tylor jusque daiP
ses détails et tous acceptent sans restriction la thèse que dans leurs degre;'
les plus bas la religion et la morale n’ont rien de commun. (Voyez notre
exposé, plus haut p. 150).
Manque de formation ethnologique.
Déjà par les défectuosités exposées jusqu’ici, la défense contre l’animisnie
ne peut pas être regardée comme suffisante. On dépensa trop de forces conue
des adversaires secondaires, et vis-à-vis de l’ennemi principal, dont on ne ''ll*
pas reconnaître l’importance, le combat consista souvent seulement en deS
escarmouches. Mais il s’y ajoute un certain nombre de défauts de forme dallb
l’organisation de la défense.
Sous ce rapport il faut d’abord faire remarquer que la plupart des partis^11
de l’animisme s’occupaient, par profession, de la science des religions; un gral1
nombre d’entre eux étaient de plus des ethnologues formés. En cette qualité,
possèdent une riche littérature respective et savent appuyer leurs thèses sl’r
une multitude de faits positifs. Ainsi, l’ouvrage de Tylor en particulier N11
ferme une quantité si écrasante de faits que le simple lecteur s’en laisse
déjà imposer. Du côté des défenseurs de la révélation, on apporta, au c°fl
traire, ordinairement peu d’observations nouvelles; on se contenta bien souven
de critiquer les faits cités par les adversaires et de les interpréter dans 1111
autre sens. De nos jours on appelle cela trop volontiers de «vains artificeb
dialectiques» et ceux-ci ne font pas grande impression en nos temps positif
Même pour l’exposition positive on se servait souvent de sources secondait’
fréquemment même des collections de matériaux des adversaires qu’on cofl1
battait et sur lesquels on jetait le ridicule.
Si les adversaires étaient des ethnologues, ils pouvaient aussi habüe
ment tirer profit d’autres éléments ethnologiques pour confirmer leurs thèses
en tout cas, ils furent préservés des bévues qui auraient pu discréditer let'r
autorité dans la science des religions. Par contre, dans plusieurs ouvragé
apologétiques ils se trouve des erreurs considérables en ethnologie. Ainsi cheZ
Borchert (Animismus, p. 140) les peuples de la Guinée méridionale etc. sur P1
côte ouest de l’Afrique auraient dû être classifiés dans les autres tribus bantou^’
p. 144 il représente Ndengei comme «dieir principal» des Mélanésiens, tandlb
qu’il n’est que le dieu de Fidji, une petite subdivision spéciale des peupleS ;
multiples de la Mélanésie. A la p. 146 les Papoues de Belep sont comp*e'
parmi les Polynésiens, tandis qu’ils font partie des Mélanésiens. Tous ce)
détails sont bien mieux exposés dans Chr. Pesch, S. J.: «Der Gotte
begriff in den heidnischen Religionen der Neuzeit» (Freiburg 1888). A Pa
quelques inexactitudes insignifiantes, il n’y aurait à relever que la division P^J
trop sommaire des Indiens sauvages en Indiens du Nord et du Sud de l’An11
rique, surtout puisqu’il n’offre pas de subdivisions pour ceux de l’AmérN. t
du Nord. Le manque complet d’études sur les peuples non civilisés de l’A ^
est cependant inexplicable. Il en est de même dans C. Gutberlet: «LehrN1
L’origine de l’Idce de Dieu.
357
pCr Apologetik» (Münster 1895). Il est vrai qu’il s’en rapporte surtout à
esch mais les différents peuples nègres sont confondus chez lui d’une
«Le *ere *nextricable. Il y a des affirmations insupportables, ainsi, p. ex p. 111 :
<(je s Australiens sont divisés en Polynésiens, Mélanésiens et Micronésiens», et
.. 'bées religieuses des nègres d’Australie ont dans leur ensemble une
c'dence si remarquable avec la religion prébouddhique des peuples mon-
s s et altaïques qu’on peut conclure à d’anciennes relations mutuelles»,
la ^ cePendant remarquer que les théologiens «libéraux» qui suivent
plu !e'0rie animiste se rendent souvent coupables de mêmes erreurs, sinon de
s Portes encore. Des choses très curieuses se rencontrent sous ce rapport
ez Bousset: «Das Wesen der Religion» (cfr. plus haut p. 345).
p Là on désigne en bloc comme «sauvage» «la race malaise, polynésienne,
^américaine [par conséquent aussi les peuples civilisés de l’Amérique: les
ee]L^UeS’ Mayas> Ketchouas, Chibchasl], la moitié de la race mongole et
^es nogres [et où restent les Australiens, les Papoues et les Hottentots?]
s ) Ces peuples, affirme-t-il, appartiennent à trois divers degrés d’évolution;
lCs e P^us bas degré se trouvent les Bushmens, les troglodytes de l’Afrique,
trib ^eu^es be l’extrémité méridionale de l’Amérique, de la Mélanésie, quelques
na^Us Mongoles [ici encore manquent les Australiens, les Papoues, Andama-
j^^.^bda, Sakeis, Sémangs]; sur le deuxième degré se trouvent les races
e 1Ses’ polynésiennes et américaines «qui peut-être doivent être classées
rien [1 ?]. Au troisième degré il y a la race nègre [on n’apprend donc
tj n 11 f°ut des Dravidas et des Hamites] (1. c. p. 28). Ensuite l’auteur cou-
sinPour nous, ces différences délicates [?!} ne viennent pas en coll-
ey a 10n ; nous embrassons toutes ces races dans une seule unité.» De tous
tracePaUVres <<sauva&es>>> jetés sans miséricorde dans une même classe, Bousset
ja . ensuite le portrait suivant: «Par les liens naturels de la famille et de
]a arenté, U se forme des communautés plus grandes mais sans cohésion :
stiti]le ^9r ^r^us bans ses premiers commencements; formations qui se con-
fra bans une génération pour disparaître dans la suivante sans laisser de
Hère ' °11 Afrique, par exemple, nous voyons des agglomérations à la ma-
A çG ^es trouPeaux qui se dispersent aussi facilement qu’ils se sont réunis.
Qui >> correspond une quantité innombrable de langues et de dialectes
diti S eiltremêlent constamment. Le plus puissant moyen de conserver la tra-
atte t* ^ ^CrAure, n’est pas encore répandu dans une mesure digne de notre
(1 l0n- Donc pas d’histoire, pas de souvenirs, pas de trésor d’expérience.»
^—30.) Ce verbiage incroyable ne pourra que provoquer une
Le j^bernent universel dans les rangs des ethnologues et des linguistes.
Pub]-Vre de Bousset est le fruit de conférences qu’il a tenues devant le grand
tiiK,-1C’ Ce n’est pas un bon signe qu’une telle conférence a été faite à Gœt-
111 aim ’ illCans encore qu’elle a été imprimée, et le pire, -c’est qu’elle paraît
très ,lnant en édition à bon marché. Ce qu’il y a de sûr, c’est qu’il serait
n’y Cataire d’ériger à l’université de Gœttingue une chaire d’ethnologie et il
aUDrait pas que des étudiants à devoir s’inscrire comme auditeurs.
être , et°Urn°ns à la considération des théologiens conservateurs. Pour
rcL la préparation requise pour la défense et l’attaque manquait
nthrppos ICI. I9C8. 12
358
P. G. Schmidt, S. V. D„
très souvent. Elle aurait été d’autant plus facilement accessible que les rappel
des missionnaires des temps anciens et modernes, auxquels on emprunte souvent
les faits les plus importants, auraient dû être plus familiers surtout à eux. Mal-S
on ne comprenait pas très souvent l’importance de ces choses. Surtout dans
l’Allemagne catholique, ce manque d’intelligence se manifeste aussi en ce qllC
les représentants de la science théologique, de toutes les parties de la population»
ont entretenu le moins de relations avec les missionnaires. Naturellement ni leb
uns ni les autres n’ont tiré profit de cette situation. Chez les thélogiens pr0'
testants, les rapports avec les missions étrangères sont plus intimes; on en a
une preuve dans l’admission de la. science des missions dans l’organisme des
études théologiques des universités.
La meilleure et la plus heureuse méthode de combat contre l’animisme
aurait été de lui opposer une théorie positive, perfectionnée jusqu’aux moindre
détails et s’appuyant sur une riche documentation de faits. C’est ce qui 11 a
pas eu lieu. On cessait ordinairement quand on croyait avoir fait la preuvC
que le monothéisme a été la forme primitive de la religion. On n’accordait
pas une attention spéciale à la multitude encombrante des autres faits souvent si
étranges, repoussants, horribles, qui se manifestent dans la vie religieuse de-
peuples. On jetait par ci par là quelques observations de principe, pour indiqlier
comment ces faits pouvaient êtres expliqués en quelque manière. Mais on n’aborda
jamais ce travail de patience de recueillir tous ces faits, d’en soumettre ^
masse à la critique; on ne se donna pas la peine de chercher des idées ca
pables de réduire les faits ainsi examinés à une unité intérieure: bref, 011
n’établit pas de théorie pleinement satisfaisante qui, puisque deux système
contraires ne peuvent pas être à la fois vrais, aurait déjà montré, par sa stràc
ture lumineuse et sûre, combien l’hypothèse contraire était peu soutenable
Pour le fond, il faut reprocher à beaucoup d’adversaires théologiQL11'
de l’animisme qu’ils n’ont pas suffisamment reconnu les faits ethnologiQlie"
réellement existants. Il est curieux que ce soit le cas surtout chez haute111
qui s’est occupé le plus ex professo de l’animisme, A. Borchert1. H
par exemple, un fait ethnologiquement bien prouvé que des rêves agiss
beaucoup plus vivement sur les peuples primitifs et que la différence
le rêve et la réalité est chez eux bien moins ressentie que chez nous. Bord11
croit qu’affirmer ceci est «une affirmation arbitraire, dictée par un systèlllC.
(1. c. p. 14). La croyance des peuples non civilisés à l’âme des animaux (111
ressemble dans ses traits essentiels à l’âme humaine et lui est parfois Sl1
périeure peut être prouvée également par une multitude de témoigna^
authentiques. Borchert n’apprécie pas même à leur juste valeur les exemp^
absolument frappants allégués par Tylor (1. c. p. 18); les motifs pour lesqLlt ^
ces peuples traitent les animaux respectifs sont, d’après leurs proprl
est,
eiit
1 Borchert, soit dit en passant, méconnaît absolument que l’ethnologie n’est en Prcri' ,L,
lieu qu’une phénoménologie et ne porte aucun jugement sur la vérité ou fausseté objeL
leur âme ^
Même dans le cas où un ethnologue croit que les sauvages n’auraient «découvert»
dans le rêve, dans des cas d’évanouissement ou de mort, il n’affirme pas encore qu’il y
non une réalité objective correspondant au concept de
sphère de sa science.
’âme. Ceci est absolument hors
, de
Û
L’origine de l’Idée de Dieu.
359
a Urinations, la croyance à l’âme des bêtes. De même «la métaphore» ne
;Uff* Pas pour expliquer la foi à l’âme des plantes et d’autres objets; nous
^ °ns de nouveau les affirmations de ces peuples témoignant qu’ils y croient.
^ Peur des esprits des défunts n’est pas, il est vrai, également répandue chez
ls ^es Peuples, mais la nier à peu près complètement, nier que la sépulture
^ > chez beaucoup de peuples, un effet de cette peur, c’est tomber dans l’excès.
1 lurched accuse les animistes d’admettre des choses incroyables à la légère;
j, ~nierne cependant croit que c’était «sans doute d’abord la tendresse de
aniour» qUi poussa les femmes à se tuer sur le tombeau de leurs époux,
jj re pue cette explication n’est d’aucune valeur pour le meurtre des esclaves,
^est difficile de croire que chez les femmes de l’antiquité, malgré leur con-
°n Plus misérable, la «tendresse de l’amour» ait été si forte et si fréquente
Un usage aussi général ait pu se former. Nous ne nions pas que l’attache-
Vra'1 aUX mor^s n a^ été pour quelque chose dans cette pratique, mais le
j, motif était l’idée que les massacrés devaient être pour le mort dans
j^U*re monde ce qu’ils avaient été pour lui sur cette terre. Que cette idée
i ^néralement répandue, nous en avons la preuve dans les dépositions des
^ §enes mêmes et Borchert n’a aucune preuve qu’elle se développa seule-
1 Plus tard, que la «tendresse de l’amour» ait été le motif plus ancien
j, ’ de son temps, exclusif. Il est inexcusable d’avoir emprunté à Max Müller
^Plication absurde que l’usage de déposer des vivres près des tombeaux
son origine de ce que quelques hommes avaient fait ceci d’abord
I Vec Une espèce d’amour qui ne réfléchit guère» et que d’autres les auraient
çjj es (P- 28). Il y aurait encore bien des choses de ce genre à relever, mais
s nous conduiraient trop loin. De là il appert évidemment que l’auteur —
c’est le
défaut que nous avons dû constater en général chez les théologiens
paires de l’animisme — n’a étudié pour son but que les ouvrages de
peu f’ ^Pencer> Lippert et d’autres compilations de ce genre, et s’est trop
viv arndiarisé avec les sources originales de l’ethnologie. Dans la réalité
e avec laquelle les exemples s’y seraient offerts à ses yeux, il les aurait
PPre«« plus justement.
Manque de précision dans la défense.
pa N°us sommes en effet persuadés que non seulement les faits allégués
hiit 01 Cn ^avein' de l’animisme, mais même leur appréciation immé-
sur C SOllt en général exacts. Nous sommes aussi d’accord avec cette théorie
teii Ce Que dans ces faits se manifeste une phase de l’évolution in-
tj0n Ue qui inclinait, beaucoup plus que maintenant chez nous, à l’anima-
fgç^m 'a Personnification des objets de la nature. Nous constatons avec satis-
Phis U ^Ue Précisément celui d’entre les auteurs théologiques qui a étudié le
1Q m ^°nd les sources originales, est entièrement du même avis. Quand Mgr.
Natur'Schneider, dans son ouvrage «Die Religion der afrikanischen
gi^at v^^er>>, décrit la croyance des nègres aux esprits, il la ramène «à l’imà-
lieils,0n> travaillant au service de la peur et de l’espérance», qui «noue des
istç,]c niystérieux entre le monde des phénomènes et leurs conditions d’exi-
0> 0- c. p. 101). Ailleurs («Die Naturvölker», 1, p. 217), il définit cette
360
P. G. Schmidt, S. V. D.,
croyance aux esprits comme une explication des phénomènes naturels qui î11
trop hâtive et n’a pas été corrigée par une expérience plus longue et Pal
des recherches. Comme ce manque d’expérience et de recherches sera naturels
ment d’autant plus grand que l’évolution humaine remonte plus en arrière,
nous croyons qu’il ne peut pas y avoir d’objection sérieuse contre cette coU'
séquence de l’animisme que plus l’évolution de l’esprit humain est ancienne»
plus cet instinct d’animation et de personnification a été fort et plus ses pr0'
duits doivent être nombreux.
Ce que nous rejetons de la théorie de l’animisme, ce sont surtout 1e-'
points suivants: 1° que dans cette période de l’évolution humaine, adrrmc
aussi par nous, l’activité intellectuelle ait consisté exclusivement dans cCb
personnifications erronées et ait été privée des fonctions vraiment rationnel^’
2° que cette phase ait été substantiellement distincte de la condition de
l’homme d’aujourd’hui et ait été plus rapprochée de celle des anima11*’
3° qu’elle ait été le point de départ de l’évolution religieuse qui auparavant
faisait totalement défaut. Pour le moment il nous importe seulement
préciser notre position; les preuves en seront exposées en détail dans Ie-'
chapitres suivants.
A propos du dernier point nous tenons à faire remarquer, déjà dès mai11'
tenant, que l’évolution du concept de l’esprit n’est pas en tous points ideI1
tique avec l’évolution religieuse, mais une affaire «profane», métaphysiq110,
psychologique. C’est ainsi qu’en jugent avec raison aussi le P. Lagrange1 ct
E. Steude2. Il n’y a donc pas d’intérêt strictement religieux à faire deS
objections contre la constatation des égarements étranges par lesquels l’eV°
lution du concept formel de l’âme aurait passé, d’après la théorie animis^’
chez les peuples incultes, aussi peu qu’il serait possible de nier la réalde
historique des transformations que le concept de l’âme a dû subir dans
la
ce p*
philosophie grecque ou allemande. Ce que nous contestons c’est que le conct
de l’âme ait été formé pour la première fois à la suite de l’observati011
du sommeil, de la mort, du rêve etc. et pour l’explication (erronée) de c(\
états. Ici nous sommes pleinement d’accord avec Borchert quand il ‘a
ressortir que le concept de l’âme a déjà existé auparavant3. Seulement il ou’n|lL
d’expliquer comment ce concept s’est réellement formé.
H. Schell a supplée excellemment à ce défaut. Il écrit: «Malgré ce 3
il est évident que par âme on a entendu toujours autre chose que l’haleh1L’
la chaleur vitale, ce feu intérieur de la vie dont on sentait les ardeurs
dam
les mouvements de la concupiscence sensuelle et sexuelle, autre chose a1->-
en
que l’image d’un rêve, l’ombre ou l’image reflétée par un miroir. Même
cumulant tous ces phénomènes de la vie, ils sont insuffisants à prod
l’idée de l’âme. Celle-ci n’avait pas besoin de tant de détours pour naîhc
tiire
irolû
11 h
car sans haleine, chaleur, rêve, silhouette, image reflétée dans un m
tout homme connaissait et connaît ce quelque chose d’interne et de viva
un et insaisissable, persistant et invincible qui en lui perçoit, juge, reche)C^e
1 Etüde sur les Religions, p. 7.
2 Ein Problem der allgemeinen Religionswissenschaft, p. 37.
:t Der Animismus, p. 14.
L’origine de l’Idée de Dieu.
361
et
dét
L, sent et veut, aime et haït, craint et espère, qui détermine et est
^ enniné, dans lequel tout ce qu’il éprouve se concentre et se compénètre
^ h où procède tout ce qu’il fait et tout ce qu’il veut. Non pas pour par-
lllr à la connaissance et au concept de l’âme, l’haleine, le feu, l’ombre,
il11age reflétée dans le miroir, les images du rêve et de la mémoire furent
e Quelque valeur, mais pour établir sous ce rapport une comparaison
an ^ ^es exPériences intérieures et extérieures et pour s’appuyer sur cette
.‘°gie, afin de s’en faire une image et trouver une dénomination lin-
^stique1.»
. n’est pas ce point de départ intérieur, mais seulement cette com-
uîic 1S°n 3VeC ^eS exP^r^ences v^e extérieure et le désir de lui trouver
expression linguistique qui occasionna plus tard l’erreur qui, une fois
" ante, pouvait se développer toujours plus vigoureusement. La perception
Voil^te, si souvent répétée, jour par jour, des mouvements de la vie intérieure,
ç> a la Vraie base primordiale du concept de l’âme. C’est aussi la seule vraie ;
b 'a même dont Aristote tira sa notion de l’âme, bien qu’en la sou-
rdant ■
111. 11 a une considération beaucoup plus intense, plus compréhensive, plus
- ya°dique; la même qui conduisit, dans nos temps modernes, W. Wundt
^ Conviction qui lui fit désigner son ancienne identification de l’âme
aine avec celle des animaux comme «un péché de sa jeunesse»2,
j f ^0llr démontrer l’erreur de la philosophie matérialiste, d’après laquelle
ruiation du concept de l’âme par l’humanité primitive serait «the resuit
n! earl.y iallacious reasonings about misunderstood expériences»3, A. Lang
j aUlait donc pas eu besoin de recourir aux événements extraordinaires dans
faj,V|f ^es sauvages, à la suggestion, l’hypnotisme, la clairvoyance, comme il le
ans première moitié de son excellent ouvrage «The making of Religion.»
de i’ ^.nous reste encore à parler d’une réserve qu’un théologien fait à propos
SauvanilTdsme. Le P. Lagrange croit «qu’il n’est nullement prouvé que le
gjnea^e lui-même croie animé d’une vie propre l’objet inanimé. Il s’ima-
ainsi P°uvoir déposer une de ses âmes dans un animal ou dans une plante, et
Dès i 3 ^an^e ou Ie rocher peut être le siège d’un esprit semblable au sien.
Pas >°rS *0u*e l’activité d’un être, le soleil, la lune, les étoiles, ne se résout
ethnmûcaniques, mais en pensées et en désirs4.» Cette opinion est
PW dément et psychologiquement insoutenable. 11 est bien certain que
le n U1FS Peuples non civilisés croient d’avoir plusieurs âmes. Mais en général,
nomt) fe ces ames ne dépasse pas celui de deux ou trois: le plus grand
donc re’. Pl,e J'e sache, atteint par les Battak, est celui de sept. Comment
sonn-fITlerrie ce nombre là pourrait-il suffire pour exécuter cette foule de per-
A ra,ICations qui cependant sont faites réellement par ces peuples sauvages?
tant" S°n Plus f°rte, cette °Pinion n’est Pas admissible pour les peuples pour-
Seni • n°mbreux où l’on ne sait rien de l’existence de plusieurs âmes dans un
Ü1 jnclividu.
5 ^P°logie des Christentums, I, 59.
3 0rlesungen iiber Menschen- und Tierseele, 3. Aufl., Haniburg u. Leipzig 1897, S. V.
< t,,- bang. The making of Religion. 2e cd. London 1900, p. 1.
Etud
e sur les Religions sémitiques, p. 35.
362
P. G. Schmidt, S. V. D.,
Mgr. W. Schneider semble, au moins pour la partie négative,
du même avis que le P. Lagrange, mais il essaie une autre solution positive'•
«En général, le sauvage se place en face de la nature comme un enfant doT
la croyance à des esprits naturels n’a pas encore passé par une expériefice
physique. Non pas qu’il attribue à l’eau, au feu, aux arbres, aux rochers ui^
vie naturelle, une volonté et une activité propre à eux, comme 1’animisnie
suppose, mais il croit à des myriades d’esprits personnels qui remplisse
l’univers et qui excitent et règlent toute son activité1.«
Plus tard, Mgr. Schneider a précisé davantage et, comme il n°u
semble, plus exactement la nature, de ces esprits, quand il écrit: «Les
plus élevés et plus puissants, séjournent ordinairement dans des lacs et de-s
rivières, sur les montagnes, dans les cavernes et paraissent rarement; ^
autres contractent avec des objets du monde matériel une union analog1^
à celle de l’âme et du corps ... Un esprit humain, ou ressemblant à cela1
l’homme, habite et agit dans un animal ou un arbre, comme l’âme dans
corps, mais il est moins étroitement attaché à son corps, de manière T1
peut aussi l’abandonner de nouveau et prendre une autre forme.»
Il y a ici certainement une conception plus exacte que chez le P-
grange, en ce que l’esprit est supposé contracter avec des objets du mouL ^
corporel inanimé une union organique semblable à celle qui a lieu entre l’ârne
le corps. Mais nous tenons pour psychologiquement inconcevable que dej
à la première période de l’animation de la nature, on ait cru à des esprl ‘
indépendants, personnels, existants sans corps qui ne seraient entrés que
tard en union, alors certainement organique, avec un corps inanimé. D’où Lj’
donc venu ce concept d’un esprit naturel à existence autonome? Par l’e-vp
rience naturelle on ne pouvait parvenir à lui que par les âmes des défuD'’
séparées de leurs corps et existant dès lors indépendamment d’eux. On tral1'
féra de ces âmes ce concept à la nature. Mais de même que chez l’hcm111^
1111“-
dc
le concept d’une âme séparée avait été précédé par celui d’une âme
organiquement avec le corps, de même il n’y aurait eu, pour le passage
l’âme séparée à la nature, aucun moyen terme, s’il n’y avait eu la concepù
d’une union organique primaire.
Ici, en effet, nous sommes d’accord avec Tylor, et nous voyons le Pj\
mier degré de l’animation de la nature en ce que l’homme conçut tous
êtres extérieurs d’après l’analogie de son propre être ou, plus exactement»
clinait à les concevoir ainsi; qu’il les concevait donc comme composés d11 ^
partie extérieure et d’une partie (vivifiante) intérieure. On se laisse trop Pr^
venir contre cette opinion de Tylor par l’objection de H. Spencer, citée P
tant de théologiens, que déjà l’animal sait distinguer entre vivant et 1
vivant'2. Le philosophe Spencer s’est montré ici moins philosophe que l’etu _
logue Tylor. Il va de soi que la distinction, uniquement fondée sur les s£fl
que l’animal fait entre vivant et mort se retrouve pleinement chez l’hoim .
Mais ce procédé purement intellectuel qui consiste en ce que l’homme
vo^
1 Die Naturvôlker, II, 398.
2 Die Principien der Sociologie, I, p. 159,
L’origine de l’Idée de Dieu.
363
abord sa vie intérieure et y reconnaît la cause de ses actions extérieures,
j^u '1 ramène ensuite à d’autres objets par la recherche analogique des causes
s actions extérieures à un principe intérieur semblable, ce procédé, ni dans sa
Première ni dans sa deuxième partie, ne se rencontre en aucune manière chez
arunial, et bien qu’il soit quelque peu1 erroné dans sa deuxième partie, il
est ^ ^
. ' Qans son ensemble non un signe d’infériorité, mais il forme une partie
"’’Portante de la primauté de l’homme sur la bête.
d> Nous ajoutons immédiatement que l’animation organique primaire, étendue
abord avec plus ou moins de netteté à toutes les choses extérieures, fut
Cn n • r
Premier lieu soumise à une rectification pour les objets qui ne montraient
|jUcun ou très peu de mouvement propre, comme les minéraux et beaucoup
c Plantes. Quand plus tard des esprits naturels indépendants avaient été in-
l^ntés, l’exemple des esprits humains séparés, on leur fit contracter de pré-
. rence avec ces objets inanimés une union secondaire, organique ou même
ln°rganique. Précisément cette particularité qu’on les unissait d’une alliance
SGc°ndaire, de préférence avec ces êtres inanimés, tandis que chez les ani-
lllaux et le reste des plantes l’union organique primaire persistait toujours,
’’entre dans quelles ornières l’animation procédait autrefois.
11 est remarquable qu’un théologien qu’on compte ordinareinent comme
aPpa.rtenant à une école plus «libre» s’en tient ici aux opinions les plus con-
8?‘v*ices. Paul Schanz dit en parlant de l’animisme: «Plus l’homme
^el°igne de l’idée pure de l’esprit absolu, plus il a besoin de peupler d’esprits
J nature«.* Ceci semble signifier qu’on avait débuté par la perception claire
.G la pure idée de l’esprit absolu et que plus les hommes s’en seraient
^Cartés, pius cep-e grande et majestueuse idée se serait émiettée en ces petits
Jagments des esprits de ia nature. Le P. Chr. P es ch S. J. a une conception
fie ^ren^e nous semble-t-il, meilleure, de ce début. Il écrit: «On peut quali-
Cr d imparfaites les opinions religieuses primitives en ce sens que leur objet
n’a
Nab
Pas encore été du tout ou seulement dans quelque sens approfondi et
. Si
0ré par la reflexion, mais qu’il fut plutôt reconnu sans reflexion
^°nc on reconnaît chez les premiers hommes des idées religieuses exactes
Coavant tout un pur concept de dieu, cela ne veut pas dire qu’on fasse
lon’mencer l’histoire de la vie intellectuelle de l’homme par un système philo-
°Pbique développé3.»
Par ^ Semble suffisamment prouvé que l’opinion de Schanz a été causée
s°n attachement à l’école (catholique) de Tubingue, l’école de Kuhn,
SpitVoulait faire naître de l’idée innée de Dieu le concept d’une personnalité
’Quelle absolue, opinion qui a été rejetée par le P. Pesch et la grande
majorité
des théologiens catholiques4.
j ^°us montrerons plus bas qu’il n’y a pas d’erreur complète.
, ^Pologie des Christentums, I, 112.
(cf. Gott und Götter, p. 111. La même opinion est soutenue par le Rev. S. H. Kellog
Uf haut p. 347), The Genesis and Growth of Religion, London 1892, p. 184suiv,
b’ c- p. 92 ss.
364
P. G. Schmidt, S. V. D.
Mérites des théologiens adversaires de l’animisme.
Si la réfutation de l’animisme de la part des thélogiens est entachée
de tant de défauts que nous avons dû relever, on pourrait croire qu’elle e éte
réellement insuffisante. Elle ne l’était cependant pas sous le rapport de In-
térêt religieux, et les théologiens considéraient la question surtout de ce côte-
Car, bien que ces défauts fussent propres à affaiblir la force des arguments,
il restait toujours un noyau solide, capable de remédier à toutes les appl!'
cations de cette théorie qui auraient pu être préjudiciables à la religion.
Afin de réfuter cette théorie d’une manière pleinement suffisante p°ur
les intérêts religieux, il suffit de .prouver la priorité du monothéisme cl'cZ
les différents peuples. Par là l’animisme, qui ne veut regarder le moflO'
théisme que comme le produit final d’une longue évolution, est frappé mor'
tellement dans une de ces principales thèses. Avoir poursuivi les divers^
traces de monothéisme, les avoir bravement défendues jusqu’à ce jour, pendan
que tout autour cette doctrine autrefois générale fut abandonnée : ce sera p°lir
toujours le grand mérite de ces théologiens adversaires de l’animisme.
C’est en effet le plus grave reproche qu’on puisse faire aux partisan^
de l’animisme: ils n’ont pas tenu compte des traces d’un culte plus haut de
Dieu, d’un monothéisme primitif, qui se rencontre chez des peuples de
tous les degrés de civilisation, même les plus bas. A. Lang a particulmrt'
ment insisté sur ce point: «Pendant que l’anthropologie fixait ses regard
sur des totems, des momies vénérées, des esprits adorés et des fétiches soigneu$c'
ment conservés, elle n’a nulle part, que l’on sache, fait des recherches slir
les idées religieuses plus élevées et plus pures des sauvages. On a paSSC
par dessus elles avec un mot sur des missionnaires crédules1 et des influence
chrétiennes2 *.»
Le vieux Waitz fait encore la meilleure figure; il cite fidèlement toiP
les témoignages relatifs au monothéisme, en particulier pour les Nègres” L
les Australiens4, en manifestant en toute sincérité son admiration, sans P‘"
venir cependant à en tirer toutes les conséquences. Le procédé le plus vicie11 x
est celui de H. Spencer, dans sa «Descriptive Sociology» et dans
«Principles of Sociology» et ses «Ecclesiastical Institutions». Bien h11'
rassemble sur toutes les questions de l’ethnologie une quantité immense de
détails, il ne dit presque rien des divinités supérieures des peuples îl01
civilisés. Et cela, quoiqu’il ait trouvé, comme A. Lang le fait ressortir5,
1 On ne se préoccupait guère si d’autres voyageurs qui niaient l’existence d’idées
élevées étaient des libres penseurs en général, des partisans de Tylor et de Spencer en Pa
culier, et s’ils procédaient à leur recherches avec des préjugés fondés sur leurs convicti°n ^
2 A. Lang, The making of Religion, p. 256. «L’emprunt des idées, remarque-t-il ai‘le .
(Magic and Religion, p. 24) avec une ironie bien justifiée, ne semble être en faveur que <4lliirl
le.s idées des sauvages ressemblent plus ou moins à celles du christianisme».
* Anthropologie der Naturvölker, IL Leipzig 1886, p. 167. A la lumière des découvef
récentes on se persuadera qu’il n’est pas nécessaire d’amoindrir l’importance des faits cll _
Waitz rapporte avec tant de surprise, comme semble presque le faire Mgr. Schneider ^
son ouvrage «Religion der afrikanischen Naturvölker», pp. 8, 30 ss.
4 Waitz-Gerland, Anthropologie der Naturvölker, vol. VI, 1872. pp. 796—99, 809'
5 The making of religion p, 170, 194,
L’origine de l’Idée de Dieu.
365
les
^ memes auteurs, parfois à la même page, des témoignages aussi authen-
lclLles en faveur de formes religieuses plus élevées que pour «toute la ca-
p^He des dieux et des fétiches». Étrange aussi est la conduite de Tylor.
L,s hue les autres il a poursuivi les traces du monothéisme chez les peuples
^auvages, mais les 25 pages qu’il lui dédie dans sa «Primitive Culture»
’ P- 331—355) ne sont nullement en proportion avec plusieurs centaines de
difpeS consacr^s a d’autres formes religieuses plus vulgaires. 11 n’a pas de
multé à admettre l’existence du monothéisme même chez des peuples peu
llsés; ce n’est pas contre son système puisqu’il le considère comme le
r°nnement de toute l’évolution animiste1. Mais alors il est d’autant plus
irorPrenant e* incompréhensible qu’il ait tout simplement omis dans sa
thé;bleme édition de ^a «Primitive Culture» (1891) plusieurs cas de mono-
(j-i srne chez les Indiens de l’Amérique du Nord qu’il avait encore soutenus
s Sa première édition (1871), sans mentionner cette omission et sans
re compte des raisons qui l’y ont déterminé2. Il bat encore davantage en
a,le dans une étude «The limits of savage religion», parue dans le «Journal
^ die Anthropological Institute of Great Britain and Ireland» (vol. XXI, 1892),
c ls de nouveau sans indiquer d’un mot qu’il a soutenu jadis d’autres opinions3,
for ^ mytdologue anglais, J. G. Frazer, ayant aussi passé sous silence les
. Illes supérieures de la religion4, A. Lang le presse de questions: «Pourquoi
So razer ne cite-t-il et ne réfute-t-il pas les rapports de témoins qui
p Sl funestes à sa théorie, pendant qu’il les utilise en d’autres endroits?
CetteqU°i a^ecte"Pd de les ignorer en ces points? Je ne puis pas comprendre
qe .Méthode. Quand l’historien a une théorie, il s’en va aussi à la recherche
tio 9kS COntradictoires; le chimiste et le biologue ne manque pas de men-
1!ler aussi les faits défavorables à sa théorie5.»
]ç ^es ethnologues de cette trempe et d’autres devront se tenir pour dites
^ parole8 que Lang leur adresse: «Assurément, avant toute chose, notre
fait-1CC être scientifique. Elle ne doit pas fermer les yeux devant les
nat ’ Uni9uement parce qu’ils ne cadrent pas avec ses hypothèses sur la
Va]olre de choses ou de la religion. En vérité, elle doit en tout cas faire
Contlr aussi bien les faits qui sont à l’appui de ses thèses, que ceux qui les
évident. Non seulement elle ne doit pas fermer les yeux devant cette
dp pnce, mais elle doit la rechercher soigneusement, elle doit aller en quête
thpCe ^Ue Bacon appelle les instantiae contradictoriae ; car, s’il y en a, la
°ne hui n’en tient pas compte est inutile.»
les ~e bien ior|dé de ces reproches résulte de ce que, malgré leur âpreté,
adversaires de Lang les acceptèrent en silence, bien que sur d’autres
) V°yez plus haut p. 140.
v. ^ A- Lang nous dit que cette omission aurait été causée par des raisons typographiques,
)r°pological Essays presented to E. B. Tylor Oxford 1907, p. 12.
4 Lang, Magic and Religion, p. 18—24.
Hiagjç 0ut en accumulant dans son livre «Golden Bough» (Le rameau d’or, étude sur la
et re*i§ion- tracL par R. Stiebel et J. Toutain. Paris 1903) des observations tirées des
fornie. 0s Plus cachés pour y appuyer, d’une manière souvent très ingénieuse au point de vue
h es hypothèses les plus étranges.
Magic and Religion, 56—57.
366
P. G. Schmidt, S. V. D.,
points ils le combattirent vivement. Même l’adversaire le plus décidé de
A. Lang, E. Sidney Hart land, avoue dans son «Presidential Adress»
qu’il prononça en acceptant en 1901 la présidence de la Folk-Lore-Society.'
«Que les conclusions d’A. Lang soient vraies ou fausses, il a rendu à l’anthrû'
pologie un service, en attirant l’attention sur des témoignages qui ont dtc
trop oubliés.» Un autre ethnologue célèbre, P. Ehrenreich, reconnaît ûtlC
les divinités suprêmes des tribus sauvages sont «depuis longtemps connu-’1
et méconnus»2 3 et il ajoute: «Nous avons à nous accommoder avec son eXl'
stence [i. e. du monothéisme] chez les peuples les plus divers, même cell-x
de la plus basse civilisation, comme les Australiens et les Bushmens, ct
nous ne devons pas, pour des raisons aprioristiques, y faire des subtilités» •
Dans ces circonstances, — et à la lumière des faits que nous allô111,
communiquer ceci ressortira encore plus clairement, — les théologiens advG'
saires de l’animisme ont vraiment bien mérité non seulement de la relig*011,
mais aussi de la sience des religions en insistant toujours énergiquement sU
l’existence de formes religieuses plus élevées, et en particulier du monothéisme
chez les peuples primitifs. D’autre part, même au point de vue scientific11’
ce n’est pas une gloire pour les théologiens «libéraux», qui ont accepté sam
hésitation l’animisme, d’avoir abandonné une position sûre, tout simplement
pour s’être laisser intimider par les opinions anthropologiques du mom
eid-
Néanmoins il faut aussi répéter à l’adresse des autres théologiens C1L
les imperfections que nous avons dû constater plus haut dans leur polémiqua
ont exercé également une influence pernicieuse et ont empêché leurs ideÊt
d’arriver à une reconnaissance et une approbation universelle.
Les connaissances imparfaites en ethnologie ont eu de même pour en
qu’on a cherché à constater des traces de monothéisme —- et cela à l’encontm
des témoignages explicites de missionnaires plus au courant (par exempt
Dobrizhoffer) — chez des peuples où, d’après la situation générale, on aurait P11
se convaincre du contraire. La position anti-animistique n’exige aucunenH’1
qu’on rencontre des traces du monothéisme chez tous les peuples. No11
ne saurions de quel côté on pourrait faire des objections, si on admette
aussi l’existence de peuples chez lesquels même les derniers vestiges d1111
monothéisme précédent ont été entièrement enfouis sous l’évolution exubéraid1
de formes religieuses plus basses qui le succédèrent4 5.
Ensuite on ne prit pas assez garde qu’on ne fortifie pas suffisarnmcl
sa position, quand on peut extraire des vieilles littératures indogermaniQ111
ou sémitiques des traces de monothéisme. Car il s’agit alors de peuples d mlC
civilisation relativement avancée, et qui ont déjà passé par une longue évolué01?’
L’école anthropologique ne nie pas l’existence du monothéisme en généré ’
1 Folk-Lore, vol. XLVI (1901), p. 20.
2 Dans sa dissertation «Götter und Heilbringer», Zeitschrift für Ethnologie, 1906, P-
3 L. c. p. 588.
4 Cfr. Mgr. Alex. Le Roy, évêque d’Alinda, «Les Pygmées», Tours, p. 149: « •••
n’empêche d’admettre que ces notions de religion et de morale soient entièrement ou presq11
tièrement éteintes chez un individu, une famille ou même une tribu entière».
5 Voyez plus haut, pp. 140 et 364.
58?'
rieb
efl'
L’origine de l’Idée de Dieu.
367
aiais seulement son occurence aux premiers degrés de l’évolution religieuse.
_Un côté, il faudrait donc attacher de l’importance à prouver le caractère
Primitif d’une tribu, par les données anthropologiques et ethnologiques en
général, par les propriétés physiques, la civilisation, les mœurs, ce qui naturelle-
lllent exige certaines connaissances spéciales. De l’autre côté, il y aurait à
CXaminer, si vraiment toutes ces choses que la théorie animiste présente
Comme ¿es préambules indispensables à la naissance du monothéisme: l’ani-
'Dsnie (religieux), le culte des ancêtres, le totémisme, le culte de la nature,
pistent vraiment parmi les peuples chez lesquels on pouvait réellement prouver
c Monothéisme. En somme, il importe de faire voir, si ces scintillulae d’un
Monothéisme que l’on a constaté sont le faible commencement d’une nouvelle
Maise ou les dernières cendres d’un feu éteint, de rechercher si elles se trou-
Vaient in statu nascendi ou in statu moriendi. Naturellement elles ne prouvent
Co,dre la théorie animiste que dans le dernier cas.
Une situation nouvelle plus favorable.
En attendant on ne peut pas nier que, par rapport à ce dernier point,
011 Se trouva jusqu’ici en face d’une difficulté. Ce qu’on pouvait démontrer
lez les divers peuples, c’étaient les vestiges d’un monothéisme, et en parti-
Culier d’un monothéisme éthique. Il importait maintenant d’examiner, si
Paient des vestiges, des reliques d’un fonds monothéiste autrefois plus riche,
°U de faibles embryons vers une évolution féconde pour l’avenir. En quel
j^,ls ^tait-il possible d’interpréter ces faits? Qu’il fallût les interpréter selon
Première supposition, c’est ce qu’on pouvait certainement prouver par un
Ruinent général que les théologiens auraient dû employer plus souvent et
j,Vec Plus d’insistance. Cette preuve résulte du fait que, presque partout où
o°n reconnaît encore un Etre supérieur, celui-ci mène une vie plus ou moins
et n’est pas l’objet d’un culte prononcé, bien que son existence soit admise
^a.r tous. Ceci indique un effacement progressif de cet Etre, car si son
Mstence reposait sur des opinions nouvellement formées, celles-ci seraient
t abord l’apanage d’une minorité, qui les embrasserait en revanche avec
jo|lte la ferveur propre aux néophytes. Ceux-ci les auraient répandues plus
SL'n et tout le culte, jusque là en usage, se serait concentré sur ce seul Etre
^Prênie et se serait manifesté ouvertement à tout observateur, du moins, et
PeuPremier lieu’ chez le petit nombred es élus, et par leur zèle de Pr0Pagande
a Peu aussi chez les autres.
>{ ^oilà déjà un argument certainement apodictique. Mais il y avait encore
Regretter, non pas un défaut positif, mais le manque d’un avantage; cette
a Clllle une fois reparée, la face de la question aurait été changée et il y
p]Fait eu évidence parfaite. Cette lacune consistait en ce qu’on ne pouvait
présenter, chez aucun peuple, en pleine réalité cet état d’un monothéisme
pa'rmitlf> plus pur, plus riche, plus robuste; on n’y parvenait toujours que
]Çs v°ie de théories et de preuves hypothétiques. Et ceci valait autant pour
UneteMps modernes que pour l’antiquité; car pour le seul peuple chez lequel
^eHe preuve aurait été encore la plus facile, le peuple d’Israël, on cher-
c1lt a reconstituer pour le début, à l’aide de la théorie animistique, une situation
368
P. G. Schmidt, S. V. D.
religieuse semblable à celle qu’on avait réellement constatée chez d’autres peuple^
Cet inconvénient a maintenant disparu. Aujourd’hui on peut énuméref
toute une série de peuples de la plus basse civilisation qui, en vertu de P
théorie dominante, représentent encore la plus ancienne étape de l’évolution
de l’humanité, et chez lesquels le monothéisme éthique est encore tellement
en vigueur que même des adversaires de l’animisme, à ce qu’il paraît, e!1
ont accueilli les détails avec un certain scepticisme.
On a fait disparaître l’inconvénient décrit ci-dessus, soit en rassemblant
systématiquement et en utilisant les faits déjà connus autrefois, soit par des
découvertes récentes chez ces peuplades mêmes. Plusieurs ethnologues se sont
acquis de grands mérites sous ce second rapport. Le premier travail et la cofflb1'
liaison de ses résultats avec les nouvelles découvertes, ainsi que le mérite d’avoU
fait valoir le tout avec énergie et habileté dans le public savant, c’e^
l’ouvrage d’un seul homme, de l’ethnologue anglais Andrew Lang (v. plus hant
p. 141) sur lequel nous allons maintenant porter notre attention. Il a, il faudra e'1
con venir, provoqué une révolution dans la science des religions, et la pierrC
qu’il a fait rouler écrasera encore bien des hypothèses, mais deviendra ausG
la pierre angulaire pour un nouvel édifice.
Puisque cependant nous nous sommes proposés de dire la vérité tord
entière, à nos «amis» aussi bien qu’à nos «ennemis», et que nous ne pouvom
passer sous silence aucun des reproches que nous avions réunis contre 1^
théologiens adversaires de l’animisme, nous devons, avant de passer al
chapitre suivant, exprimer le regret qu’ils ont laissé à peu près complètement
dans l’ombre ce meilleur de leurs alliés. Nous ne trouvons qu’une pethc
mention élogieuse de Lang dans un compte rendu littéraire de Ch. Michel
paru dans la «Revue d’Histoire et de Littérature religieuses» (V., 1900, p. 527)-
B. Baentsch le connaît par l’ouvrage de L. v. Schröder «Wesen und Lr'
Sprung der Religion» (München 1905). Le Dr. J. Margreth qui critique longuC'
ment l’ouvrage de L. v. Schröder (Wissenschaftliche Beilage zur Germania, 190J’
p. 170—173), passe Lang entièrement sous silence. Une appréciation convenait
sur A. Lang se trouve encore chez le P. Lagrange dans l’Introduction de
ses «Etudes sur les religions sémitiques»; mais là aussi on n’a pas encoU
reconnu parfaitement sa vraie valeur. Cela ne se fait que chez L. H. J or da11
dans son ouvrage «Comparative Religion: its Genesis and Growth» (v. P1-1^
haut, p. 349 suiv.) pp. 264 suiv., 300 suiv., 541 suiv. Il apprécie les qualité
remarquables de Lang à leur juste valeur et il combat la défiance 411 Cl1
quelques milieux anglais on nourrissait envers Lang à cause de son étonna1"1*1’
universalité.
Si les théologiens n’ont pas connu et apprécié à sa juste valeur l’oeüvrC
de Lang, ils trouvent quelque excuse dans le silence significatif qu’observé
en dehors de l’Angleterre, la presse ethnologique et de la science
religions vis-à-vis de Lang, comme nous le verrons bientôt.
(A suivre.)
Miscellanea.
369
Miscellanea.
Europa.
l)Cir^c anthropologische Literatur ist gegenwärtig
Zeit S ^erar^ angewachsen, daß es hoch an der
lln(j Uar> sie systematisch zusammenzustellen
,S° ^en interessierten Kreisen leichter zu-
SdngljM.
y>nen " ZU mac^en- ^er Anfang dazu ist von
st'tuK ^°m^ee des „Royal Anthropological In-
ind. <lnc* Folklore Society“ gemacht worden,
™ ^as neugeschaffene Organ: „The Biblio-
^r a P h V of A ,, , , c ,, ,
sänur UI Anthropology and Folklore
dies ° C 'nnerhalb des britischen Reiches auf
(3ffe ... <^et)iete erschienenen Publikationen ver-
ersc]1 lc'1Cn wird. Das Sammelwerk soll alljährlich
den Und der Jahrgang 1906, womit man
steikl n^tn§ gemacht hat, liegt bereits vor. Be-
l(w,n^n beim Institute, 3 Hannover Square,
n0nw- (Man, 1908, Nr. 6.)
Die v
v°rträge über vergleichende
am j^l0nsWissenschaft, die vor kurzem
Wo^ Catholique de Paris eingerichtet
Rov n s’nd> wurden eröffnet durch Mgr. Le
Lr ern das erste Quartal reserviert wurde.
ligi0n e^e in acht Vorlesungen über die „Re-
Ztmü > ^°r Primitiven“ (Samstag den 21. De-
geme[r '3is Samstag den 22. Februar): 1. All-
dor r>n° Einleitung; ‘2. und 3. Die Dogmatik
5 rv riniitiven;
uie
7. ver .^0rai der Primitiven; 6. Die Magie;
3. A,i E eichung der Religionen der Primitiven;
den dr;meine Schlußfolgerungen. Wir sprechen
Autor 1.?E('nden Wunsch aus, daß der gefeierte
liehkL,j. *eSe ^orlesungen der weiteren Öffent-
"kidK,n durch ihre Drucklegung zugänglich
stiften 1 Werde; sie werden gewiß großen Nutzen
Wird g^nnen- — Während des zweiten Quartals
des iS| llr°n Carra de Vaux über „Die Lehre
UceHp Un<^ während des dritten M. de La
a'Us“ , 011 ssin über „Den indischen Buddhis-
Vortragen.
4. Der Kult der Primitiven;
Europe.
Les travaux sur l’anthropologie ont pris une
telle extension qu’il était devenu indispensable
de les réunir systématiquement et de les rendre
ainsi accessibles à toutes les personnes qui s’y
intéressent. C’est un comité du «Royal anthro-
pological Institut and folklore Society» qui a fait
le commencement en décidant que l’organe
nouvellement créé : «The Bibliography of
Anthropology and Folklore» reproduira
tout ce qui a été publié dans cet ordre d’idées
dans l’empire britannique. Ce recueil doit pa-
raître annuellement et l’année 1906 avec la-
quelle on a commencé, vient de paraître.
S’adresser à l’institute, 3, Hannover Square,
Londres W. (Man, 1908, No. 6.)
Les conférences d’Histoire des Re-
ligions, récemment établies à l’Institut catho-
lique de Paris, ont été ouvertes par Mgr. Le
Roy à qui le premier trimestre eut été réservé.
Il traita en huit leçons «de la religion des pri-
mitifs» (samedi, 21 décembre jusqu’à samedi,
22 février): 1° Indroduction générale; 2“ et 3" la
dogmatique des primitifs; 4° le culte des pri-
mitifs; 5° la morale des primitifs; 6° la magie;
7° les religions comparées des primitifs ; 8° con-
clusions générales. Nous nous permettons de
prononcer notre vif désir que l’illustre auteur
n’omette pas de livrer ces leçons à une plus
grande publicité en les faisant imprimer; nul
doute qu’elles sont appelées à rendre de grands
services. Pendant le deuxième trimestre,
M. le baron Carra de Vaux exposera «La
doctrine de l’Islam», et, pendant le troisième,
M. de La Vallée-Poussin étudiera «Le
Bouddhisme de l’Inde».
370
Miscellanea.
Das Jahr 1908 wird für Ethnologie und Sprach-
wissenschaft ein Jahr der internationalen
Kongresse sein. Nicht weniger als drei solcher
Kongresse werden in diesem Jahre stattfinden,
an denen die beiden Wissenschaften beteiligt sind.
Zuerst wird der 15. Internationale
Orientalisten-Kongreß abgehalten, vom
14. bis 20. August in Kopenhagen (Dänemark),
unter der Patronanz des Königs von Dänemark.
Es sind Sektionen festgesetzt: 1. für Linguistik
und indo-europäische Sprachen, 2. für Sprachen
und Archäologie von Indien und Iran, 3. für
Sprachen und Archäologie Ostasiens (China,
Japan, Indochina, Ozeanien), 4. für Semitistik,
5. für Ägypten und afrikanische Sprachen, 6. für
Griechenland und den Orient, 7. für Ethnographie
und Folk-lore des Orients. Anmeldungen zur
Teilnahme sind zu richten an Herrn Geheimrat
J. Glückstadt, Landmannsbanken, Holmens
Kanal 12, Kopenhagen; der Beitrag ist auf
20 Mk. — 25 Frks. = 1 Pfd. Sterl. festgesetzt.
Anmeldungen zuVorträgen (zugelassene Sprachen
sind Deutsch, Englisch, Französisch, Italienisch
und Latein) sind zu richten an den General-
sekretär Herrn Dr. Chr. Saranw, Frederiksberg
Allee 48, Kopenhagen. Präsident des Kongresses
ist Prof. Dr. V. Thomsen, St. Knuds Vej 36,
Kopenhagen.
Der zweite Kongreß ist der 16. Inter natio-
naleAmerika niste n-K o n g r e ß, der vom 9. bis
14. September zu Wien (Österreich) abgehalten
wird. Der Kongreß behandelt: a) Die eingeborenen
Stämme von Amerika nach Ursprung, geogra-
phischer Verteilung, Geschichte, körperlicher Be-
schaffenheit, Sprachen, materieller Kultur, Kultus,
Sitten und Gebräuchen; b) die Denkmäler und
die Altertumskunde Amerikas ; c) die Geschichte
der Entdeckung und Besiedelung des neuen
Kontinents. Anmeldungen sowohl zur Teilnahme
als zum Halten von Vorträgen sind zu richten
an den Generalsekretär Herrn Regierungsrat
Fr. Heger, Wien, I. Burgring 7. Die Mitglied-
schaft, welche Stimmberechtigung und unent-
geltlichen Bezug der Festschrift gewährt, wird
erworben durch Einsendung von 20 Kronen
(= 17 Mk. — 21 Frks. = 4 Dollars), die Teil-
nehmerschaft, die nur zur Teilnahme an sämt-
lichen Sitzungen berechtigt, durch Einsendung
von 5 Kronen ( = 4 Mk. = 5 Frks. = 1 Dollar);
alle Geldsendungen sind zu richten an den
Schatzmeister Herrn Dr. Karl Äusserer, Wien,
VIII/j Lenaugasse 2. Zu den Verhandlungen des
Kongresses sind zugelassen: Deutsch, Englisch,
Französisch, Italienisch und Spanisch. Die Mit-
teilungen an den Kongreß können mündlich oder
L’année 1908 sera une année des congfeS
internationaux pour l’ethnologie et la lingllli
ticpie. Au courant de cette année, il n’y aura PaS
moins de trois congrès auxquels ces scient
participent.
D’abord le 15'ne congrès oriental*s*e
international aura lieu à Copenhague,
14 au 20 août, sous le patronage du roi
Danemark. Il y aura des sections spéciale
1° pour la linguistique et les langues
ind°"
européennes ; 2° pour les langues et l’arcllL.
ologie dans les Indes et dans l’Iran; 3° polir ^
langues et l’archéologie de l’Asie de l’Est (0lin 1
Japon, Indochine, Océanie) ; 4" pour la s^,nl
tistique ; 5° pour l’Égypte et les langues ^rl
caines ; 6" pour la Grèce et l’Orient; 7° l’etl|n°
graphie et le folklore de l’Orient. Pour particip^
à ce congrès, s’adresser au conseiller secf
Gltickstadt, à Kopenhague (Landmanu5
banken, Holmens Kanal 12). Le prix est f,XL
à 20 marks — 25 francs — 1 jé7'. Pour les d>s
^ iande-
cours et conférences (les langues alterna*
ad'
M- lc
anglaise, française, italienne, latine sont
mises), s’adresser au secrétaire général, ^
Dr. Sarauw, Kopenhague, Frederiksberg allee
M. Thomson, Kopenhague, St. Knuds Vej
est président du congrès.
Le deuxième congrès est le 16me cong
international des a m éricanis t es
:r T O
qui
aura lieu à Vienne (Autriche) du 9 au
14 sel1'
tembre. Le congrès traitera: 1” les tribus
gènes d’Amérique, d’après leur origine, lelir
indi'
dis-
ali'
tribution géographique, leur histoire, leurs Qu‘,‘
tés physiques, leurs langues, leurs culture
térielle, leur culte, leur mœurs et coutu,1ie'
2° les monuments et les antiquités d’AmérW ’
3° l’histoire de la découverte et de la colo,lli’'
tion du nouveau continent. Pour la particip“1
au congrès ainsi que pour les conférences a tL
s’adresser au secrétaire général M. Fr. He K
Regierungsrat, Wien, I. Burgring 7. P°lir 1 ¡e
reçu membre de ce congrès, ce qui doflIlC_^
droit de vote et le droit de recevoir grail1^,
ment la brochure de fête, l’envoi de 20 1 .
ronnes = 17 marks = 21 francs = 4 doH‘11^
M. le Dr. Karl Ausserer, Wien, VIH-
gasse 2, suffit. Les langues suivantes s°nt p
mises aux discussions: L’allemand, l’angl;11‘|;
français, l’italien et l’espagnol. Les coin
nui'111:.
wi,\"
tions au congrès peuvent se faire de vnL ^
ou par écrit. Il est de rigueur que № 1
d’une conférence ne dépasse pas 20 nn11
Prière d’envoyer le plus tôt possible leS ,;)li
des conférences ainsi que d’expédier j11^'
Miscellanea.
371
Schriftijch
erfolgen. Die Dauer eines Vortrages
y Minuten nicht übersteigen. Der 'l’itel der
^rtltige möge baldmöglichst eingesendet werden;
Mili AllSzd§e aus diesen Vorträgen, die schon
10(;^ des Kongresses selbst erscheinen und
bis ^0r*e nicht übersteigen dürfen, müssen
pUrn U Juli 1908 eingesandt sein.
3 'ndlich wird vom 15. bis 18. September der
gl nter nationale Kongreß für ver-
qxj 1 chende Religionswissenschaft zu
Si,0rd (England) abgehalten werden. Die
^„zungen werden von zweifacher Art sein:
v0fmeine Eir Mitteilungen und Vorträge
sitzi a'^enic'nem Interesse und Sektions-
Eisl'n^en ^'r Mitteilungen, an die sich eine
cin jUSS*°n knüpft. Es werden acht Sektionen
Kilt richtet werden: 1. Religionen der niederen
ü i Uren- Gnschließlich Mexiko und Peru, 2. Re-
der Chinesen und Japaner, 3. Religion
ligio Religionen der Semiten, 5. Re-
der ^ V°n Indien und Persien, 6. Religionen
Ger JriecEen und Römer, 7. Religionen der
Rep1113000’ Kelten und Slawen, 8. Christliche
Gar§1()n- Eie Sekretäre sind: Dr. J. Estlin
DrriP;nter, 100, Banbury Road, Oxford, und
R- Farnell, 191, Woodstock Road, Oxford,
V°rträC ChC ^nrneldungen zur Teilnahme und
müSSe^n Zu richten sind. Alle Manuskripte
dE August eingesandt sein, und An-
erbetCn^en ZU Vorträgen werden vor dem 31. Mai
Wir
aKllcl’ <«c
Koi>gres
könnten es nur freudig begrüßen, wenn
Mis,
sionare sich an einem der genannten
Gr-" beteiligen könnten. Aus persönlichen
siCh f Cn Warde der Herausgeber des „Anthropos“
auf dem Internationalen Amerikanisten
ngreß
auch
er Ml,„, lnWien, zu dessen Organisationskomitee
so st tn-Sehört> die Missionare in einigermaßen
auf ^ lcder Anzahl vertreten zu sehen, als es
Kidc TZten Amerikanisten-Kongreß in Quebec
Pan WaAnthroP°s“. Bd. II [1907], S. 152 ff.) der
gastfr,1' macht sich gern erbötig, für freie
Tagu^,ndlicEe Unterkunft während der Zeit der
1er juillet 1908 les extraits des conférences qui
paraîtront déjà pendant le congrès. Il est fixé que
ces extraits ne dépassent pas 1000 mots.
Le 3me congrès international de la
science des religions aura lieu du 15 au
18 septembre à Oxford. II y aura deux espèces
de séances: des séances générales pour les
conférences et les communications d’un intérêt
universel, et les séances pour les communi-
cations suivies d’une discusión. On établira
huit séctions : 1° Religions des civilisations infé-
rieures, y compris le Mexique et le Pérou ; 2" reli-
gions des Chinois et des Japonais ; 3” religion
des Egyptiens; 4” religions des Sémites;
5° religions de l’Inde et de la Perse; 6® religions
des Grecs et des Romains; 7° religions des Ger-
mains, des Celtes et des Slaves ; 8° religion
chrétienne. Voici les noms des secrétaires aux-
quels il faut s’adresser, soit pour prendre part
au congrès soit pour des conférences à tenir:
le Dr. J. Estlin Carpenter, 100, Banbury
road, Oxford, et le Dr. L. Farnell, 191, Wood-
stock road, Oxford. Prière d’envoyer les ma-
nuscrits jusqu’au 31 août et les annonces des
conférences à tenir jusqu’au 31 mai.
Ce serait un vrai plaisir pour nous si les
missionnaires prenaient part à un des congrès
nommés. Pour des motifs personnels l’éditeur
de l’«Anthropos», qui fait partie du comité or-
ganisateur du congrès des américanistes à Vienne,
se réjouirait infiniment de voir à ce congrès
une aussi brillante assemblée de missionnaires
qu’il y eut au dernier congrès des américanistes
à Québec (v. «Anthropos» II, 1907, p. 152suiv.).
C’est avec plaisir qu’il se charge des dispositions
de l’hospitalité pendant la durée du congrès.
S Sorge zu tragen.
Asien.
seiner p Le Coq berichtet über die Ergebnisse
Es ist ,ClSe nach Chinesisch-Turkestan.
V°Hstä Zum erstenmal geglückt, einen fast
au, ^ erhaltenen Tempel der Thang-Periode
Uli]
, o "‘UiilU
eni VII. h¡
R'H'h ^S°n Gemälde nach Europa zu bringen.
K diger aber dürften die Manuskripte
bis IX. Jahrhundert aufzufinden
Asie.
A. Le Coq nous fournit un rapport sur les
résultats de son voyage dans le Turkistan
chinois. Il est le premier qui ait réussi à
découvrir un temple de la période «Thang» du
7mo au 9n,e siècle ; ce temple est presque entière-
ment conservé et les tableaux qui s’y trouvaient,
ont été transportes en Europe. Ce qu’il y a de
372
Miscellanea.
sein; denn außer vielen Sanskrit-Manuskripten
sind nicht bloß eine beträchtliche Anzahl von
Texten in einer bisher nur dem Namen nach be-
kannten eranischen Sprache aufgefunden, sondern
auch solche in ganz unbekannten Sprachen,
deren Entzifferung und Lösung unter allen Um-
ständen neues Licht auf zentralasiatische Ver-
hältnisse verbreiten wird. Das interessanteste
aber dürften die Beziehungen sein, die der
Forscher zwischen den alten Kulturstätten Per-
sien und Indien einerseits und China und dem
Osten anderseits aufgedeckt haben will. (Zeit-
schrift für Ethnologie, 1907, S. 509—524.) .
Dr. C. G. Seligmann F. R. A. 1. verließ Ende
Dezember vorigen Jahres England und trat seine
Forschungsreise nach Ceylon an. Den Auftrag
dazu gab die singhalesische Regierung, und Ge-
genstand der Forschung werden die soziologi-
schen Verhältnisse der dortigen Veddahs sein.
(Man, 1908, Nr. 6.)
plus important encore, ce sont les manuscrit’
on a trouvé non seulement beaucoup de
scrits sanscrits, mais encore un assez gra
nombre de textes écrits dans une langue cfa^
qu’on ne connaissait jusqu’ici que de nom»
plus, on trouva des textes écrits dans des lang11
tout à fait inconnues, textes dont le déchiï f
ment et la solution répandront une nom1’
- -cit^1
que
le savant prétend avoir découvertes entre
anciens centres de civilisation en Perse
Chine avec ceux de la Chine et de l’Est. (^ll
lumière sur l’Asie centrale. Enfin, ce qui ex
le plus grand intérêt, ce sont les relations
schrift f tir Ethnologie, 1907, p. 509-524.)
Le Dr. Seligmann F. R. A. I. quitta l’Aug^
terre à la fin du mois de décembre 1907 P°l
un voyage d’exploration en Ceylon. C
est Ie
gouvernement singhalais qui donna au saV^
cette mission; il s’agit de rechercher la v*e ^
Veddas, qui demeurent dans ces contrées,
point de vue sociologique. (Man, 1908, A'o-
Afrika.
Einige interessante Einzelheiten über die an
der Sierra Leone-Küste so häufig vor-
kommendengeheimen Gesellschaften finden
sich in einem aus dem Französischen übersetzten
Aufsatze des dortigen Apostolischen Vikars Bischof
O’Gorman. Es wird als eine große Ehre an-
gesehen, einem Geheimbunde anzugehören ; wer
sich nicht anschließen wollte, würde als ein
Fremder im eigenen Lande angesehen und könnte
zu keiner maßgebenden Stellung gelangen. So
gehören denn fast alle Männer zu der „Poro“-
und die Weiber zu der „Boundu“-Organisation;
doch gibt es noch verschiedene andere derartige
Vereinigungen, bei denen nicht selten der ärgste
Kannibalismus getrieben werden soll. Das Haupt
einer solchen Vereinigung schickte letzthin an
die Missionsstation die Warnung, man solle auf
die Kinder achtgeben und sie nicht allein im
offenen Flusse baden lassen, sie seien nicht
sicher. Großes Aufsehen machte es, als in der
letzten Zeit es sich herausstellte, daß ein euro-
päischer Regierungsbeamter sich in einen der
gefährlichsten Geheimbünde hatte aufnehmen
lassen. (Catholic Missions, 1908, p. 129—132.)
Seitdem J. Guidi im Jahre 1894 einen Band
am har i scher Sprichwörter, Gedichte und
Erzählungen herausgab, ist keine größere
Arbeit dieser Art erschienen und jene Sammlung
war so bisher die einzige. Eugen Mittwoch hat
jetzt die Gelegenheit, die sich ihm im Laufe
der beiden letzten Jahre bot, benutzt und aus
dem Munde des Lektors am Seminar für orien-
Afrique.
Dans un article, traduit du français, du
apostolique à la côte de
vici»ifC
Sierra L e 0^
l’évêque O’Gorman, se trouvent quelques de 1
intéressants sur les sociétés secrètes h
se rencontrent si souvent dans ces contrecs^
fait d’appartenir à une société secrète, >' j
considéré comme un grand honneur; celui
ncidcr
ne voudrait pas en faire partie serait cous1
comme un étranger dans son propre pays •'
pourrait jamais arriver à une position donuu*1
C’est pourquoi tous les hommes sont tueU1^
de l’organisation appelé «Poro», les femnu-’ ,
celle appelée «Boundu» ; il y a d'ailleurs“1
rentes autres sociétés, dans lesquelles sou'
on s’adonne, paraît-il, au plus affreux cannibaM ^
Le chef d’une de ces sociétés fit prévenu
fiiirC
as
les
missionnaires de la station qu’on devait
attention aux enfants et qu’il ne fallait P‘
laisser se baigner seuls dans le fleuve, ^
seraient point sûrs. Dans les derniers temP ’j,
employé d’un gouvernement européen s’en1
recevoir dans une des plus dangereuses dL
sociétés ; cet événement fit beaucoup par'c
lui. (Cath. miss. 1908, p. 129—132.) .((.c,
Depuis que M. J. Guidi avait fait Par*' s
en 1894, un volume de proverbes, P°c. ^Y
et narrations amhares, aucun travu' ^
important de ce genre n’a été publié, et cG1(1e
recueil est resté le seul jusqu’ici. M- ,W;i-
Mittwoch vient de profiter maintenant 5e ' ^c,,\
sion qui s’était offerte à lui pendant ccS ¡fs
dernières années, pour fixer tous les sot'N
Miscellaneä.
373
a '.SC le Sprachen, Herrn Aleka Taje, was er an
auf ar^Sc^er Volksliteratur im Gedächtnisse hatte,
^genommen. So ist eine neue beträchtliche
miung zustande gekommen, in der die
^Zigfachsten Äußerungen des amharischen
und Smuncfes vertreten sind: Sprichwörter, Scherze
7-äl 1 ^sei> Gedichte, Strophen und Verse, Er-
gj' Zgen und Anekdoten, Fabeln und Parabeln,
nap er''eder und Kinderspiele. (Mitteil. d. Semi-
"24/Ür 0rKntal. Sprachen, Berlin 1907, S. 185
Miss
eine S'°nar Diedrich Westermann veröffentlichte
dg6 Abhandlung über die Zeichensprache
istS b'Wev°lkes in Deutsch-Togo. Die Arbeit
].f)|nilt konkreten Einzelheiten angefüllt und es
stei|n,°n der Reihe nach in anschaulicher Dar-
Sj l"g zur Sprache: Trommelsprache, Trompeten-
Af t'1 C> ^Zische Tänze und Pantomimen, (ibid.
• fische Studien, S. 1-14.)
.Oktober vorigen Jahres ging eine unter
und etjfUng V°n E' Torday’ W' Hilton Simpson
f Xt Mardy stehende anthropologische
Pudip 'ti0n ZUm Kongo-Freistaat ab. Die Ex-
vom i°n Wlnde vom britischen Museum und
l,örd nstitute ausgerüstet und von seiten der Be-
2U n des Freistaates sind die weitestgehenden
a^nisse gemacht worden. Das Ziel der
VöK?b°'0§Kchen Expedition sind vor allem die
l ui, erstanirne zwischen dem Ober-Kwilu und
"',a- (Man, 1908, Nr. 6.)
Amerika.
;i„l0 z Studium der Prärie-Indianer Nord-
anie . as ist in den letzten Jahren von den
^ Zischen Ethnologen besonders gepflegt
den.en- Man kann das nur freudig begrüßen,
affen Sitt >
ist qs j. Cn der Eingeborenen, und schon jetzt
Stamm <1St unmöglich, aucl1 nur einen einzigen
der v' Zfzufinden, der die Religion und Sitten
es 4fZren rein erhalten hätte. Vor allem sind
zip], 1 Gesellschaften, die sich in dieser Be-
dip a ^ die größten Verdienste erworben haben:
¡l'ren vf’^aMsche folkloristische Gesellschaft mit
Und da^^^Mfichungen über die Skidi-Pawnees
gäbe ls KMeld Columbian Museum mit der Heraus-
4nd Vo^r »Traditions“. Beide Unternehmungen
Anipri|.1 ^Cr größten Bedeutung für die gesamte
die Arb^bk- Be>m letzteren wären besonders
'iber d- Cben Von George Dorsey zu erwähnen
*ndianprS bdua' des Sonnentanzes bei den Prärie-
l,Ud po n> speziell bei den Arapahos, Cheyennes
du p . c<ls- (Journ. de la soc. des Amcricanistes
"s: >907, p. 134-139.)
ntM'opos III. 1908.
Schneller als anderswo schwinden dort die
de littérature populaire amhare que M. Aleka
Taje, professeur au séminaire des langues orien-
tales, a bien voulu lui communiquer. De cette
façon il a formé un nouveau recueil contenant
les manifestations les plus diverses de la langue
populaire amhare : des proverbes, des plaisan-
teries et des devinettes, des poésies, des stro-
phes et des vers, des narrations et des anec-
dotes, des fables et paraboles, des chansons
d’enfants et des jeux d’enfants. (Mitteil. des
Seminars fiir orient. Sprachen, Berlin 1907,
p. 185—241.)
Le missionnaire O. Westermann publia un
article sur la langue mimique (par signes)
chez les Ewe, dans le Togo allemand. Ce tra-
vail est rempli de détails concrets ; les descrip-
tions suggestives font défiler devant nous : la
langue à tambour, signaux à trompette, les danses
mimiques et les pantomimes.
En octobre 1907, une expédition anthropo-
logique dirigée par E. Torday, N. W. Hilton
Simpson et N. H. Hardy se mit en route pour
l’État libre du Congo. L’expédition a été équi-
pée par le musée britannique et par 1’« Institute» ;
les autorités de l’État du Congo lui ont fait des
concesssions dans la plus large mesure. Cette
expédition se dirige surtout vers les tribus qui
se trouvent entre le Kwilu supérieur et le
Lulua. (Man, 1908, No. 6.)
Amérique.
Dans ces dernières années, les ethnologues
américains ont particulièrement cultivé l’étude
des Indiens de la prairie de l’Amérique
Septentrionale. On ne peut que s’en féliciter;
dans ce pays, en effet, les mœurs des anciens
habitants disparaissent plus vite qu’ailleurs, et
déjà maintenant, il est presque impossible de
trouver une seule tribu qui ait conservé intacts
la religion et les mœurs des ancêtres. Ce sont
surtout deux sociétés qui, à cet égard, ont eu
le plus grand mérite: la société folkloriste améri-
caine par ses publications sur les Skidi-Pawnees
et le Field Columbian Muséum par la publica-
tion de ses «Traditions». Les deux entreprises
sont de la plus haute importance pour toute
l’Américanistique. Pour la seconde des deux
entreprises, il faut mentionner spécialement les
travaux de Georges Dorsey sur le rituel dans
la «danse au soleil» chez les Indiens de la
prairie, spécialement cliez les Arapahos, les
Cheyennes et les Ponças. (Journ. de la soc. des
américanistes de Paris, 1907, p. 134—139.)
13
374
Miscellanea.
A. Berthin veröffentlichte einige kurze Notizen
über bolivianische Mumien. Man fand die-
selben in den auf den dortigen Hochplateaus so
häufig sich findenden sogenannten chullpas, von
denen man immer noch nicht recht weiß, ob
man in diesen seltsamen Konstruktionen die
alten Wohnungen der Chullpas-lndianer vor sich
hat oder ob es sich um eigentliche Gräber
handelt. Einstweilen hält man ersteres für das
Wahrscheinlichste. Die Vorgefundenen Mumien
befanden sich in hockender Stellung, die Arme
gekreuzt, die Ellenbogen auf die Knie gestützt.
Einige waren in Körbe von ovaler Form ein-
geschlossen. (ibid., p. 129—130.)
Wieder ist von einer vom Erdboden ver-
schwundenen Sprache zu berichten. Es handelt
sich um die dem Aussterben nahen Natick-
Indianer, die am Cap Cod bei Boston wohnen,
und deren Sprache beinahe vollständig in der
englischen aufgegangen ist. Ein Reisender
Mr. Speck — der diese Indianer im April vorigen
Jahres besuchte, fand bei den fünf ältesten Leuten
dieses Stammes nur mehr 29 Natickwörter im Ge-
brauch — das war der ganze Überrest. So gehen
fast alljährlich ganze Idiome zugrunde, Verluste,
die auf sprachwissenschaftlichem Gebiete fast
durch nichts aufgewogen werden können. (Ame-
rican Anthropologist, 1907, p. 493.)
M. A. Berthin publia quelques brèves 110
tices sur les momies en Bolivie. On ^
trouva dans les «chullpas» qui se rencontre
encore si souvent dans les plateaux de ces ce11
encore arrive
de-
con'
trées, et qu’on n’est pas
finir exactement, puisqu’on ignore si ces
structions singulières représentent les ancienn1--
demeures des indiens Chullpas, ou si ce s°
de vrais tombeaux. En attendant, on considlU
la première hypothèse comme la plus probaD '
Les momies furent trouvées accroupies, leS ^r<
croisés, les coudes appuyés sur les gen°llN
Quelques-unes étaient enfermées dans des pat1'
de forme ovale. (1b. p. 129—130.)
De nouveau, on peut parler d’une lang11 ^
disparue de la terre. Il s’agit des I n d ie 11
N a t i c k qui sont près de s’éteindre cornpl^
ment ; ils habitent au cap Cod près de Bos ^
et leur langue s’est presque complètement anu
la langue anglaise. Un voyag
vint trouver ces Indiens 1 ^
trouva que les cinq P
aient
gamee avec
M. Speck
mois d’avril
— qui
1907,
anciennes personnes de cette tribu emplo}'^
encore 29 mots de la langue «natick» c L ‘ ,
, & „cnilC
la tout ce qui restait. C’est ainsi que p>CJ 1
■ -?VL
int
tous les ans des langues entières disparaisS
cent po'
iene
1907
complètement, et ces pertes ne peuV'
être compensées dans le domaine des sienc^
linguistiques. (American Anthropologist
p. 493.)
Ozeanien.
In dem Schlußberichte über seine Reise nach
Australien in den Jahren 1904—1907 kommt
H. Klaatsch in dem Kapitel, wo er über Nord-
west-Australien (Beagle-Bay) sich verbreitet,
auch auf die vielumstrittene australische
Totem frage zu sprechen und nimmt Stellung
zu den beiden so berühmt gewordenen Werken
von B. Spencer und F. J. Gillen: „The native
tribes of Central-Australia“ und „The northern
tribes of Central-Australia“. Im Vordergründe des
Interesses stand die Frage, ob die Niol-Niol hier
an der Beagle-Bay ein System von Totems in
der gleichen komplizierten Weise besitzen, wie
das von Spencer und Gillen für die Zentralstämme
festgestellt wurde. Bei seinem ersten Aufenthalte
in der Beagle-Bay hatte Klaatsch hierüber nicht
zum Klaren gelangen können ; bei seinem zweiten
Aufenthalte aber war er fest entschlossen, nicht
von der Beagle-Bay zu weichen, bevor er nicht
zu einer definitiven Ansicht in dieser Frage ge-
kommen wäre. Die Bedingungen waren sehr
günstig. Zunächst waren die katholischen Mis-
sionare (Pallotiner), bei denen der Reisende die
Océanie.
Dans son rapport final sur son voyäge
trait0
;tra-
Australie (en 1904-1907) M. H. Klaatsch
la question si discutée des totems a«s' ^
liens, dans le chapitre où il parle longüel11 ^
de l’Australie de nord-ouest (Beagle-Bay)- ^ *' f
teur exprime son avis sur ce que M. M. B. Spel1
et F. S. Gillen disent dans leurs ouvrageS ,
f renh ‘
venus si célèbres : «The native tribes ot ^ ,
Australia» et «The northern tribes of v>e .
A’nC Itll*
Australia». Ce qu’il s’agissait avant tout d c ^
cir c’était la question si les Niol-Niol, deflieltr ^
dans le pays de la «Beagle-Bay» possédant ^
système totem du môme caractère cornP
que celui qui fut constaté par Spencer et Jl ,
chez les tribus centrales. Lors de son prerniH
jour dans la «Beagle-Bay», M. Klaatsch n avil1 ,
éclaircir ce point complètement ; lors de son
xième séjour, il était fermement résolu a n(
quitter la Beagle-Bay avant d’avoir une
définitive sur cette question. Les conditions c ‘ y
d’ailleurs très favorables. D’abord les j,r
naires catholiques, chez lesquels le v°- ‘
trouva des secours aussi énergiques que N‘
Miscellanea.
375
kräftigste und vielseitigste Unterstützung fand,
der Sprache der Niol-Niol wohl vertraut, und
^’dem verstanden auch die meisten Männer des
kmmes
auch
sind
so viel Pidgin-English, daß er sich
So mit ihnen verständigen konnte. Ferner
die Stämme hier an der Beagle-Bay ver-
‘ H'smäßig lange von europäischem Einflüsse
y Wahrt geblieben, auf jeden Fall länger als in
^,.n ral-Australien. Und endlich kennen die Niol-
lle> ^en Missionaren gegenüber gar keine Ge-
dieninisse; die intimsten Dinge, selbst solche,
sic Sle S'C^ sc*lämen einzugestehen, vertrauen
d° ‘')ren Beschützern an. Was die Sache außer-
. I10ch bedeutend erleichterte, war, daß die
un*- °ben angeführten Werke von Spencer
Dillen bei den Nachforschungen an Ort und
1^ 0 Zur Verfügung standen. — Die Schwarzen
der'^len sic!l die aufgenommenen Photographien
AufTänZe mit tödlicher Neugierde und größter
sic mer^samkeit; wenn man sie aber fragte, ob
auch derartiges hätten, so schüttelten sie
. jS den Kopf und meinten, das sei doch alles
1S a^s ^er gewöhnliche „Kobbr-Kobbr", wie
den Korrobori nennen. Wenn man ihnen klar
lnachen suchte, daß es sich dabei um etwas
nf..^esonderes, Heiliges handle, so lachten sie
jyj . <Ulbig und gaben zuweilen unverkennbar ihre
dahin zu verstehen, daß wohl ihre
h;itt arzen Beider den Weißen etwas vorgemacht
p fiir „pfenty flower and plenty tobacco“.
di - nun Klaatsch sehr ferne, anzunehmen,
den -iC*en ^orscber seien tatsächlich häufig von
hält ^C'1Warzen hintergangen worden; aber er
\vert ^°c'’ unbedingt etwas Vorsicht beiderVer-
Spc Un^ illrcr Resultate für geboten, zumal da
iibc CCr Und Dillen so wenige Angaben machen
SU 'e fhres Verkehres mit den verschiedenen
grc^en> Und man vielfach absolut nicht be-
sje ’ Vv'e sie bei vielen Stämmen, deren Sprache
Massgear nicdt kannten, zu einer so ungeheuren
s0nd Von Detailangaben gelangen konnten. Be-
g{,ge^rs aber tritt der Autor dem Versuche ent-
uuci ’ C*en Von den beiden Forschern für Zentral-
fesfp Zl"n ^ed auch für Nord-Zentral-Australien
für S egten Anschauungen und Gebräuchen eine
scilr5fnz Australien geltende Bedeutung zu-
Spenc Cn Zu wollen. So wenig er zweifelt, daß
Tofet °r Und Villen in den Hauptpunkten das
richf SyStem direr Arunta und Nachbarstämme
auf dg erkannt haben, so dringend besteht er
DjffCr r Anerkennung lokaler Unterschiede. Die
c'ben Cllz der Gegenden kann in diesen Fragen
"'erde n*C'^ Senug betont und berücksichtigt
690*1 ^e‘tschrift für Ethnologie, 1907, S. 635
connaissaient très-bien la langue des Niol-Niol ;
puis, la plupart des hommes de la tribu com-
prenaient suffisamment le Pidgin English pour
qu’on pût s’entendre avec eux. Les tribus de
la Beagle-Bay sont d’ailleurs restées étrangères
à l’influence européenne relativement longtemps;
plus longtemps en tout cas que dans l’Australie
centrale. Enfin, les Niol-Niol n’ont point de
secrets vis-à-vis des missionnaires ; ils confient
à ces protecteurs les choses du caractère le plus
intime, même des choses qu’ils ont honte
d’avouer. Ce qui facilitait encore considérable-
ment les recherches, c’étaient que les oeuvres
citées de Spencer et Gillen se trouvaient sur
les lieux et étaient à la disposition du savant
dans ses recherches. — Les noirs regardaient
avec une curiosité enfantine et avec la plus
grande attention les photographies qu’on avait
prises ; mais à la demande si eux aussi avaient
quelque chose de semblable, ils secouaient la
plupart du temps la tête cn disant que tout cela
n’était que le vulgaire «Kobbr-Kobbr», comme
ils appellent le Korrobori. Lorsqu’on essayait
de leur expliquer qu’il s’agissàt ici de quelque
chose de tout à fait spécial, d’une chose sainte,
ils avaient un rire incrédule et exprimaient
quelquefois l’avis que leurs frères noirs s’étaient
payés la tête des blancs pour avoir «plenty
flower and plenty tobacco». Klaatsch est loin
de croire que les deux savants aient été réelle-
ment souvent trompés par les noirs ; cependant
il pense qu’une certaine réserve est absolument
nécessaire en profitant de leurs résultats, d’au-
tant plus que Gillen et Spencer ne donnent que
fort peu de détails sur leurs relations avec les
diverses tribus et qu’à bien des yeux il paraît
incompréhensible qu’ils aient pu arrivér à une
telle quantité de détails chez beaucoup de tribus
dont ils ne connaissaient point la langue. L’auteur
s’oppose surtout à une tentative de donner une
signification valable pour toute l’Australie, aux
opinions et aux mœurs que les deux savants
ont constatés dans l’Australie centrale et, en
partie, pour l’Australie centrale nord. Il ne doute
point que MM. Spencer et Gillen aient bien
reconnu le système des totems chez les tribus
Arunta et ses voisins, mais il insiste sur la né-
cessité d’admettre des différences locales. La
différence des pays ne saurait être trop, relevée
et prise en considération dans ces sortes de
questions. (Zeitschrift für Ethnologie, 1907, S. 635
—690.)
13*
376
Bibliographie.
Bibliographie.
Anthropological Essays presented to Edward Burnett Tylor in honour oi
his 75th Birthday (Oct. 2, 1907). Oxford, at the Clarendon Press, 1907.
VIII and 416 pp. 4°, price 15 sh. net.
“The extent of his [Tylor’s] reading, his critical acumen, his accuracy, his power of exp0'
sition, his open mind and his scientific caution make this book [Primitive Culture] no passing
essay, but a possession for ever. He laid the firm foundation of a structure to which, wit'1
accruing information, others may make additions; he himself has made and is making additions-
but his science passed, thanks to him, out of the pioneering state, at a single step. He stood
on a level with Bastian; their names are, in the prehistoric history of man, what the name 01
Darwin is in regard to the evolution of animal life.” Such are the words by which Mr. A. Lang-
although, in many points, Tylor’s adversary, praises “the greatest English anthropologist”; an<^
we also, although differing still more from him, do not wish to detract anything from the
weight of these encomiums. On the contrary, with regard to the comparison with Bastian, vvL
go still further and affirm that Tylor has surpassed the German scholar by his greater clearness
and sobriety of teaching and by the wise concentration of his activity. The incoherent and
flickering work of the last years of Bastian’s life has been the cause that, under the increasing
influence of Virchow, ethnology, in the proper sense of the word, has been overshadowed irl
Germany by physical anthropology to such a degree that, for instance, in the vivid discussion5
on primitive sociology, of the late years, German ethnologists have played only a modest rok-
One may boldly say that with regard to questions of primitive religion and sociology 4 1
England which occupies at present the first rank, and again, that it is to a very great deal tln
work of E. B. Tylor that English ethnology holds to day this prominent position. It is
quite natural that English ethnologists could not let such an occasion, as the 75th birthday (
the master, pass by without commemorating it in a special way. The present magnified1
volume containing 21 ethnological treatises, from the most distinguished English ethnologist’
is the tribut by which his friends and disciples manifest their deep veneration for Mr. lyi°^
First of all, Mr. A. Lang, in his exquisite style, portrays in a graphic manner the
and the work of the master (p. 1 15) and makes us acquainted with many interesting detail-
of it. We hear, also that Mr. Tylor is now occupied with a great work which, among °4,L'
things, will give his opinions regarding the recent criticisms of his animistic theory.
Mr. H. Balfour (p. 1—49) treats on the “fire piston”, “a wellknown scientific toy llUlCL
to show that heat is generated by compression of air. It consists of a brass tube closed at 011
end, into which a packed piston is sharpely forced down, thus igniting a piece of tinder 'vl
in the tube”. There are two regions in which it is found, one in Europa, at very recent date-
and the other in the far East, “extending sporadically over a wide area from Northern Bnrrn‘
and Siam through the Malay Peninsula and the Malayan Archipelago to its eastern limits
the Islands of Luzon and Mindanao in the Philippines”. In discussing the facts the author rL
jects the hypothesis that the eastern fire pistons were introduced from Europa; but he is 1
yet able “to offer any very convincing suggestions as to how the fire piston may p°sSl ’
have been discovered in its Eastern home” — Five plates and one map accompany this 111
teresting study.
Bibliographic.
377
“Exogamy and the mating of Cousins” by Mr. A. E. Crawley, the well known author of
>s«c Rose”, is the first of the important studies on primitive marriage which the volume
contains. Mr. Crawley affords quite a new solution of the problem how the prohibition against
mating of brother and sister originated. He subscribes to the solution first proposed by the
WeHkno\
The
^wn psychologist Mr. Havelock Ellis which in its essential features, sounds as follows:
()r ,norrnal failure of the pairing instinct to manifest itself in the case of brothers and sisters,
^ of boys and girls brought up together from infancy, is a merely negative phenomenon due
. * lllc inevitable absence under those circumstances of the conditions which evoke the pairing
Pulse.... Between those who have brought up together from childhood all the sensory
nil of vision, hearing and touch have been dulled by use, trained to the calm level of
ch°n, and deprived of their potency to arouse the erethistic excitement which produces
^ , tumescence.” Out of this natural aversion originated a legal prohibition by the “naive
Slrc to, as it were, assist Nature, to affirm what is normal, and later to confirm it by the
gorical imperative custom and law”. Now, for obtaining wives it was necessary to go to
th- {Cl |am^es ar|d “the ideal state of things would be that every tribe should be dual, so
l . Ulves could be obtained without friction or difficulty.” And this was the origin of the
trie C 10n *n*° *wo “phratries” which we find in so many uncivilized peoples. The two phra-
thi; are thus two great families and sprang from two families in the narrower sense. — By
s°hition Mr. Crawley rejects not only the primeval promiscuity, dismissed to day by most
^ togists, but also the so-called group-marriage which is still in some favour, and he puts
le beginning of the whole development the individual family. The new theory is of the
cst importance and merits closest attention. There are still some difficulties, but they do
not
seem to us. insolvable.
p0 br. J, Cunningham discusses (p. 65 80), at length, a peculiarity of “the Australian
¡n which he states in the following words: “As a rule the cerebral part of the forehead
;iri(j 10 Australian is not flat and receding, and in many cases it presents a curvature as bold
Aiist ^r.°nounct't* as ^at which characterizes the European. But in all large collections of
j„ raban crania specimens will be found which present a degree of frontal flattening which
CarV^’ W'th only ’n higher races in rare cases and then chiefly in microcephalie or deformed
]()(. In a valuable article “The place of the ‘Sonder-Gottcr’ in Greek polytheism” (p. 81 to
j -|ni ^.r' R- Parnell confutes the theory of the “Sonder-Gotter” proposed by Dr. Usener.
a J1 highly gratified to see reproved by philological and archaelogical arguments a theory
to S W'hch, I think psychological views also militate to a high degree. As 1 shall return
de tyS Subie(h at greater length, later on, in the continuation of my work “L’origine de 1’idee
n le” (comp. “Anthropos” III, p. 125seqq.), I shall say no more of Mr. Farnell’s article, for
c Present.
artj holk-Lore in the Old Testament” (p. 101—174) is the comprehensive title of eight
t0 CS by which Mr. J. G. Frazer, the well known author of the “Golden Bough” endeavours
dis - <nV Some “survivals of ancient Semitic paganism” in the Old Testament. With this aim he
(G a'Sses E the mark of Cain, 2. sacred oaks and terebinthes, 3. the covenant on the cairn
bis'to 17—55), 4. Jacob at the fond of the Jabbook, 5. the bundle of life (in Davids
koe°ry Witb Abigail, 1. Samuel XXV, 29), 6. not to seethe a kid its mother’s milk, 7. the
I (!|Crs of the threshold (Jerem. XXXV, 4, LII, 24 &c.), 8. the sin of census (II. Samuel XXIV,
he nron- XXI). It is always very pleasant to see how on every subject which Mr. Frazer treats,
eVc°|Pens the sluices of his magnificent library and his unrivalled memory; and then, with his
0l asting “again” .... “again” .... “again” the flow of his immense reading is passed before
“Perh'VeS' But We tllink thc final results are often but little satisfactory. There are too many
prern-aps We may”, “should it be too bold” &c., too many guesses and hypotheses in thc
lsses- In the same manner in all these subjects treated here he seems to me not to have
reachC(
Was a convincing conclusion, except in Nr. 2, but there he has omitted to state if there
SUrvival of pre-israelitic heathenism or not.
Elan i Had don gives a summary survey on “the Religion of the Torres Straits
Rep0rj S ’ wbich the detailed account is to be found in vols V and VI of Reports of the
°f the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits. The division which
378
Bibliographie.
appears in linguistics as well as in other points of ethnology between the Western and Eastern
Islands of Torres Straits is also noticeable in religion. Thus, while in the former totemism was
of a transitional character, it does not occur in the latter except in some points which may
be explained as relics of it. “The belief in continued existence after death vvas very real” t0
both. In the Western Islands no indication of worship (apotheozising deification) of deceased
persons was to be found; in the Eastern Islands there seems to have been detected some
vestiges which need further investigation. In both Islands there were introduced from without
several herocults, which in the Western developped into war-cultes; in the Eastern it concerned
itself more with the social life of the people. Two very categorical affirmations of the author
seem to me not to be well founded, firstly that there did not exist any relation between
morality and religion and that they had no conception of a Supreme God. As to the latter,
Mr. Haddon himself adduces the testimony of Mr. Bruce which defines ad giz as “the firSi
god, or god of the very beginning of things” (p. 181), and I do not understand why Mr. Haddon
thinks “this [that ad signifies a god] is to"o concrete an idea”. It is not such long a time
since savages were belt not to be able to form anything else than “concrete ideas”; to day
it seems they may form only “abstract ideas”. But I am confident that ever changing theories
should not call in question the existence of established facts. Now if they admit a Supreme
Being, inquiries should be made from anew as to how morality is in relation with him.
Mr. E. Sidney Hartland in his valuable article “Concerning the (Prostitution-) R't°
at the temple of Mylitta” (p. 189—202) rejects the interpretation as expiation for marriage-
marriage being - - according to the opinion of some former ethnologists — an evolution fr°nl
the primeval condition of promiscuity. He proposes a new solution, according to which vvC
had to do with a defloration rite at the age of puberty which was in the beginning connected
with other puberty rites. The new solution seems to me to be a well founded one.
Two “Australian Problems” (p. 203—218) are dealt by Mr. A. Lang, viz. “The PuzzR
of One Totem to One Totem marriage” and “Animism and Nescience of Procreation” of the
Arunta Tribe. At the end of the first exposition he exclaimes: “We seem lost in a wildernes
of difficulties!” and he begins the second article with the humorous words: “When heaven,
to punish the sins of the learned, permitted Messrs. Spencer and Gillen to discover and de-
scribe the institutions of the Arunta nation . . . .”. We think that the authority of Messrs-
Spencer and Gillen has been weakened to such a degree that it is no longer likely that an)'
one will torment himself by superposing theories on facts recorded only by them. We mns
patiently await the final publication of Mr. Strehlow, the missionary’s, notes which will give lI"
more reliable informations.
“Is Taboo a Negative Magic?” (p. 219—234). In discussing this question Mr. R. R. Marett
arrives at the following conclusion: “Indefinite rather than definite consequences appear to t>c
associated with violation of a taboo, and that because what is dreaded is essentially *'
mysterious power, something arbitrary and unaccountable in its modes of action. Is, then,
taboo a negative manal Yes — if mana be somewhat liberally interpreted. Is it a nog-1'
tive magic, understanding by magic sympathetic action? With all my respect and admirati°n
for the great authority [Mr. Frazer] who has propounded the hypothesis, I must venture 1°
answer — No”.
In his “Ethnological Study of Music” (p. 235—254) Mr. Charles A. Myers gives moN
a practical instruction as how to hear and to treat primitive and exotic music, then a genen ^
account of the progress made on this field. The many useful hints to be found therein reve<
the perfect familiarity of the author with his subject.
Mr. J. L. Myers sums up the discussions of his article “The Sigynnae of Herodotus an
ethnological problem of the early Iron Age” (p. 255—276) as follows: “The Sigynnae repress1
a people widly spread in the Danubian basin in the fifth century B. C., from opposite ThracC
to the head of the Adriatic. They were trading across the Rhone valley westwards at that tin^j
and Siginni are found, later to have established themselves in the Caucasus among people (
kindred culture.” They are in connection with the iron-working culture of Hallstatt and later°n
of La'Tene.
It should keep us too long if we reviewed all the articles in the same manner, vve v
therefore content ourself by giving the titles and authors: “A Museum of Anthropolgy’’> ^
Bibliographie.
379
Read (p. 277- 283), “The Nine Witches of Gloucester”, by Sir John Rhys (p. 285 to
‘Who were the Dorians”, by W. Ridgeway (p. 295—308), “Of the Origin of the classi-
i'eatory System of Relationship”, by W. H. R. Rivers (p. 309—323), “On prehistoric Objects
V«* New Guinea”, by C. G. Seligmann and T. A. Joyce (p. 326—341, and 6 plates),
js lc Origin of Exogamy”, by Northcote W. Thomas (p. 343—354). By far the greatest interest
--ited by the articles of Mrs. Rivers and Thomas as regarding subjects in connexion
1 bie great question of the beginnings of family and marriage.
^ A complet bibliography of the works, articles, critics, &c. of Mr. Tylor, compiled by
o//”ara W. Freire-Marecco concludes the work; it embraces the enormous number of
262 Nos.
e (r The whole work gives a very fair image of the present state of anthropology in England:
st-°8ical, prehistorical and physical studies are not absent, but sociological and mythological
and °S prevail- R represents also the main features of the long activity of Mr. Tylor himself
the 'IC may scc with satisfaction also in this detail how much he has succeeded to impress
Hiark of his genius on the anthropological working of his land.
F. W. Schmidt, S. V. D.
A.
Bros. La Religion des peuples non civilisés,
PP. XXIII et 365 en 8°.
Paris, P. Lethellieux (1907?),
'abbé P
fut au 1er Congrès Scientifique International des Catholiques, tenu en avril 1891, que
eisson, le fondateur et directeur bien mérité de la «Revue des Religions» conclut
- rcisson, le fondateur et directeur bien meme ue ia «wvue ues *cugiui«*
Son excellent compte-rendu sur l’etat actuel de la science des Religions en émettant les vœux
suivants ;
®b' Que le clergé étudie de plus en plus l’histoire des religions.
le 2 Que des chaires d’histoire des religions soient créées, lorsque les difficultés des temps
ettront, dans nos divers Instituts catholiques.
des ■ Que bans nos grands séminaires le traité de la religion soit précédé d’une histoire
se f,r.e.'^'0ns qui nous en paraît la préface nécessaire. Le jeune clergé en particulier ne saurait
Csintéresser de ces nouvelles études1.»
féaijSc * Paraît que, les difficultés des temps s’augmentant, on n’est pas arrivé en France à
n- beaucoup de ce programme remarquable. C’est une raison de plus pour saluer la
3- B C histoire des Religions, Bibliothèque de Vulgarisation» entre-prise par MM. les abbés
est °S Habert, professeurs au Grand Séminaire de Meaux, dont le premier volume
Puro •rC n°S mains2. «Nos monographies, disent les directeurs, ne seront pas des œuvres de
bavaux'11^*^011’ mais Uü exposb bu développement de ces religions, conçu d’après les meilleurs
X e* en faisant appel aux lois psychologiques et sociales».
«ail . aideur, en dédiant ce premier volume traitant de la religion des peuples non civilisés
unc "llss>°nnaires qui portent aux «non civilisés» la bonne nouvelle de notre seigneur» a eu
hès C bonne idée (p. V). Pas de doute qu’ils y trouveront une foule de renseignements
que ]> eS SUr Tétat actuel de la science des religions. Les inscriptions des chapitres démontrent
décrit3UteUr n'a oubHé aucune des questions importantes de cette science. Après en avoir
celie c,r, §bnéral l’objet et la méthode il passe à définir la psychologie du sauvage qui est
autant C * Cn^an^ e* 9ui est grandement influencée par l’ambiant sociologique. Puis il traite dans
b%i0nde Chapitres ^’animisme, 2° de la magie, 8° de la religion et des dieux, 4° de la
SgUVa r du culte, 5H des tabous, 6° du totémisme, 7" de la mythologie, 8° des religions
giellx ^ et religions des peuples dits primitifs, 9° de la permanence et valeur du besoin reli-
théorj ■ aLl eur se montre, excepté dans une partie (v. plus bas), très au courant des différentes
^ 1 niodernes et il a profité surtout des instructions que la psychologie et la sociologie
P 1 p
;ir's ]gyj0rnPte-Rendu du Congrès Scientifique International des Catholiques, 26mo section,
juntiquPans *a même collection paraîtront successivement: La Religion de la Grèce
N- LoUis’ Par Habert, et Doctrines religieuses des philosophes grecs, par
380
Bibliographie,
ont fourni à la science des religions. Mais que
auteur puise largement des riches sourc^
onS
la Foi», «Lettres édifiantes», c’est un avantage tout spécial de l’ouvrage que nous ne pouv
que hautement approuver.
Nous regrettons cependant de ne pouvoir recommander le livre de M. l’abbé Br°5
sans réserves.
,, la
Il y a d’abord la manière avec laquelle l’auteur traite la question de l’origine oc
religion. Il veut voir écartée «la question d’origine absolument primordiale qui est d’ordre méw
physique et religieux» (p. 275); il se borne à déclarer, uniquement sur la foi des livres sacres»
semble-t-il, qu’il admet le fait de la Révélation primitive (pp. XIII, 275). Il ne croit pas <<clüC
les hommes dits primitifs par les savants, le soient Vraiment» (p. 275). Bon; mais nous lisoru>
à la p. 304: «Il ne nous est pas donné scientifiquement de connaître comment ils le so^
devenus (c.-à-d. sauvages) et quelle est leur histoire». Par ces mots l’auteur met un vasb
abîme entre la période de sa révélation primordiale et les époques des sauvages, abîme Qu
tente aucunement de remplir. Beaucoup des lecteurs qui auraient voulu trouver dans ce lbfC
une solution de cette divergence qui agite tant d’esprits se trouveront certes bien cl11
barrassés. Il aurait fallu, d’un côté, déterminer un peu plus ce qui est la révélation prilT,°r
diale et ce qu’elle implique et, d’un autre côté, rechercher dans le développement religiellN
ultérieur de l’humanité surtout les points qui pourraient le rattacher, en quelque manierL’
à ces débuts. Nous ne pouvons pas regarder comme juste cette proposition: «il ne nous eSt
pas donné scientifiquement de connaître comment ils (les sauvages) le sont devenus et que"C
est leur histoire». Si les moyens ethnologiques faisaient quelquefois défaut il y a encore les moyeflS
psychologiques, que M. Bros a négligés ici, quoiqu’ailleurs il en fasse un usage si fréquent
Puis nous regrettons encore plus vivement que l’auteur ait laissé presque complètem
de côté tout ce qui pourrait rattacher les religions actuelles des peuples primitifs à l’ctat Pr
mordial qu’il admet. A cet . égard il déploie un degré d’agnosticisme étonnant. Celui-ci lui perlTlt
consentir à presque toutes les théories modernes avec une liberté qui autrement serait >ne:)
plicablc. On trouve là des propositions qui ne manqueraient pas de faire éclat si on ne consl
derait pas que l’auteur veut faire abstraction des questions d’origine primordiale. Il faut avn11
toujours cela présent à la mémoire parce que l’auteur ne le fait plus remarquer au cours 1
ses. discussions. Mais même ainsi beaucoup de ces propositions ne pourront que laisser un
impression pénible. I! nous paraît que l’auteur lui-même doit en avoir eu le sentiment paf^
que souvent il s’exprime avec une indécision, une ambiguité qui, de leur côté, sont souv1
agaçantes.
Nous citons quelques unes de ces propositions. Une théorie toute moderne sur
de la religion place au premier début la notion confuse d’une force universelle (m a n a
Polynésiens etc.). M. Bros refuse d’aborder «ce problème délicat des croyances originelle
ent
origin°
des
mais il lui paraît toutefois «qu’au moins implicitement, cette idée de force est con
temlC
dans la religion, la magie et l’animisme et a sur eux une antérieureté logique» (p. 65) et cet^
«force vague primitivement sentie au fond des êtres, selon certains savants, devint bientôt
propriété des êtres personnels» [c.-à-d. des dieux] (p. 117). Très actuelle est de nos j°11^
la question de la priorité de la magie sur la religion. M. Bros s’en explique dans les tern1 j
suivants: «Quant à savoir si la magie a précédé la religion ou la religion la magie, il scr ^
bien difficile de le déterminer .... Nous pensons pouvoir prouver qu’ils [les faits de
magie] proviennent d’un raisonnement contemporain de celui qui a créé l’animisirlL
(p. 70 71). «C’est par l’animisme dont elles [la magie et la religion] découlent coin'11
d’un commun principe que la religion et la magie sont mêlées l’une à l’autre» (p. 9b)-
l’animisme c’est presqu’un axiome
qu’au début
Bros
du
développe^'
pe
Dans la théorie de
il n’y avait pas de relation entre religion et morale. M. Bros y répond : «Il y a -
être dans ces affirmations quelque exagération; du moins, si nous en appliquons lu s ^
stance à la conception des dieux, elle est exacte» (p. 114). — On s’est donné beaucoup
peine de démontrer que les «sauvages» n’ont aucunes ou presqu’aucunes idées morales-
tendons M. Bros: «Il y a sans doute pour lui [le sauvage] un bien et un mal, mais ce
là des idées vagues, attachées à des actes avec lesquels ces idées n’ont peu ou pas de v
En-
s0flt
tables rapports» (p. 124). «Aussi la morale véritable ne se trouve qu’en rudiment dans
’in
tel'
Bibliographie.
381
elle y est réduite à un instinct de justice et d’équité, à quelques notions
(p. 125) «... pour le sauvage, nos lois morales sont presqu’inconnties»
a voulu avoir trouvé le lien qui rattache la religion à la morale dans les
y consentir: «Le tabou serait donc bien la loi morale,
(p. 212). Surtout
animiste l’idée d’une rétribution dans l’autre vie est. assez secondaire et de
récent. M. Bros en écrit: «L’idée de rétribution dans l’autre vie est à peu près
a de
U'nce sauvage,
0rdre familial»
Sic Jl3)'. - °"
Sj escriPtions du tabou. M. Bros semble
on Se fajsajj cje ce^e dernière une conception purement théologique
, °n ,a théorie
date très
an§cre à ieur conception» (p. 259).
(j ^ ^ Y aurait encore toute une série de propositions semblables à relever. Ce qu’il y
cisif-x dans les unes et de complètement erroné dans les autres c’est le manque de pré-
t,nit e* généralisation prématurée dont elles abondent. Mais il est étrange qu’elles tournent
qui T 3U ^ooimage des intérêts que l’auteur a l’intention de défendre et favorisent des théories
cette S°n* exPressément hostiles. Pour une grande partie cela provient tout naturellement de
cric ^rant'c confiance que l’auteur a accordée aux théories modernes, des ce manque de
tnnd;Ue ^dépendante par lequel il croit «l’authenticité des faits désormais établie» (p. 3),
" qu il y a assez d’occasions dans lesquelles il faut se méfier et faire un contrôle soigneux.
s . ^a's surtout il y a lieu de combler les lacunes que beaucoup de représentants des
qui )r*CS m°dernes ont laissées parce qu’ils n’ont pas vu, intentionnellement ou non, des faits
fass/(>nt Natals à leurs théories. A cet égard il nous paraît en effet étonnant que M. Bros ne
des *)nS mention> ni Par l,n mot, de ce que les anciens défenseurs de la révélation appelaient
aut VCS^Ses d’un monothéisme primitif1. En cela son livre est le fidele contre-calque des
ailr.|.rs qu’ü suit avec tant de confiance, Tylor, Réville, Marillier, Hubert, Mauss etc. Mais il
nn Prendre le courage d’employer ces anciennes armes s’il avait un peu mieux connu
<,l,tre auteur célèbre qu’il cite assez souvent, mais seulement, paraît-il, dans ses ouvrages
nn^s> A. Lang, lequel les a réhabilitées dans l’opinion publique par son célèbre ouvrage
lui ,V making of Religion» paru en l"'e éd. déjà 1899 et en 2eme 1902. Ou le connaît-il et ne
Un 1CC°rde-t-il pas tant de confiance qu’en d’autres matières et à d’autres auteurs? Cela serait
Peu étrange.
C°tte omission ou ce traitement insuffisant des Etres Suprêmes des peuples primitifs c’est
gén? défaut le plus sensible de l’ouvrage de M. Bros auquel se rattachent intimement les
ra dations qu’il fait quant à la morale et quant aux idées sur la vie future de ces peuples.
Noi
thé
s"ranr
là
lettre d’introduction précédant l’ouvrage, empreinte de toute la finesse du style qui
'trie
distingue i>•
aUssi 1 cnnnent auteur, se prononce dans ce sens qu’il croit «qu’il est possible de trouver
Par . <Ul*rc chose dans les religions «sauvages» et d’arriver à d’autres conclusions» (p. XX).
la Ce^ «autres choses» figure en premier lieu: «11 y a d’abord partout, ou presque partout,
fait \nnajSSance plus ou moins distincte, mais réelle, d’un Maître Souverain du Monde, qui
ce VlC e* la mort et contre lequel nul être ne peut rien». Peut-être faut-il limiter un peu
et
chez
Partout
ou presque partout», mais ce qui est certain, il y a toute une série de peuples,
ce qui est de la plus grande importance presque tous les peuples les plus primitifs,
il y a cette connaissance que Mgr. Le Roy ici décrit. Nous pensons le démontrer
ian8s",'(nt ao courant
S ce‘te Revue.
de l’article «L’origine de l’idée de Dieu» que nous avons commence
P°ur prouver encore plus notre intérêt pour l’ouvrage de M. Bros relevons quelques
inexactitudes qui s’y sont glissées. — Il n’est pas juste universellement de^ dire que
* Avance aux dieux suppose l’animisme» (p. 117), ce sont surtout les Etres Suprêmes qui,
Les Australiens
1,1 Plupart ’
du s n ont rien à faire ni avec l’animisme ni avec le culte des ancêtres.
cspèCe n adorent nullement le ciel, le soleil et la lune (p. 105), ils ne connaissent aucune
écrit yvj C. Clllte de la Nature. — Le dieu solaire polynésien Maui se trouve constamment
dcs tr Qni 261). C’est certainement en vain qu’on chercherait chez les Australiens
c°s d’une civilisation antérieure (p. 277), se sont des vrais «primitifs<
'héistnr. y a niême des endroits où .
d°rriainc Chez ^es «sauvages», v. p. 179 où il lui parait qu
l’auteur paraît complètement nier l’existence d’un mono-
/Q où il lui paraît qu’ils n’ont pas l’idée d’un «souverain
382
Bibliographie.
Résumons. L’ouvrage de M. l’abbé Bros a tant de qualités estimables que nous regre
tons d’autant plus que ce manque d’unité fondamentale et d’indépendance d’esprit déjà L°n
statés empêche que ses bonnes qualités obtiennent plein succès. Cependant il sera encore toujoi'rS
d’une grande utilité pour tous ceux qui auront présent à l’esprit ce fait regrettable Q111
certaines parties des faits religieux font ici défaut, parties, qui, non considérées, rendre
certes non seulement incomplète mais aussi viciée la vu totale de la religion.
P. G. Schmidt, S. V. D.
W. Planert. Die syntaktischen Verhältnisse des Suaheli. Inaugural dissertation
Glückstadt 1907. 59 S.
Der Verfasser hat das wenig angebaute Gebiet der Syntax in den afrikanischen Spi'aC'llN
ernstlich in Angriff genommen und verdient dafür den Dank aller Afrikaforscher. Er ist da^
zu der Überzeugung gekommen, daß das .Bantu im wesentlichen parataktisch gedacht ist- ^
hat damit sicher das Rechte getroffen, und es war überaus nützlich, daß dieser Gedanke -
bestimmt ausgesprochen wurde. Die alte Weise, Gedankengänge europäischer Grammatiken
klnrC
ich
die afrikanische Satzlehre hinein zu tragen, führt ja nicht weiter. Dabei bleiben selbst so
Vorgänge, wie die Funktion der Lokativpräfixe, dunkel. Planerts Schrift ist jedem, der
mit Bantugrammatik beschäftigt, dringend zu empfehlen. Ich würde übrigens nach dem heutig011
achc>
der
Stande meiner Kenntnis versucht haben, aus der vom Verfasser oft angeführten Sudanspr
dem hwe, nicht nur analoge Beispiele zu geben, sondern zu zeigen, wo nun eigentlich
syntaktische Unterschied zwischen Bantu- und Sudansprachen liegt. Ich glaube, daß manch1’"'
was wir heute noch für arabischen Einfluß im Suaheli halten, in bezug auf die Syntax viellelC
hamitischen Ursprung hat. Denn die Hypothese, daß das Bantu eine Mischung sudanischer 11,11
hamitischer Sprache darstellt, gewinnt für mich an Wahrscheinlichkeit. Der Verfasser tat allerding-
recht daran, daß er sich auf diese hypothetischen Dinge nicht einließ und sich auf einen sC',r
beachtenswerten Hinweis auf das Nama, S. 26, beschränkte. Die von ihm S. 13 aufgeführtL'n
„Worteinungen“ sind mir nicht recht wahrscheinlich. Baba mdogo, rnwana mke halte lC
einfach für Substantiv und zugehöriges Adjektiv, mwana maji ist sicher aus einem Geninv
Verhältnis verkürzt, vgl. Endemann, Sothogrammatik, § 87. Ich würde nicht sagen S. H> c*a'
die vier Präfixe verloren gegangen sind. Das könnte man höchstens von 12, 13 und allenOi*5
von 20 behaupten. Aber das ////-Präfix ist so sehr auf die Nordwestsprachen beschränkt, ^’
ich einstweilen nicht glaube, daß die anderen Sprachen des Bantugebietes es jemals gc*1'1^
haben. Die Übereinstimmung zwischen watu waretu und watu watakuja, S. 15, ist d0^'
nicht so vollständig, wie es scheint. Schon in der /«/-Klasse zeigt sich das, wo man £• '
miti tnirefu sagt, aber miti i ta anguka. Noch mehr tritt der Unterschied im Sotho zutage. P°r
sagt man: vatho va va/olo, „die großen Leute“; matzatzi a ma/olo“, „die großen Tage,“ a^s
mit pronominalem und nominalem Präfix vor dem Adjektiv; aber das Verbum hat nur Pr°
nominales Präfix va lira bzw. a lira. S. Endemann, a. a. O., S. 54f., 87. Die scheinbare
Übcf"
efon
dcà
einstimmung der Formen im Suaheli ist also jung und nicht ursprünglich. Daß der Frag1
des Suaheli wie im Deutschen ist, S. 17, halte ich nicht für zutreffend, obwohl es so in
Grammatiken steht. Die Transkription von £ mit ch, S. 18, möchte ich beanstanden. SK ^
an und für sich schon unpraktisch, aber hier nicht angebracht, wo ch schon als Schreib1”1^
für drei andere Lautgruppen verwendet wird, S. VII. Auch sehe ich nicht ein, warum, S. 5U
kuni die Aspiration des k bezeichnet wird, während sie sonst unbeachtet geblieben ist,
bei dem t in watu. Lo lote, cho chote, S. 45, sehen nur zufällig wie Reduplikationen
lo lote ist doch: yli-o, yli-ote. Das erste und das zweite o haben also ganz verschK
Entstehung.
Übrigens stammt die Ableitung etu <^a-itu auch von mir, S. 16. Ich fand sie bei Enden1
a. a. O., S. 41, 47., der sich selbst auf Colenso, Grout, Appleyard, Dohne beruft. ^
Der Verfasser hat mich so oft zitiert und sich so sehr in meine Gedankengänge hineinged''11
daß ich mir nicht versagen wollte, diese wenigen Dinge, wo ich anderer Ansicht bin,
führen. Im übrigen gestehe ich gern, daß ich aus seiner Weise, die Syntax zu behandeln, g
habe und daß sie mir für meine Weiterarbeit sicher von Nutzen sein wird.
Karl Meinhof — Berlin-
ist
B-
aus i
edenc
lan1’’
an«11'
eK’rf|t
Bibliographie.
383
C,Ust. Ali. Adams. Die Sprache der Banöho. Separatabdruck aus Mitt.
des Sem. für or. Sprachen. 1907. III., S. 34 bis 83.
S(!j ^'e Bearbeitung der Banöhosprache, die dem Benga in Gabun nahe verwandt ist, bietet
für (pXlCl ^nteressantes. Da die Sprache altertümliche Formen hat, ist ihre Erforschung auch
bit°. I
<Pls Duala wichtig. Eine Form wie m-dito, n-dito, „Frau“ erklärt die Entstehung der Bildung
Wi
rauen“ aus ba-ito im Duala. Höchst merkwürdig ist der Plural vo zur Deminutivklasse
oa
"nd b0
;iUs !lr haben sonst lo <d tu als Plural zu vi. Dies vo scheint unter dem Einfluß des Singulars
7iba erqstanden zu sein. Es erinnert außerdem an den Gebrauch der cin-Klasse im Herero,
Und andern Bantusprachen zum Ausdruck des Plurals der Deminutive. Doch ist hier vo
,0 <1 yu klar geschieden.
¡1, ^er Verfasser hat die Bezeichnung der Tonhöhen unterlassen. Wenn ich nicht irre, ist
’•nd C'Cr ^nterschied zwischen Qualität und Quantität des Vokals und zwischen dynamischem
So ,niUsikalischem Akzent nicht klar. Seine Beschreibung der Vokale in / läßt darauf schließen.
,c,;crwte ich Tonhöhenunterschiede in § 29 bei der Verneinungssilbe ä; der Verfasser hätte
(l0r gClne 'Mühevolle Arbeit wesentlich erleichtert, wenn ihm mein „Grundriß einer Lautlehre
WeitenantUSPrachen“, Leipzig, 1899, bekannt gewesen wäre. Übrigens ist die Schreibung der
(0abun mit o (ä) und e statt o und e, wie sie die amerikanischen Presbyterianer in
Dit o Und Kamerun eingeführt haben, nicht zur Nachahmung zu empfehlen. Die Kollision
lll1(j l<intitätszeichen, dynamischen und musikalischen Akzenten ist im Druck sehr verdrießlich
t1llch in der Schrift störend. Wegen des Worttons bitte ich den Verfasser, meine Unter-
Ungen über den Unterschied des „Stammtons“ und des „mechanischen Tons“ (auf der
such
v°rletzt
batte
en bzw. drittletzten) einmal zu vergleichen. Z. D. M. G., Bd. XV, S. 654. Bei den Präfixen
lch gruppiert:
Kl i
di(, ' mu, mo, m; Kl. 2: mwo, m, h, n; Kl. 3: bo, bw, b; Kl. 6: di, j, d, i usw. Denn
I runglichen Formen sind doch mu, mwo, bo, di, die andern sind jünger,
sic), ,e§en der vierten Klasse verweise ich auf meinen Grundriß, S. 94 ff. Daraus ergibt
auch,
Bes
Warum das Zahlwort pöho heißt und das Demonstrativ erd.
äio ,ne;kSOnders interessiert mich die Ausführung über den in Relativsätzen gebrauchten Modus,
ailcl' woli^ 3n daS ^cnSa ebnnern. Meine Bearbeitung des Benga war dem Verfasser ja
gefij^ ^Cr beißigen und sorgfältigen Arbeit ist ein kleines Banöho-deutsches Wörterbuch bei-
ßiich ’cj s lch gern durchgesehen habe. Hoffentlich erhalten wir bald ein vollständiges Wörtcr-
as uns für die Etymologie mancher Dualaworte gute Dienste leisten würde,
zur chrjj.1^-Bemerkung im Vorwort, daß sich der ganze Stamm der Banöho seit einem Jahrzehnt
den v > ‘C'len Religion bekennt, ist in dieser Allgemeinheit sehr mißverständlich. Wenn ich
JahrzehnaSSer recllt verstehe, meint er, daß der Stamm der Arbeit der Mission seit einem
uns jln keme Schwierigkeiten bereitet. Aber auch das ist noch zu optimistisch. Afrika bringt
kl r wieder Überraschungen und meist nicht angenehme.
Cl hoffe, dem Verfasser noch oft auf linguistischem Gebiet zu begegnen.
Karl Meinhof — Berlin.
Rc
0110 des Etudes Ethnographiques et Sociologiques. Publiée sous la direction
de Arnold van Gennep, Paris. Librairie Paul Geuthner, Janvier 1908.
GCnn (jli fut au No. de Juillet 1906 de la «Revue des Traditions Populaires» que M. A. van
Si°UnaLC°nClut un compte-rendu sur l’«Anthropos», très flatteux pour celui-ci et les mis-
tienn?'68’ avec les paroles suivantes: «Il faut donc souhaiter, non seulement que 1’«Anthropos»
Pr0fe ,.Ce M. promet, mais que, fût-ce par esprit de contradiction, les laïques es îverses
Tns tâchent d’en faire autant, pour l’ethnographie, et, si possible, mieux encore».
9’est A »Schlagwort“ «laïcisation» domine, semble-t-il, à présent toute la situation en rance.
Pranc(PreSque P troisième mot que l’on rencontre chez beaucoup d’auteurs français. Hors de
aussi nc comprend pas cela et on s’étonnera sans doute de voir entrer cette terminologie
cbtis
les cercles scientifiques, la nouvelle école française de sociologie ayant déjà préludé
384
Bibliographie.
à ce mouvement. Dans les autres pays, en des matières scientifiques, on n’est pas accou
de faire une distinction entre laïques et prêtres, on demande simplement des savants.
Est-ce alors que la nouvelle «Revue des Etudes Ethnographiques et Sociologiques
être le pendant de 1’«Anthropos» dans lequel, «fût-ce par esprit de contradiction, les
des diverses professions tâchent d’en faire autant, pour l’ethnographie, et, si possible,
encore»? Nous ne l’affirmons pas. Si elle le devait être nous regretterions seulement
pas pouvoir accepter la place qui nous serait assignée. L’«Anthropos» n’est pas, en
itut^
doi1
laïQllcS
effet,
une
des
Revue de prêtres. Elle refuse cet esprit d’exclusivisme, elle veut être un organe p°”r ^ ^
savants de toute profession ayant pour but de servir la science. Si elle s’est procurée
une large mesure la collaboration des missionnaires, cela n’a pas été fait parce qu’ils ^
prêtres mais parce qu’ils se trouvent dans des situations si exceptionnellement favorables P
servir l’ethnologie et la linguistique. -
Du reste, nous ne craindrions pas d’entrer en concurrence. Seulement nous prêter^
faire cela non «par esprit de contradiction» mais guidés par l’amour sincère de la Vérih ^
fait de toute concurrence non pas un combat mais un moyen désiré pour obtenir plus large,n ,
le but poursuivi, la Vérité. Nous saluons donc avec un vrai intérêt sympathique la n°in
Revue et nous souhaitons qu’elle contribue dans une large mesure au progrès de deux scRn
que nous servons ensemble.
Le 1er Numéro introduit favorablement la nouvelle entreprise. Il contient 64 pP- ‘ ^
2 planches et quelques dessins dans le texte. La série des articles est ouvert Piir
'paril,a ’
auteur de premier rang, J. G. Frazer, avec l’article «St. George and the
article tiré de la troisième édition sous presse du Golden Bough de cet
L’article déploie toutes les qualités remarquables de M. Frazer, mais aussi ses faiblesses
a#«*
d^s
Nol,s
la construction d’ensemble. Il serait trop long d’énumérer celles qui se trouvent aussi ici- ^
relevons seulement celles qui apparaissent à la fin où l’auteur forme la chaîne de son arg11^ ^
tation. «Nothing, indeed, is said of the relation of Pergrubius to cattle, and so far the ;>n- ‘ A
between him and St. George breaks down. But our accounts of the old Lithuanian my
/tbok*3
eu1
it®
at tHe
are few and scanty; if we knew more about Pergrubius we might find» etc. . . . Donc, P ^
être nous trouverions et «thus Pergrubius may perhaps have been the northern equivaR'1
the pastoral god Pales, who was worshipped by the Romans only two days earlier
spring festival of the Parilia». Et à la fin la tournure «is it too bold to conjecture» est
une phrase rhétorique mais pas un procédé d’une science solide. Mais même avec tou
M. Frazer n’est pas encore arrivé ici à ce qu’il cherche partout, à un roi qui est tué. ^ ^
M. Delafosse, avantageusement connu par ses travaux nombreux sur les langues ^
races de la côte de l’Afrique occidentale, contribue un article très instructif sur le nom, 1 ^
l’histoire, les tribus et sous-tribus, les caractères physiques, la chevelure, les mutilations-
maladies et le vêtement des Siéna on Sénoufo, peuple des pays mandingues. , lC,
M. Ch. Boreux dans son article «les poteries décorées de l’Egypte prédynas
réunit dans une façon modèle des recherches préhistoriques et archéologiques avec
d’histoire d’un côté et celles d’ethnologie d’autre. . llt-,
'un
Suivent alors analyses de livres, notices bibliographiques, sommaires de revues, chm11'1
M. A. van Gennep, le savant directeur de la nouvelle Revue, a certainement rcr ^
dei»*
grand service à l'ethnologie par sa fondation. Elle ne tnanqnera sans doute pas d’éveil'cl
térêt pour les études ethnographiques et sociologiques, intérêt qui surtout en France
être plus grand qu’il ne l’est pas maintenant.
P. G. Schmidt, S. V. D-
Major Arthur Glyn Leonard, The Lower Niger and its Tribes.
Macmillan and Co. 1906 XXII and 564 pp. 8°° one map.
Lot1i
jot1'
Firstly, the title of the book is decidedly too comprehensive; it should be: The Re^
.igi(,t‘5
. #
Conceptions of the Lower Niger. For nothing has been said in it on the ergology, v’cr' 4
on the sociology, crafts and arts, and the natural environment has been described on*>
far as to afford an explanation of the psychology of the aborigines.
Bibliographie.
385
the . SOme critics the author of this book has been blamed for having given a theory of
bettj0 'gl0n °f the Niger Tribes, but not the facts themself, and that he would have done
,ut„'r 'll|d omitted the first and given the latter. I can not entirely endorse this strictures. The
ha(j ’ aber the careful researches of eleven years had proposed to himself (and, certainely, he
“tijjn|.. ^)er^ec^ dght to do so) to give not a mere description of external facts, but firstly, by
an(j hlack” with the Blacks, to grasp the true intimate meaning of the Negroes themself
eon„ Put himself in the position of detecting and exposing the great chain of internal
CXi0n ^hich binds together
position of detecting and exposing
all these isolated data to the whole of a complet system.
b0 ab]C<lnn°* anY doubt, diab aber having thoroughtly understood this connexion, one may
e gain a deeper understanding of the detailed facts. Thus, in this regard, I do not see
author should be blamed.
it Spq ^uh naturally, he has had to risk all the dangers attached to such kind of researches, and
WhY the
Bi
seems f
in s " 10 1Tle, that to this the author has not given attention enough and has therefore failed
' important points.
§r°Up *rS^’ 'n Arming his theory of religion, he has fixed his eyes too exclusively on one
ti0ns Gets, those of ancestor-worship. Starting from these facts he lost himself in considera-
his f an aprioristic nature, and it is only these mere aprioristic considerations which form
theo ' " interpretation of the data regarding the Supreme God of these tribes. For it is the
anCCs't i-he author, that also this Supreme God is nothing else than an ancestor, the first
sartle >r' order to make this more plausible lie tries to make out of this Supreme God the
an p.lrfS|°r* Sky God which, it is true, is to be found elsewhere in conjunction with
is, vv..,. Goddess from the marital union with which he begat men. Now, this Earth Goddess
tbjs tli >ln nCar]y ag ^bese tribes, only a fiction of the author, as all what he affords to secure
tlle ^ ry (P-348 ff.) does not bear examination of l.the personal and 2. the godly character of
(p jo!)!'1' ^ is only in one tribe, that Igwe, the sky-god, impregnates Ani, the earth-goddess
the ’ *^ut We are nowhere 1 instructed as to the capital question if, in this case, Igwe is
as ]lc !!rCnie God or not. In any case, the confidence of the author himself is not very great,
As to ,s (P- 521) that -‘there is little or no myth or tradition to assist us in this direction”.
°ther -,L' lingnistic “arguments” which the author gives (1. c.) they belong, with all the
glVen in the Appendix B, to the wildest kind of linguistic speculations I have ever
met
With.
llle second mistake committed by the author is to have firstly stated his theory and then
ns On
First,
Us only those data which seemed able to support it. He should have done just the con-
Siven
trary. (
been .* irS.t’ ^le Gets, and all the facts, and then the theory! So the value of the book has
and ' as'derably diminished. We look, for instance, in vain for a complete list of the gods
esses and their different functions. On pp. 354 seqq., 419 seqq. the author begins to
minu
111 c rate
some gods and goddesses but we are left in dark as to what tribe they belong.
e°uld ^ 1 notwithstanding all this, the weight of the book is still a very considerable such as
thetin “x exPected from
C ‘diligence
an author who, with such an amount of patient energy and sympa-
thc y,v;pngence, has collected materials throughout eleven years. His general expositions of
sheer anq °' ^1C Negroes deserve every attention, and we can but approve his sentiment “of
forti,ne i SlrnP^e sympathy for a race who, from the beginning until now, have had the mis-
ter ^ Fe tyrannised over by the inevitable and the inexorable in Nature, and who have
hevei0 * LVen an opportunity of emerging from the grip of an environment that has arrested
kN'at n C.n^ and kept them in the same backward condition of their forefathers” (p. 1). It is
Priority ^la* be contends: “Yet the intelligence of the people, in spite of its present in-
m its 10111 tbe dual standpoint of the concret and abstract, is right enough, merely arrested
make q and awaiting the natural opportunity of contact and stimulation from without to
evcl°P and expand in consonance with human capabilities” (p. 61.)
F. W. Schmidt, S. V. D.
’ Also
not in the Index, which is, indeed, made with considerable carelessness,
386
Bibliographie.
I. Fray Felix Jose de Augusta, Misionero Apostólico Capuchino. ¿C°'ll°
se llaman los Araucanos? Valdivia, Imprenta San Francisco, 1907. 8o, 44pP'
II. Rodolfo R. Schüller. Pequeño Catecismo Castellano-Indio (Arauc
Nueva edición. Santiago de Chile, Imprenta Cervantes, 1907. 80Iliel‘
21 pp. dobles.
III. Rodolfo R. Schüller. Confesionario por preguntas, pláticas doctriné1
en Castellano y Araucano según el Manuscrito inédito del Misio,lCíl_
Franciscano Fray Antonio Hernández Calzada (1843) con Notas biográf*c^
por el R. P. Fray Antonio Pavez O. S. M. Santiago, F. Becerra, 1^'‘
8°tnay., pp. 1—13 -y 14—68 dobles.
I. Ist man auch mehr gewohnt, aus Südamerika die großen Gruppen Brasiliens samt EflP‘|V^
und Grenzgebieten auf dem linguistischen Markte vertreten zu sehen, so treten dennoch ‘
den südlicheren Gebieten die Araukaner in letzter Zeit stark hervor. Vom Beginn der acht21-
Jahre an setzte hier die linguistische Publikation kaum um ein Jahr aus. Seit mehr als elt j
Dezennium versuchte Dr. R. Lenz eine wissenschaftliche Darstellung des Mapuche und
schloß sich ihm Fray F. J. de Augusta mit seiner großen Grammatik für die Praxis an.
Unscheinbar, aber gleic-h bedeutsam für Linguistik und Ethnographie ist das neue
, Wed''
amel1 ’
per
leid'1
dien des zuletztgenannten Autors. Über ein halbes Tausend araukanischer „Familienna
früher cüna jetzt künpem genannt, sind hier systematisch zusammengestellt und erklärt.
Verfasser hat wirklich dabei eine gesunde Systematik und ist sich wohl bewußt, wie
man hier Spielereien treiben kann, um so mehr, da auch die Indios selbst auf Nachfrage
ganz lächerliche Erklärungen ihrer künpem geben. Als Quellen dienten dem Verfasser ^
Missionstaufbücher, wo dann erst die einzelnen Varianten, hispanisierte und germanisierte.
liiu
die
identifizieren
Qlienm
■liH’
mit 40, namko «Adler» mit 31, antü «Sonne» mit 30, waka «ein Wasservogel
Namen zusammengesetzt. So z. B. tetmi «Wald» mit 10 Wörtern u. a.:
irdene
«Lö*e
mit 24 a
waren, z. B. für Wenunsr: Huenugnir, Huenugnir, Guenugnir, -■ ,
Uhenoguir etc. etc. Darin, daß sich die einzelnen in Reihen einordnen lassen, ist ein Kritd1 __
begründeter Etymologie geboten, das auch die durch starke Kürzung zweifelhaft ge\vo
Endungen verhältnismäßig leicht und sicher bestimmen läßt. So findet sich pani ^ rl,
Karú-temu span. bosque verde deutsch
Llaufá-l'emu - „ sombra de bosque
Minche-lemu „ bajo el bosque
Pichi-temu „ bosquecillo
Grunewald
Schattenwald
Unterwald
Kleinewald.
Hierin
ist
d;|S
Ein beigegebenes kleines Vokabular erleichtert die Analyse der Namen,
s. v. Rewe Gesagte beachtenswert: „n
. 13 eii 1
„Rewe una especie de altar en su uso, que hacen en sus rogativas. Consiste ^
tronco grueso de maqui, plantado al propio y en atados de ramas derechas de maqui 0 L‘^
descortezadas y amarradas en la extremidad del tronco de manera que divergen P°r
partes. En dichas ramas dejan colgados por el nervio los corazones de corderos ó P°l|1..t„
extraídos al animal vivo, y gallinas enteras muertas. Si el tronco es alto, se encuentra Pr°N
de una escala en que sube la machi con el objeto de «hablar con el Dios». Al rededof
reme ejecutan también sus bailes á pie y á caballo.“ _ ,.]Kí
Manche Namen haben drei Elemente. Der Grundname - künpem — steht nicht
am Ende des Namens. Ob das nach den Gesetzen der araukanischen Genetivstellung
oder nach den Familienbenennungen, ist nach den gegebenen Beispielen noch unsicher. ' ],t
graphie und Linguistik werden also gleicherweise auf neues Material gespannt sein. ^ lC ¡,ti
werden dann auch mehr Frauennamen vorliegen, die im Stamme überhaupt und 'llC
Werkchen seltener auftreten.
Wie bei der Grammatik des Verfassers, so sind auch hier wieder Druckfehler in
20 auf 40 Seiten sind notiert und viele übersehen.
Un2
ali|:
Bibliographie.
387
At k’n köstliches, um nicht zu sagen naives, Sätzchen soll den Leser wohl eingangs der
p0 landersetzung über die Transkriptionsschwierigkeiten beruhigen: «La d sorda se señala
lln<i e inversa, luego: arriba! vuelta ¡ (sie) abajo! vuelta! arriba cruzando el grueso.»
sehr )^Cr Verfasser hatte sich mit Dr. Lenz beraten über eine gangbare Transkription und
absol SÍC^ ^z*erem teilweise darin an. Aber schon Dr. Lenz beklagt den Übelstand: «La
c¡Lno ' a k|lta de signos fonéticos en las imprentas del pais no me permite seguir uno de los
ries mas reconocidos.» (Introd. á los Esí. Ar. Santiogo, 1896. p. X.)
durch <<k>e9ueb0 Catecismo» ist eine Neuauflage des Werkchens vom Jahre 1879. Seine
ha ,l US aid die Praxis berechnete Abfassung zeigt die verschliffene Aussprache. «Todo se
Sp) Ldactado del modo mas simple y sencillo.» Fray de Augusta klagt in seinem eben be-
enen Schriftchen (p. 13) auch über diesen Punkt bei den Indios.
bisi E>as an dritter Stelle genannte Werk ist die Drucklegung der ersten 20 Seiten eines
k P Verschollenen Manuskripts von 97 Blättern aus der Nationalbibliothek in Santiago.
^ voberto Lagos wies den Herausgeber zuerst auf diese Arbeit aus der rührigen Feder des
jes .' ^teonio Hernändez Calzada hin, der schon als Herausgeber der Werke des spanischen1
ist r'T* bekannt war. Die neue Publikation beginnt mit § 339. Die Bemerkung p. 13
da ^4 ^ Hdlkverständlich: Zeile drei von oben muß wohl lauten §349—419 (statt § 339 -420),
°rsichtr der ^cbkiß des ganzen Manuskripts hier schon mitgedruckt ist; warum, ist nicht
die ioICh’ Pavez gibt einige biographische Notizen über Hernändez. Die Angabe über
gemachte Schenkung des Manuskripts, das 1843 fertiggestellt wurde, machte der
sehon unhaltbar; sie ist aber auch (p. 68 s.) widerrufen,
abpe faksimilarische Text fordert großes Vertrauen, er hat die alte Schreibweise und ist,
teilen Kn V°n e'nigen „sic“ jeder Note bar. Das sic p. 40 ist dort wohl überflüssig. Aber
öle n CiaS ZWeite Wort heißt bei de Augusta ebenso durcligehends latnnen wie hier lamuen.
sPanisChe Transkription hat hier überhaupt nur noch ü = ii angenommen.-------------
°>ner <JCrac^e die besprochenen und erwähnten Schriften drängen nebeneinandergehalten zu
Prinzipieiien Aussprache.
Kontext
oClu enz Seht (1. c. p. VII) entschieden zu weit mit der Behauptung: «No existen ningunos
adu . 0s escritos en el idioma que puedan considerarse como lejítimo araucano. Pues las
fuera de ^ catecismo i los «versos» compuestos por los padres están de todos modos
Darece Cllestion.» Und sogar «el diálogo entre dos caciques de Febrés (p. 100 sg.) también
P omU> P°co fidedigno en cuanto al estilo». Dem gegenüber darf man dem Urteil des
doc
Kadu
R.
Pavez
y dominar la lengua
«conversación con los
ar mehr trauen über Calzada (Lc. p. 9): «Llegö ä conocer
na?CJna сото ningun otro de sus colegas de apostolado»; durch seine
d, ‘rales>> kannte e^ die Sprache «en todas sus variantes у matices». Dabei bleibt aber bestehen
Vo 1 Г Wissenschaft mehr mit Sprachmaterial aus dem Munde der Eingeborenen gedientMst.
Wachen und Volkslieder aus allen Dialekten des Mapuche, dem Munde des Indio abg
der p * Und unbeschönigt mit wortwörtlicher Übersetzung versehen, sin er inguis l
Ethnologie gleich willkommen, somit auch dem „Anthropos“.
de, TUnd 4a jetzt eben das Anthroposalphabet fertig vorliegt, ist auch die Sr“ße Scl’™rig'‘e'‘
s Transkription gehoben Man mag ja für die Missionsbedürfnisse an der vereinfachten
¿S festhaften, die etwaige phonetische Unebenheiten nivell.ert. Aber für die wissen-
Fixierung der Sprachnuancen genügt auch das Lenzsche Alphabet nreht, ««
2"8‘bt (s. v.) Man sagt, die Dlalektnntersehiede seien gering. Nun gut, um so ferne
r ‘ diC Phonetische Transkription abgestimmt sein. Lenz schreibt s'uka, de Augr.s a im
, “ “üd schon Hovestadt ribt (I. o. 8) u. a. raca, duca, suca «domus», um seinen Satz
is, "!,4hn: «Sumit sibi lingua Chilensis licentiam usurpandi unam literam pro alia». Vielleicht
1 Cs in . 5 игелг+ргЬПгЬсг zu besitzen, wenn eine akkurate
§ai' nicht nötig, für jeden Dialekt eigene Worterbucner zu ием
Uilch [ ¡tebrés war kein geborner Kölner, wie Dah 1 mann (Sprachkunde 11 •MN)’- ^a^Febrés
/u Mann erc schreibt. D. D. Barros Arana hat (Hist. Jen. VII, 1886. .k\5d ) g^eif} ’ j < 18q()\
fc I3u uSa en Cataluña geboren war. Huonder (Deutsche Jesuitenmissionare etc. hreiburg 18..)
teruft sich Dahlmann gegenüber auf Sommervogel.
388
Bibliographie.
Umschreibung die Varianten nebeneinander gut wiedergibt. Aber bislang weiß man
einmal etwas Sicheres über die Quantität der araukanischen Vokale.
Jedenfalls geben die schon vorliegenden Arbeiten allen Grund zu den besten Hoffnung1'11
und ich denke, auch der „Anthropos“ wird aus Chile noch manch werten Beitrag erhalt^'
P. Hestermann, S. V. D. — Steyl.
Baron de Baye. Les Juifs des Montagnes et les Juifs Géorgiens. Souvent
d’une Mission. (Vortrag, gehalten am 8. April 1902 vor der Associatio’1
d’étude et de vulgarisation. 36 S.)
Baron de Baye gibt in seiner Broschüre das, was er während einer seiner kaukasisch^
Reisen bei den Juden des Terekgebietes,. des Daghestan und Georgiens gesehen und gch°
hat, Er hat die Juden in Grosny, Kassafjurt, Aksai, Derbent, Kuba und Kontais besucht. 0|L
Juden des Kaukasus gehören heute noch, trotzdem so manches darüber schon geschrieh^
worden ist, zu den am wenigst bekannten Völkern des Kaukasus. So findet man in dem Je
zu 37 Bänden angewachsenen Sammelwerk „Archiv für die Beschreibung der Örtlichkeit^
und Volksstämme des Kaukasus“ nur einen einzigen Artikel über die Juden und zwar über
im Udinerdorfe Warthaschen (XVIII., 3.), die zudem erst vor zirka 200 Jahren aus Persien
die
Über'
gesiedelt sind, also nicht zu den eigentlichen kaukasischen Juden zählen. Wir sind dan,r
Herrn de Baye dankbar dafür, daß er seine Beobachtungen veröffentlicht hat. ^
Interessant ist vieles, so das, was Verfasser an verschiedenen Stellen über die Psyche
kaukasischen Juden sagt. Sie haben sich auch vielfach den Sitten und Gebräuchen der Völker,11
denen sie leben, assimiliert; es ist das wichtig für die Geschichte des östlichen KaukaSl^
zunächst, denn sie scheinen früher viel zahlreicher gewesen zu sein als jetzt und sind vV°
an verschiedenen Orten ganz im umgebenden Volk aufgegangen (vielleicht mit Gewalt 2
Islam bekehrt), ohne daß ihr leiblicher Habitus verschwunden wäre. Doch ist das eine
kitzlig
Frage, denn sie berührt sich mit der Rassenfrage eines Teils der kaukasischen Völker überhaU^
Verschiedene Reisende (z. B. Erckert) haben die Häufigkeit des jüdischen Typus im Dagb°'s 1
und der Tschetsnja konstatiert; es fragt sich nun, ob diese jüdisch aussehenden MeflSC
wirklich jüdischer Herkunft sind oder mit den Juden gemeinsamer Herkunft von derjenJ»^
vorderasiatischen Rasse, in der v. Lu sch an auch den eigentlichen Grundstock der
Juden sieht. Darum ist auch das, was de Baye auf Seite 29 von den Westgeorgiern sagt-
grano salis aufzufassen: „C’est surtout parmi les Géorgiens occidentaux qu’abondent les cS
dont les traits et l’allure dénotent l’origine juive. Cela est à ce point qu’en voyant des indigc
de Géorgie et plus spécialement d’Iméréthie, la première impression des étrangers, en de
de toute recherche d’ethnographie et d’histoire, est qu’ils sont de race sémitique.“ L ong ^
juive? Sicher nicht. Lebendig gewordene Statuen aus assyrischen Palästen und Tempeln
ich genug gesehen; am lebhaftesten hat sich mir diese Ähnlichkeit aufgedrängt bei einer Ani^‘
georgischer Priester, die ich in der Kathedrale von Mtecheth(a) zu beobachten GelegeI
hatte. Vielleicht führt diese Bemerkung den Verfasser auf die richtige Spur.
Die Photographien lassen zum guten Teil zu wünschen übrig. Standentwicklung
etwas sehr gutes für Momentaufnahmen! Auf Seite 11 z. B. sind die Melonen viel detaikLlt
als die Gesichter der Jüdin und ihres Kindes.
A. Dirr — München-
F. Krause, Zur Ethnographie der Insel Nissan. Jahrbuch des Städtis^11
Museums für Völkerkunde zu Leipzig, 1. (1906), S. 44—159.
Ethnologische Kritik muß mit verschiedenen Maßstäben messen. Bei Darstellung1-'11
Laienkreisen, auf die unsere Wissenschaft noch immer angewiesen ist, wird sie keine tief*- ^
herrschung der Problematik und Methodik verlangen dürfen, sondern das Hauptgewi«- 1 ^
Schärfe und Zuverlässigkeit der Beobachtung legen müssen. Bei wissenschaftlicher Behan ]C
weit umfassender Fragen wird sie Schwächen im einzelnen milde beurteilen. Monograp'11
Bibliographie;.
389
&eha
Meti
ndlung kleiner Themata dagegen verlangt unbedingte kritische Herrschaft über Material,
Metl'°^e UnC* ^ro^emer- Leider muß ausgesprochen werden, daß Krause in allen dreien versagt. Seine
Wie l0(^e — Um darn>t zu beginnen — ist durchaus veraltet. Beschreibende Sammlungskataloge,
der Cr *n ^er Hauptsache einen gibt, haben wissenschaftlich minimalen Wert; so ist z. B. von
H °lne dälbe Seite umfassenden Beschreibung der auf S. 65 in drei Ansichten abgebildeten
s0l2%ur bei weitem der größte Teil überflüssig, weil aus der Abbildung ohneweiters zu er-
en> Was soll die Wissenschaft für Nutzen haben von der Feststellung daß der Pfeil Me 6793
g*r LeipZjger Sammlung neun, Me 6787 elf und Me 6785 vierzehn Widerhakenringe hat? Die
lj, matik der Nissanpfeile ist überhaupt einer der unerquicklichsten Teile der Arbeit. Ein
Wie fbliCk ^ber die Abbildungen 57—82 und Vergleich mit den Nummern des Systems zeigt,
¡st llnrettbar da typologisch Gleichartiges auseinandergerissen, Fremdartiges zusammengeworfen
n ’ ^ie Grundfrage, welche Pfeile denn in Nissan einheimisch seien, welche nicht, fiel dabei
ein-h ins Wasser; nur bei ganz wenig Typen gelingt ihm die Bestimmung. Und doch ist
gar reinLche Scheidung mit Ausnahme eines ganz kleinen, bei Krause übrigens anscheinend
b nicdt vertretenen Restes gar nicht schwer. Nur freilich hätte er sich nicht auf die Betrach-
tend „Nissan“-Pfeile beschränken dürfen, sondern das sehr reiche, ihm zur Verfügung
he ,CnC*e’ typologisch teilweise identische Material von Buka und Bougainville zur Vergleichung
r<jnziehen müssen. Dieser methodische Fehler ist um so weniger verzeihlich, als er selbst die
Cs 11 nL eines großen Teiles der „Nissan“-Pfeile aus Bougainville anerkennt. Freilich bedurfte
. .2Ur Lösung der Frage einer Kritik des Berichtes von Schmiele, und Kritik ist eine von des
£ . Ssers schwächsten Seiten. Das zeigt sich schon in der Kompilation der verschiedenen An-
bes n ^er bie geistige Kultur der Eingebornen, die doch der beste Teil der ganzen Arbeit ist,
ohn°nd-s aber in der Behandlung der materiellen Kultur. Da ist eine ganze Reihe von Dingen
sf 6 ®e<^enLen unter dem Kulturbesitz von Nissan angeführt, die teils mehr oder weniger be-
Abb--’1> 3US den Nachbargebieten importiert sind, wie die Sanduhrtrommel und der Schmuck
Java
Abbildung 20, teils mit Nissan überhaupt nichts zu tun haben, wie der Haihaken von Ongtong
Re
a> der Korbteller aus dem westlichen Neu-Britannien oder gar die ganz unverkennbare
L3nd a^e Von Neu-Hannover und das Rasselarmband aus dem westlichen Kaiser-Wilhelm-
gri)phi ^rsache dieser Kritiklosigkeit ist natürlich dieselbe Unkenntnis melanesischer Ethno-
L)jesc ^ bie dem Verfasser auch die Behandlung der kulturhistorischen Probleme abschneidet.
Rultl escLränkt sich bei ihm auf die Feststellung der Beziehungen zu den beiden allernächsten
Ruh eZirken’ lin(J selbst da begegnen ihm die eigenartigsten Fehler, indem er dem einzelnen
gerne. reiSe Dinge zuschreibt, die ihm entweder nicht zukommen oder die er mit dem anderen
Vine m .kak Merkwürdig wirkt die Angabe auf S. 73, daß die Töpfe von Buka und Bougain-
ü0ch ^ebbin über die Salomonen verhandelt werden, im Norden noch Nissan erreichen, während
c]er ^ as bicht bei Buka liegende Nissan überhaupt der einzige Punkt ist, nach dem die Töpfe
k0ni 0rbsalomonen exportiert werden. Wenn Krause die vereinzelt auf „Neu-Pommern“ vor-
Ans nden Boote ohne Ausleger als etwaige Exportware der Nissan-lnsulaner nach Westen in
Gterat'0 * nimmt’ so beweist er nur, daß er Stephan-Graebner „Neu-Mecklenburg“ zwar im
^enn llrverzeichnis angeführt, aber schlecht gelesen hat, wie sich das auch sonst zeigt. Und
ÜbCrl-er 2urn Schlüsse meint, daß die Untersuchung der Kultur auch die aus den Sagen und
indem^ CrUn^en gezogenen Schlüsse bestätige, so ist das wieder eine methodische Entgleisung,
Arcu- 3n Stelle der mikro-polynesischen Abgarris- und Carteret-Inseln allmählich der Bismarck-
als zweite Komponente getreten ist.
gute . elt,stverständlich enthält die Arbeit bei allen eben kurz berührten Fehlern auch manches
grab . aterial> ^as bisher nicht publiziert war. Ich erwähne z. B. die Beschreibung der Be-
uncj S2eremonien und des Hausbaues. Im ganzen ist sie aber nicht mit Freude zu begrüßen;
Pach^nn man bedenkt, daß die Leipziger Schule, der Krause angehört, die einzige ist, in der
das mol°gen methodisch herangebildet werden, so drängt sich einem die Frage auf: Wenn
Sc üeht am grünen Holze, was soll am dürren werden?
Fritz Graebner —- Köln.
A litt
Jropos Hl. 1908.
390
Bibliographie.
Raoul de la Grasserie. Particularités Linguistiques des Noms
(parties du corps, armes et outils, animaux domestiques, noms propre
pronoms). E. Leroux, Paris 1906. 221 pp., 8vo, prix 6 1res.
Depuis longtemps déjà Mr. Raoul de la Grasserie travaille assidûment à une série
de
monographies traitant des différentes parties de la linguistique générale et psychologique,
doute l’auteur y a rendu des services utiles à la linguistique et à la psychologie et, par
San-S
elles,
r .|
aussi à d’autres disciplines, surtout à la philosophie et à l’ethnologie. Assurément comme
tend à tirer des conclusions d’une valeur universelle il n’y réussira pas toujours, surtout à cîu'.s1-
de la connaissance imparfaite que nous avons encore de la plupart des langues des peup’cS
incultes et parce que l’auteur ne nous paraît pas toujours tenir compte de cette insuffisaflCL
d’autre part parce qu’il est très difficile de connaître à fond les différentes langues tandis 9llL
seulement par la connaissance relativement universelle de faits il est possible d’obtenir des résumé-
universels. Par cette dernière remarque nous‘voudrions dire que, pour des ouvrages de ce gen1^'
la documentation des faits devrait être plus grande qu’elle ne l’est chez Mr. Raoul de la Grassenj •
à notre avis, le premier désir à exprimer pour de tels ouvrages serait qu’ils puissent offnr
collection moralement complète des faits en question. Ces ouvrages gagneraient ainsi
une
tint
grande valeur: l’auteur même aurait une base plus sure et plus universelle, le lecteur
confiance plus grande en se voyant placé dans la possibilité de contrôler lui même les con-
clusions de l’auteur, et enfin, même si on ne voulait pas accepter les théories de l'auteur,
l’ouvrage ne manquerait pas de rester une riche collection de faits. Avec la documentatio"
il y aurait un autre point à relever, c’est la citation bibliographique. Comme beaucoup d’autenP
français, aussi Mr. de la Grasserie ne donne pas ou l’année ou l’endroit de l’impression №
livres et il n’indique que rarement les pages des livres qu’il cite.
Malgré ces défauts les ouvrages de Mr. de la Grasserie gardent une grande valeur et L
mériteraient d’être connus plus qu’ils ne le sont. Mr. Wundt p. a., dans le P1' vol. de s°n
grand ouvrage „Völkerpsychologie“ aurait pu en tirer beaucoup de renseignements très ntüeS'
Dans le présent ouvrage l’auteur traite une matière spécialement intéressante. 11 exp
lui même le terme «noms subjectifs» comme il suit: «Nous appelons noms subjectifs
liqi'C
tous
ceux qui désignent des objets faisant partie du corps de l’homme, ou, comme les armes et ^
outils, en formant, pour ainsi dire, le prolongement, ou étant à son usage journalier, °n ^
gendrés par lui et restant plus ou moins longtemps sous sa dépendance (noms de parenté),
domestiqués et en quelque sorte assimilés à lui-même, ou enfin le dénommant directement
servant à distinguer son identité». De tous ces substantifs l’auteur poursuit l’étude de l’infh'ciU
qu’ils exercent dans la grammaire proprement dite, la lcxiologie, la syntaxe et la stylish*!1^
«En grammaire proprement dite, l’action du nom subjectif s’exerce: sur 1" lui
(c’est le rôle passif); 2U le mot de nombre; 3° le pronom ; 4" le verbe transitif ou intransitif ^
régime direct ou à l’instrumental; 5° le verbe substantif; 6” l’adverbe et la préposition, Ie j
en ce qui concerne les parties du discours; 7° le duel; 8° le pluriel; 9° le genre, en ce
date1
concerne les concepts accessoires.
En lexiologie, l’action du nom subjectif s’exerce: 1" sur lui-même; 2“ sur la nomenci
botanique; 3° sur la formation du langage inférieur ou concret. s
En syntaxe et en stylistique, l’action du nom subjectif exerce son influence sur
idiotismes, ainsi que sur le folk-lore réalisé dans les fables et les proverbes.» ^
Dans un ouvrage d’un caractère tellement universel il y aurait naturellement f)eallCiollt
de détails à relever, à ajouter ou à critiquer. Quant aux additions et aux critiques c’est s
surto"
iicr-
la deuxième partie du livre, traitant des noms propres, qui nous paraît le moins les provoQ
elle nous semble la partie la mieux rédigée, elle contient, en effet, une foule de renseignerr,e ^
utiles aussi pour l’ethnologue p. e. sur le rôle que joue le totémisme et le tabou totérrms
ou religieux sur l’onomastique. ^ ^
Quant à la première partie, nous nous bornerons cà deux critiques de principe. En ce y
regarde les noms des parties du corps et ceux de la parenté l’auteur ne nous paraît paS
assez compte de ce fait que tous ces noms in rerum natiira n’existent jamais sans «possess^
Les parties du corps — du moins autant qu’elles sont en vie et exercent une action viL'E’
n’existent autrement que faisant partie d’un homme (ou d’un animal) qui les «possède»-
Bibliographie.
391
La parenté n’est nullement autre chose qu’une relation: il n’y a pas de père si celui-ci ne
Possède» pas de fils, il n’y a pas de neveu si celui-ci ne «possède» pas d’oncle etc. L’abstraction
noi's faisons dans nos „Kultursprachen“ avec ses deux espèces de noms en parlant de «tête»,
^11 «bras«, de «père», de «fils» en général, est de tout autre genre que l’abstraction ordinaire,
est une espèce d’exagération et, comme telle, une vraie inexactitude. Quand nous parlons
c- de «tête» en général, c’est toujours la tête de l’homme (ou de l’animal) pris en général,
^>Us Mettons de l’ajouter seulement par commodité; en vérité, il n’y a pas ni de tête «absolue»
tor^ ^Fe <<absolu». Je voudrais dire par là que la propriété de beaucoup de langues d’ajouter
^ Jours les possessifs à ces noms provient plutôt du caractère essentiellement relatif et
.Camant toujours un «possesseur» que d’une relation au subject qui cependant ne devrait pas
rc n>ée absolument.
ce La partie qui traite spécialement des noms de parenté a perdu beaucoup de valeur par
hue l’auteur ne distingue pas assez entre parenté et parenté. Il ne paraît pas connaître les
es dissensions excitées surtout en Angleterre par les découvertes faites récemment en
de Stralie, du moins il cite encore pour principale autorité pas d’autre que l’ouvrage bien connu
,C ^organ. Il est vrai, il ne suit pas du tout ses conclusions, mais, par une explication ex-
^’sivement linguistique, il tombe dans toute une série d’autres erreurs qu’il serait trop long-
s ,ps d’énumérer ici. Le chapitre des noms de parenté est de grand intérêt et, surtout pour la
^lol°gie, d’une importance capitale; il mériterait d’être traité par un linguiste qui serait en
e,rie temps sociologue formé, et connaissant à fond, sur ce sujet, l’état actuel de la science.
L’ouvrage de Mr. de la Grasserie a le mérite d’avoir attiré de nouveau l’attention sur la
Su'nd Portée qu’ont les noms subjectifs, principalement les noms désignant les parties du corps
1 r toute la construction du langage et sur toute la façon de concevoir et de représenter par
c anSage le monde extérieur. En ce moment où, dans l’ethnologie, et surtout dans l’histoire
le^parée des religions, l’importance de la personnification est plus remarquée que jamais pour
r.; ^encements de la vie spirituelle de l’homme il ne manquera pas de rendre des services
a tous ceux qui ont à s’occuper de telles questions.
P. G. Schmidt, S. V. D.
U*
392
Zeiíschriftenscbau,
Zeitschriftenschau. — Revue des Revues.
Anales del Museo Nacional de México. (México, imprenta del Museo Nacional.) Seg- kP-
T. IV. 1907.
Núm. 8: Jesús Galindo y Villa, El Panteón de San Fernando, y el futuro Panteón Nacional-
idO:
históricas, biográficas y descriptivas. — Núm. 9. 10: Jesús Galindo y Villa, El Panteón de San Fern«
y el futuro Panteón Nacional. Notas históricas, biográficas y descriptivas. (Continuará.)
Anthropological Papers of the American Museum of Natural History. (New
Published by Order of the Trustees.) Vol. I. Part 3. May 1907.
A. L. Kroeber, Gros Ventre iVtyths and Tales.
The American Antiquarian and Oriental Journal. (Chicago, Ill., 438 E. 57th Street, Step1'1'1
D. Peet.) Vol. XXIX. No. 6. November and December 1907.
The Migrations of the Buffalo. — The Distribution of Sun Circles. — Stone Hammers. — Han ^
Columns in Yucatan. — The Hittites. — The Thunderbolt. — Egyptian Vocabulary. — Tohunga
the Maoris. — C. Stan ¡land Wake, The Classification of Mankind. — American Mythology Compared
Oriental. — Dr. Chas. H. S. Davis, Oriental Department. — American Antiquities. — Gobelin Tape!’ V
— Sacred Books of Japan. — Indian Tribes in Michigan. — The Antediluvian Age. — The №
Symbols of the Planets. — The Hague Conference. — The St. Joseph University of Beyrouth-
Relics in the National Museum. — Robert E. Gilder, Nebraska Loess. — Magnificent Jewelry from Anclf
Greece, Now in New York. — Stephen D. Peet, Thirty Years of Archaeology. — Ancient Bowls.
Arehivio pep l’Antropologia e la Etnología. (Firenze, Tipografía di Salvadore Landl»
Via Santa Caterina.) Vol. XXXVII. 1907. Fase. 2. g
Paravicini Giuseppe, Di un’ interessante microcefala littleliana. — Urjo G. Vram, Su d’una sing0^ ^
urna funeraria dell’America del Sud. — Giovanni Sittoni, Le cinque terre: I. Biassa (Golfo della SpeZ
— Matteo E. Marangoni, Ricerclie sul perone.
ud vi-
Archiv für Anthropologie. (Braunschweig, Friedrich Vieweg & Sohn.) Neue Folge. du-
1907. Heft 4.
nr PaU
Dr. Rudolf Trebitsch, Die „blauen Geburtsflecke“ bei den Eskimos in Westgrönland. — U tio>!
Bartels, Tuberkulose (Wirbelkaries) in der jüngeren Steinzeit. — Dr. Witold Schreiber, Über die D0V,a ^e
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— —. .iionu '
Heft 3: R. Otto Franke, Dipavamsa und Mahavamsa.
nischen Rechtes. — Kleine Mitteilungen: L. v. Schroeder, Vimanyn RV 1, 25, 4 „Zorn
„Grimm vertreibend.“ — Heft 4: R. Otto Franke, Dipavamsa und Mahavamsa. (Schluss.) — R. BrünnOW, 1 X
Musil’s Forschungsreisen. — Friedrich Hrozny, Bemerkungen zu den babylonischen Chroniken B. M. - ^ ^
und B. M. 9dl52. — Kleine Mitteilungen: Georg Hoffmann, Bemerkungen zu den Papyrusurku»
von Elephantine. — Im. Löw, rV'jltDn in dom Papyrus von Elephantine. — D. H. Müller, Die Korrespo®"^
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Einhornhöhle bei Scharzfeld. — W. Pianert, Australische Forschungen. I. Aranda-GrammatB'-' ^
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La ville de Lofou.
(La maison surmontée d’une croix est la pharmacie de la mission.)
La ville de Lofou = I-të-ia en miao.
Notes Ethnographiques sur les Tribus du
Kouy-tcheou (Chine).
Parie p
Aloys Schotter, Missionnaire de la Soc. des Miss. Etrangères, Hin-y-fou, Kouy-tcheou.
Introduction.
Art. I: Nom et charactère du pays.
u Kouy-tcheou d’après le sens étymologique serait une terre riche,
tch Précieuxl- Parmi Ks dix-huit provinces de Chine, celle du Kouy-
e°u est cependant, sans contredit, la plus petite, la plus pauvre, la plus
al0rj . neuse e*> ne craignons pas d’ajouter, la moins chinoise. Comment
sa f JUStliier son nom Lin Peu prétentieux? La richesse minière de son sol,
Une, sa flore y suffirait déjà amplement. Les missionnaires qui se sont
sip- ^eS son histoire naturelle sont là dessus pleinement d’accord, pour y
les >-Cl Une r*che mine. Le P. Boym, jésuite au 17me siècle, collectionna
p0s^SlrnP^es de ces pays dans un herbier; bien avant que Jussieux n’eût
e 'es premiers jalons de la botanique. Les missionnaires modernes du
Vei^'*cheou, marchant sur ces traces, signalent encore bien des espèces nou-
esf S ^ *nconnues- Peu de voyageurs ont parcouru notre province: notre pays
c°rnme une chasse reservée, une mine inexploitée pour un naturaliste,
trient ^ rnahrtenant on passe à l’ethnographie, le Kouy-tcheou justifie pleine-
l’a s°n titre de contrée riche, par la diversité de ses habitants. On peut
dche 6r Une Province riche, tout comme on appelle une famille pauvre,
vrai pen en^ants- Pour l’ethnographe et le philologue le Kouy-tcheou est un
restr . P°rado. Nulle part, je crois, on ne trouve sur un espace de pays aussi
Ot, une telle variété de races. En entendant ici tant de dialectes différents
Ses oreilles, un linguiste se croirait transporté à Babel dans la plaine
ethn ,naar- Kouy-tcheou est comme un Jardin des Plantes, un musée
gr °§ique. Ses abruptes montagnes et ses profondes vallées forment les
lQses casiers où végètent classés, catalogués les échantillons de multiples
signifie précieux et tcheou région.
Mm
u'°Pos ill. 1908.
i
398
P. Aloys Schotter,
tribus. Ce sont les survivants des races aborigènes, qui formèrent la popuU'
tion de la Chine avant d’être refoulés par les Chinois envahisseurs. Ce sont
les rejetons des Préchinois; et notre Kouy-tcheou est la province prC'
chinoise par excellence.
L’agriculteur ne craint pas de perdre son temps, en étudiant la coin'
position du terrain qu’il veut défricher. J’ai parlé de la richesse de la fatn|C’
de la flore du Kouy-tcheou, j’ai signalé la richesse de son sous-sol, ses minc-s
encore inexploitées. L’étude de ses habitants c’est ce qui intéresse surtout jc
missionnaire. Les connaissances ethnologiques et l’étude des dialectes parb^
par ces tribus préparent leur évangélisation. Cette population si bigarrée n’eS '
elle pas, à proprement parler, la portion de la vigne échue en partage au
sionnaire? C’est la matière prochaine sur laquelle il doit s’exercer son zèle-
c’est le terrain à défricher.
Les dialectes, bien connus, seront l’instrument de la prédication, p°ul
transformer en chrétiens ces populations payennes. Déjà cette considéra^011
justifiera un missionnaire d’employer ses loisirs à mieux faire connaître ceb
multiples races.
Le travail que j’entreprends ici n’est qu’une ébauche bien imparfaite-
Ce qui pourra concilier l’indulgence du lecteur, c’est de penser que |C
missionnaire parcourt plus les sauvages et abruptes sentiers du Kouy-tcheo11’
qu’il ne parcourt les doctes et savants volumes des ethnographes et
philologues.
Art. II: Chiffre de la population du Kouy-tcheou.
A combien se chiffre la population de notre province?
Il va sans dire qu’il ne s’agit pas du nombre exact des habitants
notre pays. Pour faire connaître le chiffre de la population qui fréquente 11,1
marché on signale le nombre des porcs, des bœufs tués. Pour faire Ie ^L.
nombrement des habitants d’une ville, on compte les boisseaux de riz Q1'1
entrent par les quatre portes. Avec de telles bases pour le recensement, 0,1
comprend que le résultat ne peut être qu’approximatif. ^
Les chiffres de la population du Kouy-tcheou oscillent entre 5
18 millions, suivant qu’il s’agit de l’époque antérieure ou postérieure a
rébellion. Il s’agit de la grande dévastation des années 1850 qui dépeuph1 ^
pays. Le chiffre actuel de 9 millions, donné dans le compte-rendu aiuU
des missionnaires, me paraît bien plutôt au dessous qu’au-dessus du
réel. Un voyageur de la Mission commerciale de Lyon m’affirma qu’à
avis le Kouy-tcheou ne comptait pas trois millions d’habitants.
Quelle peut bien être la cause de ces différences d’appréciation?
chitfrC
soi1
Agi
Ce qui trompe le voyageur qui traverse le pays, en suivant les gra11
routes, c’est qu’il est porté à faire la comparaison avec ce qu’il voit dans
provinces voisines du Kouy-tcheou. Le long des grands chemins, en effet*
ne rencontre pas dans notre pays, surtout au midi de la province, d’iiUP1^
tantes agglomérations, du moins bien plus rarement que par exemple Qu 1
Se-tchouan. Ces routes généralement furent tracées pour relier les villes Ual1
Notes Ethnographiques sur les Tribus du Kouy-tcheou (Chine).
399
dari
^diales. La fondation de ces villes est pour la plupart de date récente,
routes souvent traversent un pays désert. On a même dû recourir à un
Puaient assez étrange pour assurer de misérables hôtelleries aux courriers
a la gerq man(jarjne qUj parcourt ces chemins. Une certaine somme d’argent,
se f1116 Ce^a Se vod par exemP^e a Pin-ye-tchou, est allouée à des émigrants
1Xant le long de la route départementale et consentant à ouvrir auberge,
des ^eS r0ldes romaines sillonnent donc notre province souvent à travers
r ' Pays déserts. Le barbare Miao et l’indigène Y-jen fuit, plutôt qu’il ne
i lercbe> le voisinage des grandes routes, et à bon droit. Non seulement il
erait pas ses affaires avec les commerçants chinois, et les gens de pré-
à qî’ *0US mauvais payeurs; en outre il s’exposerait à bien des avances et
°néreuses corvées. L’indigène Y-kia, comme du reste l’indique son so-
Ûuet Tchai-tse-jen (hommes de village), est porté à vivre dans de populeux
soi ^eS' d aime la vie de famille, l’animation de la communauté, le chez
^°m du chinois. Ce dernier et un peu le Miao de nos montagnes établit
troi erneure près de son champ. Ces fermes isolées, ces petits cottages de
c .°u quatre familles, à proximité des cultures, donnent à une région une
v llle animation et contribuent au mirage dont sont victimes les rares
y geurs suivant la grande route, avec l’horizon limité de l’ouverture de leur
Chaise à porteurs.
Ce ^mièrement un voyageur traversa notre province sur sa bicyclette.
le rr,°de de locomotion, certes, prête mieux à observer le pays. Seulement
cita^0 n'eS* pas encore acclimaté dans nos sauvages montagnes et on me
^ Cas d’une pauvre vieille tombant de frayeur, se croyant en face d’un
tle °n en chair et en os devant notre vélocipédiste. Nos chemins escarpés
Se Patent pas au voyage en automobile. Que le voyageur sorte donc de sa
arin1Se le grand chemin. Souvent à peu de distance de ces pays
bell S’ ^ Couvera de larges et fertiles plaines, des vallées arrosées avec de
p es rizières en amphithéâtre. Il n’aura pas de peine à découvrir de gros et
des h£UX v^aSes> Qui lai feront concevoir une meilleure opinion du nombre
agitants de notre province.
Je connais le dicton qui veut que les 7 dizièmes du pays sont inhabités,
au j!r°Verbe chinois, vrai pour les provinces voisines, ne s’appliquera jamais
douy_tCheou. «Quand la pioche du laboureur aura atteint le sommet de
côtmontagne
et se rencontrera avec la pioche de celui de l’autre versant du
au lU’ la rebellion est sur le point d’éclater.» De longtemps encore il restera
cime°Uy'tCheou des pays inhabités et inhabitables. Jamais on ne défrichera la
de ces montagnes rocailleuses. Mais n’est-ce pas précisément à ces
n’cst escarpes qu’il doit son charme, et cette pauvreté même de son sol
dey Ce pas Ie rempart le plus assuré, pour ces multiples tribus aborigènes,
1 ia cupidité des envahisseurs chinois?
Arb III: Diversité de la population du Kouy-tcheou.
vihce
Cçtte
S’il
est difficile de donner le chiffre exact des habitants de notre pro-
Ü l’est peut-être autant de donner le chiffre des multiples tribus de
Population bigarrée. Comme je l’ai dit, le Kouy-tcheou est un musée,
400
P. Aloys Schotter,
une collection vivante des survivants des antiques races qui primitivement Pcl1
plèrent la Chine.
Tous les pays ont été habités par diverses races. Avec le temps ces
ra <P
mélangées, fondues, ne forment plus qu’un peuple unique. Par exemple, 110 r
France fut envahie successivement par les hordes germaines, par les c°"
quérants romains; aujourd’hui on n’y trouve que le Français.
Ce n’est pas le cas pour le Kouy-tcheou. Les races diverses sont rest ^
isolées. Une paroi étanche a créé la barrière, le critérium de la tribu. JalTltl1
il ne se marieront en dehors de cette caste. Il en est résulté une mosa'U
ethnographique. .
Combien peut-on compter de tribus? Grande est la variété des aute
sur ce point. Un missionnaire qui a longtemps vécu dans le pays> .
hin0l‘
les-
P. Roux, porte le nombre des tribus aborigènes à 30. Un auteur c
ensignale 39, sans compter, va sans dire, les civilisés, les Chinois, parmi _
quels il se range modestement. Toutes les autres races sont des bart>ar
des sauvages. Il existe des albums illustrés pour la population de notre prov'1 ^
On y compte 82 espèces différentes d’habitants. Il en est cependant d’au
plus complets qui donnent 108 tableaux. Mon voisin, petit mandarin et Pelt1^
à ses heures, a ainsi dessiné un volumineux album sur les diverses races
Kouy-tcheou, dont il compte 108 tribu différentes. C’est le chiffre de 82^
est le plus généralement reçu ; et par mes interrogations personnelles, j a*J)f
à peu près atteindre ce chiffre historique. Le chiffre de 108 est sacré P
les Bouddhistes. Ouant au nombre 82, voilà pourquoi il aura été choisi-
aborigènes non-chinois sont souvent désignés, comme je le montrerai, s°USg2
nom de «neuf frères noirs». Or, neuf multiplié par neuf fera notre chi№^
en ajoutant la «grande race», les civilisés, c’est-à-dire les Chinois (Tà b1
Sans doute ces 82 noms de tribus d’aborigènes du Kouy-tcheou iie t
signent pas chacun, toujours, une tribu nettement distincte. Une même ^
est quelquefois connue sous deux noms différents, ou bien encore on tr° r
une sous-division dans la même tribu. La différence alors ne porte qllÊ ^
un petit détail de costumes, sur certains us particuliers, quelquefois sUJ. 0
différence de la région habitée. Ainsi, par exemple, les Hia ho micto g
du bas fleuve) ne sont qu’une variété des He-miao (Miao noirs) : les ^r0^clJ;\
sont plus étendues sur leurs habits. Les Pou-na et les Pou-nong sont
branches de la même famille Y-kia: c’est comme si on disait «ceux du
pays» et «ceux du Pays bas». Ces noms n’ont donc pas toujours
signification précise, désignant une tribu spéciale, distincte. ^eii
Cette remarque faite, on peut affirmer que la plupart des noms sont ^
des désignations ethniques, appliquées à une tribu particulière, nette ]pC\e
distincte des autres, ayant ses us et coutumes, son costume, son dia ^
particulier, ne s’alliant, la plupart du temps, que dans les limites de U
même. Il est des auteurs qui ont voulu voir dans ce dernier détail c° ^
le critérium servant à discerner la tribu. Sans nier l’importance de ^
marque, au Kouy-tcheou cependant, la loi souffre bien des exceptions j(
alliances se contractent en dehors de la tribu même. Si l’endogamie est L
l’exogamie toutefois n’est pas rare.
Notes Ethnographiques sur les Tribus du Kouy-tcheou (Chine).
401
■ Le nombre de familles est trop faible, et surtout la même tribu est trop
^arpillée pour vouloir se limiter dans la tribu même. C’est peut-être pour
foi Pa* vouloir se plier à cette nécessité que quelques tribus puissantes autre-
fy ’ ^périssent lentement, comme je l’indiquerai en parlant des Ke-lao. J’ai
len entendu dire que la durée de ces races antiques de Kouy-tcheou est
^ Ptée. Leur absorption par l’élément chinois n’est qu’une affaire de temps.
Soit
est
mais voilà déjà quatre siècles que ce temps là dure, et que la Chine
lente
Pété
en voie de les civiliser ou des les chinoiser. Ces aborigènes ont l’agonie
et la vie dure, avouons-le. Ces derniers temps, les humiliations ré-
tiç ae 1 orgueil chinois, le voisinage des peuples européens, les idées chré-
nne$ sur ja fraternité universelle des hommes: tout cela semble au con-
secouer ces antiques races de leur torpeur séculaire et leur faire re-
.re Un vague espoir dans leur nationalité opprimée, écrasée. Sans doute,
ls le soulèvement sans succès de la rébellion de 1850 les hommes adoptent
le
jone
c°sturne chinois, la langue et les usages de leur oppresseur. La jeunesse
1 a f 3U cPin°is> comme ce dernier emboîte le pas de la civilisation japonaise.
Lç est plus patriote et conserve le vieux costume des anciens temps.
PrpVlellard ne semble attendre que le moment du dernier soupir pour re-
re sa toilette d’aborigène et se présenter honorablement dans la réunion
q0n^es ar>cêtres non-chinois, Miao, qu’il espère rejoindre après la mort. C’est
aura Un incontestable que le Kouy-tcheou a, et bien longtemps encore
’ Une population bigarrée.
r^‘ l^L Classification des diverses races du Kouy-tcheou.
Libns^r°UVer une division, une classification pour y ramener ces multiples
’ 11 est pas chose facile. Les difficultés proviennent de plus d’une cause.
gçn- es ethnographes tout d’abord ne sont d’accord dans leurs classifications
Aiilsi eS* fanLbe ethnologique aura un sens différent suivant les auteurs.
Sçns ’ Lar exemple, Max Müller emploiera le mot «touranien» dans un autre
c’est ^Ue ^ attribuent certains ethnologues modernes. Une autre difficulté
SollvU,le eertaine profusion onomastique pour désigner ces tribus aborigènes.
rentsent Une même population sera désignée sous deux ou trois noms diffé-
aPpel' ne Y-jm, par exemple, et parlant la langue de cette race, sera
aîlglais ^3r auteurs chinois Tsin-miao (Miao habillés noir). Les voyageurs
préfç f ^es désignent sous le nom de Gan chonen miao (Miao habitants la
Miao re de Gan-chouen-fou). Les Chinois en concluront que les Y-jen sont
1 auteur anglais dira que des Miao parlent le dialecte y-jen. Ce sont
aLirmations inexactes. Trouver une classification est donc utile et
¡f deux
cette
qui
con
c°nîusion des diverses tribus est une des premières difficultés qui arrête
^ veut étudier ces races aborigènes.
qiVise r‘ terrien tout en accordant que sa classification n’est que provisoire
ct’apfr es Préchinois ayant précédé les Chinois en Chine et pays adjacents,
Chino8> divers pays occupés: Souche Indo-pacifique, famille Indo-
aborj ,’Sc> etc. Cette division ne peut servir en nous limitant aux tribus
genes du Kouy-tcheou.
402
P. Aloys Schotter,
Je chercherai à ramener ses divers habitants à trois races principales •
les Miao, les Y-jen et les Chinois. Cette hypothèse peut s’appuyer sur
le dicton populaire qui appelle notre province «Y-man tchê ty», c’est-à-clirC
Pays des Miao et des Y-jen. Ce qui insinue la division pour les tribu?
aborigènes en Miao et Y-jen. Même ces tribus font nettement la distinc-
tion . Les Y-jen se croiraient offensés d’être mis sur le même pied que le Miu°'
Cette difficulté d’une classification n’embarrasse pas les auteurs chinois-
Pour eux tout naturellement il y a les «Civilisés», la Grande Nation»
et les «Non-civilisés», les Barbares. Les vieux Jésuites relevant la cade
du Kouy-tcheou, comme le P. Régis, réduits aux données de leurs cofli'
pagnons de route, adoptèrent cette division de Chinois et Non-chino'?-
Mgr. Lions dans ses notes ethnographiques du Kouy-tcheou ne sépare Pab
les Miao des Y-jen. Il appelle ces derniers Tchong kia-miao. Mr. Perny»
Mr. Dourif, auteurs de la «Vie de Mgr. Albrand» et tous ceux qui l’0,li
copié, par contre, confondent les Y-jen avec les Chinois, ils les désigné
au Kouy-tcheou sous le vocable de «Vieux-Chinois». Je ne parle pas de?
rares voyageurs qui ne font que traverser notre province, ils sont naturelle1'
ment réduits à se contenter des données inexactes des habitants, qu’ils intcr'
viewent et dont ils ne peuvent contrôler, souvent faute de connaître la languC’
les renseignements superficiels. Mr. Vial, qui a beaucoup étudié les râCe$
aborigènes du Yun-nan qu’il évangélise, m’écrit que ma classification lui plal
par sa simplicité et peut s’appliquer avec quelques restrictions aux préchin°lS
de sa province.
Cette multitude de tribus diverses entre-mêlées, est comme une four^0
épaisse. Une classification rendra le service d’un sentier tracé pour en cd11
mencer l’étude. Un catéchiste y-jen me dit un jour: «Il est une marque bien sidpl1
pour savoir ce qu’il faut ranger parmi les Miaos barbares, et ce qui rentN
dans la famille des Y-jen. Voici le dicton: «Ce qui portent habit long eS
Y-jen; le Miao, au contraire, a l’habit court»». Malgré ce proverbe, jJavoue qaLj
ce n’est pas si simple de décider sous quelle sous-division des trois races
faudra placer telle ou telle tribu. Il en est de mêlées, de mélangées, b hy
bridisées, etc. Quel est l’élément ethnique prédominant? C’est un incon,lU
quelquefois difficile à dégager. Je range donc toutes les tribus du Kouy-tche°u
sous trois rubriques: Chinois, Y-jen, Miao.
I. Les Chinois. C’es la race dominante, c’est l’oppresseur; il habbc
les villes, les prétoires, les marchés, la grande route; entre ses mains se trohu
le commerce du Kouy-tcheou, il se subdivise en Chinois modernes et ^
Vieux-Chinois. Ces derniers sont d’importantes tribus émigrées sous ^
dynasties antérieures. Le Chinois moderne est le Chinois mercantile, loquetcll-x’
vagabond, connu dans le monde entier.
II. Les Y-jen, ordinairement appelés par les missionnaires «les 111 d1
gènes». Il a la supériorité du nombre. A lui appartiennent les larges pla',lC‘’
les fertiles rizières, il est cultivateur. Malgré la diversité des noms, Ü r
connaît Pourao de sa «famille» tous les Y-jen hommes libres, hommes ft'a,lC‘
C’est la race thaï.
Notes Ethnographiques sur les Tribus du Kouy-tcheou (Chine).
403
dée
HI. Les Miao ou barbares, dont les nombreuses tribus furent dépossé-
s> refoulées dans nos montagnes; il revendique la priorité d’origine, il est
autochtone. Son occupation favorite est la chasse.
Une image peindra l’importance respective des trois races. Le Miao
C°nillle les broussailles recouvre partout les rochers du Kouy-tcheou. L’Y-jen
Çornme un tronc puissant étend la ramification de ses populeux villages dans
Plaines fertiles. Les Chinois, comme un gui parasite, se faufile partout,
^Uce, exploite, sous prétexte de gouverner, les populations aborigènes. — Je di-
Y c donc tout naturellement mon travail en trois parties: les Miao, les
ChJ.en et les Chinois. Je commence par les Miao pour terminer par les
,nois. Indiquons dabord les sources.
thè
Art. V: Sources.
11 existe toute une littérature sur ces races aborigènes, toute une biblio-
cll>e de livres à consulter, les uns chinois, les autres européens.
Pour la première catégorie, notons d’abord les classiques et leurs com-
cj aires. A cause de leur haute antiquité on y trouve des indications pré-
Iri es‘ P Y a ensuite les histoires générales des dynasties qui ne peuvent
Puis^Uer Parler de ces races toujours en lutte à travers les siècles avec la
Sjn^ailCe chinoise. Les histoires particulières des provinces méridionales voi-
^ s du Kouy-tcheou daignent parler de ces Non-Chinois, souvent comme
nient^re'CœUr’ e* l-ouJours avec dédain. Les renseignements sont ordinaire-
q, 1 l°Urnis par quelque mandarin hors de charge, revenant d’une saison,
stréT eXP^^on contre les barbares non-chinois. Il existe des albums illu-
e ’ ^es scènes de la vie de 82 tribus du Kouy-tcheou. Des petites notices
Ont 1^Uenl; Ie dessin ou plutôt l’aquarelle reproduit la notice. Ces travaux
de d ^ utHlsés Par les auteurs européens et forment le fond de maint article
Pcvue ethnologique.
mi • Pes ouvrages chinois ne sont pas abordables au lecteur européen. Le
pas 10nna^re a quelquefois le regret que ces volumineux travaux ne soient
ren afaordables à sa bourse. Les Chroniques générales et particulières qui
quc° uUent ordinairement la copie, dédommagent de ces regrets. Qu’est-ce
Pis CCS ^Uroniques? ou encore d’après un autre mot ces Topographies?
Par nS 611 Un mo*’ vu Pue Je ^es cderai souvent dans ces Notes. Tout comme,
0rdre impérial, s’écrit l’histoire des grands dynasties, de tout l’empire,
SOusnieme chaque province a son histoire locale. Chaque préfecture, chaque
°W'Préfecture a la sienne- sa chronique. C’est ce qu’on appelle le Tse-
toi^ Cette Topographie pour la province du Kouy-tcheou forme 48 volumes
vjen Cornrr>e pour ma préfecture de Hin-y-fou. Comme toujours les mandarins
B*dnent d’une province étrangère, cette chronique est leur guide, leur
t0uteCker> Pour leur faire connaître le pays de leurs subordonnés. Il y trouve
§0(L géoSraPhie, physique, politique, même sidérale! Routes, cavernes, pa-
ProcT’ ,greniers publics, tombeaux, etc., tout est indiqué. On signale les
la y Uctions du sol, l’impôt, la population variée, les dialectes. On y trouve
e des hommes célèbres, lettrés, mandarins, femmes vertueuses. On relate
404
P. Aloys Schotter,
les guerres, incendies, tremblements de terre etc. Un chapitre curieux eS^
consacré aux naissances prodigieuses, aux événements miraculeux: un boeuf
qui parle, un prunier qui produit de fèves, etc.
Les renseignements ethnologiques qu’on trouve dans ces chroniques
sont évidemment de valeur fort inégale. Le mépris dédaigneux du lettre-
chinois ne peut manquer d’influencer son jugement en parlant de ces barbare
non-chinois de notre province. Il subit le préjugé de sa caste de lettrés. C°r1'
fucius, Mongtse comparent ces «Barbarians» au chacal, à l’hyène et leur la11'
gage au cri d’une pie-griège. Est-ce à dire que pour étudier nos races aboi"1'
gènes, il faut commencer par fermer tout livre chinois? Je crois ce mot du
P. Vial par trop absolu. Il suffit de n’admettre leurs affirmations, qu’apr^
le contrôle d’une saine critique.
Plus favorablement conditionné que le voyageur, qui parcourt en grand1'
vitesse ces régions, le missionnaire peut entreprendre cette besogne dans ses
moments de loisir. Monseigneur Lions, vicaire apostolique du Kouy-tcheou»
a utilisé les notices chinoises dans ses Notes ethnographiques. Ces Notei5
étaient déstinées à entrer dans une Histoire du Thibet. Un consul anglais sC
fit ceder le manuscrit, l’exploita, ce qui lui valut à peu de frais le litre ^
«Stanley du Thibet». Sic vos non vobis .... Soyons justes, il ne fut p0^
ingrat. Mgr. Chauveau avait exprimé le désir d’avoir un beau fusil de chasse
perfectionné, premier choix. Notre voyageur ethnographe lui envoya de
Chang-haï une vieille carabine, pour la somme modique de trois taëls!
Bien d’autres missionnaires, comme Vial, Crabouijlet, Lave s t, °n
fait paraître des travaux consciencieux sur ces races évangélisées par en*'
J’ai parcouru ces notes, j’ai consulté bien des confrères vivant de longue1"
années au milieu de ces pays. J’ai surtout beaucoup interrogé nos néophyte
appartenant à ces races. C’est moins le côté archéologique de ces peuple
qu’on retrouve dans les auteurs chinois et leurs élucubrations. C’est moins aU*
fleurs fanées d’un herbier, que je veux avoir recours qu’à ces renseignement
vivants qui formeront le bouquet ethnologique, tout de fraîcheur, que je veli:<
offrir au lecteur, dans ce petit travail sur les populations du Kouy-tcheo11'
Passons maintenant aux diverses races en commençant par les Miao-
Je parlerai d’abord des Miao en général, je passerai ensuite en revllL
chaque tribu miao. Tachant de les ranger par groupes, je m’étendrai davan
tage sur les tribus parmi lesquelles nous comptons des néophytes. On en coin
prend le motif. Ces tribus intéressent davantage le missionnaire, et c’est ?u-r
ces tribus qu’il lui est plus facile d’obtenir des renseignements: ce sont ^
néophytes, ses paroissiens.
Ière Partie: Les Miao en général.
Art. I: Etymologie du mot Miao.
Miao peut être pris comme adjectif et comme substantif. Dans ce dern'c^
sens, ce nom est souvent appliqué à tous les «Non-Chinois» du ko11)
tcheou: un peu comme au Yun-nan on désigne les aborigènes sous le 11
Notes Ethnographiques sur les Tribus du Kouy-tcheou (Chine).
405
e «Loi os». Les auteurs chinois l’emploient ordinairement dans ce sens avec
^ne légère teinte de mépris, surtout en ajoutant la particule tse: Miao-tse
s miao». C’est aussi dans ce sens large, que des auteurs européens se
j^rvent cle ce nom, comme par exemple les Missionnaires jésuites. Le Père
u h al de a tout un chapitre sur les «Miao-tse». Sous cette rubrique il ne
c<?triprend Pas seulement les seigneurs y-jen, mais encore ce que j’appelerai les
<<Vleux-chinois».
^ Le nom «Miao» pour les ethnologues sert à désigner une race spéciale,
erent des Chinois d’abord, et aussi des tribus non-chinois Y-jen de la
Emilie «'
f'gnes.
<Thay». C’est dans ce sens plus restreint que je l’emploie dans ces
Je
dén
ь pour distinguer cette race des deux autres: les Chinois et les Y-jen.
montrerai plus loin qu’on les confond à tort avec ces derniers et que la
°mination de «Mon-taï» n’est pas exacte chez certains auteurs.
ç Maintenant quel est le sens étymologique du nom ethnique de Miao.
Miao paraît être le même que Yao, les deux mots sont indifféremment
Pmyés pour les diverses tribus. Ce mot est-il une dénomination originaire-
n chinoise? Voici d’abord là-dessus l’opinion de Mr. Terrien1.
«Miao-tse» fut traduit par «fils du sol» par les anciens sinologues. Cette
. Pnse court encore tous les livres qui se rapportent à la Chine. Les anciens
p. Prêtes avaient été induits en erreur, par l’analyse du caractère moderne de
« , ltUre chinoise. Ce caractère Miao se compose de la particule «herbes» et du
mPs». En prenant le tse pour «enfant», «fils», l’interprétation par «fils
^tçS°f>> s’explique. La forme antique du caractère Miao représentait une
роц ^ S1gniïiait chat. Mais pour quel raison choisit-on ce caractère
au Г .^mgner ces tribus? Leur langue fortement vocalisée paraissait ressembler
nié rniaufernent du chat. Une autre raison c’est que ces tribus s’intitulent elles-
1 e Mros «peuple», «tribu», d’où les Chinois auraient formé dans leur
ah£uo лл- .
b Wlao pour les désigner.
ащГс la grande autorité de cette explication érudite, je risque une
sousC llyP°thèse. Ce mot Miao ou Yao ne serait autre que le nom Yeon
тёщ eqUel Ces *г^и8 80п* désignées par leurs voisins les Y-yen «même eux-
es se donneraient ce nom entre eux (les Man, lieut. Maire) au Tong King».
сца^. «miaulement du chat que rappelle leur langue», rappelle aussi la
à r\ '°n de Mongtse qui compare leur idiome au cri de la hyène. «Mro» sert
<<С1 esi^ner ces tribus en Indo-Chine et en Birmanie2; le sens du mot est
antj3 * Ce qui expliquerait la tête de chat, signe idéographique dans l’écriture
4fa^Ue' Ces tribus «miao» sont plus souvent nommées Mail, Med, Meo,
Cat^ Mong, ou encore M’iong. Ce mot me paraît plutôt être une particule
p ^g0rique devant les hommes, comme dans la langue Y-jen le Pan, Pou,
evant le nom des personnes. Ainsi les Y-jen appellent ces Miao, Yao,
ao> Lao Miao, Hong-Miao, etc. du même nom: Pou-Yëou, «hommes
Yc
o. ■—
Mbu ' i>1 d’un village néophite y-jen le missionnaire se rend chez une de ces
miao barbares, ils se servent de l’expression: aller en Y'èou, chez les Yëou.
j J~es langues de la Chine avant les Chinois, p. 108.
^cits Indiens. Miss. Cath. 1881.
406
P. Aloys Schotter,
Maintenant cette explication n’est-elle pas un peu hasardée et sur quelle
preuves appuyer cette étymologie du mot «Miao» ou «Yao»?
Ouvrons d’abord le Chou-kin, livre historique le plus antique de
Chine. Au chapitre III il est rapporté que Choaen charge le grand Yu
combattre les Miao. Le texte porte à plusieurs reprises: les Yeou-Miao.
P. Zottoli traduit1: «Stupidus iste h abens-Miao» ou encore «possidens
Miao.» En note il suggère que ce Yeon pourrait bien signifier le chef de's
Miao. Cette explication forcée montre l’embarras du savant sinologue. Coin
bien il serait plus naturel d’admettre que ce Yeou n’est autre que la forrne
en dialecte y-jen du mot Yao. Le caractère de l’écriture chinois «avoir» n a
aucun sens devant le mot «Miao». La réduplication, du reste, n’est pas 1111
cas isolé dans ces noms ethniques de ce livre antique, on parle de Koft§
kong, Kouy-kouy, Lo-lo, etc.; bien d’étonnant de trouver le mot y-jen accok
au nom chinois. Ce livre fut rédigé sous les Tcheou (1122—255 avant J. Chw>
peut-être par le fondateur même de cette dynastie, que les sinologues cons1
dèrent comme d’une origine non-chinoise, mais thaï.
Après un livre historique consultons la légende. Elle semble aussi 1
sinuer que ces tribus étaient désignées sous le nom de Yeou aux temps fa
buleux, préhistoriques. Le récit de ces époques mythologiques se trouve
un livre intitulé le Ouay-ky, littéralement la «Préhistoire». Les noms d’e111
pereurs, de dynasties successives ou simultanées de ces temps légendaires 01 _
une tournure fort peu chinoise. On rencontre fréquemment le mot Yeou acco
à ces noms antiques. Ainsi, par exemple, on parle de Yeou-tsao, fondatc111
d’une dynastie: il serait grand-père de Fou-hy, le premier semi-légendaifL
empereur chinois, dans lequel les sinologues modernes s’accordent à ne v°lf
qu’un chef non-chinois aborigène. La Préhistoire parle aussi de Tc/ie-ye°11'.
chef de ses 81 frères, c’est-à-dire les 81 tribus miao descendants des <‘riel
frères noirs» comme sous le sobriquet de «noirs démons». Tche, d’apreS
P. Prémare, signifierait «ver», «vile vermine», et yeou est le nom de ces rebella
qui résistaient au joug chinois. Ce Tche-yeou qui, d’après ces récits myth0^0
giques, aurait vécu des siècles est n’est pas mort, n’est autre que la persorm1
fication de cette race «miao», soutenant'une lutte séculaire devant l’envahit
ment du chinois. D’après une autre version ce Tche, surnommé Miu° ^
San-miao, dut céder l’empire à Yao, son frère et se réfugia après 9
règne au Foulan, où il donna l’origine aux royaumes miao.
Ce mot de Yeou me paraît donc être dès la plus haute antiquité le ni)I^
ethnique des tribus aborigènes, et par une légère altération ce mot devint P
ou Miao, dans la prononciation chinoise, et est rendu dans l’antique écrit11
idéographique par une tête de chat.
Art. II: Priorité des Miao au Kouy-tcheou.
L’étymologie insinuée plus haut admise, c’est à dire, que le nom etlmih1^
«Miao», «Yao» dérive du mot Yeou, on pourrait déjà en tirer une preuve
faveur de la préexistence de ces races. Yeou dans la langue y, comme
Vol. III. Cursus litteraturae sinicae.
Notes Ethnographiques sur les Tribus du Kouy-tcheou (Chine).
407
este le moderne caractère de l’écriture chinoise employé pour rendre ce nom,
,. aie «avoir», «exister», les «possesseurs du pays», «les aborigènes». Mais je
^ ^Hore pas combien les arguments basés sur ces ressemblances sont sujets
le ^eprise pour y échaffauder la priorité des Miao. Les Miao ont habité
Kouy-tcheou et sans doute la Chine et pays adjacents, avant les deux
lPres races: les Chinois et les Y-kia.
j p°ur les Chinois il paraît facile d’écarter tout doute. Ils sont appelés:
Ces-iHe des «hôtes», Ke kia, Hakka, Pou-hak hôtes peu commodes, pour
races barbares et primitives, se conduisant en maîtres arrogants, jusqu’à
broprier ceux qui leur avaient donné l’hospitalité.
Pour les colonies des Y-jen déjà bien des siècles avant notre ère, elles
. ent fondé de puissants royaumes (Ou, Ve, Tchou etc. (dans la Chine
nieridionale.
Pour le Kouy-tcheou au moins, il paraît hors de doute qu’ils furent
ctai 6(^S par ^es ^a0, Ces provinces du Kiang-nan, Kiang-sy, Tche-kiang
ces Gn^ habitées anciennement par les Y-jen. Nos Y-jen se disent émigrés de
ef se font gloire d’avoir exproprié les Yao de leurs vastes rizières.
noipS ^ar^es Peines, disent-ils couramment, nous ne les avons pas achetées»
(tq ne Possédons pas d’écrits.» Un nœud fait dans les herbes servait alors
la enc°re aujourd’hui c’est un signe de prise de possession) de titre, après
c°ncluête Kouy-tcheou. Cqmment du reste trouver le timbre du man-
ln • Le mandarin n’existait pas encore.
tch ^6S ^ao> Par contre, n’eurent à combattre à leur arrivée au Kouy-
p ■ i?u» suivant leurs traditions, que les bêtes sauvages, qui trouvaient un
aD e abri sous les noirs et sombres forêts qui couvraient le Kouy-tcheou,
Vj6 S°n n°m antique ^Korêt noire» He-yang-tsin. C’est de là que leur
11 K passion de la chasse, disent-ils, c’est affaire de race, c’est dans le sang,
à M <<Mais nos uncctres habitent le Kouy-tcheou, dit un jour un vieillard miao
s’0 ^r‘ Li°ns, depuis l’origine du monde! (Kâï tien, py ty) quand le ciel
UVrit et la terre fut étendue.»
k0 Y-jen du Kouy-tcheou sait indiquer la province d’origine: Hou-
Contrn§> Kiang-sy, Tche-kiang, d’où sont venus ses ancêtres. Le chinois par
gêné6' p0Ur ne Pas être assimilé aux aborigènes, donne le nombre de
nomrations et la province, même il mettra une certaine affectation pour
venirme,r la ville, la ruelle, le faubourg d’ou son 1er ancêtre serait parti pour
s établir dans le pays «y-man» de notre province.
Tch i S ^iao se font gloire de leur priorité. Un He miao (miao noir) de
exist
Kho rne dit un jour: «Nos quatre familles Yang, Pe, Sy et Long
avant Peking». «Nous Pe miao, disait un jour un vieillard de la
anche, nous habitions le Kouy-tcheou avant que Gan-chouen fut
Cette préfecture est une des plus anciennes du Kouy-tcheou. «Savait-on
scm
du
ernent s’il existait un empereur, quand nos ancêtres «Ke lao» s emparèrent
Kouy-tcheou?» dit un jour au coin du feu un vieux sorcier de cette tribu
^iao? n
diff^ <<ua Adam pflügte, Eva spann, sag’ mir, wo war der Edelmann?» Les
PoUr
^rentes tribus sont donc d’accord avec les dires des deux autres races
affirmer leur priorité d’âge au Kouy-tcheou.
408
P. Aloys Schotter,
Cette priorité est implicitement reconnue, par les combats de taureau*
qui se célèbrent avec grand concours de la population miao.
Nos Miao y tiennent plus que les Espagnols, plus qu’on ne tient ailleurb
aux courses d’Auteuil. Pour eux c’est une foire de trois jours. On y retrouve
les anciens amis, la jeunesse y vient étaler le luxe de sa toilette barbare*
de nouvelles alliances se préparent entre amis et parents, vivant isolés dall's
les réduits de la montagne. C’est un populeux concours, une manière de
tenir salon qui maintient la vie nationale de ces races. C’est, outre la lutL
du taureau, un sacrifice aux Mânes de leurs ancêtres, sacrifices et lutter
suivis de gargantuels festins. Pour nous, emboîtons le pas, à la suite de ceS
nombreux groupes de curieux, jeunes et vieux, pour voir comment de c£h
courses on peut conclure à la préexistence des Miao au Kouy-tcheou.
Le rideau se lève. Différents villages d’une tribu se sont donnés rendez
vous, au jour et au lieu traditionnels; c’est ordinairement tous les trois a,lS
que ces combats se font. La famille riche qui dans l’année voudra iairC
lutter son buffle, aura pris soin, quelques mois à l’avance, de bien l’engraisser
n’épargnant pas dans ce but de le mettre au régime du lo-my (riz gluant)’
Le jour fixé étant arrivé, il est conduit au champ de courses, avec gra
nde
pompe. Les gens du village l’accompagnent avec force musique. Il est couv1
eft
■eflt
tal-
de guirlandes, orné de toiles et rubans multicolores. Des colliers d’arg
pendent à son cou et les cornes sout recouvertes de plaques en même mé
Arrivé à l’esplanade où se fera la cérémonie, le cortège fait trois fois le tour
au son de la fanfare, devant la foule des curieux et devant la populad011
miao de la tribu souvent accourue de très loin. Quand toutes les victim0"
sont arrivées au complet, les dispositions sont prises pour les faire lutter-
Le conducteur du taureau est pour la circonstance habillé d’une
robe
de soie jaune, on tire neuf coups de canon en son honneur. Ce cérémoniaj
impérial serait en toute autre circonstance réputé crime de lèse majesté,
quelqu’un s’était permis d’empiéter sur le terrain réservé à la lutte, soit
érigeant une maison, soit en élevant un talus de rizières, le conducteur ordoime
de tout aplanir, et il est obéi ponctuellement par ses compagnons. Ou IlC
tient compte ni des moissons, ni des parois des maisons, même si elles p°r
écrasc
un
taient les tablettes chinoises des ancêtres. Si dans la bagarre, on
quelqu’un on ne peut avoir recours au mandarin chinois comme pour
meurtre. On laisse ordinairement en friche ces champs l’année des cours0"'
mais l’impôt continuera son cours et sera réclamé par le prétoire.
On entrevoit les nombreuses disputes et procès auxquels ces cornb
de taureaux donnent lieu. Le mandarin juge toujours d’après le droit c°11
toumier que résume cette sentence:
«Le pays appartient d’abord au Miao et ce n’est que plustard H
l’Empereur l’imposa d’un impôt.» C’est la reconnaissance implicite de ^
domination antérieure"des ancêtres «miao», aux mânes desquels le bœuf
sacrifié. Malgré le profond mépris du chinois pour ces tribus barbares, P
politique il ne veut pas heurter leurs anciens us et coutumes.
Cette priorité d’âge des Miao se montre encore dans le fait suivant- ^
Chinois envahisseurs, hôtes, accapareurs des terres des Y-jen, adoptèrent
Notes Ethnographiques sur les Tribus du Kouy-tcheou (Chine).
409
(Jçn
superstitions aborigènes. Ainsi, par exemple, la population chinoise du
J|aVs de Yang-tchang-gao ne manquera pas, si la sécheresse menace, d’offrir
sacrifice au Che-chên dont le pagodillon et le bois sacré se trouvait au
^l]ieu (jes rizières. Ce Che-chên est le génie de l’Agriculture des tribus y-jen.
L' que les Chinois font pour les démons des Thaï ou Y-jen, ceux-ci à leur
Ur le font à l’égard des génies tutélaires des Miao barbares. Un jour dans
village de la préfecture de Lo-fou, Kouan-kou, je fus étonné de trouver
Ux pag.odillons protecteurs du village. «C’est que l’un, me dirent les
rtants, est le démon des Miao; l’autre c’est le nôtre». «Le vieux diable
^la°> ajoutèrent-ils assez cavalièrement, il faut, pour l’apaiser, le sacrifice
Un chien. La viande du chien est le plat de prédilection des Miao. Quant
notre, comme nous y-jen, il préfère un porc.» La population miao refoulée
r les Y-jen avait laissé le démon pour nuire aux envahisseurs de leurs
habitations.
1 Kouy-tcheou beaucoup de localités ont trois noms différents chez
qui
trois
races: miao, y, et chinoise. Les plus souvent c’est le nom miao
a un sens approprié au site du lieu. Les Y-jen et surtout les Chinois
, r l’écriture, plus tard, choisirent une dénomination ayant quelque res-
sembl
a'ice soit avec le sens, soit avec la prononciation primitive en dialecte
lla°- Ce qui prouverait encore que les Miao précédèrent les deux autres races.
Art. III: Origine des Miao.
^ ^es Miao au Kouy-tcheou sont pré-chinois; ils précédèrent aussi sans
lllai e les établissements des tribus y-kia. Ils se disent même autochtones:
v évidemment en cela ils se trompent. Il n’y a pas d’autochtones, non
s d aHleurs, dans le sens exact du mot. Du reste, les Récitatifs de certaines
Urs tribus en conviennent, ils disent leurs ancêtres venus d’ailleurs.
Ks ».^Uest'ce que ces Récitatifs appelés ordinairement Kon-lcio? Comme
m lao n’ont pas d’écriture, c’est dans ces chants rhythmés, qu’ils se trans-
Cjrc en* de mémoire, qu’ils conservent leurs traditions nationales. Dans les
hiar'I1S^anCes l111 portântes de la vie devant les hommes de la tribu, aux
la§es, aux enterrements, on peut entendre ces curieux récits.
av ^ °ù les Miao sont-ils originaires? Écoutons un peu leurs traditions
de passer à d’autres sources. Ils ont droit d’être entendus.
Éti soir au cojn (ju feu un vjeux sorcier Lab-miao me récita un échantillon
héoCeS ^ou~tao- De nombreux villages venaient se faire inscrire, comme
(jn^ylesj dans le pays de Chë-ten, entre autres 13 villages miao de sa tribu,
à ],. Petite dose de sulfate de zinc pour ses yeux, l’avait bien disposé
VjÇi^ard de la religion, c’est l’âge d’or qui allait reparaître. «Je me fais
Sou ’ me dit-il, v°dà bien 50 ans, que je fais office de mokong = sorcier.
qü ent nuit, par la pluie, par le froid on vient me chercher; avec cela
t0y Je deviens aveugle, impossible de satisfaire les invitations de mes conci-
rçq . S‘ Du reste avec la religion chrétienne, il paraît que cela ne sera plus
S) de montrer le chemin aux âmes de nos trépassés, s’en retournant
410
P. Aloys Schotter,
«à la demeure des ancêtres». Il me récita ensuite sans broncher une longâ°
liste des localités que devra suivre l’âme du mort pour parvenir au lieu dc
leur origine. Il donne à l’âme les indications les plus précises, pour ne P3;'
s’égarer dans le voyage; il signale les fleuves, les lacs, les montagnes qu’i!
faut traverser, à la bifurcation de la route, elle trouvera des enfants gardant
les buffles qui lui indiqueront le bon chemin etc.
Je ne donnerai pas l’énumération de ces localités que traversèrent leh
Lao-Miao pour venir s’établir au pays de Chë-ten: la dernière étape seraitlJ
ville antique de Lo-foti au S. Est du Kouy-tcheou, cette ville en sa langlie
se dit I-të-ia. Les noms de ces villes, dans ces oraisons funèbres seraient m*
trouvables sur l’Atlas géographique le plus complet!
Le récitatif des He-miao (Miao noirs) a cela de particulier, que leur ém1'
gration se serait faite par voie d’eau, à une époque bien reculée sans doiLc>
où ces pays étaient à peine émergés. Ce serait là un argument à invoqll°r
pour les soulèvements des continents! Quoiqu’il en soit de ce dernier pohd>
fort contesté, voici leur curieux récit sur leur arrivée au pays. Les Mia°
faisaient voyage avec les Chinois. Les Miao montaient une barque en bo^
blanc, fort légère: aussi arrivèrent-ils à l’étape avec de l’avance, sur leUl>
compères les Chinois. Voyant de belles forêts sur la rive, les Miao cédèrent
à leurs goûts cynégétiques, débarquèrent pour faire une partie de chasse»
laissant leur barque amarrée au rivage. En leur absence survinrent les Chin°KS
dans leur vaisseau en bois de chêne. S’emparer de l’embarcation vide dc-s
Miao, et mettre à la place leur lourd bateau fut l’affaire d’un instant»
et les Chinois continuèrent à naviguer à la découverte d’une nouvelle patn1’
Les Miao reviennent de la chasse, mais ne peuvent mouvoir la barque,
s’apperçoivent de la fourberie des Chinois. Que faire? Grand fut leur embarras
Le chien, cet ami de l’homme et du Miao, leur trouva un parti. Les chie11^
fatigués par la chasse étaient allés se baigner dans une mare voisine,
vinrent tout couvert de fou piao, espèce de mousse crasse, signe de fertilité'
d’une rizière.
Cela parut de bonne augure à nos Miao et ils se décidèrent de se fixcr
au Kouy-tcheou sans aller plus loin.
Art. IV: Ancêtre fabuleux des Miao.
La science ethnologique ne nous fournissant pas des données précises slir
l’origine de cette race, adressons-nous à la fable, à la légende pour connaît11
leur premier ancêtre, légendaire et mythologique.
des
Il existe un dicton que j’ai entendu répéter: «Comme l’ancêtre
Chinois est Kao-sin-che, de même Pan-hou est l’ancêtre des Miao»- ^a°
sin che est le surnom de Ty-ko. Ce semi-légendaire personnage est le troistè111^
grand chef de la fédération des tribus chinoises, il étendit sa domination
Sud du fleuve jaune; c’est à lui que les trois premières dynasties chino>-sl
font remonter leur origine. Les peuples voisins furent toujours portés à adm1
la civilisation des anciens sages. Le lettré chinois l’affirme, c’est lui qul
fait
Notes Ethnographiques sur les Tribus du Kouy-tcheou (Chine).
411
histoire. Rien d’étonnant, par conséquent que les Miaos rattachent leur an-
Cetrc à ce puissant chef chinois.
Bche-yeou «le vile miao» d’après le Ouai-ky était le 4me fils de Ty-ko
p 111111 e je l’ai dit plus haut, il fonda la royauté miao dans la Chine centrale.
a,l'hou de même ne paraît être qu’une personnification du peuple miao:
11 est pas un homme, mais la race même, tout comme John Bull, l’Oncle
aill> der deutsche Michel.
p Ce nom s’écrit de bien des manières: Ban-cok ou Cok-Ban, Man-coh,
(ln~hou, Pan-kou, Pan-u, Pan-ou, Pan-you, Fan-kôh, Pan, Pong. Ce n’est
Sa,ls doute autre chose que le mot qui désigne ces tribus: Pan-you, «l’homme
,, 0>> ou avec une légère teinte de mépris: Man-you «la vermine miao»,
a,lcêtre vénéré d’un culte par ces tribus Pan-yao, dont le nom générique
9Vec une légère altération, dit Terrien, était les Ngao «les puissants» ou
etlCore les Gao ou Yao.
t Ces chinois dans l’ancienne écriture idéographique représentaient ces
q^Us aborigènes par des figures d’animaux: Lolo = l’écureuil ; les Wu ou
^ lu corneille: les P a un énorme serpent. La race Gao est figurée par
1 chien, molosse du Thibet, comme le Miao par une tête de chat. Primitive-
m ces noms n’avaient rien d’injurieux comme le coq gaulois, le léopard
-nique etc. Ce n’est que plustard que les méprisants Chinois y attachèrent
jÇs sens de dédain et de mépris pour ces races. Ajoutons cependant pour
excuser en parti, que les aborigènes leur rendent bien la monnaie. J’ai
Vent interrogé sous quel nom ces tribus désignaient leurs voisins; or
c,.re le vrai nom chaque race est gratifiée d’un sobriquet injurieux. Les
lnois sont ainsi injurié par les Ke-lao de l’epithète de gros ventres et
r les Yao-jen: de variolés, buffles.
Oa ^eS* Sans doute cette signification de dogue, molosse, donnée aux
1 0u ^o, signification qu’on retrouve aussi pour une tribu kamie dans
lrmanie anglaise (Miss.-Cath. 1880), qui aura donné naissance l
l’origine de
, manie angiaise (Miss.-Cath. 1880), qui aura donne naissance a la lege
h°nteuse et révoltante qui court tous les manuels chinois sur
£ «ces. Je traduis ma Topographie chinoise, en omettant et voilant les
,XPreS«D0rtèmpsCrdeeS' l'empereur Kao-sin-tche, un rebelle géant dévastait
1 e»Pire. On ne put s’en rendre maître. L'empereur sortit alors un edit,
•»omettant à celui qui lui apportait la tête de ce révolté, une noble alliance .
Sa ieune fille en mariage, la somme de deux mille livresi or
Pauté de dix mille familles à gouverner. Maigre ces alléchante; promes es,
Pers°une ne put terrasser ce Goliath. L’empereur possédait un grand chie
a“ P«» multicolore^ appelé Pan-hou. Un jour étant en conseil avec ses
*1I'istres, on vit ce’chien apporter une tête humaine, et la déposer aux pieds
^ ''empereur. Les grands dignitaires, frappés de l’étrangeté du a. reconnu^
pa Ï dU Chd rebelle' L’empereur fut d’abord-o,e’ reste.
g aPres, il dut à contre-cœur tenir toute sa promesse
¿«-hou se retira dans les montagnes, il eut 12 enfants, £igarçom; et 6 fil e^
bes descendants de Pan-hou, ajoute la chronique, s habillaient d ecorce
teinte avec les herbes sauvages, la coupe
de leur habit imitait la
412
P. Aloys Schotter,
queue d’un animal, et leur language rappellait le jappement d’un chien. ComlTlC
ils manifestaient un goût prononcé pour les hautes montagnes, l’empereur
les leurs concéda exempts d’impôts et de corvées. Comme leur père avait
mérité de la patrie et leur mère était fille d’empereur, leur chef reçoit an
sceau d’investiture, il a le droit de porter un bonnet en peau de loutre.»
descendance miao de Pan-hou habite encore aujourd’hui, dit ma chronique»
dans les montagnes de Oii-lin au Fou-lan dans la Chine centrale.
Voici cet échantillon d’ethnologie chinoise. En ne voyant dans cette
élucubration littéraire qu’une malédiction injurieuse à l’endroit des aborigènes
il faut avouer que le niveau moral du lettré chinois est bien bas. On ^
quelquefois que les malédictions d’un peuple permettent de juger de sa moraliL
et de ses convictions. Le lettré chinois, en traçant avec son pinceau le nom de
ces tribus aborigènes, ne manquera jamais d’accoler le caractère Kuen «chien»-
Demandez la raison et il vous récitera la légende ci-dessus. Manifestez votre
incrédulité, par exemple devant mon maître d’école, néophyte lettré; nm1^
plus lettré que chrétien, il sera étonné qu’on puisse élever le moindre doute
sur ce qu’ont écrit les sages antiques.
Art. V: Situation politique des Miao.
Il n’y a plus de Sën miao c.-à-d. des indomptés, des non-soumis 1
l’autorité de l’empereur. Les vieilles cartes des Jésuites et les récentes Q111
ne font que les copier, mettent des Sën miao non seulement au Kouy-tcheo11
mais dans les provinces voisines. Ce qui était vrai au 18me siècle est inexact
aujourd’hui. Tous les Miaos sont soumis à la juridiction des mandarins e
paient l’impôt. Une mission1 scientifique française envoyée par la SociéL
géographique a voulu élucider ce point. Deux de ses membres revienne11
d’un voyage circulaire à travers le Kouy-tcheou méridional : ils n’ont PaS
rencontré trace de Sën miao: les cartes seront corrigées et ce mensongc
géographique aura disparu et vécu.
En 1772 le vénérable Moye, missionnaire du Kouy-tcheou, renconb3
des familles miao dans la préfecture de Tsen-ÿ. Aujourd’hui, je crois la cho^c
impossible, il n’y a plus de ces aborigènes de ce côté de la province. ^eS
temps diffèrent. Il n’y a plus aujourd’hui de nègres en Chine. Est-on autori^
à dire qu’il n’y en a jamais eu? La géographie fabuleuse parle de Négrltt\
nains en Chine. En 325 av. J.-Ch. l’histoire chinoise signale ces PygmL'c"
dans la province du Gan-houei. Le Frère Odoric de Pordenone mentionne u
1330 leur présence. Le Ouay-ky traite souvent les Miao de noirs dém011^'
«de 9 frères noirs». La tradition des Ke-lao semble avoir connaissance
+ les
ces hommes noirs, nés de la même première-mère que les blancs ei
jaunes; cette Eve ke-lao avait le dos en or, la poitrine en argent et les pie ‘
noirs en étain. Les Négritos furent formés des pieds. C’est pour en perpU11
le souvenir, me dit un vieux néophyte ke-lao, que nos femmes dans 1
toilette de parade brodent la lune sur la poitrine en fil d’argent d’où viennL
les Blancs, et le soleil sur le dos en fil d’or d’où la race jaune tire son orig1,u
C’est la mission géographique du capitaine d’Olonne.
Notes Ethnographiques sur les Tribus du Kouy-tcheou (Chine).
413
. , La situation politique de nos Miao diffère d’après les époques. Ils
^ lcnt autonomes, indomptés, Sën miao autrefois, ils ne le sont plus aujourd’hui.
Su' bien encore quelquefois qu’il y a au Kouang-sy un pays libre, une
j, 1Sse> non soumise à la Chine! C’est le Miao-tchông (Vallon des Miao).
en reviens de ce pays de liberté. Qu’est-ce que ce Miao-tchông?
s,, Le n’est pas un vallon, une gorge, ce sont des centaines de vallons qui
Rendent sur un espace de 3 à 4 journées de route: c’est une mer de
(j, ntagnes, des flots moutonnées, pétrifiées sous une parole créatrice. Vu
e^ne hauteur et de loin, le coup d’œil est féerique, poétique. Le Miao-tchông
int}1 aussi poétique à habiter? En suivant le sentier rocailleux et inégale
e du nom de grand chemin on se demande si les ours et les panthères
a ^’Liraient bien à habiter ces lieux. Si c’est là la dot que le Fils du Ciel
Pas nS Sa munLicence concédée à ses petits-fils il faut avouer que ce n’est
c " Un don princier, une dotation impériale. Vous entendez le chant d’un
hans Un ah°iemcnt lointain d’un chien. Levez votre tête et vous apercevez
trib C'Ue^ue anfractuosité une cabane. Tout ce pays est habité par les
Multicolores des Miao: blancs, bleus, rouges, noirs, fleuris etc. On
aq rLSl^na^ de ce nombre des familles Laï, tribu antique qui paraît éteinte
jc °uy~tcheou. J’ai passé par un hameau de Lao-Pien qui ab antiquo ont
Culte de la Croix. Ils érigent ce signe de salut sur la tombe de leurs morts.
Peut ^eS ^akdants du Miao-tchong sont-ils Sën miao? Nullement. Ce qui
ja ^ av°ir donné lieu à la légende que les Miao sont insoumis, c’est qu’après
c°nti 3116 ^GS reh)edes en 1850 quelques chefs se retirèrent dans des montagnes
P°HtfUeS aU Miao-tchong, a Pa-ko-chan, montagne à 8 cornes ou 8 pics. La
d’asi]^Ue c^nchse énonça à les poursuivre et leur accorda comme le droit
dans C’ JuSeanf sans doute assez punis de leur révolte d’avoir à vivre
farn Pareilles régions inhospitalières et sauvages. La famille féodale du
acj-eUx Tsën, adversaire de la France au Tongking, aurait voulu se faire
hr°jet ^ Miao-tchong comme son fief. Il accusa faussement les Miao de
po s d indépendance pour se faire charger de les soumettre. Sous main il
Les m9 esPrds à la révolte. La ruse et la fourberie ne lui réussirent pas.
CaPitalla° Se £arc^rerd bien de tomber dans le piège. Ils se cotisèrent, point
à ^ en Chine, députèrent 10 des leurs auprès du vice-roi, pour mettre
Miao ^ roueiae de Tsën et leur propre innocence. Encore aujourd’hui le
7^0'tch°ng dépend immédiatement du mandarin sans l’intermédiaire de
iiKL ^emarquons à ce propos que tout ce que dit Duhalde des Miao-tse
Pédants, s’applique plutôt aux seigneuries féodales des Y-jen.
Art. VI: Révoltes des Miao.
ajw ^es Miao sont soumis à l’empire, refoulés, expropriés, relégués dans les
CepePtes montagnes, il n’y a plus de Miao indomptés. Les Miao n’ont pas
Lqrsn(iant v°ulu toujours reconnaître les mobiles désintéressés des empereurs
Pas eLorts pour les civiliser et les agréger à l’empire. Ils n’e semblent
c0n °Uj0Urs Y avoir été sensibles, quand, après des luttes infructueuses, les
Nrants chinois menaçaient de les abandonner à leur malheureux sort
A-ntt
nr°Pos in. 1908.
414
P. Aloys Schotter,
de barbares et de laisser leur pays «vacant», terme qui, au point de vue
chinois, signifie toute région non occupée par la domination chinoise.
La Chronique de Confucius (Printemps et Automne) rapporte P0Ltr
l’année 556 avant J.-Ch. un trait qui montre bien l’angle différent du poillt
de vue chinois et miao. Au congrès des Princes, on voit venir Kui-tche, chef deS
tribus sauvages miao. Le roi de Tsin lui refuse le droit de se présenter à
réunion en l’accablant de reproches les plus violents: «Sauvage du nom dL
Kiang, l’apostropha-t-il devant les princes assemblés, nos rois de Tsin °n*
chassé ton aïeul Ou-ly et l’ont confiné à Koa-tcheou. Ton ancêtre avait des
habits de jonc et de paille1, il demeurait au milieu des arbrisseaux épinellX'
Notre prince avait des terres incultes, qu’il vous céda pour vous nourrir. A cC^
bienfaits les sauvages ne répondent que par l’ingratitude.» Dans la réponse du
chef miao, on voit ce qu’ils pensent. «Le roi de Tsin votre aïeul, abusa11
de sa force, nous chassa de notre pays, dont il eut envie. Comprenant ^
principes de l’humanité il dit à nos ancêtres: «Sauvages Kiang des qua^
régions, vous êtes les descendants des grands officiers de l’empereur Ycio,
n’est pas juste de vous exterminer.» Il nous céda les terres méridionales
remplies de renards et de loups; nos ancêtres exterminèrent les renards L
les loups; ils en arrachèrent les ronces et les épines .... Nous autres sauvage
nous n’avons ni les mêmes vêtements, ni la même nourriture que vous autre-
Chinois, nos cadeaux ne ressemblent pas à vos cadeaux, ni notre langage a11
vôtre. Ne pas assister à votre réunion ne me causera pas le moindre chagr111,
La citation un peu longue porte bien la marque de fabrique du lettré chifl°is
Concéder à ces sauvages des terres incultes était une marque de rhumande
des anciens sages qui s’étaient emparés des bonnes terres appartenant prllTll+
tivement en toute propriété aux Miao. C’est par nécessité et non par g°
comme dit la chronique chinoise, que les Miao habitent les montagnes.
ût>
Ces
points de vue différents expliquent la lutte qui dura des siècles et durC
encore !
Voici quelques dates des plus reculées que cite ma Topographie.
Déjà le grand Yu vers l’an 2205 avant J.-Ch. entreprit une expéditi011
contre les Miao précédemment exilés par Yao à San-Oui.
Vers 1760 avant J.-Ch. Tchen-tang, fondateur de la dynastie Chang, v°Ll^
réprimer ces barbares à mœurs étranges. Il employa trois ans pour sourne
ce pays de noirs démons, c’est-à-dire le Kouy-tcheou. Ces Chang s°
eux-mêmes Miao, et leurs descendance survit au Kouy-tcheou sous le 110
de Song-kià-miao. En l’an 827 Tcheou-suen-ouang fut victorieux des ^‘2
révoltés. Son petit-fils vers 770 dut faire appel à Ouen-heou de la P^11^
pauté de Tsin et à Long-heou, chef des Tsai-kia-tse, maintenant exile
Kouy-tcheou, pour refouler leurs hordes sauvages. Les Miao du Tsiang'
durent payer tribut à l’empereur et l’envoyé fut un prince miao. Il y aV ^
alors des royaumes miao. Les Récitatifs miao célèbrent les exploits de
1 Le commentaire ajoute : C’est encore aujourd’hui le costume des Miao du Kouy
qui dévorent la viande tout crue!
,.tche°11’
Notes Ethnographiques sur les Tribus du Kouy-tcheou (Chine).
415
Mian ri
hab‘ ~0Uan^’ en^re autre un То-se et un Mou-lou sont chantés comme ayant
k lté Tatin-fou à l’ouest du Kouy-tcheou. Ou’est-ce que ce pays de Kiang-
V°ici Je récit de la Chronique.
Notre Kouy-tcheou s’appelait alors Ye-lang. Vers 339 avant J.-Ch. le
нее de Tchou (Se-tchouan et Fou-lan) envoya son général Tchouang s’em-
I er de Tsie-lan (Yun-nan actuel). Il remonta sur les barques jusqu’au Yë-
sieng’ 0a ü confia la garde de sa flotte fluviale amarrée à des pieux, à un
Ce neveu. L’expédition dura trois ans. Pour conserver le Ye-lang conquis,
neveu s’y établit roi de ce pays, qui prit le nom de Tsiang-ko, c’est-à-dire
arn ar.ra>>’ en souvcnir de son séjour près du lieu où les barques étaient
je an^es- Mr. Terrien se tromperait donc en prenant Ye-lang et Kiang-ko comme
lrée pour de noms de tribus miao.
Dans cette lutte séculaire entre Chinois et Barbares, quelle partie dé-
4g Уа le plus de barbarie et de cruauté? Voici, par exemple, la date de l’an
tionaVant J-~Ch. Che-uen, à la tête d’une armée chinoise, dispersa une coali-
de 24 chefs miao, et massacra sans pitié trente mille familles de vaincus.
Ba ifare^s Pr°cédés appelaient des répressailles en partie excusables chez les
ч ares poussés à bout. On m’a cité des exemples après le dernier soulève-
des Miao. Sur un petit pont, près de mon oratoire, le mandarin de la
fa - 6C^ure ^e Pin-ye-tcheou fut brûlé vif, recouvert d’une cuve sous cent
щ ° s' ailleurs ils allèrent jusqu’à clouer des fers à cheval, aux pieds d’un
arin tombé entre leurs mains. Lin autre fut haché en morceaux,
à p ^°ici pour terminer ce qui se passa cette année même à Tou-yun-fou
Ca es* Kouy-tcheou. Cela donne une idée de ces révoltes miao et des
(j s 4ui les provoquent. Sous prétexte de se recréer au son harmonieux
Préto aUt~b°iS m*a0’ тап(^агт attire un chef avec quelques artistes à son
цпе Г6’ ^n*er Pocula’ ü propose à ce chef de Barbares de contribuer pour
Kcar °r*e somiTie a l’entretien d’écoles européennes. Celui-ci refuse et est
à er^' D’affaire cependant s’arrange, on parlemente et notre Miao consent
Vers.rnir bénévolemment une obole de cinq mille taëls, la somme fixée sera
juai^e' mandarin se dit: «J’aurais pu en soutirer davantage» et le lende-
paf Se rayise, revient sur sa parole, et exige sept mille. Notre chef im-
Danq -^e V0*r tomDer ses chaînes consent encore, au moins en paroles. Le
9p arin relâche son prisonnier. Trois jours après, le voilà de retour, non pour
four ;r la somme convenue, mais à la tête de deux milles Miao armés de
ti0p les’ tridents, lances pour faire une démonstration pacifique. Démonstra-
fajtCsll0n encore apaisée; après des mois, après plusieurs batailles ou dé-
tro , '^6S so^ats impériaux de l’armée toujours invincible, le pays est
Place-6 tr0P cupide a été désavoué, rappelé, un autre le rem-
aUssi
cera i *
’ Plus rusé, moins brutal, c’est-à-dire plus politique, mais peut-être
cupide.
c0tl SOnt les écoles européennes à soutenir qui furent l’occasion de cette
qu Cussi°n, le prétexte de cette injustice criante du mandarin. Il faudrait être
Part^a^S’ P°ur comprendre comment ce soulèvement des Miao est signalé
çe 0lD’ comme étant causé par les missionnaires, seuls Européens de de
VS et leurs partisans, c’est-à-dire, les chrétiens. Le christianisme en
2*
416
P. Aloys Schotter,
prêchant la fraternité universelle des hommes seul pourra adoucir cette haii'1
réciproque des races, entre le chinois vainqueur arrogant et le miao vain011
mais non soumis.
Art. VII: Quelques Us et Coutumes des Miao.
Je ne veux indiquer ici que l’un ou l’autre trait commun à toutes 1(>
tribus miao, me réservant de signaler plus loin ce qu’il y a de propre p°l"
chacune en particulier. C’est surtout sur ce chapitre que les chroniques 1°
cales abondent en détails curieux et même souvent incroyables. C’est que ^
Miao n’ont pas comme eux, le bonheur d’être civilisés, de la grande raCC
{ta kiao): ce ne sont que des Barbares!
Le costume en général est aux yeux des Chinois moins décent. &
qui surtout choque les Chinois si pudibonds, c’est un certain décolleté e
les pieds nus chez les femmes barbares. On retrouve dans leurs habits 11,1
goût prononcé pour les broderies. Les pendants d’oreille, les bracelets pren
nent souvent des proportions exagérées. Comme ce vieux sage de la GrècC’
mainte fille miao peut dire: «omnia mecum porto». Ses colliers en argel1*;
double, triple rangée forment le plus souvent le plus net de sa dot. J1,1
déjà cité le proverbe: Le Y-jen porte habit long, le Miao le porte court (P°11^
yeou tan hin, Pou dioï tan raï). C’est de la robe des femmes que parle c6
dicton. Plissée dans le sens de la largeur de l’étoffe, cette robe souveu
prend des proportions extraordinaires, plusieurs brassées de toiles; mais ofd'
nairement elle ne descend pas au dessous des genoux.
Les femmes portent aussi un veston croisé sur la poitrine. Ce vesto11
couvre tout juste la ceinture de la robe. Les moindres mouvements font a'°r'
intervenir une solution de continuité dans l’habillement.
à 12
Mariage. — La fiancée miao ne se rend pas, portée dans une chaise,
? du
demeure de son époux; c’est à pied, accompagnée de quelques compagnes
même âge. Le signe du consentement n’est pas le salut réciproque dL-
époux. Les Miao n’observent guère les empêchements de la loi chinois6 '
ils s’allient malgré le même nom patronymique. Cependant ils évitent 'c
mariages entre parents trop rapprochés. La polygamie est une excepti0'
assez rare.
Funérailles. — L’habit de deuil joue un rôle peu important. La très ^
de cheveux du mort est défaite; car dit le proverbe: Le vivant est sou11
(sous-entendez: à la domination chinoise); mais non le mort, l’homme
soumis (donc adopte le costume), mais non la femme. ^
Il est un autre détail résumé dans ce dicton. Le Chinois expose
mort, la figure regardant la porte, le Miao au contraire le place dans le sL"
transversal. Ce point est commun à toutes les tribus miao.
Art. VIII: Caractère des Miao.
Le mot miao, ai-je dit, s’emploie comme substantif et comme adject'
Que signifie-t-il dans ce dernier sens? ^
Capacités intellectuelles. — Il va sans dire que ce n’est pus ‘ u
près des auteurs chinois, qu’il faut se renseigner pour connaître les qua 1L
Notes Ethnographiques sur les Tribus du Kouy-tcheou (Chine).
417
|ntellectuelles des Miao. Déjà le «saint» empereur Ch ou en ne se sert pas de
Crmes laudatifs en députant le grand Yu pour combattre le You-Miao, je
cd_e le Chou-kin : Le You-Miao stupide et aveugle, téméraire et sans honneur,
éprise tout le monde, viole les lois et détruit la vertu. Il emploie des
Sens vüs et méprisables, il laisse dans le désert les gens sages, etc. . . .» Le
uay-ky fait un portrait à peu près ressemblant: «Le Tchë-you ou Miao est
léchant, fourbe, le premier auteur des fraudes, révoltes et tromperies, c’est
d P^tir de lui que les hommes se livrent à la débauche, à la danse, au
Parjure, au culte des démons.»
j Ce sont là des «grandiloquia verba» de lettré, surtout ce petit trait:
p ^iao laisse dans le désert le sage, il n’a pas recours aux conseils du lettré.
Ls génies méconnus en Chine sont légion,
j, Au point de vue des qualités intellectuelles, je crois cependant que
°Pinion générale ne se trompe pas. Il est moins rusé, moins calculateur,
!]!°ins politique que le Chinois et même le Y-jen; c’est plutôt au point de vue
courage, de la vertu guerrière qu’il peut revendiquer la supériorité. «Pour
fn°us Miao, me dit un jour un vieux He-miao, on se bat d’abord, les bols une
,s cassés, l’affaire gâtée, on se demande comment terminer le procès.» Les
|||lssionnaires sont unanimement d’accord à leur trouver moins d’ouverture
_ esprit qu’aux autres races pour saisir, comprendre les vérités chrétiennes.
^ te remarque vaut surtout pour la femme miao.
Qu’en est-il de leur moralité?
C’est la moralité de payens. Les relations entre personnes de sexe différent
iM'A plus libres. L’antique Ouay-ky et les notices stigmatisent le mois de danse
J ^a°~uê\ Ils n’ont pas cette retenue extérieure, louable en soi qu’on rencontre
Chinois. La difficulté des mariages chez certaines tribus trop épar-
' Mes> n’est pas comme je le montrerai favorable à leur conduite morale.
c es Concessions faites, ils ne faudrait pas tomber dans l’exagération de ce
^ cchiste latiniste et chinois les stigmatisant d’un mot: «Surit sicut bruta
Non, ils sont hommes; leurs caractère est inconstant, volage, sans
v ^rgie, en un mot, me disait un jour un vieux missionnaire, le P. Roux, qui
• Plus de trente ans au milieu d’eux, ils sont «miao». Miao est donc un
PPhète peu honorable?
iu -, ,^n lettré voudra-t-il dans une pièce littéraire exprimer un homme bouché,
^Prï^ble, sans foi ni loi, son pinceau distillera l’adjectif miao, ou encore
^ a°'^Se, laô-miao, «fils de miao» ou «vieux miao». «Vieux», ici, a la force
daUn suPerlatif comme dans vieille bête, vieille feraille. Les femmes chinoises
jui-18 '6Urs disputes croient avoir épuisé jusqu’au fond leur vocabulaire d’in-
écok' en S aPPelan^ Miao-po, dame aux manières miao. Les enfants de mon
e usent de cette épithète dans leurs désaccords et querelles. Les Miao
Lu1TleS Se rendent compte du sens et ne s’en servent guère. Pour désigner
la rs Averses tribus ils diront les Blancs, les Noirs, les Fleuris etc., ou encore
dis arnille blanche, la famille noire, en sous-entendant le mot miao. Que
^ be diable même n’ignorerait pas le vrai sens de ce mot. Les parents
Cnt beaucoup leurs enfants mâles: souvent ils ajouteront au petit nom
418
P. Aloys Schotter,
du garçon le qualificatif miao. Le diable, en l’entendant appeler par un nom s'
méprisant, n’accourt pas pour nuire ou faire mourir l’enfant.
Cette épithète naturellement est prodiguée dans les pamphlets contre
les étrangers et contre notre sainte religion. Après leur victoire, les Japons
firent donner un édit impérial à ce sujet: Sera dégradé tout fonctionnait
qui dans une pièce officielle se servirait de cette appellation à l’égard deS
étrangers.» Cette leçon de grammaire eut l’effet de mettre de mauvaise humeur
mon bon préfet: «Qu’ils deviennent donc insolents, s’écria-t-il, ces Miao-tSL
d’Européens, ils se mêlent même de nous apprendre à écrire en notre
langue.»
Soyons justes, et après tant de témoignages défavorables à nos pauvre
Miao, voilà un certificat d’honnêteté que leur octroie en 1717 le P. Rég's
levant la carte du Kouy-tcheou: «Les Miao-tse sont fort décriés, écrit-il, daI^
l’esprit des Chinois comme des peuples volages, infidèles, barbares et surtout
d’insignes voleurs. Moi et mes compagnons nous les avons trouvés
fidèles à rendre les hardes qu’on leur avait confiées, attentifs et applie}11^
à ce qu’ils étaient chargés de faire, laborieux et empressés à servir.» Ces re'
férences, comme on voit, sont meilleures; mais comme notre Jésuite gé°
graphe renferme sous la même rubrique de Miao-tse aussi les Y-jen, cC'
derniers peuvent, à bon droit, réclamer une bonne partie du compliment.
Art. IX: Langage des Miao.
Les diverses et multiples tribus miao parlent une même langue. C ^
du reste cette unité du langage qui est le meilleur et souvent l’uniqllC
critérium qui permet de dire que telle ou telle tribu se rattache à cette race'
Cette langue se fractionne en nombreux dialectes. Entre les tribus dont M
us et coutumes se ressemblent on constate que les dialectes ne diffère"
guère. C’est une remarque que me fit un chef he-miao, Long, au sujet dc:-
Miaos blancs, fleuris et plen-teou «Miao à la coiffure penchée». Ces tr°u
tribus offrent une grande affinité dans leur dialecte.
Voici quelques remarques générales sur ces langues. Les langues rn'a°
n’ont été encore étudiées que par peu de missionnaires. La prononcé'0'1
est monosyllabique. L’idiome miao a des classificatifs c.-à-d. des particule
pour certaines catégories. Le nominatif précède le génitif: on ne dira Pa‘
comme en chinois: du porc la viande; mais bien la viande du porc (ny ^
Cette loi souffre des exceptions. Le parler miao a le b et le p dur, le ^ e
le t. Mon oreille alsacienne y rencontre là une vraie difficulté. La prononcé1
nasale et surtout gutturale abonde. .
Le miao, à l’opposé du Y-jen, parle clairement le chinois. La récitât'
des prières en cette langue, de l’avis général, est très harmonieuse. La me
chose ne peut se dire du Y-jen, récitant les prières en chinois.
On retrouve dans l’idiome miao le r. Ce serait là une difficulté inS
montable pour le chinois qui voudrait parler cette langue, si tant est. Q
jamais un chinois fier et méprisant veuille se ravaler à apprendre un id'°
que les lettrés comparent aux cris rauques des animaux sauvages!
Notes Ethnographiques sur les Tribus du Kouy-tcheou (Chine).
419
Quant à l’écriture, les Miao dans leurs Récitatifs et prières de sorciers
Sc contentent de les rendre tant bien que mal avec les caractères de l’écri-
Ure chinoise. Les Miao n’ont pas d’écriture. N’en avaient-ils pas autrefois?
, On a voulu voir des traces d’une écriture dans certaines broderies sur
les bonnets des enfants. Il y a peu de temps encore deux jeunes
m’ont affirmé que dans leur village on trouvait dans quatre
livres écrits en caractères non chinois, sont-ce des caractères?
Utle écriture propre aux Miao? N’ayant pas encore pu voir ces livres rares,
Je n’ose rien affirmer.
ieurs habits,
pns yao-jen
arnilles des :
Art. X: Superstitions miao.
J’ai fait allusion plus haut au texte classique de Mong-tse. En parlant
Un certain Hin-hing «qu’on prend à tort pour un sage, une pie-griège
Parlant comme les barbares du Midi», notre philosophe ajoute: «On a bien
Vu des barbares transformés, civilisés par les sages institutions des Chinois;
ll1a’s jamais on n’a vu un chinois adopter les coutumes des Barbares.»
Ceci qui peut être vrai pour la langue miao, ne l’est plus, si nous passons
Pratiques superstitieuses. C’est là qu’apparaît la même chute originelle,
le monde est au même niveau, «nec Graecus nec Barbants». Ainsi
n'°n préfet Chë, fine fleur du lettré, tombe malade. Il n’hésite pas à recourir
' SOrcier aborigène, qui immolera 12 poules. Le général de division Sië, il
a 5 ans à peine (il est divinisé depuis), est atteint des fièvres paludéennes.
G n’est pas la médecine, lui dit-on, qui peut te guérir, il faut apaiser les
nies du iieu, et ¡J n’hésite pas non plus à suivre les pratiques non-chinoises.
s dois races habitent entre-mêlées. Elles s’empruntent réciproquement leurs
Sses superstitions et il n’est souvent pas facile de dire, ce qui revient en
r°prc à chaque peuple.
Le culte des Miao est le culte des démons. Cet esprit malfaisant nuit
maladies: il faut l’apaiser. De là, on en vient aux évocations, conjura-
^ Sacrifices. Les victimes propres des Miao sont le chien et le cheval. Il est
ç,s hommes qu’on consulte, qu’on appelle pour rendre ce culte aux démons,
h 6s* le sorcier, le magicien. On vénère aussi Pan-hou, c’est l’Ancêtre. Les
I aux Parents sont censés habiter dans une courge, les propres parents sont
°rés derrière la demeure, où l’on plante quelques bambous.
. La survivance des âmes est reconnue par ces pratiques. Il existe un
Pu tonnerre vengeur des crimes. Il voit tout et pour prêter serment le
ia 0 méle au vin le sang d’un chat, on ne peut alors revenir sur sa parole,
Pr°messe est sacrée.
tro' ^laclue année à la 6me lune, les Miao, dit ma chronique, s’abstiennent
k Jours durant du labour, ils ne se livrent ni à la chasse ni à la pêche.
n> nt ces jours fériés, toutes réjouissances bruyantes sont interdites. Personne
s’attj1^ P°rter Pes habits de fête, à couleur trop voyante, de peur de
oiia TGr ^es maladies. Ce culte public serait en l’honneur d’un certain Tchou-
hh ^ ^ Roi-Bambou. Ce . Tchou-ouang divinisé paraît être un personnage
1 ’ légende antique paraît laisser entrevoir une lueur, un vague vestige
ùotion d’un Rédempteur.
420
P. Aloys Schotter,
Art. XI: Traditions religieuses des Mia o.
Les Miao se glorifient, et à bon droit, d’avoir immigré dans nos paytS
dès la plus haute antiquité. Vers le 23me siècle av. J.-Ch. les émigraI1^
chinois trouvèrent déjà ces premières colonies miao occupant de forto
positions, s’opposant à leur établissement. Le Chou-kin, livre historique, ne
laisse pas de doute à ce sujet. Quant à leur religion primitive c’est la légen^c
chinoise qui raconte ceci: «Les habitants du Kouy-tcheou, rapporte ll,lC
Chronique, étaient primitivement civilisés, ils n’adoraient pas les démons, hs ne
se livraient pas encore au parjure, ni à la débauche du mois de danse (tiao-w
ils vivaient en rapports pacifiques avec l’empereur. Yen-ty, c’est le surno111
de Chen-long, contracta alliance avec eux, il épousa une fille du prince
de Tse-iou1. Mais ces vérités communes à tous les peuples, source de toihL
vraie civilisation, les Miao les conservèrent-ils dans leurs traditions, retrouve-t'0'1
des vestiges dans leurs Récitatifs? Je vais ramener à quelques points ces
vérités qu’on retrouve chez les diverses tribus de ces aborigènes. Ces vérité
sont entremêlées de contes, de fables, de légendes; c’est comme les per^
du fumier d’Ennius.
a) Création du monde.
La création du monde et de l’homme est poétisée par leur imaginati011
grossière. La voûte céleste n’est pas, pour le Miao la calotte des cieuX’
c’est une vaste tente, un toit gigantesque; c’est le travail de l’Esprit-Vannier'
Comment obtenir la diversité des nuages à ce plafond mondial? L’Espr
emploie des bambous de différentes couleurs et le tour est joué. Com№eI
produire les astres et le soleil ou plutôt les soleils? Car il y en ava
12 primitivement d’après l’astronomie des Miao. C’est encore bien simp^j
l’Esprit perce la natte céleste de nombreux trous de différentes grandeurs
le ciel est constellé. Faut-il faire tomber la pluie? il aura encore recoi^
à un stratagème. Il glissera doucement à la place du treillage uni, un trav
en forme de crible. Vous avez alors la rosée, la pluie torrentielle, la nC’£C
floconnée comme du coton et les grêlons gros comme les cailloux. Avou°lV
que l’explication est ingénieuse.
b) Création de l’homme.
un
Ici l’Esprit créateur se fait potier. Le crâne n’est autre chose
vase renversé. Il prend deux petits bols émaillés et voilà les yeux. La lang1^
est une liane. Les fils de chanvre formeront ses cheveux. Il enveloppera, .
tout avec la toile et voilà la peau etc. Ce n’est pas plus difficile pour °rC
le premier homme appelé dans le dialecte he-miao Agnë. Son épouse
long a le dos en or, la poitrine en argent et le corps en étain. Cette L
et
ces
ne donnera pas seulement origine aux trois races: jaune, blanche
noire, sort corps, enterré dans le sein de la terre, donnera naissance a
trois minéraux précieux. Qui fera connaître aux hommes l’existence ^
minerais? C’est le Tchoüan-chân-kia, genre de taupe grosse comme un
et le dos recouvert d’écailles ce que signifie son nom : Perceur de montagllC
Lo-fou actuel au Kouy-tcheou méridional, dit le commentaire.
Notes Ethnographiques sur les Tribus du Kouy-tcheou (Chine).
421
c>
est d’après les Miao le premier mineur, qui enseigna à extraire l’or, l’ar-
gen*, l’étain.
L’imagination féconde de ces tribus trouve une explication à tout. Dans
^re jeune âge, on vous montrait dans la lune un bon homme bûcheron portant
• charge de fagots! Le bon homme serait bien vieux, «ait wie’s Mânnerl
11 Mond» dit le proverbe. La science, armée du télescope, vous dira que c’est
T c dlusion d’optique, vous voyez les ombres des montagnes de la lune.
Jam
ais nos Miao ne l’admettront. Eux aussi voient un homme, avec un
r\ t*T\
re dans la lune. Leur œil perçant découvre même qu’il a pieds et
lns coupés. Leurs Récitatifs vous expliqueront le motif longuement, si
re patience consent à tout écouter jusqu’au bout. Il y avait de luttes
Hesques dans ces temps primitifs. On parle longuement d’un arbre
iR erieux> d fallait l’abattre. Des êtres malfaisants descendaient des hauteurs,
^S doraient les hommes, habitants de la terre. La situation n’était plus
j t> e, on tint conseil. Tous les expédients pour rendre le monstre inoffensif
sans résultat. Les animaux même: le crabe et l’aigle offrirent leur concours
vin * ' Sa^u* commun, ce fut en vain. La femme alors intervint, elle par-
a s’en rendre maître et avec des ciseaux elle lui coupa les pieds et les
ns- H fut alors pour toujours confiné avec son arbre dans la lune,
eux ces hommes des temps primitifs étaient-ils bien Miao? Oui, d’après
ces* ^aS rï°ufe’ car hs parlaient l’idiome miao. La preuve? Dans un de
p. Cornbats homériques, un héros miao se jette dans la mêlée au cri de
Lm-Poum\ donnant coups d’épée et d’estoc. On ne voit voler de toutes
fut c ^Ue iamhes> cuisses, bras coupés, têtes tranchées. Quand le combat
lnb il ne resta que le vainqueur tout seul, au milieu de monceaux de
an ' breS humains partout épars, comme un bûcheron au milieu des bûches
e s Une abattue. C’est précisément ce que signifie, m’expliqua le narrateur,
g^n°fre langue miao, le cri de guerre: Pim Poum; c’est un chambardement
çj’hi?ra3* Cette explication, dont je ne pus saisir le sel, provoqua un éclat
n> arité général chez l’auditoire miao. Ce récit et ces mots: Pim-Poum
auraient-ils pas donné occasion au nom de Pim-Poum-pou-ssah, terme
le heri(IUe Qu’emploient les Chinois pour désigner les dieux superstitieux dans
°Is sacré des Miao et des Y-jen?
conn^-Y 3 ^ans C6S r^c^s un certain décousu, on ne voit ni liaison, ni
ex nieXl0n' Vous interrogez le sorcier narrateur, il ne sait lui-même vous
tTlj^cIUer le pourquoi, le comment. Il me semble toutefois que les dialectes
(H, j0 ^en connus et surtout les différentes versions de ces Récitatifs mieux
cuidiépo
6 on y retrouverait un certain lien.
^C’est ainsi qu’on ne s’explique pas d’abord que l’aigle s’offre à lutter
du le monstre qui dévore les hommes. Tout à l’heure on verra au récit
vçrs- Que l’aigle nourrit et sauve le dernier couple humain c’est la
aUsl0n des Miao Blancs. D’après les Noirs ce serait l’aigle qui, durant trois
SeràpaUra^ couvé ^es 12 œufs qui donnèrent origine à 12 patriarches. Ne
Ce pas ces récits mythologiques qui déterminèrent les villages des Miao
Pint Poum ou Ting-tong signifie «arbres» en langue miao, le bois sacré au lucus.
422
P. Aloys Schotter,
noirs à dédier une de leurs montagnes a ce roi des airs (Fong houang chân)-
Ce pic élevé est couronné d’une riche pagode.
On pourrait faire la même remarque pour le bambou que vénèrent dc
nos jours les Miao dans le Kouy-tcheou central à Tin-fan et à Pin-fa d’aprC;
mon catéchiste. C’est en s’accrochant à une racine que le Noé miao se sera
sauvé des eaux. C’est dans un bambou que serait né le Moyse des Mia°>
aussi sauvé des eaux par une jeune fille du Kouy-tcheou, comme on le verra
au récit de la légende du Roi-Bambou. C’est comme leur ancêtre, cornu11'
Sauveur que le Bambou reçoit ce culte des Miao.
c) Déluge d’après les traditions miao.
C’est surtout au sujet du déluge que les récits miao abondent. Ma1^
quel est donc d’après les Miao le crime énorme, que Pho-lio, l’Esprit
tonnere, le vengeur du mal, a voulu punir par cette catastrophe? Un prêtrC
chinois, Paul Ouang, écouta un jour le récit que lui faisait un He-mia0,
Quand le néophyte eut terminé sa légende, notre prêtre lui traduisit le reC
de son bréviaire. «C’est bien la même chose, lui dit alors le Miao n°irj
seulement comme nous Miao nous n’avons pas d’écriture, il est tout natur
que bien des détails soient oubliés.» Par contre l’imagination féconde de L '
hommes primitifs sut amplifier, en brodant bien des contes, des fables sUr
le canevas premier qu’on retrouve chez tous les peuples. Chaque tribu a _
variante. Pour les Miaos noirs, c’est dans une courge gigantesque, les B°
disent que c’est dans une malle, les Miaos blancs racontent que c’est da
une barque que fut sauvé le couple unique qui survécut à ce catadysrlie'
Entrons dans quelques détails.
Pho-lio, l’Esprit du tonnerre, vengeur des crimes de la terre, avait do
résolu la perte de l’homme méchant, fourbe, parjure. Ce criminel d’un ge!1
spécial traitait sans respect les céréales. C’est là un bien gros péché da
la conviction populaire. Après chacun de mes repas dans la famille da
petit chef, je vis ce dernier avec sa femme et ses enfants passer sous 1
table et une lumière à la main rechercher les grains de riz qui par mégaf
auraient pu tomber! L’homme antidiluvien n’avait pas la délicatesse de eo'1
science de mon hôte. Aussi il devait tomber sous les coups de la foudre vCl1
geresse. Pho-lio allait le frapper et consumer sa demeure.
Notre scélérat prit ses précautions. Il recouvrit son toit d’écorces d’ar
toutes fraîches. Non seulement le feu de la foudre n’y prit pas; mais Ph°' ^
tomba si malheureusesment par l’ouverture de la cheminée qu’il se blessa
devint prisonnier de l’homme méchant. Celui-ci l’enferme dans une cage
barreaux de fer. Trois ans déjà s’étaient écoulés; plus de foudre, plus de P1L
une sécheresse universelle régnait. ^
Une convention intervint. L’Esprit de la foudre devait reprendre
liberté, quand la cage serait remplie de fils de chanvre jusqu’au haut. P^0 g
filait de ces deux doigts du chanvre du matin au soir, la bouche n’avait P
de salive, la cage ne se remplissait jamais. C’est que l’homme parjure s
tira la nuit le fil par une ouverture du bas de sa cage. Deux enfants, Ie
et sa sœur, venaient voir le prisonnier, filant la chanvre. De ses doigts
Notes Ethnographiques sur les Tribus du Kouy-tcheou (Chine).
423
(^ec^s avec la salive, l’Esprit frotte les barreaux de la cage et il en jaillit
éclairs comme la foudre. Cela intéresse les deux enfants de voir ces
^ 'icelles. Le prisonnier demanda de l’eau que les enfants lui apportent. Il a
^Pr's sa vigueur, les barreaux de cage sont fondus, il a repris sa liberté.
chant de remonter au ciel, il confie des graines de courges aux deux enfants
stables et leur annonce sa vengeance: le déluge. La courge gigantesque
Sert de barque.
Dans la légende lolo l’Esprit recouvre pendant trois nuits les sillons
çl es ^aris la journée, il conseille à l’homme juste de cesser de labourer et
instruire une caisse en bois. Ses deux frères construisent une caisse en
0r- l’autre
y fut
en argent. Le bois seul surnagea, l’homme juste mais pauvre
sauvé. i
L’inondation vint. C’est à pleins seaux que Pho-lio versa 1 eau sur
erre- Le niveau des eaux atteignit le ciel. La barque portant e rere e
surnagea, heurta les portes du palais céleste de Pho-lio. Celui-ci ™ .
don'ia audience et voulut même retenir le couple humain. La legende de la
lnt)u Laà-miao insinue que l'Esprit n’aurait voulu retenir que la femme et
Uer l’homme. La poule fait connaître le crime. De la vient que ses pieds
SCrvent encore aujourd’hui pour les sorts.
D’après la version des Miao Blancs, le saint homme et son épousé
eurent la précaution de mettre dans la barque des graines de toutes especes,
lls en oublièrent toutefois une espèce. Les animaux aussi furent sauves. La
Pou'e étourdie ne se hâte pas de monter sur la barque a la v01x e Lw
c°ntinuant à becqueter la terre, elle allait manquer le «tram» et péritUn
>orta l’embarcation loin du rivage. Le canard heureusement fut assez se-
"lable Pour la transporter sur son dos à la barque Ce sera,‘ e" s°u
e ce service rendu qu’encore de nos jours la poule couve
gent canard. Un service en vaut un autre. Ici tout enfant sai ce rai .
Puisque nous parlons de la poule, disons un mot du coq et
chante avec l’aurore. Après le déluge le jour ne paraissait plus, les te
couvraient la terre. Qui appellera le jour? Chaque animal s excuse, le^b
S fa«gué de labourer la terre, le chien garde la demeure etc. le coq seu
nStoiaif, c’est pourquoi il chante le matin pour appeler le Pur. N°e l a charge
cotte fonction. 11 chante, le soleil paraît. Mais laissons la basse-cou p
bUlVre le frère et la sœur dans leurs pérégrinations.
I Par un temps brumeux ils s’échappent de la. emeure ce • h
iav°rable va-t-il jeter leur barque? Mais tout simplement au Kouy-tcheou
^GPtentrional, d’où nos Miao se disent originaires. Us ny arljlver^ ^™
Sri ”i V™« "Si
at,°n de nos Miao. La barque pique sur un rocher, un a g j
°n aire, et y nourrissait ses petits. Nos deux Robinsons vivaient de ce que
aigle
de unt à manquer, ils attachèrent les jeunes aiglons. l’Esprit
Collai§le, de ce que ses petits n’apprennent pas voler. Il s adresse a P ‘
efUl'Ci lui conseille de porter la barque de deux naufrages dans h, plaine,
' WU fit, et les aiglons n’ayant plus les ailes l.ees, purent s envoler.
nç . aPportait à sa couvée, une poule par jour. De peur que cette ressource
Grande fut la désolation
424
P. Aloys Schotter,
Malgré ce fatras de puérilités, on y reconnaît le récit du déluge-
Noé repeupla la terre, conserva la graine des plantes et les animaux. La
poule ne périt pas. Le coq chante. Ce sont là des services importants p°lir
notre pauvre Miao, qui dans la montagne, souvent, ne peut par pauvret1'
élever d’autres animaux. Le feu même fut retrouvé. Noé avant le délti£L
avait eu la précaution de l’enfouir sous terre, il le retrouva et voici à que^c
occasion.
ci) Babel, division des langues.
Le déluge est fini. La terre est sans habitants. Frère et sœur ont quhtc
leur barque. Ici on comprend comment un si beau thème prête à ampli*1'
cation. Pour les mariages nos sorciers miaos ont là un sujet poétique ton1
trouvé.
Je passe donc sous silence les détails: car le Récicatif miao comme Ie
latin, sait quelquefois braver l’honnêteté.
Le ciel a approuvé l’union. Les deux pierres de la meule se sont rcl1
contrées. Elles seront les témoins de ce contrat matrimonial. 11 naît de cette
union contre nature une chair informe qui donnera naissance à trois coupleS
d’hommes, helas! tout sont muets.
C’était par une fraîche matinée de printemps, Noé appelle ses enfan s
à venir se réchauffer dans sa tente. Il va ensuite déterrer le-feu, qu’il retrom1
dans la pierre à feu. Noé se penche, bat le briquet, l’étincelle jaillit, le 1611
prend. Panique générale! Avouez, cher lecteur, qu’il y avait de quoi. Cette clarté
cette chaleur, ce crépitement pour les enfants de Noé qui n’avaient jamais vU
le feu, ce sont des merveilles. Les uns crièrent: ho, ce furent les Chmolï”
Les autres crièrent: fifi et commencèrent ainsi à parler la langue des Y-je,L
D’autres crièrent: ton, tua, teua, toaa, c’est le mot pour exprimer le feu darK
les différents dialectes miaos. Voilà le premier échantillon de linguistique coi"
parée des Miao.
Ces récits diluviens de nos Miaos rappellent la légende du F°u' ^
chinois naviguant dans sa courge gigantesque. La réflexion est toute nature ^
Est-ce à dire que les Miaos ont pris leurs traditions des Chinois? Ne serai!'
pas le contraire qui est la vérité? Dans le Récitatif miao, il y a une certa1 ^
suite, une certaine liaison, tandis qu’on ne voit pas bien comment le sell'|
légendaire empereur des Chinois, leur premier législateur, a pu être le prenl
homme et ayant un nombreux peuple à gouverner. Les Chinois, en se
parant des terres des ces aborigènes adoptèrent comme leurs ces personnar
miao. Ainsi le successeur de Fou-hy, Chen-long, serait, d’après les don11
chinoises même, d’origine Y-jen et est au Panthéon chinois.
¿e*
e) Notion d’un Sauveur.
Je me contenterai de donner ici la légende du Roi-Bambou. On tr°u^
ce récit en tête de toutes les chroniques du Kouy-tcheou, c’est la fahlc
plus antique. Je l’ai maintes fois entendue avec des variantes raconter Par ^
habitants du pays, même par des paysans miaos. «Un jour une jeune hHe
Notes Ethnographiques sur les Tribus du Kouy-tcheou (Chine).
425
e'iang vint se promener au bord du fleuve. Elle aperçut une section de
athbou émerger de l’eau et s’approcher du bord. Elle crut entendre dans ce
9111 bou les cris d’un enfant, elle le fendit et en effet y trouva un enfant
rtlale- Elle l’éleva. Devenu grand, il fut fort et puissant et s’établit chef du
bays de Ye-lang, nom antique du Kouy-tcheou. Un jour, pour donner une idée
c Sa puissance, il dit à ses compagnons: «Préparez-moi un bouillon». Ceux-
p répondre: «Nous n’avons pas d’eau». Notre héros de son épée frappa
e r°cher, sur lequel il se tenait et il en sortit aussitôt une source d’eau. Après
'^a ftiort ses deux fils lui succédèrent. A cause de sa naissance extraordinaire,
aborigènes lui décernèrent un culte. Ses deux fils lui furent associés
ans ces honneurs divins sous le nom de euL lang. Comme il est né dans
Un bambou, son nom fut Tchou-ouang, le roi bambou. Encore de nos jours,
9 ,a sixième lune, les populations de certaines parties du Kouy-tcheou fêtent
c°s Personnages mythologiques. Les solennités durent trois jours.
Avouons que cette légende a beaucoup voyagé, on ne la retrouve pas
élément toujours avec variantes chez nos tribus miao du Kouy-tcheou,
|llais jusque dans les Indes, et dans les froides steppes de la Mongolie.
J0rigine de la dynastie des Mantchoux glorieusement régnante, ne diffère
shere cjG porigine ^ Roi-Bambou. Il me suffit de signaler, ce récit, que j’ai
a UE mot à mot de la chronique générale du Kouy-tcheou.
(A suivre.)
426
P. Ant. Witte, S. V. D„
Der „Königseid“ in Kpandu und bei einigen be'
nachbarten Ewe-Stämmen.
Von P. Ant. Witte, S. V. D., Kpandu, Togo, Westafrika.
I.
Bei fast allen Ewe-Stämmen ist eine Schwur- oder Beteuerungsformel ^
Gebrauch, die mit dem Namen „Königseid“, atabu kaka, bezeichnet ^ir ^
In Kpandu auf dem freien Platze vor dem Palaste des Königs Dagad113
steht ein Ahnentempel, in dem die Häupter von sieben Ältesten aufbewa*1
werden, die vor langen Zeiten in einem unglücklichen Gefechte fielen; v0111
Feinde waren ihnen dann die Köpfe abgeschlagen worden. Nachher gela1^
es den Kpandu-Leuten, die Häupter der Sieben zu erhalten und in EhfCl1
zu bestatten. Tatsächlich befindet sich in dem Ahnentempel nur mehr cl"
Haufen Schädelknochen in einer großen Kalabasse.
Ahnentempel in Kpandu.
Der „Königseid“ in Kpandu und bei einigen benachbarten Ewe-Stämmen.
427
« Ein geregelter und ausgebildeter Ahnenkult besteht unter den Ewe-
.^ttirnen nicht; aber es finden sich Anklänge, die hinwiederum vielgestaltig
1 den verschiedensten Gebräuchen und Anschauungen des Volkes sich wieder-
^Ie§eln. So stattet Dagadu allemal den Sieben einen Besuch ab, wenn er für
lrere Tage verreist oder zu einem wichtigen Regierungsgeschäfte geht,
Pfiehlt sich und seine Stadt und die momentane Angelegenheit den Ahnen.
in dem „Königseide“, in dem Schwure bei den Häuptern der sieben
esten, hat der Ahnenkult eine recht feierliche Form erhalten.
. »Me ka Dagadu Kuasida, ich schwöre bei Dagadu’s Sonntag“, sagt
be an<^’ ^er ieierEch versichern will, daß er seine Aussage ernst nimmt. Kaka
e^Zeichnet im Ewe auseinanderlegen, scharren, einen angehen, verhöhnen etc.;
°siWo kana nu — der Fetischmann wirft — legt auseinander — die Wahr-
e/fschnur; koklo kana nu — das Huhn scharrt die Sache auseinander;
^ me ka’m wo — die Sache geht mich nichts an, berührt mich nicht;
^ nkume na’m — er hat mich verhöhnt, mir das Gesicht verkratzt. Beim
l ni§seide“ hat kaka die Bedeutung: in Erinnerung bringen, wieder
ervorziehen.
^ nachfolgenden zwei Rechtsfälle, wie sie mir selbst vor kurzem vor-
egt worden sind.
1- Zwei Freunde legten zusammen, um ein Gummigeschäft zu machen.
a eine, wir nennen ihn A., in das Gummiland gehen will und dort
u 1 Monatelang sich aufhalten muß, der andere aber, B., zu Hause bleibt
s c5ort seinen Geschäften nachgeht, so ist namentlich für den Schwarzen
cler°n e^n kompliziertes Rechenexempel vorher genau zu fixieren, wie groß
e ^n^eil des einzelnen am Gewinn sein wird. Und bei der Abrechnung
ein* * S^’ ^aß s'e nicht einig werden; B. verlangt dem A. zu viel; darüber
e*ne derbe Auseinandersetzung, Streit, und zuletzt macht B. dem A.
^ 11 Vorwurf des Betruges. Das läßt der Schwarze nicht so hingehen: „Me
b . Dagadu Kuasida“, ruft er in der Hitze des Gefechtes, „Ich schwöre
pj.1 Dagadu’s Ehren\= alias Trauer)tag“, im übertragenen Sinne: „Bei den
^aL1ptern der sieben Ältesten! Dafür sollst du mir stehen!“ Und dann geht
^ ¿um Häuptlinge und berichtet, daß er geschworen habe. Dagadu ist
Daürlich erfreut, die Erledigung dieser Sache bringt ihm bar 100 Mark ein!
(je)S s^it langer Zeit die feste Taxe. Wird A. schuldig befunden, daß er
E. nicht den ihm zukommenden Anteil habe geben wollen, so muß er
So ^ Älark zahlen und noch den Anteil an B. Wird B. schuldig befunden,
2ahlt dieser die Gerichtskosten.
pra 2- Ein Mann will nach Adele gehen auf den Handel. Er macht seiner
DerU das Ansinnen, mitzugehen. Sie werden dort monatelang bleiben müssen.
rau paßt das nicht und sie sagt: „Ich gehe nicht mit, ich bleibe zu
4^ Se!“ In richtiger Beurteilung sagt sich der Mann: „So wenig ich in
enthaltsam leben werde, so wenig wird es meine Frau zu Hause tun“.
bei Dagadu’s bitterem Tage schwört er: „Ich werde mich erkundigen,
%!! 1Ch zurückkomme! Bei den Häuptern der sieben Alten sollst du mir
ür stehen!“
428
P. Ant. Witte, S. V. D.,
Findet er seinen Verdacht bestätigt, so setzt er den Häuptling davon
in Kenntnis und von dem Schwure, den er getan. Wird die Frau überwiese*1’
so wird der Ehebrecher bestraft, nicht aber die Frau.
Übrigens ist dieser Fall auch noch nach einer anderen Seite hin typlsC^‘
Ist die Frau sonst treu, so wird der Mann auch in aestimatione popali nicht
gut tun, ihr in dieser feierlichen Weise ein öffentliches Mißtrauensvotum 211
geben. Denn auch nach Auffassung der Schwarzen kann eine Frau nicht
verpflichtet sein, ihrem Manne auf längere Zeit in weite Ferne zu folge11.
Und würde sie doch in dieser Weise von ihrem Manne geprellt, so hieb
das nichts anderes, als: Ich weiß schon, was du in meiner Abwesenheit
treiben wirst! Und in den meisten Fällen würde bei der Abrechnung mit dcr
Frau vor dem Häuptlinge eine zweite Abrechnung folgen: die Frau beantragtbe*
dem Häuptlinge Scheidung, sie kann nicht mehr mit dem früheren Manne lebe11*
II.
Im benachbarten Winta-QzbiG heißt die Schwurformel: „Me ka asratiK^^
ich schwöre bei der Schnupftabaksdose“1. Mit dieser eigenartigen For*llC
hat es folgende geschichtliche Bedeutung. Zur Zeit der Invasion der AshanU
ließen die Winta-Leute ihre Nachbarn im Stich und schlossen mit den Ashaih1-
ein Bündnis. Aber diese behandelten ihre Bundesgenossen allzeit schlinülie'
als ihre Feinde. So auch die Winta-Leute. Nach dem Siegeszug durch ^
ganze Krepe-Land brauchten die Ashantis Menschen, um für ihre GefallellCl1
die Totenopfer zu bringen. Und so erhielt der Häuptling von Winta v°n
Kumase den Befehl, 100 Mann zu liefern. Sich einfach zu weigern, fürchte ^
der Häuptling und er sagte: „Ich will selbst nach Kumase gehen und sehen 11,1
hören, was der König will“. Er wollte kein Gefolge mitnehmen; aber die Wi^a
Leute liebten ihren König und ließen sich nicht abhalten, ihm zu HunderL
zu folgen. In Kumase angekommen, wollten sie in feierlichem Aufzuge de11
Könige der Ashantis huldigen und ihm so imponieren.
Aber sie waren kaum alle in der Stadt, da wurden sie schon von c
blutdürstigen Horden umzingelt, einige Hundert wurden auf der Stelle 1111
einen Baum — mein Gewährsmann sagt Strauch — geführt, aus dessen b
man wohl Schnupftabaksdosen macht, und ihnen der Kopf abgeschlagen; c
anderen wurden in die Gefangenschaft geschleppt. ^
Das war ein furchtbarer Tag für Winta, und die Erinnerung daran ;
bitter für lange Geschlechter! Und es muß eine äußerst ernste Sache b
wenn man überhaupt dieses nicht nur traurige, sondern auch die
Leute beschämende Ereignis erwähnt. Wenn jemand schwört bei ^
Schicksalsschlage unter der „Schnupftabaksdose“, so werden jetzt noch
der Stelle die Sprechtrommeln — Atukpani — in der Halle des Kö*1 ^
gerührt, Gewehre abgefeuert und die Leute fangen an zu weinen nnd ^
heulen. In früheren Zeiten, bevor europäischer Einfluß sich Geltung
schaffte, wurde der in dieser furchtbaren Weise Schwörende ergriffe11
Asratüase ist Tshwi-Sprache.
Der „Königseid“ in Kpandu und bei einigen benachbarten Ewe-Stämmen.
429
ihm
nur
SO
auf der Stelle der Prozeß gemacht. Hatte er falsch geschworen oder
,n leichtsinniger Weise, ohne daß die Sache dieses Schwures wert war,
wurde er einfach abgeschlachtet.
III.
ini Anufoe-Gebiet hat die Formel des „Königseides“ auch einen Schick-
. Ssc'ilag aus dem Ashanti-Kriege zur Grundlage. Es wurde schon gesagt,
seinerzeit einige Ewe-Stämme mit den Ashanti-Horden gemeinsame Sache
achten und plündernd und mordend gegen ihre Stammesgenossen sich
^andten, Der Anufoe-Distrikt wurde damals besonders hart mitgenommen.
r größte Teil flüchtete in den Ao^ß-Distrikt, wo sie in den Bergschluchten
jj?en Schlupfwinkel suchten. Voll Grimm und Ärger schwor damals der
ai|ptling der jsjiufoe-Leute, blutige Rache zu nehmen an den treulosen
2 ajnmesbrüdern, falls es ihm vergönnt sein würde, ins Anufoe-Gebiet zurück-
^ °rnmen. Aber die Pocken brachen unter den Leuten aus und auch Asamani,
Häuptling, erlag der Krankheit, fern von der Heimat. Seine Leute trugen
];ßarer seine Überreste in einem Tragkorbe, in welchem seit alters die Häupt-
lin
des
ge der Ew-Stämme sich tragen lassen, nach Anufoe. Als sie in die Nähe
an ^z*&en A/z«/o<?-Dorfes Wademahe kamen, hielten die Träger plötzlich
las ^ra£k°rb wankte auf.ihren Köpfen, daß sie beinahe den Korb fallen
/\]sSCn mußten. Offenbar ein Zeichen, daß der große Tote hier etwas wollte!
,neSlch die Überraschung der Leute ein wenig gelegt hatte, nahm Akyisem,
über ^es^en’ das Schwert des verstorbenen Häuptlings, streckte es
•üa/ ^en ^e^c^nam ur*d schwor dem Verstorbenen bei dem Tragkorbe, in dem
1 hin wieder heimtragen müsse, Rache zu nehmen, blutige Rache, an all
^ n> die mit Schuld wären an dieser traurigen Heimkehr ihres geliebten
ib/f Was er, der Verstorbene, selbst geschworen, er wolle es lösen und
dic rac^en1 Dann erst konnten die Träger weitergehen. Tatsächlich sind es
her ^^'Leute besonders gewesen, die den untreuen Brüderstämmen nach-
Ös heimgezahlt haben.
. Seit dieser Zeit ist der Schwur des Ältesten Akyisem bei den Ahufoe-
s 611 im Brauch geblieben. „Me ka Asamani apaka, bei Asamanis Tragkorb
]^öre ich es!“
IV.
heißt ”^e ka Nyäku w'o (=p(e) ta, beim Kopfe des Nyäku schwöre ich!“
rühi& ^erner die Eidesformel bei den Soviepe-Leuten. In den früheren un-
reehfen ^e^en herrschte dort Nyäku als König. Er soll in seinem Leben
bes viel Mißgeschick gehabt haben. Später ging es ihm auch einmal wieder
V0 ,Cr Und er und seine Leute wollten darob ein Freudenfest feiern. Die
die uCreitungen wurden getroffen und der Häuptling war gerade daran, sich
heit aare ^urz scheren zu lassen, zur Erinnerung an die durchlebten Schwierig-
es q.11’ a^s Plötzlich die benachbarten Aveme-Leute Soviepce überfielen. Aber
dergilanS Nyäku, die Feinde mit großen Verlusten zurückzuschlagen. Seit
in c eit ist Nyäku’s(’s) Kopf der Gegenstand der feierlichsten Versicherung
^°viep'e.
A-nth
r°pos III. 1908.
430
P. Ant. Witte, S. V. D.
V.
Zum Schlüsse die Bemerkung, daß auch im benachbarten Kunya-StamnlL'
der nicht Ewe ist, der „Königseid“ sich findet. Im Ashanti-Kriege fiel
Heerführer der Kunya-Leute, der Feldherr des Kunya-Königs. Es war dlj
einem Dienstag. Das war ein Unglückstag für den König, dieser Dienstag
Daher die Schwurformel: „Ne ka ow'iye Brada, ich schwöre beim Häuptü11^
Dienstag!“ Diese Schwurformel ist ernst und heilig.
Eine leichtere ist im Gebrauch: „Me ka owHye ’yabi, ich versiehe1"0
beim Fuße des Häuptlings!“ Wenn zwei um eine Sache in Streit komm011
und sie dabei ein wenig warm werden, so sagt wohl der eine: „Me ka oC/@0n
’yabi!“ in dem Sinne: „Sei ruhig! oder beim Fuße des Häuptlings! es s°
dir nicht gut gehen!“
L’âge de la pierre en Phénicie.
431
L’âge de la pierre en Phénicie1.
Par le P. G. Zumoffen, S. J., professeur à l’université de St. Joseph (Beyrouth).
de | ^ de l’âge de la pierre en Syrie n’est pas aussi avancée que celle
SOna P^uPari des régions de l’Europe; il fut même un temps où l’on niait
sj ex,stence en orient et, encore aujourd’hui, nous ignorons complètement
°mme préhistorique a existé dans la Syrie du nord.
no Syrie méridionale, ou la Palestine, a fourni depuis longtemps de
jus >feUX ou^s en Pierre> depuis le type chelléen ou coup de poing
Qu aux instruments polis, mais les vestiges de cette industrie ont été
an' Cl^emerd recueillis à la surface du sol et non en contact avec des
date aUX ^ein*s ou émigrés, or tant qu’un gisement n’est pas caractérisé et
t-x Par faune, il ne présente pour la paléontologie humaine qu’un intérêt
s Astreint2.
. , ^ n’en est pas de même de la Syrie centrale. Bien q’uon y trouve
i]etfiernent ^es sdex ouvrés à la surface du sol, il y a pourtant des stations
ment caractérisées par la faune, comme nous le verrons plus loin.
Svriß ^0us donnons la liste des auteurs qui ont signalé des vestiges préhistoriques dans la
3 e centrale :
1833 Botta, observations sur le Liban et l’Antiliban, p. 14, 15.
mer . Lartet, compte rendu de l’Académie des sciences, 21 Mars, voyage d’exploration à la
0rte- T. III, géologie, p. 217.
1864 Tristram, The Land of Israel, p. 10—13.
j875 Fraas, Aus dem Orient, IL Teil, p. 108—123.
Reims Pelagaud, La préhistoire en Syrie. Association fr. p. l’av. des Sciences, 9 Session,
1884 Lortet, La Syrie d’aujourd’hui p. 655.
84 Dawson, Notes on prehistoric man in Egypte and the Libanon.
93 Zumoffen, Compte rendu de l’Académie des scienes, Mars.
8^8 „ L’homme préhistorique d’Antélias, Nature 29 Avril.
893 y. Fritsch, Zumoffens Höhlenfunde am Libanon. Halle s. Saale.
25 a ^ Moulier, Une station de la pierre taillée et de la pierre polie au Liban, Cosmos
AV"‘. Nature 25 juillet.
42g_,„ ®7 Zumoffen, L’âge de la pierre en Phénicie. Anthropologie, Tome VIII, p. 273—283;
^*38.
1900 Zumoffen, La Phénicie avant les Phéniciens, Beyrouth.
905 Blanckenhorn, Abriß der Geologie Syriens. Monatsschrift „Altneuland“. Berlin.
XXvJ905 » Über die Steinzeit in Syrien-Palästina. Zeitschrift für Ethnologie,
’ P- 447—468.
der (j, Blanckenhorn, Über die Geologie der näheren Umgebung von Jerusalem. Zeitschrift
fischen geologischen Gesellschaft. LVII, p. 35—43.
^9(37 p HUgues Vincent. Canaan. Paris, p. 361—426.
Salomon Reinach, Anthropologie, 1897, p. 327.
432
P. G. Zumoffen. S. J.,
Arrêté dans sa migration vers l’ouest par la Méditerranée et trouva11*
au pied du Liban en abondance tous les éléments nécessaires à sa sul^
sistance, l’homme primitif s’établit sur le littoral qui fut plus tard occtip
par les Phéniciens, les célèbres trafiquants de l’antiquité. La première Pre
occupation de cet émigrant, en arrivant dans cette région privilégiée, a ^
être le choix d’une habitation; il plaçait sa demeure dans les grottes ou se
construisait des huttes en plein air; il vivait du produit de sa chasse et bC
fabriquait avec les différentes variétés de silex des armes et des outil?
indispensables.
L’homme préhistorique nous a laissé de son séjour des monuments hlCl|
différents de ceux de ses successeurs, ils constituent les premiers vestiges
l’existence humaine dans cette contrée. Ce sont des instruments en PlcrrC
grossièrement taillés, des os brisés et ouvrés, des tessons de poterie, les restes
de leurs repas et leurs propres ossements. t
Malheureusement, tous ces monuments ne sont pas parvenus entiers
intacts jusqu’à nous. Ainsi plusieurs grottes qui ont servi d’habitation à l’hoir>lTlC
primitif, et qui se trouvaient dans le voisinage des centres phéniciens ont e
postérieurement utilisés soit pour le culte religieux (Adloun), soit c011"1 *^
lieu de sépulture (Nahr Ibrahim) et par suite la plus grande partie du deP;
archéologique a disparu; de plus les stations et ateliers situés en plein a'||
sur la grande route suivie par les armées conquérantes de l’antiquité (Akhy1
Nahr Zaharani, Ras el Kelb etc.) ont été foulés au pied, bouleversés et
lement dispersés, tandis que les stations situées en dehors du passage
de?
taillS
Oh
peuples ont mieux conservé leur dépôt. Enfin, on rencontre, dans cer
districts du Liban et de la Bekaa, des silex tailles isolés à la surface du ?^
mais comme les conditions de leur gisement primitif sont complète111
inconnues, ils n’offrent qu’un mince intérêt. .
Les résultats de mes premières recherches ont été résumés dans l’opu?c
«La Phénicie avant les Phéniciens». Bien que les recherches P°^c
Heures à cette publication ne modifient guère les principales conclusion?
ce travail, elles m’ont cependant amené à en rectifier plusieurs point? ^
détail, à la découverte de deux ateliers paléolithiques dans la Coelésyrie
d’une station près de Batroun; de plus elles m’ont fourni, dans les s*3*1 j
déjà connues, un assez grand nombre d’instruments nouveaux et inédite
compléteront l’outillage déjà publié. . ^
On est convenu d’appeler l’âge de la pierre cette phase de clV i
sation rudimentaire où l’homme ne connaissait que l’outillage en pierfC }
en os. Elle se subdivise en deux périodes suivant que les instrument?
pierre sont simplement taillés (paléolithiques) ou polis (néolithiques)-
deux phases sont bien développées dans la Syrie centrale.
I. Période paléolithique.
Akbyeh (PI. I, fig. 1 et 2).
Akbyeh (ou el Habbieh) est le nom d’un petit village et d’un rui??
qui coule au bas de cette localité. L’atelier se trouve dans l’angle
ea3
for^
L’âge de la pierre en Phénicie.
433
ht du ruisseau et le bord de la mer. En face de Khodre el Bordj,
dc Une Pedte plaine inclinée à l’ouest, on rencontre une très grande quantité
s'lex taillés ou informes qui couvrent une superficie de 5 à 6 cents métrés
long et de 2 à 3 cents de large. Le sol est une terre noirâtre, argileuse
repose sur un conglomérat quaternaire; ce dernier s’appuie sur les cal-
c es éocènes ou sénonien. Le plus grand nombre des outils sont profondé-
nt altérés et couverts d’une épaisse couche de patine d’un brun rougeâtre,
Ques-uns sont lustrés. Le travail est très rudimentaire et grossier. Ce
des éclats épais, tantôt retaillés tantôt sans retouches, présentant un
sPeet lourd et massif.
les ^ eS* P08^!6 qu’H Y avait eu là un campement paléolithique dont
vestiges ont disparu, mais ce qui est certain, c’est qu’on y fabriquait des
s et des armes en pierre. On y trouve des cailloux en silex plus ou
ns sPhériques qui portent des traces de chocs répétés, ils paraissent avoir
^ 1 i^e Percuteur; de nombreux blocs de silex nummulitique, en partie
0rtiqués et ayant pris par le débit une forme prismatique, ce sont des
locs matrices.
c^ L outillage se compose des pointes taillées sur les deux faces, du type
n ,e11éen. Les figures 1 et 2, PI. I, représentent deux pièces; elles sont
j nees> légèrement lustrées, les nervures de la taille sont emoussées par
l r°ttement. La base en est plus large et plus épaisse que le sommet. Les
j0 s sans être tranchant, sont amincis par la taille. D’autres pointes de
rnie assez mal définie se rapprochent du type moustérien. Outre ces
n ntes °n rencontre, mais assez rarement, quelques racloirs grossiers, de
nbreux éclats à tous les degrés de travail, depuis la lame à peine ébauchée
I a l’instrument achevé, enfin d’innombrables éclats informes, résidu de
' abrication. C’est incontestablement un atelier paléolithique et vu la forme
jaïque des outils et la grossièreté du travail on serait disposé à leur
tiul* Uer Un aSe assez reculé, mais on ne peut avoir à cet égard une certi-
e absolue, en l’absence de tout document paléontologique et géologique.
gré toutes mes recherches je n’ai pu découvrir d’os d’animaux quaternaires.
Doukha (PI. I, fig. 3 et 4; PI. II).
qui J'ai Couvert, il y a déjà quelque temps, un autre atelier paléolithique
Pas ^r^senle la plus grand ressemblance avec celui d’Akbyeh. Il ne se trouve
°n b
SUr le bord de la mer ni même dans le Liban, mais dans la Coelésyrie
4e J^e^aa’ la grande dépression entre le Liban et l’Antiliban. Entre la route
4entsaiTlaS et DJeb Djennin s’étend une belle plaine, unie, sans rides ni acci-
(cônç terrasse- A la base des montagnes on observe quelques renflements
Par déjection) formés par le produit de l’érosion. Cette plaine est sillonnée
et ]ç r°ls ruisseaux que les Arabes appellent fleuves: le Bordauni, le Litany
abr Zaïr, le plus important des trois.
Dçrri£ °U^ba es* un Pebt hameau situé au pied occidental de l’Antiliban.
^squ,Fe Ce bameau s’élève un puissant banc de calcaire nummulitique
l’^htTk ^0 ou 130 mètres au dessus de la plaine. Ce dernier contrefort de
an ressemble à une immense jetée droite, régulière, coupée sur
434
P. G. Zumoffen, S. J.,
quelques points par l’ablation atmosphérique. Le sol de la Bekaa est formc
d’une terre argileuse, noire, riche en humus et très fertile.
Arrivé en face de Doukha, on ne tarde pas à s’apercevoir que
les
champs sur une longueur de 700 mètres environ, sur une largeur de 300
à 400 mètres sont jonchés d’innombrables éclats de silex; sur plusieu^
points ils sont si abondants qu’on pourrait les ramasser avec un rateau. T01^
ces silex ne proviennent pas de la localité qui en est complètement dépourvue»
ils ont été apportés du terrain crétacé qui se trouve dans le voisinage.
éclats de silex sont comme ceux d’Akbyeh profondément décomposés, ‘a
patine est d’un rouge brunâtre ou d’un blanc mat. Les bords minces
outils sont grenus et fragiles.
Les instruments sont de taille moyenne et présentent comme ceUÎ|
d’Akbyeh un aspect trapu et lourd, le travail est grossier, les outils sou
retaillés a grands éclats.
Au milieu de ce grand nombre de pièces, on rencontre des pointes 311
type de St. Acheul dont les unes sont ovalaires (PI. II, fig. 1) les auhes
plus ou moins triangulaires (PI. II, fig. 2) ou discoidales. Outre ces points
on trouve un grand nombre d’éclats d’une forme indéterminée et grossièremcl
taillés, la face plane porte habituellement un volumineux cône de percussio11
(PI. II, fig. 6).
Les pièces représentées sous le No. 3, PI. I et les No. 2 et 4, P*-
sont celles qu’on rencontre le plus fréquemment. Dans beaucoup d’outils,
retaille a fait place à de petites carrures naturelles par suite de la décomp0
sition du silex (PI. II, fig. 5). Les percuteurs et les bloces matrices sont moi'1'
nombreux qu’à Akbyeh. A part cette différence l’ensemble de l’outiH3^
présente une analogie frappante avec ce dernier. La taille et la forme û
instruments, l’altération et la patine du silex sont presque identiques.
Keferaya1 (PI. III).
Le second atelier, que j’ai découvert à peu près en même temps 4llL
le précédent, se trouve sur la limite occidentale de la plaine de Coelésyr^j
c’est-à-dire au pied occidental du Liban, près du village Keferaya. Il Par‘
moins étendu que celui de Doukha et plus récent, les silex sont mieux c011
servés et le travail plus soigné.
En prenant le chemin de Kab Elias à Khirbet, un peu avant d’aP1
en face du village, on voit à gauche de la route carossable un champs h
râlement couvert d’éclats de silex. L’atelier occupe un espace d’environ _
à 600 mètres carrés, en dehors de cette limite, on ne rencontre aucun ves b
de silex, comme à Doukha, le sol et le voisinage en sont dépourvus. L’onv
préhistorique allait s’approvisionner à une heure plus loin entre Djeb Dje11
et Karaoun où les rognons de silex abondent. j c
Le champs occupé par les débris de l’atelier est cultivé en ble* ^fC
labourage enterre les uns et ramene à la surface les autres, un certain no'1
Sur la carte il y a une erreur. L’atelier ne se trouve pas à gauche du Litany, mais a
dr°itc‘
L’âge de la pierre en Phénicie.
435
rl) r
eclats portent des lignes de couleur rouille qui ont été produites par la
c*1arrue.
L’altération des silex est moins profonde que dans les outils de Doukha
e* d’Akbyeh. Les instruments sont de dimension moyenne, ils sont encore
cPais, niais moins lourds et moins massifs que ceux des deux ateliers précédents.
Les éclats ont généralement une face lisse, munie du bulbe de percus-
Sl°n, l’autre présente les nervures de la taille, les bords sont retouchés à grands
moyens éclats, parfois avec soin et précision. Les pièces taillées sur les
eux faces ainsi que les lames en forme de couteaux sont a peu près absentes
e l’atelier. A part quelques types classiques, comme le racloir moustérien et
c grattoir, la forme des outils qui portent de traces évidentes de travail ou
usure, est assez mal définie. Les éclats informes et sans retouches sont très
n°mbreux. Les lames de forme diverse ont sur le pourtour de nombreux
Petits éclats enlevés par l’usure ou par la retaille. La pièce No. 4 est un
c‘clat dont l’un des bords est tranchant et couvert de la croûte du rognon
Primitif, l’autre bord est légèrement denticulé. Il est difficile de dire si cette
enticulation est l’effet d’une taille intentionelle ou de l’utilisation de l’instrument,
ndis que ia pièce No. 6 est une lame oblongue de forme intermédiaire
^utre la pointe et le racloir moustériens, la plus grande partie de son contour
rétouchée à grands éclats irréguliers. Elle a pu servir de pointe ou de
racl°ir. Les grattoirs sont peu nombreux. Le No. 5 représente un type assez
rcgulier. Le contour de la partie supérieure est grossièrement retaillé, la
Pmtie inférieure est brute. La pièce figurée sous le No. 2 est une lame
^Paisse et étroite, le sommet est terminé carrément, presque tout le pourtour
retouché avec soin et la partie supérieure porte une encoche parfaite-
*ent retaillée. La forme de l’instrument qui domine est le racloir mousterien.
No. 3 est un éclat épais dont l’un des bords est régulièrement taillé, sur
^autre bord ont été enlevé deux ou trois éclats probablement pour faciliter
Préhension. La face supérieure est presque totalement couverte par la
Cr°ûte du rognon. Le No. 7 représente une pièce dont le bord inférieur est
^rqué et denticulé. L’instrument a pu servir de racloir ou de scie. Les
rcuteurs et les blocs matrices sont rares.
Adloun (Pis. IV, V, VI, VII, VIII).
^ _ Adloun est un petit village metoualis situé sur le flanc de la montagne,
sj Lgale distance de Saïda (Sidon) et de Sour (Tyr). Les archéologues dé-
¡ugnent sous ce nom les ruines et la nécropole phéniciennes qui se trouvent
^'dessous des villages modernes. A partir du chemin qui conduit à Adloun,
de 1resse une longue muraille de rocher élevée de 30 à 40 mètres au-dessus
ç, la Plaine qui s’étend depuis la base de l’escarpement jusqu’à la mer.
dans ces rochers que sont creusées de nombreuses hypogées, mais
1C;/C ces cavités artificielles il y a deux grottes naturelles qui selon toutes
0lJ Carences ont été formées par la mer vers la fin de l’époque tertiaire
Sgbie début de l’époque quaternaire, les trous et les fissures sont remplis de
C et de gravier agglutinés contenant des fragments de coquille marine et
dents de poisson.
436
P. G. Zumoffen, S. J.
Les vestiges préhistoriques sont très nombreux et montrent l’importance
de la station.
Hc
Tout d’abord à l’entrée de ces rochers se trouve une vaste caverne u
34 mètres de long, bien éclairée grâce à l’orifice central du plafond et
hauteur de l’entrée, elle est connue des indigènes sous le nom de Moghar^
el Bzez. Sur les murs de droite et de gauche en entrant sont gravés deb
symboles qui démontrent jusqu’à l’évidence que la caverne était consacrée
au culte d’Astarté, mais avant d’avoir été dédiée au culte de la puissante
déésse phénicienne cette grotte a servi d’habitation à l’homme paléolithique-
Adloun
Mogharat el Bzez (grotte du sein).
Plusieurs lambeaux de brèches formées de dents, de machoirs de cet'
vidés, d’éclats d’os, de lames et de blocs en silex cimentés ensemble son
restés adhérents, aux parois de la grotte à L50 mètre au-dessus du planche1”
actuel et montrent encore à quelle hauteur est parvenu l’amas de détritus dc
la vie journalière de la tribu préhistorique.
Un peu plus loin vers le sud se trouve une seconde grotte à doublc
étage, c’est-à-dire deux grottes superposées: l’inférieure est naturelle, la bl1
périeure a été creusée de main d’homme. Le sol n’offre rien d’intéressafl •
Sur les parois en entrant se voit, à 2 mètres de hauteur ainsi qu’à la base>
des brèches osseuses noircies par la fumée contenant plusieurs dents à llI|
grand bovidé, des éclats d’os et de silex, des galets oblonges en basalte qni 0
servi de percuteurs. De plus entre ces deux grottes les roches sont couvert
de nombreux lambeaux de brèches osseuses magnifiques empâtant des eS_
quilles, des‘lames en silex ouvrées et une très grande quantité d’os fragmen^
qui par suite de l’ablation atmosphérique font saillie sur le rocher ou glsC^c
sur le flanc, dans les fentes ou sous les herbes. Les grottes et ces brèches
m’ont rien fourni.
PI. VII. Adloun 3/4 gr. nat.
PL VIH. Adloun 3/4 gr.
L’âge de la pierre en Phénicie.
437
Enfin le dépôt le plus important qui ait échappé à la destruction est
^tué en plein air près du chemin qui conduit au village metoualis d’Adloun.
base de l’escarpement s’étend une petite plateforme dont le sol est
rmé d’une terre rougeâtre, compacte, contenant des cailloux à angle
et peu volumineux, provenant des roches adjacentes. Ce dépôt encore
^complètement exploré renfermait une grande quantité d’os brisés ou fendus,
s dents associés à des éclats informes de silex ou des instruments bien tra-
Vadlés dont les principaux types sont représentés sur les cinq planches.
Les éclats d’os sont indéterminables, les dents se rapportent aux espèces
Rivantes que nous rencontrerons dans toutes les stations paléolithiques de la
Phénicie.
Bison priscas Boj.
Cervas cf mesopotamicas Brook
Capra primigenia Fraas
Sas scrofa feras Lin.
Aucun de ces animaux qui nourrissaient la tribu n’existe aujourd’hui
dans le Liban.
Ec chasseur préhistorique d’Adloun employait le silex crétacé ainsi
^ le silex éocène, très abondant dans le voisinage, pour se fabriquer des
s et des armes. Les instruments ayant conservé leur composition et leur
eur naturelles sont rares, presque tous sont blancs ou blanchâtres par
^ e ^a^ra^on 4U1 a pénétré jusqu’à plusieurs millimètres de profon-
r> parfois elle a gagné jusqu’au centre, le silex est devenu grenu et
Sant. Les instruments sont encore des éclats plus ou moins grands, épais,
rds, trapus, retaillés à grands éclats, beaucoup d’outils ont conservé une
jcj l0n la croûte naturelle du rognon primitif. Le travail est mieux soigné
et jlUe dans les ateliers précédents. La main de l’ouvrier paraît plus sûre
P us habile. Un certain nombre de pièces sont retouchées avec une grande
,S1on. Comme forme l’ensemble de l’outillage peut être ramené à quelques
s Peu nombreux: pointes, racloirs et couteaux, caractérisant une indu-
le acheuléenne et moustérienne.
_ Ea station d’Adloun nous a livré deux sortes de pointes. La première
fa C e une forme plus ou moins triangulaire ou ovalaire, taillée sur les deux
de^-^ rePrésente le type chelléen. Ce type chelléen offre quelque différence
l’e • ^ ^ans ^a forme dui permet de distinguer des variétés. Les uns ont
f0rmremEé supérieure pointue, la partie basilaire est épaisse et arrondie, sa
arn £ raPPeHe Plus ou moins exactement celle de l’amande, de là son nom
c4faloïde, les autres sont ovalaires (PI. IV, fig. 1 et 2j, d’autres sont lan-
bomees Portant vers la base une saillie (PL IV, fig. 5) ou une portion du
,noi ^rute et sans retouches (PI. IV, fig. 4) ce qui leur donne un aspect
plus S régulier, d’autres encore sont subtriangulaires, la face supérieure est
convexe que la face inférieure, le pourtour retouché. (PL IV, fig. 3.)
tainé ^ seconclé sorte de pointe est celle du Moustier en Périgord. Elle n’est
fQt0 C ^Ue sur Llne seule face, l’autre, la face d’éclatement est plane, lisse et sans
et j^C*les’ base porte le cône de percussion. Les bords seuls sont retouchés
Vari'fS°mmet est Plus ou moins pointu. La Planche V représente quelques
etes de ce type (fig. 1, 2, 3, 4, 6, 7, PL Vil, fig. 5).
438
P. G. Zumoffen, S. J.,
Les pièces figurées sous le no. 5 (PI. V) et le no. 4 (PI. VI) sont des
instruments intermédiaires entre la pointe et le racloir moustériens. Le sommet
est terminé en pointe, le bord du côté gauche est finement retaillé depuis Ie
sommet jusqu’à la base ainsi qu’une partie du côté droite. L’extrémité su-
périeure la rapproche des pointes et le côté gauche retouché des racloirs.
Le racloir moustérien est l’outil qui domine dans cette station, il eS*
très varié comme dimension et comme forme. Le plus grand mesure
14 centimètres de longueur et pèse 400 grammes, et le plus petit atteint
à peine une longueur de 6 centimètres et pèse 12 grammes. Entre ces deux
extrêmes on retrouve tous les intermédiaires. L’ouvrier primitif a taillé avec
plus ou moins d’adresse une portion du pourtour de l’éclat détaché du bloc
matrice tantôt en ligne droite (PI. VII, fig. 1, 3, PI. VII, fig. 4, 8, 9), tantôt en
arc de cercle plus ou moins accusé (PI. VI, fig. 2, 7, PI. VII, fig. 4, 5, 6, J»
PL V, fig. 8). Le côté opposé au bord retaillé est souvent irrégulier, épalb’
brut, portant parfois quelques rares retouches à grands éclats. Dans quelque
uns tout le pourtour, ou peu s’en faut, a été travaillé (PI. VI, fig. 6, 7, PL
fig. 2). Ils étaient destinés à racler le bois et les peaux. Plusieurs sont d’n'1
fort beau travail. La fig. 2 de la PL VII représente une pièce en silex r°11'
geâtre bien conservé. Tout le pourtour est habilement retouché, le côte
gauche est légèrement arqué et le côté opposé droit, l’extrémité inférieure
est appointée par la taille. La face supérieure porte les nervures des retouché
et une portion de la croûte du bloc matrice.
Les outils figurés sous le No. 1 (PL VI) et le No. 7 (PL VIII) ont 1e
sommet taillé en grattoir et les bords latéraux en racloir, dans l’un les rC
touches sont petites, dans l’autre elles sont grandes et grossières. Le prennef
est en silex profondément altéré, le second est bien conservé. Tous deux
forment la transition aux grattoirs qui semblent cependant très rares dans
cette station.
Quelques racloirs paraissent avoir été accommodés à la main gauche»
on les tient malaisément dans la main droite. Sur la surface supérieure a étc
enlevé un éclat allongé pour faciliter la pose du pouce (PL VI, fig. 3 et Dr
Parmi les outils d’Adloun se trouvait un perçoir en silex brunâtre,
sommet est finement appointé par des retouches qui continuent sur le bor
latéral, l’autre est revêtu de l’écorce du bloc matrice.
J’ai en outre recueilli des lames étroites vulgairement appelées couteaux»
elles sont rares, je n’en ai trouvé que quatre, elles sont plus lourdes et P*u'
épaisses que celles qui seront décrites plus loin. Deux ont le tranchant rJ
battu (PL VIII, fig. 3 et 6).
Ras el Kelb (PL IX).
Le Nahr el Kelb (fleuve du chien) est l’ancien Lycus des Grecs don
l’embouchure offre un des points les plus intéressants de la côte syrienne-
Ras el Kelb est un contrefort du Liban; il forme la rive gauche de
rivière et projette sa pointe dans la Méditerranée. Ce promontoire est c°^
posé d’un calcaire blanc jaunâtre dans l’intérieur et grisâtre à la surface
1. Route assyrienne
a, b,
Promontoire de Ras el Kelb
et égyptienne. — 2. Voie Romaine. — 3. Tramway libanois. — 4. Route moderne.
c Restes préhistoriques. d, e, f Stèles assyriennes et égyptiennes.
L’âge de la pierre en Phénicie.
440
P. G. Zumoffen, S. J.
posée à l’air. Ces calcaires ont été longtemps rangés dans le crétacé, mai?
ils appartiennent en réalité au miocène.
Cet éperon rocheux interceptait la grande route de Syrie, il a fallu, p°>lir
se frayer un passage, tailler le chemin dans le roc vif. Du sommet le lonë
des stèles descend la route suivie par les Assyriens et les Egyptiens; 1111
peu plus bas la voie romaine, pratiquée également dans le roc vif sou?
Marc Aurel, les suit de l’extrémité du promontoire; enfin presque au niveau
de la mer se trouvent la route carrossable moderne et la ligne du tramway
libanois.
Ici comme à Adloun se trouvent des monuments plus anciens que ceux
des premiers peuples civilisés dont l’histoire nous a conservé le nom. H n ^
a ici pas de grottes, les restes préhistoriques sont en pleine air, disperse?
dans les anfractuosités ou bien au pied des rochers. On les rencontre à cimi
ou six points différents, peu éloignés les un des autres, mais d’une inégal0
importance. Un mot sur chacun.
En partant de D’bayé, après 15 minutes de marche, on voit à droit0
près des dernières maisons un puissant banc calcaire de couleur sombre. Sa
surface est hérissée de nombreuses pointes de silex et d’éclat d’os engagé
dans une roche rougeâtre extrêmement dure.
Le second est un peu plus loin vers le nord après la grande carrier0
moderne; ce sont de grands blocs formés de lamelles et instruments de silc>[
bien travaillés mais difficile à extraire; ils sont associés à de fragments do?
et à des dents de rhinocéros et de bison.
En marchant toujours vers le nord en suivant la voie romaine on arrive
à une sorte d’enclos limité au nord et à l’est par des rochers de 8 à 10 mètre?
de hauteur. Tout le fond de cet abri est occupé par une puissante brèche
osseuse, c’est le gisement le plus important. Il mesure une dizaine de mètre?
de long et 7 à 8 mètres de large et 1 à 3 mètres d’épaisseur. Ces brèche?
sont constituées par de grands et nombreux éclats d’os fendus longitudinale'
ment, par des dents de rhinocéros, de bison, de sanglier, de cervidés etc., d°
lames, lamelles et esquilles de silex provenant du déchet de la fabrication-
Ces brèches ont été explorées par Lewis et Dawson.
En continuant notre route sur la voie romaine après quelques min ut0?1
on se trouve devant un creux au milieu de rochers sous lequels s’ouvr01
plusieurs cavités peu profondes offrant un abri. Le sol incline et descend 011
pente depuis le sommet du promontoire jusqu’au bord de la mer. La PartlC
inférieure a été coupée par le tramway et la route moderne. La masse
cheuse qu’on voit à droite du chemin, sont des brèches osseuses dure?
compactes, que les Romains ont coupées pour y établir la route. De
blocs gisant sur le talus sous l«a voie romaine ont été détachés et jetes
bas, quelques uns ont roulé jusqu’au bord de la mer. Ces blocs sont P0111^
de belles dents d’un grand bovidé, de grands éclats d’os dont quelques 1
ont subi l’action du feu, et de nombreux lames de silex taillés.
Enfin tout près du tramway libanais se trouve un abri qui contient d°
restes préhistoriques.
2 Voie romaine. — 3, 4, 5 Blocs de brèches
osseuses coupées par les Romains,
osseuses détachés.
Ras el Kelb
1 Brèches osseuses.
442
P. G. Zumoffen, S. J.,
Les dents et les restes organiques recueillis dans cette station se rap-
portent aux espèces suivantes:
Ursus sp. Bison priscus Boj.
Rhinoceros tichorhinus Cuv. Cervus cf mesopotamicus Brook
Equus caballus Lin. Capra primigenia Fraas
Sus scrofa feras Lin.
Mollusques
Trochus — Patellus — Pectunculus.
Les animaux qui ont laissé le plus de débris de leur squelette sont Ie
rhinocéros, le bison et le daim de Mésopotamie; les restes du bouquet111
sont assez rares. Tristram, qui a découvert (1864) les brèches de la voie romain0
est parvenu à extraire quelques dents qui ont été examinées et détermm00^
par le prof. Dawkins. Ce savant a reconnu que quatre dents ont apparte1111
à un bœuf ressemblant beaucoup à l’Aurochs Bos primigenius et que l’aub1
est rapportable au Bison d’Europe. Les autres dents peuvent être attribuées
au renne et à l’élan1.
]g
Sans vouloir nier absolument l’existence du renne et de l’élan dans
Liban à l’époque quaternaire, je dois cependant avouer que je n’ai r‘el1
trouvé ni ici ni dans les autres stations paléolithiques de la Phénicie
puisse être attribué à ces deux espèces septentrionales. Ni le prof. Lewis (187
ni M. Dawson2 (1884), qui ont exploré cette station, n’en ont rencontré
moindre vestige. Il en résulte que l’existence du renne et de l’élan dall‘
le Liban à l’époque préhistorique devient douteux.
Fraas3 a étudié les dents de bovidé de cette station. Toutes lui 011.
•1n\
paru appartenir au bison d’Europe. Parmi les dents de bovidé que J
recueillies les uns sont plus grandes que les autres, mais cette différence
dimension peut provenir d’un caractère individuel plutôt que d’une différenc°
spécifique. Je les avais envoyées à M. Nehring de Berlin, pour les étudie1 •
malheureusement elles semblent avoir péri dans l’incendie qui a détruit ulie
partie de sa collection. ^
Les terrains crétacés et jurassiques fournissaient la matière première
l’outillage, le silex eocène ne paraît pas dans cette station, car le terra111
eocène n’existe pas dans le voisinage et la tribu n’avait pas besoin d al
bien loin pour s’approvisionner.
Les instruments sont en général faits de grands éclats dont quelqu
rappellent le type Levallois, ils présentent beaucoup d’analogie avec routiu^e
d’Adloun avec cette différence cependant, c’est que les outils au lieu d e ^
épais, trapus et retaillés à grands éclats sont minces, légers et fineme
retouchés sur les bords de leur pourtour. _
Les instruments bien travaillés se ramènent à trois types: Les p0111 .
chelléennes et moustériennes avec les racloirs correspondants. Il y a de P
1 Tristram, The Land of Israel, p. 11.
2 Dawson, Notes on prehistoric Man in Egypt and the Libanon App. p. 14.
3 Fraas, Aus dem Orient, II. Teil, p. 116.
L’âge de la pierre en Phénicie.
443
fes éclats bruts de toute forme et toute dimension, quelques uns portent des
lra<*s d'usures.
Le type chelléen persiste encore, mais il devient rare et disparait com-
eternent, nous ne le rencontrerons plus dans les stations suivantes. J’en ai
rcnc°ntré deux pièces dont l’une est d’un fort beau travail.
. Les pointes moustériennes sont plus nombreuses. Le No. 4 est une
, e pointe de cette forme, elle est en silex jaune. Les bords latéraux
■ partir du sommet jusque vers le milieu sont retaillés avec soin, les parties
cneures et la base sont brutes. La figure No. 5 représente une autre pointe
latS ^ro^e e* Plus P°intue vers Ie sommet que le type précédant, les bords
eraux sont retouchés jusqu’à la base, elle est en silex blanchâtre pro-
dement patinée. La pièce figurée sous le No. 1 est une pointe en silex
kl Cedonieux d’une couleur bleuâtre bariolée de nombreuses petites taches
^hâtres, le sommet est pointu, les bords plus ou moins réguliers sont
ement retouchés. La lame No. 2 est une éclat assez large, ovalaire, le
eHer^°Ur est arrondi et retouché a petits éclats. Vers le sommet du bord droit
est pourvue d’une petite encoche retaillée intérieurement. La figure No. 3
P esente une lame qui forme une transition entre la pointe et le racloir
sterien. Le bord du côté gauche est légèrement arqué et retouché, le
qu a droit est moins arrondi et bien mieux travaillé ce qui montre
e 1 instrument pouvait servir de racloir aussi bien que de pointe. Sous le
• 6 est figuré un racloir moustérien dont une grande partie de son pour-
r est finement retouchée. Enfin le No. 7 est un éclat épais, discoidal, le
met et l’un des bords sont retaillés à grands éclats; il a conservé une
a r 10n notable de l’écorce du rognon primitif et présente une grande analogie
ec certaines pièces d’Adloun.
Nahr Ibrahim PL X.
gyb]o^C ^âhr Ibrahim est situé à deux lieues au sud de Djebailé, l’ancien
s s> ü prend sa source à Afka et coule dans une fissure profonde et
Va§e jusqu’à la mer.
pho ■ °Ute la région du Nahr Ibrahim est une des plus remarquables de la
centrçCle ac(îu^ dans l’antiquité une grande célébrité. Il y avait là un
n°mb rel^eux consacré au dieu Adonis. Le fleuve portait son nom, de
des rSUx temPles et monuments étaient dédiés à son culte. On en rencontre
vestiges partout.
^ h r ^ m^nu^es au nord du Nahr Ibrahim, à droite de la route carrossable,
s’q U mètres de la Mediterranée s’élève un massif rocheux dans lequel
vaj rerd trois grottes de forme et de dimension a peu près égale, qui ser-
1 longtemps d’habitation à l’homme paléolithique.
fÇjçt La Première cavité de droite fut remplie de débris de cuisine et de
l’industrie. De nombreux lambeaux de brèches osseuses sont restés
!iren*s aux parois et au plafond indiquant encore aujourd’hui la puissance
f°rr. ep°l préhistorique que les giblites ont dû faire disparaître lorsqu’ils trans-
mnt cette grotte en un caveau sépulcral.
444
P. G, Zumoffen, S. J.,
Dans la seconde cavité on voit à droite le long du mur toutes les fenteS
et cavités jusqu’à 1 mètre de hauteur remplies de conglomérat de fragfflents
d’os, d’éclats de silex et de coquilles marines.
La troisième caverne ouverte à ses deux extrémités est un couloir de
11 mètres de long et de 4 à 5 métrés de large. Tout le plancher de cC
couloir est formé d’une concrétion de pierres calcaires, d’ossements fragments
de lames de silex, des coquilles marines et terrestres, cimentés ensemble Pjr
le calcaire d’infiltration. On y distingue de grands éclats d’os ayant apparie1111
à de gros ruminants, des dents et de débris de mâchoire d’un bovidé,
sol devant cette grotte semble avoir été défoncé; il est borné à gauche
Station préhistorique du Nahr Ibrahim.
à droite par les rochers dans lesquels sont creusées les cavernes. Prè? (
l’entrée la brèche du plancher a été coupée verticalement et montre u
épaisseur de deux mètres. Au fond de ce couloir une partie du plafond c*
tombée et c’est sous ces débris que le sol préhistorique paraît intact.
Des silex taillés, des éclats informes et des fragments de brèche
rencontrent partout dans les champs qui avoisinent les grottes. I
Tous les restes organiques qui ont pu être déterminés se rapp°r 1
aux espèces suivants:
Bison priscas Boj
Capra primigenia Fraas
Cervas cf mesopotamicas Brook
Sas scrofa feras Lin.
C’est exactement la faune d’Adloun. Les restes de bison et de sanglier doinhlC
fit-
5O11
Le chasseur paléolithique trouvait la matière première nécessaire a ^
industrie dans le plus proche voisinage de sa demeure. La roche de la £r° {
contient de nombreux rognons de silex de mauvaise qualité, sa cassure
L’âge de la pierre en Phénicie.
445
sQhilieuse se prêtait difficilement à être débitée en lames. Quelques instru-
,n s 0nt été façonnés avec ce silex, mais la plus grande partie de l’outillage
U fabriqué avec du silex pyromaque et ses nombreuses variétés. En général
est de couleur rougeâtre, rose, blond, ou grisâtre.
^ L’ensemble de l’outillage présente une grande analogie avec celui du
g r Beyrouth et même avec celui de Ras el Kelb. On y rencontre les mêmes
t s farges et plus ou moins minces, des grattoirs de forme discoidale du
rj de cette dernière station. Le type chelléen a cessé, la forme rnousté-
Plu;1106 Persiste encore» ma^s à se transformer. Le véritable type devient
que e*r°rï P^us aPongé- Les instruments sont d’un travail moins achevé
ceux de Nahr el Djoz. Cette dernière station forme le passage au type
^ §nacien d’Antelias et de Djaïta. Le solutréen caractérisé par les pointes
I ?an et les silex taillés en feuille de laurier paraît complètement absent de
Co yr!e centrale ; du moins je n’en ai pas trouvé jusqu’ ici et personne à ma
. aissance n’en a jamais signalé. Les outils sont de taille moyenne et ne
^Passent pas 15 centimètres de longueur dans l’ensemble. La nature du silex
« ^u^re altérée; pourtant il y a certain nombre de pièces qui sont patinées
0u moins profondément; d’autres ont passé au cacholong.
^ L’ouvrier préhistorique du Nahr Ibrahim parait avoir été peu préoccupé
av °nner à ses outils une forme définie par la taille, les éclats semblent
^ toujours conservé la forme naturelle telle que la fournissait le bloc
I rice- Il se contentait de retailler avec plus ou moins de soin et d’habilité
Pas b°rdS du P°urtour- Quelques uns portent de petites encoches qui ne sont
fj aux dentelles, car elles sont finement retouchées à l’intérieur (PI. X,
s- 2 et 4).
U peuplade se servait comme percuteur des galets oblongsen> basalte
U'°n trouve dans le lit de la plupart des torrents, qui d de
* m°ntagne. Les nuclei réduits par l’enlevement de lames
"ombreux (PI. XI, fig. 8). Les pointes ou couteaux sont vanes plus o^
°'ns allongés, beaucoup ont été retaillés sur leur pour our. demande
,n les bords de petits éclats enlevés irrégulièrement on «ta«*
D Snn'°"t Pas été produits par l’usage plutôt que par
in n°mbreuses lames ont été employées a 1 état brut oièce
Instruments à couper, leurs bords étaient parfaitement tranchants U F»ece
'gnrée sous le N0P 6 est un éclat en silex blond, le sommet est legerement
^di parS,letame et L des bords retouché depuis le sommet ,usqua la
» a pu servir de grattoir ou de racloir. La figureJ,,, P,e reste est
Çlr moustérien, dont le bord régulier est hnemerf ret die, g ,e
s°mmtt8*8’3“0^ m"1 PeU 1°“Tun des bords retouché, le second est
hhaiu termme °bhqueraen‘ f. V K ! T° deux sont cacholonnés.
H y e,Sur *°ut le contour sau a a aa . superficielles du bloc matrice.
La fi! f lames étroites Provenant des C0U.îc bords est retaillé ou du moins
f0 , S- 9 représente une de ces lames; un d . , couverte de
agé La plus grande partie de la tosuper^ ^ ^
Ce du rognon; la seconde lame PL X, g.
fa reste est brut.
Anth
lropos III. 1908.
4
446
P. G. Zumoffen, S. J.,
Citons encore un grand nombre de petites pointes dont le som111^
a été appointé par la retaille, elles servaient probablement de pointes
trait (PI. X, fig. 5 et 8).
Enfin il y a des éclats informes sans nombre.
An tel i as1 PI. XI—XVI.
La station d’Antelias est sans contredit la plus intéressante et la P*11
importante des stations paléolithiques de la Syrie centrale actuellement connde^
C’est la seule qui jusqu’à ce jour nous ait livré des ossements humains
des instruments en os ouvrés, associés aux débris de l’industrie primitif
Antelias est le nom d’un village situé sur les derniers contreforts
Liban à l’entrée d’une vallée qui porte ainsi que sa rivière le nom du villa&^
La roche dans laquelle s’ouvre la caverne est un calcaire compact d11
blanc jaunâtre dans la cassure fraîche; exposé a l’air il devient d’un
foncé. Ce sont les calcaires à cidaris glandaria de Fraas ou le calca1
de Haraya de Diener. Leur position stratigraphique fut longtemps conte ^
parmi les géologues, aujourd’hui la question est tranchée, ils appartienne
au jurassique supérieur.
Entrée de la grotte d’Antelias.
La grotte paraît avoir été primitivement une fissure plus ou moins
que les eaux d’infiltration et les eaux courantes ont agrandie et élargie-
s’étend sur une longueur de 60 mètres dans la direction du nord-est-
large
0
n o&
1 N’ayant pas fait de nouvelles recherches dans les stations du Nahr B e y r0 u
du Nahr el Djoz ou Keftoun je n’ai rien à modifier ni à ajouter à ce que j’ai dit 31
tH c
lleUfS
L’âge de la pierre en Phénicie.
447
la jar
ri ^eUr m°yenne es^ de 8 mètres et la hauteur approximative de la voûte
Sans 6SSUS du scd es^ 6 à 8 mètres. Les parois de droite sont assez réguliers
cavités ni saillies; il n’en est pas de même de celles du côté gauche.
La ^ ^ro^e Peu* être divisée en trois parties de longueur sensiblent égale,
réu C^arnbre du fond tourne brusquement au nord, un couloir assez étroit
nP la chambre antérieure à celle du fond1,
sol >^e dépôt archéologique se trouve dans la chambre antérieure dont le
n offre pas une composition homogène dans toute son étendue,
en i coucbe de la partie antérieure de cette salle est composée de haut
se 3S dun remblai situé à la base des parois, vers le milieu du plancher
ahci °UVe Une coucbe de cenclre et de charbon moderne provenant d’une
tgf nne charbonnière qu’on y avait établie; au dessous vient une sorte de
Co Ca^Ca^re d’un blanc jaunâtre, renfermant de silex ouvrés, des os brisés, des
terre1 eS mar*nes terrestres. Cette couche repose sur une autre, formée d’une
les mu£eâtre très argileuse, mêlée de sables fins, qui encroûte les silex et
tout Cette couche passe insensiblement à la dernière qui semble occuper
gui 6 ^0nd de gr°tte. C’est une argile rouge avec de nombreux blocs an-
* ou arrondis qui repose sur le rocher,
diff' ^a section postérieure de la chambre présente une composition un peu
de -nte. C’est le gisement archéologique proprement dit. Le sol est couvert
de a 15 centimètres de terre calcaire grisâtre sèche et meuble, renfermant
d,0Pe*es pierres anguleuses et remplie de lamelles de silex et de fragments
Conte 6 reP°se sur une aulre couche terreuse, d’un noir rougeâtre argileuse,
{oyernant par place des paquets de cendre et de charbon provenant d’anciens
la " Préhistoriques. Cette couche devient plus rouge et plus argileuse avec
de 0r,deur. Les os et les silex sont toujours couverts d’une épaisse croûte
bascacaire d’infiltration dont il est parfois difficile de les dégager. Enfin à la
Cett rCgne Une argHe rouge humide, contenant des blocs calcaires anguleux.
argile s’appuie sur la roche.
lant °U1 ce dépôt paraît avoir été formé par l’homme lui même en accumu-
ant0 °US ^es détritus de la vie journalière, en brûlant du bois, en jetant
d0n,Ur du f°yer les débris de cuisine et les reliefs de ses repas, en aban-
hailslant SUr le sol ses outils et le résidu de leur fabrication. Le sol s’ex-
hiatiSait PeU a peu et ne Paraît Pas avoir subi de remaniement depuis sa for-
O’ Car plusieurs vertèbres, des tarses et métatarses ont été trouvés dans
la c°nnexion anatomique. Les différentes parties des mâchoires brisées sous
Cf0n de la terre se rencontraient juxtaposées de sorte qu’on pouvait re-
1 Uer la mâchoire entière au moyen des morceaux restés en place.
ç0m A Entrée de la grotte on voit une brèche osseuse superbe, renfermant
den^e toujours des silex travaillés, des lamelles et esquilles informes, des
roü „et des éclats d’os avec du charbon, le tout engagé dans un calcaire
^ eatre, compacte et dur. Ce conglomérat forme le seuil de la caverne.
°sseUse é-ttte caverne est bien connue des indigènes. Hedenborg en 1833 signala la brèche
n<i fest .,Sltuée à l’entrée. En 1875 le Dr. Fraas, professeur à Stuttgart, la visita et jugea qu’il
(°tîiprjt 1 _ Plus rien à faire dans cette caverne. Enfin en 1884 M. Dawson étudia cette station,
•itérât que son contenu pouvait offrir, mais ne pratiqua aucune fouille importante.
4*
448
P. G. Zumoffen, S. J.,
Autour de cette station on trouve encore dans les abris sous roc1
plusieurs vestiges préhistoriques.
Tous les ossements comme les instruments en silex sont toujours P
d'un
eut
ou moins encroûtés. La plupart des dents de bouquetin sont couvertes
enduit jaune, roux ou brunâtre tandis que les dents de cervidés paraiss
blanches. Les os longs sont toujours brisés et fendus. Les astragales, les ca'"
caneums, les phalanges et les dents sont habituellement entiers. Un certai'1
nombre d’os ont été raclés, ils présentent des raies et des stries produit
par des instruments en silex. Les dernières recherches m’ont fourni plusieu^
eflts
fré-
os frontaux de cervidés munis de portions basilaires du bois. Les fraga1
de bois de cerf sont abondants, les mâchoires supérieures sont moins
queutes que les maxillaires inférieurs, beaucoup sont encore garnies de
dents de lait. Voici la liste des animaux qui ont laissé dans cette station
débris de leur squelette:
Felis panthera Both
Felis (lynx) chaus Glild
Felis catus Lin.
Ursus arctos var. Syriacus Lin.
Mustela palaesyriaca Nehring
Vulpes alopex Lin.
Spalax Fritschi Nehring
Lepus aegyptius Geoff.
Bubalus sp.
Bison priscus Boj.
Capra Beden (??) Schreb.
Capra primigenia Fraas
Antilope cf dorcas Lin.
Cervus (capreolus) pygargus
Pallas
Cervus (dama) cf mesopotamicus
Brook
Cervus elaphus Lin.
Sus scrofa ferus Lin.
Equus caballus Lin.
Des os d’oiseaux et des mollusques marines et terrestres.
La station d’Antelias a livré un certain nombre d’ossements humai11-
Ces os ne se sont pas trouvés réunis sur un point de la grotte ce qui aU
permis de supposer une sépulture, mais dispersés ça et là dans la cou
archéologique et associés aux ossements d’animaux et aux instruments
pierre de la station. Les ossements humains ainsi que les os d’animaux de
grotte présentent le même état de conservation et la même incrusta
calcaire, ils ont été tous ou peu s’en faut, brisés et traités de la même fa1*'
Il y a longtemps déjà que Karl von Fritsch de Halle a Saale ap
avoir examiné les premiers os humains découverts dans cette station dis
«Il n’est guère vraisemblable que les chasseurs primitifs d’Antelias aient ah
donné le cadavre des leurs sur le sol de la grotte, mais ils avaient proba
ment la coutume de manger, lorsque l’occasion s’en présentait, la chair^_,
leurs ennemis tués ou faits prisonniers. On remarque sur les os humains
raclures fait avec des instruments tranchants1.»
Je n’ai pas trouvé de crânes humains entiers ni de débris de crâne-
fragment d’une mâchoire gauche inférieure a été rencontré dans le deP
archéologique. Les alvéoles des prémolaires et celles des premières mola1 ^
étaient complètement vides. Cette mâchoire est surtout remarquable Par a
faible hauteur qui mesure depuis le bord inférieur du maxillaire jusqu’au U
1 Fritsch, Zumoffens Höhlenfunde am Libanon, p. 32.
L’âge de la pierre en Phénicie.
449
^1 *"
e°Uire 21 inillimètres dans la partie antérieure et 26 millimètres dans la
,,r.le Postérieure. D’après Welker qui l’étudiait ce serait une particularité in-
+ Quelle. Des mâchoires aussi étroites se rencontrent encore aujourd’hui dans
es les races humaines.
hès *ronc na aucun os sauf la cinquième vertèbre lombaire qui est
lr>complète et en mauvais état de conservation.
Des membres supérieurs ont été recueillis les pièces suivantes: Des frag-
n s d’humérus, de cubitus et de radius.
^érus
dePui
reste
humérus. Les fouilles m’ont donné deux extrémités inférieures de l’hu-
gauche et une extrémité inférieure de l’humérus droit. Elles mesurent
ls la gorge de la trochlée jusqu’à la fracture 5 à 6 centimètres. Tout le
banque.
m ^ans le premier fragment les saillies de l’extrémité articulaire sont légère-
p Cndommagées. ^a largeur est 53 millimètres. La cavité olécrânienne est
g nde et perforée. Cette ouverture est grande et elliptique, elle mesure
111 Ihnètres de long et 4 millimètres de large.
Calca' 3Utre extr^m^ inférieure de l’humérus gauche est encroûtée par le
olé -'"'h ^’infiltration et plus petite. Sa largeur est 51 millimètres. La cavité
p^nne est plus profonde et également perforée. Cette ouverture est plus
e que dans le cas précédent. Elle a 5 millimètres de long et 3 milli-
eires de large.
Perforation olécrânienne est une particularité qui se rencontre fré-
. ’ment dans quelques races humaines inférieures, surtout chez les Polyné-
k '-ns etc.
fragment de l’humérus droit a une largeur à l’extrémité articulaire
U miHimètres. Les bords de la trochlée et du condyle sont incomplets.
cavité olécrânienne n’est pas perforée.
^es os semblent avoir appartenu à trois individus.
f?ij ^ n 5 it u s. J’ai rencontré trois extrémités supérieures du cubitus droit.
d-hu ne so trouvaient pas en connexion anatomique avec les fragments
cr^n^lerus- De plus grand mesure 79 millimètres depuis le sommet de l’olé-
Tgne ^Usclu’à la fracture. Tous les trois sont couverts sur plusieurs points
prpse ^0rfé incrustation calcaire. Deux en sont assez bien conservés et ne
périentent aucune particularité anatomique. Dans le troisième la partie su-
it^ Ure> l’°lécrâne et la grande cavité sygmoïde jusqu’à l’apophyse caronoïde
«***• 11 mesure une longeur de 67 millimètres. On y remarque que la
iioïçj °u Petite crête qui descend de la partie antérieure de l’apophyse caro-
Gxtér- ^0rfé e* bien développée tandis que celle qui descend de l’angle
sgr , eur ^e la même apophyse est extrêmement faible. En outre on constate
4uitésS côtés latéraux des raclures irrégulières qui semblent avoir été pro-
là pn par fés grattoirs en silex et si la chose était bien certaine nous aurions
Cas de l’ancien cannibalisme.
TUn ^adlus. Au milieu des ossements se trouvait l’extrémité supérieure
Rran^racHUs- Ce fragment a une longueur de 49 millimètres. La tête est
niètj-ç6’ Son diamètre atteint 23 millimètres. Le radius a été brisé à un centi-
audessous de la tubérosité bicipitale.
450
P. G. Zumoffen, S. J.,
Membres inférieurs. Plusieurs têtes de fémur ont été recueilli
mais la tête et le col sont trop incomplets pour pouvoir les décrire.
avons en outre trouvé deux fémurs gauches mais également incompl^'
Du premier il ne reste que l’extrémité inférieure de 15 centimètres
longueur, il est bien conservé sauf le condyle intérieur qui a été un PeJj
brisé. Le second est une portion diaphysaire longue de 29 centimètres;
a été brisé au milieu, il lui manque les deux extrémités supérieures et jn
férieures, il est massif et un peu large. Toute la surface est couverte dm
crustations calcaires. Il n’y a aucune particularité à signaler sauf que
ligne âpre est forte et rugueuse. Signalons encore quelques fragments I!l
signifiants du péroné. Nous n’avons pas rencontré de restes de tibia.
Pied. Les os du pied qui ont été trouvés dans cette station sont deu*
astragales, un débris de calcanéum, l’os cuboïde et deux métatarses.
L’astragale du pied droit a une longueur totale de 52 millimètres
celui du pied gauche 48 millimètres. Le premier est plus complet et mieU''
conservé que le second. Avec les astragales s’est rencontré un fragment L
calcanéum. L’os cuboïde du pied gauche est fracturé. Les deux métatars^j
sont très courts et très trapus. Le cinquième métatarse (externe) du Pie
gauche mesure 59 millimètres de longueur, le métatarse médian du pied dr°
atteint une longueur de 58 millimètres. Ils semblent provenir d’une femme 011
d’un homme de petite taille.
a la
Près du tronçon stalagmitique qui occupe à peu près le centre de
grotte, ont été trouvés quelques osselets d’un fœtus qui était au septième
de la vie fœtale. Ils étaient dispersés parmi les autres ossements. Ils ne s°
pas encroûtés et brisés comme les autres. L’analyse chimique n’y a reV
aucune trace de matière organique. Ce sont l’os pariétal gauche, l’os fron ’
l’humérus droit long de 61 millimètres et le radius droit long de 49 nn^
mètres. Les deux fémurs longs chacun de 70 millimètres et deux côtes
côté droit; l’un a 54 millimètres et l’autre 57 millimètres de longueur.
Le silex ne se trouve pas dans le voisinage immédiat de la stati011’
mais il abonde à une faible distance de la grotte dans le calcaire jurassid
La variété dont la plus grande partie de l’outillage a été faite, est un s1 ^
pyromaque ou pierre à fusil blond, compacte homogène et bien propre a
taille. Les troglodytes paraissent avoir cherché aussi un silex corné d’un h
grain noir et contenant dans sa pâte de petites lentilles d’une substa'
blanche siliceuse dure. Quelques pièces plus rares sont en calcédoine, d’an
en jaspe rouge.
Les instruments sont en général petits, étroits, légers et d’un travail Pa
fois bien soigné. Les pièces altérées sont peu nombreuses. Presque toutes s
encroûtées comme, les os d’un enduit calcaire dont il est quelquefois difflCl
de les débarrasser sans recourir à un bain d’acide chlorhydrique étendu.
L’ensemble des outils est du type aurignacien qui a précédé le soin!1 ^
proprement dit. Tous les instruments peuvent être ramenés aux différents tyP .
suivant l’usage auquel on les suppose avoir été destinés: percuteurs, nU
couteaux, pointes, poinçons, racloirs, grattoirs etc.
éed
L’âge de la pierre en Phénicie.
451
Les percuteurs ou marteaux sont des galets en basalte oblongs et roulés
|jU °n rencontre en abondance dans tous les torrents. Plusieurs témoignent
, Un l°ng usage, les extrémités sont érodées par des chocs répétés. C’est
p * aide de ces galets que l’ouvrier de cet âge façonnait le silex travaillé.
armi ces cailloux en basalte se trouvent des pierres calcaires plus ou moins
^Phériques qui ne portent aucune trace d’usure. Quelques-unes ont dû servir
c bfoyon, on remarque que les vacuoles sont remplies de sanguine. J’ai
rencontré un galet en basalte, plat, de forme discoidale, dont la partie cen-
e porte des étoilures, il a dû servir d’enclume.
Nuclei: Le rognon brut de silex apporté dans la demeure fut débité en
. achant des éclats à l’aide du percuteur, et réduit à des dimensions tout
a /ait exiguës; il servait ensuite lui-même de «grattoir nucléiforme». Un cer-
,n n°nibre possèdent encore une partie de leur croûte primitive, les lames
g 0rL été enlevées successivement que d’un seul côté latéral (PI. IX, fig. 3, 4,
. ’ dans d’autres les éclats ont été détachés de tout le pourtour, il ne reste
arnais de pécorce primitive (PI. IX, fig. 2).
Lames et lamelles: Un coup sec appliqué au plan de frappe du nucléus
achait un éclat plus ou moins grand dont les bords possédaient un tran-
a,1t parfait; plusieurs ont été employés comme instrument coupant, ils portent
s Laces d’usure, un bon nombre paraissent avoir été préparés pour subir les
°Uches. L’ouvrier donnait par la taille la forme appropriée au but auquel
m e destinait. Les lames et éclats sans retouches abondent dans cette station.
• XIL fig. 9 et 10).
Les couteaux sont de simples éclats minces, plus longs que larges, de
»^sion assez petite. Une extrémité est généralement plus étroite que l’autre,
0u'XlI> % 3, 12, PI. XIII, fig. 5) ou que la partie médiane (PI. XII, fig. 10, 14),
Pj1 iargeur est à peu près la même sur toute la longueur (PI. XII, fig 8,
s ‘ XIII> fig. 9). Dans quelques uns le sommet a été appointé par la taille et
p J^le avoir été destiné à percer ou à perforer (PI. XII, fig. 2, PI. XIII,
U” 2); dans d’autres il est parfois légèrement arrondi et finement retouché et
0 nsLfue un type intermédiaire entre le couteau et le grattoir (PI. XII, fig. 1,
Cq ’ 13> PI. XIII, fig. 1). Beaucoup sont retaillés tantôt sur un seul bord du
fi m°Ur (PL XII, fig. 2, 3, 4, PI. XIII, fig. 7, 5, 6) tantôt sur les deux (PI. XII,
r(?'5’ 8> 12> H, PL XIII, fig. 3, 4, 8, 9), tantôt les deux bords latéraux sont
es Lanchants.
Poinçons: La station d’Antelias nous a fourni un grand nombre de petits
Point
4cs Cr°Pes en silex remarquables par l’exiguité de la taille et par la finesse
rofouches. Elles témoignent d’une grande habileté de mains. (PI. XIII,
fifr
§• 12
34). Ce sont de petites lamelles étroites dont un bout est effilé par
^aiUe, les bords sont tantôt retouchés tantôt vifs et tranchants, la base
MI1 Aarge que le sommet, est parfois légèrement arrondie; il y en a qui ont
(Pl CyL finement denticulé comme une scie, peut-être en ont ils fait l’office
Plu
Pn
%
XÜL fig. 28), plusieurs ont la pointe cassée (Pl. XIII, fig. 14, 27, 29, 32 34).
Pien!qUesfois les deux extrémités sont appointées par des retouches extrême-
déücates. (Pl. XIII, fig. 26.)
452
P. G. Zumoffen, S. J.,
Scies: Les scies sont des éclats de silex dont un côté droit ou courbe
est garni de dents plus ou moins fines (PI. XIII, fig. 7, 28). Elles n’ont P3"
été communes dans cette station.
Les racloirs sont des instruments plus ou moins larges sans une for1111"
bien déterminée, dont un seul bord légèrement arqué (PI. XIV, fig. 1, 3, /
ou droit (fig. 5) est retaillé avec soin. Ces instruments pouvaient servtf
à racler les peaux ou les ossements, dans certains cas ils pouvaient être
employés comme scie. La figure no. 4 (PI. XIV) représente une pièce el1
jaspe rougeâtre. Le silex est plus frais dans la partie retouchée que dam
les autres.
Les grattoirs sont nombreux et variés. On peut distinguer plusieurs types^
Le premier type est représenté par une lame triangulaire dont un bout ^
plus large et taillé en arc de cercle, l’autre est terminé en pointe plus °u
moins obtuse, mais soigneusement travaillée. Selon l’extrémité qu’on employé’
il pouvait servir de pointe ou de grattoir.
Le second type beaucoup plus fréquent est un éclat également en sile*»
plus ou moins long dont une extrémité est plus large et arrondie par la rC
taille, les bords latéraux sont tantôt retouchés tantôt bruts, l’extrémité basila'rC
est plus étroite et sans retouche aucune. (PI. XIV, fig. 6, 8, 9, 10, 11.)
Le troisième type a les deux bouts taillés en arc ainsi que les bords
latéraux, c’est un grattoir double. Ils sont rares dans cette station.
Enfin le quatrième type est un éclat court et large, plus ou moins épai"-
Le sommet est taillé en arc de cercle, les bords latéraux ainsi que la base
sont bruts (PI. XV, fig. 3, 4, 6, 10), tantôt un bord est retouché (PL ^ ’
fig. 1), tantôt les deux et la base est sans retaille (Pl. XV, fig. 2,
12)-
Quelquesfois les deux bords latéraux sont arqués, vont se rejoindre a
base et forment ainsi un grattoir circulaire (Pl. XV, fig. 5). L’objet no.
est un petit grattoir inachevé, le no. 7 représente une pointe dont le c°n
tour sauf la base est habilement retouché. Enfin le no. 9 est un grattoâ
pointe. .
Les os travaillés. Associés aux instruments en silex nous avons reçue1
un certain nombre d’os ouvrés, les premiers qui ont été trouvés dans lc>
stations préhistoriques de la Phénicie. Ce sont des pointes, des lissoirs et de-
pendeloques. Les pointes ont été façonnées avec un éclat d’os long. La
gure 1 (Pl. XVI) représente une pointe dont l’extrémité supérieure est b'cl1
effilée et polie jusqu’au tiers de sa longueur, le reste possède toutes les apPa
rences d’un os diaphysaire brisé et fendu. Les pièces no. 2, 4, 5, 8 (PL ^
ont le sommet pointu, le corps cylindrique et la base est brisée dans les tr° ‘
derniers, enfin plusieurs ont seulement le sommet appointé, la base ne P°r
aucune trace de travail (fig. 6, 9). ^
Les lissoirs sont des éclats d’andouiller de cerf. Une extrémité
amincie, arrondie et offrant une surface légèrement convexe et polie par l’usa£ej
on pense qu’il servait à aplatir la couture de peaux de bête. La pendeloque c-
une plaquette taillée dans une côte. L’extrémité supérieure est tranchante P.
la taille et forme avec les côtes un angle droit, l’extrémité inférieure est brisée o
quement, et près de cette cassure se trouve un trou circulaire. (Pl. XVI, fig
. 7, 3)-
PI. XIV. Amelias s/4 gr. nat.
PI XVII'Nahr el Kelb (souru) ou Djaita s/6 gr. nat.
L’âge de la pierre en Phénicie.
453
dation de la source du Nahr el Kelb ou de Djaïta (PI. XVII).
La station de la source du Nahr el Kelb se trouve dans une gorge profonde
Pittoresque au fond de laquelle serpente le Lycus des anciens ou le Nahr
Kelb des Arabes, à une altitude de 70 mètres et à 7 ou 8 kilomètres du
rKage de la Méditerranée.
] Gr Nahr el Kelb ou Djaïta, environs de la station préhistorique.
e> 2 Source du Nahr el Kelb. — 3 Brèches osseuses — 4 Foyer de la plateforme.
ii dans l’escarpement d’un puissant banc cal-
c . U y a trois cavernes creusees dans les V intérêt au point
. lre jurassique. La première et la troisicm mière est située derrière
vue préhistorique, elles sont remplies ea . pendant l’hiver, c’est la
' ^ulin d’où sort un volume d’eau considérable pe
ürce du Nahr el Kelb.
454
P. G. Zumoffen, S. J.,
La seconde plus importante est a 8 ou 10 mètres au dessus du lit du
torrent et parallèle à la première. C’est une galerie longue de 56 mètres
large de 2 à 5 mètres, haute de 2 à 9 mètres.
Cette station est composée de plusieurs dépôts préhistoriques, peut-être
d’âge différent. Le premier gisement se trouve à l’entrée de la grotte. Toutes
les fentes et toutes les cavités de ce petit couloir sont remplies de brèches
compactes formées de débris de cuisine et de silex taillés. Ces brèches m’o'd
fourni un grand nombre de dents rapportables au bouquetin primitif et au
daim de Mésopotamie et une assez grande quantité d’instruments en sile*
taillé parmi lequels figurent de beaux grattoirs, soigneusement retouches-
En sortant de la grotte et en longeant la base de l’escarpement 011
rencontre à 50 mètres plus haut des gros blocs pétris de fragment d’os et
d’innombrables esquilles de silex. Ces brèches sont tout à fait identique
à celles qu’on trouve à l’entrée de la caverne avec cette différence cependant
qu’elles sont plus compactes et plus cohérentes par suite du calcaire dm'
filtration qui sert de ciment. Ces blocs ont été détachés de leur gisement
primitif par les paysans qui espéraient trouver des trésors dans ce congl°'
mérat préhistorique. On voit encore des lambeaux de brèches adhérents au rocher-
En montant encore plus haut, sur la pente et, en déclinant légèrement
à droit, on arrive à une plateforme de 25 mètres de long sur 14 mètres de
large. Elle est entourée de rochers, celui du nord élevé et coupé verticale'
ment, abritait la tribu contre le vent du nord.
C’est au pied de ce rocher que se trouve le foyer préhistorique découvert
et exploré par le duc de Luyne et Lartet en 1864. Il est formé de cendres
de charbons, d’os brûlés et de silex taillés dont beaucoup ont subi l’action
du feu. Son épaisseur peut atteindre un mètre. La terre sous-jacente a étc
rougie et calcinée par la chaleur du foyer.
Enfin le quatrième dépôt se trouve tout-à-fait dans l’intérieur de la
grotte. Le sol, à 10 mètres de l’entrée, est constitué par une terre calcaire
grisâtre, meuble, entremêlée de nombreux petits cailloux anguleux détaché
du plafond et des parois. Dans cette couche sont irrégulièrement distribué
des instruments en silex, des éclats informes, des fragments d’os, du charbo11
et des cendres, restes d’anciens foyers et un assez grand nombre de tesson-
de poterie avec des outils polis.
Plus loin, dans l’intérieur de la grotte, le sol est formé par une tcrm
noirâtre un peu grasse et humide, une sorte de terreau contenant avec dm
cailloux anguleux les mêmes objets préhistoriques.
Les restes organiques recueillis dans les brèches et le foyer de la p'a^c
forme se rapportent aux espèces suivantes:
Ursas arctos var. Syriacas Schreb
Sas scrofa feras Lin.
Bison priscas Boj.
Capra Beden Schreb.
Helix p achy a Bourg.
Trochas tarbinatas Born.
Capra primigenia Fraas
Cervas cf mesopotamicas Brook
Cervas pygargas Pallas
Os d’oiseaax.
Mollasqaes
Patella cœralea Lam.
Pectancalas sp.
L’âge de la pierre en Phénicie.
455
L’outillage de cette station présente quelque analogie avec celui d Antelias,
appartient par conséquent également à l’aurignacien. Les percuteurs
s°nt en basalte, les nuclei abondent, les éclats informes qui paraissent
pr°venir du rebut de la taille sont très nombreux dans le foyer de la plate-
f°rme et surtout dans les brèches. Tous les instruments se ramènent à deux
types: le couteau et le grattoir.
Les couteaux sont de forme diverse; dans les uns l’extrémité supérieure
est légèrement arrondie, l’un des bords latéraux retouché, le bout inferieur
est Plus étroit que le sommet (PI. XVII, fig. 1, 11), dans d’autres un bout
esl Plus ou moins pointu et le tranchant d’un bord rabattu (fig. 3 et 4);
Iniques lames sont sans retailles mais portent des traces d usure.
Les grattoirs présentent plusieurs variétés. Le premier type est une lame
all°ngée, le sommet et un bord sont retouchés (fig. 2), d’autres ont le sommet
arr°ndi par la retaille et les deux bords retouchés jusqu’à la base qui est
brute (fig. 6, 13, 15), d’autres encore ont le sommet retaillé et les bords
Portent des traces d’usure (fig. 8, 10, 12), enfin il y a des grattoirs circulaires
°nt presque tout le contour a été retouché.
Le gisement archéologique de l’intérieur de la grotte paraît néolithique,
a trouvaille d’une hache et d’un ciseau polis semble le prouver.
B atro un.
Dans les grottes situées au nord de Batroun il y a eu une station
Paléolithique. Malheureusement tout le dépôt préhistorique a disparu. On
V°^ de nombreux lambeaux de brèches osseuses avec des silex travaillés
a 1 entrée et sur les parois de la caverne, mais ils ont peu d importance, je
11 ^ pas trouvé de dents, et les éclats d’os sont trop fragmentés pour
P°uvoir les déterminer. J’ai pu extraire des brèches un couteau et quelques
£raLoirs du type ordinaire.
456
P. G. Peckel, M. S. C.
Die Verwandtschaftsnamen des mittleren Neu-
mecklenburg.
Von P. G. Peckel, M. S. C., Namatanai, Neumecklenburg, Bismarck-Archipel.
Der eigenartige Gebrauch - der Eingeborenen von Neumecklenburg, ^
dem Namen irgend einer Person auch zugleich sein Verwandtschaftsverhält'
nis anzugeben, muß bei einem jeden, der mit den Eingeborenen in ihrcr
Sprache verkehren kann, die Meinung erwecken, als seien fast alle Einwohncr
untereinander verwandt und dieses nicht selten in einem sehr nahen Grade-
Leute von den entlegensten Plätzen, bei denen man an gar kein Verwandt'
Schaftsverhältnis denken sollte, begegnen sich zufällig auf ihren Wanderungefl
und begrüßen sich gegenseitig als „Brüder“ der täsin oder als „Vater nnc
Sohn“ der tamän. Zieht man dabei noch in Betracht, daß die in Fragc
stehenden „Brüder“ von sehr verschiedenem Alter sein können und daß
man es dem Vater und dem Sohne vom Gesichte ablesen kann, daß slC
von demselben Alter sind, oder daß sogar mit demselben Ausdrucke ,Ae]
tamän“ zwei Frauen bezeichnet werden, so gelangt man zu einer ganze11
Reihe von Ungereimtheiten, welche notwendigerweise Aufklärung verlange11’
Dieses war es denn auch, was zunächst zu der vorliegenden Arbeit Am3
gegeben hat.
Wenn es nun wahr ist, daß das Studium der Verwandtschaften sch0’1
an und für sich ein schwieriges Thema ist, so gilt dieses noch mit meßr
Recht von dem Aufsuchen und dem Feststellen der Verwandtschaften e‘nC‘s
wilden Volkes, mit dessen Sitten und Anschauungsweisen man immer nl!f
mangelhaft vertraut wird. Je mehr man sich dem Studium dieser Verwandt
schäften widmet, desto größere Schwierigkeiten steigen vor einem auf, 1111
die Beispiele, welche man zur Beleuchtung der Schwierigkeiten herbeiziehj’
beweisen oft nur, daß der Gegenstand noch komplizierter ist, als man slC
ihn vorstellte.
Diese große Kompliziertheit in den hiesigen Verwandtschaften hat grobe11
teils seinen Grund in den beiden Totem und in den „Stämmen“, tain, weld1L
oft schwer ins Gewicht fallen, teils aber auch in den Verwandtschaften selbst»
welche häufig sozusagen ins Unendliche fortschreiten.
Dazu kommt noch, daß unsere und die neumecklenburgischen VerwaD
schäften nicht gleichwertig sind, sondern die letzteren eine viel umfassende^
Bedeutung haben. Eine genaue Darlegung der hiesigen Verwandtschaften us
deshalb auch nur mit Hilfe der hiesigen Verwandtschaftsausdrücke rnögb^1’
welche den Lesern wiederum nicht geläufig sind, so daß dadurch der Gcp
in beständiger Aufmerksamkeit und Spannung gehalten wird.
Die Verwandtschaftsnamen des mittleren Neumecklenburg.
457
Um diesem Übelstande in etwas abzuhelfen, habe ich, soweit es möglich
War> die Erklärungen an die deutschen Verwandtschaftsnamen angeknüpft
UtU mich dieser letzteren auch im Laufe der Abhandlung bedient. Man wolle
Udoch nicht außer acht lassen, daß ich in all diesen Fällen den deutschen
lrwandtschaftsnamen den Sinn der neumecklenburgischen beilege, was ich
rch die Verbindung beider Namen angedeutet habe.
»Rrüder-Hatatäsin“ bezeichnet also alle diejenigen Personen, welche
nach Auffassung der Neumecklenburger Brüder sind und nicht nur diejenigen,
.e*che nach unserer Sitte als Brüder bezeichnet werden. Dasselbe ist bei
p11 änderen Namen „Schwestern-Hatasähin“, Geschwister-ZAzta/V/z^Tz“ der
a *• Nur wenn die deutschen Namen alleinstehend gebraucht werden, be-
halt
en sie auch ihren deutschen Sinn, was dann auch aus dem Kontexte
^rvorgeht.
In der Neumecklenburger Sprache gibt es vier verschiedene Arten von
erwandtschaftsausdrücken.
Die erste Gruppe bezeichnet direkt das Verwandtschaftsverhältnis und
wircl stets mit den nachstehenden persönlichen Pronomen verbunden:
der i
mir ( wir zwei
mar ihr zwei
dir die zwei
datal I
metal | wir drei> wir vier
matal ihr drei, ihr vier
dal die drei, die vier.
Pe
2- B
famä
Die Pronomen datal metal, matal, dal bezeichnen drei oder mehr
rsonen, aber immer in einer geringen Anzahl, eine kleine Gruppe, wie es
eine Familie sein kann. Der täsin heißt, wir zwei sind Brüder, dir
aa die zwei sind Vater und Sohn, dal sähin sie sind Schwestern.
^’e zweite Gruppe der Verwandtschaftsnamen stellt selbständige
&C1 .^anbva dar, welche mit den Partikeln der Gegenseitigkeit hat oder har
werden und denen immer der Artikel a vorangeht.
a hatatäsin Gebrüder
a hatatamän Vater und Sohn.
Wen. ^an beachte wohl, daß diese Substantiva ein Verhältnis darstellen, also
, Ostens zwei Personen in sich schließen. Ebenso sagt man haratdsin,
atamän. ... ...
ri. Die dritte Gruppe besteht ebenfalls aus Substantiven, welche aber nicht
,lrelit ein Verhältnis zum Ausdruck bringen. Sie werden gebildet durch An-
lan$ung von ari und haben den Sinn unserer deutschen Ausdrücke:
hier
Von der
ab.
a tamänari ein Vater oder Väter
a etnänari eine Mutter oder Mütter.
grammatikalischen Zusammensetzung dieser Wörter sehe ich
458
P. G. Peckel, M. S. C.
Die vierte Gruppe umfaßt die Anredewörter sowie alle diejenigen
Vef'
fid
wandtschaftsnamen, welche mit den besitzanzeigenden Partikeln ga,
(ne) usw. gebildet werden. Mäma mein Vater, mdkai meine Mutter, taS°
mein Bruder, tasim dein Bruder, tasine sein Bruder.
Alle diese Benennungen werde ich, soweit sie für unser Thema in
tracht kommen, bei den einzelnen Verwandtschaftsnamen berücksichtige11-
Die Einwohner des mittleren Neumecklenburg teilen sich allesamt
zwei große Abteilungen oder Totem, den Pakiläba und den Tärago-,
Namen dieser Totem sind zwei Vögeln entlehnt, dem des Fischgeiers Taf
(Pandion lencocephalus) und dem des Geiers Mälaba (Haliaetus leacogaS }
Des letzteren Name hat im Laufe der Zeit eine kleine Veränderung er'' ...0-
ohne jedoch seinen Sinn zu ändern. Beide Vögel sind den Eingeborenen 11 *
„a man tdbu“ und sie dürfen weder gefangen noch ausgehoben wer
„ein Vogel heilig“ tll
Auch sehen die Eingeborenen es ungern, wenn diese Vögel von el ^
Weißen oder Chinesen geschossen werden. Geschieht dieses dennoch,
gelangt der erlegte Vogel in die Hände der Eingeborenen, so wird er tl
ein Mensch behandelt. Seine Totemangehörigen begraben ihn und veransta
zu seiner Ehre Festessen, wie es beim Tode eines Menschen üblich
Heutzutage verschwindet jedoch dieser Gebrauch mehr und mehr. . ^
Über den Ursprung dieser beiden Totem wissen die Eingeborenen IllC' t
zu sagen, und auch in den Märchen und Fabeln, welche über den Tal ^
und den Mälaba handeln, konnte ich bisher keine Anhaltspunkte entdec^
Manche Eingeborene behaupten, daß man die Zugehörigkeit zum einen
anderen Totem an den Handlinien erkennen könne. Die Pakiläba solle11
_def
dre>’
die Tärago vier deutliche Linien auf der Handfläche zeigen, welche BehauP ^
indes ganz unbegründet ist. Auch sollen die Pakiläba beim Gehen
den rechten Fuß vorsetzen, während die Tärago den Gang stets ruh
linken Fuße beginnen.
Die Hauptbedeutung der beiden Totem liegt auf jeden Fall darin, ^
eine Ehe immer aus beiden Totem bestehen muß. Die Frau oder die
eines Pakiläba müssen Tärago sein, die Frau eines Tärago aber Patl ^
Durch nichts lassen sich die Eingeborenen bewegen, von dieser Rege' ^
Ausnahme zu machen. Durch die beiden Totem wird also von vornhere111^^
Ehe zwischen einer großen Anzahl von Personen unmöglich gemacht-
Kinder folgen dem Totem der Mutter. ver-
Gehen zwei Pakiläba oder zwei Tärago dennoch eine Ehe ein, s° u0t,
fallen sie dem Bado. Hiermit bezeichnen die Eingeborenen sowohl das ^
eine solche Ehe einzugehen, als auch die Übertretung dieses Verbotes^^,
die Personen, die es übertreten. Die Kinder einer Budoehe heißen a
tahänuo. Auf das Bado steht die Strafe der Erhängung, welche die Schü^^
selbst an sich vollziehen müssen. Häufig jedoch unterbleibt die Strafe, und ^
des wachsenden Einflusses der Weißen verfällt diese Sitte immer mehr- ^rt
dem Bado bestehen auch noch andere Ehehindernisse, auf die ich al1
und Stelle zu sprechen komme.
Die Verwandtsehaftsnamen des mittleren Neumecklenburg.
459
a ^ jedes Totem zerfällt wieder in zahlreiche Stämme oder Geschlechter
auf Un oc^er a Huntunän, welche alle ihre besonderen Namen tragen und
die einen längst verstorbenen, einflußreichen Mann zurückgehen. Die Namen
^ Ser Ahnen gelten heutzutage nicht mehr als Eigennamen, sondern als
Gemmesnamen und werden deshalb niemandem mehr beigelegt. Einige wichtige
a ■ ^echter sind z. B. unter den Tärago: a Sösir, a Rapis, a Selaman,
Hin ah°thöt u. a., unter den Pakiläba: a Tunubaäh, a Hunähar, a Isna-
a,'ödu
u. a.
°der ^ ^u§ehörigkeit zu dem einen oder anderen Totem, zu dem einen
sPieI an^eren Hun bezeichnet man mit dem Worte a liip. So sagt man bei-
Sjc, SWeise a lup-Pakiläba, a lup-Tärago, a lup-Sösir. Ebenso bedient man
°hcr • ^es Ausdruckes jau bulii ich bin ein Kind, ich bin ein Sproß
$0s. lch bin geboren aus, z. B. jau bülu ra Sösir ich bin ein Sproß der
’ 1 biilu ra Tunubaäh er ist geboren aus dem Stamm Tunubaäh.
* *
u fr. *e Verwandten bezeichnet der Neumecklenburger mit dem Ausdrucke
a nsagänari; a hinsagagu mein Verwandter oder meine Verwandten,
****** dein Verwandter, a hinsagäna sein Verwandter. Nach der Ver-
verw SChaft selbst fragt man mit den Worten: mur sahen? „seid ihr zwei
worauf der Eingeborene sogleich die Verwandtschaft angibt, falls
heJ°He besteht. Eine Person, deren sämtliche Verwandte ausgestorben sind,
a Soi oder a katil.
folg. eim Studium der nachstehenden Verwandtschaftsnamen muß man stets
nde Punkte im Auge behalten:
‘ Das Totem, welches durch T Tärago und P = Pakiläba bezeichnet ist.
' Gas Geschlecht oder den Stamm Hun.
siiicl ’• ^as Geschlecht der Personen, ob männlich oder weiblich. Männer
rriit ni1^ c*nem Kreise O oder mit dem gewöhnlichen bezeichnet, Frauen
Cl”ei11 Quadrate □ oder mit R
Eheleute sind durch einen wagrechten Strich miteinander ver-
(lilrci^‘ G>ie Deszendenten stehen unter den Aszendenten und sind mit diesen
cnicn Strich nach unten verbunden.
O-t-D O
O O
rpit ich bereits erwähnte, ist das Aufsuchen von Verwandtschaftsnamen
es ^°ßen Schwierigkeiten verbunden, und ein jeder Sachverständiger wird
kein n]cht verübeln, wenn ich hier bemerke, daß das nachfolgende Studium
§eschlossenes Ganzes darstellt, und daß sich auch Fehler eingeschlichen
^nnen. Ich selbst bin der Überzeugung, daß das Gebiet der Ver-
Schaftsnamen mit den angegebenen Bezeichnungen nur teilweise erschöpft
460
P. G. Peckel, M. S. C„
ist, wie mir denn auch noch eine Menge Material vorliegt, zu dessen Bearbeitung
es mir an Zeit gebricht. Nur ein fortgesetztes emsiges Studium kann volle
Aufklärung über diesen Gegenstand bringen, und ich spreche allen denen, die
mich auf etwaige Unrichtigkeiten aufmerksam machen, im voraus meinen ver
bindlichsten Dank aus.
Nr. 1. Gatte und Gattin. Dir Lalén.
Das Verhältnis zweier Ehegatten zueinander bezeichnet man mit dd1
Worten dir lälen oder dir saän, dir makasön „die zwei sind Gatten
Ein weiterer, grammatisch etwas unregelmäßiger Ausdruck ist dal tatncV1-
(Siehe Nr. 3.) Liegt Polygamie oder Polyandrie vor, so sagt man dal l^etl’
dal saän, dal makasön. Ehegatten reden sich gegenseitig mit ihren NatfK11
an und bedienen sich, wenn sie von einander zu einer dritten Person spreche11)
der Bezeichnungen a lalega, a saäga, a makasögu „mein Gatte, meine Gattu1
Noch häufiger indes sind die einfachen Ausdrücke r’änagu tanän mein Ma1111’
r’änaga hähin meine Frau.
Gatte und Gattin müssen stets von verschiedenem Totem sein,
ich bereits bemerkt habe, wird eine Ausnahme diesbezüglich nicht
Die Kinder einer Ehe folgen dem Totem der Mutter. .
Heiratet ein Mann eine Frau, so heißen diese beiden Personen u11
jede von ihnen a tinolen Ehegatte und Ehegatten. Heiratet ein Mann mehret
Frauen, so sagt man von den letzteren a hätabinalin dir oder a hatabin^
dal „die zwei (drei) sind Frauen eines Mannes“. Ist das Gegenteil der r'd ’
daß zwei Männer nur eine Frau gemeinschaftlich heiraten, so heißen ^lC
beiden Männer a hatätarän.
Stirbt ein Ehegatte, so wird der überlebende a lala „ein Eheloser“ °^ei
a makösa „Witwer“, „Witwe“ genannt. Stirbt der Mann, so nimmt gewöhn!1
dessen Bruder die Witwe zur Ehe: i ra makösa. Bisweilen geschieht es sogar’
er nimmt auf Witwe.
daß ein Mann freiwillig zurücktritt, um seinem Bruder die Frau zu überlass611
Die Kinder einer Ehe führen alle den Namen a nat na tinolen, ein undlC
und
gestattet-
ein Kind von Eheleuten,
liches Kind hingegen heißt a nat na has „ein Wegekind“, „ein Bänkelkiu^
ein Kind vom Wege
Auf das Eingehen einer Ehe sowie auf die Ehegatten beziehen sich mehNr
welche ich ebenfalls hier berücksichtigen möd1
dtd1’
irat
sprachliche Ausdrücke,
Der Neumecklenburger
di la kal ra hahin,
man pflegt kaufen die Frau
als vollzogen betrachtet, so daß man alle anderen Gebräuche als nebensäc
bezeichnen kann. Das Wort hartola „heiraten, verheiraten“ schließt eine Ge£en
seitigkeit in sich und kann nur dann gebraucht werden, wenn die in Fr3;)(
hart01
„kauft“ seine Frau von ihren nächsten Verwan
und durch diesen Kaufabschluß wird auch die Hd
man allil annprpn I Tpnrsmphp aic npnpriSäd1^
stehenden Personen sich gegenseitig heiraten sollen: mar
na
ihr zwei werdet (sollt) hek
aten
heißt, „ihr zwei sollt euch gegenseitig heiraten“. Will man die Gegenseitig
461
Die Verwandtschaftsnamen des mittleren Neumecklenburg.
schließen und nur im allgemeinen andeuten, daß gewisse Personen heiraten
*cn, so sagt man tola z. B. Talus i tola „Talus heiratet odei auch „ist
Tulus er heiratet
neiratet“. Ist von zwei Geschwistern die Rede, so sagt man also:
Ur hinen mar na tola oder noch besser: mar hinen mur na tola
•Wei Geschwister ihr zwei sollt heiraten
AHiunm laut' " ~~ 'Zoi+wort tole: 3 lalas i tole QMis,
-tratet“. isx vuii
r hinen mar na tola oder nocn .
Vei Geschwister ihr zwei sollt heiraten
harbäsia. Als Aktivum lautet dieses Zeitwort tole: 3 Talus i tole $ Mis;
nnh auseinander.
sehr häufig bedient man sich auch der Wörter lam, lamleh, lamas „führen,
«führen“: Talus i lam ta tika hahin, Talus i ga lamas ra irao hahin.
Tulus er führt heim ein Weib, Tulus er hat heimgeführt (die) zwei Weiber.
Nr. 2. Mann, Frau, Kinder.
Unter dieser Überschrift habe ich noch einige andere Sprachausdrücke
inigt, welche sich nicht direkt auf die Verwandtschaften beziehen, aber
lerhin mit dem Stoffe Zusammenhängen. Es wäre schwer, dieselben über-
dlich in einem der folgenden Kapitel darzustellen, so daß ich es für bessei
■alten habe, sie in einem besonderen Kapitel zu erörtern.
Je nach dem Alter und dem Geschlechte trägt der Mensch, a tanatäno,
Sende Namen:
A tanän der Mann.
f*0 ein eben geborenes Kind
)ana ein kleines Kind im Alter von lU bis 2 Jahren
balu ein Knabe vom 3. bis zum 15. Lebensjahre
fnciraaän ein Jüngling von 15 bis 19 Jahren
^ ma^aadn malös ein junger Mann von 20 bis 28 Jahren
n°htdno ein Mann in guten Jahren
a pok6na-tünän ein bereits zeugungsunfähiger Mann
n°htaniät ein Greis.
A hahin das Weib.
~~k ein Mädchen von 3 bis 13 Jahren Jahren
lahin eine Jungfrau (verheiratet oder mch von^ 13 b s 15
'¿Irin malös eine junge Frau, die noch nicht gebo
lna-bülu eine Frau, die bereits geboren hat und noc ge ar
Mutter i
)köna-hähin eine Frau, die nicht mehr gebären kann
lt°h ein altes Weib m-P^in die nie mehr das
aräna eine bereits erblindete, hilfsbedurft g
Uaus verläßt d gemeinsamen Namen
tlätoh und paräna vereinigt man auc unfruchtbares Weib.
^ hahin ein altes Weib. A hinta bezeichnet ein unfruchtbares w ^
462
P. G. Peckel, M. S. C.,
Das Wort bulu hat die verschiedensten Bedeutungen und kann sowol'
einen Mann als auch eine Frau bezeichnen, wie aus den nachstehenden Aub'
drücken klar wird:
a bulu bak ie er (sie) ist noch ein Kind
ein Kind noch er (sie)
a bulu käsa ein eingeborenes Kind, gleichviel ob Knabe oder Mädeln11
das Kind eingeboren
a bulu mürmur das letztgeborene Kind, auch „die Nachkommen“
diel he ra bar bulu? wo sind die Knaben?
sie wo die alle Knaben?
a bulu ta ra Kohkoh die Leute (Arbeiter, Boys) des Chinesen
die Knaben von dem Chinesen
a bulu ta kükurai die Leute des Häuptlings
die Leute vom Häuptling
Hun i ga bulu ra Söslr Hun ist ein Abkömmling der Sosir
Hun sie wurde geboren aus den Sosir
i bulu me er (sie) ist mit diesem Körperfehler zur Welt gekornm1’"
er (sie) ist geboren damit
het bulu namür (wir haben dieses Ereignis nicht miterlebt) w‘r
wir sind geboren worden nachher
sind erst später geboren worden
i ga bulu ta Kuroh (J
er wurde geboren aus Kuroh
a bulu-mehurus der Mittelmann; nicht der Unterhändler, sondern derjenige
welcher in der Mitte zwischen zwei Personen geht oder sitzt.
Entspringen einer Ehe mehrere Kinder, so benennt man sie wie
Sabön (j1 a mäta-na-bulu der Erstgeborene, auch die Erstgeborene
Teh $ a laminine der Mittlere
Kälik $ a laminine die Mittlere
a hänsik der Kleine
a bulu-murmur der Letztgeborene, auch die Letztgeborene.
Käta rj
Stellt man einen Vergleich zwischen diesen Kindern an, so sagt nn111
Sabon ra tamät ta Teh (oder ta Kalik) Sabon ist der ältere Bruder des TC-
Sabon der große von Teng
Teh ra hänsik ta Sabon Teng ist der jüngere Bruder des Sabon
Teng der kleine von Sabon
6 dC11
Käta ra hänsik tadir täsin heißt nicht „Kata ist der kleinste von
Kata der kleine von den zwei Brüdern
zwei Brüdern“, sondern „Kata ist noch ein jüngerer Bruder dieser bei<Jc
Brüder dort“, es besteht also ein Vergleich zwischen drei Personen-
Ebenso sagt man:
° *iiC
ra tamät tagu mein älterer Bruder, meine ältere Schwester, d. h. c
Schwester, die älter ist als ich
ra hänsik tana sein jüngerer Bruder.
Die Verwandtschaftsnamen des mittleren Neumecklenburg.
463
Die Wörter tamät und hänsik dienen also sowohl für Bruder und Bruder,
uch für Bruder und Schwester und Schwester und Schwester.
Zwillinge heißen a kasän: tika kasän ein Zwilling, a iruo kasäh zwei
11C11JC11 U KUÖUU . LI KL
Gillinge, a itiil a kasän Drillinge.
Nr. 3. Vater und Kind. Dir Tamän.
Das vprtiöHnic TviMor-i-ion \/o+or nur! Qr»tin zwischen Vater und Tochter
Sohn und Tochter reden ihren Vater an mit den Worten mäma oder
n sie von ihrem Vater zu einer dritten Person, so nennen
Sle dessen Namen oder sie sagen ebenfalls mäma, tamägu und ferner noch
a£ü sus. Diese drei Benennungen sind gleichwertig und haben den Sinn
mein Vater.
”mein Vater“.
Vater nennt seinen Sohn und seine Tochter nätigu „mein Kind“;
-r aber zwischen Sohn und Tochter unterscheiden, so nennt er seinen
nätigu, seine Tochter nat-na-hähigü. Ebenso gebräuchlich sind die
rücke r’änugu bulu mein Knabe, r’änugu hinasik mein Mädchen.
°der ^erwandtschaftsausdruck der zweiten Gruppe für Vater und Sohn
r für Vater und Tochter ist a hätatamän.
Eh ^n(fer sind stets vom entgegengesetzten Totem des Vaters und die
n ^Zw^Schen Vater und Kindern ist streng verboten. Es gilt der Satz:
tnniänari pä i leh töte ra näti ne oder a snsänari pä i leh töte
'■'l . -r ^ , . ij ____!/> 1 •
Väter nicht er gewiß heiratet das Kind sein der Vater nicht er gewiß heiratet
me T —
0chter sein.
auch f-*eSe beiden Sätze gelten nicht allein für Vater und Kind, sondern
ür alle Personen, welche sich als der tamän bezeichnen. (Siehe Nr. 14.)
Weicj^eses Ehehindernis, die Übertretung desselben und die Personen,
Erha 6 es übertreten, heißen a märtakap; auf dasselbe steht die Strafe der
ailgung.
Becj Ausdrücke der Mehrzahl datal tamän usw. haben drei verschiedene
gertl U Ungen. Es kann damit 1. der Vater mit zwei oder mehreren Kindern
anü T Se*n> 2. der Vater, die Mutter und wenigstens ein Kind, 3. der Vater
stößt ^ ^utter al]ein oder Gatte und Gattin. In der letzten Bedeutung ver-
Rede - ^usdruck gegen die Grammatik, weil nur von zwei Personen die
lsü Kukurai dal tamän tnar ke! kann heißen: 1. Dort ist der Häuptling
hlit Der Häuptling sind dort
^üide0111611 ^ndern, 2. Dort ist der Häuptling mit seiner Frau und seinem
oder Kindern, 3. Dort ist der Häuptling mit seiner Frau.
, Die Fehlerhaftigkeit des letzteren Ausdruckes läßt sich vielleicht a urc i
karen, daß nach der Auffassung der Eingeborenen zu Eheleuten auch
rider gehören.
5*
464
P. G. Peckcl, M. S. C.,
Ein einheitliches Wort für „Eltern“ ist mir bisher nicht bekannt gewordc"
und wahrscheinlich besteht ein solches nicht. Von einem Bänkelkinde, dessG1
Vater unbekannt ist, sagt man:
paf anJ ta süs (pata ana ta sus).
nicht sein ein Vater.
Nr. 4. Mutter und Kind. Dir Ndn.
Das Verhältnis zwischen Mutter und Sohn, Mutter und Tochter
ausgedrückt durch dir nän.
Sohn und Tochter reden -ihre Mutter an mäkai. Reden sie von dücl
Mutter, so bedienen sie sich der Ausdrücke mäkai, etnäga, paaäsigu „rn&l]e
Mutter“.
Die Mutter nennt ihren Sohn r’änugu bäla „mein Knabe“, ihre TocldCI
r’änuga hinasik „mein Mädchen“.
Mutter und Kind a hätatnän sind stets von demselben Totem.
Die Ausdrücke datal ndn usw. bezeichnen immer eine Mutter 111
wenigstens zwei Kindern, der Vater wird durch diese Redeform stets ausge
schlossen. Eine Ehe zwischen Mutter und Sohn wird schon durch die Gleich
heit des Totems verhindert.
iD
Nr. 5. Brüder. Dir Täsin•
Zwei leibliche Brüder sind einander verwandt als dir täsin. Sind mehic!L
Brüder vorhanden, so sagt man dal täsin. Ein Bruder redet seinen Bru '
an mit täsigu „mein Bruder“, welchen Ausdruck er auch gebraucht, wenn
zu anderen von seinem Bruder redet. Die Brüder-Hatatäsin sind von ^erl1
selben Totem. ,
Die Söhne zweier Brüder nennen sich ebenfalls Brüder-Hatatäsin 11
sagen wie diese der täsin, täsigu. Solche Brüder-Hatatäsin sind nach unsel
Sprachgebrauch „Vettern“.
Die Söhne von Vettern nennen sich wiederum Brüder-Hatatäsin
so schreitet die Benennung in allen Abstammungen fort. <
Die Söhne zweier Schwestern - Hatasähin bezeichnen sich eben1 ^
als „Brüder“, und zwar auch in allen Abstammungen. Man kann also folg011
kurze Regel aufstellen: Söhne von Brüdern-Hatatäsin heißen Brüder-/'77
täsin; Söhne von Schwestern -Hatasähin heißen auch Brüder-Hatatäsin- ,
Dieses endlose Fortschreiten der Bezeichnung Bruder-Hatatäsin brl
es mit sich, daß die meisten Eingeborenen, welche sich als der täsin behtL
nur sehr entfernt verwandt sind, so daß wir einer solchen Verwandtsc
gar keine oder nur geringe Rechnung tragen.
Das Substantiv der dritten Gruppe heißt tasinari. ^
An Stelle der hier angeführten Namen bedient man sich auch der glcl c
wertigen dir mäsahän, masanägu, a hätamasahän, a masanänari. P11
auch Nr. 8, 29.)
Die Verwandtschaftsnamen des mittleren Neumecklenburg.
465
T
o
TO-
TO
TO
tO
tO
-0t dir täsin
OT dir täsin
QT dir täsin
Ot dir täsin
Ot dir täsin
P
n
pO-
TD
PO
TD
pO
QP dir täsin
□ T dir sähin
QP dir täsin
□ T dir sähin
O P dir täsin
Nr. 6. Schwestern. Dir Sähin.
sic Schwestern nennen sich der sähin; sind ihrer mehrere, so sagen
(jc dütal sähin. Eine Schwester redet zur anderen und von derselben mit
üri ^°rte sähign „meine Schwester“. Die Substantive der zweiten und
n I Cn Gruppe heißen a hatasähin und a sahinari. Die Schwestern-Hatasähin
lörcn demselben Totem an.
f0l^ Benennung Schwester -Hatasähin schreitet in allen Abstammungen
Sch GS *n ^r‘ ^ betreffs der Brüder gesagt wurde. Die Töchter zweier
Western, die Töchter zweier Brüder, nennen sich also auch Schwestern-
aS(ihin und demzufolge sind die meisten Schwestern-Hatasähin nur ent-
Crntere Verwandte.
T
□
p
□
TQ
TD
TD
□ T dir sähin
□ T dir sähin
□ T dir sähin
pO-
TD
TO
QP dir täsin
□ T dir sähin
QT dir täsin
TD
□ T dir sähin
PD
□ P dir sähin
Anstatt dir sähin und sähign sagt man auch dir tesnahähin, tesnahähign.
Nr. 7. Bruder und Schwester. Dir h inert.
t>c? • ^as Verwandtschaftsverhältnis zwischen einem Bruder und seiner Schwester
SolThnet ^er Neumecklenburger mit den Worten dir hinen „Geschwister1.
c lc Geschwister-Hatahinen sind von demselben Totem und bezeichnen
466
P. G. Peckel, M. S. C.,
stets einen Mann und eine Frau. Der Bruder nennt seine Schwester hahinig11
oder hainigu, nicht aber sähigu; die Schwester nennt ihren Bruder ehe11'
falls hahinigu, nicht täsigu. Das Wort hahiniga kann also einen Mai111
oder eine Frau bezeichnen, während täsigu stets einen Mann, sähigu steh
eine Frau bezeichnet. Ferner beachte man, daß eine Frau sich nie des Aus'
druckes täsigu, ein Mann sich nie des Ausdruckes sähigu bedienen kan11.
Die Plural-Ausdrücke datal hinen usw. bezeichnen drei oder mehrefC
Personen, unter denen sich wenigstens eine Frau und mehrere Männer
oder wenigstens ein Mann und mehrere Frauen befinden.
Sohn und Tochter von zwei Brüdern-Hatatäsin, sowie Sohn und Toclhcr
von zwei Schwestern-Hatasähin nennen sich auch Geschwister-F/öAzA/«£tf, ÜI1
zwar in allen Abstammungen. .
T
□
T
□
TO
□ T dir hinén
TD
□ T dir sähin
P
□
tO
OT dir täsin
OP dir täsin
PO
PO
□ P dir hinén
TO
DT dir hinén
Man unterscheidet vier Arten von Geschwistern-Hatahinen, zu derG1
Bezeichnung man sich folgender Ausdrücke bedient:
1. dir hinen tun; 2. dir hinen tika hun; 3. dir hined
die zwei Geschwister echte; die zwei Geschwister ein Stamm ; die zwei Geschwister
buhl tikä; 4. dir hinen-kökup.
erzeugt aus einem;
Da hier der Stamm hun zu berücksichtigen ist, so bezeichne ich de
Kürze halber einige Stämme mit ihren Anfangsbuchstaben:
S = Säsir |
R = Rapis j Tamg0
Tdrago.
Der erste Ausdruck umfaßt die leiblichen Geschwister. Der zweite AUS
druck bezeichnet diejenigen Geschwister, die zu einem Stamm-Hun gehöre'1’
deren Mütter also auch von einem Totem und einem Stamm sind.
TR
□
TRD
□ TR
dir hinén tika hun
Die Verwandtschaftsnamen des mittleren Neumecklenburg.
467
Der dritte Ausdruck ist eine Abkürzung und würde in seiner Vollständig-
1 Duten: dir hinen biilu tika hun, oder wenn man den Namen
^ die zwei Geschwister erzeugt aus einem Stamm
e S Stammes nennt: dir hinen bullt tika rä Sösir die zwei sind Geschwister
Cugt aus dem Stamm der Sösir. Solche Geschwister-Hatahinen ent-
Atrien also zwei Vätern, die zu demselben Totem und zu demselben Hun
gehören.
TS
□
TS I TS
PIG—-O----!---O-T-GPH
dir hinén búlu tika ra Sösir
pió
I
□ PH
v°n den Hätahinen-kökup wird in Nr. 9 die Rede sein.
schw’^W^SC^en aBen hätohi11™’ °b leiblichen oder nicht leiblichen Ge-
lstem, ist die Ehe verboten. A hahininari diet pa i har tola.
(die) Geschwister sie nicht sie gegenseitig heiraten.
jjj diesbezügliche Ehehindernis ist das mämaiän, auf dessen Übertretung
Pf. ^üafe der Erhängung steht. Zum Zeichen, daß den Geschwistern-
seit- flln^n die gegenseitige Ehe verboten ist, besteht zwischen ihnen gegen-
sichge ^hüehternheit oder Scham; sie treten nie aneinander heran, reichen
ein niCilt zum Gruße die Hand, berühren sich überhaupt nicht, reden mit-
Pm , r nur im Abstande von einigen Schritten und machen sich keinerlei
Schenke.
Nr. 8. Vettern, Basen. Dir Lapún.
. . Die Söhne von zwei Geschwistern-Hatahinen bezeichnen sich gegen-
pCltl§ als der lapun; denselben Namen legen sich die Tochter vonzwei
Geschwistern-Hatahinen bei. Die Anrede lautet lapugu ,mem Ve<>
’’ eifie Base“. Die hatälapun sind von demselben esc ec ’ v
lanGich oder weiblich und von verschiedenem Totem WH man dm Vettern
C wn Basen unterscheiden, so nennt man die ersteren a aa apun n^
etzteren a hatälapun na hähin.
von Frauen.
T
□
—1 -o L —— Dt I
dir hinén
i p0 H -O dir läpun na tunän
T
□
70---------DT dir hinén
p □ QT dir lapún na hähin
, nPQ7Pndcnten zweier Hatälapun zu-
ein Die gegenseitige Verwandtschaft der denten wird aus folgenden
p an<Jer, sowie der Deszendenten mit Hatälapun na tunän nennen
>*■» ersichtlich. Die Kinder zweier Vettern-//*« oder
^ gegenseitig dir tamän. gleichviel ob es zwei Sohne.
n Sohn und eine Tochter ist.
468
P. 0. Peckel, M. S. C.,
Vettern.
Uatälapun na tu-- X
pQ-----------------------Dt
tCF-
2
ffatälapim
dir tarn an
dintamdn
-CT
3
Jfatalapim
Daß die Verwandtschaft dir tamän auch begründet ist, erhellt aUt
Nr. 12 und 14 und wird ersichtlicher, wenn man die Verwandtschaften ü^cr
kreuz in die wagerechte Linie bringt. Man erhält alsdann:
2
TQ
Brüder
dir fas in
-OT
UF
x
TCt-
GescKwister
-dir hinen
0T
0’
Ein Kind (3) und der Onkel (2) beziehungsweise die Tante (2) väterlich
seits nennen sich „der tamän“. (Siehe Nr. 12, 14.)
Die Kinder zweier Basen-Hatälapnn-na-hähin nennen
wie die Kinder einer Mutter, also Brüder-Hatatäsin oder
sähin oder Bruder und Schwester-Hätahinen. Solche Hatatäsin, HcitaSi
und Hatahinen sind jedoch von verschiedenem Totem.
sich gegense^
Schwestern-^ ,
469
Die Verwandtschaftsnamen
des mittleren Neumecklenburg.
Basen
Hatälapun nahähin______
y'
Hatälapun
:jnr
№
dir las in _
p j—| Hatalapun
iT
;QT
x
fD---
dir sahin_________---¿T
iiX
№
y'
x
Ol
___ dir hinen
Es liegen mir auch noch Beispiele von hatalapun vor,
^ese Weise verwandt sind, wie z. B.:
dir hinen ko hup
---nr
X
\4
XX
PH
-..... dir maluan 'V),p T(!)"
2 3
Angaben der Eingeborenen widersprachen sich hier nicht selten,
aß es geschah, daß sie denselben Personen an verschiedenen Tagen
-hiedene Verwandtschaften beilegten. Der Neumecklenburger ist eben nicht
Hann des Überlegens und des Nachdenkens, und ein Widerspruch in seinen
ten fällt ihm gar nicht auf und kümmert ihn wenig. Die Frage der
ifapun sowie der damit zusammenhängenden Verwandtschaften ist also
nicht gelöst.
A^ch muß man beachten, daß nicht selten mehrere Verwandtschaften
Länder greifen, wobei es geschehen kann, daß eine neue Verwan tsc la
e Kreits bestehende verdrängt oder im Gegenteil gar nicht zur Geltung
tkmt.
. , Da die Hatälapun von verschiedenem Totem sind, so besteht unter ihnen
deiner Haß. und sie pflegen sich gegenseitig, bei der geringsten Veran-
470
P. G. Peckel, M. S. C.,
lassung auszuschitnpfen mit Ausdrücken, die nicht gerade zart genannt werde'1
können. Einige derselben kann ich hier anführen:
A mäta sakasäka „Du abscheuliches Gesicht“, häna mäta piilungor
Schmiergesicht“, a kas täka „Du Exkrementenfresser“, a koh päre „Du MlS
Wühler“, a koh häsien „Du Abortwühler“.
Nr. 9. Vetter und Base. Dir Hinen-Kökup.
Sohn und Tochter von zwei Geschwistern-Hatahinen nennen sich gegc'1
seitig der hinen-kökup. Die hatahinen-kökup bezeichnen Vetter und BasC’
also einen Mann und eine Frau, welche von verschiedenem Totem sind.
T
□
p
□
tO DT | PO
PD O dir hinén-kôkup tO
□ P
□ P dir hinén-kôkup
Gewöhnlich bedienen sich die Eingeborenen kurzweg des Ausdruck^
dir hinön, ohne kökup hinzuzufügen; will man deshalb sicheren Aufsch
haben, so frage man sogleich, ob hinen-kökup. Der Kürze halber und
Undeutlichkeiten zu vermeiden, nenne ich hier die hatahinen-kökup kurz^
kökup und dieses Verwandtschaftsverhältnis „Kokupschaft“.
Die Eingeborenen berechnen die Kokupschaft nach dem Onkel müher
licherseits (siehe Nr. 11), und sagen: tika hähin i bülu r’ägu №
ein Weib es geboren aus meinem L
jau kökup, d. h., wenn ein Weib aus meinem Onkel mütterlicherseits gebof
ich Kokup,
wird, dann bin ich Kökup zu diesem Weibe1. .
Ein Mann wird also die Kokupschaft folgendermaßen ausdrücken: » ,
Tochter meines Onkels mütterlicherseits ist zu mir Kökup“. Eine Frau u'
sagen: „Der Sohn meines Onkels mütterlicherseits ist zu mir Kökup“-
paher
besteht denn auch eine Verschiedenheit zwischen den Kokupschaften. Da
d'e
Angaben der Eingeborenen betreffs der Verwandtschaft der Deszendent01
zweier Kökup auseinander gehen und schwer in Übereinstimmung zu brin»
sind, so muß ich von diesen Verwandtschaften absehen.
Die Kokupschaft, d. h. das Verhältnis zwischen Vetter und Base, is*
die Ehe von der allergrößten Wichtigkeit. Zwischen Vater und Tochter, wel
ja von verschiedenem Totem sind, darf wegen des Märtakap keine ^
de'1
d-
Id
stattfinden; bei den Geschwistern-Z/a/taAmd« ist eine Ehe ausgeschlos
da diese Personen von demselben Totem sind. Bei Vetter und Base,
Kökup, ereignet es sich immer, daß dieselben von verschiedenem Totem ^,n
Diese Personen könnten also gegenseitig heiraten, aber gerade hier best0
1 So redet ein Mann.
Die Verwandtschaftsnamen des mittleren Neumecklenburg.
471
,Hengste Verbot, eine Ehe einzugehen. Man pflegt zu sagen : i täbu ra
° lLP• „Die Base (oder der Vetter) ist heilig.“
Als äußere Zeichen dieses Verbotes der Ehe gelten alle bei den Hatahinén
Cr Nr. 7 angeführten Gebräuche. Ferner macht sich die Kokupschaft besonders
^ Urch bemerkbar, daß zwei Kókup „Base und Vetter“ sich nie bei ihren
d amen nennen. Sie reden sich einander an mit dem Worte Kókup und reden zu
en Personen von ihrem Kókup mit den Ausdrücken: r’dnugu kókup
er « kókup tägU. mein(e) Vetter (Base)
^er (die) Vetter (Base) von mir.
dcn ^US dem’Gesagten geht hervor, daß die Sitte der Eingeborenen, niemals
ist'1 ^amen ihres Vetters respektive ihrer Base zu nennen, sehr wohl berechtigt
ä ’ °hschon diese Sitte bisweilen sehr lästig werden kann. ^Würde man das
^ ^re Reichen des Eheverbotes, an welchem die Eingeborenen mit wahrer
had nac^£heit festhalten, abschaffen oder auch nur abschwächen, so würde
s , die Gefahr nahegelegt, daß die Eingeborenen zu einer solchen Ehe
reiten würden.
Nr. 10. Großeltern und Enkel. Dir Ttibtin.
sei männlichen oder weiblichen Geschlechtes nennt sich mit allen
dcrnen Großeltern, Urgroßeltern und noch höheren Aszendenten sowie mit all
n Geschwistern und Gatten der tubdn.
pii- ^aS ^Gnd redet von den Ahnen und zu denselben mit den Ausdrücken
oder tubugu „mein Großvater, meine Großmutter, mein Ahne“.
Ahnen sagen zum Kinde nur tubugu „mein Enkel, mein Urenkel“ usw.
dritt Verwandtschaft der hatätubun mit allen Personen des zweiten,
Seif611 Un(^ Gerten Grades aufsteigender Linie besteht, sowieAauch mit den
^verwandten dieser Personen, so ist der Ausdruck dir tubun sehr häufig,
die | un(d tubugu werden auch als ganz allgemeine Namen gebraucht,
Und ^erwandtschaftsverhältnis darstellen. Ein Kind redet einen jeden Mann
^jn,e^rie jode Frau mit pupu oder tubugu an, ähnlich wie im Deutschen ein
Gnen jeden Mann „Onkel“, eine jede Frau „Tante“ nennt.
as Substantiv der dritten Gruppe lautet a tubunari.
11. Onkel mütterlicherseits und Neffe. Dir Matudn.
j^as Verhältnis zwischen einem Kinde, einem Knaben oder einem
C Gfl UrG seinem Onkel mütterlicherseits bezeichnet man mit den Worten
ein ^atuän’ »Onkel und Neffe, Onkel und Nichte“. Dieser Onkel ist entweder
e)blicßer Bruder der Mutter oder nur ein Bruder-Hatahinen.
Pers as Kind spricht den Onkel an matudgu und redet von ihm zu anderen
°^n mit den Bezeichnungen a matudgu oder ägu huna „mein Onkel .
deiJti- er Onkel nennt seinen Neffen und seine Nichte a lauägu. Will er
^ervorheben, daß er von seiner Nichte spricht, so sagt er a läua-
Q„meine Nichte“.
|e Hdtamatudn sind von demselben Totem.
Q Verwandtschaftsausdrücke der dritten Gruppe lauten a matudnari,
nónari
u lauänari.
472
P. G. Peckel, M. S. C„
P
Nr. 12. Onkel väterlicherseits und Neffe. Dir Taman.
Das Verwandtschaftsverhältnis zwischen dem Neffen respektive der Nic^L
und dem Onkel väterlicherseits wird ausgedrückt durch dir tamän. DiebCf
Onkel ist ein leiblicher Bruder des Vaters oder nur ein Bruder-Hatatäslil
Das Kind nennt den Onkel mäma oder tamägu und redet von demselhct1
mit den Bezeichnungen mäma, tamägu, ägu sus genau so wie es zwischen
Vater und Kind geschieht. (Siehe Nr. 3.)
Der Onkel redet Neffen und Nichte an mit nätigu.
Durch die Gleichheit der Namen wollen die Eingeborenen wahrscheifll^1
andeuten, daß diese Personen in dem Verhältnis zueinander stehen wie
und Kind.
Nr. 13. Tante mütterlicherseits und Neffe. Dir nan.
Das Verhältnis zwischen Kindern und ihrer Tante mütterlicherseits ist£el^je
dasselbe wie das zwischen den Kindern und ihrer Mutter. (Siehe Nr. 4.) Aue'1 ..
Benennungen und das Totem sind dieselben. Eine solche Tante ist eine
liehe Schwester der Mutter oder nur eine Schwester-Hatasähin.
Die Verwandtschaftsnamen des mittleren Neumecklenburg.
473
Nr. 14. Tante väterlicherseits und Neffe. Dir Taman.
Ve | ..^e^e und Nichte stehen zu ihrer Tante väterlicherseits in demselben
yater tn^s wie ein Kind zu seinem Vater, und die Titel, deren sich Kind und
Diese kec^enen> gelten auch für Neffe und Tante, respektive Nichte und Tante.
Tante e^ne leibliche Schwester des Vaters oder eine Schwester-
latn . ln^n. Der gewöhnliche Ausdruck für das genannte Verhältnis ist dir
hin^n’ man Indes jede Zweideutigkeit vermeiden, so sagt man dir
aman> a hatahintamän, hintamägu, hintamänari.
7ör zwei Arten von hatahintamän1. Ist das Kind vom Totem des
Totem S° nenn* es selne Tante rahät und vice versa ist das Kind vom
des Pakiläba, so nennt es seine Tante tan.
die Fi W'sc^en zwei rahät und zwischen zwei tau, d. h. Neffe und Tante, ist
bei i^ durch das Märtakap verboten. Sie nennen sich auch nicht gegenseitig
°der Ueri ^amen> sondern reden zu- und voneinander mit den Worten rahät
bleffe ÜlL' An die Stelle der Schüchternheit tritt jedoch zwischen Tante und
Und em freundlicher Verkehr; sie reichen einander die Hand, umarmen sich
pilegen einander zu necken: di la hahäbane ra hintamänari. Sieht
man . man pflegt necken die Tante.
Seine Tante, so ruft man beispielsweise: Hui, ne Bierbier no hin tahüt!
. Hui, Bierbier die Frau gute!
alleri^ ^ ^rbier, die gute Tante! Die Neffen pflegen auch bei der Tante
latld 2u erbetteln, und umgekehrt beschenken die Tanten ihre Neffen häufig.
T
immer auseinander gehalten.
474
P. G. Peckel, M. S. C.,
Nr. 15. Onkel. Mann meiner Tante mütterlicherseits. Dir Ta№<t)h
Die Namen sind dieselben wie die, deren sich Vater und Kind bediene11,
Schwestern
dir sähin
P T
Or—□-
T P
•O-rO
Ô
T
Nr. 16. Onkel. Mann meiner Tante väterlicherseits. Dir nnitu<1,}'
Die Benennungen sind dieselben wie in Nr. 11.
Geschwister
dir hi nen
Or
P
p T
-O-rO
T
Nr. 17. Tante. Frau meines Onkels mütterlicherseits. Dir
Das Verhältnis zwischen einem Kinde und der Frau seines Onke*^
Hatamatuän bezeichnet man mit dem Ausdrucke dir hihin. Tante und Nin.
reden einander an hihign; die weiteren Ausdrücke heißen hatahihin, hihutßJl
T
Or
?
O:
Geschwister
dir hinén
^2%
P T
-Q—rO
:"Ö
Der Eingeborene sagt: métal hihin ma ra snä na ahet hiina. (Siehe Nr.
wir (sind) Hihin mit der Gattin von unserem Onkel.
95-)
Nr. 18. Tante. Frau meines Onkels väterlicherseits. Dir NäV
Tante und Kind bedienen sich derselben Ausdrücke wie Mutter 1111
Kind. (Siehe Nr. 4.)
Brüder
dir iàsin
*****
P T
-O-rP
X)
T
Die Verwandtschaftsnamen des mittleren Neumecklenburg.
475
Nr. 19. Schwäger. Dir Darin.
Das Verhältnis zwischen einem Manne und dem Gatten seiner Schwester
r ,c^ rnan aus mit den Worten dir härin, dir maküs Schwager. Die Schwäger
m ¿n S*cb gegenseitig an ur>d reden voneinander mit den Ausdrücken härigu,
Usug. Die hatahärin sind immer zwei oder mehrere Männer und härigu
ein Schwager“ ist der Mann meiner Schwester oder der Bruder meiner Frau.
0 ferneren Sprachausdrücke sind: a hatämakus, a haritiari, a makusünari.
P
CK
T
□
Geschwister
dir hinen
T
■o
(S Kàta—Q Hun . dir hinén ^ Soi
dir härin
dir härin
Zwischen
aheh zwei Schwägern, zwischen Schwager und Schwägerin und
ty n°ch zwischen anderen Personen, wie ich es in der Folge andeuten
stetse’ besteht der eigentümliche Gebrauch, daß die eine Person die andere
laute m ^ec^an^en uutzählt. Der auf Neumecklenburg übliche Abschiedsgruß
lch hier
augu (du) bak kek! mar (ihr zwei) bak kek! müat (ihr) bak kek! was
ruit „lebe wohl“ oder „lebt wohl“ übersetze.
Sggi Sfeht nun beispielsweise Käta <$ den Soi <$ auf sich zukommen, so
r- Soi dir tuar ke! d. h. „Dort kommt Soi“, welcher zu zweit meine
g_, ^oi die zwei kommt dort
^htygQf-
Schied r ZUr FraU hat' Desgleichen sagt Soi d wenn er von Käid <$ Ab-
reCh nir^t: Mur bak kek, Soi dir! „Lebe wohl, Soiu, und in Gedanken
art ^ er die Schwester des Soi, welche seine Frau ist, mit. Diese Redens-
Lehnen die Eingeborenen mit dem Ausdrucke: Di uauäs maküs, ob-
v_" man zählt (den) Schwager
An wn dieselbe nicht allein auf Schwäger, sondern auch noch auf andere Personen
'nur ndun& findet. Das uauäs maküs schließt stets den Dual, also die Pronomen
”lhr zwei“ und dir „die zwei“ in sich,
von -?nes ähnlichen Ausdruckes bedient sich das Weib Huri. Nimmt Hun
Woh] ®ruder Soi Abschied, so sagt sie: Muat bak kek, Soi diet! „Leb
Ulld h 0i'U diesen Sprachgebrauch nennen die Eingeborenen di uauas mahät,
,,sie« erselbe schließt immer den Plural und die Pronomen muat „ihr“, diet
Drei m S*cb- Den eigentlichen Sinn des Wortes mahät kennen die Einge
J> n nir>K+ ~ U ~ A A „1, JVinan o-olänftrr AX/plrhp Ppr«cnpr
die
Schty lngeborenen durch das uauas mahät in Gedanken mitrechnen, ist sehr
Wese^ ZU ersehen und heutzutage gehören wohl beide Ausdrücke zum Formel-
Aüscl •• bei denen sich niemand etwas denkt. Grammatisch sind die beiden
PronoUCke> wenn sie als Anrede benutzt werden, fehlerhaft, da dir und diet
K'-mina der dritten Person sind. Es müßte folglich heißen: mur bak kek,
nicht mehr, nur der Ausdruck ist ihnen geläufig. Welche Personen
bf
aber ich hebe nochmals hervor, daß in dieser Form der Ausdruck nicht
P"
fo] ar die Anwendung des uauäs maküs und des uauas mahät gelten
g nde Regeln:
476
P. G. Peckel, M. S. C„
1. Ein Manne redet von oder zu einem Manne stets mit uauäs makus dh-
2. Ein Mann redet von oder zu einer Frau stets mit uauäs mahät d$'
3. Eine Frau redet von und zu einem Manne mit uauas mahät dtt’
4. Eine Frau redet von und zu einer Frau mit uauäs makus oder ud^aS
mahät ohne Unterschied dir, diet.
Anstatt uauäs mahät sagt man auch uauäs tirih.
nd
Nr. 20. Schwägerinnen. Dir Jähen,
Eine Frau sagt zur Gattin ihres Bruders der jähen „wir zwei si
Schwägerinnen“ oder jahegu „meine Schwägerin“. Die Hatajahen sind a^0
zwei Frauen und jahegu ist „die Schwester meines Mannes“ oder „die FraU
meines Bruders“. Reden die beiden Schwägerinnen voneinander oder zue*11
ander, so bedienen sie sich des uauäs makus oder des uauäs mahät.
P
□
Geschwister
dir hitien
P
o-
T
□
Mis 9
Geschwister
dir hineti
Pon
dir jähen
Mali ¥
dir jähen
Mis sagt: Huli dir oder Huli diet. Huli sagt: Mis dir oder Mis d$’
Pon sagt: Mis diet.
Der Ausdruck der dritten Gruppe heißt: a jahenari.
Nr. 21. Schwager und Schwägerin. Dir Härnaman.
Das Verhältnis zwischen Schwager und Schwägerin bezeichnet man
dir härnaman und die Anrede lautet von beiden Seiten harnamägu
Schwager“ oder „meine Schwägerin“. Es ist damit also immer ein Mann
eine Frau gemeint. Der hatahärnaman gibt es zwei Arten:
1. Bruder meines Mannes oder Frau meines Bruders.
mit
inei'1
und
T
□
p
o
p
-o-
Brüder
dir täsin
P
o
(Jas 9
Loma (jj
Brüder
dir täsin (jo¡ 0
dir härnaman
dir härnaman
(Jas sagt: Goi diet. Goi sagt: (Jas diet.
2. Schwester meiner Frau oder Mann meiner Schwester.
T
Schwestern
dir sahin
Schwestern
G Kol ^ -
dir härnaman
Dot 9
dir härnaman
dir sahin
üof
Kol sagt: Gor diet. Gor sagt: Kol diet.
Der Ausdruck der dritten Gruppe lautet: Harnamänari.
Die Verwandtschaftsnamen des mittleren Neumecklenburg.
477
Nr. 22. Schwiegereltern eines Mannes. Bai Kumün.
Das Verhältnis zwischen einem Manne und seinen Schwiegereltern drückt
man aus mit den Worten dal numün. Ist nur von Schwiegervater und Schwieger-
s°hn oder Schwiegermutter und Schwiegersohn die Rede, so sagt man dir
numün. Die Anrede lautet von beiden Seiten numugu. Die Ausdrucke der
Seiten und dritten Gruppe heißen: a hatänumun, a namiinari. Dieselbe Ver-
wandtschaft besteht auch mit dem Bruder des Schwiegervaters.
Brüder
Brüder
dir las in
Saul Q ..........-Cf .
__dir tasin ^y_
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Ä,
Ì///
O“----
P
T
in
□
(^Ko/i
Kusau
9
Sip
9
Kok sagt: Pa dir und Kusau diet. Pa sagt: Koh dir. Kusau sagt:
diet.
Nr. 23. Schwiegereltern einer Frau.
1. Eine Frau und ihre Schwiegermutter. Dir En an.
b Dieses Verhältnis, welches auch mit der Schwester der Schwiegermutter
ß wird wiedergegeben mit den Worten dir enan. Die Anrede zwischen
to ¡en drei Personen ist enägu „meine Schwiegermutter“, „meine Schwieger-
er“. Man beachte, daß die hataenän und enänari stets nur Frauen be-
lehnen.
Schwestern
dir sahin
p Schwestern
°~~rQ-- dir sähin
T
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Mar it О "
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Map us (j)
S urie
9
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Mur
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9
Mar it
sagt: Капай diet.
II. Eine Frau und ihr Schwiegervater. Dir Tubün.
Ausdrücke lauten alle wie in Nr. 17.
P
•o-
T
□
..Kine (J —,— Pawn 9
□ —О
p T
A'Hliropos II 1908.
9 Hu tun
Sos ,
478
P. G. Peckel, M. S. C.
P
G;
Nr. 24. Onkel meiner Frau. Dir Kämalän.
Ein Gatte nennt sich mit dem Onkel mütterlicherseits seiner Frau №
kämalän.
Die Eingeborenen sagen: no ra nongtiino i lämleh ra laua-na-hähip1
der Mann er führt die Nichte mein
a kamalägu. Die hatakämalan oder kamaldnari sind stets Männer,
der Kamalägu.
Geschwister
dir hinen t
Geschwister Bas J.......................Tin | Moh Q
dir hinen ^ ^ ^
% "ä
TO-
T
G
V;
'G,
Üp
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Fako
Mail
9
Bas sagt: Pako dir. Pako sagt: Bas dir.
Nr. 25. Onkel meines Mannes. Dir Hihin.
Eine Gattin nennt sich mit dem Onkel mütterlicherseits ihres ManfleS
der hihin. Die Ausdrücke sind dieselben wie in Nr. 17.
Der Eingeborene sagt: métal hihin ma ra suana dhet hdna.
wir (sind) Hihin mit der Gattin von unserem Neffen.
hr
dir à inen
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^ \ ''s ^
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t'D-
■6
OP
Nr. 26. Die Männer zweier Schwestern. Dir Turan.
Die Gatten zweier Schwestern reden einander an mit der turdn, tid^11
„wir zwei sind Brüder“, „mein Bruder“. Die hatäturän sind von demsel^1
Totem, und ein Kind betrachtet den Gatten seiner Tante wie seinen ^ate
und nennt ihn tamägn usw.
Schwesteim..
dir sahia
Die Verwandtschaftsnamen des mittleren Neumecklenburg.
479
Nr. 27. Die Frauen zweier Brüder. Dir Sohin.
s . Namen sind dieselben wie in Nr. 6. Ein Kind betrachtet die Gattin
es Onkels als seine Mutter und nennt sie mäkai, etnägu usw.
T P
Dt—O
Brüder
dir täsirt
P T
O-rO
dir sä hin
"ÜT
^r* 28. Mann und Frau zweier Geschwister. Dir Dinen.
se; Namen sind dieselben wie in Nr. 7. Ein Kind betrachtet die Gattin
nes Onkels als Tante und den Gatten seiner Tante als Onkel.
Geschwister
Nr. 29. Namensvetter. Dir Mäuran.
sj ^ragen zwei Männer oder zwei Frauen denselben Namen, so nennen
sich der mäuran und reden sich an maurägu, ohne daß dadurch eine
erwandtschaft bezeichnet wird.
p>r Auch Personen, die nicht verwandt sind, betiteln sich nicht selten aus
eundschaft mit täsigu oder masanägu „mein Bruder“.
Nr. 30. Stiefverwandtschaft.
b(jr|- Stiefverwandtschaft gilt in den Augen der Eingeborenen als voll-
rtlacht .^erwan^sc^ia^ und weder in den Benennungen noch im Umgänge
s*ch ein Unterschied bemerkbar.
Nr. 31. Ädoptivverwandtschaft.
ando ^ter^en die Eltern eines Kindes, so nehmen sich die Verwandten oder
häUfe ^ersonen desselben an. Auch zu Lebzeiten der Eltern geschieht es
Schaft ^ ^*n(*er von anderen Personen erzogen werden. Eine Verwandt-
em^ entsieht durch die Adoption nicht, wohl aber legt das Kind den Pflege-
1 Namen von Vater und Mutter bei.
480
P. G. Peckel, M. S. C.;
Nr. 52. Alphabetische Übersicht der Neumecklenburger Verwand'
Schaftsverhältnisse.
PP bedeutet gleiches Totem; PT ungleiches Totem; PP PT gleich
oder ungleiches Totem.
Dir Enän PT Nr. 23
dir Härin PT Nr. 19
dir Härnaman PT Nr. 21
dir Hihin
1. Frau meines Onkels mütterlicherseits PT Nr. 17
2. Onkel meines Mannes PT Nr. 25
dir Minen
1. Bruder und Schwester PP Nr. 7
2. Sohn und Tochter zweier Brüder PP Nr. 7
3. Sohn und Tochter zweier Schwestern PP Nr. 7 g
4. Sohn und Tochter zweier Geschwister-Hatahinen PI ^r'
5. Mann und Frau zweier Geschwister PP Nr. 28
6. Stiefgeschwister PP Nr. 30
dir Hintamän
1. Tante väterlicherseits PT Nr. 14
2. Frau des Onkels mütterlicherseits PT Nr. 28
dir Jähen PT Nr. 20
dir Kämalän PT Nr. 24
Kökup PT Nr. 9
dir Lälen PT Nr. 1
dir Lapün
1. Vettern PT Nr. 8
2. Basen PT Nr. 8
dir Mäkason PT Nr. 1
dir Makiis PT Nr. 19
dir Mäsahan PP PT, siehe dir tasin
dir Matnän
1. Onkel mütterlicherseits PP Nr. 11
2. Mann meiner Tante väterlicherseits PP Nr. 16, 28
dir Maiiran Nr. 29
dir Nein
1. Mutter und Sohn; Mutter und Tochter PP Nr. 4
2. Eine Base und das Kind der anderen Base PT Nr. 8
3. Tante mütterlicherseits und Neffe oder Nichte PP ^'r- ^
4. Frau des Onkels väterlicherseits und Kind PP Nr. 18,
5. Stiefmutter und Kinder PP Nr. 30
6. Pflegemutter und Kinder Nr. 31
dir Numün PP PT
Rabat PT Nr. 14
dir Sähin
1. Leibliche Schwestern PP Nr. 5
2. Töchter zweier Schwestern oder zweier Brüder PP ^r-
3. Töchter von Vettern und Basen PP Nr. 5
4. Töchter zweier Basen-Hatalcipun PT Nr. 8
5. Frauen zweier Brüder PP Nr. 27
6. Stiefschwestern PP Nr. 30
Die Verwandtschaftsnamen des mittleren Neumecklenburg. 481
d,Lr Sl^n PT Nr. 1
>r 7 aMän
1. Vater und Sohn; Vater und Tochter PT Nr. 3
2. Zwei Söhne zweier Vettern PT Nr. 8
3. Sohn und Tochter zweier Vettern PT Nr. 8
4. Zwei Töchter zweier Vettern PT Nr. 8
5. Onkel väterlicherseits und Neffe oder Nichte PT Nr. 12
6. Tante väterlicherseits und Neffe oder Nichte PT Nr. 14
7. Mann meiner Tante mütterlicherseits PT Nr. 15, 26
8. Stiefvater und Stiefkinder PT Nr. 30
9. Pflegevater und Pflegekind PP PT Nr. 31
f Tdsin
dal Taman
1. Vater und Kinder PT Nr. 3
2. Vater, Mutter und Kind PT Nr. 3
3. Gatte und Gattin PT Nr. 3
1. Leibliche Brüder PP Nr. 5
2. Söhne zweier Brüder oder Schwestern PP Nr. 5
3. Söhne von Vettern und Basen PP Nr. 5
4. Ein Vetter und der Sohn des anderen Vetters PT Nr. 8
5. Söhne zweier Basen-Hatälapan PT Nr. 8
6. Stiefbrüder PP Nr. 30
7, 7. Unverwandte Personen Nr. 29.
¿VPT Nr-, H
w.v esnahähin PP, siehe dir Sähin
Dublin
1. Ahnen und Enkel PP PT Nr. 10
2. Unverwandte Personen, Onkel, Tante Nr. 10
3. Eine Frau und ihr Schwiegervater PP Nr. 23
4. Stiefgroßeltern und Enkel Nr. 30
11 T^dn pp Nr 26, Nr. 1.
482
P. C. van Coll, C. SS. R.,
Contes et légendes des Indiens de Surinam*
Par le P. C. van Coll, C. SS. R., Paramaribo, Surinam.
(Suite.)1
IL L’histoire du Piay Macanaholo.
Nul entrait si avant dans l’art des Piays que le Piay Macanaholo-
s’élevait de la terre, allait au-dessus des arbres, même il se donnait des ailcs
quand il le voulait. Le plus étonnant effet de l’art c’était de pouvoir arbitrait"6
ment changer de face et de prendre la figure de tel ou tel animal co№11,c
il plaisait au prestidigitateur. Toujours le cerf y jouait le rôle principal.
Eh bien! Un beau jour Macanaholo s’était fait un cerf. Et pourquoi’
ne lui fut bon d’être seul, il désira d’avoir une compagne. Et comment il
prit? Etant devenu un cerf il sût mettre sa propre chair en état de pourritU1
ce qui au même instant attirait autour de lui une foule de vautours. ^ll
moment que ceux-ci se régalaient à la viande de leur gré, vint avoler Ul1
petit oiseau du nom de Saly qui leur dit en criant: «Allez-vous-en bien v^e’
car on vient vous tuer». Mais eux, ne voulant laisser leurs mets délicieLlN'
n’y croyaient du tout. Alors le cerf putatif se sécoue et se remue fortemct
à réprises, de sorte que les vautours effrayés s’enfuient en toute hâte. H Ie !
sachant que sa future ne se trouvait pas parmi eux. Mais à peine ceu*'
s’étaient-ils éloignés que soudain du haut de l’air le plus beau des vautoUs’
le roi ou plutôt la reine d’eux, descendait tout près de Macanaholo. ^0l
c’était bien elle et il la prit pour son épouse. ^
Bien des années ils vécurent ensemble en parfaite harmonie. Il n’y aV^
qu’une chose qui le dérangeait: elle avait les pous par milliers. Son ad
lui fit de fruit. Il parvint à préparer une espèce de savon, nommé ho№aSb
et quelques lotions suffirent à délivrer la dame de son mal.
Des années après la dame dit un jour à Macanaholo: «Si longto,1ll
déjà je demeure ici-bas près de vous et ma bonne mère là-haut ignore
Je désire beaucoup de la revoir. Permettez-moi de monter.» Macanahol0 ^
trouva excellent et répondit: «Moi, je vais vous accompagner et montera
vous ensemble.»
Si vous voulez apprendre de l’Indien, pourquoi les vautours jouent ^
jours un rôle si remarquable et pourquoi toujours ils les font monter, il v
répond d’un ton naïf: «Là-haut se trouve toute la science du vautour.»
Etant monté, Macanaholo rencontre la mère du roi des vautours du 11 ^
de Acathu à l’hamac. Comme elle se réjouissait en revoyant son enfant
compagne d’un tel homme!
1 V. «Anthropos» II. (1907), p. 682 suiv.
Contes et légendes des Indiens de Surinam.
483
Par rapport à Acathu si respectée par son peuple, on contait que jamais
c°i-e personne avait pu voir son visage. Toujours, toujours elle restait à
|, arnac- Maintenant Acathu, voulant expérimenter l’art de son beau-fils, donne
0rdre à Macanaholo de menuiser pour elle un petit banc pour s’asseoir à
°ndition qu’il ait la forme de sa tête.
^ Comment faire tant qu’Acathu restera isolée dans l’hamac? Macanaholo
ruine les animaux. Il appelle les fourmis rouges. Celles-ci de monter dans
1 amac par des millardes et de la brûler par leurs piqûres. Elle saute de
^amac et Macanaholo, qui en espion s’était caché, eut l’occasion de la voir.
Qu il vit, c’était qu’elle avait non une seule tête, mais non pas moins que
Ze- A l’instant même Macanaholo se mit à l’œuvre et fit un petit banc
, reProduit admirablement les traits d’Acathu. Celle-ci en était si bien content
u GHe s’écriait hautement: «Oui, oui, vous êtes un homme bien ingénieux.»
la „ Ma'S encore plus elle voulut voir de son génie. Elle dit: «Prends-toi
bic rChe’ va à la pêche et apporte-moi de ce que tu as pris.» — Il le fit et
Cn vite il eut à apporter à Acathu. Comme il avait l’art de rétrécir les
s°ns, il ies mit dans quelques feuilles d’arbre et les offrait ainsi à sa belle-
‘ Celle-ci jettait loin d’elle les poissons disant avec dédain: «Comment
^ m’offrir d’aussi minces poissons?» Mais les ayant jetés, elle les vit
foisS cllangés en des poissons bien gros. Suivit maintenant pour la seconde
«Oui, oui, vous êtes un homme bien ingénieux.»
jjj Oependant elle désira encore plus de son génie. Après que tous avaient
fai
Pr
saitman^ ^eS P°*ssons excellents, bien dormi et que le nouveau jour se
> Acathu lui commande: «Vas-tu me chercher de l’eau, car j’ai soif.
, ends ce courou-courou (panier) pour y mettre l’eau.» C’était bien un peu
r°P fort. Néanmoins Macanaholo s’en alla. Il essayait en vain e re enir eau
,ans son panier. Une fourmi vient à son aide: «Que fais-tu la.» dit-elle. Et
lui avait expliqué l’ordre précis donné à lui, elle répond: «Soyez
Parfaitement tranquille; moi, je vous serai de service.» Et elle le fit et 1 eau
GStait dans le panier. ,
Peut-être faut-il lire ici entre les règles que dans un moment les fourmis
f1Cnt cimenté la corbeille de la manière qu’il put retenir l’eau. Les fourmis
^ de ces constructions, mais non dans un moment, mais par un travail de
aioN H>
’ Q années quelques fois. , . ,,
„ , Macanaholo avec son panier à l'eau, chemine vers la maison d Acathu.
111 dit: «Voici le courou-courou plein d’eau.» Voyant cela, elle ne sc
Possédait plus et s’écriait pour la troisième fois: «Oui, oui, vous etes un
10lhnie bien ingénieux,» et elle ajoutait: «Plus ingénieux que tous les autres.»
Convoquant tous ses enfants elle dit: «Allons, faisons-lui un beau jar in,
lrce qu’un homme si ingénieux nous doit rester pour toujours.» Dans son
Acathu était rempli de peur pour l’art de Piay. Elle craignait tant pour
a,l:même que pour sa fille et pour ses autres enfants et elle avait dit: «Sitôt
? sera dans son beau jardin et qu’on le verra endormi, il faut qu on le
immédiatement.» . , .. .,
e. . Mais parmi les enfant d’Acathu c.-à-d. parmi les vautours, il y aval un
“re> qui racontait tout le plan de la belle-mère: «Acathu veut vous tuer,
484
P. C. van Coll, C. SS. R.,
par conséquent fuyez si tôt possible.» Macanaholo n’en fit rien, car il se fia‘
à l’art de Piay. Seulement il dit à l’interlocuteur qu’il ne sentait aucune envi1
de rester encore en haut où était sa demeure. Mais avant de partir, il vomal
par son énergie et sagacité éluder l’attentat préparé à sa vie.
Cinq heures du matin du jour suivant était fixé pour l’attentat.
jardin étant fermé de tout point, les assassins étaient bien sûrs que Macafla
holo ne pouvait être enfui. Et pourtant il n’y était plus. Sa coutume de jouer
la flûte, l’avait sauvé. Cette flûte avait des petits trous. Dans une des murailleS
du jardin il y avait une petite ouverture, par laquelle pouvait passer la flûte-
Il la passait si bien que trois des trous étaient hors du jardin. Après cela 1
se change en mawarakathie (très petite mouche) entrait par le trou resté aU
jardin et s’envole par les trous du dehors, à l’autre côté. Et les assassin5
venus pour le perdre, entendaient Macanaholo jouer de la flûte en touh
liberté. C’est après ce tour de force qu’il retournait à la terre.
III. L’Indien anachorète et son chien.
Il y a beaucoup de siècles d’ici que dans un endroit lointain et écafe
vivait un homme tout seul en compagnie toutefois avec un chien ifCS
vigoureux.
Un jour il sortit pour la chasse après avoir mandé au chien la gar
de sa maison. Dans la forêt il eut la bonne aventure de touver à l'improvisé
des cultures superbes de cassave etc. .
La première pensée qui lui vint, fut celle-ci: «Qui est-ce-qui a prépafC
tout cela pour moi?» Et comme il était dans tout le pays le seul être hum3111
qui s’y trouvait, il avait bien raison de s’interroger de la sorte. Car pour ûul
l’aurait-on fait, si ce ne serait pour lui?
Comme Petit-Poucet il se cache derrière un arbre dans les broussaille
«Peut-être,» se dit-il, «un inconnu viendra ici pour travailler et pour moi
sera un grand bonheur de faire la connaissance d’un bienfaiteur si insigne'
A peine caché il vit venir le chien, son fidèle compagnon, qui a sa
grande admiration échangea la peau et se transforma en homme. Après
le chien, devenu un homme, se fut mis au travail et qu’il eut fini sa
de laboureur, il reprit la peau et se transforma de nouveau en chien,
il retourne à la cabane.
L’Indien lui aussi retourne à la suite du chien et il le fait tout à l’indien11^
c.-à-d. sans faire le moindre semblant d’avoir observé ce qui s’était PasS^
C’était raison de prudence. Car un autre jour visitant les mêmes cultures»
se choisit tout près d’un creux une place à dormir et à faire sa besog11L
Il y fit du feu, necessaire pour préparer la cassave.
Comme toujours il avait mandé son chien d’avoir la garde de la mais0’1
Malgré cela le chien le suit en cachette. L’Indien qui fit semblant de dor11^
tâcbe
puis
avait placé tout près de lui un coiirou-coiirou c.-à-d. un panier dans leCll|
les femmes ont coutume de porter les fruits de leur terre à la cabane-
chien arrivé dépose à l’instant la peau et devenu homme de nouveau, se
au travail. Et l’Indien sans faire le moindre bruit prend la peau, la cache da
nigt
Contes et légendes des Indiens de Surinam.
485
c°uroii-courou et la porte bien avant dans la forêt où il la brûle sur un
^ nd feu. Désormais le chien ou à mieux dire la chienne resta ce qu’elle
c--à-d. une femme qui jamais ne put se métamorphoser encore,
eél'k E‘0mme il s’entend cette femme bienfaitrice dut devenir l’épouse du
1 a^aire d’autrefois et la mère d’une famille nombreuse, très célèbre parmi
D n(iiens. Il va sans dire qu’une femme qui vint de faire d’une manière si
i§ieuse la conquête d’un époux dut être dans l’avenir l’objet d’une fête
eiebrée en bacchanale.
IV. Halwanli et ses deux frères Ourwanama et Hiwanama.
Le fameux Halwanli était l’aîné de deux frères. Le nom du premier était
c w&nama qui, vivant de la manière des Patriaches, avait deux femmes. Le
s’appellait Hiwanama.
Lorsque les choses merveilleuses des perroquets se passaient avec le
i°rêt ^eS ^ay's ^a^wan^> son frère Ourwanama se cheminait vers la
de avec ^intention de la déchiffrer et la préparer pour les différentes cultures
a besogne.
fairc m^me son frère Hiwanama allait lui aussi dans les bois, mais pour
pa^e ehasse, et comme il s’entend, avec arc et flèche. Hiwanama, touchant
frère ^asarc* le territoire à'Ourwanama, y rencontre l’une des femmes de son
fenie’ la porte de nouveau ouverte au rôle de séduction de la première
en I"1 Eour elle Ia légende indienne n’est pas des plus honorables. Voyons-
a représentation.
pre^ n’est pas un fruit qu’elle présente à manger, mais plein de ruse et
Ce ant l’indien à l’indienne, elle lui offre à boire du cassiry. L’on ignore
rje ^Ue s’y passa sinon qu’il est bien indubitable que Hiwanama s’enivra
ja tTIanière à être bientôt irresponsable de ses actes. L’on sait encore que
té1T1 !S lemme avoue sa faute quand même la nature s’érige contre elle en
D 0l^age. Mentionnons ici pour le démontrer clairement, qu’une guêpe à
signPr°ViSte vint se metfre sur la jambe de Hiwanama. Ceci fut pour l’indien
touf6 lncontestable de culpabilité pour la part de la femme. Mais elle à nier
Se absolument et à confirmer la négation par une espèce de serment. Ce
(c 1 bt consiste à mettre en pièces sur les jambes de Hiwanama un godo
asse) en répétant à l’instant même sa négation mensongère.
ne f ^íwdnama, deconcerté et plein de soucis, reprend le chemin de la maison,
bien S&nt ^ue réPéter à haute voix: «J’ai soif! j’ai soif!» Comme ils connaissent
Par exPérience Ie s°if du pochard, ces Indiens, qui ne peut manquer
e dans les légendes!
j0ll °^wanama, à la hauteur de tout ce que se fut passé, prenait bien de
aur q à Penser avant qu’il en vint à une résolution par rapport à ce qu’il
1 à faire de son frère, duquel il exerçait une espèce de tutèle.
éCartEnfin ü choisit la partie de l’envoyer dans un endroit lointain et bien
« C, afin Ha 1a mpitrp a l’cihri Hp toilt d
satis
Plu
afin de le mettre à l’abri de tout danger. Malheureusement il le fit
§ j> ~ -
avis de sa mère; faute grave parmi les Indiens! Car celle-ci, ne voyant
Djs S°n dernier-né, se mit à pleurer amèrement. Elle demande Ourwanama :
moi donc, où en est ton frère?» Et celui-ci répond par un mensonge;
486
P. C. van Coll, C. SS. R.,
«Je ne le sais, mais Halwanli pourra vous dire tout.» On le fit mander ^
suite et tel était son respect pour sa mère qu’il ne se fit attendre un se
moment, afin d’accéder à ses désirs si justes. La tristesse de la mère alla
toujours s’augmentant et à l’arrivée de Halwanli, elle rompit en pleurs disant •
«Halwanli! dis-moi donc, où est mon fils? Je veux le voir et cela sans retard'’
Halwanli, à qui les choses inanimées et les êtres irrationnels étaiea
sujettes, fut bien ému. Quoiqu’il trouvera les moyens de venir à bout de tout»
cependant cela ne se fera tout-à-fait selon les désirs de sa mère. Il y a Uen
de fautes de part et d’autre qui préalablement durent être expiées, surtout i
la part d'Ourwanama, et de ses femmes. Pour ce qui regarde Hiwanam^>
a fraudé lui aussi, mais par mégarde et par suite de séduction.
Un beau jour, après avoir pris sa cassave comme déjeûner, Ourwan
appelle ses deux femmes pour l’accompagner à faire la pêche dans une rivière-
Cheminant elles rencontrent de tout petites tortues qu’ellés mettent de sui^
au feu, fait à la hâte, pour les faire rôtir. Mais ces tortues n’étaient de toi
de l’espèce et de la nature ordinaire. Ces petites bêtes, de nature à peu prCb
immobiles, se retirent du feu à toute force et se mettent à danser plaisam№e
au devant les femmes. Chose inouie! voir des tortues en danse. Les ferrirn1-'
ne se tiennent plus de rire et l’une d’elles rit de manière à en crever, tou
fois sans crever dans le stricte sens du terme, car elle s’élève dans l’air °l|
immédiatement elle est changée en un oiseau, qui ramageant prend douceme
son vol vers le ciel. Ce ne fut pour Ouriro — tel était son nom — Qu 1111
gain et bon marché, elle fit d’un ciel peu dispendieux.
Une seule femme restait encore à Ourwanama, du nom Sibouroiiyatl'
Un jour qu’il fit très chaud, celle-ci, n’en pouvant plus des ardeurs excessiveS’
s’en alla afin de prendre un bain rafraîchissant. A l’instant même qu’elle enùe
dans l’eau, elle est changée en poisson et devenue un casseconya, poisS°|1
qui est très fréquent aux environs de la mer.
Ourwanama, privé de ses femmes, se dit: «Je me lève et je retour
à la maison de ma mère.»
Et la mère voyant le venir tout seul lui demande: «Où sont tes femmes
Ourwanama mettant mensonge sur mensonge affirme qu’elles aussi som
train de venir. Le lendemain la mère ne les voyant pas arriver et se fflén3
d’Ourwanama lui demande avec instance: «Qu’as tu fait de tes femmes?
as-tu tuées?» Et lui bref de répondre: «Elles sont encore dans la forêt.»
La mère en deuil prenait son morceau de cassave, arrosé de ses larmLV
Voilà que tout à coup un petit oiseau s’approche d’elle, ne faisant Q
répéter: Couà, Couà, Couà, Couaré . . . Ourwanama ! A l’instant elle se 'e
et prend son arc. Elle tire une première, une seconde fois et la flèche mauQue
Elle tire pour la troisième fois et encore la flèche ne peut toucher l’oise ^
mais chose tnirable! voilà que la mer, oui, les ondes de la mer se lèvent
si loin et touchent le petit oiseau; mais non pas le petit oiseau, ce
Ourwanama métamorphosé qu’elles font périr. Telle fut la fin de cet h où1
tout à fait pécheur! ^
Maintenant Halwanli restait lui seul à sa mère, qui jour et nuit pleUra,
ses enfants. Aussi Halwanli partageait sa tristesse. Il résolut d’épuiser 1
Contes et légendes des Indiens de Surinam.
487
ce
Que son art de Piay pourrait lui suggérer. Et d’un ton assuré il promet
^ lui rendre son cher Hiwanama. A l’instant il s’en va chercher le bon
^enjamin. Aussi il le trouve. Mais où pense-t-on? dans l’endroit où vivent
etlsemble les maboiunaliyou c.-à-d. les diables.
Les diables à l’heure de son arrivée n’étaient pas dans leur village, mais
^eu s’en fut que de retour chez eux et qu’ils eurent remarqué Halwanli, tous
le talonnent. Halwanli sût les éjouer tous. Il se recéla dans un creux, repaire
de tortues et de serpents. Les diables, arrivés à l’entrée de la caverne, se
dirent: «Voilà le nôtre, voilà que nous l’avons trouvé.» Mais alors Halwanli
|tc montrer son ascendant sans égal. Il leur offre ses mains, mais chose mirable!
es serpents vinrent de suite les lui lécher. A cette vue les diables se mirent
eu fuite et rien désormais n’en coûta à Halwanli de sauver son frère du plus
rT1Lérable esclavage.
Maintenant les deux frères vont ensemble, marchant des jours et des
J°urs, et arrivé près de la maison de leur mère Halwanli victorieux lui crie
loin: «Voici votre enfant retrouvé, voici Hiwanama! Et c est depuis le
temPs que Halwanli l’emporta aux diables que personne au monde ait eu le
Joindre pouvoir sur lui. Et c’est pour cela que toujours encore on prend le
Cassiry au bienêtre du grand Piay, chef de tous les autres.
V. Une aventure de Chasse.
. . A l’aube du jour, un Indien partit à la chasse. Bientôt il arrive dans une
bien obscure où il rencontre quantité de pingos, c.-à-d. de sang 1ers e
a grande espèce. Intrépide chasseur il les tue tous à l’exception d un seul.
Lomme il poursuit celui-ci, voilà qu’un homme, qui lui aussi était a la pour-
SlJlte du pingo, lui crie: «Halte-là! Ne poursuis la bête davantage!» Notre
c asseur obéit et le pingo de s’enfuir de suite. L’homme demande au c asseur.
ar bonté, mets-moi sur tes épaules, je me sens si fatigué, porte moi à ma
'nais°n.» Portant son fardeau, il remarque avec frayeur, que celui-ci qu il porte,
"est Pas homme, mais une tigresse. Il la met à terre avec l’intention de s enfuir.
, 3ls la tigresse lui inspire courage en disant: «Mon habitation n est pas si
°ln d'ici, bientôt nous y sommes.» Bien qu’avec répugnance il reprend le
ardeau. Arrivé à l’endroit indiqué, il voit une maison qu il ne vit à jamais.
tant entré il rencontre la fille de la tigresse. Celle-ci lui montrant sa fille
Ul bit: «Voilà celle que tu auras comme femme en recompense du service
^Ue tu m’as prêté!» Et se tournant vers sa fille: «Va vite,» dit-elle, «cherches
,e leau pour le sieur.» Et elle s’éloigne et rétourne de suite avec une cale-
asse d'iirito, boisson excellent d’autrefois, ressemblant beaucoup e cassiry.
qu’il eut bu, la tigresse répète: »Prends la maintenant comme a emme
‘ • le mariage était conclu. /. , . ,. .
Environ deux ans après, un beau matin les vieux tigres ui iren
¡<Allez avec votre femme nous chercher du gibier!» Ils s’avancent dans les
0rets, mais la prise fut bien petite. Et pourquoi? Parce que notre chasseur
ait en charge de battre le gibier avec les pattes, ce que pour lui était
lc>Se impossible. Ils retournent avec un seul lapin! « i peu ce c ose.
488
P. C. van Coll, C. SS. R.
dit 1 un, le pater familias des tigres, «demain si mes blessures aux pattes
seront guéries, nous irons ensemble». Et ils allèrent et firent la prise d’un
paqaira, espèce de cochon, et des lapins et des poissons sans nombre, parcC
qu’ils s’en prirent de la façon des tigres en les battant avec les pattes.
Maintenant le pater familias dit au chasseur: «N’est ce pas, tu désires beau-
coup de revoir ta mère et ta famille?» Et soudain à la vitesse du vent Ü
replace notre chasseur au milieu des siens. Sa mère et ses sœurs et ^
frères l’embrassent et le comblent d’interrogations sur ce qui s’est pas51"
avec lui pendant tant d’années. Et la joie vint comblée lorsqu’ils virent ^
quantité des poissons apportés.
Comme dans une semaine il lui fallût retourner à l’habitation des tigreb’
on lui apporta toutes sortes de viande pour la fête pour son départ. C’était
une des plus magnifiques. On lui offrit un boisson exquis, dont il prit autant
qu’il n’en pouvait plus. Sa femme, inquiétée à cause de la longue durée dc
son absence, vint en vraie bicycliste le trouver. Encore une fois elle revient»
afin de voir, si fidèle aux lois du mariage, il la suivra à son habitation, ma's
à son grand regret, elle trouve porte close. C’est ainsi que bien peu de
choses tiennent ferme ici-bas même selon les visionnaires du Totémisme
(A suivre.)
-ese---
Notes sur la Chronologie et .•Astrologie au Siam et au Laos.
489
°tes sur la Chronologie et l’Astrologie au Siam
et au Laos.
Par le P. Marjos Pionnier, Laos, Indochine.
1. Ères, cycles et années chez les Siamois et les Laotiens.
Beaucoup de personnes savent déjà que dans les pays d Extrême-Orient
11 y a différentes ères; ainsi au Siam et au Laos Siamois on en compte trois.
1° Le Phüttha-Sâkkâmt, ou Ère bouddhique commençant 544 ans avant
Jesus-Christ.
2° Le Chula-Sâkkârât, ancienne ère civile datant du fameux Phra-Ruang,
c Salomon Siamois, 658 ans après Jésus-Christ.
. ^ 3° Enfin l’ère actuelle ou Râtânâkôsîn, datant de la fondation de Bang-
<ôk 1782 après Jésus-Christ. Au Laos français cette dernière ère n est pas
etl usage.
Beaucoup de lecteurs savent aussi que ces différentes ères sont divisées
en deux cycles, le mineur et le majeur. Le cycle mineur compte douze années
P°rtant chacune le nom d’un animal, à savoir:
1° L’année du rat ou pi xùet.
2° L’année du bœuf ou pi xâlû.
3° L’année du tigre ou pi khan.
4° L’année du lièvre ou pi thô.
5° L’année du dragon ou pi mârông.
6° L’année du serpent ou pi mâséng.
7° L’année du cheval ou pi mâmia.
8° L’année de la chèvre ou pi mâm'è.
9° L’année du singe ou pi vàk.
L’année du coq ou pi raka.
110 L’année du chien ou pi cho.
12° L’année du porc ou pi kün.
Be cycle majeur se compose du cycle mineur cinq fois répété soit
(1° ans, que l’on subdivise en six décades. Chaque annee dune décade es
*stln§uée des autres par des mots numériques tirés du «Bah» v. gr.Ekaso
hosôk, trinisôk etc. Quant à la dernière de chaque decade elle s adjoint le
sâmrïtthïsôk. . . ,,
, Ce que les lecteurs de l’«Anthropos» n’ont peut-être jamais eu 1 occasion
Voib c’est la représentation de ces années dessinees par des indigènes
l^êmes; aussi nous faisons-nous un plaisir de mettre sous leurs yeux
images suivantes.
P. Marjos Pionnier,
L’année du Rat monté par un Ange.
L’élément pour l’année est l’Eau.
La résidence du Génie protecteur est dans le Cocotier et le Bananier-
L’année du Bœuf monté par un homme.
L’élément pour l’année est la Terre.
La résidence du Génie protecteur est dans le Palmier à Sucre.
Notes sur la Chronologie et l’Astrologie au Siam et au Laos.
491
nw rm
OS l lifltl
Slamo
3me Année.
L année du Tigre monté par une ogresse.
^ élément pour l’année est le Bois.
génie protecteur habite le Jacquier et le ton rang ou Pentacme
ls> dont le bois sert aux constructions.
4me Année.
L année du Lièvre monté par une femme.
^ élément pour l’année est également le Bois.
résidence du génie protecteur est dans une espèce de Cocotiei et
s Fromager (variété de Cotonnier).
492
P. Marjos Pionnier,
5me Année.
L’année du Dragon monté par un Ange.
L’élément de l’année est l’Or.
Durant cette année le génie protecteur habite le Cotonnier et le Baffl^011
sauvage.
L’année du Serpent monté par un homme.
L’élément pour l’année est le Feu.
La résidence du génie protecteur est dans les Bambous et le PentaC
siamois.
Notes sur la Chronologie et l’Astrologie au Siam et au Laos.
493
7me Année.
année du Cheval monté par un Ange.
.e est aussi l’élément de cette année.
a résidence du génie protecteur est le Hopea tôn tâkhien (ou cây sao
nriamites) et le Bananier.
u uraw mw nt5i
L
8me Année.
L
ahnée de la Chèvre monté par un Ange femelle.
^ dément pour l’année est l’Or.
residence du génie-protecteur est située dans les Bambous sauvages.
nthr°Pos III. 1908. 7
494
P. Marjos Pionnier,
L’année du Singe monté par un Ogre.
L’élément de l’année est le Fer.
Son génie protecteur habite dans le Jacquier.
10me Année.
L’année du Coq monté également par un Ogre.
Le Fer est aussi son élément.
La résidence du génie protecteur est dans les Diptérocarpées
le Cotonnier exotique.
d#
Notes sur la Chronologie et l’Astrologie au Siam et au Laos.
495
u 'io nn nu
ww© o: i mu
V
llme Année,
année du Chien monté par une Ogresse.
Lélémént de l’année est la Terre.
Lotus r^s^ence du génie protecteur est la Sterculia fœtida et dans le
sacré.
12me Année.
L année du porc monté par une femme.
' élément de l’année est l’Eau.
Le génie protecteur réside au milieu des Nénuphars et des Nymphéas.
496
P. Marjos Pionnier,
II. Comment on peut connaître l’âge d’un Siamois ou d’un Laotien
Ces animaux qui donnent leur nom à chacune des douze années
et
petite cycle sont d’un grand secours pour connaître l’âge d’un indigène,
effet aucun d’eux ne peut dire en quelle année de l’ère bouddhique ou
En
de
sait
l’ère civile il est né; mais un Siamois ou Laotien d’intelligence moyenne
généralement le nom de l’animal qui présidait son année de naissance, 11
connaît aussi l’ordre et la série des animaux qui forment le petit cycle.
Si donc vous lui demandez en quelle année il est né, ou quel est sou
âge, il vous répondra inévitablement: «Je suis de l’année du Rat, ou
l’année du Coq, ou de l’année du Porc» etc. etc. Pour arriver à savoir s011
âge, il suffit dès lors de compter combien il y a d’années écoulées depuK
l’animal indiqué jusqu’à l’animal de l’année courante. Par exemple, un indivi
se dit de l’année du Rat, il faut compter ainsi: Le Rat un, le Bœuf deU5C.’
le Tigre trois, le Lièvre quatre, le Dragon cinq, le Serpent six, le Chev
sept, et la Chèvre huit (la Chèvre étant l’animal qui donne son nom a
présente année 1907).
Au chiffre huit il faut ajouter ensuite autant de fois douze, c’est-à-dire
autant de cycles que la physionomie générale de l’individu en question par
le comporter, c’est-à-dire qu’il a huit ans ou 20 ans ou 32 ou 44 ou 96 °u
ans
L’écart ne peut-être que de douze années comme
on
nde
68 ou 80
le voit! ! !
Quant aux ignares ou aux sauvages, ils ne peuvent, pour leur
donner d’autres indications que celles-ci: «Je suis né l’année de la gra
inondation ou de la grande famine, où l’année où tel peuple est venu dévas
la région, ou l’année où la foudre est tombée sur telle montagne, ou l’all!l
où la bufflesse blanche d’un tel a eu un petit bufflon noir» etc. C’est vag
comme indication, surtout lorsqu’on est étranger à l’histoire d’une rég10^
ou d’un pays. Il ne reste plus qu’à déterminer l’âge de l’individu approxù113
tivement au jugé.
III. Alliances heureuses ou malheureuses.
Si l’animal qui donne le nom à l’année a son utilité vraiment pratiQ^
puisqu’il sert à déterminer l’âge de quelqu’un, il n’en est pas de même
personnage (Homme, Ange ou Génie) qui monte chacun des animaux
cycle, ni de l’élément ou métal attribué à chaque année.
En effet ce personnage ou cet élément ne sert qu’aux devins P°
pronostiquer les alliances heureuses ou malheureuses à leurs dupes u
crédules.
riifjjwjtt * infirm#
Notes sur la Chronologie et l’Astrologie au Siam et au Laos. 497
Figure I,
Figure II.
Figure IV.
Notes sur la Chronologie et l’Astrologie au Siam et au Laos.
499
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Figure V.
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Îka
Figure VI.
500
P. Marjos Pionnier,
Figure VII.
Figure VIII.
Notes sur la Chronologie et l’Astrologie au Siam et au Laos.
501
im'uîta'D untt uvrcy-3 uïuütfwinii
^ ï i *
Augures tirés de l’Elément de l’animal de l’année de naissance.
Figure I.
k ^’alliance entre un ange femelle et un ange mâle donnera un très
°n Ménage et ils auront de charmants enfants.
r (C’est-à-dire que si l’un des partis est né l’année du Cheval ou de la
^Vre> animaux montés par un ange femelle [comme on l’a vu précédemment]
m ^utre né l’année du Rat ou du Dragon, montés par un ange mâle, le
ar’age sera ce qui est indiqué ci-dessus.)
. L’alliance entre une femme (années du Lièvre et du Porc) et un homme
années du Bœuf et du Serpent) sera tout à fait heureuse. Les époux vivront
"^nips, auront de nombreux enfants et jouiront d’abondantes richesses.
^ . Figure III.
(annéesa^ance entre une °gresse (années du Tigre et du Chien) et un ogre
s du Coq et du Singe) sera des plus heureuses.
, Figure IV.
T ) j i. °
et Un alllance entre un ange femelle (années du Cheval et de la Chèvre)
Tomme (années du Bœuf et du Serpent) donnera un ménage bien
502
P. Marjos Pionnier,
uni d’abord; ils auront des enfants ensemble, mais ils se quitteront un j°ur
pour se réconcilier plus tard. Les enfants seront nombreux mais les querelles de
ménage seront fréquentes.
Figure V.
L’alliance entre une femme (années du Lièvre et du Porc) et un angc
(années du Rat et du Dragon) sera médiocre; il y aura de nombreuses dis
putes, séparation, puis retour à la vie commune.
Figure VI.
L’alliance entre une ogresse (années du Tigre et du Chien) et un an£e
(années du Rat et du Dragon) sera médiocre aussi; ils auront des enfants*
mais aussi des querelles et des dissensions.
Figure VII.
L’alliance entre un ange femelle (années du Cheval et de la Chèvhd
et un ogre (années du Coq et du Singe) aura les mêmes effets que l’alliancC
précédente (figure VI).
Figure VIII.
L’alliance entre une femme (années du Lièvre et du Porc) et un °êfC
(années du Coq et du Singe) donnera un funeste ménage; ils auront
enfants, mais l’affection réciproque cessera bientôt et ils se sépareront.
Figure IX.
L’alliance entre une ogresse (années du Tigre et du Chien) et u
homme (années du Bœuf et du Serpent) aura d’heureux débuts, mais
époux divorceront plus tard.
b) Augures tirés de l’Élément du métal indiqué pour chaq
année.
lie
Si les époux sont nés tous les deux dans une année ayant la tcf^
pour élément (Bœuf et Chien), les époux auront des enfants et vivr°
longtemps.
Si l’époux est né une année présidée par le feu (Serpent et Che^jj
et la femme une année présidée par l’eau (Rat et Porc), les débuts laisse^0
à désirer, mais la suite sera heureuse et ils vivront de longues années 11
sans disputes cependant.
, ml
Avec le bois (Tigré et Lièvre) pour l’homme et l’eau (années du
et du Porc) pour la femme, le mariage sera heureux, les époux auront 1
richesses, mais ils auront aussi de la peine à élever leurs enfants.
Avec le bois (années du Tigre et du Lièvre) pour l’homme et Ie
(années du Singe et du Coq) pour la femme, l’union durera peu.
Notes sur la Chronologie et l’Astrologie au Siam et au Laos.
503
Avec le fer (années du Singe et du Coq) pour l’homme et la terre
(années du Bœuf et du Chien) pour la femme, le ménage marchera bien et
f°uira d’abondantes richesses.
Avec la terre (années du Bœuf et du Chien) pour l’homme et le fer
(atlnées du Singe et du Coq) pour la femme, les époux n’auront que deux
enfants.
, Avec le fer (années du Singe et du Coq) pour l’homme et le bois
(années du Tigre et du Lièvre) pour la femme, les époux s’entendront bien
deviendront mandarins.
Si tous deux sont nés une année présidée par l’eau (années du Rat
du Porc) ils vivront dans la paix.
Avec l’eau (années du Rat et du Porc) pour l’homme et le feu (années
dl1 Serpent et du Cheval) pour la femme, la jalousie régnera dans le ménage.
Avec l’eau (années du Rat et du Porc) pour 1 homme et le fer (années
du Singe et du Coq) pour la femme, le mariage prospérera et les époux
Rendront mandarins.
Avec l’eau (années du Rat et du Porc) pour l’homme et la terre (années
du B°euf et du Chien) pour la femme, les époux seront très unis.
f Avec le bois (années du Tigre et du Lièvre) pour l’homme et le feu
années du Serpent et du Cheval) pour la femme, les epoux seront heureux
^ Premier enfant sera un garçon, mais lui et ses frères ou sœurs deviendront
0rPhelins dès leur jeune âge.
, Avec la terre (années du Bœuf et du Chien) pour l’homme et le feu
(annees du Serpent et du Cheval) pour la femme, les epoux seront finalemei
eureux et auront beaucoup de richesses.
, Avec la terre (années du Bœuf et du Chien) pour l’homme et l’eau
(an"ées du Rat et du Porc) pour la femme, après un an de mariage la
°nne chance viendra et les époux trouveront des protecteurs.
sCr ^vec le ieu (annces du Serpent et du Cheval) pour tous les deux, ce
a la misère pour les conjoints.
, Avec le feu (années du Serpent et du Cheval) pour J.’",'1*Ifde
(,anné<» du Bœuf et du Chien) pour la femme, c’est le divorce au
ans.
ma . Avec le bois (années du Tigre et du Lièvre) pour tous les deux, le
riage rie sera pas heureux.
(an Avec le bols (années du Tigre et du Lièvre) pour Phommeet la terre
rnees du Bœuf et du Chien) pour la femme, la séparation viendra maigre
°nne entente.
,,r Avec le feu (années du Serpent et du Cheval) pour l’homme^ et le: fer
""¿es du Singe et du Coq) pour la femme, la misere sera grande
Ménage.
504
P. Marjos Pionnier,
Avec le fer (années du Singe et du Coq) pour l’homme et le feu (annee-s
du Serpent et du Cheval) pour la femme, les malédictions et les coup-
pleuvront dans le ménage.
Avec le feu (années du Serpent et du Cheval) pour l’homme et le bois
(années du Tigre et du Lièvre) pour la femme, il y aura des querelles dan-
le ménage.
Avec le fer (années du Singe et du Coq) pour tous les deux, ce sera
le bonheur.
Avec le bois (années du Tigre et du Lièvre) pour l’homme et la ferrC
(années du Bœuf et du Chien) pour la femme, le ménage sera médiocre
Avec l’eau (années du Rat et du Porc) pour l’homme et le bois (années
du Tigre et du Lièvre) pour la femme, le mariage sera heureux.
Avec l’or (années du Dragon et de la Chèvre) d’un côté, quel que
le métal ou l’élément présidant l’année de naissance de l’autre conjou1 >
l’alliance donnera joie et prospérité.
IV. Tableau des devins pour prédire l’avenir.
Puisque nous avons déjà parlé des devins dont l’influence est si grand0
en ces pays qu’aucun grand acte de la vie n’est accompli sans les av°ir
consultés préalablement, qu’on nous permette de présenter encore le tabRaU
dont se servent les devins pour tirer la bonne aventure. Ce tableau se
compose de douze casiers contenant chacun une figure.
Les explications qui vont suivre feront comprendre facilement l’usage
que font de ces figures nos aruspices siamois et laotiens.
Pour savoir si l’année, le mois et le jour de la naissance sont fas^s
ou néfastes, commencez par la pyramide à Bouddha, puis allez à gaUC^
pour un homme, (Pyramide, Parasol d’argent, Homme sans tête etc.)
à droite pour une femme (Pyramide, Dragon etc.).
1° Pour le Jour, comptez: Dimanche sur la Pyramide et continu
jusqu’à votre jour de naissance.
2° Pour le Mois, comptez avril (premier de l’an siamois) sur la PyratfU
et continuez jusqu’à votre mois de naissance. ^
3° Pour l’année, commencez par l’année du Rat sur la Pyramide
continuez d’appliquer sur les autres figures (en allant à droite ou
suivant le sexe) le nom des autres animaux présidant aux années
que vous soyez arrivé à votre année de naissance (Bœuf ou Tigre
ou Dragon etc.).
Si l’on tombe sur une funeste image une fois sur trois, le présage
bon (Pars major trahit ad se minorem). j
Si l’on tombe bien pour lès trois (jour, mois, année) le présage ne Pc
être meilleur. f
Si l’on tombe trois fois de suite sur un vilain sujet, il en faut aug11'
de bien tristes malheurs.
à g*ÜU‘
jusqu’à
ou Liè^
Notes sur la Chronologie et l’Astrologie au Siam et au Laos. 505
Tableau des Devins.
a)
Signification
des douze figures du tableau
l’Horoscope.
des devins pour tirer
Parasol d’argent présage les honneurs, la puissance, le respect
"U1du Par les autres, la facilité pour les langues et les sciences, la prudence
la Prévoyance pour sa sûreté. Le tout mêlé d’ambition demesuree. _
^’Homme sans tête pronostique la perte des procès et es îens
atériels, la misère noire sans ami ni protecteur et enfin une mort violente.
. Palais royal marque des dignités assez hautes et de 1 in uence pour
tr1Cler le prochain; quant aux richesses elles seront peu importantes, 1 individu
°Uvera protecteur contre ses ennemis et l’adversité.
^anq 3 ^0ur d’or indique les grandeurs et la vénération publique des
p0l]r arins> rnais aussi une teinte de fierté. Elle indique en outre la charité
^.es Pauvres et l’invulnérabilité; on louera l’individu, on aura confiance
Une * ’ nials ses affaires seront peu prospères; de loin en loin il réussira
mis.
506
P. Marjos Pionnier,
Râhii, le Roi des Singes, frère du Soleil et de la Lune qu’il veut
sans cesse croquer (de là les éclipses) indique un esprit colère et vindicatif
sans pitié pour les êtres, un langage emporté et orgueilleux; le plaisir dc
molester les autres. Cet individu sera fourbe; quand il entrera en furie
sera d’une violence et d’une haine incroyables, mais aussi ses affections seront
de longue durée. S’il entre dans le service royal il arrivera aux plus grande
dignités.
Le Parasol d’or et la Pyramide à Bouddha (ou Chedi) présagent №
honneurs, un cœur droit, prudent, ardent à l’étude des arts et des sciences
Il sera respecté par tous et deviendra comme une colonne de l’Etat; l’ennefl11
ne pourra rien contre lui. Ses seules richesses seront le fruit des rémunération
de ses services et il vivra de longues années.
Le génie protecteur ou l’Ange qui déambule est le diagnostlC
d’un caractère inconstant et d’un homme vagabond, mauvais coucheuh
polisson qui n’aura de l’argent que par le commerce et l’appui des mandarin'
Cet homme au cœur faux, tantôt stupide, tantôt rusé, obtiendra des dignitn
mais ne saura pas les conserver.
Le Phâsa Phëmphïsdn (ou l’homme à la cangue) indique la bon1^
fortune d’abord, puis les revers, la persécution; une épouse, des enfants,
des serviteurs infidèles; les accusations calomnieuses venant même des n3'1
darins, mais le persécuté gardera une patience invincible; lorsque les richesse
viendront, elles seront immenses, mais lorsqu’elles feront défaut, il sera 1111
possible de trouver un protecteur quelconque.
Le Devin présage richesse et des honneurs qu’il devra aux mandarin
La Pythonisse indique une personne habile mais à langue fourchue’
paresseuse, respectée néanmoins de tous pour son honnêteté apparente; 'eS
biens ne lui manqueront pas.
Le Dragon indique un caractère colère, sans retenue ni respect P°ll[
qui que ce soit; il marque aussi la paresse, la gourmandise, la jalousie, ulie
bonté ou une méchanceté extrême, l’avarice sans vergogne, la lenteur et eif1'1
le désir de la vengeance.
du
b) Que sera l’année qui va commencer?
Ajoutons pour terminer que ce même tableau des douze signes
zodiaque sert aussi aux devins pour indiquer ce que sera l’année nouv'e
pour tel ou tel sujet.
La Pyramide bouddhique sert également de point de départ et
dirigeant à gauche (parasol d’argent) ou à droite (dragon) suivant qu’
il s’ag11
de
d’un homme ou d’une femme, on défile sur chaque figure (comme au jeU
l’Oie) chacune des années du sujet suivant son âge. La figure sur laque
tombe la dernière année, de l’âge du sujet, donnera la réponse attend3^
Si le point terminus est la Pyramide bouddhique, le sujet aur3 ,
bonheur chez lui et au dehors. Des troupeaux de quadrupèdes et de bipeû
seront sa propriété et il gagnera ses procès.
Si l’on tombe sur le Parasol d’or ou d’argent, le sujet aura
à souhait.
to3*
Notes sur la Chronologie et l’Astrologie au Siam et au Laos.
507
1 ^ l’on tombe sur l’Homme sans tête, le sujet mourra par l’épée ou
ailce> ou du moins il aura à subir d'horribles tortures.
^ l’on arrive au Palais royal ou à la Tour d’or, le sujet sera riche
argent et en bétail, il sera agréablement logé et arrivera aux grandeurs.
Si l’on tombe à Râhâ (le Roi des singes) ou au Dragon, le sujet
s a ^es migraines et souffrira par tout le corps; il devra prendre garde aux
P£nts aux éléphants, à la lance et à l’épée car ses blessures seraient exces-
s Vçment graves.
Si l’on tombe à l’Ange à cheval sur une tortue, le sujet aura
1 'Huellement la bonne chance pour lui.
Si l’on arrive au Détenu (l’homme à la cangue), le sujet aura des dis-
ja 10ns; il devra se garder contre la langue des voisines et ne pas voyager
nuit. S’il a des hémorragies, elles seront d’une extrême gravité.
Si l’on arrive au Sorcier, le sujet jouira de la protection des grands
arrivera lui-même aux honneurs.
fille s* l’on tombe au logis de la Pythonisse, le sujet épousera une
c bonne maison et parviendra aux plus hautes charges.
508
Br. Otto O. Trapp,
Die Isikula-Sprache in Natal, Südafrika.
Von Br. Otto O. Trapp, Marianhill, Natal.
Zwischen Zulukaffern, aus Indien eingewanderten Asiaten und Europas111
hat sich hier in Natal bereits eine neue Verkehrssprache zu bilden angefangel!'
Diese neue Sprache, vom Zulu isikalci (indisch) genannt, heißt spottwebc
„Küchenkafferisch“, wohl weil die Küche vornehmlich der Platz ist, wo „MisSlS
und Boy“ dieselbe miteinander pflegen; sie wird allgemein verächtlich zurück
gewiesen, gilt nicht als Zulu, ist kein Indisch und kein Englisch — wir
aber, besonders wenn Not Eisen bricht, allgemein gesprochen. Viele Eiferer
für reines Zulu warnen ausdrücklich vor deren Gebrauch, doch ohne Erf°^’
Im Jahre 1906 wies die Natalbevölkerung folgende Zahlen auf:
Europäer 97.109 Asiaten 100.918 Kaffern 904.041.
Die herrschenden Sprachen sind in Natal Englisch und Zulu. Viele Zülu
und Indier verstehen, mehr oder weniger, auch englisch.
Isikula, hauptsächlich von Indiern im Verkehr mit Kaffern angewan
besteht aus Zulu und Englisch. Von Indisch ist bis jetzt noch nichts ztl
bemerken.
Ein bis auf das äußerste vereinfachtes Zulu gibt die Grundkonstrukti01’’
aus dem Englischen werden die in moderner Kultur nötigen Worte entle1111'
Die neue Sprache hat das Gute an sich, ihren Bildungsgang ganz offeü er
kennen zu lassen. Aus diesem Grunde habe ich eine Anzahl Sätze aufgenomme11’
und es dürfte interessant sein, zu sehen, wie „Sprache“ gemacht wird.
Die Aussprache weicht vom Deutschen nur in folgenden Fällen ab:
y = j z — weiches s s — scharfes s
sh = sch hl = schl j = tsch
tsh = tsch dhl = dschl.
1. Mina buka wena.
Ich sehe dich.
3. Tima buka yena.
Wir sehen ihn (3. Person ohne Ge-
schlecht).
5. Yena buka mina.
Er sieht mich.
7. Mina buka bona.
Ich sehe sie.
2. Wena buka mina.
Du siehst mich.
4. Nina buka tina.
Ihr seht uns.
6. Bona buka yena.
Sie sehen ihn.
8. Bona shinga.
Sie sind schlecht.
Die Isikula-Sprache in Natal, Südafrika.
509
^ Bona sebenza kahle pela.
Sie arbeiten gut wirklich.
^ Wena bnkile mina.
Du hast gesehen mich.
Bo pupu pelile.
Das Mehl ist zu Ende.
Mina zo tshena lo Polismen.
ieh werde anzeigen dieses dem Polizisten.
Baas ai fikile.
Der Herr nicht ist gekommen.
19 r-
• 1 lna ai hlala na yena.
Wh- nicht leben (wohnen) mit ihm.
21 • Mina idhla.
Ich esse.
2^' Mina zo idhla.
Ich werde essen.
^ Mina bnkile lo kät idhla
^ Ich habe gesehen diese Katze fressen (wie
Baba ka mina zo fika.
erVater von mir wird kommen.
Blpi lo Kndhla ka mahashi?
^ Wo ist das Futter der Pferde?
Upi sebenza wena?
32 ar'3e^es^ du ^
Upi bona zo hamba?
Wo sie werden hingehen?5
Blpi io mahashi?
^ Wo (sind) die Pferde?
^Ini tshena wena?
Was sagst du?
Yini wena tshena nga yena?
^as du sagst über ihn?8
10. Mina tshena wena, tata lo!
Ich sage dir, nimm dieses.
12. Bona tshayile lo innja.
Sie haben geschlagen diesen Hund.
14. Lo banta zo tshaya innja1.
Diese Leute werden schlagen den Hund.
16. Lo bebi ai dhla lo.
Dieses Kind nicht ißt dieses.
18. Mina ai yenzile lo.
Ich nicht gemacht habe dieses.
20. Wena ai tshenile lo daba mina.
Du nicht gesagt hast diese Sache mir.
22. Mina idhlile.
Ich habe gegessen.
24. Mina zo yiba idhlile.
Ich werde sein gegessen haben.2
lo bred.
sie fraß) dieses Brot.
27. Bona fuña malí ka tina.
Sie wollen Geld von uns (unser).
29. Upi wena hlala?
Wo du wohnst?3
31. Upi wena hamba?
Wo du gehst?4
33. Upi sebenzile yena?
Wo hat gearbeitet er?6
35. Upi lo dog?
Wo (ist) der Hund ?
37. Yini wena sebenza?
Was du arbeitest?7
39. Mina sebenza kn lo maloma.
Ich arbeite bei den Römern (Katho-
liken, Trappisten).
40.
41
43.
Ubani yena hamba na wena?
Wer (ist) der (welcher) geht mit dir?
Jirn! yini-daba wena kala?
Jlm I was ist die Sache (daß) du weinst?
Josef! buka npi mina ko na!
Josef! schau, wo ich bin!
42. Upi-sikati yena zo fika?
Wo (ist) die Zeit (daß) er wird kommen10
44. Muhle yena sinkwa.
Gut (ist) es (das, dieses) Brot.
ir . , . ,,:n einfach unverständlich wird
s innja behält den anlautenden Vokal i bei, weil nj
Ich werde gegessen haben.
5 Wo wohnst du? 4 Wohin gehst du?
Wohin werden sie gehen? 6 Wo hat er gearbei e
8 Was arbeitest du?
Was sagst du über ihn?
Warum weinst du?
Wann wird er kommen?
Anth
ropos III. 1908.
8
510
Br. Otto Ö. Trapp,
45. Maningi manandi banana.
Viel, sehr gut (sind) die Bananen (Früchte).
47. Ai muhte sinkwa lo.
Nicht gut (ist) Brot dieses.
49. Ai maningi manje.
Nicht viel (ist es) jetzt.
51. Wena sipukupuku.
Du (bist) ein Dummkopf.
53. Lo bantu ai silwane.
Diese Leute (sind) kein Vieh.
55. Lo bantu ai kona mfuyo.
Diese Leute nicht haben Vermögen.
57. Mina kade-kona mali zolo.
Ich längst habe Geld gestern 1 2 3.
58. Peka lo kofi, wena leta yena
Koch’ den Kaffee, du bringe ihn
59. Landa. lo nyuspeper lapa
Hole die Zeitung
60. Lo nyama bisa
Das
46. Yena maningi hlapa!
Er (ist) häufig lästig, quälend.
48. Ai muhle hleka sonke-sikati-
Nicht gut (ist) lachen alle Zeit.
50. Ai muhle wena.
Nicht gut (bist) du.
52. Lo bantu silwane.
Diese Leute (sind) Vieh1.
54. Lo bantu kona mfuyo.
Diese Leute haben Vermögen, Reicht!*111'
56. Mina zo yiba kona mfuyo.
Ich werde sein habend Reichtum ■
lapa ndhlini!
da in das Haus.
posofis!
dort (in an) dem Postschalter.
yini-mali lapa butsher?
Fleisch kostet welches Geld beim Metzger?
lies
Vergleicht man Isikula mit Isizulu, so sieht man, daß der Indier a
weggelassen hat, was ihm schwierig und hinderlich war. Zulu führt sei ^
ständige Fürwörter (mina ich) und Bindefürwörter (ngi ich). Von den Bo1 ^
fürwörtern ist nicht eines aufgenommen worden, man nahm bloß die
silbigen selbständigen. Die dritte Person führt im Zulu acht Fürwörter io
Einzahl, sechs in der Mehrzahl. Von diesen wurde nur yena er, botid - ^
verwandt. In der neuen Sprache ist, je nach der Stellung, das gleiche r
wort Objekt oder Subjekt. Das bequeme Suffix ile (Funktion vergang
Handlung) des Zulu ist beibehalten. Die Formen der zukünftigen Zeit sind 1
Zulu ziemlich reich vorhanden. Von diesen hat man für Isikula die einfac 1(
und klarste zo ausgewählt. Der Genitiv ist, ähnlich wie im Zulu, mit ka »v°n
umschrieben. ,c
Für einen Satz in der Leideform oder für einen Relativsatz liegt oe
noch kein Bedürfnis vor. !
Die Hauptwörter beginnen im Zulu mit einem Vokal, Isikula stößt die^
anlautenden Vokal regelmäßig ab. Die einsilbigen Zeitwörter, wie dhlci eSI? ,
enza machen, lehnen sich an die Zuluimperative yi-dhla! iß! y’enza! nia
an und werden idhla, yenza. ^
Zulu hat Sätze wie: u-boni-ni? = was siehst du? u-vela-pi?'== )
du siehst was du kommst her wo
kommst du? u-fika-nini?-= wann kommst du?
du kommst wann
1 Das ist einfach Vieh, diese Leute.
2 Ich werde reich werden.
3 Gestern habe ich Geld gehabt.
Die Isikula-Sprache in Natal, Südafrika.
511
Diese Formen waren dem Indier einfach widrig. Er zog es vor, hier
licber neue Formen zu schaffen. Er machte aus dem Satze ku-yi-ni ein yini,
es ist was was
v°n u-pi umuntii nimmt er einfach upi für ein allgemeines „wo .
er (ist) wo der Mann
Für nini, wann, macht er upi - sikati.
wo (ist) die Zeit = wann.
Die Frage warum? ist auch in Zulu ein Satz, ku-ya-nga-ni, iikuba . . .
es ist wegen was daß . . .
Der Indier sagt in Isikula dafür yini-daba.
Was (für) eine Sache = warum
p. Schwierig wird es, für den Begriff „Sein“ ein Wort ausfindig zu machen,
t-merseits ist die Kopula im Zulu selbst eine verworrene Sache und jeder
Anknüpfung ungünstig, anderseits ist es im allgemeinen nicht leicht, bei
^genügender Sprachkenntnis seinem Gegenpart einen abstrakten Begriff klar
211 machen.
Ganz ähnlich verhält es sich mit dem Begriff „haben .
Das Wort kona da, dasein, es gibt, im Zulu, wird, gleichsam wie zum
ersuch, in suchender, fühlender Weise eingeführt. Bald heißt es „haben ,
muß es für „sein“ gelten, doch in den meisten Fällen wird die Kopula
ubersprungen.
A. Die junge Sprache ist lediglich Verkehrssprache. Auf der Straße, auf dem
p arkte, auf den Arbeitsplätzen der Städte und vielleicht noch beim weißen
armer entsteht sie, wird sie unterhalten und ausgebildet. In Familien mag
?C beute noch nicht gesprochen werden. Bloß ein einziger Fall ist mir be
anilt, wo ein junger Zulu nur im Isikula sich ausdrücken konnte. Er war
ei einem Farmer aufgewachsen und hatte eben diese Sprache immer ge ör.
9 . Die Sprache hat"drei Vorzüge: 1. befriedigt sie ein wirkliches Bedürfnis
,iclst sie einfach in ihrer Konstruktion und läßt sich leicht aneignen, 3. wird
v°n jedem Südafrikaner verstanden.
betrachtet man die eingangs erwähnten Bevölkerungszi ern, so wir
Alan wohl einsehen, daß an ein Ausrotten des Isikula nicht zu denken is .
Cr Eifer für reines Zulu wird umsonst sein.
v..„ isikula wird wachsen, wird Familiensprache der unteren Arbeiterbe-
° erung werden, wird lange nicht des Schreibens würdig erac e wer en,
lrci sich aber in diesem Zurückgestoßensein feiner ausbilden, an Wortreic -
alm gewinnen, wird stark und kräftig werden und eines Tages die fuhren e,
emherrschende Sprache in unserem Lande sein.
-ess-
8*
512
P. Fr. Th. Gordaliza, O. P.
Estudio sobre el Dialecto Thô* 1 de la région ^
Lang-son.
Por cl P. Fr. Th. Gordaliza O. P., Lang-son, Tonkin.
Introducción.
A lá
1. Es bien sabido que la lengua Thó no es mas que un dialecto de
lengua Thái, que se habla, con diferencias mas ó menos notables, en la a \
región del Tonkin, en los Laos y Siam. Desparramada la gran raza 7/1111
en una extensión tan grande que comprende el Siam, los Laos, la alta lC
gión del Tonkin y aun algunas provincias del sur de la China, especialmed
el Kuang-si, en regiones sumamente montañosas, y sin ninguna, ó cabl
ninguna comunicación de unas partes con otras, su lengua por fuerza
tenido que sufrir modificaciones profundas, que han venido por fin á f°rlT1^
numerosos dialectos. El Siamés, Laosien, Thó y los diferentes dialectos ha
blados por los pueblos llamados Thái-núa, Phitcmg, Ltt, Phu-thái, Nung> etc'
no son mas que modificaciones mas ó menos profundas de la lengua T^1
Ademas, mientras que el Siam, vencedor de las incursiones de los P11^
blos vecinos, ha podido, no solamente conservar, sino aun perfeccionar -
lengua hasta el grado en que hoy la conocemos, el Laos mas apátm0
menos civilizado, no solo no ha podido perfeccionar la hermosa lengua maru-
siño que la ha degenerado, conservando, no obstante, una escritura partid1
y relaciones tan íntimas con la lengua de Siam, que se puede afirmar
qiiC
J - o -- 7 -I ----- r . . V
fuera de las modificaciones, alteraciones y supresiones de algunas vocales -
a1111
etc-
consonantes, sobre diez palabras, apenas habrá tres particulares al Laos, y
éstas son de nombres de la Historia natural: de animales, aves, plantas,
(Mgr. Cuaz, Etude sur la langue laocienne). ^
El dialecto Thó no es tampoco homogéneo; mientras los pueblos ^
del Oeste del Rio Rojo, mas independientes y con menos comunicaciones
, nigllC
1 El dialecto 7ho hasta el presente es muy poco conocido. En 1899 el capitan ^ e¡
publicó una «Etude de la langue Tai» pero la lengua que nos presenta en ese estudio
dialecto Thó hablado entre el Fleuve rouge y la Rivière noire y difiere notablemente del
lecto hablado en esta región de Lang-scm. El Teniente de Infanteria M. Silve publicó tan1
> ex1
el año pasado una «Grammaire Thó»-, para ser la primera está bastante bien. No creo que ^
ningún otro trabajo serio sobre la lengua Thó. Los Thó en esta región saben casi todos- ^
especial los hombres, la lengua anamita que penetra cada dia mas en los pueblos tho. 1
puede preguntar si andando el tiempo no suplantará completamente al dialecto Thó.
)
Estudio sobre el Dialecto Thó de la región de Lang-sön.
513
^ Anamitas, han podido conservar su lengua mas exenta de palabras ana-
losas y una escritura particular muy semejante á la escritura de los Laos,
..Pablos thó del Este del Rio Rojo (parte de la provincia de Tuyén-qnang,
J-7« Bäc-kan, Cao-bäng, Lang-son) no han podido ni conservar nin-
p 1 escritura particular propia, ni librarse de la introducción de muchas
ras anamitas y chinas, modificando, es verdad, algunas consonantes y
jp. es y el acento proprio de las palabras anamitas. Y aun es mas; en esta
pror/3 re^°n del pste del pi° Poj°> se encuentran notables diferencias en la
Unciación de algunas consonantes y vocales, debido sin duda á la falta
he Commumcación de unas provincias con otras y á las diferentes influencias
la ,°S^namitas y Chinos. Así, por ejemplo, en Cao-bang se halla cambiada
búf , la^°dental v de Lang-son, en la aspirada h: tu hoái en vez tu vai, el
babl °’ pUe Se ^ce en Lang-son; la paladial ch, en la gutural k: káng,
ar> en vez de cháng; la vocal gutural u en o ú att: hält, dar, en vez
e hü> etc.
Th* ^°S ProPonemos pues en este pequeño estudio presentar el dialecto
gun ^ corno se babla en la provincia de Lang-son, haciendo ademas al-
el /¿S' ComParaciones con la lengua anamita, para ver mas su influencia sobre
0 Y poniendo al fin y como segunda parte, un pequeño vocabulario thó-
T da-español. Asi creo que daremos una idea exacta del dialecto Thó.
aj n^° Pue notar también, que habiendo diferencias en la pronunciación de
¿ ñas letras según los diferentes pueblos, aun en esta misma región de
■n§-son, en la transcripción he seguido la pronunciación mas común,
escrit ^ ^emos dicho Pue los pueblos thó del este del Rio Rojo no tienen
car \Ura proPia- Para las comunicaciones y actos oficiales se sirven de los
ade C ^ chinos Pue pronuncian del mismo modo que los Anamitas. Tienen
l0smas una manera especial de transcribir su lengua propia por medio de
nóf ^aracteres chinos modificándolos á la manera de la escritura vulgar (chit
ñiodT 6 l0S Anamitas- Para esto a veces se sirven del carácter chino, sin
dec-11Carlo> pero no teniendo en cuenta mas que sonido ó pronunciación; es
ñiasr 'qUe para escribir una Palabra thó, cogen un carácter chino que dé poco
nada ° menos el sonidc> de esa palabra que se quiere escribir, sin tener para
labra Cn Cuenta Ia significación del carácter chino. Así, por ejemplo, la pá-
rela3-/*0' negación en thó, la escriben con el carácter de na, pronombre
Wá
Para
1Vo en chino; ddt, «poder» con el carácter de la palabra de, emperador
dáL no poder). A veces añaden algún otro radical al carácter chino,
Y',a dar á entender que el carácter está modificado; sobre todo se sirven
*"ch° del radical khin «boca», que anteponen al fonético chino. Asi,
P°r ^mplo: al carácter mi «pestañas» anteponen khdn, resultando khan
^ ''tener». Pero lo mas común es formar sus caracteres á a manera e os
DJnP'ej°s fonéticos chinos; es decir, que para formar un carácter, o sea, una
lab*h cogen dos caracteres, de los cuales el uno dá la .dea en general y
! °tro el sonido 6 la pronunciación. Así, por ejemplo: la escritura.de kán
,¡.0m*)re», está formada del fonético de la palabra can « ac a» y e e e
> «hombre»; nhán da la idea, y can la pronunciación al compuesto. Otro
mP'o: kim «noche» compuesto fonético de can «turbante» y de ra «noche».
514
P. Fr. Th. Gordaliza, O. P.,
Con esta clase de escritura copian los cánticos populares, mezcla vizarra
de thó y de anamita. Por mas que he buscado, no he podido ver ning1111
impreso con ésta clase de escritura ni creo que exista, y si, solo manuscrita
de ninguna importancia.
3. El dialecto Thó por su origen nada tiene que ver con la lengua ana
mita. No obstante, habiendo estado la raza thó largos años aun siglos baj°
el dominio de la raza anamita, la lengua de esta ha dejado grandes rasto^
en la lengua Thó, y es chocante ver en una lengua de un fondo tan difieren^»
un número tan considerable de palabras anamitas. I no sólo en las palabra
sino también en la construcción de la frase, la raza anamita ha dejado señala
evidentes de su preponderancia sobre la raza thó; cosa que se ve partícula1"
mente en muchos idiotismos propios de la lengua anamita que han pasad0
al dialecto Thó traducidos palabra par palabra.
Para esto han influido sin duda muchísimo los maestros anamitas.
falta de maestros thó, que son la mayor parte iletrados, los pueblos tho de
la región de Lang-son se han servido siempre y aun hoy dia se sirven de
maestros anamitas. Estos como en el delta tunkinense, no enseñan á los m11
chachos á leer y escribir su propia lengua, sino que toda su enseñanza vePa
sobre los caracteres chinos que les enseñan á pronunciar lo mismo que l°s
Anamitas. De donde resulta que todas las palabras de ciencias y que expresal1
ideas un poco elevadas son tomadas de la lengua sino-anamita, esto es, de
los caracteres chinos pronunciados á la manera de los Anamitas.
Sin embargo, las palabras anamitas al pasar á la lengua Thó, por fuer^
tienen que sufrir modificaciones mas ó menos profundas, sobre todo en
pronunciación de las consonantes al principio de dicción y en los acento
Vamos á enumerar algunas de estas modificaciones; las restantes se
verán en el vocabulario que pondremos al fin.
Las palabras anamitas cuya inicial es ú, al pasar al thó, cambian
letra en p. Ejemplos:
Anamita. Thó. Español.
Bát Pát taza
Ba Pá residuo
Bách Pác ciento
Bao Pao envoltario
Bim Piin cieno
etc. etc.
La d se cambia en la dental sorda t. Ejemplos :
Anamita. Thè. Español.
Báu Tòu donde
dóng tòng . cobre
dóng tóng montón
dám tàm moler
dáng tàng camino
dói tot par
dm tòt generación
Estudio sobre el Dialecto Thè de la región de Lang-són.
515
La dental sorda th, se cambia en la sibilante 5; no obstante en muchas
Psrtes esta sibilante no es pura, y suena mas bien como 5 + 4 liquidando
blen la
Anamita. Thó. Español.
thém sèni .ó slèm añadir
tháy sài ó sldi maestro
thl si o sii entonces
Algunas otras modificaciones se podrían citar, entre otras el cambio
rccuente de la g anamita en ch, pero ya se verán en el pequeño vocabulario
c°niparativo.
La construcción de la frase thó es idéntica en muchos casos á la de la
rase anamita, como haremos notar, en el curso de este estudio.
A. Fonética y Transcripción.
, Siendo el thó un dialecto del siamés y laosien, como ya hemos dicho,
la inscripción adoptada en este estudio del thó será la misma empleada
Nra el siamés y laosien, con algunas pequeñas diferencias. De este mo o,
os que estén enterados de ese sistema, empleado en el Siam después c
milcho tiempo, podrán leer con provecho este pequeño trabajo, asi como los
!11"' Por primera vez se enteren de él, podrán leer las numerosas o ras
igüística editadas en Bang-kok. Tendrá ademas la ventaja de que diferen-
cióse muy poco del quóc-ngü anamita, ó sistema de transcripción adop-
‘ado № todo el Anam y Tonkin y cuyas pequeñas diferencias haremos ver
desPues, ios acostumbrados á ese sistema podrán fácilmente servirse de jel
Con utilidad. Bajo el punto de vista científico tendrá algunas imperfecciones,
Pero bien pensado todo, pueden bien tolerarse esas imper ecciones en com
Pulsación de las ventajas que trae. . , ,
, Siendo el dialecto thó monosilábico, dos cosas principalmente hay que
ener « cuenta su transcripción, es á saben el sonido que pudiéramos llamar
“eral Y el sonido tonal, ó sea la representación exacta del sonido de as
y la del tono ó aceníuación de las palabras, ambas a dos cosas muy
lrnPortantes en las lenguas monosilábicas.
I. Vocales.
. Diez vocales nos serán necessarias para la transcripción del thó, es
a saber;
a, á, e, e, i, o, ó, o?, u, i*.
Añadimos al sistema de transcripción siamés y laosien la a, cambiada
" d¡chas lenguas en 6 ó 4 y modificamos la u, que sin ningún signo en
,a™cs es cerrada y aqui si¿nípre abierta, y la í abierta en carnes que pare
hac<;rla cerrada nosotros escribimos siempre é, desapareciendo la a, por confor-
^ar
n°s al quóc-ngñ anamita.
516
P. Fr. Th. Gordaliza, O. P.,
a) Advertencias sobre la pronunciación de las vocales.
á, tiene un sonido algo parecido á la e muda francesa. En ciertos casos»
sobre todo precedida de i y u, es sumamente breve y poco perceptible-
Ej.: dai, hermoso; kham, amargo; chía, papel; haá, cabeza.
e, sin ningún signo, se pronuncia muy abierta, cosí como ea en la palahra
española «reato». Ej.: me, madre; khéo, diente. La é, cerrada, se Pr0
nuncia como en español.
ó, se pronuncia redondeando los labios y emitiendo un sonido de o oscura-
Ej.: nóng, inundación; dóng, bosque.
o, que corresponde á la o llamada barbada en el quóc-ngü anamita; tiene un
sonido algo parecido á ía eu francesa, pero mas gutural. Se obtiene
avanzando la mandíbula inferior y esforzándose por emitir un sonid°
de o. Ej.: hók, seis; khcni, tener sed.
tt> que corresponde á la iz barbada del quóc-ngü anamita, tiene un sonid°
algo parecido al de u francesa, pero mas gutural. Se obtiene, com°
la anterior, avanzando la mandíbula inferior y esforzándose de emitir1111
sonido de a. Ej.: mü, mano; úk, pecho; thizon, miel.
Las otras vocales se pronuncian como en español.
b) Cantidad de las vocales.
Las vocales que no están modificadas por ningún signo son siemPrC
largas; las que llevan sobrepuesto el signo (g) son siempre breves; ó es larg'ñ-
c) Diptongos.
Los diptongos en thé son los siguientes:
ai, di, ao, au, du, att, éa, eo, éu, ia, id, ie, ié, io, lo, iu, oa, oe, oi, oi, 11 ’
ua, tta, vto, ué, ue ui, uó, izo, iza.
Regla general. — Se pronuncian siempre las dos vocales sucesiva
mente y tal como se ha dicho en la pronunciación de las vocales.
Hay que notar, sin embargo, que en el diptongo:
di, la a es breve y la i larga, recayendo el acento sobre la i. Correspon^c
al ay del quóc-ngü anamita. Ej.: pai, ir.
du, se pronuncia casi como ou\ el sonido de la a es intermedio entre Ia 11
y la e muda francesa.
ea, sale en un corto número de palabras. La é en este diptongo es sern1
vocal; hay que pronunciar pues muy breve la é, y como apoya11
solamente la é para pronunciar la a. Ej.: pea, pez; pea, cuchiH0’
péd, devolver.
efl
ué, ue; en estos diptongos, la u es semivocal, y sólo se apoya la voz
ella para pronunciar la e. Ej.: ihué, impuesto; kuét, barrer.
ua, ui; en estos dos diptongos, la u es á veces semivocal y á veces voc^
Siempre que la ¿i ó la i estén acentuadas, la u es semivocal. Cuan
Estudio sobre el Dialecto Thó de la región de Lang-són.
517
a ó la i no vayan acentuadas y la u sea semivocal, escribiremos üa,
lli- Ej.: küa, pasar; xui, limpiar, frotar.
0; haY que hacer las mismas advertencias que en los dos anteriores, y se-
guiremos la misma regla.
d) Triptongos.
Los triptongos son • iéu, oai, uai, uái, uói, vtoi.
tocl Pronuncian emitiendo primero la vocal primera y después el diptongo,
0 en una sola emisión de la voz.
tr- Advertencias. En los diptongos uai, uái, la u es semivocal. En el
Pongo uói, el sonido de la ó se modifica tendiendo á é\ duói, con, suena
Sl como duéi.
II. Consonantes.
Las consonantes en thó son:
b, ch, d, f, h, j, k, l, m, n, ng, nh, p, ph, r, s, t, th, v, xl.
Pronunciación de las consonantes.
b> di f
’ J> k, l, m, n, p, r, t, v se pronuncian como en español.
dene un sonido muy parecido al de la r suave española entre dos vocales.
dái, poder; dao di, estrella. Pronúnciese la d como la r de «para»,
^ <<Cantara» etc.2
j Gs Slernpre fuertemente aspirada: háng, mercado; han, mirar.
Se Pronuncia como la semivocal española y: ja, medicina; jai, arena. Pro-
unciese como la y de «ya», «yacer». Corresponde á la gi del quóc-ngñ
anamita.
Se Pronuncia la k muy aspirada, haciendo sentir la h después de la k\
Su sonido es muy parecido al de la j española: kha, pierna; kháu, arroz.
Uasal-gutural; se obtiene su pronunciación aplicando la lengua sobre el
Paladar inferior y emitiendo el sonido que viene de la garganta, mante-
lllcndo la boca abierta: ngán, fastidiado; ngeti, fácil.
tiene un sonido exactamente igual al de la h española: nhá, hierba;
nfldp, coser; nhu, paja.
p aspirada, diferente no obstante de la /, como si se pronunciase p se-
&uida de / en una sola emisión de la voz: phi, fantasma, genio; phe,
r°Ca; phék, frente.
kh
ng,
nh
Ph
carec ^adimos al sistema de transcripción siamés y laosien la r, de que esas dos lenguas
la ^ *a x> pues en el dialecto thó se distingue perfectamente la sibilante paladial x de
bllante
Etr jn Ln el quoc-ngCt anamita se representa esta d por d, á mi manera de ver, muy sabiamente.
tom0 bltCVa reforma del quóc-ngít han suprimido la d, escribiendo simplemente d y teniéndola
a ^ental sonora d, siendo así que la d del quoc ngu tradicional es mas bien sorda, y,
Sonj^Q8’ n° ^ene nade de dental sino mas bien lingualo-paladial, puesto que se obtiene su
aP°yando la punta de la lengua sobre el paladar superior.
518
P. Fr. Th. Gordaliza, O. P.,
s, se pronuncia como la 5 española. No obstante en muchas partes tiene 1111
sonido de si ó sea 5 + 4 haciendo líquida la l: son, enseñar; sam, treS’
si, cuatro* 1.
th, dental sorda aspirada; se pronuncia como la th inglesa: tha, ojos; thá^'
llegar; thai, morir.
x, es la sibilante paladal: xo, pedir; xa, buscar; xe, rueda.
III. De la entonación.
La entonación en el dialecto Thó, como en todas las lenguas in°110
silábicas, es cosa muy esencial; de tal modo, que una misma palabra Pr°
nunciada con distinta entonación tiene significaciones completamente diferente^-
Así por ejemplo la palabra ma, pronunciada en el tono natural, sin ning11'1
acento, significa «perro»; ma, con el tono descendente significa «venir»; rn^’
en el tono grave significa «caballo».
Cinco son los tonos ó acentos del dialecto Thó, en vez de seis QuC
tiene la lengua anamita.
Io El tono llano ó recto (dan báng, en anamita): se reconoce gra^
camente por la ausencia de todo signo, y se obtiene pronunciando la palabra
en el tono natural de la voz y sin ninguna inflexión. Ej.: tu mi, ratón, ,v
carrer; an sam sa, tridente.
2o Tono descendente (dáu huyén, en anamita): se representa gra^
camente con el acento grave (+ colocado encima de la vocal, y se Pr°_
nuncia bajando gradualmente la voz al pronunciar la palabra. Ej.: fái, fne£0,
ma, venir.
3o Tono alto ó agudo {dáu sdc): se representa con el acellja
agudo (/) colocado sobre la vocal, y se pronuncia en el tono elevado de
voz, subiéndola gradualmente un poco. Ej.: chák, saber; háng, mercado. ^
4o Tono interrogativo {dáu hói), gráficamente representado p°r
signo de interrogación (?) colocado sobre la vocal. Se pronuncia hade11
una inflexión de la voz al pronunciar la palabra, casi como cuando se T
una interrogación en español. Ej.: tha, esperar; lln, divertirse.
5o Tono grave ó gutural {dáu nang), gráficamente representado!1^
un punto colocado debajo de la vocal, y se pronuncia en el tono mas gra
de la voz, haciendo salir el sonido de la garganta. Ej.: noi, pequeño; n-
carne; chang, elefante2 *.
los
1 Son verdaderamente extraordinarias las modificaciones que sufre esta letra segun s
lugares, cambiándose en la paladal sorda ch ó bien en la sibilante-paladial x, ó bien si (l0
común), veniendo á parar en la dental sorda ó aspirada t ó th. En el cantón de Ql!l
(á 2 kil. al suroeste de Lang-san) se halla siempre cambiada en t. Al principio escribía - ^jr;1
creyendo que se trataba de dos letras diferentes, pero después he visto que es una misma
pronunciada de distintos modos según los lugares. )(1
2 Aunque los tonos del dialecto Thè tienen muchas semejanzas con los tonos de la tcn.^]C
anamita, sin embargo, no corresponden perfectamente. El tono alto en thè es mas hc?+
tendiendo al interrogativo, y el grave no es tan duro como en anamita. Además, las p
en general son mas bréves que en anamita, y la lengua parece mas harmoniosa y mas
alafre
d+e'
Estudio sobre el Dialecto Thó de la región de Lang-són.
519
Nota. Diferencias de la transcripción del thó y del quóc-ngü anamita:
c anamita es remplazada por k: ka, ko, kó, etc.
gt y d (no barrada) son remplazadas por j: ja, jie, etc.
<7« es remplazada por ka\ küa, kuá, kaé, etc.
Ph es remplazada por /• fa, fe, etc. La ph thó es p aspirada.
y desaparece en thó, haciendo breve la vocal anterior: di en vez dcay,
G¿ en vez de ay, etc.
B. Nociones gramaticales.
Advertencia preliminar. — Siendo el dialecto Thó monosilábico é in
friables todas sus palabras; siendo además de construcción dirécta, es decir,
^lle no admite ningún hipérbaton, ó casi ninguno, la gramática thó, por
llerza> tiene que ser sencillísima. No obstante para mayor claridad, estudiare
¡110s en particular las diferentes partes del discurso según acostumbramos en
as lenguas europeas.
Distinguiremos pues nueve especies de palabras, á saber:
y Nombre sustantivo, Prosustantivo ó Pronominal, Adjetivo, Pronombre,
er'D°, Adverbio, Preposición, Conjunción, Interjección.
Capítulo Primero.
Del nombre sustantivo.
I. División de los nombres sustantivos.
Estudiaremos tres divisiones del nombre: nombres propios, comunes y
tactos.
laña ^°S nornl)res propios son los nombres de personas, países, ríos, mon-
. 1° Nombres propios de personas. Los Thó, c0™°
*¡“aS y Chinos, tienen tres nombres. El 1» es el nombre de lagamita y
" nca se cambia. El 2» designa las diferentes ramas de la familia y puede
fiarse. El 3» es el nombre propio de la persona y ie cambian con fre-
Ancia según su capricho. Así por ejemplo: Chiéu-Mmh-Nong. Chieu es 1
c“mb^ de la familia; Minh designa una de las ramificaciones de la tamila
Dr l,'u • Nong es el nombre propio y particular de la Persor>a-
I °P>o es tomado de alguna circunstancia de la vida e m 1V1 ■
:S"¡«os son pequeños, se les nombra por orden de nacimiento. Al pnmo-
f,mto se le da el nombre de kék (tronco de árbol); al ultimo el de pem
°Pa de árbol).
2° t a - p..pro Hp ios nombres de las regiones tho,
n z Nombre de países. — huera ae iob numu 15nnrti, f
Lr los otros países los ThA se sirven de la lengua anamita para -
tod E" cuanto á los nombres de pueblos y mercados importantes
ÍOs. como los Anamitas se componen de dos palabras. Ademas hay que
520
P. Fr. Th. Gordaliza, O. P.,
tener en cuenta, que con írecuencia tienen dos nombres; uno thó, que es e'
conocido en la región, y otro anamita, que es el oficialmente conocido.
3o Patronímicos. — Se forman del nombre del pais precedido
la palabra kdn, hombre. Ej.: kan keo, anamita; kan khét, chino; kan fá'
lang, francés.
4o Montañas y rios. — Los nombres de montañas con frecuencia
están formados de la palabra khan, montaña, y del nombre propio: khail
Piin, la montaña de lodo. Los rios ordinariamente toman el nombre de ^
parajes por donde pasan.
5o Nombres comunes. — Los nombres comunes pueden ser simple
ó compuestos de dos palabras: ritan, casa; tá rio; luk bao, muchacho; P°
mai, árbol.
6o Nombres abstractos. — La lengua Thó no abunda, y casi ^
puede decir, que carece de nombres abstractos. No obstante, bien pensado»
el infinitivo de los verbos puede considerarse como nombre abstracto y £ra
maticalmente hace con frecuencia sus veces.
Hay además algunas palabras que ayudan á la formación de nombré
abstractos anteponiéndolas al verbo ó al adjetivo. Estas son: án, cosa; ká,rl’
palabra; fép arte, y algunas otras. Ej.: dn thai, la muerte, de thai «moflf>>
y dn «cosa»; kám son, la enseñanza, de son enseñar y kám palabra; feP
gja, la medicina, de gja, medicina y fép, arte. No obstante el genio de ^
lengua evita esta formación de abstractos en cuanto es posible, y emplea 1
verbo ó el adjetivo solos: Ej.: thai teo tai fa, la vide y la muerte depend0
del cielo (morir, vivir por causa del cielo), en lugar de dn thai dn teo e*c'
II. Del género de los nombres.
Cuatro géneros hay que distinguir en los nombres del dialecto Th°-
masculino, fémenino, néutro y epiceno.
Io Decimos que son del género masculino los nombres que significó1
los grados de parentesco, de dignidad ú oficio propios de los hombre
Ej.: phó, padre; pií ó phó thán, abuelo; phaa, marido; khttái, yerno, etc.
2o Decimos que son del género femenino los nombres que signibcaI1
grados de parentesco, dignidad ú oficio propio de las mujeres. Ej.: me, llia
dre; mé ó me thán, abuela; pá, tia; mia, esposa; Iná, suegra; etc.
3o Decimos que son del género néutro, todos los nombres de c°saS
inanimadas. Ej.: nam, agua; lúm viento; hin, piedra; etc.
4o Por fin, son del género epiceno, ó común al masculino y fe,llC
nino, todos los nombres de animales, aves, peces, y los nombres de parCtl
tesco cuando le designan en general. Ej.: luk, hijo ó hija (progenitura); ^,h
nieto ó nieta (descendientes); phi, hermano ó hermana mayor; nong, ber
mano ó hermana menor, etc.; mo, buey ó boca (especie bobina); nía, ca
bailo ó yegua; kái, gallina ó gallo, etc.
Transformación del género epiceno en masculino ó femenino.
Nombres de parentesco. — Luk, se convierte en masculino P0‘s
poniéndole la palabra bao, y en femenino la palabra sao: luk báo, muchach0’
Estudio sobre el Dialecto Tho de la región de Lang-sdn.
521
^ sao, muchacha: ó bien las palabras sài para el masculino, y nhinh para
^ femenino: luk sài, niño; luk nhinh, niña.
Luk dék, designa en general los niños sin distinción de sexos. luk dék
^Lfl № háng, los niños se divierten en el mercado.
han, se convierte en masculino con la palabra sài, y en femenino con
a Palabra nhinh : lan sài, nieto ; lan nhinh, nieta.
Phi, nong, lo mismo que luk, se pospone bao para el masculino y sao
para el femenino: phi báo, hermano mayor; nong sao, hermana menor.
Kán, significa hombre ó mujer (especie humana). Cuando se quieic
distinguir se añade tài phò, hombre; tài me mujer.
Nombres de cuadrúpedos. — Los nombres de cuadrúpedos se
convierten en masculinos posponiéndoles la palabra tàk (tuk) para el mascu-
1110 y me para el femenino. — Ej. :
Tu mb tàk, el buey ; tu mb me, la vaca ;
tu ma tàk, el perro; tu ma me, la perra;
tn vài tàk, el carabao ; tu vài me, la caraballa, etc.
Nota. A los cuadrúpedos jovenes del género femenino que nunca han
Paiido se les designa con la palabra sáo: tu mb sao, la novilla. A los ani
males castrados se les designa con la palabra ton, castrar: tu vài ton, el
Carabao castrado.
Aves y peces. - Para formar el masculino de los nombres de aves
^ Poces se pospone la palabra fu, y para el femenino me. Ej..
tu pea fu, el pez macho; tu pea me, el pez hembra,
tu nok khat fu, el palomo ; tu nok khat me, la paloma.
, Nota. Al gallo se le designa indiferentemente con la palabra fu o con
¡a Palabra seng: tu k&i fú ó tu kái seng, el gallo. A los hijos pequeños de
Saliina se les llama khtto-n: tu kái khucrn, los pollos.
_ Reptiles y plantas. — Para los reptiles y las plantas dioicas se
a,lade phò para ej masclliino y me para el femenino. Ej..
ngu phb, la serpiente macho; tu ngu me, la serpiente hembra,
ho ráu phb, el papayo macho; kó ràu me, el papayo em ra.
III. Del número de los nombres.
Advertencia. — Propiamente hablando el dialecto Tho carece de nú-
g r°5 es decir, que no sólo no cambian los nombres de forma para distin-
r N singular y el plural, sino que ni siquiera tiene partículas ó palabras
Cn Cc'afes que indiquen esas dos formas gramaticales. Pudiéramos decii que
no hay mas que un sólo número que podría llamarse
Número indeterminado. — No habiendo una necesidad particular
^ a especificar si se habla de uno ó de muchos, el número queda inde-
nina^Q. tjfrn, pea loi, el pájaro ó los pájaros vuelan, el pez ó los
¿es nadan.
522
P. Fr. Th. Gordaliza, O. P.,
Singular. — No obstante, como, por fuerza, muchas veces será ne'
cesario exprimir la idea de singular y determinar que se habla de un objet0
solamente, en estos casos, siempre que el sentido de la frase no lo deje en-
tender, se pospone al nombre el numeral nung ó dieo, uno : tu vài ntiflè’
un carabao; kàn luk dieo, un solo hijo.
Plural. — Igualmente para exprimir el plural se emplean los nume'
rales dos, tres, cuatro, etc.: sam tu ma, tres caballos; ha tu chang, cñlC°
elefantes.
Nota. El numeral nung, dieo, siempre se pone detrás del nombre, )
por consiguiente cuando se dice un ciento, un mil, etc., los numerales ciento?
mil, etc. se anteponen al nombre y el numeral nung, dieo, se pospone. Eh'
pák kàn nung, cien hombres ó una centena de hombres; xión bán nü^é>
mil pueblos ó un millar de pueblos.
Se exprime también la idea del plural por medio de los adjetivos i11
definidos lai muchos, thuón todos, kí algunos, etc. Ej.: kàn tài phò thu°11,
todos los hombres; lai kàn tài me, muchas mujeres; kí luk dék, algntl0:i
niños: jú háng vàn nài mi lai kàn lai, en el mercado de hoy había frU'
chísima gente.
Como se ve en todos estos casos se exprime bien la idea de uno ó de
muchos, pero de ninguna manera el singular ó plural gramaticalmente hablan^0.
IV. Régimen del nombre.
Como sujeto el nombre precede inmediatamente al verbo, y le sigalj
como complemento. Ej.: khói kin khan, yo como arroz; meo kdp
gato atrapa los ratones.
Como complemento de otro nombre (genitivo), el regido siguC
inmediatamente al regente: dn rúan phb khói, la casa de mi padre; dn
kan keo, el sombrero del Anamita. Si se quiere exprimir aun mas explicó
mente, se interpone entre el regente y el regido la palabra hong, pertenec^j
ó kúá, cosa: dn chüp kúd ó hong kan keo, el sombrero perteneciente
Anamita.
Como régimen indirecto va precedido de la partícula hü, para» ’
kuan cháu giái má song kan sók hü chánh sú, el prefecto remitió dos pifa
al residente. ^
Cuando exprime la materia de que es hecha una cosa, va precedido
la palabra bdng, aunque la mayor parte de las veces se suprime sin Q j
eü
por eso pierda de claridad la frase. Ej.: dn kók bdng mai ó dn kók rndl>
vaso de madera; mak pea lék, el cuchillo de hierro.
Nota. Un simple vistazo basta para ver que el régimen del nofflbN
el dialecto Thó es idéntico al régimen del nombre en la lengua anamita. b
ejemplos puestos anteriormente y traducidos palabra por palabra, lo van
demonstrar claramente.
„ . , I Thó: khói kin kháu
Sujeto y
Complemento
Anam.
Esp. :
tói dn com
Yo como arroz.
Estudio sobre el Dialecto Thó de le región de Lang-sön.
523
implemento
i nombre
Thó: án mán phó khói ó án ritan hang phó khói
Anam.: cái nhá bó tói ó cái nhá thuóc bó tói
Esp.: la casa de mi padre ó la casa perteneciente á mi padre.
{ Thó: án chüp kán keo ó án chüp kúá kan keo
Anam.: cái nón ngitái kinh ó cái nón cüa ngitái kinh
Esp.: el sombrero del Anamita ó el sombrero (cosa) del
. - Anamita.
Régimen
indirecto
Pa materia de
que es hecho
Un objeto
Thó: küan cháu giái ma song kán sók hit chánh sit
Anam.: Luán cháu giái v¿ hai ngitái giác cho chánh sú
Esp.: el prefecto remitió dos piratas al residente.
Thó: án kók bang mái ó án kók mái
Anam.: cái cóc báng gó ó cái cóc go
Esp.: el vaso de madera.
Capítulo segundo.
De los pronominales ó prosustanti\ os.
Son los pronominales ó prosustantivos ciertas palabras que clasific , P
dec¡r'o así, los objetos en ciertas categorías, y que hacen las veces: de -
Ul° Y del pronombre, sirviendo ademas para dar mas fuerza Y/“ jd
''"guaje: kán Mái-pha kap dái tu ma, los hablantes de Ma.-phP"d‘er0
C°gur los caballos; kl tai tu? ¿Cuantos caballos? En cuyo ejemplo se ve d
pr°nominal tu supliendo al nombre ma.
Los hay de dos clases: unos que nunca van prece i ellos
a°minal y otros que pueden ir precedidos de otro pronominal, pudiendo
su vez ser pronominales.
De la l» clase son:
Para las cosas inanimadas en general.
Para los animales y algunos otros objetos que el uso hara conoc .
V vdng 6ne etc para los seres humanos según su dignidad.
Para utensilios con punta de hierro 6 madera (cuchillos, arados, etc.).
para objetos alongados, como vigas, maderos, e c
Un> para mantas, cobertores, etc. y para parcelas e err i
1 ’ Para tegidos de bambú; esteras, etc.
i^as algunos otros que el uso hará conocer.
De la 2a el asa son:
■J? (nuk), ^ara las aves: tu nók, el pájaro; nók pét, la perdiz.
nr,' Para los pezes: tu pea, el pez; pea ling, una especie e pesca o muy común.
Para los insectos: tu m'eng, el insecto; méng thítem, a a eja.
Ui-u para l°s Lores: án biók la flor; biók lan, el jazmín.
J1,, ’ Para las frutas: án mák, la fruta; mák man, la cirue a.
Ün’ Para los tubérculos: án man, el tubérculo, man an, e camo e.
^as otros muchos que el uso hará conocer.
524
P. Fr. Th. Gordaliza, O. P.,
Nota. Esta especie de palabras que yo llamo pronominales ó pr0'
sustantivos existen también en la lengua anamita: no obstante, creo, que e¡]
thó son mas números que en anamita: mak, larri, phttn, pút, no tienen corre'
spondientes en anamita.
Capítulo tercero.
Del adjetivo.
I. Adjetivo calificativo.
El adjetivo calificativo, como todas las otras palabras, es invariable, )'
se coloca detrás del sustantivo. Ej.: ddi, bueno; rücm ddi, casa buena; ,tl(-
sung, caballo grande.
Grados de comparación en los adjetivos.
De superioridad. — El comparativo de superioridad se obtiene col°
cando la palabra hcm «mas» después del adjetivo, ó bien kaá «sobrepasar^
Ej.: sita khói ri han sita ká, mi vestido es mas grande que él de usted; aJl
thi nái ddi kaá fa, este paraje es mas bello que el firmamento.
De igualdad. — El comparativo de igualdad se obtiene de diversas
maneras:
Ia Por medio de las partículas lam «semejante» ó nhtt «como» ú^er
puestas entre los términos de la comparación: án biók nai ddi nhü án ¿7/.
nan, esta flor es tan hermosa como aquella; kdn nang thái huá lam ^,¡
khét, los Nung se rapan la cabeza como los Chinos.
2a Por medio de las partículas bang, kang bang (anamita bang, clltl^
las
CO'
bang) puestas entre los dos términos de la comparación; ó bien con
palabras pan háit.... pán nan; pan nai ó pan ra... . phi nai, que se
locan, las primeras {pán hdit, pán ra, pan nái) después del primer térnú11^
de la comparación y los segundos después del segundo. Ej.: dn cháp na1
№1’
0
bang ó kang bang án chap nan; phó di pán ra tdng lak xo pán phi
de la manera que quiere el padre así piden los hijos que sea hecho;
nái kaai pán hdn, kdn nan rai pán mán, este hombre prudente de tal maner3’
aquel hombre tonto de esa manera.
3a Se forma también el comparativo de igualdad posponido á los
términos de la comparación pán kdn, parejo el uno del otro. Ej.: tasara h ”
tu hdn kaai pán kdn, el tigre y la pantera son sagazes el uno como el
De inferioridad. — Se forma con los adverbios noi, noi han, «p°c0>’
13?
«poco mas», colocados entre los dos términos de comparación; ó con
negaciones ná, mí, seguidos de bang. Ej.: ta na sang noi han ta meo, ó
til na sang ná bang ta meo, el ratón es grande (pequeño mas) que el £cl
ó no tanto como el gato.
Del superlativo. — El superlativo absoluto se forma con la P
cula lai, muy, mucho, que se coloca después del adjetivo ó del sustan
que determina. Ej.: van nái póm lai, hoy hace mucho calor; phó khaü
lai, montaña muy alta.
ad1'
tivo
su
Estudio sobre el Dialecto Tho de la región de Lang-son.
525
Nota. Lai, hace con frecuencia las veces de adjetivo indefinido y en
caso se coloca antes del nombre. Ej. : küan chàu mi lai vài, el man-
tiene muchos carabaos. Sigue en esto la misma regla que su correspon-
len*e anamita nhiéu.
, El superlativo relativo se forma con las partículas han thuon. kan tai
072 kun thuon, hombre mas tonto que todos los hombres.
II. Adjetivos numerales.
Adjetivos cardinales. — La numeración thè es decimal. El nu-
^ral cardinal se coloca delante del sustantivo, á excepción de la unidad que se
°loca después.
Né aquí la tabla de los cardinales:
uno nttng, dieo doce sip song
dos song veinte song sip
tres sam veintiuno song sip ét
cuarto si treinta sam sip
cinco ha treinta y uno sam sip ét
seis hak ciento pák nimg
siete chat dos cientos song pák
ocho pet mil xiên nung
nueve kou mil ciento xiên pák nung
diez sip mil ciento uno xiên pák ét
once sip et diez mil van nung1
Tho. Cantones. Sino-anamita. Anamita vulgar.
i nung yú nhât mot
2 song nhi nhi hai
3 sam sam tam ba
4 si si tú bon
5 ha ung ngü nam
6 hcrk lue lue sáu
7 diet xat thât bây
8 pet pét bát tám
9 kou cau cúu chin
10 sip xáp thcíp metà i
'mo se ve la unidad despues de las decenas, centenas, etc., es
n° n
r‘*ng.
p0ni Acljetivos ordinales. — Los adjetivos ordinales se forman ante-
día + n<^° cardinal la partícula thài. Ej.: thái ét, el primero; van th&i sam,
tercer0.
cll0s A(^J etivos indefinidos. — Los adjetivos indefinidos son. /ai, mu-
algunos, cuantos, thuon, todos, noi, pocos, que se colocan antes del
Sa título de curiosidad y para que se vea la semejanza, vamos á poner los numerales
^ 2 Cn thé, cantonés, sino-anamita y anamita vulgar.
ntllropos TIT. 1908. 9
i
526
P. Fr. Th. Gordaliza, O. P.,
nombre á excepción de thuón. Ej.: lai mo muchos bueyes; kl luk dik,
gunos niños; bán thuón, todos los pueblos; noi lính, pocos soldados.
Se forman con la partícula mol cada:
rjiQ1
Adjetivos partitivos.
lính, cada soldado.
Adjetivos demonstrativos. — Los adjetivos demonstrativos
nái, este, mán, ese, nán ó nua, ncm, aquel: kan nái, este hombre; trie
esa ó aquella mujer; bán nua, aquel pueblo.
Adjetivos posesivos. — No existen en thó adjetivos posesivos ^
traduce la idea de posesión con los pronombres personales colocados desp
del objeto ó precedidos de hong. Ej.: süa khói ó süa hong khói, mi vestí j
son :
nP’
se
tu ma ká ó tu ma hong ká, el perro de usted; tu ma màn ó tu tna
mán, el caballo de él.
hoflè
Capítulo cuarto.
Del pronombre.
El pronombre personal varia según la persona que habla, de
se habla y á quien se habla.
Hé aquí la tabla de los pronombres personales:
Ia Persona 2a Persona 3a Persona^
Yo, káu, Nos, ráu, kán káu thuón Masculino Femenino Masculino Femenina
De superior á inferior tu, mung, vos, má, mung thuón Id. él màn (min), vàng nan, váng mán ellos, mán thuón, háu mán, mán thuo'1
Entre iguales Yo, khói, ngó, Nos, kán khói thuón, táng khói thuón hermano mayor, ká, phi sái, ká, phi hermano mayor, a, phi sao él phi nan, phi thuón, háu phi nán, a nan, phi thuón
De inferior á superior Yo, khói, hijo, luk, táng kán khói, kán luk thuón Pú, pho tháu abuelo sái, maestro küan kái, gran mandarín me, mé ké, abuela, pá, tia Pú nan, sài nan, etc. mé na11 pá ná11 etc.
n el
Advertencias sobre los pronombres personales: Aunque e .
cuadro anterior hemos puesto los mas usuales, hay que notar sin eWb%
que cuando hablan entre sí personas de igual dignidad, la urbanidad e L
que se llamen ó se den los títulos de que están investidos. Se llamará1^^
sai, mé, según la dignidad, aunque sea entre iguales. Con frecuencia ‘
la persona que habla como á quien se habla, cuando es de inferior
perior, emplean como pronombre personal la dignidad ó título de quC ^
investida: el padre se llama pho, el mandarín küan, el residente chánh sü>
Estudio sobre el Dialecto Thó de la región de Lang-son.
527
Nota. El dialecto Thó tiene en esto muchas afinidades con la lengua
finita. A la 1» persona Mu en thé corresponde too en anamita, roa a ta,
á toi, luk á con. ,
h En cuanto al plural propiamente hablando no existe en t o. “an 0
Por necesidad tienen que determinar, si es uno ó muchos, emp ean’ *
t6 habrá observado en el cuadro de los pronombre, 1[os áá}e h
[od°s, potros: táng khôl (otro, yo) nosotros; tang kan thuon (
Jres todos), ellos; táng luk thuán ô luk kàn thuón, todos nosotros (hijos,
luciendo literalmente). *. . »
, Pronombres demonstrativos.Se traducen por
"""> este, aquel; ó por váng nái, vâng mân, si se ha a e g ■
Pación. Cuando se habla de animales, se emplea el Pronominal propio
tu-m, pea, etc. seguido de nài mân: tu nái este animal; nok man, aq
Pájaro. Hablando de cosas, an este, eso: an nal, an man. *
Pronombres relativos é interrogativos. — En ^ cony
r°Piamente hablando pronombres relativos: se dejan en en er p ^
rucción de la frase: luk dék má mita nái, el nmo (que) vm -
interrogativos se traducen por ka lang cosa, man a i, na
*dnP 6 Quien está ahí? Hát ka lang? Qué haces? ^ajang lo
Qué hacéis ahí? Khôl ná chák hât ka lang küan fat khoi, yo no se por
hué H mandarin me ha castigado.
Capítulo quinto.
Del verbo.
E' verbo, como todas las otras partes de la oración, es invariable- Solo
p Pronombre personal cambia para formar los diferentes números y pe«ona».
^ trinar los modos y tiempos se emplean ciertos giros de la fraze y certas
artlcnlas que se colocan antes ó despues del verbo.
1. Modos del verbo.
*... El indicativo es el mismo verbo precedido simplemente del sujeto:
61 kin kháu, yo como arroz; luk dék lín, los ñiños juegan.
, C°ndicional — Se forma con la palabra phóng, si; o bien con sí
chánn 1 onaL 1 , , , fí • vhóng ka ma khôl
cuS precedidos del auxiliar mi, haber, teñe . P
v¡> Si usted viene yo hablaría: mi ká mà si khôl dtang chang, s ust d
>■ entonces yo hablaría. A veces se pueden suprimir las p r muía
y „„ Hp claridad la frase: mi kan hoi tupni
ka
Uu
dián
hkói
Entonces yo hablaría. A veces se ,
Jf' sin que por eso pierda de claridad la frase: mi kdn hói tu phi
3[’ si llaman á la puerta, avísame; fa mí fán si khói pái, si no
c> iré.
I m
Perativo. — El imperativo se forma de varias maneras:
1 !l
& kfr'-0n el verbo s°l° al principio de la frase: pái, marcha; au sék nan
0í> iráeme aquel libro (trae libro aquel para mí).
9*
528
P. Fr. Th. Gordaliza, O. P.,
2a Con el verbo pài «ir» colocado después del verbo ó al fin de la frase'
chót téng pài, enciende el quinqué; son su pài, estudia.
3a Con el verbo thúc ó chtt, deber, estar obligado : ká thúc koi
guarde usted la casa, ó usted debe guardar la casa.
El imperativo prohibitivo se forma con las negaciones mi, ná, nám, cíc
colocadas antes del verbo: ná cháng péng, no mientes; mí hái, no lloren
Subjuntivo. — Se forma con los verbos thtiik, chít, deber, estar obj1
gado: pú ka khói thúk pài kón, el señor me dice que yo marche antes O11"
señor dice yo deber marchar antes).
Infinitivo. — Es el verbo en su simple expresión: lucmg, ca,1^r'
ók, salir.
II. Tiempos del verbo.
Sólo hay en thè tres tiempos bien determinados con partículas
cíales para expresarlos. Son estas: dang, para el presente; já ó xo/ ig J1
para el pasado; y kòi (khòi), para el futuro. Los otros tiempos se f°r11
dando diversos giros á la frase, ó se dejan entender por el sentido de
esta-
do
Tiempo presente. — Se forma con la partícula dang coloca ^
antes del verbo: khói dang cháng, yo estoy hablando, ó yo hablo. L° ,¡
común es suprimir esa partícula y colocar el sujeto delante del verbo: *
cháng, yo hablo.
uè*
Pasado. — Se forma con la partícula já ó xong já, colocada desp
del verbo, ó después de la frase: man túk mung já, él te ha pegado y
khói kin khan xong já, yo comí yá.
Futuro. — Se forma con la partícula koi (khói) colocada antes ^
verbo. Cuando al verbo precede un adverbio de tiempo ó expresión
del
iirie.
taré-
verbial que indique el tiempo futuro, la partícula koi de ordinario se supr
Ej.: khói koi luong, yo cantaré; van phiiik khói lupng, mañana yo can
Tiempos intermedios. — El pretérito imperfecto se f°fl1 ‘
con el adverbio vua, cuando, y nháng, todavía: vita phi má tháng khói №
non dák, cuando usted llegó yo (todavía) dormía. |
Pluscuamperfecto. — Se forma con el pasado precedido 611 .■
primer miembro de vita ó si, cuando: vua ká má khói kin phiéü xoi'S -
cuando usted volvió yo ya había cenado. ^
Futuro anterior. — Se forma con el futuro simple pero termina'1^. •
la frase con las partículas xong já, del pasado: vua phi má tháng kh°l ^
kin khau xong já, cuando usted llegua yo ya habré comido, (lit. cual1
usted llega yo comeré (acabado) ya.
III. Clases del verbo.
Verbos auxiliares.
No existen en thè verbos auxiliares p
rop“1'
’u
mentó dichos. Pueden no obstante considerarse como auxiliares thuk, u ¿
тёп y tai, recibir, sufrir, que sirven para la forma pasiva, y mi, hab^
tener, que entra á veces en la composición de algunos tiempos. Dái, P°
Estudio sobre el Dialecto Thó de la región de Lang-són.
529
Coloca h a
hln Uo delante del verbo hace también las veces de auxiliar: khói dai
’ yo he comido. Colocado después del verbo significa «poder»: khói kin dai,
Puedo comer.
qüe Verbo pasivo. — La forma pasiva no es del genio de la lengua thó
sid0 VUelve *a oración en activa siempre que esto es posible- el perro ha
ha c C°^o P°r el tigre, tu sita kap tu ma já, que traducido dice: el tigre
activ Perro- En l°s casos en que la oración no puede volverse en
m¿ • Se exPresa Ia pasiva con los verbos thúk, caer en, tai, recibir, sufrir,
Cv- EÍ-: tái fat, ser castigado; thúk pen khdi, caer enfermo (estar en-
thúk kán sók kcip, ser cogido por los piratas.
Pian ^erk°s reflexivos y recíprocos. — Los verbos reflexivos se for-
cÍQnrCOn ^a Partícula dang, mismo, cuerpo, colocada después del verbo: lieü
' aponerse; áp dang, bañarse.
p°Spo 0s recíprocos se forman anteponiendo al verbo la partícula to y
^lendole kan, uno y otro ; con frecuencia se omite to y solo se emplea
c°ntra ^ cQn (khón) kan, los jóvenes se pegan; chap kán, en-
IV. Régimen del verbo.
En
qUe general, el complemento directo sigue inmediatamente al verbo
Precedido del sujeto: luk sao háp nam, las jóvenes llevan agua.
dirGcton cuanto al régimen indirecto, de ordinario, sigue al régimen
diiój ’.Pero va precedido de las preposiciones hit, para, á; tú, de desde;
Ven/ S,a°* con> etc. Ej.: khai hü khét, vender á los Chinos; má tu Bdc-ninh,
MUr n * .
üac-ninh', pài duoi ká, ir con usted, etc.
Tfi¿ . °^a- En la formación de los modos y tiempos del verbo el dialecto
nadaSl^Ue ^as rnismas reglas que la lengua anamita. Esta como aquel, no tiene
Corj-gs0138 Pue los tres tiempos, presente, pasado y futuro: dang en thó
mació]POnde a dang en anamita; já á rèi; kói á se. Sin embargo para la for-
del Pasab° Ia lengua anamita tiene la partícula dà que se coloca delante
la frar 0 y Que no tiene correspondiente en thó. En cuanto á la formación de
siguG Se Para la construcción de los otros tiempos y modos, el dialecto Thó
Cn todo á la lengua anamita. Pondremos algunos ejemplos:
Pres j Thó: khói cháng ó khói dang cháng
Anam. : tói nói ó tói dang nói
' Esp. : yo hablo ó yo estoy hablando.
.Pretérito j Th°- vita phi mà tháng khói dang cháng ó nháng cháng
^Perfecto ) Anam. : khì anh vè dén tói dang nói ó con nói
■ Esp. : cuando N. llegó yo estaba hablando ó todavía hablaba.
C°ndiCio I Thó: phóng ká má khói cháng
l0r|al , Anam. : vi anh vè tói nói
■ Esp. : si usted viene yo hablaré.
Pasado I Th°: khÓi cháng Já
I Anam.: tói nói rèi
Esp.: yo hablé ya.
530
P. Fr. Th. Gordaliza, O. P.,
Futuro
Futuro
anterior
Thó : khói kòi chàng
Anam.: tòi sé nói
Esp.: yo hablaré.
Thó\ vita phi mct fháng khói kói cháng xong já
Anam.: khi anh vé dén tói sé nói xong rói
Esp.: cuando N. llegua yo habré hablado ya.
Capítulo sexto.
Del adverbio.
En este capítulo del adverbio nos limitaremos á citar los adverbios llia‘
comunes, pues su empleo no tiene ninguna dificultad.
Adverbios de tiempo.
Cuando vita, si, vita hält Hoy van nái
Nunca säe pai Ayer van n£o(l vän
Entonces si, chäng Mañana
Ahora ka näi En otro tiempo van k°r>
Largo tiempo hcmg Pronto khoái
Todavia nhäng, kenh, chäng Tarde soai lo1
Antes kön Temprano chan
Después läng, käng läng Ya já
Frecuentemente Continuamente lai päi mal De 1 ug ar. Al instante í thém-
Donde täu Afuera nok
En donde jii tan Aquí já näi
Cerca säit, dp Allí já nän
Lejos knäi Debajo täu
En medio chäng Encima nua, teng
En dong Cerca de já säu
Dentro Por aquí khän häng näi, bitcmg näi Detrás häng läng.
De cuantidad.
Mucho lai Demasiado lai kuá
Poco noi, Í Menos noi hóng
Mas them Todo thuón
Bastante do Nada ná, mi ka läng-
Cuanto kl lai De modo.
Para formar estos adverbios, que en thó son mas bien locuciones
verbiales, se anteponen al adjetivo las palabras kách, fép, hit:
Fuertemente hit réng Diligentemente hit ddi
Francamente hit lao sat Hábilmente hách khéo
Sagazmente kách kuái Modestamente kách kó orí
etc. etc.
Estudio sobre el Dialecto Thó de la región de Lang-sön.
531
De orden.
Primeramente thái ét Después
En segundo lugar thái song Pues
Ante todo kón thuón Al fin
Antes kón Seguidamente
De afirmación y negación.
läng
tók läng
läng thuón
käng läng.
lidad dvertencia. — Los adverbios de afirmación cambian según la cua-
supe/e persona que habla y á quien se habla. El inferior responde al
^mpie°r C°n ^aS Paiabras thúk, ja, que indican respeto; entre iguales
c¡ert an C^’ suPerior responde al inferior con it, chit, mi. Hay ademas
ana 9kS formas de urbanidad que hay que tener en cuenta; asi por ejemplo,
exnr^erS0na del pueblo jamás responderá á un mandarin sin anteponer las
esi°nes pám khan kái, etc.
^ mi, chit, thúk, dái, it Ciertamente ná mi sák i
N° ná, mí, nám, bátt Necesariamente thúk mi
De niguna manera ná mi sák i.
De interrogación y duda.
Porqué hát ka lang Sí ó no? kénh
Como pan háu, hát ka lang No? mí, báu.
Cuanto kí lai
tiVa ^°*a- La frase interrogativa se construye poniendo antes la frase afirma-
nler y aI En la negación. Ej.: ¿ Sabes? Chák mí? ¿ Hay mucho arroz en el
regla jú háug mi lai kháu mí? En esto es dialecto thó sigue las mismas
resn dUG anamita. La advertencia que hemos hecho sobre la manera de
lecto t r en ^ó se aplica también á la lengua anamita, de donde el dia-
lón ,, ho Ea tomado las expresiones pám khan kái, en anamita bám quan
a ‘° con respeto al gran mandarin).
Capítulo sétimo.
De la preposición.
algU] El ^alecto thó es verdaderamente pobre en preposiciones. Pondremos
detPr 3S de las mas principales. Se colocan siempre delante del nombre á quien
rmman.
Preposiciones que indican lugar,
dio q^,n’ d°ng, jú, cháng: en casa, jú rücm', en la casa, dong ritan: en (me-
e) el rio, chüng ta.
^ (s°bre), mta, teng: en el cielo, téng fa ó nua fa; en el bosque,
aong.
el ao.^ebaÍ° de, tdu: en la tierra (en contraposición al cielo), táit din', en
a (debajo del), távt nam; debajo de la mesa, táu xón.
e (iugar de donde), tyr. de Lang-san, tu: Lqng-san.
Eiasta ■ ■ i
'Uinh
v^gar ae cionaej, mt: uv °
ta, hit tháng: de Lang-san hasta Bác-ninh, tu Lang-san hit than,i
532
P. Fr. Th. Gordaliza, O. P.
Preposiciones que indican orden.
Antes de, kótv. antes de comer, kón kin ngái.
Después de, já xong: después de cenar, kin piéii já xong.
Después, tók láng: después de él, tók láng mán.
Detrás de, láng: detrás del muro, láng tdm sin.
Preposiciones que indican causalidad.
A causa de, tai vi: á causa de dormir demasiado ha caído enfermo» №l
vi non dák hcmg kuá man thúk pén khái.
Por, vi: por correr demasiado ha caído en tierra, vi ni khuái lai ,níll¡
lom já.
A fuerza de, tai: á fuerza de dinero concluyó el negocio, tai mán 1,11
lai xén mán dai viek.
Preposiciones que indican compaña.
Con, duói, sáo: iremos juntos, pài duói kan; iré contigo, pài áll°l
mung; el padre y el hijo (el padre con el hijo) salieron afuera, phó daói!l!'
ók nok\ vete con tu hermano, pài sáo nong.
De, como preposición de genitivo es hong\ expresando la materia ^
que es hecha una cosa
Capítulo octavo.
De la conjunción é interjección.
Conjunciones copulativas.
Y káp, va
O hai là
Entonces si, cháng
Todavía mas nhàng thèm
No solo ná mi kám dieo
Sino que theo.
Conjunciones de subordinación.
A fin de sé hü
A saber ngia là
Mientras que dang si
Pues que vi chung
Sobre todo thai ét
Porque bùi vi.
Interjecciones.
De admiración: & & Para llamar: ái, h&i, hú
De alegría: á lói dai lai De sorpresa: a lói, cha cha
De dolor: ó i, ói me, me ói Basta! do lá, pan lá-
Qué miseria! Khé lai!
Animo! No hay que temer! Mí lao!
—
Die Stellung der Ehefrau in Japan.
533
Die Stellung der Ehefrau in Japan1.
Von Dr, F. Crasselt in Charlottenburg (Berlin).
Die Frauenfrage ist heute in jedem modernen Kulturstaate auf der Tages-
0rdnung. Sie ist so akut geworden, daß selbst der dieser Bewegung bemer-
kende fast täglich hierüber aus Zeitungsberichten Neuigkeiten erfahrt. Bis er
Ef jedoch noch nicht ein Laut über eine Frauenbewegung aus Japan zu
gedrungen, aus dem einfachen Grunde, weil es dort eine derartige Bewegung
nicht gibt. Und doch ist Japan ein moderner Kulturstaat, wenn ihm auch
dle formelle Anerkennung als solcher erst seit 1899 zuteil geworden is .
^ Viele der europäischen Frauenrechtlerinnen glauben, daß die Frau in
Deutschland im wirtschaftlichen und politischen Leben und selbst m 1 rer
Elgenschaft als Ehefrau eine beklagenswerte Rolle spiele, und daß ie so-
genannte gesetzgeberische Bevormundung der Frau deren Stellung mederdruc e.
Es soll nun hier im Vergleiche dazu die Stellung der japanischen Frau in
lhrer Eigenschaft als Ehefrau beleuchtet werden, um darzutun, daß in dem
Modernen Kulturstaate Japan die Stellung der Frau als inferior zu bezeichnen
dennoch eine Frauenbewegung dort unbekannt ist. ie eic ra^JJ
dlese Zeilen dazu bei, die Forderungen, die für die europäische Frau geste
f den, auf das richtige Maß zu reduzieren. Mögen diese Zeilen gleic zei ig
er Europäerin als Warnung dienen, einem Japaner die an ur as
Eichen und diesem nach dem Sonnenaufgangslande zu folgen. .
So einfach die Aufgabe zu sein scheint, die wir uns geste , so sc wieng
2 s* in Wirklichkeit. Es genügt hierzu nicht ein allgeiuemer luchüge
UberbHck, sondern eine genaue Kenntnis der japanischen Verhältnisse ist
forderlich. Es genügt ferner nicht, nur die Stellung der heutigen japanischen
^ zu schildern, sondern es müssen auch die Anschauungen, die vor dem
eginne der Neuzeit über die Frau in Japan herrschten, einer genau
^erzogen werden, weil sie mit ihren Nachwirkungen noch wesentlic
U2eit hinüberreichen. c+aliA
. . Von 1192 ab bis 1867 regierte in Japan im Namen und an Stelle des
^aiSers ein Shögim. Es ist dies die sogenannte Feudalzeit in welche^ К g
kaste — — die vornehmste Klasse bildete. Begründer des Shogunats war
I n. „ .. ... . :n mp?ner in der Zeitschrift „Globus“, Bd. 92,
£ 1"" nenen Arbeit: „Japanische Erziehungsgrundsatze
chrift un(j praxjs
534
Dr. F. Crasselt,
Yoritomo aus der Familie Minamoto. Die letzte machthabende Familie, welch0
15 Generationen hindurch das Amt eines Shoguns besetzte, war die Tokugc№a'
Familie mit ihrem Begründer Iyeyasu. Während die Kaiser in Kyoto residierten,
regierten die Shoguns aus der Familie Tokugawa in Yedo. Nach dem Sturze
des Shogunats durch den jetzigen Kaiser Matsuhiio, der 1868 den Thron
bestieg, verlegte dieser Kaiser seinen Sitz nach Yedo, das den Namen Töky0
erhielt und damit Hauptstadt des Reiches Japan wurde. Es vollzog sich nun
in sehr kurzer Zeit die Umwandlung Japans aus einem Feudalstaate im aus-
geprägtesten Sinne in einen konstitutionellen Staat nach europäischem Mustek
und die sogenannte moderne Gesetzgebung hielt ihren Einzug. Japan wurde
ein moderner Staat, dem die Anerkennung als solcher von den europäische'1
Großmächten nicht versagt wurde. Diese Zeit von 1868 ab bezeichnet ma'1
als den Beginn der Neuzeit für Japan.
Wie stand es nun mit der Stellung der japanischen Frau in der dieser
Zeit unmittelbar vorangehenden Periode, also in der Zeit, wo die Tokaga^a'
Familie (1603—1867), wenn auch im Namen des Kaisers, so doch selbst'
ständig über Japan herrschte? Hierüber gibt uns die Tokugawa-Gesetzgebung
einen wertvollen Aufschluß; sie macht uns unabhängig von allen Berichten)
die bisher aus japanischen Federn geflossen sind.
Die allgemeinste Wirkung der Ehe ist die Pflicht zur Lebensgenie111'
schaft. Die gröbste Verfehlung hiergegen bildet der Ehebruch, der deshalb
von allen Kulturstaaten Europas mit Recht als absoluter Scheidungsgrüüc
angesehen wird1. Nichts ist in einem monogamischen Staate selbstverständ-
licher, als daß jeder der Ehegatten die Scheidung der Ehe wegen Ehebruchs
des anderen Teiles verlangen kann. Es würde in einem Staate, in welche'11
die Bigamie unter gesetzliche Strafe gestellt, also verboten ist2, jedem Gefühle
Hohn sprechen, wenn einseitig dem Manne nur wegen Befürchtung einer
perturbatio sanguinis das Recht auf Scheidung wegen Ehebruchs der Fratl
gegeben würde, dagegen nicht der Frau, seiner ebenbürtigen Lebensgefährt111’
wenn sich der Mann analog vergangen hat. Eine solche einseitige Bevor'
zugung des männlichen Geschlechtes wäre vom sittlichen Standpunkte aUS
deshalb zu verwerfen, weil die Frau auf einen Sklavenzustand herabgedrückt
würde; die innersten Empfindungen der Frau dürften von der männliche11
Seite öffentlich mit Füßen getreten werden, ohne daß der Frau ein ReC^
zustehen würde, einer solchen niedrigen Gesinnung des Mannes mit def
Scheidung zu begegnen. Eine derartige Stellung der Frau ist nach unsere11
Begriffen in einem monogamischen Kulturstaate undenkbar, und Japan rechne
sich zu den monogamischen Staaten2.
1 Vgl. auch Mittermaier: Der Ehebruch, in „Vergleichende Darstellung des deutschen
ausländischen Strafrechtes“, Berlin 1906. Besonderer Teil, Bd. IV, § 19 und die Literatur dase
und
löst-
2 Vgl. auch Sakamoto: „Das Ehescheidungsrecht Japans“ ; Dissertation, Heidelberg 1903,
S. 14; vgl. § 354 des jap. Straf-Gesetzbuches, in Kraft getreten am 1. Januar 1882, und BoisS°,
na de, Projet révisé de Code pénale pour l’Empire du Japon, Tokyo 1886, Art. 394, S. 1
und 1044—1047, sowie § 184 des jap. Straf-Gesetzbuches vom 23. April 1907 (übersetzt v0
Dr. Shigema Oba, Berlin 1908).
535
Die Stellung der Ehefrau in Japan.
So ^enn wir allein diesen Teil des Ehescheidungsrechtes in Japan betrachten,
wird schon darin die Stellung, welche die japanische Frau einnimmt, zur
cnüge illustriert, so daß es weiterer Erwägungen in rechtlicher Beziehung
erhaupt nicht bedürfte. Es soll hierbei eine strenge Scheidung nach der
rafrechtlichen und zivilrechtlichen Seite nicht beachtet werden, auch sollen
r 1C diesbezüglichen europäischen Bestimmungen nicht, und für die Neuzeit
die in beschränktem Maße anmerkungsweise Berücksichtigung finden, da
e Abhandlung sonst zu umfangreich werden würde.
Dem Begründer des Tokugawa-Shogxmais — lyeyasu — wird das Gesetz
yakkajö (d. h. hyaka = 100, kajö Artikel) zugeschrieben, ob mit Recht
11 h" ^nrec^1^1’ maS dahingestellt bleiben; jedenfalls gehört dieses Gesetz
’n stritten der Tokugawa-Zzii an2. Es enthält Bestimmungen aller Art, deren
Wecb in Art. 1003 festgesetzt ist.
, 1° Art. 544 dieses Gesetzes ist die Stellung der Frau grundlegend ge-
kennzeichnet, indem darauf hingewiesen wird, es sei allgemeiner Grundsatz
§n ^er Welt, daß der Mann die Geschäfte außerhalb des Hauses zu be-
°r^en, während die Frau im Innern des Hauses Ordnung zu halten habe;
Andernfalls würde das Haus des Mannes zugrunde gehen. Hierzu wird der
ergleich herangezogen, wenn sich die Frau um die Angelegenheiten des
annes kümmere, so wäre es dasselbe Leiden, als wenn das Huhn den
l0r£en ankrähe.
jj In Art. 226 werden die Fürsten und Shoguns davor gewarnt, sich das
^ r Dl über die Verdienste gerechter und treuer Vasallen (samurai — Ritter)
rc den Einfluß der Frauen trüben zu lassen,
g Den vierten und niedrigsten Stand während der Feudalzeit bildete der
(jiUr^erstand, nämlich die Bauern (nö), die Handwerker (kö) und
jef /^Aufleute (shö). Bezeichnend für die Feudalzeit sind die Kaufleute als
VqZ e ^geführt. Außer diesem vierten, dem Bürgerstande, gab es die drei
.^meren Klassen, die ihrem Range nach mit eins bis drei bezeichnet
a So daß Nr. 1 die vornehmste Klasse bedeutet: 1. büke, der Kriegerstand,
Cl Allgemein shi genannt (hierzu gehörten die daimyö oder Territorial-
s Y§1- Tsugaru: „Die Lehre von der japanischen Adoption“, Berlin 1903, S. 78, Anm. 4.
hat p ^8er dieses und die folgenden Gesetze während der Tokugawa-Zeit (also von 1603 1867)
sam ,U^0rff nach Manuskripten eine Sammlung herausgegeben, bezeichnet „Tokugawa-Gesetz-
c'ne M§“’ Toky° 1889: diese Sammlung in deutscher Sprache ermöglicht in manchen Fällen
Wort' achP.rüfung, da Rudorff vielfach die japanischen, bzw. chinesisch-japanischen Original-
c]er u,Yer Übersetzung beigefügt hat. Wenn auch die zugefügten Originalworte nicht der von
dein ,!SScnschaft angenommenen japanisch-romanischen Schreibweise entsprechen, so ist es doch
V0 enner der Sprache verhältnismäßig leicht, an den angedeuteten Stellen eine Nachprüfung
Worri'nehmen- Es wäre ™r zu wünschen gewesen, daß der ganze Originaltext mit veröffentlicht
Qen Wäre.
Ge$0li Es wkd von mir nach dieser Ausgabe (Suppl. zu Bd. 5 der „Mitteilungen der deutschen
bezy SChaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens“) zitiert werden. Wegen des weiteren dies-
S khen Materials wird auf das Vorwort Rudorffs verwiesen.
4 Ügl. Rudorff a. a. O., S. 21, Hdschr. III.
* Rudorff, a. a. O., S. 13.
' Ebenda, S. 8, Hdschr. I.
536
Dr. F. Crasselt,
herren, die hatamoto oder Vasallen des Shoguns, die samarai oder Lehns-
leute der daimyö; über allen stand der Shögan mit seiner Familie als tat-
sächlicher Herrscher des Landes); 2. kuge, der Hofadel, die Vasallen des
Kaisers; 3. soke, der Priesterstand. Außerhalb dieser vier Klassen standen
noch die Unehrlichen, eta oder hinin genannt. In allen diesen Klassen ga^
es einen Ehebruch des Mannes nicht; wenigstens konnte die Ehefrau eine
Trennung der Ehe deswegen nicht herbeiführen. Dagegen hatte nach dem
auch für die Tokugawa-Periode gültigem Gesetze Taihö der Ehemann da-s
Recht, wegen Ehebruchs der Ehefrau die Ehe zu lösen. Nur diese Tatsache
interessiert hier. Die anderen Gründe (z. B. Unfruchtbarkeit der Frau, Schwatz-
haftigkeit der Frau) sollen hier unerörtert bleiben. Auch auf die formellen
und materiellen Voraussetzungen der Ehescheidung während der TokugcfWa-
Periode und der Neuzeit braucht hier nicht näher eingegangen zu werden,
da dies bereits vielfach in Abhandlungen erörtert ist1.
Außerdem verlieh der Ehebruch der Frau dem Manne, abgesehen vom
Scheidungsrechte, das Tötungsrecht, wie dies in Art. 492 des Gesetze
Hyakkajö ausdrücklich für den vierten Stand betont wird. Es wird dem Manne
sogar als Unrecht vorgeworfen, wenn er nur einen Teil tötet und nich
beide, die ehebrecherische Frau und den correus adulteriae. Machte der Ehe'
mann von seinem Tötungsrechte keinen Gebrauch, so hing es im Falle dm
Klage von seinem Anträge ab, ob die Schuldigen mit dem Tode zu he
strafen waren oder nicht. Der Ehemann konnte — ganz gleichgültig, welchen1
Stande er angehörte, da hier ausdrücklich auch dem vierten Stande diesem
Recht eingeräumt war — wegen Ehebruchs nicht bestraft werden, voratm
gesetzt, daß der Ehebruch nicht mit einer verheirateten Frau erfolgt-
Zivilrechtlich war der Ehemann wegen Ehebruchs nicht zu belangen. E10
Frau konnte nicht wegen Ehebruchs des Ehemannes ihre Ehe trennen lassen,
wie wir gesehen haben. Im Gegenteil, es war den Ehemännern der einzelne11
Stände gestattet, sich Nebenfrauen zu halten.
Nach Art. 533 4 * stand z. B. dem Kaiser (tenshi [ten = Himmel, = Soh11’
infolge seiner angeblich direkten Abstammung von der Sonnengöttin A№a'
terasu]) das Recht auf zwölf Nebenfrauen zu, den Fürsten war das Recht a11
acht, den samarai auf zwei Nebenfrauen eingeräumt.
Am besten ausgebildet war das Strafrecht während der Tokaga
Periode. Es wurde unter dem Shogun Yoshimune (1716—1744) unter den1
Titel Kampöritsa d. h. das Gesetz der Periode Kampö (letztere ist die
Zeit von 1741—1743) veröffentlicht. Hierzu wurden Ergänzungen und Vef'
besserungen unter den Shoguns Iyeharu (1761—1786) bzw. dessen NachfolgcJ
Iyenari (1787—1836) herausgegeben. Das ganze Werk heißt Osadamega№
1 Ich verweise daher der Kürze halber, um nicht zu viel Literatur anzuführen,
Sakamoto, a. a. O., S. 21 ff. und 40ff.
2 Ebenda, S. 12.
3 Vgl. Rudorff, a. a. O., S. 13. d
4 Vgl. hierzu Rudorff, a. a. O., S. 32, dagegen Sakamoto, a. a. O., S. 38 1111
Ikeda: „Die Hauserbfolge in Japan“, Berlin 1903, S. 81.
537
Die Stellung der Ehefrau in Japan.
)c*er auch fälschlich, nach einem aus 103 Artikeln bestehenden Teile, Tokugawa-
tyukkajö, eine Bezeichnung, die nicht zu verwechseln ist mit dem Gesetze
hakkajö des lyeyasu.
Die Strafbestimmungen sind dem Vorhergehenden entsprechend
In Art. 481 ist das Tötungsrecht des Mannes im Falle des Ehebruchs
der Frau sanktioniert. Es ruhte auf dem Ehebruch stets die Todesstrafe.
Die kasuistisch angeführten Einzelheiten interessieren hier nicht weiter da
11Ur die Tatsache selbst zu erwähnen ist. Ein Unterschied zwischen Frau
und Nebenfrau bestand in dieser Beziehung nicht. Den Mitschuldigen der
Ehefrau traf dieselbe Strafe wie diese. War der Mitschuldige entflohen,
So war das Schicksal der Frau ihrem Manne anheimgestellt. Wurde eins der
TreuVerhältnisse verletzt, war z. B. der Mitschuldige der Ehefrau Vasall
des geschädigten Ehemannes, dessen Diener oder Schüler oder war es er
ei§ene Sohn, so wurde die Todesstrafe entsprechend verschärft, z. B. bcha o
nach öffentlichem Umzuge usw. Wechselte die Ehefrau Liebesbriefe ohne
dle eheliche Treue geschlechtlich verletzt zu haben, so traf sie: und ihren
Korrespondenten die Strafe der Landesverweisung. Natürlich feh t auc in
de* Osadamegaki eine Strafbestimmung für den Ehemann, welcher Ehe-
bruch getrieben hat, abgesehen von dem Falle des Ehebruchs mit einer
Analog der Ehefrau war in dieser Hinsicht die strafrechtliche Stellung
der verlobten Tochter, wie Art. 49* zeigt. Was bedeutet in diesem Falle
ferlobt“ ? Nach früherer Sitte war es auch während der Tokugawa-Zeit Be
dlngung, daß die Gültigkeit der Ehe von der Einwilligung der Eltern oder
T deren Fehlen von der Einwilligung der sonstigen Verwan e"
,e Tochter hatte nur zu gehorchen und zwar un e ing . ur
der Mann ausgewählt. Wenn nun eine Tochter, die so gegen ihren inneren
W|"en verlobt war — denn einen äußeren durfte sie nach dem M°rij g™n ’
Sat^ künl ni chü, oya ni ko (d. h. dem Herrn Treue, den Eltern Gehorsam)
nicht zeigen - mit dem von ihr heimlich Erkorenen, um die Eltern von
,hre* Vorhaben abzubringen, sich in einen geschlechtlichen Verkehr einheß,
5,0 hatten die Eltern ein Tötungsrecht an der Tochter und ihrem
^huldigen, falls sie diese auf der Tat ertappten. Zog die Tochter den gern m-
Schafdichen Tod mit ihrem heimlich Verlobten vor, so durften nac
le Leichen nicht beerdigt werden; überlebte der eine ei, Gemein
T“desstrafe; überlebten beide, so wurden sie aus der menschlichen Ge -
chaft ausgestoßen und zu hinin, also Unehrlichen, erniedrigt ind
^fierdem noch drei Tage lang öffentlich ausgestellt wurden (hmmteshita
’mazZlf einheitlicher Rechtssprechung in Strafsachen wurde eine Sammlung
°n Vorentscheidungen“ (reigaki) gebildet, in we c e zug eic 1
«anzungen zu dem Osadamegaki eingetragen wurden. Zwei Strafrechts ,
Vgl. Rudorff, a. a. O., S. 82—83.
2 Ebenda, S. 83.
Vgl. Ru dort f, a. a. O., S. 83—84.
538
Dr. F. Crasselt,
die hier interessieren, sollen zeigen, daß die Strafbestimmungen nicht nur
auf dem Papier standen, sondern auch in praxi ausgeführt wurden.
Der erste Rechtsfall bezieht sich auf die Verletzung des Treuverhält'
nisses, das zwischen Herrn und Dienerin besteht, durch eine Dienstmagd-
Die Entscheidung datiert von 17421. Eine Dienstmagd namens Natsu ^ar
von Shichirobe, dem Sohne ihres Dienstherrn, verführt worden und wurde,
als sich die Folgen des Umgangs zeigten, von ihrem Dienstherrn entlassen-
Da Shichirobe nichts von ihr wissen wollte, wünschte sie von ihm getötet
zu werden. Auf den Rat eines Vetters ihres früheren Dienstherrn, sich an
Shichirobe zu rächen und ihm einen Hieb zu versetzen, brachte sie ihrem
Verführer eine Wunde bei. Die auf vorherige Anfrage gefällte Entscheidung
lautete, die Natsu sollte, obwohl sie eine schwere Verbrecherin sei,
mit Rücksicht auf ihre Schwangerschaft nicht gekreuzigt, sondern schimpf'
lieh hingerichtet werden. Sie hatte nämlich dadurch, daß sie den Sohn
ihres früheren Dienstherrn verletzte, gegen den ersten Moralgrundsatz kdnl
ni chü (dem Herrn Treue) verstoßen, und die Verletzung eines solchen, wen’1
auch zur Zeit der Tat nicht mehr bestehenden Treuverhältnisses stellte den
größten Frevel dar.
Die andere Entscheidung trägt das Datum 17492.
Ein Landmann, Tobei, hatte eine gewisse Ira zur Frau; sie war jäh-
zornig und beleidigte den Tobei häufig. Als dieser einst zur Reisernte f°r*'
gegangen war und zum Mittagsessen zurückkam, zankte sie mit ihm wegeI1
seiner frühen Rückkehr und sagte zu ihm, als er es ihr verbot, er möge sie
doch totschlagen, wenn ihm das nicht gefalle. In seiner Wut erschlug sie
Tobei mit dem kleinen Schwerte (wakizashi). Der Versuch, sich selbst zU
töten, mißlang. Die Mutter und die Verwandten der Ira baten um die Nicht'
bestrafung des Tobei. Die Entscheidung, die auf vorherige Anfrage erging’
wurde dahin gefällt, daß Tobei straffrei bleiben solle, da sich die Ira aher
Sitte zuwider (högwai) gegen ihn vergangen habe. Auch hier war das Moral'
prinzip kimi ni chü, oya ni kö verletzt, da die Ira den Gehorsam, den sie ihretl
Eltern gegenüber zu wahren hat, auch dem Gatten zeigen muß. Eine keifen^
Frau ist eine ebenso große Verbrecherin, als wenn sie die Hand gegen den Man11
erheben würde. Daher ist hier sogar das Tötungsrecht des Mannes sanktionier
wenn er durch seine Frau auch nur mündlich beleidigt wird.
Vergleiche man nun mit dem vorerwähnten Teile des Ehescheidungsrechte
die moderne Gesetzgebung in Japan.
Das jetzige japanische Bürgerliche Gesetzbuch, Mimpö, hatte als Vorgänge
das von dem französischen Juristen Boissonade für Japan verfaßte Bürger
liehe Gesetzbuch, welches am 1. Januar 1893 in Kraft treten sollte. DRseS
bestimmte in § 81 als absoluten Scheidungsgrund den Ehebruch3,' del11
Manne war jedoch die Vergünstigung gewährt, daß erst seine Bestraft1115
1 Ebenda, S. 109 [12. II. katnpö].
2 Vgl. Rudorff, a. a. 0., S. 124 [6. II. kan(y)en\. ^
3 Die übrigen absoluten Ehescheidungsgründe interessieren in der vorliegenden Abt>nn
lung nicht, da nur dieser Teil des Ehescheidungsrechtes — der Ehebruch — als typisch heriUli
gegriffen ist; desgleichen sind die relativen Scheidungsgründe außer acht gelassen.
Die Stellung der Ehefrau in Japan.
539
Wegen des Ehebruchs, den er begangen hatte, erfolgt sein mußte, bevor
die Ehefrau diesen Scheidungsgrund gegen ihn geltend machen konnte Es
Wllrde also immerhin durch diese Einschränkung von Boissonade eine Kon-
2ession an die bisherigen Sitten des Landes gemacht, die einen Scheidungs-
grund wegen Ehebruchs des Mannes überhaupt nicht zuließen, wie wir ge-
lben haben. Man erhob jedoch — besonders in Ansehung des Familien- un
Erbrechtes, Rechtsgebiete, in denen sich die zähen Sitten eines an es am
besten konservieren — gegen dieses von Boissonade verfaßte Gesetz den
Vorwurf, es breche mit den Verhältnissen des Staates und mit den Volks-
s'tten\ es sei zu europäisch, noch dazu der Verfasser ein Europäer, e
den Japanern Gesetze vorschreiben wolle. Eine heftige Agitation se z e e
Und das Gesetz wurde einer Revisionskommission überwiesen, die nur aus
Japanern zusammengesetzt war. Das Gesetz wurde nach japamsciem e
schmacke umgearbeitet, besonders auch das Familien- und Erbrecht und
entstand nunmehr das neue Bürgerliche Gesetzbuch, Mimpo, das am 16. Juli 1898
,ln Kraft trat, und das in der Hauptsache auf deutscher Rechtswissenscha
Geruht, abgesehen von den beiden genannten Rechtsgebieten.
XT Was war nun aus dem erwähnten Ehescheidungsgrunde geworden
Natürlich fehlt im Mimpo der Ehescheidungsgrund wegen Ehebruchs des
Cannes gänzlich2 dagegen ist dem Manne das Recht auf Eheschei ung weg n
Ehebruchs der Ehefrau" gegeben. Die Ansicht der Tokugawa-Gesetzgebung
die Frau wurde auf den alten Sklavenzustand herabgedruckt s
leu*e noch recht- und schutzlos gegen den Ehebruch des Mannes^ Auße
W,rd «e im Falle des Ehebruchs auf Antrag des geschädigten Ehemannes enb
sPrechend hart bestraft; nach dem neuen Straf-Gesetzbuc vom . P
,st «e angedrohte Strafe gegen das Straf-Gesetzbuch, das am 1. Ja"ua
Kraft getreten ist, noch verschärft; sie beträgt bis zu zweii Jalhiren
,h,aus- Dagegen wurde die Stellung des ehebrecherischen Ehemannes
^gleich z/ den Anschauungen der Tokugawa-Zeit verbes®“‘
^ gab es noch eine unmittelbare Bestrafung
fheirateten Frau Ehebruch getrieben hatte. Heu h„di te
Pe',kt3 als Antragsdelikt behandelt. Fehlt ein Antrag d« geschädigten
Eh«mannesK so unterbleibt die Bestrafung des ehebrecherischen Ehe
nd dessen Ehefrau, die sonst auf Grund der Verurteilung 1 „
^gen dieses Deliktes zur Ehescheidung im Klagewege ^rechtg ,
ka‘ mangels Bestrafung kein Recht, die Ehescheidungsklage zui erheb .
lichenT* n°Ch’ daß’ wäh^d ^““d-e'vfrgtoltigung eingeräumt hatte,
en Gesetzbuche dem Ehemanne die verg - &
2 Vgl. auch Sakamoto, a. a. O., S. 53—54.
März V£l § 813, jap. Bürgerliches Gesetzbuch; vgl. Übersetzung von Lönholm, Tokyo,
bei T un<^ Juli 1898 und Verbesserungen hierzu bei Ikeda, a. a. O., S. 232, Anm. 2 und
3üch
Su§aru a. a. 0., S. 172, Anm. 1 und S. 185, Anm. 2.
3 Vgl. § 353, jap. Straf-Gesetzbuch (1882); vgl. auch nächste Anm.; § 183, jap. Stra
Voni 23. April 1907. , . n ah -ron
3Q, ‘ Vgl. § 350, jap, Straf-Gesetzbuch (1882); vgl. auch Boissonade, a. a. O, At. 390,
9“ 393 bis (S. 1013-1015 „nd 1031 ff.) § 183, jap. Straf-Gesetzbuch vom 23. Apnl 1907.
540
Dr. F. Crasselt,
es sollte als Voraussetzung der Klage gegen ihn auf Scheidung wegen Ehe'
bruchs seine Bestrafung wegen dieses Ehebruches gelten, nach dem neuen
Mimpö nicht einmal diese Vergünstigung für die Frau übriggeblieben ist,
dem einfachen Grunde, weil es nach dem neuen Mimpö einen Ehebruch des
Mannes überhaupt nicht gibt und die Stellung der Frau auch nicht einmal
diese Vergünstigung zuläßt. Demgemäß ist die Bestrafung wegen Ehebruchs
nach dem neuen Mimpo nicht Voraussetzung der Scheidung.
Ferner ist noch zu berücksichtigen, daß der, dessen Ehe wegen Ehe-
bruch gerichtlich geschieden ist, mit dem Mitschuldigen keine neue Ehe
eingehen darf1. § 1312, Absatz 2 des deutschen Bürgerlichen Gesetzbuches
kennt eine Befreiung von diesem Ehehindernis, Mimpö, dagegen nicht'2 und
getroffen davon wird in erster Linie nur die japanische Frau, denn der Md'
schuldige wird nicht immer zu ermitteln sein; außerdem ist der mitschuldig6
Ehemann gegen eine Scheidungsklage wegen Ehebruch „gesetzlich geschützt' >
bei seinem infolgedessen vielfach freien Lebenswandel, den er gesetzlich un-
gestraft führen kann und bei den noch später zu besprechenden Sitten, dm
dem Ehemanne sogar das Halten einer Konkubine in seiner Ehewohnung
gestatten, ereignet sich der Fall sehr selten, daß sich ein verheiratete1"
Japaner mit einer verheirateten Japanerin in einen geschlechtlichen Ver-
kehr einläßt und sich so zum Mitschuldigen der ehebrecherischen Frau macht-
Nur in diesem äußerst seltenen Falle und auch dann nur bei Vorliegen eine^
Strafantrages des geschädigten Ehemannes würde eine Bestrafung des schuldigen
Ehemannes als correus adulteriae möglich sein. Dagegen wird das Recht dms
letzteren (falls dessen Ehefrau nicht auf Grund der Bestrafung die Ehetrennung
herbeiführt), die Mitschuldige als seine Konkubine in sein Haus aufzunehmeib
nicht davon berührt, obgleich gewohnheitsmäßig als solche eine unverehelicht0»
über 16 Jahre alte, unbescholtene Frauensperson genommen zu werden pEe£*'
Ist der Mitschuldige der ehebrecherischen Frau, und dies ist der normale Fah»
unverheiratet, so wird er von dem Verbot, sie nicht heiraten zu dürfen, uic11
betroffen, da ja für ihn die Eltern eine Lebensgefährtin bestimmen und a^S
gehorsamer Sohn nicht widersprechen darf.
Heute hat der Ehemann zwar nicht mehr ein Tötungs recht an seiuer
ehebrecherischen Frau und deren Mitschuldigen, wie zur Zeit der TokugaV/a
Gesetzgebung, wohl aber findet die Handlungsweise des Ehemannes durch dab
Gesetz eine entschuldigende Würdigung, wenn er seine Ehefrau und der011
Komplizen in dem Augenblicke, wo er sie beim Ehebruch überrascht, en
weder tötet oder schwer verletzt3. Dagegen ist die analoge HandlungsweE6
einer Ehefrau, falls sie ihren Ehemann „ou la complice de celui-ci aurait surprK
en flagrant délit d’adultère“4, nicht etwa ebenfalls gesetzlich entschuldigt, *111
1 Vgl. § 768, jap. Bürgerliches Gesetzbuch.
2 Vgl. auch Sakamoto, a. a. O., S. 98. q
3 Vgl. § 311, jap. Straf-Gesetzbuch (1882) und Art. 346 bei Bois so na de, a. a- g
S. 900 und 908 ff.; vgl. Abschnitt 7 des jap. Straf-Gesetzbuches vom 23. April 1907, §
(und § 67).
4 Vgl. Bois son ade, a. a. O., Nr. 694, S. 911- 912.
Die Stellung der Ehefrau in Japan.
541
egenteil, sie würde, zumal es ja einen Ehebruch des Ehemannes gesetz tc i
nicht gibt, in diesem Falle wegen Verbrechens bestraft werden.
Diese Inferiorität der Frau in der Landesgesetzgebung beru t nie
einzig und allein, wie immer von japanischer Seite betont zu werden p eg,
a.uf dem Gedanken, einer perturbatio sanguinis vorzubeugen, sondern au
er tatsächlich inferioren Stellung der japanischen Frau über aup un
er geringen Wertschätzung, die ihr zuteil wird, wie wir dies spä er
Sehen werden. Die Frau ist tiefstehend; sie darf sich mit ihrem Ehemanne
n'cht vergleichen; sie hat ihm in allen Dingen unbedingten eioisam
2u Listen und muß darum auch gesetzgeberisch dementsprechen e lan
werden.
Und wie steht es nun mit der japanischen Ehe im praktischen Leben,
gesehen von den gesetzlichen Bestimmungen?
.. Diese Frage ist für den Europäer am schwersten zu beantworten da
'hm gerade der Einblick in das Familienleben und speziell in die Stellung
er Prau am schwersten zugänglich ist. Hierbei ist gleichzeitig ie rase z
^rtern, ob die Japanerin selbst nach ihrer geistigen Veranlagung etwa als
11 erior zu bezeichnen ist. . . , . T
Es empfiehlt sich aus Zweckmäßigkeitsgründen, die Erzieiung er a
P0n Jugend an zu betrachten, aber nur in groben Umrissen, da ein näheres
'"gehen eine Arbeit für sich in Anspruch nehmen wurde.
Eine alte sprichwörtliche Redensart
.. s/ll> d. h. „der Mann ist erhaben, die Frau ticfstehe . ,
leses »geflügelten“ Wortes finden wir schon von der Jugen , sogar
„°n der Geburt eines Mädchens an bewahrheitet. Der Mann heiratet
® Sehe" von anderen Motiven, entweder eigenen oder Mot,ven der Eltern, um
em Geschlecht fortzupflanzen und damit dem Ahnenkultus zu genügen. E ne
k rekte Fortpflanzung ist aber nur durch einen Sohn mogheh. »Wenn Nach
unamen ^s Geschlecht fortpflanzen, so klärt sich die Stirn der Vorfahren
d dem Grundgesetz der Natur wird entsprochen“ . Daher § .. .
m e Fhe in japanischem Sinne als unfruchtbar, wenn sie o n Hierauf
: CHhkommenJ bleibt. Die Geburt von Töchtern ändert daran nichts.H.e»uf
L. sPäter noch zurückgegriffen werden. Die öc er we
P d'ngten Gehorsam gegen die Eltern erzogen, genau so wie die Sokne ’
¡^«"Wgrundsatz kimi ni chü, oya ni ko wird von ugend an als er ter
7ralgmndsatz in der Schule gelehrt-. Zugleich wird ihnen a* * hockte
Lgetld die Bezähmung von Lust und Unlust hingestellt Die Vereimgung
i0rio und Praxis zeitigt die sklavisch gehorsamen, bescheidenen sanftmütigen
üb ste*s lächelnden japanischen Frauen, zumal von einem ’ ,
T0„LuPt von wirksamer Erziehung die Rede sein a"'1 ... ,
die Lr ntlr der Mutter, die Erziehung des Sohnes em a ’ Mutter
ihreTn°Chter in denselben Grundsätzen erzogen wird, nach denen die
V^iehung genossen hat, während der Vater den Sohn nach den <
* Aü. 45 des Hyakkajö des Iyeyasu bei Rudorff, a. a. O., . •
§1- hierüber meine Arbeit im „Globus“, auf die ich bereits am Eingang lesei
n§ hingewiesen habe. in
AM,l„
lr°pos Tll 1908.
542 ’
Dr. F. Crasselt,
bevorzugten Erziehungsgrundsätzen leitet. Die Erziehung der Tochter ist einzig
und allein darauf gerichtet, der Mutter im Hausstande zu helfen und
Tochter zu einer gehorsamen künftigen Ehefrau auszubilden. Es gibt für sie
keine Vergnügungen, wie Bälle, Gesellschaften, Konzerte, wo beiderlei GeschlecUer
zusammen sind, abgesehen von dem Besuch der Theater, von Tempel- nn
Volksfesten. Sie ist einzig und allein auf den Verkehr mit Freundinnen 311
gewiesen. Dies, die Pflege der Musik, des Gesanges und der Poesie und &e
Liebe zur Natur, die den Kindern anerzogen wird, bilden im DurchschM
die einzigen Abwechslungen, die dem japanischen Mädchen geboten werde11-
Es wird in dem Grundsätze großgezogen, in dem Manne ein ihm ßt)er
geordnetes Wesen zu erblicken und ihm als spätere Frau durch Sanftmut nn
unbedingten Gehorsam zu gefallen. Die Tochter hat in dem Verhalten ihrer
Mutter täglich ein praktisches Beispiel, wie sie sich später ihrem Ehemann6
gegenüber zu benehmen hat1.
Der Grundsatz des unbedingten Gehorsams ist sehr streng. Das Mädche11
betrachtet es als selbstverständlich, sich für die Eltern aufzuopfern, indem Ci1
z. B. seine Ehre opfert und sich in ein Bordell verkauft, oder auch als sogenannt
Dienerin in ein Teehaus oder ein Hotel auf eine bestimmte Anzahl von Jalmc11
geht, um mit dem Gelcte die Eltern, welche in eine schlechte Vermöge115
läge geraten sind, zu retten. Es wird vom Volke durchaus nicht als Schau
betrachtet, wenn das japanische Mädchen in Ausübung der Gehorsamspm6
gegen die Eltern innerhalb oder außerhalb Japans Prostituierte wird; 1111
Gegenteil, es hat sich die Achtung seiner Mitmenschen erworben2. Eben^0
„dient“ es dem europäischen Junggesellen in Japan und Asien überhaup •
Wenn aber deshalb die Japanerin, und es handelt sich hier zumeist u!l1
Mädchen des Bürgerstandes, als inferior bezeichnet werden sollte, so wl.
hierbei ihr Seelen- und Empfindungsleben vollkommen verkannt. Die Japanerl11
TeHe
bnt
empfindet innerlich ein solches Leben, wenn sie es auch zum grössten
als Folge des „Moral“grundsatzes oya ni kö führt, als schmachvoll und sem^
sich nach Freiheit und einem ihr würdigeren Leben; die inneren Kämpfe ^
sie mit sich selbst auszufechten hat, zeugen von uneigennützigem Sinne 11 ^
dem gewaltigen Heroismus, der in der japanischen Frauenseele steckt,
Heldenmut, der vielfach noch offensichtlicher wird, wenn wir nach der andc
Seite hin den normaleren Verlauf des Lebens, die Eheschließung, verfol£e
Bevor wir jedoch hierzu übergehen, wollen wir in kurzem berühren, ^
den Japanerinnen in der Geschichte oder in Theaterstücken als nachahmen^-
vorgestellt wird. Es würde über den Umfang der Arbeit hinausgehen, wenn
sämtliche geschichtlichen Überlieferungen oder die zahlreichen Theaterstüc ’
in welchen die sklavische Unterwürfigkeit und die Opferfreudigkeit der r
verherrlicht wird, wiedergeben wollten. Es soll deshalb von jeder Kateg0
nur ein Beispiel gewählt werden.
1 Ich beziehe mich der Kürze wegen auf meine eingangs dieser Arbeit erwähnte
handlung im „Globus“.
2 Vgl. hiergegen Hintze: Yoshiwara, in der „Zeitschrift zur Bekämpfung der GeschleC
kranklieiten“, Leipzig 1907, S. 227.
Die Stellung der Ehefrau in Japan.
543
Das Theaterstück Higo no komageta, ein Volks-, nicht etwa ein Sen-
Satlonsstück, das zur Zeit der Feudalherrschaft spielt, zeigt uns, wie sich die
^ frau in ein Bordell verkauft, um ihrem Manne aus dem Kau preise le
flutrache an dem Mörder des Vaters und Bruders ihres Mannes zu ermöglichen.
Ger Inhalt ist in kurzem, soweit ich mich dessen noch erinnere, folgender —
auf die Anmerkungen wird hierbei Bezug genommen —: Der Held des Stuckes
fTeht mit seinem älteren Bruder aus, um den ermordeten Vater zu rachen
Unterwegs fällt der ältere Bruder durch dieselbe Mörderhand, die den lod
bes Vaters herbeigeführt hatte. Der nun alleinstehende jüngere Bruder gerat
prauf in die größte Not. Eine Frau, die auf Reisen befindlich, sich m einem
Gasthause aufhält, nimmt sich seiner an, als er vor dem Gasthause vor Er-
^chöpfUng zusammenbricht und von dem Wirte mit seiner Bitte um eine
Mischung schroff abgewiesen wird. Die Frau nimmt den Helden mit in ihr
,aus- Ihre Tochter verliebt sich in ihn. Als die Mutter dies erfährt, weis sie
beide aus dem Hause. Nach ihrem Fortgange geraten sie, die Jungvermahlten
n §r°ßes Elend. Um ihrem Manne die Blutrache zu ermöglichen, verkau
Slch die junge Frau in ein Bordell, dessen Besitzer der gesuchte Mörder ist
übergibt ihrem Ehegatten den Kaufpreis, sodaß er sich damit ausnisten.
lann- Der Held trifft mit seinem früheren Fechtmeister zusammen besprich
** die Angelegenheit und unter dessen Leitung findet nun der Zweikampf
aÜ> und zwar nicht nur mit dem Mörder, sondern auch mit einem von
,lesem auserwählten Freunde3. Es gelingt dem Helden, den Mörder un
o Susen Freund im Zweikampfe zu erschlagen. Dies ist der Inhal Von dem
c lcksale der Frau hört man nichts weiter. Nicht einina ein ie er
Wlsehen Mann und Frau findet statt, da dies ganz nebensächlich ist. Die
auPtsache ist die Blutrache und ihre Durchführung.
7, Und nun muß man die Wirkung beobachten, die das Stuck auf ie
schauer ausübt. Der allgemeinen Spannung, mit der das zuin ^ro eu ei
Pfauen und Mädchen bestehende Theaterpublikum das tue ver o g e,
nm« auch ich mich als Europäer nicht entziehen. Es war für mich
7einen häufigen Theaterbesuchen immer von größtem Interesse, die weiblichen
flauer gerade bei den Stellen zu beobachten, wo der Heroismus der Frau
i,, der Bühne verherrlicht wird, bei diesem Stücke also die Szene,
'“"f Frau ihrem Manne mitteilt, sie wolle sich in das Bordell verkaufen
a w° sie durch Trennung von ihrem Manne ihren heroisc len
«sführt. Gerade im Theater offenbart sich die innere Empfindung der Japanerin;
, {f a а О S 12—13 und S. 10
Art „ Nach dem 51. der 100 Gesetze lyeyasus (vgl. Kndo , ' "den’Herm oder den Vater
gesi-.Z. Bdschr. I, ebenda) war die Blutrache für Unrecnt g s Mit dem Mörder
rineKr D’eses Talionsprinzip ist aus der Lehre des Contuaus — ^ ^
Oi . Vatefs sollst du nicht unter demselben Himmel Absfcht ausführen wollte, hatte
wlchV'ven ronins. Tokyo, S. 22-23.) Der, «Id«££*C“ ‘ die Rache genommen
habf den Zeitpunkt nach Jahr und Moliat anzuzeigen, bis
П 2WÜrde- bou his zum Inkrafttreten des Mimpo form-
los. Dle Eheschließung und Ehescheidung gesch< hHchen Verhalten der Ehegatten
ab«le Rechtswirksamkeit beider Akten hing von e . ebendaj S. 41 und 47 f.
■ Vgl с,, , c na • nher den ScheidungsDnei vgi.
, bakamoto, а. а. O., S. 64, über Blutrache nahm.
So verlangten es die alten Bestimmungen von dem,
io*
544
Dr. F. Crasselt,
hier läßt sie ihren inneren Regungen freien Lauf und wirft ihr gewohnhe^s
mäßiges Lächeln und die ihr anerzogene Beherrschung des Freude- 1111
Schmerzgefühles beiseite. Hier offenbart sie sich als Frau mit denselben E111
pfindungen wie die Europäerin. Überall nun hörte man lautes Schluchzen 11
tllld
Weinen im Zuschauerraum und, wie bei diesem Stücke, so wiederholte
sid1
auch bei den vielen anderen, die ich zu sehen mir die Gelegenheit nah1 >
in analogen Szenen der Gefühlsausbruch der Japanerin. Sie ehrt damit
gleicher Zeit die Heroin des Stückes, wenn ihr auch, wie meistens in ^el
Theaterstücken so auch im praktischen Leben nur eine neben- und nntei
geordnete Rolle zugedacht ist.
Was nun das „geschichtliche“ Beispiel angeht, so habe ich aus de11
mir zu Gebote stehenden zahlreichen Material eines aus dem VI. Bande
Lesebücher der niederen Volksschule1 entnommen. Der übersetzte Text 111
in folgendem sprechen; hierbei wird wiederum auf die Anmerkungen hi
gewiesen: _
„Unter der 12. Regierung, d. h. unter Kaiser Keikö-, hatten sich die
Osten wohnenden Eingeborenen, die Ezo9, empört. Sie raubten und plünder ^
und bedrängten das Volk. Da dachte der Kaiser bei sich, daß er diesT ^
zur Unterwerfung der Ezo einen anderen als den Prinzen Yamatödakex
stimmen wollte, weil dieser früher schon auf Saikoku5 die Unterwerfung
Kumaso6 bewerkstelligt hatte. Aber der Prinz bot sich selbst wieder an
bat um Übertragung des Auftrages. Da gab der Kaiser, hierüber 1
der
und
dem
dieser Bitte nach und übertrug ihm die Unterwerfung der Ezo.
Als der Prinz mutig die Residenzstadt verließ und unterwegs in
Tempel zu Ise7 betete, schenkte ihm seine Tante Yamatohime no mikoto
kostbares Schwert, das den Namen Murakumos führte, mit den Wode
„Schütze damit deinen Körper“. ^
Als er in Suruga9 ankam, ergaben sich die Eingeborenen scheinbar 1111
Feld
bei
überredeten ihn zu einem Jagdausfluge. Hierbei wollten sie ihn auf das
führen und ihn dem Verbrennungstode überliefern. Sie zündeten nämlR'1
günstiger Windrichtung das Gras an. Da zog der Prinz sein kostbares SclW
' Vgl. hierüber meine Arbeit im „Globus“, auf die ich bereits am Eingang dies^
handlung hingewiesen habe. 0n
a Keikö soll 60 Jahre regiert haben; die sogenannte Regierungszeit ist angenotnmc11 ^
71—130 n. Chr., d. h. von 731—790 japanischer Zeitrechnung. Der Kürze halber verweise n q
züglich der Urzeit Japans auf Nachod: „Geschichte von Japan“, Gotha 1906, Bd. I.
und 174.
3 Ezo oder Ebisu (Yebisu), bzw. Emishi (Yemishi) — Ainu (Ureinwohner). ^
4 Yamatödake (Yamatotakeru no mikoto), „Der Roland der japanischen Held<-'n/ &ii.
ist ein angeblicher Sohn des Kaisers Keikö. Ihm werden viele Heldentaten zugescl>rlL
Vgl. Register bei Nachod, a. a. O.
5 Saikoku = Kyäshü.
® Damalige kriegerische Volksstämme im Süden von Kyäshü. -Mi$’
7 Nach der heute gleichlautenden Provinz Ise auf Mondo oder Honshü in 10' vgi.
das heute aus 15 Teilen besteht, darunter Ise, Owari, Suruga, Sagami, Musashi, Kazus« .
auch Florenz, drittnächste Anm., S. 39, Anm. 3 und S. 72, Anm. 104.
8 Mura (chin. jap. = sö) = Büschel, Haufen und kumo (chin. jap. = un) = Wollie-
9 Vgl. vorhergehende Anm.
Die Stellung der Ehefrau in Japan.
545
¡Jphte damit in seiner Nähe das Gras nieder und entkam so der Feuersgefahr,
^erauf unterwarf er die- Eingeborenen gänzlich. Seitdem nennt man das
k°stbare Schwert Kusanagi1. Als er von dort vorwärtsging nach Sagami2 und
^ Schiff nach Kazusa3 fahren wollte, erhob sich auf dem Meere ein taifü ,
der das Schiff zu vernichten drohte. Seine Frau Ototachibanahime6 sagte:
”^as wird der Fluch des Meeresgottes sein“ und sprang, um den Prinzen zu
rcden, ins Meer, auf dessen Grund sie 1000 Faden tief niedersank.
Darauf hörte der Orkan bald auf, und das Schiff landete in Kazusa. Der
rillz betrat nunmehr das Land und rückte in nördlicher Richtung vor. Aus
. rcht vor seiner Macht unterwarfen sich die Ezo; der Prinz durchzog alsdann
Vlele Länder und, als er auf dem Rückwege zur Residenzstadt m Shinano
ankam, schaute er auf dem Berge Usuitöge7 nach Osten und sagte in der
r‘'inerung an Tachibanahime, indem er sie bedauerte: „O, mein Wei .
d'eser Zeit soll man die östlichen Länder Azuma no kam8 genannt haben,
herauf ging er nach Owari« und griff die Europäer auf dem Ibuki-Berge in
°mi an. Da wurde er plötzlich krank und starb in Nobono11 zu Ise
. Da der Prinz, als er den Ibuki-Berg bestieg, das kostbare Schwert in
der Provinz Owari zurückließ, baute man dort einen Tempel und vergötterte
as Schwert zusammen mit dem Prinzen. Das ist der heutige Atsuta- empe
, Die geschichtlichen und philologischen Erörterungen hierzu mußten wegen
(.es 2u bedeutenden Umfanges unterbleiben. Die Erzählung, die hier en
; mdem als wirkliche Begebenheit geschildert wird, spielt, wie bei fast allen
" den Lesebüchern der niederen Volksschule enthaltenen sogenannten „ge-
richtlichen“ Ereignissen in der „halbhistorischen“ oder besser mythologischen
f'1 Die Beispiele werden nicht ohne Absicht gerade dieser Zeit entnommen
° ihet, um den Kindern zu zeigen, daß, solange Japan res e , ic
der
kusanagi no höken (tsurugi) — Grasmäheschwert. Dieses sagenhafte Schwer so von
»ßöHi ?nnengöttin Amaterasu herstammen und wird noch heute als eines ter re>
uncj 'ClCn“ Wahrzeichen kaiserlicher Herrschaft verehrt; vgl. Nachod, a. a. ., c. , •
se,[s , nrner'aing; vgl. auch Florenz: „Japanische Mythologie in den „ h . c. eusci. e
^ hf f- Nat.- u. Völkerkunde Ostasiens“, S. 123, Anm. 13 und S. 185, Anm. 15. Suppl.
, ^8'- vorhergehende Anm. 9.
4 Kazusa, Nachbarprovinz von Musashi, vgl. vorhergehende Anm.
groß, fa = mnd, also Orkan, Taifun, vgl. Nachod, a. a. O., b. .
hime ^ Nebenfrau des Yamatodake (otöto = jüngerer Bruder, tachibana — eine Orangenart,
v°rnehme Dame, Tochter eines Edelmannes; hier: Prinzessin).
13 Tc. Shinano, eine Provinz auf Hondö (vgl. vorhergehende Anm. 9) in Iosando, das heu e aus
'Pü besteht, darunter Shinano, Omi.
in Shinano, vgl. vorige Anm. . .. * t
* **zuma = a (chinyw. go) = ich oder mein, tsuma (chin.-jap. sat) = Ehefrau, also
9 eib; no = genitiv-Pariikcl; kuni = Land.
^gl- vorhergehende Anm.
,, ®erg in Omi, vgl. oben Anm.
biobono, ein Ort in Ise, vgl. hierzu vorhergehende Anm.
D“ Tempel, wo siel, noch heute das seiner Herkunft nach sagenhafte kostbare Schwert
Shint ^ S011 und wo es noch heute verehrt wird; es wird aber nicht gezeig. cr ' 1' *n
d^2 TemPel imiya, im Gegensatz zu tera, buddhistischer Tempel). Er fuhrt folgende Namen
a n° miya (oder auch yashiro) oder Atsuta jinja (oder auch jingu). Er leg i g y<.
546
Dr. F. Crasselt,
außer in Erfüllung ihrer Treue- und Gehorsamspflicht gegen ihren Gatte'1
stets unter Nichtachtung des eigenen Lebens auf das Wohl des Manne >
bzw. der Familie bedacht gewesen ist.
Wenden wir uns nun dem Leben der verheirateten japanischen Frau
und betrachten wir die normalen Verhältnisse.
Was zunächst die Eheschließung selbst betrifft, so bedarf es heute na^1
dem Inkrafttreten des Mimpö, also seit 1898, nicht mehr hierzu der Einwilligul1^
Dritter, falls der Mann das 30., die Frau das 25. Lebensjahr erreicht hat
auch ist heute die gegenseitige Einwilligung der Nupturienten erforderlich
zumal zur Rechtswirksamkeit der Eheschließung die in der Regel persönlich
Anmeldung der Nupturienten bei dem Standesbeamten2 nach dem Mi,nP°
verlangt wird.
das
fit
Wie ist es aber in der Praxis? Tatsächlich gilt noch heute in Japan
patriarchalische Prinzip, daß die Ehe lediglich Sache der Familie und mc
der Eheschließenden selbst ist. Diese Anschauungen wurzeln so stark d^c ^
den von alters her bestehenden Gebrauch, daß selbst geschriebene GeseP
hieran nichts ändern. Tatsächlich bestimmen noch heute die Eltern
Kindern den Ehegatten, und die Kinder gehorchen auf Grund des mn
von Jugend an theoretisch und praktisch anerzogenen ersten MoralgrUl1
satzes oya rti kö, „den Eltern Gehorsam“. Die Abgabe der gegenseitig
Einwilligungserklärung der Eheschließenden vor dem Standesbeamten ber
daher auf der Gehorsamspflicht der beiden Verlobten gegen ihre beide1”
seitigen Eltern, bzw. Verwandten. Die Liebe kommt also nicht in Betrac
Daß der Ahnenkultus die Eheschließung beeinflußt, haben wir bereits beto ^
Natürlich gibt es unter diesen aus solchen Grundsätzen heraus geschlossen
Normalehen eine recht stattliche Zahl unglücklicher Ehen; es soll &e
zunächst betont werden, um der Meinung entgegenzutreten, daß das Glücb
der japanischen Ehe „unstreitig im allgemeinen sehr groß ist“3, daß also e ^
unglückliche Ehe zur Seltenheit gehört. Jede Ehe ist ja individuell
betrachten; es kann überhaupt kein allgemeines Urteil über alle P
abgegeben werden, vielmehr kann hier nur die Erfahrung über die norm3
Verhältnisse sprechen, falls dem Europäer überhaupt eine solche möglich ^
Auf jeden Fall ist jedem japanischen Berichte stets mit einer Reserve ^
gegenzutreten, da er immer nur vom männlich-japanischen Standpunkte
diktiert ist. Wir müssen also, wenn wir die japanische Normalehe betracu
berücksichtigen, daß sie einmal auf der Gehorsamspflicht gegen die P‘
beruht, daß gegenseitige Liebe dabei nicht in Betracht kommt, und sod ^
daß eine Ehe nur dann als fruchtbar angesehen wird, wenn das GeschleC
des Mannes durch einen Sohn fortgepflanzt wird. ^ej
Ein äußeres Zeichen als Dokumentierung der Eheschließung, wie eS ^
uns durch den Trauring geschieht, gibt es nicht; dagegen trägt die Frau ^
diesem Tage ab eine andere Haarfrisur. Außerdem grassiert auch noch
1 § 772, jap. Bürgerliches Gesetzbuch.
2 § 775, jap. Bürgerliches Gesetzbuch.
3 Vgl. Itchikawa: „Die Kultur Japans“, Berlin 1907, S. 135.
Die Stellung der Ehefrau in Japan.
547
Teil die Unsitte, daß sich die Frauen am Hochzeitstage die Zähne schwarz
färben, eine japanische Sitte, die immer noch geübt wird; allerdings m en
sich in dieser Hinsicht in den besseren Kreisen schon reichhc e usna m n.
hierher gehört auch das Abrasieren der Augenbrauen1.
c- . , T.т с- üron“ ic+ nbii in der Anrede oku sein
Einer der vielen Namen iur „Frau ist oku, ,. ,
(sprich okssang) oder oku sama; die übrigen Formen für .Frau , de
JaPaner gebraucht, sei es von seiner eigenen in Gegenwart anderer sei s
Von anderen Frauen, kommen hier für den Nachweis der inferioren Stellung
ier japanischen Ehefrau nicht in Betracht, da die Anwendung dieser die Fra
erniedrigenden Wortbildungen auf anderen Grundlagen beru , 1
«*a, ebensowenig wie oku, auf der Absicht, die Frau herabzusetzen
^braucht der Mann, wenn er von seiner Frau zum Dienei sprich ,
spricht der Diener die Herrin an. Das Wort oku hat verschiedene Bedeutungen und
ZWar bezeichnet es, abgesehen von den übertragenen Bedeutungen, einmal d n
'""ersten Teil einer Sache, sodann die Hinterräume eines Hauses, die nur von der
P?mi>ie benutzt werden. Die Bedeutung ist also „Frauenzimm r
“ä iss
аВД, beute noch die Frau nur auf das Innere des Hauses angewiesen. Sie
15 aber auch Lte noch nach europäischem Begriffe sklavische D.enerin des
p,annes in demselben Maße, wie sie es zur Tokugawa-Ze.,t war Der Mann
“Immert sich in Wirklichkeit nicht um seine „bessere , ' M
a lein aus, macht allein seine Besuche; falls er geistige g § ’
ao s^ht er sie außerhalb seines Hauses; begehrt er anderweit_wei ^В_-
knung oder „Zerstreuung“, so geht er in die sogenann Q ’ un(j
°tcls oder in das öffentliche Viertel. Dort fin e er au nehscha11 Ab
Tanz der Geisha (gei - Kunst und sha = Person [gesprochen gehsiha]) Ab
Wcclislung so vielseitig wie er nur wünschen mag. Ich spreche hier nicht
^von^uTgebüdeten Kreisen, sondern von der oberenM dar^und1 der
^■'deten Klasse. Die Militärklasse ist deshalb, vora ^alher^haft
‘‘ßarstaat ist2 und das Militär, gerade wie es zur ^
“nd w>e wi m sneziel en geseten haben, zurZeit des Tokugawa-Shogunats
"lU der WasAXder Fall war, die vornehmste Rolle spie t, wenn auch
nach я , dSSC 0URe ue „ 1 „nHp der früher bestehende Klassen-
цар § 19 der japanischen Verfassungsurkunde der iruncr
11 erschied aufgehoben ist. , h it der zeit trauteren
Verkehei meinem aUSSChh(eßhC p-elrmgen einen klaren Einblick in das
»PanihFmit de" JaPanem lst eS."1,r grl“ Mißtrauen der Japaner gegen den
C SCEFamilienleben “A""' sehr groß; er wird für einen
Spion" Г*, m Japan v^rweilenden i"01! ■ japanischen Staatsdiensten an-
иоп gehalten. Jeder Europäer, auch der m HF*1
, • v,0 Hnrhzeitseebräuche“ in den Mitt. usw., Bd. X,
S-262 Vg' dagegen Ostwalds „Japanische das Schwärzen dcr
,Und Werzu Thiel: ”Das Kojitsu-Sösho , ebenda S.m t
der Frau auf Kyushu nur in Verbindung mi
Vgl. meine bereits mehrfach zitierte Arbeit im » 0
548
Dr. F. Crasselt,
gestellte, wird, ohne daß er es vielfach merkt, auf Schritt und Tritt kontrollier
Natürlich bezieht sich dies nur auf den Europäer, der im Binnenlande leÜ>
einer solchen scharfen Bewachung, wie dieser ist der in einer Hafenstadt
lebende Europäer nicht ausgesetzt. Dazu kommt noch, abgesehen von der
japanischen Lebensweise, der man sich im Binnenlande bei dem Grundsatz
mit den Japanern zu leben, anzupassen gezwungen ist und abgesehen v011
der Schwierigkeit, die sich dem Europäer in der Erlernung der Sprache u!1
Schrift1 entgegenstellen, daß der Japaner sich nicht über seine Familie11
Verhältnisse äußert und daß es unhöflich und verpönt ist, einen ändert1
hiernach zu fragen. Nur der vertraulichere Verkehr bringt es zustande, das
Mißtrauen mit der Zeit in etwas zu besiegen, Mitteilungen und Aufklärung0'1
zu erlangen und auf diese Weise unter Berücksichtigung der Sitten ein011
so klaren Einblick in das Familienleben zu erhalten, daß man ungetrübt an
nicht oberflächlich ein Urteil über die Stellung der Ehefrau abgeben kann-
Die vorbezeichneten Verhältnisse in der Ehe habe ich überall angetroffeI1’
es sind die normalen Verhältnisse. Selbstverständlich mögen hierin Ausnahme"
Vorkommen. Die japanische Ehefrau empfindet diese Sitten im a 11 geniei11 e,j
nicht als drückend oder ihrer unwürdig, weil sie von Jugend an daran gewöh
ist. Außerdem ist die geistige Ausbildung des weiblichen Geschlecht
nur oberflächlicher Art. Den besten Beweis bietet die sogenannte „Dame"
Universität“ in Tokyo; wir würden diese als ein Mädchenpensionat, ver
bunden mit einer Haushaltungsschule bezeichnen; der Zweck dieser
genannten Hochschule ist derselbe, den die Durchschnittserziehung'
einem besseren japanischen Hause mit den Töchtern verfolgt, nänm
die Erziehung zu treuen Gattinnen und Müttern auf der Grundlage ^eS
wim
Hauptsatzes der japanischen Sittenlehre kimi ni chü, oya ni ko; es
litt
auch die körperliche Ausbildung berücksichtigt, und die geistige ge^"
neben der Erlernung der englischen Sprache nur allgemeine Überblicke üD
die einzelnen Wissenschaften und von letzteren auch nur in beschränktet
Maße. Der Japaner will auch gar nicht eine ihm geistig ebenbürtige Ehen
haben; die vorher geschilderten Verhältnisse würden bei freier geistiger L
wicklung des japanischen Mädchens von selbst aufhören und der niedrig
Stellung der Frau auch in gesetzgeberischer Beziehung ein Ende bereit^
Die leitenden Kreise in Japan wissen dies sehr gut. Ihr Bestreben ist
abef
darauf gerichtet, unter Wahrung der überlieferten Sitten die dienende Stellt1^
der Frau aufrechtzuerhalten, da sie sich als eine gewichtige Ursache
nationalen Kraft des japanischen Volkes darstellt; hierauf wird später no
Bezug genommen werden. Von den vielen praktischen Beispielen, die ich 1
Charakterisierung der Stellung der japanischen Frau anführen könnte, ^
ich nur noch eins erwähnen, durch welches das Verhalten des gesetzt
unnahbaren japanischen Ehemannes zur Genüge gekennzeichnet wird; von
de11
1 Hierüber habe ich ebenfalls im „Globus“, Bd. XCII, S. 251—256, eine Skizze veröffen"1^
auf die ich hier verweise. Über die Reorganisation der japanischen Sprache und Schrift vgl- j
wissenschaftliche Abhandlung von Florenz in Bd. IX der „Mitt. d. deutsch. Gesellsch*1
Nat.- und Völkerkunde Ostasiens“. Über die bisherigen Resultate vgl. Zeitschrift „Ostasietl
Nr. 115, Januar 1908, S. 288—289.
Die Stellung der Ehefrau in Japan.
549
... p:nc dem andern so, daß es
boispielen, die ich hier anführen könnte ähnelt e
bei dem einen Beispiel sein Bewenden behaUen . anderen vief ver-
Ein Japaner militärischen Ranges, Besuch war, in Gegenwart
kehrte, lud mich eines Tages, als ich bei ihm zu ier{ahrt nach dem
Sciner Frau, die uns bediente, als Gas ^ daß er mit seiner
^entliehen Viertel ein. Er erklärte hierbei sein_ möchte. Die Antwort
hieblingsfreundin gern wieder einmal zusam ung big zur Tür, und wir
ber Frau war ihr stereotypes Lächeln. Sie beg’eibegehrten Viertel,
'«bren im jinrikisha1 nach dem von meinem g da dfrig dem sake
Z«r Ausführung seines Vorsatzes kam er ) en scherzender Unterhaltung
^gesprochen wurde und wir nach einigen fortgefahren waren.
Nieder zurückfuhren. Da wir erst spät abend vom Haus^^ 8^ Gastgeber
so War es bei der Rückkehr schon weit n Hause als Qast zu bleiben.
lud mich nun nochmals ein, wiederum ei der Hinweis auf die vor-
hin wiederholtes Danken hatte keinen j ’ ich mußte seiner erneuten
Rückte Morgenstunde wurde lachend a g ’ angstür einigemale m die
Einladung Folge leisten. Er klatschte vor _n der Hand die Ehetrau,
Hände. Darauf erschien lächelnd mit der P einzlltreten. Sie bediente uns
knieend, wie ja immer und bat mich, oc^ den über seine Erlebnisse,
^.leder, und mein Gastgeber erzählte wahre R worb soweit eine solche zu
dle er natürlich gar nicht erlebt hatte -d ihr Antlitz stets lächelnd,
^folgen hatte, war stets demütig und bescheiü ^ ^ mir näher bekannten
Solche und ähnliche Situationen er e immer, es war dies für mich
JaPanern vielfach. Die Frau bedient mch werden. In jedem besseren
eir* besondere Ehre, von der Frau selbst bedient z ^ die Bedienung
^Panischen Hause gibt es Dienerinnen, un £ Zeit auf der Bildflache
der Gäste obliegt, während die Frau ^ur hrasen wieder verschwindet,
Scheint und nach Auswechseln einiger Beg P, nicht zum Vorschein.
0(ier> und das ist das üblichere, sie komm ^ als der Mutter seiner
Von der „Hochachtung, die der Man N alehen der gebildeten Kreise
^jnder entgegenbringt“2, habe ich in diesen Schimpfen“ und keine
'Echt viel verspürt. Wenn ich auch vein ” gejernt habe, so ist doch ic
Mlßhandlungen von Ehefrauen in Japan ke _ erlebte, einer macht-
f schilderte Art der Behandlung, wie ich Und dies wird auch
losen Frau gegenüber härter als körperliche Mißh
Von den Frauen so empfunden. _ nsrhsten stehenden Japanern des
... Ich unterhielt mich mit den mir am §.е erklarten mir stets, daß
^feren über die Stellung der japanischen * aß die Freiheit des Mannes
^er Ehemann seine Freiheiten haben müsse dürie> und üb das
pCht von häuslichen Angelegenheiten emg zur Antwort, daß eine
EmPfinden der japanischen Frau gaben sie
_______ . e Wagen das in Asien
v,h ' Oder jap. Шиша, der von ^ (sprich:’
b rKeitetste Personen-Beförderungsmittel zuLa . d ryoku (jap. chikara) К +
^ aus jin oder nin (jap. hito) = Mensch + nki
burutna) = Wagen.
= Wagen. 0r
Vgl. Hchikawa: „Die Kultur Japans“, Berlin 1907, S. Io .
550
Dr. F. Crasselt,
jede infolge der Freiheiten des Mannes eifersüchtig sei, daß ihr aber keltl
Recht zustehe, hierüber ihrem Ehemann etwas zu verlautbaren. So wenig t>e
friedigende Antworten man von einem Japaner überhaupt erhält, wie auc
diese hier — vielfach antworten sie auf diffizile Fragen, mögen sie die Sitte1
des Landes betreffen oder gar politischer Natur sein, überhaupt nicht
wissentlich falsch — so interessierte es mich, von ihnen selbst zu hören, daß d*c
japanische Frau eifersüchtig ist; sie empfindet die freie Lebensweise des ManlieS
als einen Eingriff in ihre Rechte als Ehefrau. Ich spreche hier nicht etwa das
flache Urteil, das mir als Antwort gegeben wurde, nach, sondern ich tirtej
hier selbst aus den Fällen, die mir das tägliche Leben, oft auch zufäll1#’
bot. Das Urteil, das im allgemeinen auch über die bessere japanische Fral1
gefällt wird, sie merke überhaupt nichts von ihrer niedrigen Stellu11#’
da sie ja von Jugend an etwas anderes nicht kenne, ist, wie wir noch sebe11
werden, ebenso verfehlt wie der Einwand, daß die Japanerinnen, die mit de'1
in Japan lebenden Europäerinnen in Berührung kommen, wenn sie in ^er
Stellung der europäischen oder amerikanischen Frau etwas Erstrebenswert
erblickten, eine Bewegung zu ihren Gunsten einleiten könnten; da sie
aber nicht tun, seien sie entweder indifferent, in geistiger Beziehung
niedrigstehend oder sie seien mit ihrem Los zufrieden. Die Urteile basierC'1
in psychischer wie in tatsächlicher Beziehung auf Flachheit. Andere wieder11111
wollen nur die exklusiven Kreise als maßgebend für die Beurteilung ^
Ve r-
,chen
japanischen Frauenstellung bezeichnen. Ich halte solche Auffassung m
Resultaten für ebenso fehlgehend wie das Unternehmen, nur nach dem
halten der untersten Kreise die Beurteilung über die Stellung der japanis
Frau zu verallgemeinern.
Es ist hier nicht Aufgabe, der Frage einer japanischen Frauenbeweg11’ -
näherzutreten, da nicht von der Objektivität abgewichen werden soll; es 111
dies Sache der Japaner bleiben; es sollte hier nur auf die verschiedenen
teile hingedeutet werden, die über die japanische Frau schon gefällt w°rfl'
sind, und es sollte ihre Unhaltbarkeit nur berührt werden. Der Zweck dW‘s
Abhandlung ist nur der, die tatsächliche Stellung der japanischen EllC'r< ^
des besseren Standes objektiv so zu schildern, wie sie ist. Eine FraUCj|
bewegung selbst, um dies hier nur anzudeuten, ist in Japan vorläufig undcl
bar, da die strenge Handhabung des schon mehrfach zitierten Moralg1"11'1
satzes kimi ni chü, oya ni kö dem entgegensteht. Eine Hebung der FräUe
Stellung könnte nur von der männlichen Seite, also von den leitenden Km1^
ci1
aus geschehen. Diese jedoch, selbst wenn sie noch so lange in Europa 0
Amerika gelebt haben, verschließen sich einer Umwälzung von so weittrage11
Bedeutung, so annehmbar ihnen auch sonst die europäischen (und amerl
kanischen) Ideen erscheinen, da die diesbezüglichen konservativen Anschauung01’
wie schon erwähnt, sich als eines der wichtigsten Fundamente der nationa
Kraft des japanischen Volkes darstellen1.
Um nun das Leben der japanischen Ehefrau voll und ganz und
au°jl
hier den normaleren Verlauf kennen zu lernen, muß ihre Stellung 111
de'
1 Ich verweise in dieser Hinsicht auf meine bereits mehrfach erwähnte Abhandlung
.Globus".
iifl
Die Stellung der Ehefrau in Japan.
551
Emilie, in die sie hineinheiratet, erörtert werden. Das japanische Haus oder
japanische Familie hat eine besondere Bedeutung. „Das Haus umfaßt
fticht die gleichzeitig zusammenwohnenden, sondern alle unter demselben
tarnen in dasselbe Hausstandsregister eingetragenen Personen1.“ Zu den
Hausgenossen zählen nicht nur die Verwandten des Hausherrn, die seinem
Hause angehören und deren Ehegatten, sondern auch diejenigen Verwandten
der Hausgenossen, die mit Einwilligung des Hausherrn in das Haus ein-
SHreten sind2. Betrachten wir nun den normalen Fall der Eheschließung,
Hämlich, wie es volkstümlich heißt, yomeiri, d. h. die Braut tritt in das Haus
des Mannes ein oder, falls dieser selbst noch nicht Hausherr ist, in die Familie
^sjenigen, unter dessen hausherrlicher Gewalt er steht. Dies ist der normale
ad im Gegensatz zu mukoiri, wo der einheiratende Mann als Hausgenosse
ln das Haus der Frau eintritt. Diese wenigen allgemein juristischen Er-
Hrungen waren zum allgemeinen Verständnis vorauszuschicken .
Gehen wir nun wieder zum praktischen Leben zurück und betrachten
wir einen Fall, der mir gerade den regulärsten und besten Einblick bot. Das
^Panische Haus bestand in diesem Falle aus sieben Personen, nämlich dem
Hausherrn, dessen Ehefrau, zwei verheirateten Söhnen und deren Ehefrauen,
^°wie einer unverheirateten Tochter. Ich wähle mit Absicht gerade ieses
,eispiel von den vielen mir zur Verfügung stehenden, weil kein Fall der
doPtion vorlag, weil die beiden Schwiegertöchter als Hausgenossen eintra en
u,ld Weitere inrktHrhe Erörterungen sich daher erübrigen. Die Hausgenossen
\ ödlll Lj LI 1C101V_11. »V Uiuv --
Ir)C tungs- oder Gehorsamsverletzung gegen
^achen, so wäre dies für ihren Ehemann ein
?ch°n aus Pietätsrücksichten gegen seine
IÖVCIICI/.UI15 --
ihren Ehemann ein Ehescheidungsgrund4, von dem
chten gegen seine Eltern Gebrauch machen würde,
111 T ^~F» L n-ürroKon
^ § 813s, jap. Bürgerliches Gesetzbuch,
^gl- auch Ikeda, a. a. O., S. 181.
552
Dr. F. Crasselt,
tretenden Vater, zu respektieren. Hiervon bleibt aber die Achtungs- und Oe'
horsanispflicht der Schwiegertöchter gegen die Schwiegereltern unberührt)
obgleich der Schwiegervater durch inkyo selbst Hausgenosse geworden ist* *
Auf diese Weise ist es wohl leicht zu verstehen, weshalb die Erziehung zUt11
unbedingten Gehorsam von Jugend an geübt wird, und um wie viel schwierig^
die Stellung der Frau in dieser Beziehung ist; denn an sie werden durch
das Zusammenwohnen mit den Schwiegereltern — in deren Haus sie alS
Fremde eintritt, sogar als Fremde mit Bezug auf ihren eigenen Mann — unC*
oft auch mit den anderen Hausgenossen hinsichtlich ihrer Selbstbeherrschung
und Unterordnung nach europäischem Begriffe und auch nach japanischer
Meinung vielfach harte, sprichwörtlich bekannte Anforderungen gestellt.
Was wir bis heran über das Eheleben kennen gelernt haben, hat v°n
einer ebenbürtigen Stellung der Frau im Vergleich zum Manne nichts
weisen können. Das praktische Leben hat, völlig abgesehen von den all£e
führten gesetzgeberischen Bestimmungen, nur die Inferiorität der japanische11
Frauenstellung gezeigt. Es hat uns auch gezeigt, daß, abgesehen von he
sonderen Fällen, die japanische Frau sich ihrer Stellung als ihrer unwürdig
im allgemeinen nicht bewußt ist, daß aber gerade diese besondere11
Fälle den Heroismus der japanischen Frauenseele kennzeichnen, indem die Fralj
in diesen besonderen Fällen die ihr angetane Kränkung wohl empfinCie
und angesichts ihrer rechtlosen Lage das äußere Lächeln bewahrt, da sie es
bewahren m u ß.
Noch deutlicher tritt ihr aber ihre untergeordnete Stellung vor Auget1’
wenn die Ehe in dem schon vorher besprochenen japanischen Sinne unfrucht
bar bleibt, d. h. ohne männlichen Nachfolger. Das Konkubinat ist auch heuF
noch nicht abgeschafft1; der Ehemann ist auch heute noch berechtigt, bl (
eine Nebenfrau zu halten, um dadurch „die Stirn der Vorfahren zu kläre11
wie wir schon aus dem Art. 45 der 100 Gesetze des Iyeyasu erfahren habe11’
also um dem Prinzip der Ahnenverehrung durch die Geburt eines SoHnej
zu genügen. Er kann zwar durch das Institut der Adoption dem entgehe'1 *
macht jedoch noch vielfach von dem Rechte, sich eine Konkubine Zl1
nehmen, Gebrauch, die dann unter demselben Dache wie die legitime Fralt
lebt. Hierin zeigt sich so recht deutlich die inferiore oder besser sklaveI^
ähnliche Stellung der japanischen Frau. Was für eine Selbstbeherrschung
gehört dazu, mit der Konkubine dieselben Räume zu teilen und denn0
gehorsame und lächelnde Gattin zu bleiben! Daß die Hauptfrau ihre Stell111 r
in diesem Falle als ihrer unwürdig empfindet, wird selbst von der män11
liehen japanischen Seite anerkannt.
Daß verhältnismäßig wenig Fälle von Ehebruch auf weiblicher Se
Vorkommen, liegt einmal in dem von Jugend an dem Kinde theoretis ^
gelehrten und praktisch streng durchgeführten, uns bereits bekannten Erziehung
1 Vgl. dagegen Sakamoto, a. a. O., S. 14, nur die Bigamie ist strafbar; vgl. § 354
jap. Straf-Gesetzbuches und Boissonade, Art. 394, S. 1015 und 1044 ff., § 184, neues jap- ^lr‘
Gesetzbuch.
* Vgl. Tsugaru, a. a. O., S. 128ff.
Die Stellung der Ehefrau in Japan.
553
Zündsätze, also in dem von Jugend an anerzogenen unbedingten Gehorsam
§egen die Eltern als Vorbereitung zur Treue und zum unbedingten Gehorsam
^egen den späteren Gatten und dessen Aszendenz; anderseits hat dies aber
aucb seinen Grund in dem, wie wir gesehen haben, nur für den Mann
estehenden Ehescheidungsgrund gegen die Frau, sowie den im Falle der
cheidung wegen Ehebruchs sich ergebenden trostlosen Konsequenzen für
das fernere Leben der geschiedenen Frau. Ihre eigenen Verwandten würden
jCh°n dafür sorgen, daß sie, da sie gegen den ersten Moralgrundsatz gefehlt
a > zu den Ausgestoßenen gehörte1.
Was die Stellung der japanischen Frau anbetrifft, so erfahren wir, daß
dle japanische Redensart otoko tattoshi, onna iyashi noch heute sowohl in
gesetzgeberischer Beziehung als auch im praktischen Leben ihre Bedeutung
at- Trotz mannigfacher entgegenstehender Berichte über das japanische Ehe-
!eben und ganz abgesehen davon, daß die japanische Frau zum großen Teile
dlre Stellung als niederdrückend nicht empfindet, muß vom ethischen Stand
Punkte die Stellung der japanischen Frau in ihrer Eigenschaft als Ehefrau
a^s sklavisch bezeichnet werden. Ganz unverständlich muß es hiernach
^scheinen, wie eine Europäerin mit einem Japaner die Ehe schließen und
tuesem nach dem „Götterlande“ Japan folgen kann. Ich habe gebildete
daPaner kennen gelernt, die lange Jahre in Europa gelebt haben und sich
äußerlich hier, wie die meisten Japaner, den europäischen Sitten vollkommen
Vgl. zu dem Vorhergehenden Boissonadea. a. O.
n Art. 393, S. 1031: La loi est muette sur l’adultère du mari, meme dans le cas puni
les lois européennes, où «il a tenu sa concubine dans la maison conjugale,. (Vgl. hierzu
Mlttermaier, a. a. O., S. 92, Nr. IV und S. 93. On ne doit pas s’en etonner quand on considéré
^ les mœurs ont, de tout temps, autorisé le mari à chercher, meme en dehors du mariage
Plus grandes chances d’avoir une postérité masculine.) . , ,
S. 1040: Ce fait (c’est à dire que le mari a entretenu une concubine dans la maison
kgitigale) CSt t0'éré Par léS mœUrS 6t n 6St PaS C°nSidéré C°mme mJUneUX P°Ur eP°USe
ra. S. 1045: Cette rareté de la bigamie s’explique, au moins à l’égard des hommes par deux
^ la facilité qu’ils ont de rompre leur mariage par le divorce pour en contracter un
nouVpa„ , 4 j . rip la femme legitime elle-meme pour
eau> et a tolérance de la loi, des mœurs et de la iemmc s
Gntrnn, x. ’ , 1o maison conjugale. Les memes raisons
r°duction d’une concubine dans la maison luujuS .
nexistpn+ • habituelle et sa soumission presque
ient pas pour la femme japonaise; mais sa reserve nao
absolnp F . V , u hiaamie a ne de l’adultere, car la bigamie ne
n„ i 11 e au mari la préservent encore plus de la bigamie q . , , f
Peut Axr F , , ... „ ^ntnpntanée• elle implique chez la femme
nll1 Ure’ comme l’adultère, l’effet d’une faiblesse momentanée eut i j 4
Pms dp , . , . l Hp hardiesse dans la violation de la loi.
Qc ^solution dans l’abandon de ses devoirs et plus ae naruieasc .... . .
pra Stellen sind hier zur Kenntnis angeführt; Boissonade beurteilt hiernach cheJaPa™sch^
V U nocb japanischer als es die Japaner selbst tun. Letztere geben wenigstens zu, daß das
, erhältnis der Haupt- und Nebenfrau für den häuslichen Frieden keineswegs gedeihlich îs a îe
le§itime , rTnaupt und iNeDenirau lur uen f durch Aufnahme einer Konkubine
Ven x ’ dle Hauptfrau, sich in ihren Rechten als Ehetrau ourcn a
•'rletzt fühlt. Die Toleranz“ der Hauptfrau in diesem Punkte beruht einzig und allein wie
111 allere . „iU p F . Manne zu zeigen hat; der
jy. gemeinen, auf dem unbedingten Gehorsam, den die , , ,
Jvbnn ’ dU1 UC1U , ,. p garf nichts dagegen unter-
n , nimmt sich eine Konkubine in sein Haus, und d Rphanntnno-
a, men- Von einer Toleranz“ kann daher nicht die Rede sein. Ebenso ist die Behaupte ng,
ein , , er ”lulLldU/' tVdI , Fhpfnn nicht kränkend sei, ein einseitig
^änniicy, S°Thes Verhaltcn des Ehemannes ur Empfindens Interessant hierzu ist der
A«fsiher Standpunkt unter Ignorierung des werbl chen P ^ ^ ,ArcWves d’Anthropo-
log: ' Von Tarnowski, «Le suicide et la criminalité au 1
Criminelle,» Paris 1907, Bd. XXII, S. 813.
554
Dr. F. Crasselt,
anpaßten. Sobald sie aber wieder in Japan waren, wurden ihre Ansichten
über Europa wieder japanisch. Die Ansichten über das Eheleben sind streng
konservativ geblieben und werden auch in absehbarer Zukunft so bleiben-
Der Firnis europäischer Kultur hält in dieser Beziehung dem Hochdruck ah'
japanischer traditioneller Anschauung nicht stand. Eine Europäerin, die als
Ehefrau eines Japaners in Japan leben würde, könnte dieses Leben nid1*
ertragen, wie es der Japaner, und wenn er äußerlich noch so europäisch
zivilisiert sein sollte, von ihr in dem orientalischen Japan selbst nach den
herrschenden Anschauungen, wie wir sie kennen gelernt haben, verlangen wird-
Daß selbst Japankenner die Zähigkeit des traditionellen japanischel1
Familienlebens, den Zweck und die Ursache an dem inneren Festhalten der
darauf basierenden Erziehungsgrundsätze, die wir bereits besprochen haben,
unterschätzen, beweist das Werk Lönholms: „Japanische Zivilisation»
Tokyo 1896. Er schreibt1: „Früher war die geistige Ausbildung der Fra11
vernachlässigt, doch sucht man jetzt eifrig das Versäumte nachzuholen. 0
freilich die nach amerikanischem Muster eingerichteten höheren Mädchen
schulen für Japan das Richtige sind, erscheint mir fraglich. Emanzipation
Seifassertion und Klavierspiel sind kein genügender Ersatz für den dam
verbundenen Verlust der nationalen Tugenden des japanischen Weibes.“ Fie
Befürchtungen Lönholms haben sich seit den mehr als 10 Jahren in nichts
bewahrheitet, selbst die sogenannte Frauenhochschule in Tokyo, auf deren
Zweck wir bereits hingedeutet haben, vermag nicht die Befürchtungen Lönhoims
zu rechtfertigen. Die leitenden Kreise Japans lassen eine Freiheit der japanische11
Frau nach europäischem Begriffe nicht zu. Der Beweggrund hierzu ist bereits
gekennzeichnet. Die Befolgung des obersten japanischen Moralgrundsatzes
verhindert von selbst in seiner auch jetzt noch immer geübten strengen DurC^
führung, daß das japanische Mädchen oder die japanische Frau in irge11
etwas ihre nationalen Tugenden einbüßt. Daß die geistige Ausbildung der
japanischen Frau in ihren bescheidenen Grenzen bleibt und dadurch de!l
Erziehungsgrundsätzen zur Erhaltung der nationalen Kraft des VolkeS
auch in Zukunft Rechnung getragen werden wird, dafür werden sch°!l
die leitenden Kreise in Japan gewiß ausgiebig Sorge tragen, und sie wer^
dem
äß
eia
dabei in der Selbstverherrlichung des Mannes auch in Zukunft von
männlichen, also dem allein ausschlaggebenden Bevölkerungsteil, naturge111
vollste Unterstützung finden.
Man wird aber nicht leugnen können, daß in diesen Zuständen
scharfer Gegensatz besteht zu der sonst in so gewaltigem Umfange geü^J1
Aneignung abendländischer Kultur. Man wird Japan aber auch nachdrückh
entgegenhalten müssen, daß in dieser Lücke eine sehr äußerliche Auffassung
ein starkes Verkennen dieser abendländisch-christlichen Kultur sich offenba ’
deren innerer Wert wie äußere Kraft wesentlich mit darauf beruht, daß h1 !
der einen Hälfte der Menschheit jenes Recht und jene Würde eingeräumt m ’
die sie in den Stand setzt, die ihr eigentümlichen reichen Gaben und FähU
keiten in die Entwicklung der Menschheit voll einfließen zu lassen. Zwo1
S. 18 und 19.
Die Stellung der Ehefrau in Japan.
555
G^ißheit darüber verschaffen, so möge man sich nur die Länder mit islamitischer
ultur anschauen; hier ist das entgegengesetzte Prinzip sozusagen in Rein-
Ultur durchgeführt, seine Wirkungen darum um so klarer. Aber noch genug
lrd v°n diesen Wirkungen übrig bleiben, wo man dieses Prinzip auch in
geschwächter Form beibehält. Man wird deshalb auch in Europa voi
j-f111 Konkurrenzkampf Japans im Streben nach Kulturfortschritt solange sich
^ Ermäßigen Befürchtungen nicht hinzugeben brauchen, als es in der Behandlung
er ^rau bei seiner alten rückständigen Auffassung beharrt.
^ Es ist von mir in dieser Abhandlung nur ein kleiner Teil der japanischen
Gsetzgebung und auch dieser nur in beschränktem Maße, aber der meiner
^sicht nach vom sittlichen Standpunkte aus wichtigste Teil in Betracht
jG2°gen. Die Literatur in ihrer Gesamtheit, also seit der Tokugawa- bis zur
^ ztzeit — hiezu rechnen auch die Sprichwörter- und der Volksglaube1
u die Richtigkeit des Vorhergehenden nicht nur bestätigen, sondern sogar
1 er Berücksichtigung der bestehenden Sitten nach jeder Richtung hin in
noch - ^U,1SU1JS
grelleren Farben widerspiegeln.
Und 2360; 2304; 2492; 1838 usw.
556
P. Anastase Marie de St. Elie,
Les Racusiens.
(Réponse au R. P. L. Cheïkho S. J.)
Par le P. Atiastase Marie de St. Elle, Bagdad, Turquie Asiatique.
On se rappelle que nous avons inséré dans 1’«Anthropos» II, 668 et seq-. U1J
article sur les Racusiens, dans lequel nous avons prouvé que ces sectaires n’étaie1
autres que les adeptes de Cyrus, patriarche d’Alexandrie, dont la doctrine eta
le Monothélisrne et qui était un de plus ardents champions de cette hérésie-
Le R. P. Cheïkho S. J., directeur du «Machriq», a attentivement lu ce
article et en a fait la critique («Machriq» X, 1120—1125). Son opinion se re
sume ainsi: Les Racusiens ne peuvent pas être les Monothélite^’
pour les raisons suivantes:
1° Nous avons cherché dans tous les dictionnaires des hérésies et ueS
sectes religieuses, dans toutes les histoires concernant ce sujet, et écrites el1
grec, latin, syrien et araméen, nous n’avons trouvé aucune mention des Ra
cusiens (pp. 1122 et 1123).
2° Cyrus, patriarche d’Alexandrie, n’est ni le premier des hérésiarque
monothélites, ni le plus célèbre d’entre eux. Pourquoi donc les RacusPnS
auraient-ils pris son nom, et non pas celui d’un autre? (p. 1123). .
3° La première fois que le mot «Racusiens» fut cité, ce fut à pr°p°s
¡Ad.yy ibn Hdtim, quand il arriva à la Mecque, c’est-à-dire en 630, et c .
en cette même année que Cyrus fut élevé au siège patriarcal d’Alexandrie
Il était auparavant évêque de Phasis, où il n’était connu comme monothe
que par fort peu de personnes, et il ne se déclara ouvertement pour ce
secte qu’en 633. Comment tAdyy aurait-il pu être rangé dans cette se
avant qu’elle n’existât? (p. 1124).
4° Nous ne savons sur qui s’est appuyé le P. Anastase pour dire Q
«les Arabes chrétiens avaient embrassé le Monothélisrne». Ceux qu’il c°!
sidère comme tels, étaient plutôt des Monophysites (p. 1125). ,.js
5° Les Arabes n’ont point connu directement le fameux Cyrus. Ce
en disent, ils le tiennent d’ibn al Patrik (p. 1124). Donc, il n’y a PaS
compter sur leurs renseignements. s
Telles sont les objections du R. P. Cheïkho. Nous allons voir si e
sont irréfutables comme il le croit (p. 1123). Nous répondons
ni
1° Si les dictionnaires des hérésies et les histoires des anciens 110
pas parlé des Racusiens, cela ne prouve pas que ceux-ci n’ont pas eX1^t
La preuve, c’est que les Arabes en parlent et lAdyy était de cette secte- ^
souvent il arrive que telle secte ou telle religion est connue sous un 11
dans une contrée, et sous un autre nom dans un autre pays. C’est ainsl
les Chrétiens sont connus des anciens auteurs arabes sous le nom
AJesara, c’est-à-dire «Nazaréens», tandis que le mot «Chrétiens» est abs
ment ignoré de tous les anciens, et même des arabes musulmans moder ^
Si l’on en trouve quelques uns qui les appellent Mesihyyn (Chrétiens). ^
n’est que pour s’accorder avec nous et se faire comprendre de nous, et 1
pour une autre raison.
Les Racusiens.
557
ciens
On peut dire la même chose du nom de «Mahomet a ns».
Les an-
peux aire ia même euusc uu uuiu ^ - *---
, ,й auteurs occidentaux appellent toujours de ce nom et jamais autrement
es disciples de Mahomet. Depuis l’occupation turque, ils emploient aussi le
«Musulmans», appellation que se donnent les entants du Prophète;
atidis que ie mot «Mahométans» est absolument inconnu des Ara es, quoi
4a ils le comprennent. Est-ce à dire que les anciens auteurs^ n ont pas par e
es Musulmans, parce qu’ils n’ont nommé que les Mahométans, et est-ce a
^lre que les Arabes n’ont jamais connu les Mahométans, parce que ce e e
l0rnination n’est absolument pas employée chez eux?
, On peut en dire autant des Mandéens. Les écrivains anciens e mo
Qp,..- 1 _ . t~. An ,,Cô hionoi
vjn peut en dire autant des Manaeens. ьса anvam, —*— --
оц Пбс /eUr ^оппеп^ Ie nom de Chrétiens de St. Jean Baptiste, de «Sâbiens>
• ---j. H’fluv Ips яппеПеп
^Sabéens»
ïoubba
à dire
11C11L IC il Will uc ^ _____
С11ь» ; les modernes et ceux qui vivent autour d’eux, les appellent
э d' *andN qu’eux-mêmes ne se donnent que le nom de Mandâiâ. Est-ce
cjlar^e 4ne ces gens n’ont jamais existé, parce que le R. P. Cheïkho, cher-
t0llt dans tous les dictionnaires des hérésies et des sectes religieuses, dans
m S ^es histoires grecques, latines, aranxéennes et arabes n’a trouvé aucune
prcu^ du terme Mandâiâ ni aucune explication à ce sujet? Est-ce là une
R p e de la non-existence de cette secte? — La première objection du
■Cheïkho n’est donc pas concluante.
per§ ° Nous répondons à la seconde objection: il n’est pas nécessaire qu’un
Pren°n,lage sod lui-même l’auteur d’une hérésie, pour que les adeptes
gate”ent son nom; il suffit quelques fois qu’il en soit l’apôtre ou le propa-
ne •[’ C’est ce Qui est arrivé pour les Jacobites. Le fameux Jacob Barâdid
l’aPôt PaS l auteur de l’hérésie, il en était seulement le propagateur ou
inin° Ге'Р У a encore d’autres exemples de ce fait: le mot «Melchites» veut dire,
Marenallstes ou royalistes, c’est-à-dire partisans de l’empereur Marcien. Or,
nouvT n’était ni hérésiarque, ni auteur d’un schisme, ni même fauteur d’une
^etrine; il travailla seulement à appliquer les canons du Concile de
ацх pC(ioine; et cependant les hétérodoxes donnèrent le surnom de «Melchites»
Marc-ath°liques Par dérision, comme pour leur dire, qu’ils suivaient l’empereur
^ et non la doctrine de l’Eglise. Ce qui était absolument faux.
«çv. n a donc pu, pour le même motif, appliquer le mot de «Racusien» =
l’axitlens>>’ aux sectateurs de Racus-Cyrus, quoique celui-ci ne fût pas
оц j^Ur de l’hérésie monothélite, mais seulement le fauteur, le propagateur
champion de cette erreur.
Сущ d°' V°ici ce que nous avons a dire à Pr°P°s de la troisième objection.
dès ,S etait connu bien avant l’an 633 ou 630 comme monothélite, c’est-à-dire
R. p 6 temPs ou il était encore évêque de Phasis, selon le propre aveu du
■Cheïkho (p. 1124), et selon l’accord unanime des anciens auteurs,
sç tr V°ici en effet ce qu’on lit dans l’histoire: En 629, l’empereur Héraclius
terrQ UVan* à Hiérapolis (auj. Manbij), Athanase, patriarche des Jacobites, 1 in-
faljaif3 SUr l’opération et les volontés de Jésus-Christ, et lui demanda s’il
Thé0 reC0nnaître en lui une ou deux volontés. L’empereur embarrassé, dit
*Vsie аПе’ écrivit à Sergius de Constantinople, et fit venir Cyrus, évêque de
Яи’П trouva du même avis que Sergius, à savoir: qu’il ny avait en
плкчяпге. Ainsi, ils
. laSis
J-Ch.
11 Liuuva UU ШС1Ш. ШШ ^----------- w
a qu’une volonté naturelle et une opération ou puissance. Ainsi,
^Uîropos TTT. 1908.
558
P. Anastase Marie de St. Elie.
étaient d’accord avec Athanase, qui sentait fort bien qu’en ne reconnaissa'1
qu’une énergie ou opération, on ne reconnaissait qu’une nature. Le peri1
Athanase fut donc fait patriarche d’Antioche par la faveur de l’empereUÎ
Héraclius. Ce ne fut pas le seul malheur. Georges, patriarche d’Alexai'drl°j
étant mort en 630, Cyrus de Phasis fut élu à sa place la même année,
s’unit avec Théodore, évêque de Pharan (Arabie) qui partageait avec lui '
nouvelles erreurs. Ainsi donc, c’est dans la mêmeannée qu’eurent HeU ‘
nomination de Cyrus au patriarcat d’Alexandrie et la visite de lAdyy 1 '
Hâtim à Mahomet. ^
Il n’y a rien d’étonnant à ce que le nom de Cyrus fût déjà connu
répandu dans une partie de l’Arabie, et surtout dans celle qui est avoisina1 ^
de Pharan, comme le Hejaz, et à ce qu’un certain nombre d’Arabes euss
embrassé sa doctrine et pris le nom de Cyriens ou Racusiens.
Il n’y a rien d’étonnant non plus à ce que Mahomet connut déjà ce
Cyriens ou Racusiens, et saisît, pour en parler, la première occasion q111
présentât; car il cherchait à prouver sa mission de Prophète, en faisant se'1
blant de révéler les choses cachées et inconnues aux autres.
Il ne faut pas oublier aussi qu’en Arabie les nouvelles vont rapide'110 ^
Quand Napoléon faisait son expédition d’Egypte, les Arabes était au colira ^
des nouvelles, jour par jour, selon le témoignage de tous les voyageur
les annalistes du temps. Moi-même, j’ai vu cela dans mes voyages. A Pe^
arrivé dans un endroit du désert, j’étais entouré de beaucoup d’indiscrets qul
mandaient de mes nouvelles aux caravaniers, et qui en donnaient à ces der"'er
pour les mettre au courant de tout ce qui se passe dans leurs immenses s*eP jgS
4° Dans aucun endroit de notre article, nous n’avons affirmé que (< w
Arabes chrétiens avaient embrassé le monothélisme» ; ce que nous avons
est ceci: «Héraclius malmena tellement les Monophysites que pluSie
d’entre eux, principalement ceux de Phénicie et du Nord-Ouest ^
l’Arabie, finirent par accepter l’enseignement du Concil de Chalcédoi'10
Et c’est ce que disent les historiens. (Voy. par exemple Rohrbacher, H'S ^
générale de l’Eglise, chap. Héraclius; et Joseph David, Histoire abrégee
l’Eglise Catholique par Lhomond, Mossoul 1873, p. 316 et 317.)
5° Si Cyrus était connu des Arabes sous le nom de Racus,
nous l’avons prouvé, je ne vois pas comment les Arabes n’ont pas c° ^
directement ce patriarche, je veux dire de nom et de réputation; ce qul r
pas besoin d’être prouvé, attendu que la proposition est assez cla"e F
elle-même. ^ ^
Résumé. — Notre opinion n’est pas ébranlée par les objection ,
R. P. Cheïkho. Nous continuons à dire que les Racusiens étaient réelle ^
les sectateurs de Cyrus, connus des écrivains non arabes du temps, s°u?
nom de Monothélites ou Maronites. D’ailleurs à l’époque de l’appariti011
Mahomet, c’était la secte la plus connue; et les noms les plus en ^ Ci
étaient: Héraclius, empereur, et l’hérésie qu’il favorisa, le Monothél's .j
Maronisine ou Cyrisme, ce dernier défiguré en Racusisme, comme cela se
dans tous les écrits du temps.
------------------
L’origine de l’Idée de Dieu.
559
L’origine de l’Idée de Dieu.
Etude historico-critique et positive
par le P. G* Schmidt, S. V. D.
Traduit en français par le P. J. Pietsch, O. M. I.
(Suite.)
Chapitre IV.
Le préaitimisme monothéiste d’Andrew Lang’.
L Andrew Lang, ses écrits, accueil qui leur a été fait.
(j. ^a théorie de l’animisme ayant pris naissance en Angleterre, il semble
à ¿T P^us naturel que ce soit aussi dans ce pays que l’on ait commençé
stat& ail(^0nner- Cet abandon pourtant — on est heureux de pouvoir le con-
s’eu ^3ns ^ intérêt du développement continu des sciences — ne doit pas
dap1 Cll,^re dans te sens d’un rejet absolu. De fait, tout en répudiant la théorie
saij,S ^ Une de ses conséquences, laquelle en formait, il est vrai, un point
sur 9n^ t°ndamental, on la maintint pour le reste, et l’on ne fit que renchérir
^ Cte en s’engageant sur un terrain que les partisans de l’animisme eux-
Par1^^ 116 vouturent plus aborder. Nous relevons ces détails dès le début,
d’ordinaire ils passent inaperçus dans les différentes critiques parues
ctu *ci sur le nouveau courant d’idées qui s’est soulevé de nos jours,
ap , auteur de la nouvelle théorie est l’Ecossais Andrew Lang. Hautement
hist en Angleterre comme poète, comme historien, notamment comme
tem°lien littéraire, et comme le premier peut-être des essayistes anglais des
SocM ln°dernes, A. Lang s’occupe également, depuis plus de 20 ans, d études
lCs ? °§iques, mythologiques et religieuses. Il sait faire valoir, jusques dans
Vrai raVaux de ce genre, l’art quil possède comme littérateur. On éprouve un
Pou ^a*s*r à voir comment il y déploie cet art, soit en se seivant, même
Soit LS Matières les plus abstruses, son langage extrêmement souple et vif,
aim i6.11 y mêlant ce charmant humour tantôt finement sarcastique tantôt
il . er»ent gai, dont il ne sait en quelque sorte se départir, même quand
artîl : ^es sujets les plus graves. Par ces qualités littéraires il se trouva bien
Çar sPécialement dans sa longue lutte contre le grand styliste Max Millier,
écoi CC ^ Précisément A. Lang qui, placé aux premiers rangs de la nouvelle
bjÇll anthropologique, combattit sans relâche l’autorité de Max Millier, et
Cçpç C^Ue cette autorité fût excessivement forte surtout en Angleterre, il finit
à ]a ailt Par mettre en échec la mythologie naturaliste, tandis qu il conciliait
qui éthologie animiste l’approbation générale. Cette lutte et la victoire
Uti ^ ^ le prix, firent du nom de Lang un de ceux que 1 on prononce avec
(jç ntiment de haute estime, et cela dans tous les pays de 1 Europe et
Inérique, dans lesquels la nouvelle mythologie ne tarda pas à pénétrer.
560
P. G. Schmidt, S. V. D.,
Lang trouva dans ces mêmes aptitudes littéraires une ressource non
moillS
précieuse pour l’exposé et la défense de la nouvelle théorie que nous avo11
à traiter ici. On ne remarque que trop les efforts que font quelques-uns de ^
critiques plus jeunes pour rivaliser avec lui à cet égard; mais en vérité, Qu
nous permette l’expression, le rengorgement avec lequel ils travaillent f°r ^
un singulier contraste avec l’art de Lang, qui est un art véritable, parce Qu
tient de la nature. j
A. Lang était d’abord un adhérent convaincu de l’école tylorienne, a
en admettait-il sans aucune hésitation la doctrine d’après laquelle le 111011
théisme se serait partout et uniquement développé de l’une des
formeS
des
Olir
inférieures animistiques. En lisant un rapport publié par la Mission
Bénédictins de Nouvelle-Nursie dans l’Australie occidentale, il se heurta P
la première fois à des faits inconciliables avec cette doctrine, mais il crut s
plement que le missionnaire, auteur du dit rapport, avait donné dans le ia^c
Cependant plus il avançait dans ses études, plus aussi il voyait les faits de me
nature se multiplier, et finalement il acquit la conviction que la thèse P
cipale de la théorie tylorienne était insoutenable. Il ne fit point de mys
de cette conviction, mais en parla ouvertement dans son livre «The Ma
of Religion», qu’il publia en 18981 2. Ce livre eut un si grand succès,
1900 il en publiait déjà une deuxième édition augmentée. Lang élargi
idées nouvellement acquises et les approfondit dans des ouvrages qu’il av ^
déjà édités auparavant: «Magic and Religion», «Myth, Ritual and Religl0rMe
et auxquels il fit dans ce but des remaniements considérables, en Pa^
aussi dans «Custom and Myth»3. Dans ses deux ouvrages sociologG ^
«Social Origins» et «The secret of the Totem»4, qu’il publia depuis, les me ^
idées entrent également en ligne de compte, en tant que ces ouVf
touchent à des sujets religieux. En outre Lang est un travailleur infamé'1 {
qui a toujours l’œil au guet, publiant coup sur coup les résultats nouvelle1
gagnés de ses recherches, rectifiant les inexactitudes, dissipant les malente11
et repoussant les attaques dirigées contre lui. C’est ce que nous le v0}' te
faire dans les revues anthropologiques «Journal of the Anthropological InS
of Great Britain and Ireland», «Man» et «Folk-Lore» ; et comme daim
différents milieux intellectuels d’Angleterre on s’intéresse à ces questions V
vivement que chez nous, il écrit encore dans les autres revues ang
telles que «Edinburgh Review», «Contemporary R.», «Fortnightly R-» £{l
De cette façon il fournit sans cesse à ses adversaires de la besoglie^ef
abondance, d’autant plus qu’il semble avoir pris pour maxime de ne
jamais en dette de réponse vis à vis de personne. En Angleterre, c el
chose impossible de passer ses nouvelles thèses sous silence. Elles lie
dèrent pas à y provoquer de vives discussions; ce fut dans le monde ht .
comme un mouvement de vagues qui, se produisant dans toutes les direC
1 Longmanns, Green & Co., 39 Paternoster-Row, Londres.
2 Ces deux ouvrages, édités par les mêmes, 1901.
3 Chez les mêmes éditeurs, 1904.
4 «Social Origins», chez les mêmes éditeurs, 1903; «The secret of Totems
éditeurs 1905.
L’origine de l’Idée de Dieu.
561
dc pCSt Pas encore arrêté. L’étonnement causé par cette prétendue «conversion»
(j. 1111 des plus ardents champions de l’école tylorienne, étonnement mêlé
lassez de sarcasme, se trouve exprimé dans les lignes par lesquelles l’adversaire
P- remarquable de Lang, E. Sidney Hartland ouvrait son compte-
u sur l’ouvrage de Lang «The Making of Religion». Nous y lisons: «Si
iar hasard
Moitié
ceux qui sont habitués au genre ordinairement moitié sérieux
sarcastique de M. Lang, ont par suite doute que cet au ® P 1
5 re vraiment sérieux (hormis le cas où il attaque le pro esscur ’
‘ Présent ouvrage «The Making of Religion» les détrompera bien.
Cre 'ivre Lang donne le spectacle d'une lutte sérieuse, d une lutte a mort
0ntre des théories anthropologistes très en vogue, ou que Lang p .
^mnre telles, et sa conclusion finale est un appel sans passion - il le c
“ moins — en faveur des rudimenta de l’orthodoxie théologique» .
°r, comme la discussion, ouverte dans les Revues ang aise
^éditées et naturellement aussi les plus connues partout a etr g ,
* montrait si vive, que d’autre part il s’agissait d’opinions nouvelles o -
par un savant d’une si vaste renommée, et que de plus ces opmons
allaient de la façon la plus tranchante à l’encontre d une theone un
yiement admise, on ne s’explique nullement le profond silence
Mavan‘a de profession des autres pays s’enveloppèrent en face de la
lang.
. En France, il est vrai, A. Gai do z, un ami d’A. Lang: et ^
d’armes dans la lutte contre M. Muller, s occupe ^he Matanf !
^;gi°n» dans sa revue folkloriste intitulée ““ne» ( X.1898 8
P' 100 as.). Néanmoins la surprise qu’il éprouve lui aussi a la vue du chan
X X x
qüe t SUrvenu chez son compagnon, le met comme hors de lui. Il reconnaît
en Cesang est en ces choses plus compétent que lui; malgré cela il conclut
ScepfS termes, qui témoignent d’un vrai scepticisme gaulois: «Mais je reste
dirai lqUe’ et’ Puisque M- Lang est helléniste autant que sauvagiste, je lui
^ £t aVec le Chremyle d’Aristophane: Où yàp izeiasiQ, ob% rp tceîgyjç!»
Pour quelle raison donc?
l’histoiGU après la Publication de «The Making of Religion», la «Revue de
ann0nIre des Religions», rédigée par A. Ré vil le, en apporte une très courte
éru,itCe; .elle vante Lang comme «un écrivain original, indépendant, très
qui s’ qui sait s’affranchir de la tyrannie de toutes les formes, même de celles
dans i°nt de sa Pr°Pre création» (XL, 1899, p. 399), et promet de publier,
en rg es Premières livraisons de son nouveau volume, un article très détaillé
VolUmPPort avec l’importance de l’ouvrage en question. Or, dans tout le
que lge (1900) on cherchera vainement un article de cette teneur, bien
annéea Seconde édition de «The Making of Religion» parût en cette même
°ù <<ivj 0n ne le trouve pas davantage dans le volume XLII (1901), époque
réédité^ ^itual and Religion» et «Magic and Religion» furent également
PAmpS' C’est seulement en 1902, par conséquent quatre années après la
\ re édition de «The Making of Religion», que l’on consacre à cette
F°lk-Lore, IX, 1898, p. 290.
562
P. G. Schmidt, S. V. D.,
édition, en même temps qu’à la seconde, trois pages d’un compte-rendu
ordinaire. Aucune autre Revue française, aucun autre écrivain français, quC f
sache, ne s’est occupé de Lang; seul l’auteur de la récension mentionné
plus haut fait exception, c’est A. de Gennep, qui dans son ouvrage «MydlC;s
et légendes d’Australie» paru récemment (Paris, 1905) nous fait connaît^
plusieurs reprises le point de vue qu’il embrasse vis à vis des théories de LaaR
C’est bien tard que dans l’Amérique du Nord la revue «Americ^j
Folk-Lore» offre à ses lecteurs une critique de «The Making of Religion”
encore ne le fait-elle que parce que ce livre a donné lieu à de vives dlS
eussions en Angleterre. L’auteur de la critique témoigne sa satisfaction de
que l’attaque si singulière dirigée par Lang a été dûment repoussée.
Je ne connais aucune revue ni aucun écrivain de Belgique, d’B3*1
et d’Espagne, qui se soit prononcé dans un sens ou l’autre sur la nouve
théorie de Lang; de même le «Internationales Archiv für Ethnographie») Q
se publie en Hollande (Leide), ne fait aucun renvoi aux nouvelles idee
de Lang. g
En Allemagne, on garda jusqu’à l’année 1906, le silence le P
complet. Ni la «Zeitschrift für Ethnologie», ni le «Globus», ni même le ^
chiv für Religionswissenschaft», revue spéciale qui s’occupe de la science
des
ne
religions au sens plus restreint du mot, ni aucun auteur en particule
s’en rapporta de quelque manière à Lang. C’est ce qui nous expliQlie
possibilité du cas suivant. Lang avait affirmé que les tribus du sud-est
l’Australie lui fournissaient l’appui le plus solide pour sa théorie. Ob
l’examen des publications relatives à ces tribus, fait dans le «Archiv für Relig'0'1^
Wissenschaft» le docteur Foy ne dit mot des explications proposées par
et produisit tout simplement ses vues diamétralement opposées à celleS
Lang. Ce ne fut qu’en 1906, en automne, que le célèbre américanisé)
docteur P. Ehrenreich, dans son importante dissertation «Götterund
bringer»1, vint à parler de Lang et se déclara franchement pour lui. ^
On trouvera assez étrange l’attitude que prend vis à vis de Lang
autre savant d’Allemagne. Il s’agit de K. Breysig, auteur, lui aussi,
nouvelle théorie sur l’origine de l’idée de Dieu. Dans son livre, que \ e{
venons de mentionner, Ehrenreich lui consacre précisément une critique e
le renvoie pour cette question à Lang. Il paraît que de cette uian
Breysig apprit pour la première fois à connaître Lang; il aura donc
pf°'
bablement pris quelque part des informations sur lui, et voici en quels tef
il nous en dit le résultat: «Ainsi, ce dieu-un [Eingott] régnerait en soUv'e ^
sur notre globe... Il est emprunté [sic!] à Andrew Lang (The MaküV^
Religion, p. 193, ss.). On devrait pourtant savoir de quelles excenblC ,
irnu
de quelles bizarreries cet Ecossais, aussi parfaitement capricieux que spn ^
s’est déjà constitué l’avocat par le passé»2. Nous ne voudrions pas disP1
á Breysig l’honneur qui lui revient comme historien; mais pour
^0$
1 Dans «Zeitschrift für Ethnologie», année 1906, p. 536—610. Plus bas nous re\icrl
souvent encore à cette dissertation. ^Q\t^
2 «Geschichte der Menschheit», Erster Band: Die Völker der Urzeit. I, p. 362,
L’origine de l’Idée de Dieu.
563
*** c^amP de la mythologie et de l’ethnologie, il n’y est encore en
Cornme> disons le mot, qu’un ouvrier de la dernière heure. Néanmoins voilà
des T011*’ en trois lignes d’une petite note, il exécute un homme qui, par
ni(V,ravaux de longues années, couronnés d’un plein succès, a beaucoup
S¡ . e de ces deux sciences, et s’est acquis une considération universelle.
c’était le tour de Breysig d’être traité lui-même de la même façon
styi fait ici à un autre savant, il faudrait écrire sur lui à peu près dans ce
BreGsla: «La théorie dite des sauveurs (Heilbringer-Theorie) est empruntée à
Pour devrait pourtant ne pas ignorer que cet historien berlinois cherche
styj 0rdinaire ses délices dans d’ingénieuses conjectures ou encore dans un
füriboeXtrêrnement fleuri, lequel parfois ne ressemble pas mal à de la prose
dav n<^e' Lour le moment il est tout à fait inutile de nous occuper
l^'age de lui; mieux vaut attendre que ses productions aient passé de
d’un nsis*ance des mollusques ou de la fragilité du cartilage à la solidité
à tje§ °Ssature résistante. Des conclusions catégoriques violemment rattachées
de c ^misses qui n’ont d’autre fondement que la supposition ou le désir
aSsu ,Ul 4ui conclut, ne sauraient être prises en considération». Pareil langage
tolltrement serait de l’impertinence; pour la raison que nous avons donnée
vis 9 . eUfe, il ne serait plus inconvenant que le procédé dont Breysig use
rug Vls d’un savant tel que Lang. Nous voulons espérer que Breysig lui-
s en convaincra par la lecture de cette étude.
O- r
faire * ^es autres pays nous passons à l’Autriche, nous la voyons seule
d°ctQ excePtion. Il y a plusieurs années déjà qu’un savant de renom, le
y r r L. de Schroeder, professeur de sanscrit à l’université de Vienne,
les ^ Une lance en faveur d’Andrew Lang; ce fut dans un discours sur
Anth COrrirnencements de la religion», prononcé en 1902 devant la Société
- nrODol C\ f¥i /-h < ■> yv /4 « T B T /A r\ /~*r\r* 1 1 rvn ûo n A 4' -r r\ 11 t r o 1 L f\ o m 1 l ûC
audit
r°Pologique de Vienne. L’auteur de ces lignes se trouvait parmi les
de pGllrs’ et y entendit pour la première fois parler de la nouvelle théorie
tenuan^' Au 2e Congrès International d’histoire universelle des religions,
à llrj a ^âle en 1904, M. de Schroeder fit un autre discours1 sur la «Croyance
L th .etre suprême bon chez les Ariens», et appliqua spécialement à ceux-ci
il Sç 0r*e de Lang. Pour ce qui est de la justesse d’une pareille application,
«Au Pr°P°se d’en fournir la preuve détaillée dans un ouvrage plus étendu
«BeitrChe Religion» actuellement en préparation. Dans la lère livraison des
titre zur Weiterentwicklung der christlichen Religion», laquelle a pour
(MUni ,esen und Ursprung der Religion, ihre Wurzeln und deren Entfaltung»
s°n G ’ ^06 [?]), l’illustre professeur traite de nouveau le même sujet dans
^ ernble. Nous y reviendrons plus tard.
d°tiç Part cette double adhésion assurément très appréciable, Lang n’a
pi rencontré jusqu’ici que de l’opposition et, ce qui est pire encore, chez
1 inte Urt un silence dédaigneux. Tout récemment E. Lehmann2 s’est fait
eie du sentiment général des esprits vis à vis de Lang; il l’a fait en
; dans la .Wiener Zeitschrift für die Künde des ¡;rt0p^™n Völker^,
bsq- Lans son Memoire «Die Anfänge der Re lgion un ^ ^ 1_27.
dans «Die Kultur der Gegenwart» par Hinneberg, Te ,
564
P- G- Schmidt, S. V. D.,
des termes qui, sans que l’auteur s’en aperçoive, sont fort significatifs.
théorie inattendue de Lang, dit-il entre autres, a été accueillie avec la IllC.
fiance qu’elle mérite [sic!]». Qui donc, oserions-nous bien demander, Q11'
«mérite» cette méfiance? Serait-ce le célèbre mythologue A. Lang? Ou 'eS
nobles idées qu’il enseigne? Ou les rapports sur lesquels il s’appuie? P*uS
tard nous examinerons à fond toutes les difficultés qu’on a fait valoir contrC
Lang; pour le moment nous voudrions encore faire remarquer que Lehman
ne critique sérieusement aucun point, mais se contente de nier une tlièse
après l’autre, avec cette «méfiance» que la chose «mérite».
Du reste, A. Lang lui-même, vu le courant qui domine notre époQae’
ne s’est point fait illusion sur l’accueil que sa théorie trouverait. Dès
il écrivit: «Comme d’autres martyrs de la science, je dois m’attendre à paS^r
pour importun, gênant, pour un homme possédé d’une seule idée, laque
par-dessus est fausse. Faire en ce cas l’offensé serait trahir un grand manqllC
d’esprit et de connaissance de la nature humaine». Si malgré cette prévisi°n
rien n’a pu le faire renoncer à exposer ses nouvelles opinions sans résefVe
aucune, la gratitude et l’estime qu’on lui en doit, sont d’autant plus grandi
Or, nous nous sommes proposé de remplir ce devoir de gratitude
d’estime, en contribuant à faire apprécier les idées de Lang des lecteurs
notre Revue et du public savant en général. Bien entendu, cela ne nous el11
pêchera pas de produire intégralement toute la critique dont elles fure
l’objet jusqu’ici, et même de la compléter en y ajoutant, sans ménagea16^
aucun, notre critique personelle là où le besoin s’en fera sentir. Même qlial
cette ligne de conduite nous amènerait à contredire Lang en l’une ou l’aL1
de ses vues particulières, nous ne croyons pas qu’elle nous mette jamais
opposition avec sa tendance générale, qui se manifeste partout comme
puissant amour de la vérité, dégagé de tout respect humain.
Le travail accompli par A. Lang peut se résumer en trois points:
1° Il a rassemblé des matériaux encore inconnus et surprenants, d ^
une partie recueillis par lui-même à d’anciennes sources, et le reste nouve
ment acquis par d’autres observateurs; il en a également défendu l’autne
cité extrinsèque et intrinsèque contre toutes les objections.
a l’afli'
2° Il a démontré l’incompatibilité de ces faits avec la théorie de i
misme prédominante jusqu’alors.
3° A la place de cette théorie ainsi minée par la base il en a c*a
une nouvelle.
Nous allons parcourir successivement ces trois points.
en
un
2. Matériaux réunis par A. Lang.
Nous nous arrêterons plus longtemps, pour l’examiner plus à fond»
an
premier point, c’est-à-dire aux matériaux nouveaux ou nouvellement dec°^
verts, parce que ceux-ci garderaient leur valeur entière, lors même Qu^e
théorie que Lang y rattache ne fût point avérée. Or, il reste toujours djj^
urgente nécessité de mettre cette valeur en son plein jour par une exp°sl
L’origine de l’Idée de Dieu.
565
détaillée. Ce que le principal adversaire de Lang, E. Sidney Hartland, avait
déjà reconnu, savoir que jusqu’ici les ethnologues avaient trop négligé les
faits en question1, est encore vrai aujourd’hui; la situation sous ce rappor
nc s’est pas du tout améliorée. On se tourne avec ardeur vers au res nou
j^autés, tandis que l’on continue à laisser ces faits dans 1 o scun e ou on
Cs avait relégués depuis cinquante ans. ,
Pour nous rendre exactement compte de la valeur abso ue es ai s r
Cvés par Lang, nous mettrons à contribution non seulement es ouvra.ges
°ù 11 les relate2, mais encore les sources premières qu’il indique lui-meme
P°Ur les y avoir puisés. Quant aux faits nouveaux qui ont été acquis apres
Apparition de ses ouvrages, nous ne les intercalerons dans ce chapitre que
0rsqu’ils rendront nécessaire la rectification immédiate d’une opinion emise
Par lui ; nous réservons pour un chapitre spécial tout ce qui revien rai a
j.éveloppement dans les sens propre du mot, puis qu ici il s agit en prei
leu d’exposer la théorie de Lang. .
Ce qui fit naître dans l’esprit de Lang les premiers doutes sur la justesse
de A théorie animiste, ce sont les résultats surprenants des recherches faites
Gemment en Australie. C’est aussi de ce côté que nous por erons
ncdre attention.
,, Parmi tous les représenté"Ae'lotre''espèce, les Australiens occupent
'ün plus bas degrés du développement physique rt culturel ; ils en son
tnc°re à l'âge de pierre et ne connaissent pas meme la poteri .
C‘at ^’infériorité et en s'en tenant aux principes de l’évolut,on,sme moderne
P usieurs auteurs furent bel et bien tentés de croire que sous
«? religion ces pauvres gens n'étaient pas mieux partages. Huxley et
Pencer4 ont succombé à cette tentation. Waitz-Gerlan
avait eu en ceci des vues plus justes; il insiste sur ce fait que, notamment
au
sud
v . et sud-est de l’Australie, on observa comme des rudiments ou es
Cstl§es de notions religieuses plus élevées. Mais les documents particu icrs
°nt on disposait alors, fourmillaient encore de tant de contradictions e
anquaient tellement de clarté qu’il était impossible de se ormer un jugem.cn
ulen net sur le niveau religieux de ces contrées et on ne pouvait pas s en aire
^ bien hciutc
I Cependant, à partir de 1872 même, deux hommes se sont efforcés, par
l°ngues recherches, de dissiper les ténèbres qui enveloppaient encore les
ratiPues religieuses et les autres coutumes des Australiens, specia eurent de
Ceux<iu sud et du sud-est. C’étaient le docteur Lorimer F.son et A. W. Ho-
S P c,‘dessus P- 36P- 9 s servirons désormais, afin de
mena E" renv°7ant aux ouvrages dc.Ung' V .P MR = The Making of Religion (toujours la
HéuxiLe e!PaCe’ dCS SigneS abréviatfDS"! MRR = MVth Ritual and Religion; CM =
ç^istn me edition) ; Mc M = Magic and Religion, MKK Y >
istom
and Myth. I = tome 1er; Il = tome 2e.
Science and Hebrew Tradition p. 346.
4 Ecclesiastical Institutions, p. 624.
Anthropologie der Naturvölker, VI, 1872, p. ss-
566
P. G. Schmidt, S. V. D.,
witt; à ce dernier surtout était réservée la bonne chance non seulement de
trouver la cause propre des susdites ténèbres, mais encore de faire, une f01
les ténèbres disparues, les plus étonnantes découvertes. Il put d’abord con
stater une chose, c’est que la connaissance de la religion des Australiens s°
puise à plusieurs sources, qui forment deux groupes entièrement séparés
distincts. Les unes ne fournissent que des données vagues et incomplètes; cC
sont toutes les communications faites par des femmes et des enfants, aim1
que par des hommes en tant que ceux-ci ont pour interlocuteurs des «Pr0
fanes». Quant aux autres, ce sont à la vérité des renseignements comp^
et qui donnent comme le dernier mot; malheureusement on ne peut les
tenir que de ceux des jeunes gens et des hommes qui ont déjà reçu Pim^
ation secrète de la tribu. Car c’est seulement à ce moment qu’on les in^lC
à tous les mystères de la religion, mais en leur défendant sous peine u
mort d’en faire part à des femmes, à des enfants et à des étrangers. Si nialgrC
cela il est parfois arrivé à un Australien de fournir à un blanc des renseigne
PU
ments plus précis, il ne le faisait qu’à voix basse, dans un lieu écarte,
tremblant et en frémissant; et même dans ce cas il n’aura point révélé
mystère tout entier.
Or, Howitt, qui savait la langue de plus d’une tribu et jouissait de 11
confiance des indigènes à un haut degré, réussit, dès l’année 1884, à obte'lir
la permission d’assister, chez plusieurs tribus successivement, à la célébrât!011
de leurs rites occultes. L’importance des constations qu’il put faire ainsi, c°n
siste en ce qu’elles mettent au courant des conditions tant sociologiQ1^
que religieuses des Australiens de la partie méridionale. Howitt les a portée-
à la connaissance du public dans une série de dissertations, auxquelles
Lang se rapporte le plus souvent, et qui parurent pour la plupart dans
«Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Irelan
Depuis, la besogne est devenue pour nous beaucoup plus commode qu e ,
ne l’était pour Lang; car ayant, à la suite de recherches ultérieures, améH°rC
et même enrichi de nouveaux faits les études particulières mentionné^»
Howitt les a réunies toutes en un grand ouvrage, «The Native ' Tribes
South East-Australia»’, qui fera époque dans l’ethnographie de ces trit>_
australiennes. Désormais nous le citerons toujours à la place des ^lS
sertations détachées. Les renseignements que Howitt y donne, ne sont P
seulement, pris en eux-mêmes, de la plus haute importance. Une fois que P .
leur moyen on a pu fixer et préciser les premiers linéaments du sujet h
nous occupe, ils servent encore à mieux comprendre les anciens docume11 ’
dont ils rehaussent ainsi la valeur.
Les rapports de Howitt concernent exclusivement le sud-est de 1 ^
stralie2. Personnellement il croit que les formes supérieures de religion q111
1 Londres, 1904. Dans la suite nous citerons cet ouvrage sous la rubrique: HSE.
* Plus exactement: «...the whole of Victoria and of New South Wales, up
eastern boundaries of the tribes of the Darling River. If the Queensland coast tribes
included, then the western bounds might be indicated by a line drawn from te mouth
Murray River to Cardwell, including the Great Dividing Rangs, with some of the fall
in New South Wales». HSE, p. 500.
tO tl!£
arc * *
of *e
ifll3fld
L’origine de l’Idée de Dieu.
567
a observées, ne se rencontrent pas dans le reste de 1 Australie. Il fallait bien
Cn venir à cette opinion, si on voulait s’appuyer sur les ouvrages de deux
ailtres explorateurs du continent australien, c’est-à-dire du professeur Bal win
^Pencer et de F. J. G i 11 en : «The Native Tribes of Central Austraha»
(Londres 1899) et «The Northern Tribes of Central Australia» (Londres 1904).
II effet, ces deux explorateurs assuraient de la façon la plus formelle que,
|llalgré des recherches minutieuses, ils n’avaient trouvé aucune trace une
0rnie supérieure de religion dans tout le territoire exploré par eux, sur ou
Pas chez la tribu la plus importante de ce territoire, celle des Aruntas: ces
denFers seraient au contraire de parfaits athés. Ce n’est que chez les Kaïtis s
P11 on avait pu découvrir quelque chose de semblable.
x Or, détail très curieux, dans «Folk-Lore» (décembre, 1905 p. 428 ss )
^•Thomas fait remarquer qu’en 1894, donc plusieurs années auparavant,
Lien avait parlé de ces contrées dans un sens tout opposé, comme on e
^0lt dans le «Report of the Horn Expedition» (tom. IV, p. 193). En outre,
' ^0 Thomas attire l’attention sur des rapports rédigés dans le meme sens
par des hommes dignes de foi, et il cite enfin, d’après les indications du mis-
sionnaire Strehlow, des faits qui regardent spécialement les Aruntas et qui
lnfirtnent totalement les assertions de Spencer et de Gillen .
Aces renseignements sont venus s’en ajouter d autres, que 1 on rouvera
e abord dans l’article «Über einige religiöse und totemistische Vorstellungen
der Aranda und Loritja in Zentralaustralien» (Globus, XCI, 1907, p. 285 ss.),
Publié, toujours d’après les lettres de Strehlow, par M. le baron de Leon-
h a r d i ; mais tout spécialement, dans la publication extrêmement preaeuse
e Plus considérable du même missionnaire, «Die Aranda- un ori ja amme
III Central-Australien», publication dont M. le baron de Leonhardi s est egale-
?ent chargé et dont la première partie, «Mythen, Sagen un arc n
randastammes in Zentral-Australien» a paru actuellement . apres ce
^nications deM. Strehlow, qui, possédant parfaitement la langue d? AT *
(Ln’il appelle, lui, Arandas) mérite plus de croyance il est ors
dUe même chez les tribus qui n’habitent pas le sud-est de 1 Australie, 1 existe
des formes de religion plus élevées que ce qu’on ayait ordl^air^|îie"
Usqn ici. Plus bas nous insérerons la description qu en ai re 0
. A la fin nous rapporterons aussi les renseignemen s venu
^ ^Australie septentrionale; pour le moment il y en a assurément p ,
*ais l’unique raison en est, qu’on n’y a encore fait dans but q p
recherches sérieuses.
, 1 Ar\\'a ci fiimpiix de la reincarnation, admis,
'lit-on Ceci s’aPI,liclue é8alement au dogme cy.c" , conception d'un homme ne serait pour
O Par leS Aruntas. A en croire Spencer et Orllen, la concep^ Mcheringas. qui
auraienl’1'3 ai‘*re chosa quC( la «incamation d ™ est constaté maintenant que le nom
a’zi/ ^ VCCU ^ans 4uelclue temps primitif. En tout ,
^ cheringa est une méprise. städtischen Völker-Museum,
Comme 1er volume des «Veröffentlichung
ankfurt am Main*. Francfort-sur-Main, iq“7' sch_ dans le rapport qu’il publia sur scs
v“Vat.» ^emarqU0"S qUC ° l11ofessellr ,D,, ß35____________690) témoigne, à plusieurs reprises,
, Les en Australie (Zeitschrift für Ethnologie, 1907, p. ,, e+ Qnien
ses ■ ■ - - ... - .lonnppq fournies par Spencer et unten.
ù en Australie (Zeitschrift tür Ltnnoiogic, - - pnper et Gillen.
doutes au sujet de la certitude des données fourn.es par Spencer
568 P. G. Schmidt, S. V. D.,
C’est donc d’abord et surtout l’Australie sud-est qui entre ici en
question.
Si nous voulons établir d’abord le côté négatif, c’est-à-dire ce que l’on
ne rencontre certainement pas dans cette partie de l’Australie, nous avons
à mettre en évidence les points suivants: 1° l’animation de la nature, l’an1'
misme proprement dit, y est en général très peu développé; on le voit 1e
plus clairement admis pour la lune, le soleil et quelques étoiles; mais aucun
être faisant partie de la nature n’est l’objet d’un culte religieux quelconque-
— 2° Le totémisme n’y est que faiblement développé; la règle d’âpre
laquelle il ne serait point permis de manger ou de tuer l’animal-totem 11 n
point encore reçu la valeur d’une règle fixe, et nulle part on ne rend un
culte religieux à l’animal-totem. — 3° Il manque le culte des ancêtres,
il y a bien un certain soin que l’on prend des âmes, lequel semble s’identificr
avec les soins mêmes que l’on consacre à la sépulture, et consiste en padlC
à déposer des aliments, à allumer des feux près de la tombe des défunts,
mais rien de cela n’a le caractère d’un sacrifice, de même on n’adresse po111*
de prières aux ancêtres1. Du reste le culte des ancêtres est rendu diffic^c
par la défense de prononcer les noms des défunts, ainsi que par le matriarcat,
qui est en vigueur chez beaucoup de tribus et empêche la continuation dc
l’union existante entre les vivants et les ancêtres mâles.
Par contre on retrouve dans tout ce territoire des marques très nettc-s
de la croyance à un être suprême, croyance qu’il faut considérer comme une
sorte de monothéisme, quelque anthropomorphe que cet être nous apparaisse
avec les différents traits sous lesquels il est souvent conçu. Cet être suprên10
est en même temps législateur, gardien, rémunérateur ou vengeur de la c°n'
duite morale des hommes, et cela non seulement en cette vie, mais enco>c
dans l’autre. Il est clément et bienveillant; autrefois il habitait sur la terre,
mais il vit maintenant au-dessus du ciel dans un autre monde, d’où il v0^
tout ce qui se passe sur terre. Il n’a point de temples ni de lieux quelconque
spécialement consacrés à son culte; il n’y a pas non plus d’images qui je
représentent: on n’en fabrique qu’une pour la célébration des mystères, malS
il faut qu’elle soit détruite immédiatement après, sous peine de mort. H n a
pas même un sacerdoce spécial; les assemblées sont dirigées par les ancienb
et les chefs; chez quelques tribus ceux-ci se vantent d’être investis d’llil
pouvoir céleste qu’ils prétendent avoir reçu précisément de cet être suprêrnc-
Il y a aussi des chantres que cet être inspire.
Telle est, dans son ensemble, la physionomie de cet être suprême. NoUtS
avouons en avoir choisi, pour les réunir en un seul tout, les traits les meilleurS
et les plus nobles. Mais pour faire connaître à nos lecteurs la vérité toid
entière et leur présenter cet être dans toute son individualité, nous devoir
aussi, ne fût-ce que brièvement, exposer les idées concrètes qu’en ont 1e-
diverses tribus en particulier. Pour cela nous nous appuierons avant tout sü
les explications que donne Howitt (HSE p. 488ss.).
1 Le cas où quelqu’un, qui se trouvait dans le besoin, s’adressa à son ami défunt P°llf
que celui-ci lui apparût et lui apprît un chant magique (HSE, p. 435), est un cas isolé.
L’origine de l’Idée de Dieu.
569
Chez les Narrinyeris1, l’être suprême s’appelle Nurrundéré et Mar-
faniméré. Il a fait toutes choses sur terre et a enseigné aux hommes tous
tes arts avec les rites et les cérémonies. Il est maintenant au ciel, où il s en
allé avec ses enfants. On ne prononce jamais son nom qu avec respect.
Les Wimbaïos ne parlent de l’être suprême Nurelli qu’avec le plus
grand respect. C’est lui qui a fait tout leur pays avec les fleuves, les arbres
et !es animaux. Nurelli donna aux noirs leurs lois, et monta enfin au ciel,
°ù une constellation doit le représenter. Il aurait eu deux femmes et por e
lances2.
, Chez les tribus du sud-ouest de Victoria, l’etre suprême pore
le nom de Pirmeheeal (= notre père). C’est un homme à la taille gigantesque,
^u' vit au-dessus des nuages. Il est bon et ne fait de peine à personne.
Qnand on le nomme — ce qui arrive rarement — c’est toujours avec respec .
Bunjil est l’être suprême des Wurunjerris, des Wotjobaluks, es
f^kjawaraints et des Kulins. D’après ces deux dernières tribus il a deux
einmes, qui sont sœurs et répondent au nom de Gannawarra ( cygne noir),
d’après les Wotjobaluks il a un frère, qu’ils appellent Djort et qui est une
e.teile de son voisinage; d’après les Kulins, Bimbeal (= 1 arc-en-cie ) es son
lls- Les Wotjobaluks l’appellent encore Mami ngorak (-notre père); d apres
fUx» d habite au-dessus du ciel. Les Mukjawaraints le nomment pareillemcn
e «père de tout le peuple» ; ils disent qu il est bon et ne ai e ma
a Personne. D’après les traditions des Kulins, il leur enseigna tous es ar s
et toutes les lois, puis il monta dans un tourbillon au ciel, d ou il regar e
es hommes. On lui donne aussi le nom de Mami-ngata (— 110 Per^'
Allleurs on raconte qu’il a fait la terre, les arbres et les hommes, et on î
?de ^ans te langage son nom signifie sagesse et inte îgence. apres
Urùnjerris c’est Bunjil qui forma les hommes avec du îmon e eur onna
* vte> tandis que son frère Pallina tira les femmes de 1 eau pour qu e es
mariassent avec les hommes3. ,, , , ,
Chez les Kurnaïs, on ne connaît généralement au re n01^ f
dtre suprême que celui de Mungan ngaua (= notre pere). vec“t “ s
’:in' les temps les plus reculés et apprit aux Kurnais tou ce qui
u‘,le- Il a un fils, Tundun, qui se maria et fut le premier ancêtre de Kuma s
Mui'gan ngaUa institua les cérémonies secrètes de l’initiation, les deux o p .
ort] kVus donnons, sans y rien changer, les noms tels que 7^"“
*''graphe anglaise dans Howitt et les autres auteurs, qu. sont “ noms
toutefois ce nous est presque un besoin d’engager nos lecteurs a ne pas prononcer ces nom
Ou à e nous est Pres9ue un 5 6 , nrononciation qu’ils se forgent eux-
^finies rti,aS.COnSidéfer comme certainement «acte J ^ remarque de „ouveau
Cctte orthoPreSfdeS re?eS anfmSeS T Sais dont Withney disait qu’elle semble avoir pour
princin h graphe extremement vaSue de la,ngla 1kinds of ways . .» (Journ. of the Amer.-
OrienTe- «t0 ^ite ail kinds of sounds almost ail kmds of ways ey-Hartland
(P kWL °C' '' 1862’ >,'301)- °n nC peUt, ql,‘e ° n u en «e, c souhaUer vivement
que • re XVII) 1906’ P- 119) au sujet de la confuslon q
„J d'In^r^ss. (cité par Lang MRR .1, P-7) Eyre di, que Nooreie a
■ William Thomas, Letters from Victoria Pioneers, Melbourne, p. 65, etc dans HSE.p.uU.
570
P. G. Schmidt, S. V. D.,
bourdonnantes dont on s’y sert, portent les noms de Tundun et de sa fernm6.
Une fois il advint que quelqu’un trahit les secrets de ces cérémonies aux
femmes; alors Mungan ngaua s’irrita et envoya son feu, l’aurora austral/>>
qui remplit tout l’espace entre le ciel et la terre. Les hommes devinrent
comme fous de frayeur et s’entretuèrent à coups de lance, les pères tuèrent
leurs enfants, les maris leurs femmes et les frères leurs frères. Puis la nieI
envahit, en s’y précipitant, la terre ferme, et presque tous les hommes se
noyèrent. Quelques-uns de ceux qui survécurent devinrent les ancêtres deb
Kurnaïs; d’autres, parmi lesquels Tundun et sa femme, furent changés en
bêtes. Mungan ngaua quitta la terre et monta au ciel, où il habite encore-
Chez les Theddoras," les Yuins et les Ngarigos, le nom de l’être
suprême est Daramulan ; les femmes ne le connaissent que sous le nom de
Papang (= père) ou de Biamban (= seigneur). D’après les Yuins il a nnc
mère du nom de Ngalalbal. C’est lui qui planta les arbres sur la terre e
donna aux Yuins leurs lois et leurs mystères. A cette époque la terre était
son séjour; à présent il vit au ciel, d’où il surveille la conduite des hommes-
Après la mort, les âmes humaines vont chez Daramulun. Sa voix, c’est 1°
tonnerre, qui amène la pluie et fait recroître tout (HSE p. 538). Un homme>
dans les Kuringals, raconte bien la mort de Daramulun, dont l’âme néam
moins serait montée au ciel. Mais c’est le seul cas où il soit fait met1 2'
tion de la mort de cet être suprême, et le nombre des rapports qui traite11
du même sujet mais sans rien dire de la mort de Daramulun, étant d’autre
part si grand, il faut considérer cette histoire comme une addition secondait
faite dans des temps animistes.
Chez les Wathi-Wathis, l’être suprême s’appelle Thathapuli, et Tulotâ
chez les Tatathis. Il serait venu de l’extrême nord et vivrait maintenant al|
ciel. Il apprit à chaque tribu sa langue. Il fit des hommes, des femmes e
des chiens; à l’origine ces derniers pouvaient même parler, jusqu’à ce 1
leur reprît le langage.
Les Wiradjuris, les Kamilaroïs et les Euahlayis1 reconnaisse1^
Baiamé comme leur être suprême. La signification de ce nom est douteuse-
Mr. Ridley, ancien missionnaire des Kamilaroïs, le faisait dériver de baB
ou biaï = «faire». Mrs. Parker dit que byaini, en langue des Euahlayis, eb
la même chose que «grand», donc ici ce nom signifierait «le grand», tandlS
que baia ayant le sens de «faire» ne se rencontrerait pas en euahlayi.
les Euahlayis les femmes n’emploient point le nom de Baiamé, mais seulemcl\
celui de Boyjerh = «père». Un sorcier wiradjuri, qui prétend être arrive
jusqu’au ciel en état de «trance» et y avoir vu Baiamé, nous le dépeint cornlllC
un vieillard à haute stature et à longue barbe. Il y était assis, les janQcb
croisées; deux grands cristaux de quartz^, partant de ses épaules, s’éleva^1
vers le ciel au-dessus de lui. Il y avait là un bon nombre des fils de BaialllC
1 Howitt ne donne point de renseignements sur les Euahlayis; ceux qu’on a, sont h,e
du livre de Mrs. K. L angioli Parker «The Euahlayi Tribe», Londres 1905. ^
2 Les sorciers australiens se servent beaucoup de cristaux de quartz pour y v0!f
choses éloignées.
L’origine de l’Idée de Dieu.
571
avec Une grande partie de son peuple, qui se compose de quadrupèdes e
''oiseaux (HSE p. 408). D’après les Kamilaroïs c’est Baiamé qui a fait
tout et conserve tout. Habituellement invisible, il est apparu, en venant de
'ouest, sous une forme humaine; il a fait toutes sortes de présents aux
'’ouïmes, puis en compagnie de ses deux femmes, il a continue sa route
dans la direction de l’est. Dans leurs cérémonies secrètes, les Euahlayis
' appellent le «père de tous», aux lois de qui toutes les tribus obéissent
Maintenant. 11 parait qu’il est venu du nord-est, ayant la taille d’un géant;
11 Rangea en hommes les animaux déjà existants, fit d’autres hommes avec
du limon, leur enseigna tout, leur donna des lois, et s’en retourna vers e
"ord-est. Il a un totem pour chaque partie de son corps, et î a onne 'd
chaque tribu son totem c’est-à-dire qu’il est au-dessus de tous les totems et qu i
cn a fixé le mode de répartition. Il a deux femmes: l’une Birrahgnooloo,
qui s’appelle «mère de tous» et réunit également tous les totems en sa per-
s°nnc; c’est celle-là qu’il affectionne le plus, tandis que l’autre, Cunnum-
heillie, est plutôt là pour les travaux du ménage et pour les enfants Outre
es ¡mages de Baiamé et de Birrahgnooloo, on en fait encore une autre pour
a célébration des mystères; cette troisième image doit représenter Bailah-
b.Urrah ou DUlalee, le fils surnaturel ou, comme quelques-uns disent, le
rere de Baiamé, qui n’est pas né de la femme, mais existait avant les
’ouïmes et avant le voyage de Baiamé à travers l’Australie. Daramulun
ou Gayandi était une statue en pierre ayant 1 extérieur un omme e
fai‘c Par Baiamé, dont la voix devait retentir pendant la célébration des
mystères. C’est ce Gayandi qui devait présider aux mystères; mais au lieu
c iahe sauter la dent de devant des jeunes garçons ce qui cons î ue une
Par«c principale de la cérémonie d’initiation — il leur rongeait la figure
*aiaffié le changea alors en une bête vilaine et venimeuse, qui rend es
> destinés aux Boorahs (assemblées secrètes) dangereux. D apres les
Kanidaroïs au contraire, Daramulun est un des fils de Baiamé et près de
aux mystères. Mais chez eux on ne le représente jamais qu avec une jambe
au‘m se terminant en un os pointu; il paraît qu’il perdit ce te jambe quand
' glissa du ciel sur la terre et qu’en même temps il laissa tomber sa
(HSE P. 585). On fait des prières à Baiamé - les femmes de leur cote
en font à Birrahgnooloo - pour obtenir la pluie; les sorciers lui demandent
*ne longue vie ^our les noirs, et, à un enterrement, l’admission du mort au
r°yaume de Baiamé. Baiamé veille à l’accomplissement de ses préceptes;
®P.rès 'a mort tous doivent paraître à son tribunal. Trois pcches sont: irre-
?lss'Mes, ce sont le meurtre, le mensonge fait aux anciens de la tr*u e e
apt d’une femme avec laquelle les lois du mariage defenden de contracter
“ne union. On inculque, comme étant commandée par Baiame, la bonté envers
Cs billards et les infirmes1.
ï , i o nj.ie mt’octogénaire, James Manning
fut , • Dans un entretien qu’il eut avec Goethe a or P leg légendes des Australiens.
En ,’Vement pressé par ce dernier de faire des rec ercl rapportaient «à toutes les
f « ava consigné dive, ^ ™onts Grampions,
^ k de la Nouvelle Galles méridionale, a la retrouva plus tard et
Queensland jusqu’à Rockhampton». Il les perdit ensuite, mais les
572
P. G. Schmidt, S. V. D.,
Dès que l’on a passé les limites du sud-est de l’Australie, on remarq"c
que la nature des êtres suprêmes que l’on rencontre sur sa route, n’est plu
la même, et il paraît bien douteux qu’il soit juste de les mettre d’ernt>lee’
comme le fait Howitt (H. S. E., p. 498 ss.), sur une même ligne avec ceü
du sud-est de l’Australie. Faisons d’abord abstraction du Maamba ^eS
Cheparas et du Birral des tribus qui habitent aux alentours de MaR
borough, les renseignements qu’on a sur eux étant trop insuffisants. Tour
lions nos regards vers les tribus des environs de Port Stephens, de Lakc
Macquarie et des bords du Herbert-River. Là nous voyons se présenter 1111
être du nom de Coën, Koïn, Kohin, qui séjourne pour l’ordinaire dans
forêt — d’après les tribus des bords du Herbert-River, dans la voie lactée
c’est seulement la nuit que, pareil à un guerrier gigantesque, il erre 3 * * * * * *
l’aventure, et tue ceux qu’il rencontre. Il apparaît donc comme un être
faisant, et ce n’est que chez les tribus des bords du Herbert-River qu’il s’y mê'le
quelques traits de bonté.
Nous aurions ici plutôt une transition à ces êtres de l’Australie sepN"
trionale près du golfe de Carpentarie, dont parlent Spencer et Gillen1. ^eb
Bimbingas, établis dans cette partie, connaissent deux êtres malfaisant’
appelés Mundangadji, qui habitent au ciel et descendent sur la terre P°ur
tuer les hommes et les dévorer; deux couteaux leur tiennent lieu de bras'
Ils sont contrariés dans leur méchant dessein par un être bon, Ulurka^’
i. igs
qui séjourne dans les bois, et s’oppose à leurs desseins. Les Maras et
Anulas ont une croyance tout à fait identique. Les Maras reconnaisse'
deux êtres mauvais, Minungara, qui sont au ciel, et un être bon, Muïïipanl\
qu’ils placent dans les bois; les Anulas de même admettent deux mauvali’
Gnabaia comme étant au ciel, et un bon Gnabaia séjournant dans la f°rC ’
Chez les Kaïtishs au contraire, lesquels vivent plus au sud et s°
les voisins septentrionaux des Aruntas de l’Australie centrale, l’être supr^lllC
les publia dans le «Journal of the Royal Society of New-South-Wales». Or, il y parle ^
être suprême, Boymo, qui habite au nord-ouest dans un beau ciel. Là il est assis sur un tr°
de cristal entre deux piliers de même matière. 11 a un fils, Grogoragally, qui n’es' 1
né de la femme. Ce fils surveille les actions des hommes, et après la mort il conduit
âmes à Boy ma, qui les juge, laissant entrer les âmes des bons dans un paradis appelé Ba‘l ^
et assignant aux âmes des méchants un enfer, Oorooma, qui est rempli de feu; les feITl’ y
bd1
tiO11
dcs
n’entrent pas au Ballima. M. Langloh Parker, dans son ouvrage, «More Australian Legen
Taies» (Londres 1898), parle à son tour d’un ciel, Bullimah, ainsi que de mauvais esprits, EW1^
Wandah, qui tourmentent les méchants; dans une légende qu’elle cite, il est même qlieS
d’un certain messager, d’un esprit qui voit tout, et qui rapporte à Baïamé les actions ^
hommes. Ainsi se trouve confirmé le récit de Manning dans sa partie principale, bien 1^..
faille reconnaître que, tout en voulant reproduire avec une parfaite fidélité ce qu’il avait ^
dire, cet écrivain s’est laissé influencer désavantageusement par sa manière de voir chrétie
et personnelle. Cf. à ce sujet E. Sidney Hartland, dans Folk-Lore, X, 1899, p. 52 ss. Mafln'^
parle en outre du premier homme, Moodgegally, qui fut créé par Boyma et reçut de h" j
lois. Ses renseignements, il les tient de vieux Australiens ; mais ceux-ci ne ies lui fourn1^
qu’après une longue résistance, seulement à voix basse et en tremblant; quant à l’hymne
à Boyma, que l’on chantait pendant la célébration des mystères, ils ne voulurent en an
façon la lui faire connaître, disant qu’il en savait déjà trop sans cela.
1 The Northern Tribes of Central Australia, p. 501 ss.
L’origine de l’Idée de Dieu.
573
est ri
^ Qe nature différente. Son nom est Atnatu. Ce serait un ertwa oknirra, un
j» ni.rTle ^ès grand, ayant la figure toute noire. Il vint à l’existence dans
Il 111(Juité la plus reculée, même avant les ancêtres mythiques, les Alcheringas.
cieT ^ ^ui'même et se donna lui-même un nom. Il habite un pays au-dessus du
so t a^ant sa v°ûte céleste et son soleil à lui. Les Kurrallia = les étoiles,
Irai SeS ^emmes’ tl appelle ses filles également Kurallia, ses fils au con-
re Atnatu. Il se réjouit, quand on exécute les cérémonies secrètes; mais
et 0n les néglige, il jette sa lance aux hommes les en frapper. Spencer
av . ll,en insistent beaucoup sur un point, c’est que cet Atnatu ne semble
au lr r*en de commun avec la morale; une fois même, étant en colère, il
fat-9^ ^raPPé de sa lance un certain nombre de noirs qui furent pris de
SOi^Ue Pendant les cérémonies, et dévoré un jeune garçon. Quoi qu’il en
de ces données, il nous est permis de ne pas les accepter sans réserve
inece]a pour plus d’une bonne raison. C’est, d’un côté, l’attitude vraiment
queP *Cable que Gillen en particulier prend vis à vis des êtres suprêmes et
lest n°Us avons signalée précédemment; c’est, d’autre part, la tendance mani-
Cc e des deux auteurs à faire paraître ces êtres suprêmes aussi bas que possible;
VenSOnt ^fin et surtout les communications faites par M. Strehlow et qui prou-
]es ’ a odes seules, l’inexactitude des données de Spencer et de Gillen touchant
Aruntas, données négatives faites cependant avec la plus grande décision,
teu ^Xaminons Ia chose de près. Les Aruntas, ainsi que nos deux explora-
qUeFS l avaient certifié, n’auraient point l’idée d’un être suprême qui eut quel-
ll0mraPP0rt avec la morale1. Chez eux on rencontrerait plutôt un esprit du
cér^ Tvuanyirika, qui sert à épouvanter les femmes et les enfants; aux
de eai0nies de puberté, on dévoile cet esprit aux jeunes gens sous la figure
Un P|anchettes sonores (rhombes), qui sont en bois ou en pierre, et qui ont
raPport étroit avec la doctrine des Aruntas sur les âmes.
les renseignements de Strehlow2, auxquels la collaboration soigneuse
ra5l nti^e de M. le baron de Leonhardi a fait gagner toute la certitude dési-
.... e> nous permettent de tracer de la situation un tableau essentiellement
C c- p. 497, cf. également p. 491. .
des r ^Ue M- Strehlow soit à même de ne produire que des faits authentiques, ce a rcsu e
«StrPiC,nSeignements qu’on a sur lui, et que nous empruntons à la publication déjà citee.
(Ci W> y est-ü dit, reçut sa formation à l’Institut des Missions de Neuendettelsau
Premi'10 ’ Ct travaille depuis 1892 au sein des populations noires de 1 Australie. Durant les
îyr,!eres années, c’est à dire jusqu’en 1895, il est occupé chez les Dieris au sud-est du lac
HerrtCa Partir de cette époque nous le voyons résider comme missionnaire a la station de
travninnns^ur§ ei exercer ses fonctions parmi les Arandas aux bords du Finke-River. our avoir
leurs , de si '°ngues années au milieu de ces deux tribus, Strehlow s’est parfaitement approprié
Ara JangUes ■••Ua également appris la langue des Loritjas, qui habitent au sud-ouest des
c0Jas- Grâce à ces connaissances linguistiques, Strehlow peut, quand il fait ses recherches,
aPhrI lqUer ayec les indigènes dans leurs langues maternelles, avantage qu on ne saurait
ôans i'Cr *roP hautement: car il s’agit de bien saisir la marche que ces peuples primitifs suivent
fort AUrs pensées, d’y réfléchir et de la fixer par écrit, et c'est là chose difficile et en partie
de .dupliquée» (l, c. préface). Remarquons encore que M. Strehlow a été amené par M. le baron
Cotinifwlarrï' è connaître en particulier les ouvrages de Spencer et de Gillen, i sait donc
ses Z”' ce“x-ci représentent les choses d'Australie. Malgré cela pourtant il maint,ent fortement
'‘“"nées à lui.
ntl>rOp0g TII IH0S_
12
574
P. G. Schmidt, S. V. D.,
différent de ce que nous venons de lire. Nous allons les reproduire textuelle-
ment, tels qu’ils se trouvent dans la publication mentionnée plus haut (p-1 '
«D’après la tradition des anciens il existe un être suprême, Altjiray, b011
(mara). Cet être est éternel — ngambakala (autres termes signifiant éternel ■
ngambintja, ngamitjina, ngarrct); on le représente comme un homme gra"
et fort, ayant la peau rouge1 2 et une longue chevelure claire, qui retond
sur ses épaules. Altjira a des pieds d’émou, et s’appelle pour cette rab0'1
Altjira iliinka3. Il est orné d’une bandelette blanche qui entoure sou h01 ’
d’un collier et d’un bracelet; il porte également une ceinture faite de P01^
et un worrabakana destiné à couvrir les parties naturelles. Il a beaucoup u
femmes, appelées tnéera ' les belles, qui ont des jambes de chien, Knùlja
inka, et, comme lui-même, la peau-rouge. Il a également beaucoup de
et de filles, ceux-là avec des pieds d’emou, et celles-ci avec des jambes
chien. Son entourage compte de beaux jeunes gens et de belles jeUl1.^,
filles. Sa demeure est le ciel - cilkira, qui a existé de toute éter11
(ngambakala), et que les indigènes se représentent comme un continent,
voie lactée est un grand fleuve (appelé larra ou encore ulbaïa, creek), a^C
des arbres élancés et des sources d’eau douce intarissables ; on y trouve c
baies d’un goût exquis et des fruits en quantité; des volées d’oiseaux eidrC
tiennent la vie dans le grand royaume d’Altjira, tandis qu’une foule dah*
maux, tels que des kangourous, des chats sauvages, etc., vagabondent dal1^
ses immenses terres de chasse. Pendant que Altjira lui-même dresse des eI1\
bûches au gibier qui vient étancher sa soif aux sources d’eau, ses femIllC^
recueillent des racines mangeables et d’autres fruits qui y croissent en ah0'1
dance à toute saison. Les étoiles, à l’exception de quelques constellations Q
passent pour des dieux-totems montés au ciel, sont comme les feux des calîl
pements d’Altjira.
«Altjira est le dieu bon des Arandas, connu non seulement des h°1T1IT1^
mais encore des femmes. Son domaine toutefois ne s’étend pas au delà
ciel ; ce n’est pas lui qui a crée les hommes, et il ne se soucie nulle111
de leur sort . . . Les Arandas ne le craignent ni ne l’aiment. . . »
1 On ne saurait encore pour le moment dire au juste quelle est la dérivation grafl1111’^
cale du nom A’Altjira. Actuellement les indigènes y rattachent l’idée d’un être qui n’eS*_ * s
devenu. De fait, interrogés par Strehlow sur la signification de ce nom, ils assurèrent à plllS1 ^
reprises que Altjira désignait quelqu’un qui n’a pas eu de commencement, qui n’a PaS .fe
produit par un autre (erima itja arbmanakala — lui aucun n’a fait). Mais il faut bien
attention à une chose, c’est que Altjira n’est en tout cas pas un nom propre, c’est plutôt ^
désignation générique, car les ancêtres-totems portent aussi le nom A'altjira. Sans doute, 4 ‘
on veut parler d’eux, on ajoute au nom l’adjectif ngamitjina = éternel. Cependant DJ • Si
ngamitjina de la mère s’appelle aussi altjira tout court (1. c. p. 3, note 9). Dans le D
tome XC1, p. 289, Strehlow cherche à faire dériver ce nom du mot altja, qui veut dire «P°r
«partage»; cette portion serait, dans le cas, l’animal-totem, qu’il est défendu à la mère,
permis à l’enfant de manger, raison pour laquelle l’enfant désignerait cet animal-totem c°'
sa portion. Or, altjira pourrait tout au plus signifier: «une portion il est» = altj(a)-\-(A,a'
non «sa portion», encore moins «ma portion».
2 Le rouge est la couleur préférée des Australiens.
3 /lia— émou; inka = jambe, pied.
L’origine de l’Idée de Dieu.
575
U terre elle aussi est éternelle (ngambakala). De tout temps elle u
e séJ'our des ancêtres-totems = altjira ngamitjina, «des incrées éternels», que
quelques-uns appellent aussi inkcira, c’est-à-dire «les immortels». Le plus
s°uvent ils apparaissaient sous des formes humaines, étaient doues ap 1 ^
^humaines, avaient entre autres le pouvoir de se changer en e es on
ls Portent les noms; beaucoup même erraient constamment e ous co es
C0lTlme des bêtes. Il se rattache à eux une foule de légendes, dont a eneur es
^Produite dans la publication mentionnée. Outre ces ancêtres-totems il y avait
a 0rs sur la terre beaucoup de tnéera ou «de belles», femmes douées e orce:
SUrnaturelles ; de même des alknarintja, c’est-à-dire des femmes qui ne pou
^len* jamais se marier, mais devaient détourner les yeux (alkna), quan
es se trouvaient devant des hommes.
, A cette époque, les hommes — sur l’origine première esque s on
?0ntle aucun renseignement - gisaient en plusieurs endroits sur la terre
errne et dans l’eau, semblables à des masses informes, ayan es i.iem
Cunis ensemble par la croissance, etc. Mangarkurijei kunja (preneu
l^hes), un dieu-totem, espèce de lézard gobe-mouches, qui vint du nord,
pUr a donné la forme d’hommes parfaits au moyen d un couteau e pi r
, est aussi ce dieu qui introduisit chez eux la circoncision et D subincision,
eur donna leurs armes, leur apprit à produire du feu par le ro emen , a
apprêter la nourriture, et institua les classes de mariage. Plus tard un
,mre Mangarkunjer kunja fit également adopter la circoncision et la sub-
£a" L^°n par les tribus 0ui habitent plus au sud et à oues . es ,
l^njer kunja sont considérés comme les plus grands bienfaiteurs des
à Les âmes des hommes passent, après bien des trajets inte^diaires,
jle des morts, qui est située au nord et entourée es eaux ^ j
encor“' t6mpS aprèS ell6S Y SOn‘-Tes'âmes des hommes «bons
v e une autre opinion, d’apres laquelle les a
des
chez Altjira a^cieLoiT ¿ÏÜhe'sTePnt' toujours, tandis^e | les esprits
"uimes «méchants» sont consommés pai certains P
r_
ho
No
*nous interrompons ici l’exposé de la religion des Arandas. De ce q
Us venons d’en dire il résulte avec certitude que, contrairement aux_a.se-
' °nS Spencer et de Gillen, les Arandas, eux aussi, admettent 1 existence
«‘ré suprême; quant à l’histoire ridicule de Twany.nka, racontée par
P deu* auteurs, il est reconnu aujourd’hui que c’est simplement un co
b°nne vieille, au moyen duquel les Arandas trompent les femmes et
"3nts non initiés aux mystères de la tribu (Voir <<Veroffentl,chunge„»
• c. p i Ari\ , \ Ane* il vrai diffère essentiellement
cl« h- 102). Cet être suprême des Arandas, il e. t >
J«»« qu’admettent les tribus du sud-est: il n’est ni créateur n,gardien
D Ju§e de la moralité et n’a en somme aucune relation avec es hommes.
«,PK l'attribut de l’éternité lui est commun avec d’autres etres, avec
ÇJ et !a terre II nous apparaît plutôt comme dominateui des contrées
T“*- Ce qu’il y a de très remarquable, c’est que l’on nous represente
Lc°mrées comme un paradis qui dure toujours et que pour toutes ces
ntré«, dont l’étendue égale au moins celle de la terre, ,1 n y a qu un
12*
576 P. G. Schmidt, S. V. D.,
seul souverain, ce qui n’est pas le cas pour la terre. Tout ceci recèle cer
tainement quelque chose d’important, mais ne saurait, en attendant, arnei* 1 2^
aucun changement essentiel dans l’ensemble des choses que nous aV°llS
constaté et qui dénote une différence profonde entre la religion des trié11
de l’Australie méridionale et celle des tribus de l’Australie centrale.
Jusqu’ici ni Spencer et Gillen ni aucun autre auteur ne se sont encofe
prononcés au sujet des rectifications faites par M. Strehlow que nous ven°Ilb
de rapporter. On peut s’attendre à ce que chez les autres tribus australien1^’
sur la religion desquelles on a porté des jugements aussi défavorables
ceux de Spencer et de Gillen touchant les Arandas, les choses offrent ég^e
ment un aspect essentiellëment différent, quand on en aura une connaissant
plus exacte. Même pour ce qui regarde les tribus de l’Australie septentrional0,
sur lesquelles nous avons reproduit ci-dessus les communications faites Par
les deux auteurs nommés, il convient de s’en tenir préalablement à une Prtl
dente expectative.
Si nous revenons maintenant aux tribus du sud-est, nous aurons enC°^
un mot à dire des cérémonies secrètes, par lesquelles les garçons âgés
14 ans environ sont soustraits à la surveillance maternelle, détachés de
compagnie de leurs sœurs et reçus dans la classe des hommes, des menihre‘
de la tribu qui jouissent de tous les droits. Pour faire ces cérémonies leS
tribus se réunissent toujours en plus grand nombre. Chez la plupart é-eS
tribus du (sud-)est on y extrait aux candidats une dent de devant, ¿an^
que chez les tribus de l’ouest on y pratique la circoncision, jointe poul
majorité de ces tribus à la subincision, qui la suit. Le terrible sifflement
la planchette sonore, sorte d’instrument rhomboïdal dont on se servait
se sert encore en Grèce, au Nouveau-Mexique, à la Nouvelle-Zélande,
l’Afrique du sud pour la célébration de mystères analogues1, ce siffle1Tiel ’
disons-nous, y joue un grand rôle; il représente, à ce qu’il parait, la v°li
de l’être suprême ou de son «fils» ou de son messager. Quand
célébration de ces mystères, on fait aux jeunes initiés les commu
les plus intimes sur l’être suprême. Nous allons en donner quelques-111^
pour compléter ce que nous en avons déjà dit précédemment.
Au kuringal- des Yuins on lève plusieurs fois les mains ou les arlllC
vers le ciel en poussant de hauts cris; cela doit se rapporter à Daram^ll!
Immédiatement après l’extraction de la dent les garçons sont conduits P
leurs kabos, sorte de parrains, auprès de l’image de Daramulun, q111 '
sculptée dans un arbre mais seulement pour la cérémonie. Alors
leur communique toute la doctrine concernant Daramulun, savoir T1
habite au ciel et surveille de là les hommes; qu’il est le grand Biaiw1’
(== maître) qui peut tout, qui peut aller partout, qui a donné les lois ^
tribus à leurs pères, lois que ceux-ci ont transmises en héritage à leurs e11^11
1res
1 A. Lang, Custom and Mytli, p. 31—32; Frazer, The Golden Bough, 2e édit., Lo,,c
1900, tome 3e, p. 424, note. (]]Ct
2 C’est le nom de la cérémonie entière; elle s’appelle kadja-wallung, lorsqu’on e11 1
certaines parties non essentielles.
a lieu “
nicati°IlS
577
L’origine de l’Idée de Dieu.
■ u rérémonic, on exécute
u'à ce jour (HSE p. 543). Puis, continuai > ^ œ qu.Hs devront
'ses pantomimes pour représenter aux jeun d’être dissipés,
» désormais, comme serait de se comport ^ livrer à des actes
°ir du commerce avec la femme un au , méfaits, ils seront mis
tre nature. S’ils se rendent coupables de: pa ^ mêmej s>iJS trahissent
n°rt, C’est du moins ce qu’on leur di , i viennent d’apprendre.
femmes ou à des enfants les sccre s q d£ [mrbung. Là aussi
Chez les Kamilaroïs la cérémonie Por e f -s n>est pour les Kami-
1 fabrique une image de Daramulun, le que 0 ., , feur mettent bien
roïs qu’un fils de Baiamé. Les parrains es enfants, mais de se
ails l’esprit de ne pas mentir, de ne PasJoueJ a t avoir affaire à des
enduire en hommes. Avant tout ils ne evr01 burbung, autrement
eillnies et ne rien trahir de ce qu’ils ont entendu au
^ramulun les tuerait (HSE p. 585 ss.). aux jeunes candidats
. La manière dont au jeraell des Kurnais particulièrement apte à
a doctrine sur Mungan-ngaua, le père e 0 , tête fortement enve-
aire une profonde impression (HSE p. 62 ¿ t rien Voir, ils sont assis
°Ppée de couvertures, en sorte qu i s ne p on produit une espèce
^ar terre, pendant qu’avec seize planchettes .j {aut quqis Se lèvent, le
Qe hurlement et de sifflement effroyable. Cela ’ la couverture de dessus
^lsagc tourné vers le ciel. Alors on ôte a chacui étoilé de la nuit, dit
a têtC et le chef, montrant de son iettG;lan^ rès avoir fait bien com-
tr°ls fois en s’écriant: «Regarde là haut.» p ’ p trahir à leurs mères ou
fGndre à tous qu’il ne leur est point permis discours émouvant, se met
\ eurs sœurs ou aux non-initiés, le chef, dans u secrète sur Mungan-
n lcur communiquer les traditions primitives a ^ grand être> appcié
i?aua: «Avant les temps anciens, leur dl -1 ’_ Kurnaïs tous les arts
uugan-ngaua, qui vivait sur la terre enseignant aux ^ ^ Immédia-
t les industries» etc. Le reste a déjà etc P ains de ceux qui vien-
meut après cette cérémonie, les balla'wangs ^ feSquelles passent
t Cnt d’être reçus, les initient encore davantagn,g èsHowitt (l.c.p.632-633)
, ütes Pour être des préceptes de Mungan-ngaua. y commandent aux
l ipS pl4ncipales de ces lois seraient les suivai
initiés
lo d’écouter les vieillards et de leur
2° de partager tout leur avoir avec leur.
3° de vivre en paix avec leurs anus, filles et des femmes
m 40 de ne pas entrer en relation avec des jeun .
"''T’ nant les aliments, jusqu’à ce que les
vip, 5° d’observer les défenses concernant
Glllards les en dispensent. aussi précis sur la manière
«ont <f0mme nous rl’av0nf. p0in! ,des cérémonies secrètes, nous terminerons
ici 1 les autres tribus pratiquent les ce
Tlot’-e exposé de la religion des Austral.f"rhes et une meilleure intelligence
4« afnvérité. tout ce q“ leS n°UVesuTetrede cette religion, s’écarte tellement
anciennes ont mis au jour au suj
578
P. G. Schmidt, S. V. D.,
lit
de ce qu’on s’était imaginé jusqu’ici, que nous ne nous étonnons nulleme
de voir la critique élever des doutes sur l’authenticité des faits relatés, etse
de
erd
ne
doute
demander si tout cela est suffisamment garanti. Mais, abstraction faite
quelques rapports qui ont Spencer et Gillen pour auteurs et qui franchetn
nous donnèrent lieu d’avoir à leur égard une attitude expectative, nous
croyons pas que l’on puisse encore raisonnablement maintenir un
quelconque: l’unanimité qui règne à ce sujet parmi les hommes les
différents et tous dignes de confiance, et qui s’étend aux détails de moindrC
importance, est trop grande pour cela. Du reste, les critiques de professi011’
même ceux du camp opposé, ne soulèvent nulle part des objections dans
sens, et, qui plus est, a proprement parler, ils n’en ont jamais fait. On
seulement laissé entendre que l’on soupçonnait les missionnaires ou les col ,
d’influencer peut-être ces bons Australiens. Cette objection sera examiné
plus tard aussi sérieusement que possible. Nous pouvons, en attendant, )
donner la réponse qu’un Australien même y donna un jour. Cet honUllC’
faisait remarquer que, si toutes ces choses leur venaient des blancs et en Paf
ticulier des missionnaires, les femmes et les enfants devraient les savoir t
aussi bien et en beaucoup de cas mieux encore que les vieillards très âget’
P
Dflt
qui ont le moins de relation avec les blancs. Car nous nous trouvons Pre
cisément devant ce fait, c’est que toutes ces choses, on les a soigneuse^6
tenues cachées à tous les blancs, à toutes les femmes et à tous les enta
comme des secrets inviolables de la tribu.
b) Les Andamanais.
nohc
Si nous passons maintenant avec A. Lang en Asie, il y attire ^
attention sur les habitants des îles Andamans. Il n’y a pas de doute
faille compter ces insulaires parmi les plus anciens habitants de l’Asie
dionale. C’est une tribu de Négritos, un des restes dispersés d’une popnl3
de pygmées autrefois plus répandue, et qui en dehors des îles Andan1
ne s’est plus conservée en Asie qu’aux Philippines (les Aëtas) et slir jg
presqu’île de Malacca (les Semangs). Au point de vue de la civilisation,^
sont un peu plus avancés que les Australiens : ainsi, ils sont plus sé
dentairef’
ils connaissent la poterie et à quelque degré l’agriculture; mais au p0|n
vue corporel ils se trouvent à un degré de développement très Pr*I1l^ir
Il est certain que jusqu’ici leur individualité primitive est restée intacte; V
eux il ne saurait être question d’influence étrangère, surtout d’influence exe
de
par des missionnaires.
afs
Autrefois on les classait eux aussi parmi les spécimens de peupleS ^
religion, et plus tard parmi gens adonnés au culte des esprits; mais tout
reposait sur des observations superficielles. Nous devons à E. H. Man 0 ^
mieux renseignés aujourd’hui. E. H. Man a été plusieurs années à la tête a
gouvernement anglais aux Andamans, et durant ce temps il s’est spécial1’1
appliqué à bien étudier les mœurs et les usages des habitants. Il parlai jj
langue assez dificile et en a même composé une excellente gramniaiN'^.
interrogeait le plus soigneusement possible les plus âgés, comparait g
réponses entre elles, et, afin de pouvoir faire la comparaison sur une P
579
L’origine de l’Idée de Dieu.
nde échelle, s’adressait aux membres de différentes tribus, même de celles qui
Paravant n’avaient jamais eu de contact avec des blancs. Voici en peu de
^ s le résultat de ses informations, qu’il publia dans son excellent livre
o Aboriginal Inhabitants of the Andaman Isiands», Londres, 1883,
ss.
,^es insulaires des Iles Andamans ne connaissent pas le culte des mânes;
lé n °iirent point de sacrifices aux esprits de leurs ancêtres, dont il leur est
^ de prononcer les noms. Le culte des puissances naturelles et des
co + ^San* Partie de la nature leur est de même tout à fait étranger. Par
<c re il reconnaissent un être suprême du nom de Puluga-, il est, disent-ils,
^ ^e du feu», mais à présent invisible. Il n’est jamais né, et il est im-
t'ntiee ^ l’exception des forces du mal, tout a été fait par lui, le monde
0ninr: tQus les êtres animés et inanimés, même les hommes. Le jour il est
et lsctént, et il connaît même les pensées du cœur. Il est irrité par le péché
ser •1,t^Us^ce> comme serait la fausseté, le vol, le meurtre, l’adultère, comme
qc ! aussi de couper mal les aliments et de brûler de la cire dans un but
et ^0lCellerie. Il éprouve de la compassion pour ceux qui sont dans la peine
des a^r^esse> et condescend souvent à leur porter du secours. Il est le juge
incT ames; la crainte des châtiments futurs influence la conduite morale des
^ l^Cnes- Les hommes ont un esprit qui est rouge, et un âme qui est noire,
à ]>. 1110rt l’esprit va dans les enfers pour y attendre la résurrection; quant
Pur3’Tle’ S* e^e a été méchante, elle va dans un enfer froid, mais elle y est
cor ^ar ^es tourments, de sorte qu’au jour de la résurrection l’âme et le
p,; fout homme se réunissent pour une nouvelle vie bienheureuse.
globga arnènera cette vie après un tremblement de terre qui détruira notre
pl1]sC‘ Dans cette vie il n’y aura plus ni maladie ni mort; on ne s’y mariera
le,lr, ^ ^ 011 ne donnera plus en mariage. Les animaux y réapparaîtront dans
S p0riT>es actuelles.
¿m U'u^a esf marié avec une femme qu’il s’est faite lui-même pour lui-
ï est d’apparence verte, et porte les noms de «mère-écrevisse» et
^^mère-anguiiie». Il a d’elle beaucoup d’enîants, qui sont tous, à l’exception
^ des filles de couleur noire, et s’appellent «esprits célestes». Le fils,
-j10115 servir des termes de Mrs. Man, est «une sorte d’archange», à qui
aire 1 CS^ Perm^s de demeurer auprès de son père, et qui a la charge de
frèro c°llnaître la volonté de Puluga aux «esprits célestes», c est-à-dire à ses
s ef sœurs.
SajSo ^ aPrès ce que l’on raconte, Puluga mangerait aussi et pendant la
qui 1 séche il dormirait beaucoup, vu qu’alors on entend rarement sa voix,
Quar le fonnerre. C’est de lui que les insulaires reçoivent leur nourriture.
au Cj cca*-ci l’irritent, il sort de la maison de pierre qui forme sa demeure
H°r, C ’ ct montre sa colère dans la fureur et le mugissement des tempêtes,
il ls Ce cas il quitte rarement sa maison, excepté quand il pleut, car alors
Cer,d sur la terre pour se pourvoir de vivres de certaines espèces.
aUtorv^ 3 encore trois puissances malfaisantes, sur lesquelles Puluga n a aucune
qui se sont faites elles-mêmes et existent de temps immémorial,
abord Eremchangala, qui habite dans le bois; sa femme lui a engendré
580
P. G. Schmidt, S. V. D.;
une foule d’enfants, qui sont comme lui des êtres malfaisants. Moins dan?0'
reux est Nila, qui, n’ayant ni femme ni enfant, séjourne sur les monticule
des fourmilières. Enfin Jurwwin habite dans la mer, que lui, sa femme et s°s
enfants rendent dangereuse. On parle, en outre, d’une foule de rnauva'6
génies, appelés chœl, qui descendent d’un être antédiluvien. Car il y a au^1 2
un mythe sur le déluge, cette grande inondation, que Puluga, irrité par
péchés des hommes, fit venir tout soudainement.
Voilà pour les Andamanais. Il n’était pas encore possible à Lang
montrer, avec la même évidence, que le culte d’un être suprême, sans mêlai1?0
d’animisme et de mânisme, est également pratiqué par l’autre peuple asiatiq110
de pygmées, savoir les Semangs de Malacca, parce que l’ouvrage de Skea
et Blagden, «Races of the Malay Peninsula», qui en traite, parut seulerne11*
en 1906. Nous ne rapporterons qu’au chapitre spécial annoncé plus iiatl
les faits relatifs à ce peuple.
c) Les Bushmcn,
Continuant son voyage de découvertes ethnographiques, Lang arrhe
à l’Afrique et réclame en faveur de sa théorie l’un des peuples pygmées <tllC
l’on rencontre là-bas, savoir les Bushmen de l’Afrique du Sud. Nous avo11^
sur eux un rapport de l’Anglais J. M. Orpen1. Celui-ci s’était adresse
Quing, fils d’un chef, pour avoir l’explication de quelques-uns des famellîi
dessins faits sur roche; et de cet homme, qui auparavant n’avait jamais
de blancs autrement qu’à la guerre, il reçut les indications suivantes s
Kagé, nom qui était souvent revenu au cours des explications. «Kagé cr^j
toutes choses, et dans nos prières nous lui parlons ainsi d’un ton bas
suppliant: «O Kagé, Kagé, ne sommes-nous pas tes enfants? Ne vois-tu P ^
notre faim? Donne-nous à manger.» A l’origine il était très bon, mais Qa
la suite il devint de plus en plus méchant parce qu’il avait tant de lu^
à soutenir. D’où est-il venu? Il est venu peut-être avec ceux qui apport^0 ^
le soleil ; ceux-là seuls le savent qui sont initiés à la danse (c’est-à-dire a
mystères de la solennité de puberté). Kagé a une femme du nom de Koti, d
fils, Cogazet Gewi, et une fille». On se raconte à son sujet un certain nombfe
faits magiques. Le docteur Bleek2 prétend rattacher le nom de Kagé à ct
de Kaggerr, c’est la sauterelle, qui joue dans les mythes des Bushme11^
grand rôle comme créatrice de la lune et à d’autres titres encore. On ne .
pas de prières à Kaggen, mais bien au soleil, à la lune, aux étoiles, al 1
qu’au caméléon. i
Il faut avouer que ces renseignements sur la religion des Bushmen 15
loin d’être aussi favorables et précis que ceux que nous avons sur la reh?
des Australiens. On peut s’expliquer la chose de cette manière, c’est h^
jusqu’ici nous ne connaissons que comme les doctrines exotériques de
gens, et que personne encore n’a pu entrer dans le secret de leurs cérémo
d’initiation. Leur race étant sur le point de s’éteindre, on peut se dénia11
1 «Cape Monthly» 1874, vol. IX.
2 A Brief Account of Bushman Folk-Lore, Londres 1875.
L’origine de l’Idce de Dieu.
581
f ^occasion d’en savoir davantage s’offrira encore; si elle se présentait pour-
an*> il faudrait assurément s’en profiter dans la mesure la plus ctcnc ne
Possible.
En tout cas il est une chose qu’il faut absolument, admettre dès
a Posent, c’est qu’il est très possible que les Bushmen aient sur i e re
^Prême des idées analogues à celles qu’ont les Australiens. e ^U1
av°rise considérablement cette possibilité, ce sont les communica ions
aites par Wangemann1 sur une tribu à part des Bushmen, les Makolongs^
c°niinunications qui ont échappé à l’observation de Lang. Les a o ongs
0llnent à Kaang(=Kagé) le surnom de Kiie-Akenjtong, c est-à- ire « omme
011 'naître de toutes les choses». On ne le voit pas des yeux, mais o
c°nnaît avec le cœur. C’est de lui que viennent la pluie et la secheresse, a vie
Ct la mort, le manque et l’abondance de gibier; c’est à lui que les Ma o ongs
Pressent leurs supplications en tout danger de guerre et en tou e necessi e.
Comme on le verra dans la suite, ce sont de nouveau d autres pygmées
aPParentés aux Bushmen c.-à-d. ceux de la forêt vierge de l’Afrique centra e,
c 1Cz lesquels on constate les indices d'un monothéisme propremen 1 eau
COuP Plus clairs et plus nets que chez les Bushmen. Lang n’a certainement
Pas connu les renseignements si précis que Mgr Le Roy a ou rnis a ce suje ,
C Pue nous reproduirons également au chapitre indiqué p us îau .
d) Les Hottentots.
' laquelle Lang passe ensuite ,
Quant à la religion des Hottentots, a ^ ^ pre'uves de premier
n°us ne voudrions pas qu’on la mît au nom peg toute nouvelle théorie
°r(irG qui défient toute contradiction et à réprobation du public
doit nécessairement se présenter, quandle!1° l’exposé. L’animisme,
Savant. Aussi nous nous abstiendrons en développé chez les
ainsi nilP m ...1- ^ «c* finement très a
V*C (jp Vît
j wangemann: Die evangelische Mis
Un ex3 h, p. 40—46, CM, p. 197—211
au* sn,°SC Cncore plus détaillé et qui met à
- --
1. On trouvera dans Schneider, Le. p. 52—59,
à contribution des matériaux plus abondants pris
s°urces mêmes.
582
P. G. Schmidt, S. V. D.,
d’autres, nous croyons pouvoir affirmer, avec une assurance relativement plllS
grande qu’autrefois, que ces vestiges remontent à des connaissances religieuseS
primordiales. Pour ce motif nous ne pourrions pas tout simplement donner noflC
assentiment à Mgr Schneider, quand il croit voir, dans le rapport du mission'
naireWuras (dans Wangem an n : Die evangel. Missionsarbeit in Südafrika
p. 56), une preuve de l’influence de la doctrine chrétienne touchant
rédemption. D’après ce rapport Wuras entendit dire à des Hottentots Qtic
Cii Koab est le créateur de toutes choses, même du premier couple humai11 ,
qu’il a donné aux premiers hommes du bétail et des armes; qu’il demeure»
au delà du ciel bleu, dans un ciel blanc, et que le ciel bleu le retient quan
il veut punir les hommes (Schneider, 1. c. p. 54). Nous nous permettrons
seulement de rappeler que ces mêmes idées se présentent chez les tribut
australiennes avec un caractère d’originalité parfaitement attestée.
Pour l’explication exacte des autres éléments qui entrent dans les my^eS
de Cü Koab (Tsii-Goab) et de Heitsi Eibib, on trouvera déjà le nécessaire
dans l’excellent article, «Götter und Heilbringer», de P. Ehrenreich1, aveC
preuves à l’appui des points principaux. Le combat que Cti-Koab y kvre
à son frère puîné, figure l’opposition entre le soleil et la lune, tout en noaS
faisant voir dans un exemple typique le fameux couple fraternel dont Par'c
la fable et qui est répandu si loin; Heitsi Eibib est au contraire le dieu
typique de la lune. Tous deux, Cü-Koab et Heitsi Eibib, portent sur ellX
les traits les plus prononcés de soi-disant «bienfaiteurs» (Heilbringer) ; et ceS
Sauveurs, ainsi qu’Ehrenreich le prouve péremptoirement, n’ont pas
originairement des exaltations des héros humains réels, ce sont plutôt <<(^
personnifications de ceux des phénomènes naturels auxquels l’homme est de
fait ou se croit redevable de tout bien, donc du soleil et de la lmlC>>
(1. c. p. 592). D’autre part il reste également établi «que le bienfaiteur PrL^
suppose toujours un dieu ou un être suprême quelconque, dont il descen
ou qui l’envoie» (p. 576). Ehrenreich est ici complètement d’accord avC
Lang; car ce dieu-un [Eingott], que les recherches récentes nous ont jaS^c
ment montré chez les peuples les plus primitifs, il l’admet comme état1
cet être que l’on rencontre au commencement de toute chose (p. 586ssT
Mais il arrive d’ordinaire que l’être suprême, au cours de son évolution, ^
retire par degrés jusqu’à une distance où il jouit d’une existence dignemen
oiseuse; alors les «sauveurs» se présentent pour faire l’office de personnage
intermédiaires. L’évolution susdite continuant sa marche progressive, ^
propriétés de l’être suprême, qui pâlit toujours davantage, se fusionnent c1J
un tout avec celles des sauveurs; et si entre temps le culte des ancêtres vie11
à surgir, il pourra lui aussi faire entrer dans ce tout ses propres éléments
C’est précisément dans cet état de fusion et de mélange que la religion uei)
Hottentots semble se trouver aujourd’hui par suite de l’évolution. Loin d eX
dure l’existence antérieure du dieu-un suprême, il la réclame au contraiÇ
impérieusement comme la seule cause qui puisse l’expliquer suffisamden '
Il importera qu’une recherche soigneuse fasse de nouveau ressortir les frai
' Zeitschrift für Ethnologie, 1906, p. 536—610.
L’origine de l’Idée de Dieu.
583
de
cet amas confus d’éléments dis-
cet être suprême, en les degagean rec0UVerts.
Parates, dont un syncrétisme survenant
e) Les Bantous et les Nègres du Souda ^ diffère
La marche évolutive que la re îgio Hottentots. A. Lang ne la
assez de celle que nous venons de voir c e écrits q parait ne con-
sidère pas avec une vue d’ensemble; aapr . où elle s’est produite.
naître que trois ou quatre parties de tout le t 207—210 et McR
Ainsi il traite de la religion des Zoulous e centrale, dans MR
P- 224—240; de celle des Yaos, peupla e nuinées (Afrique occidentale),
P-212-218, et de celle des Africains des deux G c ^ détails, dont nous
dans MR p. 220—229. Abstraction faite q ^ œ qui regarde ces
n’avons pas à tenir compte ici, nous ne P» ^ ^ déductions que
territoires partiels, qu’approuver les e^e rectifier ça et là par l’exposé
Lang fait. 11 faudrait seulement les compt e , ron trouve, pour le cas
beaucoup plus détaillé et beaucoup plus e e dans p0uvrage cité de
Présent comme pour d’autres sujets an?°^Uf „^pius essayé de relier
M§r- Schneider1. Cependant ce dernier na P No/deux auteurs n’eurent
entre elles les différentes parties du terntoir m es aux diverses popu-
Pas assez en vue les conditions ethnologiqu egt établi par l’ethnologie
lati°ns noires. Or, quoi qu’il en soit du res , ßantous> ont une grande
que fous les Nègres qui forment le groi P homogènes au point e e
ressemblance, en d’autres termes qu’ils son ^ de vue du lan-
Vue Physique, au point de vue de la civilisa <<cycles culturels [Kultur-
pge2, et qu’il faut distinguer chez eux c0™ dans p Afrique orientale A II
kreise]» l’un dans l’Afrique occidentale e de ¿ette communauté de
est clair que la religion ne fauralt et5e anons plus loin : nous sommes
rapports que nous venons d’indiquer. Mais aDPartiennent au cycle culture
d avis que notamment les peuples ban ous Deupiades du Soudan occi-
dental, ont aussi des rapports avec les P v ^ que les langues
Mental, c’est-à-dire avec les Nègres «propr des Nègres du Soudan par
fGs Bantous en général se rattachent a c nous croyons également
c ken d’une sorte de parenté4. Pour ce dans leurs grands traits, ne
kUG les connexions religieuses, prises du moin ^ Sans aller plUs
Roqueront pas non plus d’exister entre . dans ie nom qu’ils donnent
°'n, nous en trouvons de suite une con i
— os 48 et p. 59-100. Dans son
0 ’ «Die Religion der afrikanischen Naturvölker, ^ p 54__57, Réville fait une
UVra§e: Les religions des peuples non-civihses L.on que l’on observe chez le g^-
Vscnption bien insuffisante des formes supcriei t cette homogénéité ans .
’ Le docteur B. Ankermann expose ^ Afrikas», inséré dan «A^v
IUbei den gegenwärtigen Stand der Ethnographie der f. traduit cn français (L eth
Ür Anthropologie», Neue Folge, tome IV, P- 4 ' e dan «Anthropos», 1 (1906), PP- 552-592,
>Plhe actuelle de l’Afrique méridionale), et publie
* P‘ 9l4-949. . ^schichten in Afrika», dans «Zeitschrift
P * B. Ankermann: «Kulturkreise und K
fhnologie, 1905, p. 54-84. , et p. 947, note 1.
• v. «Anthropos», 1 (1906), p. 944-946, note, P
584
P. G. Schmidt, S. V. D.,
à la divinité, et ce nom va être comme le point de vue où nous nous pla'
cerons pour nous guider dans l’aperçu général qu’il nous reste à faire.
Nous constaterons d’abord un fait, c’est que dans l’intérieur de tout
le cycle culturel occidental, qu’il faut regarder comme le plus ancien, Ie
nom de l’être suprême, à commencer par le sud, a les formes suivantes-
Nyambe, Nsambi, Anyambi, Anzcimbi, Anzam, Nzani, Nyam. On commence
par le rencontrer au sud, un peu au delà du centre occidental, chez leS
Baroutsés; puis on le trouve dans l’Angola, au Benguela, au Loango, aU
Congo, près de Gabon, chez les Mpongwés, les Fans, les Bafiotés, les DuallaS>
les Isoubous, les Bengas et e.n s’avançant jusques dans l’intérieur de l’hinterlafld
du Cameroun1 2 3 * * * *. Or, on voit précisément ce même nom dépasser le territoire
des Bantous pour entrer dans la Haute-Guinée. Là on le trouve au Gà (Acra)
sous les formes de Onyame et Nyongmo; ensuite le long de la Côte d’°r
au Tchi (Fantis, Achantis) avec les formes de Onyame et Onyang-Kompotig •
Ce n’est pas un nom générique; on ne s’en sert point pour désigner d’autre
dieux, mais seulement pour désigner l’être suprême, et comme désignation
de cet être il n’a point de pluriel. C’est du Tchi que l’on peut avoir !a
meilleure explication de ce nom. Un des premiers connaisseurs des langui
guinéennes, le missionnaire J. G. Christaller, fait dériver Onyame, Qltl
signifie également «ciel», de nyam, «éclatant», «luisant», «majestueux», e*
renvoie même à ce propos à la racine div du sanscrit8 * *. Le nom de Onyetflë'
Kompong a aussi la signification de «ciel», de «voûte céleste», puis celle rie
1 V. dans Schneider, 1. c. p. 44ss, 83ss, les preuves à l’appui de ces données. A1
sujet du Cameroun et de son hinterland on peut consulter Koelle, Polyglotta, Africana, LondreS>
1854, p. 75, où l’on trouvera les données suivantes (nous laisserons de côté les accents): hcS
Isoubous ont pour nom de la divinité nyamba liwinke, les Diwalas (= Dualla), nya^e’
les Orungous, anyambe; les Melongs et Nhalamvés, nyama\ les Nkélés, nsambe; les Undaz3s>
inSarnbi; les Ngotengs, monyama; les Papiahs, menyim et nie-kob; les Bamoms, nyenyie; |eS
Koums etc., nie-kob; les Balous, nyi-koab. Pour les Fans v. Allegret dans «Revue de l’Hist°,r
des Religions», L (1904), p. 214ss.
2 Déjà Lang a vu, en s’appuyant sur Miss Kingsley (MR, p. 228), que ces formes sC
rattachent entre elles. Schneider, lui (1. c. p. 44), n’ose pas se prononcer aussi nettement. On ne
peut cependant en dénier la connexion. Il est vrai que le nom en question ne se trouve P‘lS
dans les langues parlées le long des côtes, aux limites d’Acra et du Tchi, savoir dans TE^ej
le Dahomé et le Yorouba; mais il y a une explication à cela, c’est que ces langues diff°rC
des langues des Bantous plus que le Tchi, qui a conservé les derniers restes d’une format*011
du pluriel par le changement des préfixes. Dans l’Avatimé, que l’on parle plus à Tintériclir
des terres, mais en restant dans le voisinage du Tchi, et qui a également gardé la format*011
fréquente du pluriel par le changement des préfixes, on trouve comme nom de la divin*
Ayé, qui se rattache peut-être à Onyame-, «ciel» veut dire en avatimé ayeme — lieu d Aye
V. Zeitschrift ftir afrikanische und ozeanische Sprachen, IV (1898), p. 214.
3 A Dictionary of the Asante and Fante Language, Bâle, 1881, p. 342. Si cette dérivation
est juste, naturellement elle sera valable aussi pour les autres formes Anyambi etc., pr°Pre^
aux langues des Bantous. En tout cas la dérivation imaginée par Wilson, qui met la racin°
d’Anyambi dans atiinla, «esprits», et ambia, «bon» (citée par Schneider, 1. c. p. 44) ne Pe
guère être maintenue; il en est de même de celle proposée par Dennett (At the back
black man’s mind, Londres 1906, p. 167), qui veut rattacher Nzatnbi à zia ou za «quatre»»
imbi «essence». Le curieux système des Bawilis s’appuyant d’après Dennett en partie sur °e
étymologie, on peut dire dès à présent qu’il repose sur un fondement pas solide.
L’origine de l’Idée de Dieu.
585
"pluie
Créate
de «tonnerre» ; il veut dire encore «l’unique dieu suprême», le
Ur de toutes choses»1. L’étymologie de ce nom ne peut être donnée
Ur toutes les parties dont il se compose; pong veut dire «grand»2, et
yang est certainement identique à nyame. Cette seule combinaison de
•¡ang-Komp°ng et d'Onyarne avec les formes Nyambi, etc. du bantou
à renverser de fend en comble la théorie d’Ellis3, d’après laquelle
yang-Kompong serait une divinité introduite récemment.
a - , Part°ut où l’on rencontre ce nom, l’essence du concept de Dieu
dist'6 maintenue dans sa pureté: c’est un dieu un, bienveillant, bienfaisant,
r*n(d de tous les autres êtres. Mais sa force active est affaiblie, il s’est
des hommes, et pour ces deux motifs on ne le vénère plus du tout ou
^ Peu- Son séjour est presque toujours le ciel. Il a créé le monde et les
tr()1TtlTleS' ldée de Dieu plus relevée et franchement monothéiste se
e .Uve au plus haut degré chez les Tchis, où Onyame ne traîne pas une
jj 8 CllCe oisive comme chez les peuplades bantoues de l’Ouest Africain, mais
1 c^erce toujours encore une influence active sur le monde créé: il envoie
me je 5eau tempS d’où ses surnoms Ama-osu, «auteur de la pluie»,
Qr^'°w'a «auteur du grand soleil»; il ne cesse pas encore maintenant de
Une activité toujours plus ou moins persistante est aussi attribuée aux
die^ êtres suPérieurs des peuples de la Guinée du Nord, ainsi p. ex. à Mawu
nom deS Ewé’ a BuklL> dieu des Ana> à 0lorun' dieu des Bini etc‘; ces
div'S °nt tous encore Ia signification de «ciel» ou «seigneur du ciel». Les
con'niteS inférieures dont il y en a ici une foule sont expressément représentés
dan m° créatures de i’être suprême et exécuteurs de ses volontés. Par contre,
une8 leS réSions occidentales des peuples bantous, le culte des ancêtres prend
]e pIus large place; plus on va vers le sud, et plus se refoule en arrière
Cu U de l’être suprême.
Cent ^ nous examinons les noms de Dieu des autres pays bantous, tout le
Par ^mdé vers l’est par la région du nom de Nzambi, est caractérisé
Nord* formes de noms qui probablement sont corrélatifs6. Il y a un groupe
Kai, -aVec ^es i°rmes Maweza, Maweja (Kanioka), Kawezja (Ubemba, Uvira),
ia eja (Ugouha), Kabesa (Udchidchi). Le group Sud présente le radical za,
^ Ie préfixe le, re au lieu de be, we: Linze (chez les Wirwana du
(Mb 3 Leza (Wafipa), Lésa (Bisa), Leza (Tonga), Reja (Karanja), Redza
°Ullda). La signification de ce mot n’a pas pu être établie avec certitude.
V°ir, dans «Zeitschrift für afrikan. Sprachen», I, p. 49—58, quelques légendes sur
tlOn 1^^
,lütn’ Lsquelles le concernent.
Créat .
«dio L- c. p. 344. Dans le dialecte des Fantés nyangkom veut dire «pluie», et Onyangkome
tollt ' V°ici d’autres désignations du dieu-un en tchi : Odomangkama — celui qui surpasse
<f11‘ «'ibonde en richesses; Tchweadou-ampong = le tout-puissant etc.
Tshi speaking Peoples of the Gold Coast, Londres 1887, p. 24 2o.
1. c Onyame nnyae ade bo da = Dieu ne cesse jamais de créer des choses. Christaller,
’ P- 342.
P. 4 ha Principale source pour ce paragraphe et les suivants est en dehors de Schneidei (1. c.).
0r:e«<i; A Comparative Grammar of the South African Bantu Languages, London 1891 p. 68.
P- Van der Burgt, Un grand peuple de l’Afrique Orientale Equatoriale. Bois-le-Duc ( , p. t.
586
P. G. Schmidt, S. V. D.,
Miss A. Walter rappelle que le zi, leza signifie «foudre» en Kotakote1»
mais il y a à objecter qu’en langue Kanioka «foudre» se dit nziji, pendait
que Dieu est appelé Maweza, Maweja. En tout cas, dans toute cette régi011’
les noms de Maweza et de Leza ne sont pas de noms génériques, rï*alS
servent exclusivement à désigner l’unique être suprême. Le culte de celui'01
est déjà rélégué au second plan, mais se manifeste encore clairement surto11*
dans les ordalies.
La situation change dans toutes les parties du territoire bantou Q111
restent encore à étudier. Le nom de Dieu qui y est en usage est un u0111
collectif, qui sert en même temps à désigner les esprits en général ci ^eS
esprits des ancêtres en particulier. L’idée comme le culte de l’être suprênie
s’efface toujours davantage; là où contre toute attente nous rencontr°us
encore des sacrifices et des prières, nous pouvons, pour ces parages, conjcc
turer qu’ils ont été empruntés aux festins funéraires et aux prières adressée5 * * * * *
aux morts. Cette évolution atteint son point culminant à l’extrémité sud d11
territoire bantou, en tant que chez les Cafres Unkiilukulii et chez les Hérér°s
Mokiirii, qui désignent primitivement le premier ancêtre, se confondent avcC
l’être suprême en une idée collective confuse.
Il y a ici à distinguer trois régions.
La première région est celle du nom Mulungu. Il est en usage sur touC
la côte de l’Afrique Orientale, depuis le fleuve Tana au Nord jusqu’au
delà
J.CA eviv X i ni H v_ V_y 1 lV_li ICll V-j UGpUlO 11IUIV t 1 üliü Ci U 1NU1U JLlOVjn * J
de l’embouchure du Zambèse au Sud. A l’intérieur, son territoire s’éte1
jusqu’aux lacs Victoria, Tanganika et Nyassa. Les langues suivantes en
partie2: Kamba, Pokomo (Muungu), Nika, Taita, Nyamwezi, Nyanyembe, S°11
kouma, Gogo, Sagara, Khutu, Kami, Suahili (Muungu), Shambala, Bo°u
Saramo, Yao, Mozambique (Uluku), Kilimane (.Mulugu) Senna, Makoua.
Le P. Torrend voudrait dériver ce nom de Dieu du Moloch P°e
cien3; c’est bien inadmissible. Meinhof croit qu’en suaheli Muungu sig11^
probablement «tribu familiale» et attire l’attention sur le Sotho méridional 0
moloko veut dire «race, tribu» et sur le Kiga où emi-lungu signifie «d1 ^
ancêtres des sujets»4. En me rangeant de cet avis, je mentionne encore
longo qui en kanioka veut dire «série, ligne». Quand on ajoute que mu
mtr
luné11
n’appartient pas à la première classe de substantifs, celles de personnes a
nomes, mais à la deuxième, dans laquelle figurent les esprits, les
les forces de la nature et en général tout ce qui apparaît comme partie
autre être5, il apparaît que primitivement il n’a eu que la signification d e^P
1 The Natives of British Central Africa, London 1906, p. 58.
2 Tant qu’on ne le fait pas remarquer spécialement, on fait toujours usage de la
Mulungu-, les variantes sont indiquées expressément.
3 Compar. Gramm of the S. Afric. Bantu Languages, pp. 30, 75.
4 Grundzüge einer vergleichenden Grammatik der Bantusprachen, Berlin 1906, p-
5 Meinhof, Le. L’opinion formulée par Miss A. Werner (The Natives of
Central Africa, p. 55) que Mulungu est considéré comme «the great spirit of all men,
formed by adding all the departed spirits together» est certainement erronée. Tout au 1
pourrait admettre que Mulungu a à peu près la signification générale et abstraite de «spirk11^^
«monde des esprits». De mêmeil’opinion du Dr. Hetherwik, que Mulungu n’est aucun ^¡f
regardé comme être personnel, n’est juste que dans le sens que mulungu, dont le sens P
7. .
Bri»
a sPirl
O*1
587
L’origine de l’Idée de Dieu.
A cela correspond qu’en cafre
e" général,' notamment esprit des ancêtres de peuples incultes,
‘"nulungu signifie «Européen». Comme cire furent consideres
1« Premiers Européens, ces «Bleichges.ct.ter* (visages p^
comme des revenants, des ancêtres tî“™ Morimo est le nom de 1 etre
Encore plus au Sud il y a un ernto. e o ^ (diez ,es Be-
suPrême. C’est en général le pays des , , ¡Colimo (Basouto). La
‘chouanas et les Barolongs), Modimo (en Bawen 1, signifie esprit, esprit
connexion ou plutôt l’identité de ce terme Tonga, Senna, Douala
des ancêtres eu général, est évidente Dans les .la& e> fantôme et se
'e mot correspondant (mu zimo, edimo) n - g
'attache à la racine lima = s’éteindre. celui des Héréros et vers
A ce territoire se rattache vers e n fqt dans ces deux régions
'e sud-est celui des Cafres. Comme il a ^ ’ancêtres qui y occupent
1 Placement de l’être suprême dernere P
le premier rang, a atteint son comble. relations que les divers pays
Si l’on embrasse d’une vue d’ensembl née> on a la preuve mam-
frântoyg ont entre eux ainsi qu’avec la Haute^ Dieu et qu’elle a ete
îeste que la priorité revient à l’idee m lus envahissant des ancêtres.
^Plantée peu à peu par le culte toujou ^ qu,ellç augmente du
dévolution s’explique encore mieux qu èrent et conquirent dans es
^entre à la périphérie; plus les tribus s c onnalité de chefs éminen s
dttes continuelles de nouveaux pays,. plU. *£ leUr mort, et plus le culte
dllt gagner en influence pendant leur vie e P exceUente confirmation de
des ancêtres, surtout des chefs, se repandi . dans rextrémité sud-est,
Ceutte marche des idées se trouve dans le leg plus grands succès
chez les Cafres, des chefs éminents de ce g terme qui à l’extremite
et firent déjà de leur vivant appeler «ciel», int de départ, n était
Sud-ouesg d’où toutes les migrations prirent P
attribué qu’au seul être suprême1. t ia seule juste, l’évolution
Considérée dans cette vue d’ensemb e Q ^ j0Ur un des chapitres
^ttgieuse de toute la race noire deviendra religions. Ici nous n’avons
es Plus intéressants de l’histoire con;Par?L ce qui suffit entièrement pour
Vouhl qu’essayer d’en tracer les grandes ligne»,
était
une :C:Prit de l’ancêtre», ne signifiait pas alors la personnalité tout entière, mais seulement
snpn} 1 âme. Il se peut que cette propriété du mot mulungu quand il fut appliqué a 1 être
l’être f’ ne Pl* hit attribuée que d’une manière hésitante et indéterminée. Mais originairement
chez i^Prênie possédait absoluement la personnalité pleine et vivante; on ne fit pas même
I a distinction entre l’esprit et le corps.
cela u ,L’évolution du culte des ancêtres et du patriarcat chez les Bantous et en relation avec
Par p isparition d’un totémisme plus ancien associé au matriarcat est excellement exposée
CXp0sx idney Hartland dans sa «Presidential Adress» (Folk-Lore, XII, 1901, p. 33 37). Son
sUiVj , es* s’l bien réussi parce qu’il y tint compte de la totalité des tribus bantoues. S il avait
au ,ie, mêaie méthode dans ses recherches sur l’existence d’idées plus relevées sur la divinité,
sCrait ' Cie se borner aux tribus du Sud-africain avec leurs chétifs débris de traditions, il n en
cg . pas venu à désigner ces restes comme un commencement, un «theoplasma» une étoffe
- —«..grier ces restes comme un vw.u,.»..v----------,
c est | I :<§od stuff»). Ce n’est pas l’étoffe de Dieu que nous trouvons dans le Sud de 1 Afrique,
Poussière de dieux que le vent disperse toujours davantage.
588
P. G. Schmidt, S. V. D.,
le but que nous nous proposions. Pour les détails, des études spéciales son
encore indispensables; ainsi il faudrait fixer plus exactement les H*11^
jusqu’où s’étend chaque dénomination de Dieu. Il y aurait à recherchei
signification de quelques noms isolés, comme Suku chez les Bihe, Katoiw
dans l’Ouganda etc. ; il faudrait décrire exactement quel genre de culte 011
de reconnaissance de l’être suprême est en usage. Nous faisons encore re
marquer que dans tout le territoire des Nègres, l’être suprême ne connaît 111
image ni temples1 ni sacerdoce particulier; bien des fois même on ne Pr°
nonce son nom {Nzambi, Leza) qu’à contre-cœur et si on le fait, c’est to
jours avec un grand respect, ou bien on se sert de périphrases: «Lui», «Ce*ul
de la haut» et d’autres, "toutes choses qui sont comme un écho des rapp°r^s
de l’Australie du Sud-est. L’habitude de ne pas désigner l’être suprême Par
son propre nom est une autre cause de la disparition du nom de Nzambi etc*
Pour les Baroutsés en particulier, Holub atteste qu’au lieu de ce nom P111
était encore en usage chez eux, ils ne se servaient pas seulement du teiù^
«Celui là-haut», mais aussi du mot Molemo, qui désigne chez eux tout
qui est divin en général2.
f) Les Indiens de l’Amérique du Nord.
De l’Afrique A. Lang se tourne vers l’Amérique. Il s’occupe pmsQue
exclusivement de l’Amérique du Nord; quant à l’Amérique du Sud, il ne №el]
tionne que Pachacamac, le dieu des Incas, dont le cas ne semble pas ^
absolument clair et hors de discussion. ^
C’est d’abord Abone, le dieu des habitants de la Virginie qu’il décrit
s’en tenant à l’ancie'n rapport de W. Strachey3, publié immédiatement ap
la découverte du pays (1612—1616). «Ce grand dieu qui gouverne le mo11
entier et fait luire le soleil, qui a créé la lune et les étoiles, compagn°^
du soleil .... ils le nommèrent Abone. Le Dieu bon et pacifique . • • •
pas besoin de sacrifices, mais il pourvoit les hommes de tous les bienS s
ne leur fait pas de mal. Okens (Oki), au contraire, qui regarde toutes
actions des hommes et les examine d’après la loi rigoureuse de la juSt
les punit par les maladies et les orages.» ¿
Plus ancien encore est le rapport du savant mathématicien Tho1
Heriot (1586) qui comprenait l’idiome des Indiens de la Virginie. H eC
«Ils croient à l’existence de beaucoup de dieux qu’ils nomment Mantom
dont ils distinguent différentes espèces et degrés. Il admettent aussi l’existel
d’un dieu suprême qui était là de toute éternité, qui, en voulant fa^rl^ci
le monde, produisit d’abord d’autres dieux éminents qui devaient être
instruments dans la création subséquente et le gouvernement; ensuite le s° g
la lune et les étoiles comme petits dieux. Les bonnes âmes vont cheZ )f)
dieux pour y être heureuses, les méchants brûlent dans le popogusso,
grand fossé où le soleil se couche» (MMR I, p. XXX).
stih0“1
' Ce seul argument prouve que les «maisonnettes de Mulungu» qu’on trouve
dans l’Afrique orientale sont empruntées au culte des morts.
2 E. Holub, Sieben Jahre in Südafrika, Wien 1881, XI, p. 337. ’Vll^'
3 MR, p. 230 ss. Lang défend le véracité du rapport de Strachey dans MRR, b P- ^
589
L’origine de l’Idée de Dieu.
disent0“ MaSSachusetts E- Wmslow (1623—1624) raconte: «Les habitants
femme ^UC ^e^an a fuit tous les autres dieux, de même un homme et une
il n’y C ,avec eux Ie genre humain. ... Il disent qu’au commencement
au dess^^ ^aS r°* 6,1 ^e^10rs Ktehtcm qui, loin, dans l’ouest, demeure
ils aurSUS 0a ‘0US ^es hommes bons iront quand ils meurent, et où
à ]a 11 abondance de toutes choses. Les méchants y vont aussi et frappent
fin. Ils0' 6’ .ma^s ^ ^eur ordonne d’errer dans la misère et la disgrâce sans
qu’nne 06 V*rent Jamais Kiehtan, mais ils considèrent comme un grand devoir
I’invo générati0n instruise l’autre. En son honneur ils célèbrent des fêtes,
Us 0nt 6nit ^ c^an^en^ a^n ^’obtenir abondance et victoire et tous les biens.
reconn ‘Un au^re être Passant qu’ils appellent Hobomock, dans lequel nous
leurs ] iSSOns démon ; ils l’invoquent afin qu’il guérisse leurs maladies et
les a essures; quand elles sont curables, il leur persuade que c’est lui qui
<<KiehtenV0^eS’ parce qu’ils lui ont déplu; quand elles sont mortelles, il dit :
clans J3*1 ^SS a env°yées», et pour cette raison ils n’invoquent jamais celui-ci
j!Ur maladies» (MMR I, p. XXXIII).
chez ] °L1S Passons Ie dieu Aht de Vaucouver Island (MMR. II, 73ss.), Jeht
et jes fS ^hlinkit (ibid. p. 74ss.), Joskeha et Tawiskura chez les Hurons
recon, .°duo^s (ibid. p. 76 ss.), Michabo chez les Algonquins. Lang lui même
rayées1 bue la mythologie de tous ces tribus est fortement mélangée de
suprê SUl ^es &rands héros et les ancêtres qui se confondent avec l’être
se ra e' b sera urgent d’éliminer d’abord soigneusement tous les traits qui
merq por^ent exclusivement à ces «bienfaiteurs», pour en dégager plus claire-
à déj^aUtant Pue c’est possible, la figure de l’être suprême. P. Ehrenreich
°Uvra accomPb en grande partie la première moitié de cette tâche dans son
devenge <<(~mtter und Heilbringer» (p. 567—574); le reste du travail en est
a qUçj :>eaucoup plus facile. Nous reviendrons partiellement à ce cas comme
j_Ques autres semblables dans un chapitre spécial.
dist;nctans la mythologie des Zuhi (Nouveau Mexique) nous apercevons
c’est p01!1611^ a côté du «bienfaiteur» la figure de l’être suprême. Le bienfaiteur
seiglla 0 shaiank'ia; il parut sous forme humaine et fonda les mystères, en-
main| aux hommes le rituel et l’agriculture et partit ensuite. Il accepte encore
hyrnnegant ^es Pr‘ères. De l’être suprême au contraire on chantait dans les
«AVantS des mystères, qui ne retentirent jamais en présence d’un Espagnol:
le commencement de la nouvelle création il n’y avait que Awonci
choSes' le Créateur et le conservateur de tout, le père de tous. Il fit toutes
P°rtail+ 011 se concevanf lui même au dehors dans l’espace (ou en se trans-
MlV\^ u par lu pensée en dehors de lui même, dans l’espace». MR p. 47,
the 87ss- d’après les communications de Cushing dans les «Reports of
miologicai Bureau» 1891—1892, p. 397).
F*awn n puissant argument nous est ensuite fourni par l’être suprême des
«la folee’ aPpelé Ti-ra-wd «l’esprit-père». Il a créé les Pawnee et est appelé
a en f(ie la haut qui fait mouvoir l’univers et surveille toutes choses». Il
anéanfaborninatl°n le vol, il loue la bravoure, punit les méchants en les
4-# lbSant; les bons habitent avec lui dans sa demeure céleste. On le nomme
9 fr<-bn_ma <<notre père en tous ies lieux.» On lui sacrifie le blé, des
13
An lh
ropos
III. 1908.
590
P. G. Schmidt, S. V. D„
cerfs, des buffles, parfois aussi on lui offre des sacrifices d’action de grâce-'
O11 ne nous apprend rien d’un culte des ancêtres; des esprits nous savojj
seulement qu’ils préviennent parfois d’un danger et que de mauvais espr^
causent des maladies. A l’étoile du matin on sacrifie de temps en temps
prisonnier. (MR. p. 233 ss. d’après Grinell, Pawnee Hero Stories.)
Le culte de la nature, particulièrement du soleil, est déjà plus dévelopF^
chez les Pieds-Noirs, les Sioux, bien que le culte des ancêtres
fasse encore moins remarquer. L’être suprême se nomme ici N api, un hofli __
immortel qui existait déjà avant que la mort vint dans le monde. «Tou
les choses qu’il fit le comprenaient quand il leur parlait — les oiseaux,
les
du
chanteurs, les animaux et les hommes.» Il créa l’homme et la femme uJj
limon, mais la sottise des femmes amena la mort. Napi apporta le feU ,
enseigna les arts. Il leur fit une loi de la prière; il leur manifestait sa vole
par des messagers sous forme d’animaux. De là il alla chez d’autres PeU^^ajt
Les accidents des Indiens proviennent de la désobéissance à ses lois. Ou
tous les jours des prières à Napi et au soleil. (MR p. 237 ss. d’après P
nell, Blackfoot Lodge Taies).
g) Indiens de l’Amérique du Sud.
Nous laissons de côté le dieu Pachacamac des Incas. Il est vrai
i QuC
de Vega’
cofl1'
A. Lang discute à fond les rapports si contradictoires de Garcilasso
Cieza de Leon, Christoval de Molina, mais le résultat final est trop
pliqué et trop peu immédiat pour qu’on puisse s’en servir pour y app1^
dès maintenant une théorie nouvelle (MR p. 239 ss.). cC
Il vaudra au contraire la peine de rapporter finalement les idées 9ue^f
forment sur l’Etre suprême les habitants de la Terre de Feu qui sont
le plus bas degré de la civilisation: «Un grand homme noir erre continuelle1110
à travers les forêts et les montagnes; il connaît chaque parole et c*13^
action; on ne peut pas lui échapper et il envoie le beau et le mauvais te
cl’après la conduite des hommes. 11 défend qu’on mette à mort des calia ^
drus; il déteste les péchés de luxure et le meurtre, même d’un erlllC eS
(MR p. 173). Il est seulement regrettable qu’on ne sache rien des aa
éléments et du système général de la religion chez les habitants de D ^
de Feu; on ne peut, par conséquent, pas juger quelle place les traits raP^]0fS
ici occupent dans le tableau général. Cependant dès maintenant il est ^e>
de doute qu’on y reconnaît un être supérieur qui surveille la conduite
3. Critique de la théorie animiste.
de
Tels sont les matériaux en partie entièrement neufs, en partie r^UI1.^cnt
nouveau, sur lesquels Lang s’appuie. Dès le premier coup d’œil il est ev1 ^
que la théorie animiste, prise dans son ensemble, est incompatible aveC+,cl,
faits et en est écrasée. Lang cependant, dans un exposé pittoresque et sp111
sait nous faire toucher plus au vif ce contraste.
Il commence par ébranler les bases de tout le ’système animiste. , ^
théorie enseigne que l’idée d’un Dieu-Esprit ne pouvait être obtenu Qu ; a
que la notion de l’esprit se fut développée, en prenant pour point de a
les phénomènes du sommeil, du rêve, de la mort. Lang demande tout sà
L’origine de l’Idée de Dieu.
591
coi” : <<^st'ce Que les peuples primitifs considèrent l’être suprême réellement
ç|ts 111 c Un esprit?» A nous, qui dès notre enfance avons été sous l’influence
tîlajs1<^(-'es du christianisme, il semble naturel que Dieu doive être un esprit,
p, Cn esl"ü de même chez ces peuples? Non, bien souvent il en est autre-
l’affir ^eS PeuP^es ne nlent pas la nature spirituelle de Dieu, mais ils ne
ph rrnerd Pas non plus. Ils ne se sont pas encore posé cette question méta-
iiriD ^Ue; Dieu est Pour eux un être’ un être réeHement existant. Il est
ru^r,^SS^^e 9u’on y ait fait usage d’une notion de l’esprit tirée des phéno-
être CS ,^e mort» puisque presque partout on affirme expressément que cet
Pe ex'ste de toute éternité ou que du moins il était avant la mort et qu’il
avc^kUrt lamais1. Pour le reste, on se le figure, surtout chez les Australiens,
noir eaucouP d’anthropomorphisme: on le désigne comme un grand homme
ejoj e*c' Son invisibilité ne vient pas de sa nature spirituelle, mais de son
la ^nement> parce qu’il habite dans le ciel. Au commencement il était sur
p iRerre et conversait avec les hommes; ceux-ci l’auront donc vu (MR
SN 185 ss., MRR I, p. 309 ss.).
de p AlIlsi l’idée fondamentale de la théorie animiste, la priorité de la notion
n’esteSpnt pour arriver à l’idée de Dieu, manque absolument son but. Il
!a n aucunement nécessaire que l’idée de Dieu se développe en partant de
Un g 1011 de l’esprit. Toute cette belle théorie est donc inutile et c’est déjà
rave inconvénient pour elle.
avec p aiS Ü y a pis- EHe est dans son évolution ultérieure en contradiction
nient 6S faits> De la notion de l’esprit se développent, d’après les enseigne-
nt^ idéorie animiste, d’un côté l’idée et le culte des esprits de la
théigj6’ de rautre le cu!te des ancêtres; d’une forme quelconque du poly-
ehez ^ est résulté, au cours de l’évolution, le monothéisme. Mais précisément
cuite hS peuples les plus primitifs que nous avons appris ici à connaître, le
Plup |CS ancêtres n’existe pas; sa naissance est rendue bien difficile chez la
aUstr i- Par la défense de parler des morts, ou, chez plusieurs tribus
qui ja. lennes, par le matriarcat par lequel le lien avec les ancêtres mâles,
Là 0> v|ennent seuls en considération, est déjà rompu à la seconde génération.
résmtU Ü n’y a pas de cuUe des ancêtres le monothéisme ne peut pas en
reli { er’ H en est de même pour le culte des esprits de la nature, l’animisme
AustrGpX' Précisément les peuples primitifs, mentionnés plus haut, les
esprjta 1GnS’ ^es -Andamanais, les Bushmen ne connaissent aucun culte de ces
m0riofj ,Ea deuxième condition exigée par l’animisme pour la naissance du
Peiipi léisrrie lait donc également défaut. Lang ajoute encore que, chez ces
n’est Solution sociale se trouve à un degré où l’institution des chefs
tll0(3èl^aS encore développée; il faudra donc dire qu il ny a pas même de
aàrajtG d après lequel la suprématie du Dieu-Un sur les autres divinités
évoj^..pa être conçue2. La théorie ne tient donc pas non plus dans son
,l0n ultérieure; elle s’écroule entièrement.
11 V a ù <<Ent/e elLs (les divinités supérieures) et les ancêtres mortels élevés au rang de dieux
^abîme — le fleuve de la mort», MR p. 189.
Ns j. nous le montrerons plus loin, Lang nous semble aller trop loin sur ce point;
C ÎOrce de l’argument ne dépend pas essentiellement de cette circonstance.
la*
592
P. G. Schmidt, S. V. D„
ion
La ruine n’est pas moins éclatante quand on considère la connex
entre la religion et la morale. La thèse qu’une pareille connexion n’avait P&
existé aux premières étapes de l’évolution n’était concevable que dam
théorie animiste. Avec elle il est bien clair que les esprits des ancêtres, û
le culte provient principalement de la peur des fantômes, et les esprits
la nature, qu’on ne vénère qu’à cause de leur influence utile ou pernici
euse>
ne
les
n’ont rien à faire avec la morale. Si donc ni l’animisme ni le mânisme
sont le point de départ de ce monothéisme que nous avons trouvé chez
peuples les plus primitifs, on n’a plus d’argument théorique pour mer ^
caractère éthique de cette religion. Dans le même sens parlent égaleIllC
les faits réels et concrets. Chez toutes ces peuplades primitives il n’y a ^
seulement des lois morales, mais partout ces lois procèdent de plus de
volonté de l’être suprême, qui veille à leur observation avec son omniscie
dont la justice récompense ceux qui lui obéissent et en punit les transgre^
seurs dans cette vie comme dans l’autre. Une union plus étroite entre
religion et la morale ne peut être trouvée dans les religions supén
qu’en tant que Dieu lui-même y est conçu comme bon et saint par ess
eures
eiicG
La teneur de cette loi morale est essentiellement identique à la. nôtre, n A,
ne manque pas de faire remarquer comment on y impose partout des de
altruistes, le devoir du désintéressement, tellement que chez les nègres
stères”
no'*'
on nomme un homme égoïste mwisichana «un homme non-initié aux mys1
(MRR I, pp. 316, 332, 336 ss.).
Si la théorie animiste-mâniste est insoutenable en des points si - j
breux et si importants, faudra-t-il la rejeter entièrement et retourner
simplement à la vieille théorie de la dégénérescence? c
Dans son livre «Making of Religion», Lang consacre tout un chaP
à l’«old degeneration theory» (p. 254—267). Il insiste sur le fait qu’effeC £
ment l’évolution, à partir de ce degré que nous avons appris à c011ü^jcC.
jusqu’aux religions des peuples payens civilisés, est une dégénérés^
«Sans aucun doute, les dieux affamés et cruels constituent une deg
rescence en comparaison du père céleste des Australiens qui n’accepte V .
de sacrifice en dehors de celui des concupiscences et de l’égoïsme»
demande l’obéissance et non la graisse du kangourou, qui n’a aucun beS .
de nos biens, auquel on ne peut pas donner des aliments ni le corroà F^
Ici donc, sous ce rapport particulier, la dégénérescence de la religion deP ^
sa forme chez les Australiens ou les Andamanais jusqu’à celle des Din^.^
infiniment plus jusqu’à celle des Polynésiens, des Aztèques ou de la re^,lS
populaire de la Grèce est un fait aussi indéniable que n’importe lequel
l’histoire de l’humanité» (1. c. p. 256). Il conclut ce chapitre par ces ***
«Dans ce sens, la nature des choses et la logique ne donnent pas tort a
cienne théorie de la dégénérescence» (1. c. p. 267). $
Et pourtant Lang ne rejette pas la théorie animiste absolument» . ^
seulement un de ses principes qui, il est vrai,- a été pour elle, jusqn’lC1’ *
la plus haute importance: le principe que l’animisme est le commence1 ^
la source de toute l’évolution religieuse. Il déclare plutôt que pour l’é'e
le plus important de la religion, la première formation de l’idée de
pi &
L’origine de l’Idée de Dieu.
593
1 atllmisme ne saurait venir en cause. Malgré cela, il veut apprécier a sa juste
a Cllr la place importante que l’animisme et le mânisme ont eu e ec îvemcn
ans l’évolution religieuse de l’humanité et il explique que, dans un sens,
’,est vrai, tout à fait différent de celui que voulait la théorie ancienne, 1 s
GUrent pas seulement une importance négative mais aussi bien posi îve.
Dans l’explication de la part que prirent l’animisme et le mânisme
0lirs ultérieur de l’évolution religieuse se trouve renfermée a icône que
'ang s’était lui-même formée sur l’origine et le développement de a re î^io
iip théorie de Lang-
4. La nouvelle the ec „ rtv41.t,o» pr.mit.v-
i. ¿rieur Relation avec la _
Lorigine de l’élément religieux superie - Quelle est l’origine de
Une question bien grave se pose tout d'abor ^ ch , peuples
ces formes religieuses supérieures qu l’animisme et du '
Primitifs, si elfes ne sont pas développées ^ «Nos nfornm
Larlg refuse d’y donner une réponse ca J une théorie scie"tlf ?. les
tlons, dit-il, ne suffisent pas encore p peut-être jamais. Der
Origine de la religion, et elles ne sutfnontj ^ prQChes des comment
'aces que nous devons considérer co inconnus depuis un
«énts, U s.en trouve d’autres dont les' ancetn* cQm u mais
perdant dans la nuit des temps, eta’er,medntales et morales desquels ^
des hommes sur les qualités psychiqu , ]a religion se
dd pouvons faire que des suppositions Chez ^ connaltre» (MRR b
es eirconstances que naturellemen n
P- XII). où nous abandonnons
Une autre difficulté reste à “"^7 'J*la base inébranlable^ de lex-
1<: ferrain des hypothèses pour nous.p ède seulement les e em Y u_
Perience, il n’y a pas de peuple qui P°^de ,eque non ne
og'ques inférieurs, mais il n’y en a p déments sont tou] nt pas
s» « i» «»•« -"“'S'«« - as.
Ur’ °n peut bien prouver que les eien les ¿eux peuven
nécessairement les inférieurs, que, par con q pf0Uver de nos fours
indépendante; mais on ne P«* ^ Jisté avant l’autre On nepe^
f'servations ethnologiques que 1 un 0stérieures, commen .
qu alléguer des exemples pris d epoq enlacées par lay , Seigneur la
10ns religieuses pures furent Peu a P populaires sur Notre g
a,rd comme en font preuve les leg d Pn chrétienne du » V 8
^>me Vierge et les Apôtres dans la ,re g certaine probabilité que
> MR p. XU1 ss.). H n’y a donc aient eu la P"»nte. ^
y les commencements les ,deeS Pcas on ne peut actue ,™ proviennent
0ri§me qu’elles auraient eu dans disclaim» qu ^ P
Î* suppositions. Lang croit devoir ^
Une révélation surnaturelle (MR » , discussion de ce pom »
Si nous entrons ici un peu plus dans la,^ ^ Vethnolog,e. Nous
av°ns nullement l’intention de qui
594
P. G. Schmidt, S. V. D„
• • ds
ferons pas d’autre chose que ce que nous avons dit dans l’introduction:
préciser notre point de vue vis-à-vis des résultats obtenus par les recherc ^
théologiques, et voir quelle relation il y a entre les résultats ethnologique
les résultats théologiques. Nous ne laisserons pas d’établir les faits ethno
giques exclusivement d’après les méthodes de l’ethnologie. D’autre côté, 110
ne manquerons pas non plus de reconnaître aux théologiens le droit de Pr^
céder dans leurs recherches d’après les méthodes de la théologie. Seulement
que nous nous permettrons encore de faire, c’est que nous demanderons 4
théologiens de nous définir le plus exactement possible ce qu’ils regardent
résultats sûrs, afin que la comparaison que nous avons l’intention d’éta
puisse procéder, des deux côtés, de points de départ accrédités. Nous prl°
nos lecteurs de vouloir tenir toujours en considération la position que n°
avons prise ici. ^
Il ne faudrait pas dire que dans la négation de l’origine surnaturelle
la religion il se manifeste chez Lang une hostilité contre la révélation. V
son ouvrage «Magic and Religion» il réfute longuement et d’une man1 ^
classique la thèse de Frazer que la foi en la divinité de Jésus-Christ
soit formée des jeux saccéens en usage chez les Babyloniens, les Perses,
Juifs et les Romains. Il proteste contre les ecclésiastiques anglicans
pagent dans le peuple par des tracts les théories de Wellhausen et de
Stade
de
oblige
les
sur l’histoire du peuple d’Israël (MR p. 227, note 2). Non, ce n’est PaSf.
l’hostilité contre la révélation, mais il croit, dans ce cas, ne pas être
de s’appuyer sur elle. Il se fonde pour cela sur un texte révélé même»
paroles de Saint Paul, Rom. I. 19: «Quia quod notum est Dei, manifestum
illis, Deus enim illis manifestavit». Comme le prouve le verset suivant: <<ln
sibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt, intellecta c
spiciuntur», il n’y est pas question de la révélation surnaturelle (MR- P-** ’
note). Il ajoute ensuite: «The hypothesis of St. Paul seems not the most
satisfactory». e
Nous devons cependant dire qu’il est étrange qu’après avoir à P
déclaré que nous ne savons rien de certain sur l’origine de la religion, ^
énonce avec une telle assurance un résultat qui, bien que négatif, est o
précision bien catégorique et d’une portée assez grande. Et il n’est pas 111 ^
remarquable qu’il ne fait qu’affirmer, sans apporter une preuve. Certaine11^
il ne lui aurait pas été facile de fournir une preuve, car contre une r
lation primitive, si on l’entend dans son vrai sens, l’ethnologie ne peut
mettre en avant: elle est en dehors de sa compétence. La seule chose Q11 ,.j
pourrait regarder comme un argument apporté par Lang, c’est la théorie Q11
établit sur l’origine de la religion. Examinons-la. . j
«Dès que l’homme, dit Lang, avait l’idée de la «production» [n13* e
des choses, il conclut à un auteur des choses qu’il n’avait pas faites lui'1116
et ne pouvait pas faire. Il considérait ensuite cet auteur inconnu commc
mad1
née’
homme sublime, et au-dessus de la nature [a tnagnified non-natural
Cette idée d’un homme sublime et au-dessus de la nature une fois don ^
on pouvait reconnaître son autorité, et l’imagination pouvait revêtir ceim
avait fait des choses si utiles d’autres attributs moraux, tels que la patcr11
“
m
L’origine de l’Idée de Dieu.
595
la
bonté et la surveillance sur la conduite morale de ses enfants; les n°d°ns
e|Ies-tnêmes se seraient formées naturellement par l’évolution e a vie s .
'Dans tout cela il n’y a rien de «mystique», rien qui, tan que Je P ' ’
°utrepasse l’intelligence bornée d’êtres qui méritent le nom o™ vues dans
P’ X; cfr. MCR p. 225). Il donne une exposition plus large e
"J Polémique avec E. Sidney Hartland, Folklore X, 1889, p. •
panière la religion aurait jailli tout naturellement de a naiur ' (
f.e>le satisfait à ses besoins spéculatifs, moraux et affectifs, eüe se ■
01 sPéculative à une puissance supérieure à l’homme», « a , .
^ divinité impose à la conduite morale une sanction qui est au-dessus
a loi» et «la foi affective, qu’elle aime ses enfants» (MCR p. Wf-
Qu’une semblable origine première de la religion, Par I
naturelle, fût en soi possible, aucun théologien ca(th'^,™Ld
c°ntestera. Au contraire, la théorie que Lang établit est entièrement d accord
avf* ce que p. ex. Mgr. Schneider expose (Die Naturvölker l p. 408 ss.),
Puand il répond à la question: «Comment devons-nous n°U!> tradition et
f l’idée de Dieu dans l’esprit humain, indépendamment e
,d«ne instruction étrangère?» C’est du reste une doct™e.“
Sne'gnement catholique, encore dernièrement définie contre le «"l.sme
la raison pouvait de ses propres forces arriver a se form er 1 dee de Dieu
P“6 la foi surnaturelle en Dieu doit être prece ee P ... . , . ^
naturelle de Dieu». Les théologiens en affirment meme la "ece sitemtrmseque
cette précédance, car pour pouvoir se soume re d’abord recon-
naUreer‘>eÎige 16 COnCept de '’“‘'h Commun's agit ici d’une nécessité
‘"‘"nsèqutdtst clahqu“ iMaTappliquer cette doctrine également au premier
n°mme2.
^ N 488: «Ratiocinatio Dei
ew , Denzinger, Enchiridion Symbolorum et e 1 - praecedit». Cfr. aussi
k n7iam Cum certitudine probare valet... Rationis usus fidem praece
., . o icq«) n 78: «L’église n’admet
d°nc n Cfr' Chr’ Pesch- S‘ 1 Gott und G0tter |irgnue ia révélation fût nécessaire parce
qu> ,Pas> eomme quelques adversaires le lui reprochen , q, <■ issance naturelle de Dieu
devaitrCment ^humanité serait athée; elle déclare phito qu u Y / naturae, la révélation
Cf fder’ du moinS tSOUliSné par 1>auteurdecestr. Vead] Zl Z tous de l’avis que chez
le Prem6 e>>' ~~ Les théol°giens catholiques modernes’ n>a précédé la révélation que prio-
ritate 7 h°mme 13 connaissance de DieU par..a 'It exact ou du moins pas suffisamment
4 n atUrae- Mais il ne semble pas être entièrement exact ou avant] du rétablissement
de 16 P‘ Pesch (L C,) écrit: <<De CettC d°^tnne ,eXPn Qui souligne] tire la conclusion que
'e R cllcité Perdue, l’Eglise [c’est l’auteur de ce r 9 surnaturel, et que l’ordre de la
natUre Fe humain a été élevé dès le commencemen a excellentes «Praelectiones
D<WUre n’a jamais existé>>- Le P' PeSCh CSt P t eue d’après Pallavicini (Hist. Conc.
Tri^at71Cae- 2. éd. Frib. 1899, t„ III, p. 87. Il y ra-nte que dapr^ ^ ^ ^ qu>Adam
aVait PeV’?’ n’ 1} 11 Y 3Vait danS le,SChT-iPr^itfété crée (creatus) mais qu’on substitua
à creat dU a justice °riginelle dans laquelle il ava de ne pas mettre fin à une
discüssi0; le terme Plus universel constitutus dan ^ théolog.ques Comme le p. Pesch
li'n,ême p?1 3Vait jUSqUe là Z16 meT dt théologiens éminents, comme Hugues de Saint-
■ctor p; Xp°Se (L C-} un certam n0mbf !^LnLours comme S. Bonaventure et Scot
PexP°se (1- c.) un certain nombre de thcotogicns ciHinc.n^ - onaventure et Scot
(,n *■ P-«« Lombard (2, d. 24) et ses yécu quelque temps
29), étaient de 1 avis que nos premi p
596
P. G. Schmidt, S. V. D.,
De même, parmi les théologiens protestants de l’école positive, Ü \
en a assez qui se rangent du même avis, c’est ce que nous avons exp°bL'
déjà au chap. III. Ce sont surtout Kellog et Jordan qui se prononce1
ouvertement dans ce sens.
Il est certain que surtout si non seulement ratione (selon l’ordre notions /
mais aussi tempore (selon l’ordre du temps) la première origine de la relig10'1
a été naturelle, l’ethnologie de son côté ne peut absolument rien objecter, si Pcl|
après, dans des circonstances qui sont bien delà de toute expérience historiQLlL
et de tout raisonnement ethnologique, une révélation surnaturelle est ven^
s’y surajouter par laquelle le produit des forces naturelles a été consoh
dans son développement et élevé dans une sphère supérieure. En préseflce
de la longueur incommensurable de l’évolution depuis leurs points de dépar^
la première origine naturelle de la religion et l’élévation surnaturelle, sépar^eS
entre elles par un court intervalle, forment un tout moral qui reçut ^
caractère spécifique de la révélation primitive, comme de l’élément subséqueI ’
plus sublime et plus vigoureux.
Tant que nous passons en revue l’immense champ de l'ethnologie
la psychologie des peuples, de la science comparée des religions, nous
rencontrons aucun fait positif pour pouvoir «in limine disclaim» la révéla^,
primitive ainsi comprise. Pour tous ceux qui croient en une Providence
vine, il y a, déjà du point de vue purement naturel, même une certaine Pr^
habilité, une certaine convenance que surtout les premiers hommes, par^ ^
et premiers maîtres du genre humain, aient reçu une révélation spéciale. C
ce que le Rev. Jordan a très bien exposé (v. plus haut p. 351) avec les mêiue
arguments par lesquels les théologiens catholiques ont toujours défendu (n°^
la nécessité mais) la haute convenance d’une révélation surnaturelle. Nous
pouvons donc que répéter qu’au point de vue de l’ethnologie, Lang a ouhc
sans la grâce sanctifiante pour s’y préparer d’abord par leur propres actes naturels.
opinion était alors si répandue que Saint Thomas (1, qu. 95, a. 1), qui se range de 1 ’°Pin .
contraire, l’appelle «~sen.ten.tia communior» (In 2, d. 4, a. 3 et d. 29, qu. 1, a. 2). Son an ^
aura été probablement la raison pour laquelle l’autre opinion se répandit davantage pour <te'
à partir du XVe siècle l’opinion commune parmi les théologiens. Cependant ce n’est pas cnC ^
maintenant tellement le cas que la controverse en fût décidée et la preuve classique en c j
manière de procéder du concile de Trente. L’Eglise catholique n’a donc pas encore
les premiers hommes ont vécu ou non quelque temps sans la grâce sanctifiante et le P- PeS);i
a raison de dire tout simplement: «Itaque ne hodie quidem nostra doctrina est de -J
Dans le cas où réellement les premiers hommes auraient existé d’abord sans la vie y ^
naturelle, la connaissance naturelle de Dieu aurait pu précéder aussi dans l’ordre du
tetfP
cuhc
ordre
De cette manière, la première connaissance de Dieu et, par conséquent, son premier
auraient été effectivement naturels et la première origine de la religion sur la terre dans 1
chronologique aurait été naturelle, la révélation ne serait venue que plus tard. jje
Il serait certainement bien méritoire de soumettre toute cette question et en général c^.
de la révélation primitive, son concept, son étendue, son point de départ et peut-être < ^
les changements historiques qu’a subis ce concept, à un examen nouveau et sérieux, tan
point de vue de la théologie que de l’exégèse. L’importance que la science comparé
religions a déjà obtenue et obtiendra encore fait naître chez chaque savant de religion P°sl^c
qui s’en occupe, le désir de recevoir de ce côté une ligne d’orientation plus précise cpic
qu’on lui offre actuellement. Même si cette précision n’était que négative, on aurait une cer
direction dont on regrette maintenant l’absence.
ce i
ertali
597
L’origine de l’Idée de Dieu.
Passé le cadre de cette science en rejetant avec tant d’energie 1 origine sur-
naturelle de la religion. Ce ne serait pas l’ethnologie, se serai J*
Uric Philosophie athée ou déiste qui oserait s opposer a un
priniitive. Nous sommes certains que M. A. Lang n appartient aux.-P
Sans ni de l’une ni de l’autre. D’autant plus, nous le répétons, il nous
0bscur son «in Limine disclaim» de la révélation primitive. , • ;
,. On peut cependant avouer que la thèse de la réalité une re^
1Ve ne peut aucunement avancer la question de l’étendue es co j é
Yeuses chez les peuples les plus anciens. Car nous ne savons rieni de^ "me
Sur le contenu de la révélation primitive. «Nous ne savons pas jusqu ou s etc
en détail la révélation primitive», nous dit un théologien aussi infiuencé
Pesch S. J.1. Nous ignorons donc aussi quels élemen s en un
évolution religieuse de l’humanité. «En tout cas, con mue e • ’
es objets de la révélation primitive dut être l’existence un ’ et du
Cl1r suprême, fondateur de l’ordre surnaturel12 et rémunérateur .
*al» O- c.). Dans le cas où il n’y eût eu que ce minimum ü
Pas oublier que la première partie de cette îévé a ion aura
Par>« seules lumières de la raison; plus tard on " aural‘ '^ ^
f,s«nguer de quelle source provenait cette vérité religieuse. Pou 1
c'ju pour plus probable par le P. Pesch (Praelect. P' ’ terap a0u-
c ation primitive eût compris des éléments plus su îmes, ultérieure
Cu* si ceux-ci ont exercé une influence sur l'évolution re >g'euse “ “
e 1 humanité, et si cette action a été assez longue et assef1" s ce
?CS ‘«ces durables et manifestes. 11 est à peine contestable que som
aPPort nous rencontrons des exagérations chez Creu fcr’ paraît avoir
S*«« - —— *• — "TÄUfÄS « »
d un autre avis. Dans le premier chapitre P . non pas
l’abanH qUC 'eS pay£nS S°nt coupableS’. îeurTuraHété transmise, mais la
andon d’une révélation primitive qui leur au
Gott und Götter, p. 69. miel degré les premiers
hom ^ ^st‘ce qu’il n’y aurait pas ici à discuter la ques 10 naturel et surnaturel, et si,
Par Se rendirent alors compte de la différence en re surnaturei impliquait une
recon°nSequent’ la reconnaissance de Dieu comme au ei Qu bien faudrait-il appliquer
ici naissance explicite du caractère surnaturel de c ’niialifier d’imparfaites les idées
* « que le P. Pesch dit plus tard (1. c. p. >11): «O. **du tout ou
ne primitives en tant que chez elles 1 objet n a p. sans y réfléchir davantage,
il ,a № été sous tous les rapports, mais qu’on la reconnu d’ingénuité naïve.? —
L alors en religion comme sur d’autres terra,ns un peu №* J
s°n| des questions que nous nous permettons d a resse r‘évélation primitive a dans la suite
Si, et dans quel degré, dans un cas particu 1er, 1 |.i,„ ^iconccinn sur laauclle
;x -, « uauo 4uci »«.x- — — x de libre discussion sur laquelle
’p . ,c llne influence sur le monde payen, c’est une 1Omettre que des conjectures. Quelques
-atl 1SC n'a rien décidé et sur laquelle on ne peut guere à trouver partout dans le paga-
nii>es sont certainement allés trop loin dans eur les lus augustes de notre religion,
p., e des réminiscences de la révélation, jusqu aux ni> be ja révélation aux yeux des
savait‘1S °nt contribué à rendre suspecte toute a dues réminiscences n’ont, en effet
Cts clui sont hors de l’Eglise, puisque bien des p ,une ressemblance purement
eXté 9 ^a‘re avec révélation et souvent n on
heure». Pesch, 1. c. p. 78.
598
P. G. Schmidt, S. V. D„
violation de principes religieux auquels ils auraient pu arriver par les seule8
forces de la nature.
Le résultat de cette discussion ne peut guère être autre que
maintenant la réalité d’une révélation primitive, on ne peut pas, en
la question du fond des religions primitives, recourir à la révélation primitif'
tout en
traitant
Relation entre l’élément religieux supérieur et l’élément mytho 1 ogiC111 c
inférieur.
Retournons de nouveau à M. Lang. Nous avons vu qu’il constate,
avec raison, que chez chaque peuple que nous connaissons actuellement Par
des observations ethnologiques, il y a, à côté de l’élément religieux supérieur
un autre élément, mythologique et inférieur. Ils sera de quelque utilité de
voir comment Lang détermine et distingue ces deux éléments. Nous donnonS
là dessus son exposé textuel:
«Parmi les races les plus basses que nous connaissons, nous trouvorlS
rtel,
de
ordinairement, juste comme dans l’ancienne Grèce, la foi en un «père» immo
un «maître», un «auteur de toutes choses», et en même temps ce tas
mythes humoristiques, obscènes, phantastiques qui forment un contraste
flagrant avec le caractère religieux de cette foi. Cette foi est ce que u°11^
appelons raisonnable et même sublime, les mythes de leur côté sont ce QuC
nous appelons absurde et avilissant».
«Pour le moment, nous pouvons seulement dire que la concepti0lJ
religieuse résulte de l’intellect humain par la voie de la méditation sériel
et de la soumission, pendant que les idées mythologiques viennent par llIlC
autre voie, celle de l’imagination folâtre et inconstante. Ces deux manièreS
se manifestent même dans le christianisme. La première, la méditation sérieUtSC
et soumise se révèle dans les prières, les hymnes et ce «clair-obscur religieU‘^
de nos cathédrales. La deuxième manière, celle de l’imagination folâtre
inconstante, se fait jour dans les harlequinades des jeux de miracles, daIlS
certaines légendes burlesques sur Notre Seigneur et les apôtres et les sculp
tures grotesques et horribles d’édifices sacrés. Ces deux courants existc'
simultanément et se font concurrence à travers toute l’histoire religieuse ^
l’humanité. Ils sont rapprochés et éloignés l’un de l’autre comme l’amour
la concupiscence» (MRR I, p. 4—5).
Or, aux degrés les plus primitifs précisément, nous trouvons l’éléfl1^
religieux dans une pureté plus grande et une intégrité relativement sahs
faisante; les deux éléments se distinguent encore clairement. Mais ’
affirme la théorie de Lang, l’élément mythologique commence à prendre '
proportions plus considérables, se mélange toujours davantage avec l’élénlC_
religieux, pullule et le couvre finalement à tel point, que celui-ci étou
presque.
Après avoir recherché l’origine des éléments supérieurs, il imp0l\
également de connaître la cause des éléments plus bas et ensuite les rais°!l^
qui leur permirent de se développer beaucoup plus vigoureusement que
éléments supérieurs.
L’origine de l’Idée de Dieu.
599
• Pc __ L’animisme et son influence
L’origine des éléments mythologiques
dégénérative.
l’nrigine des éléments mytholo-
11 est d’autant plus urgent de c°nnal re ,• es absurdes, grimacières
^ques que leurs formations souvent si nr(£hensibles. Ici Lang se rallie
ct obscènes nous restent entièrement incompre ^ .g la théorie sur
de nouveau à l’école animiste moderne e ces fables étranges,
'’évolution de cet élément. 11 admet avec ce poque déterminée de la
Ce* légendes et ces mythes se sont formes a u F ^ passé et dans
Vle de l’esprit humain par laquelle tous ie P v encore actuellement.
laquelle les peuples non civilisés se trouven oaraissent aujourd’hui si
A cette phase de l’évolution, ces choses, q sincérité naïve et tenues
enfantines et si niaises, furent produites avec u ^ elles persistèrent
Pour vraies. Quand la culture intellec ue e . dées par tes prêtres.
^abord par la force de la tradition et uren d£g ^\es ou réunirent en
Des poètes inventèrent à cette ép°que de «é lution intellectuelle pro-
Un système celtes qui étaient isolées. Qu et ridicules, des prêtres
§ressa davantage et que ces choses paruren ^er une signification sym-
Gt Plus tard des philosophes essayèrent e
b°lique (MRR I, p. 1-122). , autre choSe que l’explication des
Comme on le voit, tout ceci n e P fhropologique» en opposition
mVthes telle que l’enseigne la nouvelle eco ^ nous ravons exposé plus
avec l’école «philologique» plus ancienne. des deux écoies et
haub Lang était un des principaux chefs dans n rejette donc
* Pu’il a défendu dans ce combat il ne 1 P celle, plus ancienne
exPlication des mythes de Max Mül er, inaugurée «in a pious m
et directement symbolique, que Fr. Creuser dresse de ce dernier que «pre-
oî sPirit», comme Lang s’exprime. H dlt a tre ie paganisme n’avaient
Clsément les Pères de l’Eglise dans leur lutt ^ §ens d’un symbolisme»
P°ur la plupart, regardé tes mythes & énoncé dans la «Praeparatio
1, p. 19). Il trouve son système clai <<Ainsi la méthode que nous
CVaugelica» d’Eusèbe. il dit donc en msis ■ édés de la science moderne
Pr°Posons se trouve en harmonie tant avec le P g vues. Par conséquent
qu’avec les opinions d’un Père de lEg1 hétérodoxe» (MRR b P-40)-
aucun système ne peut être moins <<here*q ue en deux points importants
. Cependant ici également Lang se distmg période de révolution
de la théorie animiste: 1° Il n’affirme pas q que tous les peuples
*eté la première dans l’histoire humaine, H é (MRR i p. 138 H,
ld commencé par là, mais qu ils y 011 ¿nociue l’élément irrationnel ai ce
P- ^351); 2' il nie que même à cette epoque
'Cul actif (1. c. p. 41). ' d- ire danS l’évolution intellectuelle
, Les particularités de cet état intermediaire ^ 48gs>); l0 La croyance
n0nt Amenées par Lang aux points suiva ux fes plantes, sont animées
Ue toutes les choses, non seulement les animaux e ^ des faits
t'diligentes comme l’homme lui-meme m* P sont intemgentes, elles
^ répandus du totémisme. 2» Si touteS ière sll conquérir un empire
dissent à celui qui d’une manière particulie.e
600
P. G. Schmidt, S. V. D.,
sur elles, au magicien, 3° On craint les esprits des défunts, les fantômes; 1
y a la tendance à se mettre en relation avec eux par les sacrifices et la
magie, à s’assurer leur puissante protection. 4° La curiosité, cette messaged
de la science, intervient, mais à cette époque elle est bientôt satisfaite Par
une grande crédulité: il se forme les mythes de la nature. 5° Il y a
croyance que certains êtres puissants changent leur forme d’existence, 4llC
des hommes peuvent se changer en animaux, plantes, pierres et d’autre
formes; ceci permet de mettre ensemble les idées énoncées aux points 1, 2, ’
et de les confondre avec le point 4. ; ainsi les mythes animistes, magih116^
et mânistes pénètrent dans la sphère des mythes de la nature et se inélange11
avec eux.
Nous croyons qu’ici un changement de position dans les milieux croya11^
est bien nécessaire, qu’on doit adopter cette partie de l’animisme et que
la manière dont Lang le représente on peut aussi le faire en toute sécurité
Les explications de l’école symbolique (Gôrres, Creutzer) sont aussi peu s°u
tenables que l’essai de Max Müller d’expliquer ces phénomènes étranges Par
une «maladie du langage». Les preuves que l’ethnologie a recueillies chez leS
différents peuples de la terre, en partie par l’intermédiaire de nombre^
missionnaires, en faveur des formes les plus variées des états d’âme QllC
nous venons de décrire, sont trop convaincantes par leur nombre et leLir
caractère. Du reste, nous avons assez de preuves près de nous dans la Per
sistance opiniâtre des superstitions populaires, qui, malgré tous les combat
qu’on leur livre, trouvent toujours, bien qu’en hésitant, des adhérents et hul
exercent une réelle influence sur la vie. Une autre preuve nous est Hvree
dans la naissance de formes toujours nouvelles de cette superstition jusQue
dans les centres de notre civilisation. Finalement nous n’avons qu’à remonta
de quelques siècles en arrière, pour trouver, dans la persécution des sorcièrcS’
un exemple que de telles opinions ont pu régner chez des peuples entiers»
jusque dans les cercles les plus intelligents du monde ecclésiastique et dv '
Si nous nous rangeons ici complètement de l’avis de Lang nous voudriez
faire remarquer plus expressément encore ce qu’il concède lui-même, 4llC
même dans ces périodes l’élément rationnel n’est jamais entièrement étom •
L’ethnologie devra reconnaître cette vérité beaucoup plus qu’elle ne l’a
jusqu’ici. Comme nous l’avons exposé dans 1’«Anthropos» (I., 1906, p. 592ss-F
elle a jusqu’ici entièrement laissé de côté les recherches individuelles. Ua* ^
les formations générales du mythe et des coutumes, qu’elle a jusqu’à 11
jours presqu’exclusivement étudiées, la capacité entière de l’esprit huma"’
ne peut nullement se manifester (1. c. p. 630). Dès que l’ethnologie c°11.1
mencera à se consacrer avec plus d’ardeur aux recherches individuelles, L .
s’apercevra que même dans les formations les plus grotesques et les P ^
sombres les traits fermes et clairs d’une activité vraiment rationnelle
l’esprit ne manquent jamais. .
Comment ensuite de cet état intermédiaire de l’évolution intellective
du genre humain se développèrent le fétichisme, le culte des ancêtres, ^
déification de la nature, comment les formes d’une nouvelle espèce _
religion couvrirent peu à peu et étouffèrent les formes primitives et supérieur
601
L’origine de l’Idée de Dieu.
entièrement aux doctrines
dans tout cet exposé, Lang se rattache de "^^piètement d’accord avec
lue professent aussi les savants croyants. (1„ 21ss.): «et evanuerunt
'u pensée de St. Paul dans l’épître aux Romw' ^ eorum>> (MRR I, P- 33 ),
cogitationibus suis et obscuratum est c des ¡„fluences morales
et dans tout ce mouvement il sait aussi tenu «P^ „ explique le pheno-
fue les ethnologues d’ordinaire nég 'P1-1' «Comment, se deman e ,
mène dans son style vif et imagé, corne A ^ g? Cest ce que je va s
'’humanité entière pouvait-elle oublier la je g P érescence les com-
essayer d’expliquer. Je rends responsaUede .° offrait h l’homme mauvais,
modltés que l’animisme, une fois e besoin de dons, es i
"l’ancien Adam». Un créateur moral, q» n» aucun homme livre aux
•ible au plaisir comme à la douleur 'J " méchanceté veut produire des
enchantements magiques, ou qui a pomme plus que son pr ’
maladies par la magie. 11 ne favorisera auc d.un sacrifice qu d n a rte
ni une tribu plus que ses ennemis en reco gement qui ne peut pasavou
Pus. ou parce qu’il serait forcé par un en contraire, et des dieux-espn
d'influence sur sa toute-puissance. Des espn , le pouvoir magique
pur ont besoin de nourriture et e sa , |,homme. En égard à a
s°nt une société corrompue, mais u 'L COUrirait après ces esprits pratiques
humaine, il était d’avance sûr que 1 homme mettre dans sa besac
« utiles, ces dieux-esprits, ces fétiches J“''Jpoar eux il négligerait d abord
0u dans sa poche à médecine. C eta g ensuite comme le che
s°n idée d’un créateur, qu’il le cons o{{rirait des sacrifices
canaille vénale d’esprits et de dieux g, nQUS ne devons Pa Pp
a eux. C’est précisément ce qui est a draq.u lui donner? Elle peu
eeci une dégénérescence, quel nom et cette fois Us s°n .
'hèorie vieille, mais les faits «wmna matérielle avart progresse,
d une vieille théorie. En attendan , castes et des corps c
'es arts et les métiers s’étalent formes, des « ^ à cette époque
constituèrent et chacun avait besoin intérêts d’un cierge riche P
Ç'vilisation les destinées de l’Etat e système animiste qui ,e
etaient engagés au maintien du vieu -Y Grèce et à Rome. C
n.’éfait pas*moral. Ce fait s’observe a Cu “’^¡„ées de l’Etat, cet egoisme
mdérations populaires et politiques sur le balayés que parJ^ mono
sacerdotal (bien compréhensible) ne pouvm lam. Nulle autre pitance ne
‘déisme éthique du christianisme ou ,e facteur centra ei le
Pouvait obtenir ce résultat. Pour e el, dehors de la g
P Us puissant parmi les nombreux autres ^ de ,a religion hébraïque
*?0rt de Notre-Seigneur, le monotheis
Jéhovah» (MR p. 257—258).
L’origine du sacrifice
Dans un seul point, Lang Proie onS
p,0rcé un peu dans l’exposé que nous à
fussion plus immédiate. Elle se r PP
Pl^re. Lang fait toujours particulièrement
la prière.
opinion singulière qui a déjà
de donner et qui exige une
l’origine du sacrifice et de la
arquer que les êtres suprêmes
602
P. G. Schmidt, S. V. D.;
des races inférieures, de même qu’il ne possédaient ni temples ni imageS’
n étaient pas non plus objets d’un culte et qu’on ne leur adressait presqllC
pas de prières. Le seul culte qu’ils exigeaient et qui leur était rendu étaü
1 obéissance à leurs commandements, une vie vertueuse et probablem^
aussi quelques rites solennels. Il avoue lui-même que cette règle souffre des
exceptions, d’abord par rapport aux sacrifices, puis surtout pour les prières-
Aux exemples déjà mentionnés par lui-même j’ajoute encore celui des Py£'
mées africains, des Anas et des Akposos dans l’Ouest de l’Afrique (Togo)-
D’un autre côté il faut lui accorder que spécialement tous les Australiens 116
paraissent réellement connaître aucun sacrifice, et — circonstance curieuse
ne font des prières que — quelques uns — pour les morts (MR p-
MCR-p. 48—68).
Lang fait dériver l’origine des sacrifices du culte des ancêtres. H se
base sur ce que les sacrifices ne seraient au commencement que des a^
ments dont, d’après l’idée des sauvages, l’âme des défunts a besoin da^
l’autre monde; ou bien ce sont encore des hommes, des esclaves qui doivent
leur rendre service, des femmes qui doivent les suivre. En leur envoy
tout cela dans l’autre monde par la destruction de la forme terrestre, on
aflt
se
met à couvert des tracasseries que les esprits des défunts exerceraient sans
cela, on les apaise, on gagne leur bienveillance, leur secours. De cette ma
nière on répétait ces dons, ils devinrent usuels en d’autres occasions Polir
s’assurer les bonnes grâces des esprits. On ne pouvait pas offrir de semblât^5
dons à l’Etre suprême qui n’était jamais mort. Du reste, dans sa toute-puissancC’
il possédait déjà tout, et dans sa justice, il ne se laissait pas déterminer Pa
ces dons à des choses qui ne se seraient pas harmonisés avec cette justice-
Ces deux circonstances: l’incapacité d’être influencé par des dons et 1in
différence dans les affaires de la morale devait rendre particulièrement Pre
cieux le culte des ancêtres; on se tourna donc de plus en plus vers
L’Etre suprême fut de plus en plus relégué à l’arrière-plan, ou, s’il voui
conserver sa position, il devait descendre au niveau des esprits des al1
cêtres et agréer également des sacrifices. Telle est l’hypothèse de La ë
(MR p. 257). flS
On ne peut pas nier que les sacrifices du paganisme furent offerts da
une très large mesure dans cette intention de «corrompre» les dieux, cotf>r ^
Lang le décrit. Même chez les Israélites, cette conception animiste du saC^
fice menaçait de temps en temps de se fixer et alors les prophètes s
vèrent et insistèrent sur l’inanité du sacrifice extérieur et la grande val
d’une vie juste devant Dieu. On n’aurait pas même besoin de nier abso
ment que les sacrifices des Israélites tirent également leur origine de se111
blables conceptions animistes. Car, par exemple la circoncision est un üSâ°e
qui est résulté d’idées de ce genre1, mais plus tard elle fut adoptée co
1 Nous devons ici contredire le P. Lagrange (Études sur les religions sémitiques p.
242SS-)
core
quand il prétend que la circoncision a été presque universellement répandue, qu’elle l’est en
et qu’elle a toujours une signification religieuse («c’est comme une consécration, par un s
fice sanglant, de la vie sexuelle à laquelle le jeune homme est désormais admis»). La së £
fication religieuse de la circoncision chez les Israélites n’est plus en question. Mais il Pali11
L’origine de l’Idée de Dieu.
603
nni avoir lieu toutes les fois
symbole religieux. De telles adoptations Peuv tombée dans l’oubli ou
^Ue la signification primitive de l’usage est ou més qui le rendent
rcjetée expressément, et si l’objet en ques ion s bole, à des fins reli-
Pmpre à servir, dans la plupart des cas, comi y ^ semblable serait
§ieuses plus élevées. Absolument parlant, que q ^aire remarquer que le
aussi concevable pour le sacrifice. Il faut ûu f its et ne reconnaît
christianisme a aboli tous ces sacrifices comme ^ ^ ^ sacri{ice
qu’un seule «rationale holocaustum» du divin de tout son être
est un sacrifice d’obéissance jusqu’à la croix, un
S°Us la volonté de son Père. L n0Us le tirons de
„ L'argument proprement dit contre la theone d^Lang,
Ethnologie même. Il semble qu en ce poin g
argument proprement dit contre ia mwuc —------------
e hnologie même. Il semble qu’en ce point Lang est encore resté avec un
P1G(^ dans l’ancienne théorie qui se défie trop des forces de 1 homme primitif.
■ '------ oonahip d’avoir pu offrir des sacrifices
dans l’ancienne théorie qui se ûeiie S'?’*woh'pvL offrir des sacrifices
^U1 aussi ne croit pas cet homme capa n’était spécifie dans a
d’une tout autre manière et pour d au r sJrifice n’a pas pu être un
théorie animiste (MR. p- 255). Est-ce qu . ersei provenant de la causa î c
reconnaissance du domame un.versel ^ ^
plus en plus douteux si elle a ce caractère chez ^f^^devait, d’après leurs
devient de plus en plus manifeste que chez ce P 1 se pratique dans la P '1‘
naives et erronnêes, faciliter l’acte de la génération et f ^ atteint. Ceci se man te
daas ces mystérieuses fêtes de la puberté quand Ug ^ la submcision qm ^c ^
Sürtout en Australie, où, dans le Nord-ouest, terribles manipulations q
tainement n’a aucun but de sacrifice, aussi peu q H.nriaine secon-
Sub« Es jeunes filles (HSE p. 642ss.). ^ totémiste est certainement ^do g §
La connexion de tout cet usage r précisément les pel P lesquels
daire- Ici il {aut insister énergiquement sur le a ^ gont leg mêmes PeuP aissance
ne connaissent aucune forme de la circoncisi grande force et purete
avons trouvé et nous trouverons encore dans sa ^ (Cfr HSe p. 512ss0 et tant^qu
d un seul être suprême. Ce sont les Australien (y W- W. Skeat and C ■ • ^ 2^
lcs connaît, tous les peuples pygmees, les S g 33_34), les Andaman
Pagan Races of the Malay Peninsula, London 1906, , n5), les Negrillos d 1
^n the Aboriginal Inhabitants of the ,^TB"shmend(B. Antomann, Kultmkmse in Afrika,
<%• U R„v Les Pygmées, Tours, p. 89), les B“™“' un excellent tableau de la propa
Zettschr. f. Ethnologie, 1905, p. 66, où du Sud-est on pratique souvent d
de la circoncision en Afrique). Chez le. Austral e ^ ^ au es trrbu d Au a
'«gémonies de la puberté le limage dr»«à la dr»«« |
dans la plupart des cas aussi en Afrique, primordial, les
S“ 'es Semangs il est douteux si le „„naissent rien de semblable-. Ubut
^egrlUos africains et, à ce qu'il paraît, les Bushmen ^ molns cWrs due ceux de la .are ^
1“ Signification de cette mutilation des dert ^ ^ du rite funéraireb « ^ ^
10n- La circonstance qu’en dehors des cas ^ laisserait supposer qu de preuss
Pratique ordinairement dans les cérémonies de se rattacher à l'opmmn de^Preu
; p* aPte à la génération et on pourrait, pour facilitation d’une «haleine g à cette
hl°hT’ t’ LXXXV1 ^1904)’ P' 362) V Yf T Cependant des raisons graves s PP ment
quelle l’âme doit être transmise a 1 enfan . {aveur d’une signification g Anthrop.
hypothèse et les raisons que R. Las ch allègue en (Mitteilungen der Wien
n Smdtique, méritent encore toujours qu on ie
csellsch., XXI, 1901, p. 21 ss.). é la chose n’est pas au muü_
p Tout au moins nous croyons avoir m la circoncision ainsi qu
lav agran§e le suppose et qu’il est bien ou ère d’un sacrifice.
l0ns corporelles aient eu, à leur origine,
604
P. G. Schmidt, S. V. D„
universelle de Dieu? Ensuite, l’homme n’a-t-il pas un penchant naturel à manifeS^e
son amour et sa vénération par des dons? De telles idées ne sont-elles Pa
surtout la base des sacrifices des prémices, quand on offrait les prémices
festin, de la naissance, du produit de la chasse et de la moisson1! .j
Mais- il est vrai, ceci sont des observations purement théoriques, et
faut avouer simplement que, tant que s’étendent nos connaissanc
actuelles, le sacrifice et la prière paraissent être rares chez les peuples
plus primitifs, chez ceux donc qui ont gardé plus fidèlement l’idée du
Un, que, par contre, le sacrifice et la prière deviennent plus nombreux, P^uS
compliqués et plus artificiels dans la mesure que l’être suprême s’efface et Que
les formes nouvellement développées de la religion animiste prévalent.
même chez ces peuples primitifs le sacrifice et la prière ne manquent jaUal
entièrement et un examen plus immédiat les mettra encore mieux en re l^
Pour les Australiens du Sud-Est, Howitt ne fait aucune mention
prières et de sacrifices. Mais le trait suivant qu’il raconte des NarrinyerI°
d’après le Révérend Taplin, n’a-t-il pas l’air d’une invocation de l’être ^
prême avant la chasse et d’un sacrifice à cet être? «Quand les indigel1.
eurent atteint les terres de chasses, un wallaby qui avait été tué en chen1'-1
fut apporté et un feu fut allumé par les femmes. Ensuite les hommes se P
cèrent autour du feu et exécutèrent une espèce de chant en frappant en meI ^
temps (la mesure) avec le pied. Le wallaby fut mis sur le feu et quand ^
fumée monta en l’air, les chasseurs, à un signe donné, se précipita
sur lui en dirigeant leurs armes vers le ciel . . .» «J’appris plus tard, rac01 2
le Rév. Taplin, que cette cérémonie avait été ordonnée par Nürriindcie
(HSE. p. 488—489). Howitt se souvient lui-même de la cérémonie identiQ
que les Yuins exécutèrent à l’ouverture du kuringal (HSE. p. 528—529). Est'
que cette cérémonie ne s’expliquerait pas de la même manière? f
Pour la tribu des Euahlayis dans l’Australie centrale, Miss K. L.
rapporte expressément qu’elle n’y a trouvé aucune trace de sacrifi^
ufle
prière à Byamee, pour qu’il daigne accorder une longue vie aux ll0ir^
puisqu’ils ont fidèlement gardé sa loi (1. c. p. 79); même on récite 11
prière sur la tombe pour l’âme du défunt, afin que Byamee le reçoive
le bullimah (le ciel), puisqu’il a observé les lois de la boorah (1. c. P- ’è
on dit aussi que Byamee envoie la pluie sur la prière d’un orphelin, et
vieille femme raconte qu’elle avait envoyé son esprit tutélaire à Byamee a
la même prière et que celui-ci l’avait exaucée aussitôt4 (1. c. p. 8).
Elle parle cependant de quelques prières: aux cérémonies d’initiation, le P
ancien des sorciers récite avec ferveur et la face tournée vers l’orient
--------------- . n 273)’
1 Voyez aussi l’excellent exposé du P. Lagrange (Et. sur les rel. sém., pp. 269 ss., ^
qui voit également dans le sacrifice des prémices la forme la plus ancienne du sacrifice. L
de «sacrifice de désacralisation» que MM. H. Hubert et M. Mauss attribuent au sacrifié ^
prémices (Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, Année Sociologique, Paris 1899, p- 9^) fS,
enfoncée dans toute l’insuffisance de la théorie du magicisme impersonnel si cher à ces deux a*ut
2 L’être suprême des Narrinyeri, voyez p. 571.
3 The Euahlayi Tribe, p. 9. , ¿c
4 Dans la revue «Man» vol. VII, 1907, p. 2, R. R. Marett doute de la véracitc
ces communications. Le tout est un modèle d’opiniâtreté qui fait une impression d’autnrJ 1
605
L’origine de l’Idée de Dieu.
Des Semangs (Malacca) W. Skeat1 raPP^ contente d’exprimer
s non par des formules consacrées; celui q P quqi adreSse à la
désirs dans des phrases prises de la langu astreinte à des for-
"'té. Une telle manière de prier, qui n’est pas en ^ primitifs et
les fixes, sera probablement la plus frequen e £,egt à peine autre
1 recherches postérieures devraient en tenir comp • d’orage quelques
qu’un sacrifice quand les Semangs prennent en ^ ¿jettent vers
Uttes de sang des environs du tibia le mel^g^ de COntrition sur les
. Clel- Kari, l’être suprême, quand il voi g foudre'2 D’autres sacri-
*hés commis, s’apaise et fait cesser le tonnerre et la foudre .
Ces ne sont pas mentionnés par les explorateurs. regarder comme
Pour les Andamanais, E. H. Man, qu’il faut certainement^^ ^ ^
ln explorateur de grande valeur, nie toute espece arnono- them»3.
<n° formc worship or religious rites are o e & rapporte
Jtioç africains. Mgr be ku) . r
i>cv+ Africain, racont«
^our les Anaamuuaio,
Plorateur de grande valeur, nie t0Ute^Tbe found among tue..................
orms of worship or religious rites ar en rapp0rte
tl en est autrement des Négrillos a ncain ^ y^st Africain, raconte
dément un cas où un pygmée, un Boni morceau, le meilleur;
'«me: «Quand je tue un buffle, )e Pren £t je mange le reste avec
- mets sur le feu, une partie r“te a emporte rien avant d’en avoir
enfants. Quand je trouve du miel, je n ^ vers le ciel. Et quand
quelque chose dans la direction de a sur ja terre.» Voilà
du vin de palme, je dois d’abord en ver ^ même temps on récite la
sacrifices des prémices in optima forma. ^ т|е^ ce vin. Tiens, voilà
ere suivante: «Waka4 tu m’as donné ce bu , ^ mal n’arrive à mes
Part. Donne moi encore force et vie e q
T- • 1 haut oue les Bushmen invoquent Kage; on
^°us avons déjà vu plus haut q eux.
J trouve pas de renseignements sur les sacn
Г Ир a accepte des choses qui conviennent
( ç3n§e qu’on connaît la joyeuse légèreté avec laquelle м verba ne sont pas cites par
décrie. Il aurait pu s’épargner la remarque que le P ^ ^ compte.rendu publie dans
_Laugloh Parker, puisque N. W. Thomas l’avait déjà de ,a prière était «occa-
¿n; 0906, p. 42) Comment peut-il poser la que***si ta la fflême manière et au
m al>> dans la cérémonie de la boorah, puisqu el e mee? Ces cérémonies etaient-el es
au?C degré que 1>audition des légendes et du chan quand ц vient encore nous par er
du i <<0ccasional» ? Mail il outrepasse certainemen < irréfutable de N. W. Thomas (« an>>,
V *lanié introduit par les missionnaires, apres t\\ ionnaires à propos de Ватт , aPr^s
qiie i905, P-49ss.) sur la question de l’influence de № nécessaires sur les Euahlayi
Le Lang bi aussi avait depuis longtemps commumqi ftn de son article n’es d aucune
1 ad Case of colouring* qu’il constate soigneusement a avant déjà rapporte
£rance PO« la question: ce que Mrs. Lang°??'„„„-européenne et non-chre-
3lent des faits si bien racontés et d’origine absolument n^ ^ ^ semblabies.
>eu de «colouring» ne peut pas avoi
loh vain.«,. on-chré
... . »“'“mel:,ÎVdlo°ses s-Wab,eS
qu’un peu de «colouring» ne peut pas
L- c. II, p. 198.
D p. 204—205. «non-Islands p. 88.
the Aboriginal Inhabitants of the 11 a l’Etre Suprême (v. plus bas).
Waka. est certes le nom que les Gallas „Tl? sacrifice le soit aussi. Cependant
°m est emprunté, il n’est pas prouve q
ir°ns que le cas devient en quelque degre ou
ke Roy, Les Pygmées, p. 176. Cfr aussi p. 14
Mais
nous
606
P. G. Schmidt, S. V. D.,
Si nous nous rendons en Afrique en des pays où les divinités inférieur^
se sont déjà développées, mais se trouvent encore dans une stricte s
ordination à l’être suprême qui seul est créateur et seigneur, nous trouv0
un culte très richement doté en prières et sacrifices de supplication, Prie^
et sacrifices de réparation et d’actions de grâces, et, chez les Bukus et ^
Anas dans l’Atapkame, même des vœux et des pélérinages* 1. Il rester
cependant à examiner si ces rites n’ont pas été transplantés d’autres religi°l1t;
En faveur de leur originalité il y a le fait important que le dieu Onya ^
(Onyangkompong) des Tchis reçoit des sacrifices semblables même Qua
aux cérémonies extérieures2 3. Cependant ces sacrifices ne sont pas fréque .
Les sacrifices des prémices sont aussi de règle. Chaque fois avant de h ^
du vin de palme on en verse quelques gouttes par terre; de même,
on mange du fufu, on en jette quelques bouchées par terre. Quand on
demande pourquoi ils font cela, ils répondent: «Pour remercier Dieu»'-
Malinkés offrent à leur être-suprême, dont on tient ordinairement très I
compte, des sacrifices d’actions de grâces: l’objet qu’on avait voué est d°
aux pauvres, à des amis ou aux enfants; ou bien ce sont encore des s
fices d’impétration; ces dernières sont offerts avec une formule déterinh
on appelle ensuite les enfants du village et on leur donne la matiere^j
sacrifice. Avant que ceux-ci le mangent ils vont devant la maison
pieu
qui a fait le sacrifice, élèvent les mains et disent trois fois: «Puisse
agréer ton sacrifice»4 5 * * * *.
Résumons. On peut constater que, bien que les prières et surtout
sacrifices semblent être plus rares chez les peuples plus primitifs qui ont ^
idées religieuses plus pures, ces deux choses ne manquent cependant
chez plusieurs de ces peuples. Le fait cependant que précisément le sacr . e
des prémices y est au premier rang, détruit la théorie de Lang sur ^ °r^0lls
du sacrifice et de son entrée dans les religions supérieures. Nous P°u.^fe
bien aussi faire observer que le premier sacrifice mentionné dans l’Ecrl ^
Sainte, celui de Caïn et d’Abel, paraît avoir été un sacrifice de prémice^
qu’en tout cas le sacrifice principal des Israélites, l’agneau pascal, e11 6.
un, puisqu’il était le rachat de la primogéniture qui appartenait au Seig'11
, (PflS
1 P. Fr. Müller S. V. D. Die Verehrung des höchsten Wesens (Buku) in Atakparne
«Anthropos», I (1906), p. 512 ss. . | &
2 L’«autel» de Buku, okpa Baku (bâton de Dieu) est un bâton semblable c0llU „je)!
haut d’une pelote de limon, de sang et de cendre, comme aussi YOnyame dua (arbre d Di j
seulement ici il est de bois, là de fer. . e dc
3 E. Perregaux, Chez les Achantis, dans le Bulletin de la Société Neuchâtel01
Géographie, XVII, 1906, p. 279. ^g()7)’
4 v. P. Brun, Notes sur les pratiques religieuses des Malinkés. Anthropos,
p-724-
5 De tout cet exposé sur les sacrifices on voit comment il faut entendre cum ß ,
■ «Le sacrl
le*
ce que dit le P. Lagrange dans ses «Études sur les religions sémitiques» (p. 247) :
se trouve dans toutes les religions, dès les origines, autant que nous P°u ollr i>e
atteindre». Les sémitistes et les exégètes devront s’occuper un peu plus d’ethnologi0 1
pas constater trop tôt les «origines».
L’origine de l’Idée de Dieu.
607
Uence favorable de l’animisme. Développement d’une conception plus
exacte de l’idée de l’esprit.
Nous
misme.
reprenons notre exposé sur le développement ultérieur de l’ani-
reijp.* APrès avoir vu quels ravages l’évolution animiste a exercés sur la
en§e °n’ beaucoup n’hésiteront pas à croire qu’il faille la rejeter dans son
iuf]um le‘ En est-il vraiment ainsi? L’animisme n’a-t-il réellement eu qu’une
à CegnCe dégénérative, dévastatrice? Nous avons déjà touché brièvement
mené étions. Lang y répond par un «non» décidé. Il voit aussi dans ces
eüm es Confuses un essai de l’humanité: «quaerere Deum, si forte attrectent
il y 9U^ *nveniant» (Act. 17, 27), et bien que conduisant par des sentiers tortueux
auSsi aU,ra^ eu ioi aussi une «TuoLidayüûjioL» du genre humain, et celle-là
expos <<£LÇ -Npiatôv», et elle aurait eu un succès positif. La manière dont Lang
granqe Cette idée est vraiment d’une beauté profonde et témoigne de sa
idées T/ dame Qui saE trouver et apprécier le bien partout. En suivant ses
access h ’ P‘ 299 ss-)’ nous les élargissons quelque peu pour rendre plus
p.le toute leur substance.
niais ldée de Dieu chez l’homme primitif était en substance assez élevée
tout’ au point de vue formel, sans réflexion, naïve, embryonnaire. Ainsi sur-
Up c 11 n avait jamais posé la question formelle: Dieu est-il un esprit ou
d’Unerps 0U les deux à la fois? Cette question devait cependant s’imposer
voulaitmanière ou de l’autre, dès que, avec l’évolution croissante de l’esprit, on
et cie ab°rder p. ex. la question des propriétés de Dieu, de son omniprésence
Puis Son éternité. Mais d’où aurait-on pu tirer la notion de l’esprit pur
grail(q rerum natura il ne se montre nulle part à l’homme. C’est le
diffère ?érite de l’animisme d’avoir laissé se développer cette notion par les
Ncture S coniectures primordiales sur le sommeil, les rêves, la mort, con-
t°ujouS qui n’atteignaient pas toujours la pleine vérité, mais qui conduisirent
finale^ PlUS avant sur les traces de connaissances plus justes pour aboutir
notj0n Gnq Par une philosophie perfectionnée, à des résultats importants. La
p de l’esprit ainsi acquise pouvait être appliquée également à Dieu,
la pei Uls> l’éthique de l’homme primitif avec sa sanction non seulement par
haute Ia récompense en cette vie mais aussi dans l’autre était d une
Saùs réf]lgnité Intrinsèque, mais au point de vue formel elle était de nouveau
sera-gj, exl°n, sans évolution. Maintenant, la question devait se poser: L homme
ichb ^ails l’autre monde puni ou récompensé en son entier, tel qu’il vit
ét
. s„ Comment le corps passe-t-il dans l’autre monde puisqu’il reste ici
1>aUtre C°mpose? 0u bien : comment se fait-il qu’il n’y a pas de mort dans
d’autm0nde? De quelle manière s’y réjouit-on, souffre-t-on? Ces questions
j ^ ne peuvent recevoir de réponse satisfaisante que si on admet une
s m°rtelle, essentiellement différente et indépendante du corps, qui
iïltérêtseUle dans ^éternité pendant que le corps reste ici; une âme dont les
S°üvent S°nt calculés sur l’éternité, sont différents de ceux du corps et y sont
au* pr °Pposés> de manière qu’il puisse être nécessaire de sacrifier les derniers
Seiherr)emiers- La pensée du salut de l’âme prend du relief; maintenant
9 est q Ut ^ aPPel : «salva animant tuant» peut être lancé et obtenir un effet.
e n°uveau un mérite de l’animisme d’avoir avancé le développement
608
P. G. Schmidt, S. V. D.,
c iMR
de la notion formelle de l’âme, même à travers bien des erreurs v
p. 264 ss.). )eS
A cet endroit Lang observe que le peuple d’Israël, surtout dans ^ ^
premières phases de son évolution, fit preuve d’une grande indifférent
hésitation dans ses vues sur le sort de l’âme individuelle dans l’autre mo11
Il était plutôt destiné à s’absorber entièrement dans la formation ininterroi t
de la conception du théisme, de la foi en un seul Dieu juste et étC11
D’un autre côté, le paganisme égyptien et romain et beaucoup d’autres PCL!j^s
payens montrent le plus vif intérêt pour le sort de l’âme individuelle .j
l’autre monde, comme le prouve la crainte des punitions dont on ;,cr
frappé et les efforts pour s’en préserver de quelque manière. *
«Dans la religion de Notre Seigneur et des Apôtres, résume alors l
les deux courants de la croyance en un seul Dieu juste et du soin V
l’âme individuelle furent purifiés et unis. «Spiritus est Deus, et eos (J111 r a
rant eam, in spiritu et veritate oportet adorare». «Le christianisme r.
finalement ce qu’il y avait de bon dans l’animisme, le soin pour l’âme ^
viduelle comme d’un esprit immortel et responsable pour l’éternité, aV^ilC[r
Dieu Un, Juste, Eternel des prophètes d’Israël et ainsi se couronna 1LJ(
tion théologique de l’humanité, si longue, si compliquée, si pleine de
stères» (1. c. p. 303, 299).-------- ^
Malheureusement l’impression grandiose qui se dégage de cette U2» ,
fique conclusion est quelque peu gâtée par un écho moins satisfaisant- g
diatement après les paroles «Dieu est un esprit» (Spiritus est Deus) ^
continue par des paroles qui, bien qu’il n’ait pas intention de blesser, ^
preuve, plus qu’il ne faudrait, de son éducation: «L’homme aussi CQ je
esprit et comme tel il ne peut pas être réconcilié devant Dieu P^0,]r
sacrifice d’un homme ou par les cérémonies d’un moine. Nous savons ^ ^
ment cette doctrine fut renouvelée par l’animisme et par le sacrifie6 ^
liturgie de l’Eglise du moyen âge. Dans son zèle excessif «de se Dire ^
à tous» cette grande et charitable mère du christianisme introduisit de ^
veau l’animisme antique sous les formes nouvelles du culte des sain s
loin
sauva
de
çre>
pélérinages, de cérémonies populaires —1 choses qui sont bien
l’honnêteté de la vie et du désintéressement sanctionnés par les mystères ^^jit
(de l’antiquité), mais choses qu’on regarde généralement pour leur zQP
Le tout fut introduit avec un égal calcul sur la tendresse et sur D ^3).
du cœur humain, ainsi, p. ex., aussi les messes pour les chers défunts» 0-c- P'^e)1t
Que l’«Eglise du moyen âge» ait regardé ces choses comme l’équlV
de l’honnêteté et du désintéressement est une erreur qu’il est vraiment ét° jp
de trouver chez un homme de l’érudition de Lang et sur l’inanité tolale de n 1 (1r
Lang aurait pu se renseigner chez beaucoup d’auteurs, p. ex. chez son
patriote, Kenelm Henry Digby «Mores Catholici on Ages of F21 ^
Que dans toutes ces choses que Lang qualifie ici de nouvelles M
certain F
de l’animisme il faille quelquefois se mettre en garde contre un
1 II faut cependant faire remarquer que VArallee des Assyriens égale presque
des Israélites par sa désolation (P. Lagrange, Etudes, p. 336 ss.).
✓
609
L’origine de l’Idce de Dieu.
^Ue leur nature, bonne en elle-même, ne se change dans des formations ani
^lstiques, nous le savons très bien. Mais nous croyons que le bien qui est
ans l’essence de ces choses, l’emporte de beaucoup sur le péri une
f nérescence. Vu la nature à la fois matérielle et spirituelle de 1 homme e sa
estinée à la vie sociale, elles sont moralement nécessaires y a que^
?°Se encore de plus «what is good in animism» que le soin abstrait du salut
ame- Lange lui-même le déplore immédiatement après : «La pensee moderne
f- etlcore détruit dans la religion ce qui y était resté d humain e o
paiement volatilisé l’idée de Dieu jusqu’à n’être plus qu_un «g °
et notre âme n’est plus qu’une «négation or a wistful doubt»,
legation ou un doute rêveur» (1. c. p. 303 304). ,
La cause de cet état déplorable n’est-elle pas qu on a rop
^°morPhisé la religion, jusqu’à ce qu’elle ne corresponde plus aMa natu
'homme, de cet homme qui a besoin d’un corps tan pour r
Passion spirituelle, comme est celle de la religion,, que
Un besoin intime, celui de répandre au dehors ce qui produit en lui une
lnPression si vive?
Coup d’œil rétrospectif.
vi L'exposé que nous avons donnée ici du système d A. crÎ^^fême.
Nous UèS PCU dU Charme qU'°n épr°UVe LT 'fLT! Z Traits d’esoril
—o peu uu cnarme qu ou ep.uu,« “ “ "¿'¿¡e de traits d'esprit et de
avons dû laisser de côté cette va ,|es pensées, la caus
Sa®ias, toute la richesse et le groupement: arts q ^ ,es Ugnes droite
Cdé « à la fois la noblesse du sty e, pou> « ailemand a peu -etre eu
d Ul1 exposé clair et net. En cela notre P dre aussi service a la bon
Part trop large. Mais nous avons ci ^ prineipaux de la thèse
etUSe £n Pr°ietant dans un bref..red“un «beau style» aux interets majeur
cn sacrifiant même les aménités
de la vérité. , • d>un coup d'œil tout le système
Quiconque embrasse encore une foi £ qui domine partout
dA' Lang et se rappelle la puissance de l a ndra en quelque ma-
a même pénétré dans les milieux théologiq > système, qui dans une
<4 étonnement dut provoquer partout un P- )esycercles de la science
clle mesure attaquait tout ce qui était ier les thèses principale,
poderne, quj avait même l’audace de s api P énérescence et qui avec
la vielle théorie parfaitement abandonnée de la g et ,es Peres de
^ allait dans Ton «orthodoxie» jusqu a* . sj elle „'avait pas ete
'E«fee. On aurait pu nommer terreur cette
Cc°mpagnée d’une certaine ironie. bientôt son travail. En Pr<js^
En Angleterre la critique commenç . |US moderne se p aç
j^traste révolutionnaire dans le(>uel‘^on de la haute estime dont jomssa^
c . auLes théories modernes, en consi n(^re qUe la discussion >
éc Ui qui la proposait, on aurait pu yif Mais quand Lang,
* eant, l’antagonisme fut généra e ières critiques, éc airci à
. p°nses qu’il fit suivre aussitôt aux P premier expose et r Ç
nexactitudes qui s’étaient glissées dan, so
610
P. G. Schmidt, S. V. D.
quelques points tout à fait secondaires, on se donna l’air comme si Lal]r
avait au moins fait une demi-retractation et sous cette forme, disait-on al°rJ’
la chose n’était plus si scandaleuse et se laissait supporter plus facilemcl1 ‘
On entra donc avec tranquillité dans la période de la tolérance tad ’
qui maintenant encore n’est à peine interrompue que par quelques coU^
d’épingles de R. R. Marett, qui se donne assez de peine pour y apparaît^
plus possible spirituel. Il est vrai que ses cercles ont été dérangés dllllC
manière fâcheuse par la théorie de Lang.
Si nous faisons abstraction de l’opposition résolue mais noble deM.
Hartland, qui cependant ne se fait plus remarquer dans les derniers temPy
le fait est acquis que les deux autres adversaires principaux, Tylor etFrazcr’
n’ont pas pu être déterminés à rompre le silence malgré les sommât'0
directes de Lang plusieurs fois réitérées.
L’exemple de ces deux savants a été aussi suivi par les savants étranger ’
comme nous l’avons exposé plus haut, ce qui nous donne un nouveau d°ctl
ment de la solidarité internationale de 1’«activité» scientifique.
^ çPtlS
En face de tout ceci nous devons dire avec Lang, mais dans un s
un peu différent: «I cannot ünderstand this method»2. La théorie de Fa'1*?’
.--172)
1 Les quelques pages que Frazer publia dans la «Fortnightly Review» (July 1905, p- c
ne peuvent pas être regardées comme une réponse et cela pour deux motifs. D’abord Parce ^.f.
l’article tout entier ne se compose que de citations très longues, entre-mêlées de courtes ^
mations de Frazer sans valeur démonstrative, sans aucune critique des sources qu’il u^ise'el1t
laissant entièrement de côté tout ce qui peut être dit à leur adresse, enfin sans raisonne"16,
hab'11
de
jtres
aucun. Rien que la disposition et la succession des citations trahissent la grande
du compositeur; les observations de l’Australie du Sud-est y figurent par une page t'ree
Howitt et sont pour ainsi dire écrasées par la foule des phénomènes magiques dont les ai ^
pages sont remplies. Dans dix lignes entières il présente comme vraisemblable ^’ern^|îlj,
des êtres suprêmes de l’Australie; un passage de trois lignes tiré d’une lettre de son
le professeur Baldwin Spencer, y joue un rôle spécial. Une telle frugalité serait éto""3 {
chez n’importe qui; quand on la trouve chez l’auteur du «Golden Bough», qui ordinaire" t
déploie une si grande richesse de documents, il ne faudra pas s’étonner si beaucoup y v
l’aveu de l’incapacité de réfuter ces observations. nt
L’autre défaut bien grave de l’article de Frazer consiste en ce qu’il dédaigne entière ^
tout ce que d’autres savants ont écrit sur les mêmes matériaux qu’il a utilisés. Ainsi il ne^nS
pas un mot des théories de Lang, et cela bien que Lang lui eût jeté un défi spécial ‘
«Magic and Religion» (1901, p. 1—14, 46—75). C’est du solipsisme scientifique au dernier 6 ^
Si d’autres savants voulaient adopter des habitudes semblables, l’activité scientifique s’éparp'-1
bientôt en un certain nombre de communautés ou de revues isolées où chaque savant P°u ¿
exposer à un public dévoué et crédule ses nouvelles et admirables théories sans aV°
craindre les critiques de collègues envieux. ■ jj.
Pour ces deux raisons il est superflu d’entrer dans les vues de Frazer; elles "c j
tiennent rien qui n’ait pas été déjà dit ailleurs. Il semblerait qu’on ne rend pas suffisatTl, (I1e
justice à un savant de la valeur de l’auteur du «Golden Bough», si on ne lui consacre 9U
petite note, mais nous ne saurions comment il a mérité ici mieux. fe
3 On ne peut pas épargner à Lang le reproche qu’il a amené ce résultat par sa Pr ^
faute. Il ne laissa pas le repos suffisant au monde savant. Dès l’année 1903 il Pu^Ja
ouvrage «Social Origins» par lequel il posa toute une série de nouvelles questions d 0 ¡
sociologique. Continuant sa marche, il fit paraître en 1905 le «Secret of the Totern» _
lequel il entreprend de résoudre la question extrêmement difficile de l’origine du tote"1^^
Bien qu’il s’y pose parfois en adversaire de certaines idées modernes, il reste, quant a"
L’origine de l’Idée de Dieu.
611
s'°Ppose tellement à tout ce que dans les derniers temps^o ^ ^ auralt dû
Cet‘ain en ethnologie, en science comparée o' déja par des raisons
s attendre à une réaction violente contre e e ce genre ne peuvent
sensibilité. Si l’on voulait admettre que es 0ivmpienne, nous devrions
Pas se produire chez nos savants dans eur se po^pgation d’une discussion
CcPcndant insister que si jamais, il y aval , ,. q regardait toute une
Scientitique. Ce devoir n’était pas seulemen gen apostrophés directe-
Set|c de savants en particulier, puisque Lang cas> admettre une în-
Si donc nous ne pouvons pas, dans o _ d,après ,,adage:
llle'>té au devoir, nous devons supposer q & n ne sait pas que
u‘tra passe nemo tenetur, on ne répond pas parce 1
rePondre. .... t dans les chapitres suivants
Nous reproduirons cependant '"'^’'‘¡«¿es aux théories de Lang et nous
lcs critiques qui ont été effectivement adresse ^ y a répondu, nous
"0Us efforcerons d’en faire justice. La ou LU rons la critique et la
donnerons aussi sa réponse. A notre tour no de Lang à un examen de-
'ePLque et beaucoup plus encore tout le sy chapitre actuel.
tai"c, tel que nous ne l’avons pas encore fait dans
(A suivre.)
C’est peut-être pour cette raison que
’étranger, que «The Making of Religion»
ces deux ouvrages ont
et les autres ouvrages
612
Miscellanea.
Miscellanea.
Europa.
Waldemar Belck (Frankfurt a. M.) ist bei seinen
in der Sitzung der Berliner Gesellschaft für
Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte vom
19. Oktober 1907 vorgelegten Untersuchungen
über die Erfinder der Eisentechnik einst-
weilen zu folgendem Resultat gekommen:
Für die Zeit 1100 bis 1000 v. Chr. läßt sich
lediglich für Kanaan und für Palästina im engeren
Sinne eine tatsächlich vorhandene Eisentechnik
nachweisen, und als deren vorzüglichste Träger
werden nach wie vor „die Philister“, im weiteren
Sinne aber wohl die südlichen Phönizier über-
haupt zu betrachten sein. Alle weiteren Be-
mühungen, für jene entlegene Zeit auch noch
bei anderen, dem Kulturkreise des Altertums
angehörenden Völkern, eine Eisentechnik nach-
zuweisen, und zwar eine Eisentechnik überhaupt,
einerlei, ob selbständig erfunden oder entlehnt,
haben ein negatives Resutat ergeben. Auch der
ägyptische Kulturkreis ist völlig auszuscheiden
so daß die angebliche „Eisentechnik“ der alten
Ägypter definitiv für abgetan betrachtet werden
darf. Die weitere Frage, ob die Philister (Phönizier)
die Eisentechnik im letzten Grunde selbständig
erfunden oder von anderswoher entlehnt haben,
scheint dahin eine Förderung erfahren zu haben
daß in dieser Beziehung indische und ostafrika-
nische Völker höchstwahrscheinlich auszuscheiden
haben und daß wohl nur die Inseln des Mittel-
ländischen Meeres, dajunter in erster Linie Kreta,
herfür in Betracht zu ziehen wären. Auch eine
Entlehnung aus Afrika minor dürfte minder wahr-
scheinlich sein, weil dann vermutlich das Eisen
in den westlichen Ländern eher hätte auftreten
müssen als in Syrien-Palästina, während das gerade
Gegenteil der Fall ist. Die bis jetzt nachweislich
älteste Erwähnung von Stahlwaffen haben wir in
der Bibelstelle 1 Sam. 13, 19—21, wo die
dort aufgeführten Waffen und Geräte : Schwert,
Spieß, Beil, Sense, Haue, Gabel, Stachel und
Pflugschar, durchweg solche sind, die entweder
Europe.
Dans une séance de la «Société d’Ant',r
logie, d’Ethnologie et d’Histoire PrimitL'6’,^
Berlin du 19. octobre 1907 M. Waldeniar P ^
exposa ses recherches sur les inventeur ,
l’industrie du fer et fit connaître leS
sultats suivants:
Pour le temps de 1100 à 1000 av. g
on ne peut effectivnment démontrer l’eXlS aI1
d’une industrie du fer si ce n’est pour ^ s,
et la Palestine proprement dite. Les «Ph>'lS ^
sont considérés comme représentants priuc^ ^
de cette industrie, de même qu’en géncr<1 f
Phéniciens du Sud. Tous les autres eff°rts stfe
démontrer l’existence de n’importe quelle ¡n s
du fer, qu’elle fût basée sur des inv eetlpieS
originales ou qu’elle parvint d’autres P
civilisés de l’antiquité, ont fourni un {C p
négatif. Il faut également laisser ne c ^
civilisation égyptienne de sorte que la Pre ^
industrie du fer des anciens Egyptiens Pe
regardée comme tout-à-fait imaginaire. jej
question si les Philistins-Phéniciens 0 ^
premiers par eux-mêmes inventé indus ^
fer, ou, s’ils l’ont empruntée, semble & ^
éclaircie par le fait suivant : Les peupleS
et ceux de l’Afrique orientale ne sont Pr jes
ment pas à compter à cet égard: seU'eSjjgfle
îles de la Méditerannée et en première [|
la Crète, sont à prendre en considéra ^
paraît également peu probable que c in-
dustrie aît été empruntée à l’AfriQ116^ $c
neure, puisque dans ce cas le fer e^entall!l
rencontrer plus tôt dans les pays occi ,e
que dans la Syrie, la Palestine, tand'^^s
c’est précisément le contraire. Nous
la mention la plus ancienne au sujet ¡3,
d’acier dans le texte de la Bible, 1- I . so^
19—21. Les armes et les instruments ^
cités, comme l’épée, la lance, la hache, -itièK
la fourche, l’aiguillon et le soc
ia Uû * pi#
consister!
ment d’acier ou au moins de fer battu-
et
Miscellanea.
613
ganz ?
atls Stahl bestehen oder doch zum mindesten
gestähltem Schmiedeeisen. Wenn es sodann dort
aus o
h * ^
sei d*e Juden diese Geräte bei den Philistern
ar cn lassen mußten, so ist damit zum mindesten
be!mf ’ ^ d'e Philister, wie die mit der Stahl-
^oh\ ei*Ung un(f -schärfung Vertrauten, so auch
ü H ^'e ^rzeuger und Verkäufer der Stahlwaffen
und
^ahls
ünd als
gerate waren. Damit wären die ältesten
ehmiede und Stahlfabrikanten festgestellt,
hie Erfinder der Stahlfabrikation hätten
hie Philister (Phönizier) zu betrachten. Da
uun der 7
Stahlf ,6usamrnenhang von Schmiedeeisen- und
natUr a^r*hation zeigt, daß sich letztere aus ersterer
ij^ n°twendig, wenn auch langsam und erst
Uhiß er*au^e von Jahrhunderten entwickelt haben
der pS° 'S* auc^ hie Frage nach dem Ursprung
ein 1Sentechnik ihrer Lösung wenigstens um
schr^eS näher gerückt, und dürften wohl
bis i ^^hischeinlich in den Philistern auch die
der^Z* einzig greifbaren, selbständigen Erfinder
Zeit Cdndedeeisenfabrikation, wenigstens jener
loo-i^0^16, Zu finden sein. (Zeitschrift für Ethno-
45-69.)
spr r' Pasch in Wien berichtet über Sonder-
^aphe/1 Cn U n d fhre Entstehung. In dem
er ; »Zauber- und Geistersprachen“ handelt
nach Sondersprachen, an deren Entstehung
beten-' m besonders Religion und Aberglaube
gehra'^ S'nh unh welche eben nur zu dem Zwecke
und TCht Werhen> um bei gewissen Anlässen
Anst0ßätl§keiten dei hen höheren Wesen nicht
mit ] t ZU erregen °der überhaupt den Verkehr
v°n So Z^eren zu vermitteln. Zu dieser Gruppe
und g°^hersprachen rechnet der Autor die Fischer-
Und a Ursprachen, die Sprachen der Karnpher-
spj-gch *erholzsucher, die sogenannten Ernte-
spfgc]1611, ^erner die Goldsucher- und Zinngräber-
und pCn Unh endlich die verschiedenen Kriegs-
sPrgCh eheimbundsprachen. Bei diesen Sonder-
NatUr Gn *<0mmen natürlich fast ausschließlich
K0rn °der heidnische Kulturvölker in Betracht.
Eüren einiSe davon auch bei Kulturvölkern
2tyej aS *n gewissen Volksschichten und Berufs-
rneisf bi V°r’ S° Panc^e^ es sfcP fn solchen Fällen
eSwjrl °® Um einige wenige Wörter, und kommt
Jafp0 ^ elnmal zur Ausbildung eines besonderen
Spie,-> So sind eben noch andere Ursachen itn
Wehe^ ledi§lich religiöse Einflüsse. In dem
sPrUn Cn ^aPdel ’ „Sondersprachen sozialen Ur-
sPracl^S ^e^assf sich Lasch dann mit jenen Sonder-
zUfühlen’ aid re’n berufliche Momente zuriiek-
EiiropCn Und daher auch bei Kulturvölkern
Zablreich vertreten sind. Als hierher
dig
Werden der Reihe nach abgehandelt.
°fsprachen, die Diebs- und Gaunersprachen,
nous lisons dans ce passage que les Juifs étaient
obliges de faire aiguiser ces instruments chez
les Philistins, cela veut dire pour le moins que
les Philistins qui s’entendaient à travailler et
aiguiser l’acier, étaient probablement aussi les
fabricants et les marchands d’armes et d’instru-
ments d’acier. De cette façon les ferroniers et
les fabricants d’acier les plus anciens seraient
constatés et nous aurions à considérer les Philistins
(-Phéniciens) comme inventeurs de la fabrication
de l’acier. Le rapport entre le fer battu et la
fabrication de l’acier montre que cette dernière
a dû se développer lentement et petit-à petit
au courant de siècles. C’est ainsi que le problème
sur l’origine de l'industrie du fer a été avancé
d’un grand pas vers sa solution. Probable-
ment c’est donc parmi les Philistins que nous
aurions à chercher les premiers inventeurs de
la fabrication du fer battu, au moins ceux de
cette époque. (Zeitschrift fiir Ethnologie, 1908,
.S. 45—69.)
M. le Dr. R. Lasch à Vienne donne un rapport
sur les langages particuliers et leur nais-
sance: Dans le chapitre „Le langage d’enchante-
ment et le langage des esprits“, il traite des langages
particuliers à la naissance dequelles la religion
et la superstition ont la plus grand part et que
l’on n’emploie que dans certaines circonstances
et à certains actes pour intermédiaire auprès des
êtres surnaturels sans crainte de les choquer.
C’est dans ce groupe de langages particuliers
que l’auteur met l’argot des pêcheurs et des
marins, celui des chercheurs de camphre et du
bois d’aigle; ensuite les soi-disant langages des
moissoneurs, de plus celui des chercheurs d’or
et des mineurs de zinc et enfin les différents
argots de guerre et ceux des sociétés secrètes.
Dans ces langages particuliers il n’y a bien
entendu que les peuples civilisés payens qui
entrent en considération. Si quelques-uns se
rencontrent aussi chez des peuples cilvilisés
d’Europe dans certaines sphères de peuple et
parmi certaines professions, il ne s’agit dans la
plupart des cas que de quelques termes, et si
jamais un jargon particulier s’y développe, ce
n’est pas uniquement par l’influence religieuse,
mais il y a encore d’autres causes qui s’y mêlent.
Dans le chapitre suivant, M. Lasch s’occupe
ensuite de ces langages particuliers dont l’origine
est social; ensuite de ceux qui naissent de faits
professionels. Ces langages se rencontrent donc
aussi souvent chez des peuples civilisés d'Europe.
Comme appartenant à cette catégorie, l’auteur
614
Miscellanea.
die Kaufmanns-, Handwerker-, Studenten-, Sol-
datensprachen usw. Zum Schlüsse wird noch eine
dritte Gruppe von Sondersprachen erwähnt, die
ihre Entstehung dem kindlichen Spieltriebe ver-
danken, ohne daß damit irgend ein ernster Zweck
im gesellschaftlichen Leben angestrebt oder er-
füllt würde. Es sind das die Scherzsprachen der
Kinder und Erwachsenen. (Mitteil. d. anthropol.
Ges. in Wien, 1907, S. 140—162.)
Schon lange ist man zu der Kenntnis ge-
kommen, daß der Ursprung vieler unserer be-
liebtesten Musikinstrumente, vielleicht aller Saiten-
instrumente, höchst wahrscheinlich auf den primi-
tiven Schießbogen zurückgeht. Auf dem orien-
talischen Kongreß vom Jahre 1892 hatte Dr. van
Landt (Leyden) gezeigt, daß das älteste musika-
lische Instrument, das die Araber kannten, ihr
Bogen war, dessen Sehne sie ertönen ließen, um
mit dieser Art von Musik ihre Kriegslieder zu
begleiten, wenn sie in die Schlacht zogen.
H. Balfour („The Musical Bow“, Oxford, 1899)
hat dann die verschiedenen Entwicklungen, die
der „musikalische Bogen“ im Laufe der
Zeit und bei den verschiedenen Völkern durch-
gemacht hat, im einzelnen nachgewiesen, indem er
auf die verschiedenen Modifikationen des ur-
sprünglichen Schießbogens durch Hinzufügung
eines Resonators aufmerksam machte. Jetzt hat Prof.
W. Ridgeway diese Entwicklung auch bei der
Guitarre und Geige, wo es bis jetzt noch nicht ge-
schehen war, nachgewiesen und durch eine Reihe
von Illustrationen veranschaulicht. (Man,1908,Nr.7).
Einige interessante Einzelheiten über die
Laute und ihre Musik von Jules Ecorcheville
bringt auch der „Mercure Musical“. (1908, p. 131
—164.)
traite successivement des jargons de la C°ur’
celui des voleurs, celui des marchands, ^
artisans, des étudiants, l’argot des casernes
d’autres. Enfin l’auteur mentionne encore
troisième groupe de langages particuliers 4
doivent leur origine à la passion des en
fants
la vR
pour les jeux, sans qu’un but sérieux dans
sociale soit voulu et cherché. Ce sont les langag
de plaisanterie des enfants et des adultes. U
teil. d. anthropol. Ges. i. Wien, 1907, S. 140-^”
Depuis longtemps on sait que l’arigine ,
beaucoup de nos instruments les plus a’^e ’
peut-ctre même de tous les instruments à c°r ’
remonte très probablement jusqu’à l’arc à u ^
Au Congrès oriental de l’année 1898 le Df- VU
Landt (Leyden) avait montré que l’instrum
de music le plus ancien que les Arabes conna1
saient était leur arc, dont ils faisaient réson
la corde, pour accompagner leurs chants
guerre, en allant à la bataille. M. H. B^°ü^
(The Musical Bow, Oxford, 1899) démontra
détails les variations par lesquels l’arc fflüsic
a passé au courant des temps et chez leS dl
rents peuples. Il fit remarquer les différen
modifications de l’arc à tirer, amenées Par ^
résonnateur qu’on y avait ajouté. Maitenan ^
professeur M. W. Ridgeway, a montré Par ^
série d’illustrations que ce développement
lieu pour la guitare et le violon, instruit
pour lesquels jusqu’à présent les preuves a13
quaient. (Man, 1908, No. 7.)
t f £
Quelques détails intéressants sur la P1 j
et sa musique par Jules Ecorcheville nous
donnés parle «Mercur Musical» (1908, p. 131
Asien.
Die „Science Sociale“ (1908, Ease. 44,
p. 1—96) bringt eine längere Abhandlung über den
„Type social du Paysan juif à l’époque
de Jésus-Christ“ von M. B. Schwalm. Der
Autor behandelt der Reihe nach die folgenden
Kapitel : I. La formation du paysan, manifestée
par ses travaux; IL Les origines du paysan juif;
III. L’expansion des rapatriés sur les monts de
Juda ; IV. Les principaux ouvrages du paysan
judéen; V. Le principal foyer de la vie juive.
Schwalm arbeitet an einer vollständigen sozialen
Monographie des jüdischen Volkes zur Zeit Christi
und gedenkt im Laufe dieses Jahres die beiden
ersten Bände dieses umfangreichen Werkes heraus-
zugeben : Le Paysan juif à l’époque de Jcsus-
Asie.
1__96)
La «Science Sociale» (1908, fasc. 44, P-
donne un article assez long sur le «Type s°.sp
du Paysan juif à l’époque de Jésus-Cl,r^c_
par M. B. Schwalm. L’auteur traite de ce sujei
cessivement les chapitres suivants: 1° La f°rrria fj.
du paysan, manifestée par sestravaux; H° ^^¡¿s
gines du pays an juif; IIP L’expansion des rapn
sur les monts de Juda; IV° Les prinClP. i
j .J. . T „ nrinOP
ouvrages ~~ ■ — ,r" r “ nn
- - -- ~ . 1 — trHV"
jtiifs
du temps de Jésus-Christ et il comPte ^
paraître dans le courant de l’année leS
premiers tomes de ce volumineux ouvrage- s
Paysan juif à l’époque de Jésus-Christ, et.
du paysan judéen; V° Le Pf,r ,^£
foyer de la vie juive. M. Schwalm tra'a
à une monographie sociale des peuples
Miscellanea.
615
à |,r.'S^’ Ur,d: Les Artisans et les Hommes d’affaires
na eP0clue de Jésus-Christ. Das in der oben ge-
j^nnten Zeitschrift Gebotene stellt bloß fünf kleine
^nte der ganzen Monographie und speziell
p'ri"~ ersten in Aussicht gestellten Bände dar.
Temple entwickelt weiter seinen Plan
e e i nh ei 11 i ch e wissenschaftl iche
beiden
^ C.
Dein
üar
>n ^Ung der Sprachen der Wilden,
and"MI' Cr d'e Anwendung zunächst auf die
besC/nanesischen und nikobaresischen Sprachen
lekte ran^' Die Nikobaresen sprechen sechs Dia-
daß ’ • dle übereinander so verschieden sind,
Dja| S.'e s*ch gegenseitig nicht verstehen. Diese
Qar e s*nd> von Norden nach Süden gerechnet:
und JC°dar’ Chowra, Teressa, Central, Southern
stets J1001 ^en‘ Der Hauptsitz der Europäer ist
Djaj ,anc°wry Harbour gewesen, wo der Central-
an^f®esProchen wird, und dieser liegt der
pj*« Arbeit auch fast ausschließlich zu
(Indian Antiquary, 1907, p. 317—347.)
Bist• er Selbstverbrennung budd-
Dr j1Scber Priester in China berichtet
Itthno] ^'ese‘ Die Fälle sind dem Werke „Seif
entn a*'0n by fire in China“ von Mac Cowan
Oders01111011’ der ^ Jahre in China zubrachte,
Mati S'e S);iitzen s*ch aui persönliche Beobachtungen
Gesa^H°nS’ der früher Arzt der französischen
beste pSCda^ in Peking war und als einer der
n Chinakenner gilt. (Asien, 1908, S. 68—70.)
artisans et les Hommes d'affaires â l’époque de
Jésus-Christ. Ce qu’on nous offre dans la Revue
citée ne représente que cinq petits fragments de
toute la Monographie, et spécialement des deux
premiers volumes annoncés.
M. R. C. Temple continue à développer son
plan de représenter d’une manière uniforme
et scientifique le langage des sauvages.
Il se borne à faire d’abord l’application aux
langues Nikobares et Andamaneses. Les Niko-
barais parlent six patois si différents entre eux
qu’ils ne se comprennent pas les uns les autres.
Ces idiomes, comptés du Nord au Sud sont:
Car Nicobar, Chowra, Teressa, Central, Southern
et Shorn Pen. Le siège principal des Européens
a toujours été Nancowry Harbour, où se parle
le dialecte Central, et c’est lui aussi qui sert
presque exclusivement de base à l’ouvrage men-
tionné. (indian Antiquary, 1907, p. 317—347.)
Le Dr. J. Wiese parle sur l’Immolation
d’eux-mêmes des prêtres buddhistes. Les
cas sont tirés de l’ouvrage „Self Immolation by
fire in Chine" par Mac Cowan, qui avait passé
cinquante ans en Chine, ou ils s’appuient sur des
observations de M. Matignon, autrefois médecin
de l’ambassade française à Pékin et passant pour
un des meilleurs connaisseurs de la Chine.
(Asien, 1908, p. 68—70.)
der
Afrika.
Beriin ^dc^ow überreichte in der Sitzung --
t°ber jq Gesellschaft für Ethnologie vom 19. Ok-
Rhein m- eine Abhandlung des Missionars der
die g • *Ssi°nsgesellschaft, Herrn Dannert, über
denQ *c her Zahnverstümmlung bei
^hneicL 3 ^ e r e r °- Alan entfernt die vier unteren
oberen L;jatlne und feilt in die beiden mittleren
kehrten eine ^ücke hinein, gleich einer umge-
bezejcj° römischen Fünf (A). Diese Operation
omuh nen sie mit okuha, der Operateur heißt
SchneiH durch has Aushauen der unteren
°ruVareZadne entstandene Öffnung nennt man
entstand’ d'e hnrch das Ausfeilen der oberen
v0n ej enc Lücke otjikuandindi, während man
^hlen neiTl ^enschen, dem diese Zahnzeichen
^etlsc'h Sa§^' „Omundu u nonguavi“ = der
Lig q hat onguavi, d. h. ein volles Gebiß.
ll-unrirati°n Wlrd gewöhnlich zwischen dem
sitid hp-j ' Lebensjahre vorgenommen, und zwar
hnterxv 1 e Geschlechter dieser Sitte gleichförmig
e'ne ~0lden‘ Meist wartet man aber damit, bis
§röß
ere Anzahl von Kindern dieses Alters
Afrique.
Dans la séance de la «Société d’Ethnologie»
de Berlin le 19. octobre 1904 M. Virchow pré-
senta un traité de M. Dannert des missionnaires
de la Société des Missions du Rhin (Rhein.
Missionsgesellschaft) sur l’usage de la destruc-
tion de dents chez les Ovahéréro. On
éloigne les quatre incises inférieures et on lime dans
les deux incises supérieures du milieu un trou sem-
blable à un cinq romain renversé (A). On appell
cette opération okuha ; l’opérateur s’appelle omuhe.
La brèche, résultant de la percée des incises
inférieures se nomme oruvara. Le trou prove-
nant du limage des incises supérieures est nommé
otjikuandindi, tandis qu’on dit d’un homme qui
manque de ces marques aux dents: Omundu
u nonguavi cet homme a onguavi, c.-à-d. une
denture complète. On fait l’opération ordinaire-
ment entre l’âge de 11 et de 16 ans et les deux
sexes sont également sujets à cet usage. Mais
le plus souvent on attend qu’il y ait un plus
grand nombre d’enfants de cet âge; on la fait
alors avec grande solennité sur un des chantiers
616
Miscellanea.
vorhanden ist, und nimmt dieselbe dann auf einer
der Hauptwerke, beim heiligen Feuer (dem okaruö)
mit großer Feierlichkeit vor. Bei der Operation
bedient sich der omuhe statt des Meißels eines
handbreitlangen, fingerdicken und an einem Ende
auf Zahnesbreite zugespitzten Holzstabes vom
omutjete-Busch (hat sehr hartes Holz), während
ein einfacher Stein den Hammer ersetzt. Obwohl
jeder Stein hierfür verwendet werden kann, so
nimmt man doch gewöhnlich den alten tradi-
tionellen Stein, der sorgfältig in einem Säck-
chen aufbewahrt wird und der schon vom Groß-
vater zu diesem Zwecke benutzt wurde, ohne
daß er darum gerade zera, d. h. eine kultische
Bedeutung hat. Der Anfang der Sitte des okuha,
die nicht bloß für den Augenblick eine qualvolle
Tortur ist, sondern auch für das ganze Leben
in bezug auf das Geschäft des Essens die un-
angenehmsten Folgen nach sich zieht, liegt für
die Ovaherero im grauen Altertume und damit
auch die Kenntnis von der Ursache derselben.
Alle Bemühungen, die auf Erforschung derselben
verwendet wurden, waren erfolglos. Die einen
sagten: „Wir betrachten die oruvara (untere Zahn-
lücke) als ourenga (Schmuck)“; andere: „Der
Zweck ist, daß wir als ovanatje (= Kinder,
sc. unseres Volkes) erkannt werden“; und wieder
andere: „Wir halten die Sitte aus Nachahmungs-
trieb fest“. Für die Ansicht, daß man die oruvara
als nationales Abzeichen betrachte, dürfte die
Tatsache sprechen, daß der nördlich von den
Herero wohnende Ovandonga-, bzw. Ovakua-
njama-Stamm, jeder ein anderes Zahnzeichen hat,
so daß an diesen verschiedenen Zeichen ohne-
weiters zu erkennen ist, welchem Bantu-Stamm
der Besitzer des betreffenden Zahnzeichens an-
gehört. Jetzt nach dem unglücklichen Aufstande,
in welchem das Volk und mit ihm auch sein
Volkstum vernichtet ist, und wo infolge der
neuen Verhältnisse unter den einzelnen zurück-
gekehrten Gliedern des Volkes jedes nationale
Band zerschnitten ist, wird die Sitte des okuha
voraussichtlich von selbst aussterben. (Zeitschrift
für Ethnologie, 1907, S. 948—953.)
Wenn nach dem oben (unter Europa) Gesagten
auch die afrikanischen Völkerschaften und deren
etwaige bodenständige Eisentechnik bei der
Beurteilung der Frage: Welchem Volke des Kultur-
kreises des Altertums verdanken wir die Erfindung
der Eisentechnik? auszuscheiden sind, so ist
nichtsdestoweniger die von Herrn v. Luschan
gegebene Anregung, der Geschichte des Eisens
bei den afrikanischen Völkern einmal näher
nachzuforschen, sehr dankbar zu begrüßen. Man
beabsichtigt denn auch im praktischen Verfolg
principaux auprès du feu sacré (okuruo)-
l’opération le omuhe se sert — en guise
burin de dentiste —- d’une baguette de ^
de la largeur d’une main et de la grosseur
doigt, et terminée par un bout en pointe (cet
baguette provient d’un arbuste omutjete d°
le bois est très dur) tandis qu’une simple Pierr^
remplace le marteau. Quoique toute pierre plIlS ^
servir à cet acte, on prend pourtant ordinaifC^
ment l’ancienne pierre traditionnelle, soigncl'se
+ dé3
ment conservée dans un sachet, et ayant u
servi au grand père à cet effet, sans que L ^
pierre ait précisément zera, c’est-à-dire € ^
signification pour le culte». Le commencent^
de l’usage de okuha, qui est non seule!11
une torture pénible pour le moment, mais ^
a des conséquences les plus désagréables P
toute la vie par rapport à l’action de nian®uf
remonte jusqu’à l’antiquité la plus reculée; P
cela aussi la connaissance des motifs de ^
usage est si effacée que tous les effort elTIP*°^nS
à les connaître ont été infructueux. LeS
disent: «Nous considérons le oruvara
(bre
celte
nt)»
de dent inférieure) comme ourenga (orneme
d’autres déclarent: «Le but est d’être ieC°
comme enfants de ovanatje» (c.-à-d. <<c!e
n otfC
peuple»); d’autres encore disent: «Nous mai*1
nons cet usage par un penchant pour l’imifati°n g
L’opinion qu’on regarde Xoruvara comme ma 'i
nationale, trouverait sa justification dans Ie .
que la tribu Ovandonga — demeurant au
des Héréro, ainsi que la tribu Ovakuanja111^^
ont chacune une autre marque dentaire, de “ ^
que ces différentes marques font voir sans ^
culté à quelle tribu des Bantous appa1*’011 ja
possesseur de la marque. Maintenant apfC je
malheureuse insurrection, dans laquelle le Pet1^
et avec lui aussi sa nationalité est anéaflt1’^
où par suite des nouvelles conditions tout
national parmi les membres isolés du P ^
qui sont revenus, est ébranlé, l’usagL
Xokuha se perdra de lui-même. (Zeitschr*^
Ethnologie, 1907, S. 948—953.)
Suivant ce que nous avons dit Plus ,fje
(Europe) les peuples africains et leur iu 1 s
du fer pour autant quelle aurait pris racine
leur pays, ne peuvent être prises en considé^^
lorsqu’il s’agit de répondre à la question: q^
peuple de l’antiquité devons-nous Tindusti'1^ll
fer?». Cependant l’idée donnée par M. de LllS ^
d’examiner plus exactement l’histoire du fer ^
les peuples africains, doit être acceptée avCCcette
pressement. Aussi a-t-on l’intention de rele'er ^
idée lancée et de la poursuivre activement P
- -
Miscellanea.
617
s*estir Anregung, die diesbezüglichen Studien
^ auf Afrika zu konzentrieren und auf Grund
JIl0r an der Hand eines ausführlichen Frage-
ns vorzunehmenden umfassenden Umfrage
r 1 korschungsreisenden, Missionaren usw.
g^ustellen, wo überall wir bei afrikanischen
Animen eine bodenständige Eisentechnik anzu-
Zetl. haben. Es wird freilich Jahre dauern, bis
e . diesem Wege irgend ein sicheres Resultat
^2>elt werden kann, aber allmählich muß doch
blr dieses Problem eine befriedigende Lösung
unden werden. (Zeitschrift für Ethnologie, 1908,
e ~~ Die Redaktion des „Anthropos“
shfieh 11 dieses Problem auch ihrer-
1 *s aufs wärmste der besonderen B e-
tung der afrikanischen Missionare,
in t Cr Negermusik und Musikinstrumente
1 Qno°^° scbrieb Oberleutnant Smend. (Globus,
K 71—75 und 89—94.) Er findet es sehr
sei ■•feSSan^’ s*ch her Negermusik zu be-
LeU^'^en, s*e e*nen tiefen Einblick in das
die Cn ^Cr Neger zu tun gestatte, ihre Gesänge,
g. 211 ni Teil aus alter Zeit stammen, spiegeln
Peb° ihrer Geschichte und ihres geistigen
sjcjCns wieder, und in ihren Instrumenten zeigt
dicF^lr ^abir aufgewandtes Nachdenken und
Verf n^ebung der Musikinstrumente überhaupt,
füll aSSCr bemer'K gleich zu Anfang seiner Atis-
nur Un^Cn’ bab dieselben allein aus der meistens
dCn ge'egentlichen Beobachtung im Leben mit
sich Nt^ern hervorgegangen seien. Er konnte
die JCt*°ch nie des Eindruckes erwehren, daß
Sejb cSerrnusik in ihrer Ursprünglichkeit nicht
ein RZWeck’ sondern nur eine Begleiterscheinung,
2ahir«e^Cr^ bes Tanzes, gewesen sein kann.
1908
inten
Zeie] Clcke Abbildungen nach Photographien und
beiP]nUngen des Verfassers sind dem Artikel
segeben.
Amerika.
lichte ^ ^*Xon und A. L. Kroeber veröffent-
sySf n ^gehende Mitteilungen über das Zahlen-
famiu ^ *n ^en so vie* verzweigten Sprach-
f)e2j)^n V°n Kalifornien. Man kennt Quinär-,
Viec)0'3'? ^‘gesimal- und Quaternar-System, jedes
f ’n den verschiedensten Modifikationen.
O Quinar-System ist besonders eine doppelte
Zäh] kU Unterscheiden. Entweder liegt die Fünf-
ling ben Wahlen unter zehn zugrunde,
an c*as Quinar-System von der Zahl zehn
das S ^e2imahSystem über, oder aber — und
2ahi !! ^’e gewöhnlichere Form — die Fünf-
v°n 'erb auch noch als Basis für die Zahlen
bis 20 und selbst darüber hinaus, so
études spéciales, concentrées sur l’Afrique. Appuyé
sur des feuilles d’informations détaillées on veut
prendre des informations chez des savants, ex-
plorateurs et missionnaires pour constater dans
quelles contrées nous aurions à noter chez des
peuples africains et d’autres — une industrie du
fer ayant pris racine dans le pays même. Bien
sûr des années se passeront avant qu’on puisse
obtenir un résultat sûr au sujet de cette question
mais petit à petit on parviendra pourtant à ré-
soudre ce problème d’une manière satisfaisante.
(Zeitschrift für Ethnolgie, 1908, S. 68.) La rédac-
tio’n de l’«Anthropos», aussi pour sa part,
recommende ce problème bien chaude-
ment à l’attention des missionnaires
africains.
Le lieutenant Smend écrit sur la musique
des Nègres en Togo. (Globus, 1908, p. 71—75
et 89—94.) Il trouve très intéressant de s’occuper
de cette musique, puisqu’elle permet un coup
d’œil profond dans la vie des nègres. Leurs
chants, datant en partie des anciens temps, reflètent
une partie de leur histoire et de leur vie intel-
lectuelle. Dans leurs instruments se manifestent
leurs réflexions et l’origine des instruments de
musique en général. Tout au commencement
l’auteur fait remarquer que ses explications ont
pris origine uniquement dans l’observation sou-
vent passagère de la vie avec les nègres. M. Smend
ne peut cependant pas s’empêcher de penser que
la musique des nègres dans son originalité n’était
pas faite pour elle-même, mais qu’elle ne peut
avoir été qu’un fait accessoire, l’accompagnement
de la danse. De nombreuses copies d’après des
photographieset des dessins de l’auteur sont
jointes à l’article.
Amérique.
R. B. Dixon et A. L. Kroeber publièrent des
correspondances détaillées sur le système des
nombres dans les familles de langues si rami-
fiées de la Californie. On connaît des systèmes
dits: système quinaire, vigésimal, et quaternaire;
chacun dans de diverses modifications. Au système
quinaire on distingue surtout deux formes. Ou
le nombre cinq sert seulement de base aux
nombres sous dix, et le système quinaire, par-
tant du nombre dix, passe au système décimal;
ou aussi, et c’est là la forme ordinaire, le nombre
cinq sert aussi de base au nombre de dix
à vingt et même au delà, de sorte que les
nombres 5, 10, 15, 20 etc. sont adoptés comme
618
Miscellanea.
daß also die Zahlen 5, 10, 15, 20 usw. als Basen
gelten, von denen aus die dazwischen liegenden
Zahlen durch Addition oder Subtraktion gebildet
werden. Gewöhnlich geht man aber in dieser
Weise über die Zahl 20 nicht hinaus, sondern be-
trachtet 20 als die nächst höhere Einheit, und
dann ergiebt sich das bekannte Quinar-Vigesimal-
System. Beim Dezimal-System, dem am häufigsten
vorkommenden, sind zunächst verschiedene
Formen zu unterscheiden, wo bei den Zahlen unter
zehn das Quinar-System zugrundeliegt. Eine andere
Form ist die, daß das Dezimal-System, obschon
die Zahlen von 1 bis 10 ursprünglich und daher
streng unanalysierbar sind, dennoch in einzelnen
Fällen von 10 bis 20 wieder der Quinar-Methode
folgt, oder daß es bei Zahlen über 20 hinaus
nicht selten in das Vigesimal-System übergeht.
Doch kommen auch reine Dezimal-Systeme vor,
und zwar sehr hoch hinauf. Auch das Vigesimal-
System tritt in verschiedenen Formen auf. Wie
aus dem Vorhergehenden ersichtlich ist, erscheint
es häufig als eine Fortsetzung vom Quinär- oder
Dezimal-System. Die zwischen den Zwanzig-
zahlen liegenden Zehnzahlen können auf doppelte
Weise gebildet werden, entweder durch Addition
zu der vorhergehenden oder durch Subtraktion
von der folgenden Zwanzigzahl, so daß also
50 ausgedrückt wird durch: 40-|— 10 oder: 60—10.
Das Quaternar-System endlich ist charakteristisch
für Kalifornien. Daß diesem System rituelle An-
schauungen zugrunde liegen, worauf die im
Staatszeremoniell so häufig vorkommende Vier-
zahl hinweisen könnte, hält Verfasser für un-
wahrscheinlich. Spuren vom Quaternar-System
finden sich in vielen Sprachfamilien Kaliforniens,
doch ist in zwei Sprachgruppen dieses System
auch in volleren Formen ausgebildet, im Chumash
und Salinan und in einem Dialekt des Yuki.
Letzterer weist sogar ein rein quaternäres System
auf, so daß von einem Quinär-, Dezimal- oder
Vigesimal-System auch keine Spur vorhanden
ist. (American Anthropologist, 1907, S. 663
—690.)
P. A. G. Morice, O. M. I., Kamloops, B. C.,
dessen epochemachende Arbeit über die „Great
Déné Race“ seinerzeit im „Anthropos“ (vgl.
Bd. I (1906), S. 229—278, 483—509, 695—730
und Bd. II (1907), S. 1—34, 181—196) schon
teilweise veröffentlicht wurde und demnächst
fortgesetzt werden soll, bringt (American Anthro-
pologist, ibid. p. 720—737) eine sehr dankens-
werte Ergänzung zu dem besagten Artikel im
„Anthropos“ über die Déné, indem er speziell
zu den Sprachverhältnissen der Nord- und Süd-
Déné Stellung nimmt. Trotz der oft großen
nombres fondamentaux, à partir desquels Ie
dditi°n
dé'
nombres intermédiaires se forment par a
ou soustraction. Mais ordinairement on ne
passe pas, de cette manière, le nombre 20, ^
on considère 20 comme unité de l’ordre pluS
élevé; et c’est alors que le système connu s°uS
le nom de quinaire-vigésimal en résulte. Datl
le système décimal, qui est le plus usité, H ‘
distinguer plusieurs formes. Les nombres
dessous de 10 ont pour base le système quina'r ’
selon une autre forme le système décimal s
la méthode quinaire de 10 à 20, tandis que
nombres de 1 à 10 sont primaires et ne peme
point être analysés. Souvent lesnombres au-des^
de 20 passent dans le système vigésimal-
pendant on rencontre aussi de purs syste ^
des décimaux et même des nombres très élèves-
système vigésimal aussi se trouve en différ*-11
formes. Comme on voit dans ce qui a été
plus haut il forme la suite du système quina
ou décimal. Les dizaines étant entre les V1
taines, peuvent se former de deux mamc ’
soit par addition au nombre précédent, soit P
soustraction de la vingtaine suivante, de s
que le nombre 50 se représente par: 404"
ou 60—10. Le système quaternaire enfiu ^
caractéristique pour la Californie. L’auteur
croit pas que ce système soit basé sur des p°‘
de vue rituels, ce qu’indiquerait le n°,rl, .
quatre se rencontrant si souvent dans Ie c
monial de l’Etat. Dans beaucoup de famiHeS
langues de la Californie se trouvent des ves >& ^
du système quaternaire; cependant en
groupes de langues ce système est dévelopPe a ^
des formes plus riches dans le «Chumasch*
dans le «Salinan», et dans un dialecte du >
prïief11
Ce dernier montre même un système purc
quaternaire de sorte qu’il n’y a plus de
d’un système quinaire-décimal-vigésimal-
can Anthropologist, 1907, p. 663—690.)
R L"
Le P. A. Morice, O. M. J., Kamloops, ^
— dont l’ouvrage faisant sensation sur le (< s
Déné Race» a déjà été publié en partie ~
l’«Anthropos» ; v. t. I (1906), p. 229—278,
—509, 695—730 et t. II (1907), p. 1—34< ^
—196, et qui sera continué prochainemel1
donne un supplément remarquable à 1a
cité dans l’«Anthropos» sur les Déné. Il s oC)S
spécialement des rapports des langues des t ^
Déné du Nord et du Sud. Malgré la diff^e^
souvent considérable l’esprit pénétrant du saV^
découvre pourtant partout la plus grande pare
Miscellanea.
619
sj ^eren Verschiedenheit entdeckt der scharf-
Forscher doch überall die größte innere
Hch^andtschaft und tritt daher für die tatsäch-
h -f6’ rtl0rPhologische und grammatikalische Ein-
a'ler dieser Dialekte ein.
¡Vie im „Globus“ (1908, S. 130) mitgeteilt
sj..r. ’ *la^ Ende Februar d. J. E. Freiherr v. Norden-
arn°^ e'ne neue E°rschungsreise nachSüd-
~r Jrika angetreten. Sein Ziel sind diesmal die
^ entcils noch unbekannten Gegenden zwischen
Kio Madeira und Rio Tapajos, sein Haupt-
pr Cc'v wird das Studium anthropogeographischer
inafn sein. Der Forscher geht zuerst nach Salta
St 0rdwest-Argentinien und dann von dort nach
dp >rUZ *a Sierra in Bolivia, am Ostabhange
r Kordilleren.
intérieure et cause pour l’unitc réelle, morpholo-
gique et grammaticale, de tous ces dialectes.
Comme on rapporte dans le «Globe» (1908,
p. 130) le baron J. C. de Nordenskiôld a entre-
pris un nouveau voyage d’exploration à la fin
de février. Cette fois il a choisi comme but de
l’expédition les parages en grande partie in-
connnus entre le Rio Madeira et le Rio Tapajos;
les études des questions anthropo-géographiques
serviront de motif principal à cette expédition.
Elle partira d’abord pour Salta au nord-ouest de
l’Argentine et ensuite de là pour St. Cruz de
la Sierra à Bolivia à la pente du Nord des
Cordillières.
Ozeanien.
Dr V- Euschan übermittelte aus einem Briefe
19q7 Ulrnwalds, datiert Herbertshöhe, 12. März
baij’ ScEaurige Einzelheiten über den Kanni-
^ahF H- " S aUf ^ei ^nse^ Nissan. Für die Menschen-
ejg0n^llen werden teils erschlagene Feinde, teils
verufa Zu ^'esem Zwecke aufgemästete Weiber
Qra etl(^eE E)ie Feinde pflegt man mit vieler
sie v atllEeit zu töten. Man schlägt ihnen, wenn
danne-undet sind, zuerst die Gliedmaßen ab,
Und man sie bei lebendigem Leibe auf
Bej ^c*1Ileidet ihnen schließlich das Herz heraus.
gÜn ^'Eern, die gemästet werden, verfährt man
dje i- 'e'ler- Man wählt mit Vorliebe Weiber,
habeqeiIlen 0t*er doch nur einige Beschützer
Thurr ’ X°n denen sonst Blutrache drohen könnte.
alien schildert einen speziellen Fall, mit
Daß S°inen schrecklichen Einzelheiten (a. a. O.).
Karin-,eS • Fleisclmot sei, was die Leute zum
Wen >31Srnus veranlasse, ist ausgeschlossen,
Men«/ 2a'lrne und wilde Schweine in großer
seib^ <U^ ^er E’sel gibt. Von den Eingeborenen
fleiSci) Wl'r^e angegeben, sie äßen das Menschen-
Und u Wei* es sic stark und intelligent mache
Manne e,^0n(^ers das Fleisch der Frauen ihre
tneinte';raft stärke- Außerdem spiele aber auch,
schru-, 1Urnwaid, die Gewohnheit und der Ge-
(^eits d •an ^enschenfleisch eine wichtige Rolle.
Mit für Ethnologie, 1908, S. 106—112.)
Océanie.
Monsieur de Luschan fit connaître d’horribles
détails sur le cannibalisme sur l’île de Nissan,
extrait d’une lettre du Dr. Tlnirnwald — datée
de Herbertshdhe, 12. mars 1907. Pour les repas
faits de chair humaine, on emploie autant les
ennemis tués que les femmes engraissées ex-
pressément à cet effet. On a coutume de tuer
les ennemis avec beaucoup de cruauté. S’ils
sont blessés, on commence par leur ôter les
membres, ensuite on leur fend le corps tout vifs
et l’on finit par leur découper le cœur. Quant
aux femmes engraissées on les traite plus déli-
catement. De préférence on choisit des femmes
qui n’ont pas de protecteurs ou qui n’en ont
que peu, de la part desquels on aurait à craindre
la vendetta. M. Thurnwald décrit un cas spécial
avec tous ses terribles détails. Ce n’est certaine-
ment pas le manque de viande qui pousse les
gens au cannibalisme .... parce qu’il y a dans
l’île assez de porcs apprivoisés et sauvages. Les
indigènes eux-mêmes disaient qu’ils mangeaient
la chair humaine parequ’elle les rendait robustes
et intelligents et que surtout la chair des femmes
fortifiait leur virilité. M. Thurnwald pense qu’en
outre ce sont aussi l’habitude et la goût de la
chair humaine qui jouent un rôle important.
(Zeitschrift fur Ethnologie, 1908, S. 106—112.)
620
Bibliographie.
Bibliographie.
Handbook of American Indians, North America. Edited by Frederic
Hodge. (Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology-)
shington, Governments Printing Office. 1907. 2 parts. First part fr0111
A to M. IX and 912 pages.
Last year an ethnological work was issued which fully deserves to be known -
where, especially among ethnologists. People will perhaps smile at the notion of a “*ia .
book” of the North American Indians. For these Indian tribes, among which 58 families w
different languages have already been discovered, were looked upon as a fearful labyrinth. No won
if we consider that ever since the “discovery” much has been written on the Indians and
very often by people who did not contribute much to throw light on that dark pad a
thropology. “Names were applied to the Indians”, the editor says, “that had no relation 'v 1
ever to their aboriginal names; sometimes nicknames were bestowed, owing perhaps to P
sonal characteristics, fancied or real, sometimes tribes came to be known by names give11
other tribes, which were often opprobrious; frequently the designation by which a tribal gr°
was known to itself was employed and as such names are oftentimes unpronounceable by i1
tongues, and unrepresentable by civilized alphabets, the result was a sorry corruption, vaD
according as the sounds were impressed on Spanish, English, French, Dutch, German, RllS ‘
or Swedish ears. Sometimes again bands of a single tribe were given distinctive tribal na ^
while clans and gentes were often regarded as independent autonomous groups to whictl
parate tribal designations were likewise applied. Consequently in the literature relating 1° A ^
Indians, which is practically coextensive with the literature of the first three centuries of ^
New World, thousands of such names are recorded, the significance and application of
are to be understood only after much study.” (Preface p. V.) But a nomenclature of
dians is not the only purpose of the authors. The material found till the present time, arc^aC.lfl{j
gical, historical, ethnological, has been collected here, and arranged in alphabetical order,
is presented in the form of a handbook of two volumes.
The plan of this able work was taken up some 40 years ago by American ethnol°$
In 1873, Prof. Otis T. Mason began to compile a catalogue of the Indian tribes and the h
ture referring to them. When the Bureau of American Ethnology was established that cata
amounted to several thousand names. At that time Prof. Mason being otherwise engage(* gS
the continuation of his work to Col. Garrik Mallery. At about the same period Mr- ^ i0
Mooney without knowing anything of the task of the two aforenamed scholars, had beg1111
bal
every'
‘tn
prepare a list of the same sort.
In 1879, Henry W. Henshaw was entrusted by the above Bureau with editing * c Hc
synonymy”, and as that enterprise supposed a linguistic classification of-the Indian trib
was charged with the supervision of that work. et
Many ethnologists of note laboured at that work, according to the principle “divi
impera”. Besides the above named, J. Owen Dorsey, W. J. Hoffmann, Major Powell, JerC
Curtin, Gatschet etc. In 1885, the work was so far complete ijiat it could be published in ^
“Seventh Annual Report of the B. of Ethnology under the title: “Indian linguistic famil'u
America, North of Mexico by J. W. Powell”. This work must be looked upon as the b'1 A ^
the present handbook. On account of a breakdown of his health Henshaw was cofflpe
lied,
Bibliographie.
621
!893
1902
to
h the present editor. But only since
, - cease from his office, which was then taken up Y tema,ically brought to a
19°2, a, thc „ nt request of the secretary, *as the ent 1 orlier to master the immense
cl«e. At the same time the original plan was more developed In» on pages V11I
materials the Bureau was bent on employing specially , those who in some way or
^IX, 46, such collaborators are named Of course, the^number^
°tller took part in furthering and publishing the wor 1 wide one. pirst of
, As to the contents, we own that the field of o{ Mexic0. But it does not
a1’ it deals with all the so-called Indians, who live o ^ ^ tQ the Indians of the
exclude the Esquimaux and such tribes as dwel sou confederacies, tribes, subtribes
United States. Further it contains the different “lingms 1 - tradition and writing.
and settlements” of the Indians with the names, which they have
Wlth regard to the latter the synonymes are always a t . the various tribes; nor
, Most valuable are the historical and ethnological e ^reased by well executed illustra-
te statistics been forgotten. The whole varied interest ^ aU is worth knowing The
10ns- In short, the handbook contains in a succinct an p g000j with about 200 illustrations.
number of the articles contained in that volume may amo - guch as are not ethnolo-
The longer articles will be very favourably receive^ interest: Adoption, Adornment,
glsts- Here are the names of some which are o Bible Versions, Blankets, oa s,
^ncies, Agriculture, Amusements, Anatomy Anhqm y, clans, Clothes Com-
Rl,ffal°> Bureau of Am. Ethnology, Calumet, Cerem ’ Familyi Feasts, Fetich, hire-
merce, Dance, Dictionaries, Drills, Education, t6 r nvernment Governmental policy, raP 1C-
makiag, Fishing, Food, Fur trade, Games, Gold,9 Humor Indians, Implements, Indian
<art’ Habitations, Harpoons, Health, Horses, Hospita 1 y, Medicine, Metal work, Mines,
^^-Association, Kinship, Languages, Linguistic fami res Marr^g MusiC) Mythology.
missions, Mixed-bloods, Mortars, Mortuary custom , ^ .g that which deals with
The last article extends over more than ten Pag^‘ of the work of christianizing the
he Missions (35 pages) and which gives an excellen , The different parts of t ic
rW Wbes in the 'united States of America and of C "^ ^ ^ va[tous Christian
are introduced in groups and the work oiChr mlssionaries and missionary su-
mmations is dealt with. Especial notice is taken of »ch ^ < p,ea5Ure t0 ,he collabo-
'f8 as did and do scientific -work there. It will , ^ read th£ verdict of the editor
r»tors Of “Authropos", who are most of them nu®°n® rf American h,story
tne handbook on their predecessors (p. 908). and devotion to high idea s i<
¡a no more inspiring chapter of heroism, self-sac > ^ Q, noble blood and had
horded by the Indian Missions. Some of the were of finished «hoars
c"ou„ced titles and estates to engage in the work most o ^ ^ comma„ded attention
"fined habits, and nearly all were of such excepUonal ^ reputation, had they so
" a"y community and to have possessed themselVe ffer ngs, exile and oblivion '"grat ,de'
Yet they deliberately faced poverty and suffer g ^ w0[1(i mlght be made
M"':e “nd death itself in the hope that some what ¡„finite forms of cruelty,
, ter through their effort. To the student wli t0 Alaska, it is beyond questio ,
’’“hshness, and filthiness belonged to savagery H“™ f ,lie individual, the missionaries
l '■ >" spite of sectarian limitations and the shorten".mg results the reason he
! ' 'ought a good fight. Where they have fa.led to acc^ Ji .ncoropetence and unworth,ness
" 1 'c irrepressible selfishness of the white man or in t
lc People for whom they laboured.” t be objective. The same may be
ob As the above quoted lines show, the editor s nv ^ ^ ^ how long a time the lndia"s
hserVed in other articles; so, for instance, in the quest . of Such scholars as reckon
bee* settled on the American continent. Against^derations suggest the wisdom of
f0r kundreds of thousands of years he says • t ^
bating conclusions with the outmost can ion publications; for Canada, rom ^ e
-A. Yhe statistical notes are taken from the lalea 0 f t t0 mention the great rata ogue o
C“» Report of Indian affairs, 1906". We must not to i Mr Powell.
1 Unguistic Families, which occurs in the work, compile
Anti
Mopos III. 1908.
622
Bibliographie.
Notwithstanding the excellence of the work, which we cannot but fully acknowledge
we shall venture to make a few critical remarks. To me it seems as if the Indians of №
United States were unduly preferred to their red brethren in Canada. So in the article “Lafl
Tenure” the question is dealt with only with respect to the United States; the pictures repre
senting Indian types, especially historical persons, are taken almost exclusively from t'lC
United States. The map does not give the latest divisions of Canada in 1905.
1 should think it most desirable that the Indian reservations should be marked on the map-
With the treatise on the literature of the Dene or Athabascan families notice should have beefl
taken of Morice, Proc. Canad. Inst. 1894 (vol. IV, p. 1) “Notes on the Western Denes” and l'*s
article in “Anthropos”: “The Great Déné Race”, voll. I and II. His statement that the
only
correct name of that family is Déné, not Athabascan, shoud be more respected, as Mof>^
doubtless is the best living authority as to this question, and as logic stands on his side. ^
reality it seems clear enough that the principle of priority in giving names to Indians cann ^
be relied upon as a true basis, when we consider that the first name was very often imp°SL
by a man who was anything but a scholar in linguistics and ethnography, and this the edit°r
seems to confess himself in the words of the preface quoted by us.
In the description of the Catholic missions, in Columbia and British Columbia, the writcl
of the article ought to have given the Christian name of the Mgr. Blanchet, of whom he spe
aks
(Francis-Norbert), in order to distinguish him from his brother Al. Augustin Magloire,
wlio
became bishop too in British Columbia. When speaking on the nomination of Blanchet t°
Bishop, he might have included Derniers, who was made bishop of Vancouver, in 1847.
Why are there no illustrations in the article Calumet?
■That
edi'
the
These few modest remarks may suffice. The author himself says in the preface:
the handbook has many imperfections, there is no doubt; but it is hoped, that in future
tions the weak points may be strengthened and the gaps filled, until as researches among 1
tribes are continued, the compilation will eventually represent a complete summary of exi^1 D
knowledge respecting the aborigines of Northern America”. This much may by said, hoWeVer’
that the first volume of the handbook is a standard work of which the Bureau of AmerK‘
Ethnology may justly be proud.
P. Wallenborn O. M. I.—Hunfeld.
C. Strehlow, Die Aranda- lind Loritja- Stämme in Zentral - A ustr aUetl'
I. Teil: Mythen, Sagen und Märchen des Aranda-Stammes, bearbeiL
von Moritz Freiherrn von Leonhardi. Veröffentlichungen aus
Städtischen Völkermuseum Frankfurt a. M., Nr. I. Frankfurt a. M. 1”
Josef Baer & Co. 104 SS. Folio, 8 Tafeln.
Selten ist eine wissenschaftliche Anstalt in der Lage gewesen, die Serie ihrer Publikati°a ^
mit einem Werk von so bedeutsamer Aktualität zu eröffnen, wie das Städtische Völkermus1
zu Frankfurt a. M. mit dem hier vorliegenden Werk. Es gibt wohl keinen Teil der Weh. ‘ ^
den die Augen der Ethnographen zurzeit mit größerer Spannung gerichtet wären, a's ‘^s
Australien und speziell Zentral-Australien. Wie dieses Interesse zum Teil schon durch ^
Werk Howitts, noch mehr aber durch die beiden Werke von Spencer und Gi 11 en angd'11
worden war, wie dann eine Reihe von Umständen allerlei Bedenken an den Mitteilungen u
beiden letzteren Forscher weckten, haben wir anderswo schon ausführlich dargelegt. Bei m ^
Sachlage kann ein Werk, das auf diese mancherlei Zweifel nun definitive Antwort gibt ,
überhaupt den Anspruch erheben kann, Resultate von allseitiger Zuverlässigkeit zu ge
natürlich der besten Aufnahme von vornherein sicher sein.
Die Möglichkeit und das Verdienst einer solchen Leistung gebührt zunächst dem el£ ^
liehen Verfasser, dem Missionar C. Strehlow (von der Neuendettelsauer Mission, Bayer11). s
seit 1892 in Australien, seit 1895 bei den Aranda tätig, infolge dieses langjährigen Aufcuth^,^
und seiner Beherrschung der Sprache natürlich ganz anders befähigt war, die wirkliche11
Sachen festzustellen, als die beiden nur mit Pidgin-English operierenden Spencer und
den paar Monaten ihres Aufenthaltes. Ein ganz wesentlicher Anteil an dem Verdienst ge
Bibliographie.,
623
r in r d i der Herrn Strehlow zu seinen
aiCr auch dem Herausgeber Moritz Freiherrn von con > Fragestellungen vermittelte,
‘Zeichnungen anregte und ihm die eigentlich wissensc a 1 den Fachgelehrten sich
sie aus der Diskussion der Werke von Spencer unt nicht nachließ, bis die
Crgeben hatten, und der dabei in musterhafter, geduldiger °bj beitet waren. Es gibt
Zschiedenen unklaren und strittigen Punkte befriedigen s£lbst schon genügend
v'elfach Missionare, die einer solchen Leitung nicht bedürfen, Zahl solcher Missionare
ln d>e wissenschaftliche Bedeutung dieser Dinge eingefuhrt sin . .. will zu seinem
!Ird in der nächsten Zeit noch bedeutend zunehmen; auch a ” lche eigene Vorbildung,
ei1 daran eifrig mitarbeiten. Haben nun die Missionare en wt Freiherrn von Leonhardi,
°der aber steht ihnen eine solche Leitung zur Seite, wie hier us erklären, daß der
®°r drehten wir keine Unbescheidenheit zu begehen, wenn * selbst nicht durch
Crt ihrer Forschungen durch niemand anderen erreici diese letzteren niemals den
Zzielle fachwissenschaftliche Forschungsexpeditionen . Beberrschung der Sprache,
V°rteil der beiden Faktoren: langjährige Dauer des Aufentha die wissenSchaftlichen
|Verden einholen können. Wir meinen deshalb, a me solcher Forscher zu sichern
nstitute auch materielle Mittel anwenden sollten, sich die Mitarbeit
lu’d sie entsprechend zu entlohnen. _ , , h die Korrekturen, die es an
, Seine aktuelle Bedeutung erhält das vorliegen e , endw0 wurde versucht, das Maß
dcn Veröffentlichungen von Spencer und GiUen anbring . g ^ aher> daß sie sowohl der
?leser Korrekturen als nicht allzubedeutend hinzus e en. nicbt wobl mebr allein für sich
abl als der Bedeutung nach derart sind, daß Spencer un können; ein, wie uns scheint, für
U V0'ler Zuversicht als zuverlässige Quellen zitiert we h£s Schicksal. Ganz eklatant
^Ch vor kurzem so hoch gefeierte Werke doch ziemlich trag durch die ganz unnötig
? der Echec bezüglich des höchsten Wesens, den SPence Dann die berühmte „Alchennga-
7 ^ntiüerte Art ihrer Mitteilungen selbst noch verschar ■ Bücher übergegangen, ist sie
ed“> die nahezu als technischer Ausdruck in wer wer die zahireichen sprachlichen
lc d nach Wortlaut wie nach Sinn vollständig ge a e • der werfVollsten Vorzüge in
Zdproquos und Ungenauigkeiten. Das ist überhaup Schreibweise und zumeist auch
J’ehlows Buch, daß sämtliche Eigennamen eine zuver g auf die Vorgänge und Ver-
, .. ^Setzung gefunden haben, was natürlich ungemein di£ Bedeutung des wichtigen
Znisse wirft, in denen die Namen auftreten. Nur bleib seinen Erklärungen und
^ altjira noch immer unsicher. Strehlow schwankt hier selbs
Clne derselben ist recht befriedigend.
7 Ich — - ‘
Zt
ZUs„ *en würde es nicht für vollkommen ausgeschlossen halten, daß altjira wirklich einen
nichrmmenhang mit altia »Anteil“ habe. Im Zusammenhang damit würde ich auch der o g u g
gef ’ WiderZeben, daß auch in das höchste Wesen Altjira Züge von Totem-Vorfahren hinein-
hin?SSCn Se*en. Darauf scheinen seine Emufüsse und die Hundefüsse seiner Frauen und Tocht
Aranf)Weisen- Aber nicht von denjenigen Totem-Vorfahren, von denen jetzt die Mytholog e
daß di angefüllt ist, sondern aus einer noch früheren Periode. Ich bin nämlich der Ansic ,
ge\va u relia manerinia> die unentwickelten Menschen des Anfangs mi en zu
raChsenen Gliedern, nicht im physisch-anthropologischen, sondern im ritual-soziologischen
Usipt 2u nehmen seien. Das Zusammengewachsensein der Glieder und le piysi
(liegrikeit dieser Menschen ist die mythologische Darstellungsweise, die von einer Rasse a g
und m Zirkunizision, Subinzision und wahrscheinlich auch das ganze Tjurungawesen mitbirach e
Z?* 3uf Völker, die dieser Dinge noch nicht teilhaftig geworden waren, als unentwickelte
Ci6 Wesen mit Verachtung und Mitleid herabsah. Es hat also auch in ZentraKAustrahen
TjUr 2eit gegeben, wo diese Dinge dort nicht vorhanden waren. So gibt es von 1
¿nm ga:Hölzer oder -Steine. Seine Totemfüsse erinnern aber lebhaft an das dem Baume
usw. heilige Emu . i • i
%in der Allffagssim& die ich hier von den reta manerinja ausgesprochen ,s zügle,ch
teil"' Sle|l»ng zu einer ganzen Reihe von Fragen gegeben. .Ich sehe auchschon ,n de -
die , 8 rella manerinja in Wasser- und Landbewohner eine v« ke r81,ederi,ng' D‘ "n l,’
VJ“."*« Haar hatten und rohes Fleisch allen, sind wahrscheinlich die alteren. s>e hatten
«4 “«„Einteilung, wie die Stämme von Neu-Südwales. Ob nicht m der Tatsacheda« der
Nac|w, nS“mitjina der Mutter allein schon altjira heißt (vgl. altja „Ante l fc eiri t
la„g vom früheren Mutterrecht liegt? Ihnen gesellte sich nun c.nc an . ^
624
Bibliographie.
ebenfalls Vierklassensystcm hatte. Durch die Zueinanderordnung beider — also wie die Theoj1
Gräbners es will, nicht durch Bisektion — entstand das Achtklassensystem. Die Verbindung 0
beiden „Phatrien“ zueinander wurde zuerst durch einen von Norden kommenden „Totem-G°
bewirkt, der auch Zirlmmzision und Subinzision einführte und überhaupt sonstigen „Kuht,r
fortschritt brachte. Nach eingetretenem Verfall kamen dann — stets von Norden, wie scli°n
der Herausgeber hervorhebt — andere Totem-Götter, die die verfallene Ordnung wieder her
stellten. Diese machten weite Reisen, entwickelten eine tätige Propaganda, eine Art Mis^01^
tätigkeit. So sehr diese Erzählungen auch in mythisches Gewand gekleidet sind und man Je ^
auch geneigt ist, die darin auftretenden Persönlichkeiten stets kollektiv zu fassen, so wenig
mir das letztere doch erwiesen. Es werden in der Tat wirkliche einzelne Individuen gevVC
sein, die in persönlicher Initiative sich zu Herolden einer neuen Religion und sozialen Ordm
machten, die dann die, hypothetisch als früher und damals intensiver anzusetzende, Verehr1
des Himmel-Altjira verdrängte.
In der Tat hat sich die ganze mythologische Tätigkeit des Volkes auf diese ToE111
Vorfahren geworfen. Auch die Naturmythologie ist dahinter ganz zurückgeblieben; ganz
fallend ist die fast gänzliche Abwesenheit von Sonnen- und Mondmythen, kaum zwei bis 1
auf'
drei
sind vorhanden. In den Mythen der Totem-Vorfahren spiegelt sich die ganze aus der traurig^
Natur des Landes sich ergebende Lebensweise dieser Stämme wider: sie handeln stets
von tagelangen Wanderungen, die manchmal kein ersichtliches Ziel haben, manchmal der Sr
-Göttef
den
nach Lebensmitteln dienen. Das Ende ist fast jedesmal die Verwandlung der Totem
in hölzerne oder steinerne Tjurunga oder in Felsen und Bäume; es scheint, daß die in
wüsten, einsamen Gegenden besonders auffälligen Formen von Felsen und Bäumen die Phan
mächtig erregt haben. Ein besonders bemerkenswerter Umstand ist die Müdigkeit (borket)
Totem-Vorfahren, die fast stets hervorgehoben wird; sie werfen sich erschöpft auf den B ,
und dann tritt die Verwandlung ein. Vielleicht wird dieser Umstand noch einmal den Schiu -
zur psychologischen Erklärung des hier vorhandenen seltsamen Phänomens abgeben.
Das auf den Totemismus und die vielumstrittene Frage nach der Unkenntnis des
sammenhanges von Begattung und Konzeption, bzw. Geburt bezügliche Material will ^rel^cJl
von Leonhardi erst im nächsten Band veröffentlichen, da dasselbe noch nicht in allen Pun'
bis zu wünschenswerter Klarheit durchgearbeitet ist. Unterdessen sind bei den LarrekiV1
Nordaustralien (Transact. Roy. Soc. South Australia, XXXI [1906], S. 4) und den Niol-№°
wofdeI ’
Nordwestaustralien („Anthropos“ III [1908], S. 35) ähnliche Anschauungen entdeckt
Freiherr von Leonhardi hebt schon jetzt hervor, daß sowohl Aranda als Loritja es
ablehnen, daß die Tjurunga Sitz einer Seele oder des Lebens eines betreffenden Menschen
bestim
ruf
sei>
meiI
und daß deshalb Bezeichnungen wie „Seelenholz“, „soul-box“ und ähnliche für die (hölze ^
und steinernen) Tjurunga der Aranda und Loritja nicht zutreffend seien. Das wird- wo1 jj
richtig sein, daß die Tjurunga nicht Sitz der Seele oder des Lebens sei. Aber es wäre ^e.
sehr zu untersuchen, ob die Tjurunga nicht selbst als die Seele oder das Lebensprinzip
trachtet werden. Ausdrücke wie „verborgener Leib“, „Bild des Leibes“ zeigen deutlich, .^t
nicht einfachhin mit dem draußen sichtbaren Leib des Menschen identifiziert werden;
viellcl
der
sind es unbeholfene Bezeichnungen für etwas, das an den aristotelischen Gedanken von
anima als forma corporis anklingt. Und dann wäre weiter zu forschen, ob nicht doch c>
Kenntnis davon bestehe, daß die Begattung wohl das Substrat des materiellen Leibes
aber eben nicht die forma corporis, die erst durch das Eintreten der ratapa-tjurunga irQ g0
Uterus der Frau geliefert werde. Bestände wirklich diese Auffassung, so wäre das ja rnc 1
sonderlich seltsam mehr; auch wäre es eine bedeutende Annäherung einerseits doch
„soul-box“-Lehre der Negrito-Semang auf Malakka, bei denen nicht die „soul-box“, s0fl
das darin enthaltene Fleisch des „Seelenvogels" die Seele bildet, anderseits an die Auff‘'sS ,s
der Nord-Queensländer, von denen A. Lang nach Dr. Roth berichtet (Anthropological
presented to E. B. Tylor, S. 212 ff.). ¿\e
Eine Reihe der hier veröffentlichten Sagen ist auch im Aranda-Urtext gegeben. I ^^1
australische Sprachforschung sind diese Texte von höchstem Werte, da wir hier endlich L g,
sowohl inhaltlich als formell zuverlässiges Material erhalten. Es wäre dringend wünsc ^
wert, noch mehr und auch von den anderen Sprachen ähnliches Material zu erhalten.
handene genügt in den meisten Fällen fast nur zu einer Klassifikation im grossen. I*1
Hinsicht können allerdings auch jetzt schon wertvolle Feststellungen gemacht werden.
Ich
ehe
Bibliographie.
625
Te^ ^*er Sc^0fl bekannt, daß ich sehr wichtige Gliederungen entdeckt habe. Zunächst eine
_ ung sämtlicher australischer Sprachen in zwei große Gruppen nach dem so weittragen en
esichtspunkte der Stellung des affixlosen Genitivs: die Sprachen von Victoria, Neusii wa cs,
Uc,'Queensland (?) (beinahe das ganze Gebiet der Stämme mit der von Howitt entdeckten Ver-
Chrung des Einen höchsten Wesens) mit Nachstellung des Genitivs, während die (wahrschein-
'C'‘ alle) übrigen den Genitiv voranstellen. Unter diesen letzteren hebt sich die prac ic er
Aranda und, wie es scheint, auch die mehrerer nördlicher Stämme in ihrem gesamten Wor -
chntze scharf von allen übrigen australischen Sprachen ab, während die andere ruppc
‘ ’rcm Wortschätze weitgehende Zusammenhänge mit der den Genitiv nachstellen en ruppe
auf\veist. Weitere Einzelheiten werde ich demnächst im weiteren Verfolg meines Arti c s
* 0r'gine de l’idee de Dieu“ im laufenden Jahrgange dieser Zeitschrift veröffentlichen.
Von Strehlows und von Leonhardis Werk scheiden wir mit warmer Anerkennung um
^richtigem Dank und sprechen die Hoffnung aus, in nicht allzuferner Zeit die Fortsetzung
esselben entgegennehmen zu können. p Schmidt, S. V. D.
ß* Tedeschi, Sistema di craniologia, Parte prima-Padova, 1907.
. L’A., colpitö dal fatto che lo sconforto che le infinite ricerche craniometriche hanno
jcterminato nelle applicazioni della antropologia alla soluzione del problema de^e
del
razze umane
Penalmente travolto anche la craniometria, che si propone la ricerca delle leggi biologiche
Cranio, ha tentato una via nuova per risolvere i complessi problemi che si affacciano a
Ha esso uno sviluppo
una legge che governa
uà itmaiu una via nuuvt
11 ^nta studiare il cranio dell’ uomo.
.. Quali sono le leggi che governano il divenire del nostro cranio?
‘Pendente, indipendente o correlativo con l’organo che contiene? V ha
raggiungirnento della sua forma architettonica od è essa solo la risultante della forma e c
S'n§ole ossa? Fino a che punto la sua forma è causa ed effetto del raggiungimento della stazione
rctta? Quali sono i rapporti di reciproco adattamento fra cranio e faccia e quali fenomeni
!C ‘tettonici ci rivelano gli incroci dei varii tipi, quali le leggi della sua varia 11 a ne com
l esso e nelle singole parti e quali i caratteri che ci permettono di costituire una gerarchia dei
P‘ Manici?
tn Tutti questi sono problemi importantissimi, che la antropologia deve risolvere, perchè in
npn° aC* ess‘ s‘ hanno si molte teorie, ma poche dimostrazioni rigorose. Impor a quin 1 raggiungere
di_'l3 So^Uzi°ne di essi una sicurezza grande e questa non può essere raggiun a c e per mezzo
n“rnero e del compasso. , . . ., .
r„ Osserva giustamente l'A. che, se molti lati de! problema craniologico si ribellano al
li '?1asso e a! nostro graduato, in non pochi questi spregiati arnesi si irnos rano e icaci ausi
“ari dei._ . , . & ..... .... , prrellenza del metodo. E mentre nella tecnica
cua ricerca ed in moltissimi costitutori per eccellenza uu
’"Hometrlca il numero appare in molti parti ridotto ad un puro lusso di fatica muscolare o
d 0'’«'>«tà contabile, sorgono attive scuole zoometriche che si affidano ad esso per la soluzione
' ™°lti problemi fondamentali ed aprono un nuovo capitolo della biologia: la biometrica la
a,,a'ec»"ta già importanti resultati. Ora è certamente alla biometrica che appartiene ,1 compito
,"so'vere o almeno di avviare verso una soluzione gli importanti problemi craniologici che
^obiarnn •-
UJ piu sopra accennati.
Ecco i resultati principali ottenuti dall’autore.
1 a • , . , . . , „storci anzitutto sulla capsula cranica, quindi sulla
fac . La ricerca biologica del cranio deve portarsi anzmm i
Cla orientata sul cranio e di poi sul cranio orientato sulla faccia.
, Nel volume che analizziamo è contenuta la prima parte delle r,cerche comprate per
, lesla via.
t I. VA. ha potuto dimostrare che il collegamento di un sistema di piani perpendicolari
«»Mario ,„gico delia forma del cranio clK due sislemi divcrsi di
rap _ Che la forma plagiocefalica del cranio t la su 1 >
0rti si plasmano sulla plagiocefalia destra e sulla sinistra. ,v . .,
3- Che lo sviluppo frontale non varia nei sessi e nelle razze, ma solo r rapportideH orai ^
• 4- Che nella brachicefalia e nella dolicocefalia aumentano tutte e due le meta,
Post
Priore del cranio.
626
Bibliographie.
5. Che la destra è maggiormente sviluppata in confronto della sinistra salvo una brev'e
zona della regione temporale.
6. Che la asimmetria è normalmente dovuta a fenomeni di compensazione, e che qu'eS*a
avviene fra curve e code, fra destra e sinistra, e più frequentemente lungo lo stesso pian° e
più di rado tra piani diversi.
7. Che la simmetria si fa più regolare nell’ endocranio e nel cervello ancorché mantenga110
un tipo endoplagiocefalico e plafiocerebrale.
L’importanza di questi reperti, ne pare, dovrebbe esortare gli studiosi a prendere conoscenza
del metodo che il Tedeschi ha seguito e a volerlo largamente applicare.
Noi attendiamo la pubblicazione delle altre parti del lavoro per parlarne più diffusameli-
Prof. Fr. A. Gemelli O. F. M.—Milano-
E. E. Tedeschi, Studi sul Neanderthaloidismo (Atti della accademia Scie1^-
Veneto-Tristina-Istriana, N. S. A. IV., F. I e II). Padova 1907.
L’ A. per mezzo di accurate ricerche sui crani dell’ Istituto di Antropologia della G11
versità di Padova, ha potuto giungere alle seguenti conclusioni:
1. La insufficienza della tecnica usata per do studio delle calotte craniche e il suo va
descrittivo più che seriale. ,
2. La definizione della forma cranica con il metodo analitico ha valore eminenteme
descrittivo. L’A. si riserba di determinarne con ricerche future il carattere seriale e gerarchle0
3. Esistono anche in Italia crani di tipo affine a quello di Neanderthal-Spy. .
4. La evoluzione del tipo, dal pitecantropo al Neanderthal-Spy, porta più che non S1
regione frontale sullo sviluppo della zona occipitale, compresa tra la massima sporgenza e T *n’011
Prof. Fr. A. Gemelli O. F. M.—Milano-
Zanolli V., Rapporti cranio-rachidei. Padova, 1907.
L’indice Mantegazziano non ha valore per le seguenti ragioni :
1. Per i resultati ottenuti dal Ranke sui diretti rapporti istituiti tra volume craniens£
volume rachideo. j
2. Per il comportamento di esso indice rispetto alla statura, che ha provato all’ A. tra
di un rapporto tra due elementi cranici appartenenti allo stesso segmento somatico e non gia
due segmenti distinti quali sono encefalo e rachide.
3. Per il suo comportamento rispetto all’ indice lineare encefalo-rachicervicale, il quale ^
da prova che di un parallelismo che è logico ammettere a priori, trattandosi della spec
posizione del foramen, che pure appartiene essenzialmente al cranio e deve accomodarsi
sottostanti vertebre. prof. pr> Gemelli O. F. M.—Mil^0
i allc
Rev. D. Macdonald, D. D., The Oceanic Languages, their gramm^lCil^
structure, vocabulary and origin., London, Henry Frowde, 1897. XV arl
325 pp. 8°. Price 10 s. 6 d. net.
Rev. Dr. Macdonald has written some useful works on the languages of the Nev- ^
brides Islands. We should like very much to see him continuing these useful studies. No 0
he would be able to give us still further important information on these languages. ¿0
rifC
But in the present work, we regret to say, he has not rendered a good sen-1
of t»«
science and to his own reputation. Briefly, Dr. Macdonald intends to prove the affinity <
lvaflce
jtb cefl'
Oceanic languages to the Semitic. We always believed Oceanic philology so much advan )
as to exclude any such falling back to the old panhebraist theory of the 17th and G
turies. At least, we should have expected any new attempt to be defended wiih a bettcr^>s
sight into the present state of knowledge of both these groups of languages. Dr. Macdoi^
work shows decided deficiency in both these respects. Exemples of this are abundant.
adduce only a few of them.
Bibliographie.
627
Taking first the Oceanic languages by themselves, the following equations which the author
|>r°poses are quite impossible: Efate bir to plait = Malay pintal, Bugis pitoi\ Efate buka to be
d'cd = Malay bakat, Maori puku\ bulo dawn, break of day 1 = Malay pagi\ bar a to be full =
Ma,ag- fenu, Mai. panot; but to pluck = Malay bantun\ gal i to stir round = Polynes. gala,
8°>u wave, Mai. alan, Malag. aluna\ gere part of fish-tail == Mai. ekor tail; goli birds beak,
'Ps etc. = Polynes., Fiji gutu, gasu \ goro to snore — Malag. eruta\ kamkam scissors (kamut) =
j ak kubit, Jax.juwit to pinch, Mai. ahkub tongs, Hawaii umiki to pinch, Fi. qamuta to take hold etc.
ou V .J U- SJC/LL L\J JilHUl, IViai. tt/t/tui/ LUilgO, 1 1« VV till M-Z/t-t-AVi/ tv/ -.
But the strangness increases to an high degree when the comparison of Semitic an.
8ua§e is added. What will Semitists and “Oceanists” say to such equations as follow: /ß/n
a y> Samoa latiu to rise up, lani sky, Hawaii lana to float, lani sky, luna upper side, a ay
anit sky = Hebrew rum, ram to be high; lani, Malay anin, Bugis löma wind = Arab, na-
Sa,na to blow; lele to look at, Samoa leo, Malay hat — ra ah ( ra ah et look at [s'C-J
^ nV7 ?): leana to be straight, Fiji donu, Tonga tonu — Hebrew takan, lib a, leba mi e
^ die lower part of the body at the upper part of the back of the pelvis — Hebr. leb the
Middle, heart, lubba cor et medulla rei; Ufa to bend, Malay lipat (lapis, lap it), Jaw. ia-pit to
°d’ lap to lay in plaits — Arab, laffa (lafaf!) to be involved; lolofa, lulum to be wet iji
UOn to sink, Maori rumaki to dip, Malag. rabuka plunged = “Chaldee” seba‘ to dip into.
. It is true, Dr. Macdonald displays in his introduction a considerable amount of a cer-
ain kind of learning in phonology, sound changes, comparison of the single kinds of gramma-
1Cal structure etc. It is, however, not the solid knowledge of trained scholarship, but the irre-
^ldar and phantastic speculations of dilettantism. I cannot find time for the tedious an mere 7
ne§ative work required to expose all the wrong statements which necessarily proceed from
Sl,ch sources. It will be quite sufficient for all scholars who know the languages in question
0 exhibit only one specimen of this kind of learning in the authors own words.
“The Efate raru [canoe, boat, ship] corresponds to the raha in Malay prahu both
the ' and the h of the final syllables ra, ha being for the original k and rar« through
> Tanna (dial.) tata, for raka, Malay (p)rahu, Motu laka (toi), Malag lakana, Aneytum
y- (for elegau , Tanna (dial.) laou (laaa), Eromanga to: in the two latter the ongina *
r«PPed as in Malay (p)raa, Segaar m/, Eromanga (dial.) to*. In a 1 of these the.final rachcal
f.(or v) is elided, Efate raru is for rar aw (for rarpf). In Meh, and i a, u un
Sant0 aka), the like the Malay p (in prahu) is for the original servile m (in mark ab)
;"Vhe first radical , as well as U final (as in raru etc.) elided. The * *» P'—
lo len w, then only the vowel was retained, elgau, aka, then the vowe was pp , ,
lata, raru, Malag. (dial.) laka” (p. 262). f
This is a classical paradigm as to how the author understands the doctrine of letter c i g ,
fi . 0ne specimen also of his treatment of grammatical points. ra ic ma (
( ""ve P?], and therefore is naturally [!?] in Efate boran “to voyage and, F,J1 t0
iark" a verb, Malay prahu, prau “a canoe” and Samoa folau “a voyage a substantive, and
°n§a felau “to navigate”, “a voyage” both a verb and a substantive . .
, „ We regret ,h„sgto have to "repeat that, as regards the comparative portton №« book »
/'«ed fait,,re. It is a pity that such an amount of labour and tone and "*"*£**
Ve lost on such an undertaking. If the author desire's to know the nea aH mt eS
Oceanic languages, he should read F. W. Schmidt's work Die Mon-Khnte -Volker em
l'^Slied zwisdieif Völkern Zentralasiens und Austronesiens”, Braunschweig 1906. There,
~ ^vviöcncn vuiivciM z^cnuaicioi^iio ------
true he wiU find that no such exertions and artificial constructions are needed to establish
nald
kfatcse
trust,
affinities.
1 am happy to state that there is still another part in the work of the Rev. Dr. Macdo-
Whieh is of true and solid value. That is that it contains a complete dictionary of the
thp ;se language, one of the most important languages of the New Hebrides’ Archipel. Here
to |nUthor is quite at his best, and all students of Austronesian philology will be very grateful
'm for the increase of knowledge which his work affords them.
F. W. Schmidt, S. V. D.
Where the name of language is not specially indicated, Efate (New Heb.) is in question.
628
Bibliographie.
Northcote W. Thomas, Bibliography of Anthropology and Folklore, 1906,
containing works published within the British Empire. London 1907-
LXXII pp. Price 2 s- net.
With his indefatigable activity Mr. N. W. Thomas has succeeded to bring the necessity
of thoroughly bibliographical work in Ethnology and Folklore to general recognition in Englan^-
The twoo great societies of England especially competent for this work, the Royal Anthrop0
logical Institute (for “Völkerkunde”) and the Folk-Lore Society (for “Volkskunde”) established n
Joint-Committee which entrusted to Mr. N. W. Thomas the compiling of the Bibliography of t'ie
two sciences. Certainly, they had not been able to find out for this task any more suited scholl'
The first annual issue of this bibliography lies before us, comprising works publish6
within the British Empire. It is to be regretted that we have not yet arrived to an univefsa
bibliography of Ethnology and Folklore, but one understands well that this is a very diffk"
task, too difficult, indeed, for scholars of one nation. It would therefore vividly asked that tl'e
other nations especially Germany, France and the United States should follow the laudab^
initiative of their English colleagues. We are of the opinion that for the next time this is °fle
of the greatest needs of our disciplines.
The present bibliography contains all kind of litterature of Ethnology and Folklore bc
it published in selfstanding books or in reviews. Of the more important articles a short inclcX
is added as to give a general account of the contenue. The whole of the subjects treated lS
grouped after geographical distribution: 1. General and Europe with its different lands, 2. As)a>
3. Africa, 4. America, 5. Oceania.
Every scholar working on these fields will be very grateful to the Joint-Committee an
especially to Mr. N. W. Thomas for their painstaking work. In order to support their efforts
we join here the invitation of Mr. Thomas to sende him separate copies of all articles:
“The compiler will be glad to receive copies of articles, etc., f°
mention in the bibliography; it is specially important that those publis
ed in the colonies should be brought to his notice in this way. TheJ
should be sent to the Royal Anthropological Institute (London ’
3 Hanover Square).”
F. W. Schmidt, S. V. D.
Sbornikii materialovä dlä opisanija mestnostej n plemdnu Kavkaza. (Archiv №
Beschreibung der Örtlichkeiten und Stämme des Kaukasus.) Bd. XXA
bis XXXVII. Tiflis 1903 bis 1907.
Unter den zahlreichen periodisch erscheinenden gelehrten Veröffentlichungen in russisch*^
Sprache, die in West- und Mitteleuropa leider so wenig gekannt und benutzt werden, is* ^
eben erwähnte Sammelwerk wohl eines der unbekanntesten. Sehr zu Unrecht; denn es en
eren
ch,
in den bisher erschienenen 37 Bänden eine Fülle wertvollsten Materials zur Kenntnis des eng.
Kaukasus und der angrenzenden Länder. Der Charakter des Sborniku ist vorzugsweise historis
ethnographisch und philologisch-linguistisch. Um von dem reichen Inhalte eine Idee zu geD
seien hier die hauptsächlichsten Aufsätze aus den letzten sechs Bänden erwähnt.
Bd. XXXII enthält das Ende einer Arbeit N. A. Karaulovs „Nachrichten der arabisC’^
Schriftsteller über den Kaukasus, Armenien und Aderbeidshan“; ferner die Fortsetzung e*nef )]Cn
gediegenen Arbeit E. Z. Takaischwilis über „Die Manuskripte der Bibliothek der ge°rglS
Gesellschaft für Verbreitung der Volksbildung,“ die sich durch alle folgenden Bände
Ausnahme von Bd. XXXV) bis XXXVII fortsetzt und jüngst von der Petersburger Akadcin
mit der großen goldenen Medaille belohnt worden ist.
Bd. XXXIII enthält zwei längere Artikel über einige Stanitzen Cis-Kaukasiens (S-
Urussov und P. A. Wostrikov), sowie wertvolles Material zum Folklore der Kutaiser Gum
Bd. XXXIV. Beschreibungen von „Gori und Umgebung“ (Dshanaschwili), des „GcD^ja
von Kars“ (F. S. Jangovitsch) und des Bezirkes von Sangesur in der Elisabetpoler GuhL
Ferner eine Anzahl Artikel folkloristischen Inhalts.
Bibliographie.
629
Ok
Bd. XXXV. Eine Arbeit Takaischwilis über die Klöster von Sarm, Ssaraf, Dtschulebi,
d r°stsiche etc., eine neue Übersetzung des „Kharthlis Tschovreba“ (Das Leben Georgiens)
rcn Dshanoc^timfli D__„„4 .... oninor nK»reot7iinrr cinpn spür «¡rhlprhtcn vnn
Fehle;
Uk
Dshanaschwili (nach D. hatte Brosset zu seiner Übersetzung einen sehr schlechten, von
rn wimmelnden Text benutzt) und folkloristisches Material. c ,,
Bd. XXXVI. Einen Artikel Said Gabievs über die „Vergangenheit un ic 1
Cn“, Ethnographisches über die Abchasen (N. S. Dershavin) und die „Begräbnisgebräuche
iCs Obern Svantien (D. Tschervenakov) und Sartisches Folklore (N. J. Ostroumov).
. Bd. XXXVII. Weiteres über die Ethnographie der Abchasen (Dershavin), einen Versuc 1
K. Gleies über die Sprache der Inschriften von Wan, die er mit Hilfe der kaukasisc en zu
^"klären versucht, einen Versuch desselben Autors über die „Vorgeschichte der nor au asisc en
krachen“ u. a. Schließlich darf ich wohl noch erwähnen, daß in diesen Bänden auc 1 meine
Cl§enen Arbeiten über das Udische, Tabassaranische, Andische und das Agulische erschienen sin .
Ich habe bei weitem nicht alle Arbeiten aufgeführt, möchte aber noch hinzu Ligen,
^ dem ganzen Sammelwerk ein ungeheurer Schatz an folkloristischem Material stec < ,
Archen- und Sagenforscher eine reiche Quelle bietet. Der Kaukasus scheint das Ge ie zu se ,
tas dem Norden (Rußland) die meisten Sagen aus dem Schahname-Zyklus (Rostom.) ii crrm
hat ’ auch auf andere Sagenkreise (z. B. Prometheus) dürfte aus den Schluchten und Bergen
fischen Pontus und Kaspi noch manches Streiflicht fallen.
Schließlich möchte ich noch eine recht dringende Bitte an die Herausgeber es
"chten. nämlich die, dafür zu sorgen, daß das wertvolle Sammelwerk unsern westeuropäischen
-führten zugänglicher gemacht wird als bis jetzt. Es könnte dies auf verseht e jü
c lchen. Einmal dadurch, daß irgend' einer unserer bekanntesten Firmen er er ne c
^hl von Exemplaren anvertraut wird, und dann dadurch, daß auch unsere hervorragendsten
lbl>otheken das Werk erhalten. Niemand kennt besser als ich die Generosität, rrnt er m
llßland solchen Wünschen entgegenkommt, und eben im Vertrauen auf diese argesse w g
Cl es zu hoffen, daß meine hier öffentlich ausgesprochene Bitte nicht unge ör \eria
A. Dirr—München.
Parkinson, Dreißig Jahre in der Südsee: Land und Leute, Sitten und
Gebräuche im Bismarckarchipel und auf den deutschen a ornoinse n.
Stuttgart, Strecke & Schröder, 1907. XXII -f- 876 SS. Gro o a^> (J11
56 Tafeln, 141 Textabbildungen u. 4 Karten. Preis geh. 14 Mk., ge
D« Name Parkinson ist in der Geschichte der Erforschung des Bismarckarchipels
J? 1« umliegenden Inseln schon lange kein unbekannter mehr. Sowohl durch eme Reihe
' Ständiger Arbeiten, als durch Beistellung von Material zu den Schriften anderer, insbesondere
,*f »ichneter photographischer Aufnahmen, dann durch Lieferung von no ogi
P klär«"gen in die deutschen Museen hat Herr Parkinson sich ein bleibendes Verdienst erworb n
Ist außerordentlich anzuerkennen, daß neben Missionaren und Beamten auch em Pflanzer
Ü ^"«graphischen Forschung soviel Interesse und werktätige Arbeit zuwendet. De er eicht n
kamen, was wiederum nur anerkennend hervorgehoben zu werden *nt »
' “"Iws auch durch einträchtiges Zusammenwirken mit den beiden anderen genanntenT“”?"
Z f^e. mit den Beamten, insofern es durch deren Entgegenkommen PatkmsonennoglicM
^ auf den Fahrzeugen der Regierung leichter die einzelnen Forschungsgeb ete b suchen
n ,kö""en, mit den Missionaren, indem diese gründlicheren Kenner der „te'g
^er Bereitwilligkeit Herrn Parkinson ihre Aufa-en “ ^"omographischen
p So finden wir denn in diesem Buche an vielen b R1 iyip:pr
dieser Gegenden rühmlichst bekannten Namen der . «sc > ^ meiste'
£ MüHer u. a. wieder, alle aus der Gesellschaft der Missionare vom hl. Herzen Das me ^
a, Üiber dle Baining berichtet wird, stammt aus der Feder des P. Rasch' Ü Ah „imlitäts
I d« Wissenschaft durch seinen blutigen Tod entrissen wurde. Das uber d e Ad™r
>"« Milgeteilte geht zumeist auf P. Meier zurück, der von dem Adnurahta —«
Minis dessen Sprache erlernte. Die Märchen und Sagen, die Parkinson S. z07 . g,
630
Bibliographie.
sind unterdes ja schon von P. Meier selbst im „Anthropos“ (II [1907], S. 646—667, 933-—94 >
III [1908], S. 193—206) im genauen Wortlaut des Urtextes veröffentlicht worden und werdet
noch weiter folgen. Gleich hier sei auch richtiggestellt, was Parkinson S. 375 über das ferner1-
Schicksal Po Minis’ schreibt, daß dieser nämlich „nach etwa zwei Jahren nach seiner Henn*
zurückgesandt wurde, wo er bald in die alten Gewohnheiten zurück verfiel, und schließ!'
abermals in die Hände der Verwaltung geriet, die ihn zur Strafe nach der RegierungsstatD11
Käwieng auf Neumecklenburg verbannte“ (S. 375—376). Den wahren Sachverhalt kann man irl
den „Monatsheften z. E. Uns. lieben Frau vom hist. Herzen Jesu“, XXIV. Jahrg. (1907), Sept"
S. 392, nachlesen. Danach hat sich Po Minis durchaus wacker gehalten, und seine Gefangc^
nähme und Verurteilung — ohne daß ihm der Grund derselben mitgeteilt worden wäre!
eine jener, nun sagen wir, kolonialen Unbegreiflichkeiten, die wirklich bald nicht mehr vor
kommen sollten. Der Gouverneur hat unterdessen, von der Schuldlosigkeit Po Minis’ überzeug ’
bereits dessen Freilassung verfügt. Der Abschnitt X: „Die Sprachen“ (S. 723—787) geht s°
ziemlich ganz auf die Mitarbeit der Missionare zurück, die, alles in allem, wohl ein gutes Du
zu dem ganzen Werk beigesteuert haben dürften.
Man sieht, der spezielle Anteil Herrn Parkinsons ist noch immer so bedeutend, daß er
vollauf die Anerkennung verdient, die ihm gespendet worden ist, und außerdem bleibt d1^1
das Verdienst, so viele vortreffliche Quellen der Allgemeinheit in einem guten Gesar
werke zugänglich gemacht zu haben. Es werden zuerst die einzelnen Gebiete in geographisch
Gliederung vorgeführt und beschrieben : I. Neupommern mit den Französischen Inseln und Nc"
lauenburg, II. Neumecklenburg und Neuhannover mit den vorgelagerten Inseln, III. Sankt Matthias
und die benachbarten Inseln, IV. Die Admiralitätsinseln,' V. Die westlichen Inseln (Wuwula an
Aua [= Matty], Ninigo, Luf, Kaniet), VI. Die deutschen Salomoinseln nebst Nissan und Cartere
insein, VII. Die östlichen Inseln (Nuguria, Tanu, Nukumassu). Eine Fülle neuer Tatsache’’
werden uns in allen diesen Abschnitten bekannt gegeben. Am reichlichsten ist naturgem
Neupommern vertreten, aber auch die übrigen Gebiete sind fast alle nicht bloß kursoris
behandelt. Es würde zu weit führen, auf Einzelheiten näher einzugehen; es sind zudem
durchgehends Tatsachen, die gegeben werden und, da sie in vertrauenswürdiger Weise gegeben
werden, einfach hingenommen werden müssen. Von ganz besonderer Wichtigkeit für die Anfang^
geschichte und damit auch für die Beurteilung der folgenden Einwanderungen ist sicher der
Bainingstamm, besonders da er nach den Messungen Dr. Pöchs, wie dieser mir mitteih*-’
brachykephal ist und deshalb noch vor die papuanische Bevölkerung, die dolichokephal 1 ’
angesetzt werden muß. Es wäre von höchster Wichtigkeit, festzustellen, ob solche brachykepD1
(kleinwüchsige?) Bevölkerungsreste auch im Innern der übrigen großen Inseln dieses Gebie
zu finden wären. Wie Mgr. Couppe berichtet („Monatshefte, z. E. Uns. lieben Frau vom h
Herzen Jesu“, 1907, Sept., S. 399), teilte ihm Po Minis mit, daß auf dem höchsten Gebirge ',T
Innern der Hauptinsel von Moanus eine solche Rasse wohne.
Wescn
Ein besonderes Kapitel ist dem gerade in diesem Gebiet so üppig entwickelten ■ ^
der Geheimbünde, dann dem damit vielfach zusammenhängenden Totemismus, den Masken "
Maskentänzen gewidmet. Die Zusammenstellung ähnlicher Erscheinungen in dem gesam
ozeanischen Gebiet ist dankenswert. Nur hätte bei den Geheimbünden der wich &
Unterschied nicht übersehen werden sollen, ob es sich handelt um Organisationen, die, sozusag^
obligatorisch, alle (männlichen) Mitglieder eines Stammes umfassen oder um solche, die dur ^
eine Art Propaganda von Stamm zu Stamm sich ausbreiten und wo der Eintritt nicht für ‘
geboten ist. Die letztere Form ist sicher ein Verfall und das Spätere; sie ist meines Wiss
z. B. in Deutsch-Neuguinea bis jetzt nicht bemerkt worden, scheint aber besonders im vve .
liehen Neupommern und dessen Umgebung so üppig entwickelt zu sein, daß die ursprüngm
Formen darunter verkümmern.
Die Erklärung, die Parkinson (S. 676 ff.) über die Entstehung des Totemismus und c
Heiratsgruppen gibt, entspricht durchaus nicht dem neuesten Stande der Forschung. Weder
ursprüngliche Promiskuität noch die bewußte Einführung der Heiratsklassen wegen Erkenn
der Verderblichkeit von Inzucht findet heutzutage viele Freunde mehr. Die Wege, die Park"1 ^
vorschlägt, sind nicht mehr neu und sind längst als ungangbar dargetan worden. Interessa
sind die tatsächlichen Mitteilungen S. 678 ff. über die Fälle, wo Frauen aus totemlosen Stäm
in solche mit Totemismus eintraten, und wie dann der Totem dieser Frauen angesetzt wu
Bibliographie.
631
II ^on den Sagen und Märchen (S. 682ff.) geht der von den Sulka stammende ansehn-
c Teil auf Br. Hermann Müller zurück. Bei mehreren der übrigen Sagen wäre eine
Lokalisierung wünschenswert gewesen. To Kabina na und To Korvuvu (S. 683)
’ Was Parkinson nicht erwähnt, was aber zur richtigen Beurteilung dieser beiden Gestalten
^lr Nichtig ist, Brüder, die im Anfänge schon gleichzeitig existierten (S. P. A. K1 e i n t i t s ch c n,
2 .lc Küstenbewohner der Gazellehalbinsel“, Hiltrup bei Münster i. W., S. 331). Aus den ein-
j^.nen Gebieten, die Parkinson hier berührt, sind mir unterdessen von mehreren der dortigen
thr^onare bedeutende Beiträge von Sagen und Märchen im Urtext zugegangen, die im „An-
°P°s“ ihre Veröffentlichung finden werden.
tejl Das Kapitel „Sprachen“ (S. 723ff.) geht, wie schon bemerkt, ausschließlich auf die Mit-
p ',ngen der Missionare zurück. Es enthält eine Darstellung der neupommerschen Dialekte von
'ey> eine Darstellung der schwierigen und hochinteressanten Bainingsprache, einer Papua-
^rache, von P. Rascher, eine Skizze der gleichfalls nichtaustronesischen Sulkasprache und eine
S)f2e Vergleichung mit der OMengen- und Tumuipsprache von Br. H. Müller. Die OMengen-
rache hat unterdessen durch Br. Müller bereits eine eingehende Darstellung im „Anthropos“
■ (1907), S. 80—99 und S. 241—254 gefunden, wobei sich herausstellte, daß dasselbe eine
e anesische Mischsprache ist, von der Art, wie sie auch in Neuguinea in der Nachbarschaft
Panischer Sprachen sich finden. Wahrscheinlich ist auch das Tumuip eine solche Sprache.
Wir scheiden nicht von dem vorliegenden Werke, ohne auch der rührigen Verlagshandlung
po]recker & Schröder, die in der letzten Zeit um das Erscheinen ethnologischer und anthro-
pj °§'scher Werke sich sehr verdient gemacht hat, unsere Anerkennung auszusprechen. Papier,
nih^ Un<^ ^usstattung des Werkes sind vorzüglich, und die vortrefflichen photographischen Auf-
men des Verfassers sind ausgezeichnet wiedergegeben worden. Die reiche Fülle solcher
des°ner llIustrationen muß besonders rühmend hervorgehoben werden. Der Preis ist angesichts
Gebotenen ein wirklich niedriger zu nennen.
P W Schmidt. S. V. D.
Ä- Thalheimer, Beitrag zur Kenntnis der ^^"“^S^chhandlung.
siva der Sprachen Mikronesiens. Stuttga
96 SS. 8«. Preis 2-20 M. Ver|läl,nisse Ozeaniens- (Mitteil. d. Anthrop.
in meiner Abhandlung „Die sprachlichen w^Hnaen daß von seiten der Sprachen
esellsch. in Wien, XXIX. Bd., S. 255) hatte ich es zu Sicherheit zu entscheiden, ob die
lkronesiens noch so wenig Material vorhanden sei, um __ unmittelbare Anfügung der
c>den wichtigsten Kennzeichen der mdäMsi^e" PJ . in dnes Dual und Trial beim
0ssessivsuffixe nur an bestimmte Substantiva und deshalb zu den melanesischcn
Pr»n°me„ personale - auch bei ihnen vorhanden se, und sie
Pichen gerechnet werden könnten. . die Aufgabe gestellt, diese Ungewiß-
, . in der vorliegenden Arbeit hat sich A. Tha ieit ^f^epnder und exakter Weise. Die
<lClt 2U heben, und er löst sie in musterSiltig,.k ^ 0ilbert-Inseln, der Marshall-Inseln, von
RPrachen, die zur Behandlung kommen, sind die e enzie.Inseln)> Yap, Pelau, Merir
,TUsaie> Ponape, Ruk, Mortlock, Satuwal, Uleai, Uiui 1 alle ist soweit nur möglich
Tobi), Bunay (St. David, Mapia), das Chamorro der Mariannen.^
eichliches und zuverlässiges Quellenmaterial herange g gonalia Womöglich stets, wie
Der erste Abschnitt behandelt die Pronomi Textmaterials werden zuerst von jeder
Uch im ganzen Folgenden, an der Hand zuverlässig1 wje konjunkten Form festgestellt
Piache die Formen jeder einzelnen Person in der < erörtert. Beides, sowohl die Einzel-
r'nd am Schlüsse in einer zusammenfassenden ^rs bedeutenden selbständigen Wert
^ststellungen wie die vergleichende Erörterung Ät! Xr Behandlung, die der Verfasser überall
Pti,§en der umfassenden und durchdringenden ^ cnnderergebnisse, besonders in lautgesetz-
^ickelt, so daß auch eine ganze Reihe wertvo er wir gchon in diesem Teil, daß das
p er Hinsicht, sich herausstellen. Als Schlußerge n n^ümjickkeiten auch durch das
pelauische und Chamorro neben anderen ^ . hen Sprachen stellen.
F'1’|en eines Dual und Trial sich zu den rndones,sehen P
632
Bibliographie.
Ich freue mich, zu den hier erlangten Einzelergebnissen durchgehends mich zustimmend
verhalten zu können. Abweichender Ansicht bin ich nur bei den Formen des Kusaie 2. ?'•
komwos, 3. PI. elos und des Ponape 1. PI. incl. kitäil, 2. PI. komäil, 3. PI. iräil. Thalheimcr
sieht hier -os in den Kusaie- und -äil in den Ponapeformen als „Pluralzeichen“ an und vef'
gleicht sie mit -sa bei Rotuma, -at in Duke of York, -je in Nengone. Alle diese letztgenannte*1
Formen sind aber offenbar solche einer Vierzahl: Duke of York -at — vat vier, Nengone je
(=■ je) — ece vier; vgl. auch meine diesbezügliche Bemerkung „Anthropos“ II. (1907), S. 905-
So glaube ich, wird auch Kusaie -os von einer Form vos — „vier“ herkommen, da ja im Kusa*c
ursprüngliches auslautendes i in s übergeht, wie der Verfasser selbst darlegt (S. 49). Die Ponapc'
formen des „Plural“ scheinen mir dagegen in Wirklichkeit Trialformen zu sein, -ail zurück
gehend auf ejil drei. Die Ponapesprache hätte also schon denselben Zustand erreicht wie d*e
polynesischen Sprachen; aber auch unter den melanesischen Sprachen gibt es in den mittlerem
Salomonsinseln solche, welche diese Stufe der "Entwicklung erreicht haben, siehe meine Arbcl
„Über die Verhältnisse der melanes. Sprachen etc.“ (Sitzb. d. Wiener Ak. d. W., phil.-hist. Kl->
Bd. CXLI, Abh. VI, S. 41 ff.) Daß in den Dualformen des Kusaie kital, korntal, eltal ta identisch
sein soll mit os in elos usw., will mir schwer in den Sinn, aber ich gestehe, daß ich nichts
Durchschlagendes dagegen anführen kann.
Der zweite Teil behandelt die Pronomina possessiva, und zwar zuerst die unmittelba
suffigierten Pronomina. Wiederum werden hier die einzelnen Sprachen durchgegangen und jedeS
mal reichliche Belege erbracht für die Verwendung dieser Formen. Der Verfasser gliedert die
selbe nach VII Kategorien: I. Bezeichnungen der Körperteile und von Teilen der geistige“
Erscheinung des Menschen, II. Verwandtschaftsbezeichnungen, III. Bezeichnungen von Lage
beziehungen in Raum und Zeit, IV. Bezeichnungen des Namens, V. Bezeichnungen des Teilen
eines Ganzen oder des Ganzen mit Beziehung auf seine Teile, VI. Bezeichnungen v°fl
persönlichem Schmuck, Geräten, Wohnstätten, VII. Nomina possessiva. Es läßt sich leicht zeig0*1’
daß die Klassen III—VII sämtlich auf Klasse I zurückgeführt werden können, so daß also I un
II als grundlegend verbleiben. Auch hier ist schon die erschöpfende Zusammenstellung, besonder
auch für die Behandlung der „Bindevokale“, alter Vokalauslaute des Stammes, von selbständig1*111
bleibenden Wert.
Kg-
Das gilt ebenfalls von dem folgenden Abschnitt, der die mittelbare Suffigierung
handelt, und wo die einzelnen „Nomina possessiva“, die jetzt wohl kaum mehr als Partikeln sin
vorgeführt werden. Eine solche vergleichende Zusammenstellung, die natürlich auf manche Einz
heit neues Licht wirft, war bis jetzt noch nicht gemacht worden. Sie ergibt u. a. eine größLrC
Sicherheit dafür, daß die „Pronomina ediva“ (wie der Verfasser die etwas Eßbares bezeichnend1*11
Formen nennt) ga -|- Possessivsuffix doch auf den Stamm kan „essen“ zurückgehen. Ein Zusarnriw1^
hang der analogen „Potativ“-Form ma -f- Possessivsuffix mit dem Stamm inum „trinken'
allerdings noch nicht mit gleicher Deutlichkeit nachzuweisen.
Es ergibt sich auch hier bei den Possessiva, daß das Pelauische und das Chanior^
nicht die melanesische, sondern die indonesische Art des Gebrauches derselben üben. Da 111
hat der Verfasser definitiv festgestellt, daß das Pelauische und das Charnorr
nicht zu den melanesischen, sondern zu den indonesischen Sprachen gehörc •
Bezüglich des Chamorro war mir das schon früher klar geworden (s. „Anthropos“ II. [1907], S.
In der eigentümlichen Art des Gebrauches der unmittelbaren Suffigierung auch bei der
Verwandtschaftsnamen will der Verfasser eine Widerspiegelung gesellschaftlicher Zustände cr
blicken. Er leitet die Suffigierung bei den Verwandtschaftsnamen von derjenigen bei den №*licn
der Körperteile ab. Damit werde dann die Zusammengehörigkeit von Verwandten als diesC
bezeichnet wie die der einzelnen Teile des Individuums. Diese Vorstellung habe ihren Hiücl
grund in der Rolle der Gens als gesellschaftlicher Einheit, gegenüber der das einzelne Individu*
keine Selbständigkeit besitze (S. 71). Diese Auffassung scheint mir nicht durchaus haltbar-
einer Form wie melanes. lima-k(u) „meine Hand“ = „Hand (von) ich“ ist (a)k(u) = ^
bestimmende und besitzende Faktor, aber auch das Ganze, von dem lima „Hand“ ein Teil 1
Ein entsprechendes Verhältnis läßt sich bei den Verwandtschaftsnamen nicht konstruieren- 1
einer Form wie tama-k(u) „mein Vater“ = „Vater (von) ich“ ist (a)k(u) — „ich“ wohl 1
bestimmende und besitzende Faktor, aber nicht mehr in dem gleichen Sinne wie bei den Körpe
teilen, und jedenfalls ist (a)k(u) hier nicht das Ganze, von dem tama ein Teil wäre. Das
wäre die Gens, die aber in den Possessivausdrücken in keinerlei Weise in die Erscheinung 11
Bibliographie.
633
*ch habe mich bereits „Anthropos“ III. (1908), S. 390—391 gegenüber Raoul de la Grasserie
tin ausgesprochen, daß die ganze Erscheinung darauf beruht, daß die Körperteile in leiiirn
naiura stets n u r als Teile des (lebendigen) Körpers erscheinen und die Verwandtschaftsnamen
'*rem innersten Wesen nach nur relative, bezw. reziproke Bezeichnungen sind. Es ist also mehr
ilne bestimmte Stufe der geistigen, als der sozialen Entwicklung, die sich in dieser Erscheinung
knndgibt.
Von hier aus möchte ich mich auch gegen die Ansicht wenden, die der Verfasser S. 92 ff.
ausspricht, daß nämlich die melanesische Art der Possessivbezeichnung — unmittelbare Suffi-
Sicrung für Namen der Körperteile und Verwandtschaften, mittelbare für alle übrigen Substan-
*Ve ' das Ursprüngliche gewesen sei, aus dem sich dann nach der einen Seite durch Ver
rangung der mittelbaren Suffigierung die indonesische, nach der andern durch Verdrängung
er unmittelbaren die polynesische Art herausgebildet habe. Er wendet dafür eine aprioristisc le
Beweisführung an, die viel Bestechendes hat, ich selbst habe ihr früher angehangen. Ich
klaube aber jetzt eine bessere, mehr „realistische“ Theorie gefunden zu haben, welche, wie
S,e es in allen anderen Punkten sind, so auch hier die indonesischen Sprachen als Ausgangs-
Punkt erscheinen läßt. Ich stelle mir danach die Entwicklung etwa folgendermaßen vor:
Aus den oben angeführten Gründen wurden früher auch in den indonesischen Sprachen
dle Namen der Körperteile und Verwandtschaften stets nur mit Possessivsuffix gebraucht Die
langen Substantive kamen auch ohne dieselben vor; sollte das Possessivverhältnis ei imen
ezcichnet werden, geschah es damals ebenfalls durch unmittelbare Suffigierung. s ann
'e indonesischen Sprachen weiter nach Osten und Südosten vorrückten, tiafen sie or
3uf die dunkelfarbigen Urbewohner, und aus der Mischung mit deren Sprachen entstanden die
^Nanesischen Sprachen. Bei der Bildung derselben machte sich, ganz in der Weise, wie das
°drington (Melanesian Languages, S. 28) später für die polynesischen Sprachen annimm ,
!,lelfach das Bedürfnis nach einem greifbareren Possessivausdruck geltend, als es die kurzen
°ssessivsuffixe waren; das läßt sich um so mehr annehmen, da die meisten er je z noc i
^stierenden Papua-Sprachen tatsächlich eine massivere Possessivbezeichnung haben Da aber
le Namen der Körperteile und Verwandtschaften nie ohne Possessivsuffixe gebraucht wor en
Und außerdem diese letzteren schon sehr abgeschliffen waren, so ersehienen lese em Prac 1
8efühl so enge mit diesen Substantiven verwachsen, wie etwa unsere verbalen Personalendungen
mit den Verbalstämmen, so daß hier eine Trennung nicht mehr möglich war, sondern nur
nn0ch bei den anderen Substantiven. So entstand die melanesische Art des Possessivausdruckes.
er Polynesische konnte später entstehen, weil einerseits das genannte re en noc in ensiver
°rt\virkte, und anderseits durch den Eintritt des zweiten, sekundären vokahschen Auslautes die
Reste der Possessivsuffixe k, m, n auch von den Namen der Körperteile und Verwandt-
cllaften abfallen mußten. . , r ,
Das Ganze ist zwar zunächst nur eine Theorie, aber ich g au e, a sie en jesam
Crbältnissen besser gerecht wird als die früher von mir aufgestellte. .
Der Verfasser schließt seine ausgezeichnete Arbeit mit einem tic ic un mi einer
^ruPPierung der einzelnen mikronesischen Sprachen, die interessante Resultate zutage fordert.
deanach bilden dieselben jedenfalls einen selbständigen Zweig der melanesischen Sprac icn, er
en Sprachen des Bismarck-Archipels am nächsten steht. # „ ...
S(. Man kann dem Verfasser für seine vortreffliche Abhandlung, die eine Ersthngsarbeit zu
.. ln Scheint, nur volle Anerkennung aussprechen; wir hoffen, ihm noch öfter au
‘ Ustronesischer Sprachforschung zu begegnen. Allen mit der Lmgms|lk ond g
leser Gebiete Beflissenen, besonders auch allen Missionaren sei das Werk angelegentlichst
LrnPfohlen
P. W. Schmidt, S. V. D.
634
Zeitschriftenschau.
Zeitschriftenschau. — Revue des Revues.
Al-Maehriq. (Beyrouth.)
No. 23, 1907: P. L. Cheikho, La littérature arabe au XIX siècle (suite). — Un Manuscrit sur
institutions de Police chez les Arabes. (Pin.) — No. 24 (15. Déc. 1907) : J. Offord, Le Monothéisme d’Isi'»
et le pluriel de Majesté dans les inscriptions sémitiques. — I. A. Malouf, Choix des poésies d’ibrahin
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Brahmine du pays tamoul (Catholique).
Au Pays des Castes.
Les Brahmanes.
Par le P. T. Caius, S. J., Trichinopoly, Maduré, Indes.
(Suite.)
IV. Karmmas ou Observances religieuses.
I. Karuppadanam [G ar b had h an a].
ou deux semaines après le
Cette cérémonie a quelquefois rdinaire paraît être le deuxième
Mariage; mais les cas sont rares. L ep q signes de la grossesse sont
troisième mois après la conception, qua
devenus manifestes.
ovnlirite et les variantes sont
Le rituel brahmanique est diffus peu1 fmLfois’ pour donner au lecteur
Nombreuses. Les détails qui suivent suffiron
Une idée assez exacte du Karuppadanam. cérémonie doit avoir
, Tout d’abord il s’agit de purifier l’endroit mt^c:ere ^ ^ ^ ^
leu- Les femmes détrempent de la bouse e v dessinent alors avec
^ne pâte bien molle dont elles enduisent e • ou moins fan-
/U iait de chaux de nombreux zigzags e J blanches et r0uges, et
lytiques, tracent alternativement de toges g ^ de tamppaiK
l°Nchent ce parquet d’un nouveau genre üe nrésider à la cérémonie
La place est purifiée. Le Brahmane pliure.
Peut entrer sans danger aucun d’encourir a m___gsje(j la face tournée vers
i, Le purohita — c’est ainsi qu’on le nomme une mesure de riz; à
!st- Devant lui se trouve une feuille de an rempli d’eau, dont l’ex-
i0^’ un petit amas de safran et un vase en ’ de feunies de man-
erieNr est enduit de chaux et dont l’orifice s offre un pûjâ*
Le purohita place d’abord le vase sur le tas de P
des a ! Taruppai — Poa cynosuroid.es, Saccharum spontaneum. C’est l’herbe darbha ou kuça
u eurs sanscrits.
hindou Püsai ou püjd étant une partie intégrante de presque toutes les cérémonies des
Us nous en donnerons ici la description.
Sansk ^ Après avoir invoqué la divinité ou le dieu que 1 on prétend honorer [tam. avaganam,
[su^'^àvàhana], (2) on lui présente un siège [asanam \ asana], (3) on lui souhaite la bienvenue
Pàaâga(iam : svâgaia], (4) on lui offre de l’eau pour se laver les pieds [padavanesanam;
fcirll^anej'anai (5) de l’eau avec des fleurs, du safran, de la poudre de sandal, du riz et du
(7) Ppttl [arkkiam; arghya], (6) de l’eau pour se rincer la bouche [asamaniam; açamama],
iîiie] ? Cuvage composé de miel, de sucre et de lait ; ou bien du lait caillé, du beurre et du
bijou [madhuParka\, (8) de l’eau pour le bain [snânajala], (9) des toiles, des ornements, des
Rd/ifj, ^püshanci-âbaranashiani ; bhusana-dbharancisya], (10) de la poudre de sandal [kandam,
(fl) du riz safrané [akkadam ou achadai; akshata], (12) des fleurs [pushpam],
Anüiropos III. 1908. 1
638
P. T. Caius, S. J.,
au dieu Pillaiyar1 que le petit tas de safran est censé représenter. Dans ce
cas le neivedya consiste en sucre et en bétel. Le pâjd terminé, le parohiP
jette un peu de sandal en poudre et du riz safrané dans le vase
tout
en récitant les prières liturgiques. L’eau du vase a désormais les niêrneb
propriétés bienfaisantes que celles du Gange, le fleuve sacré. Le vase person
nifie la déesse Ganga et on lui fait un pûjâ, avec des bananes et du be ^
pour neivedya. Le parohita asperge la Brahmine et son mari, et ainsi se
termine la première partie de la cérémonie, la bénédiction de l’eau lustrale»
connue sous le nom de Pannidgavasanam [Pimiàhavdcana].
Après avoir reçu la bénédiction du parohita, les deux époux doive!
faire le Mâtrikâpdj à. Ils offrent un pdjà à quelques divinités de leur cliolX
et dessinent sur les murs et sur le sol une image plus ou moins infon110
qui est censée représenter une femme, la madri.
Ils tracent ensuite sur les murs huit lignes avec du ghi et font n’* 1
nouveau pûjâ. C’est le Vasatkara.
Vient alors le Nandïmakhaçrâddha ou sacrifice en l’honneur des an
cêtres, quand le Brahmane et sa femme répandent çà et là des tiges c
tarappai et distribuent des vivres aux invités. ,
Le sacrifice aux ancêtres est immédiatement suivi de Yômam [horn /
ou effusion de beurre dans le feu sacré. Cette oblation peut se faire s0
dans la maison soit devant la porte. Le Brahmane qui doit offrir ce sacn 1
se tient assis, le visage tourné dans la direction de l’est, et muni d’une
de tarappai, il trace sur du sable quelques signes mystiques. Par deux f°lS
prend une paille dans chaque main, allume celle de la main gauche et Je
au loin celle de la main droite. Puis, tout en invoquant Agni, le dieu
feu, il dépose la paille enflammée sur un petit foyer composé de meru
branches de l’un ou l’autre des arbustes sacrés. Il peut alors verser le beuf
directement dans le brasier et terminer ainsi son offrande; ou bien encofC’
s’il a du temps de reste et de la dévotion, il peut procéder de la
suivante. Il trempe l’extrémité des bâtonnets dans le ghï et les jette
à un dans le feu en marmotant quelque prière. Le nombre de petits bâ 0
offerts ne doit jamais être inférieur à huit, bien qu’il soit autrement ilhu1
Dans la pratique ce nombre est de 28, 108, 208, 308, 408, ... et ainsi '
suite, le Brahmane ne s’arrêtant que lorsqu’il sent sa dévotion satisfaite»
bien quand il juge le dieu suffisamment gorgé de beurre. Outre le »
matière nécessaire et suffisante de Yomam, le rituel permet d’autres offran
des
(13) de l’encens \tübam\ dhüpa], (14) une lampe allumée [tibam\ dïpa\, (15) du riz botl
des fruits, du beurre clarifié, du sucre, du bétel, ou d’autres comestibles [neivedya]. ,feS
Ceci est le püjà dans ses menus détails. Dans la pratique on supprime les prélimhia
et l’on se contente des neuf ou même des six dernières offrandes.
A propos de neivedya nous noterons que les mots néi et ghï sont synonymes,
ou beurre clarifié est extrait du lait de buffle. C’est une substance, moitié beurre m°itie eS,
qui dans les Indes remplace tout à la fois le beurre, le lard, la graisse et l’huile de nos cUlSj0lit
1 Pillaiyar est représenté avec une tête d'éléphant surmontant un corps humain ^
le ventre est énorme, d’où le nom de belly-god. C’est le dieu le plus populaire du ^
l’Inde. Fils aîné de Çiva il occupe dans le panthéon hindou une place des plus honora
On l’appelle encore Ganeça, Vigneçvara, Ganapathi.
; . '
, 639
Au Pays des Castes.
Parmi lesquelles nous signalerons: le sésame; les fleurs, le riz bouilli
°» au lait; un mélange de lait, de sucre et de miel; l’herbe ^2■
Cllln dactyloti]; les fleurs, feuilles et fruits de quelques ,nin,os , |
*• cateLl, ¿e l’ara» «Zfcto«./, de l’a« fl™fZ7aiït£e
[Butea frondosa], du Kurinja [Asclepias gigantea, A^ l™m l ê
^rntelos, Cratœva religiosaj, du sômam [Asclepias aada, Sarcostema cm,
nalis], de Yatti2 [Bauhinia tomentosa]*.
1 On l’appelle aussi: Küvilam,, Küvilai.
2 Ou bien encore: tiruvâtti, kôvani. . . M ,hninairum
. • Dans son Système Brahmanicum [Système Brahmanicum. ^Bart)lélemy
'’x monumentis indicis Musæi Borgieni Veli ns. oui . suivante (op. cit-,
Publie une planche que je reproduis ici et qu’il accompagne de la description
P-9); <<D
loto c Urtl minus solemne est (Sacrificium Hómam), unus etiam Brahmán, qui sine macula,
Pt4am P°re’ et albis indutus vestibus esse debet, sufficit. Hic super exiguo scabello quod
ipsUni Vocant, sedendo et preces slogatn seu versus aliquos recitando opus aggreditur. Ante
e¡US deafdsit °Portet campánula manualis, lampas ardens oblonga, amphora liquido butyro vel in
•n qy.j eclu oleo nucis coco repleta. Circumcirca folia ampla ficus Indicae banána dicta iacent,
aqui]$ Us holocausti materia circa sacrum focum kunda dictum disponitur. Haec autem est lignum
eXsudatSlnense pretiosum dum haberi potest, lignum camphora dictum quod camphora resinam
S'SíUíni ’ Santalurn rubrum, nux myristica, bdellium, grana iuniperi, arundo zachari, dactyli,
foiia. jn ’ 0cimum, oryza, arboris hála et vépa aliarumque multarum medulla, cortex, flores et
alter¡ /*. Pis adhibendis Brahmanes et auctores in iis recensendis variant paulisper, et uni plus,
nus necesse esse, asserere placet. Disposita in foculo seu quadrangulari fossa holocausti
640
P. T. Gains, S. J.,
Uômam terminé, on présente aux Brahmanes assemblés pour l’occasio11
une banane en argent. C’est le dan, cadeau — ou plutôt tribut — par leque
on reconnaît l’autorité sacerdotale de la caste.
La Brahmine s’assied alors et on place sur ses genoux les divers obje^
qui ont servi aux différents püjâs et sacrifices. Sa fécondité est ainsi assure^-
Un grand festin termine cette première cérémonie de la concept'011-
Karuppârakchaniam [Garbhârakcana],
Le but de cette cérémonie est d’attirer sur le fétus la protection du
ciel. La grande majorité des Brahmanes en ignore même le nom, et ceu*
qui la connaissent y attachent si peu d’importance et de valeur qu’ils ne
célèbrent presque jamais.
11 suffira donc de noter en passant que le Karuppâr akchaniam se c°n
fond aisément avec le Kuruppâdânam dont il diffère à peine.
II. Punj avanam [Punsavana].
C’est durant le troisième ou le quatrième mois de la grossesse que se
célèbre le punj avanam. _
Comme le nom l’indique, le but de cette cérémonie est d’obtenir
ciel un enfant, et un enfant du sexe masculin; un enfant qui puisse PrlCl
pour les parents et les délivrer du put, cet enfer où sont précipités tous cetl*
qui meurent sans descendant; et un garçon, car engendrer un fils est auX
yeux des Hindous le plus grand bonheur qu’un mortel puisse jamais obte"'r
ici-bas sur la terre.
Au jour et à l’heure fixés par l’astrologue, les femmes purifient quelque
endroit dans la maison et l’on y célèbre le punniâgavasanam, le mâtbi^
pujâ, le vasatkàra, le nàndîmukhaçrâddha, et Yômam, tels qu’ils ont L
décrits plus haut. ,
Après Yômam, la Brahmine, qui est à jeun, avale trois graines d°
l’une est oblongue et les deux autres réniformes, le tout symbolisant le se
masculin.
On lui noue alors les cheveux sur le côté et on lui frotte les na*11
avec du jus de dürbba, ou bien avec une pâte obtenue en broyant ensetn
du sômam et des racines de vilvam.
Une invocation au fleuve sacré le plus proche met fin à cette cérém°Ilie
III. Simanto nnay a nam [Simanto nnay an a].
Cette cérémonie également connue sous les noms de Sïmantod,l(l
• \ ♦'T'I U,
à ^
3tjl^
yanam, Sïmantakaly ânam et Slmantar è gai, se célèbre au quatre
sixième ou huitième mois de la grossesse et a pour objet de procurer
Brahmine un heureux accouchement.
materia, ex ardenti lampade ignis admovetur, accensi ignis indicium campanula datur, 1 ‘ ^
foco imposita butyrum infunditur. Dum ligna validiorem jam conceperunt flammam, 0 ^
flores, aliaque comestibilia quae offerri vult ille qui holocaustum peragi iubet, in ignem iniic'1111
et preces secreta mandram dicta a sacrificulo Brahmane recitantur
____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________-
Brahmine du pays tamoul et ses deux filles (Catholiques).
Au Pays des Castes. 0
Comme dans les autres cérémonies de la conception, 1 on commence
Par purifier quelque lieu favorable et l’on s’y acquitte alors, dans le même
°rdre et de la même manière, des cinq pajâs préliminaires : punniagcivasanam,
171àtrikàpüjâ, vasatkâra, nândimukhaçrâddha, ômarn.
On sépare alors la chevelure de la Brahmine en deux parties et on lui
divise les cheveux avec un piquant de porc-épic de manière à laisser sur le
s°mmet de la tête une ligne très distincte. En un mot, on lui fait la raie.
^Ussi longtemps que dure cette opération la Brahmine tient sur ses genoux
1111 vase rempli d’eau et les femmes mêlent leurs chants aux prières des Brah
manes convoqués pour la cérémonie.
On se sert parfois pour faire la raie de trois tiges taruppai, avec ou
Sans piquant de porc-épic. Et ceux qui désirent ardemment la naissance d’un
enîant du sexe masculin ajoutent aux tiges de tanippai les fruits géminés du
v^yam. Pas n’est besoin de commentaire.
M udugunïrsadangu.
Cette cérémonie qui consiste à verser de l’eau sur le dos de la Brah
mine a souvent lieu à l’occasion des fêtes et divertissements qui d’ordinaire
accoinpagnent le sîmantakalydnam. Ce n’est pas un karmma et partant la no e
re^gieuse fait fréquemment défaut.
gâppukalyànam.
Chez les Brahmanes du pays tamoul quand une femme est^ enceinte il
^ d’usage d’inviter les parents et amis à une fête semi-religieuse. ce e
Rasion on attache au bras droit de la Brahmine un cor on ou race e
àppu) qui doit lui servir de rakchâpandanam ou préservati .
VI. Sadakaramam ¡Jdtakarmma].
çndakanmam, les deux cere
On entend par Sadakaramam, rouoe le cordon ombilical,
m°n'es de la naissance qui ont lieu, l’une quand on coupe
Ct la seconde onze jours après. QÙ p0n coupe le cordon
Dès l’apparition de l’enfant et au m0 voisine ou dispersés autour
piques Brahmanes, réunis dans une c a rependant on touche par trois
7e. la maison, entonnent les prières liturgique • £ flé avec un mélange
,0ls la langue, les oreilles et les épau es ^ 0n se sert ordinaire-
Shl et de miel. Pour assurer le bonheu ^ argent. On fait un
nent d’une cuillère ou d’une baguette en dieu pu riz et de la
°^m sur le seuil de la porte dans lequel on offre
l'1°utarde. . nn „nvoie au vannan ou blanchisseur
t Ce onzième jour après la naissance t servis pendant les dix
le linge dont les gens de la m^1S0I\ tin mère et l’enfant sortent
ü rî^rs jours. Vers les onze heures d. Ue> Pendant ce temps on purifie la
leur retraite pour prendre un bain d’abord plongé dans une
!^ls°n et l’on appelle le purohita. Ce demi = sankalpa) et
Ptof°nde méditation (tam. = sangalppam, sangarpam,
642
P. T. Caius, S. J.,
bénit ensuite l’eau lustral (punnmgavasanam1). La Brahmine tenant son etl
tant dans les bras s’assied à côté de son mari sur un tertre érigé au centre
de la cour intérieure. Les époux reçoivent dans le creux de la main une
petite quantité d’eau sacrée, en boivent une partie et se versent le reste suj
la tête. Le parohita asperge la maison et tous ses habitants, hommes
bêtes, jette dans le puits ce qu’il peut rester d’eau lustrale, et se retire apreS
avoir reçu du bétel et quelque autre petit présent en espèces.
Toute la maisonnée est ainsi purifiée. Seule la mère reste impure.
souillure est de quarante jours si elle a mis une fille au monde et de tren
si c’est un garçon.
Il est d’usage parmi les Brahmanes de noter très soigneusement la
de la naissance. Et l’on ne se contente pas de marquer le quantième du molS’
le jour de la semaine et l’heure; mais on indique aussi le nakchattram
constellation lunaire, le yôgam, le karanam, la minute même où le petit être
fait son entrée dans ce monde. C’est sur ces données que se tire l’horoscoPe
dont dépend, soit dit sans exagérer, la vie entière de l’enfant.
Les noms des nakchattras, yogas et karanas reviendront souvent a
cours de cette étude sur les us et coutumes des Brahmanes. Leur imp°r
tance justifiera donc des détails qui de prime abord pourraient paraître
hors-d’œuvre.
1. Karanam [Karana]. — C’est une division purement astrologiQ11 III. IV. V.^
Elle correspond au temps que prend la lune pour parcourir une distance
6°. Nous avons ainsi deux karanas pour un jour lunaire. On en comP
onze — sept mobiles et quatre fixes — qui portent le nom des anima -
suivants :
I. pavam = lion
II. pâvalam = tigre
III. kaulavam — cochon
IV. taidulâm — âne
V. karasam = éléphant
VI. variikkam — bœuf
VII. pattravam — poule
VIII. saguni — oiseau
IX. saduchpàdam = chien
X. nâgavam = serpent
XI. kimittukkinam — vers.
2. Nakchattram [Nakcatra]. — Comme les Hindous observent e
étoiles spécialement par rapport à la lune et que cette planète parcourt
zodiaque en 27 jours et 8 heurs, ils ont divisé le zodiaque en 27 conS 6
tions lunaires donnant à chacune 13° 20'. Ce sont les Nakchattras. Et cofl1 ^
les huit heures supplémentaires font un jour tous les trois mois — Ü n ^
pas question ici de précision mathématique — les astronomes ont aJ°
une constellation intercalaire aux vingt-sept nakchattras décrits dans
Purânas.
Ces constellations prennent leurs noms d’une étoile qui n’est paS ^
jours située dans l’espace qu’elles sont censées couvrir, comme le montre ^
qui suit. Les auteurs suivent en général l’ordre des signes du zodiaque
commençant par le Bélier.
1 Dans ce cas ci le punniagavasanam est un faire-le-faut. Le père
acquitter coûte que coûte et en quelque lieu qu’il soit.
de l’enfant doit
Au Pays des Castes.
643
au
■ • A r vint = a du délier,
l. Atchnvini d,un chevai. Elle se coin-
Elle ressemble, disent les Hindous, à a e grand triangle, d’une
P°se des cornes du Bélier, de deux étoiles a a environs,
dans le pied gauche d’Andromède et de quelques autres
2. Barani — Bharani = la Mou ressemble
• nurtie du Taureau et ressentie
Elle contient trois étoiles qui font p
Pudendum muliebre.
3. KarM'al-Krt«»-"'™1'*“ une {lamme> un
Ellle se compose de six étoiles et est represen e
ras°ir ou un couteau.
• ■ dn hinï = Aldébaran.
4. u shml Ro . ^ Eue ressemb)e, dit-on,
Contient cinq étoiles: «, fi, Ti *
a dn char, un temple ou un poisson.
Mraaçiras = i d’Orion.
5. MirugasTrulatn g ^ dont i'une
Représenté par une tête d antilop •
Cst x d’Orion. a’Orion
6 .Tir,vtairct-*'*"-ai0 ■
Une étoile dans le pied gauche des Cerneaux.
... = S des Gémeaux.
7. Punarpüsam - Punarv ^ Grand Chien, et deux
Contient six étoiles: deux des Gémeaux,
PeÜt ChiGn- _ 3 du Cancer.
8. Püsam - P#«"* = d
Trois étoiles dont l’une est ô du Cancer
__ C *i rîccr.
9. Âyiliyatn — Açla
Quatre étoiles dans la tête du Lion.
/ == a du Lion.
10. Magam - Mag <« ^ ^ Uon E„e est représentée
Elle contient cinq étoiles: «, fi, P’
^ar uue maison.
"• param _ PSrI’a,’,‘”,C contient deux étoiles dont l'une
Elle est représentée par un canapé
Cst * du Lion.
,2. Uttaram - Uttaraphalg»™ “ ^ rEpi de
■ Deux étoiles dont l’une dans la queue
'* Viérge.
Elle est représentée par un lit.
644
P. T. Caius, S. J.,
13. Attam — H as ta = (5 du Corbeau.
Elle ressemble à une main et contient cinq étoiles dont l’une est y °u
à du Corbeau.
14. Sittirai — Citra — « de l’Epi de la Vierge.
L’Epi de la Vierge.
15. Suvâdi — Svdti = Arcturus.
Une étoile dans la cuisse du Bouvier.
16. Visâgam — Viçükha — a ou x de la Balance.
Contient a (x), ¡3, y, c de la Balance et ressemble à un arc de triompha
17. Anudam — Anurâdhâ = a du Scorpion.
Elle se compose de six étoiles dont trois dans la tête du Scorpion e*
les trois autres dans le voisinage.
18. Këttai — Jyestha — Antarès.
Elle ressemble à une bague et contient trois étoiles au milieu du Scorpio11,
19. Mülam — Müla — queue du Scorpion.
Contient onze étoiles dans la queue du Scorpion.
20. Pürâdam — Purvâsâdhâ = 6 du Sagittaire.
Contient trois étoiles dans le Sagittaire.
21. Uttarâdam — Uttarâsâdhâ = % du Sagittaire.
Elle se compose de quatre étoiles dans la tête et les épaules du Sagit-
taire, et ressemble à un lit ou à une défense d’éléphant.
22. Tiruvônam — Çravana = a de l’Aigle.
Contient a, /9, y de l’Aigle.
23. Avittam — Dhanisthâ = a du Dauphin.
Elle ressemble à un tambour et comprend quatre étoiles: a, /?, r> ^ ^
Dauphin.
24. Saday am — Ç a ta b h ¿sa = X du Verseau.
Elle contient trois étoiles dans la bouche de Pégase.
25. Pürattâdi — Pürvabhddrapadâ = a de Pégase.
Quelques étoiles de Pégase.
26. Uttarattâdi — Uttarabhâdrapadâ = a d’Andromède.
1$
Elle contient deux étoiles: une dans l’aile de Pégase et l’autre dans
tête d’Andromède.
Jeunes Brahmines (Catholiques).
Brahmanes et Brahmines catholiques avec missionnair e.
Au Pays des Castes.
645
27. Irevadi — Revati — S des Poissons.
Trente-deux étoiles réparties dans la ceinture, l’épaule et le bras d’An
dromède.
28. Abisittu — Abhijit = a de la Lyre.
Constellation intercalaire que les astronomes placent entre Uttarâdam (21)
T'iruvônam (22).
Naître sous telle ou telle constellation et naître à telle ou telle heure
ne sont pas choses indifférentes pour un Brahmane; car toutes les étoiles ne
s°nt pas également favorables et beaucoup dépend aussi de leur âge.
., L Naître sous Atdmvini est dangereux pour le père et la mère de
1 enfant.
2. L’influence de Pûsam est funeste et toute la famille est en danger.
^ 3. Les quatre derniers naligai1 de AyiUyam sont particulièrement mauvais.
e ees quatre le tout dernier est dangereux pour le père, le troisième pour
a ^ère, le second pour le nouveau né, et l’autre pour le pèie et la mère,
e frère, la caste toute entière.
4. Magam présage du malheur pour toute la famille.
, 5. L’influence de Sittirai est mauvaise pour le père, la mère et toute
la tribu.
,. . 6- Si une fille vient au monde pendant que la lune est située dans les
imites de Visâgam il y a danger pour le plus jeune enfant du frère, mais
1 c est un garçon qui vient à naître le danger menace la plus jeune sœur
e N mère.
7. Les soixante heures de Kettai sont funestes. Le danger varie de six
n SN heures, comme il suit: 1. la grand-mère maternelle est menacée, 2. le
§rand-père maternel, 3. l’oncle maternel, 4. la mère, 5. l’enfant lui-meme,
lQtous les membres de la tribu, 7. la famille, 8. le frère, 9. le beau-pcre,
toute la parenté.
^ 8- Le dernier nali de Mülam est propice, mais tous les autres sont
ngereux. Durant les cinquante-six premières heures toute la ami e es en
Use> puis le père seul, la mère seule, et enfin le nouveau-né.
fr Avittam est de mauvais augure pour le père et 1 enfant.
10. Sous Irevadi il y a danger pour le père, la mère et 1 enfant1.
enticr 1 On appelle nâj ou naligai l’heure indienne qui vaut 24 de nos minutes. Un jour
Se compose donc de soixante heures. . m_e
_ ’ De plus il y a dans chaque nakdtattra une partie reputee nefaste. Pendant ce temps
a,,''"' heure et demie environ 2 les Hindous ne devraient ni entreprendre n, conclure aucune
C'' C’est le tiyâchiyam [tyâjyat dont la durée est à peu près constante mars qur ne
pas au même fnstant^ danf chacune des constellations lunaires, comme le montre le
au suivant. , ,
Les nombres représentent les heures indiennes et se lisent: du commencement de
ttie
nali à la fin de la — me nâli.
646
P. T. Cains, S. J.,
Pour parer aux regrettables effets qui pourraient résulter de la naissance
d’un enfant sous l’influence de quelqu’une de ces dix constellations, le rituel
brahmanique recommande aux parents de faire un sândi [çânti] ou sacrifice
expiatoire. Mais comme tous les Brahmanes n’ont pas une confiance absolue
dans la vertu de sândi, ils ont recours à une autre méthode pour éviter 1^
conséquences fâcheuses d’une naissance sous une mauvaise étoile. Le procède
est simple, mais barbare. Il consiste à hâter ou bien à retarder le mome^
des couches. Et tout incroyable qu’il puisse paraître je citerai ici le caS
d’une jeune Brahmine à terme, contrainte de passer près de trente heures
à la merci de vieilles matrones qui veillaient avec un zèle tout religieuX
à ce que l’accouchement n’eût pas lieu sous l’œil malveillant de la maU'
vaise étoile1.
Yôgam [Yoga]. — Les vingt-sept yogas dont il est ici question sont
des sections astrologiques qui correspondent aux nakchattras. En voici la liste-
Nom tamoul Nom sanscrit Signification
1. vitkamban viskambha obstacle
2. pindi p riti agrément, joie
3. âyutmân dya$mat longue vie
4. saupâkkiyam saubhâgya bonheur
tr <J. sôbanam çobhana bonté
6. adigandam atiganda grande section
7. sukarmam sukarmman bienfaisance
8. tirudi dhruti sacrifice
9. sülam çüla douleur aiguë
10. kandatn ganda furoncle, division
11. virutti vruddhi augmentation
12. turuvam dhruva fixité, stabilité
13. viâgddam vydghâta destruction
14. arïdanam harsana grande joie, ophtalmie
1. Atchuvini. . . . 51—54 10. Magam .... 31—34 19. Mülam 21—24 ou 57
2. Barani . . . 25—28 11. Püram .... 21—24 20. Pürâdam . . ■ 25-
3. Kdrttigai . . . . 31—34 12. Ultaram .... 19—22 21. Uttarddam . . • 21
4. Urollini . . . . 41—44 13. Attam .... 22—25 22. Tiruvônam . . . 11
5. Mirugasiridam . . 15—18 14. S it tir ai .... 21—24 23. Avittam .... 11
6. Tiruvadirai . . . 22—25 15. Suvddi .... 15—18 24. Sadayam . . • 19-
7. Punarpusam . . 31—34 16. Visagam . . . 15—18 25. Pürattâdi . . ■ 17-
8. Pusam. . . . . 21—24 17. Anudam .... 11—14 26. Uttarattâdi . ■' 25-
9. Âyiliyam . . . . 33—36 18. Këttai .... 15—18 27. Irëvadi . . . • 31'
-60
-28
-24
-14
-14
-22
-20
-28
-34
clean
1 M. A. Sherring dans son ouvrage Hindu
If a boy is born in the nineteenth Nakshatra called mill, the woman is not
twenty-seventh day, and is consequently unable, during the interval, to touch
process by which the father, in such case, is suffered to see his child for the first tirr,e
very curious. On this day melted clarified butter is brought in a brass vessel, and the
being placed upon his shoulder in such a manner as to cast a reflection of itself upon
butter, the father looks in and beholds the reflected image. After this the child is placed in
barma-sup, or winnowing basket, and is brought outside of the house as far as the ca
The woman then worships the goddes Bhawani, by offering chaudni placed on seven ca
This custom prevails in all the castes. There is a certain condition of this Nakshatra, hapl
till the
a The
any one.
ne
child
the
a
rare, on the occurrence of which,
it for the space of twelve years.
should a child be born, its father is prohibited from
behold*11*
Au Pays des Castes.
647
15. vatchiram vajra adamantin
16. sitti siddhi puissance
17. sivam çiva prospérité
18. variyân vanyas tendresse, blessure
19. parlgam parigha meurtre
20. vidibâdcim vyatîpâta grand malheur
21. sittam siddha force
22. sâttiyam sâdhya perfection
23. suppiram çukla ophtalmie, clarté
24. subam çubha bonheur
25. bramam brahman Brahma
26. aindiram aindra Indra, Indiren
27. vaidirudi vaidhruti diable
Si la couche est laborieuse on adresse des prières toutes spé
au
'-'w Lyu ^1C OULC11J CL a Ici UCCS3C /\U-ti-, un iilUHijJiiv- iw ------------------------
taj. x lares; on a recours aux magiciens, aux charmes, aux amulettes et
. mans. Une roupie enveloppée dans un chiffon avec du riz safrané est un
ris~gris de premier ordre.
Dès que l’enfant est né, on le lave à l’eau chaude et tous attendent
^ c impatience un cri, premier signe de vie. Et si le nouveau-né s’obstine
^ne pas crier et garde trop longtemps le silence on allume un feu de feuilles
cocotier et l’on fait rougir une épingle ou une aiguille pour piquer le
petlt récalcitrant.
■ Pendant les onze jours qui suivent on de vèmbu [Me-
par contre, on lui administre chaque jour un P £ dé;à vu plus haut,
la azidaradita]. Le onzième jour, comme n rhambre où a eu lieu
'? mère et l’enfant quittent pour la première fo.s la chambre
'accouchement et prennent une bain d’huile. béné-
La naissance de jumeaux est considérée comme une faveur ^
diction du ciel. Les bébés sont l’objet de soins assidus c
Courante parmi les Hindous que si, par négligence un des jum
a tomber malade la même maladie s’empare aussi
Medhajana et Ayusya son* Ity^m %“'ÏoquePdu
A“ KS*
et la seconde pour lui assurer und longue ant un nom contenant un
A l’occasion de Yayusya le père donne bre impair dans le cas
Nombre pair de syllabes si c’est un ^on ître ce nom mystérieux qui
ü Unc fille. Le père et la mère sont seuls a co
n est jamais révélé à personne, pas même a
V. Nàmakaranam [Nâmakarana].
. C’est le douzième jour après la naissance que le père doit donner un
,°m à son enfant. Mais comme toutes ces fêtes durent longtemps et coûtent
eaUcoup5 bon nombre de Brahmanes, à court de temps et de monnaie,
°nûent le nom le onzième jour immédiatement après les cérémonies u
648
P. T. Caius, S. J.,
sâdakarumam. Et dans ce cas, le fait que les deux karmmas commencent
exactement de la même façon simplifie grandement les choses.
D’après la liturgie du nâmakaranam tous les hôtes, parents et anus»
doivent faire leurs ablutions ensemble. Immédiatement après Yômam le perC
tenant l’enfant dans ses bras s’assied sur le tertre au milieu de la cour m-
térieure. On met à côté de lui un plat en cuivre contenant du riz et on 1U1
passe une bague en or à l’index de la main droite. C’est avec ce doigt
qu’il marque d’abord sur le riz le nackchattra, le jour et l’heure de la
naissance de l’enfant. Puis il trace au-dessous le nom qu’il a choisi de con-
cert avec les anciens de la famille et par trois fois il appelle tout haut 1’enfant
par son nom. Ceci termine la partie religieuse du nâmakaranam.
Viennent ensuite les cadeaux au pnrohita et les distributions de bétel
et de pânsupâri1 aux invités. Un banquet couronne la fête.
La mère étant impure n’assiste pas aux cérémonies de ce jour.
La coutume veut que le nom choisi soit généralement celui du grand-
père paternel ou de la grand-mère paternelle. Mais si par hasard le père ou
la mère venait à mourir dans l’intervalle le nom du défunt ou de la défunte
serait invariablement donné à l’enfant.
Les noms eux-mêmes sont tirés du panthéon hindou et, partant, d
y a une assez grande variété. La liste qui suit donnera une idée des nom-
breuses combinaisons possibles.
J’adopte ici l’orthographe officiellement reconnue par l’université et 1e
gouvernement. Les lettres ont donc la valeur qu’elles auraient en anglais. Je
note entre parenthèses les petits noms d’amitié et les corruptions les pluS
communes. En règle générale on abrège les noms propres en conversatio'1
et on les réduit, quelle que soit leur longueur, à deux ou trois syllabes*
l’euphonie étant le seul guide en cette matière.
1. Noms d'hommes.
Abiraman
Adinarayanan
Adiseshan
Aiyaswami
Ananthachari
Ananthakrishnün
Ananthanarayanan
Anantharaman
Ananthasubrahmanyan
Anjaneyan
Appaswami [Appu]
Aravamudachari
Aninachalam
Athmanathan
Bairavan
Mahadevan
Mahalingam
Maheswaran
Matrubutam [tnâdhtiJ
Minakshisundaram
Muttukrishnan
Muttuswami
Nagarajan
Nagaratnam
Nageswaran
Namasivayam
Nambiatar 2
Nandi2
Narasimhan
Narasimhachari
Sankaran
Sankaranarayanan
Santanagopalakrishnan
Saptharishi
Sathiyanageswaran
Seshadri
Seshagiri
Seshan
Seshasayee
Seturaman
Shannan3
Sitar aman [sïàmu\
Sivadasan
Sivaramakrishnan
Sivaraman
1 On appelle pânsupâri une ou plusieurs feuilles de bétel revêtues d’une légère coüchc
de chaux et contenant un mélange d’épices: noix d’arec, noix de coco, muscade, clou de gir°^L’
aloès, cannelle, poivre, etc.
2 Inusité au pays tamoul.
* Inusité chez les Brahmanes du pays tamoul.
Au Pays des Castes.
649
Balakrishnan
Balaraman
üalasiibrahtnanyan
tihavasarman '
Chandrasekhar an
Chellaiah [chellà, dis lian,
chellam]
Chidambaram
Chinnaswatni
Camodaran 1
Desikadiari
C>esikam
Cesikara m anuja ni
esikatatam
C>evar aja
Chiraiswami [durai, dochâtni]
hkambaram
Canapathi
Canesan
Capalakrishnan
Copalan [gopu\
Copalaswami
Creni1
Curuswami
Harihara
ftarijayandam '
Lr
Narasimhaswami
Narasingam
Narayanan [nanü, nana, nana,
tiarena, nanina, nani, nana-
cha mi]
Natarajan
Natesan [nachan, aechan,
nadesu]
Nilakantam
Padmanaban
Panchapagesan
Parameswaran
Parankusam
Parthasarathi
Pitchu
Pannuswami
Radhakrishnan
Raghavan
Raghunathan
Raghupati
Rajagopal [Raju]
Rajangam
Ramabadram
Ramachandran [amacha, amu-
chi, achami, adiammu, shan-
dran, ramu, ramanna]
Ramadas
Ramaiya
Ramakrishnan
Ramalingam
Ramamurti
Ramanathan
Ramanujam
Ramaratnam
Ramasubban
Rama.subrahmanyan
Ramaswami [vid. Ramachan-
dran]
Rangan
Ranganathan
Rangaramanujam
Rangaswamí
Sabapati
Sadagopan
Sadasivan
Sambamurti
Sambasivan
Sangameswaran
ar'dhirtham
Jagadisan
Jtyaraman
Jatnbunathan [jembannâ,
jembu]
Kalyanam
^lyanasundaram
banaswami
2°ndaswami [Kandan]
Kasi
Kasturi
^sturirangan
Kot^andapani
0!handaraman
y',shnamurti
* lshnan [kittan, kittu, kittâ,
kittachàmi, kichâmi, krushna,
hrushnoji, karma]
J^hnaswami
‘‘PPuswami
hèran *
ÿ shfninarayandn
aihWan {"'adhu] ■ amH (petit frère), ammanji (petit
A la maison on appelle les garço ■ ■ j eur et maître), doraisâmi
°nc'«), dodiâ (petit monsieur), dochâm, (petit seigne
riiez les Nambutiris.
1 Inusité dans le pays tamoul, assez cornu
; Inusité au pays tamoul.
S ivas wa mi
Srikantam
Srinivasan [sïmâchu, sïnu,
sïmâ, s échu]
Srinivasachakravarti
Srinivasachari
Srinivasaraghavan
Srin ivas a ta tarn
Srisailachakravartï
Subbaiyah
Subbaratnam
Subblarayan
Subrahmanyan [maní, suppan,
uppâni, suppani, suppi, uppi,
suppu, uppu]
Sundaram [sandu, sundiri,
sundâchi, sunda]
Sundaresan
Swaminathan [sanu]
Thyagarajan
Tirumalachari
Tirumalaiswami
Tirumalaitatam
lir unar ayanan
Tiruvengadachari
Tir u vengada than
Tiruvikraman
Vaideswaran
Vaidyalingam
Vaidyanathan [vaida, vaidi]
Varadarajan
Vasudevan
Vengu
Venkatachalam [venkachatn]
Venkatachalapathi
Venkatakrishnan
Venkataraman [venku]
Venkatasubrahmanyan
Venkataswami
Venkatavaradachari
Venkatesan
Venkateswaran
Virabadran
Viraraghavan
Viraswami
Visvanathan
Yagyaswami
Yamunachari
650
P. T. Caius, S. J.
(seigneur et maître), jembu (nom d’arbre), kofha (courtaud), kadatnulal
(benêt), kdtteri (diable), kaliyâncim (chéri), muttannâ (grand frère), malciiyan
(lourdaud), nadalu (trouble-fête), mjà (roi), sellait (petit chéri), tambi (petit
frère), Ma (finaud), vemba (tracassier), yettai (matois), etc.
2. Noms de femmes.
Agilandam \allu, alti, aliammo.,
akku, allam\
Alagalakshumi [alagu\
Alamelu
Alamelumangam
Alangàri
Atianthavalli
Aralakesi [aralarn, kèsi\
Arundadi [anda]
Bagirathi [bdhi, pichaij
Bhuma
Daiyanayagi [daiyu]
Darmmambal [dorami, dorma,
damma, dammu, dammiJ
Gnanammal [ghana, ghanam,
guani]
Janagi [shanù]
Kaliyani [kalla, kalla]
Kannammal
Kangamtnal \kanga\
Kogilambal [.kogilam]
Kaveri
Kanagam
Kunthalambal [kuthalam]
Lakshumy [lechi, echi, echu,
lecha, echa, echammd]
Mangalammal
Mathurambal
Meenatchy [mitici, adii, minu,
mindcham]
Mutthambal [rnuthu]
Narayani [nani]
Nagammal [nagu]
Nilayathatchy [tùli, nila]
Panjali
Parvathi
Perianayagi
Radha
Rajambat [rajai]
Ranganayagi
Rukmani
Sitalakshumi [sitila, slthi]
Sashiambal [sashi]
Sattiambal [bàmd]
Sellammal
Selvam
Savitri
Sarasvati
Srirangammal
Sundari
Sita [sitai]
Sambavi [sambu]
Sangari
Sivagami [sìkkami, sikkalu
sikkd, sikkammà]
Suppammal [suppu,suppanl,lUl'
sappi]
Suppalatchumy [suppachi]
Tiriburasundari [sundari]
Visalachi [salachy, visalatn]
Venkatambal [vëmbu, vengü>
gundammd, ammani]
Valambal [valu, vaia]
Tangammal
Yagyalakshumy
Yogambal [yo’hà]
A la maison on appelle les filles: anandam [joie], kahjii [ce mot sert
à désigner les petits des animaux tels que les oiseaux, les rats, les insectes
et les poissons, les gros poissons exceptés], periakkandju [gros k.J, sinnak'
kitnja [petit k.], ammdkanju [petit fille[, kunji [corruption de kunju], kutti [ce
mot sert à désigner les petits des quadrupèdes, des sauriens, des serpent
et des gros poissons], periakkutti [grand k.], sinnakkatti [petit k.], tâdi [ser'
vante], kesi [démon], periakkèsi [diablesse], sinnakkësi [diablotin], sirinak'
kulandai [petit enfant], kattakkallâ [fagotin], etc.
(A suivre.)
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
651
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
Von P. Josef Meier, M. S. C., Rakunei, Neu-Pommern, Südsee.
(Fortsetzung.)
VI. Sagen über Stoffe, dem Pflanzenreiche entnommen.
I. Von den Pongopong-Früchten, die zu Weibern wurden.
A. Eine Papitalai-Sage, erzählt von Kopen.
Pongopong akou, ato ti tjutjumoaato. Kor i Pia> J°
Pongopong zehn, sie steckten in Schote ihrer. Land es waid dunke,
ra- Ato njn pe ato wa uari pe cito poes. Amo ramat i
Legen herab. Sie badeten und sie sangen und sie belustigten sich. Ein Mann
tokai miisue, i uronge uari eato. / ilimi ato. I njamiri ato. / lisi
g'n§ daher verstohlen, er hörte Gesang ihren. Er erkannte sie. Er liebte sie.
at°- I'jangiato i angou konowa mises. I sukusuk. Ala tokai
Sle- Leib ihrer er war weißgelb wie der einer Halbblutfrau. Er schmatz e. ie gingen
Carina i. I wai ila te ala, i wa: „Aua etepe? Ala wa.
hln zu ihm. Er sagte hin zu ihnen, er sagte: „Ihr, wie ist es mit euch? Sie sagten.
nju.“ Pe i wai ila te ala, i wa: „Aua asiuna, aua pati ejo
“Wir baden.“ Und er sagte hin zu ihnen, er sagte : „Ihr alle, ihr seid Weiber meine
llna!“ an(irasi aia tjamui, pe i pi murin e ala i wawuen.
alle!“ Sie neun sie stimmten zu, und sie Frau letzte von ihnen sie mochte nicht.
ramat i kusuani i, i wa: „Oi lie!“ Pi müf}n 6 ?
Der Männer zürnte ihr, er sagte; „Du ebenfalls!“ Die Frau die letzte von ihnen sie
a: Jo piramat poen, jo Wongowong.“ Amo ramat i
agte: ..Ich bin ein Menschenweib nicht, ich bin eine Pongopong-Frucht.“ Der Mann er
Wa' „Oh! Oi a kip>“ Pinpongopong i wa: „Ku lisi jo! Jo ku njak
sagte • ' P' rmpungyg s Ich werde steigen
,g e- ..Oh! Du lügst!“ Das Pongopongweib es sagte, „äien u
kile vonpononp ‘ / niak / siriani l He tjutjumoan. I la
a.il . PO^SOpong J ' , «, ,teckte sich in Hülse ihre. Sie wurde
uen Pongopong-Baum.“ Sie stieg hinauf. Sie steckt
?ür P°ngopong, jota ani.
Pongopong-Frucht, die wir essen.
B. Sage über denselben Gegenstand, erzählt von Hi Poatlep aus Papitalai.
Ato pinpongopong akou, ato ti tjutju eato. I
o* _ . .
tu
Mfo pinpongopong akou, ato ti ljuiju cuw. • '
Sie Pongoponweiber zehn, sie waren in Schoten ihren. Es ward Nacht, sie waren
nju ■ i.. bau Matan
Dade
Sein
es
ruiigopunwciuci ¿cim, . ,
e uai. Pongou1, moen Konou, i tu tjong Lmnen Auge
¡m Wasser. Pongou, ein Mann von Konou, er war suchend Kap-Lianen. Arg
' f e Cul- 1 tu tjong e Jom• j Jaucht „her L
es täuschte sich im Wege. Er war eindringend in
652
P. Josef Meier, M. S. C.;
iti lono. I urong ile porolu, i uronge alisai e ato pinpongopong-
im Walde. Er hörte hin ins Tal, er hörte das Lachen von ihnen den Pongopongvveiber«'
I wa: „Ato la tu alisai itan, ato pinramat ne
Er sagte: „Sie die gehend seiend lachend da, sind sie Menschenweiber, oder
ato pintjinal? Jo ku la musuani ato amu!“ I lisi
sie Teufelsweiber? Ich werde gehen hinschleichen mich zu ihnen noch!“ Er sah
Tjangiato anguoin, angouin. I wa: „Papu, ejo, ite?
Leib ihrer war hellfarbig, hellfarbig. Er sagte: „Vater, mein! Ich, wo bin ich?
itan jo ku puti ato kiewuen kila pati ejo!“ I are warina ato.
da ich werde nehmen sie fertig zu Weibern meinen!“ Er trat hin zu ihnen.
wa: „{Jato pinramat ne uato pintjinal?“ Ato wa: „JoÜ°
.Wir
Ato
Sie
sind
ato-
sie-
Ato
Sie
I
Er
t“
sagte: „Ihr, seid ihr Menschenweiber oder seid ihr Teufelsweiber?“ Sie sagten:
pinpongopong!“ „Jo ku puti uato kiewuen kila pati ejo
sind Pongopong-Frauen!“ „Ich werde nehmen euch alle zu Weibern meinen!“
tjamui. 1 waje ato. Ato tokai ite kor ei. I taui ato ile lltrl'
stimmten zu. Er nahm mit sie. Sie gingen in Gehöfte seines. Er brachte sie ins Ha«s'
/ matire ato. * I matire ato pin mandrean andraamo. Pe 1
Ille dormivit cum illis. Ille dormivit cum illis mulieribus adultis novem. Et dle
pa ki matire i pin riin. I rap. Ndrakein i ^all!
voluit dormire cum illa muliere parva. Ille haesit (in ea). Das Mädchen es g;1^
wa: „Nambu ko taui pourn•
poan. Moen Konou i
Mund seinen (= es schrie). Der Mann von Konou er sagte: „Nicht gib Mund deinen ’■
Ndrakein i wa: „Oi a rap e jo pe ko no tu kakes, e?“ Pongo11
Das Mädchen es sagte: „Tu haeres in me et semper es impetuosus, nonne ?“ Pongo«
i wa: „Jo u puti oi. Oi pein an tja? Jo u puti oi,
er sagte: „Ich habe geheiratet dich. Du bist ein Weib für was? Ich habe geheiratet dich.
oi pein an kitiit alan, e?“ Ndrakein i wa: „Jo 11
du bist ein Weib für den Beischlaf also, nicht wahr?“ Das Mädchen es sagte:
Ich mag
jo ma tjutjun.“
Pongou
bis1
wawuen! Ane ko rar e jo,
nicht! Vielleicht verletzest du mich, ich bin noch geschlechtsunreif.“ Pongo«
moange i: „Oi pintapo! Oi pinpongopong! Oi
beschimpfte sie: „Du bist eine Sklavin! Du bist ein Pongopongweib! Du
pinramat poen! Jajem se, papum se?“ Pinpongopong ^
ein Menschenweib nicht! Mutter dein, wer ists, Vater dein, wer ists?“ Das PongopongvVC
i wa: „Ua, oi a moange jo. Rangiau ku lisi jo palue.“ I 'Wia‘
es sagte: „Gut, du beschimpfst mich. Morgen wirst du sehen mich wieder.“ Es war N«c
J sua, ndrakein i wai ila te ato pilaon, i wa: ,X° t
Die Nacht neigte sich, das Mädchen es sagte hin zu seinen Schwestern, es sagte: „Wir. laS
kau!“ Ato tokai piaun. Ato la njak ile patapongopong ea^°‘
uns gehen!“ Sie gingen fort nachts. Sie gingen steigen auf Pongopongbaum ^re
Ato amou ila pongopong. Rang i taai, Pongou i titie a{°‘
Sie verwandelten sich in Pongopong-Friichte. Der Tag er brach an, Pongou er suchte s’e
1 la lisi ato. Ato wai ila te i, ato wa: „Ko la ujan
Er kam sehen sie. Sie sagten hin zu ihm, sie sagten: „Wärst du gewesen gut
pongopong k'uai, ki amou kila pein.
die Pongopong-Früchte würden wachsen, würden sich verwandeln in Weiber.
aloe
we«11’
Ram
Ein Ma«n’
653
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
pati ei poen, i ki puti pinpongopong. Kine la teoi, joito
(icm Weib ihm keines, er würde heiraten ein Pongopongweib. Es ist geworden deines, wir
ka la pongopong, ko ani joito kile putuam, nambu ku puti
'Verden sein Pongopong-Friichte, du wirst essen uns in Bauch deinen, nicht du wirst heiraten
j°ito.“ Pongopong i me e Jap, i tarn ' angou ime e Jap.
l>ns.“ Die pongopong sie karnen nach Jap, sie brachten die helle Farbe her nach Jap.
P°ngou i ti Moanus, i taui puitjon iti Moanus.
Ongou er blieb in Moanus, er gab die schwarze Farbe den Moanus.
1 Pongou = Nebel.
Kal
Kal
C. Sage über denselben Gegenstand, erzählt von Tou.
Hi Moi1 kor ei Kalau.2 / -polen. Ala pin
Hi Moi Heimat ihre war Kalau. Sie war auf Baumwipfel ihrem. Sie Weiber von
au pe ala pin Kamaiah ala me tokai. Ala pin Kalau.
r Pi» \\Tni 1
au pe ala pin Kamaiah ala me Sie die ^Weiber von Kalau
au und sic die Weiber von Kamaiah sie Kamen gegangen. Sre d,e
1,1(1 au e palan, ala pin Kamaiah ala au e sagle„: „Moi,
* Stagen voraus, sie Weiber von Kamaiah s,e gingen tan erber %
me! Ta ha la nju.” / - ^ t" & Si- «
k°mm! Wir, laßt uns gehen baden!“ Sie sagte. . -
, , i moele liman, puti
1 moele i. I moele kekan, kte Arme ihre, Schmuck für
* **• —— F"ße ih;e' ** X Zel. pati matangusun
halion ile uei, patt ndrilingan Schmuck für Nase ihre
^eibcsmitte ihre war an ihr, Schmuck für Ohren ihre war a . .
He
uei. 1 tutui patirama ile la"t“np“js’t' j jjL Kaikgefäß ihres unter
an ihr. Sie zerrieb roten Ocker für Hat ,
kaen, i kuni ain ei. Ala tokai. Ala pin sje ¡ngeI1 nach
jen Arm ihren, sie hing Uber Korb ihren. Sie gingen. Sie We.be _ _
^ajeu3. Ala pin akou ala le _ hi Mni sie bliel
ia pin anou aia us J Pongopou. Hi Moi sie blieb
Jarajeu. sie Weiber zehn sie gingen ^ _ poes.
^ianpapp. Ala nju, ala alisai, i alisai. ^belfstigten sich, sie belustigte sich mit.
alanpapi. Sie badeten, sie lachten, sie lachte mi • ^ saU
^«wa: „Ta ka le mat!“ ÄJa J" ans Ufer! Sie machten trocken sich
’C sa§ten: „Wir, laßt uns gehen ans Ufer. ‘ ^ m pin
Jetvuen, Hi Moi i taui molemoel ei Ke J gie gingen. Sie die Weiber
ier% Hi Moi sie legte an Schmuck ihren um murin. Hi Moi
Kamaiah ala le palan, ala P™ von^alau sie gingen hinterher. Hi Moi
n Kamaiah sie gingen voraus, sie die p^n Kamaiah
!. 11 moeren. Ala tokai, ala le _ tor eaa^ ^ dje Welbervon Kamaiah
lli War in der Mitte. Sie gingen, sie gingen in i ^ Hi Moi
le kor eala, ata pin M«* gtngen Gehöft ihres. Hi Moi
Singen in Gehöft ihres, sie Weiber von „
sie
tva
Sagte
Ala wa: .Ku tu!“ 1 rumbuti mbuamarit
-■ ¡oste Schmuck
•' »Aua ka la, ne?“ ... ..
»Ihr geht, nicht wahr?“ Sie sagten: „Bleib du!“ Sie
uthropos III. 1908.
654
P. Josef Meier, M. S. C.,
ei. I taui ile rop. / njak ile moi. I amoü
ihren. Sie tat ihn in einen Korb. Sie stieg auf einen Moi (Pongopong-Baum). Sie verwandelte sich
ila pongopong ise polen.
in eine Pongopong-Frucht auf dem Gipfel seinen (von Pongopong-Baum).
Po Kuop i en e kamal. / en asi palan. Patijcijen i ,ne
Po Kuop er saß im Männerhaus. Er saß bindend Haar seines. Nichte seine sie harn
tokcii. Lannkei ei mucin. Po Kuop i wa: „Lannkei eoi pusUCH>
gegangen. Blattkleid ihres war schlecht. Po Kuop er sagte: „Blattkleid deines riecht ü e’
ko la tokai kian e lotiau!“ Patijajen i wai ila te i, i wa: „Ndi'O
geh gehen fort in den Urwald!“ Nichte seine sie sprach hin zu ihm, sie sprach: „Nur v°n
oi! Ko asou kilaujan, jo kn tais lannkei njan. Oi asoü ^
dir hängt es ab! Verheirate dich gut, ich werde anziehen Blattkleid gutes. Du hast geheirä
mnan, lannkei ejo mnan.“ Po Kuop i wa: „Jo ita, jo ku P11^
schlecht, Blattkleid meines ist schlecht.“ Po Kuop er sagte: „Ich da, ich soll heirate11
tja pein njan?“ / asi palan. I moele i, i tokai. / ^
welches Weib schönes?“ Er band Haar seines. Er schmückte sich, er ging fort. Er
akure iti Palanpapi. Ala pein ala me nju. Ala pin akou oH
verstecken sich in Palanpapi. Sie die Frauen sie kamen baden. Sie Weiber zehn S1L
le sir, ala pin akou ala le sir. Hi Moi i tl .
gingen auf eine Seite, sie Weiber zehn sie gingen auf die andere. Hi Moi sie blieb 1
moeren. Ala nju. Hi Moi i rnmbuti lulnai ei, i taui iti Png-
der Mitte. Sie badeten. Hi Moi sie tat ab Muschelgeldschmuck ihren, sie legte ihn ans U^er
I la nju. Po Kuop i taui ila. I tjaujani lulnai e^> 1 (
Sie ging baden. Po Kuop er begab sich hin. Er tauschte um Muschelgeldschmuck ihren,
tjaujani nga ei, i tjaujani rop ei. I tokai. I la ti
tauschte um Kalkgefäß ihres, er tauschte um Korb ihren. Er ging fort. Er ging bleibend a
linpongopong. Ala nju jewuen, ala la po sau. Hi Moi i ^
Fuß des Pongopong. Sie badeten fertig, sie gingen machen trocken sich. Hi Moi sie s*
luluai, i wa: „Iji! Tita lulnai e se? Luluai ejo i ^
das Muschelgeld, sie sagte: „Ei! Das ist Muschelgeld wessen? Muschelgeld meines es
uee? Tita nga ejo poen, tita rop ejo poen! Mbuamarit ita
wo? Dies ist Kalkgcfäß meines nicht, dies ist Korb meiner nicht! Die Dinge da ge'lü
te se?“ I lai, i moele i e uei. Ala tokai. Ala ti tjal. ^Ll
Sie
wem?“ Sie nahm sie, sie schmückte sich damit. Sie gingen. Sie waren auf dem Wege-
pin Kamaiah ala la, ala pin Kalau ala ^ie‘ ^
die Weiber von Kamalali sie waren gegangen, sie die Weiber von Kalau sie kamen n‘
Hi Moi i pa ki njak kile polenpongopong. I njak ilati sir, Po
Hi Moi sie wollte steigen auf den Gipfel des Pongopong. Sie stieg hinauf ein Stück, P° ‘vl
i ilou ila. I tatuni kekan. Hi Moi i wa: „Ku luke jo! J° .¡j
er sprang hinzu. Er hielt fest Füsse ihre. Hi Moi sie sagte: „Lasse los mich! lc'] v .
njak kile pole.“ Po Kuop i wa: „E poen! Ko ra!“ № ^
steigen auf Wipfel meinen!“ Po Kuop er sagte: „Durchaus nicht! Steige herab!“ №
i kekes, Po Kuop i kekes. Angan e Po Kuop i la pokean, Hi }e
sie drängte, Po Kuop er drängte. Die Rede des Po Kuop sie ward siegreich, Hi ^0l
655
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
Am tokai. Am la ü tjal, HLAtoj «*>•. »Tam^
g herab. Die beiden gingen. D.e berden waren nnterwegs. ^ ^
« le kor, nambukomewannajo! Jo jnn^ NicM Komme
fden gehen ins Gehöft, nicht komme zu mir. Ich bin ei .
„ . ,, , bnr Po Kuop i nein wanna
annajo! Aloa jo ku matf Am le kor. ro * P ^ zu
Zu mir! Andersich werde sterben!“ Die beiden gingen ins e o . ^
Poen. I la warina ala pin palati. Patijajen i wa - » * e^. { it dir?
lr nicht. Er ging zu ihnen Weibern ersten. Nichte seine sie sagte . „Du, wieists
\l a ne la matir warina i pi murin poen?^ Po Kuop i s^e'; ' >Hi Moi sie
u gehst schlafen bei ihm Weib letztem nicht? 0 u . . .
^ / nambun. Jo u ne la warina i poen ¿tan.“ sie te:
ia§te, Sie sei heilig. Ich gehe zu ihr nicht deshalb. Nichte se
J<0 la warina i! Ko taui nat eoi kamal!^ ^ er schlief mit ihr,
»Geh zu ihr! Erzeuge ein Kind dir männliches. g S . . liman
‘ lll‘ nat ise putuan. Hi Moi i tian. 1 tarn A lhren.
«ugte ein Kind in Leib ihrem. Hi Moi sie gebar. S.e nahm den Knaben
/ ti poantjotjo.
- /»hpr der Türe)
Jgte ein Mna m —
i ti poantjotjo.
Kotjo e papun Kindesr er lag vom auf dem Brette (Uber der Türe).
Der Obsidiandoich des Vaters sern des Kurde ) er g ^ ^ ^
wia, jajen i tarn nat ei jen j -/ . Das Kind es wurde
ar Nacht, die Mutter sie legte Kind ihres hegen ^ ^ ^ j /fl
drean. I la usuni kotjo e p p • Eg ing fort nachts. Es ging
;roß. Es ging herausziehen den Dolch von ae ^ ^ ^ /afco/l.
amo lawan pati Loniu. / me taui kotJ° yon Vater sein auf Platz seinen.
1 einen Häuptling von Loniu. Es kam legen en ^ ^ fang- Jajen i
°s ile lakon. I amou i a Es weinte. Mutter sein sie
ließ sich fallen auf Lager seines. Es wurde wie er zu . ^ ^ limajajen.
lai i. I asusui i e sus. Rang ^ brach ’M es )ag auf den Armen
e tragen es. Sie beschwichtigte es mit der Brus . Rmg { taai, /
Kor i Wia, 1 ß Tag er brach an, es blieb
Mutter sein. Das Land es ward dunkel, das Kind es war ^ ^ ^ a/a
2ndrean inotu. / la uluou. I te a ^ Kinder. Sie die Kinder sie
8roß für immer. Es ward ein Jüngling. r 11 pinramat poen,
ang- Ala moange i, ala wa: „Oi itan, deine ist Menschenweib nicht,
einten. Sie beschimpften ihn, sie sagten: „Du _ . . me pUfi jajem, i
jajem pinpongopong! Lawan e jqa ^ ^ heiraten Mutter deine, sie
Utter deine ist ein Pongopongweib! Häuptling von ^ Han amo pinpongopong!“
?“'■ Oi. Oi a wa, oi naturamat, JV*» ^ w ein P„ngoPongweib!‘
^‘har dich. Du glaubst, du seist ein Menschenkrn , . jajet Jo U te
uNat i tokai. 1 la warina jajen. ®. iMu’tter mein! Ich schlug
j ^ ««t ES ging ZU Mutter vinpongoponS.‘ '
¿ nat. Ala ameani oi, ala wa « J j p;„gopongwcib.- Mutter sein s.e
Binder. Sie beschimpften dich, sie sagten, dt los de
[afati nat ei ile ndruan. fort. Die beiden fielen in
a 1111 das Kind ihres auf den Rücken ihren. k- ^ namtni ala ka
*«<«, e ndrusul. ArUA Sie die Kinder nicht sie hätten
" toch, in dem spitze Pflöcke waren. Die beiden
656
P. Josef Meier, M. S. C,
moange i alan, jota ramat ka puti ala pinpongopong. Ala ncit
beschimpft sie wenn, wir Männer würden heiraten sie die Pongopongweiber. Sie die Kinder
ala moange i, am jajen am mat. Jota ramat ne p1^1
sie beschimpften sie, die beiden Mutter und Kind die zwei starben. Wir Männer heiraten
pinpongopong poen.
die Pongopongweiber nicht.
1 Moi = Pongopong. — 2 Kalau — Fischreuse. — 3 Parajeu — Unter dem Jeu-ba1"11
ficus religiosa). — 4 Palanpapi = Vorsprung vom Ufersand, Sandbank.
Land
2. Warum die Blätter vom Ndrilis-B&um (Terminalia litoralis) sich nicht mehr in Weiber
verwandeln.
Eine Papitalaisage, erzählt von Kopen.
Ndrilis Malen.
Über die Ndrilis von Maleu.
Am nlnon ammo, am ti kor eam. Amo i sue ile moken-
Sie Jünglinge zwei, die beiden waren in Heimat ihrer. Einer er ruderte in die hohe See-
Ai i uek kalani i ile kor e ndrilis. Ala ndrilis, kor i
Der Nordwest er trieb tragend ihn ins Land der Ndrilis. Sie die Ndrilis, wenn das
taai, ala la laundrilis, kor i pia, ala la pei/l
es war hell, sie wurden Ndrilisblätter, wenn das Land es war dunkel, sie wurden Weit>e'-
Kosa i le kor. / la warina jaje-ala ndrilis. Jajeala i ^ .
Kosa er ging ans Land. Er ging zur Ndrilismutter. Mutter ihre sie sag*6,
„Kone me?“ Kosa i wa: „Ua, jo knne me.“ Am ti ^°r‘ ,
„Bist du gekommen?“ Kosa er sagte: „Ja, ich bin gekommen.“ Die zwei blieben im Ge'i
Kosa i la ta ni. I ani riin, ni mandrean ila te jaje-ala ndr'dlS‘
Kosa er ging fangen Fische. Er aß die kleinen, Fische große (er gab) hin zu der Ndrilisnm^cr'
/ angani i pong si pe pong si. Pong si jaje-ala ndrilis
Er beschenkte sie Tag einen und Tag anderen. Tag einen die Ndrilismutter
wa: „Kosa poa ko le kor eoi?“ Kosa i wa: „Ua!“ Jaje-ala ndrdtS
sagte: „Kosa, willst du gehen in Heimat deine?“ Kosa er sprach: „Ja!“ Die Ndrilisim1
i wa: „Ko njak kile ndrilis, ko la muiti laundrilis, njumbun ^
sie sagte: „Steige auf einen Ndrilisbaum, geh abbrechen Ndrilisblätter, junge Triebe -
ilati ndrun e malengan!“ Kosa i la lai. Jaje-ala ndrilis M^elt
sie
Maletl
■indU1'
auf dem Gipfel sein in der Höhe!“ Kosa er ging holen sie. Die Ndrilismutter von
i wa: „Kn sue! Ko taui laundrilis akap kile mondrol, akap kile mur<
Sie SrlgtC ! „Rudere !“ Lege MHHlicHlaffr pinpc \rnrn ins Wnnnp pins hinfpn ins
Ku tjut jumoani oi kien e
Hülle
amou
Lege Ndrilisblatt eines vorn ins Kanoe, eins hinten ins
Nambu ko leie! Ko matir №sl
dich liegend mitten im Kanoe! Nicht schaue umher! Schläfere ein fest
ila pein ariiP0'
dich! Er schlief. Die Ndrilisblätter zwei, beide verwandelten sich in Weiber zWc''
“4/w ujan, ujan. Aru sue. Kor i taai, Kose 1
Die beiden waren schön, schön. Beide ruderten. Das Land es wurde hell, Kosa c'r
mamat. / pa ki leie kile modrol, i lisi pintjuel amo. I pa ki
oi!“ I matir. Laundrilis arukap aru
wachte auf. Er wollte schauen nach dem Bug, er sah Jungfrau eine. Er wollte
sclialiel1
kile murindrol, i lisi pintjuel amo. Kosa i alisai, i tinioak jetl
hin zum Heck, er sah Jungfrau eine. Kosa er schmunzelte, er war stolz, liege
nd *
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
657
patale. Ato le kor. Ndrasin i wa: „Oh! Pati eoi
Mitte des Kanoes. Die drei gingen ans Land. Bruder sein er sagte. „Oh. Weiber
niuan e se ?“ Ndrasin i wa: „Jo kn la //<?/
begehrenswerte von wem hast du sie?“ Bruder sein er sagte: „Ich werde gehen
Ndrasin i la. I le kor e ndrilis Malen. Jaje-ala ndrilis
Bruder sein er ging. Er ging ins Land der Ndrilis von Malen. Die Ndrilismutter
Malen i wa: „Kone me?“ Ja nlnon i wa: „Jo kirne me!“
'°n Maleu sie sagte: „Bist du gekommen?“ Der Jüngling er sagte. „Ich bin ge
Ja nlnon i la ta ni. I ani ni mandrean, i tani ni pntjni ila te
Der Jüngling er ging fangen Fische. Er aß Fische die großen, er gab Fische kleine
JaJ'e-ala ndrilis Malen. Jaje-ala ndrilis Malen i wa: „Karnal!
der Ndrilismutter von Maleu. Die Ndrilismutter von Maleu sie sagte: „Mann.
0ipoako le kor eoi?“ Ulnon i wa: „Ua!“ Jaje-ala ndrilis i
Willst du gehen in Heimat deine?“ Der Jüngling er sagte: „Ja!“ Die Ndrilismutter sie
10(1 •' ,,Ko njak kile ndrilis! Nambn ko le ndrnn! Ka ta
Sa§te: „Steige auf einen Ndrilisbaum! Nicht gehe auf den Gipfel seinen! Bleibe bei
katolin! Kn mniti lanndrilis arnkap!“ I ti katolin I
Unterem Teile sein! Brich ab Ndrilisblätter zwei!“ Er blieb am Fuße des Baumes. . r
yiti lanndrilis arnkap. I wa: „Ko tani akap kile mondrol, akap kile
duckte Ndrilisblätter zwei. Sie sagte: „Lege eines vorne ins Kanoe, eins in
ainrindrol! Kn tjnmoe oi kile motjel, ko matir
das Hinterteil des Bootes. Hülle ein dich in zusammengenähte Pandanusblatter, schläfere
ikisi ou« j matir_ Lanndrilis arnkap am amou
Cln fest dich!“ Fr schlief ein. Die Ndrilisblätter zwei, die beiden verwandelten sich
lla Pein. Arno kekan laken, amo matangnsnn ngondra. Rang
'n WHber. Eines, Füße sein waren wund, das andere, Nase sein war abgefressen. Der Tag
* ta*ü, nlnon i mamat. I leie ile mondrol., amo matangnsnn
tr graute, der Jüngling er wachte auf. Er schaute hin zum Bug, es war eine da, Nase i r
• ^ / amo kekan laken. I Inwnani
ngondra. I leie ile mnrindrol, amo Füße ihre waren wund. Er warf
War abgefressen. Er schaute hin zum Heck, es war a ei >. ^Qne me?“ Ndrasin
aru ile ndras. I sne ile kor. Kosa i wa'‘ Fist du gekommen?“ Bruder
lc beiden ins Meer. Er ruderte ans Land. Kosa er sa^ ^ / wa:
l wa: „Jo knne me.“ »Pati e0L wo?« Der Jüngling er sagte:
er sagte: ;kh hin gekommen.- .Weiber deine s.e s.nd ^ (
»Pati ejo poen.“ Kosa i wa: „Oi etepe l^ Mutter ihrer?“ Der Jüngling er
eib mein keines.“ Kosa er sagte: „Du wie wars putjui Ua te jajeala.
Wa: »Jo n ani ni mandrean, jo n tani n ^ M;inen hin zu Mutter ihrer.
\№/ .Ich aß Fische die großen, ich # ; am ile ndras.
Jajeala i tani pein arnmo mnan inte it j • wari die beiden in die See.
""er ihre sie gab Weiber zwei häßliche her zu mrr. ^ yoia ka
W “ Sue ime e k0r‘‘ Ul!0U N gehandelt gut wenn, wir würden
ruderte her ans Land.- Der Jung!, g ^ paü eyofo.
Carina ala ndrilis, ta ka , sie ZU Weibern unseren,
gehen zu ihnen den Ndrilis, wir wurden ge nß ^ / p0en%
rJlllOU i wo mnan, ndrilis uai ia ' wir heiraten sie nicht.
Der Jflngling er handelte schlecht, die Ndrilis wächst heran zum
658
P. Josef Meier, M. S. C.,
VII. Sagen über Jap und Moanus.
I. Warum die Jap hell und die Moanus dunkel sind.
Eine Rambutjo-Sage, erzählt von Hi LuenP, einer Frau aus Moakareng.
Peu2 moen Palitaui / ani ala Polotjal jewnen. Ndro amo i
war
hättest
kl
ird
Peu, ein Mann von Palitaui, er fraß sie die Polotjal alle. Nur einer er
poke. I te Peu. Peu i wai ila te i, i wa: „Nambu k°
stark. Er überwand den Peu. Peu er sagte hin zu ihm, er sprach: „Nicht du
te jo alan, jo ku ani aua, pepoen jo ku ta№
überwunden mich wenn, ich würde gefressen haben euch, nachher ich würde erschafft
aua palue. Oi kone te jo, ko lai kaleujo! Palo
haben euch wieder. Du hast überwunden mich, nimm Schwanz meinen! Kopf meiner vV
le Jap.“ Tjangi-ala Jap angouin, mataala i la tat'Oatl
gehen nach Jap.“ Der Leib von ihnen Jap ist hellfarbig, Gesicht ihres ist geworden hc^'
Jota la puitjon, matajota muan.
Wir sind dunkel, Gesicht unseres ist häßlich.
1 Lueni — sie, die fallen läßt. Wort aus der Matankorsprache.
2 Peu = Haifisch.
2. Weshalb es in Jap so mancherlei, in Moanus so wenig zu essen gibt.
Eine Nauna-Sage, erzählt von Kauas u Jap.
Karaat amo i la tou alet ile leng. Alet i tjaitj.
pO'Wüt'
püflfz*£
Schildkröte eine sie ging legen Eier an den Strand. Die Eier sie schlüpften aus
i la karaat, pe towal i la ramat. Ala towal ramat a^Ll
sie wurden Schildkröten, und fünfzig sie wurden Menschen. Sie die fünfzig Menschen s'e
asi MoalP. Ala anganl tjawat e lonau asi jewuen. №
besiedelten Moali. Sie züchteten die wilden Tiere des Urwaldes alle fertig. Sie
die
tjawat mataala i mulul. Ala Moali ala uti kan,
wilden Tiere, Gesicht ihres es ward zahm. Sie die Moali sie veranstalteten ein Fest,
uti kan eala. Jap pe Moanus ala kalumoani. Tjikui2 i talasi
veranstalteten Fest ihres. Jap und Moanus sie schauten zu. Tjikui er verteilte das Essefl’
i onani Jap pe Moanus. I talasi jewuen, i wa: „Kan e al1^
es reichte aus für Jap und Moanus. Er verteilte es fertig, er sagte: „Das Essen für el1
Jap ki la tjoloan, te jota Moanus e pou ito pe ni!“
die
Jap soll sein reichlich, das für uns Moanus soll sein für Schweine da und Fische!“ Sie
Moanus ala moange i, ala wa: „Talatal eoi tja ujan‘r
Moanus sie beschimpften ihn, sie sagten: „Art zu verteilen deine ist sie etwas güteS'
Lawan e ala Moali i wa: „Talatal ejo ujan. Aua moange■>1
Der Häuptling der Moali er sagte: „Art zu verteilen meine war gut. Ihr beschimpft
jetepe? Ki la tejo alan, kan e jota Jap pe Moanus ki
weshalb? Wäre geworden meines wenn, das Essen von uns Jap und Moanus würde
nuci’
seiü
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
659
■ in bnn e JCLü k 1 la
Slsi* Kine la teaua, oua moange jo Jan ^ wird sein
gleich. Es ist geworden eueres, ihr habt beschimpft mich, das Essen
tjoloan, kan ejota ki la totoue.
reichlich, das Essen unseres es wird sein spärlich.
1 Moali = Sage, Märchen. — 2 Tjikui = dem man an das Gefäß stoßt.
3. Weshalb das Meer Jap und Moanus trennt.
Eine Nauna-Sage, erzählt von Kuwai, einem Mann der Insel Nauna.
Kot1 moe Jap, Laap2 moen Moanas. Kup i
teani
Kot, ein M™ vonTp! UÜP. ein Mono von Moanus. Der Stidost, er —g eien
^0t- Kot i uek ile Nauna. Laap i lisi l, i waK h Diebeidengingen
Kot. Kot er trieb noch Nauna. Lauf er sah ihn, er nahm m t sich ihn.
kor. Laap i lematani i, i wa : „Oi vonwoher?- '.’ich bin ein Mann
lns Gehöft. Laup er trug ihn, er sagte: „Du bist ein na dmsi!
Jap, kup i teani jo. Jo a me e ”Oh! Gruß,'’ Bruder mein !
-n Jap, der Südost er verschlug mich. Ich am in Land • ^ ^ ^ «fc
ka tL k01\ J( Sie die Jap sie kamen zusammen, sie
Wlr zwei, laßt uns wohnen in Land meine • ^ ^ NaUna
sos iti Nauna. Ala Moanus a a a lnsichauch in Nauna.
Rammelten sich in Nauna. Sie die Moanus « ^ — siala
<Mi Nauna. ala ti ue . Monaten drelßlg „nd einem sie
S* bauten sich an in Nauna, sie wohnten m ihm. fl; „Kor eaua
kulul. Ala Moanus ala ameani ala p, t . „Land eueres es ist
bekamen Streit. Die Moanus sie beschimpften s.e dm Jap - sag ^ ^ ^
lte?“ Ala Moanus ala wa: „Kor eaua poen. mmer wäret treibend auf dem
W0?“ Sie die Moanus sie sagten: „Land eueres tone.- ^ ^ ^ ^
ndras. Aua painani Nauna. Aua me asi. y „Wir waren
««re. !hr trafet Nauna. Ihr kamt besiedeln es. £ £ tjariti
adrasi jota. Aua ameani joja, aPe a goeben wir werden zerschneiden
ruder von einander. Ihr habt beschimpft uns, wie ^ anganun, anganun.
ndras. Jota ka talasi jota. A kor Sprache sein, Sprache sein,
das Meer, wir werden verteiien uns. «esl>-andeswud* Moanus ka me manjau.
J°ja ka le Jap, ka la manja . Moanus werdet bleiben für immer.
lr Werden gehen nach Jap, werden gehen für immer kalial!“
ndras ¿jota ^^t mehr Wir werden sein Feinde!“
Wlr werden sein Brüder von einander nicht meh .
1 Kot = Geist, der höchste Geist.
2 Laup — ein Muscheltier.
D
4 Von Alu, einem Moanusweibe, das ein Mann von Jap heiratete.
^a§e ist Gemeingut aller Admiralitätsinsulaner, erzählt von Sojan , einem Manne von
Poamatjau.
Alu, pin Potomo2, jajen i taut i ise mamandra. N gar an
Alu, ein Weib von Potomo, ’ Mutter ihre sie tat sie in die Mamandra-Hütte. Ruf ihrer
le ß kor pe a kor. Ala lawan asiuna amo pa kl puti
Urchdrang jedes Land und jedes Land. Sie die Häuptlinge alle, er, der wollte heiraten
660
P. Josef Meier, M. S. C.,
i, ki puti i. Ala etjetjengan. Ala i wa: „Jo wawuen e caia!“
sie, er heirate sie. Sie stritten sich darum. Alu sie sagte: „Ich will nichts wissen von euch!
Ala lawan ala wa: „Ko wawuen e joja, pe ku puti se?
Sie die Häuptlinge sie sagten: „Willst du nichts wissen von uns, und du wirst heiraten wen?
Ka puti Kalomat3, moe Jap?“ Alu i wa: „I kl tu Üj
Wirst du heiraten den Kalomat, einen Mann von Jap?“ Alu sie sagte: „Er würde sein nahe
alan, jo ku kai i. Kor ei alauen, ane jo u ne lisi matan poen-
wenn, ich würde aufsuchen ihn. Land seines ist fern, vielleicht ich sehe Angesicht seines nicht-‘
Ngaran i ilou ile Jap ilate Kalomat. Kalomat i tuanani lui
Ruf ihrer er drang nach Jap hin zu Kalomat. Kalomat er schickte fort Treibholzstanu11
sei, i wa: „Ko uek kile Potomo, ko lai kopat asi kiti ndritam,
einen, er sagte: „Treibe nach Potomo, sammele an Krabben alle an Körper deinem>
ko uek kilati palanum e Alu!“ I uek ile Potomo. Ala pin
treibe hin zur Vorderseite des Hauses der Alu!“ Er trieb nach Potomo. Sie die Weiber
Potomo ala lisi lui, i taui njatoan. Ala pin Potom°
von Potomo sie sahen das Treibholz, es verursachte Wellen. Sie die Weiber von Poto№°
ala asi kopat e uei. Ala asi jewuen, pein amo i la tokai. Ala 1
sie fingen die Krabben darauf. Sie fingen sie fertig, Frau eine sie ging fort. Alu sie
jujuu ila te i: „Nja itan, ko tou si kopat kirne te jo!“ Ja pein i :
rief hin zu ihr: „Du so und so da, gib eine Krabbe her zu mir!“ Die Frau sie sagte-
„Kekam poen? Ko tokai. ko la wo teoi!“ Amo i me tokai
„Füße deine nicht du hast? Geh hinaus geh holen die deinen!“ Eine andere sie kam gegangerl
lie. I jujuu ila te i: „Si kopat kirne, jo ku ani!“ Ja pein 1
wiederum. Sie rief hin zu ihr: „Eine Krabbe her, ich möchte essen sie!“ Die Frau sie
wai ila te i, i wa: „Kekam poen? Ko tokai, ko la wo teoi!'
sagte hin zu ihr, sie sagte: „Füße deine nicht du hast? Geh hinaus, geh holen die deinen-
/ taui motjel ile ndritan, i tokai. I le kasolUU
Sie legte an das Pandanusblattkleid um Körper ihren, sie ging hinaus. Sie ging an die Seit6
i pe ndrakein amo koloan. Ndrakein i atue ngaran,
des Treibholzes, sie und Mädchen eins, Wächterin ihre. Das Mädchen es nannte Namen ihre*1’
i wa: „Alu, ko le ndritalui, ko asi kopat!“ Alu i tjalou ile lui.
es sagte: „Alu, geh auf das Treibholz, fange Krabben!“ Alu sie stieg auf das Treibholz-
Lui i mbuluti kekan. Lui i uek ile mokeu. Ndrakein
Das Treibholz es klemmte fest Füße ihre. Das Treibholz es trieb auf die hohe See. DasMäclche11
i wa: „Alu ko wel!“ Alu i wa: „Joh, assao! jo u no
es sagte! „Alu springe herab!“ Alu sie sagte: „O weh, Tochter mein, ich versuch6
wel lawuen!“ Lui i uek kalani i ile Jap. Kaloniat 1
hinabzuspringen vergebens!“ Das Treibholz es trieb tragend sie nach Jap. Kalomat er
njak iti polenpitou. I leie ile mokeu. I lisi
war gestiegen auf den Gipfel eines Pitou-Baumes. Er spähte auf die See hinaus. Er sah daS
lui. I amuti mbuanpitou alima. Lui i uek ile parat1'
Treibholz. Er machte Zeichen in Pitou-Friichte fünf. Das Treibholz es trieb hin unter defl
pitou. Kalomat i luwuani mbuanpitou si ila. Alu i lai,
Pitou-Baum. Kalomat er warf Pitou-Frucht eine hinunter. Alu sie nahm sie, s'e
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
661
Himoani, i wa: „Ki la putjinkekanpalimat Hundes wenn ich
besah sie, sie sagte: „Wäre es ein Zeichen von der Kralle eines fliegend ’
, s ..... , ito. I leie ila
ku ilirni, konowa putjllimaramat Menschen das.“ Sie sah hin
Würde erkennen es, es ist wie ein Zeichen mit dem Nagel eine
n; n /id se9“ Alu i «•
Pe ime. Kalomat i eateare i, i wa: „Ui a ui
her. Kalomat er erschreckte sie. er sagte: .Du sehest ^wem? ^
»Jo u lisi oi. n; 1nmn.n ne Ol tau.
»Ich
schaue nach dir. Bist du ein Häuptling oder bist du ein gewöhnlicher Mann?“ Kalomat
Cr 7SL'a: »Jo Kalomat, jo lawan i Jap!“ Alu i wa: „Jo pinlawan
. aSte. „Ich bin Kalomat, ich der Häuptling von Jap!“ Alu sie sagte: „Ich bin die Herrin
ln Potomo! ' • -
Von Potomo!“
paluan, i wa: ,,Aua ka wo kan ei!“ Kalomat i matire
I waje i ile kor
Er nahm mit sie ins Gehöft.
wa:
„Ich
/ taui i iti kejau. I wai ila te
Er brachte sie ins Bett. Er sagte hin zu
i.
bnen 'Weibern seinen, er sagte: „Ihr, kocht Essen ihr!“ Kalomat er schlief mit ihr
^ laui nat amo kamal. Alu i wa:
Sie
„Kalomat! Jo wa ku le Moanus.“
„Kalomat ! ich will gehen nach Moanus!“
I sui sangat pe tulungol. Kalomat
Sie streifte ab hundert und dreißig. Kalomat
akou pe lima. Ku mulie kirne!
gebar Kind ein männliches. Alu sie sagte:
Kalomat i wa: ,,Ku sui palenkei!“
Kalomat er sagte: „Streife ab Sagoblattrippen!
1 ‘Wa: „Ko le Moanus! Nou eoi , Dann kehre zurück hierher!
er sagte: „Geh nach Moanus! Tage deine sind zehn und fünf. Dann ^
Koiorn kila te nat! Nat ane tri nt Mangel an Muttermilch.“
blals dein sei hin zum Kinde! Kind vielleicht würde ste fnbni I
Al1 üti palenkei ile ndras. Mnzs * J^Tocken. Sie ging einher. Sie
sie warf Sagoblattrippe ins Meer. Das Mee _ ., p0+omo.
uti palenkei sangat pe tulungol Je™^’ ^ ging b7etreten
Potomo.
geworfen Sagoblattrippen hundert und dreißig fertig. » «
Alu
hatte
Ato
l I la warina pision pe
pision ato lisi i- Ato ngaream • zu Brüdern ihren und
Si* Brüder ihre sie sahen sie. Sie nannten bei Namen • Q. a m nat?“
Papun pe jajen. Ato lisi sus ei, a o Du hast geboren ein Kind?“
Vi>'er ihren und Mutter ihrer. Sie sahen Brüste ihre, s.e sagten. . __ .
Wa:
e ja kamal ei, i
tjani
noch! Wenn Monate
Mbul atalo nat
—. „Ua, jo a tau nat amo." Nou ^ ^ ihten)i cr hatte gezählt
S,e sagte: .Ja, ich habe geboren Kind eines. Die g J0 pa ku le
Ua ei i i ewuen. / wa: „Nou ejo Ich win gehen nach
sie hin z„ ihr, sie waren fertig. Sie sagte: .Tage meine s,e sind g ,
y- Ato pision ato tatuni f. fj ‘
JaP-“ Sie Brüder ihre sie hielten zurück sie, sie s g ^
e°i tatalo, joja ka la taui ol * Monaten drei das Kind
eine drei sind' wir werden gehen bringe" T I tandrul palue, inematpoen.
1 mat. Kalomat i luwuani l. erhob sich wieder, es war tot nicht.
Cs war gestorben. Kalomat er warf weg es. Das in finriti ndras, i wa:
1 iingani jajen lawuen, papun ^ J^ ^ ^ er sagte;
-r Wartete auf Mutter seine (des Kindes) verge ens, . Kine la
la tejo alan, Moanus pe Jap ^ zusammenhängen. Es ist geworden
are geworden meines wenn, Moanus und <P p;» Alu i
.te Alu, Jap ki me Moanus J jener Seite!« Alu sie
^1« Alu! Jap wird sein auf dieser Seite, Moanus wird sein
662
P. Josef Meier, M. S. C.,
taui nat iti Jap, Jap pamim piütjon, panum angouin
gebar ein Kind in Jap, Jap einige sind dunkelfarben, einige hellfarbig.
e Moanus, jota puitjon.
nach Moanus, wir sind dunkelfarbig.
1 Sojan = Der stehend ißt, von „so" stehen und „an“ essen.
2 Potomo = Po Tomo = der Vater.
3 Kalomat — Fliege.
5. Die Geschichte eines Geschwisterpaares.
Eine Papitalai-Sage, erzählt von Hi Tulukor, einer Frau aus Papitalai.
Saminkap1 pe Saminrop2 am taui nat earu tarumo, amo peltl
Saminkap und Saminrop die zwei erzeugten Kinder ihre zwei, ein Mädchcrl
pe amo kamal. I pein i la mandrean marajen. Am tjili
und einen Knaben. Das Mädchen es wurde groß schnell. Die beiden durchstäche11
ndrilingan, am taui i ise mamandra. I kamal i manajan a77111’
Ohren seine, die beiden taten es in die Mamandra-Hiitte. Er der Knabe er war klein n00'1’
i njanj ile kamal. Saminkap i wa: „Ko njanj kile um, jo 11 ^
er kroch ins Männerhaus. Saminkap er sagte: „Krieche ins Familienhaus, ich ^'n
sol kap!il I njanj ile um, jajen i wa: „Ko le kanioJ
drehend Schnüre.“ Er kroch ins Familienhaus, Mutter seine sie sagte: „Geh ins Männerhaus>
jo u tu tir rop/“ I le kamal, papun i wa: „Ko ^
ich bin flechtend Körbe!“ Er ging ins Männerhaus, Vater sein er sagte: „Geh inS
um, jo u tu sol kapK Nat, tjong i ani i. / tan&’
Familienhaus, ich bin drehend Schnüre!“ Der Knabe, Hunger er verzehrte ihn. Er weiü^’
i le um. Jajen i wa: „Ko le kamal, jo u tu tir
er ging ins Familienhaus. Mutter sein sie sagte: „Geh ins Männerhaus, ich bin flecl1
rop.P I tokai ile kamal, papun i wa: „Ko le um, jo 71 ^
Körbe!“ Er ging ins Männerhaus, Vater sein er sagte: „Geh ins Familienhaus, ich
sol kap /“ Pision i se mamandra. I talumui ma tacikoll>
drehend Schnüre!“ Schwester sein sie war in der Mandrahütte. Sie kochte Taros zehn-
i utuani poekou. I lai pos si. I tokai, i la are. Natun^
sie schöpfte voll Wassergefäße. Sie trug Ruder eines. Sie ging, sie kam heraus. Das Kna
i lang, i tang, i tang. Papun pe jajen mataaru i ne momoo e
es weinte, es weinte, es weinte. Vater sein und Mutter sein, Augen ihre sie hatten acht a
i poen. Pision i la are, i lai ma taakou, uai taruo, P°
es nicht. Schwester sein sie ging heraus, sie trug Taro zehn, Wassergefäße zwei, K
si. I tang lie, i tangisi pision. I la, i papati i. 1 ^
eins. Sie weinte auch, sie weinte über den Bruder ihren. Sie ging, sie nahm auf ihn. Sie g
riui ndrol ile ndras. I taui pision ise patale. ^rti .
ziehen das Kanoe ins Meer. Sie setzte Bruder ihren in die Mitte des Kanoe. Die
sue, aru pa ka le Jap. Nat i lisi par, ^jc
ruderten, beide wollten gehen nach Jap. Der Knabe er sah eine Pandanusfrucht,
lom. Nat i wa: „Pisio! Si pa!“ / ^atl^
reif war. Der Knabe er sagte: „Schwester mein! Eine Pandanusfrucht!“ Er Wel
par. Aru le leng. Pision i wai ilci te l>
nach der Pandanusfrucht. Die Beiden gingen ans Ufer. Schwester sein sie sagte hin zu 1
Alu i 7716
Alu sie kaiu
663
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
, . in ui cm io kn lai kirne,
wa: „Mat, par kl la J ’ ¿h werde holen sie herunter,
sprach: „Kind, die Pandanusfrucht sollte sie sein ein g ,
, . bj la tjinal, kl am JV.
ko am; par ' f i er wird fressen mich.
wirst essen sie; die Pandanusfrucht sollte sie sein -
» ui me üuujz
klgai e tjako Uatu, tja*0 kommen mitnehmen
ie Höhle eines Einsiedlerkrebses ist dort, der Einsiedlerkre s ^ kekan
)l> ko la warina Ü“ Pision i n{ak‘ f Sie setzte Füße ihre
ich, gehe zu ihm!“ Schwester seine sie kletterte hinauf. Sie ^ .
^ tjanganpar. / Pa ki maiti par. Der Pandanus, er
n eine Gabelung des Pandanus. Sie wollte pflücken ie an ^ ¿ange i.
rapiti i. I pa k'USlini l, potonpar stachen sie.
längte fest sie. Sie wollte losmachen sich, die Pan anU^ pision
! usuni i Idiomen, i dng. ^ hin zu Bruder ihrem
^ie versuchte loszumachen sich vergebens, sie wein . . j i :ja
ile ndr°l. I tang, i tang, i tang. ^°"ter Kanoe er sah hin zu
lm Kanoe' sie weinte' sle werate' sie we'n Tjak0 urong ndrilang l
1 e rnalengan, i tang, i tang, l tang. Einysiedlerkrebs hörte das Weinen des
lhr m der Höhe, er weinte, er weinte, er weinte. . _ ^ ^ ?u Nat
,nat / njanj ime e leng, i lematam i, 1 Du mit wem?“ Der Knabe
Kmdes- Er kroch her ans ufer’ er img 1 n’ ( wa: „Pisiom i la
1 Wd: „Jom pisio /“ Tjdko Schwester deine sie ist
er sagte; „Ich und Schwester meine!“ Der Einsied er\re s p0lenpar.u
Uee?u Mat i wa: „Pisl° . */^uf dem Gipfel des Pandanus.“
Wo?“ Der Knabe er sprach: „Schwester meine ,a /fl
Tjako i wa: „Tarn ka la sie« Die beiden gingen
Der Einsiedlerkrebs er sagte: „Wir zwei laßt uns geh ^ ^ ^ m?
lisi i. Mat i wai ila te pision, 1 ™ - Bldbe du> nicht wahr?
schen sie. Der Knabe er sagte hin zu Schwester seiner, / wa: „Ko Id
i? tjako kine Wdje joh“a ^te^eine sie sagte: „Gehe
lch- der Einsiedlerkrebs hat mitgenommen mich. . ^ _na /, am
Carina i, ujan! Tjako kt angani • # zu ihm> die beiden
zu ihmj gut! Der Einsiedlerkrebs wird ernähren dich. Erg g
Lp
.ngai.
§ln§en in die Höhle. _______..__-
/ //«?/ tia moluanpein iti ndras.
Mce Jap, i tu so £ 'ah ^ Fraue„scha.ten im Meer.
Ein Mann von Jap, er war fangend r ^ ^ ^
1 lisi, i wa: „Uh ! Pein amo ita ^s^ertes, i!t wessen?“ Er tauchte unter.
' sah ihn, er sagte: .Uh! Weib emes a ^ n(fro/< / fefe Ue ndras,
7 «/«W poanj, i ne lai poen. ins Kanoe, er sah ins Meer,
Lr scharrte die Erde, er faßte sie nicht. . ^ ^
! i wel ile ndras, i nJj~ Er”{charrte den Sand, er faßte sie
" Sah sie, er sprang ins Meer, er tauc C “ ' ndras, i Usi tja
Poen. i me tjau. I tjalou ise ndw^ ^ ^ jns Mcer, er sah einen
l me tjan. I LJVI/VKSW
er kam auftauchen. Er kletterte ins Kanoe.
664
P. Josef Meier, M. S. C.;
moluanpein. I nju lie, i ne lai poen. I wa: „Pein amo ita 1
Frauenschatten. Er tauchte abermals, er faßte sie nicht. Er sagte: „Weib eines da eS
la nee?“ Poromatan i ngandri e ndras. / ungang amil>
ist wo?“ Augenhöhlen seine sie schmerzten vom Seewasser. Er ruhte sich aus noch.
ja pein i ateare i, i wa: „Mah! Oi a tu nju e tja? Jo ita!“
die Frau sie erschreckte ihn, sie sagte: „Heda! Du bist tauchend wonach? Ich bin hier!
Moe Jap i wa: „Oi etepe?“ Ja pein i wa: „Partjinal
Der Mann von Jap er sagte: „Du, wie ists mit dir?“ Die Frau sie sagte: „Der Teufelpandanus
i rapiti jo.“ Moe Jap i tokai ile lonpilang. I lal
er zwängt mich fest.“ Der Mann von Jap er ging ins Innere der Pflanzung. Er holte
lei, i njamui pokapoak, i lai ndrilou, i !al
Ingwer, er schabte die Rinde vom Pokapoakbaum, er nahm einen Drazänenstrauch, er nah111
mbne, i lai moareta, i tokai ime. I tnei mbne,
Betel, er nahm Blätter der Pfefferranke, er ging hin zu ihr. Er kaute die Betelnüsse.
i ani pokapoak, i ani lei, i umari ndrilou. I njcik.
er aß die Pokapoakrinde, er aß den Ingwer, er bespuckte den Drazänenstrauch. Er stieg hinaiü-
I rosani ndrrlou ile par, par i tjangang. Am
Er schüttelte die Drazäne gegen den Pandanus, er ging auseinander. Die beidc!l
ra. I waje i. Ara auen ile ndrol, aru me
kletterten hinunter. Er nahm mit sie. Die beiden stiegen ins Kanoe, die beiden ruderte*1
ile Jap.
nach Jap.
Tjako i tokai, nat i tokai. Aru tu iokal
Der Einsiedlerkrebs er ging aus, der Knabe er ging aus. Die beiden waren ge*ie
ila pe ime. Hi Mbuisir,8 pintjinal, Hi KoakaP, pinramat, ^ol
hin und her. Hi Mbuisir, ein Teufelweib, Hi Koakal, ein Menschenweib, La
earu a kor. Aru la po mangas. Aru tjani ^
ihres war ein anderes Land. Die beiden gingen arbeiten. Die beiden schnitten
launmbulai, aru le um. Hi Koakal i wa: „Mbibsir
Taroblätter zum Gemüse, die beiden gingen nach Hause. Hi Koakal sie sagte: „Mbu*sir
pilao! Mbuisir ku ti um! Jo ku la utue ndras. *
Schwester meine! Mbuisir bleibe du zu Hause! Ich werde gehen schöpfen Seewasser-
/ la, i la utue ndras. I lisi poenkekantjako ^
Sie ging, sie ging schöpfen Seewasser. Sie sah die Fußspuren des Einsiedlerkrebses 11
poenkekanatunat. I wa: „Tito tit°
die5
poenkekantjako,
die Fußspuren eines Kindes. Sie sagte: „Das ist die Fußspur des Einsiedlerkrebses,
konowa poenkeka-amo nat.“ I akure, i pa ki leie. ! ^
da ist wie die Fußspur eines Kindes.“ Sie versteckte sich, sie wollte aufpassen. Sie
aru. Tjako i au e palan, nat i au murin-
die beiden. Der Einsiedlerkrebs er ging voraus, der Knabe er ging hinterdre**1
Tjako i tjong ile ngai. Nat pa ki tjong, pa
Der Einsiedlerkrebs er schlüpfte in die Höhle. Der Knabe wollte hineinschlüpfen, er wo
la, Hi Koakal i ilou, i tjamburui i, i papati i ile ndnian-
gehen, Hi Koakal sie sprang hinzu, sie packte ihn, sie nahm ihn auf Rücken i'irCl1
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
665
Aru tokai. Tjako i ling lawuen, i wa: „Nat ejo ita,
Die beiden gingen. Der Einsiedlerkrebs er wartete vergebens, er sagte: „Kind meines da,
1 tauee?“ I tang. Tjako i wa: „Ki ta tejo alan, amo
Cs Kt wo?“ Er weinte. Der Einsiedlerkrebs er sagte : „Wäre geworden meines wenn, ein
ki taui nat, jajen pa ki mat, nat ki me,
Weib würde gebären ein Kind, Mutter sein wollte sterben, das Kind es würde kommen zu mir,
1° ku angani i. I kine la eoi, ko taui nat, . ko angani
'cb Würde ernähren es. Es ist geworden deines: du wirst gebären ein Kind, du wirst ernä iren
'■ Jajen pa ki mat, i ki tu majajaue e um sem pe sem. Jo ku
es- Mutter sein will sterben, es wird sein wandernd von Haus einem zum andern. Ich wer
^ kaniangandre “.
Sein ein Kotfresser.“
, i wam Mat nambu ko tang!
Hi Koakal i wai ila te $ie sprach: „Kind, nicht weine!
Hi Koakal sie sagte hin zu dem Kn > j0tarU. Ko HO tu
0i ko tang alan, tjinal k’l\r0ng’ ird fressen uns beide. Immer sei
Du wirst weinen wenn, das Teufelsweib wird mren , ^ ^ Ko la mandrean,
molomol! Jo ku la tu wo ^unk für uns zwei. wirst du sein groß,
still! Ich werde gehen, seiend bereitend Essen mandrean. Hi Koakal i
taru ka te Lu l ansanl l' -wurde groß. Hi Koakal sie
wir zwei werden umbringen es.“ Sie ernährte i ■ ^ , wuitj, i
klwani Hi Mbuisir, i wa: „Oh, Pll^°- Nordwest, ein schwarzer, er zieht
binterging Hi Mbuisir, sie sagte: „Oh, Schwes er n ■ Mbaisir / wa:
enau! Tita jotaril ka momoa e m Regen.“ Hi Mbuisir sie sagte:
Herauf! Jetzt wir beide werden leiden unter e . pintjinal,
Pilao! ol piramat. Um eoi J ^ fch Wn £in Teufelsweib,
»Schwester meine! du bist ein Menschenweib, aus ^ ^ fcoakal 1
ejo muan. Ko me pakutani m V°- H[ K<-w sic sagte: .Lege
Haus meines ist schlecht. Komme ausbessern Hu e . ^ j tjariti
matir kiti lonum! Jo ku Haus deines.“ Sie ging abhauen
Schlafen dich ins Innere der Hütte! Ich werde zu ^ tjulungi isop jewuen,
launiu, launiu mangun. I tjulungi um1 ^ verschloß sie dicht ganz,
K»kosblätter, Kokosblätter trockene. Sie ™ch,‘= Z" . “ mundmken i SOU ne poe,l?‘
1 lematani i ile um, i wa: „H. ein Loch es ist da oder nicht.
Sle frug Sie in der Hütte, sie sagte: „ i , , londrian-um ei
hJl Mbuisir i wa: „Ape itoA . Verst0pfte es. Das Innere der Hütte ihrer
Hl Mbuisir sie sagte: .Ein kleines ist dort. Nearombuin i kakaUi,
likom. Hi Mbuisir l matir. von Genitale ihrem sie umklammerten
es war stockfinster. Hi Mbuisir sie schlief. m moan. Amo i all e
kao. Aru nat ei aru ^ an Feuer. Einer er ging auf
den Dachsparren. Die beiden Kinder ihre die zu utani moan ile tim.
. sir, amo i au e Sir. beiden steckten das Feuer an die Hütte.
eine Seite, der andere er ging auf die andere Seite. Mbuisir. Hi Mbuisir
Moan i je, i tulumui um. verbrannte die Mbuisir. Hi Mbuisir
Öas Feuer es loderte, es äscherte ein die Hütte.
mat.
i
666
P. Josef Meier, M. S. C.;
Hi Koakal i waje nat. Aru sue ile Jap. Pision
Hi Koakal sie nahm mit den Knaben. Die beiden ruderten nach Jap. Bruder ihrer
i ilimi i. I wa; „Hi Koakal! Titan konowa pisio
er erkannte sie (die Schwester). Er sagte: „Hi Koakal! Diese ist wie Schwester meine.
/ wa: „Ua!“ I wa, i ki me. Pision i la warina i. I la
Sie sagte: „Ja!“ Sie sagte, er soll kommen. Bruder ihrer er ging zu ihr. Er ginS
warina tjali ei. Am uti kan. Ngaran i ilon №
zu Schwager seinem. Die beiden veranstalteten ein Essen. Der Ruf davon er drang in
a kor pe a kor. Ala Jap pe ala Moanus, ala kalumoatii
ein Land und in ein ander Land. Sie die Jap und sie die Moanus, sie besahen sich
kan. Ngaran i ilon ila te Saminkap pe Saminrop. Am sue.
das Essen. Der Ruf davon er drang hin zu Saminkap und Saminrop. Die beiden ruderten-
Am la kalam lie. Nat uror, i wa: „Oh!“ ila te Saminkap
Die beiden gingen zuschauen auch. Der Sohn redete stolz, er sagte: „Oh!“ hin zu Saminkap
pe Saminrop, „am ne pomane jo poen. Pisio i tangisi jo,
und Saminrop, „die beiden pflegten mich nicht. Schwester meine sie erbarmte sich meiner»
i waje jo, jom me e Jap, joro me uti kan-
sie nahm mit mich, wir beide kamen nach Jap, wir beide kamen veranstalten das Essen-
Ko me lai kirne teoi: ndrem iti kuim! Uam ka &
Komm nehmen hin deines: Kot deinen in Gesäß deinem! Ihr zwei möget begatten
uam! Uam mnan.“ Kan eara i ror. Am talasi
euch! Ihr zwei seid schlecht.“ Das Essen der beiden es war auf. Die beiden verteilten
kan ile Jap pe Moanus. Saminkap pe Saminrop aru lal
das Essen unter Jap und Moanus. Saminkap und Saminrop, die beiden erhielten
ngandre, aru lai nim, aru sue.
Exkremente, die zwei erhielten Urin, die beiden ruderten fort.
1 Saminkap = Faser der Kap-Liane, aus der Schnüre verfertigt werden.
2 Saminrop — Fasern, welche an den Rändern des Tragkorbes Überhängen.
3 Mbaisir = quae expandit genitalia sua sicut brachia ad capiendum, mbui genital13
feminea, sir expandere.
4 Koakal = eine Art Einsiedlerkrebs.
6. Die Fahrt der Paluar nach Jap.
Eine Sage von der Insel Monk, erzählt von Kanas u Jap.
Po KueP, moen Paluar. Ala Paluar asangat ala pa ka le
Po Kuel, ein Mann von Paluar. Sie die Paluar hundert sie wollten gehen na
Jap. Ala wa: „Jota ka le Jap!“ Ala mutjinani Po Kuel. Ala f@a'_
Jap. Sie sagten: „Wir, laßt uns gehen nach Jap!“ Sie wiesen ab den Po Kuel. Sie sagten
„Po Kuel, ku ti kor! Ko koloani ala pein!“ Po Kuel i wa: „Jo kn
„Po Kuel, bleibe du daheim! Bewache sie die Weiber!“ Po Kuel er sagte: „Ich wüf
ti kor aloa, aua ka le Jap, aua ka me embus kirne P
zu Hause bleiben wenn, ihr würdet gehen nach Jap, ihr würdet kommen zürnen her
jo, aua ka wa: ane jo u iti pati eaua. Ala pein ala ka
mir, ihr würdet sagen: vielleicht ich hätte beschlafen Weiber eure. Sie die Weiber sie mbge
ti kor, jota ka le Jap.“ Ala wa -• „Poen! Oi ku ti ko>>
bleiben zu Hause, wir werden gehen nach Jap.“ Sie sagten: „Nein! Du bleibe dabei11’
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
667
J0/a ka la!“ I wa; „Aua ka la!“ Ala
Wir
sosongam
pos,
ala
werden gehen.“ Er sagte: „Ihr, nun so gehet!“ Sie trugen zusammen die Ruder, sie
tru
s°songani palei, ala sosongani
pao,
ala moneani
igen zusammen die Segel, sie trugen zusammen die g^nRnA , ^ ^ _
«“1. „.’SS,,, L" Ki — « - - ;,fvr 2
La akure iti poronpalei. Sie die Paluar sie
verstecken sich in die Höhlung eines zusammengerollten beg . b’urone
llfigung nause, ala wa: Jaka tokai n“use! ™hiP°0 Kuei würde hören
Ickten sich leise, sie sagten: „Laßt uns fortgehen leise! Vielleicht Po K
ndrungajota, ane l kl mamatP Ata tokai sie stiegen in
Wräusch unseres, vielleicht er würde wach werden. Sie ging pa/Uar /
ndrol. Ala sue. Awe kauo poen. Ala sue s Paluar war
Kanoe. Sie ruderten. Etwas Wind war nicht Sie ruderte*^ ^
kamum, tolau i ilou, ala wa. „ ß segeln!" Sie banden fest
verschwunden, Nordwind er erhob sich, sie sagten: ir» p0 Kuel.
Patanpalei, ala rumbuti palei. Ala rmi ^ den Po Kuel.
****»*«. - >*“ TT'aZ! i/l palei!“ Ala
Ala Wa: „Oh! Po Kuel i tl palei, sich im Segel!“ Sie sagten:
Sle sagten: „Oh! Po Kuel er war im Segel, ^ Jap /B
”P° Kuel, oi poa ko le ee?“ I wa: » ° ^ n sehen ein wenig Jap!“
•Po Kuel, du willst gehen wohin?* Et sag e^ . „ft, poß ko
A/a Wa: „Ta ka mulie!“ Ala mulie. po Kuelj willst du
Sie sagten! „Wir, laßt uns umkehren!“ Sie kehrten um. ” f jQ/« Ala
»akute Ile, jaja ka te ” Qu«, C schlaget Lhl- Sie
tun es wieder, wir werden schlagen dich! Er sage. » ^ ungang!“
le kor. Ala kiwani Po Kuel. Alawa. „ a hen ausruhen uns!“
^gen ans Land. Sie täuschten Po Kuel. Sie sagten: „Wir, PoKueli
AJa la, ala ungang. Kor l ,^eL Es war Mitternacht, PO Kuel er
Sle gingen, sie ruhten sich aus. Das Land es war matir
tokal> i la akure iti poronkauakau. dels Sie wareneingeschlafen
§lr)g hinaus, er ging verstecken sich in der Höhlung eines . * ^ jakofl Kor /
Pwuen, i asi motjel, wend auf Platz seinem. Das Land es
ganz- er hatte gebunden eine Pandanusma e- p0 Kuel!“ / tokai, i
ariti, ala tuanani amo, ala wa: „Ko la is'l Kuel!“ Er ging fort, er
^stille, sie schickten einen sie sagten: „Geh sehenden
p iako Po Kuel, i mulie,
lnin ile lim, i lisi motjel, jen piatz des Po Kuel, er kehrte zurück,
§Uckte in die Hütte, er sah die Pandanusmatte, liegen _ ^ tokai jewueil, ala
' .Po Kuel i la tu matir. Ta ka oisjc gingcnfort fertig, sie
sagte: „Po Kuel er ist schlafend. Wir, laßt g fr au e tou, ane
®Uen ile ndrol, ala wa: *P°s! laßt uns fahren zur Seite, daß nicht
^legen in das Kanoe, sie sagten: „Die Ru er- ’ ^ Matamorai i
Pp° Kuel ki kau kirne e ndrol!“ Ahi ^sne^ ^ ruderten Die Sonne sie
0 ^uel möge schwimmen her ins Kanoe! ie poen. Ala neneu, ala
}{e> Paluar i kamum jewuen, awe i n nicht> sie plauderten, sie
chien. Paluar es war verschwunden fertig, etwas
668
P. Josef Meier, M. S. C.,
wa: „Po Kuel i ti kor! I ki titie jowa lawuen, i ki tätig.“ P°
sagten: „Po Kuel er sitzt daheim! Er wird suchen uns vergebens, er wird weinen!“ P°
Kuel i en e poronkauakau, i urong, i alisal mustie. Ala Hsi
Kuel er lag in der Höhlung des Lanzenbündels, er hörte es, er lachte verstohlen. Sie sähe11
manual, ala alul itl ndras. Ala wa: „Po Piniu2, ko la lal kauakau kirne'-
Seevögel, sie saßen im Meere. Sie sagten: „Po Piniu, geh bringen die Lanzen hei!
Jota k’ atingí manual!“ Po Piniu i la lai kauakau. I tapari kauakau,
Wir wollen treffen die Vögel!“ Po Piniu erging holen die Lanzen. Er löste das Lanzenbündel»
i lisi Po Kuel, i ngareani i, i wa: „Oh! Po Kuel i tu, oh!“ AK
er sah Po Kuel, er nannte Namenseinen, er sagte: „Oh! Po Kuel er ist hier, oh!“ Sie
panum ala wa: „Moen tapo! Poa ko le ee?“ Ala wa: „Ta ka
einige sie sagten: „Sklave! Du willst gehen wohin?“ Sie sagten: „Wir, laßt lirlS
mulie !“ Ala pauum ala wa: „Kor kine alau. I ki ti ndrol,
umkehren!“ Sie einige sie sagten: „Das Land ist schon ferne. Er soll bleiben im Kanoe»
ta ka le Jap!“ Ala le Jap. Amo i la warina kattas ei-
während wir gehen nach Jap hinein!“ Sie gingen nach Jap. Jeder er ging zu Freunden seinen-
Po Kuel i ti ndrol, amo kauas ei pein. Tjong i ani /• ^
Po Kuel er blieb im Kanoe, ein Freund sein war nicht. Hunger er verzehrte ihn.
tang, i tang, i tang. Moe Jap amo i me nju, i wa: „Oi Pe
weinte, er weinte, er weinte. Ein Mann von Jap einer er kam baden, er sagte: »Du und
se? Po Kuel i wa: „Ndro jo !u Oi kone anaan ne poen?“ Po Kuel i
wer?“ Po Kuel er sagte: „Nur ich!“ „Du schon hast gegessen oder nicht?“ Po Kuel er
wa: „E poen!“ Moe Jap i wa: „Ko me: Tarn ka le kor^
sagte: „Nicht!“ Der Mann von Jap er sagte: „Komm! Wir zwei, gehen wir ins Dorf!
Aru le kor. Moe Jap i tjariti pou amo, i ambiirüti ruU-
Die beiden gingen ins Dorf. Der Mann von Jap er schlachtete Schwein eines, er kochte Taro-
Pon i manís, ma i manís, i taui ila te Po Kuel. Po Kliel
Das Schwein es war gar, die Taro sie waren gar, er tat es hin zum Po Kuel. Po Kuel
i ani, putuan i sop. Moe Jap i wa: „Oi a njcuniri
er aß es, Bauch sein er war satt. Der Mann von Jap er sagte: „Du möchtest habe11
ila
hin
amo pein?“ Po Kuel i wa: „Uai“ Moe Jap i taui pein ctnio
ein Weib?“ Po Kuel er sagte: „Ja!“ Der Mann von Jap er gab Weib eines
te i, i taui pokat si, i taui pou tarumo. Moe Jap i moeie
zu ihm, er gab Gewehr eines, er gab Schweine zwei. Der Mann von Jap er schmiu''
I«
asaon ila te Po Kuel. Ala Paluar ala wa: „Ta ka sue- ^
Tochter seine für Po Kuel. Sie die Paluar sie sagten: „Wir, laßt uns heimruder11
Po Kuel i le
ndrol. I waje pati ei, i lai pokat et,
Po Kuel er ging hin zu dem Kanoe. Er brachte mit Weib seines, er trug Gewehr seines
asi pou ei arumo, mbuajap ei tjuman akou. I le ndf
führte gebunden Schweine seine zwei, Perlen seine Päckchen zehn. Er stieg ins KaU°
Ala Paluar awe tja poen. Ala sue, sue. Paluar i tjaii. ^
Sie die Paluar hatten irgend etwas nicht. Sie ruderten, ruderten. Paluar es tauchte auf- _
Kuel i wa: „Aua mutjinani jo, mbuamarit eaua i la uee? Pein ecuta ^
Kuel er sagte: „Ihr wieset ab mich, Dinge euere sie sind wo? Weiber euere
la uee? rejo ito, aua lisi. Teaua i la uee?“ Ala moange Po Kuel, i]K
J ° r i sie
sind wo? Meines ist da, ihr seht es. Die eueren sie sind wo?“ Sie schalten Po Kuei»
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
669
Wa: „Moen tawo ! Ndrol eoi ite, oi auen ile uei, oi a saone itne te
Sagten: „Sklave! Kanoe deines es ist wo, du bist gestiegen in es, du prahlst her zu
joja?“ Ala ie por Ala njonjomoe, ala wa: „Joja poen, Po Kuel i waje
uns?“ Sie gingen ans Land. Sie erzählten, sie sagten: „Wir nicht, Po Kuel er bringt mit
Pein amo, pokat si, . pou riimo, mbuajap tjuman akou'“ Ala pein ala
W^ib eines, Gewehr eines, Schweine zwei, Perlen Päckchen zehn.“ Sie die Weiber sie
tjong jewuen, ala la pati Po Kuel. Po Kuel i puti ala pin sangat pe
cntliefen fertig, sie gingen heiraten Po Kuel. Po Kuel er heiratete sie Weiber hundert und
akou. Ala pein nambu ala ka tjong alan, jota amo ki puti amo,
2ehn. Sie die Weiber nicht sie wären entlaufen wenn, wir, jeder würde heiraten eines,
ki puti amo, ki wo sisie. Po Kuel i wo muan, i puti pati
^ürde heiraten eines, es würde gleich sein. Po Kuel er handelte schlecht, er heiratete Weiber
eala. I taai jota. Ramat amo i puti pein rnmo, amo lawan i puti
ihre- Er vererbte es uns. Mann einer er heiratet Weiber zwei, ein Häuptling er heiratet
Pein akou i puti pein rukou. Po Kuel i la lawan i ala Paluar.
Weiber
zehn, er heiratet Weiber zwanzig. Po Kuel er wurde Häuptling von ihnen den Paluar.
Ja pin Jap i asou ile Paluar, tjangi jota Moanus i angou awe
^as Weib von Jap es heiratete hin nach Paluar, Leib von uns Moanus er ist hell etwas
PPtjui. Nambu i ki asou kile Paluar alan, jota konowa ala Mbuka.
Wer% Nicht sie hätte geheiratet nach Paluar wenn, wir wären wie sie die Mbukaleute.
1 Kuel =
s Piniu
eine Fischart.
= eine Baumart.
Ala
Sie
7. Rache zweier Japweiber an einem Moanusmanne wegen verschmähter Liebe.
Erzählt von Po Sing. Eine Papitalai-Sage.
tio Kot, moen Paliaul, ala lau ei taangol, ala ti kor eala.
Po Kot, ein Mann von Paliau, sie Leute seine vierzig, sie wohnten in Land ihrem.
Jap ala uti kan. Po Kot i wuti pati amo, i ti
die Jap sie veranstalteten ein Essen. Po Kot er hatte geheiratet Weib eins, es war
llrn- I wai ila te ala lau ei, i wa: „Ta ka la kalum kan
11 ^ause. Er sagte hin zu Leuten seinen, er sprach: „Wir, laßt uns gehn sehen das Essen
Jap /“ Ala sue, pong eala taakou, ala le Jap, ala le leng. Ala
ln Jap!“ Sie ruderten, Tage ihre zehn, sie erreichten Jap, sie gingen ans Ufer. Sie
yele ala, ala moele ala jewuen, ala tokai. Ala la ta ramei.
^ Rückten sich, sie schmückten sich fertig, sie gingen. Sie gingen schlagen die Trommeln.
h° Kot i ti mandrean, ala lau ei ala ti ramei
° ^ er war bei der großen Trommel, sie Leute seine sie waren bei den Trommeln
Aru pein arumo, aru pilauaaru aru njune mbue ila te
Sie Weiber zwei, sie Schwestern von einander, sie zwei erbaten Betel von
Kot. Aru wa: „ Po Kot, si mbue kirne te joi u! Po Kot
0 Kot. Die beiden sagten: „Po Kot gib eine Betelnuß her zu uns zweien!“ Po Kot
' Wa: „Tjangiuaru puitjon! Varn konozrn pin Laues. Pati ejo,
r.Sa§te: „Leib euerer ist dunkel! Ihr beide gleicht den Weibern von Laues. Weib meines,
/ iu ti um, tjangin angouin.“ I wawuen e
9S Weilt zu Hause, Leib seiner ist hell“. Er wollte nichts wissen von den beiden.
Anthropos III. 1908.
Kot
asiuna.
übri§en.
Po
670
P. Josef Meier, M. S. C.
Aru la warina . ojasiaru. Ara la njune palit.
Die beiden gingen zu Großmutter ihrer. Die zwei gingen erbitten eine Zaubere1'
Njasiaru i atue palit an njam. Am wawuen. [
Großmutter ihre sie nannte die Zauberei der Moskitoplage. Die beiden mochten nicht. Sie
atue palit an mbue, am wawuen. I atue palit
nannte die Zauberei über die Betelnuß, die beiden wollten nicht. Sie nannte die Zauberei
an matimai, am wawuen. I atue palit an nga,
zum Einschläfern, die zwei wollten nicht. Sie nannte die Zauberei des Kalkstaubes,
aru wawuen. I atue palit an mbura, am tjamui-
die beiden wollten nicht. Sie nannte die Zauberei, .die Regen verhängt, die beiden stimmten zU-
Aru. lai, am tokai. Aru ani lei, aru a1lt
Die zwei nahmen sie, die beiden gingen. Die beiden kauten Ingwer, sie a^en
kis. Aru umari i, mbura i rat.
die Knolle der Kis-Pflanze. Die beiden bespuckten ihn, ein Regenschauer er rauschte hernicder
Ala lau asi ala ujan. Mbura i tjani Po Kot. Po
Sie die Leute alle sie blieben unversehrt. Der Regen er begoß nur den Po Kot. Po *v°
pa ki le um, mbura i tjani i. I pa ki tjo e
wollte gehen ins Haus, der Regen er verfolgte ihn. Er wollte bedecken sich 1
motjel, mbura i tjani i. I pa ki le paranpatapat, mbiU'a
einem Pandanusschirm, der Regen er begoß ihn. Er wollte kriechen unter das Bett, der Reßcl
i tjani i. I wo lawuen, i la ti arakeu. Mbu>a
er begoß ihn. Er versuchte es vergebens, er war bleibend im Freien, vor dem Hause. Der Rcg°n
i tjani i, kekan i le ngai. Mbura i tjani i, rakuroti
er begoß ihn, Beine seine sie sanken in ein Loch. Der Regen er begoß ihn, Leibesmitte seiu
i le ngai. Mbura i tjani i, kolon i le ngai. MbiuLl
sie sank in das Loch. Der Regen er begoß ihn, Hals seiner er sank in das Loch. Der Regcfl
i tjani i, palan i le ngai. I akure jewuen, ndro s[
er begoß ihn, Kopf seiner er versank in dem Loche. Er war verdeckt ganz, nur die einzig
lamunmanuai ei i tu tandrul. Mbura i ewuen. Ala lal1 ,
i eute
Vogelfeder seine sie war hervorragend. Der Regen er hörte auf. Sie die
ei ala tang. Ala lang jewuen, ala sue. Ala le kor. Jajealu ^
seine weinten. Sie weinten fertig, sie ruderten. Sie gingen heim. Mutter ibre
lematani ala, i wa: „ Papuaua i la uee?“ Ala wa: „Aru pi
frug sie, sie sprach: „Vater euerer er ist wo?“ Sie sagten: „Sie Weiber von
arumo, aru taui kijimbura ila te i, i la ti ngai.“
zwei, die beiden machten Regenzauberei hin zu ihm, er ist in einem Loch.“ Mutter
i wa: „Aua k’anaan amu!“ Ala anaan. Jajeala i ani lei, i
sie sagte: „Ihr esset noch erst!“ Sie aßen. Mutter ihre sie kaute Ingwer, sie
„ Ta ka sue!“ Ala sue, ala le Jap. Jajeala i tokai jal1^
„Wir, laßt uns rudern!“ Sie ruderten, sie erreichten Jap. Mutter ihre sie schritt el
qpU •
sagte'
HaüSe>
tri
clde
e palan. Ala nat ei ala au e murin. I lematani ja kamal ei, 1
voran. Sie Kinder ihre sie gingen hinterdrein. Sie frug nach Gemahl ihrem, sie
„Po Kot i la uee?“ Ala nat ei ala wa: „I la ti arakeu,
„Po Kot er ist wo?“ Sie Kinder ihre sie sagten: „Er ist seiend im Freien vor dem
lamunmanuai ei i la tu tandrul.“ Ala la itj. Jajeala
Vogelfeder seine sie ist seiend ragend heraus.“ Sie gingen nahe. Mutter ihre besp11
Mythen und Sagen der Admiralitätsinsulaner.
671
Kot, umari si, lamunpalan i ore. Umaii sj. . d
p° Kot, sie spuckte einmal, Haupthaar seines es kam hervor. Sie spuckte einmal weder,
are.
Umari si lie,
are.
Palan „ .... .............
Kopf seiner er kam heraus. Sie spuckte einmal wieder, Leibesmitte seine sie kam heraus.
Umari si lie, mbupan i are. Umari si lie,
^'e spuckte einmal wieder, Oberschenkel seine sie kamen heraus. Sie spuckte einmal wieder,
Paliaii ei i are. Umari si lie, Po Kot i wel ime e
^aden seine sie kamen heraus. Sie spuckte einmal wieder, Po Kot er sprang heraus
nialengan. I wa: „Jooh!11 I wa: „Jo u etepe? Jo a me are lie?“
die Höhe. Er sagte: „Jooh!“ Er sagte: „Ich, wie ists mit mir? Ich kam frei wie er.
Pati
Weib
oi. Amo ki
ei i wa, „Am pein armno, am dich Eine sol,
seines es sagte: ,ie Krauen awei, die heiden ^ ^ ,.fe
Kl tu> ku puti amo kila palaajo. Jap sie schmückten eine für das
^iben, „imm die andere zur Gefährtin me,n! Sethe Ja, ^ ^
ndrol. Po Kot ala sae. Pin tinanum Hand seiner rechten, das Weib
Kanoe. Po Kot sie ruderten. Das Weib das ers e, es gi g foketjOU.
pinn i le kalimon. Po Kot i en e Die dre, saßen auf der Seite
letzte' es s‘n8 zur Linken- P° K°‘ “ 53 ‘ , njune mbne ila te i pin
Ala sae. Po Ko ^ V™ ^ ^ von lhm Weib
*" *usleger gegenüber-, Sie rUder‘e" Ka niune mbue ila te 1 pi rnurin.
Palan. Pi Laues i wa, .Ku m Bftel von lhm, Weib, dem letzten.
Qem ersten. Das Weib von Laues es sagte: „uwn
{ nJ'une mbue ila te i pi murin. Pl dag letzte> es wollte nicht.
Er erbat sich Betel von ihm Weib, dem letzten. s ^ar[ti kolo pl
Pi Laues i lai tjunjak, 1 du/chschnitt den Hals der Frau von
Das Weib von Laues es nahm eine Perlmutterschale, ^ Tjunjak
JaP He Uei. I luwuani pi Jap ile ndras. a me Die Perlmutterschale
JaP damit. Es warf die Frau von Jap ins Meer. Sie käme
• in mbul. & JaP
e pi Laues i luwuani ile lang, t Das Weib von Jap
des Weibes von Laues es warf sie gen Himmel, sie wurde zum Mond __; ^ ^
1 le ndras pi
es
ndras, pi Jap i atupoel, ndras i la auei. Nambu
S sWrzte in die See, das Weib von Jap es bewegte sich, die See sie ward wellig. Nie i
l ^ te i alan, jota Moanus ka asou kile Jap, ala Jap ka
le hätte getötet sie wenn, wir Moanus würden heiraten nach Jap, sie te ap wur en
Laues i ne njurui ujan
getötet sie wenn, wir
as°n kirne e Moanus. Tjunjak e P von Laues> es wusch sie sauber
leifaten her nach Moanus. Die Perlmutterschae es e pi Jap i la ti
P06n’ rai i ti tjunjak. ^ derFrau von Jap es ist befindend
nicht, Blut es befand sich an der Perlmuttersc ia e. awe [ njuitj i la
matanmbul. Mbul i njak, ^ seines etwas Schwarzes es ist
Slch im Gesicht des Mondes. Der Mond er steig a ,
se uei. Titan rai e Pt ap‘
K — uei. man riu e z" ~ l
°efindend sich darin. Dies ist das Blut der Frau von Jap.
1 Paliau — eine Fischart.
(Fortsetzung folgt.
3«*©---
3*
672
P. Ch. Gilhodes,
Mythologie et Religion des Katchins (Birmanie)*
Par le P. Ch. Gilhodes de la Soe. d. Miss. Etr., Bhamo, Birmanie.
Au Nord et au Nord-Est de la Birmanie se trouvent les peuplades sau
vages que les Birmans et après eux les Anglais appellent «Katchins». Eu*
se nomment Tchimpans\ ils prétendent venir des sources de l’Irrawaddy,
fait est qu’ils descendent du Nord, et que petit à petit ils ont réussi à se
rendre maîtres des chaînes de montagnes qu’ils occupent aujourd’hui partie en
Birmanie, partie dans le Yunnan.
^ . . ¿s
Les Katchins appartiennent à une dizaine de tribus principales.
Marips, les Lathongs, les Laphais, les Nkhums, les Marans, les Marus,
Atsis, les Lashys et les Tchirnpans proprement dits. Ils adorent une multitu
de Nats ou esprits et leur font de continuels sacrifices d’animaux pour
apaiser ou se les rendre favorables. Ils sont distribués en un grand nombre
villages ayant à leur tête un dou-wa, seigneur plus ou moins influant sU1
vant son intelligence, mais toujours considéré, parce que d’après la traditi011
il descend d’une race supérieure au commun des hommes, et est le maîhe
de la terre qui forme son territoire.
Comme je travaille à l’évangélisation des Cauris, sous-tribu de LaphalSj
c’est surtout d’eux que je vais parler. Ce que j’en dirai pourra cependa
s’appliquer plus ou moins aux Katchins en général.
Mais avant d’écrire leurs mœurs et coutumes, ce que je me suis Pr°
posé déjà, je crois bon d’exposer leur mythologie telle que les Jal'f ^
(narrateurs des traditions) se la transmettent de vive voix (les Katchins n 0
pas d’écriture) et la débitent au peuple les grands jours de fête. Dans
légendes d’ailleurs on trouve l’origine et l’explication de bon nombre
superstitions et usages actuels. Le vieux barde que j’ai eu la bonne for^e
de rencontrer prend 4 jours et 4 nuits pour les narrer. Je vais laisser
côté ce qui est moins important et abréger les récits trop longs, tout en c°^
servant l’essentiel et traduisant alors autant que possible les mots mêmes ^
«grand père», nom que l’âge, le rang et la science ont valu par ici au jal
wa en question.
Donc aux grandes solennités, notre grand père revêt une longue r0^
coiffe un casque orné de défenses de sanglier et de longues plumes, P ^
les bons esprits et l’ombre de ses ancêtres de venir s’asseoir à ses côtés P°
l’assister, et majestueusement commence son récit.
Mythologie et Religion des Katchins (Birmanie).
673
I. Principe de tout ce qui est. lère Génération.
Autrefois, il y a longtemps, bien longtemps, il n’y avait rien de ce qui
existe actuellement. Mais là haut, bien haut étaient:
Waam Waam Samni (brume, vapeur, élément mâle) et
Ningpang majan (élément femelle).
Ils habitaient différents endroits, mais petit à petit ils se rapprochent,
Se promènent ensemble et donnent naissance à une foule d enfants qui son
a) Din ding ka, terre;
Singsing Lamu, ciel (ce n'est là qu’une ébauche grossière formant
core un tout réuni ensemble);
Panang Kauka, grand coutelas;
Sumkang Wamong, grand levier;
Dinseng Bailla, tam-tam ;
Ma Lhadanng Maren,
Punbang Majann, immenses colonnes qui serviront
Kaba Dankong, à séparer le ciel et la terre;
Ma Madi Kabran,
Ka Madi Tokang,
Taali Ningehy, couteau;
Phry Mai Samranng, fer de lance;
Kamlang Ukanng, ciseau;
Mu Ngautong, | extrémités ou bords du ciel et de la terre;
Ka Jinbong I
Phry Wintang, barre de fer; .
Padang Lapa Mana Pathang, grand serpent, à la vue: e %
animal, Samni, son père, lui défend de rester avec es freres le
serpeni se retire alors et s'enroule autour de la terre po r u,
queue, qu il prend pour une proie eJ }es tremblements de
avance; il occasionne ainsi par ses n
terre. Heureusement, dans la suite, Ninghong wa lui fera peur
défendra de trop secouer notre globe.
Kaba Samyit, grande aiguille;
Majoi Chimpong, j fauteuil ou Mar ai Karang va venir s’asseoir;
Malang Tingrong, (
¡-amon Sumri, \ cQrdes servant à soutenir la terre et ses habitants;
&Î5T ' i w « «.«*»• — “ — d>
Karnprong Untop, I et de la terre,
Sinpi-a,
Pilang Kuntang U s ang,
Shangai Radan,
Shingkai Chingchen,
Paitaw Ningta, Dah, couteau katchin,
Taija Pili, attaches, liens de bambous
grand oiseau;
plancher;
674
P. Ch. Gilhodes.
Ninglum lawa et Ningthet majan, Mr et Mme Chaud (ce sont là
deux esprits qui dans l’épreuve (jugement de Dieu) par l’eau bouil'
lante prennent le parti du plaignant et aident à chauffer la marmite
où l’accusé doit plonger la main);
Ningshung lawa et Ningtsi majan, Mr et Mme Froid (ces deux derniers
soutiennent l’accusé et travaillent à refroidir l’eau pour que leur pr°'
tégé puisse y enfoncer la main sans se brûler);
Trong lawa et Tara majan, Mr et Mme Justice (ils font triompher l’111'
nocent dans l’épreuve ci-dessus).
b) Ningpang donne ensuite jour à des fils d’un nouveau genre:
Karai Kasang Makam, Dieu?
Phandnm Sakla Makam, Ange?
Jaa Phara Makam, Dieu?
Phan ningsang Makam, Créateur?
Sampny nang majan, ?
Ce sont là les plus grands esprits. Sampny nang est femelle et cornnùi'
nique la vie. Dans la suite nous la verrons souvent animer des corps.
Karai Kasang et ses frères occupent le fauteuil né plus haut, Maj°l
chimpong (y. \a), et tiennent entre leurs mains les ficelles ou nerfs vitaux de la
terre et de tous ses habitants. Quand la corde qui nous unit à eux est usee,
c’est la mort; le travail de ces esprits est de l’écarter et de saisir aussi le nerf
des nouveaux-nés qui ne peuvent vivre sans être unis à eux.
Sur ces grand Nats je ne puis arriver à avoir quelque notion bien
claire. Mon jaïwa les emploie soit au singulier soit au pluriel; tantôt il Ilie
les donne comme des frères différents travaillant au même ouvrage; tantôt if
me dit que c’est une même personne avec de noms divers suivant qu’elle se
tourne d’un côté ou de l’autre.
Mais il est très précis quand il me les représente comme de très bons
esprits, ne faisant du mal à personne, tenant entre leurs mains les ficelles de
tout, et pouvant combler de bénédictions les humains. Cependant en temP^
ordinaire les Katchins ne s’adressent pas à eux; ils sont si loin par là haut, e
puis si bons! Mais dans l’épreuve ils les appellent à leur secours: c’est eu*
qu’invoque une femme dans les douleurs de l’enfantement; c’est par eljX
aussi qu’on atteste la vérité de ce qu’on dit. Mais on ne leur dresse Pa?
d’autel particulier et personne ne leur fait d’offrande privée; tout le villa^e
réuni, ou plusieurs villages ensemble leur font de temps en temps de graîl
présents d’œufs, poissons, bierre, eau, riz etc., pour obtenir bonne récolte 011
autres faveurs. C’est ainsi qu’il y a trois ou quatre ans tous les CaàflS
de ces montagnes, réunis dans la plaine de Kouchung, les invoquaient erj
grand pour obtenir une bonne moisson de riz. Mais ils ne leur sacrihel
jamais poules, cochons ou buffles, parce que ces esprits ne mangent PaS
de viande1.
J’ai aussi consulté sur les origines de tout le jaïwa de Lamaiban, qu’on ma
dit être
des
le plus important du pays après mon octogénaire. Il est d’origine shanne et a appris les légerj .
chez un autre maître ; il m’a cependant raconté à peu près les mêmes fables, avec cette h
Mythologie et Religion des Katchins (Birmanie).
675
c) Cependant Ningpang Mcijcin devient enceinte de nouveau et après 10 ans
donne jour à
Kringkrong wa et
Ynong majan.
Puis elle meurt et son mari aussi. L’ombre (minla) de Samni devient
nuage (.saiwan); et celle de Ningpang est changée en Uli (espèce
d’oiseau).
IL 2e Génération.
Kringkrong wa1 et Ynong majan donnent d’abord naissance à:
a) Mumu Wunlang, ciel embryon ;
Ka Wunphrang, terre embryon;
Jan Wunlang, soleil embryon;
Shata Wunphrang, lune embryon.
Mais ce ne sont là que des embryons; Krinkrong est trop jeune et
n°ng pas assez mûre; pour remédier à ce sujet, ils rôtissent un peu leur
CorPs au germe du soleil {Jan Wunlang) et mettent bientôt au jour:
b) Ningpaum Wunlang Pauchen Wunphrang, bison embryon;
Magni Wunlang Manang Wunphrang, éléphant embryon ;
Rumba Wunlang Sharanng Wunphrang, tigre embryon;
Numlang Wunlang Khaka Wunphrang, corbeau embryon;
Rumba Wunlang Trapru Wunphrang, ours embryon ;
Ninzi Wunlang Tetsin Wunphrang, épervier embryon;
Sinjep Wunlang Lapu Wunphrang, serpent embryon;
Nlung Wunlang Lung Chaupha Wunphrang, rocher embryon. A peine
né le rocher veut faire usage de ses longues jambes et parcourir la
terre au risque de l’écraser. Mais son frère Jan (soleil) lui saute
dessus, l’enchaîne et le rôtit. Et depuis lors les rochers sont morts et
restent tranquilles.
Cependant Ynong n’a eu encore que des enfants embryons, désormais
s s°nt complets; ce sont:
Shintum lawa, | père du genre abeille;
Shangkam majan, j mère du genre abeille;
Kingtum kanu ou Ningri itou ou Matsa kanu, esprit de malédiction
qui s’établit dans le creux d’un grand rocher. (De là il s amuse à
mordre les humains qui, pour se débarrasser de lui, lui offrent chiens,
poules, cochons etc.; c’est lui qu’on invoque pour maudire quelqu’un
et qu’on envoie nuire à ses ennemis).
. ncc qu’il est moins précis et moins complet que le grand père. A propos de Kami Kasang
donne les mêmes explications et le fait origine de tout, en ce sens que non-seulement
, fuient, mais encore crée, par l’intermédiaire de peres et meres, tout ce qui exis c sur
a Lrre.
êt 1 Wa ou lawa ou la signifie un être mâle, homme, et majan ou lan ou numjan un
re femelle, femme.
676
P. Ch. Gilhodes,
Madan ou Jakha\ c’est le grand dieu de la guerre; il a à sa dis-
position :
Padang Samtu, marteau magique fait avec la tête de Ninzi (éper-
vier, v. plus haut) quand il mourut;
Padang Unmaung, étendard de la victoire;
Padang Najann, charne magique ;
Lungtanng Ningthu, couteau magique;
Lang Krang Kanli, arc magique.
Ces armes apparaissent à la mort de Rumba, ours; son corps forme
l’arc; sa langue, le couteau; et ses parties génitales, la charne et
l’étendard. On invoque Madan avant les combats, et pour obtenir son
concours on lui immole buffles, cochons, etc. Après la victoire on lui
offre aussi des sacrifices d’actions de grâces.
c) Ynong devient enceinte une dernière fois et 20 ans après donne nais-
sance à:
Ningthoi wa, lumière, et
Ningsin majan, ténèbres.
Kringkrong et Ynong cessent alors de vivre et leur corps est changé cri
différents objets: les cheveux et la barbe deviennent des oignons; les os de
la tête, des tamtams; les bras et les jambes, des fusils à pierre; la peau, des
habits précieux, etc. etc.
III. 3« Génération.
a) Ningthoi et Ningsin engendrent fils et filles qui sont:
Sumpaum,
Sampa,
Shingjam,
Jamla,
Nandaun daan ka,
légumes katchins poussant dans la forêt
à l’état sauvage;
Yu tunsung,
U tunsung,
Gni sungsung,
Wa sungsung,
Nga sungsung,
animaux
sauvages
ressemblant
au
rat;
poule;
- chien ;
cochon ;
buffle;
Phy-um law a, i père du genre porc-épic;
Phy-wam numjan, j mère du genre porc-épic ;
Yuzi nenla, j père du genre écureuil, etc.;
Yu Kantang, j mère du genre écureuil etc.;
Jingjan lawa, | père du genre fourmi;
Jingjan numjan, I mère du genre fourmi;
Toiron lawa, I père du genre grillon;
Toiron numjan, I mère du genre grillon;
Mythologie et Religion des Katchins (Birmanie).
677
Chili lawa, | père du genre oiseau;
Nimli numjan, ! mère du genre oiseau ;
Chitsha lawa, | père du genre cerf;
Chitsha namjan, ( mère du genre cerf.
b) Ningsin conçoit encore et après 30 ans met au jour.
Ningsang Woishun (mâle) et
Phungkam Janan (femelle).
Elle meurt ensuite et son ombre (minla) devient U Kaukon (e^P^
^’oiseau). Il se tient dans un profond ravin, voit le premier o scur
envoie aux hommes la brise du soir. .
Ningthoi cesse aussi de vivre et est changé en Ningthoi a (oiseau “
mière). Il se tient près de la porte du soleil, voit le premier a umi
envoie la brise du matin.
IV. 4e Génération.
Ningsang Woishun et Phungkam Janun engendrent d’abord:
a) Janun dingding ka, ) , . , f
Woishun Marna, I terre et Ciel preSqUe f°rmeS;
b) puis 4 frères:
Ningkong wa Makam, qui forgera la terre;
Mauda lana, éclaireur;
Ningyu lawa, cuisinier;
Mauda langui Shida laya, écuyer;
c) ensuite les instruments suivants:
Mungkang Ma-au, grande marmite; , ,
Kaba punkrong, grand cylindre pour cuire le riz e a er
Kaba Samnep, enclume ;
Lamut Surndu, marteau;
Wunti Lakap, tenailles ;
Daiphaw Tangron, arc;
Shingkim Taiyu, boules pour arc.
V. Origine des Grands Nats on Esprits.
Janun enfante après les grands Nats suivants. r .
, . K np çait où et à qui les Cauris
• Ja ’nkam Mausan Mulam, qui fuit oi
n’offrent pas de sacrifice; richesses qui habite au
La ’nnatitig Masokoun ou Kting'wang, §
». u inx’. n" ses» ■* « « - *—
* S-Sï- -sz s:—
niande nuages, pluie, vent, éclairs et fo , P
lui sacrifient cochons, poules, buffles etc.
678
P. Ch. Gilhodes,
5. La ’nTang Jan wa, encore un Nat des richesses différent de Jar1,
soleil. Les duni (princes), dumsani (prêtres) et jai-wani (bardes) seuls
peuvent lui offrir.
6. La ’n Yanng Sindu Madai; habite au ciel et le peuple seul lui sacrifie*
7. La 'nkha Lama Sinwa, reste dans une île de l’Irrawaddy entre Bharn°
et Myitchina; princes et peuple lui offrent.
8. La ’n Koi Madai, grand maître du ciel ; les princes seuls lui donnent.
9. La ’nKhyn Madai, seul Nat pour présider les fêtes des Chinois, Shans
et Kalas (étrangers, particulièrement Indiens et Européens)* 1.
VI. Origine des Pères et Mères de beaucoup de choses.
Janan devient mère de nouveau et enfante:
Kamli sin, espèce de courge sans tête ni cou. — «Voilà, dit-elle alors,
qui servira à faire l’homme raisonnable (Shinggim mashci) quand la
terre sera habitable».
Kantli Duwa, | père des Kashys, pierres précieuses;
Kcint Jan, I mère des Kashys, pierres précieuses;
N dm lakong majan, pelote de ficelle;
Machin Tungkii, mère de l’eau ;
Ja maibon,
Knmprong maiwan,
coupe d’or et d’argent;
Shawa Unti Majan, mère du chaume;
Ningkum pari majan, mère du fil ;
Phraw majan, mère de la beauté;
Maran Jumti majan, mère du sel;
Madan pnngren majan, mère des flûtes;
Sauta majan, mère de la graisse;
Katsin numka majan, mère du cœur, foi, poumons, etc.;
Sagaung sinri majan, mère des cheveux;
Waren la, ( père du riz et coton;
Pungtang majan, ( mère du riz et coton;
Ubang lawa, j père des animaux domestiques et légumes;
Tangkam majan, | mère des animaux domestiques et légumes;
Larum lawa, | père des oiseaux domestiques;
Larai majan, ) mère des oiseaux domestiques;
Daru kumsan, 1 père et mère des seigneurs et rois chinois, shan^>
Shingra kumjan, ' birmans, kalas, etc.
Mais comme la terre n’est pas encore prête, Janan cache ses de11*
derniers enfants pour attendre que le monde soit habitable.
, . ja
1 Les Katchins ont des noms communs pour désigner chacun de leurs enfants-
’nkatn signifie le premier garçon; la ’nnaung le second, etc; num ’nkaw, première h ’
num nia, seconde, etc. Comme on le voit ci-dessus, ils appliquent aussi aux Nats les me
expressions.
Mythologie et Religion des Katchins (Birmanie).
679
Elle donne encore naissance à La ’nkam et La ’nnann connus sous le
^om de: Pienmi lamshang Duni, chefs du lamshang; le lamshang (entrée
e la route) ou namshang (entrée du bois) est une espèce de lieu sacré
jM1 ra&é de grands arbres à l’entrée et à la partie de chaque village. C’est
Que les Katchins se réunissent pour leurs sacrifices en commun aux grands
La ’nkam veille le village au lamshang de l’Est, sur la route de Chine;
a nnann le protège du côté ouest sur la route shanne.
Maching nu Slnwadu, gardien des fontaines;
Shwi Shingtai Jinkong nummai, déesse protectrice du devant de la
maison des chefs.
Puis janun meurt et, comme on le verra plus tard, son corP
formé en richesses. Son ombre devient maîtresse de la terre sous
Shadip nat (on lui offre des sacrifices au namshang au temps es
a lu récolte, etc.). A , . <
Son mari Woishun ne cesse pas de vivre et reste le maître u c
Les deux époux continuent à faire échange de presens.
v°fe la pluie à Shadip, et Shadip répond par l’arc-en ciel.
VII. Ningkong wa forge la Terre.
A peine né (v. IV*) Ningkong «r s'occupe de rendre le monde habitable.
11 réunit en une seule masse les 3 ciels et terres que nous av . cou_
raître et les divise au milieu d’un seul coup de anang l’annuie sur
telas). H place le ciel en haut et la terre en bas; le c.el, ü 1 appu.e
^ grandes colonnes:
Punbang majann, Kaba Daukong,
Mu madi Kabran, Ka madi Tokang (v. chap. I).
Il met ensuite la terre dans le punkrong (à l’extérieur. Vite il
peur dans le Ma-au (grande marmite), puis compagnie de ses trois
Saisit enclume, marteau, tenailles (v. chap. IV) et en P g
frores (1. c.) se met, à la forger morceau par mor
Mauda lana porte l’arc et les boules et s avance
Ningyiu lawa a les vivres et Ningkong.
Mauda langui conduit le cheval et f Y g lance
Mauda lana détend l’arc de cote et d autre
donnent origine aux montagnes.
^ Partis du milieu de la terre (Ka-ang ka), que mon jaï-wa suppose au
nos 4 frères forgent d’abord le pays chinois. Là ils construisent un
a|s Pour les futurs empereurs et le donnent à garder aux cheval, canard
Ils forment ensuite le pays katchin, shanet ¡¡^phant. Ils
£rand palais pour les futurs rois; ils en con 1PQ ¿trangerS) où ils construisent
lacent toujours et forgent le Kala ka (pays des etrangers)
ari Palais que veillent le cheval et 1 élép an .
680
P. Ch. Gilhodes,
Ils rencontrent ensuite deux immenses rochers entre lesquels se dé-
versent tous les fleuves qui forment la mer. Ils tournent alors vers l’est et
fabriquent le Wa ka (pays des hommes à tête de cochon, sauvages) et Ie
Sinli ka, contrée des shans chinois; ils se trouvent après être de retour au
centre du monde.
Il reste encore une dernière grande colonne, Ma shadanng maren,
ils songent à l’élever entre le milieu de la terre et le ciel. Ils mesurent la
distance et trouvent Ma shadanng maren trop long. Ils coupent un peu de
l’extrémité supérieure et tous les copeaux deviennent de grands oiseaux
du ciel.
Ils mesurent de nouveau mais la colonne ne peut encore entrer; ils re'
tranchent cette fois du côté inférieur et les morceaux donnent naissance a
toutes les bêtes qui vivent dans l’eau.
Ils l’élèvent et c’est enfin parfait. Aussitôt la colonne prend vie et devient
un grand arbre (.sat phan na, arbre des richesses) avec d’immenses branche^
aux feuillles d’or et d’argent.
Et cet arbre est gardé au sommet par: Ja a et Sat kalang, oiseau d or
et épervier des richesses ; au milieu par : Sat shang jing ja et Khan shan£
ngala, cerf et buffle des richesses; et au pied par: Phandiphan, Phanphang'
phan, vieillard sourd et aveugle ; Mangji jiron La, espèce de champignon ; e*
Jakha taang Ningzva, hache de neuf coudées.
Ningkong wa défend ensuite à Padang Lapa (grand serpent, v. 1^)
de trop secouer la terre et désormais elle peut recevoir des habitants.
VIII. Ningkong wa se fait un palais.
16
Ningkong wa, après avoir forgé la terre, envoie pour la mesurer
grand oiseau Sinpi a. Celui-ci va jusqu’aux extrémités du monde, mais rend6
vite se faire une maison parce qu’il a vu la pluie arriver; il engage NinK
kong wa à en faire autant.
— «Le ciel est mon toit et la terre mon plancher, répond le granc
esprit, et je ne ferai pas de maison.»
— «Mais la saison des pluies est longue et la terre va devenir humidc
sous tes pas.»
— «Alors je vais faire une maison.»
Et quand Ningkong a pris cette décision, tous les esprits se mettent ah
travail sous ses ordres.
On coupe et on dresse d’immenses colonnes; mais comment faire apre:,‘
Ningkong voit un cobra ce qui lui donne l’idée de préparer trois longue^
barres, une pour le sommet et une pour chaque côté. Que faire ensuüe •
Ninkong voit un éléphant et aussitôt il a la pensée d’un toit comme son dos<
Mais comment le couvrir?
La sœur Ningkam pari majan, mère du fil (v. chap. VI), s’en chargé
elle se met donc à l’œuvre et le fil est fini et le toit n’est qu’à moitié fait-
Ningkong wa paie quand même un cochon aux ouvriers. Une autre dc
ses sœurs, Shâwa anti majan (v. chap. VI), mère du chaume, vient al°rS
Mythologie et Religion des Katchins (Birmanie).
681
3 son secours et en un instant achève de couvrir la maison qui est un véri-
fie palais.
Ningkong satisfait tue un grand buffle pour son monde et sacrifie une
Poule et un cochon au Maraung Nat.
IX. Ningkong wa fait des difficultés pour entrer dans le palais,
et donne un nom aux animaux.
Le palais est fini et Ningkong wa y entrer quand ils s entend ra' ' p
neuf fils de Ubung Ubang, père des animaux domestiques (v. chap. )■
Furieux il s’enfuit chez Marna Ynung et médite une vengeance.
Tout le monde est consterné et on décide d envoyer le pren
On députa d’abord Lashyon.
— «Eh ! Ningkong, mon frère, viens au palais, car 1 n y a pers
1 habiter.»
-— «Je suis trop en colère; toi, appelle-toi désormais Laniaa «chat», et
Va garder le palais.»
On envoie ensuite Lashyan.
■— «Eh! frère, viens au palais, car il n’y a personne pour 1 habiter.»
— «Je suis trop en colère; toi, appelle-toi désormais Gni «chien», et va
§arder le palais.»
On députe encore:
Layong qui est appelé Wa, cochon;
Mpie » » » Taïnam, chèvre;
Yaunga » » » Saga, brébis;
Tnptak » » » Kamran, cheval;
Tangbanng » » » Pansa, bœuf;
Krukrap » » » Ngaloi, buffle;
Tangkam » » » Ngaphaw, bison;
Kripkraup » » » U, poule;
Tuda » » » Jina, mouche.
Poser
Mais la mouche refuse de retourner
sa vermine sur la tête.
et
menace Ninkgong de
lui dé-
fîn à rentrer chez-lui. Tantôt à cheval,
Notre héros effrayé consent enfin a milieu de la
antô‘ à dos d’éléphant, il parcourt la d.stance qm *
Ure’ laissant partout des traces de pas Qu solenneiiement dans le palais.
Puis à la grande joie de tous.üJ nce. il prend un gros cham-
Cependant il ne renonce pas a la g enn’emis à une fête. 11 garde
P'gnon, en empoisonne la moitié et inv Ubang qui le dévorent
lui la partie saine et offre le reste au 9 fils de Ubang q
en meurent aussitôt.
X. Ningkong wa ouvre des Routes.
ty. terre est bien en bon état; mais il n’y a pas encore de routes;
va en ouvrir; il prend sous les bras sa sœur ’ndin Lakong, pe-
e de ficelle (v. chap. VI), la déroule sur la Chine et rentre au palais; dé-
682
P. Ch. Gilhodes.
sormais il y a une belle route pour la Chine. Il part ensuite du côté des
pays shans, déroule encore une partie de sa sœur, et c’est la route shanne.
Il ouvre de même la route katchine, birmane, kalane, etc.
XI. Ningkong wa forme les fleuves.
Ningkong saisit ensuite J a maibon et Kumprong maiwan (coupe d or
et d’argent) puise dans Machin Tungkti (mère de l’eau, v. chap. VI) et verse
sur la terre. Le Malikha (Irrawaddy) est aussitôt formé; Ningkong continue
à puiser et chaque pleine coupe produit un fleuve. Il en forme ainsi des
centaines (inutile de les nommer) se jetant tous dans l’Irrawaddy, qui du
même se déverse à la mer entre les fameux rochers Lungyi et Lungla.
Mais le Malikha est le préféré de sa mère Machin Ttingku, qui
donne pour guider le boa et le sanglier, et lui fait présent d’une veste e*
d’un lit d’or, des poissons, des légumes, des bambous, des rotins, etc.
Et depuis lors, le grand fleuve de la Birmanie, ou plutôt du monde d’apres
les Katchins, charrie beaucoup de paillettes d’or, nourrit beaucoup de po)S'
sons et voit ses rives couvertes de bambous, rotins, moutarde, piment.
XII. Ningkong wa fait l’homme ordinaire.
La terre est désormais habitable et Ningkong wa songe à faire l'homme-
Il prend Taali ningchy et Numlang Ukanng, couteau et ciseau, fils de Sam>11
(v. chap. I), et saisit Kumli sin, son frère sans tête ni cou et à la forme d’une
courge (v. chap. VI).
D’un coup de couteau il le divise en deux; puis d’une moitié avec Ie
ciseau, forme l’homme, et de l’autre la femme. Il n’a besoin de matière
étrangère que pour la vue, et c’est avec des graines de karom si qu’il leur
fait les yeux; puis, pour les distinguer, il enfonce à l’homme un bout de
racine du tanra ru et donne à la femme un coup de couteau; cependant
ils sont encore sans vie et c’est samPny nang majan qui vient les animer
(v. chap. I a).
Ningkong fait ensuite avaler à la femme un grand pot de mayu tsl’
semence, en donne seulement un peu à l’homme et bientôt la terre est pet1'
plée de tarai ni (hommes du peuple).
XIII. Ningkong wa, fait les princes et les rois.
Ningkong wa se rappelle alors son frère Dam Kumsan et sa sœtir
Shingra Kumjan, cachés par leur mère en attendant que la terre devien|ie
habitable (v. chap. VI).
— «Venez, venez, leur crie-t-il ; la terre peut maintenant vous recevoir-
Et ils arrivent et donnent jour à des enfants.
Le premier, La nKam, naît avec des cheveux faisant queue, calotte eI1
rubis, long par-dessus et pantoufles.
Ningkong le fait premier empereur de Chine. ^
Le second, La ’nNann, s’avance avec casque à plumes, veste bigarrée
guêtres; il est fait duwa (chef) des Marus.
Mythologie et Religion des Katchins (Birmanie).
683
Le 3e, La ’ri La, vient avec turban bigarré, longue veste jaune et san-
tfales. Il devient premier saubwa des Shans.
Le 4e, La nTu, porte turban formant plumet, passait (habit servant de
Pantalon) retroussé autour de reins, et a les jambes toutes tatouées. C est le
Premier roi birman.
Le 5e, La ’nTang, a seulement une lance; c’est le premier chef des
Khangs (?).
Le 6e, La nJaung, avec turban bleu, couteau et havre-sac est le premier
duwa des Chimpaux proprement dits. (Les chefs des autres tribus katchines,
n°us les verrons dans la suite, descendent de Ningkong wa lui-même.)
Le 7e, La nKha, naît tout nu et c’est le premier chefs des Was (hommes
à tête de cochon).
Le 8e, La 'nRoi, porte chapeau de soie, veste et pantalon en or et
Magnifiques souliers. Ningkong wa le nomme premier roi des Kalas.
Le 9e, La nKhin et le 10e ont des vestes de coquilles et deviennent l’un
chef des Kynsens (ceux qui forgent les tam-tams), et 1 autre duwa des Lashys
(tribu katchine).
XIV. Déluge.
Ningkong wa songe maintenant à faire des Ponts sur *es| ^ iàvaü
commence ses travaux sur l’Irrawaddy. Mais voi à que rer , ' ef gon
Kanzaw, hommes du peuple, jaloux de sa gloire, s e or
Reprise; ils emploient la ruse et le mensonge J» en.ment Un ^ ^
a Ningkong que son frère est mort, dans 1 espoir qu a
donnera son pont. J Ar. . nnllf un frère on peut obtenir un
—- «Qu’il soit mort, répond Ningkong, P
remplaçant.»
Et il continue son travail. sont mortes _ même
On vient lui annoncer que sa sœur et s
réponse.
Bientôt on vient lui dire que son père est mor.
- «Un père, répond Ningkong, ne se remplace pas.» Et
pleurer- e mmPnrp et iette ses instruments
à Dans sa douleur il détruit le pont co ^ et ^ enclume donnent
leau; son marteau forme une île et s Hpride aussitôt de rentrer
^■ssance à deux grandes cascades. Nmg ong^ ^ trop étrojt; ¡,
ez lui; il monte d’abord un éléphant, m noids- il con-
alors un cheval qui ne tarde pas à succomber sous je p •
"llle à pied et de nos jours on voit encore a r( , t s sa surprise
d Arrivé en son palais du milieu de la terre, quelle P
e Couver tout le monde en vie. faire pleuvoir sur
- «Vous m'avez menti, dit-il aux 9 freres, je
V°US 9 i°UrS->> ... t„ voudras répondent-ils; nous n'avons
Fais pleuvoir tant que tu vou
Pas
Peur.»
— «Je vais faire lever 9 soleils.;
684
P. Cli. Gilhodes,
— «Nous n’avons pas peur!»
— «Je vais envoyer le déluge.»
— «Nous n’avons pas peur!»
— «Eh bien! que le déluge arrive! Meurent les hommes quand ds
auront de l’eau jusqu’à la cheville et les femmes jusqu’aux genoux!»
Cependant Ningkong a avec lui deux orphelins, frère et sœur, qu’^
aime beaucoup ; il les met dans un tambour avec 9 coqs, 9 aiguilleS’
9 boules de cire et 9 gâteaux de riz; puis il envoie le déluge qui occa-
sionne la mort de tous les vivants; seuls les deux, frère et sœur, s’élèvent
et flottent sur l’eau. Le premier jour ils -mangent un gâteau, puis par nne
ouverture du tambour ils lancent dehors un coq, une aiguille et une boule;
mais ils n’entendent que le bruit sourd de ces objets tombant dans l’eaU‘
Ils font le même les jours suivants; c’est toujours le premier son de-
sespérant.
Le 9e jour arrive et ils mangent le dernier gâteau et ils jettent le dernier
coq, la dernière aiguille et la dernière boule; la boule fait paf/; l’aiguide
pif!\ et le coq fait kiri kiki!
C’est la fin du déluge et les deux enfants sortent tout joyeux de leur
tambour; ils sont désolés en se voyant sans compagnons, et la tristesse dans
l’âme, ils errent à l’aventure.
XV. Aventures des deux Orphelins. Repeuplement de la Terre.
Les deux orphelins arrivent bientôt chez un Nat du nom de Tung>a
shung Makam.
— «Eh! grand père, lui disent-ils, nous sommes orphelins et sans com-
pagnons; pourrions-nous rester chez toi?»
— «Mais oui, les petits; je vous nourrirai si vous faites bien mon Ira
vail; tenez, allez puiser de l’eau.» Et il leur passe une cruche pcfCee'
Les enfants vont, et pendant qu’ils essaient en vain de remplir le vase, ds
entendent le vieux génie qui parle de les manger le soir même.
Effrayés ils s’enfuient, et après une longue marche ils arrivent chez u11
autre esprit du nom de Wann kut krtin.
— «Eh, grand père, nous sommes seuls et orphelins; pourrions-fl°tlb
rester chez toi?»
— «Oui, mes petits; allez moi puiser de l’eau.» Et il leur passe mie
cruche encore trouée.
— «Mais, grand père, nous n’arriverons jamais à apporter de l’eau aveC
pareil instrument; change le donc!» Et le Nat leur passe un bon pot. Pel1
dant qu’ils vont à la fontaine, ils entendent le grand père - qui parle de Ps
bien élever. Ça les réjouit et de tout cœur ils travaillent pour leur pr°
tecteur.
Mais voilà que le premier Nat est à leur poursuite et arrive les cherché
chez Wann kut krun.
— «Eh! frère, ri’a-tu pas vu deux enfants?»
— «Non frère;» et en même temps il les cache dans la cheminée; Plllb
Mythologie et Religion des Katchins (Birmanie).
685
— «Entre, frère, viens te chauffer un peu!:
faire la causette près du feu.
Et les voilà tous deux à
la cheminée et ensemble
• u v_aucn_ui_ piCO ClU 1CU. ^ ,
Les deux enfants, effrayés et aussi tourmentés par la fumée, n^P Makam
Pêcher de faire «pipi» et ça tombe juste sur le front de iungraShung Makam.
— «Eh! frère, on dirait qu’il pleut! .
— Non, frère, c’est un pot de bière de riz qui suinte.
— Buvons en donc un peu !
-— Pas à présent; elle n’a pas assez fermenté.
I Je fe dtSequ'elle n’est pas encore bonne! Tiens, reviens en boire
dans 4 jours!
— Alors entendu! Au revoir dans 4 jours!»
Et il s’en va.
Wann kut kmn retire alors les enfants de
f°nt bien rougir au feu un gros attisoir en fer. +
Le 4e jour Tungra shun Makam arrive, et au ™0™e"a°“ra pour se
s lui enfoncent dans la gueule la barre ardent . P , et c>est là
rafraîchir un peu, va vite se précipiter à la nviere, sous >
est encore à gémir et à écumer. (Il n’a mai«1 P us de gou't
3 bière ; aussi, quand les Katchins l’invoquent, 1 s ne
Cependant les deux orphelins continuent à .^du bois au
les entretient comme ses enfants; un beau jour^e d-autres avec
eu ils brûlent tous leurs habits; mais 1 espn à la êche et
s>es feuilles de bananier sauvage. Une autre oi^ ^ ^ démange beau-
k egratignent aux racines et ronces du bor , Quelque temps
et, pour se soulager, ils se roulent Lun ^«^Vémes vont
Près il ieur nad un enfant qui veille le P pleurer; le génie
ravailler aux champs. Mais le petit ne fai que plus fort.
Menace de le tuer s’il ne cesse pas; l’enfant chan e
ce de le tuer s U ne cesse p > avec le cœur et les poumons
Alors Wann kut krun degoute, 1 etou petits morceaux
Prépare un plat de riz; il découpe ensu.te le c0(f “ h(fments. Le soir
r Va éparpiller à l’endroit où le «
rive; >es parents rentrent à la mais°n e vous ¡ndiquerai 0ù
— «Mangez d’abord le riz, leur dit 1 esprit, p
CSt le petit>> . 4 c’informent de nouveau de l’enfant.
Frère et sœur satisfont la faim et répond le Nat, et, si vous
— «Vous venez de manger son cœur J
V°Ulez voir son corPs- allez aUX 9 '“h'U !" l’endroit indiqué: quelle n’est
Les parents se lamentent et coure Chinois, Shans, Ka-
?3S leur surprise d’y trouver des gens de toute espece b-
Chi"s, Birmans, Kaias, etc., formés des morceaux dejeur
- «Mes enfants, mes enfants! appel en ^ ^ mangé le cœur de
— «Nous ne sommes pas vos enta ,
v°tre fiis!
— Mais si, vous êtes mes enfants. 4
Antliropos III. 1908.
686
P. Ch. Gilhodes,
— Mais non; tenez, si vous blanchissez ce charbon, nous nous dirons
vos enfants».
Frère et sœur frottent et refrottent le charbon, mais ne peuvent Ie
rendre blanc, et ils se retirent bien tristes.
Bientôt ils ont un autre enfant, Shwi Shingtai, qui devient sorciefe
(phyi) et la mère de tous les sorciers.
Eux-mêmes ne tardent pas à mourir et leur ombre est transformée e11
Nats sous le nom de Kaban phraw lung et Kasen phynien: depuis ils s011*
en Chine gardiens des mines de fer.
Bien entendu que les esprits et les seigneurs et rois ne sont Pab
troublés par le déluge.
Les plantes conservent leurs racines et reprennent petit à petit.
Quant aux animaux qui périssent tous avec les hommes Ningkong
les a vite refaits.
XVI. Origine de la Science.
Ningkong wa convoque tous les hommes en son palais du milieu de
la terre. Aux Chinois, Shans, Birman, Kalas, il distribue la science dans des
livres. Mais c’est sur des parchemins qu’il la donne au Katchins. Ceux-eh
pressés par la faim en rentrant chez eux, les rôtissent et les dévorent; depulb
lors ils ont toutes leurs connaissances dans le ventre, tandis que les autres
peuples les possèdent sur du papier.
XVII. Origine des Richesses et du Vent.
Ningkong wa appelle de nouveau les humains. Les Chinois, ShauS
Birmans, Kalas consultent leurs livres et voient que c’est pour la distribution
de l’or et de l’argent; ils accourent avec d’immenses paniers finement tresses
qui ne laissent rien échapper. Les Katchins, ne sachant pas pourquoi
les convoque, arrivent avec des hottes à larges mailles. Ningkong distrih111
alors les richesses; mais les Katchins perdent tout en chemin et sont pauvre^
depuis. Les autres peuples au contraire peuvent emporter jusque chez euX
toute leur part et sont maintenant riches.
Mais c’est à la mort de Janun (v. ch. III, IV, V, VI) que le monde enher
est comblé de présents.
La pauvre vieille lâche un grand . . . qui donne naissance aux tempêté’
et rend le dernier soupir d’où naissent les zéphyrs; puis tout son corps c*
transformé :
Les cheveux et la barbe deviennent fils de soie;
les yeux, le nez, les dents : des pierres précieuses et diamants ;
la cervelle divisée au deux donne naissance à deux mines d’argeI
l’une en Chine, l’autre chez les Kalas;
les os de la tête forment des tam-tams sham et chinois;
les oreilles deviennent des champignons;
le sein, des bananes et autres fruits;
le cœur et les entrailles, des rubis;
la peau et l’estomac, d’épais habits pour les Chinois et les Kalas;
Mythologie et Religion des Katchins (Birmanie). 687
les bras et jambes, des fusils et canons pour les Chinois et les Kalas;
l’épine dorsale, un immense canon à l’usage des Kalas; etc.
A cette distribution les Katchins n’ont pas plus de veine qu’à la première;
CeHe fois c’est leur territoire qui ne reçoit rien.
XVIII. Origine des Nats ou Esprits.
n°uv rassemble encore les hommes. Les Katchins s’attendant à une
àiem6 & d’or et d’argent, accourent avec d’immenses hottes fine-
^hans *ress^es ce^e Mais ce sont les Nats qu’on donne. Les Chinois,
Peu 1Si ®*rmans> Kalas, venus avec leur simple havre-sac en reçoivent très
tro ' es Katchins en voient leurs paniers remplis. Comme ils les trouvent
et il °Urrïs’ en déposent quelques uns à chaque halte qu’ils font en route,
que ne ^eur en res^e (îue fa rnoitié quand ils arrivent chez eux; de sorte
b°rd ^a^n^enan^ on trouve des esprits un peu partout, dans les forets, au
es fontaines, sur les arbres, les roches1, etc.
XIX. Origine des Sacrifices aux Nats et de l’usage de la viande.
D’abord les hommes ne mangeaient que des légumes et des fruits et trou-
VaKnt dans les feuilles du Tsiphun (arbuste à médecine) un remède a toutes
eurs maladies.
Mais voilà que les animaux apparaissent; les buffles et bœufs dévoren
es feuilles de la plante bienfaisante; les cochons mangent la tige et es
P0Liles s’attaquent à la racine. Heureusement les «Nats compagnons» arriven
a temps pour sauver l’arbuste et en transportent le reste au pays du so ei,
°a il ne tarde pas à repousser et se développer de nouveau. Mais les hommes
ne Peuvent plus en cueillir les feuilles à volonté ; ils doivent recourir à m
^médiaire des esprits qui exigent une compensation. Le buffle, le bœu , e co
C. °n et la poule ont alors pitié des mortels et s’offrent d eux mêmes comme
v|ctimes au Nats. Et depuis les Katchins font des sacrifices et mangen e a
^lande, car les esprits se contentent de respirer 1 essence des animaux qu on
eur immole.
XX. Origine de la Mort.
Autrefois personne ne mourait; seuls les fils du soleil disparaissaient
^naissaient tous les jours; et tous les jours un très riche seigneur e a
,erre> du nom de Kaban Sutna, montait au pays du soleil avec (selon usage
aKhin) des présents mortuaires: poules, cochons etc. Notre omme es îen
0 fatigué de courir et il invite la famille soleil à descendre à son our ciez
i^1’ Celle-ci refuse; le prince emploie alors la ruse. Il tue un rat et en annonce
s funérailles; mais les soleils n’entendent pas. Il tue alors un sakhai (gros
CUreuil), l’habille en homme, le cache sous une natte dans la maison dresse
n karoi (bouquet de bambous fixés en terre et indiquant la mort de que -
c 1 Cette dernière légende est en vogue chez beaucoup de gens et je C(
;u ,0sité; mon jaï-wa ne l’admet pas, car, me dit-il, les Katchins n’avaient pas besoin de Nats
1S(*u’ils les avaient tous excepté La ’nkhyn Madai concédé seul aux autres peuples (v. chap. V, 9).
688
P. Ch. Gilhodes,
qu’un), tire des coups de fusil et commence une grande danse mortuaire-
Cette fois le père soleil entend et trouve extraordinaire ce bruit de funérailles
car il n’a coupé le nerf vital d’aucun homme. Il envoie donc ses fils voir ce
que c’est. Ceux-ci arrivent, dansent toute la nuit, mais ne découvrent aucun
mort. Ils rapportent la chose à papa.
— «Allez voir encore, répond le père; et cette fois dansez avec de
cire aux pieds, de manière à déranger les nattes et apercevoir dessous.»
Les petits soleils arrivent de nouveau, dansent avec de la cire aux pieds et
déplacent tout. Ils découvrent le corps du sakhai et courent l’annoncer à paPa'
— «Ah! dit le vieux soleil, les hommes veulent mourir! Hé bien, Que
tous ceux qui ont les cheveux blancs cessent de vivre!»
Et ce disant il coupe le fil des vieux et des vieilles. Sur la terre il y a a^°rb
grande lamentation; le riche seigneur meurt à son tour, et sa famille, à l’occa
sion de ses funérailles, donne une grande fête. On tue poules, cochons, buffl£b
et suivant l’usage katchin, on offre à l’esprit du défunt la cervelle d’un porC’
qu’on fait ensuite disparaître sous le plancher. Vite un caméléon la ramasse
et s’en réjouit.
— «Oh! dit-il, mais que c’est bon un repas funèbre! que non seulenieh
meurent les hommes à cheveux blancs, mais encore ceux à cheveux n°irS\
Et depuis lors vieux et jeunes se suivent dans la tombe; et malheur
tout caméléon qu’un homme rencontre!
XXI. Origine du Riz et du Coton.
C’est Waren la et Phungtang majan, fils de Janun (v. chap. VI)
donnent naissance au riz et au coton; le premier pousse tout blanc (écoss
et le second, tout filé; il n’y a qu’à les cueillir et à s’en servir. Mais voilà qlie
les hommes se mettent à se les voler les uns les autres. Les deux frères Iie
peuvent supporter pareille injustice et quittent la terre pour remonter se cachcr
chez leurs parents. Et désormais les hommes dépérissent de jour en j°ur'
Ils décident bientôt d’envoyer prendre le riz et le coton et députent d’abo
la moutarde. Mais la moutarde fait cause commune avec le riz et le coto11
et ne revient pas.
Les hommes délèguent alors, les uns après les autres, tous les cama
rades et amis des deux frères : piment, maïs, pois, fève, aubergine, oignons,
Mais personne ne rentre. C’est la famine sur la terre, et aux hommes, P°ll^eS’
cochons et chiens, il ne reste plus que la peau et les os.
Les vivants députent enfin trois hommes: Kumtang, Kumthoi et Parilai
avec un cheval et un buffle. Ils arrivent chez le riz:
— «Reviens, frère, reviens! sans toi les hommes ne peuvent vivre.
— Je ne retournerai pas sur la terre; on me vole trop!
— Aie pitié de nous, frère, et reviens.
— J’ai trop peur! ,
— Allons, allons, dit la moutarde émue, ayons compassion des viva
et rentrons; moi, j’aiderai à les nourrir!
— J’ai peur, répond le riz.
— Moi aussi, ajoute le maïs, je fournirai ma part; allons, rentrons-*
Mythologie et Religion des Katchins (Birmanie).
689
— «J’ai peur», reprend toujours le riz.
Tous les légumes interviennent, mais personne ne peut le décider.
Alors sa mère se met de la partie. ?
— «Petit sans cœur! tu veux donc occasionner la mort de tous es omme .
— Non, maman; mais j’ai peur. F,
— Allons, suce mon sein encore une fois et revêts cette armure. .
ebe lui passe peau, écorce et aiguillon. — «Puis, ajoute-t-elle, que a racine
s°it comme le pied du buffle! ta tige comme le sinma phun (arbus c) e
l°n épi comme la queue du cheval!» .. .
Le riz se décide alors à revenir sur la terre; les hommes e m
SUr le cheval et le buffle, et en route!
— «Allons nous aussi!» disent le coton (qui comme le riz a reçu un
abit) et tous les légumes. Et tout ce monde de suivre à pied.
Mais voilà qu’on doit traverser le village du caméléon, grand seigneur
c°nnu sous le nous de Tamin wa taman.
— «Eh ! frères, disent alors au buffle et au cheval les trois conducteurs,
faites pas de bruit en marchant; il faudrait passer sans qu’on nous entende!»
Mais frère cheval continue à faire krank-krak et frère buffle tuk-tak.
Le Caméléon entend et regarde.
— «O hommes, crie-t-il, venez donc boire un peu de bière!»
Les conducteurs n’osent refuser.
— «D’où venez-vous?
■— De prendre le riz.
— Et sa mère, qu’a-t-elle dit?
■— Que sa racine soit comme le pied du buffle, et son épi comme a
qUeue du cheval. , sa racine soit
— Mais s’il en est ainsi, vous en aurez P
C°mme pied et son épi comme ma têteb> aveugles tous deux,
Alors un vieux et une vieille Phauman e y
Approchent et tâtent le riz pour savoir ce que c’es • ..... { con_
Mais iis se piquent * l'aiguillon et tombent n.o£ —au
jeteurs effrayés arrachent avec soin 1 aigu aveugles sont de suite
rel°n qui n’avait encore rien pour defense. , -h tion de protéger
Ansformés en Nats et ils promettent, moyennan c che^[n de la terre
^ mêmes le riz. Les hommes acceptent et ^ et tous les légumes.
u bientôt ils arrivent triomphants avec le , le riz,
Et depuis lors les humains les cuU.vent et onUe^ ^ ^ ^
^st vrai, pousse petit et n’a plus d aiguillo P ^ de Phauman AKusaw
Pa vieille montent la garde a ses cotes so . reprises: œufs, riz,
Kanu et les Katchins, à la moisson, leur offrent a plusieurs repris
Ande, bière, etc. „
XXII. Origine du reii.
Ao fpn avaient froid, mangeaient cru
Les hommes n’avaient Pas en“re d ’ c6te de l’Irrawaddy, un Nat
étaient tous maigres. Cependant de nui brûlait tout seul
J«« Lawa Makarn avait avec lui un élément ou gcn.e qui
e dévorait tout, sec et vert.
690
P. Ch. Gilhodes,
— «Voilà qui ferait bien notre affaire!» se disent les humains; et p°ur
le demander ils envoient Kumthan Kumthoi Nlakam.
Celui-ci passe la rivière sur un radeau et arrive bientôt chez Wun
— «Eh! grand père, nous avons froid, nous mangeons cru et nous sonimeS
bien maigres; donne-nous donc ton feu!
— Vous autres hommes, répond le Nat, vous ne pouvez posséder
génie du feu; il vous causerait trop de malheurs!
— Aie pitié de nous, grand père; nous souffrons tant!
— Je ne puis vous donner le génie; mais je vais vous indique1”
moyen d’obtenir du feu: qu’un homme du nom de 'n Tu, et une fermée
appelée ’n Thu frottent ensemble deux morceaux de bambou et bientôt vous
en aurez!»
Le messager repart joyeux, et de retour chez les hommes fait aussitôt venu
un ’/z Tu et une 'nThii qui frottent deux bambous; sous peu il en jaillit
feu et désormais les hommes peuvent se chauffer et griller leur nourriture.
Comme le génie du feu ne fut pas donné aux humains, les Katchins
en temps ordinaire ne lui offrent pas de sacrifice.
Mais arrive-t-il un incendie ils l’attribuent à cet esprit qui est venu faire
un tour parmi eux; pour le renvoyer ils lui donnent poules, riz, bière, e^c'
puis le chassent au loin sous le nom de Kanmai du Kansha du ’n mai Ka^11,
XXIII. Origine de l’eau; les animaux perdent l'usage de la parole*
Bien qu’en possession du feu, les hommes continuent à rester maigreS'
Ils rencontrent un grillon avec un bon petit ventre et une belle mine.
— («Frère, comme tu marques bien! d’où te vient si bonne apparence-
— Je receuille un peu d’eau (rosée) qui toutes les nuits tombe du ci »
et je la bois.
— Mais c’est de l’eau qu’il nous faut aussi à nous; tiens, on va
déléguer au ciel pour en prendre.»
l’origine était trop loin
oa
(L’eau des fleuves dont nous avons vu
seulement à la disposition des Nats.)
Le grillon veut bien; mais après s’être élevé haut comme le toit du
maison, il retombe à terre.
Les hommes voient qu’il ne pourra jamais monter au ciel; et, pour l’envoy^’
ils font un grand épervier (avec beaucoup de choses trop longues à nomm >
Sampny nang majan (v. chap. I b) vient l’animer, et le voilà part1-
n’est pas arrivé aux nuages qu’il n’en peut plus et renonce à sa
pour le punir les hommes lui défendent de jamais toucher à l’eau;
venge sur leurs poules. ^
Les vivants forment maintenant un frelon, qu’anime Sampny nang>
lui confient leur projet.
Le frelon s’élance, monte, monte, monte toujours et arrive enfin ci
Machin Tungku, mère de l’eau (v. chap. VI.). Il enferme mademoiselle 0
sa bouche et reprend enchanté le chemin de la terre; juste avant d’arO ’
il est pressé par la faim et veut cueillir une feuille. A ce moment Mell°
tombe dans le creux d’un arbre.
miss1011’
lui se
Mythologie et Religion des Katchins (Birmanie).
691
Pour l’en retirer les hommes fabriquent un ru (grand écureuil); Sampny
nang lui passe la vie; et le voilà à grimper sur l’arbre, à descendre dans le
Creux, et à prendre mademoiselle dans la bouche. Il remonte et va toucher
*Crre> quand les chiens aboient et lui font peur.
Il lâche l’eau qui cette fois tombe dans une profonde caverne.
Encore déçus les hommes se réunissent tous, appellent les animaux
a teur secours et ensemble essaient de creuser pour arriver jusqu à made-
moiselle. Mais leurs efforts sont impuissants et ils songent à d’autres moyens.
Ils font alors un crabe et l’envoient. Celui-ci s’éprend d’amour pour
mademoiselle et ne remonte pas.
Ils fabriquent ensuite une écrevisse, puis un poisson, qui agissent de même.
Désespérés les vivants font enfin un kanyen (petit oiseau à belle voix).
Ce rossignol katchin va se poser sur un arbre voisin et fait entendre
Ses meilleurs accents. Le crabe, l’écrevisse et le poisson entendent la mélodie
et montent voir; et Melle Eau de les suivre! Des cris de joie s’échappent
toutes les poitrines.
«Avant de boire, disent les hommes, chantons donc tous ensemble les
louanges de mademoiselle!» Les animaux refusent et se précipitent se désal-
téreC alors en punition ils perdent l’usage de la parole; l’homme au contraire
ne boit qu’après actions de grâces, continue à jouir de la faculté de parler.
Mademoiselle se répand ensuite sur toute la terre, et désormais les vivants
°nt de l’eau pour boir et cuire.
(Et depuis les Katchins, à la fontaine où ils vont puiser, offrent en re-
c°nnaissance au génie de l’eau, poules, cochons, etc.)
XXIV. Origine du Soleil, de la Lune, des Etoiles et des Eclipses.
Nous avons vu le Soleil et la Lune naître embryons de Kringkrong et
n°ng (v. chap. II a). Mais depuis ils ont grandi et ont de la famille. Le
SoIeil a 9 petits soleils, et la lune quantité de petites lunes (étoiles). Aussi
j?Uand les hommes se mettent à voler le riz, le père soleil, pour les punir,
lever à la fois ses 9 enfants, donne aux chiens 9 queues et aux mulots
terriers. Aussitôt sur la terre le riz et les enfants rôtissent, le chien n a pas
a terce d’agiter ses queues, l’homme ne peut travailler et il lui est impossible
prendre un mulot (mets délicat chez les Cauris).
Tous les vivants se coalisent alors et préparent un grand arc avec des
Arpents vivants pour aller combattre la famille soleil. A cette vue, celle ci
Sc retire et entraîne avec elle la famille lune.
Les ténèbres envahissent alors la terre et la rendent aussi inhabitable qu avant.
Les vivants tiennent conseil et décident d envoyer prendre la lumière.
Ils députent d’abord le tatou.
Celui-ci arrive à la cachette des soleils, mais voilà qu au momen ou î
te Présente, mademoiselle soleil, occupée à décortiquer du riz sous la portière,
^ assène un violent coup de pilon qui lui casse les dents et 1 éten rai e mor ,
C lance ensuite le corps au loin et n’ose parler de 1 aventure à personne.
Les hommes, au bout de quatre jours, ne voyant pas revenir e a ou,
etlvoient un nouveau député en la personne du coq. Celui ci jus e avan
692
P. Ch. Gilhodes,
d’arriver chez les soleils, découvre le cadavre du premier messager et, craign311*
pareil sort, n’avance pas jusqu’à la maison, mais s’arrête au milieu de la cour
et chante: kirikiki, kirikiki! puis cache sa tête sous l’aile et attend.
Les petits soleils accourent voir ce que c’est et aussitôt annoncent 3
papa qu’il y a dans la cour un étranger sans cou ni tête.
Le père s’avance:
— «Hola! l’étranger sans cou ni tête, qui es-tu?
— Moi, je suis le Coq.
— D’où viens tu?
— Du pays du milieu de la terre.
— Que veux-tu?
— L’autre jour nous t’avons délégué le tatou; ne l’as-tu pas vu?
— Mais non, je ne l’ai pas vu.»
— «Papa, interrompt alors demoiselle soleil, il arriva, il y a 4 jours, 311
étranger qui me fit peur; je l’ai tué, puis lancé dehors; c’est peut-être l31,
— Va prendre le corps et nous verrons.»
On reconnaît en effet le malheureux tatou; le père soleil le ressuscite»
puis revenant au coq:
— «Dis donc ce que tu veux.
— Seigneur, grand père, sur la terre, c’est inhabitable! Avant il y 3va*j
trop de lumière; maintenant ce n’est que ténèbres. Aie donc pitié de nous-
— Là-bas sur la terre, chanterez vous nos louanges?
— Mais sûrement; kirikiki, kirikiki!
— Le promets-tu pour les autres?
— Certainement; kirikiki, kirikiki!»
Le vieux père soleil est gagné; par commisération pour les vivants, 1
lance dans l’espace ses neuf fils qui se divisent et augmentent le nombre des
étoiles; puis avec sa sœur la lune, ils s’entendent, lui pour briller le j°uf’
elle pour éclairer la nuit.
Le soleil donne alors au shikhi (légume katchin) les queues des chiellS
et distribue les terriers des mulots aux rats, taupes, belettes, etc.
Il a ensuite pitié du tatou et lui donne veste en fer, griffes et longüC
langue. Et depuis lors, le premier député des hommes au soleil porte une f°fte
cuirasse d’écailles et n’a qu’à étendre la langue pour la voir chargée de nourrit31”6'
A Mr le Coq, le soleil fait présent d’un bec, casque, pendant d’oreide>
éperons et ongles.
Puis avant de se séparer, Coq, Soleil et Lune cimentent la paix par
serment suivant:
le
ses
ne
— «Si au lever du soleil, commence le coq, je ne chante p3S
louanges, que le canard me dévore!
— Que le crapaud m’avale, reprend le soleil, si au chant du coq je
me lève pas! (
— Et moi, termine la lune, si je n’éclaire pas la nuit, que le chien me mange^
Le coq rentre alors chez les vivants et annonce son traité de paix;
le monde applaudit et chante les louanges du soleil; la chauve-souris se3
refuse et est condamnée à se cacher le jour et à voler la nuit.
Mythologie et Religion des Katchins (Birmanie).
693
Depuis, ajoute mon jaï-wa, c’est le coq le plus hde\e^ a
ment; souventes fois le jour il chante le soleil, et, quand 1
c’est qu’il a pendant la nuit même payé tribut au renar • le
Le soleil et la lune, pour leur petits parjures, son p n Heu_
Point (quand il y a éclipse) d’être dévorés par le crapau *leil où
fusement les Katchins viennent à leur secours; dès qu 1 s v ne ceg_
la lune attaqués, vite ils poussent des cris, tirent e o°ups jeuf proiei
Sent le tintamarre que quand crapauds ou chiens effrayes ac
Tous les Katchins honorent le Soleil et la Lune; ma« les chefs seuls
peuvent leur faire des sacrifices et conserver leur image su p
bambou au devant de leurs maisons. . ... , ¡»maiban est
A propos d’éclipses, la légende donnée par e jai w
difféT:ian jS?« orphelin que sa marâtre ne pouvait sentu et chassa
dans les bois; le pauvre petit n'avait que les fautei donnèrentdes médecines.
Les anges (sakiani) eurent compassion de 1 de ]eurs présents.
L enfant se mit a guérir hommes et betes e volèrent ses
^ais un beau jour le soleil et la lune, jaloux e sa g oir , ^ rendre a la
dr°gues. Alors un crapaud et un chien, qu 1 ven J d de la
Une- Ils courent encore apres eux et de-temps P J leur font
saisir; d’où éclipses; heureusement les Katchins, par
bientôt lâcher leur proie.
XXV. Origine du Tonnerre, des Eclairs, de la Foudre.
. 1 a. j n'n Tu Mushen Makam wci
Autrefois le Léopard vivait au ciel et L
r— ” b““"
- «Changeons donc de place, dit le T°n"e"c ™ plan'tefq!d
beopard descend sur la terre et de sa gnf g et se charge de
désormais poussent bien mieux. Et le Tonnerre mon
dC le 'aire réS,0nner- , f _ irères fils de Layau lava et de Nangting
Mais voila que sur la terre 9 freres, n y
majan, fabriquent un violon katchin et se me en
, Le Tonnerre entend, «Voilà un son tout à
11 ! allons voir ce que c'est!» et il arrive chez lu, «^avec 6
ne pas avoir de concurrent, brise les cor es (j ^ e au Tonnerre et
Les fils de Layan deviennent furieux, e
ll|i donnent rendez-vous dans 4 jours. le Tonnerre en saisit un bout
Le premier combat a lieu avec une ’ . derniers sont aussitôt
e‘ lés 9 frères l'autre; et les voilà à pousser. Mau ce* «^ ^ nouveau
culbutés. Ils ne se déclarent cependant pas v her [Am„h hmg que
réndez-vous dans 4 jours pour s’appuyer au grand rocher Lungu g
Sürde une bonne vieille.
694
P. Ch. Gilhodes,
Cette fois les 9 frères emploient la ruse. Le 4e jour de très bonne heure,
ils enduisent leurs mains de boue et les appliquent contre la pierre de manière
à la rendre glissante, laisser des traces et faire croire au Tonnere qu’ils l’orl*
réellement soulevée. Ils gagnent la vieille à eux et lui font promettre de
dire qu’elle les a vus élever le rocher; puis ils repartent vite pour ne paS
se rencontrer avec le Tonnerre.
Celui-ci ne tarde pas à arriver.
— «Eh! la mère, n’as tu pas vu 9 hommes?
— Mai si; ils sont venus ce matin de très bonne heure, ont soûle'c
le rocher et sont repartis.»
Alors le Tonnerre saisit la pierre, et sans effort la met d’abord sur l’épaule
gauche; mais en la redescendant, elle lui glisse des mains et lui écrase Ie
pied gauche. Il l’empoigne de nouveau et la hisse sur l’épaule droite; e^e
lui échappe encore des mains et lui fracture l’autre pied.
Il la saisit encore et furieux la lance au loin. Elle traverse les murs de
4 maisons et heurte un rat. Le petit animal en colère, grimpe au sonin1^
d’un arbre, et apercevant le Tonnerre:
— «Dis-donc, le Vieux, ne pourrais tu pas nous laisser en paix? MalS
quels pieds! en voilà des moignons! Va donc les cacher!!»
Le Tonnerre ne peut avaler pareille raillerie; sur le champ il convoque ses
amis : nuage, pluie, vent, La n Ta Mashaw shé (génie de la foudre), ^
fortement le tambour, dégaine son glaive qui lance des éclairs de tous côtes
et précipite Mashaw shé pour foudroyer le pauvre rat.
Mais voilà que dans le creux de l’arbre où était perché le rat, une fouine
avait déposé ses petits. Ceux-ci secoués par le choc dépérissent de jour en j°ur’
Alors leur mère envoie l’ours demander compensation au Tonnerre.
Celui-ci s’exécute et pour dommages causés à la famille fouine, Paie
un couteau, un collier, une calebasse et un peu de médecine. Frère l’ours avec
le couteau se fait une bonne mâchoire, passe le collier à son cou et reme
seulement à Mme fouine la calebasse et la médecine.
Cependant les frères provoquent encore le Tonnerre à un nouveau comba
ils louent une armée de serpents; le Tonnerre se contente d’une troupe de guêp0^
qui se précipitent sur les serpents et à coups d’aiguillons les mettent en fu^e'
Les 9 frères ne veulent pas encore se rendre et demandent à contint
la lutte. Le Tonnerre furieux fait lever 9 soleils; ses ennemis ne peuvent shP^
porter la chaleur et, pour se refraîchir, s’enfoncent dans un marais où le puissa
génie du ciel vient les saisir et les faire prisonniers les uns après les autres-
(Depuis les Katchins ont grand peur du Tonnerre et ses amis: nuage, vel ’
pluie, éclair, foudre, et leur font souvent des sacrifices de poules, cochons, e*c'
XXVI. Origine des Couteaux et des Seigneurs et Rois Kalas (d'Europe
Jadis les frères Khrakam et Khra naung ne savaient quoi faire P0^
vivre; ils songent à fabriquer des couteaux et établissent leur forge sur
bords de l’Irrawaddy; le bruit des coups de marteau trouble les habitants
l’eau, et tous les poissons viennent les uns après les autres prier les de
frères de transporter leur usine ailleurs.
Mythologie et Religion des Katchins (Birmanie).
695
— «Nous sommes bien ici, répondent les forgerons et nous y resterons.
— Nous allons appeler le crocodile à 9 têtes et il vous chassera bien!
— Faites venir qui vous voudrez; nous ne partirons pas!»
Les deux frères, entendant parler de crocodile à 9 têtes, préparent vite
d barres et 9 cordes de fer et montent tour à tour la garde pour ne pas
etre surpris.
Bientôt ils entendent un grand bruit et voient arriver le fameux croco-
dile avec tous les poissons à sa suite.
Ils se mettent en embuscade derrière un buisson, et au moment où la
dête passe, l’aîné lui perce un nez avec une barre, et le cadet lui passe vite
Une corde et la fixe à un grand arbre. Ils font de même pour les autres
têtes et le pauvre crocodile est obligé de se constituer prisonnier.
Il offre pour rançon un panier d’or et d’argent, un couteau lungtong
n^gthu, qui coupe tout, même les pierres, et un arc lung krang kunli, qui
ne rate jamais et perce même les rochers.
Les deux frères acceptent et lâchent le crocodile; puis se voyant riches,
ils veulent rentrer chez eux; ils font un radeau pour passer la rivière et sont
déjà arrivés au milieu de l’eau quand un poisson surgit et, par vengeance,
divise en deux la frêle embarcation.
Les forgerons se trouvent un sur chaque partie ; l’aîne, Khrakam, a avec
lui le panier d’or et d’argent, et est emporté du côté nord; le cadet, Khra
naung avec le couteau et l’arc, file du côté sud.
Ce n’est que vers les sources de l’Irrawaddy que Khrakam peut aborder,
^a d s’établit et épouse bientôt une belle guenon.
Khra naung est entraîné loin, bien loin, en plein pays kala. Il peut
cnfin descendre dans un village; mais, o surprise! il ne voit pas d habitants,
il finit par découvrir une pauvre vieille en pleurs:
— «Hola! la mère, il n’y a donc personne par ici?
— Hélas, un serpent a dévoré tout le monde.
— Où est-il donc ce brigand, que je le tue!
-— Il vient toujours quand on appelle les cochons; tenez, je vais le faire
aPParaître: Maw ! Maw ! (cri katchin pour faire venir les cochons).»
Aussitôt 9 serpents se présentent en file.
— «Il n’est pas encore là, dit la vieille, et elle continue: Maw! maw!»
Alors arrive un serpent dix fois plus gros que les autres, ayant comme
ütl casque sur la tête et ouvrant déjà la gueule pour dévorer quelqu un.
— Le voilà! crie la vieille. Aussitôt Khra naung lance une flèche qui 1 abat,
d s’avance lui-même et avec le couteau magique le coupe en petits morceaux.
Il a à peine fini que tous ces morceaux deviennent hommes, le village
trouve alors aussi peuplé qu’avant; pleins de reconnaissance les nouveaux
abitants proclament Khra naung leur roi.
Quelque temps après l’ex-forgeron va se promener dans les environs, et
1 entre dans un village où il ne rencontre qu’un vieillard en larmes.
— «Hola! le père, où sont donc tes compagnons?
— Un vautour les a dévorés les uns après les autres.
— Où donc est-il? Que je le tue!»
696
P. Ch. Gilhodes.
— «Il vient toujours quand on appelle les poules; il va paraître; kourou-
kourou ! kourou !» (cri pour volaille).
Et voilà 9 vautours qui s’approchent suivis d’un bien plus grand.
— «C’est le dernier, l’immense, qui nous emporte!»
Khra naung détend son arc et se précipite couper en pièce le fameux
vautour. Et tous les morceaux se changent en hommes qui le font encore
leur roi.
Khra naung est désormais à la tête de deux villages et reçoit beau-
coup de présents; il est bientôt à même d’acheter un éléphant. Il le monte
et part à la recherche de son frère.
Il marche longtemps, bien longtemps et va arriver aux sources du
fleuve, quand il rencontre un singe avec un panier d’or et d’argent. Dutl
coup d’arc il l’abat, lui passe un bâton par les deux bouts et le met rôtir
sur le feu. Il reconnaît le panier de son frère et pense le trouver lui-même
dans les environs. A peine a-t-il fait quelques pas qu’il aperçoit son aine
perché sur un arbre.
— «Est-ce toi, mon frère?
— Mais oui, je suis Khra kam.
— Descend donc vite; le diner doit être prêt.» Et chemin faisant d
lui raconte comment il vient d’avoir la chance de tuer une guenon et de faine
prisonnier son petit.
Ils arrivent près du feu.
— «Mais, malheureux! c’est ta belle-sœur que tu rôtis! Ma femme! ma
pauvre femme!!»
Tous deux pleurent longuement; quelques jours après, quand la douleur
est un peu calmée:
— «Dis donc, frère! j’ai là bas au pays kala deux Etats; je t’en cède
un, viens le gouverner!
— Mais alors que faire du petit barbu?»
Et il montre le fils qu’il a eu de la guenon. (
— «C’est bien simple; mettons-le avec nous sur l’éléphant et en avant-
Peut-être un jour tu seras bien aise de l’avoir pour remplaçant!»
Et la petite caravane se met en route. De retour au pays kala les deux
frères gouvernent chacun un village; mais l’aîné meurt bientôt et c’est Ie
petit barbu qui lui succède sur le trône; de ce fils de guenon naisse11
les seigneurs et les rois d’Europe qui sont tous vêtus comme leur ancêtre-
XXVII. Ningkong wa épouse Mademoiselle Crocodile. Origine
des petits pieds chinois.
Un jour Ningkong wa regarde au loin, et là-bas sur l’Irrawaddy, il aperç°d
comme des bourgeons de moutarde flottant sur l’eau. Il demande ce que c’es ■
— «Mademoiselle Baren (crocodile) qui prend le frais, lui répond-on.
— Eh bien! qu’on me l’amène; je veux l’épouser.»
On va donc prendre Mademoiselle et on l’introduit au palais de
Ningkong.
Mythologie et Religion des Katchins (Birmanie).
697
Mais elle répand des odeurs qui empestent; on a beau la laver, elle sent
toujours. On la fait alors traverser une foule de kanphans (joncs dressés de
deux côtés du sentier; chez les Katchins la jeune mariée, pour se purifier, doit
y passer au milieu juste avant de rentrer dans sa nouvelle maison.)
Mademoiselle est enfin purifiée et peut sans honte figurer au bras àt Ningkong.
Malheureusement elle est stérile et meurt encore jeune; son ombre va
Ptoner sur la Chine et depuis lors toutes les dames y ont des pieds de crocodile.
XA VIII. Origine du chaume, du fil, des cheveux, de la beauté, des
flûtes, du sel, de la graisse du cœur, du foie, des poumons.
Ningkong tva épouse une fille des Nats.
Ningkong wa, après avoir pleuré quelques temps sa belle Crocodile,
s°nge à demander la main d’une de ses sœurs (v. chap. VI).
Il s’adresse d’abord à Mademoiselle Chaume (Shawa Unti)', mais celle-
c* refuse, et, craignant la vengeance de son frère, elle s’enfuit à travers le
aïonde et distribue du chaume partout et meurt en Birmanie.
Ningkong wa demande alors Mlle Fil (Ningkum Pari) qui part aussi,
donne du fil un peu partout et meurt chez les Shans.
Mlle Cheveu (Sagaung Sinri) fait de même et meurt en Chine. Aussi
depuis les Chinois ont belle et longue queue.
Mlle Beauté (Phraw), à son tour, n’oublie d’orner aucune créature, meurt
au centre de la terre et son ombre devient tourbillon.
MUe Flûte (.Machin pungren) se distribue aussi un peu à tous, mais
tortout aux Kalas chez qui elle meurt.
MUe Sel (Maran Jumti) fuit d’abord en Chine; dans sa course elle
toanspire, et chaque goutte de sueur tombant à terre, donne naissance à des
champignons; elle crache, et chaque crachat produit une source d eaux ther-
matos; elle fait «pipi» et chaque pipi devient une mine de sel.
Enfin elle passe au pays kala où elle meurt, et son corps donne naissance
a d’immenses carrières de sel. Aussi le sel d’Europe est-il plus abondant et
Meilleur que le sel chinois.
Mlle Graisse (Saatu) se donne d’abord un peu à tous, puis revien
toourir en Chine ; depuis les Chinois mangent beaucoup de graisse et ont eux-
^cmes de l’embompoint.
Mlle ¡(atsin Wumka passe à tous les vivants du cœur, u oie e es
P°umons et meurt au centre de la terre.
Le pauvre Ningkong wa, fui de toutes ses sœurs, tourne ses regards vers
tUne princesse, fille des Nats et réussit enfin à avoir une compagne qui pour
toujours partage son sort.
XXIX. Ningkong wa donne un manau (glande fête katchine en
l’honneur des principaux Nats).
1° Préparatifs.
Ningkong wa, pour fêter son nouveau mariage, donne un manau au
>de entier Sa sœur ’ndin Lakong (pelote de ficelle) vien de mounr e
'i°u ombre s’est transformée en: 7ingka nula, coq, Tingka wa a, cocion,
698
P. Ch. Gilhodes,
Tingka ngala, bœuf, qui habitent son palais; c’est eux qui se chargeront
d’annoncer la fête. Mais notre héros désire encore un tambour, et pour le
fabriquer il veut une défense de l’éléphant d’or que Janim avait autrefois
mis au monde.
Pendant que lui même prépare le manau à la maison, nivelle le terrain
pour la danse, etc., il envoie quelques uns de ses gens à la poursuite du
fameux animal. L’éléphant s’enfuit jusqu’en pays kala où il tombe enfin
épuisé de fatigue. Les chasseurs s’emparent de ses défenses et de ses os et
les apportent à Ningkong, qui avec les os fait un métier à tisser pour sa
femme, et avec une défense, le grand Sut chin, grosse caisse des richesses.
On dresse un grand mât devant le palais et tout est enfin prêt pour le mancui-
2° Arrivée des Nat s.
Ningkong invite d’abord les Nats, et pour les appeler, il n’a qu’à élever
un peu la voix. Aussitôt tous les esprits accourent et s’installent chacun sur
l’autel spécial qui leur est préparé.
La’n Roi Madai (v. chap. V, 8), maître du ciel, a la place d’honneur
dans le palais même Ningkong.
Sont absents: seulement La'nkam Mausan Mulam (v. chap. V, 1), Partl
on ne sait où, Lan Khyn Madai (v. chap. V, 2), Nat des Shans, Chinois,
Kalas; et Tonnerre. Mais celui-ci s’excuse, en disant qu’il a peur que leS
oiseaux se moquent de lui. Ningkong wa promet de les cacher tous et Ie
vieil estropié arrive enfin clopin-clopant.
A ce moment les oiseaux sortent de sous le toit, ou de paniers perces
où ils sont mal enfermés et voyant Tonnerre:
— «Mais quels pieds! hola! grand père, qui donc t’a payé ces moignons?"
Furieux Tonnerre foudroie le grand mât et disparaît; les autres Nats
en rigolent tout en dévorant le cochon ou buffle que Ningkong leur fait
servir à chacun.
3° Arrivée des rois et peuples de la terre.
Ningkong appelle ensuite les rois et les peuples de la terre.
Pour cela il bat le tambour et en même temps le coq chante, le cochon
grogne et le bœuf mugit!
Les Chinois entendent les premiers; ils se demandent ce qu’il Petl
y avoir d’extraordinaire au milieu de la terre, et chargés de présents, elT1'
pereur en tête, ils arrivent chez Ningkong.
Là ils admirent le palais, le mât foudroyé, surtout le fameux tamboUr-
Ils font connaissance avec les Nats, dansent longtemps ensemble, comble11
Ningkong de leurs présents et rentrent chez eux enchantés.
Le tambour résonne encore, le coq chante, le cochon grogne et le bœuf mug1^
Cette fois ce sont les Katchins qui entendent et arrivent bientôt au miliel1
de la terre. Comme les Chinois, ils admirent tout, valsent avec les gral1t‘
esprits, font des présents à Ningkong et retournent satisfaits en leur pays-
Mythologie et Religion des Katchins (Birmanie).
699
Le tambour sonne de nouveau, etc. et successivement entendent et
font de même avec leurs chefs en tête:
Les Shans, les Birmans et les Kalas. Aussi, à la fin, le palais de Ning-
k°ng est tout rempli de riches présents.
4° Départ des Nats; Ningkong devient Ka-ang Du-wa.
Les Nats eux aussi font des dons à N ingkong, et ordinairement après
avoir dévoré un ou deux cochons ou buffles, retournent tranquillement
chez eux.
Seul La ’nRoi Madai reste 4 jours, avale un bœuf, ou cochon, ou
buffle tous les matins, midis et soirs; et encore à la fin refuse de partir sans
bcs provisions de route. Mais à l’étable il ne reste plus rien; tout a été sacrifié.
Pour satisfaire son frère si exigeant, Ningkong envoie son monde à la
chasse. Dix fois on bat le bois sans parvenir à lancer aucun cerf; mais
toutes les dix fois on rencontre le même faisan et à la fin on se décide à la
foer- L’oiseau mort se change aussitôt en gros buffle qu’on apporte à Ning-
k°ng. Celui-ci fait préparer 8 plats de viande et les offre à son frère. En-
tité ils font échange de présents. La ’n Roi Madai avec de 1 or et de
J argent se tient au sommet d’une échelle de dix degrés. Ningkong est au
pied avec la tête du buffle. Il la monte d’un degré, et son frère descend
aussi d’un degré l’or et l’argent. Et ainsi de suite nouvelle hausse et nouvelle
baisse, jusqu’à ce que, la tête parvenue au sommet de 1 échelle, La n Roi en
respire l’essence et disparaisse.
Ningkong recueille les richesses que lui laisse son frère et fixe la tête
*fo buffie au poteau principal du palais.
Puis c’est la fin de sa première existence. Ningkong appelle Madame
tous les deux meurent, ou plutôt se retournent sur eux mêmes, lui est
désormais Ka-ang Du-wa (chef du milieu de la terre) et elle Ka-ang Du-jan
tPnncesse du même empire).
(A suivre.)
700
P. Otto Mayer, M. S C.,
Ein Sonneniest bei den Eingeborenen von
Vuatom, Neu-Pommern, Südsee.
Von P. Otto Mayer, M. S. C., Reber, Vuatom:
Anfangs des Jahres, in der Blütezeit des wilden Zuckerrohres, wenn die
Sonne in den Bainingerbergen untergeht (etwa zur Sonnenwende), wird das
Sonnenfest abgehalten. In früheren Zeiten wurde es an verschiedenen Stell611
der Insel Vuatom gefeiert, jetzt nur mehr an der Westküste in Valaur.
Dort befindet sich der große Basaltstein (a käja), welcher einen GelS
beherbergt, nämlich den Altvater, resp. die Urahne der Eingeborenen. Die:,er
Geist (a käja) ist der große Einsiedlerkrebs, a märimäripupük (Birgus latroj*
welcher nach Aussage der Eingeborenen in der Schale des Nautilus umbi
catus, a mata na keake (= Sonne), lebt und sich bekanntlich gerne nntef
Steinen verborgen hält. Die Menschen sollen sowohl von der Sonne als au
von diesem Krebse abstammen, und beide werden in der alten Spradie'
tabiida = tabu i dat (= Ahne von uns) genannt.
Das Fest besteht im Opfern der Erntefrüchte, um dadurch wieder reic
lieh bedacht zu werden von der Sonne, der Spenderin alles Guten; mit ander611
Worten, um sich vorzubereiten auf den Frühling, auf das Ende der Regenze '
Wenn der Häuptling, der dieses Fest feiern darf, es unterläßt, „die Son
zu beschenken“, so wird er sterben: „a mata na mäqe na böbe dokä“
„Die Sonne wird anstieren (und) töten ih*1
und die Sonne wird sich rächen an allen Menschen: „da mäti P^rlla
„wir werden sterben aße
Hßf
Die Eingeborenen nennen dieses Fest schlechthin a mata na mäqe 0
a mäta na keake, die Sonne als Wärmespenderin, im Gegensatz zu a №
na lapäp, die Sonne als Hitzespenderin1.
Am Vorabend des Festes (di kubaki og) wird überallhin verkün
Na maläna da pokäre tubüda, d. h. der Weg, der zum Geisters
Morgen wir werden freilegen unsern Altvater ,
führt, soll wieder frisch ausgehauen, Moos, Farren und Spinngewebe enti
werden, damit der Geist und die Leute ihn wieder betreten können.
Beim Aushauen und Klären werden zukünftige Dinge erkannt: wie z-
8-
di6
Sterbefälle (wenn die Wurzeln der Farren abgestorben sind), Wunden (wellIj^et
durchschnittenen Lianen „bluten“), Hungersnot (wenn die Lianen vertroc
1 mäqe — hell, trocken; lapäp — heiß.
Ein Sonnenfest bei den Eingeborenen von Vuatom, Neu-Pommern, Südsee. 701
S^n(i), reichliche Ernte (wenn die Lianen kräftig sind), Regen (wenn der
^nensaft wässerig ist), Meuchelmord und Krieg (wenn eine Lanze gefunden),
ergiebige Nakanaifahrten (wenn Muschelgeld gefunden wird) etc.
Alsdann wird den Leuten wieder verkündet: Heute ist der Vorabend der
^°nne (des Sonnenfestes), morgen darf nicht gearbeitet werden.
Die Vorbereitungen zum Fest werden getroffen. Männer und Weiber,
§r°ß und klein schleppen Lebensmittel zusammen (di kakäpu) in das Gehöft
^es Häuptlings: reife und unreife Bananen und Kokosnüsse, Betelnüsse und
^Hferblätter, Brotfrüchte, Elafrüchte (Inocarpus edulis), Gemüse, Maniok,
Süßkartoffeln, Yams, Taros etc. Nachts werden Fische, Schnecken und andere
Stiere gefangen beim Scheine der Kokosfackeln (di vdlitigi).
Alles wird dem Sonnengeist zum Opfer gebracht, d. h. die Schalen und
Wochen, die Überreste und die Blätter, in denen das Essen eingewickelt
War> werden auf den Kajastein gelegt: di täbari ra mäta na mäqe.
Man beschenkt die Sonne.
Damit wird das Fest beschlossen.
Wenn der Nordwest nach einiger Zeit noch nicht nachläßt, wird er „auf-
§eschnitten“; di pöko kutu pupu ja1 und dann werden die Fischnetze aus-
man schneidet (ab) auf ihn.
geworfen, um den lei, eine Fischart — die besonders Ende des Nordwest
2ahlreich am Riffrand entlang zieht — zu fangen. Fällt der Fang günstig aus,
s° ist das Ende der unangenehmen Regenzeit nahe: i tdkorot.
es (ist) große Ebbe.
Mit derselben setzt der Südost ein.
Während der großen Ebbe steigt nachts der Krebs, a märimäripiipiik,
^um Meeresufer um zu baden und tötet die Fische auf dem Riff. Morgens
Hden dann die Eingeborenen die toten Fische und machen reiche Beute:
”^er Altvater hat sie geschenkt“1 2 * *.
1 Wie man ein Geschwür aufschneidet.
(je 5 Wenn eine Mutter mit ihrem kleinen Kind an einem Kajastein vorbeikommt, bricht sie
ßnr fWe*§ eines Strauches ab, legt ihn auf den Stein und spricht zum Geist, er solle doch seinen
seinen Nachkommen, tubuna, nicht töten. Ebenso, wenn Leute an einer Kajastelle vor-
nimen, spricht der Erste, der vorangeht: Qaltak’u üba no ra taräi na tubum.
Töte nicht diese Leute deine Nachkommen.
-Hkei,
be>k0
Anthropos III. 1908
702
P. J. M. Henry,
Le Culte des Esprits chez les Eambara.
Par le P. J. M. Henry, des Pères Blancs, Banankourou, Soudan Français.
Ici, en pays Bambara, ces mots, comme malgré nous, nous viennent sur
les lèvres: «Et pourquoi tant de destruction et de droite et de gauche, P°ur
quoi tant de farines gaspillées, tant de sang répandu en pure perte au se
profit des vautours?» Dans la région du Bani, où les sacrifices sangD11
sont, on peut le dire, quotidiens, ces bêtes immondes parchent par compagllie!?
sur les arbres, aux abords des villages, tournent follement dans les airs 011
courent sur les murs, traînant dans leurs serres des lambeaux d’intestin^-
C’est que pour le Bambara, en plus du monde visible, il existe encore un
monde invisible vivant au milieu des hommes et les coudoyant sans cesse»
le monde des anges, des génies, des esprits que, d’une façon générale,
désigne par ce mot de racine arabe, les Djinéou.
il
I. L’idée qu’un Bambara se fait des esprits. Classification des esprits-
incapable de grand raisonnement, le Bambara juge tout d’après ce qrj
se sent et se croit être, et de même qu’il ne conçoit pas un matériel abso
de même il ne peut concevoir un immatériel pur. Ses génies, ses anges,
esprits, bien qu’invisibles, ne sont pas d’un immatériel absolu1. Ils ont ^
sexe, on trouve parmi eux des mâles et des femelles, ils ont des enfants,
certains même, sinon tous, les croient vêtus. Tout dernièrement encore, da ■
un village sur les rives du Bani, devant ses congénères accroupis en cer
autour de petits feux, un chantre improvisé louangeait les djinéou
1 On retrouve les mêmes idées dans le Coran (ch. VI, XXXVIII, XLI), et les aiae,^
musulmans. Je crois pourtant pouvoir affirmer que cette conception bambara d’un esprit ri
pas d’origine islamique. Peuple dégénéré, inférieur à ces ancêtres (il n’a rien qu’il n’ait re^f
le Bambara n’en reste pas moins conservateur. Dans les sacrifices au dasiri, génie protec
du village qui réside dans un baobab (adansonia digitata), dans un caïlcédra, etc.
sacrificateur interpelle le génie, suivant l’arbre où il se trouve, de cette façon : pour un bac
«ma sira ba», pour un caïlcédra: «ma djala ba», pour un tamarinier: «ma n’ tomi ba», etc' ^
Le mot ma (homme) désigne le génie. En effet, ma sira ba (ma — homme, sira = na° L ^
ba — grand) signifie: grand baobab de l’homme. Et cet homme, qui est-ce? Les gens du ^
lage? Il y aurait dans ce cas le pluriel maou siraba, maou ka siraba. Le sacrificateur - ^
y aurait le ka indiquant la possession; il ne dirait même pas: ma ka siraba, il dirait: ,l(> ^
siraba. Donc le mot ma indique le génie, quelque chose qui rapelle l’homme à un corps
une âme. Cette manière de désigner le fétiche se retrouve là où le musulman n’a jamais
s’implanter. Donc avant les musulmans, le Bambara avait cette conception du génie.
Le Culte des Esprits chez les Bambara.
703
Saisissais ces mots : Sanou b’ou fé, wari b’oafé, Bagi fana b’ou. fé. Ils ont
^ l’or, ils ont de l’argent, ils ont aussi des étoffes. Ils ont avant tout la
rce! Ils sont puissants, et si quelques hommes portent des amulettes1, des
lsmansa qui les mettent à l’abri de leurs coups, s’il se trouve des devins,
es sorciers et aussi certains chasseurs sur lesquels les esprits n’ont guère
j^Se> ils n’en reste pas moins vrai qu’ils sont craints, redoutés, et on les
°nore et on cherche à s’attirer leurs bonnes grâces. Ils donnent à leurs
arnN la chance, la bonne fortune, le succès, et ils les préservent d’une foule
e maux, des sorts, des maléfices, de la pauvreté, de la maladie, etc. etc.
e ^ rancœur d’un ennemi.
Les djinéou ne sont pas tous également forts, également puissants et
les peut diviser en trois groupes principaux: ceux qui vivent dans la
,0usse, ceux qui rôdent à l’intérieur et à l’entour des villages, ceux qui
lntéressent réellement au Bambara et vraiment le protègent.
Les premiers se cachent dans les fourrés, perchent sur les arbres, et
n’est que le jour, en plein midi, au plus fort de la chaleur, qu’ils sont
rnbles. A ce moment, malheur à qui les trouble dans leurs promenades
, Lavers la forêt, grimpe sur les arbres où ils ont élu domicile, cherche
emonder les branches sur lesquelles ils prennent leurs ébats. C’est aux
'nfants surtout qu’ils en veulent! Pour ces petits brise-tout, toujours à grimper
,Ur prendre les lézards, dénicher les nids, se gaver de fruits, ils ont en
Lserve de violents maux de tête et de violents maux de ventre. Souvent
çLore, ils les rendent boiteux, aveugles, sourds, muets, ils les rendent fous.
, s accidents, ces maladies sont dûs, je n’en doute pas, à des indigestions,
. ^es insolations, à la peur .... mais le Bambara, lui, juge autrement: tout
des djinéou et bien rares sont les villages où l’on ne vous montre
js Quelques-unes de leurs malheureuses victimes. De ces petits invisibles de
a brousse sans prêtre, sans ministre attitré et auxquels pourtant maintes
audes sont faites, le Wokolo est des plus fameux et des plus terribles. Il
offr
; Craint pas, lui, de se montrer et il n’est aucun Noir qui atteigne la tren-
ltle sans l’avoir vu.
Noir comme suie, velu comme un singe, il est tout drôle le wokolo,
genie nain qui ne dépasse pas un enfant d’un à deux mois tant en hauteur
j en grosseur. Il aime les bords des fleuves, et le jour au fort de la chaleur,
S0lr aussi quelquefois au clair de la lune, on le voit qui pêche le poisson
c une ligne minuscule, presque invisible et plus ténue qu’un cheveu. Il
L surtout la brousse, et le karité, l’arbre à beurre (Bassia Parkii) est de
^ x Qu’il préfère. Le carquois en bandoulière et l’arc toujours tendu, il est
sur une branche feuillue, aux aguets, prêt à châtier les passants, les im-
tUns qui le viendront troubler. Dès qu’un Noir l’aperçoit, vite il le salue,
H,ajj , ' Amulette, tout objet réputé ayant une force inconsciente qui préserve des influences
de j,aiSan^es (Nicolaij). D’ordinaire c’est un sachet en toile ou en cuir contenant des graines,
ec°rce d’arbre pulvérisée, réduit en cendre.
lalisman, tout objet magique capable de changer le cours des choses ou même de la
tre (Nicolaij), griffes de fauves, cornes de biches, de boucs ; tafo ou lacet en cuir pris
da
ns la
peau de la main d’un singe, le plus souvent.
5*
704
P. J. M. Henry,
car il répond aux saluts, raconte la légende, et sitôt disparaît vaincu. D °r
dinaire, il reste invisible et vous décoche sa flèche, flèche si petite qu’on e11
la sent même pas pénétrer dans les chairs. Les abcès profonds, phlegmonetix,
sont pour la plupart attribués à la flèche du wokolo.
Les esprits du second groupe rôdent aux alentours des villages ej
aiment à s’asseoir là où les chemins se croisent. Ils préservent des sorts
des maléfices, ils donnent la santé, conjurent la maladie, et il n’est pas rare’
le matin à la pointe du jour, le soir au moment où le soleil s’appr^
à disparaître, de voir un homme, une femme qui répandent ça et là a
rencontre des sentiers un peu d’eau claire ... Ils supplient les dji№°11
de les protéger contre un ennemi, un sortilège, de leur venir en aide>
ou de prendre en pitié un membre de la famille malade et gisant stl1
la natte.
Ils sont sans prêtre attitré et un peu tout le monde leur offre, aa
croisement des sentiers, de la farine de sorgho délayée dans de beau, (
lait, des cendres du foyer, de la bouillie et des galettes de sorgho. AllX
fêtes des enfants, on leur offre avec plus d’abondance, et, à l’entrée des
villages, les galettes s’empilent et le sol se détrempe d’une légère rosee
sang. Et quand vient le second jour de la beuverie qui correspond à la ie
arabe du j~f (mouton), les jeunes filles soli, celles qui sous peu sero
excisées, leur jettent à grandes poignées, sans compter, les restes du baSl
kli\ on donne ce nom au repas qu’elles fournissent, en ce jour, au viHa^
entier. Il se compose de basi, sorte de couscouss à grains très finS>
d’une sauce au poisson sèche affreusement pimentée.
Viennent enfin les djinéou puissants. Sans merci pour leurs ennenùS>
qu’ils abandonnent aux maléfices et aux sortilèges de toutes sortes, Üs b ^
pour leurs amis pleins d’attention, pleins d’égards; sur les gens, sur _
village entier ils peuvent faire fondre la maladie, la pauvreté et autres fléaUX’
ils peuvent aussi les protéger, tout conjurer et accorder à tous et à c
hacuù
de réels bienfaits. Certains habitent dans un rocher, d’autres préfèrent
monticule, un gros arbre à proximité du village, et il en est qui ne dédaig11
un
eut
-. Ici
pas de prendre leurs ébats au fonds d’un puits et de s’y tenir au fralS- ^
dans la province de Ségou, les plus fameux, le dasiri, génie protecteur ^
village, et le korè, génie qui veille sur la moisson, élisent domicile dans
arbre. Bien que doués d’une vertu divine, ils sont loin d’être des dieux, ^
ne sont qu’un instrument entre l’être humain et la divinité. Le culte de ^
génies n’est point l’idolâtrie, c’est l’animisme1; les sacrifices qui leur s° ;-
offerts sont moins un acte d’adoration qu’un acte de propitiation. Le
et le korè sont des fétiches2 qui ont leurs fêtes, des sacrifices publics solenn
leurs ministres, leurs prêtres.
a elleS
1 Les peuples sauvages admettent l’existence de puissances surhumaines ; quan ^ ^
sont réputées habiter certains objets en qualité d’esprits, de génies etc. c’est l’animisme (^’cc
T. Ièr
prop.)
Le fétichisme est, dit Burton, l’adoration ou plutôt la propitiation d’objets animeS
inanimés à qui une influence mystérieuse est attribuée.
ou
Le Culte des Esprits chez les Bambara.
705
II. Le fétiche dasiri, protecteur du village.
1. Élection du gnéna-n-sonnaba ou prêtre du Dasiri.
Pour bien comprendre l’importance du culte du dasiri et l’influence de
s°n prêtre, il faut avoir une idée de l’organisation bambara .... Prenons un
temple. La terre aux alentours d’un village commence à s’épuiser, la popu-
iation s’est accrue; pour vivre, un groupe de familles doit émigrer. Les
pillards prennent la lance, l’arbalète, le fusil à pierre; puis, le foroko
a Provisions (un sac ou peau de bouc) passé au bras et affermi sur l’épaule,
se dispersent dans la brousse à la recherche d’un sol moins ingrat. Celui-
Cl trouvé, ils retournent au logis et le conseil des anciens (des chefs de
familles, j’entends) se rassemblent pour se donner un chef, un prêtre, car sa
Onction principale est de sacrifier d’une façon publique et solennelle aux
bionda ba sou (de blon, case d’entrée, da, porte, seuil, ba grand, sou cadavre:
Cadavres de la grande case d’entrée) aux mânes de la grande case d’entrée,
aux mânes de ceux qui tinrent les rênes du pouvoir, furent comme lui prêtres,
et aux gnéna, génies, esprits fétiches, d’où son nom de gnéna-n-sou (qui
Sacrifie aux fétiches) et de gnéna-n-sonna-ba (grand sacrificateur des fétiches)
Car lui seul a autorité pour sacrifier au nom de tous.... Longtemps on
Pafabre, longtemps on délibère; mais le choix d’ordinaire est heureux et
ancien élu comme gnéna-n-sonnaba possède les qualités du bon, du vrai
^Pe bambara. Rusé, astucieux, il sera de plus patient, aimable, diplomate et
assez maître de lui pour ne dire que ce qu’il veut. Dans les différends, il
SaUra juger avec droiture et impartialité, il aura la réputation d’un homme
^Ul n’a jamais ni menti ni volé.
Le prêtre est élu à vie et comme il réunit les deux pouvoirs, le civil
e* fo religieux, on l’appelle aussi dougoutigi (de dougou village, tigi chef)
cllef du village. Sa charge est héréditaire et passe de frère à frère, et à défaut
frère, passe de droit au fils aîné. Il a pour adjoint (en Bambara sieré,
em°in, remplaçant) celui qui à sa mort lui doit succéder; les chefs de famille
(g°ua tigiou) toujours appelés, s’il s’agit de traiter une question et de prendre
Une décision, forment son conseil1.
•ione
' Le pouvoir civil et religieux repose, ai-je dit, sur une seule et même tête. D’où vient
j c ^’actuellement les deux pouvoirs sont séparés dans la majeure partie des villages? Sous
^ dynastie bambara, le royaume de Ségou était divisé en provinces, en cantons et en villages.
.,e r°i fama ou massa et sa cour résidaient à Ségou. A la tête de chaque province,
y avait une sorte de roitelet appelé fama, sans doute parce qu’il était de famille royale,
^ lr*'stre, créature du roi. Ce roitelet avait la haute surveillance sur les chefs de cantons,
a{°tigi, qui prélevaient l’impôt et de qui dépendaient les chefs de villages, dougoutigi. Le
rc ^vernent de l’impôt souvent soulevait des différends entre kafotigi et dougoutigi, et ce
rtller ou résiliait ses fonctions ou en était relevé. Il perdait alors toute autorité, tout pouvoir
1 for civil, mais nullement son pouvoir religieux, sacerdotal, et en même temps que celui de
ena~n-sonnaba, il conservait son titre de dougoutigi. Celui qui le remplaçait au for pure-
^ civil, voyait sa charge devenir héréditaire, c’est vrai, mais n’avait que le titre de sotigi,
de cases. Bien qu’aux environs de Ségou, cette distinction soit connue, le chef au for
1 > le sotigi, est toujours dit dougoutigi. Ceci vient sans doute de ce que, sous la domi-
I lQn musulmane, le culte public des fétiches était défendu et puni de peines sévères ; alors
S^éna-n-sonnaba, pour conserver sa tête, refusait le titre de dougoutigi. Au Bani, où
706
P. J. M. Henry,
2. Choix de l’arbre sacré, de l’arbre fétiche. L’animal sacré monture du géme
Le nouveau village est organisé, il a son chef, son adjoint, son conseil»
les gens vont-ils sur le champ quitter les amis, quitter ceux qui rester!s
Non, il faut auparavant connaître la source, la roche, l’arbre où gîtent
esprits protecteurs, le dougou dasiri (de dougou village, da bouche, entrer
siri lier), qui lie l’entrée du village, qui veille sur le village. Pour ceci,
faut avoir recours au sorcier, lui seul a commerce intime avec les esPrl ’
connaît leur us et coutumes, comprend leur langage. Nombreux sont ieS
sorciers et tous n’opèrent pas d’une façon identique. Pendant que l’un découvre
ses oracles dans les entrailles d’une poule, un second trace sur la cen ^
certains signes cabalistiques ou joue avec de petites pierres qu’il compte ^
recompte et sans cesse remue. Pour le dasiri, on a recours à un
devin
flélikéla (de flélikè regarder attentivement, curieusement), qui procède pl^s
simplement. Quand les délégués lui ont donné ses honoraires (quaran
cauris qu’il reçoit des deux mains et place près de lui dans la poussier />
son petit cadeau, deux noix de kola, quelques poules et, ce qui est mieuX’
un petit bouc, il s’enquiert du lieu choisi pour la fondation nouvelle et s
le fait décrire jusque dans ses moindres détails. Il décroche alors son llS^
coulant fait de racines tressées, liées et reliées entre elles avec du fit .
coton que recouvre une épaisse couche de sang, sur lequel il pose une
calebasse aux trois-quarts remplie d’eau. A droite, à gauche, en avant, ^
arrière, lentement il la penche, repenche et quand il l’a bien affermie ^ ^
sa base, il lui donne trois chiquenaudes du médius de la main droite ^
résume en quelques mots sa conversation avec les délégués. L’œil en feL1
retenant son souffle, il se penche sur la calebasse et un léger murmure, ^üî
mure qui n’est autre, disent les Noirs, que la voix des esprits, est perçu P
toute l’assistance. Celle-ci ignore ce qui se dit, mais le sorcier, lui, conn
ses voix et, quand il se relève c’est avec un ton d’autorité qu’il nomme
dasiri et la bête qui lui doit servir de monture. ^
Ici dans la province de Ségou, le dasiri est d’ordinaire un arbre»
l’arbre privilégié est un baobab (adansonia digitata), un caïlcédra, un
rinier; quant à la monture, elle peut être un serpent, un iguane, un rat,
marigots, un âne etc. etc. ... le plus souvent c’est un bouc.
f A j. j. g
3. Intronisation du g n én a - n - s o n n a b a, prêtre du dasiri. La raison de
de l’animal sacré. Le dasiri principe d’union et de concorde.
Et maintenant nos Noirs bâtissent leurs cases et le village se ïo^e
A proximité du dasiri de l’arbre fétiche, chaque famille dispose ses mort*
pour piler le sorgho, place ses foyers, installe ses cuisines; aux branches
l’arbre, on suspend les arbalètes, les fusils, les instruments oratoires et ^
que durent les travaux d’installation, c’est sous son ombre que se prerm6
la domination musulmane ne fut jamais solidement établie, et chez les Bambara de la Pr0^VfSi
de Sikasso, il n’en est plus de même. D’ordinaire, le chef religieux possède les deux P°u ^
et, s’ils sont séparés, le chef religieux est appelé dougoutigi, chef du village et le c‘lC
for civil n’a d’autre titre que celui de sotigi, chef des cases.
Le Culte des Esprits chez les Bambara.
707
*es repas, que se font les danses, le soir quand la lune brille, que l’on
setend enfin pour dormir.
Dès le premier jour, le gnéna-n-sonnaba entre en fonction et, au nom
ses administrés, il offre un sacrifice. A un mètre environ du sol, sur le
tr°nc de l’arbre, il verse la farine délayée dans de l’eau et du d’io (bière de
s°rgho), et sur l’écorce blanchie il fait couler le sang des coqs, des poules,
^Gs chèvres et parfois d’un petit taureau ... Au sacrifice général succèdent
es particuliers, car pour se mettre, lui et les siens, sous la protection du
genie, chaque chef de famille, par ordre d’ancienneté, offre un peu de farine,
Un peu de sang, par l’intermédiaire de son prêtre ... et sur le tronc de l’arbre
Ce ne sont que larges taches de sang avec, au milieu, collées par le résidu,
^es noix de kola mâchées, des plumes, des poils, des lambeaux de peau ...
loin, on dirait de grosses poulpes brunâtres, piquées sur un drap blanc,
Se tordant les bras, à l’agonie .... Le sacrifice achevé, hommes, femmes et
enfants délirent au son des tambours, et c’est un vacarme sans nom.
En ce jour aussi, le génie reçoit sa monture, car disent nos Noirs,
ans ses promenades il veut être porté et ne jamais toucher le sol de ses
P1Gds. Ici, dans la province de Ségou, l’animal choisi est un âne ou plus
s°Uvent, un bouc. L’animal monture, lui aussi, s’appelle dasiri, et devient
Par le fait même sacré. Il court où il veut, en liberté, il entre partout dans
s cases, dans les cuisines et jamais le bâton, quelques fredaines qu’il fasse,
ne lui caresse l’échine. A moins d’accident, il meurt de vieillesse, bien rare-
ment on le tue. Le cas pourtant se présente et, en mars dernier, dans un
filage voisin de la Mission, le bouc sacré a été égorgé. A dire des anciens,
^ était possédé (setané donnna a la, le démon est en lui) car non content
etre méchant et de foncer sur les gens, il ne distinguait plus les chèvres
es brebis, il avait même pour celles-ci un faible prononcé et devenait scan-
aleux. Il va de soi, qu’avant de rougir de son sang l’écorce de l’arbre, on
1 avait donné un remplaçant.
Le dasiri protège le village en faisant avorter les sorts, les maléfices
Pu °n lui pourrait lancer; il le défend contre les méchants et ses ennemis;
peut, grâce à lui, s’adonner aux travaux des champs; il écarte encore les
eaux, les maladies qui déciment, il donne la force, la santé, il rend les
VlPages populeux. De plus, il unit les familles entre elles et il les unit toutes
s°Us l’autorité d’un seul et même chef. Les amis du chef sont ses amis et
, ennemis sont ses ennemis. Manquer au gnéna-n-sonnaba, chef prêtre,
est manquer au génie, car celui-ci forme avec son prêtre une union si étroite,
'ntirne qu’il condescend à entrer dans sa famille et à en prendre le nom.
1 le prêtre est de famille Djara, Taraoulé, Kouloubali etc. etc., le dasiri
Scra lui aussi un Djara, un Taraoulé, un Kouloubali etc.
4. Sacrifices offerts au fétiche dasiri.
Un sentier large d’un mètre environ conduit du village à l’arbre fé-
le> qui presque toujours se trouve au centre d’un petit bois coupé d’allées
Pr°prettes souvent ratisséés; on en rencontre, sur les bords du Bani, qui sont
Vrais petits parcs. Plusieurs fois par an, les chefs de familles s’y rendent
708
P. J. M. Henry,
pour sacrifier, mais la fête à laquelle participe le village entier est annuelle
Les femmes se tiennent sur la lisière du bois, seuls les hommes et les pe^ s
garçons y pénètrent et entourent l’arbre sacré1 2. Après une offrande de dege'
farine de sorgho délayée dans de l’eau et un peu de d’io (bière de sorgh°L
l’égorgement d’un mouton, d’une chèvre ou d’une poule au nom du villa£c
entier, le gnéna-n-sonnciba sacrifie pour lui et pour les chefs de famille*
Ceux-ci, chacun suivant sa fortune et le nombre de ses gens, arrivent aveC
des poules, des moutons, des chèvres, et les viandes s’entassent. Sur le ^eU
même, poules et grosses pièces sont déplumées, dépecées, et le tout est em
porté au village par les femmes. Des viandes du premier sacrifice, celui fa
au nom du village entier, un morceau seulement, gros comme le poing» e _
donné à chaque chef de famille et emporté par la femme; le reste est rôti
grillé sur place et mangé par les hommes sans sel ni aucune espèce
condiment.
• \ de
Après le repas du midi, quand tout le monde est repu, plein ei
bouillie et des viandes sacrifiées, les gens se rendent sur la place publiQu<;
pour boire le d’io. Avec tambour et grosses caisses, les jeunes gens arrive
précédés des femmes, qui chantent et frappent des mains en cadence et
gnéna-n-sonnaba se lève. Pendant qu’il danse, la foule se tient debout, tête
nue, et pousse des yon-you puissants. C’est le signal de la réjouissance,
signal des danses, qui dureront ce que durera le d’io.
Tout circoncis, toute excise peut, par l’intermédiaire du prêtre, offrir 1111
sacrifice sanglant ou non sanglant au génie protecteur. La femme stérile lul
offre à chaque instant une noix de kola, un peu de dégé, un coq,
de
une
poule, avec promesse formelle de lui donner davantage, de n’être point \ad[e>
si elle devient mère. Durant le temps de sa stérilité, elle est empressée PreS
de l’animal sacré, le «daslrl monture», elle le cajole, le fournit de son et bien
loin souvent dans la brousse va lui cueillir la brindille d’herbe, la branc
feuillue dont il fait ses délices. Et si par bonheur, elle conçoit, elle est fine
à sa promesse et lui voue son enfant. A-t-elle une petite fille, elle l’appel
gnéna ma (gnéna fétiche, génie; ma homme) l’homme du fétiche; et si
fant est un petit garçon, elle l’appelle djiri ba (djiri arbre; ba grand) 1
du grand arbre ou encore gnéna mahè (hè, mâle).
Les esprits, génies, peuvent quitter la roche, la source, l’arbre ou g
ont établi demeure et le daslrl n’est nullement en dehors de cette règle '
Avouons pourtant qu’il n’est guère volage, il aime son petit bois, son Pa ~
ombragé et si son arbre, sous la poussée dû vent, sort ses racines et le>tir
ment s’abat, si miné par les ans il pourrit et s’emiette, on sacrifie sur le tr^
béant ouvert par l’orage, sur le tronc, la souche noircie, vermoulue. Qua^
un arbre frêle, un enfant de celui qui n’est plus, sort de terre, montre
tête couronnée de quelques feuilles, il devient lui, jeune rejeton, l’être saCfe
1 Si l’arbre fétiche se trouve dans un lieu désert, les femmes, qui ne peuvent voir ,
ment se fait le sacrifice ni entendre les paroles du sacrifice, restent chez elles et n’asS1
pas à la cérémonie. e
2 Quand la chose se présente, l’arbre fétiche perd sa consécration, devient une e
vulgaire et peut être détruit.
Le Culte des Esprits chez les Bambara.
709
Le Bambara offre selon ses moyens un sacrifice sanglant ou non san-
pant au génie protecteur pour obtenir son pardon s’il croit l’avoir offénsé,
111 avoir déplu, pour se le rendre propice, agréable. Il sacrifie surtout pour
emander; a di, donne-le, est le premier mot qu’a su bégayer sa bouche
^’enfant.
5. Formule du Sacrifice.
Quand on assiste à un sacrifice au dasiri et que le gnéna-n-sonnaba
découvre, enlève sa grande blouse et s’accroupit au pied du fétiche, on
^attend à de l’imposant, à du grandiose. Il n’en est rien et on est surpris
e trouver si peu de sérieux dans un acte si solennel. Les gens s’amusent
^ causent entre eux, ils rient aux éclats et c’est à se croire au milieu d’in-
1Vldus parodiant pour se distraire une cérémonie, une séance dont ils ont
témoins. Le prêtre lui-même rarement résiste à la tentation de lancer un
°n mot, une grosse plaisanterie, et pendant que les victimes, moutons,
Poules, secouent des pattes, secouent des ailes dans les affres de la mort,
Ce ne sont que fusées de rires qui courent d’un groupe à l’autre pour s’aller
Perdre là-bas, au loin, sur la lisière du bois où se tiennent les femmes.
Les paroles varient un peu d’un village à l’autre dans la formule du
SaCrifice, tout dépend de la loquacité du sacrificateur. Quant au fond, elles
restent, je puis l’affirmer, les mêmes partout. Après avoir salué le fétiche au
de ses administrés, et en son propre nom, il le supplie de leur pardonner
°L1tes les injures, tous les outrages, tous les manques de respect volontaires
involontaires dont ils se sont rendus coupables vis-à-vis de lui durant
m le cours de l’année. L’appelant alors suivant l’arbre dans lequel il se
ouve1 (¡no sira ba = grand baobab de l’homme; ma djala ba — grand
^ilcédra de l’homme), il lui annonce qu’il va sacrifier. Il lui offre en premier
u de la farine de sorgho délayée dans de l’eau et un peu de d’io. En la
Versant sur le sol et sur l’écorce du fétiche, il le supplie de le préserver des
^sPdts nocturnes, des sou ba (sou, nuit; ba grande) maîtres de la nuit qui
la
nr>ent la maladie dite carie des os, des souya maou, des gens qui rôdent
nmt pour découvrir les secrets, causer des méfaits, des wokolo petits
nies nains dont j’ai parlé plus haut. Il demande ensuite de la force, de la
q ,e P°ur tous, des enfants qui seront sains, forts, vigoureux, des femmes.
u !1 les préserve, dit-il enfin, des méchants, des discordes qui troublent la
lx> de la furie des femmes2, de la maladie, et qu’il leur donne la pluie3
s laquelle pas de moisson possible. Il égorge aussitôt la chèvre ou le
°uton blanc4 et pendant qu’il rougit de son sang l’écorce de l’arbre, il
Voir la première note du paragraphe intitulé: «L’idée qu’un Bambara se fait des esprits»,
p. La femme, au dire du Bambara, tombe facilement sous l’influence du sétané, démon,
o. ns ses colères, elle en vient à ne. plus savoir ce qu’elle dit, c’est qu’elle est possédée :
ne dounna a la (setané — satan ; dounna — est entré ; a la = dans elle).
fa^ La Divinité, l’être supérieur aux esprits, peut seul accorder la pluie. Cette demande
le g aU ddsiri me fait croire qu’il est un intermédiaire entre le Noir et la Divinité, à laquelle
arribara n’ose s’adresser directement.
So sacr'^ce annuel et public fait au dasiri, poules, chèvres, moutons, noix de kola,
bL COu^eur blanche ; si par impossible, le village n’a pu se procurer une chèvre, un mouton
c> le chef en donne la raison, et au moins deux témoins attestent la vérité de son dire.
710
P. J. M. Henry,
reprend ses supplications et ses demandes et il les redira une troisième i°lS
en offrant la noix de kola.
Aux sacrifices particuliers qui succèdent au sacrifice général, il
a rien de changer à la formule. Si pourtant celui qui fait offrir le sacriùce
désire une grâce, une faveur spéciale, il la déclare au gnéna-n-sonnaba, h
aussitôt présente sa requête. Il arrive aussi que, pour une cause ou pour lin(J
autre, un chef de famille ne peut assister au sacrifice. Celui qui le remplace
et offre en son nom la farine de sorgho, la poule blanche et la noix de k° ^
donne la raison de son absence et deux témoins viennent attester qlie .
raison donnée est la vraie et que s’il y a impossibilité, il n’y a mauvais
vouloir aucun de la part de l’absent.
Souvent aussi une grande clameur s’élève, on dirait, .sous l’arbre sa^j
des gens qui se battent ou pour le moins se chicanent. Il n’en est rien, c
la foule qui intercède pour un malheureux dont le sacrifice n’a pas été agïee
du fétiche. Quand la poule tombe sur le dos ou de telle façon qu’elle meu
sans reposer les pattes sur le sol, tout donne lieu de croire que le sacrih^
a été agréé; mais la noix de kola donne la réponse du génie de façon beau
coup plus sûre. Le gnéna-n-sonnaba fend la noix en deux, rejoint les d
parties entre le pouce et l’index et après les avoir fait par deux fois t°uC
la terre en prononçant ces mots: «dis-nous si tu agrées le sacrifice», ^ ^
jette au pied de l’arbre sacré. Si les deux morceaux retombent la pulpe
haut, plus de doute possible, et il recommence la même opération en d|sa ^
«Puisque tu agrées le sacrifice, dismous si tu l’agrées de ma main.» Si 1
des morceaux retombe sur sa pulpe et l’autre la pulpe en haut, Ü a
dasiri une réponse affirmative; alors il mord la noix de kola, en coups 3
les dents un morceau qui contient le génie, et quand il l’a un instant mac
il en crache les débris sur l’écorce de l’arbre fétiche.
Cette opération (pile ou face! dirait un enfant de France) toute
hasard, est souvent longue, les deux morceaux de la noix de kola ne t
bant pas toujours du premier coup dans la position voulue. Après t
insuccès, la foule ne se contient plus, et des gestes et de la voix cha
intercède à sa façon pour le malheureux, pour le prêtre: les cris ne cesse
qu’au moment où la noix donne la réponse: «J’accepte et ne suis P
courroucé.»
de
ton1'
III. Société secrète du Korè, fétiche protecteur des moissons.
-nie de
1. Puissance des esprits sur les éléments. L’âme des défunts, le geru
la moisson.
, ggS
Le Bambara est cultivateur avant tout, et faire un champ revêt a
yeux importance si grande que cela seul, pour lui, mérite vraiment le 11
de travailler* 1. . . Mais ce grain qu’à la saison des pluies il confie à la lC ’
va-t-il germer, grandir, arriver à terme? Pour peu qu’on connaisse le ^
bara, on conçoit ses craintes, on les comprend; il est entouré d’une tr°u^
’est 1111
1 Cette expression dans la bouche d’un Bambara: «a bi tjaké» il travaille, c ‘ ^
travailleur, signifie avant tout : il manie bien la pioche. Celui qui ne manie pas la pioche P
être un actif, un habile etc. ... il n’est pas un travailleur.
Un des chefs du koré avec ses talismans' pendus.
Bousatjila (Flagellants).
Le Culte des Esprits chez les Bambara.
711
esPrits malfaisants, toujours prêts à fondre sur lui. Pendant que l’un souffle
es nuages, les emporte au loin et le prive de leurs eaux bienfaisantes, en
0lCl un second qui met en mouvement les sauterelles, les passereaux aux
ecs rapaces, les colonies de singes qui brisent tout par plaisir de briser;
ce sont les fauves toujours plus audacieux au temps de l’hivernage, les
SerPents qui sortent de terre, des troncs d’arbres où ils se cachaient, enroulés
^Ur eux-mêmes; enfin quand vient le moment de battre la moisson, les feux
brousse qui dévorent les épis entassés en meules au coin du champ,
evant tant de maux assemblés, le Bambara se tourne vers le monde des
lnvisibles pour y trouver aide et appui, et à l’époque des semailles il fait
es offrandes un peu à tout, même à la pluie.
j, H s’adresse surtout à l’âme des défunts: celle-ci, durant son séjour dans
autre vie, peut beaucoup par sa propre puissance et par intercession sur
b esprits qui commandent aux éléments. Aux enterrements on se rend
dompte de cette croyance; jamais on n’omet ces paroles quand on verse
eau sur la tête du cadavre couché dans la fosse qu’on s’apprête à combler:
<(Que les vents, qu’ils soufflent du Nord ou du Sud, de l’Ouest ou de l’Est,
n°us soient bienfaisants! Donne-nous de la pluie! Donne-nous d’avoir
^ne moisson abondante1.» Dans les sacrifices aux blonda sou (blon case
entrée; sou cadavre) mânes des cases d’entrée, mânes des chefs de famille,
^Ux fa sou (fa père; sou cadavre) mânes du père et de la mère, aux
L°nda ba sou mânes du grand blon d’entrée, des chefs prêtres du dasiri
des gnéna, toujours ces demandes sont des premières : «Donne-nous de la
^ Ule> donne-nous de la force, de la vigueur, de la santé, donne-nous d’avoir
Uîle moisson abondante». Indépendamment de l’âme des défunts, il est un
§enie quj a p0ur mission spéciale de protéger les moissons! Aux alentours
Ségou, on l’appelle koté et au Bani, où son culte est plus répandu (on
e trouve dans tous les villages), on l’appelle korè.
lui
2. Le Fétiche korè. L’association. Le prêtre.
A l’exemple du dasiri, fétiche protecteur des villages, le fétiche korè,
aussi, se tient au milieu d’un petit bois à proximité du village, dans un
J. re> et cet arbre est un baobab, un caïlcédra, un micocoulier. Pour parti-
tro r aU cu^e ê>énie, il ne suffit pas d’appartenir au village où il se
^ Uve, ü faut se faire initier à ses mystères, être fils du génie, korè dé
^ [e' nom du génie, dé enfant); car le korè est une association, une con-
erie divisée en sept groupes ayant chacun pour chef le plus âgé.
Les sept groupes de l’association occulte (semi-occulte serait mieux dire
çj, llrne nous verrons plus bas) du korè, les kârâ maou (de kârâ, planche
Utl mètre à deux mètres de long et ajourée, emblème du fétiche korè lui-
' La pluie, l’eau, est un don fait à l’homme par la divinité, l’Etre suprême. L’eau étant
toi ^rertlllîre nécessité, étant cause, d’après les Noirs, de toute germination et de toute fécondité,
çst UrS 0n demande à l’esprit quel qu’il soit de la pluie, de l’eau. Dans les sacrifices, l’eau
Un °llI°urs offerte en premier lieu. Réduit à l’indigence, dans l’impossibilité d’offrir de la farine,
**« de sang, le Noir offre de l’eau et rien plus, sûr que l’offrande est agréable, si de sa
n’y a pas d’obex.
712
P. J. M. Henry,
même, sert d’autel dans les sacrifices aux mânes des confrères défunts
maon hommes), les soiirouhou= hyènes, les korodouga — bouffons, les bisdtj№
— flagellants, les ta tougoiila (de /<2 = feu, tougou allumer) — allumeurs de
incendiaires, les n’ghoni sama (de n’ghoni = épines, sama = tirer à soi) Pul
se couvrent d’épines
durant la danse et s’ap-
pellent aussi wara =
fauves, intrépides, les
djara = lions, dits aussi
sogo bêtes, animaux, et
les soula = singes, con-
stituent, dans les fêtes,
dans les jours d’ini-
tiation— celle-ci se fait
une fois tous les sept ans
— l’assemblée la plus
burlesque de la pro-
vince de Ségou. Tous
ces groupes sont régis
par un chef, un prêtre,
le korètigi (de korè et
tigi chef, chef du korè).
Sa fonction n’est pas
héréditaire comme celle
du gnéna-n-sonna bao
ou prêtre du dasiri] à
sa mort, les chefs des
différents groupes se
réunissent et élisent un
sacrificateur.
3. L’initiation au eu
du korè.
1 te
till
Tous les ans
peu avant l’ensemen^
cernent des champs» u ^
sacrifice solennel
offert au fétiche
mais une fois tous
sept ans, on lui sacri i
avec plus de P0111? ’
plus de solennité, ca ’
en ce jour, les jetin(j
gens peuvent, s u
désirent s’affilia a ,
secte, devenir korè
(de korè nom du g^n] ’
dé enfant) fils du g^111
L’initiation,
dation se peut faire
jour; mais au Bauh
l’ai vu faire le soib
la tombée de la
au moment où n ,
soleil couchant Pf^g
sa teinte de sang- ,
fils du génie se retl
en procession au ^
sacré; le korètigi, le prêtre, précédé des musiciens qui battent les denoâ
(tambours longs de plus d’un mètre et spéciaux au korè) et les kingé (s ^
de triangle qui se suspend au pouce de la main gauche, et sur lequel
frappe avec un anneau ou un ongle en fer passé au petit doigt) °uvre
marche avec les kârâ ma (hommes du kârâ), dont l’un porte le kârâ pl^
ajourée qui est tout à la fois l’emblème du fétiche et l’autel sur leque ^
sacrifie aux confrères défunts. Les souroukou (hyènes) qui ont la gar<^e
bois sacré, et qui, durant les sacrifices, éloignent les indiscrets, les non-iru
viennent des premiers, avec sur la figure un masque grossier en bois rePgll
sentant une tête de hyène. Ils marchent courbés en deux, un long bâton ^
chaque main et roulent de droite et de gauche leurs grosses têtes, en P°uS^0js
d’affreux «hoa-hoa». Les korodouga (bouffons) qui râtissent les allées du ^
et tout à l’entour, pour le mettre à l’abri des feux de brousse, viennent
suite, hurlant des obscénités, secouant avec furie des calebasses à
Kârâ (aiitel).
Le Culte des Esprits chez les Bambara.
713
aJ°Urées, remplies de petites pierres, ou soufflant dans des mirlitons faits de
flueues de courges. Ils ont pour emblème une longue perche à laquelle sont
Suspendus des sachets crasseux, des tiges de sorgho de vingt à vingt-cinq
c^ntimètres liées en paquets, des queues de courges, des crânes de rats,
^ °iseaux, des becs de canards, d’éperviers etc. etc. Leur porte-emblême a sur
a tête un chapeau en tiges de roseau, que termine une pyramide de n’goblé
'ruh du n’go, grosse fève rouge non comestible1) surmontée d’un bouquet
plumes; sur les épaules il s’est jeté un manteau également en tiges de
r°seau, qui lui tombe à mi-jambe.
A part le long chapelet en fèves rôuges, celui-ci de rigueur, plusieurs
0ls enroulé autour du cou, ou passé en bandoulière, et se croisant et re-
disant sur le dos et sur la poitrine, chaque korodouga a suivi dans sa
0llette sa propre inspiration. Les chapeaux sont faits d’un bouquet de plumes,
ailes de vautours ou de canards, et même d’oiseaux entiers, avec à l’en-
dr’ pour mieux l’orner, des fèves rouges, des crânes de rats, des becs
0lseaux, des griffes de panthères etc. ... qui retombent sur le cou,
Sür les épaules, et s’entrechoquent dans un bruit sinistre. A côté des gens
en culottes bouffantes, ce sont des gens en guenilles ou des gens avec le
Pantalon collant, fait de trente-six pièces, ayant trente-six couleurs, dont une
Ja*be descend à la cheville du pied alors que sa voisine s’arrête au-dessus
u genou. Pendant que les uns brandissent des sabres en bois, d’autres, à
cheval sur un bambou, un roseau, une tige de sorgho, se cabrent et ruent.
,. Les bousatjila (flagellants) font siffler dans l’air les gaules flexibles, qui
lentôt sur leurs dos vont voler en éclats. Les djara (lions) ou sogo (bêtes,
finaux) avec des masques encore plus grands que ceux des sourouhou
J ycnes), mugissent autour des wara (fauves, intrépides) ou n’goni sama
_rce qu’ils dansent enveloppés d’épines) et des ta tougoula (incendiaires)
^ semblent impatients d’allumer leurs torches et de faire pleuvoir sur leurs
Chines nues les étincelles. Quant aux soûla (singes), avec leurs petits
^asques, ils courent d’un groupe à l’autre, ils se faufilent entre les jambes,
eux vraiment s’amusent. On les voit partout, tantôt debout, tantôt les
î^ns sur le sol comme à quatre pattes, ou bien encore, assis, brisant entre
ürs mains des brindilles d’herbe, des morceaux de bois qu’ils lancent avec
1111 Petit cri strident à la tête des confrères. Et les vieux qu’appesantissent les
j^s’ Qui ne sont plus d’âge pour tous ces déguisements, ferment la marche:
^aînent ou portent les victimes destinées aux sacrifices,
i Dans le bois, autour de l’arbre sacré, c’est un bruit assourdissant de
^ ^bours, triangles, de mirlitons, de voix nombreuses qui hurlent toutes
^semble sans jamais s’accorder .... Sur un signe du chef, sur un signe des
. Clens, le porte kârâ (emblème du génie) va se placer devant l’arbre fétiche.
s,llSsitôt tout se calme, tout s’apaise, et les jeunes gens, venus s’initier,
avancent en ligne et tombent à genoux devant l’arbre et l’emblème du
Pnie. Les coudes sur le sol, les mains à plat, ils se prosternent le front dans
la
Poussière et tant que dure l’hymne sacrée djanté korè déou (<djanté en-
' Une autre variété de n'go donne une fève comestible. Elle est peu estimée des Noirs.
714
P. J. M. Henry,
fant du korè) ils conservent cette position. Ils se relèvent en criant djanté
ma (homme du djanté) et chacun danse sa danse, la danse du groupe
auquel il appartient et qui toujours s’achève par un geste obscène en face du
fétiche et du grand tambour. Les fils aînés entrent dans les groupes aux-
quels appartiennent leurs pères; quant aux autres, ils jettent leur dévolu sur
le groupe auquel appartient un membre de la famille, celui que leur suggè(e
un ami, un ancien, celui qui leur plaît davantage. Et les voilà désormais
korè dé (fils du korè), et dans toute la province de Ségou, partout ou
s’offrira un sacrifice au fétiche, ils pourront, sans crainte aucune, pénétrer
dans le bois sacré et participer aux mystères. Le mot d’ordre du reste leur
est connu et si un souroukou (hyène) leur vient dire: «Es-tu des nôtres?*
ils sauront répondre djante ma (homme du djanté), et ils seront traites
en frères.
4. Les sacrifices offerts au fétiche korè.
L’initiation terminée, le prêtre, le korètigi (chef du korè) procède aux
" après
1 rougi1
sacrifices. Tout se passe comme au dasiri, ou fétiche protecteur du village; apreS
les libations de farine de sorgho délayée dans de l’eau et du d’io, on
de sang le tronc de l’arbre; des touffes de poils, de plumes apparaisse*1
collées sur l’écorce par des débris de noix de kola mâchées. On arrose aussi
du sang des victimes un masque de hyène dit korè koungolo (tête du koie>
déposé au pied de l’arbre fétiche. Ici les renseignements me manquent el ce
point me reste obscur; je n’ai pour me guider que cette méchante légen e
qui dit qu’une hyène invisible rôde la nuit dans le bois. Si la légende eb
vraie, cette hyène invisible n’est rien moins qu’un génie au service du koie>
et c’est ce génie sans doute qui donne à certains sorciers, à des hotnmeS
pervers, à toute une race, la race des Koulés qui creusent les pirogues m 1
gènes, le pouvoir de se changer en hyènes pour accomplir leurs méfaits: de
terrer les cadavres, dévaster les troupeaux.
Le kârâ (planche ajourée, emblème du fétiche) rougit, lui aussi, s°u:
la coulée du sang versé en son honneur et en l’honneur des confrères de
funts. Rien de plus naturel que ce sacrifice; si l’âme des défunts peut ta*1
sur les éléments et les génies qui leur commandent, autrement puissante sera
l’âme d’un confrère; l’âme d’un korè dé, du fils d’un génie dont la fonch01
spéciale est de veiller sur la moisson.
Les sacrifices achevés — sacrifices dans lesquels on demande au féticbe’
à son serviteur, la hyène invisible, aux esprits des confrères de veiller slir
la moisson pour qu’ils prospèrent, d’avoir à boire et à manger tout s01^
saoûl, d’avoir une verte veillesse, des femmes — une partie des viandes ey
emportée au village ; le reste est grillé sur place et mangé par les conffè1^
)tide
sailS
sans sel, sans piment, sans condiment aucun. ... Et quand tout ce iu°
est repu, il se livre à la danse et c’est dans le bois sacré un vacarme
nom, des hurlements sans fin.
L’affiliation à la secte du korè est assez longue et des plus dufeS
Durant quinze jours, les jeunes initiés vivent-dans le bois sacré sans p°uV° l
jamais entrer au village, et comme pour les danses futures ils ont bes01^
d être aguerris, d’avoir de l’énergie, les anciens viennent les tourmenter chah1
Karadouga et joueur d’instrument.
Tambour et clochette.
Le Culte des Esprits chez les Bambara.
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Les ta tougoula voient les torches enflammées se promener sur leur
s> sur leur poitrine, les n'ghoni sama ou wara (fauves) sont enveloppés
^ePines, les boasatjila (flagellants), les souroukou (hyènes) etc. etc. sont
aPpés à coups de verges, et sur leurs chairs tuméfiées et déchirées souvent
011 jette pour tout onguent une pincée de piment pilé.
5. La Danse sacrée du korè.
En pays bambara, toute fête dure ce que dure le d’io (bière de sorgho)
E matin au sortir du petit bois, tout le jour enfin les danses sur la place
Publique reprennent de plus belle. Adossé à un mur, comme cherchant un
P°^f d’appui ou un semblant d’ombre, l’orchestre fait rage en face des groupes
e buveurs assis sur les gros arbres autour de calebasses pleines d’une bière
qui
tab
mousse et qui pétille; près des musiciens, assises sur des nattes, sur des
°mets minuscules, les femmes, venues nombreuses, frappent des mains en
Science.
les
La danse des groupes, à laquelle tous les confrères prennent part et
Jeunes et les vieux, consiste en contorsions qu’on ne peut appeler
gantes. Les uns à la suite des autres, en cercle, lentement ils tournent et
Urnent au milieu de la place, s’agitant en tous sens: ce n’est guère attrayant
bes
encore moins gracieux... Le vieux se fatiguent vite et leurs gosiers se
sèchent: ils ne tardent pas à s’asseoir autour des calebasses, à s’enivrer
P°Ur faire plaisir au fétiche korè ... et la jeunesse alors s’en donne à
cmur
joie.
Lieux, trois ta tougoula (allumeurs de feu, incendiaires) avec en chaque
^a*n une torche enflamée qu’ils se passent et repassent sous les bras, qu’ils
^c°Uent sur leurs têtes avec frénésie, ouvrent la danse faisant pleuvoir sur
ürs torses nus, des myriades d’étincelles. Les korodouga (bouffons) les
1 °urent en hurlant des chants obscènes. D’une main ils secouent leurs
basses ajourées remplies de petites pierres, et de l’autre ils chassent avec
e branche feuillue les étincelles qui avant de s’éteindre fument et grésillent
,r les dos. Et quand les torches touchent à leur fin, nos danseurs un instant
D accroupiSsent devant le grand tambour et secouent une dernière fois la
^née de paille enflammée qui leur reste.
Pendant qu’autour des cercles de buveurs, les sogo (bêtes) ou djara
j °ns) aux masques géants mugissent, les nghoni sama ou wara (fauves,
e tréPides) se déchirent la poitrine, le dos, les aisselles avec des épines, ou
5 c°re s’enveloppent tout le corps d’épines, et se mettent à danser. Les
^a (singes) toujours s’amusant, grimacent et pleurent, mettent en fuite
enfants, jettent le désarroi dans le groupe des femmes en leur lançant du
b avier, des petits bouts de bois qu’ils brisent entre leurs doigts. Quant aux
^SatJila (flagellants), ils courent d’un groupe à l’autre, poussant des cris
br îauves, cherchant à s’exciter, puis soudain, comme pris de rage, ils
a ,1(ESSent leurs gaules longues et flexibles... elles tournoient un instant
jr essus des têtes, elles sifflent dans l’air, elles claquent sur les chairs. Ils
Ppent ferme; chaque coup laisse sa marque, son sillon, et souvent le sang
e- Sous le coup de la douleur, ils blêmissent, tremblent de tous leurs
716
P. J. M. Henry,
membres, et malgré tout, ils frappent et frappent; il faut que l’instrument du
supplice s’use, s’effiloche, vole en éclats. A chaque coup de verge, la troupc
des korodouga (bouffons) se précipite sur le patient, lui frotte les memkreS
et le masse.
Les associations secrètes sont nombreuses en pays bambara; mais disons
de suite que celle du korè diffère un peu des autres: devant les femme >
devant les enfants, les initiés paraissent revêtus de leurs insignes; Üs 10
plus, ils admettent des femmes en leurs rangs... c’est la seule associati03
qui se permette pareille liberté, je la puis donc dire semi-secrète, les fernnie^
étant, en ce pays, exclues de toute société vraiment secrète. Les femmes
korodouga (bouffons) appartiennent de droit, si elles le veulent, au groupe ^
leurs maris. Sans nul doute, elles ignorent le mot de passe djanté n,a
(homme du djanté); on ne leur demande pas la prostration devant l’mbre
fétiche, et son emblème le kârâ; elles n’assistent pas aux sacrifices; 111315
elles peuvent porter la livrée du mari, le collier de fèves rouges, s’asse°3
avec les hommes autour des calebasses de bière, danser enfin la danse de b011
groupe sans avoir à rougir.
6. Honneurs funèbres rendus aux mânes du korè dé ou fils du gcmc-
Au Bani, pas un circoncis qui n’aspire à faire partie du korè toute dlire
qu’en soit l’initiation, et la chose se conçoit, étant donné les fêtes nornbreu
auxquelles ils prendront part, les honneurs surtout qui leur seront rendus
la mort. Si tous les ans un sacrifice est offert au fétiche korè, aux 0131 .
des korètigi (chefs du korè), aux mânes des korè dé (fils du ko ré), ^
tous les sept ans, aux jours d’initiation, les sacrifices sont faits avec P^tlS, ^
pompe et revêtent un caractère plus solennel, à la mort de chaque confrùrC’
il y a sacrifice, il y a danse.
La mort de tout jeune homme jette un village dans la consternati011
Le deuil est général, le chef religieux lui-même, le gnéna-n-sonnaba tém0l&
de sa douleur en n’assistant à aucune des cérémonies funèbres. Personne ^
songe à se réjouir, et pourtant, si le défunt est un fils du korè, parents
amis feront rougir du sang des victimes l’arbre sacré, l’emblème du gel
le kârâ, et pendant trois nuits, c’est dans le bois sacré le vacarme sans
les hurlements sans fin des confrères se livrant à leurs danses barbares
nom-
i-bas
rde
A la mort d’un ancien, d’une barbe blanche qui a accompli icl
toute sa carrière, le village entier se livre à la joie, et sa famille lui acc°^ ^
à peine une larme, un cri de douleur, un mot de regret. S’il appartient ^
secte du korè, c’est plus que de la joie, c’est du délire. Les con
frères
¿.QllS
occourent nombreux et, durant toute une nuit, devant le cadavre expose -
les gros arbres qui ombragent l’entrée du village, ils dansent leurs dan^
hurlent leurs chants obscènes.
Après l’enterrement, durant trois nuits — et même plus s’il s
korètigi (chef du korè), d’un gnena-n-sonnaba (chef du village et pi'0*1'
’agit d’u11
dasiri), d’un chef de groupe enfin, — ces mêmes honneurs lui sont re
devant l’arbre fétiche, ou bois sacré. L’anniversaire de leur mort donne
encore à des rejouissances, car, à moins d’être réduite à la dernière
e d3
lie3
de5
Le Culte des Esprits chez les Bambara.
717
^sères, la famille du korètigi, du gnena-n-sonnaba, du chef de groupe, du
8°uatigî (chef de famille) se fera un point d’honneur de cuire le d’io ou
bière de sorgho et d’inviter les confrères, pour le sacrifice et la danse.
Tout confrère, tout fils du korè entre à la mort dans les royaumes
testes du génie et son âme, durant son séjour dans l’éternité, fera partie
sa cour. Pour être admise à cette gloire pourtant, il lui faut les honneurs
Zèbres. Un peu de sang, des chants, des danses barbares et obscènes sont
e tarif du droit d’entrée et la raison d’être de cette danse macabre qui
Précède l’enterrement. Quant à l’anniversaire, c’est un rappel; on le célèbre
P°ur se rendre le défunt propice, afin q’il intercède auprès du maître dont la
°nction spéciale est de veiller sur la moisson.
7. La raison d’être des sept groupes du korè.
Le Bambara jugeant tout d’après ce qu’il est et se croit être, ne
c°ncevant pas un matériel pur, ni un immatériel absolu, ne conçoit pas non
un groupe d’esprits sans hiérarchie. Chez les esprits comme ici-bas chez
humains, il y a des chefs et des subordonnés. Tout puissant qu’il soit1,
e k°rè ne peut tout seul accomplir sa tâche de veiller sur la moisson, et il
P°ur l’aider sept groupes d’esprits qui exécutent ses ordres et forment sa
C°Ur- Les uns veillent sur les emblèmes, conservent les noms de ceux qui
jTtrent dans sa secte, pendant que les autres réduisent à l’impuissance les
1Ves et autres animaux, tout ce qui enfin pourrait nuire à la récolte. Il a
aüSsi (tout comme ici-bas l’homme de marque, le puissant, le riche) des griots
hu' chantent ses louanges, dansent ses danses priviligiées, lui transmettent
s demandes, les prières de ses enfants. Et la secte du korè n’est que la
^Présentation de cette cour, la concrétisation de l’idée que s’en fait le
Bainbara.
ces
Les génies dits korè forment, eux aussi, des groupes ayant à leur tête un chef. Tous
|Chefs de groupes korè sont régis par un chef encore plus puissant, lequel ne dépend que
divinité, de l’Être suprême.
Anthropos III. 1908.
6
718
P. J. de Marzan, S. M.,
Sur quelques Sociétés Secrètes aux îles Fiji*
Par le P. J. de Marzan S. M., Solo i ra P. O. Nausorie, Fiji, Océanie.
Chapitre I. Les Kalou Vatu, ou Dieux-pierre.
La Société secrète dont nous allons parler existait dans l’ancien temPs’
mais elle s’est perpétuée jusqu’à nos jours dans la Société des kai KU"11
dont le rite est presque analogue.
Art. 1. Nom, origine de la Secte dite: Kalou vatu. Ses divcr‘
grades.
■
Cette Société est appelée Société des Kalou vatu de kalou, dieu,
vatu, pierre, parce que le patient une fois possédé par le génie devi
insensible comme la pierre; les lances, les balles ne peuvent rien coibre
son corps.
Il paraît que ce fut l’apanage de plusieurs tribus apparentées, les 1
Navakavu, kai Nadakutii, kai Nagole etc., de répandre cette secte. Aussi
appelait-on dans la secte les tama ni kalou pères de dieu.
Ce sont eux qui connaissaient les meke ou chants évocateurs; ce
eux qui initièrent une grande partie des tribus de l’intérieur de la gra
île. Il y eut dès lors parmi ces tribus de nouveaux tama ni kalou.
Dans chaque corporation distinctive il y avait un président ou soi
appelé vu ni kalou source de dieu.
Art. 2. Conditions requises autrefois pour pratiquer les céfL
monies de la Secte.
D’ordinaire on pratiquait le kalou vatu pour se préparer à la gucrrC
mais depuis son apparition il fut aussi pratiqué par pure satisfaction
les
son*
ndc
En temps de guerre, on entourait le bure c.-à-d. le dortoir des h on1
111 es
Une
de la tribu d’une enceinte de bambous, reliés entre eux par une liane. ^
fois entouré de cette enceinte, le bure y compris l’enceinte s’apPe '
bolabolaK
On faisait alors manger une espèce d’herbe spéciale aux tama ni
Tous ceux qui devaient prendre part à la cérémonie devaient s’abst __
de boire l’eau du chou fidjien appelé bele ou vauvau, ou bien d’en iua
nger
1 Ce mot s’applique aujourd’hui au hangar couvert de feuilles de cocotier; bolaboln exp
en effet, l’idée d’une tresse de feuilles de cocotier.
rime’
Sur quelques Sociétés Secrètes aux îles Fiji.
719
a chair. Ils apprêtaient en les faisant cuire sous la cendre des cosses ou en-
vdoppes de diimka, espèce de roseau fidjien dont on mange le fruit; mais
^eule l’enveloppe du fruit était susceptible d’être mangée par les initiés, ils
Paient obligés de s’abstenir du fruit. Enfin ils buvaient une infusion de drau
ni saqasi arbuste assez commun à l’intérieur. Ce dernier spécifique devait
rendre leurs corps aguerris pour l’épreuve.
Art. 3. Cérémonie des Kaloa vatu.
Chaque initié préparait son tambour de bambou pour accompagner le
lant évocateur. Ils se rendaient ensuite dans le bure dont j’ai parlé. On
apportait le kava, on le mâchait; puis avant de commencer à le filtrer, les
afna ni kalou entonnaient le chant évocateur. Les assistants accompagnaient
etl frappant le sol de leurs tambours de bambou. Voici l’un des chants évo-
Cafrurs, qui a trait à une guerre qui va avoir lieu:
Mai Vunivutu
De Vunivutu
Tau yasewa ko Luduruku.
Se dirige peu à peu Luduruku.
Rea go ne, ka cava ko tukutuku?
Enfants, quelle est la nouvelle?
Kalou ni Colo drau tukutuku.
Dieu de la montagne, donnez-nous la nouvelle.
Mataka lailai sa luvu,
De grand matin il s’est noyé,
Sa luvu ga, sa ciba lutu,
S’est noyé, il a rendu le dernier soupir,
Curuma na wai nona wadugu.
L’eau lui a rempli le ventre.
Chœur:
Me vayawa ni varere se dina i
Au loin la crainte n’est-ce pas vrai
Me suqesuqe wai.
Que l’on chante.
Pendant le chant on filtre le kava, puis on le boit, le chant recommence,
Présidé par le vu ni kalou. Les tama ni kalou 11e se lassent pas de répéter
chant, mais tout à coup le «dieu de la montagne» na Kalou ni Colo
apporte la nouvelle attendue.
, «Koi au, koi au c’est moi, c’est moi, s’écrie en s’agitant un des initiés.
e kalou vatu vient de le saisir. Il adoucit peu à peu la voix, qui devient
Pfrnrne la voix d’un enfant. On l’interroge: «Koui ko ko? Qui es-tu?» —
^°t au ko Delana. Je suis Delana (le sommet)». C’est le nom d’un kalou
v<*tu. — «Kau mai na sausina Apporte-moi à manger. Kau cegu, kau cegu!
je puisse être en repos, que je puisse être en repos!»
6*
720
P. J. de Marzan, S. M.,
On va voir le joli diner qui lui est servi pour le calmer. Aussitôt ^
vu ni kalou se lève, prend une lance et transperce mon homme qui tend
ventre et la poitrine. Si le kalou valu n’est pas apaisé par là, le possédé s écrie
encore: «Kau cegu, Kau cegu! Que je sois en repos, que je sois en rep0^
Vite un autre coup de lance vient tâcher de calmer le kalou valu. Enfin ^
le kalou vatu est trop difficile à calmer, le vu ni kalou prend le fusil, vlS<j
et tire le patient en pleine poitrine ou dans la tête. Les balles vienne
s’aplatir sur lui comme sur une pierre. Voici qu’il a enfin retrouvé la *ra11
quillité.
Mais si le vu ni kalou ne se présente pas pour calmer le «dieu pierie!’
la scène peut devenir fort tragique. Le possédé hurlant: «Kau cegu! Que Je
sois en repos!» et ne pouvant être calmé, se lance au miliéu de Tassistance>
grimpe comme un singe le long des colonnes, le long du toit de la mais011.
Il attrape les lances qui lui tombent sous la main, en menace les assistai! »
saisit les fusils et met en jeu l’assistance, jusqu’à ce qu’un des assistants ^
déchargeant un coup de fusil arrive enfin à calmer le kalou vatu
possède. On comprendra que, vu le danger, le vu ni kalou n’est pas en
d’ordinaire pour remplir son office.1
Voilà le résumé du cérémonial de cette abominable Société qu’on appe
les Kalou vatu. J’ai recueilli quelques noms des dieux-pierre autrefois, 111 aU
je ne puis me rappeler que les suivants: Delana (Sommet), Dadatava, Tuinuti
(chef de la pierre où on brise les hommes), Qaliqua.
qui ^
retard
Art. 4. Témoignages pour les kalou vatu.
Cette cérémonie avait un but qui la faisait pratiquer continuellement dajj^
les temps de guerre, c’était de rendre les guerriers invulnérables, quand i
s’étaient longtemps exercés; aussi la pratiquait-on régulièrement dans tous
pays où se trouvaient des tama ni kalou ou vu ni kalou. Ainsi les peUP
de Namosi l’ont pratiquée, parce qu’ils avaient au milieu d’eux des kai ^
dakuni qui étaient tama ni kalou; de même Solo i ra et les kai Waimaro,
même les kai Navakavu etc., etc. Dans tous ces pays de Namosi, Naitaslf1’
Wainimala, Colo North, vous trouvez autant de témoins qu’il y a de vit'ux
qui ont pris part aux anciennes guerres. ^
J’ai cité un chant comme exemple, mais le chant était différent suiv
les tribus. Les guerriers seuls étaient admis aux cérémonies dans le bolab
Chapitre II. Le Kai buca.
Art. 1. Origine du mot kai buca, tribus adonnées à cette
cérémonie.
Le kai buca était une cérémonie païenne qui a cessé depuis 30
35 ans. Elle s’appelait ainsi du mot kai «bois» en dialecte de l’intérieur
de bu «coco» ; parce qu’un coco placé à l’extrémité d’un bâton de vesi s
et danse à l’éxtrémité de ce bâton.
1 Avant que les fusils fussent connus à Fiji, on se servait de l’arc et des flèches,
quand les fusils eurent été apportés, vers 1830, on se servit de fusil dans cette cérémonie-
mais
Sur quelques Sociétés Secrètes aux îles Fiji.
721
Si cette cérémonie païenne a disparu, d’autres sociétés secrètes v. gr. les
Kabulaii lui ont fait de larges emprunts.
Il m’est impossible de spécifier les diverses tribus qui l’ont pratiquée;
Ie sais seulement qu’on pratiquait cette cérémonie au Wainimala, dans la Pro-
see de Serua, chez les Batiwai, dans beaucoup d’autres endroits de l’in-
^rieur, mais généralement dans les tribus de l’intérieur qui n’avaient pas de
jotres du baki. En 1897, je causais avec un homme de Dranimako dans la
r°vince de Bua (île de Vanualevu), il me raconta une cérémonie analogue;
^°ute la différence était que dans celle-ci, c’était un bâton qui dansait et non
Urie noix de coco.
Je raconterai la cérémonie comme la pratiquaient les kai Burenitu, tribu
e la Province de Serua.1
Je ferai remarquer que le mot Burenitu est d’ailleurs significatif, il in-
^'Jue l’idée: «dortoir du dieq», ce qui semble avoir trait à la préparation du
buca.
J’ai confronté les témoignages de toutes ces tribus des Burenitu, que ce
s°d à Serua, à Naitasiri ou à Ra, c’est absolument la même chose, il y a
Utle petite différence pour ceux qui habitent la province de Ra, le chant diffère
Un peu.
Voici les tribus qui ont témoigné de la véracité du kai buca — je ne puis
Cl^Cr les noms des individus, ce serait trop long —:
Burenitu — Yarawa Bataivai — Serua Province
Burenitu — Nabaitavo Naba — Namosi Province
Burenitu — Navitilevu Naba — Colo East
Rorolevu — Serua Province Vunaqumu — Colo East
Le kai buca était une cérémonie qui avait pour but de faire voir la puis-
Sance qu génie ou démon. Cest tout ce qu’on m’en a dit comme but général.
Les adeptes ne se recrutaient que parmi les hommes arrivés à l’âge viril
°u lnûr, je parle des adeptes ou participants, non pas des témoins ou assistants.
Art. 2. Préparatifs au kai buca.
Le sorcier qui préside la cérémonie s’appelle vuniwai médecin. Quand
^ duruka (espèce de roseau dont le fruit se mange) sont mûrs, on fait
ab°rd une offrande de ses fleurs au vuniwai. Celui-ci fait faire un bure
°U dortoir pour les hommes qui prendront part au kai buca. C’est là que les
acteurs se prépareront.
Une fois le bure bâti, les acteurs y restent un jour et une nuit sans
Pendre aucune nourriture et chantent tout ce temps.
Après ce jeûne, on s’exerce toutes les nuits en chantant, mais cet exer-
e ne dure qu’un mois, car le jour où le jeûne s’est terminé, on publie
^ le kai buca sera montré au public dans un mois.
I> 1 J’ajouterai aux notes sur le kai buca, que cette cérémonie semble avoir été en principe
à [\[ na^e c*es Burenitu. Les kai Burenitu se trouvent à (Serua) Yarawa, à Nabaitavo (Naitasiri)
fa av*Û levu (Ra Province). Tous ont pratiqué le kai buca et même autrefois une des leurs
Cç es Portait le nom de kai na Buca à cause de la cérémonie qui aurait été appelée dans
. emps là gunu baba «boire des tiges de taro», parce qu’on en faisait probablement usage
s L préparation.
722
P. J. de Marzan, S. M.,
Art. 3. Cérémonie.
est
Les acteurs arrivent au milieu du village en grand silence, il leur
absolument interdit de parler. Ils regardent et suivent le vuniwai qul ^
conduit généralement dans un endroit situé près du village, d’ordinaire ^
le sable du ruisseau le plus voisin. Les femmes ont droit de se mêler
acteurs à ce moment-là. Les hommes doivent tous avoir une lance du
nommé vesi, cette lance doit porter deux plumes de poule à sa Pa ^
supérieure. On apporte un coco, on verse de l’huile dessus. Puis on Pre
une lance de vesi qu’on enfonce assez profondément dans le sol. A l’extrem
de cette lance, on place un coquillage appelé buli\ ce coquillage, qui
à peu près 2 pouces ou 3, est très bien poli. On verse de l’huile sur ce
afin de le rendre fort glissant et qu’on ne puisse rien placer dessus.
Alors l’un des acteurs, dont le nom est le Revavodo (de vakav
«faire monter à cheval» ou «embarquer») place le coco préparé sur le
Par un prodige inexplicable le coco s’y maintient en équilibre. Alors connu
le chant avec l’invocation au serpent, dont j’ai parlé précédemment.
Dolo ni gata, siro vareva.
Serpent qui rampes, daigne descendre bien vite.
Te vadidina sere yalewa.
Le chant des femmes (que voici) est pour t'inviter.
Qai talai biau ni ceva
Envoie la vague du vent du Sud
Vodo cake ko Rukuvatusenileba.
Que Rukuvatusenileba 2 puisse vaguer dessus.
Lnvatia na tabe na bull leka
Enlève le pendant3 du petit buli
Me tia salusalu ni gone yalewa.
Pour être un ornement de la jeune fille.
Ucuna nai vou lekaleka
Prends la rame courte
Daru voce tu ki tubutubu ni daveta.
Et tous deux ramons vers le commencement de la passe.
L’explication du chant n’est pas facile à donner complètement. Pcnda^
que ce chant a lieu, les hommes dirigent la pointe de leurs lances
coco. Celui-ci se met alors à danser, tombe et retombe quelquefois de
3 brasses de haut sur le bull, mû par une force inconnue. je
Pendant cette opération le vuniwai prend une lance, l’enfonce dan^>
corps de celui-ci, dans le corps de celui-là. Si l’un est blessé, il ^errTlCejlli
plaie avec le doigt et le guérit instantanément. Mais n’est blessé que c
' C’est le «cowrie shell», il sert pour décorer le faîte des maisons. }s0ji
2 Rukusenileba est un génie qui certainement doit être féminin, étant donné la terflU1
se ni leba. ^ ce
* On fait des tresses avec des bulis attachés les uns aux autres par des lianes, c
dont il s’agit à l’occasion d’orner la jeune fille de tresses de buli.
Sur quelques Sociétés Secrètes aux îles Fiji.
723
№ a manqué au tabu qu’il faut bien observer ce jour-là, la défense de boire
l’eau avant la cérémonie.
La cérémonie finie, l’endroit où elle s’est passée est soumis à certaines
'uterdictions. Je ne me rappelle plus tous les «tabus» qui doivent y être
°bservés. Je sais cependant que si quelqu’un creuse des ignames sauvages
a ^’endroit où a eu lieu le kai buca, il est sûr que le ventre lui enflera d’une
IaÇon extraordinaire, dès qu’il aura mangé ces ignames1.
Chapitre III. Les kai Nakauvadra.
Art. 1. Origine des kai Nakauvadra.
Cette société secrète, la plus célèbre de tout Fiji, à cause du nombre
^ initiés qui est considérable, tire son nom de la montagne de Na kau vadra,
°ù s’établit Degei, le père des Fijiens. Cette société est récente. Il paraît qu’elle
aurait eu pour fondateurs les tuka «anciens ou immortels», habitant Drait ni
lvi près de Nakauvadra, dirigés par le fameux sorcier et prophète Na vosa
Vakadua «celui qui ne parle qu’une fois». Le gouvernement déporta tous les
tllka à Kadavu, les autres villages initiés furent déplacés, Navosavakadua alla
Cn exil à Rotuma pour la vie; on m’a dit qu’il y mourut catholique. Le
gouvernement anglais craignant un soulèvement prit des mesures énergiques,
^is, malgré les lois édictées contre eux, les kai Nakauvadra continuent
en secret l’enseignement reçu des tuka.
Art. 2. Pays où existe cette Société.
Dans la grande île, cette société a envahi presque tous les districts. On
^a eonfond avec d’autres sous le nom de luve ni wai «fils de l’eau». Il y a,
Cn eifet, quelque raison pour qu’elle porte aussi ce nom, mais le nom véri-
té est kai Nakauvadra. Les provinces de Rewa et de Tailevu n’ont presque
Pas été entamées. A Vanualevu la société est connue, mais dans beaucoup
- » * * ——~ ~ -■— — ---' -- --- -----r
, Adroits on l’a agencée avec des pratiques obscènes soit à Vanualevu, soit
a bornaiviti. Dans le principe et dans la grande île, elle n’offre pas ces
obscénités.
Art. 3. Hiérarchie.
. Cette société offre une hiérarchie très compliquée. Je ne citerai ici que
s Principaux grades, car c’est au moins une dizaine de différents grades
°n y trouve.
D’ordinaire partout où se trouve la société, chaque village forme un
gr°uPe ; parfois deux villages se fondent en un groupe mais rarement. Hâtons-
> de dire que tout membre d’un groupe fût-il à 50 miles de son village
Ul se joindre au groupe du village où il se trouve.
Le chef de groupe, le sorcier et devin s’appelle le vuniduvu. C’est un
-mprunté au dialecte du nord (Colo North) qui est reçu aussi dans le
;te de l’ouest, il signifie «source de divinité ou génie».
1 p~: —-------------—„„„ ~ue plusieurs Fijiens m’ont assuré que le kai buca venait de
724
P. J. de Marzan, S. M.,
A ses côtés siège le dan ni vuca, c’est celui qui, entré dans un
de somnambulisme ou dans un état magnétique, improvise et chante de n°11
veaux chants durant son sommeil.
Puis vient le médecin ou vuniwai, qui a pour mission de guérir Paf
un remède inspiré par le génie les blessures de ceux qui auraient reçu quelQllC
atteinte au milieu de leurs folles convulsions.
Puis vient le juge tnraga ni lewa, chargé d’examiner et de régie1" _
différends. Puis viennent les agents de police et à leur suite toute une série
de charges plus ou moins inutiles.
Art. 4. Le kai Nakauvadra.
C’est le «medium» ou le démon qui possède chacun-des initiés. ^°lCl
le fait tel que tout initié vous l’exposera. Chaque initié en entrant dans ce ^
société reçoit un kai Nakauvadra spécial, qui tantôt le possède ou le s
continuellement comme il arrive pour certains vuniduvu, tantôt qui le p°s
seulement après certaines cérémonies. Quand un individu est possédé pur
sède
son
kai Nakauvadra, il peut être frappé sans ressentir aucun mal, il perd é r
fusillé sans tomber à terre. Enfin, son kai Nakauvadra lui dévoile quelquei°lb
l’avenir et des choses cachées comme on le verra dans la suite.
Voici des noms de kai Nakauvadra; j’ai pris les noms de ceux 411
possédaient certains vuniduvu; on n’oubliera pas que le kai Nakaii^a
revèle son nom à celui qui en est possédé.
Lidinasese. «Vague qui se brise comme l’éclair.»
Kavutanawanawa. «Celui qui coupe l’arbre nawanawa.»
Soqonivere. «Réunion de ruses.»
Lilinalivaliva. «L’éclair suspendu.»
Art. 5. Cérémonie.
IniN
Elle a lieu en plein air, parfois dans une maison spéciale, ou un
(dortoir) spécial. Elle ne se pratique d’ordinaire que durant la nuit. On apP01^
un kava, on l’offre au vuniduvu, on le mâche ensuite, puis on le filtre,
chantant. Les chants sont inspirés, souvent improvisés par le daunivue11-
est de rigueur que le kava soit assez fort. Assez souvent ce n’est pas au bo
du premier kava que les kai Nakauvadra saisissent les initiés. Il arrive 41^
le daunivueu tombe dans un sommeil magnétique ou somnambulique,
chante pendant ce sommeil. C’est que son kai Nakauvadra l’a saisi et
inspire les chants qu’il entonne devant l’assistance. ,•
Les initiés commencent à se sentir eux aussi possédés de leurs
Nakauvadra respectifs. Le vuniduvu attend, en face du plat à «kava», s
casse-tête à terre, d’ordinaire une hache est là aussi à sa portée. Tout à c°
l’un des initiés interrompt le chant, voici que son kai Nakauvadra l’a en^f
pris. Il se met à genoux, les bras retirés en arrière de façon à s’appuyef
la terre à l’aide des mains, il présente la poitrine en avant; d’autrefois il reb
assis renversant la tête en arrière et les mains appuyées sur le sol, de faÇ
à présenter la poitrine bien en avant. Il appelle: «Na wai, na wai! Ie ’•
l’eau !» (d’où beaucoup veulent ranger les kai Nakauvadra parmi les Lave tU
HljO'1
Sur quelques Sociétés Secrètes aux îles Fiji.
725
fils de l’eau v. ch. IV.). En appelant l’eau, il décrit plusieurs cercles successifs avec
'G bras, puis s’écrie: «Na wai vulavula l’eau blanche, l’eau blanche!» Aussitôt
'G vuniduvu se lève, prend son casse-tête, le plonge dans le plat à kava, qui
doit toujours être rempli. Si l’esprit a véritablement saisi les acteurs, le casse-
tte ne pèse point dans la main du sorcier, c’est le signe qu’il peut frapper.
^ s’avance, frappe de toute sa force le patient dans le bas de la poitrine.
Celui
-ci rebondit parfois comme une balle. Si le kai Nakauvadra n’est pas
aPaisé, le patient se remet dans la position indiquée et appelle de nouveau :
(<L’eau blanche!» et reçoit encore un nouveau coup de casse-tête. Enfin si le
Patient appelle : «Na wai daudaa damudamu l’eau rouge!» l’opération se fait
avec la hache. S’il appelle: «Na wai vosavosa Veau qui parle!» l’opération se
fait avec le fusil qui est déchargé sur lui. Si le patient est près du plat de
^ava, il n’a qu’à baisser la tête audessus du plat de kava, il reçoit alors les
c°uPs sur le haut de l’échine. Il ne ressent absolument rien, quoique la force
^ coup le fasse rouler à terre. On a vu de ces convulsionnaires recevoir près
^ 30 coups de casse-tête, sans rien ressentir.
Cette scène continue tout la nuit, tant que le kava dure et que le plat
Gst rempli; elle ne cesse que vers le matin.
Art. 6. Le v lin id uv u.
Le vuniduvu est, on le comprend, fort respecté des initiés, c’est lui le
Principal acteur.
Il importe de savoir qu’il faut que ce soit un homme qui n’ait jamais
G°nimerce avec d’autres femmes que la sienne. Sans cela il mettrait en danger
a Ce des acteurs. Aussi s’il s’absente un moment et qu’un autre prenne sa
^ace, que ce dernier fasse bien attention à ce «tabu», car il pourrait tuer
Uelqu’un. Il faut aussi qu’il ne frappe jamais, quand le casse-tête, la hache
°u le fusil sont pesants dans sa main.
Voici un fait à l’appui! Un homme de Namosi, appelé Nasomia, vint un
J°Ur à Delailasakau. Il pratiquait à Namosi et voulut être frappé ce soir là.
e vuniduvu avait quitté un moment la scène, quand Nasomia appelle: «Na
Wana wai!» Vite se lève un nommé Ro Vakaureivalu pour remplacer le
v^nidiivu. Le casse-tête trempé dans le kava ne s’allègea pas, il frappa Nasomia
, Un coup terrible. Celui-ci se serrant les côtes dit: «Ce n’est pas comme
a Namosi.» Il se traîna péniblement jusqu’à son village, éloigné de 8 miles,
j y mourut moins de deux semaines après, les côtes ayant été brisées. Sur
registre des morts que l’on porta au magistrat, on inscrivit: mort de l’en-
re du foie yate vuso.
L’année dernière le même fait arrivait à Mali, petite île située dans la
Province de Macuata, mais cette fois le Gouvernement ne s’y méprit pas.
Le vuniduvu est fort souvent continuellement en rapport avec son «mc-
um». h s’agit ici surtout des vuniduvu qui trouvent les objets perdus, dé-
C°Uvrent les charmes etc. Je puis certifier qu’ils arrivent d’une façon certaine
„ r l’endroit où est enterré le charme ou le philtre, grâce à leur kai Nakau-
VQdra. j’ai ¿’ailleurs été témoin de cela à Naivucini et sur le Waidina. Un
726
P. J. de Marzan, S. M.
autre Kaqanilawa qui est mort à Wainikoroiluva nous disait parfaitement ce
qui se passait dans telle ou telle maison, sans y être allé.
Le vuniduvu est d’ordinaire initié à sa charge par une épreuve pLlS
dure que les autres. J’en ai vu un qui avant d’aller répandre la société des
kai Nakauvadra fut frappé à coups de hache pendant assez longtemps
Matavuralevu (Province de Serua). Grandi par cette épreuve, tout catéchis
wesleyen qu’il était, il répandit la secte dans le pays; le jour il Prêctl
comme un livre, la nuit il initiait ses gens aux kai Nakauvadra. H reUSj
assez bien, puisqu’il gagna 12 nouveaux villages à la secte; de plus il sacra
de nouveaux vuniduvu qui la propagèrent avec une telle ardeur qu’elle b
répandit partout dans le pays environnant. Le sergents et officiers de pollce
du Magistrat blanc de Naduruloulou y passèrent comme les autres, si ^ien
qu’à cette époque le sergent-major de la place (un fidjien, bien entendu) e
vuniduvu. Aussi le gouvernement avait beau faire, on ne pouvait attrapcf
aucun des initiés dans la Province de Naitasiri.
les
Art. 7. Faits divers concernant la Secte.
L’arrivée de la religion catholique sur le Waidina fut prédite par ^
kdi Nakauvadra. Il fut dit à plusieurs vuniduvu, entre autres à celui
Waivaka et à celui de Nasiovou : «Votre religion arrive, nous n’aurons P
prise sur vous, mais elle s’arrêtera à Devo, elle n’ira pas plus bas.» La Pr0
phétie s’est réalisée à la lettre. Plusieurs depuis essayèrent de faire le
afin d’être saisis par leurs kdi Nakauvadra, ils ne purent réussir à en e
saisis.
La foi que chaque initié avait en son kai Nakauvadra était extraordinaire^
Ainsi, il arriva que la police saisit les initiés au milieu d’une de leurs cerC
monies, un des initiés présents s’enfuit dans les bois, il se nommait Railuvaj
de la tribu des Nareba. Au bout de huit jours, il reparut dans le villagc
annonça qu’il allait à Suva. Son kai Nakauvadra lui avait dit d’aller se corl
stituer prisonnier à Suva, car il voulait y manger du riz.
J’ai fait remarquer que le patient, possédé par son kai Nakauvadra P°u
vait recevoir une quantité de coups. Voici encore un fait à l’appui. Les get^
de Solo i ra s’étaient rendus à Delailasakau, afin de se faire initier par
fameux vuniduvu dont j’ai parlé. Un nommé Rama, de ce même v^a^j
reçut en leur présence 20 coups de casse-tête sur l’échine, si violenu#
appliqués qu’on eût dit que le sol en tremblait à chaque coup ; mes kai
i fa prirent peur à cette vue et s’échappèrent de la maison, seuls le a
actuel et son oncle Ro Tavab-ula restèrent dans la maison.
Art. 8. Mes sources pour les détails concernant les
kai Nakauvadra.
vu
le
J’ai été témoin de deux des opérations des kai Nakauvadra, j’ai . ^
sorcier découvrir les charmes ou philtres enterrés dans le sol et cela J al
faire deux sorciers différents. Cette opération rappelle les opérations Pr
1 Le buli est un chef de district nommé par le Gouvernement.
Sur quelques Sociétés Secrètes aux îles Fiji.
727
^ées par les magnétiseurs. — J’ai été témoin des opérations pratiquées par
médecin pour guérir les malades.
Le but des kai Nakauvadra est de mettre les Fijiens en rapport avec
^Cs esprits de leurs ancêtres ou soi-disants ancêtres de Nakauvadra.
Les témoignages à l’appui des faits que j’ai racontés ici ne peuvent se
c°mpter. Outre les deux accidents dont j’ai parlé, dont l’un a été puni par
c°ndamnation en cour d’assises, les témoignages sont unanimes. Voici quel-
(lues-uns des principaux acteurs :
Marino — vuniduvu Wairaka — Namosi
Tadeo » Naili »
Ulavucu » Namosi »
Qaqanilawa i Laselase »
Josefo » Navunikabi »
Pio » Dclailasakau — Naitasori
Paulino » Nasiorou »
Romano — médecin « »
Mikaele » Nasirotu »
Josefo » Delailasakau »
Samuele — vuniduvu Nasautale — Senta Prov.
Rogasio » Wainimataga » »
R. Napoleone » Nasauvere — Còlo East
Suliano » » » »
Reterò — daunivucu Devo i ra Naitasiri etc. etc.
ici les noms que de quelques hauts gradés parmi les kai
300
noms sinon davantage à citer ici.
Chapitre IV. Les luve ni wai ou fils de l’eau.
Art 1. Origine de cette Société.
^ Cette société porte le nom de lave ni wai «fils de l’eau» parce que
^0rdinaire elle se tient au bord de l’eau. Elle n’a qu’un seul but, c’est celui
aPprendre des mekes ou airs de danse nouveaux. Mais pour que le dau ni
Vllcu iG fajseur de chant soit inspiré il faut certaines cérémonies préalables.
e Gouvernement a poursuivi les lave ni wai aussi bien que les autres; leurs
gémonies étaient bien inoffensives; une seule chose cependant méritait qu’on
s arrêtât, c’est que les jeunes gens, veillant et dansant toute la nuit, étaient
evenus d’une paresse sans égale.
2. Cérémonial pour faire venir le génie inspirateur des
meke.
On achète du noir, ou on en prépare avec du lolo; puis tous les jeunes
j^ns se barbouillent jusqu’à la ceinture; on y mêle du rouge, du bleu, etc.
°rs on prend une caisse, où l’on renferme une de ces conques marines
^Ppelées davai. Tous s’en vont dans les bois, auprès d’une rivière, ils déposent
1 * Noms de morts.
728
P. J. de Marzan, S. M.
la caisse. Parfois à cet endroit, si le ruisseau coule sur une pierre asse7
molle, vous voyez des cavités creusées dans le rocher. Ce trou rempli d eaLl
servait de miroir aux lave ni wai pour se peindre comme il faut, ausS1
portent-ils le nom de iloilo ni lave ni wai miroir des lave ni wai.
On cherche un arbre nommé yasi croissant au bord de la rivière, 0,1
dépose la caisse renfermant le davai au pied du yasi. On l’ouvre. Tous se m
tent.à sarcler les alentours de l’arbre, de manière que pas une herbe ne paraisse
audessus du sol. Ce travail terminé, on enfonce dans la souche du y^sl
bâton (d’ordinaire c’est un bâton de l’arbre appelé yard) qui touche et
caisse et le davai qui y est renfermé. La caisse prend alors le nom de a
ni vaca caisse de chant.
Un des assistants se lève, s’agenouille devant la caisse pressant dans
la main un coquillage appelé bali qui est toujours au fond de la caisse
D’une main il presse le fond de la caisse, de l’autre le bali. Tout d’un coup
ses bras sont saisis d’un tremblement nerveux, c’est le signe que le dau ^
vaca va être inspiré pour la composition du chant. On referme la caisse ^
vaca et l’individu l’emporte, prenant par là le nom de Nairoqo, parce q11 .
prend la caisse entre ses bras (roqo) et la porte dans le bare, dortoir, P111
a été préparé d’avance par les lave ni wai.
Alors on députe quelqu’un vers les anciens pour leur annoncer que
danse est certaine de pouvoir se faire, car le génie a donné le signe vou
Les vieux font donc porter un kava aux jeunes.
On commence dès lors à apprendre le nouvel air de danse, cela s
fait au bord de l’eau. On y porte la fameuse caisse de vaca de chant- ^
daa ni vaca vient et s’endort d’un sommeil somnambulique, durant lequel 1
chante des airs nouveaux. De cette façon on a 50, quelquefois 100 diffère1
chants. Une fois que le tout a été bien appris, on dit: «Portons la dan^
dans le village». Les lave ni vu ai y reviennent avec, la fameuse caisse
viennent s’exercer encore dans leur bare.
ils
On enterre les régimes de bananes afin de les faire mûrir au plus
vite-
va
Puis le 4e et le 5e jour on fait le meke à la pointe de jour, puis on __
chercher du poisson, on tue des cochons; on envoie des messagers dans t ^
les environs, qu’ils viennent tous voir les nouvelles danses et entendre ^
nouveaux chants que le génie des lave ni wai a appris à ceux qui le réver
Art. 3. Sources pour les lave ni wai.
Je ne crois pas nécessaire de citer des témoignages ici à propos du
lave ni wai. Si l’on consulte les cahiers des jugements rendus pour ces caUS^s
là, je crois qu’on trouvera plus de 200 condamnations prononcées par
magistrats blancs contre les membres de cette société secrète. I
Le but est celui que j’ai indiqué. Le Fijien aimant la danse et le Cl1 ^
usera de tous les moyens possibles pour apprendre de nouveaux chants
de nouvelles danses. Voilà pourquoi la plupart des jeunes gens ont fait par
de cette association.
Die alte Religion der Tschetschenen.
729
Die alte Religion der Tschetschenen.
Nach einer Abhandlung von Baschir Dalgat, von A. Dirr, München.
Über die Ethnographie und Linguistik der Kaukasusvölker ist die west-
eur°päische gelehrte Welt noch immer recht dürftig unterrichtet. Es liegt das
.er durchaus nicht an einem etwa vorhandenen Mangel an Material, wie
v*elfach angenommen wird, sondern daran, daß dies letztere so schwer zu-
^nglich ist. An dieser Unzugänglichkeit ist nicht nur die Sprache schuld
' s erscheinen im Kaukasus außer russischen Zeitschriften auch solche in
j^enischer und georgischer Sprache), sondern auch der Umstand, daß jenes
,. Serial zerstreut ist in allen möglichen Zeitungen und periodischen Veröffent-
üch
Ungen, die selbst an Ort und Stelle schwer zu beschaffen sind; haben sie
ln meist nur geringe Auflagen, die zum größten Teil in den Bibliotheken
lner und kleinster Schulen verschwinden, an die Mitglieder lokaler Gelehrten-
gesellschaften verteilt werden und bei dem elend organisierten Buchhandel
eist nicht einmal in der nächsten Stadt zu finden sind. Daß auch falsch ver-
^cr>dener Patriotismus dabei eine Rolle spielt, ist für den Kenner der dortigen
erhältnisse im voraus klar; ich habe mich z. B. während meines vierjährigen
ienthaltes im Kaukasus vergebens bemüht, dem Schriftleiter einer armeni-
^ en ethnographischen Zeitschrift klar zu machen, daß ein kurzes Resume
8 Inhaltes in irgend einer der europäischen Hauptsprachen das Wenigste
^ re> was der Westen von ihm verlangen könne. Aber es wird noch viel
asser die Kura hinunterlaufen, ehe man sich in kaukasischen Landen dem
Banken erschließt, daß die europäische Wissenschaft doch auch ein Recht
o. zahlreichen, im Lande selbst erscheinenden Materialien über den
^aukasus hat.
Vorliegender Aufsatz ist im „Terskij Sbornik“ (1893) erschienen. Er
iht des Neuen und Interessanten und ist also wohl wert, daß man
.1.der unverdienten Gefahr des Vergessenwerdens entreißt. Ich gebe ihn mit
l^'g^i sehr notwendigen Kürzungen in den Hauptpunkten in fast wörtlicher
g^ersetzung wieder. Baschir Dalgat ist selbst Tschetschene und genoß
sicher das volle Vertrauen seiner Landsleute. Er hat auch das Glück
q abt> auf seinen beiden Reisen in seiner Heimat (1891 und 1892) mit zwei
rüsen bekannt zu werden, die ihm wertvolle Mitteilungen zu machen im-
nde waren; stammten sie doch noch aus vorrussischer Zeit. Und was noch
dvoller ist: der eine der beiden, ein etwas über 60 Jahre alter Mann
lTlens Ganysh Abyev Keligov-Falchanov, bekleidete lange Zeit hindurch das
730
A. Dirr,
Amt eines Priesters (und zwar nicht eines mohammedanischen). Der andere,
dem man ein Alter zwischen 110 und 130 Jahren zuschrieb und der Kazby^
Kaziev Chabiev-Burzaev hieß, hatte in der Hauptsache den Lebenslauf ein6S
Soldaten hinter sich. Beide waren nach Dalgats Worten „Stock-Inguschen“ »
unberührt von den Einflüssen fremder Kultur und nur ihrer Muttersprache
mächtig. Außerdem hat der Verfasser auch fleißig sich in der Spezialliteratnr
über sein Gebiet umgesehen, was seine Bibliographie beweist. Ich gebe die-
selbe nicht, weil sie ja doch meist nur ganz unzugängliche Quellen umfaßt
Und nun zur Sache.
Christentum und Islam in der Tschetschnia.
Alle Autoren,
die
über das Tschetschenenvolk geschrieben haben, stimmen darin überein, daß
diese früher Christen waren. Die Überlieferung lautet, daß die Vorfahr6'1
der jetzigen Tschetschenen „Kerestan“ waren. Heute bezeichnen dieTschetschen6'1
mit diesem Namen (nach Laudajev) alle Nicht-Muselmanen, Juden, Christel1
und Lamaiten2, für die Anhänger aller anderen Religionen haben sie no
das Beiwort din-batsu, d. h. ohne Glauben. Auch die Familientradition611
einzelner Geschlechter wissen von früherem Christentum zu erzählen. So s
riC"
in Guni, einem Aui Itschkeriens, eines der bekanntesten tschetschenischen u
schlechter den Islam erst Mitte des XVIII. Jahrhunderts angenommen habon-
Andere Traditionen wissen von Dshelten (= Griechen) zu berichten, die
den Bergen der Tschetschnia eine Menge Kirchen, Schlösser und Türme ge
baut haben sollen. Übrigens leiten viele Familien ihren Ursprung von chn
liehen Völkern ab, von Europäern (Fireng), Chevsuren, Georgiern, Thuschen et6-
Alle diese Überlieferungen erhalten ihre Bestätigung durch die Reste chri^
licher Bauwerke: Kreuze und Kirchenruinen. Die Verbreiter des Christentums
in der Tschetschnia (und anderwärts in kaukasischen Ländern, besonders
Norden) scheinen die Georgier gewesen zu sein; der Volksmund schreibt v°r^
züglich der Königin Thamara (1184 bis 1212) besondern Eifer in dieser H111
sicht zu. Aber gerade das hauptsächlichste christliche Denkmal, die K'r
Tchaba-Erda im Assa-Tale trägt eine Inschrift, der zufolge sie vom K°
David im Jahre 830 gebaut wurde. Der Fall Konstantinopels hatte auch ^
Georgien schlimme Folgen, und es ist anzunehmen, daß um diese Zeit a
der georgische Einfluß in den Bergen des nördlichen Kaukasus so ziem
auf hörte3.
Der Wortschatz des Tschetschenischen weist noch unzweifelhafte Splirel1
des georgischen Kultureinflusses auf. So heißt die Woche kvire wie im öe°r
gischen, der Sonntag heißt kviren de, der Freitag pireske vom georgis6^.
paraskevi. (Letzteres wurde erst unlängst durch das Wort dshuma ersetz •
Auch zählen die Tschetschenen die Wochentage vom Montag an4.
1 Inguschen — ein tschetschenischer Stamm der westlichen Tschetschnia.
3 Dalgat fügt noch „Schiiten“ bei, aber sollte das richtig sein? (D. Übers.) g ge'
5 Siehe darüber besonders: V. Miller, Materialien zur Archäologie des Kaukasü ^
sammelt von der Expedition der K. Archäol. Gesellschaft zu Moskau. Moskau 1888. (R^s
4 Die christliche Propaganda der Genuesen und Venetianer, die im XIV. und
hundert den Kaukasus zu Handelszwecken besuchten, war nach Dalgat kaum von Belang-
Die alte Religion der Tschetschenen.
731
Die Einführung des Islam datiert nach Dalgat von jener Zeit her, wo
as* gleichzeitig mit der Schwächung des christlichen Einflusses die Tsche-
bchenen aus ihren Bergen nach Itschkerien (XVI. Jahrhundert) und weiters in
tschetschenische Hochebene hinabzogen (XVII. und XVIII. Jahrhundert).
le Wanderung hatte zur Folge, daß die Tschetschenen sich einerseits vom
entrum des Christentums (Georgien) entfernten und anderseits sich moham-
medanischen Völkern näherten (den Daghestanerti, Kumüken und Kabardinern).
0 vergaßen sie allmählich ihr schon an und für sich wenig tief wurzelndes
nristentum und nahmen dafür den Islam an. Mit dem Islam stellte sich auch
le Feindschaft gegen die Russen ein, mit deren vorgeschobenstem Posten,
611 terskischen Kosaken, sie zur Zeit ihrer Ansiedlung in der tschetschenischen
°chebene bekannt geworden waren.
Etwas länger hielt sich, wie es scheint, das Christentum bei einem
We% des Tschetschenenvolkes, den Inguschen, die an der georgischen Heer-
^raße saßen, dem einzigen bequemen Weg aus Rußland nach Georgien, und
snalb von den Königen Georgiens nicht vernachläßigt wurden. Als in der
m^ten Hälfte des XVIII. Jahrhunderts die Herrschaft Rußlands im nördlichen
Kaukasus sich zu festigen begann, nahm die georgische Geistlichkeit die
'hative zur Organisation christlicher Propaganda unter den Bergvölkern auf
Slch und lud die russische ein, dabei zu helfen. Nun fing eigentlich ein Kampf
fischen Islam und Christentum an, der aber schließlich mit dem Siege des
ersteren endete. Heute sind Tschetschenen und Inguschen alle Mohammedaner
"" Wenigstens nominell. Der letzte inguschische Aul, der den Islam annahm,
War Gvelety an der georgischen Heerstraße. Es war dies im Jahre 1862.
[Nach dieser kurzen Einleitung können wir zu unserm eigentlichen Thema
Ergehen, zur Schilderung der vorchristlichen und vormohammedanischen
re%iösen Anschauungen der Tschetschenen. Dalgat gebraucht den Titel „Pri-
’tive Religion der Tschetschenen“; ich ziehe es vor, ihn durch die weniger
P0rnpöse Bezeichnung „Alte Religion“ zu ersetzen.]
. Das Jenseits. — Wenn der Mensch stirbt, so stirbt nur sein Körper.
ln „Wesen“ geht ins Jenseits. Jene Welt gleicht dieser. Auf die Frage, wo
s Jenseits sich befinde, antwortete Ganysh, es gäbe darüber bei den In-
guschen zwei Ansichten: die einen behaupten, es befände sich unter der Erde,
le andern — im Himmel.
Der „Gott“ der Unterwelt heißt Eschtr oder Eter, die Unterwelt
Selbst (bei” den Inguschen) Deli-Ailli, diese Welt Deli-MalchW. In drei Jahren
WurJe Deli-Malchli erschaffen, sagen die Inguschen, in sieben Jahren Deli-
Nachts erleuchtet' die Sonne jene Welt; eine Variante sagt, die Sonne
buchtet diese Welt, der Mond jene; es werde den Toten sogar vom Monde so
Warm, wie uns von der Sonne. Jene Welt befindet sich dort, wo die Sonne unter-
^ 1 ln den beiden Namen steckt sicher der Name Gottes dele, Genitif delin (delT). Malchli wird
1 von malch = Sonne kommen. Leider läßt Uslars Grammatik uns hier im Stich. (D. Übers.)
732
A. Dirr,
geht1, d. h. im Westen. Sie ist auch massiver gebaut als diese; sie ist eben
der beständige Aufenthalt der Verstorbenen, und Gott hat sieben Jahre
ihrer Vollendung gebraucht. Man lebt dort in Familien (Geschlechtern) w'e
hier; jeder Tote begibt sich zu seinen früher verstorbenen Verwandten.
Das Leben in jener Welt ist eine Fortsetzung des Erdenlebens; wel111
z. B. hier die Ernte beendet wird, ist sie auch dort zu Ende. Der Unterschi
liegt nur darin, daß die Toten nachts arbeiten, d. h. wenn es auf der E
nacht ist, weil die Sonne dann bei ihnen leuchtet. Nach der Ernte feiern
Inguschen das „Erntemahl“ (mars-porr) zu Ehren und zur Bewirtung derVei
storbenen. Man sagt dabei: „Vielleicht sind auch sie schon mit ihrer Art» ^
fertig.“ Das Erntemahl wird von jeder Familie einzeln hergerichtet. Man
reitet Bier, Schnaps und verschiedene Gerichte. Man glaubt, daß der Hans
herr alles den verstorbenen Verwandten „übergibt“. Diese „Übergabe“ he1
bei den Inguschen cheto und muß von den eigentlichen Opfern (tekam) sir^
unterschieden werden. Das Cheto wird von folgendem Gebet begleitet,
der Hausherr spricht (nach Ganysh): „Gott gebe, daß unsere frommen T°^
ihre Arbeiten ebenso beendet haben wie wir Lebende. Gott gebe, daß
ihre Ernte eine gute war. Was wir ihnen jetzt ,übergeben‘, möge ihnen
Nutzen bringen, den sie davon erwarten. Gott gebe, daß die Milch- und Wa .
brüder, sowie die durch Vieh erworbenen Verwandten (d. h. die angeheiratete'1 *’
Vieh ist der Brautpreis) und alle andern, welche sich die Toten zu ihrem Ern
mahl wünschen, so pünktlich eintreffen mögen, als die Wache auf das AlarITl
Zeichen eintrifft. Und nun mögen sie mit unsern Toten so lang schwelge ’
bis ihre Köpfe trunken und ihre Mägen satt werden. Wem sie zu
wünschen, dem mögen sie die Hände entgegenstrecken, und wenn in ^
jemand etwas nehmen will, mögen sie Kraft genug haben, um das ihre
verteidigen. Mögen ihnen Winters die Vorräte nicht gefrieren und Somu
nicht verderben. Was ich selbst nicht ,übergeben4 und was ich nicht bere
konnte, das möge ihnen Gott und der göttliche Eschtra geben; dafür r
wir Sonne und Mond als Zeugen an.“
Hier mögen auch ein paar auf das Jenseits bezügliche Sagen Platz finden
1. „Ehemals lebten auf der Erde die N arten- Orschtchop. Unter ihnen
hervorragende Helden, wie Urusman, Orsmi, Solsa, Pataras. Sie rieht
alles im Tschetschenlande ein; von ihnen stammen viele Familien. Baty&
Schertko spielte eine große Rolle unter ihnen; er war ein ständige1-
teidiger und Führer des Volkes. Er konnte auch, so oft er nur wollte)
Ver-
aas
Jenseits besuchen. Eines Tages ging er in den Aul Jandyrskoe (bei NasrafO
Dort wandte sich einer der Narten, dem vor kurzem die Mutter ges*°r^0
war, und der vor Kummer sich nicht zu fassen wußte, an ihn und fragte ihn - >
und wie lebt jetzt meine Mutter?4 ,Wenn du deine Mutter so sehr he ’
■ a Han*1
so tröste sie4, antwortete Batyga-Schertko, ,schlachte ein Tier, es wiru
1 Das heißt doch wohl nur der Eingang in jene Welt, denn es ist ja ausdrücklich
daß jene Welt unter der Erde sich befinde. (D. Übers.)
2 Narten trifft man auch bei den Nachbarn der Tschetschenen, den Kabardinern,
Die kaukasische Nartensage entspricht ungefähr der Heldensage anderer Völker. (D. übe -
Die alte Religion der Tschetschenen.
'33
lbr gehören.4 ,Ist das wahr?4 frug derNarte. ,Wenn du mir es nicht glaubst,
s° schicke jemanden mit mir ins Jenseits, vergiß aber nicht, ein Tier zu
Schlachten !4 Der Narte schlachtete einen Hahn und eine Henne und verteilte
Sle mit einem Korb Brot an die Armen. Zuvor aber war Batyga-Schertko mit
dem Vertrauensmanne des Narten ins Jenseits gegangen. Als sie dort hinkamen,
Sahen sie die verstorbene Mutter des Narten am Fuße eines Berges sitzen,
auf dem Berge aber saßen ein Hahn und eine Henne, neben denen ein Korb
V°H Brote stand. Als die beiden dann wieder ins Diesseits zurückkehrten, sagten
Sle zu dem Narten: ,Wir sahen Berge; unten am Berge saß deine Mutter,
°ben saßen ein Hahn und eine Henne, und neben ihnen stand ein Korb mit
roten.4 ,Nein, ich habe nichts geopfert für meine Mutter . . .,4 sagte der
Narte, um die beiden Jenseitsbesucher zu prüfen. Diese aber wiederholten
'hre Behauptung, so daß der Narte ihnen Glauben schenkte und eine Gedenk-
eier für sejne Mutter veranstaltete. Seit jener Zeit glauben alle, daß die zum
üdenken Toter geschlachteten Tiere den Toten wirklich zukommen und der
^brauch der Gedenkfeiern wurde allgemein.“
2. Die zweite Sage (aufgeschrieben bei den Inguschen des Hochplateaus)
Scheint aus einer Zeit zu stammen, in der die alte Vorstellung vom Jenseits
Schon vom Islam erschüttert war. „Ein Tschetschene aus dem Aul Schab
^arr*ens Sochaip schwur, er werde nicht eher nach Hause zurückkehren, als
ls er ein dümmeres Weib als sein eigenes gefunden habe. So wanderte er
a*s° in der Welt umher. In einem Aul kehrte er im Hause eines gewissen
1 bai ein, wo er nur dessen Frau Tacho antraf. ,Wer bist du?4 frug sie. ,Ich
ix Welt,4 antwortete Sochaip. Voller Freude warf Tacho sich
um den Hals und frug ihn nach ihrem verstorbenen Vater.
_____ geht es gut,4 sagte Sochaip, ,er schuldet nur noch jemandem
Rubel und deshalb hat er mich zu dir geschickt, sonst kann er sich von
^e*ner Verantwortlichkeit nicht loslösen.4 Tacho holte die verlangte Summe
ervor und gab sie Sochaip, der damit nach Hause ging1.“
Dem Glauben ans Jenseits entspricht auch der bis vor ganz kurzem
geübte Gebrauch, Sterbende, besonders alte Leute, während der Agonie nach
uher verstorbenen Verwandten zu fragen. Man glaubt, daß in jenen Augen-
^lcken, auf der Grenze zwischen Diesseits und Jenseits, der Sterbende jene
mit all ihren Bewohnern schon sieht. Daher Fragen wie: „Wie geht es
lesem oder jenem?“ „Was braucht er?“ etc. War der Betreffende etwa nicht
§anz ordnungsgemäß begraben worden, so antwortete der Sterbende gewöhnlich,
er Verstorbene habe kein Dach. Oder wenn keine „Erinnerungsfeier“ statt-
j^unden hatte, er habe nichts zu essen und lebe von Almosen. Man gab dem
erbenden auch Aufträge ins Jenseits mit. Ganysh erzählte, eine Frau habe
rem sterbenden Manne folgendes gesagt: „Sag meinem Vater, daß sein Sohn
^ln schlechter Mensch ist, der sein Vermögen verschwendet hat, und daß wir
arunter leiden.“ „Gut,“ antwortete der Sterbende, „aber wer wird die Ant-
^ 1 Die Sage ist ziemlich verbreitet im Kaukasus. Ich habe sie z. B. auch bei den
,, Feniern gefunden, wo der bekannte Mulla Nasr Eddin die Rolle des tschetschenischen
°cllaiP spielt. (D. Übers.)
Anthropos III. 1908.
KOrn.me von
bctu Fremdl:
Einern Vat
7
734
A. Dirr,
wort bringen?“ (Die Worte des Sterbenden tragen etwas anekdotenhafte'1
Charakter.) Der Glauben ans Jenseits offenbart sich auch deutlich in ^en
Begräbnisarten. — Von dem, was bisher darüber veröffentlicht worden»
ist folgendes entschieden richtig: Die Tschetschenen begruben früher dire
Toten in Grüften (kascfia), wie solche in der ganzen Berg-Tschetschnia ver
breitet sind. Es ist das die älteste Begräbnisart. Der Tote mußte mit allem №
das künftige Leben Notwendigen versehen werden (Nahrung, Kleidung, DaC !
Frau, Geräte, Waffen etc.). Alles das erhält er teils beim Begräbnis, teils he'
den „Erinnerungsfeiern“1. In den Grüften findet man alles, was dem Tote'1
beim Begräbnis mitgegeben worden ist. Die Gruft fungiert als Wohnung ^eS
Toten. Es sind meistens Familiengrüfte, und sie sind deshalb ziemlich umfang
reich. Einen Toten ohne Gruft zu lassen, hieße ihn und seine Hinterlassene'1
nach ihrem Tode einer Wohnstätte berauben2. Dalgat hat selbst Grüfte gesehen»
sagt aber, sie seien von der archäologischen Mission unter Miller in a^eI1
Details durchforscht worden. . ,
Es gibt unterirdische und oberirdische Kaschas. Die oberirdischen S1
aus Stein gebaut, sie haben bald konische Form, bald die Form einer rus^'
sehen Isbä. Sie haben zwei, drei und mehr Stockwerke; in das unterste m
eine viereckige Öffnung, die groß genug ist, um den Toten durchzutragm1»
und die mit einer Steinplatte verschlossen wird. Die Toten liegen entwe
auf schiefernen Pritschen längs den Wänden oder werden einfach bis zlir
Decke hinauf aufeinandergelegt. Kinder und Greise, Frauen und Männer liegeI1
bunt durch- und nebeneinander und sind mit Zitzdecken zugedeckt. Alle Tote"
sind in ihre besten Kleider gehüllt. Man findet auch Wiegen, Geschhre’
Messer in hölzernen Scheiden, Pfeile mit gefiederten Stielen, Bögen
Sehnen, lederne Köcher, Holzschüsseln, Silberbleche, dreisaitige MuS
Instrumente (pandyr), Holzschuhe, Säbelklingen und andere Waffen,
zur Schafschur, einfache Scheren, Schuhe, Metallknöpfe etc., sogar Kessel n
Herdketten, welch letzteres darauf deutet, daß die Familie bis auf den letz
Kopf ausgestorben ist. Die Überlieferung erzählt, daß vor etwa 200 Jal1
die Pest ausgebrochen sei und so gewütet habe, daß man viele nicht begm
konnte. In ihrer Verzweiflung sollen dann viele Familien sich in ihre KasC
begeben haben und dort Hungers gestorben sein. Dalgat glaubt, die KasC .
seien nicht später als am Anfänge des XVIII. Jahrhunderts erbaut wordm1»
Ganysh sagt, sein Ururgroßvater hätte konstatiert, daß zu seiner Zeit
Kascha gebaut worden sei3.
Die Beisetzung in unterirdischen Grüften unterscheidet sich von der e
beschriebenen Beisetzungsart, sie gehört entweder einem anderen Volke ^
einer anderen Epoche an. Von ihr sprach schon Güldenstädt; die genau
Beschreibung solcher Grüfte gibt aber Golovinskij, dem Dalgat folgt'
' Darüber weiter unten, S. 736.
2 Viskovatov sagt, die üveleter (Inguschen) verachteten den Mann, der seine,
durch einen Unfall verloren gegangene Frau nicht wieder findet und sie begräbt. ^
3 in einer Fußnote führt Dalgat die Meinung Kovalevskijs an, der die Erbauung
Kaschas dem Einfluß der Avesta-Lehre zuschreibt, die den Inguschen durch die ’ran'S<^fde
Osseten vermittelt worden wäre und fügt hinzu, die Ansicht von der Entweihung der
durch den Leichnam sei der tschetschenischen Religion indessen fremd.
Die alte Religion der Tschetschenen.
735
Hi
„In die außen vollständig verfallene Gruft führt ein kleiner quadratischer
4ngang; er ist nach Osten orientiert. Zwischen diesem Eingang und dem ins
ei§Tntliche Grab befindet sich ein freier Raum. Über dem zweiten Eingang
Slnd in Stein drei arabische Inschriften eingemeißelt: 1. Jmasis Soltania
^ >Bek-Sultan-Chudcidov‘ und 3. ,Hier liegt die Asche der Toten und
2wischen ihnen ist weder Licht noch Feuchtigkeit4. Die Gruft ist im Innern
Dnd, zylindrisch, die Wände und die Kuppel sind sehr kunstreich aus
ehauenen Steinen aufgeführt. Im Boden befindet sich ein rundes Loch, das
j'1 ein unteres, halbkreisförmiges, mit Holzboden versehenes Gewölbe führt.
°rt liegen drei Männer und ein Weib; alle vier dunkelbraun und trocken
Wle Mumien. Neben ihnen liegen Hasenknochen und ein Hundeskelett. Unter
^ern Holzboden liegt ein Haufen Menschenknochen, zwischen ihnen Stücke
albverfaulten persischen oder indischen Brokats mit eingewebten Abbildungen
v°n Menschen nnd Palmen. Zur Zeit der Dürre versammeln sich die Inguschen
an diesem Grab und beten um Regen.“
Ähnliche Grüfte finden sich zerstreut im ganzen Territorium der Tsche-
Schenen. Die im oberen Teil der Bumutschlucht werden einem unbekannten
°'ke Tindy zugeschrieben. Andere wieder (besonders die mit Spuren von
eichenverbrennung, zu denen auch die von Bumut gehören) einem Volke
heia, wieder andere einem Volke Dshaj etc. Dalgat spricht die Ansicht aus,
le Gräber mit verbrannten Leichen könnten wohl einem nichttschetschenischen
p°*be angehört haben, weil sich mit dem tschetschenischen Glauben an die
°ddauer im Jenseits die Leichenverbrennung nicht vereinen lasse, was in-
essen nicht recht einzusehen ist.
Begräbnisgebräuche. — Die jetzt gebräuchlichen Gräber sind neuerer
Dführung. Man wendet keine Särge an, sondern legt die Gruben mit Stein-
Pütten und Brettern aus, welch letztere mit Pulver oberflächlich angebrannt
Werden. Früher begrub man die Toten am dritten oder vierten Tag, jetzt aber
Sch°n am zweiten.
Am Grabe versammelten sich (es ist von früheren Gebräuchen die Rede,
wie
sie die alten Leute schildern) zahlreiche Verwandte beider Geschlechter; die
rauen saßen eine ganze Woche am Grab, heulten und zerschlugen sich das
esicht mit den Händen. Der Tote wurde in ein reines und neues Gewand
H^hüllt und in voller Bewaffnung mit Burka (Filzmantel) und Papacha (Schaf-
D 1
lrtlütze) ins Grab gelegt. Neben ihn stellte man Schnaps und drei Brote.
atln führte man das vollständig gesattelte Pferd des Toten ans Grab und
^aH diesem die Zügel in die Hand. Besaß er selbst kein Pferd, so liehen
111 die nächsten Verwandten eines. Ein solches Pferd konnte aber nicht ein
^Gtes Mal zum gleichen Zwecke verwendet werden. Dann führte man das
ler dreimal um das Grab, wobei einer der Ältesten ein Gebet las, in dem
uas Pferd dem Toten weihte. Hierauf schnitt man dem Tiere das rechte
.ar ab und warf es ins Grab. Sjögren sagt im Jahre 1846, daß man vor
2 Jahren auch der Frau des Verstorbenen ein Ohr abgeschnitten habe, es
seiner Zeit aber durch ihren Zopf ersetzte. Aus diesen Gebräuchen ist zu
llleßen, daß früher Frau und Pferd einfach geopfert wurden.
ßsch. Achriev beschreibt das Begräbnis aus einer späteren Zeit.
, 7*
736
A. Dirr,
Es versammeln sich aus allen Gegenden Hunderte von Verwandten **n
Bekannten des Verstorbenen; die Mitglieder der Familie müssen alle teilnehme11.
Die Frauen weinen, schlagen sich mit den Fäusten auf die Brust und rufe*1-
Gadadaj! (Unglück!)
Am Tage nach dem Begräbnis wird die „Begräbnis-Erinnerung^
feier“ veranstaltet. Auch dazu kommen Hunderte; sie müssen während dreier
Tage mit Essen und Trinken bewirtet werden. Alles, was dabei verzehrt wir >
kommt dem Toten zugute; darum „kann man die Teilnehmer auch nicht sa
füttern“, sagen die Inguschen.
Nach dieser Erinnerungsfeier kommt die „Bett-Erinnerungsfeier '
Man glaubt nämlich, daß der Tote im Jenseits in seinem Bette liegt und mc
aufstehen kann, ehe ihm dies nicht im Diesseits durch die ’„Bett-Erinnerung^
feier“ ermöglicht wird. Man sucht deshalb auch diese letztere so bald a -
möglich abzuhalten. Die Verwandten richten eine Tscherkesska, einen BeschW ’
einen Baschlyk und andere Kleidungsstücke her, die den Siegern des am Tage
der Feier stattfindenden Wettrennens als Preise dienen. Wer sein Pferd al1
diesem Rennen teilnehmen lassen will, sagt es abends zuvor an. An demselben
Tage wählen die Verwandten des Verstorbenen aus den Pferden der zum
fest
Gekommenen die vier besten aus und schicken sie in einen entfernten Aul. Eer
Führer, der die Tiere hinbringt, hält ein weißes Fähnchen in der Hand, d>e
andern Reiter gablige Stecken mit daran aufgehängten Äpfeln und Nüssen. Eiuefl
der Stecken schenken sie dem Besitzer des Hauses, wo sie übernachten, diß
andern den Ältesten. Am folgenden Tag kehren sie in den Aul zurück, von den1
sie ausgeschickt worden waren. Dann wird ein Wettschießen veranstaltet (Prelb
— ein Ziegenböckchen). Nach dem Wettrennen und dem Preisschießen setzen
sich die Teilnehmer in Gruppen von je fünf Mann, und es fängt die Bewirtung
an; je mehr Betrunkene es dabei gibt, desto größer ist die Ehre für
Hinterbliebenen. Gegen Ende des Festmahles ruft man die Besitzer der Pfer ’
welche am Rennen teilgenommen haben, auf die Seite. Sie versammeln s
um einen alten Mann, der es „versteht“, die Pferde den Verstorbener*
weihen. Der Mann hält in einer Hand einen Becher Bier, in der andern
Brot und ein Stück Hammelfleisch. Dann führt man ihm das Pferd zu,
den ersten Preis gewonnen hat, und er erklärt, daß er das Tier mit HrlaUD
seines Besitzers dem Verstorbenen (dessen Gedenkfeier man eben ab*1
widme, und daß der Besitzer dem Toten erlaube, „darauf hin zu reiten, wo
es ihm gefällt“. Dabei gibt er dem Pferde Bier zu trinken und dem P*e
des Tieres ein Stück Hammelfleisch und drei Brote. Auf dieselbe Weise wer
die drei anderen Pferde denjenigen Vorfahren des Toten geweiht, deren NarT1
die Hinterbliebenen angeben. Zum Schluß folgt noch eine allgemeine Ds,i b
tovka (Rennen); die Reiter halten dabei gegabelte Stöcke mit daran aUT^
hängtem Obst in den Händen. Das herabfallende Obst wird von den
schauern gegessen, kommt aber dem Verstorbenen zugute.
Zwei Jahre später wird die „große Erinnerungsfeier“ veransta
ltet,
der
die noch kostspieliger ist. Die letzte (vierte) Erinnerungsfeier wird von ^
Witwe des Verstorbenen veranstaltet; danach legt sie ihre Trauerkleidef ^
und kann sich wieder verheiraten (meistens mit dem Bruder oder einem ar1
Die alte Religion der Tschetschenen.
737
Verwandten des Verstorbenen). Da aber die Frau ihrem Manne immer noch
gehört (auch nach seinem Tode), so fordern die Verwandten dieses letzteren
^ Falle ihres Ablebens ihre Leiche und begraben sie neben dem Grabe ihres
ersten Mannes. Die eben beschriebenen Gebräuche haben sich am. längsten
bei den Berg-Inguschen erhalten, auf der Hochebene wurden sie schon seit
längerer Zeit aufgelassen. Mit Einführung des Islam sind sie überall ver-
schwunden1.
Für Frauen und Mädchen werden keine Erinnerungsfeiern abgehalten;
b°ch läßt die oben mitgeteilte Sage über den Besuch des Batyga-Schertko
den Schluß zu, daß dies früher geschah.
Sehr interessant ist ein Gebrauch, den Pototzkij am Anfang des vorigen
Jahrhunderts mitteilte. Wenn einem Inguschen ein Sohn starb, geschah es
w°hl, daß jemand aus dem gleichen Stamme, der im selben Jahre eine Tochter
bllrch den joci verloren hatte, kam und ersterem mitteilte, er gäbe dem ver-
dorbenen Sohn seine verstorbene Tochter zur Frau. Ein solches Anerbieten
durfte nicht abgeschlagen werden, und es mußte für die tote Braut der Braut-
Preis gezahlt werden (er war allerdings niedriger bemessen).
Vergeltungsglaube. — Den eben beschriebenen Vorstellungen vom
^nseits ist die Idee einer Vergeltung völlig fremd. Das jenseitige Leben
*d eben die einfache Fortsetzung des diesseitigen. Erst später, wohl unter
bern Einflüsse des Christentums und des Islam, hat auch die Vorstellung von
e'ner belohnenden und strafenden Gerechtigkeit ins Denken der Tschetschenen
Eingang gefunden. Ganysh hat darüber Dalgat so manches mitgeteilt:
Es lebte einmal ein Arzt Koj Totschiev, der von seinen Patienten unge-
wöhnlich hohe Honorare nahm. Dafür sitzt er jetzt im Jenseits unter einem
^elsen und kocht Wasser, das seine ganze Nahrung ausmacht.
Wer einen falschen Eid schwört, sitzt bis zum Gürtel im Schmutz. In
eir>cr anderen Sage kommt ein Mann in die Unterwelt2 zu einem Ehepaar.
An der Türe ihres Hauses war eine schwarze Hündin angebunden. Der An-
genommene wurde bewirtet und merkte, daß das Essen nicht weniger wurde,
obwohl er selbst, sein Gastfreund und dessen Frau davon genossen hatten,
^°gar die Hündin hatte ihr Teil abbekommen. Er fragte nach der Ursache des
Wunders und erhielt vom Manne die Antwort, daß Gott ihnen (dem Ehepaare)
ble unerschöpfliche Nahrung dafür bewilligt habe, daß seine Frau einer Nach-
^ 1 Am gründlichsten scheint mit alten Gebräuchen Schamil aufgeräumt zu haben. Das ist
^u^zenUe Male auf meinen Reisen im Daghestan gesagt worden. Allerdings sind nach der
{a^an§ennahme Schamils manche Sitten wieder aufgenommen worden; so gehen die Frauen
überall wieder unverschleiert, während zu Schamils Zeiten sich keine ohne Schleier sehen
assen durfte.
v Die Begräbnis- und Erinnerungsbräuche der Tschetschenen haben übrigens eine frappante
. nUchkeit mit denen der ihnen benachbarten Chevsuren und Thuschen. Über Chevsurien
’e^c Rad de: Die Chevsuren und ihr Land (Cassel 1878), p. 90 ff. Radde glaubt allerdings
H*ches dem Einfluß des Islam zuschreiben zu müssen, was entschieden vorislamisch ist.
, erinnere auch an eine Aussage Strabos über die Totenfeiern der Albanier, die so
stspielig seien, daß manche sich dabei ganz ruinieren. Über die Begräbnisbräuche und Er-
erungsfeiern der Thuschen gedenke ich in einem späteren Aufsatz zu berichten. (D. Übers.)
J Der Eingang dazu ist in einer Höhle.
738
A. Dirr,
barin den Kessel geliehen habe, in dem sie eben Essen zubereitete. Seiue
Mutter aber sei sehr geizig gewesen und dafür in eine schwarze Hünd111
verwandelt worden; damit sie nicht beiße, sei sie angebunden. In alten Zeiten»
fügte Ganysh hinzu, wünschte man dem Lügner, daß ihn Gott in jener Wc^
in einen Hund verwandeln möge.
Aufenthaltsort der Seelen der Verstorbenen. — Aus der Untef'
weit ist im Laufe der Zeit der Aufenthaltsort der Verstorbenen in den HinllllC
verlegt worden, in den eine Leiter führt, auf der die Seelen emporsteiger1.
Im Himmel sind hölzerne, von Gott geschaffene Skelette, die zur Aufnahü1
der Seelen dienen. Beim Annähern des Todes fängt das dem Sterbende)1
So
bestimmte Skelett an zu schaukeln und sich mit Fleisch zu bedecken,
wie der Tod eingetreten ist, steigt die Seele gleich gen Himmel und ninü11
ihr jetzt schon ganz mit Fleisch bewachsenes Skelett in Besitz. Der Mensc
im Jenseits gleicht aber seinem diesseitigen Vorbilde nicht, sondern ist el!ie
Verkörperung seiner irdischen Taten.
Für einen tugendhaften Menschen macht Gott ein schönes, gu*eS
Skelett, für einen schlechten ein schlechtes, häßliches, krummes, buckliges e*c
Wenn die Seele in das Skelett kriecht, bleibt sie so, wie sie bei der Auferstehung
der Toten sein wird, bei welcher Tote und Lebendige sich vereinigen werde11’
um von neuem auf der Erde zu leben.
Die Tschetschenen glaubten auch, daß im Jenseits belebte und unbelebt
Wesen gleichermaßen für ihre Sünden büßen müssen. Die Berge, die Jet
mit Schnee bedeckt sind, leiden jetzt, werden es aber im anderen Lebe11
besser haben. Auch Paradies und Hölle haben die Tschetschenen kenne11
gelernt. Ersteres heißt bei ihnen Ageret] die Guten werden darin sich Genüsse11
hingeben, die Bösen müssen sie bedienen. Ein Erschlagener hat das PrlV1
legium, sich einen aus seinen Verwandten als Gefährten auswählen zu dürfe11’
und deshalb weinen die Verwandten eines Erschlagenen nicht, sondern freue11
sich. Die Hölle heißt Dshodshachet1; in ihr befindet sich ein Feuersee2, 111
dem die Sünder gepeinigt werden. Bei den Tschetschenen des Hochplateaus
heißt die Hölle auch Elsamanie3 (neben dem arabischen dshehannam). HeldeI1
hatten im Jenseits einen besonderen Aufenthaltsort.
Vorstellungen von der Seele. — Diese sind ziemlich unklar;
wird sie materiell aufgefaßt, wie dies z. B. auch aus den weiter unK11
gegebenen Sagen hervorgeht. Ganysh sagt, jeder Mensch habe seinen tarct'rrl'
der da lebt, wo sein Eigentümer lebt. (Es scheint eine Art Genius zu sel11
oder ein „double“, das alter ego.) Was dem Menschen passiert, zieht a
tich
1 Das Wort ist georgischen Ursprungs. Da ethi im Georgischen ein Ableitungssuffix
Orts- und Ländernamen ist, könnte vielleicht auch ageret georgischer Herkunft sein. Lei ^
findet sich weder bei Uslar noch bei Schiefner dieses Wort, so daß ich über dessen genaU^
Laut (wie übrigens über die meisten anderen) im Unklaren bin. Sollte sich in ageret (ahe,t
das arabische ächir verstecken? (D. Übers.) .n
2 Im Tschetschenischen existiert eine Wurzel — ägar, brennen, Feuer fangen,
werden. Sollte diese das Etymon von ageret liefern? Aber dann wäre eine Verwechslung
sich gegangen. . j
3 Elsamanie ist wahrscheinlich arabisch = der achte (d. h. der achte Himmel?) (D. D*1
Die alte Religion der Tschetschenen.
739
seinen taram in Mitleidenschaft; wenn man - stirbt, stirbt auch der taram;
Wenn man heiratet, heiratet auch der taram den taram der Braut. Der taram
Wehrt den Einfluß der dem Menschen feindlichen dunklen Mächte ab. Einem
Tschetschenen schien es, als würde er von „schajtan en“ angegriffen. Er schoß
Bitten in sie hinein, verletzte aber seinen eigenen taram am Fuße. Von
Lesern Augenblick an fing er selbst ohne jede ersichtliche Ursache zu hinken
an- Einige Inguschen stellen sich den taram eher als Schutzgeist des Hauses
v°r- Er schützt das Haus vor jedem Unglück. Jedes Ehepaar hat einen solchen
tafam. Wie der russische domovoj und der ossetische banachidsau hat er
deinen bestimmten Aufenthaltsort, sondern folgt seinem „Herrn“ überall hin
nach. Der taram ist ein guter Geist, straft aber auch gegebenen Falls, aber
llUr als Warnung. Vielleicht ist der taram in diesem Falle ein Ahne.
In Tierform tritt die Seele in folgenden Sagen auf: „Tamerlan ging
einst zu einem Schmied. Er traf diesen schlafend an, und da er ihn nicht
aufwecken wollte, setzte er sich nieder und wartete. Da sah er, wie eine
^ücke aus der Nase des Schmiedes herauskroch. Dann kroch sie auf eine
^atlge, die in einer Schüssel mit Wasser lag, von da auf den Amboß. Unter
bern Amboß war ein Loch, in das sie hineinkroch und wo sie ziemlich lange
blieb. Dann kam sie wieder heraus und wollte über die Schüssel auf die
^ange zurück, fiel aber ins Wasser, aus dem sie lange nicht herauskommen
v°nnte. Schließlich gelang es ihr aber doch, und sie kroch wieder in die Nase
bes Schmiedes zurück. Darauf erwachte dieser. ,Zerstreue mich ein bißchen/
Sa§te Tamerlan, ,ich habe einen Sohn verloren und bin sehr traurig. Erzähle
tilIr etwas!4 ,Ja, was soll ich dir erzählen?4 antwortete der Schmied. ,Etwas
änderbareres als meinen Traum gibt es ja doch nicht.4 ,Nun so erzähle
emen Traum!4 ,Ich habe davon geträumt,4 fing der Schmied an, ,daß ich
über einen großen Fluß und einen eisernen Berg kam, in dem ein Schatz
^°n Gold und Silber lag. Ich bin lange dort geblieben, denn ich konnte meine
ugen von dem Glanze des Metalls nicht abwenden. Schließlich ging ich
°ch wieder aus der Höhle heraus, fiel aber bei meiner Rückkehr ins Wasser
ünd wäre fast ertrunken.4 Tamerlan schloß aus dieser Erzählung, daß im
ause des Schmiedes ein Schatz verborgen liegt und überredete ihn, ihm
asselbe abzutreten. Er fand auch wirklich in dem Loch, in das die Fliege
gekrochen war, ungeheure Schätze, die es ihm ermöglichten, ein Heer zu
Werben, mit dem er die ganze Welt eroberte.“
p Die andere Sage lautet so: „Ein Mann reiste zu seiner Schwiegermutter.
r ^gte sich zu Bette, schlief aber nicht ein und sah ihr zu, wie sie Wolle
echelte. Im Hause war ein Loch (das Schwalbenloch), durch das plötzlich
eitle Stimme rief: ,Komm, wir sind schon fertig!4 ,Ich habe einen Gast!4
ar*Evortete die Frau. ,Wir auch,4 tönte es zurück, ,aber das Fest ist einmal
angesagt und wir gehen.4 Dann löschte sie das Feuer aus, nahm einen Stock
^0rri Nagel herab, holte aus einem Horn eine Farbe hervor und bestrich
aHit den Stock. Der verwandelte sich in ein Pferd; die Schwiegermutter saß
und ritt davon. Der Schwiegersohn aber nahm sich einen anderen Stock,
Schmierte ihn gleichfalls ein, worauf sich der Stock in ein Pferd verwandelte,
dem er seiner Schwiegermutter nachgaloppierte. Am Festorte angelangt,
740
A. Dirr.
belauschte er die Anwesenden. ,Wir wollen das Los werfen/ sagte jemafl *
,wen es trifft, der muß einen Menschen töten.4 Es traf die Schwiegermutter-
,Ich habe aber niemand zu Hause. Doch ja, meinen Schwiegersohn. ic
schicke ihn morgen um Holz, er wird sich mit dem Beil den Fuß verletzen,
muß ^
delte
und wenn das Blut fließt, lecke ich den ersten Tropfen ab, dann
sterben.4 Eilends ritt nun der Schwiegersohn zurück; sein Pferd verwan
sich von selbst wieder in einen Stock, und er legte sich nieder. Bald darai^
kam auch die Schwiegermutter zurück. Am nächsten Morgen sagte
Schwiegersohn: ,Ich will jetzt nach Hause.4 ,Ja, aber hole mir zuvor Holz-
,Kann nicht, muß heim!4 Aber die Alte bettelte so lange, bis er nachgab; ef
dachte, er wolle recht vorsichtig sein. Während er nun Holz hackte, ver
wundete er sich doch und sofort kam eine Mücke und setzte sich auf d’e
Wunde. Er aber fing sie, tat sie in seinen Beutel und kehrte ins Haus seiner
Schwiegermutter zurück. Er fand sie stöhnend im Bette liegen. ,Aha,4 dachte
er, ,das wird sie wohl gewesen sein. Ich will mal ’n bißchen auf den Beute
drücken.4 Das tat er und sofort fiel seine Schwiegermutter in Ohnmacht. DaI111
ging er nach Hause und erzählte seiner Frau, was ihm passiert war. Die FraU
nahm den Beutel, ging hinaus und zertrat ihn. Die Schwiegermutter star >
der Mann aber wurde wieder gesund.“
Hexenglaube. — In der eben erzählten Sage stießen wir auf den Hexe11
glauben.
Die Hexe (gam-sag) kann ihren eigenen Körper verlassen und in ^ctl
eines beliebigen Tieres fahren. Wenn man dann während dessen ihren KörPer
umdreht, kann ihre Seele bei der Rückkehr in diesen nicht hinein und stn
Im übrigen können auch Tiere und unbelebte Wesen ihre Gestalt veränder11-
(Schluß folgt.)
Aus dem Märchenschatz der Bakongo (Niederkongo).
741
Äus dem Märchenschatz der Bakongo (Nieder-
kongo).
Von P. Ivo Struyf, S. J., Missionar von Kwango.
Einleitung.
Die heutigen Bewohner von Niederkongo sind Abkömmlinge von Portu-
§lesisch-Kongo: Kongo di Ntotila, von Säo Salvador. Wie diese aber sagen,
^ar vor langer, langer Zeit das Land von Zwergen bewohnt. Sie waren
enschenfresser (bamindie bantn). Andere Namen, die sie trugen, sind Banzo-
n8una, Bamimbalanmkina. Obwohl klein von Gestalt, waren sie doch tüchtige
Leiter. Große Schmiedewerkstätten waren über das ganze Land ausgebreitet.
le das zu beweisen sei? Überall in Niederkongo findet man jetzt noch dicke
Aurnpen Eisenschlacken tief im Boden begraben: die einzigen Überbleibsel
r früheren Bewohner, wie die jetzigen Einwohner erzählen. Diese letzteren
aben die Zwerge nach Süden fortgetrieben.
Einige Beweise für die Abkunft der jetzigen Bakongo aus Portugiesisch-
Ro
ngo seien hier zusammengestellt.
Rin
tra
Beim Begräbnis wird das Antlitz des Toten nach Säo Salvador gerichtet
anderer Beweis sind die Heiligennamen, die sowohl Männer wie Frauen
§en. Vgl. die Männernamen: Ndo Mpetelo ( Dom Pedro), Ndo Paolo,
^do Mbasi (Dom Sebastiano), Ndo Manuele, Ndo Lnmingu (Dom Dominico)
CR-; Frauennamen: Ndona Maria, Ndona Isabele, Ndona Galasa (Dona
Gracia).
So
Auch Spuren kirchlich-katholischer Bräuche haben sich noch erhalten.
v°m ersten Kirchgang der Mutter nach der Geburt. Einen Monat oder
Seehs Wochen lang darf die Mutter die Hütte nicht verlassen und ihr Kind
Dcht der Sonne aussetzen. Dann kommt der Zauberer1 (unkwa kinzenze),
. d die Frau, die ihr Kind auf dem Arm trägt, am Finger dreimal um ihre
u le- Auf der Erde macht er ein Fleckchen rein und schön und zeichnet ein
£r°ßes Kreuz darauf; er legt das Kind auf das Kreuz und besprengt Kind
Utld Mutter mit Wasser.
p Auch bei der Eheschließung wird der Zauberer benötigt. Mann und
rau Hegen auf einer Binsenmatte ausgestreckt, und der Zauberer besprengt
Sle mit Wasser.
P Wenn ein Heide begraben wird, trägt man einen Krug Palmwein zum
cgräbnisplatz. Wenn die Leiche in das Grab niedergelassen ist, besprengt
an sic mit Palmwein. Dann wirft man einige Tropfen Palmwein nach Osten
^GWesten. Als ich einmal einem Begräbnis beiwohnte, frug ich die Heiden,
s 1 Es ist zu bemerken, daß diese Neger keine Götzendiener sind, sondern einen höchsten
Öpferischen Gott anerkennen.
742
P. Ivo Struyf, S. J.,
was das bedeuten solle. Sie antworteten, das geschehe, damit der VerstorberlC
keinen Durst im Jenseits leide; und daß ein wenig Palmwein nach den Seite^
hin gesprengt werde, geschehe deshalb, damit auch die anderen Geister gda
würden, die auf dem Begräbnisplatz umherschweifen.
Von diesen Abkömmlingen also von Portugiesisch-Kongo, jetzig611
Bewohnern von Niederkongo, habe ich während meines Aufenthaltes in ^er
Kwango-Mission der Jesuitenpatres Gelegenheit gehabt, etwa 300 Erzählungerl
zu sammeln, von denen ich hier zunächst einige zur Probe veröffentlich6
Ich habe sie aufgezeichnet nach der Erzählung der Neger selbst, Heiderl
sowohl als auch erwachsener Christen. Fast wörtlich werden diese Volks
geschichten von Geschlecht zu Geschlecht überliefert. Ein jeder kennt hundert6
solcher Geschichten, von Jugend auf übt sich ihr Gedächtnis daran, das, dur
keine Schrift unterstützt, auf sich selbst angewiesen ist und um so kräftigt
sich entwickelt.
Gewöhnlich abends, nach des Tages Hitze und Arbeit, versammelt rtc1
das ganze Dorf, jung und alt, um die heimischen Wachtfeuer. Einer c
Alten nimmt das Wort und erzählt stundenlang. Alle folgen mit größte
Spannung und wiederholen wie einen Refrain die letzten Worte der er
greifendsten Stellen. Die Gesänge, die sich unter die Erzählung mische’1’
werden im Chor wiederholt, begleitet von dem Trommelschlag (tarnte -
und dem eigentümlichen Musikinstrument, der kisansi, dem die Neger frelT1
artig-schöne Melodien zu entlocken verstehen.
Die Übersetzung dieser Gesänge habe ich so wörtlich als möglich
gehalten, wenn auch der deutsche Stil manchmal darunter litt. Es kam
mehr darauf an, das Eigentümliche dieser Erzeugnisse einer primitiven Litera
zu bewahren, um die stellenweise tiefe Menschenkenntnis und fast überraschen
moralische Bildung, die sie zeigt, und alle ihre sonstigen Eigenschaften in 111
Wirkung auf den Leser nicht zu beeinträchtigen.
1. Mu K ¡ufa, Xa Nyimbi.
1. Mutter Kröte, Meister Weihe.
Ma Kiala udika mfüka ku, Na Nyimbi. Eyu k’atondele f^a
Mutter Kröte hatte Meister Weihe Schuld essen lassen1. Er wollte nicht bezahlen’
Yandi si kilenga, kilenga, k’ amonekene ma gata ko. Ma Kiala, bu kake 1° ^
Er ging spazieren, spazieren, er war im Dorf nicht zu sehen. Als Mutter Kröte
nzimba, yandi Na Nyimbi nganga kasa; tiena kaandi go ko.
Geld zu fordern, er Meister Weihe fand Verstand; er war nicht zu Hause.
kimbasi“, kakansila. Kansi Ma Kiala, ba kasakidi mbanda, i
übermorgen“, sagte er allzeit. Aber Mutter Kröte, als sie mit ihrem Herzen getan hatte ,
nganga zandi, kamonana ye Na Nyimbi.
ihren Verstand ausdenken, um Meister Weihe begegnen zu können.
’ Schuld essen lassen = Geld leihen.
2 Mit dem Herzen getan haben = genug haben.
ging,
jyimbasl>
^Überrnorg611’
ye
Aus dem Märchenschatz der Bakongo (Niederkongo).
743
Murici mbela gata di Ma Kiula, mit ndambu nkoko mukala nsala. Si
Nahe beim Dorfe der Mutter Kröte, dem Fluß entlang, war ein verlassenes Feld. Es
isiwu, nianga iyumini. Ma Kiula uyokele nsala.
VVar Während der trockenen Jahreszeit \ das Gras war dürre. Mutter Kröte steckte das Feld in
Si tiya bu tusuka, bu kaye seka gana kanga; ntulu mpembe
^rand. Das Feuer war aus, sie setzte sich auf einen kleinen Hügel Tonerde; ihre weiße Brust
ziiln kamekisa. Na Nyimbi ba kamona muisi tiya, uisi dien-
bl>nkte nach oben. Als Meister Weihe den Rauch vom Feuer gesehen hatte, schwebte er
^atla ka zulu, katadila keti mpuku zilemaka ma nsala. Ba kalenga,
111 der Luft, um zu sehen, ob keine Mäuse von dem Feld wegliefen. Er schwebte,
kalenga; usengomuene kima kimeka gana kanga; usidi babala.
schwebte; er fand etwas, das auf dem Tonhügel blinkte; er schlug mit den Flügeln.
k*Ll kayindula, nde: „Si mpuku you. Na Nyimbi ugukidi, uyukuele ki kimeka,
nd er dachte: „Das ist eine Maus“. Meister Weihe fiel nieder, griff auf, was da
l^idi gana nkutu, umete ku zulu, kani k’amona ko ki Kiula kuani.
nkte, und steckte es in seine Jagdtasche, trug es nach oben und sah nicht, daß es die Kröte war.
Кита bu kuyididi, bu kavutikisi ku gata diandi, bu bakotele nzo
Der Abend war gekommen, er zog nach seinem Dorf zurück, und er kam in sein
Clndi ye mpuku zandi. Na Nyimbi ubongele tangä mpuku zi kuwela.
^aus mit seinen Mäusen. Meister Weihe fing an, die Mäuse, die er erlegt hatte, zu zählen.
J}}puku bu katukisa, katukisa, si Ma Kiula sombo, bu kasa, nde: „E!
Mäuse herausnahm, herausnahm, sprang Mutter Kröte hervor und sprach: „Ah!
i mono yu, si ngisi baka nzimbu zamo“. Na Nyimbi
hier bin ich, ich bin gekommen, mein Geld zu holen“. Meister Weihe war er-
ktyituka, nsoni kamona. Uye bonga nzimbu zandi muna ngudi-nzo, zo
s^aunt, erstaunt, er war beschämt. Er holte das Geld in seiner geheimen Kammer, und
kaiangila ku Ma Kiula, bu kasa, nde: „E makangu, bonga nzimbu zaku,
killte es Mutter Kröte aus indem er sprach: „Hier meine Freundin, nimm dein Geld,
Wahrend er die
^a Nyimbi,
Meister Weihe,
^langidi. Kunsi ebue uvutukila ku gata diaku? Ngeye, mono k ikunata
Cs ist richtig. Aber wie gehst du nach deinem Dorfe zurück? Dich, umsonst werde ich
nkatu ko.u Ma. Kiula,nde: „Mbongele nzimbu zamo. Kala buna k'ikuleka
^’ch nicht tragen.“ Mutter Kröte also: „Ich habe mein Geld empfangen. Wenn ich dir keine Falle
niambu ko, nzimbu zamo, k’ibakidi zo ko. Nzeye nzila zamo zi
Stellt hätte, ich würde sicher das Geld nicht bekommen haben. Ich weiß meinen Weg durchs
^tukiia ku ntoto“.
d zurückzugehen“.
Na Nyimbi kani k’azeye ngangu zi Ma Kiula ko. Mpimpa bu kaye leka,
Meister Weihe verstand den Sinn der Mutter Kröte nicht. Während der Nacht, als er
l^di sangika nkutu andi kuna kielo ki nzo ma mbela ntoto.
Schlief
ließ er seine Jagdtasche an der Haustür hängen, nahe beim Boden.
K<xniona nkutu, sombo типа nkutu.
le die Jagdtasche sah, sprang hinein.
Ma Kiula, bu
Mutter Kröte, als
s 1 Während der trockenen Jahreszeit stecken die Neger das Gras in Brand. Über dem Feuer
c Weben dann die Raubvögel, um Mäuse zu fangen.
744
P. Ivo Struyf, S. J.,
Mene-mene, kuma bu kukiele, Na Nyimbi ubongele nkutu, 0^
Des Morgens, als die Sonne aufgegangen war, nahm Meister Weihe die Jagdtasche 11
lenga. Kansi miiini uingi, si kiiingila kingi. Uye sosa. nkoko, lis^c
ging aus. Aber an diesem Tage war es sehr heiß und schwül. Er suchte einen Bach, legte
nkutu muna kumu, yandi ukotele nkoko kayobila. Ma Kiula matuki l’
Jagdtasche aufs Ufer, ging in den Bach, um ein Bad zu nehmen. Mutter Kröte kam her311 ’
bu kasa, nde: „E makangu, ntudidi nkatu“.
indem sie sagte: „Hola, mein Freund, ich bin umsonst gekommen“.
Ku malu mantini, ngangu ka zlntini ko.
Wo die Füße zu klein sind, ist der Verstand nicht zu klein.
Ort: Klmpako.
2. Ma Nkala mayagalafa.
2. Mutter Krabbe mit ihrem platten Rücken.
Ma Nkala ye Ma Mvinda bunduku basidi, bakue
Mutter Krabbe und Mutter Palmbaummaus hatten Freundschaft geschlossen, sie su
f . Ma
madia mau. Mu mfinda kisambu klau basengomuna. Ma Nkala, nae. »
zu essen. Im Wald hatten sie eine Palmnußtraube gefunden. Mutter Krabbe also: J
Mvinda, ngeye u mbuta, mata, zenga klasi; ß,
Palmbaummaus, du bist die älteste, klettere auf den Baum, und schneide die Palm11
ba
und t1iL
Ma
jVfuttef
mono nga iyaka“. Ma Mvinda bu kamete
traube ab; ich werde sie annehmen“. Als Mutter Palmbaummaus auf dem Baum war
(TO
zengele, bu katuminl, nde: „Ma Nkala, yaka klasi“.
Traube abgeschnitten hatte, befahl sie also: „Mutter Krabbe, nimm die Traube an
Nkala nde: „Sa ibaka nkata ku londi“.
Krabbe also: „Ich will auf dem Berg ein Kopfkissen1 holen“.
Uele kuanl, ue tala Ma Nkedibasa, nde: „Ma Nkedibasa, 6
Sie ging und sah Meister Bogen; sie sprach also: „Meister Bogen, wenn
umuene Ma Mvinda una muna zulu ba, keti ta ukunta?“ Yandi ^
Mutter Palmbaummaus auf dem Baume siehst, wirst du auf sie schießen?“ Er sprach 3
vutula, nde: „Ta ita.“ — Uele dinkaka, ue tala Ma ^slß ^
„Schießen, ich schieße.“ — Sie ging anderswohin, und sah Mutter Ter
nde: „Ma Nslelele, go umuene Ma Nkedibasa, keti barnba ^
sie sprach also: „Mutter Termite, wenn du Meister Bogen siehst, wirst du ihfl ^
ubumba?“ Ma Nslelele, nde: „Bumba ibumba.“ — Uele kunkaka, sie
Erde häufeln?“2 Mutter Termite also: „Häufeln, ich häufele.“ — Sie ging anderswohin ^
tala Ma Koko dl nsusu nde: „Ma Koko dl nsusu, go umuene Ma ^ste ^
sah Meister Hahn, und sprach also: „Meister Hahn, wenn du Mutter Termite s
keti tota utota?“ Ma Koko dl nsusu, nde: „Tota Itota“. — Uele kunkaka>
Sie ging anders*»";”;
wirst du sie picken?“ Meister Hahn also:
„Picken, ich picke“.
go umuene
ue tala Ma Mfwenge, nde: „Ma Mfwenge,
sie sah Meister Steinmarder und sprach also: „Meister Steinmarder, wenn du Meister
dl nsusu, keti baka ubaka?“ Ma Mfwenge, nde: „Baka ibaka“. — ^gjng
siehst, wirst du ihn packen?“ Meister Steinmarder also: „Packen, ich packe“. —' ^ie
’ Kopfkissen; die Neger legen ein Kissen auf den Kopf, um eine Bürde zu tragen-
2 Anhäufeln; die Termiten, um Holz zu durchbohren, bedecken dies mit Erde.
Aus dem Märchenschatz der Bakongo (Niederkongo).
745
kunkaka, ue tala Ma Mbwa, nde: „Ma Mbwa, go arnuene Ma
<1nderswohin und sah Meister Hund, und sprach also: „Meister Hund, wenn du Meister Stein-
Wenge, keti sirnba usimba?“ Ma Mbwa, nde: „Simba isimba“.
marder siehst, wirst du ihn beißen?“ Meister Hund also: „Beißen, ich beiße“.
I buna, bu besele bä kulu, Ma Mbwa mabakidi Ma Mfwenge,
Als sie alle zusammen gekommen waren, Meister Hund biß Meister Steinmarder,
Mfwenge mabakidi Ma Koko di nsiisu, Ma Koko di nsusu matotele Aia
Bister Steinmarder packte Meister Hahn, Meister Hahn pickte Mutter Termite,
^sielele, Ma Nsielele makasakene mabarnbidi Ma Nkedibasa, Ma Nkedibasa
Mutter Termite wurde böse und häufelte Meister Bogen, Meister Bogen
niCLkasakene mayambuele nzaza, nzaza itele Ma Mvinda, ema mabwisidi
wurde böse, ließ den Pfeil los, der Pfeil traf Mutter Palmbaummaus, die die Palmrmß-
kia$i, eki kibwididi Ma Nkala ga nirna, si Ma Nkala magagalele
trai'be fallen ließ, die Mutter Krabbe auf den Rücken fiel, und deshalb hat Mutter Krabbe
nima.
e*nen platten Rücken.
Kala katadi banta besä bata Ma Mvinda, nga
Wenn sie nicht die Leute geholt hätte um Mutter Palmbaummaus zu schießen, würde
\ agagalele nima ko.
Slc nicht einen platten Rücken haben.
Ort: Kimpako.
3. Kimpa h i Na Fungwa.
3. Herr Fungwa.
AJa Fungwa aakala kaandi mpumpa yakala.
Herr Fungwa war ein schöner Jüngling.
Kilumbu kimosi, uele kangala kuani miina makanga, aele wana muana
Eines Tages ging er in einem dürren Lande spazieren, da kam er einem
il(Km,ba mpwena, zina diandi Miese. Na Fungwa de mu nwa, nde:
c^önen Mädchen entgegen, deren Name Miese war. Herr Fungwa sprach also mit seinem Munde:
”5 W-badi muana nkento, unganete masa, inwa kuamo, kikuma kadi mbundu
»He
le,
du Mädchen, gib mir Wasser zu trinken, denn mein Herz brennt mir mit dem Brande
v^la yikundema ye kiwina ki masa“. I buna, yani ndumba mpi de mu nwa,
n dem Durste um Wasser“. Darauf sagte das Mädchen mit seinem Munde
n^e: »Nwa kuaku, tata muana yakala, nkalu amo yiyobila moko“. I buna, Na
°‘ »Trinke nur, Vater Mann1 an meinem Kruge“. Und Herr
^Ungwa mpi, i bu kabaka yo mpi yi bu kanwa mo. Nga Na Fungwa kabonga
l'ngWa faßte den Krug und er trank davon. Als Herr Fungwa getrunken
diambu katula de mu nwa, nde: „E mbadi muana nkento yu, nga
e> sagte er folgendes mit dem Munde also: „O, du, mein Mädchen, wer ist
„Kani k’ik-
Und das junge Mädchen mit seinem Munde also: „Ich bin noch
Ü5, k°> kansi tat’ amo uafwa kuandi. Kansi bu kayaya, nde: „Mono
n^nl ukuzitikila kuaku?“ Ndumba mpi de mu nwa, nde.
Cin Verlobter?“
n>cht
verlobt, aber mein Vater ist tot, er.
Aber als er starb, rief er aus also: „Heute
Vater Mann“ ist cin Ehrentitel.
746
P. Ivo Struyf, S. J.,
bnbn yi mfw'amo, kansi konso rnuntu ukwela muan’amo Miese, ka ludie
ist mein Sterbetag, aber wenn jemand meine Tochter Miese heiraten will, so fordert v
nzimbu ko, kansi mpasi go nisi bonga mbembo yikaenda kumbua gciga n^e
ihm kein Geld* 1, sondern nur, daß er den Totensang anstimme2, und daß der Sang sich verb
ntangi yiyi yä kuln; i yandi yuna ukwela muan’ amo. Kansi mbembo keS^
in der ganzen Umgegend; dann kann er meine Tochter heimführen. Aber den Totensang 111 ^
bongila kuna iaknndimina ididilanga mono, tat’ andi/ bnrui ^
er anstimmen da, wo ich trockene3 *, wo man mich beweint, mich deinen Vater“. So äü
amo kayaya ka ngudi amo ye kn bambuta zamo/ bnna Na Fung^a’
sich mein Vater vor meiner Mutter und den Alten des Dorfes.“ Als Herr Fungwa das 1
kawa bo, de mn nwa, nde: „Ka diambu ko, sa ie bonga mbembo yo kuft0,
sprach er mit dem Munde also: „Es ist gut, ich werde den Totensang anstim
ka bakundikila tat’ akuu. Mbadi ndumba mpe k’amwana mn fina nlPLl^c
da, wo dein Vater begraben ist“. Sie, die junge Tochter, wollte nicht widersprechen, nn
ko, gogele nde: „Ka dina knandi diambu ko, yikuzolele knakn, nisa bodM
sagte also: „Es ist so ganz gut, ich begehre dich, komme den
mbembo knna kukundimina tat' amo, i bnna yikitnka nkas’ aku “•
Totensang anstimmen, wo mein Vater begraben liegt, und ich werde deine Frau“.
/ bnna, Na Fnngwa nele knna gata diandi. Uele yindulanga mbembo yl
Herr Fungwa ging nach seinem Dorfe zurück. Und er ging denken und de
kako bonga knna kizitu kiandi, kansi k os0^
nach dem Totensang, den er bei den Verwandten anstimmen würde, aber er konnte
Lala yo nkntn ko. / bnna kayenda sarnnna Na Ngnndn Nkunga kefl^
durchaus nicht finden. Darauf benachrichtigte er den Herrn Ngundu Nkunga, damit
knbongila mbembo kuna knna nzitn andi naknndimina. I
komme und den Totensang anstimme, da, wo sein Schwiegervater begraben war. Und
Na Fnngwa unete malafu kn Na Ngnndn Nkunga, yi bn kasa ku > ^
Fungwa nahm Palmwein mit zum Herrn Ngundu Nkunga, und er sagte zum
Ngnndn Nkunga nde: „E mbadi ya Ngnndn Nkunga, dodokolo diaku, Ne!l
Ngundu Nkunga also: „He, mein Freund Ngundu Nkunga, ich bitte dich, a'
dete, nmbongila mbembo
knna kizitu kiamo kn ik'W^
. i Trieiflt
uns gehen, und stimme für mich den Totensang an bei meinem Schwiegervater, wo mn
nkento mu mbembo knandi, ka mn nzimbu ko, bn bansila, nde: lg0.
Frau erwerbe durch den Sang und nicht durch Geld, wie sie mir gesagt haben,
¡'¿¿ft
,Go nisidi bonga mbembo, nkento nna zina di Miese, jf(j
,Wenn du kommst den Totensang anstimmen, das Mädchen, das den Namen Miese hat,
kakitnka nkas' akn. Kansi tnka bantela, ilembna yindula mbof11 ^
deine Frau werden. Aber seit man mir das gesagt hat, denke ich auf den Totem1
niaM
kani k'isolnele yo nkntn ko. u |)jn
und ich denke, ich denke, aber ich habe ihn durchaus noch nicht gefunden. Darum
, für ^
1 Für die freien Frauen fordern die Neger von dem Zukünftigen 30 bis 60 Mark,
Sklavinnen 60 bis 100 Mark. titim1*'
2 Nach dem Tode eines Negers wird in der Hütte, wo er gestorben, der Totensang angeS ^ ^
1 Der Leichnam wird in der Hütte über eine Grube gelegt, um ihn herum vvl
kleines Feuer angezündet, um den Leichnam zu trocknen.
Aus dem Märchenschatz der Bakongo (Niederkongo).
747
n&sidi kusamuna, kansi k'isi nkatu ko, yani kindongo
*ch gekommen um dich zu fragen, aber ich bin nicht mit leeren Händen gekommen,
kiokio y ikunatini“. / buna Na Ngundu N kling ci utondele
(ia- den Krug hab ich für dich mitgebrachtUnd der Herr Ngundu Nkunga hatte den Palm-
^(dafii mandi yi bu banwini mo mpi. / buna basidi kilumbu ki ba-
Wein
gern,
und sie tranken ihn zusammen aus. Sie bestimmten den Tag, an dem sie
^llenda kuna kizitu.
den Verwandten gingen.
Kilumbu bu kifwene, bcikutikidi malafu kumi ye
Als der Tag angebrochen war, brachten sie zehn Krüge Palmwein zusammen und
nkombo tarn ye ntongo zole zi ngulu ye nsusu makumole. Bakutidi mpi
Ziegen und zwei verschnittene Schweine und zwanzig Hühner. Sie vereinigten
kibuka ki baleke bau i buna bayenda kuna kizitu. Bu bayenda Iwaka kuna
ailch eine Gruppe Sklaven und gingen zu den Verwandten. Als sie dort ankamen,
bizitig ba basa, nde: „Beto ka tudila muini ko, mu mpimpa kaka tudila “.
sagten sie also: „Wir, wir weinen nicht am Tage, in der Nacht allein weinen wir“.
^azitu mpi, nde: „Ka diambu ko“. 1 buna babasongele kilombo kiau.
^ Verwandten auch also: ,.Es ist gut“. Da wies man ihnen ein Schlafzimmer an.
^ buna bau mpi basikula bima bi biyele у au ku bazitu bau. I buna
arauf gaben sie all die Geschenke, die sie für die Verwandten mitgebracht hatten. Dann ging
AIgundu Nkunga uayenda longa Na Fungwa kuna nima nzo, nde:
rr Ngundu Nkunga Herrn Fungwa belehren hinter dem Hause also:
"%ansi nge, Na Fungwa, bu sa tue kota ku yemba ku kundimina nzitu aku
4 u Herr Fungwa, wenn wir in das Totenhaus gehen, um zu weinen, wo dein
t?u kudila, i buna sa uabonga mono Ngundu Nkunga, uakotisa типа
^degervater liegt, dann mußt du mich Ngundu Nkunga fassen und mich unter
biyanga kiaku, buna ka balendi zaya ko go mono Ngundu Nkunga
nern Mantel verbergen, so kann man nicht wissen, daß ich, Ngundu Nkunga den
^'bongiia mbembo. Edi sa babansa kaka, nde: Na Fungwa kuandi, yandi
ensang anstimme. Dies wird man allein denken also: Herr Fungwa, er, er selbst hat den
bibeni bongele mbembo andi.“
°iensang angestimmt.“
1 buna mpimpa mpi yibwidi. I buna bä bonso ye besi gata ye bau ban-
Ha kam die Nacht. Alle zusammen die Bewohner und die Fremdlinge
£nza bele kota типа yemba. Na Fungwa mpi ubakidi Na Ngundu Nkunga,
s Dorfes gingen in das Totenzimmer. Herr Fungwa nahm Herrn Ngundu Nkunga
*« munsi kiyunga kiandi. Na Ngundu Nkunga bu kasa ku Na Fungwa nde:
steckte ihn unter seinen Mantel. Herr Ngundu Nkunga sagte zum Herrn Fungwa also:
tele kindodia munsi kinkutu ngina, buna mono nzayididi kuamo,
”wenn du einen Klopf auf den Mantel schlägst, wo ich bin, dann weiß ich,
Уе \tra l. / u j jjüna basidi foofa Puan äd kulu. Na
Herr
yibonga mbembo
aii leb den Totensang anstimmen muß“. Da waren sie alle eingetreten.
^Uflgwa mpi uakota ye uayenda fonga kuna mfwila malu ma nzitu andi.
UllgWa auch kam hinein und setzte sich nieder an der Fußseite des Schwiegervaters.
748
P. Ivo Struyf, S. J.,
/ buna Na Fungwa iie ta kindodia miiria nkatu mukala Na Ngundu Nknngfl’
Und Herr Fungwa schlug den Klopf auf den Mantel, wo Herr Ngundu saß,
i buna Na Ngundu Nkunga uabonga mbembo, nde:
da hob Herr Ngundu Nkunga den Totensang an, also:
^ —-"T
J =1 1 ——
jL- (® f® i®— * |* ¡* f- f f L ß ß ß -*—ß—ß—ß- • --yyyN
LiJi—1—1—1— LZZZZZL L L t 1. . t X l. L ... L
Uni'
E nkandi ya-ya, nkan-di yi-gan-ga ngan-gu ki-le-le-le! E. Ed
I buna bantu bonso bayimbidi yo mbembo.
Und alle Männer sangen den Totensang und er verbreitete sich in der ganzen
/ buna bilumbu bitanu bakese koko, kansi Na Fungwa k’agetU
t Herr11
gegend .... Fünf Tage blieben sie da, aber Herr Fungwa gao
Na Ngundu Nkunga madia ko, muna nkutu kansweka. I
Ngundu Nkunga nichts zu essen, und er verbarg ihn unter seinem Mantel. Und
Na Ngundu Nkunga uwidi tanda. / buna mu bilumbu bina bazitu bakutiki ^
Ngundu Nkunga verhungerte. Während dieser Tage hatte man Speisen gesanirfl
bima bi bayundula Na Fungwa mu sindika nkas’ andi; 1 ^lirlCl
für den Herrn Fungwa, und um seine Frau mit ihm fortzuschicken; sie
bagondele nsusu 30 ye nkombo 20 ye ntongo zi ngulu 10 ye nkama
schlachteten dreißig Hühner und zwanzig Ziegen und zehn verschnittene Schweine und hun
zi mfundi. I buna bagene nkas’ andi benda yandi.
Maniokabrote. Dann gab man ihm seine Frau und sie ging mit ihm.
j\ja
I buna bana bayenda, bu balwaka kuna nkunku gata diau. ^
Sie gingen, sie gingen, und sie kamen an bei dem großen Walde ihres Dorfes.
Fungwa, bu katukisi Na Ngundu Nkunga. Kansi Na Ngundu
Fungwa ließ Herrn Ngundu Nkunga hervorkommen. Aber Herr Ngundu Nkunga war
uwidi tanda. 1 buna Na Ngundu Nkunga de mu nwa, nde: „Tala mono Ngllt
hungert. Herr Ngundu Nkunga mit dem Munde sprach also: .Sieh, ich Ngundu N
Nkunga, kieleka bu ngwidi tanda kuamo, mu kuma nki nge Na ^un^is
wahrlich, ich bin so abgemagert, warum Herr Fungwa hast du mir nlC
ualembua kungana kani kitna ndia kuna kizitu kiaku? Mono mpi ^a^a^or^[clv
zu essen gegeben bei deinen Verwandten ? Ich habe für dich den
mbembo ukwelele nkas' aku, kansi ka diarnbu ko. Kansi, ^^ir
sang angestimmt, wodurch du deine Frau gewonnen hast. Aber das macht nichts, _
nsendo amo, ngyenda kuamo kuna gata diamo“. / buna yani Na Fungwa,
meinen Lohn, dann gehe ich nach meinem Dorfe zurück.“ Und er Herr Fungwa also:
„E mpangi, unu, k’ivwidi nzimbu ko ikufuta. Kansi nlungi unii ,
heute habe ich kein Geld um dich zu bezahlen. Aber heute nach vier
Na Ngundu Nkunga, nde '.
Tagerl
0
„He, Bruder,
tukila, nga yikufuta kuaku.“ ivang»^ ,paS
komme zu mir zurück, und ich werde dich bezahlen.“ Herr Ngundu Nkunga also:
dina diarnbu ko, ngyele kuamo“.
das ist nichts, ich bin schon fort“.
1 Die Woche der Kongoneger zählt nur vier Tage.
Aus dem Märchenschatz der Bakongo (Niederkongo).
749
I buna nlangi buna ufwene, Na Ngundu Nkunga uele vutuka ku Na
Als der angesagte Tag gekommen war, kam Herr Ngundu Nkunga zum Herrn Fungwa
ungwa mu baka nsendo andi, kansi Na Fungwa ntu andi kayungasa,
2Цгйск, um seinen Lohn zu erhalten, aber Herr Fungwa zerbrach sich den Kopf,
avwidi kuandi nkutu kima ki senda Na Ngundu Nkunga ko.
denn er hatte durchaus nichts, um Herrn Ngundu Nkunga zu bezahlen.
/ buna Na Ngundu Nkunga uele dila типа nzila ye kuna gaia diandi.
Und Herr Ngundu Nkunga ging weinen auf dem Wege bis zu seinem Dorfe.
buna mu nsungi yitukanga lunsua, Na Ngundu Nkunga uele
^ zu der Zeit, wo die geflügelten Ameisen aus der Erde kommen, benachrichtigte Herr Ngundu
sumuna Na Mfusi Ntambu, kenda kumbakila Na Fungwa mu mbabisa lun-
Unga Herrn Vogelsteller, damit er komme und daß er Herrn Fungwa im Netze der
Süa• I buna Mfusi Ntambu uele yika mbabisa типа nkunku
bügelten Ameisen fange. Darauf stellte Herr Vogelsteller im Walde des Herrn Fungwa das
f Fungwa.
4 der geflügelten Ameisen.
I buna Na Fungwa, bu kazola kangala nkokila mu mbela gata diandi,
Und als Herr Fungwa des Abends in der Nähe des Dorfes spazieren ging,
jte/e wana lunsua lubabilanga, bu kasa, nde:
e§egnete er den geflügelten Ameisen, die mit ihren Flügeln schwirrten, und er sagte also:
"b'fyenda mina kuamo lunsua luna luna типа nti“. I buna bu kayenda
” ctl will die geflügelte Ameise, die da auf dem Baume sitzt, fangen“. Als er sie geschnappt
,°^a Lo, ntambu mpi yi bu ubasuka, i buna Na Fungwa ue kangama типа
e> fiel das Netz zu, und Herr Fungwa war in der Schlinge ge-
^ Sluga уe Mfusi Ntambu uyisi kungwana типа ntambu andi, ku kasa, nde:
§en> und der Vogelsteller traf ihn in seinem Netze an, und er sagte also:
Fungwa, unu uele kuaku mu muamb’ amou. I buna Na Fungwa ue gana
e füingwa, heute kommst du in meine Suppe“. Herr Fungwa begann den Vogel-
Wodokolo ku Mfusi Ntambu, nde: „ Unkutula, ngyenda kugana nsendo ump-
er zu bitten also: , Laß mich los, ich werde dir ein schönes Geschenk
^enau, Jgansi Mfusi Ntambu, nde: „Go yi Na Ngundu Nkunga у и uguna
achen“. Aber der Vogelsteller also: „Wie du Ngundu Nkunga mit deinem Versprechen
nsendo, go yi mono nga у и k’uguna ko e?“ Yandi nde: „K’iguna ko
^ r°gen hast, wirst du mich nicht auch betrügen?“ Er also: „Ich werde dich
n°ns° igunini Na Ngundu Nkungail.
1 betrügen, wie ich Herrn Ngundu Nkunga betrogen habe“.
Kansi Mfusi Ntambu k’awa nkutu ngogo miandi ko, unzubidi kaka ye
Aber der Vogelsteller hörte auf seine Worte nicht, und schlug einfach mit
Nini mbele gana mbata ntu Fungwa, i buna unete ku Na Ngundu Nkunga.
I 111 Stiel seines Messers auf den Kopf von Fungwa und trug ihn zu Herrn Ngundu Nkunga.
(! bllna Na Ngundu Nkunga umuene yangi dingi, uele bonga nkento andi
Crr Ugunöu Nkunga war ganz erfreut, er holte die Frau Miese, die
^ ^ese ukitukidi si nkento Na Ngundu Nkunga mu nsendo andi, wu k’abaka
^§undu Nkungas Frau wurde als Belohnung, die er von Herrn
kuna Na Fungwa.
nicht bekommen hatte.
Antliropos III. 1908. ®
750
P. Ivo Struyf, S. J.,
Kimpa ziki-ziki ku ntu nani?
Die Erzählung geht gerade, ganz gerade auf den Kopf von wem?
Ku ntu ya Fungwa.
Auf den Kopf von Fungwa* 1.
Ort: Klsantu.
4. Kingana ki bampangi hole.
4. Geschichte von zwei Brüdern.
Ngudi uabuta bana bole, Na Zowa mbuta, Na Ngangu zi kitangila nl^e‘
Eine Mutter hatte zwei Söhne, Herr Narr, der ältere, Herr Zählgeist, der jüngere.
Bau bole buna bawidi yela, st bagambana; yumosi ue tunga guta dian1.
Beide, als sie groß geworden waren, gingen auseinander; der eine ging sein Dorf bauen,
umosi mpi gata diandi. Na Ngangu zi kitangila, go kamoriana ye mbut an
der andere das seine. Herr Zählgeist, als er seinem älteren Bruder begegnete,
seya kaseya mbut’ andi, ebu: „Ngeye u Na Zowa k’ uvwe nkombo k’uvwe ng1^11'
lachte ihn aus also: „Du Narr hast keine Ziegen und keine Schweine,
lelo mbongo muntu. Nkombo mono, ngulu mono“.
heute sind das der Reichtum des Menschen. Ziegen ich habe, Schweine ich habe“. AHe
biä kulu. buna kaseyanga mbut’ andi.
lachte er so seinen älteren Bruder aus.
Si yandi Na Ngangu zi kitangila uye kwela nkas’ andi. Kilumbu kifn°s^
Herr Zählgeist verheiratete sich. Eines Tages e
uwidi ntumn kuna nzitu andi; k’akolamene ko. Usasukini, uele, uywvue
er eine Einladung seines Schwiegervaters; er zögerte nicht. Er beeilte sich, ging und tr &
„F ngwa na ngudi, ntumu ngwidi, keti nki?“ Nzitu andi
„He, Schwiegervater, ich habe eine Einladung bekommen, was ist los?“ Sein Schwiegen‘
tuele bo: „E tata, di ikutumisini, kansi bu urriba
antwortete also: , He, Vater2, sieh, warum ich dich habe kommen lassen, nimm mein Geld 1
nzimbn, unsumbila ngulu; kansi bu usumba ngulu k’usumbi yi k°k°
kauf mir ein Schwein; aber, wenn du das Schwein kaufst,
k’usumbi yi nkento ko“.
kaufe weder Sau noch Eber“.
Si Ngangu zi kitangila ubongele nzimbu, uvutikisi ku gata diandi.
Herr Zählgeist nahm das Geld an und ging nach seinem Dorfe zlirt
Uele ku nkandu mu sumba ngulu, yi katumini nzitu andi; 1 wie
Er ging auf den Markt, um das Schwein zu kaufen, wie sein Schwiegervater es wünschte; h° ^
ebue kantumini nzitu andi, k’usumbi yi koko ko, kani yi nkento. Si ^a>1^
sein Schwiegervater es wünschte, weder Sau noch Eber. Er g'r1^ ^
uyenda mu mazandu monso, kamonanga kaka makoko ye nkento. Ukitü
Er wume
alle Marktplätze,
er sah nur Saue und Eber.
Ukutakes*
b«
taba zwa ye kulengana kuingi. Si ngangu kayinduele. (|je
wie ein Lumpen3, von all dem Herumlaufen. Da dachte er sich etwas aus. Er vereinigt
Yögel
1 Fungwa — Vogel; Miese = Vogel; Ngiindu Nkunga = der schönste Sänger der
im Kongo. Er hält sich gern in der Nähe der Dörfer auf, und ahmt sehr gut den Trot
schlag und die Gesänge der Neger nach.
2 „Vater“ ist ein Ehrentitel.
3 Lumpen = sein Negerschurz war ganz verschlissen.
Aus dem Märchenschatz der Bakongo (Niederkongo).
751
n^ulu rni bantu. Ubatelele bo: „Si lutadi beno bambuta go lalangidi.
en der Männer. Er erzählte ihnen also: „Seht, ihr Alten, ob ihr das lösen könnt.
§wcl na ngudi untuma, nde: Nda, nsumbila ngulu, kansi k'usumbi yi
wiegervater hat mir-gesagt also: ,Geh, kauf mir ein Schwein, aber kauf’ weder Sau
°ko ko k'usumbi yi nkento ko. Abu, beno bambuta mono bue nsa? Bambuta
°ch Eber“. Aber nun, ihr Alten, ich, was muß ich tun?“ Die Alten
^ yungana bayungana, bu basa: „Ka tuzeye ko, keti bue usa“. Kansi
chten und dachten, und sie sagten: „Wir wissen nicht, was du tun mußt“. Aber da
^kese mbuta mosi, bu kavutuele: „Nge keti k’una ye mbuta ko ye mpangi
ein Alter, der ihn fragte: „Du, hast du nicht einen älteren Bruder?“
e?“ Bu kasidi: „Nkwa, ngina ye mbuf amo, kansi zoba kuandi“. Mbuta
Und er sagte: „Ja, ich habe einen älteren Bruder, aber es ist ein Narr“. Der Alte
^Una untelele: „E, nda, ue kunyula“.
a§te ihm: „He, steh auf, und frage ihn“.
Ka Ngangu zi kitangila uele; bu katudidi kn fula gata di Na Zowa,
Herr Zählgeist ging; als er beim Dorfe des Herrn Narr ankam, sahen ihn die Kinder
na bamuene, bu bayuvuele: „A, nä yo ukuisa?u Yandi utam-
Herrn Narr und fragten ihn: „Ah, wer ist das, der da ankommt?“ Er antwortete
^kiele bo: „Mono Na Ngangu zi kitangila, itanga zulu itanga ntoto.
„Ich, Herr Zählgeist, ich zähle den Himmel, ich zähle die Erde.
Oo
ind
1 nge, Na Zowa, k’uvwe nkombo, k’uvwe ngulu, lelo keti mbongo muntu.
essen du, Herr Narr, du hast weder Ziegen noch Schweine, heute sind das der Reichtum
Nkombo mono, ngulu mono. Mbongo muntu mono.11 Ukotele ku
s Menschen. Ziegen ich, Schweine ich habe. Ich habe Schätze.“ Er kam ins Dorf
^a di Na Zowa. Na Zowa una mu sakula mankondo mandi.
............................. ... ........................... Na
^ Herrn Narr. Herr Narr war beschäftigt, seine Bananenpflanzung zu hacken. Herr
gangu zi kitangila utudidi ga kibansala, uyuele ku bana bandi: „E tat’ eno,
Seist kam auf den Hof und fragte die Kinder: „Wo ist euer
y e-p“ „Bana bavutuele: Tatayuna usakula mankondo mandi.“ Yandi uturnini
er^‘ „Der Vater ist da beschäftigt, seine Bananenpflanzung zu hacken.“ Er befahl ihnen,
ih^arnuna kesa. Baye samuna Na Zowa, uisidi. Baku-
2u benachrichtigen, damit er komme. Sie gingen und riefen Herrn Narr, er kam. Sie grüßten
ndene. j\ja Ngangu zi kitangila utukisa malafu, ugene kufi ku mbuf andi,
anderHerr Zählgeist brachte Palmwein zum Vorschein, und wünschte seinem Ältesten
bu kagoga: „Kindongo kina, nge ntwadidi kio; diambu
en guten Tag, indem er sagte: „Dieses Krüglein, für dich habe ich es gebracht; ich komme
n&sidi yala“. Na Zowa k’atunini ko, banwini malafu.
Uttl etwas zu fragen“. Herr Narr verweigerte es nicht, sie tranken den Palmwein.
Na Ngangu zi kitangila utele diambu, nde: „Di ngisidi.
Herr Zählgeist sagte, weshalb er kam, also: „Sieh warum ich gekommen bin,
,Nza, baka nzimbu, unsumbila ngulu. Kansi bu
Zlbi untuma, nde:
chwiegerVater hat mir gesagt also: ,Komm, nimm Geld, kauf mir ein Schwein. Aber wenn
^Sumba ngulu, k'usumbi nkento ko, k’usumbi koko ko.‘ Bu mazandu ikuenda,
bas Schwein kaufst, kaufe weder Sau noch Eber.“
du
Ich lief alle Märkte ab,
Die Neger grüßen sich durch Händeklatschen.
8*
752
P. Ivo Struyf, S. J.,
ich
iko sosi ngulu. Ngula zina momo zinkento ye makoko. Si k’im^erl
um solch ein Schwein zu kaufen. Schweine waren da, Saue und Eber. Aber das
ngulu nsumba ko. Bu ngisidi ku gata, ndungisl
Schwein, das ich kaufen muß, sah ich nicht. Als ich in mein Dorf zurückkam, vereinigt6
bambuta bä kulu, ntenduele diambu dio ka bazeye ko. Kansi mu№se
all die Alten, ich legte ihnen die Sache aus; sie wußten keinen Rat. Aber da war 6111
mbuta mosi bu kanteleie: ,Keti ngeye k’una ye mbuta ko? Nda, uenda kuny^a\
^ ihn-
Twain
Bring
rnh
/ dio ngisidi. Keti bue nsa? Yandi na Zowa umvutuele:
Darum bin ich gekommen. Was muß ich tun?“ Herr Narr antwortete ihm:
nkombo kinsunda, ibutuka ya kaka ye malafu vwa.
eine diesjährige Ziege, das einzigste Junge seiner Mutter und neun Krüge Palmwein. tJan11
nga ita diambu keti bue usa. Nga mono ngina zoba, uko seya go ttiW
werde ich dir sagen, was du zu tun hast. Ich bin ein Narr, du lachst mich ah'
nanene. Mono mbut’ aku ukitula ntantu. Nda, vutuka kn
aus, wenn wir uns begegnen. Ich, dein ältester Bruder, hab Mitleid mit dir. Geh nach dein6'11
gata diaku.u
Dorf zurück.“
Yandi uye vutuka, usosele nkombo kinsunda ye malafu mavwa. UB^1'
Er ging zurück und holte die Ziege und neun Krüge Palmwein. Er ^air
Baleke banyuele diaka: „I, nä yo ukuisa?11 Yandi ugogele boN°
zurück. Die Kinder fragten ihn wieder: „Ah, wer kommt da an?“ Er sagte: „Ich, der BrU
kagogali. Utumini be tala nkulu muntu Na Zowa, nde: „Mpcingl ak^
vom Herrn Narr“. Er befahl dem alten Manne1 Herrn Narr zu melden also: „Dein Bruder
uisidiYandi utombokele. Utambuele nkombo ye malafu, bu kasidi,
gekommen“. Er kam. Er nahm die Ziege und den Palmwein, indem er sagte als
„Nleke, ka diambu ko, itoma kusongidila ebne usa ku nzitu a ^
„Mein Brüderchen, das ist nichts, ich werde dir zeigen, was du dem Schwiegervater
Nga k’alendele kutela diambu ko. Buna mono mbut’ aku ll^U^{
sagen hast. So wird er dir nichts antworten können. Ich, dein Ältester, ich habe Mitleid 11
ntantu. Si tumisa muntu kenda kuna nzitu aku, kasamuna bo, tide:
pC}ieii •
dir. Also befiehl jemand zu deinem Schwiegervater zu gehen und zu ihm also zu spr^
,Ngulu aku isumbidi, kansi nda baka; kansi bu kasidi, k’uendi ^
,Dein Schwein habe ich gekauft, aber komme es holen; aber wenn du kommst, komme nl
mpimpa ko, k’uendi muini ko.‘ “
während der Nacht, komme nicht während des Tages.1 “
Nzitu uyindalele.
„Ebue Handele kuenda-
lndel11
Der Schwiegervater wurde betrübt, als er das hörte: „Wie kann ich gehen?“
kasidi: „ Yandi iina ye ngangu“. Si kakuenda kuna nzitu mu muini. ^
er sagte: „Er ist klug“. Und er ging zu seinem Schwiegersohn während
Si katula mu kati ki nzila.. Кита kuyididi. ^|£fl,
Tages, um da vor dem Abend anzukommen. Er war halbwegs, der Abend begann zu ‘
Uyinduele, nde: „Ka yandi bu katuma: ,K’uendi mpimpa ko, ^^nlC
Er dachte also:
„Hat er nicht befohlen:
,Komme nicht während der Nacht,
Alter Mann == Ehrentitel.
Aus dem Märchenschatz der Bakongo (Niederkongo).
753
milini ko‘. Ebue iknenda?“ Uvutukisi. Utumisi ntamu,
n'cht während des Tages*. Wie kann ich gehen?“ Er ging zurück. Er sandte jemand zu seinem
nde: „Ngulu kadia kuandi, tata“.
cnwiegersohn, also: „Das Schwein kannst du aufessen, Vater“.
Ort: Kianika bei Nlemfu.
5. Nkunga u Hamb ata.
5. Das Lied der Alten'.
Bambuta bu basidi, nde: „Beno dio yangi disansuka yeno,
Die Alten sagten also: „Ihr Kinder, die Freude, in der ihr erzogen und versorgt
muaka lumona dio knani. Knkuisa bantu bena bandundn; bena nde
Se'd> später werdet ihr sie erst würdigen. Sie kommen, die Menschen welche weiß sind; sie
bfowanga, kilnmbn beto tusukidi kueto. Kn nima lusa sadl.
Slnd wie unser Maniokmehl so weiß. Am Tage wo sie ankommen, wir werden aus-
Si lumona dio knani.“
korben sein. Ihr bleibt übrig und werdet das sehen.“
Bau baleke nde: „Kn batnka kne?“
Sie, die Kinder, also: „Und diese Menschen, woher kommen sie?“
^idi
»Hört
Bau Bambuta, nde\ „E mbo kuani, wa!“
Sie, die Alten, also: „He, wir wissen es nicht, hört ihrs!“
ku Mputu batuka“.
ihr, von Europa kommen sie“.
Kn babaka, nde:
Andere Alte also:
Bau baleke, nde: „ Abu ya Mputu ku yina kwe? Fula die?“
Sie, die Kinder, also: „Und dies Europa, wo ist das? Wo ist es gelegen?“
Bambuta basongele nlembo, nde: „Fula di didiukila ntangu.“
Die Alten zeigten mit dem Finger, also: „Da hinter den Bergen, wo die Sonne untergeht2.“
Nde: „Bu ku bakuisa, ebi bakusa sala nki?“
Sie, die Kinder, also: „Und wenn sie hierher kommen, was wollen sie hier tun?“
Bambuta, nde: „Nsi yi, yi yi beto, bakusi gondi“.
Die Alten also: „Dieses Land, das unsrige, wollen sie töten“.
*
*
Bantu basuka. Bau bayinga nsi au. Diau i
Unsere Alten sind tot. Sie, die Weißen, haben unser Land eingenommen. Was unsere
^an, tumnene dio kuani. Beto baleke tusala, tubwa kueto
lten erzählten, wir haben es gesehen. Wir, die Kinder, wir sind geblieben, wir sind gefallen
niu nkuba wumba. Mindele ka tumuene, tumuene?
Übel
aller Art.
Die Weißen, haben wir sie nicht gesehen?
I buna Bambuta beto ka bátele bubalu ko, bátele mambu mau makieleka.
So haben die Alten keine Lüge erzählt, sie haben die Wahrheit gesagt.
Ort: Kianika.
tr 1 Wenn die Alten zusammenkamen und
ailr'g und erzählten die folgende Geschichte.
1 Die Neger von Nieder-Kongo meinen,
die große Freude der Jugend sahen, wurden sie
daß die Weißen vom Westen kommen.
754
P. Ivo Struyf, S. J.,
6. Mbende Ltigungu.
6. Die geplagte Maus.1 * 3
Muna suku di nti muleka Ma Mbende Ga kavunda kavand^
In einem hohlen Baume war Mutter Maus am schlafen. Als sie ruhte und ruhte,
binonia binsikamisi bilutila muna suku. Ebi binianguka-niaagu^cl'
weckten sie die kleinen Ameisen, die durch die Höhlung krochen. Sie beeilten sich, beeilten s
bisasuka-sasuka, binata bima biau, bikuenda, bivutuka, bige,na
sie gingen mit Hast und Hast, sie trugen ihre Sachen, sie gingen, sie kamen zurück, sie v,'are
gema mu kisalu ki tungila.
voll Eifer und Eifer, um ihr Haus zu bauen.
edie
beein
Yandi Na Mbende, bu katatila, nde: „E yaya, e makangu,
Mutter Maus rief also: „He, beste Freundinnen, warum
sukila? Kusungama kuna ekue?“
ihr euch so? Die Eile, was soll das bedeuten?“
Binonia kani ko basidi dingama ko. Kansi mu kuluta kuau mugog*
Die kleinen Ameisen blieben nicht stille. Aber im Vorbeigehen sprach eine '
kinonia, mbut’au, nde: „Tusungama madia meto, tusungania nZ°
Ameise, ihr Oberhaupt, also: „Wir sind beschäftigt für unsere Nahrung, für unsere Wohm
Banuni kanda dieto ka bamani. Ngeye keti k’utina nzala ko e> ^
Die Vögel werden so unseren Stamm nicht vertilgen. Du, hast du keine Angst vor dem km
k’utina nioka ko e?“
fürchtest du die Schlange nicht?“
Yandi Ma Mbende, nde: „K’itina diambu ko, tulenga kußt°> ^
Sie, die Mutter Maus, antwortete also: „Ich fürchte nichts, wir gehen spaZl
tudia, tumona mbote. “
wir essen, wir machen uns Vergnügen.“
Bu kasila Ma Mbende. Kansi Ma Kinonia mawidi liita. ^ei
So sprach Mutter Maus. Aber die kleinen Ameisen gingen vorbei, sie gingen v
Muna mvula ntete banuni bayisi Landa binonia. Ebi rrll^sC
Mit dem ersten Regen kamen die Vögel und verfolgten die kleinen Ameisen. Aber
kikuku kiau bigugamene kuandi. Muna suku mpi di Ma Mbende mutudidi ni°^
retteten sich in ihr Haus. In die Höhle von Mutter Maus kam eine Schlang0,
Elu Lufwa luandi, bu kagendele nzo. Ma Mbende mcunin^^
Das war ihr Tod, weil sie keine Zufluchtsstätte hatte. Mutter Maus wurde verschW
Kala k’amonana ye nioka ko, ngatu mu nzala kafwidi lufwa
Wenn sie keiner Schlange begegnet wäre, wäre sie doch vor Hunger gestorben.
Mbende lugungu, mvula ntete kamona lo.
Die geplagte Maus wird noch mehr Plagen haben in der Regenzeit. *
Ort: Kisanta-
liiand1-
1 Man wird leicht unsere Fabel „Die Grille und die Ameise“ in der folgende
fabel erkennen.
3 Sprichwort.
n Negef'
Aus dem Märchenschatz der Bakongo (Niederkongo).
755
7. Kingana M Ma Nsie-nsie ye Ma Mgo,
7. Die Gazelle und der Leopard.1
Ma Nsie-nsie utungidi gata diandi di kingenga; Ma Ngo utungidi ki-
Die Gazelle hatte ihr Dorf gebaut einerseits; der Leopard auch, ander-
Menga. Kansi bakedi kiilu ki tasi. Ma Nsie-nsie uyangumuene kisalu
Se'*s- Aber sie blieben lange Zeit ohne Arbeit. Die Gazelle hatte ihre Arbeit wieder be-
^andi ki Iwasa malafu, ufukidi maba keti makumole; utumbiikidi
§°nnen, um Palmwein abzuziehen, sie reinigte die Palmbäume, wohl zwanzig, und hing Kale-
maba mandi ntumbu. Ma Ngo, bu kawidi Ma Nsie-nsie ulwasa
assen an ihre Palmbäume. Als der Leopard hörte, daß die Gazelle ihren Palmwein abzog,
171Nafu mandi, yandi bu kasa, nde: „Mbasi ngyenda kuamo ku gata di Ma
sprach er also: „Morgen gehe ich nach dem Dorfe von Mutter
^sie-nsie. “
Gazelle“.
Klima kukiele. Yandi iiisidi kn gata di Ma Nsie-nsie, katala ebne
Der Tag war angebrochen. Er kam ins Dorf der Gazelle, um zu sehen,
^Nwasa malafn. Kansi Ma Nsie-nsie nsidi ngangn, nkatnele ntumba mina
V/'c s>e den Palmwein abzog. Aber die Gazelle kam auf einen Gedanken: sie hing ihre Krüge von
3/6 malafu,
^en Palmbäumen ab,
uisidi tumbika miau muna mankondo. Ma Ngo uyuvuele, nde:
um sie an die Bananenpflanzen zu hängen. Der Leopard fragte:
Ma Nsie-nsie, malafu ma unwanga keti muna mu matukanga?il Ma Nsie-
”^e> Gazelle, der Palmwein, den du trinkst, kommt der da heraus?“ Die Gazelle
ns7e iivutuele, nde: „1 muna, tata, mu matukanga. Nkisi una yamo ilwasi-
ar>twortete: „Da, Vater, kommt er heraus. Ein Zaubermittel hab ich, um Palmwein
^anga. Ma Ngo bu kasa, nde: „Untambuasa wau, mono mpi yilwasila,
Anziehen“. Der Leopard sagte also: „Gib mir das, ich auch will Palmwein abziehen,
^ma.“ Ma Nsie-nsie, bu kasa nde: „Go utambuele wau, bu ukuenda,
itter“. p)je Gazelle sprach also: „Wenn du das nimmst, wo du auch gehst,
^ansi ku nima k’utadi ko. Go utadidi, nkisi ufwidi.u
Sle^ dich nie um. Wenn du dich umsiehst, wird dein Zaubermittel sterben“.
Ma Ngo utambuele nkisi wuna, uele kuna gata diandi. Bu kele, Ma
Der Leopard empfing das Zaubermittel und ging nach seinem Dorfe. Als er ging, folgte
Sle~nsie, bu kantende mu kukofula. Yandi bu katala ku nima, Ma Nsie-nsie,
^ die Gazelle und hustete. Er sah sich um, und die Gazelle
ricLe: „Fintumbu fi malafu sa umfuta mu nkisi amo, widi ia?“
Sa§*e also: „Ein Krüglein Palmwein wirst du mir für mein Zaubermittel bezahlen, nicht wahr?“
|/cLfldit nde: „/ buna kuani.“ Bu kele ye kuna gata diani. Ufukidi maba
a'so: „Es ist gut“. Und er ging, er ging nach seinem Dorf. Er reinigte die
a mankondo, utumbukidi ntumbu.
Samenpflanzen und hängte seine Kalebassen daran.
^ 1 In unseren Tierfabeln spielen der Fuchs und der Bär eine bedeutende Rolle, der Fuchs
der schlaue Betrüger, der dumme Bär der Betrogene. Die Neger haben auch ihr schlaues
dummes Tier: Gazelle und Leopard.
756
P. Ivo Struyf, S. J.
Ga mbasi me ne-me ne, uele ma kulumuna maLafu. Umete müna
Des Morgens früh am folgenden Tage ging er, um seine Krüge abzuhängen. Er kletterte an
dinkondo, uningisi ntumbu miandi, migogele, nde: „Tsaka, tsaka•“
die Bananenpflanzen, er schüttelte mit den Krügen, diese sprachen: „Tsaka, Tsaka“'-
Y cmdi Ma Ngo uyitukidi, bu kasa, nde: „Yandi Ma Nsle-nsie guna kangUtiiK'
Er, der Leopard, wunderte sich, und sagte: „Die Gazelle hat mich betrogen, betrogen-“
Uele kn kena Ma Nsie-nsie, bu kasa: „E Ma Nsle-nsie, nge gulta
Er ging, wo die Gazelle war, indem er sagte: , He, Gazelle, du, betrogt
ungLininl, mama; ngyele tumbika maba,
hast du mich, Mutter; ich habe die Bananenpflanzen gereinigt, ich habe meine Krüge daran
kansi kani filafu mbonaMa Nsie-nsie iintelele, nde'
festgehängt, aber ein Tröpfchen Palmwein habe ich nicht gesehen.“ Die Gazelle sagte ihm also:
„Mazono ayele, ku ni ma utadidi; uenda tumbika diaka,
„Gestern als du weggingst, hast du dich umgesehen, geh nur zurück, häng deine Krüge nur afl>
kani kima, nkisi ufwidi kuani. “
nichts wirst du ha“ben; das Zaubcrmittel ist eben gestorben“.
Kansi Ma Ngo k’azeye ngangu zi Ma Nsie-nsie ko zi kalwasilanga■
Aber der Leopard wußte das Geheimnis der Gazelle nicht, um Palmwein abzuziehen-
Ort: Kizinga, nahe bei Kisantu.
8. TJnhwa bela nznnibi ne nuiana nkento m/iiimi.
8. Der Aussätzige und die geizige Frau3.
Yani unkwa nzambi utukidi kuna mfinda ye mbwa zani,
Ein Mann, der mit dem Aussätze befallen war, kam aus dem Walde mit seinen Hu
ku wela katuka. Muini uingi umbakidi, nde: „Sa ituka mu rriaZtf^e
er kam von der Jagd zurück. Die große Hitze hatte ihn befallen. „Gut, ich werde an dem ^
ma nguba ma bana ba bakento. Go ka bakungana N ^
ankpmmcn, wo die Frauen beschäftigt sind Erdnüsse auszugraben. Wenn sie mir keine Er
ko, mpasi masa ilomba, bangana“.
geben, werde ich wenigstens um Wasser bitten, das werden sie mir nicht verweigern“-
Ye yani usa tuki ku mayia, katula yia dio dintete, lombele ku uiuaa
Er kam an das erste Feld und er bat eine
nkento: „E mama muana nkento, gana masa, ngwa, ilembika mlmndu“•
„Oh, Mama, Frau, gib mir Wasser, ach Mutter, ich sterbe vor Durst“.
muana nkento, nde: „1, nge una bo, yu yiga masa mamo! E, e, O ,
die Frau sprach also: „I, du da, dir soll ich Wasser geben! Nein, nein, ^
nkatu kuani masa mono. A! mamo ikugana! A! ma nga un^ina ^
kein Wasser, ich. Ah! ich soll dir Wasser geben! Ah! du willst aus ni
nkatu wo! Nga unwina mu mokod Yani, nde: „K’unge masa ko, ^
Kruge trinken! Du mußt aus der Hand trinken.“ Er also: „Du gibst mir kein ‘
ngw’amo, unsila kani ga Lukayaa. Muana nkento unkwa nsita kuaf1'
gieß mir dann ein bischen, wäre es nur in ein Blatt“. Aber die Frau blieb ¡verhärtet:
„K’ina kuamo ye masa ngana nge ko“.
„Ich habe kein Wasser für dich“.
1 Geräusch der leeren Krüge.'
2 Eine der schönsten Parabeln, die ich je gelesen.
Aus dem Märchenschatz der Bakongo (Niederkongo).
757
Muana nkento nkaka ukala kiina nsuka zinza, bu kawidi btina, telele
Eine andere Frau, die an einer anderen Stelle des Feldes am arbeiten war, als sie
llilkwa nzambi mbila, nde: „Nza, nwa kuaku munci nkalu“. Yandi,
d'es hörte, rief dem Aussätzigen zu: „Trinke nur aus meinem Kruge, armer Mann“. Er sprach
nde: nyef nkwa, ngw’amo, sila mu mbansala moko, inwina
als°: „Nein, ich will nicht, gieß nur ein bißchen in meine hohle Hand und so werde ich trinken“.
Muana nkento, nde: „Nwa kuaku mu nkalu, tata“ Bu kanwini, nde:
^'e Frau also: „Trink aus meinem Kruge, Vater“. Als er getrunken hatte:
"Mbwa zaku laka zilaka, nwika masa“. Muana yakala, bu
”S°, ich sehe deine Hunde schlappen, sic schlappen“, tränke sie auch. Als der Mann getrunken
kanwini masa, gumukini: „ Wena kuaku, mam.a muana nkento, kufi diaku,
*lalte, atmete er auf: „Es ist gut, Mama, beste Frau, ich danke dir
mamali.
herzlich, Mama“.
Buna ungene masa ye kileku ki nguba. Muana yakala bu katukisi
Dann gab sie ihm noch ein Körbchen mit Erdnüssen. Der Mann zog dann ein großes
'nbisi mvimba, bu kangene. Kansi bu kabakidi mbisi,
Stück Fleisch aus seiner Jagdtasche und gab es ihr. Aber als sie das Fleisch angenommen hatte,
kn bunkuta kabakila. Umfwa nzambi, nde: „K’utini ko, mama;
Müde sie von Schrecken befangen. Der Aussätzige also: „Fürchte nicht, Mama;
n^a uadia mbisi aku muna gata; nzambi ka ilendi kusambukila ko.
n'üim, und iß nur ruhig das Fleisch in deinem Dorfe; der Aussatz wird dich deshalb nicht befallen.
^ansi yuna muana nkento ungimini masa, untela ndumbululu yi kanda diandi
^ber die Frau da, die mir das Wasser verweigert hat, sag mir mal den Namen ihrer Familie.“
Muana nkento, bu kantelele, nde: „Ba ki nti ndumbu nkasa mayalali. Umfwa
le Frau sagte den Namen also: „Ba ki nti ndumbu nkasa mayala“ Der Aus-
nzcLmbi, nde (bu kanikini ku ntu): „A! muene, Ba ki nti ndumbu nkasa
Sfhzige sprach also, indem er seinen Kopf rieb1 2: „Ah! sieh, Ba ki nti ndumbu nkasa
niayala, bu bangimini masa, keti babuta,
ni(lyala, Weil du mir Wasser verweigert hast, wenn in deiner Familie Kinder geboren werden,
kßd balelana, mbisi matona zä kulu, ana badia zau, nzambi ina yau,
Wenn sie sich vervielfältigen, wenn sie essen von einem Tiere das eine gefleckte Haut hat,
kani nkayi, kani nsomlu, batala muna lugati,
s Fleisch einer Nkayi3 oder einer Nsombi, dann können sie nur rechts und links ihre Seite besehen,
nzumbi ibasambukila ye ku bana bau babuta, ye ku ntekolo zi bana bau,
r Aussatz wird sie befallen, und deine Kinder und Kindeskinder,
1 kuä buna.“ Bu kasidi buna, yani uele kuani.
1Ch Verwünsche sie alle mit meinem Fluch.“ So sprach er und verschwand.
Ku kusidi bau, nsungi mu kudia, nsungi mu kuleka. Ba bakala bago-
Seitdem er sie verlassen hatte, verging die Zeit. Die Männer hatten eine
nkayi muna gata. Bu basese, bawidi kaba mu
Kayi im Dorfe erlegt. Als sie diese in Stücke zerschnitten hatten, verteilten sie das Fleisch
1 Stammname der Frau.
2 Die Zauberer reiben sich den Kopf, wenn sie jemand verfluchen.
3 Nkayi — eine Art Antilope mit gefleckter Haut.
758
P. Ivo Struyf, S. J.
gata. Yani muana nkenio, yiina mpi bangene kabu. Bu kalambidi, bu
im Dorfe. Die Frau, die das Wasser verweigert hatte, bekam ihren Anteil. Sie bereitete es und
kadidi, bii balele.
aß es, sie ging schlafen.
Ga me ne-me ne, nde kasikama, katala nitu yä kulu lunsampala nkutu
Des Morgens früh, als sie wach wurde, sah sie ihren ganzen Leib voll Wunden und
bi nzambi, biwidi nianumnka nitu yä kulu. Yakala, nde: „Azoa n%e’
Flecken des Aussatzes, der ganze Leib eine einzige Wunde. Ihr Mann also: „He, was ist
bio nki?“ Nde: „K’izeye ko bio liinsampala keti bi nki. Yi mpirrLPa
das?“ Sie sprach also: „Ich weiß nicht, was das ist, diese Wunden. Diese Nach4
bimbakidi.“ Yakala, nde: „Dio diambu mono k’izeye dio b°‘
habe ich das bekommen.“ Der Mann sprach also: „Das verstehe ich aber nicht.
Nkento mazono tukididi mu nseke, kayisidi ga nzo, ana tseke-tseke.
Meine Frau kam gestern aus dem hohen Gras zurück in ihre Hütte, und sie war rein und sei'0
Bii yi mpimpa tülele mu nzo, nitu nkento yä kulu basa yundumuna, ^,lS^
Und nun diese Nacht, während des Schlafes, ist ihr ganzer Leib mit dem Aussatze
mpala nkutu. Ilekisa keti fimpiata, batala dio diambu keti bue dina. “
schlagen. Ich werde zum Zauberer gehen, um zu erfahren, was das bedeutet.“
Bu kagoga bobo, nkento umosi ku nzo yimosi, nde: „Nza,
Als er dies sagte, rief ihn seine zweite Frau in ihre Hütte also: „Komm, ich w
Yani yakala, bu kele. Yani nkento, nde: „Nge, yakala dia^0,
dir alles erzählen“. Und der Mann ging. Und die Frau sagte ihm: „Du, mein Mann,'
bu usa, nde: Ualekisa mpi.ata. Diambu di dimonakene kuani“ ■ Yaka^
du sagst, du willst zum Zauberer gehen. Aber die Sache ist klar“. Der
nde: „A, nkento, untela. Bern luko lengi yau keti nki diambu lurnaerie‘r
also: „Ach, Frau, sag es mir. Du hast im Felde mit ihr gearbeitet, was hast du geseheu
Nkento, nde: „Ngutu mazuzi tuyenda mu mayia ma nguba.
Die Frau also: „Vor einiger Zeit gingen wir aufs Feld, um Erdnüsse auszugr‘
Bu tutudidi gana masa, bu tutekele nkalu zi masa, mono yau, yani yaü- ^
Als wir an den Bach kamen, füllte jede ihren Krug, ich den meinen, sie den dir L
Baleke bazvidi teka zi zau. Bu muna mayia, bu tuyadidi nguba kll8a^s
Die Kinder auch füllten ihre Krüge. Als wir aufs Feld kamen, gruben wir Erdnüsse
Bu tugege, tugege nguba, ntangu masinsa bu ilungidi, tumona muana ya/z t
Als wir damit beschäftigt waren, gegen Mittag, sieh, da kam ein Mann
ye nkele ani ye nkutu ani ye mbwa zani. Bu katudidi kuna nsuka
seinem Gewehr, seiner Jagdtasche und seinen Hunden. Als er an der Stelle ankam, wo
kuna yia di yani yaya, yani bu kanlombele masa, nde: ,Nge, mama, rnlia^
Frau arbeitete, bat er zu trinken, also: ,Ach, Mama, gntc
nkento, nza, unga fi.masa, mama, inwa kuamo‘. Bu yani yaya, muene, ba ^
ach, gib mir Wasser, Mama, zu trinken“. Aber deine Frau, siehst du,
kumvutula, nde: ,Nge una bobo, nitu yä kulu nzambi nkutu, keti ^ f
antwortete also: ,Du so schauderhaft, mit all den Flecken auf dem Leibe, ich soll
masa mamo? K’ina kuamo ye masa ngana nge ko‘. Yani muana yatz
Wasser geben? Ich habe kein Wasser für dich“. Er, der Mann
mu kubonsokila kena, nde: ,Nza, nsila kuamo kuna lukaya‘. ßa y^
fragte und bat also:
,Ach, komm, gieß ein wenig Wasser in ein Blatt1. Hnd
Aus dem Märchenschatz der Bakongo (Niederkongo).
759
yaya, nde: ,Katuka kuaku gogo. Keti Ba ki nti ndumbu nkasa mayala ba-
Frau also: ,Lauf fort von hier. Haben die Ba ki nti ndumbu nkasa mayala dich
kutiimini?' Bu mono ngwidi bobo, muene, bn yintelele mbila: ,E tata mnana
Fieher gesandt?1 Als ich das hörte, sieh, da hab ich ihn gerufen also: ,He, Vater, lieber
yakala, nza, nwa kuaku ma‘. Bu kesele, tambidi moko nde:
Mann, komm, trink nur von meinem Wasser1. Und er kam und bot die hohlen Hände an, also:
’Unsila ga moko, inwina“. Kansi mono k’itondele kuamo ko
Schenk in meine Hände, damit ich so trinke“. Aber ich wollte nicht.
Mono: ,Nwa kuaku muna nkalu, tata. Nga muna keti mu lama?‘ Bukanwini,
Ich also: ,Trink aus meinem Krug, Vater, ich bin nicht zimperlich“. Er trank und
dwikidi mpi mbwa zani. Mbongele diaka kimboba ki nguba, bu ingene.
Iabte auch seine Hunde. Ich nahm auch ein Körbchen Erdnüsse und gab es ihm.
Yang bu katukisa mbisi muna nkutu, bu kangene, nde: ,Nda, uadia,
Er zog ein schönes Stück Fleisch aus seiner Jagdtasche und gab es mir also: .Nimm, iß nur,
k’utini ko, nzambi amo ka ilenda kubaka ko. Kansi muana nkento ungimini
drehte nicht, der Aussatz wird dich nicht befallen. Aber die Frau, die mir das Wasser
masa, untela ndumbululu andi, keti nki yau?‘ Mono, bu intelele,
verweigert hat, sag mir den Namen ihrer Familie, wie heißt der?“ Als ich ihm diesen gesagt
nde: ßa ki nti ndumbu nkasa mayala, yandi bu kawidi bobo, ku ntu
hatte also: Ba ki nti ndumbu nkasa mayala, rieb er, als er ihn hörte, seinen Kopf
si kanika, bu kasidi nsibu nde: ,Muene, Ba ki nti ndumbu nkasa mayala,
Und verfluchte also: ,Sieh, Ba ki nti ndumbu nkasa mayala,
bl1 bangimini masa, keti babuta, keti
Weil du mir Wasser verweigert hast, wenn in deiner Familie Kinder geboren werden, wenn sie
balelana, mbisi matona zä kulu, ana badia zau, nzambi inayau, kani
sich vervielfältigen, wenn sie essen von einem Tiere, das eine gefleckte Haut hat, das Fleisch
dkayi, kani nsombi, batala muna lugati,
eincr Nkayi oder einer Nsombi ’, dann können sie nur rechts und links ihre Seite besehen,
dzanibi ibasambukila ye ku bana bau babuta, ye ku ntekolo zi bana bau,
^er Aussatz wird sie befallen, und deine Kinder und Kindeskinder,
f buä buna.‘ Bu kasidi buna, yani uele kuani.
icb verwünsche sie alle mit meinem Fluche.“ So sprach er und verschwand.
„Beto mpi bu tukutidi nguba, bu tuwidi sa mu nyende, beto tuisidi
„Als wir die Erdnüsse ausgegraben und in unsere Körbe gesammelt hatten, kamen wir ins
kli gata. Bu tuisidi, ga nkokila widi ikutela wo nkenda, mbundu
D°rf zurück. Als wir zurück waren, wollte ich dir des Abends alles erzählen, aber ich
lzimbakene. Abu mazono, yo nkayi lutele mu gata luye kabi, nga yani
aab es vergessen. Nun, von der Nkayi, die man gestern erlegt und verteilt hat, hat sie
Yaya k’adidi yo ko e?“
av°n nicht gegessen?“
Yakala, nde: „Ka yä kadia. Bu kadidi, beto tutete. Bu
Der Mann also: „Sie hat davon gegessen. Und hernach gingen wir zur Ruhe. Als sie
niene-mene bu kasikamene, i buna imona nitu yä kulu nzambi nkutu ye bi-
bes Morgens früh wach wurde, sah ich ich ihren ganzen Leib mit dem Aussatze bedeckt.
Nsombi — eine andere Art Antilope mit gefleckter Haut.
760
P. Ivo Struyf, S. J.
nsampala nkutu. Nkento, nde\ „Wo nzibu ulokele rnfwa nzambi i woivo,
Die Frau also: „Wenn der Aussätzige sie mit seinen Verwünschung011
a nge ugonda nzimbu zinkatu mit ngombo? Diambti ^
verflucht hat, warum willst du dein Geld umsonst wegwerfen für den Zauberer? Die Sache
dio kuanl di tala, cibu bue usa diaka?“ Yakala, bu, kawenene kuani.
klar, was willst du mehr tun?“ Der Mann ließ es dabei bleiben.
Yani muana nkento yo ubela, bilumbu bid kulu ye nzambi an1.
Die Frau, die das Wasser verweigert hatte, blieb allzeit krank,
Im kakua lengi yo ga nitu. Ye Imna ba babuta muna kanda dinCl’
der Aussatz bedeckte ihren ganzen Leib. Ihre Kinder, die in dieser Familie geboren wurden.
go badidi mbende, keti nkayi, keti nsornbi, kani mbisi zi matona zinkcika’
und von der Mbende1 2 oder der Nkayi oder der Nsombi oder von einem Tiere mit gefleckte
go badidi, kimbefo ki nzambi kimbakidi.
Haut aßen, wurden vom Aussatze befallen.
Nsongo nzambi, di wu balamina muna kanda diau, mit diandnl
Diese schreckliche Krankheit des Aussatzes blieb an dieser Familie haften, weil man dem
umfwa nzambi bayimini masa.
Aussätzigen Wasser verweigert hat.
Ort: Kianika
1 Mbende — Maus mit bunt gestreifter Haut, eine Lieblingsspeise der Neger.
2 Der Neger, der mir dies erzählt hat, behauptet, daß in seinem Dorfe eine gaI
Familie vom Aussatze befallen ist, weil eine Frau dieser Familie einmal einem Aussätzig
Wasser verweigert hat.
L’enfance chez les Chinois de la Province de Kan-sou.
761
L’enfance chez les Chinois de la Province
de Kan-sou.
Par le P. J. Dois de la Congr. de Scheut, Ts’ing-choei, Kan-sou, Chine.
I. Naissance.
Pour empêcher la conception et occasionner les fausses couches, on a
Vraiment des remèdes efficaces. A plusieurs reprises j’ai interrogé les méde-
Clns chinois tant payens que chrétiens, de la province du Kan-sou aussi bien
du Seu-tch’oan. Un médecin m’a dit: «Prêtre, un des remèdes propres
a occasionner les fausses couches et qui est très efficace, c’est le ts oei-cheng,
ütle plante médicinale1». Je lui dis: «Sien cheng, maître, est-ce que les mé-
decins payens donnent ces remèdes?» — «Non, presque jamais, ils craignent
«Sien cheng, maître, est-ce que les mé-
— «Non, presque jamais, ils craignent
Çâe l’âme de l’enfant qu’ils tuent, ne se venge d’eux. Ici le peuple ne connaît
Pas ces remèdes; dans les régions tropicales, par exemple au Seu-tch’oan, le
Peuple les connaît et les emploie.»
La même réponse m’a été donnée par un médecin chrétien de la pro-
yihce du Seu-tch’oan.
Un médecin me disait encore: «Des médecins de la pire espèce, sans
c°nscience et sans foi aux esprits, donnent de ces remèdes, mais aux apo-
^hécaires on ne les distribue pas facilement.»
Les mandarins, les lettrés et les gens débauchés ont connaissance de
Ces moyens d’avortement, et les mettent en pratique, lorsqu’ils ont eu des
dations avec une veuve ou une jeune fille. Il y a dans la ville de King-
^ang-fou beaucoup de filles «defloratae»: elles aussi font usage de ces
remèdes, pour pouvoir mieux se livrer à la luxure.
^an ..... . I donc une plante qui
✓ /ii oirmiîin • OU U irû CArTir I
Voici les remèdes propres à empêcher la conception : pe E), tze
i & kan signifie: doux, agréable2 |
soei signifie: suivre, sortir
donc une plante qui fait
Sortir doucement.
Remèdes pour occasionner les fausses couches: tchoan )\\, gniou^Ljl,
fœtus. ' ^
On emploie ces plantes en décoction et on les donne à boire.
h I fii ts’oei: pousser j
y , ts’oei cheng l Lgp plante médicinale qui
I Œ cheng: le fœtus
y , ts’oei cheng
plante médicinale qui pousse
e ne sais pas.
* Comparez kan ts’ao, réglisse (plante).
■rê % ts’oei cheng, plante qui pousse le fœtus dehors. Quelle est cette plante,
762
P. J. Dois,
Dans l’ancien Testament sont proclamés heureux les parents qui 011
une postérité nombreuse: pour un Chinois mourir sans postérité, sans laisser
des enfants mâles pour présenter des offrandes aux mânes des ancêtres, e
un péché grave contre la piété filiale: maudit soit le Chinois qui n’a pas
postérité.
La superstition et la loi ont réuni leur ascendant pour favoriser la Pr0
création des enfants, donc le Chinois ne doit pas trop craindre de mourir sans
postérité. Pour se procurer de la postérité on a recours à plusieurs déesses
ou p'ou sa. Ici dans le district de King-yang fou, les femmes stériles o
recours à la déesse Gniang-gniang, appelée ici : Jeun. Elles s’en vont a
pagode, implorent le secours de la p’ou-sa et immolent un coq rouge.
A King-yang fou on a recours à la déesse Tao-hoa-p’ou-sa. Cette déesse
suscite des rêves et pendant ce temps elle donne des fruits à la femme stérile qul
a eu recours à elle: donne-t-elle une pomme ou une pêche, la femme mettra
au jour un enfant mâle; dorme-t-elle au contraire des prunes ou des Poire ’
c’est un signe qu’une fille naîtra d’elle.
Pour avoir ces rêves, il faut d’abord implorer son secours. La pag°
de cette déesse est bâtie sur la cime d’une montagne assez haute, qL1
atteint en montant un escalier raide, d’une hauteur de 80 à 90 mètres et do
les marches sont étroites et rendent l’ascension très pénible.
La femme stérile doit grimper à genoux sur cet escalier pour faire Pe
nitence; puis faire ses dévotions, allumer un bâton d’encens et faire K voe^
qu’après la naissance elle viendra offrir des ex-votos; ou bien elle pr0
que, si elle obtient un fils, celui-ci devra pendant douze ans venir faire
pélérinage et remercier la déesse. ^
La dévotion à la pagode de cette déesse est très répandue: c’est
joyeux pélérinage. Chaque année au mois d’avril ou de mai, on voit at
des familles entières, des gens des villes, hommes, femmes et enfants, vetl
de cinq, de huit et de douze heures de loin pour faire le pélérinage-
ant
Ils
les
arrivent en cortèges, musique en tête, avec banderolles et drapeaux, ^
femmes sont assises sur des mules ou des ânes, les hommes sont à pie^’
tous font un tapage infernal. On reste quatre jours près de la pagode, et pel1
dant ces quatre jours, ils y a comédie et foire1.
La déesse qui trône dans la pagode doit être une reine quelconq ’
elle porte des habits de reine en costume de sacrifice, sur le bras elle s
tient un bébé, d’autres bébés nus tiennent les pans de sa robe; elle esr ^
tourée d’une nuée d’autres femmes, c’est d’un réalisme absolu. L’une
d’eÜeS
fait ses couches; une autre donne à téter à son enfant; je pense bien
que
ce panthéon doit inspirer de la dévotion pour demander un fils à la déess
Car la femme stérile voyant tous ces bébés doit avoir le cœur navre
douleur.
de
des
1 Voyez la photographie de l’escalier. L’escalier a 260 degrés, il a des deux c^cSi(.eltr
balustrades sculptés à jour. L’érection de ce monument, qui a eu lieu du temps de l’empe
Ngan-wang, a demandé un travail colossal ; on peut à peine s’imaginer que la main des hortl ^
soit parvenue à bâtir un monument de ce genre ; on a dû chercher les pierres, nécessaire
construction de l’escalier, à une distance de deux heures.
L’enfance chez les Chinois de la Province de Kan-sou.
763
On voit de tout côté des ex-votos, de bébés en terre cuite, des pêches,
des pommes surtout. Ceci me fait conjecturer que la déesse prend un soin
Particulier à donner aux femmes stériles des enfants mâles; c’est pour cela
Pue toutes les femmes, stériles ou non, font ce pélérinage.
11 me reste à parler de la déesse Koan-in-p'ou-sa (v. la photographie). Fille
d’un prince chinois, elle refusa de se marier et voulut garder la virginité. Son
Père fut si outré de colère qu’il l’étrangla. Quand son âme fut descendue aux
er>fers, elle transforma ce lieu en paradis. A cette vue, le roi de l’enfer la
renvoya sur terre, dans une fleur de lotus1. Les Bouddhistes l’ont adoptée
c°mme p’ou sa par excellence: une de ses spécialités pratiques est de pro-
enrer des enfants aux femmes stériles. A cette fin on fait un vœu; on attache
Un fil à l’une des figures d’enfants qui sont placées à ses pieds, comme pour
1 attirer à soi, et on emprunte un des souliers de la déesse que l’on rapporte
aPrès les couches.
Les femmes stériles de King-yang fou la vénèrent aussi à cause de cette
sPécialité. Wieger vol. IV note: Koan-in-p’ou-sa et Kin-kio-koan-in la déesse
311 pied et au sabot d’or.
On l’implore en disant:
Kiou k’ou kiou nan
lang lang ngai koan in
ce qui se traduit:
Dans mes afflictions j’implore la brillante, la miséricordieuse déesse.
On l’appelle encore: Ts’ien-cheou-koan-in: la déesse avec mille bras.
^ette expression est fautive, elle doit se lire: Ts'uan-cheou-koan-in: la déesse
°utes mains pour secourir.
Les femmes stériles lui promettent après l’accouchement de donner des
ex'Votos; sur la photographie on voit autour de la statue les petits bébés.
Si les moyens, que je viens de mentionner, et dont on se sert pour
jjtenir un enfant mâle, restent sans fruit on se résoudra à d’autres procédés.
at>ord on peut adopter un fils2, ensuite les hommes qui ont une femme
s^rile, prennent une concubine chez eux, pour susciter une postérité. Je
Pense que ceux qui ne prennent qu’une seule concubine, le font pour avoir
es enfants, et que ce ne sont que des marchands ou quelques mandarins
onnêtes. Les autres, par exemple les employés du tribunal, les riches etc.
Prennent souvent plusieurs concubines pour jouir davantage. Les soldats, les
ertlPloyés des tribunaux, les mandarins changeant souvent de résidence, ont
Partout des concubines qu’ils entretiennent. Je tiens ces faits d’un mandarin,
^ ^e les a racontés.
Rôle de la loi. — S’il y a deux frères dont l’un n’a pas de postérité, il
0l1» au cas où son frère viendrait à mourir, prendre la femme de ce dernier,
aîin Que la famille ne s’éteigne pas.
^ Je relate une épisode. L’accident suivant a eu lieu dans un village.
, eux frères s’en allaient puiser de l’eau, quand tout-à-coup ils en viennent
Se quereller. L’aîné furieux frappa son frère à mort. Traîné devant le man-
sa
1 Le lotus est l’image du monde, flottant sur l’eau de l’abîme et cachant dans la corolle
fleur le germe de la terre. .
Je traiterai plus à longue dans un autre article sur l’adoption.
764
P. J. Dois,
darin, il fut condamné à mort. Mais un des doyens d’âge du village adressa^
la parole au mandarin, lui dit: «Cette famille n’a que deux fils; l’un
déjà mort, si l’autre doit subir la peine capitale, la famille s’éteindra faute
descendants.» Et le mandarin changea la peine capitale en peine tempore
Chez les moins riches, la naissance a lieu dans une chambre spécia e-
Les maisons ordinaires ne consistent qu’en une chambre, et alors °n
tâche encore de trouver un habitacle quelconque; jamais la femme ne d
accoucher dans la place où se trouvent des hommes ou des enfants; t°11^
seraient censés impurs au contact de la femme. Les veuves, et les ii^eb
ayant eu du commerce avec les hommes, savent quelle honte elles en re
cueilleraient, et elle craignent l’infamie; elles fuient loin du monde pour faire
leurs couches en plein air, tuant l’enfant nouveau-né, et le donnent en pâturC
aux loups ou aux chiens. Les amples vêtements, que portent les fernmes>
servent bien à cacher jusque là leur honte.
Quant à l’infanticide, on en a tant écrit que je m’abstiens d’en Par^cr'
Il arrive bien qu’une femme, ayant trop de filles, se défasse d’une ou de P
sieurs, en l’étouffant sur le k'ang, comme un témoin me l’a souvent racov ’
qu bien en laissant l’enfant brûler vif sur le lit en briques {k'ang), Qu e
chauffe trop fort. Pendant la famine, des parents vendent leurs filles pour
bol de riz, mais on ne vend jamais un garçon. .,
A King-yang fou on trouve la pratique superstitieuse suivante. On
couper en morceaux un enfant mort-né et l’enterrer; un mois après un garl*01
verra le jour.
Lorsque le terme de l’accouchement est arrivé, c’est au père d’aller
voquer l’aide de la déesse Gniang-gniang, et d’insister auprès d’elle, P
qu’elle se hâte de secourir sa femme accouchée:
« Ts'oei chenu Gniang-gniang,
K’oai k’oai tang tang.
Esprit déesse, hâtez-vous, hâtez-vous, vite, vite.»
Les sages-femmes sont mandées; on les désigne par différents n°nlS’
par exemple : i-jenn, qui se connaît dans cet art, si-gniang-tseu = ieIîl ^
qui lave l’enfant, wen-gniang femme qui tient l’enfant, tie-gniang-p’0110
femme qui soutient l’enfant.
La mère est couchée sur le côté droit. Il arrive que l’œuvre de l’accou
1 mère-
ment ne réussit pas bien, et qu’il n’y a pas moyen de délivrer la IU
La femme s’évanouit, on la relève et on la fait asseoir; à plusieurs repu ^
on lui donne de l’eau chaude à boire. Dans un tel cas je sais moi-ru
que la mère fut sauvée en effet, mais elle avait émis un fœtus.
Les payens ont recours aux superstitions et emploient le tsiang
choel
(eau fermentée, dans laquelle ont bouilli de la farine et des légumes)
où
Kiant
1 Tsiang choei, ce nom provient d’un jeu de mots. Voici la legende: Le grand-duc K ^
tse-ya fut élevé au rang des dieux sous le vocable de dieu de la guerre, sous la dynastie des ^
La tradition rapporte qu’il s’occupait peu des soldats, mais qu’il surveillait active111
L’enfance chez les Chinois de la Province de Kan-sou.
765
y met des bâtonnets à manger, puis on brûle du papier jaune pendant qu’on
ait des incantations, les cendres sont jetées dans l’eau que l’on présente
a boire à la femme. Les payens croient qu’alors l’enfant verra bientôt le jour.
«Ter quaterque beati!» le ciel a accordé un fils! L’évènement vient réaliser
attente, car le père de la famille avait rêvé depuis longtemps des ours1.
Après l’accouchement, l’enfant, sans être lavé, est placé nu dans un
Crible, qu’on dépose sur le lit près de la mère; le lit est chauffé, l’enfant
est recouvert d’une couverture. Les trois premiers jours, la mère n’ayant pas
lait, on donne à boire à l’enfant une décoction de millet, ou bien (ceci
^ la pure vérité, on me l’a catégoriquement assuré) de l’eau chaude dans
Quelle on a versé quelques gouttes d’encre chinoise!
Pendant la durée des couches, la femme, tant des riches que des gens
MJgaires, est bien traitée, on lui présente des œufs, du millet, du pain. Les
c°uches durent trente jours, et pendant ce temps, ni le mari, ni les fils, ni
ahcun étranger n’entrent dans la chambre où se trouve la femme avec son
ebé. Seules les filles ou les sages-femmes sont admises à l’assister. Si le
mari avait le malheur d’entrer, il serait censé impur. Chez le bas peuple les
juches durent trente jours la première fois, et tout au plus quinze jours
seconde fois. J’ai vu sortir de jeunes chrétiennes alors que les taches
r°hges n’avaient pas encore disparu.
D’après le Li King (Livre de rites) on déposait un arc à la porte gauche
e la maison après la naissance d’un fils, et un morceau de linge à la porte
r°ite après la naissance d’une fille. Je trouve ici la coutume suivante: On
pend une serrure à l’un des battants de la porte pour signifier qu’elle est
^nnée et on écrit sur un papier rouge qu’une fille ou un fils vient de naître.
°ut le monde connaît ce signe : personne n’osera entrer.
A la naissance, le père regarde l’heure, et contrôlant les données du
Cendrier, il examine s’il y a danger de mort pour l’enfant.
Si un fils vient au monde à l’heure du midi, non-seulement il restera
VlC mais il deviendra un homme éminent; une fille au contraire mourra.
Une fille qui naîtrait à minuit conserverait la vie, mais aurait un sort
Malheureux; un fils continuerait à jouir de la vie.
‘es
^ §enéraux = tsiang-tsiang. Douze siècles après, on se ressouvint de ce
ave homme et il fut fait «patron des marinades», dieu de la choucroute et du petit salé.
Voici le jeu de mots qui contiennent les deux caractères : ^ tsiang signifie «géné-
‘^'>> et tUf tsiang signifie «saumure». Et on traduit le texte: il fut chargé de surveiller
H c t i \ ™
le vement les marinades; et depuis les Han on écrit sur toutes les jarres: Attention!
q §rand-duc Kiang est là ! Cet avertissement s’adresse aux lutins qui font tourner les marinades.
°°nféra au grand-duc le titre ingénieux de g ^ général des cent sauces, c’est
autre Marlborough (Wieger, Histoire. 3e vol.).
ç 1 Rêver des ours est l’heureux présage de la naissance d’un fils, car cet animal est
raPport avec le principe yang, qui est le principe de lumière. Rêver des serpents et
es
^an C°u^euvres présage la naissance d’une fille, parceque ces reptiles, faisant leurs demeures
^ ‘ des trous obscurs, sont une manifestation du principe ténèbre ou femelle : principe yin.
j, , ' enLnte de ces deux principes résulte le mépris pour les filles, et la joie qu’on manifeste
a naissance d’un fils.
Anthropos III. 1908.
9
766
P. J. Dois,
Souvent les parents conçoivent de la crainte à la naissance d’un ^
au sujet de la vie de l’enfant. Alors le père fait écrire sur une feuiHe
papier rouge les caractères du nom de l’enfant, l’année, le mois, le j°ur
l’heure de la naissance. Un devin tire ensuite l’horoscope et si la répolli,e
n’est pas favorable, le devin inflige une pénitence au bébé : il devra P°r^
au coup une chaîne quelconque pendant douze ans, ce qui le sauvegardera
tout danger de mort1.
Il arrive assez souvent que les petits enfants aient des convulsions,
les
parents lui lient un fil de soie autour du pouls au bras gauche, croyant en
lacer le hoen ou âme sensitive qui provoque ces convulsions. On appe1^
Les
en
cela tocin-hoen. Ce qu’ils craignent encore pour l’enfant, c’est qu’il ne s
possédé du ie-mao-tse, espèce de loup-garou, alias le koei-ou ou démon.
yeux ternes de l’enfant sont un signe de la présence du ie-mao-tse, qul
étouffant l’enfant, enlèvera son âme. Un exorciste,2 mandé à temps est s
capable de le sauver.
Au troisième jour l’enfant est lavé par les sages-femmes, et les paren - >
beaux-parents et amis viennent présenter leurs félicitations au père et
offrir des cadeaux, des poules, des œufs, de la viande, du pain etc.
Ce jour-là on donne le premier nom à l’enfant. C’est au père ou aLlX
beaux-parents à proposer ce qu’on appelle le nom de lait ou nai-ming ^ '
par opposition au nom de famille ou jjr^ sing. On voit toujours de mauvais
œil que quelqu’un change de nom de famille pour l’une ou l’autre rais^1'
Les femmes en se mariant et les fils adoptifs prennent le sing de la farru
qui les reçoit dans son sein.
Voici les règles sur les divers prénoms.
Le nom de lait % nai ming ou /Jv vj^ siao ming, petit nom-
est donné à la naissance de l’enfant; on l’emprunte souvent à une circ011
stance ou un événement qui a caractérisé sa naissance: par exemple ta y11
grande pluie. Les parents prennent souvent un caractère au hasard : pet
etti
génération nouvelle. Quelquefois il est donné dans un but superstitieux- y
t'eoii petite esclave servante, nom qui, donné à un garçon, doit trompe
le
de
démon au sujet du sexe de l’enfant; choan eut attaché: obtenu
la déesse koan-in en l’attirant par une ficelle (Wieger). Le nom de lait -
parfois un chiffre ou un mot indiquant un ordre: seu-eiil le quatrième em
Si plus tard on ne prend pas d’autre ming, le caractère eut du baS'ar-.
subsiste et devant le nom on ajoute le mot lao: lao-son, p. ex.: Tchang-tû0's°n ’
Tchang est le nom de famille. . ,,
Lorsque l’enfant, devenu adolescent, se rend à l’école, il reçoit un
jes
ming (4-U nom d’école, qu’il emploiera pour signer les pièces dans
3-
ettc
1 Sur la photographie l’enfant à gauche porte cette chaîne en pénitence. On appe^c
superstition ta-souo-souo-tse.
2 On rencontre partout des exorcistes appelés ing-yang-ti, ceux qui ont des - ^ge
avec les deux principes. L’exorciste porte sur lui force sonnettes, avec lesquelles il se Pr°^
de mettre le démon en fuite, en faisant un vacarme épouvantable près de l’enfant.
relati°,lS
L’enfance chez les Chinois de la Province de Kan-sou.
767
exarnens, les cartes de visites etc. Non pas que ce nom soit définitivement
ac^0pté, il y a des élèves qui prennent un nouveau nom aux examens, hao
171 ing, tche ming, toan hao ming, avec lequel il signera plus tard, lorsqu’il sera
Pr°tnu à une fonction. Au ming correspond le koan-ming, nom que prend un
Magistrat qui n’a pas reçu de promotion de la classe des bacheliers; c’est un
n°m officiel. Nous autres missionnaires portons aussi le koan-ming. Seuls les
SuPérieurs et les amis intimes peuvent faire usage de ce nom dans la cor-
respondence et la conversation.
Le hao-ou-tse est un second ming qu’on emploie dans les relations et
a correspondance avec des égaux et des inférieurs.
Les filles ont un prénom qu’elles gardent pendant toute leur vie.
°rsqu’elles se marient, elles adoptent le hing de leurs maris, qu’elles
aJ°utent au hing de leur propre famille, rendu par le mot cheu. Ainsi Made-
moiselle Li, devenue Madame Tchang, s’appellera Li-Tchang-cheu.
Un mois après l’accouchement on fête le tso-man-yuo (fêter le plein
mois) et tous ceux qui ont offert des cadeaux sont invités à diner. C’est alors
on rase la tête de l’enfant, où on ne laisse plus qu’une touffe au-dessus
tempes. Chez les enfants mâles, on lie cette touffe en forme de cornes,
ez la fille en forme de croix au sommet de la tête; ou bien on la lie sur la
empe gauche du fils, et sur la droite à la fillette. La mère vient alors pré-
^nter son enfant au père qui le reconnaît comme sien, et les parents de la mère
font
un habillement complet pour le gamin: pantalon, jupe, souliers, bonnet.
A cette occasion on invite des bonzes, et pour la première fois on fait
Passer la porte1 à l’enfant, ce qui doit le préserver de l’influence des ma-
,ns esprits. Il est porté processionnellement avec force coups de cymbales
a travers un cadre de porte, dressé au milieu d’un appartement, et on offre
es mets, du papier-monnaie etc. (Wieger).
fait
Le jour où l’enfant atteint sa première année, de nouvelles offrandes sont
A Tes à la déesse Ts’oei-cheng-gniang-gniang; c’est l’occasion d’une nouvelle
Après avoir allumé des bâtons d’encens devant les tablettes des ancêtres,
m] place un van sur une table ; sur ce van sont disposés en rond, une balance
ar§ent, (tes pinceaux, des bijoux; l’enfant est assis au milieu de ces objets
tous les parents et amis observent avec soin lesquels de ces objets attirent
Mention de l’enfant, car disent-ils, leur disposition naturelle vers un des objets
Permettra d’augurer de son avenir. S’il saisit un livre, il deviendra un grand
tré: s’il préfère l’abaque, il saura gagner de l’argent.
, Sous la dynastie des Soung, un enfant saisit d’abord un joujou représen-
ni: une arme, puis un autre représentant un vase de sacrifice, et enfin un
Sceau. pius tard il devint premier ministre. Tel est l’argument qui prouve la
1 La même cérémonie à lieu à Lan-tcheou, comme je l’ai vue moi-même, dans une
'kode bouddhiste. Les pères portant leur petit enfant se rendent à date fixe à l’une des
tles CS ^ *'en*r^e grande porte sont dressés quatre cadres de porte. A l’intérieur se trouvent
Cnf k°nzes qui psalmodient et font un brouhaha tapageur, pendant que les pères avec leur
ant sur le bras, passent processionnellement les quatre cadres. Un des bonzes jette continuelle-
1 des fèves sur les enfants.
768
P. J. Dois,
justesse de la théorie (J. Doolitle). Je demandai le jour à un lettré si ce^e
cérémonie était pratiquée. — «Oui, me dit-il, on la célèbre partout», et il 111 etl
donna la même explication et argumentation exposée par Doolitle.
L’enfant est dorlotté et aimé, c’est l’idole de ses parents, qui lui donnel
des joujoux nommés fang-tchon-eul, pour l’amuser, des petits chevaux, des man
nequins en papier ou en bois, ou bien encore en terre cuite; ils lui PellCle
au bras de petites idoles munies de sonnettes. Parfois on voit des enta
qui s’amusent à façonner des figures avec de la boue.
Sinenses habent maniam quandam faciendi masturbationem vel pae
rastiam curri puerulis et puellulis et non erubescunt patrare hoc facinus etia111
coram aliis.
L’enfant du peuple reçoit une rude éducation. Partout où la mère
s’en
va, elle prend avec soi son petit, qu’elle enveloppe dans une lange sa e,
laissant à découvert la tête et les pieds, même en hiver. Elle le lie sur son
dos avec une ceinture (v. portrait V). L’enfant peut alors s’en donner à coelir
joie, dormir, rire, pleurer, n’importe, la mère ne s’en occupe plus. Elle fait son
travail, elle moud, elle va puiser de l’eau, escalade les montagnes Pour ^
masser du bois sec, travaille aux champs, pendant que l’enfant reste dans
même position; et quand la mère se défait de son fardeau, le petit est con
aux soins d’une sœur ou d’une frère, qui le déposent le plus souvent à terre-
Le pétiot en profite pour se rouler dans la boue. Il n’y a pas de dang^
que l’enfant ait un malheur. .. dans le pantalon, parce que les gamins ■
un à dix ans courent en costume d’Adam, et même en hiver les enfanta
cinq ans ne portent pas de pantalon. .j
L’enfant tette fort longtemps, d’ordinaire jusqu’à l’âge de trois ans,
y a même des enfants qui tettent encore à l’âge de huit ans, parce que
mère a trop de lait.
II. Instruction.
On sait déjà que l’instruction chinoise consiste dans ce que les enfar^s
apprennent à lire et à écrire les milliers des caractères de l’écriture compüQ11^
et à lire les livres classiques. Après quelques années on commence à s’apPr°
prier un «beau style», à savoir écrire des lettres ordinaires et aux magistra ’
des suppliques, des contracts, des compositions littéraires, des poésies. 11 ^
m’occupe pas d’exposer tout ce système déjà assez connu d’ailleurs. Je lllC
bornerai à recueillir quelques dates concrètes relatives à l’état de l’éducaù
dans notre province.
En général, les écoles n’y manquent pas. Dans la seule ville de K'11^
yang fou il n’y a pas moins de vingt-deux écoles, qui ont chacune de 20 '
30 élèves en moyenne. En outre il y a les deux écoles du mandarin, la Pel ^
école attachée au tribunal du préfet et «l’université» attachée à celui du
préfet; ces deux derniers établissements comptent 120 élèves.
Les parents conviennent entre eux et louent un maître d’école, lai Pr°
curent une maison et lui payent annuellement une rétribution de 100 à 200 fra!1
Entre temps et d’après les circonstances les élèves offrent des présents à
instituteur.
L’enfance chez les Chinois de la Province de Kan-sou.
769
Dans les villes on trouve des locaux convenables, dans les villages c’est
pitié à voir. Un réduit sale et malsain abrite les écoliers pendant les mauvais
Jours; en été et même en hiver, lorsqu’il fait beau, l’étude se fait en plein
air; c’est hygiénique!
Ni maître ni écoliers n’arrivent de bonne heure pendant l’hiver; vers
9 heures, ou plus tard, commencent les classes. Après la révérence au maître,
chaque écolier se présente et le maître lui indique la leçon à apprendre par
cœur pour ce jour-là, c’est toujours la même ritournelle: apprendre par cœur
des caractères chinois et cela pendant 2, 3, 5 ans. Si le maître a des élèves
assez âgés, il leur commente les livres qu’ils connaissent par cœur. Assigner
aux élèves leurs leçons, expliquer à d’autres ce qu’ils ont appris, c’est toute
'a besogne du maître. Quand il a fini il s’en va flâner ou fumer l’opium, ce
fil fait même en classe lorsqu’il a sa pipe. Il ne songe plus à s’occuper
ses élèves; qu’ils fassent ce que bon leur semble, il lui suffit qu’ils con-
fissent leur leçon. Vers la fin de la classe chaque élève vient à son tour
débiter ce qu’il a appris en tournant le dos à son maître. C’est pourquoi on
dit: pei = «tourner le dos», au lieu de «réciter». Si par malheur l’élève ne
c°nnaît pas sa leçon, il doit se mettre à genoux, les mains étendues, et le
‘naître lui donne de 10 à 30 coups de pan-tse dans la paume de la main.
^ pan-tse ressemble à une canne fendue à demi platte; elle a la longueur
de quelques pieds et vers le haut elle est polie.
Depuis deux ans on introduit ici le système européen. On a établi
u“e «université». Elle est attachée au tribunal du sous-préfet. On a bâti une
demeure pour les professeurs, ainsi qu’une école. A l’intérieur de celle-ci,
0,1 a placé des bancs pour les élèves et une chaire pour le professeur; des
Dbleaux pour enseigner l’arithmétique, des instruments assez primitifs pour le
c°urs d’astronomie; remarquons, à côté, une réclame de fabrique de cigarettes:
Utle femme assise sur un canapé fumant la cigarette. Autour du local de
^a classe on voit de petites cellules où habitent les grands élèves; ils sont
deux dans une cellule. Plus loin il y a une salle de réception pour ceux
f ne peuvent communiquer avec les universitaires. L’université est placée
s°Us la haute protection du sous-préfet et de quelques membres honoraires
y ont contribué de leurs deniers. De temps à autre le mandarin vient
airc sa visite et régaler les élèves. Il y a six professeurs, à la tête desquels
^ placé un directeur recevant 480 francs par an, les autres reçoivent chacun
francs par an; somme trop modique, me disait un d’entre eux, in-
sfisant à l’entretien de la famille, aux frais d’habillements, ajoutez-y les
lr)ers et cadeaux à offrir aux différents mandarins.
Sans la permission préalable du mandarin, le professeur ne peut s’absenter
la ville; chaque semaine il y a un jour de congé; deux fois par an, à
ePoque de la nouvelle année et en été, le mandarin donne un mois de va-
cances, le 15 de chaque mois tous doivent aller au temple de Confucius. L’uni-
cité est divisée en deux sections: l’école primaire avec une quarantaine
. liants, et l’université des garçons de 15 à 20 ans presque tous mariés. Les
Reliants de la ville même rentrent le soir au foyer paternel; pendant le jour
Personne ne sort en ville. Le silence est de règle en dehors du diner qui se
770
P. J. Dois.
fait en commun et de la recréation. Un bidel doit sonner pour les heures 1
classe ; au signal tous se rangent en ordre et se rendent silencieux au cours-
Il y a leçon d’astronomie; le professeur s’éverfue, au moyen d’un eng1
fort primitif, à expliquer les éclipses de lune et de soleil.
Un leçon de mathématique suivra. Un jour j’y assistai; les problème
proposés étaient d’une telle complexité que les enfants se décourageaient Paf
des vaines recherches et celui qui les leur avait soumis ne parvenait plLlS
la solution. On me consulte. «Où avez-vous trouvé ce problème?» leur
mandai-je. «Nulle part, fut la réponse, c’est de notre propre composition-*
En dehors des cours de sciences, qui forment la patrie essentielle de lelir
enseignement, les élèves ont des exercices de gymnastique. A cet effet pr0
fesseurs et élèves endossent le costume uniforme à la manière des Européen^
Us mettent des bottes en velours, le pantalon, la jupe et la ceinture, se
coiffent du bonnet phrygien; quant aux exercices ils les appellent: «gy1Tir,a
stiques européennes», mais ils sont faits à la chinoise.
Hindu Mythology and Literature as recorded by Portuguese Missionaries &c.
771
Hindu Mythology and Literature as recorded by
Portuguese Missionaries of the early 17th century.
Translated by Dr. L. C. Casartelli, Bishop of Salford, Manchester, England.
(Continued from Vol. II, page 281.)
Chapter XXV.
Of the Death of Rama and of his Resurrection.
Rama after recovering Sita from the power of Ravena1, had always
a suspicion that he had violated her. One day his washerman, quarrelling
with his wife upbraided her: she replied that Rama, though more illustrious
than he, was a cuckold2. This conversation Rama heard, and coming home
handed over Sita to his brother Lacamanad, who according to his brother’s
0rders, carried Sita into the jungle, and not wishing to slay her, as his brother
llad ordered, set her free that she might go wandering into other kingdoms. She
^as with child by Rama: this she declared to her brother in law and set off
°n her journey, until after much fatigue she obtained rest in the house of a
Qussi*. She did not tell him who she was, and when her nine months were
c°mpleted she brought forth a very beautiful son whom she called Anciisb.
As he was handsome all in the house loved him and his mother brought
hint up with great care. One day Sita going to wash the child’s clothes, took
him with her. The Russi thinking that some one had stolen it made another
rushes and left it in the cradle. Sita, when she came from the well, found
another child and could not learn who had left it there. But lest the Russi
should be displeased with her for not rearing him, she took care of him and
brought him up as her own son until both came to the age of twelve years;
ar,d as they did not know who was their father they begged their mother
w,th many entreaties to make it known. Sita, to conceal her misfortune, told
ibem that their father was a great warrior and that she had not had news of him
bm many years, whether he were alive or dead. The lads, when they learnt that
their father was a military man, desired to imitate him in his profession and
bagged their mother to give them bows, arrows and swords, in order to practise
wdh them; she, unable to resist the entreaties of her sons, bought and gave to
them. The youths went continually to the school of arms in company with others,
t happened at his time that Rama in order to show his power let loose a horse
wAh an inscription saying that whoever might break it in, should prepare to fight
a duel with himself. The horse wandering through various parts arrived at the
' See Chapter VII.
2 This is the story as told in the mythology; though the Portuguese sentence is obscure
^ing to a grammatical error in the text. See Abbe Dubois Hindu Manners, Customs and
'eremonies Vol. II, page 628 [Oxford. 1897] also P. Manucci Storia do Mogor translated by
• hvine. Vol. Ill, page 14 [London 1907]. — 3 Lakshmana.
4 A rishi, or inspired poet; the one in question was Valmiki, the traditional author of
le Ramayana.
5 The ordinary story is that Sita gave birth to twin sons Kusa and Lawa. The Sanskrit
u$a means “grass”, the word arikura has the same meaning.
772
Dr. L. C. Casartelli.
place where the two boys were playing; they seeing it, seized it, then saddled
and bridled it and one of them springing on its back put it through its paces
and managed it with great dexterity. The servants, that Rama had sent after
the horse in order to inform him who should tame it, at once went to tell
him what had happened. He, with the greater part of the men-at-arms who
accompanied him, set forth to fight with the youths, who when they knew if,
prepared themselves for the combat and went forth to meet him and told him
they were ready for the fray. Rama, seeing the resolute behaviour of dw
youths, endeavoured to protect himself and declining a duel, drew up his
army and commenced to fight with the two youths. They both advanced on
foot with their ordinary weapons and made great slaughter among Rama s
people; the latter and his brother Lacamana alone remained unhurt. The others
deserted them and the boys overcoming them cut off their heads and rc'
mained masters of the field with the spoils and returned victoriously home-
Their mother, who was anxious to have news of her sons, when she saw them
with some spoils, understood that they had been to war; and after having
refreshed them inquired where they had been and whence they came. They
told her all that had happened in the combat and showed her the spoils they
had brought. Among other things were the sceptre and the crown of Rama,
which being recognized by her she commenced to weep. Her sons, astonishe
at their mother’s tears, asked her the cause. She told them that they ha
killed their father Rama. They excused themselves because they did not know
him and therefore she ought not to blame them, but should pardon them hlS
death. She asked them to show her the scene of the combat, because if ^c
bodies were still entire, she would make some “medicine” to bring them f°
life. They took her to the place, where when she arrived she recognized her
husband and brother-in-law, and sprinkled them with some powder that she
carried and resuscitated them. They rising up alive recognized Sita, and f°r
the benefit she had done them asked her pardon for having driven her fr°n’
home with order to slay her. After this they remained friends and all wen
together to his kingdom and sovereignty with great pomp.
Chapter XXVI.
Oi the death of Cusna1 2.
Cusna had a red mark on his right foot, which at night shone like a
precious stone. It happened that when he was beeing pursued by his enemies
who wished to slay him, he hid himself in a river until the pursuing hos
had passed. But he did not escape one who slew him by an accident aS
follows: A Fisherman coming to this river to fish, when he saw the red ma
fish,
n 0
on Cusna’s foot shining beneath the water, thought it was some large
and niming with his fish-spear at the red mark, he (Cusna) died, for m
other way could he be killed since it was decreed by some of the gods that H
death should happen whenever he should be smitten on the mark on his fo°f '
(To be continued.)
1 Krishna. See Chapter XVI.
2 Compare the Greek legend of Achilles and his vulnerable heel.
Famille chinoise.
L’enfant à droite porte la «chaîne de pénitence».
Femmes chinoises portant leurs enfants sur le dos.
Die einheimischen Sprachen Nord-Amerikas bis zum Rio Grande.
773
^ie einheimischen Sprachen Nord-Ämerikas bis
zum Rio Grande.
Von Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck, Leiden, Holland.
Vorbemerkungen.
In einer Übersicht der einheimischen Sprachen Nord-Amerikas bis zum
^l0 Grande halte ich es für angemessen, mich so nahe wie möglich der Ter-
^nologie Powells anzuschließen. Wo ich ein einziges Mal davon abweiche,
geschieht dies aus sachlichen Gründen.
Ich habe die einzelnen Sprachstämme geographisch geordnet, indem ich,
^0lT1 Eskimoischen und Athapaskischen ausgehend, die atlantische Küste nach
uden verfolge und dann die Sprachfamilien des Inlandes aufzähle, um
^hließüch dem pazifischen Gestade entlang wieder zum Norden hinaufzusteigen.
0 mir die Quellen es erlaubten, habe ich nicht unterlassen, einiges über den
^l0rphologischen Charakter der Sprachen mitzuteilen, aber auf phonetische
emerkungen, welche doch sehr wenig exakt ausgefallen sein würden, meinte
Ich gänzlich verzichten zu sollen. Dagegen gebe ich einige Hinweise auf die
Nichtigste jüngere Literatur, wobei ich diejenigen Werke, welche ich nicht zu
esicht bekommen konnte und deren Erwähnung doch nicht unterbleiben
mfte, durch den Zusatz m. u. (mir unzugänglich) als solche kenntlich mache.
eder das große Sammelwerk Schoolcrafts noch andere ältere Werke, die mir
lUr Verfügung standen, habe ich in meinen bibliographischen Notizen erwähnt.
c ich weiter gehe, wird es nötig sein, einige Abkürzungen zu erläutern:
AR = Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the
mEhsonian Institution.
BBE = Bulletin of the Bureau of Ethnology.
CNAE = Contributions to North American Ethnology.
ÜCP University of California Publications. American archaeology and
ethnology.
ZDMG = Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft.
ZfE = Zeitschrift für Ethnologie.
Von allgemeiner Bedeutung sind die folgenden Arbeiten:
I W P °w e 11, Indian linguistic families of America north of Mexico (AR 7, 1 ff.). -
L k ^0weK Introduction to the study of Indian languages with words, phrases and sentences
T e c°llected, Washington J 1880.
A. F. Pott, Zur Literatur der Sprachenkunde Amerikas,
ers Internationale Zeitschrift für allgemeine Sprachwissenschaft, 4, 67ff. — Fr. Müller,
774
Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck,
Grundriß der Sprachwissenschaft, I, 85ff. — F. W. Hodge, List of publications of the
of American Ethnology (AR 20, CXCIXff.). J. C. Pilling, Proof sheets of a bibliog^P^
of the languages of the North American Indians, Washington 1885 (m. u.). — J. C.
Catalogue of linguistic manuscripts in the library of the Bureau of Ethnology (AR 1,
— F. W. Hodge, Handbook of American Indians north of Mexico, I, Washington I9b7-
J. C. E. B u s c h m a n n, Die Spuren der aztekischen Sprache im nördlichen Mexiko und höherer1
amerikanischen Norden. Zugleich eine Musterung der Völker und Sprachen des nördlich^
Mexiko und der Westseite Nord-Amerikas von Guadalaxara an bis zum Eismeer, Berlin )
(m. u.). — A. S. Gatschet, Zwölf Sprachen aus dem Südwesten Nord-Amerikas. Wortverze*1-
nisse herausgegeben, erläutert und mit einer Einleitung über Bau, Begriffsbildung und 1°
Gruppierung der amerikanischen Sprachen versehen, Weimar 1876. — A. S. Gatschet, lndRn
languages of the Pacific states and territories and of the Pueblos of New Mexico (The MagaZ*n
of American History, April 1882), New York 1882. — S. Powers, Tribes of California (Appen<^
Linguistics edited by J. W. Powell), Washington 1877 (CNAE 3). .A. L. Kroeber, PlC
languages of the coast of California south of San Francisco, Berkeley 1904 (UCP 2, No. 2)-
G. Gibbs, Tribes of western Washington and northwestern Oregon, Washington 1877 (CNAE
Part 2). — R. de la Grasserie, Cinq langues de la Colombie Britannique, Paris 1902-
W. H. Dali, Tribes of the extreme northwest, Washington 1877 (CNAE 1, Part 1).
1. Eskimoisch.
In Grönland und Labrador und ferner auf der ganzen Nordküste Amerika
mit den zugehörigen Inseln, dann der alaskischen Küstengegend entlang PlS
zum Gebiet der Koloschen und über die Behringsstraße bis in das äußert
Nordosten Sibiriens hinein, wird eine ziemlich einheitliche Sprache gesprochen»
welche man mit dem Namen Eskimo bezeichnet. Stark abweichend von den
eigentlichen Eskimo-Dialekten und doch zweifelsohne damit verwandt ist die
Sprache der Aleuten und Fuchsinseln. Während selbst das Fischer-Tschu
tschische in Nordost-Sibirien und die Mundart von Kadjak sich sogleich a
mit dem Grönländischen nahe verwandt kundtun, kann man bei dem ersten
Blick auf das Aleutische in Zweifel geraten, und erst genaueres Zusehen len
uns, daß wir es mit einem Seitenzweige desselben Stammes zu tun haben-
Ein endgültiges Urteil über das Verhältnis des Aleutischen zum Eskimo W
erst durch spätere Forschungen ermöglicht werden. Dabei hat man das Au£e
zu richten auf den Umstand, daß das Aleutische partielle Übereinstimmung611
mit den westlichen Eskimo-Mundarten zeigt, obwohl diese im allgemeinen den1
Grönländischen viel näher stehen als dem Aleutischen. Ein anderes, n°
wichtigeres Problem ist die etwaige Verwandtschaft des Eskimo mit den m°r
phologisch ähnlichen, sei es auch viel weniger komplizierten uralaltaischc'j
Sprachen, welche zwar nicht erwiesen, aber dennoch wahrscheinlich
(ZDMG 59, 757 ff., 60, 112 ff.). Darum bin ich vorläufig nicht dazu geneifO
mit Rink und Dali amerikanischen Ursprung der Eskimo anzunehmen, Ll1
suche ich ihre früheren Wohnsitze eher an den Nordküsten Asiens. Aber aU
wenn die Vorfahren der Eskimo aus Sibirien stammen, werden wir Dali 2 ,
geben müssen, daß die asiatischen Eskimo (Namollo oder Fischer-Tschuktsche
erst in verhältnismäßig später Zeit von der amerikanischen Seite herüber
gekommen sind, und anderseits ist es in hohem Grade wahrscheinlich, daß v
etwa 900 Jahren Eskimo-Stämme weit südlicher an der Ostküste Nord-Amerm
angesiedelt waren, als es jetzt der Fall ist (vgl. W. Thalbitzer, Kgl- Daus
Videnskabernes Sclskabs Forhandlinger 1905, Nr. 2, 185 ff.). Außer mit dcl1
Les professeurs de r«université».
Les étudiants de l’«université».
Au fond l’université elle-même.
Die einheimischen Sprachen Nord-Amerikas bis zum Rio Grande.
775
Gralaltaischen dürfte das Eskimo noch mit gewissen isolierten Sprachen Ost-
Sibiriens in entferntem Verwandtschaftsverhältnis stehen, aber keinesfalls ist
T
irombetti (Come si fa la critica di un libro, Bologna 1907) beizustimmen,
wenn er das Eskimo mit dem Tschuktschisch-Korjäkisch-Kamtschadalischen
llr>d anderen sogenannten paläo-asiatischen Sprachen, deren gegenseitige Ver-
wandtschaft einer näheren Begründung dringend bedürftig ist, zu einem in
Slch abgeschlossenen Sprachstamm zusammenfassen will. Weiter ist es nicht
2u leugnen, daß zwischen dem Eskimo und bestimmten Sprachen der West-
küste Nord-Amerikas kaum zufällige Übereinstimmungen im Wortschätze vor-
handen sind (W. H erzog, Über die Verwandtschaft des Yumasprachstammes
ni't der Sprache der Aleuten und der Eskimo-Stämme, ZfE 10, 449 ff.), aber
kü der tiefgehenden Verschiedenheit des Sprachbaues darf man daraus nicht
s°fort auf Urverwandtschaft schließen, weil ja die Möglichkeit offen bleibt,
baß wir es mit alten Sprachmischungen zu tun haben. Jedenfalls dürfte es
ailf Grund solcher Übereinstimmungen für wahrscheinlich gelten, daß die
alteren Wohnsitze der betreffenden pazifischen Stämme weiter nach Norden zu
SUchen sind.
Was den morphologischen Charakter betrifft, ist das Eskimo in hohem
Grade polysynthetisch (ich gebrauche das Wort in seiner etymologischen Be-
hütung), aber abweichend von den meisten Sprachen Nord-Amerikas, hat es
keine Präfixe, sondern nur Suffixe. Es ist verhältnismäßig arm an Adjektiva,
Adverbia und Konjunktionen; denn vielerlei Bestimmungen, wofür wir beson-
hre Wörter gebrauchen, werden im Eskimo durch den Nomina und Verba
angehängte Suffixe ausgedrückt. Durch Suffixhäufung entstehen solche Wort-
üngeheuer, daß es einem Europäer unheimlich zu Mute wird. Komposition
111 unserem Sinne kennt das Eskimo freilich nicht. Indem ein Wortstamm
hrch Anfügung und Häufung abhängiger Erweiterungselemente, man möchte
fast
sagen bis ins unendliche modifiziert werden kann, ist die in vielen Sprach-
amilien gebräuchliche Zusammensetzung zweier oder mehrerer unabhängiger
0rtstämme durchaus unbekannt. Durch die ganze Grammatik des Eskimo
jüeht sich die Unterscheidung der drei Numeri: Singular, Dual, Plural. Es
af ein ausgebildetes Deklinationssystem, wobei auffällt, daß die pronominale
Ausbildung von der nominalen, wenigstens in den altertümlichen Mundarten
es Ostens, ganz verschieden ist. Auch in stammfremden Sprachen findet man
nicht selten Unterschiede zwischen Nominal- und Pronominalflexion, aber wohl
^gends ist die Trennung so streng durchgeführt wie hier. Was die grammati-
cen Kasus betrifft, unterscheidet das Eskimo nicht den Nominativ vom Akku-
Av> sondern den Transitivus vom Intransitivus. Anders als in den meisten
Jü'achen, welche entsprechende Kasus besitzen (ich denke z. B. an das
Kol
hier
°schische, das Tschuktschische, das Baskische), fungiert der Transitivus
^selben
zugleich als Genitiv. Auch in der possessiven Flexion der Nomina treten
Verhältnisse in den Vordergrund. In engem Zusammenhang mit der
||aüsitiv-intransitiven Kasusanschauung steht die Unterscheidung einer transi-
etl und intransitiven Konjugation, eine Erscheinung, welche auf den ver-
schiedensten Sprachgebieten wiederkehrt. Ganz ähnliche Verhältnisse finden
r z. B. im Baskischen (s. Verslagen en mededeelingcn der Kon. Akademie
776
Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck,
van Wetenschappen 1906, 25 ff.) und im Tschuktschischen (s. V. G. Bogorad
Izvestija Imperatorskoj Akademii nauk 10, 289), während in Amerika das
Dakota (Siouisch) und das Tsimshian genaue Parallelen zur eskimoischen
Verbalflexion bieten. Wie in den meisten Sprachen Amerikas findet im Eskin10
Inkorporation des pronominalen Objekts in die finite Verbalform statt. ^aS
die Modi und Verbalnomina betrifft, zeigen alle Eskimo-Dialekte eine reiche
Entwicklung — hervorzuheben ist das Vorhandensein eines Interrogativus
und auch in den Tempusunterscheidungen sind Feinheiten zu beobachten-
Das Eskimo besitzt eine vollständige negative Konjugation. Das Zahlsystern
ist quinär, wie in verhältnismäßig wenigen Sprachen Nord-Amerikas.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 71 ff. — J. C. Pilling, Bibliography of the Eskimo
language, Washington 1887 (BBE 1). — H. Rink, The Eskimo tribes. Their distribution an
characteristics, especially in regard to language. With a comparative vocabulary and a sket
map, Copenhagen-London 1887—1891 (Meddelelser om Grönland 11). - W. ThalbitzeÇ
A phonetical study of the Eskimo language based on observations made on a journey in № ^
Greenland 1900—1901 with a historical introduction about the East Eskimo, a comparison
the Eskimo dialects, a new collection of Greenlandic folk-tales, songs and music, and a map
of the Eskimo territories, Copenhagen 1904 (Meddelelser om Grönland 31). •— C. C. Uhlen
beck, Ontwerp van eene vergelijkende vormleer der Eskimo-talen, Amsterdam 1907. — S. K9el
Schmidt, Grammatik der grönländischen Sprache mit teilweisem Einschluß des Labradordiale
Berlin 1851. Er. Müller, Grundriß der Sprachwissenschaft II, 1, 162ff. IV, 1, 139ff•
F. Misteli, Charakteristik der hauptsächlichsten Typen des Sprachbaues, Berlin 1893, 135 ff-
S. Kleinschmidt, Den Grönlandske Ordbog, Kjöbenhavn 1871. — Th. Bourquin, Gramm
der Eskimosprache, wie sie im Bereich der Missions-Niederlassungen der Brüdergemeine an
Labradorküste gesprochen wird, London-Gnadau 1891. — F. Erdmann, Eskimoisches W°r er
buch, gesammelt von den Missionaren in Labrador, Budissin 1864. - F. Boas, The Cen ■
Eskimo (AR 6, 399ff.) (Poetry and music 648ff. Glossary 659ff.). — E. Petitot, VocabulaiU
français-esquimau, dialecte des Tchiglit des bouches du Mackenzie et de l’Anderson précédé d uüe
monographie de cette tribu et de notes grammaticales, Paris 1876. — V. Henry, Esquisse d nU-
grammaire de la langue Innok étudiée dans le dialecte des Tchiglit du Mackenzie, d’apres
grammaire et le vocabulaire Tchiglit du R. P. Petitot, Paris 1877 (m. u.). — A. Schult^’
Grammar and vocabulary of the Eskimo language of northwestern Alaska, Kuskoquim distr ’
Bethlehem 1894. — F. Barnum, Grammatical fundamentals of the Innuit language as spoken
the Eskimo of the western coast of Alaska, Boston-London 1901. — R. Wells and J. W. KT ■>’
English-Eskimo and Eskimo-English vocabularies, preceded by ethnographical memoranda c°a
cerning the Arctic Eskimos in Alaska and Siberia, Washington 1890. — E. W. Nelson,
Eskimo about Bering strait (AR 18, Iff.) (Erzählung im Urtext mit interlinearer englischer Übcr
Setzung 475ff.). — W. H. Dali, Remarks on the origin of the Innuit (CNAE 1, 93 ff-)-
W. H. Dali, Terms of relationship used by the Innuit: a series obtained from natives of Cumh^r
land inlet (CNAE 1, 117ff.). — A. Pfizmaier, Die Abarten der grönländischen SPraCf’
Wien 1884. — G. Gibbs, Vocabulary of the Kaniag’müt Innfiit (Kadiak Island) (CNAE 1, D5
atik
I. Veniaminov, Opyt grammatiki Aleutsko-Lisjevskago jazyka, St. Petersburg 1846.
et le
V. Henry, Esquisse dune grammaire raisonnée de la langue aléoute d’après la grammaire
vocabulaire de Ivan Véniaminov, Paris 1879 (m. u.). — A. Pfizmaier, Die Sprache der ARulv"f
und Fuchsinseln, Wien 1884. — J. Furnhelm, A few words on the language of the Aleuts 0
Unalashka (CNAE 1, 115L). — Fr. Müller, Grundriß der Sprachwissenschaft II, 1, 146ff- (pl6
Sprache der Aleuten).
2. Athapaskisch (Déné).
Das Athapaskische zerfällt in drei Gruppen: I. Nord-Athapaskisch, ^
die diesem Sprachstamm angehörigen Dialekte Alaskas und Britisch-Amerika*
umfaßt, wie z. B. die Idiome der Kinai in Süd- und West-Alaska, der Tinde
oder Chippewyans, der Loucheux usw.; II. West-Athapaskisch, wozu nur einig6
Exercices corporels des étudiants de l’université moderne.
Die einheimischen Sprachen Nord-Amerikas bis zum Rio Grande.
777
Dialekte an der Meeresküste der Vereinigten Staaten gehören, u. a. das Hupa
Und das Wailakki in Kalifornien; III. Süd-Athapaskisch, unter welchem Namen
einige Mundarten im Süden der Vereinigten Staaten und im nördlichen
Mexiko — Navajo, Apache, Lipanisch — zusammengefaßt werden.
Die athapaskischen Sprachen sind polysynthetisch, sowohl präfigierend
w‘e suffigierend (auch Infigierung kommt vor, wenigstens im Hupa). Beim
Bornen sind Wertunterscheidungen zu beobachten. In der Bezeichnung des
Numerus weichen die verschiedenen Sprachen voneinander ab. Besonders
Mteressant sind die an mehrere Sprachen des Nordwestens und auch an das
'Mnissei-Ostjakische und das Kottische erinnernden Ablautsplurale des Hupa
(vgh A. Castren, Versuch einerJenissei-ostjakischen und kottischen Sprach-
lehre, St. Petersburg 1858, 18 f., 24). Die grammatischen Kasus sind nicht
f°rmell gekennzeichnet, die lokalen Kasusverhältnisse werden durch Post-
P°sitionen ausgedrückt. Wie in den meisten Sprachen Nord-Amerikas wird das
Adjektiv, wenn es Prädikat ist, in einen Verbalausdruck verwandelt. Die
Possessive Flexion des Nomens und die Personsbezeichnung am Verbum sind
präfigierend. Die transitive Konjugation inkorporiert das pronominale Objekt.
Hupa haben die meisten intransitiven Verba eine ganz andere Wurzel, wenn
cHs Subjekt dualisch oder pluralisch ist. Was das Zahlwort betrifft, ist zu
bemerken, daß die Kardinalia im Hupa, gemäß ihrem Gebrauche von Personen
0(ier Sachen, verschiedene Endungen haben. Derartige Unterscheidungen beim
Zahlwort werden uns noch öfters begegnen, z. B. im Algonkischen, Siouischen
Ur>d in mehreren Sprachen des pazifischen Gebietes.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 51 ff. — J. C. Pilling, Bibliography of the Athapascan
lon§uages, Washington 1892 (BBE 14). — J. C. E. B u sch m an n, Der athapaskische Sprachstamm,
Berlin 1856. — J. C. E. Buschmann, Verwandtschaft der Kinai-ldiome des russischen Nord-
amerikas mit dem großen athapaskischen Sprachstamme, Berlin 1855 (m. u.). J. C. E. Busch-
mann, Das Apache als eine athapaskische Sprache erwiesen, in Verbindung mit einer syste-
matischen Worttafel des athapaskischen Sprachstamms, Berlin 1860—1863 (m. u.). — Er. Müller,
Uenè-Dindjié, d’une grammaire et de tableaux synoptiques des conjugaisons, Paris 1876 (m. u.). -
S- Powers, CNAE 3, 76f., 108, 115f. — P. E. Goddard, The morphology of the Hupa language
^erkeley 1905 (UCP 3). — A. S. Gat sehet, Zwölf Sprachen 62 ff., 66 ff., 88 f., 93, 98 ff.
Hatthews, The Mountain chant: a Navajo ceremony (AR 5, 379ff.) (Original texts and
tanslations of songs 455ff.). — A. G. Morice, The Déné languages, Montreal 1890; in Trans-
itions of the Canadian Institute, vol. IV, Part 1 (1894), SS. 8ff., 32 ff. — Id. Anthropos I
(1906), § 230 ff. - id. American Anthropologist vol. 9 (1907), S. 720—737.
Strimdriß der Sprachwissenschaft II, 1, 184ff. — L. Radloff, Wörterbuch der Kinai-Sprache,
Montetersburg ^874 (m. u.). — E. Petitot, Dictionnaire de la langue Dènè-Dindjié dialectes
i-n. n a§nais ou Chippéwayan, Peau de Lièvre et Loucheux, . . . précédé d’une monographie des
3. Algonkisch.
Das Algonkische, „die am längsten bekannte und am genauesten erforschte
^Ptachfamilie des englischen Nord-Amerika, erstreckte sich einst von Labrador
ls 2um Saskatchewan und den Rocky Mountains, zog sich dann dem Mississippi
cUlang bis zum 36.°, an der atlantischen Küste bis zum 34.° Lat. herab und
Streckte sich über die ganze Ostküste bis zur Mündung des St. Lorenz-
r°mes“. Man verteilt die Algonkinstämme in drei Gruppen: I.
wozu
Man verteilt die Algonkinstämme in drei Gruppen:
u. a. die Micmac, Abenaki, Massachusetts, Mohican,
Oststämme,
Delaware und
778
Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck,
Nanticoke gehören; II. Nordstämme, nämlich die eigentlichen Algonkin, die Ojlb'
way (Chippeway), dieCree und einige weniger bekannte Stämme; III. Weststämme*
z. B. die Menomini, Miami, Illinois, Shawnee, Blackfoot, Cheyenne, Arapaho-
Wie die athapaskischen Sprachen hat das Algonkische einen stark poly-
synthetischen Charakter. Es hat sowohl Präfixe wie Suffixe. Nomen und Verbuni
sind nicht scharf geschieden, woraus sich erklärt, wenn wir auch beim Sub'
stantiv Zeitformen finden (ähnliches z. B. in eskimoischen und muskogeischeu
Sprachen). Die Nomina zerfallen in zwei Wertklassen, welche man mit den
Namen belebt und unbelebt zu bezeichnen pflegt. Zum richtigen Verständnis
der Einteilung ist aber zu bedenken, daß der animistische Indianer in viel6
leblose Sachen ein erdichtetes Leben hineinphantasiert. So erklärt es sich»
wenn z. B. der Kessel zur belebten Klasse gerechnet wird. Die Pluralbildunß
findet durch Suffixe statt.
Die grammatischen Kasus werden vorwiegend durch syntaktische Mitte1
kenntlich gemacht, während die lokalen Kasusverhältnisse durch Suffixe aus-
gedrückt werden. Als Prädikat wird das Adjektivum zum Verbalausdruck-
Zwischen der hauptsächlich präfigierenden Possessivflexion des Nomens und
der persönlichen Verbalflexion besteht eine sehr nahe Verwandtschaft, woraus
hervorgeht, daß das Verbum hier wie in vielen anderen Sprachfamilien der
alten und der neuen Welt nominalen Ursprungs ist. Das transitive Verbum
zieht das pronominale Objekt in seine Form hinein. Auch sonst zeigt das
algonkische Verbum eine sehr reiche Entwicklung. Unter den KonjugationS'
arten sei die dubitative besonders erwähnt. Die Anwesenheit einer negative11
Konjugation ist in den Sprachen Nord-Amerikas etwas sehr gewöhnliches und
fehlt auch auf algonkischem Gebiete nicht. Ebenso verbreitet ist das Vorhanden-
sein einer inklusiven und exklusiven Form für die 1. Pers. Plur. sowohl beim
unabhängigen Pronomen wie in der Verbalflexion. In einigen Mundarten finden
wir, ähnlich wie z. B. im athapaskischen Hupa, verschiedene Endungen bei
den Zahlwörtern, gemäß ihrem Gebrauche von Belebtem oder Unbelebtem. Aus
AR 15, LXXXII, entnehme ich wörtlich die darauf bezügliche, auf Gatschets
Beobachtungen beruhende Mitteilung: „The compounding of words is further
extended by numerous adjectival suffixes descriptive of quality, these. suffmeS
indicating whether the noun qualified by such an adjective is an animate °r
inanimate subject, and showing whether complexion, size, age, or other
qualities are to be determined. This method of adjectival suffixes extends also
to the numerals, and in some dialects there are special suffixes to quahA
numeral cardinals as determining animate or inanimate objects in the plural-
Wie man sieht, erinnert der grammatische Bau des Algonkischen 1111
großen und ganzen stark an den der athapaskischen Sprachen, ohne daß 111911
daraus jedoch auf genealogischen Zusammenhang schließen könnte. Solch6
Charakterähnlichkeiten sind übrigens auch zwischen dem Algonkischen uu
anderen Sprachfamilien, insbesondere des atlantischen Nord-Amerikas, vor-
handen. Vielleicht wird es am Ende doch herauskommen, daß mehrere Sprach'
Stämme der neuen Welt miteinander verwandt sind. Aber das lexikalische
Vergleichungsmaterial ist spröde (vgl. noch G. von der Gabel entz, DlC
Sprachwissenschaft, Leipzig 1901, 162 f.).
Die einheimischen Sprachen Nord-Amerikas bis zum Rio Grande.
779
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 47ff. — J. C. Pilling, Bibliography of the Algon-
Huian languages, Washington 1891 (BBE 13). — Fr. Müller, Der grammatische Bau der Algon-
*)'n'Sprachen, Wien 1867. —■ Fr. Müller, Grundriß der Sprachwissenschaft 11, 1, 193ff.
k- Sowa, Die Nominalbildung in den Algonkin-Sprachen, Brünn 1891. — AR 15, LXXXII.
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b- Zeisberger, Vocabularies, Cambridge 1887 (m. u.). — Abbe Maillard, Grammar of the
Mi к
lan
maque language of Nova Scotia, New York 1864 (m. u.). — S. T. Rand, Dictionary of the
guage of the Micmac Indians who reside in Nova Scotia, New Brunswick, Prince Edward
kland
dicti
. Cape Breton and New-Foundland, Flalifax 1888 (m. u.).
J. H. Trumbull, Natick
the
'onary, Washington 1903 (BBE 25). — D. G. Brinton, The Lenâpé and their legends; with
complete text and symbols of the Walum Olum, a new translation, and an inquiry into its
Authenticity, Philadelphia 1885 (m. u.). — D. G. Brinton and A. S. Anthony, Lenâpé-English
dictionary, Philadelphia 1888 (m. u.). — J. G. Pollard, The Pamunkey Indians of Virginia,
Ashington 1894 (BBE 17). - J. A. Cuoq, Lexique de la langue algonquine, Montréal 1886
y1, u.). — Bishop Baraga, A theoretical and practical grammar of the Otchipwe language2,
°ntreal 1878. — Bishop Baraga, A dictionary of the Otchipwe language2, Montreal 1878 -1880
'D. u.). — j. Howse, A grammar of the Cree language, with which is combined an analysis
the Chippeway dialect, London 1844 (m. u.). — J. Fiord en, A grammar of the Cree language,
as sPoken by the Cree Indians of North America, London 1881. — A. Lacombe, Dictionnaire
grammaire de la langue des Cris, Montréal 1874 (m. u.). — W. J. Hoffmann, The Menomini
^dians (AR 14, Iff.) (Menomini-English vocabulary 295ff. English-Menomini vocabulary 315ff.). —
'M. Tims, Grammar and dictionary of the Blackfoot language in the dominion of Canada,
°ndon 1889. — J. Mooney, Songs of the Cheyenne (AR 14, 1028ff.), Cheyenne glossary
c- 1039ff.). — J. Mooney, Songs of the Arapaho (AR 14, 958ff.), Arapaho glossary (L c.
r°l 2 ff.)
4. Beothukisch.
Diese seit dem Anfang des XIX. Jahrhunderts ausgestorbene Sprache New-
°undlands scheint, nach den dürftigen Sprachresten zu urteilen, weder mit
^em Algonkischen noch mit irgend einer anderen Sprache verwandt zu sein.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 57L
5. Irokesisch.
Hieher gehören das Huron oder Wyandot in Kanada, die Sprachen der
^erbündeten Völker im Staate New-York, Seneca, Onondaga, Mohawk, Oneida,
^ayuga, denen sich 1714 bis 1715 die Tuscarora in Süd-Karolina angeschlossen
lat»en, und endlich das Cherokee, ursprünglich in Nord- und Süd-Karolina
Hid Umgegend (in prähistorischer Zeit müssen die Vorfahren der Cherokee
ei‘ich weit nördlicher gewohnt haben).
Das irokesische hat einen nicht weniger komplizierten Sprachbau als das
taapaskische und das Algonkische, und wie diese Sprachfamilien ist es sowohl
Ptäfigierend wie suffigierend. Was die Wertklassen der Substantiva betrifft,
Rheinen beträchtliche Unterschiede zwischen den irokesischen Sprachen vor-
anden zu sein. Im Tuscarora gibt es drei Hauptklassen, welche Hewitt mit
611 Namen anthropisch, zoisch und azoisch bezeichnet. Die anthropische
Xässe zerfällt wieder in sechs Unterabteilungen, wobei auch das natürliche
Schlecht zum Ausdruck kommt, aber bei den zoischen und azoischen Wörtern
das Geschlecht nicht angedeutet, ln anderen Dialekten scheinen einfachere
erhältnisse vorzuliegen. Die irokesischen Sprachen unterscheiden drei Numeri;
^Dgular, Dual, Plural. Die Kennzeichnung der grammatischen Kasus ist eine
v°rwiegend syntaktische und die lokalen Kasusverhältnisse werden durch
780
Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck,
Suffixe angedeutet. Die Possessivflexion des Substantivs und die Personen'
bezeichnung beim Verbum sind präfigierend. Die 1. Pers. Plur. hat zwei Formen»
eine inklusive und eine exklusive. Das transitive Verbum ist inkorporieren
und auch in anderen Hinsichten zeigt die Konjugation eine üppige Formen
entwicklung. Nach Hewitt ist die Zahl der möglichen abgeleiteten Formen
eines regelmäßigen Tuscarora-Zeitworts nicht geringer als zwischen 2800 nn
3000. Interessant ist noch das Folgende, was uns AR 20, XX, auf Grund von
Hewitts Forschungen mitgeteilt wird: „It is well known that the aborig>na
languages possess inflections for normal states, such as sitting, standing»
reclining and moving; but the recent researches show that there are infleC
tions also for mystical states, and that some of these quite significantly c°r
respond with the inflections for singing or dancing.“ Es sei noch erwähn»
daß das von den übrigen irokesischen Sprachen ziemlich stark abweichen
Cherokee eine eigene, von dem Halbblut Sequoya oder George Gist erfundene
Silbenschrift besitzt.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 76ff. — J. C. Pilling, Bibliography of the Iroquoi^
languages, Washington 1888 (BBE 6). - J. G. Shea, A French-Onondaga dictionary (Dictionnam
françois-onontagué), New York 1860 (1859) (m- u.). Fr. Müller, Grundriß der SprachwissC^
Schaft II, 1, 206ff. (Die Sprache der Irokesen). N. O. [J. A. Cuoq], Etudes philologiqueS
quelques langues sauvages de l’Amérique, Montréal 1866 (m. u.). J. A. Cuoq, Lexique de
langue iroquoise avec notes et appendices, Montréal 1882. — J. N. B. Hewitt, Iroq11
cosmology (AR 21, 127ff.). — AR 12, XXXVf., 17, LlIIf., 20, XX. — H. C. von der Gabele*1 ^
Grammatik der tscherokesischen Sprache, Greifswald 1852 (m. u.). — Fr. Müller, Grundriß
Sprachwissenschaft II, 1, 223f. (Die Sprache der Tscherokesen). — J. Mooney, Myths of
Cherokee (AR 19, Iff.).
6. Siouisch.
Der siouische Sprachstamm umfaßt die folgenden Sprachen: I. Dako*a
oder Sioux, in Montana, Nord-Dakota, Süd-Dakota, Nebraska (hieher gehorch
die Dialekte der Santee, Teton, Yankton, Assiniboin); II. Cegiha, in Nebras
und Indian Territory (Dialekte der Omaha, Ponka, Kwapa, Osage, KansaU»
III. Tciwere, in Kansas, Nebraska, Indian Territory (Dialekte der Oto, Missoufl|
Iowa); IV. Hotcangara oder Winnebago in Nebraska, Wisconsin, Michigan’
V. Mandan, in Nord-Dakota; VI. Hidatsa, in Nord-Dakota und M°n^r
(Dialekte der eigentlichen Hidatsa, Gros-Ventres oder Minnetaree und _
Absaroka oder Crow); VII. Tutelo, in Kanada; VIII. Catawba, in Süd-Karolih^
IX. Biloxi, in Louisiana und Indian Territory. Eine umstrittene Frage ist: st
die östlichen siouischen Stämme von der großen, nordwestlichen Masse
gezweigt, oder ist die Urheimat der siouischen Völker vielmehr an der atlai
sehen Küste zu suchen? Die meisten Forscher scheinen der letzteren Meihu
zugeneigt, aber Cyrus Thomas verficht in seiner „Introduction to the st
of North American archaeology“ (Cincinnati 1903, 161 ff.) den nordwestlR e
Ursprung der atlantischen Stämme. Bis jetzt ist noch keine Verwandtsc ^
mit anderen Sprachen nachgewiesen (man hat an muskogeische oder an
kesische und, gewiß mit Unrecht, an altaische Zusammenhänge gedacht)-
Was den Grad ihrer Kompliziertheit betrifft, sind die siouischen SpraC
untereinander sehr verschieden. Einige, wie das Dakota und das H'^a ’
sind ziemlich einfach, während das Cegiha, das Tciwere und das Hotcang
Die einheimischen Sprachen Nord-Amerikas bis zum Rio Grande.
781
2u den verwickeltsten Sprachen Nord-Amerikas gehören. AR I, XVII f., wird
auf Grund von Dorseys Untersuchungen darüber das Folgende gesagt:
»These languages are excessively complex because of the synthetic characteris-
es of the verb, incorporated particles being used in an elaborate and com-
plex scheme. In these languages six general classes of pronouns are found:
1 the free personal, 2 the incorporated personal, 3 the demonstrative, 4 the
interrogative, 5 the relative, 6 the infinite. One of the most interesting fea-
tures of the language is found in the genders or particle classifiers. The
genders or classifiers are animate and inanimate, and these are again
divided into the standing, sitting, reclining and moving; but in the
Winnebago the reclining and moving constitute but one class. They are
suffixed to nouns, pronouns, and verbs. When nouns, adjectives, adverbs, and
Prepositions are used as predicants, i. e., to perform the function of verbs,
diese classifiers are also suffixed. The classifiers point out with particularity
the gender or class of the subject and object. When numerals are used as
n°uns the classifiers are attached (vgl. das athapaskische Hupa, gewisse
Algonkin-Mundarten und verschiedene Sprachen des pazifischen Gebietes). In
n°uns and pronouns case functions are performed by an elaborate system of
Postpositions in conjunction with the classifiers. The verbs are excessively
c°niplex by reason of the use of many incorporated particles to denote
Cause, manner, instrument, purpose, condition, time, etc. Voice,
m°de, and tense are not systematically differentiated in the morphology, but
v°ices, modes, and tenses, and a great variety of adverbial qualifications enter
into the complex scheme of incorporated particles.“ In mancher Hinsicht
innert diese Beschreibung an die verwickelte Morphologie des Algonkin und
bes Irokesischen. Was das weit einfachere Dakota betrifft, hebe ich folgendes
hervor. Die Ausdrücke für belebte Wesen haben eine — bei unbelebten Dingen
11Ur selten gebrauchte — durch ein Suffix gekennzeichnete Pluralbildung und
dasselbe Suffix pluralisiert die Pronomina und das pronominale Subjekt und
Objekt in der Konjugation (nur beim Objekt der dritten Person wird die
Mehrheit anders ausgedrückt). Im nahe verwandten Hidatsa dagegen werden
^Hgular und Plural formell nicht geschieden und scheint auch jeder Ansatz
2ur Wertunterscheidung zu fehlen. Wie auch in anderen Sprachen der neuen
^elt wird das Adjektiv im Dakota und seinen Verwandten bei prädikativem
^brauch zum Verbalausdruck. Die possessive Flexion der Nomina ist prä-
mierend, während die Personsbezeichnung am Verbum teils präfigierend, teils
aber infigierend und suffigierend ist. Die ganze Konjugation wird beherrscht
bürch den Gegensatz von transitiv und intransitiv, welcher in der Nominal-
Pexion — die nur lokale Kasusverhältnisse zum lautlichen Ausdruck bringt
^ nicht durch äußere Zeichen sichtbar ist. Ebenso wie das inkorporierte
Persönliche Fürwort, besitzt aber auch das selbständige Personale einen Kasus
transitivus und intransitivus. Parallelen zur transitiven und intransitiven Kon-
tUgation des Dakota und Hidatsa bieten das Eskimo, das Tsimshian, das
mskische, das Tschuktschische. Eine Eigentümlichkeit, welche das Dakota mit
Zahlreichen amerikanischen Sprachen gemein hat, ist die Unterscheidung einer
Oklusiven und exklusiven 1. Pers. Plur. beim Pronomen und in der Verbalflexion.
Anthropos III. 1908.
10
782
Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck,
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 111 ff. — J. C. Pilling, Bibliography of the Siotin11
languages, Washington 1887 (BBE5). - AR 1, XVIIff. 8, XX12, XXXV13, XXXIIIf. — W.J. McGee,
The Siouan Indians (AR 15, 153 ff.). — H. C. von der Gabelentz’, Grammatik der Dakota-
spräche, Leipzig 1852. Fr. Müller, Grundriß der Sprachwissenschaft II, 1, 214ff. — S. R. Riß8s’
Dakota grammar, texts, and ethnography. Edited by J. O. Dorsey, Washington 1893 (CNAE 9).
S. R. Riggs, A Dakota-English dictionary. Edited by J. O. Dorsey, Washington 1890 (CNAE7). "
J. Mooney, Songs of the Sioux (AR 14, 1061 ff.), Sioux glossary (1. c. 1075 ff.). — J. O. Dorsey,
The Cegiha language, Washington 1890 (CNAE 6). — J. O. Dorsey, Omaha and Ponka letters,
Washington 1891 (BBE 11). — W. Matthews, Ethnography and philology of the HidatS'1
Indians, Washington 1877. — J. Mooney, The Siouan tribes of the East, Washington 189-1
(BBE 22). A. F. Chamberlain, The Catawba language, Toronto 1888 (m. u.). — A. S. Gat
sehet, Grammatic sketch of the Catawba language, Washington 1900 (m. u.).
7. Yuchisch.
Ursprünglich saßen die Yuchi im Savannah-Gebiete, an der Grenze Süd'
Karolinas und Georgias, jetzt aber sind sie angesiedelt im Indian Territory,
am Arkansas-Fluß. Nach Gatschet zeigt ihre Sprache keine Wurzelverwandt'
schaft mit irgend einer anderen Sprache Amerikas.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 126 f. — A. S. Gatschet, A migration legend of the
Creek Indians I, Philadelphia 1884, 17 ff.
8. Muskogeisch.
Einmal bewohnten tnuskogeische Stämme fast das ganze Gebiet vorn
Savannah-Fluß bis zum Mississippi und vom Golf von Mexiko bis zum Tennessee-
Jetzt sind sie größtenteils im Indian Territory ansässig. Von den muskogeische11
Dialekten nenne ich besonders das Choctaw, von dem das Chickasaw nur se
wenig verschieden ist, das Muskogee oder Creek und das Hitchiti.
Ein auf dem Choctaw basierter Jargon war die Mobilian trade langüäge
der Golf-Staaten.
Beim Nomen ist, wenigstens im Creek, die Anwesenheit von Zeitformel1
zu konstatieren, was z. B. an algonkische Dialekte und an das alaskische Eskin10
erinnert. Die Kategorien belebt und unbelebt sind dem Muskogeischen nn
bekannt. Die Zahl wird nur bei wenigen Substantiven des Creek lautlich zUlTl
Ausdruck gebracht. Im Choctaw fehlt beim Nomen jede Bezeichnung ^
Plurals. Die Kasusbildung findet, soweit sie vorhanden ist, durch Suffixe sta •
Die possessive Flexion ist, wie in den meisten Sprachen des neuen Kontinent’
von Unwesentlichem abgesehen, durchaus präfigierend. Nur das Choctaw üftö*
scheidet inklusive und exklusive Formen beim Fürwort der 1. Pers. Plur. 1111
in der Verbalflexion. Durch Reduplikation werden bei den Verba, Adjekhva
und einigen Numeralia distributive Formen gebildet, welche oft eine freqliel1
tative Funktion haben (dieselbe Eigentümlichkeit begegnet uns in Sprach^
der Westküste). Das prädikative Adjektiv wird in einen Verbalausdruck ver
wandelt. In der Creek-Mundart werden das direkte und das indirekte Pr°
nominale Objekt der Verbalform einverleibt, wie im Nahuatl und im Baskische’1'
In allen Hinsichten ist das präfigierende, suffigierende, infigierende Cree^
Verbum üppig entwickelt. Es ist sehr reich an Modi und Tempora und bes1
eine negative und eine interrogative Konjugation. Auch das Choctaw hat el11
Die einheimischen Sprachen Nord-Amerikas bis zum Rio Grande.
783
Verwickeltes Verbalsystem, obwohl es dem des Creek nachzustehen scheint,
dieser Sprachstamm hat, abweichend von den meisten dezimal rechnenden
östlichen Sprachen, ein quinäres Zahlsystem (wie z. B. das Tonkawa, das
2uni, das Yuma).
Literatur: J. W. Po well, AR 7, 94 f. — J. C. Pilling, Bibliography of the Muskhogean
languages, Washington 1889 (BBE 9). — C. Byington, Grammar of the Choctaw language,
Philadelphia 1870. — A. S. Gätschet, A migration legend of the Creek Indians I, Philadelphia
I884. — Fr. Müller, Grundriß der Sprachwissenschaft II, 1, 232 ff., IV, 1, 142 ff. — J. Mooney,
AR 19, 187. - C. Mac Cauley, The Seminole Indians of Florida (AR 5, 469ff.). - A. S. Gatschet,
2fE 9,' 250.
9. Timuquanisch.
Die ausgestorbene Timuqua-Sprache in Florida ist nach-Brinton und
Ratschet vielleicht mit dem Caraibischen verwandt, aber ein greifbares Re-
sultat hat die Forschung noch nicht erreicht.
Das Timuqua ist in hohem Grade polysynthetisch, und die Zahl der in-
korporierten Partikeln ist eine beträchtliche. Reduplikation ist selten. Neben
Suffixen und Infixen gebraucht die Sprache auch Präfixe. Beim Nonien scheinen
keine Wertunterscheidungen vorhanden zu sein. Der Plural wird meist durch
^aehsetzung von Wörtern, welche eine unbestimmte Mehrheit bedeuten, zum
Ausdruck gebracht. Die grammatischen Kasus werden nur durch syntaktische
Mittel kenntlich gemacht, während die lokalen Kasusverhältnisse durch Suffixe
ausgedrückt werden. Als Prädikat wird das Adjektiv zum Verbum. Die posses-
sive Flexion des Nomens ist suffigierend, die Personsbezeichnung am Verbum
¿um Teile präfigierend, wodurch eine schärfere Trennung des Nominal- und
^erbalausdrucks als in den meisten amerikanischen Sprachfamilien erzielt wird.
^Mr die präfigierten Personsformen des Zeitworts sind eigentlich verbal, die
suffigierten dagegen müssen als mit Possessivelementen versehene Nomina be-
dachtet werden. Auch die objektive Konjugation hat einen nominalen Charakter,
^mpus- und Modusformen sind zahlreich.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 123 ff. — F. Pareja, Arte de la lengua Tinmquana
c°mpuesto en 1614 y publicado conforme al ejemplar original ünico por L. Adain y J. Vinson,
‘ aris 1886 (m. u.). — Fr. Müller, Grundriß der Sprachwissenschaft IV, 1, 161 ff. A.S. Gatschet,
V°K und Sprache der Timucua (ZfE9, 245ff.). — A. S. Gatschet, A migration legend of the
Geek Indians 1, Philadelphia 1884, 11 ff. — A. S. Gatschet, The Timucua language, Phila-
UelPbia 1876—1880 (m. u.).
10. Tunicanisch.
Das vor zwei Jahrzehnten noch von ungefähr 25 Individuen bei Marks-
völe in Louisiana gesprochene Tunica scheint mit keiner anderen Sprache ver-
wandt zu sein.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 125. — AR 8, XXI.
11. Natchesisch.
Das schon in den achtziger Jahren beinahe ausgestorbene Natches wurde
UrsPrünglich am Mississippi in der Nähe des Tunica gesprochen. Ob dasTaensa
Iri Natches-Dialekt war, kann leider nicht entschieden werden, denn das in
, publizierte Taensa-Material wird meist für eine Fälschung gehalten. Viel-
st ist das Natches ein entfernter Seitenzweig des Muskogeischen.
io*
784
Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck,
Nach Gatschet ist das Natches eine polysynthetische Sprache mit reich
entwickeltem Verbalsystem.
Literatur: J. W. Po well, AR 7, 95 ff. — A. S. Gatschet, A migration legend of the
Creek Indians I, Philadelphia 1884, 39. — Grammaire et vocabulaire de la langue Taensa, aveC
textes traduits et commentés par J. D. Hau monté, [J.] Pari sot, L. Adam, Paris 1882 (m. u.)-
Fr. Müller, Grundriß der Sprachwissenschaft IV, 1, 150ff.
12. Chitimachisch.
Das Chitimachische wurde in 1881 noch von ungefähr 50 Individuen 111
Louisiana gesprochen und zeigt keine Verwandtschaft mit dem Natches oder
irgend einer anderen Sprache.
Nach Gatschet ist das Chitimachische polysynthetisch, sowohl präfigieren
wie suffigierend. Für die Pronomina der zweiten Person sind, wie in mehrere*1
Sprachen Nord-Amerikas, neben den gewöhnlichen Formen auch Höflichkeits
formen in Gebrauch.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 66f. A. S. Gatschet, A migration legend of **'
Creek Indians I, Philadelphia 1884, 45.
13. Attacapisch.
In 1885 wurde diese isolierte Sprache noch von einigen Personen 111
Louisiana und Texas gesprochen. Die behauptete Verwandtschaft mit der11
Karankawischen ist nicht bestätigt worden.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 56f.
14. Caddoisch.
Das Caddoische umfaßt: I. Nord-Caddoisch, die Mundart der Arikara lU
Nord-Dakota, II. Mittel-Caddoisch oder Pawnee, früher in Nebraska und Kansas
III. Süd-Caddoisch, einmal in Texas, Louisiana, Arkansas und Indian Territory»
wieder zerfallend in Caddo, Wichita, Kichai, Adai und andere Dialekte.
Die caddoischen Sprachen sind polysynthetisch und haben eine sehr vef
wickelte Verbalflexion.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 58ff. (vgl. 45f.). — F. V. Flayden, Brief notes on
the Pawnee, Winnebago and Omaha languages, Philadelphia 1868 (m. u.). — Alice C. Fl etc
The Hako: a Pawnee ceremony (AR 22, Part 2). - J. Mooney, Songs of the Caddo (Aß
1096ff.), Caddo glossary (1. c. 1102ff.). AR 9, XXXVI; 13, XXXIV; 14, XLf.
15. Karankawisch.
Diese ausgestorbene Sprache der texanischen Küste scheint, nach
unvollständigen Material zu urteilen, weder mit dem Attacapischen noch 1
anderen Sprachen in genealogischem Zusammenhang zu stehen.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 82f. AR 10, XVII.
16. Coahuiltekisch.
Hieher stellt man verschiedene, meist ausgestorbene Dialekte im südwßs
liehen Texas und in Mexiko, deren Zusammengehörigkeit nicht über Je
Zweifel erhaben ist.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 68f.
Die einheimischen Sprachen Nord-Amerikas bis zum Rio Grande.
785
17. Äztecoidisch.
Unter diesem Namen fasse ich diejenigen Sprachen zusammen, welche
nach Buschmann und anderen Forschern Verwandtschaft mit dem Nahuatl
^igen. Im Gebiete der Vereinigten Staaten gehören hieher: I. Shoshonisch,
e*ne Menge von Dialekten umfassend, welche sich vom südlichen Texas bis
Zu tief in Montana und Oregon und vom oberen Lauf des Arkansas bis an
^as Sprachengewirr der pazifischen Küste, in Süd-Kalifornien bis an diese
^üste selbst, ausdehnten und von denen ich nur das Comanche, Moqui, Utah,
^aiute und Shoshoni namhaft mache; II. das Pirna und das Papago in Arizona,
Zunächst mit den Sprachen Sonoras verwandt und mit diesen die pimanische
°der sonorische Sprachgruppe bildend.
Aus der Grammatik hebe ich nur weniges hervor. Viele aztecoidische
Sprachen gebrauchen durch Reduplikation gebildete Kollektivformen in plurali-
Scher Bedeutung, was uns an das Sahaptin, Selish, Tsimshian erinnert. Die
Possessive Flexion der ersten und zweiten Person ist überall präfigierend, für
dritte Person haben einige sonorische Dialekte Suffixe. Im Verbum geht
Personenbezeichnung der Wurzel voran. Die Zählmethode in diesem Sprach-
stamme variiert zwischen einem quinär-vigesimalen, einem quinär-dezimalen
UnP einem reindezimalen System.
Literatur: J. W. Po well, AR 7, 108 ff., 98 ff. — Cyrus Thomas, AR 19, 866 ff. —
V S. Gat sch et, Zwölf Sprachen, 55 ff., 80 ff., 84 ff., 98 ff. — J. Mooney, Songs of the Co-
^anche (AR 14, 1046 ff.). — J. Mooney, Songs of the Paiute (AR 14, 1052 ff.), Paiute glossary
c- 1056ff.). S. Powers, CNAE 3, 399. — J. C. E. Buschmann, Grammatik der sonorischen
Rachen, Berlin 1864—1867 (m. u.). — J. C. E. Buschmann, Die Pima-Sprache und die
Prache der Koloschen, Berlin 1857 (m. u.).
18. Tonkawisch.
Die Tonkawa-Sprache war ursprünglich in Texas zu Hause, wurde aber
ln 1884 nur von 78 Personen im Indian Territory gesprochen. Gatschet be-
lehnet sie als ein von allen bekannten Sprachen der Umgegend radikal ab-
stehendes Idiom und hält die mit anderen Sprachen gleichklingenden Aus-
^rücke für bloße Lehnwörter. Dennoch möchte er auf Grund des ähnlichen
Sprachbaues und einzelner lexikalischer Übereinstimmungen mit dem Nahuatl
^Cn Gedanken an entfernten Zusammenhang mit den aztecoidischen Sprachen
nicht unbedingt ausschließen.
Das Tonkawa ist sowohl präfigierend wie suffigierend. Bei Adjektiva und
erba finden wir Reduplikation, respektive mit pluralischer und frequentativer
Deutung, ähnlich wie in Sprachen des pazifischen Gebietes. Beim Nomen
Werden Plurale durch Anhängung eines Suffixes gebildet, und die lokalen Kasus-
Verhältnisse werden durch Postpositionen ausgedrückt. Die Verbalstämme endigen
¡^eist auf Vokalen und erleiden im Endvokal im Perfektum eine Änderung.
as Verbum besitzt einen Dual. Die Anwesenheit einer negativen Konjugation
^'rd durch das Tonkawa mit vielen anderen Sprachen geteilt. Die Zählmethode
ls^ quinär, zeigt aber Spuren einer quaternären Rechnung.
, Literatur: J. W. Powell, AR 7, 125f. — A. S. Gatschet, Die Sprache der Ton-
gas (ZfE 9, 64ff.). — AR 6, XXXIIIf. — A. S. Gatschet, Zwölf Sprachen, 72ff., 89ff.,
93 ■ff, 98 ff.
Prof. Dr. C. C. Uhlcnbeck,
786 Prof. Dr. C. C. Uhlcnbcck,
19. Tañoisch.
Den Taño-Sprachstamm bilden einige Pueblo-Dialekte in New Mexic°
und Umgebung: Isleta, Jemez, Tesuque, Taos usw.
Die Wörter des Taño sind kürzer als in mancher anderen Sprache Nor
Amerikas. Die Wortbildung und Flexion scheint meist suffigierend zu sein-
Beim Nomen sind Wertunterscheidungen vorhanden, und im Tesuque habe'1
die demonstrativen und interrogativen Pronomina verschiedene Formen, welel'c
anzeigen, ob das beigesetzte Substantiv als belebtes oder unbelebtes Wese11
gedacht wird. Das Pronomen der 1. Pers. Plur. unterscheidet im Tesuque eine
inklusive und exklusive Form. Die Personsbezeichnung geht dem Verbalstam111
voran.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 121 ff. — A. S. üatschct, Zwölf Sprachen, ^’
53ff., 87, 91 ff., 98ff. — A. S. Gatschet, Indian languages of the Pacific states &c., 5f-
20. Keresisch.
Unter Keresisch versteht man einige untereinander nahe verwandte Dia
lekte in New Mexico, welche noch wenig erforscht sind.
Zur Aufstellung einer Formenlehre ist fast gar kein Material gesammc
Die possessive Flexion der Nomina und die Personsbezeichnung in der Kpu
jugation sind, soweit ersichtlich, präfigierend.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 83. — A. S. Gatschet, Zwölf Sprachen, 60ff-» ^
94f., 98ff. A. S. Gatschet, Indian languages of the Pacific states &c., 6f.
21. Zuñís ch.
Das Zuñi ist eine isolierte Pueblo-Sprache in New Mexico. . .
Die Wörter sind oft mehrsilbig, in welcher Hinsicht diese Sprache sl
vom Taño unterscheidet. Suffixe sind nicht selten. Die Zählmethode ist quiuaf’
wie z. B. im Tonkawa, im Yuma, in gewissen aztecoidischen Sprachen,
Muskogeischen.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 138f. — A. S. Gatschet, Zwölf Sprachen, 69f- ^
A. S. Gatschet, Indian languages of the Pacific states &c., 7. — Matilda Coxe Stevens0
The Zuñi Indians (AR 23, 1 ff.).
22. Yumanisch.
Die Yuma-Sprachen in Arizona, im südlichen Kalifornien und in Nic^
Kalifornien werden von Pimentei als aztecoidisch betrachtet; mit welch
Rechte, kann ich nicht entscheiden. Anderseits hat man nördliche Zusammenhäh&
vermutet (s. W. Herzog, ZfE 10, 449 ff.). Zum Yumanischen gehören u-
das Mohave, das Hualapai, das Cuchan oder Yuma in engerem Sinne,
Tonto, das Cochimi, nicht aber das Seri und das Waicuru (s. J. N. B. He^1
AR 17, 299*ff.). lt
Das Yuma ist präfigierend und suffigierend. In der Wortbildung SP! ^
die Reduplikation eine Rolle, aber zur Pluralbildung der Nomina wird sie h>
verwendet. Überhaupt besitzt das Substantiv keinen Plural. Die lokalen Kah __
werden durch Postpositiönen ausgedrückt. Die Possessivelemente und die S
jektspronomina werden vorangesetzt, die Objektspronomina dagegen scheu1
Die einheimischen Sprachen Nord-Amerikas bis zum Rio Grande.
787
suffigiert zu werden. Reflexive, kausative und andere Verbalformen werden
mit Präfixen gebildet. Das Mohave hat eine negative Konjugation. Was die
Zählmethode betrifft, liegt im Yuma das quinäre System zugrunde (vgl. z. B.
üas Zuni).
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 136ff. — A. S. Gatschet, Der Yuma-Sprachstamm
(ZfE 9, 341 ff., 365ff., 15, 123ff., 18, 97ff.). — A. S. Gatschet, Zwölf Sprachen, 69ff., 98ff. -
W. J. McGee, The Seri Indians (AR 17, 1 * ff.)- (Appendix: Comparative lexicology by
J- N. B. Hewitt, 299:i:ff.)
23. Kiowisch.
Die Kiowa wohnten einmal im Quellgebiet des Platte-Flusses, sind aber
jetzt im Indian Territory angesiedelt. Ihre Sprache ist bis heute ganz isoliert.
Die lexikalischen Übereinstimmungen mit dem Shoshonischen werden meist
auf Entlehnung zurückgeführt, doch scheint Zurückhaltung vorläufig empfehlens-
wert. Ein erschwerender Umstand bei der Sprachvergleichung ist “the fact
that the Kiowa have the custom of dropping from the language any word
which suggests the name of a person recently deceased, and substituting for
Üe tabooed word another which will convey the same idea” (J. Mooney,
AR 17, 152). Ähnliches ist in Sprachen der verschiedensten Völker beobachtet
Worden.
Das Kiowa besitzt einen Dual beim intransitiven Verbum und bei einigen
Nomina. Der Plural der Nomina wird in sehr verschiedener Weise gebildet.
Die Personsbezeichnung am Verbum ist präfigierend und für jedes Tempus
Verschieden (vgl. dieselbe Erscheinung im Otomi und in anderen Sprachen des
südlichen Mexikos).
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 84. — A. S. Gatschet, Zwölf Sprachen, 83 f. — AR 6,
ZXXlVf. — J. Mooney, AR 17, 150ff., 389ff. (Kiowa-English glossary, 391 ff., English-Kiowa
SUssary, 430ff.). — J. Mooney, Songs of the Kiowa (AR 14, 1081 ff.).
24. Chumashisch.
Das noch nicht ganz ausgestorbene Chumashische wurde einmal in San
R'ienaventura, Santa Barbara, Santa Inez und anderen süd-kalifornischen Mis-
Sl°nsstationen, wie auch auf den Inseln Santa Cruz und Santa Rosa gesprochen.
Das Chumashische ist sowohl präfigierend wie suffigierend. Wie in vielen
Sprachen des Westens spielt die Reduplikation eine große Rolle. Die Nomina
haben reduplizierte Pluralbildungen distributiv-kollektiver Natur und bei den
Verba finden wir durch Reduplikation gebildete Iterativa. Wenn ein mit einem
^°ssessivpräfix versehenes Nomen redupliziert wird, redupliziert man bisweilen
auch das Possessivpräfix. Das Chumashische besitzt einen präfigierten Artikel.
^as Nomen wird nicht dekliniert, und von Wertunterscheidungen gibt es keine
Spuren. Substantiva und Adjektiva werden, prädikativ gebraucht, in einen
^erbalausdruck verwandelt. Das Verbum ist durchaus nominal, was schon aus
^er Identität der Subjektspräfixe mit den Possessivpräfixen hervorgeht. Die-
selben Elemente, aber mit erweiternden Suffixen, welche nach dem Numerus
Verschieden sind, fungieren als selbständige Personalia (von einer einzigen Aus-
nahme abgesehen). Weder beim Pronomen noch in der Konjugation finden
den uns aus dem Dakota und anderen Sprachen so geläufigen Gegensatz
788
Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck,
von intransitiv und transitiv wieder. Dieselben Subjektspräfixe werden bei
transitiven und intransitiven Verba gebraucht, doch zwischen den beiden Klassen
besteht der ziemlich äußerliche Unterschied, daß den transitiven Verbalfornien
das pronominale Objekt als Suffix einverleibt wird. Die negative Konjugation
ist präfigierend, die interrogative suffigierend. Die Zählmethode ist dezimal>
aber aus der Bildung der Zahlwörter ist es noch deutlich ersichtlich, daß das
ursprüngliche Rechnungsprinzip das quaternäre war.
Literatur: J.W. Po well, AR 7, 67 f. AR 6, XXXI ff. J. W. Powell, Vocabularies.
Santa Barbara family (CNAE 3, 560ff.). — A. L. Kroeber, UCP 2, No. 2, 31 ff.
25. Salinisch.
Das so gut wie ausgestorbene Salinische war die Sprache der süd-kalif°r111
sehen Missionsstationen San Antonio und San Miguel. Der allgemeine Charakter
dieser Sprache ist dem des Chumashischcn ähnlich, aber im Wortschatz glD
es nur wenige Vergleichungspunkte.
Das Salinische ist äußerst unregelmäßig. Der Plural der Nomina w‘r(
durch Suffigierung oder Infigierung eines sehr veränderlichen Elementes ge_
bildet, und dieselbe Pluralbildung finden wir in der Konjugation, sowohl ü11
Bezug auf das Subjekt wie auf das Objekt. Das Nomen hat keine Deklination»
wohl aber eine höchst eigentümliche, hauptsächlich präfigierende Possessi
flexion, welche nur im Washo eine Parallele zu finden scheint. Die Subjekts-
bezeichnung in der Konjugation ist ebenfalls in der Hauptsache präfigiereü »
die Objektsbezeichnung dagegen suffigierend. Wie im Chumashischen häng
das Zahlwort für „vier“ mit dem für „zwei“ zusammen.
Literatur: J.W. Powell, AR 7, 101 ff. — J. W. Powell, Vocabularies, San Anton'0
(CNAE 3, 568f.). — A. L. Kroeber, UCP 2, No. 2, 43ff.
26. Mariposisch.
Östlich vom Chumashischen und Salinischen und weiter nördlich, eltl
geschlossen vom Costanischen und Moquelumnischen, wurde das Mariposisch6
(Yokuts) gesprochen. Auch jetzt ist es nicht ausgestorben.
Literatur: J.W. Powell, AR 7, 90 ff. — S. Powers, CNAE 3, 378. — J.W. PowC"’
Vocabularies, Yokuts family (CNAE3, 570 ff.).
27. Esselenisch.
Nördlich vom Salinischen, an der Küste, existierte früher das isolier^e
Esselen. In seinem allgemeinen Charakter weicht es stark vom Chumashischen
und Salinischen ab und nähert es sich dem Costanischen und den Sprach^1
Zentral-Kaliforniens. Das esselenische Lexikon hat mit dem des Costanischen
einige Wörter gemein, jedoch nicht genug, um daraus auf Verwandtschaft zU
schließen. Wie in mehreren Sprachen der Westküste finden wir im Essdel1
und im Costano vereinzelte Anklänge an das Eskimo.
Der Sprachbau ist einfach und vorwiegend suffigierend. Die Kasusbild1111^
findet durch Suffixe statt und ist dieselbe bei Nomina und Pronomina.
Plural der Nomina wird vielleicht durch Reduplikation am Wortende gebiD
Die einheimischen Sprachen Nord-Amerikas bis zum Rio Grande.
789
(wie im Washo). Die possessiven Elemente gehen dem Nomen voran. Das
^krbum inkorporiert — von Zweifelhaftem abgesehen — weder das pronominale
Objekt noch das Objekt. Das Zahlsystem ist quinär, wie im Costano, im
^uma und auch sonst.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 75f. AR 10, XIVf. A. L. Kroeber, UCP 2,
No- 2, 49 ff.
28. Costanisch.
Das Costanische umfaßt einige meist ausgestorbene Dialekte der kaliforni-
schen Küste, u. a. das Mutsun und das Rumsien.
Das Nomen hat keine Wertunterscheidungen. In den Dialekten, wo ein
^Ural beim Nomen nachweisbar ist, ist dieser durch ein Suffix charakterisiert.
ry
le Kasusbildung ist suffigierend. Es gibt weder eine eigentliche possessive
lexion der Nomina noch eine enge Verbindung der subjektiven und objektiven
^ronomina mit dem Verbum. Das Zahlsystem ist quinär wie in vielen Sprachen
des Westens. Auf ältere Verhältnisse deutet die Verwandtschaft des Wortes
»vier“ mit dem für „zwei“.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 70f. F. Arroyo de la Cuesta, Grammar of the
0 11 SUn language, New York 1861 (m. u.). — Fr. Müller, Grundriß der Sprachwissenschaft II,
2'Vff. —, J. W. Powell, Vocabularies, Mutsun family (CNAE 3, 535ff.). A. L. Kroeber,
2, No. 2, 69 ff.
29. Moquelumnisch.
Moquelumnisch wurde teils an der Küste, teils im Inlande gesprochen,
ist noch nicht ausgestorben. Vielleicht ist es mit dem angrenzenden Costani-
Schen verwandt.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 92f. — J. W. Powell, Vocabularies, Mutsun family
knAE 3, 535f{)
30. Washoisch.
Die Washo sind ein kleiner Stamm des Inlandes, an der Grenze Kali-
rr,iens und Nevadas. Ihre Sprache scheint mit keiner anderen genealogisch
^Usammenzuhängen. Am ehesten dürfte man etwa an Verwandtschaft mit dem
klinischen denken.
p Das Washo bildet den Plural durch Reduplikation am Wortende. Die
°ssessivflexion und die Personbezeichnung am Verbum sind präfigierend (ab-
§esehen von der dritten Person, welche nicht positiv charakterisiert ist).
p Literatur: J. W. Powell, AR 7, 131. — A. S. Gatschet, Indian languages of the
acific States &c., 2. — J. Mooney, AR 14, 1051. — A. L. Kroeber, UCP 2, No. 2, 47, 61.
31. Pujunisch.
Westlich von den Washo, aber sich weiter nach Norden ausdehnend,
ahnten pujunische oder Maidu-Stämme. Welche Reste noch heute von ihnen
rig sind, weiß ich leider nicht. Von ihrer Sprache ist nur wenig bekannt.
j Literatur: J. W. Powell, AR 7, 99f. — S. Powers, CNAE 3, 307—310, 313. —
Powell, Vocabularies, Maidu family (CNAE 3, 586ff.).
790
Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck,
32. Yanisch.
Die Yana oderNozi sind ebenfalls ein Stamm des kalifornischen Inlandes.
Sic waren eingeschlossen von pujunischen, sastischen und copehischen Stämmen-
In 1884 waren noch 35 Individuen des Stammes übrig. Nach ihrer eigenetl
Überlieferung wären die Yana vom fernen Osten in Kalifornien gekommen
Ihre Sprache hängt, soweit ersichtlich, mit keiner anderen zusammen.
Literatur: J. W. Po well, AR 7, 135. — S. Powers, CNAE 3, 277.
33. Copehisch.
Das Copehische — westlich vom Pujunischen und Yanischen —- unifa|^
das Patwin und das Wintun. Die sogenannten Digger-Indian-er, welche Loew
1874 im südlichen Kolorado-Gebiete vorfand, gehörten dem Wintun-Stamme
Die meisten Wörter des Wintun sind zweisilbig. Die Pluralendung
Substantiva ist dieselbe wie im Eskimo, im Tschuktschischen, im SamojedischeD
im Finnischen; welche Übereinstimmung an sich natürlich nichts besagt,
könnte den Eindruck bekommen, daß in dieser Sprache Reste einer Vo
harmonie vorhanden sind.
. 7« ff 88,
Literatur: J. W. Po well, AR 7, 69 f. A. S. Gat sch et, Zwölf Sprachen
98ff. S, Powers, CNAE 3, 232f., 236f. J. W. Powell, Vocabularies, Wintun D
(CNAE 3, 518 ff.).
34. Yukisch.
Die alten Wohnsitze der Yuki sind teils am Meere, teils im Inland.
nächsten Nachbarn waren copehischen und kulanapischen Stammes. Die 1
Sprache scheint vereinzelt dazustehen.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 135f. — S. Powers, CNAE 3, 197. — J. W. P°w
Vocabularies, Yuki family (CNAE 3, 483 ff.).
35. Kulanapisch.
Die kulanapische oder Pomo-Familie umfaßt verschiedene Dialekte
Küstengegend Kaliforniens. Verwandtschaft mit dem Chimarikischen ist m
ausgeschlossen. j
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 87ff. - S. Powers, CNAE 3, 167. — J. W. P°wC
Vocabularies, Pomo family (CNAE 3, 491 ff.).
36. Wishoskisch.
tT gf-’
Das Wishoskische ist eine kleine Dialektgruppe an der Westküste.
wandtschaft mit dem Weitspekischen ist wohl vermutet worden, aber nicht
wiesen. j
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 132f. -— S. Powers, CNAE 3, 99. — J. W. P<We
Vocabularies, Wishosk family (CNAE 3, 478 ff.).
37. Chimarikisch.
Auch das in zwei Dialekte zerfallende Chimarikische, das nordwest
vom Copehischen gesprochen wurde und vom Wishoskischen durch athap
kische Mundarten getrennt war, hat keine sichere Verwandtschaft mit ande
Die einheimischen Sprachen Nord-Amerikas bis zum Rio Grande.
791
sprachen. Jedoch zeigt der Wortschatz viele Übereinstimmungen mit dem Kula-
^pischen und bei fortgesetzter Forschung wird sich vielleicht Urverwandtschaft
beweisen lassen.
Die Pluralendung der Nomina scheint dieselbe zu sein wie im copehischen
Wintun. Die Zählmethode beruht auf dem quinären Prinzip.
Literatur: J. W. Po well, AR 7, 63. — A. S. Gat sch et, Indian languages of the
Pacific states &c. 2. — J. W. Po well, Vocabularies, Chimariko family (CNAE 3, 474 ff.).
58. Weitspekisch.
Das Weitspekische am unteren Klamath und an der Küste gilt für isoliert,
früher hat man an Zusammenhang mit dem Wishoskischen gedacht.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 131 f. —- S. Powers, CNAE 3, 44f. — J. W. Powell,
^°cabularies, Yurok family (CNAE 3, 460ff.).
39. Quoratisch.
Das Quoratische ist eine kleine Dialektgruppc im nördlichen Kalifornien.
Es ist ein interessanter, an das Indogermanische erinnernder, suppletivi-
Scher Zug, daß viele Verba die verschiedenen Tempora nicht von derselben
Wurzel bilden (vgl. das Sastische).
Literatur: J. W. Powell, AR 7, lOOf. — S. Powers, CNAE 3, 32f., 45. — J. W. Powell,
Vocabularies, Karok family (CNAE 3, 447 ff.).
40. Sastisch.
Das Sastische im nördlichen Kalifornien bis über die Grenze Oregons
ü'üfaßt auch die früher als eine besondere Familie betrachteten palaihnihischen
Mundarten.
Das Sastische ist in hohem Grade agglutinierend. Wie im Quoratischen
v^rden die Tempora mancher Verba von verschiedenen Wurzeln gebildet.
Literatur: J. W. Pow eil, AR 7, 105f. (vgl. 97f.). - S. Powers, CNAE 3, 250, 272f.
■ J. W. Powell, Vocabularies, Shasta family (CNAE 3, 607ff.). Achomäwi family (1. c. 601 ff.)
Mooney, AR 14, 1052.
41. Lutuamisch.
Das Lutuamische ist die Sprache der Klamath und Modoc an der Grenze
Kaliforniens und Oregons, vornehmlich im Gebiete der Klamath Lakes. Der
Wortschatz zeigt Übereinstimmungen mit benachbarten Sprachen, ohne daß sich
freilich etwas Sicheres über die Art solcher Vergleichungspunkte behaupten ließe.
Das Klamath ist präfigierend und suffigierend, aber während Suffixe so-
wohl in der Flexion wie in der Ableitung gebraucht werden, sind Präfixe nur
oorivativ. Die Nomina zerfallen in zwei Wertklassen, welche besser mit höher
Püd nieder als mit belebt undunbelebt bezeichnet werden. Eine weitere
Ossifikation wird sich unten bei den Zahlwörtern ergeben. Ein eigentlicher
Oral ist beim Nomen nicht vorhanden, aber statt dessen besitzt es durch
frpduplikation gebildete Distributivformen, was an verschiedene andere Sprachen
O westlichen Nord-Amerikas erinnert. Das Klamath besitzt verschiedene, durch
^üffixe gebildete Kasusformen, unter welchen ich den Subjektiv oder Nominativ,
eü Objektiv, der zugleich unserem Akkusativ und Dativ entspricht, und den
792
Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck,
Possessiv besonders hervorhebe. Die Kasusbildung der Substantiva, Adjektiva,
Numeralia und Pronomina ist wesentlich dieselbe (nur sind die Kasusformen
beim Substantiv zahlreicher). Das Nomen hat keine possessive Flexion. DaS
Adjektiv kongruiert mit dem Nomen im Kasus und in der absoluten oder distri
butiven Form (Kongruenz des Adjektivs mit dem Nomen ist in amerikanischer1
Sprachen selten und im nördlichen Kontinent wüßte ich außer dem Eskim°
und dem Algonkin-Dialekte der Micrnac nicht viele Sprachen als Parallel11
zum Klamath anzuführen). Die Konjugation ist einfach. Zwischen transitive11
und intransitiven Zeitwörtern wird formell keine Scheidung gemacht. Weder das
Subjektspronomen noch das Objektspronomen ist mit dem Verbum zusammen
geschweißt. Auch das Verbum hat distributive Reduplikationsbildungen.
Zahl, die Gestalt, die Haltung und die Art der Bewegung des Subjektes oder U
jektes werden durch bestimmte Präfixe am Verbum zum Ausdruck gebracht (eltl
Plural findet sich aber fast nur bei intransitiven Verba). Es gibt zwei Temp°^a
und drei Modi, aber an Genera — welche durch Präfixe gebildet werden - ,s
das Klamath-Verbum nicht arm. Das Zahlsystem beruht, wie in vielen Sprachen
des Westens, auf quinärer Grundlage. Auch bei den Zahlwörtern findet man
reduplizierte Formen mit distributiver Bedeutung. Eine Eigentümlichkeit, die nns
sporadisch im Osten des Kontinents, häufig aber in den Sprachen des nördlichen
pazifischen Gebietes begegnet und außerhalb Amerikas bei den Giljaken nac
gewiesen ist (s. L. J. Sternberg, Izvestija Imperatorskoj Akademii nauk
4091), ist die Modifikation der Zahlwörter gemäß der Art der gezählten Geget1
stände. Was die modifizierenden Zahlwortsuffixe des Klamath betrifft, s &
Gatschet: “As an appendix to the numerals we may consider the classifierj
which consist of verbal forms or particles, and are appended to the nume
to indicate the shape or exterior of the objects counted.” “They are appet1
only to the numerals above ten, and not to the decadic numbers, or numb -
divisible by ten.” “These suffixations arc intended to classify only the 1111
or units after the decade, and not the decade itself.” “The verbs serving
classifiers differ according to the shape of the counted objects, but all ag^;
as to their common signification of depositing, placing on the top 0
In anderen Sprachen werden alle Zahlwörter mit den Klassenzeichen verseilen»
so daß das Klamath mit seiner nicht leicht zu erklärenden Beschränkung a
die einer Dekade zugefügten Einer jedenfalls eine Sonderstellung einnim
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 89f. — AR 1, XIXff.
Indians of southwestern Oregon, Washington 1890 (CNAE 2). 42 * * * * * * * *
A. S. Gatschet, The Klan1
ath
42. Takilmisch.
Das Takilma im südlichen Oregon zeigt keine ausgesprochene Verwandt-
schaft mit den Sprachen der Umgebung.
Bei Gatschet finde ich die folgende Notiz über diese wenig bekannt
Sprache: “The numeral series follows the quinary system, but none of ^
color names show a trace of syllabic reduplication, which is so frequently 111
with in the color adjectives of the interior of Oregon.”
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 121. — A. S. Gatschet, Indian languages of 1
Pacific states &c. 4f.
Die einheimischen Sprachen Nord-Amerikas bis zum Rio Grande.
793
43. Kusisch.
Das Kusische war ursprünglich an der Küste Oregons zu Hause.
Nach Gat sch et ist die Zählmethode des Kusa quaternär.
Literatur: J. W, Po well, AR 7, 89. — A. S. Gatschet, Indian languages of the
Pacific states &c. 4.
44. Yakonisch.
Das Yakonische, nördlich vom Kusischen, umfaßt auch das Sayuskla, das
früher für ganz isoliert gehalten wurde.
Das Personalpräfix der ersten Person im Yakona ist gleichlautend mit
cfem des Kalapuyischen. Von den Zahlwörtern dieser Mundart sagt Gatschet:
'The numerals do not follow the quinary System of counting, four being made
UP with the elements of two.” Dasselbe gilt vom Sayuskla, wo die Wörter
für „zwei“, „vier“ und „acht“ miteinander verwandt sind. Ferner wird uns
v°m Sayuskla mitgeteilt, daß “some of the color adjectives are formed by
syhabic reduplication”.
Literatur: J. W. Po well, AR 7, 133 ff. — A. S. Gatschet, Indian languages of the
p3cific states &c. 3f.
45. Kalapuyisch.
Das noch nicht ausgestorbene Kalapuya scheint nicht mit anderen Sprachen
0regons zusammenzuhängen.
Literatur: J. W. Po well, AR 7, 81 f.
46. Sahaptisch.
Das Sahaptische, in Oregon, Washington und Idaho, zerfällt in zwei Ab-
^ilungen: I. Sahaptisch in engerem Sinne, die Dialekte der eigentlichen Sa-
haptin oder Nez-Perces, der KHkitat, der Walawala und anderer Stämme um-
fassend; II. Waiilatpuisch, aus den Mundarten der Cayuse und Molale bestehend.
Verwandtschaft des Waiilatpuischen mit dem Sahaptin ist von Hewitt
außer Zweifel gestellt.
Im Sahaptin wird der Plural der Nomina in der Regel durch Reduplikation
lrn Anlaute gebildet, im Walawala aber mittels eines Suffixes. Die Deklination
111 beiden Sprachen ist suffigierend. Unter den Kasus sind der Nominativ, der
Akkusativ und der Genitiv besonders hervorzuheben. Die Pronominalflexion
lsf mit der Nominalflexion wesentlich identisch. Die Personbezeichnung in
^er Konjugation ist präfigierend im Sahaptin (die Pluralformen sind aber als
s°lche auch durch ein Suffix charakterisiert), während im Walawala zwei Typen
^stellen, von denen der eine durch Vorsetzung der Pronomina vor den Verbal-
starnm, der andere durch Suffigierung der Pronomina gebildet wird. Die ob-
Rktive Konjugation des Sahaptin hat viele Besonderheiten. Was die Tempora
grifft, zeigen das Sahaptin und das Walawala eine reiche Entwicklung. Die
^ählmethode beruht auf quinärer Grundlage, obwohl die Bildung des Wortes
„vier“ ältere Verhältnisse durchschimmern läßt.
Literatur: J. W. Powell, AR 106f., 127f. — Pandosy, Grammar and dictionary of
!e Уакаша language, London 1862 (m. u.). Fr. Müller, Grundriß der Sprachwissenschaft 11,
l- 248ff. __ AR 15, XLV, XLIX, Llllf., LV1I, LXXXIVf.
794
Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck,
47. Chinookisch.
Diese Familie umfaßt einige Dialekte am Unterlauf des Columbia-FlusseS’
teils in Oregon, teils in Washington, von denen ich nur das eigentliche Chinoo
und das Kathlamet besonders erwähne. Eine im Wortschatz sich stets mehr
anglisierende Vereinfachung des Chinook mit Beimischung von Nootka, Selis
und Französisch ist der Chinook-Jargon (Oregon trade language).
Im Chinook wird der Plural der Nomina durch Suffixe gebildet. Bei deß
Personalia ist ein Dual vorhanden und in der ersten Person desselben und deS
Plurals werden inklusive und exklusive Formen unterschieden. Die possessive
Flexion des Hauptworts und die Subjektsbezeichnung am Verbum sind pra
figierend. In der objektiven Konjugation scheint das pronominale Objekt dein
Subjekt voranzugehen. Das dekadische Zahlsystem zeigt noch eine Spur Qul'
närer Rechnung.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 65f. — J. C. Pilling, Bibliography of the Chinookan
languages (including the Chinook Jargon), Washington 1893 (BBE 15). Fr. Müller, Grun
riß der Sprachwissenschaft 11, 1, 254ff. G. Gibbs, Alphabetical vocabulary of the Chin°°
language, New York 1863 (m. u.). F. Boas, Chinook texts, Washington 1894 (BBE 20).
F. Boas, Kathlamet texts, Washington 1901 (BBE 26). H. Hale, An international Uioia
A manual of the Oregon trade language or “Chinook Jargon”, London 1890. — G. O’*5
A dictionary of the Chinook Jargon or trade language of Oregon, New York 1863.
48. Selishisch.
Der selishische Sprachstamm umfaßt eine Menge von Dialekten in Oreg011’
Washington, Montana und Britisch-Columbia, wie z. B. Atnah, Bellacoo
Chehalis, Nisqualli, Selish, Shooswap, Tillamook. Boas und Gatschet habe11
Vergleichungspunkte mit dem Wakashischen entdeckt, welche einen genie111
samen Ursprung der beiden Sprachfamilien wahrscheinlich machen.
Es gibt im Selish verschiedene Pluralbildungen der Nomina. Am meiste11
verbreitet ist die mittels eines Präfixes, aber auch manche Wörter bilden de11
Plural durch Reduplikation, wie in mehreren Sprachen des Westens. Die P°s
sessivflexion ist teils präfigierend, teils suffigierend. Die Abwandlung der per
sönlichen Konjugation geschieht durch Präfixe, welche von den Possessiv
elementen verschieden sind, und auch sonst ist die Verbalflexion hauptsächli
präfigierend. Das Zahlsystem ist dekadisch.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 102ff. — J. C. Pilling, Bibliography of the Salish^
languages, Washington 1893 (BBE 16). — G. Mengarini, A Selish or Flat-head gratf1111^
(Grammatica linguae Selicae), New York 1861 (m. u.). — Fr. Müller, Grundriß der Spr
Wissenschaft 11, 1, 243ff. G. Gibbs, Vocabularies, Selish family (CNAE 1, 247ff., 267 ff-)-
G. Gibbs, Dictionary of the Niskwalli (CNAE 1, 285ff.).
49. Kitunahisch.
Das Kitunahische ist eine isolierte Sprache Montanas und Britisch-Colurnbifv
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 85.
50. Chimakuisch.
Auch das Chimakuische, in Washington am Puget Sound, hat keine ^
gemein anerkannte Verwandtschaft mit anderen Sprachen. In Hodges Haridbo
all'
Die einheimischen Sprachen Nord-Amerikas bis zum Rio Grande.
795
°f American Indians sagt Livingston Farrand im Artikel Chimakuan
family; “The Chimakuan dialects have not been thoroughly studied, but the
Material collected shows the language to be quite independent, though with
Cedain phonetic and morphologic relations to the Salish and Wakashan.” In
Lesern Falle, wie in vielen anderen, wären eine Grammatik und ein Wörter-
buch sehr erwünscht.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 62f.
51. Wakashisch.
Das Wakashische, in Washington, Vancouver Island und Britisch-Columbia,
Urnfaßt die Mundarten der Aht- und Hailtsuk-Stämme. Die Aht-Sprache wird
^Uch Nootka genannt. Unter den Hailtsuk-Dialekten hebe ich das eigentliche
Mailtsuk und das Kwakiutl hervor. Wahrscheinlich ist das Wakashische mit dem
Mishischen urverwandt.
Wie im Eskimo spielt die derivative Komposition in diesen Sprachen eine
Sr°ße Bolle; «elle consiste essentiellement — sagt de la Grasserie — à classi-
ler les mots d’une manière concrète, en les terminant par une syllabe qui in-
qu’ils ont rapport à tel objet; cette syllabe exprime cet objet dans le
c°nglomérat, mais le plus souvent [im Eskimo ausnahmslos], s’il s’agissait du
jïïême exprimé séparément, on emploierait un autre mot.» «Il est vrai que
,e mot dérivant n’est souvent autre que la déformation extrême du même mot
ls°fé, mais il n’en est pas toujours ainsi. L’emploi d’un tel procédé devient
Un instrument de concrétisme; la plupart des verbes prennent ainsi une base
Matérielle, on ne se figure pas l’action sans son objet ou son instrument ac-
Uels.» Das Nomen hat durch Reduplikation gebildete, den Plural ersetzende
Kollektiv- oder Distributivformen und im Kwakiutl bestehen ähnliche Bildungen
. M Pluralischer Bedeutung auch beim Verbum. Im Nootka wird die Mehrheits-
0rm des Hauptwortes gewöhnlich mittels eines Suffixes gebildet, obwohl auch
duplizierte Plurale und solche mit Wurzelmodifikation Vorkommen. Die Verba
es Nootka haben im Plural nicht selten eine ganz andere Wurzel. Das Für-
ort der 1. Pers. Plur. im Kwakiutl hat inklusive und exklusive Formen, welche
uterscheidung wir in der Verbalflexion wiederfinden. Bei demonstrativen und
Possessiven Pronomina unterscheidet man in derselben Sprache vier Entfernungen :
près de celui qui parle, 2 près de celui à qui on parle, 3 éloigné visible,
éloigné invisible» (beim Possessivum beziehen diese Bestimmungen sich selbst-
Verständlich auf das Besessene). Ähnliche Deixis-Unterschiede sind uns auch
aUs vielen Sprachen der alten Welt geläufig. Im Kwakiutl sind die intransitive
dp die transitive Konjugation deutlich geschieden. Das transitive Verbum hat
die objektive Flexion. In der dritten Person finden wir im Verbum die vier
Offernungen wieder. Mit Tempora und Modi sind die wakashischen Sprachen
fügend ausgestattet. Ich erwähne besonders den Interrogativus und den
^ouigstens im Nootka vorhandenen Relativus. Was die Zahlwörter betrifft, be-
^egnen uns hier wieder die Klassenzeichen, die wir schon aus dem Klamath
einigen anderen Sprachen kennen lernten. Wie schon oben erwähnt, bietet
q9s Giljakische eine außer-amerikanische Parallele. Die Einteilung der gezählten
in Klassen ist im Wakashischen sehr subtil. Was z. B. das Nootka
796 ■
Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck,
betrifft, lesen wir bei de la Grasserie: «la classification qui préside ea
souvent double; on ne se contente pas de classer suivant que l’objet est r°n ’
long, plat etc., mais on distingue encore p. ex., la chose ronde en canot e
la chose ronde sur le rivage.» Und vom Kwakiutl sagt er: «le mot de nombre
change de classification, suivant qu’il s’agit d’un objet plein ou vide, dune
coupe, d’une boîte ou d’un canot; cette circonstance qu’un objet est plmn °u
vide semble avoir frappé l’esprit; il s’agit là cependant d’une sous-classificah°n
exprimée par l’addition d’un second mot.» Es sei noch erwähnt, daß in ^
wakashischen Dialekten vermischte Spuren quaternärer und quinärer Zählmetho
nachweisbar sind.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 128ff. — J. C. Pilling, Bibliography of the
shan languages, Washington 1894 (BBE 19). — R. d e la Grasserie, " Cinq langues, 32
441 ff. — G. Gibbs, CNAE1, 143ff.
52. Tsimshianisch.
Diese in Tsimshian und Nasqa zerfallende Familie trennt das Wakashischn
vom Skittagetischen. Nach Westen reicht sie bis zur Küste, während ihr Gen
nach Osten von athapaskischen Dialekten eingeschlossen ist. In seinem
gemeinen Charakter ist das Tsimshianische mehreren Sprachen der Westkw
ähnlich.
Die Nominalbildung ist mehr präfigierend als suffigierend. Die Mehrhei
formen der Nomina und Verba werden teils mittels vollständiger oder partm
Doppelung gebildet, teils auch durch Präfixe usw. Bei einigen Nomina 11
Verba finden wir auch hier die bekannte Suppletiverscheinung, daß im Bl
ein anderer Stamm gebraucht wird als im Singular (in den meisten SpraC
beschränkt sich diese Eigentümlichkeit auf Verba). Wie in einigen ande
Sprachen des Nordwestens sind im Tsimshian auch Plurale mit irgend el
teilweisen Wurzelmodifikation vorhanden (vgl. die Ablautsplurale des athapas
sehen Hupa und des Jenissei-Ostjakisch-Kottischen). Das Tsimshian besi .
eine sehr komplizierte Possessivflexion. Boas (bei Schulenburg) sagt darüber
“The dependent possessive pronoun is affixed to the noun to which it beloi &
There are distinct forms for the object being present or absent, and
tenses, past, present and future. There is no difference between the posses ^
form of the noun and the intransitive verb, and it seems to the writer ^
according to the logical form of the Tsimshian language both must be ^
sidered identical. The temporal prefixes and the forms for presence and
sence are also identical with those of the verb.” Wie sonst hie und da
Amerika sind die beiden vorhandenen grammatischen Kasus der unabhäng &
trifft uns
Personalia von verschiedenen Stämmen gebildet. In der Konjugation
der tiefgehende Unterschied zwischen den transitiven und intransitiven
Die logischen Verhältnisse sind hier wesentlich dieselben wie in] Eskimo
Dakota und anderen Sprachen, in denen eine transitiv-intransitive
Vere-
in1
Kasus;
und
Z«1'1'
anschauung vorherrscht. Das Tsimshian ist reich an Tempora und Mod'
besitzt sowohl eine interrogative wie eine negative Konjugation. Bei den
Wörtern unterscheidet man sieben Klassen, je nach der Art der gezählten Ge£
stände: 1. wenn sich das Zählen auf keinen bestimmten Gegenstand be2,e
Die einheimischen Sprachen Nord-Amerikas bis zum Rio Grande.
797
für flache Gegenstände und Tiere, 3. für runde Gegenstände und Zeitein-
teilungen, 4. für Menschen, 5. für lange Gegenstände (das Suffix dieser Klasse
bedeutet „Baum“), 6. für Kanoes, 7. für Maße. Auch sonst bietet die Tsim-
Shian-Grammatik manche interessante Erscheinung, die ich hier unerwähnt
lassen muß.
Literatur: J. W. Po well, AR 7, 63 ff. — F. Boas, Die Tsimshian (ZfE 20, 231 ff.). —
W C. Graf Von der Schulenburg, Die Sprache der Zimshian-lndianer in Nordwest-Amerika,
f^aunschweig 1894. — R. delà Grasserie, Cinq langues, 167ff. — G. Gibbs, CNAE 1, 143ff.,
— F. Boas, Tsimshian texts, Washington 1902 (BBE 27).
53. Skittagetisch.
Das von den Haida-Stämmen gesprochene Skittagetische ist auf die Queen
Charlotte Islands, Forrester Island und den Südosten von Prince of Wales Is-
a,1(f beschränkt. Es hat viele Wörter mit dem Koloschischen gemein und
°as ist auf Grund davon geneigt, Urverwandtschaft zwischen den beiden
Pichen anzunehmen.
Die Wortbildung ist sowohl präfigierend wie suffigierend. Die Nomina
2erfallen in persönliche und unpersönliche, welche Unterscheidung aber nur
aus den Artikeln ersichtlich ist. Der Plural der Substantiva wird auf verschiedene
Weise gebildet, meist durch Suffixe und Präfixe. Reduplikation gehört nicht
211 den vom Haida gebrauchten Mitteln, die Mehrheit auszudrücken. Wohl
aber finden wir Mehrheitsformen mit partieller Wurzeländerung. Die gram-
atischen Kasus werden am deutlichsten beim Personale zum Ausdruck ge-
Dcht (die Kasusbildung der persönlichen Fürwörter ist zum Teile supple-
Vlsch). Das Haida scheint weder eine eigentliche possessive Flexion noch
eine objektive Konjugation zu besitzen. Selbst die Subjektspronomina sind
nicht mit dem Verbum zu einer Worteinheit verbunden. Über diese Pronomina
^agt de la Grasserie noch folgendes: «Boas distingue deux formes pour
e Pronom personnel : la première indique simplement la personne, la seconde
il s’agit d’une personne entre beaucoup d’autres. Cette dernière forme est
jjsitée pour conjuguer le verbe transitif, la première pour le verbe intransitif.»
as Haida-Verbum hat mehrere Tempora, Modi usw. und auch ist die An-
wesenheit einer negativen Konjugation hervorzuheben. Viele Verba zeigen die
ln Nord-Amerika keineswegs seltene Unregelmäßigkeit, «que la racine du pluriel
est différente de la racine du singulier». Auch im Haida finden wir Klassen-
г^сЬеп bei den Zahlwörtern. Ich zitiere die Worte de la Grasse ri es: «les
Kts sont classés en diverses catégories, assez variées, et lorsqu’il s’agit de
п°ШЬгег un objet, on exprime d’abord cet objet, puis la classe à laquelle il
aPpartient, enfin le mot de nombre. Quant au classement, il se base d’abord
Sllr fa forme des objets: longue, ronde, plate, puis sur leur emploi.» Im
^anzen werden 15 Klassen der gezählten Gegenstände unterschieden.
д Literatur: J. W. Powell, AR 7, 118ff. — C. Harrison, Flaida grammar, edited by
q' N Chamberlain, Toronto 1895 (m. u.). — R. de la Grasserie, Cinq langues, 7ff. —:
Cibbs, CNAE 1, 135ff. — J. R. Swanton, Haida texts and myths Skidegate dialect,
ashington 1905 (BBE 29).
Anthropoa ITT. 1908.
11
798
Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck,
54. Koloschisch.
Die Koloschen oder Thlinkit wohnen in der Küstengegend zwischen P°r*
land Canal und der Mündung des Atna-Flusses. Ihre Sprache zeigt Spuren v0fl
Verwandtschaft mit dem Skittagetischen.
Die meisten Wurzelwörter sind einsilbig, werden aber oft miteinander
zusammengesetzt. Der Plural der Nomina wird durch Suffixe gebildet. ^aS
die Kasusanschauung betrifft, finden wir hier wie im Eskimo und in andeie11
Sprachen den Gegensatz von transitiv und intransitiv. Der sogenan
Instrumental der Nomina und Pronomina ist ein Casus transitivus und entsprlC ^
in seinem Gebrauche ganz oder ziemlich genau dem baskischen „Agente ■
Die possessive Flexion der Nomina ist präfigierend. Was das Verbum beul >
gibt es zwei voneinander verschiedene Bildungen. Die eine ist suffigieren ’
die andere ist präfigierend und durchaus nominaler Natur, was aus der Identi'
der Präfixe mit den Possessiv-Präfixen hervorgeht. Die Zählmethode ist quinar-
Klassenzeichen kommen im Koloschischen nicht vor.
Literatur: J. W. Powell, AR 7, 85ff. — A. Errnan, ZfE 2, 308. — Fr. MülleJ
Grundriß der Sprachwissenschaft II, 1, 239ff, IV, 1, 169ff. — J. Furuhelm, A few words
the Sitka, properly called the Sitka-kwan dialect of the T’linkit language (CNAE 1, llDÜ- ,,
R. de la Grasserie, Cinq langues, 465ff. G. Gibbs und W. FI. Dali, CNAE 1, 121 ff-,
Schlußbemerkungen.
In der vorhergehenden Übersicht habe ich mich nach Kräften bestrebt, tü'j
heutigen Stand der Wissenschaft getreu wiederzugeben. Obwohl ich mir bewü
bin, in mancher Hinsicht hinter dem gesteckten Ziele zurückgeblieben zu seuh
so wage ich doch zu behaupten, daß mein Aufsatz ein gutes Gesamtbild bie
und dazu beitragen kann, klare Vorstellungen über die mannigfaltige Sprache*1
weit der dahinsterbenden amerikanischen Rasse zu verbreiten. Die Forschu &
steht erst im Anfänge. Wie viele Sprachen und Dialekte auch untergegangel
sind, ohne genügend oder überhaupt registriert zu sein, immerhin ist aLlS^
reichendes Material vorhanden, um eine vergleichende Behandlung der Indian^
Sprachen zu ermöglichen. Zu untersuchen, welche der 54 Sprachfamilien
Vereinigten Staaten und Britisch-Amerikas miteinander, mit sonstigen SpraC
des neuen Weltteils oder etwa mit Sprachstämmen und bisher vereinze
Sprachen Nordost-Asiens verwandt sind, die Divergenzen durch das Aufspur
der Lautgesetze und die Erforschung der morphologischen und semantisc •
Vorgänge zu erläutern, den Zusammenhang zwischen den verschiedenen
logisch und archäologisch bestimmten Kulturkreisen und den sprachlichen
wandtschaften erkennen zu lernen, mit einem Worte, die Vergangenheit Amerl ^
wiederaufzubauen, ist eine herrliche Aufgabe der Zukunft. An Arbeitern
es nicht fehlen.
Die einheimischen Sprachen Nord-Amerikas etc. — Another word about the Todas. 799
Alphabetisches Verzeichnis der Sprachgruppen.
(Die nachfolgende Ziffer bezeichnet die betreffende Nummer des Abschnittes.)
Algonkisch 3
Athapaskisch 2
Attacapisch 13
Aztecoidisch 17
Beothukisch 4
Caddoisch 14
Chimakuisch 50
Chimarikisch 38
Chinookisch 47
Chitimachisch 12
Chumashisch 24
Coahuiltekisch 16
Copehisch 33
Costanisch 28
Eskimoisch 1
Esselenisch 27
Irokesisch 5
Karankawisch 15
Keresisch 20
Kiowiscli 23
Kitunahisch 49
Koloschisch 54
Kulanapisch 35
Kalapuyisch 45
Kusisch 43
Lutuamisch 41
Mariposisch 26
Moquelumnisch 29
Muskogeisch 8
Natchesisch 11
Pujunisch 31
Quoratisch 39
Sahaptisch 46
Salinisch 25
Sastisch 40
Selishisch 48
Siouisch 6
Skittagetisch 53
Takilmisch 42
Tanoisch 19
Timuquanisch 9
Tonkawisch 18
Tsimshianisch 52
Tunicanisch 10
Wakashisch 51
Washoisch 30
Weitspekisch 38
Wishoskisch 36
Yakonisch 44
Yanisch 32
Yuchiscli 7
Yukisch 34
Yumanisch 22
Zunisch 21.
Another word about the Todas.
By the Rev. Father L. Besse S. J., Trichinopoly, India.
j I am just in receipt of the “Anthropos”, 2. Fasc. of 1908, in which
^ave not been a little surprised to find Mr. Herbert Mueller’s remarks on
^ article: “Un ancien Document inédit sur les Todas”. I am very
j ankful to Mr. H. Mueller for having so courteously pointed out my mistake.
was not without having heard of the work of Mr. W. H. K. Rivers “The
, °das” at that time: but how could I suspect that there were to be found
ln Ü copies of MSS the originals of which, I knew, were being kept in the
archives of our Society in Europe?
Some explanation as to the multiplicity of such copies and their discre-
Paneies in small details, will not perhaps be out of place. The Annual Letters
^ere written at the Head-quarters of the Province, in the present case, at
°chin. In the course of the year the local Superiors, say, that of Calicut,
. fo send information on things of interest and edification, to the Provin-
early enough to allow him to draw up the whole Annual Letter, before
e departure of the ships for Europe. Sometimes the Provincial wrote it him-
more ordinarily he entrusted this case to one of the Fathers of the
^°Use> who signed it in his own name. When composing the Annual Letter,
Writer reviewed in turn every house of the Province, sometimes inserting
full length the letters sent by the correspondents, at times merely summa-
lng them up, Latin was the official language to be used. If the letter was
n*
800
L. Besse, S. J.
written in Portuguese, on reaching Rom, it had to be translated into Latin 0
Italian, for the purpose of reading it publicly, and giving it a wider circu
tion. Italian being the language of the Curia, it was used preferably to P°r
tuguese, whenever it was possible. There was at Tuticorin, for several yearb’
an Italian Father who had taken upon himself the somewhat tedious ta^
of translating into Italian the Portuguese letter of the Madura Mission. ^
Again in Rom, these letters were sometimes given to the Press,
issued as small plaquettes, which now-a-days fetch fabulous prices,
any one may see from the Catalogue 348, of Karl W. Hiersemann of Leipzl*j
All this accounts for the fact that copies of such letters have 1°11^
their way into the British Museum and other public libraries. I should a ^
that several copies were made at head quarters, and despatched by bvo .
three different ways, in order that in those days of long and perilous uav>
gation, at least one copy should reach its destination. ^
I do not claim any superiority for the two MSS I have made use
The first, in Portuguese, has been written by a person other the Vice
Provincial. It bears on the first page de date 1602, and these words written
in a different hand: Ece sunt prirnce litterce ab institutione illius Proving1-
The second in latin has three times at the top of the first page the date
1604-
That it is from Father A. Laerzio, the Vize-Provinzial is evident, for it
thus: «Anno Superiore post meum ex Europa in Indiam adventum, ll^1
praescripto Paternitatis Vestrce huic Australi Indice pro esse sum j^sSlJS
As a matter of fact Fr. Finicio’s letter is not dated. Nor am I able to ë
the proper date at which both documents were despatched; because in n
MSS, the last portion was not photographed for want of time.
L’origine de l’Idée de Dieu.
801
L’origine de l’Idée de Dieu.
Etude historico-critique et positive
par le P. G* Schmidt, S. V. D.
Traduit en français par le P. J. Pietsch, O. M. I.
(Suite.)
Chapitre V.
Critique de la théorie de A. Lang.
Il sera juste de donner la parole d’abord à ces savants qui ont expliqué
*es faits sur lesquels Lang a construit son système, dans un sens qui logi-
quement ferait crouler sa théorie de prime abord par la base. Plus tard nous
ferons les auteurs qui combattent ou l’authenticité des faits ou les con-
fusions que Lang en a voulu déduire.
1. A. W. Howitt
Il convient de placer à la tête des auteurs de cette première classe des
auteurs A. W. Howitt, puisque c’est lui qui a principalement mis en lumière
‘es plus importants des matériaux nouveaux, nous voulons dire ceux qui con-
Cernent les Australiens du Sud-Est.
Ni les principes professés par Howitt ni son attitude personnelle ne
Permettent de le mettre au nombre des amis de Lang. Quelque fâcheux que
Ce soit pour A. Lang sous un certain rapport, il en résulte au fond un véri-
fie avantage pour sa théorie; car les faits mêmes qu’il emprunte à Howitt,
n°us apparaissent ainsi d’autant plus à l’abri de tout soupçon. Il est évident
que> dans le cas contraire, on serait facilement tenté de craindre que dans la
Manière de les concevoir et de les présenter, Howitt n’ait subi, inconsciem-
ment tant qu’on voudra, l’influence de sa sympathie pour des opinions du
£enre de celles que Lang développe dans ses écrits: circonstance qui serait
nature à diminuer la certitude des faits relatés. Sous ce rapport, on peut
attacher une valeur toute spéciale aux lignes suivantes de Howitt: «As to the
. fief in the Tribal All-Father which is held by the tribes mentioned by me
'n my «Native Tribes of South-East Australia» p. 500, and is not held
y other authors, I see no reason to alter anything I hâve said1». On
e v°it, Howitt déclare s’en tenir à ses premières données. Eh bien ! nous le
[^Pétons, cette déclaration est fort précieuse pour Lang; car en définitive
f°witt vit sur un pied d’amitié avec tous les adversaires de Lang, et il parle
aitlsi à la fin même de la réponse d’ailleurs pleine d’aigreur qu’il fait à une
Cr*fique de ce dernier.
Folk-Lore, XVII, 1906, p. 188.
802
P. G. Schmidt, S. V. D.,
a) L’être suprême conçu comme chef du ciel.
est
Un premier point sur lequel Howitt est en contradiction avec Lang, c
sa manière de comprendre l’idée que les tribus de l’Australie méridionale ont
de l’être suprême, ainsi que de la genèse de cette idée.
Lang avait tait remarquer à plusieurs reprises et avec une certaine iusl
stance que chez les tribus qui reconnaissent cet être suprême, il n’existe PaS
même de dignité de chef proprement dite, elle n’y paraît du moins pas bien
développée; d’où il suit qu’on ne peut la regarder comme le type d’apreb
lequel les .Australiens se seraient en quelque sorte formé le concept de 1 êtfe
suprême. Par là tomberait également la théorie de Tylor, au dire de qui 1 UIlC
des origines possibles du monothéisme aurait consisté à élever l’un des dieux
du polythéisme au-dessus des autres, pour en faire une espèce de roi des
dieux. Ainsi parle Lang1.
Howitt est d’un avis différent; il croit que l’être suprême en question
n’est autre chose que «le chef au pays du ciel, le pendant du chef de tribu
sur terre2».'Il" s’attache surtout à montrer qu’il faut expliquer, dans le même
ordre d’idées, le nom de «père» ou de «notre père» que les indigènes donne
à ces êtres suprêmes, ainsi que d’autres semblables, et qu’on ne peut nulleme
l’entendre dans le sens qu’il a quand nous disons à Dieu: «Notre père, P111
êtes aux cieux». Il en est de même des termes de Mungan-ngaua, Mainl
ngcita, etc., qui désigneraient non pas quelque parenté — ici la paternité
mais plutôt un âge avancé, et comme c’est spécialement l’âge qui rend apte
à porter la dignité de chef, on conçoit que les Australiens, en s’adressant à lcL,r
chef, l’appellent du nom de «père» (1. c. p. 490). Howitt cite à ce propos 1111
exemple ou l’on donna le nom de «père» même à un gouverneur anglatb
(1. c. p. 312).
Pour parler franchement, nous croyons, nous aussi, que cette fois Lat-e
a tort en ce qui concerne, soit les faits, soit, dans une certaine mesure, ^
conclusions qu’il en tire. Du reste, dans l’appendice D de son ouvrage «Makm&
of Religion» 2a édit. p. 344, il avoue lui-même, mais sans rectifier suffisarnme^
ses conclusions premières, qu’il s’est trompé quelque peu par rapport à 1 e c.
réel des choses. C’est qu’en effet on ne saurait plus révoquer en doute 1 eXl.
stence de la dignité de chef, même chez la majeure partie des tribus
habitent le sud-est de l’Australie. Ordinairement, il est vrai, le pouvoir du c 1
y est limité par le vote des anciens, qu’il surpasse la plupart du temps
âge; mais chez quelques tribus, comme par exemple chez les Kulins (b*
p. 307) et au sud-ouest de Victoria (1. c. p. 306), son autorité est très gran ’
souvent même on y remarque comme une tendance à l’hérédité3. Ces d1 .
rentes formes sous lesquelles la dignité de chef nous apparaît, ont pu f°u;rnir’
c’est du moins notre opinion, quelques-uns des traits qui caractérisent 1 e
1 Lang s’exprime en ce sens de la façon la plus expresse dans MR p. 165.
* HSE p. 490; de même pp. 500—501, 506—507. ,^e,
3 L’exemple le plus remarquable d’une dignité de chef nettement affirmée, c’est cer <
ment celui que Howitt rapporte des Dieris, qui cependant, d’après lui, ne reconnaissent P°
d’être suprême. Cf. cependant p. 111.
L’origine de l’Idée de Dieu.
803
suprême chez les tribus susdites; plus bas nous reviendrons sur ce point
Pour lui donner un plus grand développement.
Telles sont les concessions que nous faisons volontiers aux adversaires
Lang. Voici maintenant nos réserves. D’abord il reste toujours bien établi
^Ue, malgré ces concessions, la théorie tylorienne, prise purement et simple-
ment en elle-même, ne peut se soutenir davantage. Car premièrement, les
*ribus dont il s’agit ne connaissent point de dieux inférieurs au-dessus desquels
^ Un d’eux eût pu être élevé comme dieu principal ; et secondement, au début
l’évolution attribuée à l’être suprême on voit non pas certaines formes
imparfaites de l’animisme, mais un personnage plein de vie, qui ne peut
aucunement être un esprit au sens des Australiens, vu qu’il n’est jamais mort.
Ajoutons y encore que c’est un personnage éminemment vénérable, même
l être le plus vénérable que ces Australiens puissent concevoir à leur point
^ vue. Howitt a parfaitement raison, quand il dit à ce propos: «..........On
[o.-à-d. les Australiens] se le représente comme l’idéal des qualités qui, selon
leL>r manière de comprendre les choses, sont des vertus dignes d’être imitées»
(*• c. p. 507).
Ensuite, si Howitt croit réellement que la tendance (inconsciente), la
Hopension à avoir dans l’autre monde un pendant du chef de tribu sur terre
a ôté chez les Australiens comme la cause formatrice du concept de l’être
suprême, eh bien! nous nous voyons forcé de le contredire. Les raisons que
‘ °n peut opposer à cette opinion de tout point insoutenable, sont si nom-
breuses que nous devrons nous contenter d’en faire une énumération et un
exPosé très succincts:
1° A s’en tenir aux idées des Australiens, l’être suprême ne se conçoit
Pas comme le premier des esprits qui ont passé de cette vie à l’autre; ce
n est même pas un esprit du tout, jamais il n’a été séparé d’un corps, et en
c°rnparaison des esprits des défunts il nous apparaît absolument comme un
Tfe sui generis: c’est ce que les Euahlayis expriment en disant qu’il réunit
tous les totems en sa personne. — 2° Admettons que dans la pensée des
Australiens l’être suprême soit proprement formé sur le type d’un chef; dans
Ce cas il devrait aussi être entouré d’un conseil de vieillards, qui, au fond,
iraient de la même nature que lui; or ce conseil n’existe nulle part. -
'b° On ne nous explique pas comment l’être suprême, qui dans l’hypothèse
Howitt ne serait qu’un chef idéalisé, séjournant au pays du ciel, exercerait
er>core une autorité quelconque sur la terre, alors que pour les chefs réels la
mort entraîne la perte immédiate de tout ce qui leur donnait de l’importance
Pendant leur vie. — 4° On ne comprend pas comment ce «chef» vient à
^re créateur, et cela non seulement du territoire occupé par la tribu,
Tais tout simplement du ciel et de la terre; ce qu’il pourtant d’après la
Cr°yance des Australiens. — 5° On ne comprend pas davantage que tout
A pays du ciel ne doive avoir qu’un seul chef, tandis que les Australiens
Savent très bien que sur la terre il y a beaucoup de chefs, et même des chefs
PT ne dépendent d’aucune façon les uns des autres. — 6° Enfin il reste à
Cliquer comment un chef idéalisé arrive à pouvoir «faire tout», à pouvoir
<<aUer partout» : car il ne faut pas oublier que, selon les Australiens, c’est là
804
P. G. Schmidt, S. V. D.,
aussi une des attributions de l’être suprême. Howitt cherche à l’expliquer, en
affirmant que l’être suprême est «all-powerful in magic, of which he is
source» (p. 500—501, 501). Cela suppose donc que le chef de tribu est en
même temps un magicien. Or, les faits seuls démentent une pareille supP0
sition. Elle est, à la vérité, admissible pour les Yuins, les Ngarigos, leS
Wiradjeris; mais d’après les propres témoignages de Howitt, chez les Kami'
laroïs (1. c. p. 316), les Cheparas (p. 319), les Wiimbaïos (p. 301), les KuünS
(p. 309)1 et probablement aussi chez les Kurnaïs (p. 317)2, le rang de chef e|
la qualité de magicien ne se trouvaient point réunis dans la même personne»
quant aux Mukjawaraïnts, aux Wotjobaluks, aux tribus de South-West Victoria
(p. 305, pp. 304 et 324, p. 306) et aux Narrinjeris (p. 314), les données à
ce sujet manquent complètement. D’où l’on peut conclure que la réunion dc
la dignité de chef avec la profession de sorcier est chose inconnue de 11,11
mense majorité des tribus, qui croient cependant à un être suprême.
Lang oppose encore à ses adversaires un autre argument qu’il tire de
ce que les chefs morts ne jouissent d’aucun culte. Mais cet argument ne nous
paraît pas bien concluant, car l’être suprême n’est ordinairement lui-même
l’objet d’aucun culte, ou d’un culte assez restreint de la part de ces tribus
australiennes. Aussi nous lui avons substitué le troisième de ceux que nous
venons d’exposer.
Ce qui a contribué en dernier lieu à tracer la physionomie caractéristique’
de l’être suprême, c’est indubitablement l’idée de création, et cette idée à sou
tour est comme un écoulement du plus puissant des instincts humains, Q111^
nous appellerions volontiers l’instinct de causalité, parce qu’il porte rhommc
à chercher toujours la cause ou raison suffisante des choses. En cela Lang
a vu parfaitement juste. Mais la forme de l’être suprême ayant été une f°lS
produite de cette manière, on aura sans doute cherché à l’orner, à la Per
fectionner davantage, et cela en lui attribuant plusieurs traits empruntés au
formes des chefs terrestres; et dans ce sens subordonné et restreint, HoW
lui aussi a raison. Au cours de notre travail nous expliquerons plus longueur
ce double point de vue sous lequel on peut envisager l’être suprême.
b) Rapport entre l’évolution religieuse et l’évolution sociale.
De même que Howitt avait considéré la forme ou dignité de chef connne
causa exemplaris, le type de l’être suprême dans la pensée des Australie115’
de même il veut en voir comme la causa efficiens dans tel ou tel degre
de la culture et de l’organisation sociale. Conformément aux théories de Ty|°r’
il prétend démontrer par là que la haute idée que les naturels ont de 1 cKc
suprême, n’est que le produit d’une évolution postérieure. La preuve de ce
postériorité, à l’en croire, nous serait fournie par la situation sociale deS
tribus du sud-est, lesquelles, à l’opposé précisément des autres tribus austD
1 «Besides the chiefs, they have other eminent men, as warriors, counsellers, doct°r
dreamers .... charmers ....» .
2 « .... there were two principal Headmen.... One was a great fightingman ; the o
less so, but he was also a great medicine-man». D’après cela le premier chef (chef supéne
n’aurait donc pas été un magicien.
L’origine de l’Idée de Dieu.
805
bennes qui n’ont pas la croyance en un être suprême, auraient suivi dans
leur évolution une marche ascendante. «Il faut se rappeller, écrit Howitt,
Que chez ces tribus il s’est effectué au point de vue social un progrès si
Aident qu’on ne saurait le méconnaître; et ce progrès consiste dans la tran-
sition du mariage par groupes au mariage individuel, de l’hérédité par de-
scendance dans la ligne féminine à l’hérédité par descendance dans la ligne
Masculine, d’une société fondée sur le système des classes matrimoniales à
L,ne société basée sur la localité» (HSE, p. 506, de même p. 500). Hâtons-
n°us d’ajouter que E. S idney-H artland1 et F. G. Frazer2 suivent aussi
cette opinion de Howitt.
A. Lang lui répondit deux fois, d’abord dans «Folk-Lore» (XVI, 1905,
P- 222 ss.), ensuite plus longuement dans son introduction au livre de
l^r- K. Langloh Parker «The Euahlayi Tribe», p. XI. ss. Ce qu’il y mit surtout
en- évidence, c’est que cette théorie ne s’accorde pas avec les faits constatés
Par Howitt lui-même. En effet, les tribus qui professent la croyance en
Un «père de tous», ont pour la plupart la descendance féminine, et cela
Pans sa forme primitive avec la simple division de la tribu en deux
groupes sans classes de mariage, ou bien avec deux subdivisions; seuls les
Kurnaïs avec quelques autres tribus ont la descendance masculine sans classes
Pc mariage ni totems. Par contre, chez toutes les tribus du centre et du nord
la croyance en un «père de tous» est peu ou point développée; et cependant
chcz ces mêmes tribus c’est l’hérédité en ligne masculine qui est en vigueur
avec partage de la tribu en huit classes, ce qui certainement dénoterait une
formation postérieure et plus compliquée3.
1 Dans son compte-rendu de l’ouvrage de Howitt paru au Folk-Lore XVI (1905) p. 106 — 106.
2 Dans sa dissertation «The Beginnings of Religion and Totemism among thc Australian
Aborigjnes», publiée dans la «Fortnigthly Review», Sept. 1905.
3 Pour empêcher chez nos lecteurs tout doute sur le sens dans lequel nous prenons les
terrnes employés ici et souvent encore dans la suite, nous allons en donner une courte expli-
Cat>on. Par succession maternelle ou féminine (terme remplacé fréquemment, mais moins
exactement par «matriarcat») nous entendons le passage des enfants dans la classe de mariage
°u de totem de la mère; de même, la succession paternelle ou masculine (terme
également moins bien remplacé par «patriarcat») est le passage des enfants dans la classe de
triage ou de totem du père. En vue du mariage, ou bien la tribu est simplement divisée en
Aux grands groupes = phratries, ou bien les phratries, à leur tour, ont chacune deux ou
Quatre subdivisions, classes, en sorte que (dans ces deux derniers cas) la tribu entière com-
prend quatre ou huit classes. Il est défendu aux membres d’une même phratrie de se marier
entfe eux; ils ne peuvent contracter mariage qu’avec les membres de l’autre phratrie. Quand la
Phratrie est divisée en deux ou quatre classes, les unions matrimoniales ne peuvent ordinaire-
ment se faire qu’entre deux classes correspondantes des deux phratries opposées. Pour les membres
A chacune des deux phratries la défense de se marier entre eux dans la même phratrie paraît
^re déjà comme lien d’une parenté mutuelle; mais souvent ils reçoivent une nouvelle parenté
Ans la supposition de descendance commune du même ancêtre. Or, lorsque cet ancêtre commun
passe pour être non un homme, mais plutôt un animal ou une plante, comme c’est fréquemment
e cas chez les peuples primitifs, nous avons affaire au totémisme. Celui-ci consiste donc
esscntiellement en ce que ceux qui appartiennent au même totem se considèrent comme les
Ascendants de ce totem, par conséquent comme parents et par suite comme inhabiles à se
niarier ensemble. De plus, il arrive souvent que l’animal-totem ou la plante-totem ne peuvent
ctfe tués ou du moins mangés par les membres de la classe totémique correspondante.
806
P. G. Schmidt, S. V. D.,
Howitt semble ne pas avoir eu connaissance de la réfutation que Lang
inséra au livre de Mr. Parker «The Euahlayi Tribe»; à celle qui parut dan
Folk-Lore, il répliqua dans la même revue (XVII, 1906, p. 174ss)L Or, à vrai
dire, sa réplique n’est autre chose qu’un développement plus détaillé de ce q11 *
avait dit auparavant (HSEpp.90 et 142), savoir que l’évolution sociale, telle qu 1
la suppose, aurait eu son point de départ, non pas chez les Aruntas, mais chez
les Dieris, donc dans le matriarcat combiné avec le système de mariage à deux
groupes. De là elle aurait suivi, pour s’effectuer, deux directions. L’une con-
sisterait dans la division ultérieure des deux groupes en quatre et huit classes
avec transformation partielle du matriarcat en patriarcat; l’autre offrirait une
plus grande variété, mais trahirait la tendance à la simplification des classes,
et finirait par leur abolition totale et la transition définitive au patriarcat-
C’est à cette dernière direction qu’appartiendraient les tribus qui ont la croyance
en un «père de tous».
En prenant cette réplique dans toute sa portée, on peut affirmer qu’elle
manque complètement son but. Quand même on se mettrait au point de vue
de Howitt et que l’on voulût se représenter l’évolution sociale des tribus
comme il le fait, on serait encore très loin d’avoir expliqué pourquoi dans
la première direction d’évolution, que l’on remarque en s’avançant vers 1°
nord de l’Australie et qui dénote elle aussi un mouvement ascensionnel, 011
ne rencontre pas en même temps la croyance en un père de tous, comme du
moins Howitt lui-même le pensait. Du reste, nous montrerons plus tard qu en
somme tout ce tracé de l’évolution susdite n’est ni plus ni moins qu’une com-
binaison faite a priori, tandis que les choses sont susceptibles d’une tout
autre explication, qui repose sur de meilleures raisons.
Mais dans sa réplique Howitt apporte encore une autre preuve pour établi
que chez les tribus avec croyance en un «père de tous» le progrès ou devc-
1 Le ton dans lequel toute cette réponse est conçue, trahit une irritation bien surprenan e-
Déplairait-il peut-être à Howitt de voir que les résultats de ses propres recherches, qlie eS
faits par lui-même publiés ont servi à Lang pour établir sa théorie? 11 est vrai, de l’apei4u
historique que nous avons donné aux chapitres I. et IL, il résulte clairement que passer pour1,n
partisan de Lang dans l’admission d’un monothéisme primitif n’a pu être, jusqu’ici, un titre
recommandation. Pourtant la réponse de Howitt ne vise pas seulement Lang; c’est égalern
de
eut
contre F. G. Frazer et E. S. Hart land, donc contre deux savants que Howitt traite
ailleurs avec bien plus de déférence, que s’adressent les paroles peu refléchies où il par'e
«the studies of those who .... are “ethnologists of the study’’, and who are not willing,
like
some others, to take the opinion of men who have first-hand knowledge of the natives»
306
p. 185). N. W. Thomas lui a déjà donné la réponse qu’il faut (Folk-Lore XVII, 1906, p
à 307). Ajoutons-y que la supposition servant de la base à son opinion, savoir que le mariaée
par groupes combiné d abord avec le matriarcat a été une institution primordiale, Howitt l”1
même ne l’a empruntée telle quelle à personne autre qu’à des «ethnologistes of the study»-
Juste en faisant la révision des épreuves de cet article nous lisons la triste nouvelle
a mort de Mr. Flowitt (né 1830, mort le 7 mars 1908). C’est touchant que son grariu
adversaire A. Lang fait son nécrologe (dans «Man», June 1908, p. 85), avec toute la noblesse
qu on est accoutumé de sa part. Il décrit avec les plus grands éloges cette vie pleine de ^
voûment aux recherches ethnologiques et couronnée avec tant de succès. De son dernier ouvfa£c
«Native Tribes» il dit qu’il est «superfluous to speak. It is one of the classics of AnthropologT
Nous nous joignons de tout cœur aux hommages rendus au savant décédé. Son nom ne
quera pas d être toujours cité dans l’histoire de l’ethnologie avec grand respect.
L’origine de l’Idée de Dieu.
807
l°ppement social s’est produit à une époque postérieure: c’est que chez ces
tribus l’évolution dénote un mouvement vers le mariage individuel, tandis
que chez les Dieris et les Urabunnas — qui n’auraient pas la croyance en
Un «père de tous» — qui suivent l’institution du Pirrauru et du Pirau-
nguru1, on aurait encore des vestiges manifestes de la coutume du mariage
Par groupes2. Or, à cette nouvelle preuve nous répondrons comme à la précé-
dente, c’est-à-dire que, même étant donné le point de vue où Howitt se place,
ü resterait à expliquer pourquoi chez les tribus des parages septentrionaux,
lesquelles ont cependant évolué jusqu’au mariage individuel avec patriarcat,
°n ne rencontre pas la croyance en un «père de tous».
Nous pouvons donc conclure, dès à présent, qu’en essayant d’établir une
c°nnexion entre l’évolution de la dite croyance chez certaines tribus et tel
degré d’évolution sociale chez ces mêmes tribus, Howitt est allé au devant
d’un échec.
Mais nous pouvons faire plus, et renforcer ainsi la force de notre réponse.
Toute l’argumentation de Howitt se fonde sur les deux suppositions
suivantes: 1° Au début de l’évolution sociale il y a matriarcat combiné d’abord
avec le partage de la tribu en deux groupes; vient ensuite la division des
loupes en quatre et huit classes de mariage; l’évolution se poursuivant, on
yoit enfin le patriarcat succéder au matriarcat primitif. La transition au pa-
triarcat se rattache elle-même à une double cause: ci) localisation des classes
de mariage, qui originairement passaient et repassaient en toute liberté en un
Pays quelconque à l’instar d’une population flottante, en d’autres termes leur
fixation en des contrées et des localités déterminées; b) augmentation de
J influence des hommes, laquelle accompagne la fixation des domiciles. -
Assez parallèlement à cette évolution on voit s’effectuer la transition du
mariage par groupes, qui avait été d’abord en vigueur, au mariage individuel.
Eh bien! nous rejetons simplement ces deux suppositions3. Ce ne sont
Point des faits solidement établis, mais de pures hypothèses et, à notre avis,
des hypothèses mal fondées. C’est aussi ce que l’on commence à reconnaître
assez généralement.
' La relation ou liaison du Pirraurou consiste chez les Dieris en ce que, à côté de
Sa femme proprement dite, c’est-à-dire de la femme qui est devenue sienne par le mariage
et avec laquelle il a ainsi la relation du Tippa-malku, un mari peut avoir une ou plu-
sieurs autres femmes, auprès desquelles il a accès après leurs maris Tippa-malku ou maris
Pr°pres. C’est donc une espèce d’adultère légal. Howitt considère la liaison du Pirrauru
c°mrne la plus ancienne ; la liaison du Tippa-malku s’y serait ajoutée plus tard, limitant les
dations d’un mari à une seule femme. La liaison du Pirraunguru des Urabunnas ressemble
a celle du Pirrauru, sauf que pour le mariage individuel, qui est le mode actuel, il n existe
Ucune désignation spéciale.
2 Par «mariage par groupes» on entend une certaine relation des deux sexes, en vertu de
^quelle il est interdit aux hommes d’un groupe (== phratrie, voir 810, note 3) d’avoir un com-
a^rce charnel avec les femmes du même groupe, tandis que tous les hommes d un groupe
Seraient autorisés à avoir ce commerce avec toutes les femmes de l’autre groupe, et cela sans
regle aucune ni limitation de temps.
3 Ici Lang lui-même est de nos adversaires, car il admet aussi ces deux suppositions,
assurément, il en tire, au moins en partie, des conclusions différentes de celles que Howitt
en déduit.
808
P. G. Schmidt, S. V. D.,
c) Patriarcat et matriarcat.
Au sujet du rapport qui existe entre le patriarcat et le matriarcat, Frazer
déclare, dans l’article ci-dessus mentionné (p. 805, note 2), que «l’hypothese
communément reçue, d’après laquelle la transmission héréditaire du totem Par
la mère aurait toujours précédé la transmission héréditaire du totem par
père, ne soutient guère un examen sérieux [need not hold good]» (1. c. p- 462)-
E. Sidney Hartland penche vers la même opinion : «En vue de la critique
récente, dit-il, j’hésite à affirmer que le matriarcat et le totémisme sont deS
marques constantes de barbarie [savagery]» h W. Wundt fait l’aveu suivant-
«Les choses étant telles, on ne peut même pas dire avec une entière certitude
que le matriarcat ait été, absolument parlant et dans tous les cas, l’institution
primordiale; ce qui semble tout au plus bien établi, c’est qu’il avait la Pre'
pondérance, quand les tribus se trouvaient encore au plus bas degré de la
civilisation ...... Et plus loin: «Cependant on rencontre également Ie
patriarcat à des époques très reculées, et par suite on ne saurait affirmer la
priorité absolue de l’une des deux institutions sur l’autre1 2». — A. de Genpep
croit que dès l’origine quelques tribus ont eu le patriarcat, d’autres pareiHe'
ment le matriarcat. Nous ne pouvons, à la vérité, adhérer à ce sentiment,
mais nous aimons à faire remarquer l’excellente manière dont de Gennep
montre tout ce qu’il y a de subjectif dans les preuves sur lesquelles on base
la priorité du matriarcat3.
Nous croyons de même — contrairement à Wundt — que l’ethnologie
nous fournit les éléments nécessaires pour préparer la question en faveur de la
priorité du patriarcat. De fait, à en juger par les renseignements que nous
possédons, ce sont justement les peuplades les plus primitives au point de
vue de la culture ainsi qu’au point de vue physique, savoir les différentes
tribus de pygmées, chez lesquelles le patriarcat semble dominer. Il en es
ainsi, par exemple, chez les Andamanais4 et les Négrillos d’Afrique5. Voie1
ce que P. Sarasin écrit au sujet des Veddas, race demi-pygméenne de
Ceylan6: «Ici on n’a pas à tenir compte de noms, vu que les noms de fainill0
ou de parenté manquent généralement; par suite on ne saurait non plus parler
proprement d’un droit quelconque d’hérédité, de patriarcat ou de matriarcat-
Si l’on voulait pourtant le faire, le plateau de la balance s’abaisserait plnto
du côté du patriarcat». A notre tour, nous montrerons tout à l’heure que IeS
raisons d’admettre le patriarcat comme la plus ancienne forme d’hérédité égale
ment chez les tribus australiennes, sont pour le moins aussi dignes de con
sidération.
d) Le mariage par groupes.
Avec l’absolue priorité du matriarcat sur le patriarcat nous rejetons aUbSl
l’hypothèse d’après laquelle le mariage par groupes, voire même l’entièfe
1 Folk-Lore, XII, 1901, p. 28.
2 Dans sa dissertation «Die Anfänge der Gesellschaft», Philos. Stud., Ill, 1, p. 41, resp-
3 Mythes et Légendes d’Australie, Paris (1905), p. XXVI—XXXII.
* Man, The Aboriginal Inhabitants of the Andaman-Islands, pp. 41, 73.
5 Le Roy, Les Pygmées, p. 237.
Séances du 2e Congrès International de science générale des religions, Bâle
2° vol., p. 134.
48-
1905,
L’origine de l’Idée de Dieu.
809
Promiscuité des sexes, aurait été antérieure au mariage individuel. On sait
pue Morgan avait prétendu voir une preuve de cette promiscuité dans les
uoms spécifiques dont chez plusieurs tribus on se sert pour désigner la parenté;
ainsi on y emploie la même appellation en s’adressant au père et à ses frères,
a la mère et à ses sœurs, aux enfants et à leurs cousins et cousines, etc. Or,
'' y a longtemps que l’on a reconnu que cette preuve n’est rien moins que
fondée, car les noms en question désignent non pas les différentes relations
de parenté, mais les degrés d’âge ou d’ancienneté, ainsi que les positions
égales qui y étaient étroitement rattachées aux époques de la civilisation
Primitive1. G. N. Starcke adhère au jugement de MacLennan, qui appelle
^’hypothèse de Morgan «un rêve extravagant, pour ne pas dire un transport
do cerveau2».— A l’encontre de Kohler, qui s’en tient toujours, mais pres-
se seul, à la théorie de Morgan, E. Durkheim prouve que cette théorie aurait
Pour conséquence qu’un Indien de la tribu des Choctaws prendrait sa cousine
en second pour sa mère; ces différentes désignations de proches n’impliquent
donc aucune consanguinité3. — A. Lang fait avec N. W. Thomas une autre
remarque, c’est que pour les Dieris il résulterait de la même théorie qu’un
'ndividu serait le frère cadet de sa grand’ mère, et le grand père maternel de
s°n cousin en second; il est donc clair que ces différents termes n’expriment
aucune consanguinité4 5. — W. Wundt qui partage les mêmes idées en tire
Ulle conclusion qu’il formule comme il suit: «Mais si le nom que nous
traduisons par celui de père n’a désigné dès le début qu’un homme apparte-
nu à la même tribu et à une génération antérieure, il s’ensuit qu’on distin-
guait donc les générations entre elles, et rien n’empêche d’admettre, comme
compatibles avec cette distinction, aussi bien la monogamie que la polygamie
°u le soi-disant mariage par groupes ou même un mélange bigarré de toutes
Ces formes de mariage. Seule la promiscuité absolue manque de vraisem-
blance, parce que, quoi qu’il en soit du reste, les Malais eux-mêmes ont déjà
admis dans leur nomenclature ou système de parenté6 quelques relations
1 Howitt lui-même a fourni, en faveur de cette dernière explication des noms, un con-
|'ngent précieux, en faisant voir d’une façon très remarquable comment le nom de «père» sert
a désigner surtout des personnes âgées. L. c. pp. 315 et 490; cf. ci-dessus p. 2.
2 C. N. Starcke, «Die primitive Familie», Leipzig, 1888, p. 221.
L’Année Sociologique, I, p. 315.
4 The Secret of the Totem, p. 46.
5 C’est le système de parenté en vigueur à Hawaï et dans d’autres îles de la Polynésie. Or,
°n ne voit pas du tout pourquoi ce serait précisément ce système qui eût le mieux conservé
'es désignations de parenté en usage dès l’origine. On pourrait tout au plus comprendre
k* chose en admettant l’hypothèse que l’état primitif de l’humanité aurait été celui d’une
Mrde en débandade, laquelle se serait d’abord constitué en deux classes de mariage appartenant
ensemble. Wundt (1. c. p. 11 ss.) se rallie à cette hypothèse et croit que surtout la division des
b'bus australiennes se rattache, sans qu’on puisse s’y méprendre, à* la horde non encore or-
ganisée, laquelle «doit» en avoir été comme l’origine. Ce «doit» est uniquement une consé-
Tience de sa théorie a priori-, nous verrons plus bas qu’une recherche a posteriori, plus
e*acte, aboutit à des résultats tout autres. Par rapports aux Hawaïens et aux autres Polynésiens,
n°Us ne saurions trop insister sur un point, c’est que ces peuplades forment le groupe le plus
Jeune parmi celles qui appartiennent à l’Océan Pacifique et à la famille des Austronésiens
Mulaïo-Polynésiens). Voir à ce sujet notre travail «Das Verhältnis der melanesischen Sprachen
810
P. G. Schmidt, S. V. D„
d’affinité1.» — W. H. R. Rivers fait la constatation toute générale que «1 arl'
thropologie est actuellement dominée par la tendance à rejeter tout système
qui ferait dériver la société humaine d’un état de promiscuité soit complète
soit mitigée, qu’on appelle mariage par groupes2».
Pour ce qui regarde la monogamie, dont Wundt concède la possibilité
nous croyons à notre tour qu’il faut aussi en admettre la réalité pour tes
premières phases de l’évolution sociale. Car nous voyons que ce sont encore
précisément les peuplades les plus primitives, c’est-à-dire les tribus de PY&'
niées, qui pratiquent presque toutes la monogamie; en tout cas, ce n’est u1
la promiscuité ni le mariage par groupes qui domine chez elles. —- E. H. Man
écrit au sujet des Andamanais: «La bigamie, la polygamie, la polyandrie
et le divorce y sont inconnus; la fidélité conjugale jusqu’à la mort est non
pas l’exception, mais la règle3». — W. W. Skeat donne un renseignement aria
logue sur les Semangs deMalacca: «Les Semangs, dit-il, sont, pour autan
que j’ai pu l’apprendre, ordinairement monogames, et jusqu’ici on ne ma
pas encore fourni de preuve évidente qui pût servir d’appui à l’assertion
émise plus d’une fois, qu’ils avaient leurs femmes en commun de même
que leurs autres biens. Ce qui a pu faire penser que chez eux le lien con-
jugal était relâché jusqu’à ce point, c’est probablement la grande liberté
qui semble leur être laissée avant le mariage. Nous avons, au contraire, t°u
motif de croire qu’une fois mariés, les Semangs de deux sexes pratiquent la
fidélité mutuelle au plus haut degré, et que les cas d’infidélité sont extrême
ment rares. Ce qui montre avec quelle sévérité on y juge l’infidélité conjugue
c’est la peine dont elle est frappée», savoir la peine de mort4. — Voici enfin ce
que Mgr. Le Roy rapporte des Négrillos d’Afrique: «Nous pouvons visite1
n’importe quel campement de l’est, du centre, de l’ouest, du nord et du su >
partout nous verrons que c’est justement la famille qui absorbe pour ainSl
dire tout .... Sa femme est à lui, et rien qu’à lui .... La monogamie existe
de fait dans différents campements; mais quand .... il est possible à 1UI1
ou l’autre de se procurer une seconde, voire une troisième femme, générale
ment il ne manquera pas l’occasion .... Ils sont plus facilement monogame^
que les autres (Africains)5». Il achète sa femme chez une autre tribu; avan
le mariage a lieu une sorte de rapt6; et si nous y ajoutons que le patriafea
est en vigueur chez eux, nous aurons le même mode de succession que cbeZ
les Kurnaïs et d’autres tribus de l’Australie méridionale, avec exogamie locate
et sans division de la tribu en clans. Nous verrons plus bas que ce systèute
zu den polynesischen und untereinander», Sitzungsb. der kais. Akademie der Wissenschaften 111
Wien, Phil.-Hist. CI, Bd. CXLL Dans sa dissertation «On the origin of the Classificatory Sys)erl
of Relationsships», W. H. R. Rivers rejette lui aussi le «système des Malais» comme déi'°
tant une civilisation relativement très avancée. Anthropological Essays presented to E. B’ t V 0 ’
Oxford 1907, p. 311 ss.
1 W. Wundt, 1. c. p. 27 ; cf. également p. 29.
2 Anthropological Essays presented to E. B. Tylor, Oxford 1907, p. 309.
3 On the Aboriginal Inhabitants of the Andamane Islands, p. 67.
4 Pagan Races of the Malay Peninsula, Londres 1906, II, pp. 56—57, 58.
5 Les Pygmées, pp. 221, 223, 224.
6 L. c. pp. 222, 226.
L’origine de l’Idée de Dieu.
811
est probablement le plus ancien pour toute l’Australie. — P. Sarasin rapporte un
fait qui touche les Veddas ou demi-pygmées de Ceylan, et dont il met
er* évidence le caractère très surprenant. Nous citons: «Ici [savoir dans la
sPhère sexuelle] il est aisé de remarquer souvent qu’une situation d’ailleurs
bien réglée a cependant eu pour origine un état voisin du communisme. De
fà on pourrait bien en venir à penser que ce communisme se rencontre dans
Sa forme la plus pure chez les races humaines les plus dégradées, comme
Par exemple chez les Veddales. Or, c’est tout le contraire qui s’offre à nos
regards. Le Vedda vit dans la monogamie; tant que l’homme et la femme
s°nt du nombre des vivants, ils demeurent ensemble, bien qu’ils concluent
bur mariage d’après leur propre détermination»1. — Le même explorateur nous
apprend qu’un autre peuple de demi-pygmées, les То a las de Célèbes,
°bserve une rigoureuse monogamie: «Ils me disaient cela avec une assurance
donnante, et ils ont un chef ou commissaire, le bulisao, chargé d’y veiller».
Sarasin fait même remarquer la différence qui existe en ceci entre ces tribus
f°ut à fait primitives et leurs voisins polygames, les Buginais, peuplades
Mahométanes bien plus avancées en civilisation2. Enfin notre savant résume ses
observations en ces termes significatifs: «La monogamie est une marque
Proprement ergologique des «Veddales» [pygmées à peau blanchâtre et cheveux
bouclés], par où ils se distinguent des «Akkales» [pygmées à cheveux bouclés
Mais peau foncée].
Résumons. Nous croyons avoir démontré que les suppositions desquelles
bfowitt procède dans toute sa démonstration, c.-à-d. la priorité absolue du
Matriarcat et du mariage par groupes, manquent absolument de fondements.
Avant de passer outre, nous voudrions encore faire remarquer brièvement
dans sa réplique, Howitt n’a produit rien de neuf, pas même en men-
tionnant avec tant d’insistance l’institution du pirraum (cf. p. 807), qui est en
Vlgueur chez les Urabunnas; car A. Lang avait déjà traité ce sujet avec force
bétails et développements, d’abord dans son livre «Social Origins» (p. 105 ss),
Puis une seconde fois dans «Secret of the Totem» (p. 38 ss). Mais le point qui à
bu seul est déjà décisif contre la théorie de Howitt, c’est le suivant mis en
uvipence par Lang. Le droit de contracter la fameuse liaison du pirraum
b°it d’abord être acquis dans une cérémonie spéciale, le kandri, et cette
Cerémonie a toujours lieu après que le mariage individuel, le tippa-malku,
est déjà contracté. Or, c’est là certainement une preuve que l’institution du
P'rrauru est d’origine secondaire ou autrement de date plus récente. En effet
Sl le mariage par groupes était réellement une institution antérieure, les con-
bactants auraient, sans plus de cérémonie, droit aux relations du pirraum,
M même — ce qu’il faut bien remarquer en plus — tous les hommes d’un
§r°upe seraient par cela seul autorisés à avoir des relations avec toutes
bs femmes de ce groupe, tandis que la liaison particulière du pirraum ne
s étend qu’à un nombre de personnes relativement restreint. Au lieu de se
byrer à des propos désobligeants et à de méchantes insinuations, Howitt aurait
1 Verh. d. II. Intern. Kongr. f. allg. Religionswissenschaft, Bâle 1905, II. vol., p. 133—134.
8 L. c. p. 137.
812
P. G. Schmidt, S. V. D.,
dû répondre à cet argument ainsi qu’à une foule d’autres que Lang lui oppose
et qui sont d’un grand poids.
Dernièrement N. W. Thomas a examiné la question du pirrarurü dallS
son excellent ouvrage «Kinship Organisations and Group-marriage in Australie
Cambridge, 1906. En parfaite possession de tous les matériaux qui y 01li
rapport, il traite ce sujet plus à fond encore que Lang, et arrive à ce résultat-
«Pour résumer, dit-il, je conclus donc que la liaison du pirraam ne fournit
absolument aucune certitude en faveur du mariage par groupes comme d une
institution plus ancienne» (1. c. p. 140). Et plus loin: «L’examen des mœurs
australiennes et des noms de parenté nous mène à cette double conséquence:
1° les unes (les mœurs), loin de démontrer la pratique soit actuelle soit an-
cienne du mariage par groupes sur le continent australien,’ n’en établissent
pas même la vraisemblance; 2° quant aux autres (noms de parenté), ils ne
peuvent servir de fondement à aucune preuve dans laquelle on supposerait
que ces noms expriment la consanguinité ou l’affinité. Aussi, ce n’est pas
trop se hâter que d’affirmer que la cause du mariage par groupes s’effondre
[falls to the ground] comme un édifice sans base, en ce qui concerne l’Au-
stralie». — «Mais, lors même qu’elle serait solidement fondée pour l’Australie
continue notre auteur — il ne s’ensuivrait pas encore qu’il faille considérer
cette forme de mariage comme le degré initial dans l’évolution de l’humanité
prise dans son ensemble» (1. c. p. 147).
e) Facteurs ethniques de l’évolution sociale en Australie.
L’opinion de Howitt revient à dire que la marche suivie par l'évolutio11
sociale en Australie a été à la vérité un mouvement ascensionnel, et qn
elle
s’est effectuée sous l’action de causes soi-disant intrinsèques, telles que n0^S
venons de les lui voir exposer (p. 804 ss). Or, nous allons montrer à présent qu
tout prendre, une pareille opinion ne tient pas devant un examen plus apPî0^
fondi des faits1. Cet examen, Fr. Graebner l’a déjà fait en partie dans
sa belle dissertation, «Wanderung und Entwickelung sozialer Système
Australien2». ^
G. Matthew avait déjà démontré, dans son ouvrage «Eaglehawk a ^
Crow» (Londres 1899), que la diversité dans l’organisation sociale des tribus
Australie n’est point comme sortie du sein même de ces tribus, mais qu’il faut
rattacher à une cause extrinsèque, c’est-à-dire à la rencontre de deux races»
d’une race à teint plus clair venue de l’ouest, et d’une race à teint plus f°IlC^
venue de l’est. Depuis, Mr. Langloh-Parker nous a également appris Q
les noms qui désignent les deux classes de mariage chez les Euahlayis, sigT1
fient de fait, qui a «le sang à teint clair» et qui a «le sang à teint fonce j
A. de Gennep fait remarquer que chez les Dieris on parle d’enfants aya ^
la peau noire, et d’autres ayant la peau blanchâtre ou rougeâtre4. A. La11^
1 Ici nous nous mettons de nouveau en opposition avec A. Lang, qui attribue, lui ;Ul^_
l’évolution des classes de mariage, etc., à des causes purement «intrinsèques», bien que sa
nière de concevoir la chose diffère entièrement de celle de Howitt.
2 Globus, XC (1906), pp. 181—186, 207—210, 220-224, 237 241.
3 The Euahlayi Tribe, p. 11.
4 Man VII (1907), p. 24.
L’origine de l’Idée de Dieu.
813
attire l’attention de E. Sidney sur les expressions analogues de «sang actif»
de «sang inerte», qui servent à désigner les classes chez les Ngeumbas1.
^ang, ainsi qu’il le marque dans son introduction au livre de Mr. Parker,
«The Euahlayi Tribe» (p. XXVI.), n’avait pas tardé à reconnaître tout le danger
^Ue ces nouvelles découvertes faisaient courir à sa propre théorie sur l’origine
le développement des organisations des tribus; mais il se rassura en pen-
Sant qu’il fallait attendre de plus amples renseignements sur la signification
^es noms que l’on donne aux classes de mariage.
Entre temps Graebner a, ce nous semble, déjà tranché la question pour
es points essentiels. Après s’être livré à toute une série de recherches minu-
Heuses et d’examens détaillés, dont nous ne pouvons donner ici un extrait,
? Se prononce sur la théorie de l’évolution «interne» comme il suit: «D’abord,
est clair qu’une évolution procédant du système à quatre classes au système
a deux classes2 avec patriarcat, puis au système local3 est un non-sens; car
e système à quatre classes ne s’est formé que plus tard comme un phéno-
mène de compensation: il n’y a pas à le concevoir autrement. On ne saurait
songer davantage à une transition immédiate du matriarcat à deux classes au
Patriarcat à deux classes localisées, même dans la supposition que le passage
aa patriarcat eût pour conséquence une certaine localisation .... Donc pas
^ Solution qui fasse naître un système de l’autre, mais plutôt action réci-
Pr°que de deux systèmes opposés, savoir du système à deux classes avec
matriarcat et du système local avec patriarcat» (1. c. p. 241). Un peu plus haut,
aL*teur avait déjà donné un aperçu détaillé: «Pour une époque plus reculée,
dit-il, l’Australie présente à peu près le tableau que voici: 1° Au nord-est du
Queensland, près de Cooktown, ainsi qu’à l’ouest du golfe de Carpentarie,
Patriarcat à deux classes; on ne sait si au Queensland le système est combiné
avec organisation locale, mais on a des témoignages explicites qui établissent
s°n caractère totémique. — 2° Dans tout l’ouest on ne rencontre absolument
aucune trace d’un système à classes plus ancien. — 3° Sur toute la côte
méridionale et même sur la côte sud-est, tribus avec patriarcat et
^Sanisation locale4 * * *. — 4° A l’intérieur de Victoria habitent les tribus des
Kuli
la
lns, qui ont le système à deux classes avec totémisme et patriarcat ; dans
Partie méridionale, le même système mais avec organisation locale. —
Dans les parties limitrophes de la Nouvelle-Galles et dans l’Australie méri-
l0nale, même système avec totémisme et matriarcat, et partiellement des
1 Man VII (1907), p. 41.
pi * Voir ci-dessus, p. 805, note 3. Au lieu de: «système à deux classes» nous dirions, nous
je ts exactement: «système à deux groupes», vu que nous appelons «phratries» ou «groupes»
l^s deux membres de la division principale — qu’on a certainement en vue ici — réservant
n°m de «classes» aux subdivisions de ces groupes. (Note de l’auteur de ce travail.)
3 Par «système local» nous entendons la fixation des groupes de mariage coordonnés
re eux (voir ci-dessus, p. 805, note 3) à des localités ou contrées déterminées. Voir ci-dessus,
|1'807. P.W. Schm.
, . 4 Souligné par nous. W. Schm. — Si l’on considère les Kurnaïs comme type de ces
Us> il faut reconnaître que la division par classes et le totémisme qui lui est propre, y font
I 1Crement défaut. Au lieu du simple totémisme on y voit le très curieux totémisme sexuel, sur
'k'el nous reviendrons plus bas. Chez les Kurnaïs le mariage se règle par exogamie.
Anthropos HT. 1908. 12
814
P. G. Schmidt, S. V. D„
vestiges d’organisation locale. — 6° Entre les systèmes avec patriarcat e
matriarcat en vigueur dans le nord, et les systèmes à deux classes avec h13
triarcat et les systèmes locaux avec patriarcat en vigueur au sud-est, on v0
s’intercaler des systèmes à quatre classes, où prédominent tantôt des ideeS
de patriarcat, tantôt des idées de matriarcat» (1. c. cf. la carte, p. 183).
A cet exposé il faut rattacher une autre dissertation de Graebner, «Kuhlir
kreise und Kulturschichten in Océanien1». Dans cette dernière il montre Que
pour le continent australien on peut distinguer trois cercles de culture, troG
civilisations différentes, qui sont comme des couches anciennes et récente
superposées les unes aux autres. La civilisation la plus ancienne est la «nigrl
tienne», répandue autrefois sur tout le continent et identique à celle des
Tasmaniens, race maintenant éteinte. Un second courant de civilisation, arnene
par les «Papouas occidentaux», pénétra par le nord-ouest et le nord, be
superposa à la civilisation précédente ou la refoula vers le sud-est, dont leS
contrées montagneuses en ont conservé le plus d’éléments. Il se produit en
suite un mouvement d’immigration, qui, partant de la côte orientale, ainène
dans le pays la civilisation des «Papouas orientaux»; celle-ci pénètre avec ses
particularités jusqu’à l’extrême ouest, mais s’arrête, dans ses traits essentie N
dans l’Australie centrale; à présent, elle occupe à peu près le tiers mit°ye11
de la côte orientale, et s’avance vers le centre, gagnant ainsi de l’étendue»
sans toucher pourtant les parties septentrionale et méridionale de la
La critique, dont les «cercles culturels» furent l’objet de la part _
N. W. Thomas3 et d’A. de Gennep4, a signalé, il est vrai, un certan1
nombre de points qui ne sont pas encore suffissamment établis, ce à qu°l
pouvait bien s’attendre, étant donnée la vaste étendue du terrain qu’on av
essayé d’explorer pour la première fois. Graebner lui-même a déjà fait justice
d’une partie des objections soulevées contre lui5. Les parties démontrées comiue
défectueuses dans sa dissertation nous paraissent toucher principalement &
terrain de la culture matérielle, où il n’a pas toujours distingué le üeU
provenance des différents objets d’avec le lieu de leur découverte. NéanmoillS’
le fait rapporté par N. W. Thomas6, savoir: que l’on se sert du canot d’école
cousu, justement tout le long de la côte orientale, considérée par Graeb ^
comme la base de son «centre de civilisation des Papouas orientaux», "" ^
fait, ainsi que Graebner le remarque lui-même, est une confirmation de bc
théorie. De même, la carte de répartition du patriarcat et du matriarcat, h
N. W. Thomas a dressée et qui mérite toute notre reconnaissance7, sel11
1 Dans «Zeitschrift für Ethnologie», 1905, p. 28—53.
2 Voir les deux cartes, 1. Cj pp. 30, 31. ygg.
3 «Ueber Kulturkreise in Australien», dans «Zeitschrift für Ethnologie», 1905, p- 759 ^ ^
Au chapitre «Phratry Names» de son ouvrage «Kinship Organisations and Group-marrDLe
Australia», p. 55 ss., où cependant il ne s’en rapporte explicitement qu’à J. Mathew, N. W. 1°
traite également le même sujet.
4 Mythes et Légendes d’Australie, p. XII ss.
5 Zeitschrift für Ethnologie, 1905, p. 764—766.
6 L. c. p. 761. -age
7 L. c. p. 762. Voir aussi le même auteur, «On Kinship Organisation and Group-ü13
in Australia» pp. 40 et 41.
L’origine de l’Idée de Dieu.
815
n’être qu’un précieux complément et une excellente confirmation des deux
travaux de Graebner.
Nous ajoutons de notre part que l’examen attentif des faits linguistiques
'lue nous avons entrepris et sur lequel nous reviendrons encore dans le cours
^ notre travail, confirme pleinement la théorie de M. Graebner sur l’existence
'tes trois couches de peuplades australiennes.
Le point où nous commençons à nous séparer de Graebner, c’est l’ordre
'te succession, dans lequel les différents cercles sont à fixer en Australie. Nous
avions déjà été amenés à cette divergence en étudiant spécialement la position
géographique des tribus avec patriarcat et simple organisation locale, et ce qui
n°us y confirma, ce fut l’examen des rites d’initiation au point de vue de
leur répartition dans le pays; l’excellent aperçu que N. W. Thomas donne de
Ces derniers (1. c. p. 763), ne pouvait que nous affermir dans notre sentiment.
^°ute opposition qui pourrait être soulevée encore est réduite enfin au silence
Par la considération des faits linguistiques et mythologiques.
L’immigration des Papouas orientaux, la plus récente d’après Graebner,
comme le moyen de transport du système à deux groupes avec matriarcat,
'Ni s’est le mieux conservé chez les Dieris dans l’Australie méridionale. Le
Cercle culturel des Papouas occidentaux se présente au contraire avec le
système à patriarcat. Quant au cercle culturel le plus ancien, qui est celui
'les Nigritiens, Graebner ne lui assigne aucun système particulier; d’ailleurs,
'1 n’en reste apparemment plus pour lui, si du moins —: et Graebner semble
etre de cet avis — il est juste d’admettre que «même le système à deux
classes avec patriarcat n’est qu’un système de tamponnement [Puffererscheinung]1,
reHant ensemble le système à deux classes avec matriarcat et le système local
avec patriarcat, mais sans classes» ; d’où il résulterait que le système à deux
basses avec patriarcat ne serait plus un système pour soi et n’aurait plus
'N’une importance secondaire.
Or, c’est à cette manière de concevoir les choses que nous voudrions
n°us opposer, non pas dans le sens que le système à deux classes avec
Patriarcat n’ait aucunement l’origine que Graebner admet, mais bien dans le
Sens que tel ait été en général son mode d’origine ici, dans l’Australie. Nous
Cr°yons plutôt avoir des raisons suffisantes pour affirmer que ce système a été
Ntroclmt déjà sous cette forme en Australie par la civilisation des Papouas
°ccidentaux. Car, premièrement, là où en dehors de l’Australie le patriarcat est
en vigueur, on rencontre en même temps des sous-classes géographiques
a caractère totémique et pour le moins des vestiges du système à deux classes2.
,n second lieu il resterait à établir que tous les territoires où le système
a deux classes avec patriarcat est en vigueur, savoir «le nord-est du Queensland
aux environs de Cooktown et l’ouest du golfe de Carpentarie», ont tellement
^ubi le contact de la civilisation des Papouas orientaux que cela a donné
Ieu à la formation d’un phénomène de tamponnement. Si, au moment de
Pénétrer dans l’Australie, la civilisation de Papouas occidentaux avait encore
GlJ comme élément propre le système local avec patriarcat mais sans classes,
1 Wanderung und Entwicklung sozialer Systeme, p. 241.
2 Kulturkreise und Kulturschichten, p. 36.
12*
816
P. G. Schmidt, S. V. D.,
art
la
il serait certainement surprenant que ce système ne soit conservé que dam
les régions du sud-est. Le prétendu «rempart protecteur des Alpes austra-
liennes», qui en aurait été la cause ici dans l’Australie du Sud-Est, n’expllClue
pas suffisamment une pareille singularité, puisque de nos jours encore 011
trouve des systèmes sans classes aux alentours d’Adélaïde et, en s’avança11
vers l’ouest, sur la côte méridionale près de Port-Eucla, donc, dans tous leS
deux cas, des contrées où il n’y a pas ce «rempart protecteur». Au surplus*
Graebner lui-même reconnaît qu’au nord, en ce domaine incontesté de la eu
ture des Papouas occidentaux, il n’y avait «à une époque plus reculée»
des systèmes à deux classes avec patriarcat, tandis que des tribus avec
organisation locale et patriarcat occupaient «toute la côte méridionale et même
la côte du sud-est», et ne pourraient, par conséquent, alors encore bien moins
qu’à une autre époque, être dans leur totalité mises à couvert par le «remp
protecteur des Alpes australiennes».
En égard à cet état de choses, nous croyons ne devoir attribuer a
civilisation des Papouas occidentaux que le système à deux classes avec
patriarcat; quant au système local avec patriarcat mais sans classes, nous Ie
rattachons au contraire à la civilisation nigritienne, qui forme en tout cas la
couche la plus ancienne et s’est précisément conservée le plus fortement
au sud et au sud-est. En ce cas, les systèmes que l’on voit en vigueur dans
le voisinage immédiat de cette dernière zone, savoir d’un côté les système
à deux classes avec patriarcat des Kulins, de l’autre les formes intermédiaire
de systèmes sans classes, mais à caractère totémique et avec partage des 1°^
calités en vue du mariage, telles qu’on les rencontre chez les Narrinyeris
les Yuins, ces systèmes-là — en cela nous sommes de nouveau d’acco
avec Graebner — devront être considérés comme des phénomènes de tamponne
ment, sortant, d.’une part, de tribus qui originairement appartenaient au domaine
du patriarcat sans clas.ses.
On le voit, en établissant les différents systèmes de cette façon, nous e11
levons au domaine de la civilisation des Papouas occidentaux une partie quC
Graebner avait placée au sud des pays où domine la civilisation des Papouas
orientaux.
Il est deux autres questions que l’on pourrait se poser encore. L mj^
est de savoir lequel des deux cercles culturels doit être regardé comme
plus ancien, celui des Papouas orientaux ou celui des Papouas occidentaux
L’autre question, qui se rattache à la première, concerne l’ordre dans lequel l^s
différentes cérémonies d’initation ont été introduites en Australie. Mais pour
moment nous ne nous occuperons pas de ces questions; nous nous réservo
de les résoudre plus bas surtout par des recherches à fond sur les faits t111
guistiques et mythologiques.
ilU'
de
eu
Des considérations que nous venons de faire il résulte donc que
mense maj orité des tribus qui ont conservé dans la plus grau
clareté et pureté la croyance en un «père de tous», appartienn
au cercle culturel le plus ancien: celui desNigritiens. Dans ^
cercle on retrouve le mariage individuel avec patriarcat; à l’origine, le l0^c
misme n’y est pas encore tellement développé qu’il régisse les classes
L’origine de l’Idée de Dieu.
817
Mariage; la femme — toujours à en juger d’après les Kurnaïs — y jouit de
ta meilleure position et se voit admise dans une certaine mesure aux céré-
monies d’initiation; enfin la licence effrénée dans les relations sexuelles y est
sévèrement prohibée. Il paraît que chez ces tribus on ne brisait pas les dents
tars de la célébration des mystères; on y pratiquait encore moins la circon-
Clsion ou la subincision, non plus que le tatouage des cicatrices1. Toutes ces
Particularités leur donnent de la ressemblance avec les peuples de pygmées.
M ne resterait plus que les tribus des Wiimbaïos, des Theddoras, des Ngarigos,
des Wotjobaluks, qui ont le simple système à deux classes avec matriarcat;
ta même parmi ces tribus, les Wotjobaluks, avec leurs totems sexuels2, rap-
Ptalent, à ne pas s’y méprendre, l’autre groupe avec patriarcat dont encore
ces tribus-là sont sorties.
Ainsi donc, l’assertion de Howitt, qui prétend que le culte
d’un Etre suprême dénote une évolution postérieure ne tient
Pas devant un examen approfondi.
Or, ceci nous amène de nouveau en Tasmanie. Tout dernièrement encore,
ta- Fri tse h a dit que le type des Australiens du sud-est se rapproche, même
au point de vue anthropologique, de celui des Tasmaniens3.
Topinard avait déjà fait remarquer la riche pilosité de ces derniers, leur
taille au-dessous de la moyenne, l’angle élevé de leur prognathisme alvéolo-
nasal, toutes choses, qui, jointes à la crépure de leurs cheveux, les rapprochent
beaucoup des tribus de pygmées4. L’identité entre l’état de culture et tout le
genre de vie des Tasmaniens et ceux des pygmées est trop évidente pour
gu’il soit nécessaire d’en faire spécialement la preuve. Quant à des relations
'taguistiques, nous aurons à relever plus tard un point très important qui lie
tas langues tasmaniennes aux langues de Victoria, c’est que toutes les deux, en
°Pposition à toutes les autres langues de l’Australie, ont originairement placé
ta génitif après le substantif auquel il appartient. Nous n’avons malheureuse-
ment sur les conditions religieuses des Tasmaniens que des renseignements in-
complets. Il y en a cependant qui permettent d’affirmer l’existence de formes
1 Dans le courant de notre travail nous donnerons de plus amples détails sur tous
Ces points.
2 HSE p. 150.
3 Globus, XCI, pp. 26, 37. Ici, il est vrai-, Fritsch ne distingue pas les deux couches de
Clvilisation formées par les Papouas, s’écartant en cela de Graebner, dont il paraît avoir ignoré
a dissertation. Voici comment il dépeint le type de l’Australien méridional: «Taille trapue,
gaules larges, membrure lourde comme celle de l’ours, jambes plutôt courtes ; figure assez
ar§e, sauvage, mais pas aussi bestiale que celle des types queenslandiens ; nez de type chan-
gCants mais en moyenne mieux développé ; prognathisme peu prononcé, racine du nez enfoncée,
arcades sourcillières peu saillantes ; front bas, crâne large et peu élevé----pilosité du corps
exkaordinairement forte» (p. 26). Ce sont tous des traits de ressemblance avec le type pygmée.
4 Anthropologie, traduction allemande de R. Neuhauss, 2° édition, Leipzig 1888, p. 497.
Gndis
que les crânes des pygmées à cheveux crépus sont généralement brachycéphales, ceux
Tasmaniens sont dolichocéphales, cependant dans une mesure moindre que ceux des Austra-
ens- Cette dolichocéphalie paraît tout simplement dénoter, pour une époque subséquente, un
Cr°isement de ces races primitives de pygmées avec des Mélanésiens. C’est ce que prouve égalc-
'llcrit le support de tête, qui se trouve chez eux de même que dans toute la Mélanésie (et la Po-
V^ésie), mais qui est absent dans toute l’Australie.
818
P. G. Schmidt, S. V. D.(
supérieures de religion chez les insulaires. Nous pouvons les accepter dès main-
tenant avec d’autant plus de confiance que nous avons déjà des renseigne'
ments dignes de foi sur la croyance en un père de tous chez les Australie115
du sud-est et les tribus pygméennes; plus bas nous verrons de fait que ces
renseignements, si défectueux qu’ils soient, nous fournissent néanmoins assez
de lumière. Sans doute il nous sera désormais impossible d’obtenir la lumiere
pleine ; car il n’est plus personne qui puisse nous dévoiler les mystères d’ini-
tiation que ces tribus ont pratiqués et dans lesquels précisément se sera trouvée
enveloppée, comme chez les Australiens du sud-est, la croyance à l’Etre su-
prême. Impossible, disons-nous, de lever ce voile chez les Tasmaniens, Parce
qu’ils sont éteints, le tombeau reste à jamais muet. Et pourtant de rares
débris de leur langue on voit surgir encore un témoin, qui semble vouloû
nous faire des communications merveilleuses. Mais combien ces communica-
tions seraient plus claires, si les vieillards de Tasmanie eux-mêmes pouvaient
encore parler! C’est bien le cas de dire ici: «Trop tard!» — Puisse le regret
que ce «trop tafd» inspire, être du moins un stimulant pour faire des recherches
sur les rites d’initiation et les traditions des autres peuples, notamment des
tribus de pygmées, avant que l’extinction, dont plusieurs sont également
menacées, n’ait achevé son œuvre.
f) Résumé.
Pour résumer nos discussions avec Howitt, nous pouvons affirmer g110
son essai de faire dériver d’une évolution postérieure la croyance en un perC
de tous, professée par les Australiens du sud-est, doit être considéré comme
une entreprise manquée. L’échec est évident, rien qu’au point de vue de révo-
lution purement interne, où Howitt se place. Cette assertion paraîtra pins évi-
dente encore, si l’on envisage la chose, comme il est juste de le faire, c’est-
à-dire à la lumière des conditions ethnologiques prises dans leur ensemble, e
de la comparaison des Australiens avec les peuples des autres pays.
Du reste, on parvient à reconnaître toujours plus clairement qu’il cs^
extrêmement pernicieux pour les sciences comparées de religion, de sociologlC
et d’éthique de courir après les schémas de développement soit-disant intérieur5;
Des résultats sûrs ne peuvent être obtenus que par une méthode objective g111
d’abord étudie, dans de patientes recherches de détail, tous les traits du ctéve
loppement culturel entier pour en gagner les points de direction d’aPreS
lesquels on pourra déterminer quelles sont, dans une série de développerrie
donnée, les parties antérieures ou postérieures.
2° E. B. Tylor.
Il était bien naturel de se demander ce qu’allait dire le maître attitré ^
la théorie animiste, E. B. Tylor, professeur à Oxford, en voyant les baseS,jCj
son système si fortement secouées par la vigoureuse critique de Lang. Jusg11 ^
il s’est tu. Ne faudrait-il pas en conclure qu’il reconnaît le bien fonde
cette critique et qu’il abandonne son système? La conclusion paraîtrait d’ama^
plus admissible que Tylor s’est déjà prononcé sur les faits mêmes qui serv
de fondement à l’argumentation de Lang. Il l’a fait dès 1892 dans sa dissef
L’origine de l’Idée de Dieu.
819
dation intitulée: «Limits of Savage Religion»1. Or, dans ce travail il conteste
Uniquement que les peuples sauvages se soient formés eux-mêmes leurs idées
Mligieuses supérieures; il faudrait plutôt considérer ces dernières comme une
importation des Européens, spécialement des missionnaires. L’illustre professeur
Semble donc faire tacitement une triple concession: 1° qu’en général il est
Possible de rencontrer ces idées supérieures chez des tribus sauvages, ce
hue du reste lui-même avait déjà établi dans sa «Primitive Culture», cf. «An-
thropos» vol. III, p. 140; 2° que ces idées telles qu’elles nous apparaissent ici,
n’ont pu, conformément à son système, naître de l’animisme comme produit
final d’une longue évolution; 3° que par suite le fait de l’existence de ces
idées ébranlerait la théorie animiste, si l’on ne pouvait démontrer que les
idées susdites ont été introduites du dehors. Pareil jugement, porté par l’un
ethnologues les plus en vue, par l’auteur même de la théorie animiste, ne
Pourrait naturellement peser dans la balance que d’un poids extrêmement lourd.
Or, Tylor a entrepris de prouver que de fait ces idées religieuses su-
périeures que l’on rencontre chez les peuples sauvages, leur sont venues unique-
ment de l’extérieur, notamment des missionnaires. Examinons cette preuve.
a) Les Indiens de l’Amérique du Nord.
Tylor considère en premier lieu les êtres suprêmes des Américains,
baissant de côté tous les cas spéciaux qu’auparavant il avait énumérés lui-
même dans sa «Primitive Culture», il ne s’attache à présent qu’à démontrer
hue l’idée du Kitchi-Manitou, du «Grand Esprit», n’est point d’origine in
lionne, maisqu’elle a été apportée aux Indiens par les missionnaires Jésuites.
En 1633, à Uen croire, le P. Lejeune aurait encore reconnu que manitou signi-
fiait tout simplement «esprit», et que les Indiens vénéraient un grand nombre
manitous, de bons et de méchants, tandis qu’en 1724, donc quatre-vingt-
ans plus tard, le P. Lafiteau entre déjà en scène avec «le Grand Esprit»,
fe grand Manitou. De même le mot des Hurons, oki, qui signifie aussi en
général «esprit», le P. Lafiteau l’aurait écrit avec une initiale majuscule = Okki,
G! rendu par «le grand Esprit».
Lang lui-même a déjà réfuté excellemment cet argument2; et si nous ne
^produisons ici sa réfutation qu’en la condensant en quelques mots, c’est que
n°us croyons ainsi en augmenter presque la force.
Lang montre donc qu’il est inexact que l’idée d’un être suprême n’est
Venue aux Indiens de l’Amérique du Nord qu’après 1633, et cela par les
Missionnaires Jésuites. Bien plus, nous avons, en faveur du contraire, des
témoignages clairs et authentiques, remontant tous à une époque anté-
rieure à 1633, émanant d’hommes qui n’étaient pas des missionnaires et qui
°nt trouvé chez les Indiens la croyance à un être suprême comme ayant existé,
au moins en partie, de temps immémorial. Voici ces témoignages:
*558, renseignements de Thevet sur le créateur, Ondouagni, des Canadiens,
qu’on ne vénère pas par des prières.
1 Dans «Journal of the Anthropological Institute», XXI° vol.
2 McR p. 18—25; MRR pp. XX—XXXIX, 320—326.
820
P. G. Schmidt, S. V. D.,
1586, renseignements du mathématicien Hériot sur l’être suprême des Vit
giniens.
1612, renseignements du capitaine Smith sur YOki de Virginiens.
1611—1612, renseignements de S trac h sur l’être suprême Ahone et sur
l’esprit vengeur Oki.
1622, renseignements de Winslow sur l’être suprême Kiehtan des habi
tants du Massachussets.
Ces témoignages, qui remontent tous aux premiers temps de l’arrivée
des Européens et précèdent l’arrivée des missionnaires, ne peuvent que ren
verser la théorie tylorienne d’un emprunt. Par rapport aux Indiens Mandancs,
Tylor.se réfute lui-même. Car, en la présente question le prince Max deWie >
un savant d’autorité même aux yeux de Tylor, parle sinon d’un «Grand Esprit»»
du moins d'Omahank Numakchi«un créateur, dont le nom semble signifier
«maître de la terre».
Nous reconnaissons que pour les exemples d’êtres suprêmes que 1 °n
cite de l’Amérique du sud, comme pour le Purriinawinari du P. Gihj»
le Gimpari (== Kurupari) d’Yves d’Evreux, peut-être aussi VAygnan
Jean de Lery, la théorie d’emprunt semble plus applicable ; du reste, nous ue
sommes nullement de l’avis que des emprunts d’idées religieuses n’aient jamais
eu lieu. Mais tous ces cas se trouvent en dehors du domaine dont il s’a^
à présent. Nous allons avoir l’occasion de constater cela en Australie, °u
Tylor passe maintenant.
b) Les Australiens.
Tout d’abord nous ne pouvons pas trouver suffisamment logi<due
critique de Tylor contre le rapport de Mgr. Salvado sur Motogon et Cieftga’
divinités des Australiens. Qu’il nous indique les raisons pour les quelles les voca
bulaires de G. Grey et de G. F. Moore mériteraient plus deconfiance que
rapport d’un évêque missionnaire, Mgr. Salvado, qui connaissait égaleme
la langue des Australiens. Qu’il nous dise ensuite d’où les noirs auram
tiré tout ce qu’ils racontaient à Mgr. Salvado, puisqu’avant Mgr. Salvado
n’y a jamais eu de missionnaire dans ces contrées. Ou bien Mgr. S^va
aurait-il exagéré son rapport? Cependant tout ce qu’il raconte n’est pas
tout chrétien, mais entièrement australien dans le goût de plusieurs de ceS
tribus: un homme dans la décrépitude de la vieillesse, qui est déjà mor »
auquel on ne rend aucun culte, tel est l’être suprême qu’il décrit. ,
De même, la critique sur le rapport d’Oldfield n’est pas entièrerrm
concluante. Les cornes et la queue de l’être suprême dont celui-ci Paf ’
peuvent être des additions de temps postérieurs, le personnage lui-même Pel
néanmoins dater d’un temps plus reculé.
L’insuccès de Tylor est plus éclatant pour le cas auquel il a consacN
le plus de peine et qui est aussi le plus important, celui du Baiamai deS
Kamilarois. Il croit que Baiamai est mentionné pour la première fois com1110
créateur dans le rapport de H. Haie1 en 1840; les trois prédécesseurs de Haj<L
Buckley, Backhouse et Threlkeld, n’en savaient rien. Baiamai aurait e
1 United States Exploring Expedition “Ethnology and Philology”, p. 110.
L’origine de l’Idée de Dieu.
821
evidemment introduit par les missionnaires: ainsi le terme se trouve pour la
Première fois dans un abécédaire d’un missionnaire, qui le dérivait de baia, faire.
Lang a déjà fait remarquer à ce propos (McR, p. 25 ss), que des trois
auteurs antérieurs à 1840, Buckley avait été un homme ignorant, Backhouse
n’était pas une autorité indépendante, mais s’appuyait sur Threlkeld qui avait
travaillé comme missionnaire de 1825 à 1841. Il était donc tout naturel que
deux premiers témoins n’eussent rien à rapporter sur Baiamai. Quant au
troisième, Threlkeld, Haie lui est redevable de ses renseignements, comme il
te déclare lui-même, détail qui a échappe entièrement à Tylor1. Donc le seul
auteur dont on a à tenir compte avant 1840 a pourtant su quelque chose de
Bramai créateur. Le nom n’en a pas été ni inventé ni introduit par Threlkeld;
^ans les livres qu’il écrivait dans la langue des indigènes, il se servait pour dé-
Slgner Dieu des expressions Eloi et Jehova-ka qu’il ne réussit cependant pas
a taire accepter. L’abécédaire du missionnaire Ridley— c’est celui dont Tylor
parle — qui contient le nom de Baiamai ne date que de l’année 18562.
Or un abécédaire de l’année 1856 ne peut pas bien être rendu responsable
ce que le nom de Baiamai existait déjà en 1840.
La preuve du contraire a été ensuite faite d’une manière irréfutable par
N- W. Th ornas dans dans son excellent article «Baiame and the Bell-bird3»,
°ù il allègue toute une série d’autres auteurs hors de tout soupçon, qui ont
Mentionné Baiamai avant 1840:
^829—30 Henderson4 raconte, avant l’arrivée des missionnaires dans le
pays (Wellington Valley), qui n’y vinrent qu’en 1833, que Piame a
créé Madgegong; ce dernier est devenu actuellement un mauvais
esprit, et il détruisit tous les enfants de Piame en les changeant en
animaux sauvages, à l’exception de deux qui devinrent les ancêtres
des habitants actuels. Piame dort maintenant au Nord; une fois qu’il
se réveilla et se tourna de l’autre côte, il se produisit un tremblement
de terre et une haute marée; quand il se réveillera de nouveau, cette
haute marée reviendra.
*832. Ouverture de la mission de Wellington Valley; une année plus tard,
donc certainement avant que les habitants, qui étaient très attachés à
leurs croyances et coutumes, eussent pu subir une influence par rapport
à ces choses, les missionnaires parlent de Baiame qui a fait tous les
hommes et habite au delà des nues; une autre série de renseigne-
ments incertains dans les années suivantes prouvent que les missionnaires
ne pouvaient que très lentement arriver à connaître ces détails.
*837. Mac Arthur5 rapporte que les indigènes ont une idée générale d’un
créateur qui lui-même n’est pas créé et qu’ils exécutent des danses en
honneur de Baiame, en février et mars.
1 L. c. p. 110. McR p. 28.
2 Gurre Kamilaroi, or Kamilaroi sayings, Sydney 1856.
3 Man 1905, p. 44—52.
‘ Observations on the Colonies of N. S. Wales and Van Diemens Land.
5 J. H. Lang, Cooksland, p. 459.
822
P. G. Schmidt, S. V. D.,
1839. L’archidiacre Günther publia un «Vocabulary of Wirradhuri, spoken
in the Wellington Valley». Puisqu’il contient le chiffre considérable
2500 mots il faut supposer quil a travaillé plusieurs années à Ie5
réunir, avant de publier son dictionnaire. Il y écrit: «Je ne doute paS
que le terme Baiame se rapporte à l’être suprême et les conception5
qui sont admises à son sujet parmi quelques uns des indigènes qu|
réfléchissent davantage sont des restes de traditions originales 9ui
régnaient parmi les anciens [among the ancients] sur la divinité-
Baiame me fut décrit par un indigène des plus intelligents et qu>
réfléchissent davantage de la manière suivante que je rapporte ici en
traduisant ses paroles si simples en français1 2:
1° Il vit très loin de la terre vers le lever du soleil. •
2° Il y a été toujours assis [ou: il y a toujours vécu]a pendant nn
temps très long. Il ne meurt jamais.
3° Il peut faire ce qui lui plait; quand il désire ou ordonne quelqllC
chose, il faut le faire; quand il désire manger du pain ou des poissons, 1
doivent venir vers lui.
4° Il est très bon ; il ne fait de mal à personne, il aime les noirs qul
sont bons.
Ceux qui refléchissent davantage croient que les indigènes qui sont bons
vont à Baiame quand ils meurent. Je ne dois pas non plus omettre de men
donner que de temps en temps, c’est-à-dire tous les trois ou quatre ans, ulie
cérémonie curieuse a lieu chez les noirs. Plusieurs tribus se réunissent alors,
ce qui doit être un vestige d’un rite religieux quelconque. Un cantique aval
été envoyé pour cette solennité par Baiame ou son fils; tous les assistants
le chantèrent, une procession solennelle eut lieu, certaines figures mystérieuses
peintes sur des morceaux de peau humaine et d’autres objets furent montres
à cette occasion.
Il était impossible d’obtenir tous les détails de cette cérémonie, ParcC
qu’elle était gardée par les indigènes comme un secret. Mon interlocuteur,
en osant révéler quelque chose à ce sujet, m’imposait l’obligation de neI1
rien dire.
J’ajouterai encore, que l’idée d’une vie future n’est pas entièrement étein^
chez eux, bien que quelques uns d’entre eux parlent comme des infidèles
ne veulent rien entendre d’un autre monde . ...»
A tous ces témoignages vient s’ajouter encore celui de Mr. K- Langt°
Parker qui, dans son ouvrage «The Euahlayi Tribe» 1905 (p. 5), rapporte cC
qui suit: La première nouvelle de Byamee me fut communiquée en chuchotaùj
par un indigène très vieux, Yudtha Dullebah (tête chauve), dont on disait qu^
avait déjà eu les cheveux gris au temps où Sir Mitchell découvrit en 1846
Naran. Mon interlocuteur me disait qu’il fut instruit sur Byamee dans son prernicr
1 Naturellement l’original porte «en anglais». ^e
2 Ce verbe aura eu dans la langue des indigènes la même signification que le
yaSab en hébreu, yasab en syrien, qui signifie d’abord «être assis», «habiter», ensuite «r
et finalement «être».
L’origine de l’Idée de Dieu.
823
Boorah (initiation). Même s’il a commencé très tôt à grisonner, disons à l’âge
^ trente ans, en 1846, son initiation a eu toujours encore lieu en 1830 où
Uous avons, comme faits établis, des témoignages contemporains sur la croyance
à Byamee qui ne provient pas de l’introduction du christianisme, bien que
Peut-être après 1856, par le livre de Mr. Ridley, des idées chrétiennes aient
été attachées à son nom par des Kamilarois instruits dans cette religion. C’était
Un être auquel on rendait un culte [worshipful being], révélé dans les my-
stères longtemps avant l’arrivée de missionnaires, comme l’affirment tous ceux
4ui m’ont donné des informations.»
Tous les détails mentionnés ici sont si spécifiquement australiens et
s’accordent si exactement avec tout ce que nous avons appris là-dessus par
des recherches plus récentes, que nous ne pouvons plus douter de leur authen-
ticité et de leur originalité australienne. Ceci est le cas particulièrement pour
terme «père», «notre père», dont Tylor s’efforce d’attribuer la création aux
Missionnaires. Nous avons vu plus haut (p. 802) l’exposé de Howitt sur ces
termes d’origine absolument australienne et nous devons déclarer non justifiée
ia défiance de Tylor qui se base sur une connaissance imparfaite des choses,
d'ylor pose finalement la question si chez les Kamilarois, où régnait le ma-
triarcat, le nom de «père» pouvait être donné à un ancêtre divin indigène de
tous les hommes. Nous faisons abstraction du caractère peu exact de la question
qui ne veut admettre qu’un ancien ancêtre divin comme être suprême. En
t°ut cas, nous avons maintenant des preuves évidentes que, même chez des
tribus à matriarcat, l’être suprême est désigné par le nom de père. Il en est
ainsi chez les Ngarigos (HSE p. 345), les Wotjobaluks (1. c. p. 440), les
^heddoras (1. c. p. 493), les Euahlayis (K. Langloh Parker, 1. c. p. 7); devant
ces faits, des doutes provenant de pures théories doivent s’effacer.
Tylor en appelle ensuite à la position géographique de toutes ces tribus
chez lesquelles ces formes supérieures se rencontrent, mais sans expliquer ce
Qu’il entend par là. N. W. Thomas (1. c. p. 52) a bien démontré que dans
tAustralie du Sud des missionnaires ont travaillé dès les premiers temps:
à Port Jackson (1798—1801), à Paramatta (1815), à Newcastle (1825—1826),
à Pake Macquarie (1826—1827), à Wellington Valley (1832—1842), à Moreton
Bay (1836), à Marry Creek près Melbourne (1836). En dehors de Wellington
^alley toutes ces stations sont situées sur la côte et sont très disséminées et
Par conséquent incapables d’exercer une influence durable. Mais le point
décisif, c’est que toutes ces conceptions plus relevées étaient gardées même
vis-à-vis des femmes et des enfants comme un secret inviolable de la tribu,
transmis par les anciens. Si tout cela était dû aux missionnaires, les
indigènes eux-mêmes auraient dû comprendre combien il était ridicule de
cacher devant les Européens et surtout devant les missionnaires des idées
qui provenaient de ceux-ci et leur étaient par conséquent bien connues. Enfin
^es femmes et les enfants auraient dû le savoir aussi bien que les hommes.
N. W. Thomas résume son exposé sur l’origine du culte de Baiame
Pans les paroles suivantes: «Il est évident que l’opinion de Tylor, attribuant
Origine du culte de Baiame aux missionnaires entre les années 1830 et 1840,
^ insoutenable.»
824
P. G. Schmidt, S. V. D.,
Par rapport aux territoires des tribus qu’il décrit, Howitt fait remarqué
encore (1. c. p. 504) que les deux stations de missions dans le Gippsland, chez
les Kurnais, ne furent fondées qu’en 1860, qu’au contraire les indigènes 4ltl
lui fournirent ses informations sur les cérémonies de la puberté avec les doc
trines qu’on y communiquait sur l’être suprême, avaient déjà reçu cette con
sécration avant ce temps; ils étaient encore jeunes quand les blancs PerlC
trèrent dans le Gippsland en 1844. La croyance à Bundjil chez les habitants
du Yarra River nous est certifiée avant que Batman s’établit sur les bords du
Yarra River et ceci est décisif pour le caractère primitif de cette croyant
(HSE p. 492). Pour les Kurnais il y a encore à tenir compte de leur position
tout à fait isolée, sans communication avec les autres tribus.
Il est finalement très curieux que Tylor, l’auteur de l’explication anthrop0
logique des mythes, recourt en dernier lieu à un argument que l’école anthrop0
logique avait toujours très vivement combattu chez les philologues (cfr. «An
thropos» vol. III, p. 141): la signification de noms. «Tant que la signification
de ces noms [des êtres suprêmes des Australiens] n’est pas connue, écrit-i,
ils ne sont pas instructifs.» Conformément aux enseignements de l’école an
thropologique, nous croyons que la signification de ces noms est, jusqu’à un
certain degré, sans portée tant que nous avons, sur la nature des êtres qLl1
portent ces noms, des renseignements aussi précis comme c’est le cas p°ur
les Australiens du Sud-Est. De plus nous croyons pouvoir montrer que des
recherches plus approfondies sur les noms de ces êtres suprêmes ne modifie11
pas essentiellement l’état de la question.
Ces goûts philologiques de date récente ont surtout guidé Tylor p°Lir
le dernier exemple qu’il allègue, celui des Tasmaniens. A l’aide des résulta^
ainsi obtenus, il arrive à cette conclusion formulée avec assez de verve-
«Tous les témoignages en faveur d’un être suprême chez les Tasmaniens son >
à mon avis, sans valeur» (1. c. p. 298).
c) Les Tasmaniens.
Nous pouvons d’autant moins nous dispenser d’examiner cette questi011
que nous avons affirmé plus haut (p. 816) l’étroite alliance entre les Ausûa
liens du Sud-Est et les Tasmaniens. Cependant, même en dehors de ce^c
raison, nous nous en serions occupé. Vérifier après coup les recherches hn
guistiques de Tylor sera d’un charme tout particulier pour moi, puisque depulS
longtemps j’ai déjà étudié — je crois pouvoir dire à fond — tous les maténe
existant sur les langues tasmaniennes1.
Une étude sérieuse de tous les documents est absolument nécessaire
avant qu’on puisse en tirer des conclusions certaines, car l’état des sourceb
pour ces langues est tel qu’il interdit absolument toute utilisation immédiat
Occupons-nous d’abord des différents rapports sur la religion des TasU
niens, rapports qui sont en plus grand nombre à notre disposition qu’au temPb
1 Si je n’ai pas encore publié les résultats de mes études, la raison en est en
deli°fS
d’autres motifs que je n’ai pas encore fixé jusque dans les détails les relations mutuelle5
différents dialectes.
des
L’origine de l’Idée de Dieu.
825
l’article de Tylor et que nous trouvons commodément réunis dans la com-
pilation bien méritoire de H. Lin g Roth1.
Notons brièvement, avant d’apprécier la valeur des sources individuelles,
Pue l’île, bien que découverte en 1642, ne fut visitée — à intervalles, par
marins — que depuis 1772, et encore ceux-ci se contentèrent de courtes
aPparitions sur les côtes. La première petite colonie y fut établie en 1803.
^es indigènes continuèrent tranquillement à vivre selon les usages de leurs
tribus et eurent des relations ordinairement bonnes avec les colons. En 1825
c°mmença une guerre d’extermination contre eux qui ne finit que quand, entre
1831 et 1836, G. A. Robinson réussit à persuader à l’amiable le reste des
indigènes, 203 personnes en tout, de se soumettre pacifiquement et de se laisser
interner dans le Flinders Island. Depuis lors, la vie indigène primitive d’après
^es lois de la tribu avait pris fin; ce que les indigènes communiquèrent sur
leurs mœurs et leurs usages était puisé dans leurs souvenirs qui, au début,
devaient encore être bien vivaces. Il faut cependant faire remarquer qu’en
1833 un catéchiste, nommé R. Clark, leur fut adjoint; naturellement, par son
enseignement, des conceptions chrétiennes pénétrèrent dans leur esprit. Une
nifliience plus profonde, exercée antérieurement par des missionnaires, n’a pas
elé possible à cause de leur vie nomade. En 1847, J. Milligan se chargea du
s°in des indigènes, dont en 1854 il ne restait plus que 3 hommes, 11 femmes
el 2 enfants. Le dernier Tasmanien de sexe masculin, Billy Lannée, mourut
en 1865; des quatres femmes survivantes la dernière, Truganini, dernier re-
présentant de toute la race, mourut en 18772.
En classifiant les témoins que nous possédons sur la religion des Tas-
^aniens, nous en trouvons trois, Widowson (1829), Breton (1833), Jorgen
^igenson (1832—1842), qui se prononcent pour l’irréligiosité complète des
^asmaniens; après les recherches de Tylor, de Roskoff et de Schneider nous
Savons à quoi nous en tenir sur des affirmations de ce genre. Le rapport de
^'shop Nixon, que Ling Roth allègue aussi en faveur du manque complet
la religion est sans valeur, rien qu’à considérer sa date récente (1875);
reste, cet auteur reconnaît l’existence de la peur d’un mauvais esprit.
Anderson (1839) ne parle que du culte d’esprits inférieurs. Sont absolument
benuées de valeur, comme Ling Roth l’avoue lui-même, les suppositions de
^°yd (1862), Bonwick (1870, 1884) et Lyne(?) sur un prétendu culte de
a lune chez les Tasmaniens.
Le rapport de Milligan (1854) forme une transition entre les témoignages
ne savent rien d’un culte de l’être suprême et ceux qui en parlent. Un
ses récits semble devoir être rangé dans la première catégorie: «Ils étaient
1 H. Ling Roth, The Aborigines of Tasmania, Halifax (England) 1899, p. 53—57. Un
Haut de ce recueil consiste en ce qu’il n’y est donné aucun renseignement sur le degré d’au-
°dté des différentes sources auxquelles Ling Roth emprunte ses données. Ces sources sont cer-
Hnement de valeur très inégale, tant sous le rapport de la sûreté que par rapport au temps
e leur rédaction. Il aurait fallu au moins en exposer les points les plus importants, tandis que
njaintenant il faut être content si on trouve par hasard quelques observations disséminées par
Cl Par là sur ce sujet.
2 Ling Roth, 1. c. p. 1—6.
826
P. G. Schmidt, S. V. D.,
1 t
polythéistes, c’est-à-dire ils croyaient à des anges gardiens [guardian angelsj c
à des esprits et à une multitude d’êtres puissants, mais en général malveillant ’
de ces êtres on en supposait quelques-uns en petit nombre, doués d unc
grande puissance, pendant qu’on se représentait le grand nombre d’entre euX
à la manière de nos sylphes et de nos lutins . . . , ils croyaient que les âmeS
de leurs amis et parents défunts revenaient pour les bénir ou leur nuire selon
l’occurrence . . .» Plus tard, il mentionne de plus «un ou deux esprits de f°rce
toute-puissante, mais il ne semble pas qu’ils aient doté même ceux-ci des attn
buts de la bienveillance».
Toutes les autres sources parlent avec plus ou moins de netteté de ces
deux esprits; il y est question chez la plupart d’un bon esprit qu’on vénéré
dans la journée et d’un mauvais qu’on craint pendant la nuit. Les Ie
moignages en faveur de l’existence d’un être suprême bon son
d’autant plus précises que les renseignements sont de date pl11 s
ancienneet qu’ils proviennent du temps où les tribus menaien
encore en toute liberté leur vie primitive ou qu’ils s’approchen
davantage de cette époque. Nous donnons ces témoignages d’apreS
l’ordre chronologique.
J. West dont le livre parut en 1852 est, d’après Ling Roth, le meilleur
rapport publié jusqu’ici (1. c. p. CVIII), écrit après les recherches de Horton
(1821): «. . . ils reconnaissaient un mauvais esprit . . . Lord Monboddo aura ^
pu découvrir leur récit de la création: ils avaient été formés avec des queues
sans articulation du genou par un être bienveillant1; un autre être de
scendit du ciel et, plein de commisération pour leurs souffrances, leur coup3
la queue et avec de la graisse rendit leurs genoux flexibles»'2.
Leigh (1822) rapporte: «Leur récits religieux sont très obscurs. Néanmoins
ils croient à deux esprits; l’un est maître de la nuit et ils le croient méchan^
Au bon esprit ils attribuent tout ce qui est bon et au mauvais esprit tout
mal. Quand quelqu’un de la famille est en voyage ils ont l’habitude de chante1
des cantiques au bon esprit pour obtenir sa protection en faveur de letirS
amis absents et afin qu’ils puissent revenir sains et saufs»3.
1 «By a benevolent being», 1. c. p. 55.
2 Le caractère original de ce récit de la création saute aux yeux. Il
semblance avec celui des Yuins de l’Australie du Sud-Est, et de plusieurs
centrale comme des Aruntas, Kaitish etc. Cfr. A. van Gennep, Mythes et légendes de
stralie, p. 9, note 3.
3 Ling Roth ajoute l’observation suivante: «Cette constatation d’une foi en un esprit
et mauvais ressemble beaucoup à une religion introduite». Et la preuve? «Mr. Leigh
missionary.» Cet abus de déclarer sans valeur un témoignage en faveur de formes relig'c ^
supérieures uniquement parce que son auteur est un missionnaire, doit enfin cesser,
missionnaires ont — hélas! — fait preuve d’une telle universalité — on en trouve parmi c ^
qui nient toute religion chez des peuples sauvages comme parmi les témoins de n’importe Q g
autre nuance d’opinion — qu’ils ont un droit absolu à ce qu’on reconnaisse leur impartialité rr
dans le sens moderne de ce mot. Autrement nous devrions du même coup écarter l°s
moignages de nombreux explorateurs athées ou penchant vers l’athéisme, et des partisan
Spencer et de Tylor. Le doute que Ling Roth se permet ici est de plus contre toutes les ^lfie
de la logique. La croyance en un esprit bon (il laisse passer, volontiers et sans essayer
critique tant soit petite, celle d’un mauvais esprit) serait une religion introduite? Introduite
a beaucoup de {C
tribus de l’Austran
L’origine de l’Idée de Dieu.
827
Déjà précédemment (1820) le lieutenant Jeffrey s avait rapporté quelque
chose d’analogue: «Il arrive souvent que les matelots sont obligés de laisser
leurs femmes (indigènes) toutes seules pendant quelques jours. En ces occa-
sions ces créatures affectueuses ont un chant qu’elles chantent en l’honneur
he leur divinité imaginaire dont elles n’ont cependant qu’une idée très vague,
Qui, comme elles disent, préside au jour, pendant qu’un mauvais esprit ou
démon apparaît pendant la nuit. Elles tiennent cette divinité, quellequ’elle soit,
Pour l’auteur de tout bien, et il ne semble pas qu’elles reconnaissent plus d’un
dieu.» Nous laissons indécis si cette dernière affirmation, qui n’est qu’une con-
jecture de Jeffrey, répond à la réalité; mais nous soutenons qu’il rapporte
comme un fait historique la croyance à un être suprême.
Les témoignages suivants datent tous du temps après la cessation de
la vie libre des tribus, dans les années 1833—1836. Le plus ancien et le
Meilleur d’entre eux, celui de G. A. Robinson1 (1838), affirme la foi en un
être bienveillant; il raconte «qu’ils étaient fatalistes et croyaient également à
un bon et un mauvais esprit. Ils nommaient ce dernier Raego wrapper, et
toi attribuent toutes leurs calamités. Ils se servaient du même terme pour
désigner le tonnerre et la foudre»2.
Quand de deux témoins d’un temps postérieur, l’un ne parle que très
Vaguement d’un être suprême et l’autre point du tout, il n’y a pas lieu de
s en étonner. Entre l’époque de la vie primitive et la date des ces deux
apports en 1842 et 1843, il y a un espace de dix ans et en même temps
1 instruction chrétienne donnée par Mr. Clark et la décadence constante et
irrésistible des indigènes. C’est d’abord Backhouse qui écrit vaguement:
(<Ces gens ont reçu quelques faibles idées de l’existence de Dieu et de la
providence divine qui gouverne tout; mais ils attribuent encore au diable les
fortes commotions de leur âme, qui, comme ils prétendent, leur dit ceci ou
qui? par Mr. Leigh? Et alors Ling Roth conteste la bonne foi de cet auteur qui prétend
expressément décrire la religion authentique des Tasmaniens, en faisant remarquer que les
perceptions de cette religion sont très obscures. Et si Mr. Leigh n’a pas introduit cette re-
'gion, c’est donc quelqu’un de plus ancien. Et alors que Ling Roth daigne préciser par qui
e* comment une religion nouvelle aurait pu être introduite dans les quelques années avant
h^22 et malgré la vie nomade des indigènes. De plus, quelle était l’image primitive de cette
rekgion primitive? Ce n’était pas le christianisme introduit par les missionnaires, car celui-ci
ne connaît pas d’être bon qui ne règne que le jour et un autre être mauvais qui ne règne
(fUe la nuit; de même aucune dénomination chrétienne ne connaît l’usage de chanter un
Antique au bon esprit en entreprenant un voyage. Le doute de Ling Roth est réfuté posi-
1Vement par le nombre et l’importance des autres témoins en faveur de la croyance à un être
SuPrêrne bon. Le point de vue nullement impartial où se place Ling Roth se manifeste dans
Une appréciation qui se trouve à la fin de son chapitre sur la religion : «Nous pouvons nous
'Lfier de tous les rapports sur leurs conceptions d’un être suprême et sur une vie future.» Il
inutile de perdre une parole sur l’opinion que Ling Roth professe ici par rapport à la croyance
en une vie future chez les peuples primitifs; l’état actuel de la science comparée des religions
n°us en dispense. Et comme cette science a changé d’avis sous ce rapport, des faits nouvelle-
ment découverts ou nouvellement mis en lumière la forceront encore à une révision des opinions
Pressées jusqu’ici sur la croyance en un Être Suprême.
1 Le premier protecteur des indigènes dont on a vu les mérites plus haut p. 824.
2 Ce détail ou plutôt cette expression n’est pas bien exacte, voyez plus bas p. 828.
828
P. G. Schmidt, S. V. D„
cela et qu’ils croient capable d’inspirations prophétiques. Il n’est pas clair si
par le diable ils entendent quelque chose de plus qu’un esprit; mais ils disen
qu’il vit dans leur poitrine. Pour cette raison ils ne souffrent pas qu’on touche
leur poitrine»1.
Dove (1843) à son tour ne fait par rapport au bon esprit qu’une con-
statation purement négative, quand il écrit: «Pendant qu’il n’y avait pas de
terme dans les langues indigènes pour désigner le créateur de toutes choses»
ils étaient dans la crainte d’un esprit imaginaire, enclin à les taquiner et a
les tracasser. L’apparition de ce démon mauvais, sous une figure terrible, était
surtout redoutée la nuit».
Même le dernier document que nous avons encore. mentionne, t>ien
que d’une manière douteuse, le bon esprit. Davies (1846) rapporte: <dls
croient à l’existence d’un esprit mauvais, nommé Namma auprès de quelque
tribus, qui exerce son pouvoir pendant la nuit; ils en ont grand’peur et ijs
n’aiment pas à. sortir dans l’obscurité. Je ne pus jamais constater avec certi
tude s’ils croyaient à une divinité bonne, car, bien qu’ils en parlassent, je re
marquai avec surprise qu’ils répétaient ce qu’on leur en avait dit2; il se PeU
cependant qu’ils en admettent une qui est puissante pendant la journée». ^e
aveu d’un témoin qui a fait des recherches avec tant de critique est d un
poids particulier.
Rien qu’en repassant et examinant la totalité de ces témoignages et en
ne perdant pas de vue que ces renseignements, qui sont naturellement pluS
incomplets et imparfaits que tout le reste de nos connaissances sur les Tas
maniens, ne peuvent nous fournir un tableau complet de la religion tasnia
nienne: chacun devra admettre que l’affirmation catégorique de Tylor est des
maintenant refutée encore plus catégoriquement par les documents.
Rappelons-nous encore les institutions de l’Australie où l’on gardait en
dehors des cérémonies le plus strict silence sur l’être suprême bon, tandis
que l’être secondaire, qui présidait aux cérémonies, était représenté aux femmeS
et aux enfants sous des formes terribles3; les blancs non initiés n’auront pr0
bablement eu connaissance que de ce dernier être. Il y a donc toute pr°ka
bilité que les Tasmaniens, eux aussi, croyaient à un être suprême bon auqu
faisait pendant un être mauvais quelconque. Nous attirons d’abord l'attend011
sur le Queensland méridional où un observateur non initié, Mac Kinla^’
parle de la même manière incertaine, comme dans les récits tasmanienS’
d’esprits mauvais qui exercent des tracasseries pendant la nuit, mais il 111611
tionne aussi un esprit souverain qui dirige leurs destinées. Du même Pa^s
proviennent les récits sur l’esprit (mauvais) Côen, Koin etc., qui tracass6
surtout pendant la nuit, mais qui envoie aussi la foudre et le tonnerre penda11
1 Voilà une coïncidence remarquable avec la croyance des Euahlayi de 1’AustraHe
Sud-Est et d’autres tribus australiennes, que dans les cérémonies secrètes de l’initiation 1 eSh
du Boorah établit en eux sa demeure. Cfr. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe, p. 74—T°-
2 C’était bien naturel; ils commençaient à transférer dans le récit aborigène de la c
tion ce qu’ils entendaient depuis plus de dix ans dans l’instruction chrétienne.
3 Cfr. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe, p. 62.
L’origine de l’Idée de Dieu.
829
jour1. Koin ne doit cependant pas être mis sur le même pied que l’être
suprême bon, mais, comme Lang l’observa très justement (McR, p. 27), il
evoque le souvenir d’un autre esprit mauvais, le Brewin des Kurnais. An-
Clennement, quand Howitt n’était pas encore initié aux mystères, il en faisait
l’être suprême des Kurnais. En effet, les femmes, les enfants et les non initiés
ne connaissent en détail que ce Brewin; la figure sublime de Mungan-
ngaua est tenu cachée aux yeux des profanes; Howitt n’apprit à la connaître
Çu’à l’initiation aux mystères et cela bien qu’il fût depuis très longtemps
familier avec les Kurnais et en termes d’amitié avec leur chef 2. Brewin est
Un être mauvais; il envoie aux hommes des maladies et d’autres maux, telle-
ment que deux Kurnais plus intelligents, qui avaient quelques connaissances
^es doctrines du christianisme, l’identifièrent d’abord avec N. S. Jésus-Christ,
m après plus mûre refléxion avec le démon.
Nous avons donc ici le même état de choses que nous offrent les do-
cuments tasmaniens: un être mauvais tellement important qu’il semble aux
yçux des non inities l’unique être suprême; derrière lui, dans l’ombre du
mystère, apparaît un être suprême bon. Nous rencontrons cet état des
choses précisément à l’extrémité Sud-Est de l’Australie, dans le Gippsland,
dans cette partie de la côte, par conséquent, qui est immédiatement
Vls-à-vis de la Tasmanie3. La relation ensuite qu’on établit, chez les
tasmaniens, entre le bon esprit et le jour est originale et n’a pas de pa-
mllèle en Australie.-----------
Quelle est, vis-à-vis de ces résultats la position de la linguistique?
tylor avait déjà attiré l’attention sur la remarque de Robinson que le mau-
Vais esprit s’appelait Raego wrapper et que ce terme désignait en même temps
^ foudre et le tonnerre. Ce dernier détail est inexact. La deuxième partie
du terme wrapper ne signifie certainement que «mauvais, faux4». La première
Partie contient le radical rae, qui revient ailleurs sous la forme rie, riçe, rite,
signifie d’abord «esprit» (ensuite aussi «Européen»)5. Le tout ne signifie donc
Pas autre chose que «mauvais esprit». Il est évident que ceci n’est pas le
ferme pour désigner le tonnerre et la foudre, mais qu’un indigène prononça
Ces deux paroles en temps d’orage pour désigner l’auteur de ces phénomènes
1 HSE p. 496—498.
2 Journal of the Anthrop. Institut 1885, p. 321, Note 2. On ne comprend cependant pas
P°urquoi Howitt ne s’occupe presque plus du tout de Brewin dans son ouvrage plus grand.
1 Howitt lui-même pouvait voir en lui pendant quelque temps l’être suprême des Kurnai, il
°à jouer un rôle important dans la mythologie; il aurait dû par conséquent trouver une place
ans le chapitre «Beliefs and Burial Practices» sous la rubrique «Beliefs in some legendary
bHngs» (p. 475).
3 E. Sidney Hartland mentionne aussi, sans indiquer de source, Daramulun qui
les Kurnais est «le mauvais esprit régnant sur la nuit.» Folk-Lore X, 1899, p. 348.
°us savent que cette opinion n’est pas soutenable, car chez les Kurnais il n’v a point de
Ù°'amulun.
4 La preuve en est dans l’indication suivante de Milligan: manéntyangha rappari ou
yunganeoneetiy rappari, lie (falsehood).
5 Cfr. ria lugganah, footmark of a white man (luggana = pied), ria warrawapah, esprit
^llyrawina — ombre d’un mort) etc.
Anthropos III. 1908.
13
830
P. G. Schmidt, S. V. D.,
et que, par erreur, le terme fut noté par l’interrogateur comme équivalent a
«foudre» et «tonnerre».
Du même genre sont les formes citées parTylor: redia-rapa, riga-i'°Pa’
rarge-ropper, lague-ropernex. Examen fait, il devient clair que ni ria, >'lP(h
ni riga-rapa ne sont des noms propres, mais des noms collectifs, des terrnes
signifiant «esprits» en général. Le ternie pour «foudre» et «tonnerre» eS ’
dans ce dialecte, poimettya.
David s avait donné namma comme nom des mauvais esprits; c e
également l’avis de Milligan qui pour le dialecte des «Tribes about Mon1
Royal, Bruné Island, Recherche Bay and the South of Tasmania» indiq^
namma comme nom des mauvais esprits et à côté de ce terme celui
namneboorack et riggaropa, déjà connu par ailleurs. Tylor cherche ici éga e
ment à établir une connexion avec le tonnerre en citant, d’autres sources, |eS
formes noamma, nowam, nawawn «tonnerre». Mais nous devons ou bien nie’
la relation d’une forme qu’il faudrait orthographier plus exactement nuMnCl
avec la forme narna, ou bien il faudra admettre une semblable méprise comme
pour le terme raego wrapper.
La forme namne-boorack le prouve. Car boorack2 n’est ici que le ter№e
b lira pluie, la pluie d’orage3. Si ceci est vrai, namne borack ne pourrait P^uS
être le deuxième nom de l’esprit, puisque namma tout seul signifie dejjj
tonnerre. Or il est hors de doute que nam(m)a tout seul signifie déjà «espr
(mauvais)», même là où toute relation au tonnerre est exclue: p. ex. c^eZ
Milligan (troisième) dialecte des «Northwest and western tribes», où na^irïia
signifie «homme (blanc)» et chez Jorgenson où nnmeraredia (= numera redia,
pour redia voyez plus haut) signifie également «homme blanc». Après ceb
exemples il est également très douteux un nama soit un nom propre ou qne 110111
collectif, s’il ne désigne pas, comme aussi riga ropa, les mauvais esprits etl
général. Pour retourner maintenant à namneboorack, on ne peut pas traduire
ce terme par «(mauvais) esprit de la pluie d’orage», parce qu’en tasmanieîl
le génitif doit avoir à présent la première place. Il est cependant pc>ssl
qu’il faille le décomposer en nam (e) -ne-barak ; la deuxième partie, ne (=^ n y
est un suffixe fréquent dans le dialecte I et II4 et servirait de verbe substan '*■ >
, j^£lt
1 Presque tous les vocabulaires tasmaniens abondent en pareilles méprises; un reSIL g
certain ne peut donc jamais être obtenu par une seule forme mais seulement en compi>ran
différents renseignements de plusieurs sources. je
2 Boorack ne doit pas être identifié dans ce cas avec le «boorack» si fréquent dafls
premier dialecte de Milligan («Tribes from Oyster Bay to Pitwater») qui, surtout quand
accompagné d’un verbe, signifie «passé» et sert à la formation d’une espèce de parfait:
bourack, mûr, meiack bourack, mort etc., car bourack ne se trouve dans ce sens que
dans
le
■al1
ient deS
premier dialecte; le deuxième dialecte emploie à sa place toujours poieimie, p. ex. poyen'
cadavre, nenata poieana vieille femme.
3 Milligan, par exemple dans son deuxième dialecte donne poorah (au commencern
syllabes, les consonnes sonores ne se trouvent que très rarement dans le premier et deuxté
dialecte de Milligan, comme formes accessoires des consonnes sourdes). Roberts donne b°oi ^
Perron bura (qu’il traduit faussement par «foudre»), Roberts a encore boorena (traduit fausse^6
par «smoke»). En revanche nous trouvons chez Milligan 1 poka(na). La correspondence de 1 ""
y =■= k est assez fréquent dans ces dialectes.
4 M III le remplace par lea.
L’origine de l’Idée de Dieu.
831
et ainsi il faudrait traduire le tout: «nama est [faisant] la pluie.» Comme terme
de comparaison on pourrait voir: bure «to blow» chez Péron.
Dove avait prétendu que les langues indigènes n’vaient pas eu de terme
Pour désigner le créateur de toutes choses. Il aurait été plus prudent de dire qu’il
n’avait pas appris à connaître ce terme. Milligan, au contraire, plus versé en
langues tasmaniennes, mentionne expressément pour le dialecte I le terme
Tiggana Marraboona, «esprit de grande force créatrice1». Tylor passe sur ce
Enseignement avec la remarque suivante: «Si Milligan avait eu l’intention
d’y faire voir une doctrine indigène d’un être suprême, il aurait dû le dire dans
Es rapports sur leur religion2.» Voilà, certes, un procédé par trop sommaire!
Que Milligan ait voulu désigner une doctrine indigène, cela ressort sans con-
dredit de son expression «of great Creative power» ; s’il avait voulu donner
1111 terme pour une conception chrétienne, il y aurait mis tout simplement le
Eot anglais «omnipotent». Personne ne pouvait l’obliger à mentionner ce
n°ui dans son rapport. Du reste, dans son rapport de 1855, il s’était servi
au moins d’une expression analogue en parlant «d’un ou deux esprit de force
t°ute-puissante3». Comme il ressort de l’autre rapport encore indécis, Milli-
on aura été attentif à apprendre toujours quelque chose de plus, et ne se
Era pas contenté d’une théorie préconçue pour rejeter ensuite toutes les ob-
Ervations qui ne cadraient pas avec elle.
Pour consoler pour un moment Tylor et ceux qui le suivent, nous ferons
bc plus remarquer que Milligan ne parle pas d’un «good spirit of great Creative
Power» et (v. Ling Roth p. 55) exprime formellement ses doutes s’ils ont doué
1 un des esprits ou tous les deux «of omnipotent energy» des «attributs de la
bienveillance». Si cependant il admet une fois un esprit créateur, le rapport si
Positif de Horton (voyez plus haut p. 825 et note 1) décide la question dans le
Ens que cet esprit a été un être bienveillant («a benevolent being»).
Si donc nous devons nous accommoder avec les renseignements non équi-
v°ques de Milligan, il s’agit de savoir si nous pouvons connaître exactement
ja signification de son expression pour en déduire peut-être des conclusions plus
^portantes encore. Constatons d’abord que, dans son entier, le terme 7iggana
Marraboona ne se rencontre plus dans tous les documents que nous avons
Sllr la langue tasmanienne; déjà pour cette raison il ne peut pas être un nom
collectif, une expression pour désigner plusieurs personnes. Si c’est par con-
Equent un nom propre, il est clair que la signification d’une pareille dé-
n°niination isolée ne se peut constater que très difficilement. Je trouve sans
hésitation dans la deuxième partie du terme Tiggana marraboona4 l’adjectif
'Ernéral marra «un». La première partie tiggana reste quelque peu douteuse. En
tenant compte de la négligence avec laquelle on traite dans les sources, pour
^a plupart anglaises, les voyelles, il serait pourtant bien justifiée d’identifier
1 Ling Roth, 1. c. p. XXXVI.
2 Journal of the Anthrop. Inst. 1892, p. 298.
3 «.... one or two spirits .... of omnipotent energy», Ling Roth 1. c. p. 55.
4 Je décompose sans hésitation ce terme en trois membres au lieu de deux, parce que
E semblables contaminations sont fréquentes dans les sources si confuses de cette langue, et
P^rce que, d’un autre côté, je suis déjà convaincu que les racines tasmaniens sont des dissyllabes.
832
P. G. Schmidt, S. V. D.,
les
tiggana avec toggana qui signifie également «talon» et «sommet de la tête»)
donc «extrémité» L On peut, au contraire, identifier avec certitude bonoa avec
radical poona qui signifie «provenire», «eminere»2. Le résultat total serait donc-
Extremus Unus Eminens, le (dieu) suprême, un, sublime. Il n’y a que le prerruef
membre qui reste quelque peu douteux; les deux derniers sont certains;
résultat total est donc suffisamment établi et est de grande valeur.
Nous avouons être nous-même surpris de trouver de telles choses chez nn
peuple que l’on place au plus bas degré de l’humanité. Mais on sera Contran
de nous rendre ce témoignage que nous n’avons mis en œuvre aucun tém°i
gnage suspect pour arriver à ces conclusions, que nous avons, au contraire
vérifié avec circonspection chaque pas et que nous avons procédé d’après
règles de la linguistique et en nous en tenant scrupuleusement aux lois ph°
nétiques. Il est hors de doute que Milligan n’a pas forgé lui même cette ex
pression; d’abord parce qu’il ne donne aucune signification pour Tiggana'
ensuite parce qu’il n’a jamais reconnu le sens primitif de boona (poonct)> ce
qu’il prouve par sa méprise dans la formation du terme Marraboona.
Qu’on se souvienne, du reste, que chez les Euahlayis de l’Australie meri
dionale Baiame signifie également «le grand»8.
En résumant les résultats de notre examen linguistique, nous pouvons
constater :
1° qu’il reste douteux s’il y a une expression propre pour désigner un
mauvais esprit unique;
2° qu’il a été, au contraire, possible d’établir avec certainté qu’il existe
un terme spécial pour un unique Etre bon, créateur.
En combinant ce résultat avec les renseignements que nous ont fourn* 1 2 3
les rapports ethnographiques, il n’y a plus de doute que les Tasmaniens vene
raient un Etre Suprême, bon et créateur. Il reste problématique s’ils recon
naissaient un ou plusieurs esprits mauvais, mais il est en tout cas à peu PreS
sûr que ceux-ci étaient inférieurs, en puissance et en importance, à l’Etre sU
prême bon et qu’ils lui étaient soumis.
Nous nous sommes arrêtés un peu longtemps aux Tasmaniens;
il y a un charme particulier à s’enquérir des idées les plus sublimes dUl1
» roche
1 La forme secondaire tegga(na), teka(na) dans teckantape «frapper du pied» s apPru
encore davantage de tiggana et taggana. ^
2 Ici aussi il faut remarquer qu’au commencement d’un mot p doit se transformer en
dans le dialecte I de Milligan. Les cas où ce radical se montre sont: kreman-poona verrue
signification de kreman est inconnue) ; lia packana poona sel qui se fixe aux rocher au
de la mer (lia eau, packana rester fixe, s’attacher [cfr. puggana narratyack garder, meal-p^p ^
sit-down], le tout signifie donc: eau en saillie, restée suspendue); niangtene poony vvrlf1^-
(exactement: femme ridée niangte = femme); reglee poona transpirer (plus exactem®^
transpirer en dehors, puisque reglee tout seul signifie déjà transpirer); trugate poona cica ^
(trugate chose coupée, cfr. Norman tatraanghiner couper, troonghétier piquer ; le tout sig ^
donc : quelque chose de proéminent qui est coupé) ; weeta boona halo autour de la
(weeta = lune) ; wiggeta poona lumière de la lune (plus exactement : halo). Le radical P°
se rencontre aussi dans M II et dans M III, ici sous la forme pooleah, d’où il résulte que la ^
table racine est poo=pu\ dans M I et M II on y ajouta le suffixe na, qui dans M III eS*-
placé par lea. Cfr. plus haut p. 829, note 4.
3 K- Langloh Parker, The Euahlayi Tribe, p. 4.
L’origine de l’Idée de Dieu.
833
Peuple disparu, remarquable à tant de titres. D’un autre côté, nous ne nions
Pas que nous avons été un peu provoqué par la manière catégorique dont
Tylor affirmait l’absence de tout élément supérieur dans la religion des Tas-
Maniens.
3. W. Foy.
M. le Dr. W. Foy nous mène sur un terrain tout différent, en publiant
dans 1’ «Archiv für Religionswissenschaft» (VIII. 1905, p. 537—543 ss.) un
eompte-rendu sur les découvertes de Howitt. Comme nous l’avons fait remar-
quer plus haut (p. 562) il parle de ces faits sans mentionner de quelle manière
W Lang les avait déjà interprétées et en avait fait la base d’une nouvelle théorie.
Dans la conception des nouveaux faits, il se rallie d’abord à Howitt.
d croit que l’être suprême a été anthropomorphisé à la manière d’un chef de
Libu, «excepté qu’il demeure au ciel et que toutes les créations possibles lui
s°nt attribuées» (1. c., p. 537). Nous sommes d’avis que cette petite (?) excep-
bon suffit déjà pour supprimer toute ressemblance avec un chef de tribu.
^°us avons déjà dit plus haut tout ce qu’il faut sur la supposition qu’on
Se représentait en lui «l’incarnation de l’opérateur, de l’homme de médecine le
Plus en vue», de même sur l’opinion que l’être suprême est le souverain des
esPrits du ciel de la même manière que le chef est le maître de ceux qui
Vlvent sur terre. Une incarnation dans des étoiles dont Foy parle encore n’est
bu reste rapportée que des Wiimbaios, des Wotjobaluks et des Kulins (HSE
P- 489—490), partout ailleurs l’être suprême habite au ciel; même chez les
Wotjobaluks une autre version rapporte que Bundjil habite «beyond the Wurra-
wurra, or sky» (1. c. p. 490).
Dans la suite, cependant, Foy se tourne vers une autre explication par
laquelle il se montre partisan du vieux système des mythes de la nature que
bfobenius a de nouveau mis à la mode, et en particulier du solarisme (cfr. «An-
Wropos» vol. III, p. 150). Plusieurs particularités qu’il allègue en faveur de l’ex-
Pbcation solaire de quelques figures mythologiques sont en effet remarquables.
°ans beaucoup de cas néanmoins, sa tendance à retrouver partout le solarisme
Sernble être allée trop loin et l’avoir conduit à des identifications trop recher-
chées. La valeur démonstrative de l’ensemble est de plus fort affaiblie par
e Procédé de saisir quelques traits particuliers pris dans les tribus les
PWs diverses et de les déclarer solaires, au lieu de prendre un personnage
Mythologique unique, d’en étudier les qualités et d’établir un ensemble de
Dits caractéristiques qu’on pourrait expliquer par le solarisme. Il faut faire
Hrnarquer en particulier que Mr. Foy n’atteint aucunement son dernier but:
prouver que l’être suprême est une formation de caractère solaire. Car
es traits de solarisme qu’il a pu recueillir se rencontrent exclusivement ou
cbez les tribus de l’Australie centrale qui, en tout cas, reconnaissent beaucoup
Moins explicitement un être suprême que les Australiens du Sud-Est, ou ils
s°nt propres à des personnages mythiques secondaires placés sous la dépen-
bance de l’être suprême.
Ainsi Mr. Foy cite le fait que chez les Aruntas l’approche d’un nuage
n°ir est expliqué aux enfants comme l’ascension de la fumée d’un feu allumé
^ar Twanyirika. Mais d’après Spencer et Gillen les hommes Aruntas ne croient
834
P. G. Schmidt, S. V. D.,
pas à l’esprit de Twanyirika; ils ne s’en servent que pour épouvanter leS
femmes et les enfants1.
C’est de même une mise en parallèle de choses assez disparates,
quand Foy établit une relation entre le fait que, chez les Wiradjuris
mulun apparaît comme un garçon avec une seule jambe et que son nom est
traduit par W. Ridley par «jambe d’un côté», et le dieu solaire des Mexicains
dont une jambe fut dès la naissance arrachée par un poisson. Tant chez leS
Wiradjuris que chez les Kamilarois et les Euahlayis, Daramulun n’est nulle'
ment l’être suprême, c’est plutôt Baiame. Daramulun est chez les Wiradjuris
le fils de Baiame qui préside aux cérémonies d’initiation et qui, comme
Gayandi chez les Euahlayis, désobéit à Baiame qui le rejette pour cette
raison2. Que cet être secondaire et nullement suprême ait été autrefois un
héros solaire, je n’ai rien à redire; la particularité de n’avoir qu’une jambe
est, comme on sait, dans beaucoup de mythes l’expression du déclin du soleil
après qu’il a atteint le 24 juin le jour le plus long. Nous y reviendrons plus tard.
Il est en tout .cas avéré que Daramulun n’est pas l’être suprême chez leS
tribus mentionnées.
La circonstance que Daramulun tue les transgresseurs de la loi avec des
pierres rougies au feu et brisées fait penser Foy à des mythes solaires. 1C1
aussi on peut passer outre parce que il s’agit de nouveau des Wiradjuris, chez
lesquels Daramulun n’est pas l’être suprême.
Le cristal de quartz, qui miroite au soleil, est considéré par les AustralicrlS
comme provenant du bon esprit; ceci aussi doit indiquer d’après Foy un être
solaire. Voilà qui me semble moins démonstratif, car le quartz n’est pas attri-
bué au bon esprit parce qu’il miroite au soleil, mais parce qu’il sert à la
magie et à la divination et toute la puissance nécessaire à ces deux effets
(même quand il n’y a pas de miroitement au soleil) est ramenée à l’être su-
prême.
Quand chez les Kamilarois Grogoragally conduit vers son père Ba^arïie
les âmes décédées3 on y voit un indice de solarisme, parce que les âmcs
suivent l’écliptique. Mais qui est ce fils dans ce «mythe solaire» ? Il ne suffit
donc pas de choisir un trait isolé et le mettre en relation avec des rénU'
niscences solaires: tout le personnage doit être interprété au moins dans ses
traits principaux.
Autant que nous le voyons, ce n’est que chez les Kulins que les âmes
montent au ciel en s’accrochant aux rayons du soleil couchant, mais là juste
ment on ne dit pas qu’ils vont vers Bundjil (HSE, p. 438). Et en fût-il mnSl’
Bundjil chez les Kulins n’est pas le soleil, mais l’étoile Altaïr (1. c. p- 492)*
Il est vrai que chez les Kaitish l’être suprême Atnatu perce, du haut du
ciel, de son javelot les désobéissants et les tire au ciel attachés au javelot.
demande si ces javelots ne sont pas les rayons du soleil. Mais l’usage des
javelots dans un mouvement de colère n’est-ce pas quelque chose de très natur
1 Spencer and Gillen, Northern Tribes of Central Australia, p. 497, 498.
2 K. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe, p. 67.
3 Cette version ne nous est connue que par le récit de Manning, mais les détails Qu
donne sont regardés comme peu dignes de foi puisqu’ils reposent sur des conceptions chrétien
L’origine de l’Idée de Dieu.
835
chez les Australiens et dans une tribu gouvernée par un chef? Le mythe
raconte aussi (Spencer and Gillen, Northern Tribes p. 499) qu'Atnatu cliquette
d’abord avec ses javelots pour mettre les hommes en garde: comment peut-
°n interpréter dans le sens du solarisme ce détail et en général les autres
traits caractéristiques d'Atnatu?
Au sujet du fait que le grand esprit Kohin apprend aux hommes à voler
et cela jusque vers la voie lactée, Foy rappelle la nature ornithologique du
s°leil. Kohin ne figure pas dans ce mythe comme oiseau, mais comme serpent
(carpet snake, HSE p. 498); de même il convient peu à sa nature de soleil de
ne paraître ordinairement que ia nuit et de disparaître le jour, d’habiter dans
ta forêt, comme on le raconte souvent de lui (1. c. p. 496, 497).
Rien n’oblige à expliquer comme parties d’un mythe solaire les traits
isolés: de brandir des tisons chez les Cheparas, de «griller» les jeunes gens
chez les Yuins, puisque ce mythe ne se manifeste nullement par ailleurs. Ce
4ui se fait sous ce rapport chez les Warramungas, les Dieris et les Urabunnas,
n’entre pas en ligne de compte puisqu’ils ne connaissent pas d’être suprême,
^’après ce que nous en savons aujourd’hui.
C’est entièrement inexact, au moins pour les tribus du Sud-Est, quand
poy raconte au sujet des cérémonies d’initiation, qu’on se figure les jeunes
§ens endormis, enlevés par le grand esprit et tués (1. c. p. 540); chez aucune
tribus et groupes de tribus, et elles sont plus d’une douzaine, dont Howitt
décrit les cérémonies (HSE p. 509—642) il n’est question d’un enlèvement ou
h’une mise à mort par l’être suprême. On fait seulement croire aux enfants et
ailx femmes, qui ne doivent rien savoir des initiations, qu’un esprit secondaire,
subordonné à l’être suprême, opère quelque chose de semblable, et ceci a lieu
Uniquement chez les Wonghibons (HSE p. 589), les Kurnais (1. c. p. 625, 631)
d les Turbals (p. 592).
Au sujet du Daramulun des Wiradjuris, Matthews1 raconte bien qu’il
Prétendit devant Baiame, l’être suprême, qu’il tuait les jeunes gens, les éven-
tait et les réduisait en cendres, formait de nouveau des corps humains de
Ces cendres et les vivifiait et qu’il ne leur manquait que la dent qu’il leur
avait enlevée. Mais d’abord, ici Daramulun n’est pas l’être suprême, ensuite
h ne fit que feindre d’avoir agi ainsi, sans le faire en réalité. Tout le mythe
est «explanatoire», fait pour expliquer comment ou peut raconter aux femmes
d aux enfants les mêmes histoires sur Daramulun.
La sépulture et la résurrection d’un magicien, qui ne se pratiquent que
chez les Yuins (HSE p. 555—556), ont une signification tout différente: on veut
faire voir comment Daramulun chercha les cristaux magiques de joia et prouver
Par là la grande puissance des magiciens.
Si les suppositions de Foy portent à faux, il en sera de même de sa
inclusion que les initiations des jeunes gens ne sont qu’une imitation sym-
k°hque du mythe solaire2 et que l’être suprême, qui en a la garde, est' un
' Journal of Anthrop. Inst., XXV, p. 295 ss.
2 La pensée fondamentale serait la suivante: «Par cela seulement qu’ils ont passé parles
lc,ssitudes du soleil, auquel les âmes des défunts font cortège, ils reçoivent le caractère d’âmes
n°uvellement incorporées des défunts ; (qu’on se rappelle que d’après les croyances de l’Australie
836
P. G. Schmidt, S. V. D.,
dieu solaire. Il ne m’est pas clair comment on pourrait conclure de ce 4lie
chez les Yuins tous les magiciens dansent avec leur joia autour de l’image de
Daramulan que celui-ci soit un dieu solaire (1. c. p. 542). Le renvoi au
poteau des Aruntas ne peut avoir la valeur d’un argument décisif, car Foy
se demande lui-même en hésitant: «Ne serait-ce pas là le dieu solaire?» Ce
doute est, en effet, d’autant plus justifié que les Aruntas ne connaissent paS
d’être suprême dans le sens des Australiens du Sud-Est.
C’est en apparence toute une multitude de détails que M. Foy a réuni
pour prouver sa thèse. Mais ou bien ils se rapportaient à des tribus chez
lesquelles un être suprême n’est pas reconnu, ou bien à des tribus où 1 011
reconnaît un tel être suprême, mais c’est à un être subordonné que se rap-
portent les faits cités par M. Foy.
L’état de la question change un peu, en faveur de la théorie de Foy»
pour tous les tribus chez lesquelles Daramulan et Bundjil sont vénérés comme
être suprême, où Daramulan porte le surnom de Malian, ce qui signifie aigle-
vautour, de même que Bundjil. Le soleil est, en effet, souvent conçu comme
un oiseau, surtout comme aigle ou faucon. Ici cependant il y a, comme nous
le montrerons plus loin, la fusion d’un être secondaire de date plus récente
avec l’être suprême primitif; la nature solaire n’appartenait qu’à l’être secon-
daire, et de celui-ci on transfère des traits solaires isolés à l’être suprême, traits
que les Australiens ne comprennent plus et qui sont en soi bien faibles* 1.
L’opinion de Foy sur le caractère solaire des êtres suprêmes des Australiens
en général est ensuite refutée catégoriquement par le fait que partout en
Australie2 le soleil est féminin et que ni le soleil, ni aucun objet nature
en général, ne reçoit un culte ou n’exerce une influence décisive sur la vie
des indigènes.3 *
(A suivre.)
centrale les nouveaux-nés sont des réincarnations des âmes des ancêtres)». Mais ceci est lir,e
croyance répandue uniquement dans l’Australie centrale d’après les rapports de Spencer et GiUer1’
qui, au surplus, maintenant sont mis en doute par les communications de Strehlow. Les trib11^
du Sud-Est dont il s’agit ici uniquement, car les tribus de l’Australie centrale ne connaisse
pas d’être suprême de telle sorte, n’ont cette croyance sous aucune forme.
1 Nous sommes très satisfait d’apprendre par une lettre de M. Foy que son opiiù°j|j
telle qu’elle s'est développée à présent, s’approche considérablement à notre thèse et Q11
reconnaît surtout la primitivité de «la croyance en un Dieu unique, le «père», le «grand
qui est considéré comme créateur de l’homme et des phénomènes les plus importants de
nature». M. Foy a l’intention de publier un ouvrage spécial sur les croyances australieflneS'
Nous y reviendrons au temps donné.
2 Voyez HSE, p. 427. A. van Gennep, 1. c. p. 29. Note 5.
3 Comparez les mythes solaires chez Howitt, 1. c. p. 427—428, A. van Gennep, '•
p. 29—35.
Miscellanea.
837
Miscellanea.
Europa.
In den Annalen des belgischen archäolo-
§jschen Kongresses (Gent 1907) erschien eine
^gehende und gründliche Abhandlung des be-
hüten dänischen Prähistorikers Dr. Georg Sa-
rai'W Über das Feuer und seine A n -
VVendung in Nordeuropa. Das Feuer ist sicher
^'ne der ältesten Errungenschaften der Mensch-
Seine Kenntnis geht bis in die paläolithische
e't zurück, und bis jetzt ist überhaupt auf
er ganzen Erde kein Menschenstamm gefunden
|v°rden, der nicht das Feuer besessen hätte.
nter den verschiedensten Arten, Feuer zu er-
äugen, scheint nicht das Reiben oder Bohren
V°n zwei Hölzern die älteste gewesen zu sein,
^dern das Aufeinanderschlagen von harten
e>nen. Zahlreiche Funde weisen darauf hin,
es°nders die sogenannten Schlagsteine, deren
^arauw eine große Anzahl aus Skandinavien und
°rddeutschland bespricht. Von besonderem Inter-
im die Beschreibung eines Feuerschlagsteines
(Qu,
Schl
rech:
arzit von länglicher Form, der mit Stahl ge-
agen wurde), der zu Beginn unserer Zeit-
j^nung in Nordeuropa vorkommt und zu
Underten sich in den verschiedenen Sammlungen
Tt-f? -
V0rf;
lndet. (Globus, Bd. 93, S. 162.)
Europe.
. Dans les Annales du congrès d’archéologie
belge, M. le Dr. Georg Sarauw, savant bien connu
en sciences préhistoriques, publie un travail très
approfondi et détaillé sur le feu et son em-
ploi dans le Nord de l’Europe. Le feu est cer-
tainement une des plus anciennes acquisitions
de l’humanité, dont la connaissance remonte
jusqu’à l’époque paléolithique. Jusqu’à présent
on n’a trouvé aucune tribu sur toute la terre
qui n’ait pas été en possession du feu. Parmi
les différentes manières de produire le feu, celle
de frotter deux différentes espèces de bois ne
paraît pas être la plus ancienne, mais plutôt celle
de frapper deux pierres dures l’une contre l’autre.
De nombreuses trouvailles l’attestent, surtout les
soi-disant frappe-pierres, dont Sarauw mentionne
un grand nombre provenant de la Scandinavie
et du Nord de l’Allemagne. La description d’une
frappe-pierre (quarzite d’une forme oblongue) est
d’un intérêt particulier. Il se rencontre du com-
mencement de notre ère au Nord de l’Europe etc.,
et on le trouve par centaines dans les différentes
collections. (Globus, vol. 93, p. 162.)
Asien.
Asie.
Am 24. Nov. v. J. reiste eine unter der
~eit«ng des Oberstleutnants Koslow stehende Ex-
pedition von Moskau ab, um sich in die bisher
Weni
Sol
^l,rden vom Zaren der Kaiserlichen Geographi-
j r
2ahi
'g von Europäern betretenen Teile der Mon-
e i zu begeben. Die dazu notwendigen Mittel
lei
^chen Gesellschaft zur Verfügung gestellt. Die
sich
Medl
San
der an der Expedition Beteiligten beläuft
auf 17 Personen, und Dez. 1910 denkt man
er in Moskau einzutreffen. Über den Fort-
^ '§ der Expedition wird Koslow des näheren
Achten. (Asien, 1908, SS. 83—84.)
~ A. Cabaton brachte (Revue du Monde Musul-
an> 1908, pp. 491—501) die Übersetzung eines
Le 24 novembre de l’année passée une ex-
pédition partit de Moscou sous la direction du
lieutenant-colonel Koslow, afin de se rendre dans
les parties de la Mongolie peu fréquentées
jusqu’ici par les Européens. Les frais de l’expé-
dition furent mis à la disposition de la Société
impériale de géographie par le Tsar. Le nombre
de ceux qui prirent part à l’expédition monte
à 17 personnes. On compte revenir à Moscou
en décembre. M. Koslow enverra des rapports sur
la marche de l’expédition. (Asien, 1908, pp.83—84.)
A. Cabaton donna (Revue du Monde Mu-
sulman, 1908, pp. 491—501) la traduction d’un
838
Miscellanea.
bereits von Niemann publizierten und von M. Ch.
van Ophuijsen revidierten malaischen Textes über
das malaische Totenzeremoniell beim Tode ihrer
Könige. Wenngleich es sich zunächst bloß um
die Leichenfeierlichkeit beim Tode des Sultan
Mahmoud handelt, der auf Johore ein musel-
männisch-malaisches Reich gründete und 1518
starb, so sind diese Gebräuche doch zum großen
Teil bis in die heutige Zeit dieselben geblieben,
und kaum etwas zeigt mehr die ununterbrochene
Herrschaft des Islam über die Malaien, als eben
dies bis in die Gegenwart hineinreichende musel-
männische Totenzeremoniell.
texte malai publié déjà par Niemann et revis
par M. Ch. van Ophuijsen sur le cérém0111^
funèbre malai à l’occasion du décès de
rois. Bien qu’il ne s’agisse que des fêtes rü°
tuaires en l’honneur du décès de leur
sultan
Mahmoud, qui fonda un empire musulman-111^
en Johore et mourut en 1518, ces usages
sont pas moins restés les mômes jusqu a ^
jours, et c’est une des preuves les plus éclat*-11
de la domination non-interrompue de l'Islam ^
les Malais que ce cérémonial mortuaire
encore.
Afrika.
Bis jetzt kannte man bloß ein einziges Schrift-
system, das mit Sicherheit auf Neger seinen Ur-
sprung zurückführen "konnte, nämlich das der Vei.
M. Göhring, Missionar in Kamerun, brachte nun
(Der Evangelische Heidenbote, 1907, SS. 41—42:
Der König von Bamum und seine Schrift, und
ib. 1907, SS. 83 86: Die Bamum-Schrift) die
Nachricht von einer n e u e n t de ck t en Neger-
schrift, die sich in einzelnen Punkten der der
Vei nähert, sonst aber sehr verschieden von ihr
ist. Die Erfindung der Schrift selbst ist ganz neu
und daher von besonderem Interesse. Njoya, der
junge König von Bamum, ist sehr intelligent und
dazu von großem Nationalstolz beseelt. Unter
der Regierung seines Vaters kamen einst eine
Anzahl Haussa-Kaufleute nach Bamum, die
arabisch geschriebene Bücher mit sich führten.
Letztere erregten das Interesse des damals sech-
zehnjährigen Njoya, und er kaufte um einen hohen
Preis sieben von den Büchern den Händlern ab,
aber nicht um die arabische Schrift selber zu er-
lernen und sie dann später nach seiner Thron-
besteigung überall in seinen Staaten einzuführen —
dazu war er zu stolz, von einer fremden Schrift
in seinem Lande wollte er nichts wissen, wie er
denn auch aus dem angegebenen Grunde die von
den Missionaren und Kolonialbeamten eingeführte
„europäische“ (lateinische) Schrift zurückgewiesen
hatte —, sondern um mit der Zeit sein Volk mit
einer ganz neuen und von ihm selbst erfundenen
Schrift zu beglücken. Zu diesem Zwecke ließ er
eine Anzahl seiner Soldaten Zusammenkommen
und gab jedem den Auftrag, für jedes einsilbige
Wort ein besonderes Zeichen zu erfinden und für
jedes mehrsilbige so viele verschiedene Zeichen
als das Wort Silben zählte. Die auf diese Weise
erhaltenen Zeichen verglich er untereinander,
vereinfachte sie oder zog sie zusammen, wie es
ihm gut schien. Nachdem so die neue Schrift
Afrique.
Jusqu’à présent on ne connaissait qu un
système d’écriture dont l’origine nègre P°u
être constatée avec certitude, savoir celui des ^
Le missionnaire, M. Gôhring, au Kamerun
communique la nouvelle d’une écriture
récemment découverte qui se rappr°c^e
celle des Veïs sous plusieurs rapports, mais
somme en est très différente. L’invention de 1
ture même est toute nouvelle et d’un ,n ^
particulier. Njoya, le jeune roi de Bamunh ^
très intelligent et en outre animé d’un Sra^
orgueil national. Sous le règne de son PerC
rivèrent un grand nombre de marchands na ^
à Bamum qui apportaient des livres
écrits
-........... -ri— — — - - jajoya,
arabe. Ces livres excitèrent l’intérêt de i i
âgé alors de 16 ans, et il les acheta à un 1
très élevé, mais non pour apprendre lui' ^
l’écriture arabe et de l’introduire dans ses
après son avènement au trône. Il était ^
fier pour agir ainsi et il ne voulait rien sa ^
d’une écriture étrangère à son pays- ^lire
pour le même motif qu’il avait refusé 1 cC
européenne (latine) introduite par les nn ^efl.
naires et les employés des colonies. Son 1
tion était de donner à son peuple une écP ^
inventée par lui-même. Dans ce but il rcU^ ^
certain nombre de ses soldats, donna à
l’ordre d’inventer un signe spécial pour s
monosyllabe et pour chaque mot de plllSl (je
syllabes autant de signes que le mot av ^
syllabes. Il comparaît les signes obtenu5 ^
cette manière les uns avec les autres, leS ^
plifiait, les contractait comme bon lui ser11 jc
Après avoir fixé ainsi la nouvelle écrihtfe’ ^
roi acheta auprès des missionnaires des ardo
donna à ses sujets lui-même les premièfeS ,|
çons. Afin de les exciter à faire plus d’exer ^
échangeait des lettres avec eux dans la uo ^
écriture, et de cette manière il réussit en P
chaCtin
cha4lie
Miscellanea.
839
iestgelegt war, kaufte sich der König von den
Missionaren Schiefertafeln und gab seinen Unter-
tanen in eigener Person den ersten Unterricht.
^ sie mehr zu üben, wechselte er in der neuen
^chrift Briefe mit ihnen und brachte es auf diese
^e'se in kurzer Zeit so weit, daß 1907 in Fumban,
^er Hauptstadt seines Landes, bereits 600 Ein-
geborene lesen und schreiben konnten. Das neue
^chriftsystem zählt 350 Zeichen, unter denen viele
Meogramme Vorkommen. Eine Anzahl davon hat
Missionar Göhring bereits als solche festgestellt
llnd gedeutet. (Revue des Etudes Ethnographi-
^lles et Sociologiques, 1908, pp. 129—139.)
Fr. de Zehner, bekannt durch die Entdeckung
pinzeitlicher Stationen am Senegal, ist vom
ranzösischen Unterrichtsminister und vom Ge-
neralgouverneur von Französisch-Westafrika mit
Clner wissenschaftlichen Expedition
nach dem Bergland zwischen Kayes
pdNioro (nordöstlich vom mittleren Senegal)
eauftragt worden. Gegenstand der Forschungen
^'nd ethnographisch - archäologische Studien.
(Giobus, Bd. 93, S. 260.)
Jean Capart bespricht (Revue des Questions
cientifiques, 1908, pp. 537—557) das Resultat
^iner Untersuchungen über die in prähistorischen
Hbern Ägyptens so häufig Vorgefundenen
n(* viel umstrittenen „palettes en chiste“-
ach seiner Ansicht handelt es sich hier um
Bulette oder, richtiger gesagt, Fetische, die viel-
. lcht mit den australischen churingas zusammen-
angen könnten. Capart will hiemit jedoch nur
aid australische Verhältnisse hingewiesen haben,
U,Tl Hn näheres Studium anzuregen.
, Kapitän J. Orr verbreitet sich (Journal of
African Society, 1908, pp. 228—283) über den
^rsPning derFlaussa-Rassein Nord-Nigeria.
ach seiner Meinung ist an eine in prähistorische
e'Kn fallende Einwanderung von Asien her
zu denken, man hätte es vielmehr mit
lner Mischrasse zu tun, die sich aus der Durch-
nngung der von Norden eingewanderten Phöni-
2l0r> Karthager, Romanen, Perser und Ägypter
v Verbindung mit der schwarzen Rasse von
^'atorial-Afrika zusammengesetzt haben dürfte.
temps à compter à Fumban, sa capitale, en 1907,
600 indigènes qui savaient lire et écrire. Le nou-
veau système d’écriture consiste en 350 signes,
parmi lesquels se trouvent beaucoup d’idéo-
grammes. Le missionnaire Gôhring en a dé-
terminé un grand nombre comme tels et les a
interprétés. (Revue des Etudes Ethnographiques
et Sociologiques, 1908, pp. 129—131.)
Fr. de Zeltner, connu par la découverte des
stations de l’époque de pierre au Sénégal, fut
chargé d’une expédition scientifique pour
le pays montagneux entre Kayes et
Nioro (au Nord-Est du Sénégal central).
L’objet des recherches sont des études ethno-
graphiques et archéologiques. (Globus, vol. 93,
p. 260.)
Jean Capart parle (Revue des Questions
Scientifiques, 1908, pp. 537—557) du résultat de
ses recherches sur les palettes en chiste
que l’on a trouvées fréquemment dans les tom-
beaux préhistoriques de l’Egypte et qui ont été
l’objet de tant de discussions. A son avis, il
s’agit ici d’amulettes ou plutôt de fétiches qui
ont peut-être eu quelque rapport avec les chu-
ringas australiens. Cependant il ne veut qu’attirer
l’attention sur l’état des choses en Australie, afin
de provoquer des études plus détaillées.
M. le capitain S. Orr publie des articles
(Journal of the African Society, 1908, pp. 228
—283) détaillés sur l’origine de la race
Haussa au Nigeria-Nord. Selon lui toute idée
d’une immigration du côté de l’Asie, tombant
dans une époque préhistorique, est exclue. Il est
d’avis qu’il s’agit plutôt d’une race mixte, sortie
de l’union des Phéniciens, Carthaginois, Romans,
Perses, venant du Nord, avec la race noire de
l’Afrique équatoriale.
Amerika.
Am lg. Jänner d. J. starb zu New-York im Alter
p.. Jahren Morris K. Jesup, ein eifriger
°rderer der amerikanischen Volkskunde. Seiner
^ Müitigcn Unterstützung verdankt das American
l’Seum of National History, dessen Präsident
Amérique.
Le 19 janvier a. c. mourut à New-York
Mr. Morris K. Je s up, protecteur généreux de
l’ethnographie américaine. Le musée of National
History, dont il était le président, doit à sa géné-
rosité l’importance dont elle jouit actuellement.
840
Miscellanea.
er war, seine jetzige Bedeutung. Er war es auch,
der die Kosten der nach ihm benannten Expedition
trug, die im äußersten Nordwesten von Amerika
und Nordosten von Asien die Zusammenhänge
der amerikanischen mit den asiatischen Völkern
erforschte.
Mit Ausnahme der kurzen, aber wertvollen
Skizze des Luiseno von Sparkman existiert bis
jetzt von keinem einzigen Shoshonean-Dialekte
(das Shoshonean ist eine der großen Unter-
abteilungen der Sprachfamilie des Uto-Aztekan)
irgend eine leidliche Grammatik. Aus den
flüchtigen Notizen gelegentlich einer Expedition
für das American Museum of National History
hat A. L. Kroeber jetzt wenigstens einiges über
die hieher gehörige Ute-Sprache zusammen-
stellen und der Öffentlichkeit übergeben können.
(Americ. Anthropol, 1908, pp. 74—87.)
Ozeanien.
Man, 1908, Nr. 16, bringt die Beschreibung
und Abbildung von zwei sehr interessanten
Häuptlingsstäben von den Salomonsinseln.
Der Schaft des einen ist fast vollständig mit Perl-
mutter eingelegt (die Arbeit ist von äußerster
Feinheit) und trägt oben an der Spitze als Kopf
einen ovalen Stein, welcher wie der unmittelbar
darunterliegende Teil des Schaftes mit zierlichem
Rohrflechtwerk umwunden ist. Der zweite Stab
weist auch reichen Perlschmuck auf, doch ist
die Ausführung minderwertig, und auch der
Stein als Kopf fehlt hier. Die beiden wertvollen
Gegenstände wurden der Universität von Cam-
bridge zum Geschenke gemacht und stammen
von Professor Bevan.
Dr. Rudolf Pöch hatte bereits früher (Globus,
Bd. 92, S. 301) über prähistorische Funde
aus Neuguinea berichtet und eine Zusammen-
stellung davon gegeben. Mittlerweile sind mehrere
neue Funde gemacht worden, darunter eine Stein-
keule von ganz eigenartiger Skulptur. Der Hand-
griff des Stößels aus Stein trägt an seinem
oberen Ende eine vogelartige Figur mit langem
Schwanenhals und einem Kopf, der mehr einem
Schlangen- als einem Vogelkopf ähnlich sieht.
Alle diese Funde beweisen, daß in Neuguinea
eine- Kultur mit Steingeräten und Töpferei der
heutigen dort vorausging und ganz verschieden
von ihr war. (Globus, Bd. 93, SS. 162—163.)
Am 13. Dez. v. J. wurde in Honolulu
(H a w a i i) das Pazifische wissenschaftliche In-
. ^4 p
Ce fut encore lui qui se chargea des frais
l’expédition qui porte son nom et qui avait P°u|
but des recherches sur les rapports qui existen
entre les peuples de l’Amérique et ceux de l’Asie-
dans le Nord-Ouest de l’Amérique et le N°r *
Est de l’Asie.
A l’exception d’une esquisse brève mais très
précieuse du Luiseno, par Sparkman, aucun d'a'
lect shoshonéen (le shoshonéen est une dcS
grandes subdivisions de la famille de langui
des Uto-Aztekan) n’avait de grammaire acceptab c
jusqu’ici. A l’occasion d’une expédition P°lir
le American Muséum of National History,
L. Krôber a pu réunir et publier quelques
tails sur la langue Ute qui se rattache à cette
famille.
Océanie.
Man, 1908, No. 16, nous fait la descriptif11
et le dessin de deux très intéressants bâtons c
chef de tribu des îles Salomones. Le bois
de
l’un est presque complètement incrusté de nacre
(l’ouvrage est d’une extrême finesse), et P°f
comme tête une pierre qui, comme la partie
bois se trouvant immédiatement dessus, est en
tortillée d’ourdissage gracieux. Le second bâton
présente aussi de nombreux ornements de perlcs.
mais l’exécution en est de moindre valeur
aussi la pierre en tête manque ici. Les deux
précieux furent donnés en cadeau à l’univ
de Cambridge et proviennent du Prof. Bevan-
objet®
ersité
Le Dr. Rudolf Pôch avait déjà écrit aup<ir<1
vant (Globus vol. 92, p. 301) sur les t r o n
vailles préhistoriques de la Nouve
Guinée et en a donné un classement. Dep111^’
plusieurs nouvelles trouvailles ont été faite ’
entre autres une massue en pierre de sculptl
tout-à-fait bizarre. Le manche du pilon de plC
porte à l’extrémité supérieure une figure, ressCt^;1
blant à un oiseau, au long bec de cygne>
tête paraît plutôt être celle d’un serpent Q
celle d’un oiseau. Toutes ces trouvailles proüv6
que dans la Nouvelle Guinée la civilisation
00'
avcc
iteri6
derne fut précédée d’une autre civilisation
des ustensiles de pierres et avec de la P°l ^
et que cette ancienne civilisation est entièreU6^
différente de celle d’aujourd’hui. (Globus vol-
PP- 162—163.) t
Le 13 décembre de l’année passée, 1 lnS ^
Pacifique (Pacific Scientific Institution)
Miscellanea.
841
sti*ut (Pacific Scientific Institution) gegründet
^as sich die Aufgabe stellt, die Südsee mit allen
lbren Inseln anthropologisch, ethnographisch und
naturwissenschaftlich zu durchforschen. Es ist
dafür ein Zeitraum von 15 Jahren in Aussicht
glommen, und die Resultate sollen in ungefähr
hundert Quartbänden zur Veröffentlichung ge-
langen. Die Untersuchungen sind in die Hände
v°n europäischen und amerikanischen Spezial-
fächern gelegt. Der Präsident und zugleich der
geistige Schöpfer des neuen Instituts ist William
Bryan, bisher am Bishop-Museum in Honolulu
fl’g und einer der besten Kenner der Südsee.
(lb-. S. 163.)
R. H. Mathews beschreibt (Mitt. d. Anthropol.
^es. in Wien, 1908, SS. 17—24) eine Initiations-
2eremonie des Birdhawal-Stammes im Nordosten
des Staates Viktoria (Australien). Dieselbe ist
Ur>ter dem Namen Dyer-ra-yal bekannt und weist
manche Ähnlichkeit auf mit den Initiations-
Zeremonien, wie sie am Maclay-, Bellinger- und
Clarence-River und an einigen anderen nördlichen
Müssen von Neusüdwales in Brauch sind. So
Werden beispielsweise die zur Initiation Be-
slitnmten abends vom Hauptlagerplatz weg-
Sebracht, wobei es den Müttern und anderen
Leibern gestattet ist, zugegen zu sein und ihnen
b's auf eine gewisse Entfernung das Geleite zu
geben.
fonde à Honolulu (Hawaii). Il a pour but
d’explorer la Mer du Sud avec toutes ses îles
pour y faire des études d’Anthropologie, d’Ethno-
logie et de Sciences naturelles. A cet effet on
s’est proposé un espace de temps de 15 ans et
les résultats en seraient publiés en 100 volumes
in-quarto environ. Ces recherches ont été con-
fiées aux savants spéciaux d’Europe et d’Amérique ;
le président et à la fois créateur intellectuel de ce
nouvel Institut est Mr. William A. Bryan, jusqu’ici
au Bishop Muséum à Honolulu, l’un des meilleurs
connaisseurs de la Mer du Sud. (Ib. vol., p. 163.)
R. H. Mathews décrit (Mitteil. der Anthropol.
Gesellschaft in Wien, 1908, pp. 17—24) une
cérémonie d’initiation de la tribu de Birdhawal
au nord-est de l’état Victoria (Australie). Cette
cérémonie offre plusieurs ressemblances avec les
cérémonies d’initiation comme. Celles qui sont
d’usage au Maday-, Bellinger- et Clarence-River et
à quelques autres fleuves septentrionaux de New-
Sud-Wales. C’est ainsi que, par exemple, ceux
qui sont destinés à l’initiation sont emmenés du
camp principal ; à cette occasion les mères et
les autres femmes ont le droit d’être présentes
et de les accompagner jusqu’à une certaine
distance.
842
Bibliographie.
Bibliographie.
I. Africanus Minor, Dernburgs Programm. Ein Wendepunkt im Schicksal
Deutsch-Ostafrikas. Berlin, Martin Oldenbourg, 1908. 77 SS. 8°.
II. Ä. Zimmermann, Mit Dernburg nach Ostafrika. Berlin, C.A. $chwetsclike
& Sohn, 1908. 148 SS. 8°. Preis 2-50 Mk., geb. 3-50 Mk.
III. Woldemar Schütze, Schwarz gegen Weiß. Berlin, C. A. Schwetschke
& Sohn, 1908. 147 SS. 8°. Preis 2-50 Mk., geb. 3’50 Mk.
Kolonialpolitische und kolonialwirtschaftliche Erörterungen fallen im allgemeinen nich
in den Bereich des „Anthropos“, der vielmehr rein wissenschaftlichen Zielen zugewandt lS '
Aber wenn es schon überhaupt auch den rein wissenschaftlichen Interessen der Ethnologie 11
der Sprachwissenschaft nicht dienlich ist, sich allzusehr von den Fragen der kolonialen PraXlS
fernzuhalten und auf die bloß fachwissenschaftliche Theorie sich zu beschränken, so würde eine
direkte Unterlassungssünde dann entstehen, wenn man bei wichtigen Fragen der Praxis
Resultate der theoretischen Wissenschaft ausdrücklich als Grundlagen und Ausgangspun
requiriert. Hier liegt eine direkte Verantwortlichkeit vor für die ethnologisch-linguistischen Fac
kreise, nachzuprüfen, ob es wirklich Resultate ihrer Wissenschaft sind, von denen man <P allS
geht; denn, kein Zweifel, alle kolonialen Mißerfolge, die an eine Methode sich knüpfen würden,
die vorgibt, von den Resultaten der Wissenschaft auszugehen, würden schließlich auch dieser
Wissenschaft zur Last gelegt werden und natürlich ihr Ansehen und ihre Interessen empfind i
schädigen.
Ein solcher Stand der Dinge ist augenblicklich in Deutschland vorhanden. Der nene
Kolonial-Staatssekretär Dernburg hat ein Kolonialprogramm aufgestellt, in dem als BaltP
punkt die Schonung und Erhaltung der Eingeborenen als des wichtigsten wirtschaftlichen Kap1^
der deutschen Kolonien figuriert; um diese Erhaltung durchführen zu können, müsse man
Eingeborenen nach ihrer Eigenart behandeln, und zu diesem Zweck sei es erst nötig, die®
Eigenart kennen zu lernen und zu studieren. Gegen dieses Programm hat sich von einer Se
her scharfer Widerspruch erhoben, von anderer Seite erhielt es mehr oder minder weitgehen
Zustimmung. Beides, Zustimmung wie Widerspruch, kommt in den drei Broschüren zum ^
druck, deren Titel wir oben angeführt, und die wir hier einer kurzen Besprechung
ziehen. Wir werden dabei, dem Charakter unserer Zeitschrift entsprechend, nicht auf die Po1’
sehen und wirtschaftlichen Details eingehen, sondern nur die grundlegenden Prinzipien berührel1’
die in der Tat auch bei dieser ganzen Frage von ausschlaggebender Bedeutung sind.
Die Broschüre Nr. I verhält sich im wesentlichen referierend und zustimmend.
bringt die Reden Dernburgs, worin er sein Programm vor der Budgetkommission des deutsc1
un°
Reichstages entwickelte, im Wortlaut, man hat sie also hier in einer bequemen
authentischen Form zusammen. Der Verfasser bemängelt eigentlich nur, daß auch die
gelegenen und deshalb weniger dem tropischen Klima unterworfenen Teile Ostafrikas nicht ^
Besiedelung durch Deutsche freigegeben werden sollen. Es scheint uns indes nicht, daß
so schroffe Ablehnung wirklich vorliege; gegen die Berufung auf die neuere französische Kol°nl
Politik, die es aufgegeben hat, Kreolenbevölkerungen zu schaffen, wäre in der Tat daran
erinnern, daß das bei dem Geburtenzurückgang in Frankreich nur eine aus der Not geb°rl^
Tugend ist, daß hingegen Deutschland mit seiner stetig wachsenden Bevölkerung natürlich aHe
höhef
Za
Bibliographie.
843
Sache hat, Abflußgebiete für dieselbe sich offen zu halten, wo es nur möglich ist. Freilich, eben nur
d°rt, wo es möglich ist, und diese Möglichkeit bestimmt sich nicht bloß aus physischen, sondern
auch aus ethischen Gesichtspunkten, die übrigens, wo man beide tief genug auffaßt, nicht gegen-
e>nanderstehen. Das lassen die beiden Broschüren außer acht, denen wir uns jetzt zuwenden.
A. Zimmermanns „Mit Dernburg nach Ostafrika“ hält indes sowohl in der Sache als in
^er Form noch immer ein gewisses Maß inne. Zimmermann war einer der Journalisten, die den
Staatssekretär auf seiner Reise nach Ostafrika begleiteten, und man muß wie seine leichte, unter-
haltende Art, die Reise in ihren Einzelheiten anschaulich zu schildern, so auch die journalistische
Unabhängigkeit anerkennen, mit der er seine abweichende Meinung offen vertritt. Er hat sich
diese Unabhängigkeit des Urteils auch anderen, so z. B. den teilweise unvernünftigen Ansprüchen
der Pflanzer gegenüber, bewahrt. Die Opposition und der Skeptizismus, den er gegenüber der
neuen Eingebornenpolitik zeigt, gründet sich auf Ansichten über den Charakter des Negers,
deren apodiktische Bestimmtheit bei dem kurzen Reiseaufenthalt des Verfassers, und wo er sich
sc>nst gewiß kaum damit befaßt hat, ziemliches Befremden hervorrufen muß. Was er über die
Vagheit der Eingeborenen sagt, ist nur zum kleinen Teil richtig, und die Mittel, mit der er ihr
bekommen will, sind, wie der Arbeitszwang, die Steigerung des Geldbedarfs durch Einführung
v°n Spirituosen, Vorderladern, Pulver und Blei direkt gefährlich. Was er sonst noch em-
Pfrehlt, um die Kauflust und damit die Arbeitsnotwendigkeit zu wecken, ist wirklich ungemein
§eeignet, das Relief der Weißen als Kulturträger zu heben, so besonders die Einfuhr von alten —
auch neuen — Hosen, Weckeruhren, glitzernden Steinen u. dgl. Und das gilt dann als „Kenner
^er Verhältnisse“ und „Kenner der Negerseele!“ Aber seien wir nicht ungerecht, Herr Zimmer-
en kann auch „tiefere“ Blicke tun, er hat glücklich herausgefunden, daß es „unausbleiblich
einem ausgeprägten Gegensatz der Interessen der Mission zu denen des Staates kommen
niuß“, denn - jetzt kommt der große Gedanke — auch hier spiele immer der alte Gegensatz
v°n Priester und König noch mit. Man atmet erleichtert auf, daß diese alte europäische Wahr-
et nun auch in Afrika entdeckt worden ist. Es gibt Leute, die Probleme gelöst zu haben
Stuben, wenn sie ein Fremdwort oder ein Schlagwort dafür gefunden haben.
Da ist nun wieder Woldemar Schütze in seinem „Schwarz gegen Weiß“ ein anderer Mann,
stimmt auf die Missionare einen förmlichen Lobeshymnus an: „Theoretisch erkenne ich
Wendig an, daß die Missionare als Erzieher eines fremden, auf niedriger Stufe stehenden Volkes
geradezu ideal sind. Männer, die es sich zur Aufgabe gesetzt haben, durch ihr edles Bei-
tel, durch reine Lebensführung, durch Entsagung, Opferwilligkeit, Nächstenliebe und Barm-
kerzigkeit auf die rohen Gemüter eines Naturvolkes zu wirken, sind die berufenen Erzieher
auch der Neger und werden auch unter Negern manchen Erfolg erzielen.“ Und doch verneint
er absolut, daß die Missionen in Afrika am Platze seien, denn - das Christentum ist für die
'^gerrasse nicht geeignet. Auf die verschiedenen „geschichtsphilosophischen“ Auslassungen des
Erfassers, die manche bedenkliche Lücke in seinem Wissen verraten, gehen wir nicht ein. Wie
lückenhaft sein Wissen auch in bezug auf moderne praktische Angelegenheiten ist, zeigt die Tatsache
'frfr' die Forderung nach zugleich akademischer und praktischer Ausbildung der Missionare, die
er als ein Novum erhebt, ja zum größten Teil schon längst realisiert ist. Ich lade ihn ein, sich
fr*er in St. Gabriel selbst davon zu überzeugen; trotz der entschiedenen Polemik, die ich jetzt
§egen ihn führe, mag er sich eines freundlichen Empfanges versichert halten. Was indes sein
°ben zitiertes krasses Urteil angeht, so beruht es auf seiner Unkenntnis sowohl des Christen-
tums als des Negers. Des Christentums, weil er einen der Wesenszüge desselben, seinen
Üniversalismus und die damit zugleich gegebene Kraft, auch kulturell emporzuheben wie auch
üen Verhältnissen von Rasse und Volk sich anzupassen, nicht kennt. Des Negers — hier zeigen
Slch noch krassere Dinge, die wir etwas näher behandeln müssen.
Liier spricht Herr Schütze das große Wort gelassen aus: „Bei der Lösung dieser Frage
^frd es, wie bei so vielen Fragen im menschlichen Leben, darauf ankommen, ob man sich für
'bre Beurteilung auf den Boden der orthodoxen christlichen Kirche, einerlei welcher Konfession,
stellt oder ob man sich von den Ergebnissen der Wissenschaft leiten läßt. Das eine schließt
^as andere aus.“ „Ergebnisse der Wissenschaft“ — Herr Schütze, seines Zeichens Plantagen-
bfrektor oder so etwas, hat natürlich das Recht, dieses Wort sehr voll im Munde zu führen. Prüfen
|vfr doch seine „Wissenschaft“ etwas näher. Von den Sudannegern meint er, „man“ könne sich
aum ein innerlich zusammenhangloseres Völkergemisch vorstellen; sie zeigen „keine oder nur
844
Bibliographie.
äußerst geringe sprachliche Verwandtschaft“ [Verwandtschaft mit wem denn?]. Sie sind a"C
keine eigentlichen Neger, das sind nur die Bantuvölker; Grund? wahrscheinlich, weil He"
Schütze nur bei diesen letzteren Plantagendirektor gewesen ist. Zu den Bantu rechnet Hen
Schütze auch die Mombuttu, während die Abessinier nach ihm zu den Hamiten gehöre11-
Hottentotten und Buschmänner bilden die Urrasse Afrikas, die sich „durch Kleinheit der
Statur, Kopfbildung, Querschnitt des Haares und Sprache derartig von den Negern scheidet1 * * *-
daß man sie unbedingt als eine scharf gegliederte, eigene Menschenrasse betrachten maß
Hottentotten und Buschmänner eine Menschenrasse! Wonach die Linguisten bis jetzt sehn
süchtig, aber vergebens ausgeschaut, nach einem sprachlichen Zusammenhang zwischen den
Pygmäen Zentralafrikas und den Buschmännern, das hat Herr Woldemar Schütze in einem nn
bewachten Augenblick glücklich entdeckt, und weil er einmal am Entdecken daran war, allC(<
„das jetzt so gut wie ausgestorbene Zwergvolk der Masimba am Südende von Madagaskar
in diesen Zusammenhang mithineingebracht (S. 3). Als Beweise eines „unüberbrückbaren“ Gegen
satzes zur weißen Rasse und der Affenähnlichkeit gelten diesem Unglücksmenschen „die ai's
geprägte Dolichocephalie“ [und das dolichocephale Edelvolk der Germanen!], der ,,PrognathismuS’
die starke Entwickelung der Unterkieferpartie und (sic!) die Schiefstellung der Zähne“; daß d'e
Prognathie des Negers und seine wulstigen Lippen etwas ganz vom Affentypus Wegstrebendes
sind — s. Ranke, Der Mensch — davon hat er natürlich keine Ahnung. Die langen Arme des
Negers vergißt er nicht für seine Theorie heranzuziehen, verschweigt aber klug die Länge der
Beine usw. usw. Kurz, Herr Woldemar Schütze weiß nicht, daß, wenn man heutzutage nac
„missing links“ auf die Suche geht, man sich schon längst nicht mehr nach Afrika, sondern nac
Australien begibt, und daß selbst von den Australiern Prof. Schwalbe urteilt, daß sie nicht aus der
Variationsbreite der Art horno sapiens herausfallen. Herr Woldemar Schütze weiß das alles besser-
Nach ihm ist der Neger eine besondere Art und somit „streng genommen kein Mensch in diese'11
Sinne des Wortes (homo sapiens)!“ (S. 12) Und dafür zitiert er als Autorität den Philosophen {■)
Eduard von Hartmann und eine Stelle aus den bei Leuten seines Wissenschaftsstandes aller
dings unvermeidlichen „Welträtseln“ von E. Hä ekel, der meines Wissens um die Anthropolog1^
und Ethnologie von Afrika bis jetzt sich kein anderes Verdienst erworben, als daß er seinerzei
die Existenz von geschwänzten Menschen in Zentralafrika signalisierte, die leider noch immN
kein anderer Forscher aufzufinden vermochte.
So schauen die „Ergebnisse der Wissenschaft“ des Herrn Woldemar Schütze aus! ^aa
muß wirklich staunen über die Anmaßung, mit der solche Minderwertigkeit nun auftritt "U
ihre brutalen Kolonisationsgrundsätze hochtrabend als „biologische Theorie“ hinstellt. Ab01
natürlich schlägt die Sache direkt ins Komische um, wenn die dann von einem Gegensa
zwischen den Lehren des Christentums und den „Ergebnissen der Wissenschaft“ spricht-
Gegensatz besteht sicherlich — zwischen Herrn Schützes „Wissenschaft“ und verschieden011
anderen Wahrheitsgebieten, diesen letzteren nur zur Ehre.
So brüchig und löcherig hier die „Wissenschaft“ des Herrn Woldemar Schütze erschein -
so dürftig und einseitig verzerrt stellt sich auch seine sonstige Kenntnis des Negers iind.sel
Verhältnisse heraus. Er weiß nur zu berichten von seiner Barbarei und den Greueltaten m
Kriegen untereinander und mit den Europäern. Was die letzteren angeht, so wiegt wahr ’
was die Europäer dort an den Negern — und vielfach als die Angreifer und Eindringling6
an Grausamkeiten verübt, so ziemlich das auf, was die Neger geleistet. Und was die Eurof
in dem kleinen Europa nur in den verschiedenen Kriegen, in den wirtschaftlichen und soZi
Unterdrückungen selbst noch der letzten vier Jahrhunderte zu verzeichnen haben, repräs1
asentieft
auch noch ein hübsches Quantum „Barbarei“. Aber wirkliche „Ergebnisse der Wissenschaft“
Schütze hier nicht. Was die ethnologische Forschung in fleißiger Arbeit jetzt schon alles festges^
und was das angebliche Untermenschentum dieser Rasse immer mehr sich verflüchtig011 ‘
die positiven Leistungen in Ackerbau, Gartenbau, Viehzucht, Gewerbe, Kunst, folkloristis
Literatur (Sprichwörtern, Märchen, Fabeln, Stammessagen, religiöse Mythen), Soziologie,
Rechts'
1 Um daraus auch einmal praktische Folgerungen zu ziehen, mit denen Herr Schütze "
sehr schnell bei der Hand ist, so meinen wir, daß alsdann bei den gewissen Afrikahero01 > ^
von dem Umgang mit den Weibern dieser „anderen Art“ nicht lassen könnten, wohl die
Wendung des Strafgesetzbuches über die Bestialität einzutreten hätte.
Bibliographie.
845
0rdnung, wie die genauere Kenntnis und gerechtere Würdigung der Hindernisse weiterer Erfolge
das alles hat Herrn Schütze als Plantagendirektor augenscheinlich nicht interessiert, und davon
Weiß er nichts. Kein Wunder, daß er dann zu jener Verzerrung des Negercharakters gelangt,
h*e in der scheußlichen Fratze, mit der das Titelblatt versehen ist, würdig zum Ausdruck kommt.
Bs ist aber ebenso klar, daß Leute von solcher Beschränktheit und Lückenhaftigkeit der Kennt-
Hsse wie Schütze ihre Untauglichkeit zu sachverständigen Ratschlägen in der hingeborenenfrage
v°llauf bewiesen haben. Seine wirtschaftlichen und technischen Kenntnisse in allen Ehren
übermäßig sind wohl auch die nicht — zur umfassenden Beantwortung der Frage: Ist es möglich,
’st es lohnend, ist es gut, den Neger auf eine wesentlich höhere Kulturstufe zu heben? reichen
diese Kenntnisse allein bei weitem nicht aus.
Von welcher Evidenz aber der oben mitgeteilte Hauptsatz der neuen Kolonialpolitik Dein-
bl,rgs: „Das wertvollste Kapital der Kolonien sind die Eingeborenen“ ist, ergibt sich daraus, daß
auch Leute wie Schütze ihn nicht anzutasten wagen. Es erübrigt deshalb nur, diesen Satz stets
kräftig in den Vordergrund zu stellen und darzutun, daß die Durchführung von Forderungen von
der Art wie Schütze sie aufstellt —Aufrechthaltung der bisherigen Kultur des Negers, unbeschränkte
Beibehaltung der Prügelstrafe, Arbeitszwang, Wegnahme der für die Weißen passenden Gebiete
üsw..— ¿je entsprechende Durchführung dieses Hauptsatzes vereiteln. Das würden sie in der lat,
beständig gärende Unzufriedenheit der Eingeborenen wäre die Folge, aus der ein Kolonial-
ai,fstand nach dem anderen mit seiner Vergeudung an Geld und Menschenkraft hervorgehen
^ürde. Und es dürfte ja wohl auch darauf hingewiesen werden, daß nicht immer die allgemeine
Politische Lage so ist, daß es leicht wäre, Truppen in die Kolonien zu schaffen oder sie vom
Mutterland zu entbehren. Und auch das möge man erwägen, was im Falle eines Krieges
europäischer Mächte eine bis dahin nur mit roher Faust niedergehaltene und was eine zwar
ü’it strenger Gerechtigkeit, aber auch mit wohlwollender Fürsorge behandelte Eingebornen-
bevölkerung dann wohl tun würde. Das Verhalten der Farbigen in den Burenkriegen eröffnet
da
Ja einige Perspektiven.
Bleibt aber der eine Hauptsatz bestehen, so ergibt sich mit leichter Konsequenz daraus
andere Satz, daß es notwendig sei, die Eingebornen in ihrer Eigenart, ihrer Rasse, ihren
s°zialen und politischen Verhältnissen und ihrer ganzen Psyche kennen zu lernen und sie danach
2u behandeln. Hier insbesondere wird der Staatssekretär den vollen Beifall aller Ethnologen
bnden. Das ist es ja, was von Männern wie von Luschau, Ratzel, Schurtz, rhilenius,
Andree u. a. immer betont worden ist. In diesem Sinne war gewiß die Bildung der Kommission
2uui Studium des Eingebornenrechts zu begrüßen, von der nur zu wünschen ist, daß sie etwas
'utensiver und zusammenhängender arbeite. In gleichem Sinne kann man es neuestens nur
Befriedigung hören, daß für die ethnologisch-linguistische und kolonialwissenschaftliche Vor-
bildung der auszusendenden Beamten eine Reihe obligatorischer Einrichtungen getroffen worden
s'ud. Ein Wunsch, der vielfach geäußert worden ist und dessen Erfüllung sich gewiß lohnen
^ürde, geht dahin, daß in jeder Kolonie am Sitze des Gouverneurs sich ein ethnologisch-
guistisch-soziologisch vorgebildeter Fachmann befinde, an den die Beamten bei auf-
im Ein-
lin o _o________ ____________________f
buchenden einschlägigen Schwierigkeiten sich wenden und schnelle, einheitliche
Verständnis natürlich mit dem Gouverneur gefaßte — Direktiven erhalten könnten.
In seinen Grundzügen, dessen kann der Staatssekretär versichert sein, ist sein neues
Kolonialprogramm von der großen Mehrzahl aller Sachverständigen, insbesondere aber der ethno-
*°gischen, mit voller Zustimmung aufgenommen worden. Die Sachlage wird nur hier und da
Verdunkelt durch den großen Lärm und das ungemein zuversichtliche Auftreten mancher An-
gehöriger der ablehnenden Minorität, deren Kühnheit aber gewöhnlich im umgekehrten Verhältnis
211 Ihrer Kompetenz steht. Es wäre sehr zu wünschen, daß solchen Leuten öfter und nach-
drt'cklicher von wissenschaftlicher Seite entgegengetreten würde, auch im Interesse der Wissen-
Schaft selbst.
P. W. Schmidt, S. V. D.
Anthropos III. 1908.
14
846
Bibliographie.
Dr. Ludwig Wilser, Rassentheorien, ein Vortrag. Stuttgart, Strecker un(^
Schröder, 1908. 32 SS. 8°. Preis P80Mk.
„Prophete rechts, Prophete links, das Weltkind in der Mitten!“ ln der Rolle des behag
liehen, schadenfrohen Weltkindes fühlen wir uns zwischen dem Werben der Rassentheore i
auf der einen Seite, die alles aus der Rasseanlage ableiten, und der Propaganda der Soziologe^
denen das „rnilieu“, der „monde ambiant“ das alles Bestimmende ist. Wir ergötzen uns auf e
einen Seite an dem holden, himmelstürmenden, stabreimgeschwängerten Idealismus, der in'seifig
Unschuld es nicht bemerkt, wie er zum plattesten Materialismus herabsinkt, indem er, was
nur Hohes und Herrliches in der Menschenentwicklung gibt, aus langschädeliger Knochen
Zusammenfügung und strohblonder Haar- und wasserblauer Augenfärbung hervorgehen
Und wir haben nicht minderen Genuß beim Anblick der Prestidigitateurkiinste, mit denen
läßt-
man
auf soziologischer Seite es fertig bringt, aus lauter Menschennullen kräftige Völkerwerte entstehen
zu lassen.
Als
hrt
In dem vorliegenden Vortrag hat ein Prophet der Rassentheorie das Wort ergriffen-
Prophet fühlt sich Wilser augenscheinlich, sein ganzes Auftreten bezeugt das. Dasselbe her
allerdings nicht immer besonders sympathisch. Es hat etwas zu viel von der Eigentümhc ^
eines bekannten australischen Korrespondenten europäischer ethnologischer Zeitschriften an
sich»
bei dem das Pronomen personale der ersten Person Singularis in gar zu intensivem Gebrauc^
steht. Immerhin bekommt man in dem vorliegenden Vortrag einen kurzen Überblick über
wohletikettierte Rasseneinteilung des Autors und die Geschichte der Rassentheorien. Wilser se
ist weder mit Gobineau, noch mit Chamberlain, noch mit Woltmann vollkom
einverstanden. Er will an Stelle des Begriffs des Germanentums den der „nordeuropäise ^
Rasse (Homo europaeus)“ setzen, „deren unverfälschtes Bild die Germanen allerdings
längsten bewahrt haben“, fügt er aber sogleich hinzu, um ja kein Ärgernis zu geben.
Sehr ärgerlich bleibt für die Germanentheorie immer das hohe Alter der Kulturen
, „f der
Euphrat und Nil und die späte Entwicklung der germanischen Kultur, die dazu erst au ^
Grundlage der durch das Christentum vermittelten griechisch-römischen Kultur entstand, ^
ihrerseits wieder starke Zuflüsse aus Mesopotamien und Ägypten erhalten hatten. Da teilt u ^
nun Wilser folgende sensationelle Entdeckung mit: „Außerdem machen es Schädeln1 ’
Bildwerke, Namen und Sprachproben immer wahrscheinlicher, daß die Sumerier, die Vor a ^
und Lehrmeister der semitischen Assyrer, die wahren Schöpfer der babylonischen Kultur
Erfinder der Keilschrift, der Sternkunde und Zeitrechnung, ein langköpfiges Volk nordeuropai
am
am
Stammes, nicht, wie man früher glaubte, rundköpfige Turanier waren“ (S. 28). Also dürfen
es wagen, zu hoffen, daß die Sumerier sagen wir es klar heraus - Germanen
wenigstens Indogermanen waren? Dann möchten wir aber Wilser recht dringend bitten
ischen
wir
oder
nicht
Namen
länger die Beweise für diese überraschende Wahrheit vorzuenthalten, besonders aber die
und Sprachproben“, denn denen trauen wir vorläufig noch immer mehr, als den „Schädelfun
und Bildwerken“.
P. W. Schmidt, S. V. D.
Dr. phil. Barbara Klara Renz, Völkerleben in Wort und Bild. Bd. к
Indianers Familie, Freund und Feind. Münster i. W. Verlag der Ascherl
dörfischen Buchhandlung, 1907. XII218 SS. Großoktav, mit 23
abbildungen. Preis geb. 3‘60 Mk.
Mit diesem Buch beginnt die Verfasserin eine Reihe von (4) Bänden, deren Inhalt
äuslicb'
tere11
populäre Völkerkunde darstellen soll. Der vorliegende erste Band befaßt sich mit hau-
sozialen Erscheinungen, mit dem Gemütsleben der amerikanischen Rasse. Die drei 'vel ,
Bände sollen die gleichartigen Erscheinungen bei Völkern niederer Kultur in Afrika, - • ^
Australien und auf den wichtigsten Inseln Ozeaniens behandeln, worauf, falls das Unterrw ^
Beifall findet, das religiöse Leben und andere wichtige Punkte an die Reihe kommen ho e
Verfasserin verfolgt mit diesen Publikationen den löblichen Zweck, vor allem „die r°^efl
Jugend und das nach Bildung strebende Volk“ in gemeinverständlicher Form mit den wichtig-
Bibliographie.
847
Ergebnissen der Völkerkunde bekannt zu machen und die falschen Vorstellungen, die der Laie
leider vielfach von den sogenannten „Wilden“ hat, zu beseitigen.
Im großen und ganzen ist Verfasserin in dem vorliegenden Buch ihrer Aufgabe gerecht
§eWorden. Mit Recht hat sie auf die Mitteilung individueller Züge einen großen Wert gelegt.
Dadurch wird das Gesamtbild lebensvoller gestaltet und dem Leser an zahlreichen Beispielen
gezeigt, daß der Mensch niederer Kultur ein weit reicheres und tieferes Gemütsleben besitzt,
a's ihm gewöhnlich von der Allgemeinheit zugestanden wird.
Mit Rücksicht auf die vom Verlag gewünschte Raumbeschränkung konnte nur eine
^schränkte Anzahl von Indianervölkern behandelt werden, die nach sprachlicher Verwandtschaft
°der örtlicher Zusammengehörigkeit in sieben Skizzen untergebracht sind: I. Indianer der amerika-
nischen Südspitze. II. Brasilianische Stämme. 111. Kara'fben (nicht Karäiben, wie Verfasserin
durchweg schreibt) und andere Stämme in Guayana und auf den Antillen. IV. Mexikaner und
Kieblos. V. Siouxstämme. VI. Algonkin. VII. Tinneh.
Es fehlen die Nordwest-Amerikaner und auch die Eskimo, die nach neueren Forschungen
v°n den Indianern nicht zu trennen sind.
Eine jede Skizze ist nach folgenden Gesichtspunkten entworfen: 1. Brautwerbung und
Eheschließung. 2. Eheverhältnisse (Monogamie, Vielweiberei, gegenseitiges Verhältnis der Gatten,
Arbeitsteilung, Ehescheidung). 3. Liebe der Eltern zu ihren Kindern und umgekehrt. 4. Verhalten
§egen Freund und Feind. 5. Mitgefühl und Hilfeleistung bei Krankheitsfällen. 6. Trauer über
^°te und Beteiligung an der Beisetzung.
Auf Einzelheiten einzugehen, würde die Grenzen eines kurzen Referates überschreiten.
Die wichtigsten Quellen sind benutzt.
Dreiundzwanzig charakteristische Indianertypen von Männern, Weibern und Kindern
Aachen den Text anschaulich. Dabei hätte ich erwartet, daß unter der Abbildung „Makü vom
Euricuriary (nordwestliches Brasilien)“ auf Seite 35 mein Autorname angegeben wäre, wie es
ln wissenschaftlichen Kreisen allgemein üblich ist und wie es ja auch bei den meisten übrigen
Abbildungen geschehen ist, zumal dieser Indianerstamm im ganzen Buch nicht mehr erwähnt
^’bd und diese Photographie die erste ist, die überhaupt von diesem interessanten Helotenvolke
ail%enommen wurde1.
Lobend hervorzuheben ist endlich der ausführliche Index. So dürfen wir dem Buch in
den Kreisen, für die es bestimmt ist, die weiteste Verbreitung wünschen und wollen hoffen,
di*ß es besonders in den Volks- und Schülerbibliotheken die Schundliteratur der Indianer-
§eschichten ä la Karl May verdrängen hilft, die leider viel zu sehr überhand genommen hat.
Dr. Theodor Koch-Grünbefg — Nikolassee bei Berlin.
Assunto Costantini, Theoretisch-praktischer Lehrgang der neupommersehen
Sprache (Bismarckarchipel) nebst einem deatsch-neupommersehen and
neupommersch-deutschen Wörterbuch. (Archiv für das Studium deutscher
Kolonialsprachen, Bd. V.) Berlin, Georg Reimer, 1907. 222 SS. 8°.
Das vorliegende Werk verfolgt einen rein praktischen Zweck: Es will dem Anfänger eine
Anleitung geben, sich rasch die Grundzüge und die gebräuchlichsten Redensarten der Küsten-
^Prache der Gazellebewohner (Neupommern, Bismarckarchipel) anzueignen. Für den Kenner und
0rscher bringt diese Publikation nichts Neues. Frühere Werke, die über denselben Gegen-
stand erschienen sind, bieten für diese Zwecke weit Besseres. Ich nenne nur: Rev. R. H. Richard,
A Dictionary of the New Britain Dialect and English, and of English and New Britain, also
a Qrammar. 1889. XII und 482 SS. Dann: P. B. Bley, Missionar vom heil. Herzen Jesu, Grund-
^ge der Grammatik der neupommerschen Sprache an der Nordküste der Gazellehalbinsel
u 1 Diese Photographie wurde von mir im Juli 1903 am mittleren Rio Negro aufgenommen
gd in meinen Reiseskizzen: Kreuz und quer d u r c h Nor d w e s t-B r a s il i e n, „Globus“,
«• 89 (1906), S. 378, Abb. 5, veröffentlicht. Vgl. auch meinen Aufsatz: Die Makü im
"An th ro p o s*, Bd. I (1906), S. 877—906.
14*
848
Bibliographie.
abgedruckt in der „Zeitschrift für afrikanische und ozeanische Sprachen“. Jahrgang M>
44 SS. Endlich: P. B. Bley, Wörterbuch der neupommerschen Sprache, Druck von Friedr. Tmn
brink, Münster i. W. 1900. 240 SS.
Wenn nun schon die Forschung aus dem Buche Costantinis keinen neuen Gewinn ziehe*1
kann, so ist doch dem Verfasser für seine Arbeit Dank zu wissen, da er mit seinem wer
eine Lücke ausfüllt, die bis jetzt bestanden hat: Es fehlte an einer praktischen Anleitung zlir
raschen Erlernung der Küstensprache der Gazellehalbinsel.
ln 20 Lektionen (SS. 1—49) kommt zunächst der grammatikalische Stoff zur Darstellung-
Die Regeln sind sehr knapp gefaßt und erheben auf Vollständigkeit keinen Anspruch. Wortscn j
und Übungsbeispiele bilden bei jeder Lektion die Hauptsache. Darauf folgt ein Anhang
(SS. 50—54) mit Übersetzungsübungen in der Eingeborenensprache. Ich glaube allerdings, daß e
zweckmäßiger gewesen wäre, anstatt dieser Übersetzungsübungen Lesestücke mit entsprechen
Verdeutschung zu geben. Dann würde dem Anfänger die Mühe des Nachschlagens ersp<-
geblieben sein.
In einem Anhang II (SS. 55—72) werden ausgewählte Redensarten mitgeteilt, in eine*11
Anhang III endlich (SS. 73—74) die gebräuchlichsten Verben und Adjektive. Daran schlic
sich das Wörterbuch: Deutsch-Eingebornisch und Eingebornisch-Deutsch (SS. 75—222). An
hier sind die angeführten Beispiele nicht übersetzt worden, was ich als einen Mangel emphn
Da der Autor nur die gebräuchlichsten Wörter und Redewendungen wiedergibt, die er
seinem jahrelangen Verkehr mit den Eingeborenen unschwer erlernen konnte, so war seine
Aufgabe verhältnismäßig leicht, um so mehr, da ihm die einschlägige Literatur zur Verfüg11^
stand. Er scheint sie auch an mehr als einer Stelle benutzt zu haben. Nichtsdestoweniger ^>lC
das Werk Anlaß zu mancherlei Beanstandungen.
S. 1 meint der Verfasser, ng (n) werde mouilliert ausgesprochen. Das ist ein Irrtutn»
ng (n) ist ein rein gutturaler Nasal, aber kein palatalisierter Laut. Nur wenn ein i c*aral
folgt, findet eine Mouillierung statt.
S. 3 rechnet der Autor die Wörter: umana und lawur zum bestimmten und unbestimmt611
Artikel und dann wieder S. 5 dieselben Wörter zu den unbestimmten Zahlwörtern. Was ist mm
davon zu halten? Aus den Ausführungen des Verfassers wird man nicht klug. ^
Lektion 3, Hauptwort und Deklination, ist vollständig ungenügend ausgefallen. Zunac
ist bei der Bildung des Genitivs die Partikel na nicht angeführt und doch spielt diese ne ^
kai und i eine wichtige Rolle. Dann wäre es auch angebracht gewesen, den genauen Sinn .
kai anzugeben. Kai drückt wirklichen Besitz aus, wie er nur von Personen ausgeübt w ^
Es ist daher das Beispiel kai ra dawai sehr unglücklich gewählt. Der Baum ist doch n
Auffassung der Eingeborenen keine besitzfähige Person.
S. 14 ist a iwia wieviele zu schreiben und nicht aiwia, da a Artikel ist und nicht 211111
Stamm des Wortes gehört.
S. 20 sind die Beispiele fünf und sechs unrichtig übersetzt. Es muß heißen: Ich
kleiner als du, und: du bist größer als ich.
S. 23 erwartet man zu dem Ausdrucke: 1000 a mar na limalimana (100 Hände) c*nC
Erklärung, etwa: Soviel mal hundert, als Finger an zwei Fländen sind, also 10 X 100== S. * * * * l0° '
2000 heißt dann folgerichtig a tutana ot (ein ganzer Mann) d. h. soviel mal hundert als L*
Mensch Finger und Zehen hat (20 X 100 = 2000).
S. 33 wird „nicht können“ übersetzt mit ma, mama. Der Ausdruck bedeutet aber: etw^
erfolglos, vergebens tun. Nicht können, im Sinne von absoluter Unfähigkeit etwas zu tun, wlfi
wiedergegeben durch die Verneinung pa, die vor Pronomen und Zeitwort tritt. lau ma ivanCl
wana oder: lau mama wana heißt daher: Ich gehe vergebens (z. B. um einen zu holerl
Ich habe wohl die physische Fähigkeit zu gehen, ich erreiche aber nicht den Zweck, den *cl
bei meinem Gange beabsichtigte.
S. 58 wird das Sätzchen: Warum willst du kein rotes lawalawa (Lendentuch), iiberse^
mit: Dawe pa u meinge tika na birao? D. h. aber wortwörtlich: Warum willst du keine Fac^c
kein Licht? Um die kanakische Übersetzung mit dem deutschen Text in Einklang zu bring1' ^
muß es lauten: Dawe pa ü meinge tikai, i birao. So verlangt es auch die Regel, die der Au 0
selber weiter oben, S. 18, aufgestellt hat.
Bibliographie.
849
S. 60 wird kiare in dem Sätzchen: U na kiare ra banbanü übersetzt mit: abschließen,
hn Wörterbuch aber demselben Worte die Bedeutung von: losschließen beigelegt. Welchen Sinn
hat nun das Wort?
Auf derselben Seite wird „Warte!“ wiedergegeben mit: Boko! So drückt sich kein Ein-
geborener aus. Es muß heißen: Tüka boko oder: Ura boko!
Es würde zu weit führen, alle unkorrekten Redensarten zu berichtigen, die sich in dem
Buche vorfinden. Manchen Beispielen merkt man es an, daß sie vom Verfasser aus dem
Gedächtnisse konstruiert worden sind, wobei ihm dann unsere europäische Auffassungsweise
e'n Schnippchen geschlagen hat.
So wird z. B. ein an die Ausdrucksweise der Weißen noch nicht gewöhnter Eingeborener
n'e Redewendungen gebrauchen wie diese: Ina kul ma r’awa natn ra pa (S. 53), oder:
U na kap uti koüm lawur tabarikik (S. 56). So etwas heißt man die Eingeborenensprache
e*nfach korrumpieren. Das Akkusativobjekt muß in diesen beiden Sätzen unmittelbar hinter dem
Zeitwort stehen. Der Autor wird mir doch zugeben, daß kein Eingeborener sagt: U na kap uti
lCL oder: Ina kül ma r’awa ia. Nun, ebenso unkanakisch sind die beiden oben zitierten Sätze!
Nicht minder unrichtig sind Wendungen wie: lau meinge inu iü oder: lau meitige ina
Pük ra limagu (S. 72) oder: lau meinge ina momo (S. 32). Da setzt der Eingeborene einfach
das Futur. Meinge ist ein transitives Zeitwort und erfordert immer ein Objekt nach sich. Es
bedeutet: haben wollen, gern haben, aber nicht einfach: wollen.
Was dem Buche aber am meisten Eintrag tut, das sind die vielen Druckfehler, die sich
eingeschlichen haben. So muß denn noch an manchen Stellen die Feile angesetzt werden, bevor
bas Buch mustergiltig genannt werden kann. Aber auch in seiner jetzigen Fassung kann es dem
Anfänger schon viele gute Dienste leisten.
P. Josef Meier, M. S. C. — z. Z. Hiltrup bei Münster i. W.
Nigmann, Die Wahehe, ihre Geschichte, Kult-, Rechts-, Kriegs- und Jagd-
gebräuche. Berlin. E. S. Mittler & Sohn, 1908. 131 SS. 8° mit 3 Karten
und 11 Skizzen im Text. Preis 3‘75 Mk., geb. 5 Mk.
Der Verfasser ist zwar der Ansicht, daß die Wahehe sich von den benachbarten (Bantu-)
Stämmen nicht wesentlich unterscheiden, aber wir können ihm darin nicht beistimmen. Körper-
liche Konstitution, wie religiöse, soziologische, wirtschaftliche und militärische Verhältnisse
Weisen zu deutlich darauf hin, daß wir es hier mit einer der hamitischen Infiltrationen zu tun
haben, die sich durch Ostafrika hindurchziehen, einer — der vorgeschobenen südlichen Lage
entsprechend — so weit verdünnten zwar, daß auch die Sprache schon eingebüßt ist, aber
lrtünerhin doch noch als solche erkennbar. Die Bedeutung der vorliegenden Arbeit kann durch
hiese Konstatierung nur gewinnen.
Aber auch ohne dies ist der Wert des Buches ein hervorragender. Man liest mit einem
Wahren Genuß die klare, aller Weitschweifigkeit bare Darstellung, die es ermöglicht, so viel wert-
volles Tatsachenmaterial in so engem Rahmen zusammenzufassen. Der Verfasser hat seine lang-
jährige verdienstliche Tätigkeit als Verwaltungschef des Uhehegebietes wie als militärischer Führer
aüch im Interesse der Wissenschaft gut ausgenützt, und man muß ihm dafür besonderen Dank
Wissen. Sein Werk ist zwar, wie er selbst in der Vorrede hervorhebt, noch nicht zu einer alles
llrnfassenden Monographie der Wahehe geworden, aber die Teile,, die er hier zu einer solchen
Beisteuert, sind, mit Ausnahme des Abschnittes „Kultusgebräuche“, nahezu erschöpfend behandelt,
und sie gehören zu den wichtigsten.
Das erste Kapitel bringt eine Darstellung der bis etwa 1760 zurück zu verfolgenden
Geschichte der Wahehe, die einen guten Begriff von der Kraft und Heldenhaftigkeit von Herrscher
ünd Volk gibt. — Das zweite Kapitel „Kultusgebräuche“ umfaßt eine Darstellung der religiösen
Vorstellungen, des Zauberglaubens, der Ausübung des Kultus und des Totemismus. Die Wahehe
erkennen ein höchstes Wesen, Nguruhi, das die Welt erschaffen hat, auch noch in die großen
Angelegenheiten der Welt- und Menschenregierung eingreift und auch Herr der Masoka, der
Geister der Verstorbenen, ist. Es wird ihm aber keinerlei Verehrung mehr zuteil; diese richtet
Slch vielmehr vollständig auf die Masoka, die in den partikulären Angelegenheiten helfen
850
Bibliographie.
können. Aber weder von Nguruhi noch von den Masoka gibt es irgendwelche bildliche Dar'
Stellungen. Sehr bemerkenswert ist das Fehlen jeglichen Animismus, da selbst den Tieren eine
Seele (ruhe) abgesprochen wird. So äußert sich auch der Totemismus Totem ist stets ein
Tier oder Teil eines Tieres nur im Speiseverbot; Jagen und Töten des Tieres ist erlaubt,
wie auch Heirat im selben Totem, das Totem vererbt sich in Vaterfolge. Der dritte Abschnitt
„Rechtsgebräuche“ ist von ganz besonderem Wert, er bringt in kurzer Zusammenfassung s0
ziemlich ein ganzes Corpus juris der Wahehe. Es wird gehandelt von Prozeßordnung, Straf-
recht, bürgerliches Recht, Hörigenrecht, Ordalien (zumeist Gift- oder Feuerprobe an Menschen
oder Tieren). Dieser Abschnitt wird der Verwaltung wertvolle Dienste zu leisten imstande sein.
— Den Kriegs- und Jägersmann erkennt man in den beiden letzten Abschnitten, die über
„Kriegsgebräuche“ und „Jagdgebräuche“ handeln, sie sind vom Verfasser mit sichtlicher Liebe
ausgeführt. Die kriegerische Tüchtigkeit der Wahehe ist in der Tat eine ganz hervorragende.
Fast alles hat hier schon eine feste Regelung und ist bis zu einer bemerkenswerten Höhe der
Entwicklung gediehen:, so die Heranbildung, eine Art Knappendienst der Knaben bei erfahrenen
Kriegern, eine regelrechte Kampf- und Schlachtordnung mit festen Regeln für Angriff und
Verfolgung, Flankenangriff, strategische Leitung durch einen Oberführer. So begreift man den
Ruf, der vor den Scharen der Wahehe herging und die Erfolge, die sie errangen. — Zwei gute
Register für Namen und Sachen schließen das Buch.
Man wünscht beim Schluß desselben lebhaft, daß es dem Verfasser vergönnt sein möge>
auch das zu einer vollen Monographie über die Wahehe noch Fehlende selbst noch zu liefern
und das Ganze dann noch mit schönen Illustrationen auszustatten, deren Abwesenheit auch h'r
den vorliegenden Teil man bedauert. p. w Sd]midt) S< y. D.
Le R. P. C. Zappa des Missions Africaines de Lyon, Essai de Dictionnade
Français-lbo ou Français-lka. Lyon, Voe M. Paquet, 1907, 274 pp. 8°-
Quoique nous possédions déjà un dictionnaire de l’Ibo de la main du Rev. Crowtheb
l’importance de la langue est assez grande pour ne pas être bien content de voir exécutée Ia
même tâche encore par un autre auteur, et surtout si elle est accomplie si bien comme Ie
R. P. Zappa l’a faite.
C’est surtout l’indication universelle des «tons» dans tous les mots qui confère une
valeur spéciale à ce dictionnaire. Nous regrettons seulement que le signe extérieur qüorl
choisi — une ligne transversale au-dessus de la voyelle (a, ë etc.) pour désigner le ton haut -
répond si peu aux exigences pratiques comme théoriques. Pas aux exigences pratiques, parce Qtie
il aurait été moins coûteux si l’on avait simplement employé l’accent aigu (d, é etc). ; PaS
aux exigences théoriques parce que le signe - est nulle part en usage pour désigner D *°n
haut, mais uniquement pour indiquer la longueur d’une voyelle.
Quelques fois on rencontre des signes diacritiques dont la fonction n’est pas indiqlieC’
ainsi qu’on reste dans l’incertitude à leur égard. Ainsi par exemple ' : fié (bévue), p. 33, nkplM
ifè ifè arù (bijou), p. 33 ; puis " : apkâ (bésace), p. 32, oke anî (confins), p. 56, lî ônu (rC
duire à ne pas répondre), p. 57, etc. Quelle est donc la fonction de ces deux signes ?
Il y a un point dans le dictionnaire que nous ne pouvons pas regarder comme un Pr^
grès, c’est l’absence totale de distinction des différentes nuances vocaliques. L’auteur dit a
égard: «Il aurait fallu pour cela adopter des accents spéciaux, mince avantage, qui souve
n’aurait pas compensé les inconvénients.» Le grave inconvénient, qui arrive très souvent à 1 e ‘
actuel du dictionnaire, sera que dans beaucoup de cas on ne sera pas à même de distingué
par l’écriture, des mots dont la signification est tout à fait différente. Une telle écriture nC
saurait certainement pas être appelée parfaite.
Mises à côté ces critiques que nous avons cru nécessaires à relever, nous ne pouvonS
que hautement approuver l’arrangement du dictionnaire. Une expérience de vingt anfléeS
donne à l’auteur une compétence hors de question, et l’assistance d’un catéchiste indigéne’
Jacob Nwaokobia, donne encore plus les garanties de voir traité tout dans le vrai génlC
de la langue indigène. Il faut surtout relever la riche documentation de phrases, de locutiûnS’
de proverbes dont presque chaque mot est fournie ; ainsi le dictionnaire obtient aussi une i111
portance folkloristique. ______________ p q Schmidt, S. V. D.
Bibliographie.
851
P. Hugues Vincent. Canaan d’après l’exploration récente. Paris. V. Le-
coffre 1907 (Études bibliques). IX, 495 SS. mit zahlreichen Abbildungen.
Ein zusammenfassendes Werk über das vor- und frühgeschichtliche Palästina war schon
lange ein dringendes Bedürfnis, so daß wir das vorstehende Buch mit besonderer Freude be-
grüßen. Aus der Feder eines der hervorragendsten Gelehrten der Dominikaner-Schule stammend,
die an Ort und Stelle inmitten der regen, modern wissenschaftlichen Forschung mit so aus-
gezeichnetem Erfolge arbeitet, stellt es eine für den alttestamentlichen Exegeten wie für den
Archäologen gleich wichtige Publikation dar, die von ihnen künftighin überhaupt nicht wird um-
gangen werden können.
Das erste Kapitel behandelt, unter Zugrundelegung auch der jüngsten Forschungsergebnisse,
die Besiedlungsstätten Kanaans, seine zyklopischen Maueranlagen, Befestigungen, Wohnhäuser
Und sonstigen Privatgebäude. Besondere Aufmerksamkeit ist den Kultstätten gewidmet. Die
ältesten derselben reichen bis in die Neolithzeit zurück und erschließen einen hochinteressanten
Pöhlenkult. Die eigentlichen kananäischen Fleiligtümer sind überirdische Anlagen, neben deren
architektonischer Gliederung besonders die menhirartigen „Masseboths“ (Opfersäulen) auffallen.
Gezer stellt speziell eine Anlage dar, welche vielleicht berufen erscheint, auch europäische me-
galithische Anlagen endlich befriedigend zu erklären. Unter den Idolen spielen wiederum vor
allem jene weiblichen Figurinen eine Rolle, die uns am Ende der Neolithik im ganzen östlichen
Alittelmeerbezirke begegnen, und deren letzte Ausläufer sich donauaufwärts bis nach Mittel-
europa (Butwic, Jablanica etc.) erstrecken; sie lassen sich, wenigstens für die Metallzeiten, sicher
a's Astartebilder erklären. An sonstigen Kultobjekten sind Libations- und Räuchergefäße sowie
die Altäre von besonderem Werte, vor allem die israelitischen Altäre von'Ta-annak und Me-
§iddo. An Opfern haben nur dargebrachte Tier- und Menschenopfer zuverlässige Spuren hinter-
bssen. Die Sitte der Opferung neugeborener Kinder (vielleicht der Erstgeburt?) und der Bau-
°pfer (Beisetzung von Menschen unter den Fundamenten der Bauten) ist heute unbestreitbar
bstgestellt und liefert interessante Illustrationen zu den Kämpfen, welche noch die Propheten
§egen den Baal- und Astartekult mit ihren Unmenschlichkeiten zu führen hatten. An Skulpturen
^ennen wir nunmehr neolithische Grabanlagen, meist auf Höhlen beschränkt (von ? bis ca. 2500
v- Chr.), kananäische Gräber (ca. 2500 bis 1200 v. Chr.) und israelitische Bestattungen (1200 bis
600 v. Chr.). Die letzteren beweisen, daß die jüdischen Eroberer die Bestattungsgebräuche der Ein-
geborenen übernahmen. Man blieb bei den Schachtgräbern stehen, wo die Toten in Gestalt der
hegenden Hocker beigesetzt wurden. Sie erhielten zumeist reiche Beigaben (Tonidole, Speisen in
Gefäßen, Lampen, Waffen, Schmuck u. dgl.). Erst in relativ junger Zeit erscheinen israelitische
Grabbauten von architektonischem Werte, die sogenannten „Königsgräber“ der Tradition. Be-
2üglich der geistvollen Ausführungen des Verfassers über die „Bestattungsgebräuche“ müssen
w'r auf das Werk selbst verweisen. Immerhin seien hier seine vorsichtigen, echt wissenschaft-
lichen Schlußfolgerungen wiedergegeben: Die neolithische Höhle von Gezer belegt mit Sicher-
nd, daß ehedem Leichenverbrennung geherrscht, die radikal durch Bestattung ersetzt wurde;
letztere scheint eine unmittelbare Folge der ersten semitischen Okkupation zu sein.
Die palästinensische Keramik hat reiche Belege hinterlassen, deren Altersinterpretierung
an der Hand des ägyptischen und troischen Materiales nicht zu schwierig erscheint. Über-
raschend deckt sich die bemalte Ur-Keramik mit den neuesten Funden de Morgans in Susa,
S leider noch nicht publiziert sind. Die Töpferei des ägäisch-kananäischen Kreises (1600 bis
'200 v. Chr.) steht evident unter dem allgemein mykenischen Einflüsse, jene der israelitischen
Triode (1200 bis 900 v. Chr.) erhält durch symmetrische Profilierung eine bestimmte Eigenart.
Pfls 6. Kapitel beschäftigt sich kurz mit der Geologie Palästinas und im Anschlüsse daran mit
den fernsten Urzeitfunden. Aus dem Diluvium werden prächtige Proben von altpaläolithischen
Steingeräten wiedergegeben, auch das Jungpaläolithikum mangelt nicht ganz. Hier wäre noch
^endlich Vieles und Wichtiges zu leisten, sobald Urgeschichtsforschern von Beruf die Möglich-
st systematischer Untersuchungen geboten würde — die letzte Publikation P. Zumoffens im
»Anthropos“ (1908, Heft 3) beweist dies mehr denn viele Worte! Auch die Dolmen der Neolith-
2e>t warten geschulter Spezialisten. Ein Kapitel über „Kanaan in der allgemeinen Geschichte“
fließt P. H. Vincents Werk, zu dem wir nochmals ebenso den Autor wie Jerusalems „École
hiblique“ beglückwünschen. Dr. Hug0 Obermaier—Wien.
852
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Copyright 1906 - 07 by Simeon Scliwemberger.
Dine Yazhe, a Navajo medieine-man.
Copyright 1906—07 by Simeon Scliwemberger.
Navajo Jake.
*
^he Navajo Indians of New Mexico and Arizona.
% the Rev. Father Leopold Ostermann, O. F. M., St. Michael’s, Arizona, U. S. A.
The Navajos, with the Apaches, — who as Bandelier remarks, were ori-
pFally nothing else but outlying bands of Navajos, — are the most southern
ranch of fhe great Déné nation of Indians, now commonly known under the
narne of the Athapaskan Stock. All the tribes belonging to this stock or family
CaH themselves by a name meaning men or people, which is more or less
^lrnilar in all the dialects. Thus we have Dané, Déné, Diñé, Dañé, Dindjé,
dé, Tinneh, Teni, etc.
p Of the extent of territory over which the Athapaskan stock is spread,
aOer A. G. Morice, O. M. I., says: “No other aboriginal stock in North America,
^eihaps not even excepting the Algonquian, covers so great an extent of ter-
ritorY as the Déné. The British Isles, France and Spain, Italy and two or three
Ü Oe minor European Commonwealths taken together, would hardly represent
le area of the region occupied by that large family”1.
The historian Hubert Howe Bancroft, in his “Native Races of the Pacific
^ ates”, tells us that “the Tinneh are a people whose diffusion is only equalled
^ that of the Aryan or Semitic nations of the Old World. The dialects of
k e hinneh languages are by no means confined within the limits of the Hyper-
0rean division. Stretching from the northern interior of Alaska down into
. °nora and Chihuahua, we have here a linguistic line of more than 4000 miles
T length, extending diagonally over 42 degrees of latitude, like a great tree,
^h°se trunk is the Rocky Mountain range, whose roots compass the deserts
^ Arizona and New Mexico, and whose branches touch the borders of Hudson
ay and of the Arctic and Pacific Oceans”.
Of the northern Athapaskan or Déné tribes in Canada and Alaska, Fr. Morice
^ays; “West of the Rocky Mountains they are to be found....to the bor-
^ers of the Eskimo tribes, while on the east side of the same range they people
c immense plains and forests which extend from the Northern Saskatchewan
°Wn almost to the delta of the Mackenzie River. From west to east they
^°arn, undisputed masters of the soil, over the almost entire breadth of the
Terican continent, though a narrow strip of sea shore country separates their
^kTstral domain from the waters of the Pacific and those of the Atlantic.
'll1 this unimportant restriction, they might be said to occupy the immense
etc'h of land intervening between the two oceans”2.
1 Notes on the Western Dénés p. 10.
2 Ibid. p. 11.
Anthropos III. 1908.
1
858
F. Leopold Ostermann, O. F. JVL,
South of the Canadian boundary, Déné tribes, or remnants of them, arC
found in Oregon, California, Arizona, New Mexico, and down near the boideft
of Old Mexico, the Navajos (Dîné), Apaches (Ndé), and the Lipanes 0Pa
Ndé) being the most southern. It would, therefore, appear that the Navajm’
and Apaches were the vanguard, as it were, of some great national migrab0 ^
started from some cause or causes on the steppes of Asia, over Behring
Straits southward. ^ .g
It can hardly be reasonably doubted that the Déné tribes came to
continent from Asia by way of Behring’s Straits. The dialects of their langu
can, without difficulty, be traced from the banks of the Gila River up f°
very shores of the Straits; from the sunny mesas and plateaux of souther1
Arizona, to the snow-clad peaks and plains of the Arctic regions.
In 1863 Fr. Petitot, O. M. I., was told the following by the Yellow KmvC^
a Déné tribe at the Great Slave Lake, concerning their origin: “In the begum »
there existed nothing but a giant, so tall that his head swept the vault 0
heaven, for which reason he was called Yakke-elt’ini. He lived to the w y
and barred our entrance to this desert land. A chase was made after hum
he was killed, thrown to the ground, and his body fell so as to connect ^
lands. His body being petrified served as a bridge for the periodical 1
grations of the reindeer. His head is on our island, while his feet are on
western land”.
A few years later Mgr. Taché, Bishop of St. Boniface, found the salT1^
tradition among the Chippewyans of Lake Athabasca. The Hare Skins, hvl|N
in the Arctic Circle, call the Rocky Mountains, the dorsal spine of the ea
which probably refers to a similar legend among them. •
In 1874 Fr. Petitot, visiting a more southern tribe, .the Thi-lan'0[in '0
People at the End of the Head, heard the same tradition, when enqmfirl»
after the etymology of their name, the only difference being, that the he.^
of the fallen giant struck near their habitat, while his feet rested far away
the north-west1. Scant remnants or traces of this tradition are found aI ^
the Navajos of to-day. In their legends thei tell of YeiTso, a big, strong, c
mighty giant; petrified wood is called Yei bits’in, Yei bones, or giant’s bo
over in the Jemez country is a large black butte, El Cabezón, known t° ^
Navajos as the Head of Yei Tso; the numerous lava flows of New Mexico
called Yei Bid it, Giant’s blood. .^1
If sufficient allowance is made for the often trivially vivid and ‘al. . eCj
imagination of the Indian, it is not difficult to recognize in this an embel -
tradition of their migration from Asia to America, either over the frozen ^
or along the Aleutian Islands. Besides, some of the tribes as the Hare ftl
Quarrelers, and others, have traditions of other Déné tribes living on a wcb ,e
continent. The Navajos, too, have a tradition, although rather vague, of P
who belong to them, and who live far away. Although some place then
north, others in another direction, or do not know in what particular ^
to place it, yet there is no doubt as to the tradition itself, since they
1 Fr. Petitot: “Essai sur l’origine de Déné-Dindjié’’; passim.
Copyright 1906 —07 Ъу Simeon Sclrwemberger.
Dine Ts’osi, Navajo war-ehief.
Copyright 1906—07 hy Simeon Schwemberger.
Tqayoni and Bili Lizhini, two Navajo chiefs.
The Navajo Indians of New Mexico and Arizona.
859
a special name for those people, calling them, Diñé Nahodlóni, i. e., they
^ho are also Dine, or Navajos.
How and when the Navajos entered their present country, is, and may
ever remain, a subject of speculation. According to some authorities they came
ln the thirteenth century, while others place their advent in the fourteenth or
fifteenth century. At any rate, the first Spanish explorers and missionaries found
them — los Apaches de Navajoa — in full possession of their territory, and
judging from their own sayings and traditions, they must have occupied their
P^sent habitat and adjacent lands for at least 500 years, probably longer,
Slr*ce they have no traditions about the people who inhabited the numerous
chff dwellings and other ruins, throughout their country. This last would seem
indicate, that at the time when they arrived, the cliff dwellings were already
ClT|pty forsaken ruins; besides, some of the cliff dwellings figure in their myths
as abodes of Yei, or gods.
The home of the Athapaskans was far to the north; the whole interior
of Alaska is still peopled with tribes of that stock. It is, therefore, likely that
Pie Navajos, being the foremost of these roaming, migratory tribes, travelled
fiy slow movements, and pushed on southward by easy stages, along the
Astern ranges of the Rocky Mountain region, until they met the sedentary
Pueblos of New Mexico in their fixed homesteads and permanent villages,
where their further progress was arrested, and where they eventually established
fiiemselves.
Traditions of the Navajos concerning their forefathers and the place of
their origin are very meagre, indistinct, and mythical, as might be expected.
Geneology in the form of a myth tale, says Curtin, is no exception in the
case of any people, — no wonder. It is the rule and inevitable, the one
Method used by each primitive folk to explain its own origin”1. According to
the sayings of the Navajos, they emerged from lower worlds up into the pre-
sent world. But as this origin myth is very similar to that of the Zuftis, and
as the Navajos are very receptive and imitative, it is pretty safe to say that
this myth, or at least the idea, as well as also many of their ceremonies,
Ounces, melodies, masks, etc., have been copied from the Zufiis and other
Pueblos.
The Navajos are no longer a pure unmixed tribe. From traditions and
fr°m the names of some of their clans, it is evident, that they from time to
time received additions from the Zuñís, Jemez, Moquis, and other Pueblos,
as also from the Utes, Yumas, Mexicans, and others. But despite these fre-
fiuent and numerous additions of strangers to the tribe, the stalwart figure
aud the bold independent bearing of the primitive Navajo or Dine has not been
totally destroyed, neither have his intellectual faculties deteriorated thereby,
n°r has his language been affected to any great extent by the introduction
°t foreign words.
There is, therefore, nothing like a pronounced or prevailing Navajo type,
though, as a rule, it is not difficult to distinguish a Navajo from a Pueblo
“History of the Mongols’’ p. 4.
l*
860
F. Leopold Ostermann, O. F. M.:
by his features, build, and carriage. Albinos are extremely rare. The writer
knows of but one, a boy in the Kukachukai Mountains. Howewer, this too
may perhaps be a Zunian importation, since among the Zunis albinos are not
so rare. As to the size and features of the Navajos, they are as varied as
those of any European nation. The color of the skin, too, varies from a dark
brown to a light yellow, but the eyes and hair are invariably black, as
all Indians. Baldness does not occur, although the hair sometimes thins
with
out
considerably with old people. Gray hair is rare, and is, as a rule, treater
with deference and respect. Cripples also are rare, and the few that are, suffer
either from lameness or blindness. The faces of some Navajos would hare )
be found out of place in Japan or Tartary.
According to the latest Government census the Navajos number con
siderably more than 27,000. These figures are undoubtedly too high, and arc
the result of guessing and averaging rather than of an actual individual coui
It would, top, be a very difficult task, in fact next to impossible, to take an
accurate numerical census of the Navajo tribe, owing to peculiar sociology
and topographical circumstances. In the first place, about one third, or more
of the tribe lives scattered about outside of the reservation limits; some benv
found as far as twenty miles below Zuni, which itself is almost fifty nl^eS
from the southern boundary line. ,
The reservation itself is very extensive, and the physical conditions theie
are such that it is impossible for the Navajos to live in communities or vl ^
ages. Wherever there is a spring, or a piece of land that can be irrigated afl^
a crop of corn, squash, and melons, even oats or wheat can be raised on »
a Navajo settles down. His next neighbor may live within sight, or perhaps
one, five, or ten miles away. Besides this, he may have another residence
the place where his herds of ponies or sheep are grazing, and perhaps still
third home in the mountains among the timber, where he spends the wintef
with his family. Thus the greater part of them have two, some even tbre(j
residences, where they stay at different seasons of the year. From this it w
easily be seen, that in taking up a census of the Navajos, some will be over
looked, while many others will be counted twice. In the wooded mount3111
regions a census taker may pass by near a half dozen hogans without knowing
it, or he may count whole families twice, since a given place in this strain
country appears entirely different when approached from a different direction
to one who is not well acquainted. This also shows how unreliable it lS ^
make inferences or average estimations from the count of the inhabitants
one region to those of another region.
According to the census taken when the Navajos were brought back
their country from Fort Sumner, in 1868, their number was estimated at le^
than 10.000. Another census was taken in 1900, which gave the nunibci
Navajos living on the Fort Defiance agency, and on what is now the Ship ’ -
or the San Juan agency, and in the region north of the Moqui reservati°11’
at 10.000. Herein were not included those living on the Moqui reservati01’’
almost 2000, nor those living outside of the reservation limits, about 40
Thus according to the census of 1900, the Navajos numbered about 16"
Copyright 1906—07 by Simeon Schwemberger.
Navajo baby-eradle.
Copyright 1906—07 by Simeon Schwemberger.
A Navajo woman.
The Navajo Indians of New Mexico and Arizona.
861
This may perhaps be nearer the truth than the latest Government census, and
^though probably the most accurate census ever taken, it is still not reliable.
There is no doubt that the Navajos have steadily increased since 1868, and
^at at present they may number from 16.000 to 18.000 souls. To say that
the Navajos number about 20.000, more or less, is about as accurate as their
dumber can be given at present.
Their reservation lies partly in the north eastern corner of Arizona, and
Partly in the north western corner of New Mexico, with a small strip in the
s°uth eastern corner of Utah, between the 35th and 38th degree of latitude,
and the 108th and 114th degree of longitude. Their reservation has several
Tines been extended, the last extension having been made very recently. At
Present it contains 12,360.723 acres, or about 19.313 square miles, or about
Tie area of New Hampshire, Vermont, and Rhode Island. Besides, they still
°ecupy off the reservation 2,304.000 acres, or about 3600 square miles. In
Tiis is not included the acreage of the Moqui reservation, which is now totally
Grounded by Navajo land, and upon which almost 2000 Navajos are living.
The Navajo tribe is divided into about 52 or more clans, which are bunch-
into about a dozen phratries or groups of related clans. Members of a
Nan consider themselves almost as closely related as members of the same
Timily. The Navajos are very clannish; the least degree of relationship, sorne-
Ttnes so faint and vague as to be hardly decernible, perhaps even imaginary,
ls cherished with as much fondness, as the first and second degrees are among
Whites. After asking a Navajo in what relationship this or that man stands to
Tim, one need not be surprised to hear something like the following: he is the
aTopted nephew of an uncle of my grandmother’s sister. Clanship constitutes
an impediment of Matrimony, so that a Navajo is not allowed to marry a girl
°i his own clan. This forbidden degree of kindred is even extended to the
^filiated clans or phratries, although, as Dr. Matthews remarks, exceptions may
Tc made with regard to phratral clans when the phratral relationship is obscure
°r not well defined. In the Navajo tribe descent is in the female line, so that
a Navajo always belongs to the clan of his mother.
Whether Totemism ever was in vogue among the Navajos, i. e., whether
T'dr clans are of totemic origin, and they ever used clan totems, or not, is
n°w impossible to determine, as they, at the present time, certainly do not use
aiW. Yet Dr. Matthews says there are some passages in their legends, which
Seem to indicate that at least a few of the Navajo clans were once totemic.
the awe or reverence in which the Navajos still hold some animals, for
^stance, the eagle, bear, snake, coyote, &c., may possibly, at least partly, be
a vestige of the totemism, which may once have prevailed among the clans.
Civic organization there is absolutely none. They have neither chiefs, who
c°uld be compared with the gobernadores of the Pueblos, or the chiefs of
°Tier tribes, nor lawmakers, nor any other kind of public or civil officials with
auTiority of enforcing any traditional or unwritten laws. Everybody lives and
live, and they get along with more law and order so far as peaceful
let
* J o <3> - i
^habitation and social benevolence is concerned, than white communities
all their civil authorities, criminal courts, jails, &c. Although in each
862
F. Leopold Ostermann, O. F. M.,
locality there are so-called headmen or chiefs, yet they do not represent wh^
the word chief signifies according to general acceptation, when applied to the
head or leader of Indian tribes. They have no coercive authorithy whatever over
their fellow-tribesmen, but exercise a certain amount of influence, which lb
greater or lesser according to their age, courage, oratory, and their suppose^
wisdom and influence with the agent. Their opinion is sought in cases of doubt,
differences, and difficulties; their words aie listened to with deference, and their
counsels usually followed.
The domestic life of the Navajos is simple and primitive, yet withal
peculiar to themselves. The relations between husband and wife are unique
for a semi-barbarous people. “The social position of the Navajo women, sap
Dr. Matthews, is one of great independence; most of the wealth of the nation
belongs to them; they are the managers of their own property, the owners of
their own children, and their freedom lends character to their physiognomies-
The Navajo women, as a rule, are strongly built and well developed, but rather
short of stature and waddling in gait. This last may be accounted for by then
custom of squatting on the ground when sitting, which is whenever no other
position is necessarily required.
The popular conception of the Indian squaw dragging and drudging 011
her life in miserable thraldom as the silent, patient slave of her proud haughty
liege lord, doing his work and bearing his burdens, without any will of her
own, does not apply to the Navajo woman at all. She owns her own sheep
and horses, and marriage gives the husband no claim whatever upon therm
She has full control and management of the family affairs, in fact, she is master
of and in the home. Outside of the preparation of meals she has no house
keeping to speak of, to do. The children belong entirely to her, so much so
that, as has already been remarked, they belong to her clan. The father has
nothing or very little to say with regard to his children, even by way
correction or discipline, and that only with the consent and acquiescence
of his wife.
Their marital relations are rather loose. For one reason or another,
the man or woman may pack up his or her belongings, leave, and take up
with another. Polygamy is practised to some extent, and while there is no
nor custom regulating the number of wives one may have, and many seC‘n
content with one wife at a time, there are not a few who have two or thrce
wives simultaneously. ,
A Navajo may not look upon his mother-in-law nor vice versa, with
incurring the risk of going blind. Mothers-in-law and sons-in-law, therefor^
carefully avoid each other, and when they accidentally meet, they abrup ^
turn from each other, and speedily get out of each other’s sight. Their wo ^
for mother-in-law, therefore, is: Doyishtni, i. e., Whom I do (or may) not sC^
Some avoid the evil mother-in-law influences by marrying the mother first, aI1
then the daughter, which arrangement makes the mother of the wife also
wife-
The typical habitation of the Navajos is the earth lodge, called
(anglicized from qoghan), of a conical shape. Several logs with forked e
arc so disposed that the forked ends meet and interlock at the apex, while
Copyright 19C6—07 by Simeon Sehwemberger.
A Navajo family.
Copyright 1906— 07 by Simeon Sehwemberger.
Navajo winter- and summer-residence.
The Navajo Indians of New Mexico and Arizona.
863
[)utt-ends describe a circular space about fifteen or twenty feet in diameter.
A low narrow doorway is put in, invariably facing east, the direction from
which the least raw wind blows. Above the doorway, and next to the apex
°f the hogan, a smokehole is left open. The spaces between the large timbers
are filled out with limbs, poles, and twigs; all interstices are stuffed up with grass
°r cedar bark; the whole thing is covered with reeds, bark, or weeds and
finally with a thick layer of earth stamped or beaten tight. An old robe or
blanket usually does service as door.
Another way of building a hogan is to use shorter logs and lay them
horizontally upon the ground in a circle, leaving a place for the door. Then
°ther layers of logs are placed upon these much after the way a mason lays
stones into a wall. As the wall gets somewhat higher, shorter logs are used,
and the wall is thus drawn together, till a hole of about three feet in diameter
Js left in the centre to let the light in and the smoke out. This, like the fore-
going, is covered with a thick layer of earth.
There is still another way of erecting a hogan. After the site has been
selected, four thick, stout timbers, with forked tips are planted into the ground
ln the form of a square, each side of which measures from ten to twelve feet.
Four other strong timbers are laid horizontally into the forks and fastened
securely. Against these horizontal pieces, large, strong poles and limbs are
Placed in a slanting position, while the top part is built up somewhat after
fhe style described in the foregoing paragraph. A smokehole is left in the
centre, and the whole covered with earth.
The hogan, as just described, is sometimes called kheqai in contradis-
tinction from kheshi; the first meaning winter dwelling, and the latter summer
dwelling. Summer huts are not built after fixed rules and plans, like the liogans,
but, as their name already implies, they are temporary affairs serving as shelter
during the hot days of summer. Such a shelter is very frequently built
contiguous to the hogan, and consists simply of a few forked sticks set into
the ground, and covered above and on the sides with brush and branches.
Flcre the family lives, cooks, and spends most of the days when the weather
ls hot; here, too, the busy squaw erects her loom and weaves the famous
Navajo blanket. However, the summer-hut is not always built contiguous to
the hogan, but they can be found in different kinds and styles, and in various
stages of finish or unfinish, everywhere on the reservation, especially in the
fountain regions, and in such places where farming and agriculture can be
carried on during the summer. A summer-hut of this kind can be put up in
a few hours. A couple of forked poles are set upright into the ground, and
arc connected by other poles laid into the forks; slanting poles are then laid
UP against this prop in the direction of the prevailing winds, so as to form
an effective windbreak, half wall and half roof, and this is covered with weeds,
§rass, and earth. The two ends may be closed up in the same way, or
Шау consist simply of long boughs and branches. The front side is left
completely open.
Another form of the summer-hut, still more rude and primitive, is some-
times found in localities temporarily occupied by a Navajo and his family.
864
F. Leopold Ostermann, O. F. M.,
It consists of a circle of cedar, pine, or pinon branches stuck closely in*0
the ground, without a roof, and sometimes a low wall of stones piled around
the base. Sometimes, too, shelters of this kind are put up near a tree or near
several trees, which then serve as a roof and shelter against the heat. Of a slid
more rude type are the camp circles, frequently seen near the roads. Wild
the help of an axe such a camp circle may be erected in half an hour. A camping
site having been chosen, a circle of about twenty or twenty-five feet in dia-
meter is cleared, a tree is felled on the windward side, the branches are trimmed
from it and arranged to form a windbreak, the circle being left open on one
side. A fire is then kindled in the centre, blankets and saddles are arranged
round about, and the camp is finished.
The Navajo is by no means an ideal being, but is, on the contrary)
intensely human, with a score of human foibles and vices on the one side
and as many good qualities on the other, as we shall presently see.
He is a resourcefoul beggar. When lie- brings his family to your door,
shows you his wife and children, he can tell you a story that will make die
stories of white beggars look sickly pale. Your heart will melt in sympathy
and you will rather go hungry than see him and his family starve, at the
.same time you may expect him to go to his friends and tell them that the
American is easy to work. Very few will acknowledge your kindness with
thanks, on the contrary, they do not seem to understand how you cord
possibly refuse them anything. This may be partly explained from the ¡aC^
that they find liberality among themselves so natural, that they do not expect
any special expressions of gratitude themselves, and consequently neither do
you expect such of them. Besides, they seem to be under the impression tha
the white man is among them for the special purpose of being fleeced. They
will ask him for anything, from a soda cracker to a Studebaker wagon; wi
borrow anything, from a needle to a team of horses, will use it for weeks,
perhaps render it useless, and then return it without a word. But the mornen
the white man asks the most insignificant favor of them, or the loan
anything, or their help in a pinch, their first question is, how much he m
going to pay them for it. They will sell him an ox or a sheep, and
pocketing the price, will turn upon him and ask him for a large slice
meat, because he and his family are hungry and have nothing to eat.
short, they expect the white man to give them anything and everything d^Y
ask him for, and expect him to pay the highest price for anything and every
thing he asks of them. For obvious reasons the do not expect this of 1
traders, neither is this rule without exceptions.
On the other hand they exercise a most open-handed hospitality- ^
person, friend or stranger, white or red, entering their hogan at meal times»
need not wait for an invitation to join them, but it is considered the m ^
natural thing in the world, if the new-comer squats down in their circle a
vigorously helps himself without saying a word. The white man who st 1
with them over night, gets the best place, the best pelts or bed to sleep 0llj
and his horses are put in the best pasture. Neither do they worry themse
about how long he is going to stay.
The Navajo Indians of New Mexico and Arizona.
865
They are adepts in lying when there is any personal profit connected
with it, or some blame or accusation to be warded off. In the latter case they
are quick in pointing out definitely the guilty person, who when asked about
it, points out another, &c. If there is question of something serious, then they
absolutely know nothing about it, even if they did it themselves or saw it
done. Some will solemnly and repeatedly protest that they are telling the
truth; that they never lie, until they get what they want, then the chances are
that you will not see them again, till they think the incident is forgotten.
However, this applies more to the younger than the older generation.
The word of an old Navajo man can be relied on as much as that of the
most honorable white man. Even the younger men have an instinctive feeling
that lying is wrong. They expect the white man to speak the truth to them,
and to keep his given word promptly and faithfully. If they notice that
the white man mistrusts their word in the least, they are very quick to
assure him most earnestly and eloquently that they do not tell lies, because
lying is very bad.
They are skilful thieves, yet only in small things. While they will not
dare to steal anything of importance or consequence, or which may be easily
recognized, they will not hesitate to pilfer small objects, such as can be easily
hidden or kept out of sight, spent, or eaten.
On the other hand, you may entrust to a Navajo any sum of money,
or any amount of property, put him on his honor, and explain to him what
you wish done with it, and you need have no further worry about it. He
will honestly guard and deliver either according to instructions. He seems to
see no wrong in stealing that for which another is responsible, in fact, seems
to look at it in the light of a cute clever trick; but entrust the same thing
to him, shift the responsibility for it upon his shoulders, and he will be
strictly honest.
Men, women, and children find special pleasure and delight in cheating
or overreaching the white man in any possibly way. It seems they make
a real study of this, and count it a good joke when they succeed. If the white
man owes them the least sum, they will dog his tracks and hang to his heels
till it is paid, but if they owe the white man anything, theiy will studiously
manage to keep out of his sight.
Both men and women are addicted to gambling, and like white gamblers,
will frequently trust to luck until they have nothing but the scanty clothing
upon their backs; but unlike white gamblers, they do not curse ill-luck and
fate, but take their loss very stoically, even joining in and laughing at the
jokes made at their expense.
They also like the taste of the white man’s firewater, and will imbibe
so long as they can stand straight whenever an occasion is at hand. They
will pay five dollars and more for a bottle of the vilest “stuff”, or even 50 cts.
or one dollar for a single drink. They drink with the express intention of getting
drunk, and sometimes their vivid imagination assists them in attaining this
end. Cases are known in which Navajos, after drinking several small bottles
866
F. Leopold Ostermann, O. F. M.,
of soda pop, imagined themselves drunk, spoke and acted as if drunk, and
could not be persuaded that they were still sober.
However, there are not a few who denounce gambling and drunkenness
as very bad, and will touch neither a card nor a drop of . the “dark water”-
Except near towns and railroads, one very seldom sees a drunken Navajo.
They are very curious; like children they must see, hear, and discuss
everything which is going on; are very talkative and gossipy; quick to see
the funny side of things; love to sit together and exchange opinions, talk over
the news, spin yarns, crack jokes, and laugh at those made by others. Whoever
invented the picture of the solemn and sombre, silent and stoical Indian, surely
did not get his impressions among the Navajos.
Yet, despite all this, the Navajos, especially the older men, are very
dignified when discussing serious matters, and courteous and respectful towards
strangers. They are considerate and deferential towards the aged; whatever
the qastqui, or old men of the tribe, say upon a certain point or question,
carries more weight than any other argument.
Navajo parents have a deep and tender affection for their children, and
children display a strong attachment to their parents, so that corporal punish-
ment, or even severe correction, need never, or but seldom, be resorted to-
Children, separated from their parents, are easily and strongly affected by
homesickness. Cases are known in which boys, who had been sent to distant
schools, ran away and came back home afoot hundreds of miles.
The Navajo is patient. If he has anything of importance to transact will'
you, he will listen to your explanations for hours without urging you on or
hurrying you up, or showing any signs of impatience or irritability, but when
you are finished, he will expect you to allot him an equal length of time to
present his views, and listen to him equally patiently. Then again, he will*
after standing about fo: three or four hours, without saying a word, suddenly
bring forth his request, and tell you to hurry up, since he cannot wait
long for it.
Now, while the Navajo posscssess still other traits, good, bad, and in-
different, beside those already mentioned, these are sufficient to give an esti-
mate of his character, and to show that he is a very human being. Some
who will read these lines, I dare say, will be more or less surprised to fin^
among a semi-barbarous tribe of the southwestern part of the United States
traits which they thought distinctively peculiar to white communities. We may
now glance over the external personal appearance of the Navajo.
When Lieut. James H. Simpson, in 1849, met the Navajos, - he found
them “gorgeously decked in red, blue, and white”, the men wearing “helmet-
shaped caps which were in some instances heightened in picturesque effect
by being set off with a bunch of eagle feathers”. The women “wore blankets,
leggins, and mocassins — the blanket being confined about the waist by
a girdle”1.
Report on the Navajo Country.
Copyright 1906—07 hy Simeon Schwemberger.
Tqapaha, a Navajo medieine-man.
Copyright 1906—07 hy Simeon Schwemberger.
Navajo women on horse-baek.
The Navajo Indians of New Mexico and Arizona.
867
The ancient national costume of the Navajos, especially that of the men,
has about all but disappeared since their contact with the white man, and the
advent of the trader among them. And while the Navajos undoubtedly
presented a much more interesting and picturesque appearance in their ancient
aboriginal costume, than they do to-day in their modern store clothes, yet,
since we are treating of the Navajos of to-day, we must describe them as
they actually now exist.
Scant remnants of their old typical costume may still be found; for
instance, the mocassins, which are worn by the greater part of both men and
women, although the American shoe, and even the boot, is gaining more
and more favor with a great many. Besides, not a few of the women still
wear the old red girdle or sash, and leggings of buckskin wrapped about the
nether limbs, and most of the men still carry the old headband and wrist-
guard as reminders of by-gone times. But let us begin at the head, and
take the men first.
The hair is all brushed smoothly to the back of the head, with a small
whisk broom made of a bunch of dry stems of a particular species of rush-
grass (Aristida oligantha). Here it is gathered into a solid knot, and tied with
a white woollen cord in such a manner as to give it the approximate shape
of a small dumb-bell. But there are not a few who wear their hair cropped
off in a straight line, about one inch below the ears.
A sash of red or other color, sometimes varicolored, often a large hand-
kerchief of the bandana variety, is worn turban-fashion about the forehead, pro-
bably to keep the stray locks of hair out of eyesand face. This turban or head-
band, called diet, is sometimes decorated with turquoise or silver ornaments.
It has already been displaced, to a great extent, by the broad-brimmed western
hat, usually of a whitish color.
They all have the lobes of their ears pierced, and from them are dang-
ling ear pendants made either of a flat piece of polished turquoise, or small
strings of little round discs of turquoise, or of good-sized silver rings with
a losely sliding silver bead strung upon it. These silver ear-rings are some-
times of a pretty generous size and weight, so that now and then one may see
a Navajo turn them up over his ears when riding, as the jolting of the horse’s
gait causes them to jerk uncomfortably at the ear-lobes. About their necks they
wear strands of beads either of coral, or turquoise, or red, white, and black
stones, and shells, or heavy necklaces of silver beads, and other ornaments.
The upper part of the body is covered by a shirt of calico or velveteen,
sometimes fitting very loosely and sometimes quite snugly. With this are worn
loose breeches of calico or white cotton, slashed at the bottom like those of
the Mexicans. However, coats, vests, and pants of American style and pattern,
especially corduroys, are not infrequent.
About the waist is buckled a belt, either a leather cartridge belt or one
of large oval discs of silver strung upon a strap. On their feet are low mocassins
of buckskin, dyed either a dull reddish brown or black, and soled with rawhide.
The lower part of the legs are often encased in leggings of dyed deerskin,
tied below the knee with red garters woven in fanciful designs.
868
F. Leopold Ostermann, O. F. M.,
To all this is added a heavy woollen blanket or robe. There is little or
no difference between their summer and winter dress. Instead of deerskin
leggings many wear woollen stockings without toes and heels, and in winter
they make a kind of overshoes of fresh sheepskin with the wool turned inwards.
Firearms have displaced the bow, arrow, lance and shield, although in
former times these were an essential part of the every day costume of a Navajo
man. An interesting relic of the habitual use of the bow survives in their still
wearing upon their left wrist the leather, usually silver-mounted wristguard
as an ornament, which before the advent of firearms, served to protect the
wrist against the cut of the bow-string.
Of course, educated Navajos dress like Americans in every patricular.
The women dress their hair the same as the men, but wear neither head-
band nor ear-rings, although they, as a rule, also have their ears pierced. Beside
their bead necklaces, which also are like those of the men, they wear a number
of bracelets, rings, etc. Silver bracelets and rings are also worn by the men.
The typical dress of the Navajo woman was a heavy woolen tunic of
dark blue with red ornamental borders. In fact, it consisted of two small closely
woven blankets, sewed together from the bottom to the waist, and the upper
corners tied together at the shoulders. It reached just below the knees and
was held tight about the waist by a red woven girdle. The old-time dress is
now very seldom seen, as also the buckskin wrappings for the legs. Instead
the women now wear dresses of bright flashing calicos, made in the simplest
style: a shirt similar to that of the men, and petticoats reaching to the ankles.
Their blankets or robes, and their mocassins are the same as those of the men.
The children are dressed about the same as the adults, only that their
clothing is smaller in size, and often so scant as to be hardly worth while
mentioning.
Although the Navajo cannot be held up as a typical “noble red man >
neither can he, by any means, be put down as a sample of the “lazy Indian •
A number of trading posts are scattered about in his country, he knows
something of the value of money, and of the nice, useful things he can pun-
chase with it. He is, therefore, as a rule, not only willing, but anxious to work
at almost anything, and being of an imitative and adaptable disposition, he
usually succeeds in doing his work satisfactorily. Navajo laborers are, therefore,
frequently preferred to Pueblos, or even to Mexicans. Yet withal the Navajo Is
a very independent workman; a white man using harsh, or angry words towards
a Navajo laborer, need not be surprised to see the latter throw down his tools
and tell the American to do the work himself, even if he sorely needs tke
money and doesn’t know where he will get his next meal, and is a hundred
or more miles from home. The industrious activity of the Navajo is also shown
by the four main branches of industry, practised successfully within the tribe-
stockraising, farming, silversmithing, and weaving.
The Navajo country is perhaps better adapted to the raising of sheep
than to anything else. The quick eye and the practical sense of the Navajo
were not slow in recognizing this. Therefore, almost every family has a flock
of sheep and goats, numbering anywhere from a hundred to two or several
Navajo blanket-weaver.
Copyright 1906-07 by Simeon Schwemberger.
The Navajo Indians of New Mexico and Arizona.
869
thousands. These constitute their staple supply of food, furnish the material
for their famous blankets, and also wool and pelts for the white man’s market.
Some few have small herds of wild cattle, originally gathered in and picked
up on the borders, and appropriated without asking the consent of their
erstwhile owners — Mexicans and Pueblos. Beside this, most of them have a
number of stocky sturdy ponies. These ponies are said to be the descendants
of the Arabian steeds brought over by the first Spanish discoverers. Whether
this is true or not, one thing is certain: they are tough and enduring, and are,
therefore, better fitted for clime and country than the big American horse. Many
also keep a number of shaggy little burros for working and for carrying burdens.
Their farm products are limited to corn, beans, squashes, and melons,
although in places favored by live springs or running water wheat, oats,
potatoes, alfalfa, and hay are raised with considerable success. In places where
there are no live or running waters the site for a field is chosen near one of
the dry water courses, usually covered to about the depth of one foot with
sand. In the spring when the snow on the mountains melts, these fields are
flooded and well soaked. Towards the latter part of May the Navajo farmer
goes out upon his field with a mattock, makes holes into the sand until he
reaches the adobe soil beneath. Into these holes he drops about a dozen grains
of corn or other seed, and covers it up with sand. As the sand does not crack
open from the heat, it hinders rapid evaporation, and the soil usually retains
enough moisture to carry the plants through the dry season, until the rainy
season — about the middle or latter part of August — sets in. Strangers who
visit Navajo, or Moqui fields in the summer, are often puzzled to know how
they manage to raise crops on fields of hot dry sand.
While stockraising and farming show the Navajo from his practical and
utilitarian side, silversmithing and weaving show his aesthetic taste and his
love and ideas of the beautiful. The silver beads, rings, wristlets, bracelets,
belts, hatbands, bridles, conchas, buttons, stickpins, etc., made by the men,
beautifully chased and graven, graceful and artistic in design and execution,
die blankets woven by the women in hundreds of different patterns, in pleasing
and tasteful colors, strike all who see and examine these handiworks with
surprise and admiration. One is surprised that a semi-barbarous people turn
out such works of art with such few rude, primitive instruments, while one
cannot help but to admire the grace and beauty of design, and the taste and
finish of workmanship. Navajo silverware and Navajo blankets are real works
of art; they are unique, and must be seen and examined in order to be judged
and appreciated correctly.
A description of the tools and other paraphernalia used by silversmith
and weaver, their mode of working, of some of the work itself, as also of
their religious ideas, beliefs, and customs, and of their interesting language
Would far exceed the proposed limits of the present article, which itself is by
no means exhaustive on the points upon which it touches, but is rather a
summary or compendium of some of the customs, traits, and characteristics of
the Navajo Indians.
870
Hermann Beyer,
Tamoanchan, das altmexikanische Paradies.
Von Hermann Beyer, Giddings, Texas, U. S. A.
In seiner Arbeit über die mexikanischen Feuergötter bemühte sich
Dr. K. Th. Preuß zu beweisen, daß mit Tamoanchan das Erdinnere gemeint
sei1, und Dr. Walter Lehmann glaubte cs mit der gesamten Erde identi-
fizieren zu können2.
Demgegenüber weist aber Professor Dr. Ed. Sei er in seinem Kommentar
zum Codex Borgia an mehreren Stellen durch ein Zitat aus Muñoz Camargo
nach, daß Tamoanchan von den Mexikanern als der oberste Himmel an-
gesehen wurde. Damit werden natürlich auch alle weiteren Schlußfolgerungen
der genannten beiden Autoren hinfällig, die auf der Voraussetzung basieren,
daß Tamoanchan die Erde sei.
Tamoanchan, von den Interpreten der Bilderhandschriften mit dem Para-
diese verglichen, steht allerdings in Beziehung zum Westen; denn in einem
der allen Tempellieder sagt die aus Tamoanchan stammende XochiquetzaU
daß sie „aus der Gegend, wo (die Sonne) ins Haus geht“ komme; aber deshalb
ist es an sich weder der Westen noch die Erde. Wie wir diesen Zusammen-
hang mit der westlichen Himmelsrichtung zu verstehen haben, ersehen wir
aus der Darstellung der vier Weltgegenden auf dem ersten Blatte des Codex
Fejérváry-Mayer. Dort erscheint als ein Symbol des Westens u. a. ein Tzitzimitl-
Kopf, der das H er a b k o m m e n der Ster ndämonen andeutet. Der Westen
war auch die Region der weiblichen Gespenster, der Cinateteo, die zuweilen
aus dem Himmel auf die Erde herabkamen und allerlei Unheil anrichteten-
Diese Idee — das Heruntersteigen aus dem Himmel im Westen — läßt sich
leicht verstehen; denn wie der Osten die Gegend ist, wo die Gestirne auf-
gehen, hinaufsteigen, so ist der Westen die Region, wo sie hinabsteigen, herunter-
kommen. Tamoanchan, das Prof. Seler mit „Haus des Herabsteigens“ über-
setzt, ist nicht der Ort, wo man in die Unterwelt hinabsteigt, sondern es wird
mit dem Westen aus dem Grunde in Beziehung gebracht, weil dieser auch
die Region des Herabkommens vom Himmel war.
Im höchsten Himmel, über den neun Himmeln nach der einen Lesart,
im dreizehnten nach der andern, residiert die Göttin Xochiquetzal. Diese
1 Die Feuergötter als Ausgangspunkt zum Verständnis der mexikanischen Religion in
ihrem Zusammenhänge. „Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien“ XXXIII- ßd-,
S. 149 ff.
Tamoanchan und andere Bezeichnungen des Westens zur Erde in der mexikanischen
Etymologie. International Congress of Americanists, 13“ Session (New-York, 1902), S. 251.
Tamoanchan, das altmexikanische Paradies.
871
Gottheit wird von den Interpreten mit der Tonacaciuatl-Omeciuatl identifiziert.
Auch in Sahaguns „Historia de las cosas de la Nueva España“ (lib. 6, cap. 32)
heißt es „Omeciuatl, Ometeciitli ... die über den neun Himmeln, das ist der
Wohnort dieser Götter, wohnen.“ In dem Kapitel über die Tolteken wird da-
gegen von diesen Göttern gesagt, daß sie über die zwölf Himmel und über
die Erde regierten. Die Meinungen über die Zahl und Bedeutung der Himmel
waren, wie sich auch an anderen Stellen zeigt, bei den Mexikanern keineswegs
einheitlich. Die „heiligen Zahlen“ 9 und 13 wurden, wie es scheint — ähnlich
wie bei den Pythagoräern — in die Dinge hineingelegt; die Tatsachen mußten
sich den Theorien fügen. Jedenfalls geht aber aus den Angaben mit Deutlich-
keit hervor, daß der oberste Himmel als der Ort des Schöpfergötterpaares galt.
Pedro de Rios sagt im Codex Vaticanus A, daß Tonacatecutli auch den
Namen Citlallatoncili oder Citlallatonac gehabt habe und von den Mexikanern
als die Milchstraße bezeichnet worden sei.
Es liegt nun recht nahe, auch in Tamoanchan, dem Wohnsitze dieses
Gottes (bzw. des Götterpaares Tonacatecutli-Tonacaciuatl) nur eine besondere
Auffassung derselben Naturgrundlage, der Via lactea, zu sehen. Und diese
Annahme erklärt in der Tat in plausibler Weise eine Anzahl sonderbarer Einzel-
heiten, die bei den bildlichen Darstellungen von Tamoanchan auftreten.
In den Bilderschriften wird Tamoanchan als ein in der Mitte meist ge-
brochener Baum gezeichnet, von dessen kräftigem Stamme eine Anzahl kurzer
Äste ausgehen, die am Ende eine Blüte tragen. Die Darstellungen des Codex
Fejérváry-Mayer, des Codex Land und, wie es scheint, auch des Codex Borgia,
Bl. 14, zeigen in der Mitte des Blütenbaumes noch einen Spalt. Ich stehe nicht
an, diese Aussparung für die Wiedergabe der dunklen Spalte in der Milch-
straße zu halten, die sich vom Schwänze des Skorpions bis nach dem Stern-
bilde des Schwanes hinzieht. Das dem bloßen Auge sichtbare Bild der Milch-
straße mit ihren kurzen Ausläufern harmoniert recht gut mit dem altmexika-
nischen „Baum des Paradieses“, während eine bildliche Darstellung des Himmels
schlechtweg durch einen kurzästigen Baum doch recht ungereimt erscheinen
muß. Der Bruch in der Mitte dürfte sich auf einen Mythus beziehen, der uns
nicht erhalten ist; bei der Itzpapalotl als Herrin des 16. Tageszeichens ist ein
Tier angegeben, das den Baum zu attackieren scheint.
Tamoanchan wurde von den Mexikanern nicht nur mit dem Westen,
sondern auch mit der Himmelsrichtung des Südens in Verbindung gebracht.
Xochicauaca, „der Ort, wo alle Blumen aufrecht stehen“, ist eine Bezeichnung
des Südens und ein Synonym für Tamoanchan. Als Baum des Südens erscheint
auf dem schon erwähnten ersten Blatte des Codex Fejérváry-Mayer Tamo-
anchan, wie ein Vergleich mit dem aus den Parallelstellen sicher bestimmbaren
Tamoanchan des Blattes 3 derselben Handschrift dartut. Daß der Baum an
beiden Stellen mit Zacken oder Dornen gemalt wird, hat seinen Grund darin,
daß der Süden auch die Region der Dornen (uitztlampa) war. In den übrigen
Bilderhandschriften wird Tamoanchan ebenfalls noch dem Süden zugewiesen.
Es erscheint dort nämlich bei dem Tageszeichen cozcaquauhtli „Geier“ und
der Göttin Itzpapalotl: beides Symbole des Südens, wie ich an anderer Stelle
näher nachweisen werde.
872
Hermann Beyer,
Nun wird uns auch die Bedeutung der Mayahieroglyphe für „Süden“
klar, die gleichfalls den Himmelsbaum darstellt. Das Symbol besteht im wesent-
lichen aus einem Element, das sich in den Monatshieroglyphen yax und yaxkin
findet, und von dem Sei er (Ges. Abhandl. I, S. 524) sagt, daß es, „wie ein
Vergleich mit anderen Hieroglyphen vermuten läßt, den Baum, den grünen
(yax), bezeichnet“. Der Name yax-che, mit dem die Maya die Ceiba bezeich-
neten, kann aber auch mit der „erste Baum“, der „Baum des Ursprungs“, der
„Urbaum“ übersetzt werden. Der Grund, weshalb den Mayaindianern der
Himmelsbaum, der „ärbol de la vida celestial“, als eine Ceiba erschien, dürfte
darin liegen, daß die Ceiba ein großer, wohl der größte Baum des Landes ist.
Und nohol, die Mayabezeichnung für Süden, bedeutet „Größe“.
Der Westen ist, wie wir gesehen haben, die Gegend, „wo man aus dem
Himmel herabsteigt“. Wenn Tamoanchan auch mit dem Süden zusammen-
gebracht wird, so liegt dafür wieder eine andere Ursache zugrunde. Und zwar
die, daß sowohl Tamoanchan wie auch der Süden den Mexikanern Regionen
der Fruchtbarkeit, der Fülle waren. In den Annales de Qauhtitlan wird
der Süden amilpan, xochitlalpan „das Land der bewässerten Äcker, der Blumen“
genannt. Xochicauaca erwähnten wir bereits. Und xochitl icacan „wo die
Blumen stehen“ ist ein anderer Name Tamoanchans. Aus Tamoanchan, wo
Tonacatecutli, der „Herr unseres Fleisches“, der „Herr der Lebensmittel“ (d. i. des
Maises) wohnt, kommt der Maisgott auf die Erde herab’. Die alten Lieder des
Sahagun-Manuskriptes sehen es als die Heimat des Gottes Macuilxochitl an, einer
Gottheit der Fülle, des Spieles, der Lust. Im Codex Telleriano-Remensis, Bl. 26,
wird Tonacatecutli als „Abundancia“ bezeichnet. Tonacatecutli, bzw. Ometecütli
(„Herr der Zweiheit“) sendet ferner den „Einfluß und die Wärme, vermöge
deren die Kinder in dem Leibe ihrer Mutter sich erzeugten“. Tlacapillachiualoya,
„Ort, wo die Menschenkinder gemacht werden“, ist eine Bezeichnung für
Tamoanchan. Daraus folgt, daß der Name Omeyocan, der „Ort der Zweiheit“,
der Wohnsitz des Schöpfergötterpaares, auf die Zweiteilung der Geschlechter
zu beziehen ist.
In Tamoanchan sind nach mexikanischer Auffassung die Götter und das
erste Menschenpaar erschaffen worden. Es wird auch als die Urheimat der
mexikanischen Stämme bezeichnet. Und aus Tamoanchan kamen die Kinder
und der Mais, das Lebensmittel ysj.z icoyry der Völker des mittleren Amerika.
Tamoanchan ist also der Ort, aus dem alles Leben, alle Frucht-
barkeit stammt.
Überall, wo sich Leben zeigte, mußte man deshalb ein Einwirken des
alten Schöpfergottes annehmen, und daraus erklärt sich wohl, daß er u. a. Tloqiie
nauaque „der Herr der unmittelbaren Nachbarschaft“ und Tlalticpaque „Herr
der Erde“ genannt wird, und daß er im Codex Cortes auf dem sogenannten
„Tableau des Bacabs“ sowohl im Zentrum, auf dem „Nabel der Erde“, wie
auch im Westen gezeichnet ist. Auf dem Blatte I des Fejerväry-Mayer, das
ein Analogon zu dem erwähnten Blatte des Codex Cortes bildet, ist in der
1 In den Codices wird deshalb Cinteotl, dem Maisgotte, in der Reihe der „Herren <fer
Nacht“ der Blütenbaum beigegeben.
Tamoanchan, das altmexikanische Paradies.
873
Mitte Xiiihtecutli, der Feuergott, abgebildet, der auch anderswo Eigenschaften
und Funktionen mit Tonacateciitli gemein hat. Xiiihtecutli muß einfach als
eine besondere Erscheinungsform des „alten Gottes“ betrachtet worden sein;
denn er trägt Namen wie Ueueteotl „der alte Gott“ und Tota „unserVater“,
und Sahagun sagt von ihm, er sei der Vater aller Götter. Der Codex Bologna
zeichnet den Feuergott auch als Greis mit eingefallenem Munde, identifiziert
ihn also mit Ometecutli-Tonacatecutli. Diese Identifikation macht Namen des
alten Schöpfergottes wie Teotlale „Herr der Steppe“, Matlaua „Herr der Netze“,
die ihn als Jäger kennzeichnen, verständlich, sie sind ihm in seiner Form als
der mit Wurfbrett und Speeren ausgerüstete Xiiihtecutli angemessen.
Weiterhin wird Tonacatecutli auch mit Ueuecoyotl („Alter Koyote“, „Alter
Präriewolf“), dem Patron des Tageszeichens cuetzpalin „Eidechse“, als wesens-
eins betrachtet. Auf dem Blatte 55 des Codex Borgia hat der alte Gott einen
Koyotekopf als naualli und trägt den Oyo/?<2///-Schmuck, den auch Ueuecoyotl
hei dem vierten Tonalamatl-Abschnitt besitzt. Wenn Seler behauptet, die
mythische Persönlichkeit schaue „aus dem geöffneten Maule eines Hirsches
(niazatl) heraus, d. h. der Gott erscheint hier in der Verkleidung eines Hirsches“1,
und sie daraufhin als Iztac Mixcoatl bestimmt, so ist er im Irrtum. Ein Vergleich
mit Ueuecoyotl als Präriewolf auf Blatt 10 derselben Handschrift zeigt deutlich
die vollkommene Gleichheit beider Tierköpfe. In der von mir benutzten Herzog
von Loubatschen Faksimileausgabe des Codex war der charakteristische breite
Streifen um das Auge des Koyotekopf es gut zu erkennen. Lord Kingsboroughs
Edition hat allerdings dieses gelbe, das Auge des Tieres einschließende Feld
nicht. Dagegen ist es wieder sehr markant in der Parallelstelle Codex Fejerväry-
Mayer 32 gezeichnet. Ich kann nur annehmen, daß sich Seler durch die fehler-
hafte Agliosche Wiedergabe im Kingsborough hat beirren lassen.
Halten wir an der Identifikation Ueuecoyotl-Tonacatecutli fest, so werden
uns wieder verschiedene Einzelheiten in den Bilderschriften verständlich werden.
~~~~ Das Tageszeichen „Eidechse“ selbst ist bei dem „alten Koyote“ mit dem
Kopfe nach unten gemalt, soll also wohl das Herabstürzen, Herunterkommen
undeuten. Ganz dasselbe hat der Zeichner auch mit der vornüber gebeugten
Haltung der kleinen Menschengestalt ausdrücken wollen, die aus der einen
Tatze des tiergestalteten Gottes zu kommen scheint: der alte Gott sendet sie
vom Himmel. Das Menschlein ist, trotz seiner langen Haare, sicher als neu-
geborenes Kind gedacht; denn die kleine Menschenfigur, die die Tlazolteotl
auf dem Blatte 63 des Codex Borgia bringt, gleicht ihm durchaus, und bei
der Tlazolteotl handelt es sich um die Frau, die ein Kind geboren hat. Die
von Ueuecoyotl mit der anderen Tatze dargereichte Perlenkette bestätigt diese
Heutung; denn das Kind wurde von den Mexikanern in verschiedenen Aus-
drücken als Kostbarkeit bezeichnet. Wo im Codex Borgia bei dem in fünf-
gliedrige Säulen geordneten Tonalamatl über cipactli eine Meerschnecke ge-
zeichnet ist, aus der ein Mensch hervorkommt, — ein Symbol der Geburt— hat der
Kodex Vaticanus B eine Perlenreihe. Die dem „alten Koyote“ beigegebene Dar-
sfellung kann deshalb gewissermaßen als eine Illustration zu der Stelle aus Saha-
1 Kommentar zum Codex Borgia, II. Teil, Berlin 1906, S. 164.
Anthropos ITT. 1908.
2
874
Hermann Beyer.
gun (lib. 6, cap. 32) angesehen werden, wo die Hebamme von dem neugeborenen
Kinde sagt: „Hier ist in die Welt gekommen euer Knecht, den unsere Mutter,
unser Vater, Onieciuatl, Ometecutli geschickt haben, die über den neun Himmeln,
das ist der Wohnort dieser Götter, wohnen.“ -— Die „alte Göttin“ wird aB
Partnerin Ueuecoyotls durch einen Vogel symbolisiert, der durch einen vom
Schnabel ausgehenden Blutstrom mit dem „alten Präriewolf“ verbunden ¡s^
was die Erschaffung des Lebens, die Zeugung versinnbildlichen soll, wie aus
verwandten Bildern erhellt.
Obwohl Xiühtecutli im Codex Borgia stets als junger Gott gezeichnet
wird, war seine Identität mit Toncicatecutli-Ometecutli- Ueuecoyotl doch dem
Urheber dieser Handschrift bekannt; denn er stattet den „alten Koyoten“ des
Blattes 10 mit einem Türkisvogel, einem Araraflügel und einem blauen zu-
gespitzten Ohrgehänge aus, alles Attribute Xiuhtecatlis.
In dem „alten Gott“ der Mayahandschriften erkannte Prof. Seler schon
in einer seiner ersten Arbeiten den von den alten spanischen Autoren erwähnten
Itzamnä. Dieser Name bedeutet nach Prof. D. Brinton „der Morgentau“ oder
„der Frühnebel“, nach Seler „Haus des Tropfens“ oder „Mutter des Tropfens •
Dazu findet sich wieder eine Parallele bei den mexikanischen Stämmen des
Hochlandes. In den alten Hymnen wird für Tamoanchan auch der Ausdruck
atlciyauican „Ort des Wassers und des Nebels“ gebraucht.
Dem Mayagotte wird als Begleithieroglyphe das Zeichen akbal „Nacht
beigegeben. Dem entspricht, daß in der Liste der 13 Götter bei Christobal del
Castillo an elfter Stelle Citlalin icue (ein Name der Onieciuatl) steht, wogegen
in der Thevetschen „Histoyre du Mechique“ am gleichen Platze Youalteidlu
der „Gott der Nacht oder der Dunkelheit“ zu finden ist. Die Anführun
o- der
Nacht, wenn sie nur im allgemeinen Sinne gedacht wäre, müßte als rech
nichtssagend angesehen werden; denn noch eine ganze Reihe anderer Götte1
waren „Herren der Nacht“. Wahrscheinlich hat aber diese besondere Betonmu
des Dunkels darin ihren Grund, daß die Milchstraße nur bei absoluter Dunkelheit
in mondfreien Nächten, klar zu erkennen ist.
ln der Nacht, wo der Tau vom Himmel zu fallen scheint, sinkt (i|L
Temperatur herab, es wird kühl. So konnte sich die Vorstellung mit lew10
anchan verknüpfen, daß es der Ort sei, wo die frischen kühlen Lüfte wehem
wie Diego Muñoz Camargo im 19. Kapitel seiner „Historia de Tlaxcala“ a"
gibt („donde los aires son muy fríos, delicados y helados“).
Von der Annahme ausgehend, daß Tamoanchan in seiner NaturbedeutmT
die Milchstraße gewesen sei, haben wir alle die verschiedenen Benennung^
und Beziehungen des altmexikanischen Paradieses restlos erklären können l11
damit wohl die Gültigkeit unserer Hypothese erwiesen. Wir sehen auch h¡er
wieder, daß die mythologischen Vorstellungen der Maya in allen wichtig611
Punkten mit den eigentlich mexikanischen übereinstimmen.
Los Guarayos de Bolivia.
875
Los Guarayos de Bolivia.
Por el M. R. P. Francesco Pierini, O. F. M., Prefecto de Misiones, Ascensión
de Guarayos, Bolivia.
Entre los límites ele los dos Departamentos mas vastos de la República
boliviana, y comprendidos entre las latitudes 15° 15' y 15° 45' M. y las lon-
gitudes O. 65° 40' y 65° 51' el viajero que de S. Cruz de la Sierra se dirije
a las ricas regiones gomeras del Bení, se encuentra hoy con cinco florecientes
Poblaciones, que responden á los nombres de Ascensión, Yaguarú, Urubichá,
yotaü, S. Pablo y que, en conjunto, se conocen bajo la denominación genérica
Misiones de Guarayos.
Inútil es decir, que antes que estas se fundasen á principios del pasado
s'glo, soló la barbarie se unidaba en su seno, siendo entredicha la entrada
a todo mortal que no estuviese dispuesto 4 pagar con su vida la profanación
tan vastas y pintorescas soledades. Una naturaleza extremamente exube-
rante es la que con mano pródiga las adornaba, y los innúmeros riachuelos
Que entre sus gargantas serpentean, hacíanla una morada deliciosa, que podía
Ser ambicionada por los hombres de la civilización, cuanto mas por los hijos
las selvas, que á los encantos de la naturaleza, que acaso no admiraban,
Veían adjuntarse cien elementos de vida, que á manos llenas les brindaban
'°s árboles de variados frutos, los bosques cubiertos de aves y cuadrúpedos,
las lagunas atestadas de sabrosos peces. Los Guarayos, que tal es el nombre
la tribú que hoy ocupa la región de que nos ocupamos, debieron haberla
encontrado en su emigración de las márgenes del Paraguay por el N. del
Gran Chacó boliviano, y encontrándola aparente para establecerse, en ella
Ajaron definitivamente su morada.
Una inducción, nada violenta, nos hace colocar la cuna de los Guarayos
en el Paraguay y su inmigración á la zona oriental de Solivia, pasando por
^ Gran Chacó.
Quien ha tenido ocasión de interiorizarse de la diversidad de lenguas
4úe hablan las tribús de la América meridional, y con especialidad, las de
Bolivia, cuyas hordas errantes no conocen menos de 200 idiomas, distintos
ür*os de otros, no podrá consentir en que pertenezcan á distintas tribús,
Salvajes que hablan un mismo idioma, con accidentales modificaciones.
Ahora bien: con el idioma guarayo, el viajero puede recorrer las Misiones
la Cordillera, puede visitar las del Chacó Oriental, puede traspasar el rio
4ue baña la capital Asunción y que da el nombre a la República del Para-
guay, y con solo él puede comunicarse satisfactoriamente con cuantos aquí
fueron salvajes.
2*
876
M. R. P. Francesco Pierini, O. F. M.,
Un caballero avecindado de mucho tiempo en la Misión de Machareti
(Cordillera), son pocos meses, transitó por estas regiones de Guarayos y quedó
gratamente sorprendido al darse cuenta que estos hablaban una lengua muy
parecida á la que él había escuchado en la Misión cercana á su estable'
cimiento; y en la comparación que hicimos de distintas palabras, encontramos
una perfecta omogeneidad de radicales y hasta de desinencias, ó terminaciones-
El que es hoy Dignísimo Metropolitano de La Plata, Reverendísimo
Fray Sebastian Piíferi, fué, antes de ahora, Misionero en el Gran Chacó, y en
una Visita que, como Comisario General, hizo á Guarayos, constató la misma
identidad de origen de las lenguas habladas por los neófitos de ambas Misiones-
Algo más: El finado P. José Giannelli, después de haber sido, por largos
años, Misionero entre los Chiriguanos del Gran Chacó, incorporádose en el
Colegio de Propa Fide de Tarata, fué nombrado Prefecto de las Misiones
pertenecientes á dicho Colegio, y en su consecuencia, se trasladó á Guarayos-
A pesar de -su ancianidad, que no es la época mas propicia para el aprendí'
saje de los idiomas, en breve tiempo se posesianó de él de nuestros neófitos,
asegurando que entre esta lengua y la hablada per los indios de Cordillera,
no encontraba diferencia sustancial.
Pero mas comprobada aun tenemos la identidad del guarayo con
idioma que se habla todavía en el Paraguay.
En estas Misiones tenemos á un súbdito paraguayo, Dn Filomeno
que desde el primer dia de su arriba, ha podido comunicarse perfectamente
con nuestros neófitos, y hoy habla la lengua de estos, con tal perfección,
que se diría uno de ellos.
Tengo á la vista una «Guia práctica para aprender el idioma
guaraní» (paraguayo), por autor incógnito. Repasando sus páginas, óe
llegado á la siguiente conclusión: Los Paraguayos, con la introducción ele
varias palabras castellanas, han alterado la pureza del guaraní, los Guarayos
la han conservado inalterable: en el fondo son idénticos ambos idiomas-
La identidad resulta de este pequeño cuadro:
el
N.
De la Guia En paraguayo En guarayo En castellano
Pag. 2 Aba Aba Hombre
„ 3 Acá Acá Cabeza
„ 3 i í Agua
„ 3 íbi íbi Tierra, suelo
„ 4 Tubichá Tubichá Grande
„ 5 Yacy Yazi Luna
„ 6 Yara Yar Señor
„ 6 Cherú Cherú Mi padre
„ 6 Checv Chezi Mi madre
„ 7 Chemémby Chemembir Mi hijo
9 Ynru Yara Boca
„ 9 Nambí Nambí Orejas
„ io Pisi Pira Cuero
„ 11 Ib ir a Ibira Palo
Guarayas, aeorreando agua.
;'4¡¡!éíÍÉ&
Una familia guaraya. — Mujer llevando su panaeu.
Los Guarayos de Bolivia.
877
En cambio las diferencias que se notan entre ambas lenguas, son muy
contadas, y acaso algunas deben atribuirse á la no mucha pericia que mani-
festa el autor de «La guia práctica», de la lengua que trata de ensenar. Anoto
algunas de estas diferencias:
De la Guia Paraguayo Guarayo Castellano
Pag. 12 Yagua Cave Perro
„ 15 Tacuaréé Patabí Caña de azúcar
„ 16 Oque Oquienda Puerta
„ 16 Qayha Ini Hamaca
, 18 Ryguapa rupia Tacara rupia Huevos
„ 18 Michi Chinini Pequeño
„ 19 Hecobé Oicobe Vivo
■ 21 Ayahú Che ayarurá Me bañaré
„ 27 Avendé Emboepi chea Véndame
¿ Que quiero concluir de estos razonamientos y estudios comparativos?
Lo que ya he afirmado. Es á saber: que los Guarayos reunidos hoy
Gn las cinco Misiones de que se ha hecho mérito, son una rama desgregada
de la familia guaraní; de esa familia, cuya cuna, los Padres Jesuítas la en-
contraron en la márgen izquierda del rio Paraguay y que, para llegar á las
regiones que hoy habitan, han seguido precisamente el rumbo N. E., pasando,
es decir, por el Chacó y la Cordillera, en donde quedó la mayor parte de
la tribù emigrante, la misma que hoy se halla reducida en gran parte, merced
á los esfuerzos de los PP. Franciscanos de los Colegios de Tarija y Potosí,
habiendo quedado reservada la gloria de hacer cristianos á los que avan-
zaron hasta los estreñios de la provincia de Chiquitos, á los Padres, igual-
mente Franciscanos, del Colegio de Tarata.
Hace pocos meses, me divertía en enseñar á los niños de la escuela
el melancólico canto que se titula «La paraguaya». Atraídos los neófitos por
la novedad del ritmo y de la melodía, me preguntaron como se llamaba
la canción.
— La paraguaya, les dije.
— Ya, replicáron: los Paraguayos son nuestros parientes.
Asentado, y en nuestro concepto, demostrado también, que en el terreno
filológico los Guarayos no son sino una ramificación de la gran familia
guarani, nos permetimos anotar incidentalmente, que deben pertenecer al
misino tronco los Chiriguanos, de los que hemos hablado mas arriba,
y los Sirionós legítimos, que pueblan una inmensa parte de la región
Oriental de Bolivia, y que en gran número rodean todavía el territorio de
estas Misiones guarayas.
La demostración está en este hecho incontrovertible: nuestros Gua-
rayos entienden perfectamente el idioma de los Sirionós. No lo encuentran
completamente idéntico al suyo, y como quiera que en su orgullo de gente
Va civilizada, nada quieren tener de común con los Sirionós, á quienes
odian de muerte, ellos aseguran que la lengua hablada por los Sirionós, es
878
M. R. P. Francesco Pierini, O. F. M.,
la lengua chiriguana. ¿Será cierto? — Si lo fuese, sólo se probaría que ^
guaraní que estos hablan, mas se acerca á él de los Chiriguanos que á él de los
Guarayos, pero quedaría que en el fondo, siempre procede del tronco común
— la lengua guaraní.
El P. Conversor de Yaguarú (Guarayos), que últimamente se encontró
con una partida de Sirionós, en el momento en que buscaba un camino qlie
comunicase su Misión con el pueblo del Carmen, me asegura haber sostenido
una conversación en lengua guaraya con el jefe de dicha partida y que han
podido entenderse sin inconveniente. Otros Guarayos que han tenido en-
cuentros con los mismos, me han afirmado otro tanto; y por lo mismo de-
duzco, que Guarayos, Chiriguanos y Sirionós, proceden de un mismo tronco,
tienen un origen remoto común.
¿Como se explica la venida de nuestros neófitos á la región en donde
han sido encontrados? ¿Que causa les determinó á abandonar la cuna de
su origen, para trasladarse á centenares de leguas de distancia?
Al respeto se han hecho muchas suposiciones, pero ninguna fundada
en pruebas.
Hasta no ha faltado quien asegurase que desde las márgenes del Paraguay»
los Guarayos fueron traidos al pueblo de S. Jabier (distante 18 leguas del
punto que hoy ocupan) por los Jesuítas, y que durante algún tiempo, fueron
catequizados por estos.
Sin negar en lo absoluto la última parte de esta hipótesis, que bien
puede armonizarse con la que voy á espresar, ya creo que puede explicarse
perfectamente la presencia de nuestros neófitos en la región de Guarayos,
sin apelar á gratuitas suposiciones.
Es conocida la nota que caracteriza á los pueblos primitivos: ellos son
nómadas.
El pueblo que no edifica casas de cal y piedra, que no constituye ciu-
dades, que vive en tiendas de campo ó al abrigo de una cabaña movediza,
es pueblo que anda, que camina.
Un pueblo en donde la agricultura esta en ciernes; que no conoce Ia
ganadería, necesariamente tiene que abandonar la laguna en que pescar011
sus padres, el bosque en que ensayaron el arco sus abuelos, y tiene qLie
emigrar para buscarse la vida.
Lo vemos en las pequeñas tribús, y a fortiori tiene que suceder otro
tanto en las castas numerosas.
Para mí, el fenómeno de la Odissea guaraya, y dígase lo mismo de Ia
de los Chiriguanos y Sirionós, se explica en la forma sencillísima siguiente-
La familia guaraní (muy fecunda por otra parte), vino engrandeciéndose c°n
el curso de las edades, y no abasteciendo las lagunas y rios de la regi°n
originaria, ni los bosques de las inmediaciones, para surtir á la creciente
población, con todo su séquito, se desvincularon de la tierra de origc11
y fueron á levantar su cabaña en otra parte. Unos, como los Chiriguanos
se quedaron á este otro lado del rio Paraguay, otros como los Guarayos
fijaron su morada mas acá del Guapay, y los Sirionós (que sin asomo de
duda deben constituir distintas tribús), se replegaron mas al N. O.
Muchachas guarayas, tejiendo hamacas.
Guarayas, pelando arroz.
Los Guarayos de Bolivia.
879
Volviendo á los Guarayos, en un manuscrito que casualmente acabo
de hallar en el archivo de la Prefectura de estas Misiones y que ha sido
escrito por el P. José Cors, se asegura que los primeros conversos hubiesen
afirmado á dicho Padre, que los neófitos de que nos ocupamos, hubieron
vivido durante largo tiempo en un punto llamado Imbicha, sin que pudieran
señalar donde este se encuentra. Dicha palabra, en el idioma guarayo trae
su origen de / (se pronuncia como la u francesa) y tubicha. Así descom-
puesta, ella significaría «lugar de mucha agua». El concepto, como se
vé, es demasiado genérico, para podernos guiar en la fijación del punto
preciso que ocuparon los Guarayos después de su primera emigración. El
explorador D’Orbigny, citado por el P. José Cardus O. F. M. en su obra
«Las Misiones Franciscanas en Bolivia», fundándose en la tradición, que
asegura ser de los Guarayos, afirma como un hecho, que hacen al presente
cuatro siglos, desde que los Guarayos ocupan los lugares en que actual-
mente viven.
Sea de todo esto lo que se fuere, lo que está fuera de duda es que
los primeros encuentros que han tenido los Blancos con los Guarayos, han
tenido lugar en la superficie, á la que forman un marco, los rios Blanco
y S. Miguel, ó sea, en el punto que habitan hoy dia y que los encontraron
en estado de perfecto salvajismo.
Parece comprobado el hecho de que una pequeña partida de estos
fueron conducidos, á principios del siglo 17°, al pueblo de S. Jabier de Chi-
quitos, de donde volvieron á fugarse muy pronto, para reunirse de nuevo con
sus hermanos.
La conquista real de los Guarayos data empero del año 1793 y que
según el manuscrito á que he hecho referencia, se realizó en la forma siguiente:
«Deseando el Sr Gobernador de la provincia de Chiquitos Dn Juan Verdugo,
tener communicación con lá de Mojos, despachó una partida de gente, á rum-
bear el monte y abrir senda hasta la pampa. Llevaba ya la expedición muchos
dias de camino, cuando he aquí que al llegar á unos cerros, hallaron en sus
faldas unas cuantas casas (chozas), cuyos dueños, al ver la gente, huían
precipitadamente por el monte, diciendo á voces: «Somos cristianos de
S. Javier, no nos maten, que ya nos reuniremos y haremos cristianos». En-
tendió lo que decían un portugués que iba en la expedición y lo dijo al
caporal; y este le mandó contestarles: que no huyesen ni temiesen, que no
venían á hacerles ningún mal, sino mucho bien. Oyendo los Guarayos que
les hablaban y llamaban en su propia lengua, se detuvieron, y perdiendo el
miedo fueron volviéndose hasta reunirse todos. Habláronles y tratáronles
con mucho cariño y regalaron de lo que traían y asegurado el caporal de
sus protestas, que creyó sinceras, hizo un propio al Señor Gobernador, dán-
dole noticia de lo ocurrido y esperó allí el resultado. Contestóle el Gobernador,
que no pasase adelante con la empresa del camino: que procurase asegurarse
bien de la disposición de los Guarayos y que dejase bien entablada su amistad,
y que además les dijese, que si era de su agrado, él iría en persona á traerlos».
Como resultado de estas prácticas, se les fundó el pueblo de Trinidad,
de donde poco después fueron traslados á S. Pablo y fué encomendada su
880
M. R. P. Francesco Pierini, O. F. M.
catequización á un excelente sacerdote secular, llamado, Dn Gregorio Sal-
vatierra, quien, sin embargo, tuvo el sentimiento de vérselos escapar de una
noche á la mañana, sin que en el pueblo quedara uno solo de ellos.
Durante ocho años nadie supo de su paradero, hasta que después de
ese lapso de tiempo, algunos de entre ellos mismos se llegaron al pueblo
de S. Jabier, pidiendo se les diera un Sacerdote; pero este que en tres años
de privaciones, molestias y trabajos, nada pudo conseguir de los Guarayos,
se tomó á S. Cruz, á emplear con mejor éxito los recursos de su celo.
Después de esto, hubieron nuevas tentativas para la reducción de esta
tribu indómita, que siempre fracasaron, hasta que la conversión de ellos fué
encomendada, en 1823, á los Padres Misioneros del Colegio de Tarata,
quienes, no sin heroicos sacrificios y abnegados trabajos, han podido colocar
á los Guarayos en el grado de cristiana civilización, en que, por la miseri-
cordia de Dios, hoy se hallan.
. (Se continuará.)
Le fétichisme des nègres du Brésil.
881
Le fétichisme des nègres du Brésil.
Par l’abbé Etienne Ignace, professeur au grand séminaire de Bahia.
Introduction.
Si l’on néglige des quantités insignifiantes, comme les Sabéens, les juifs,
les positivistes, les «Babalaos» du Lagos, les schismatiques, les protestants
(baptistes, swedenborguiens, méthodistes) etc., on rencontre trois religions
principales au Brésil. Elles sont: en premier lieu, le catholicisme romain, im-
porté par les Portugais, et professé par l’immense majorité de la population.
En second lieu les vagues religiosités des Indiens des différentes races «aruak»,
«caraïbe», et «tupi-guarani» etc. Enfin l’animisme fétichiste admis par la plupart
des races nègres du Brésil. A Rio-de-Janeiro il faut citer les Igesas, les Oies,
bs Ebas, les Abonnis, les Haussas, les Itaquas, les Ibouams, les Ixaus, les
Gêges, et les Cambindas. Toutes ces familles, à l’exception toutefois de la
dernière, parlent Yeuba. Les nègres de Bahia sont la plupart des Yombans
et des Yebus et parlent le nagob
Il existe au Brésil 4 millions de nègres1 2 3 * * * *. Sur ce total combien se trouvent-
ds de fétichistes? Les statistiques officielles font défaut; et d’un autre côté
les avis sont fort différents. Les uns, en effet, trouvent le nombre des fétichistes
tort considérable; d’autres parlent d’une minorité insignifiante. En réalité per-
sonne n’a le droit, vu les circonstances, de se montrer très catégorique. On
rencontre plus d’un nègre qui ne sait pas à quelle religion il appartient; de
Plus, chez beaucoup de noirs, en dépit de leurs affirmations chrétiennes, on
trouve des véritables pratiques fétichistes, plus ou moins nombreuses selon
les cas. On peut cependant affirmer sans témérité, et jusqu’à preuve du con-
traire, qu’un grand nombre de nègres, ainsi qu’une petite partie des mulâtres,
Pratiquent ou le fétichisme pur, ou un fétichisme déguisé et vêtu de pratiques
chrétiennes8. Et la principale forme du «Fetischdienst» est le culte des «Orisas»
°u des «Saints».
1 II existe encore 250.000 Nagos dans l’ancien royaume de Porto-Novo à l’Est du Dahomey.
2 Bahia est la ville du Brésil qui abrite le plus de nègres. A la promulgation de la loi
13 mai 1888 qui abolissait l’esclavage, Bahia possédait 76.838 nègres. Aujourd’hui môme
ttCgres et mulâtres iormcnt les deux tiers de la population de l’ancienne capitale du Brésil. Ce
Tu a valu à Bahia, dans tout le pays, d’être surnommée a mulata velha, «la vieille mulâtre».
3 Une vue superficielle et incomplète peut illusionner et peut porter à réduire le chiffre
Ts fétichistes d’une façon exagérée. Sans doute tous ceux qui cultivent le fétichisme ne le
Pratiquent pas au même degré ; mais cela mcmpcche que le nombre des fétichistes de toutes
Es catégories est assez considérable. D’où vient le nombre si élevé des terreiros ou temples
Etichistes? La ville de Bahia avec sa banlieue en possède plus de cent. Peut-on même mépriser
E confirmatur que les nègres donnent à cette assertion? Ne faut-il pas prendre en considération
Es recherches sérieuses des savants? Cf. Nina Rodriguez, l’animisme fétichiste des nègres
T Bahia p. 9: ne pas reconnaître le grand nombre des fétichistes serait pour cet auteur ou «né-
8'igence volontaire» ou «candeur de l’ignorance vulgaire qui croit aveuglément aux apparences
extérieures».
882
Etienne Ignace,
L’étude de cette religion a plus d’importance et d’intérêt qu’on pourrait
peut-être le croire. Et voici pourquoi:
1° C’est un cas très curieux du phénoménisme religieux: une religi°n
inférieure qui continue à vivre dans un milieu chrétien. Nous sommes en
présence d’un exemple d’application de la grande loi de l’adaptation a 11
milieu, et aussi de cette autre, la lutte pour la vie.
2° Le fétichisme brésilien a fait des emprunts au catholicisme. Le mélange
des deux religions n’est pas moins accentuée ici que dans les Guyanes, °u
les Boschs concilient leurs gadous avec la croyance au bon Dieu qui a créé
les hommes, les plantes et les singes, dont la femme est Marie et le f^s
Yest-Kist. Mais ad liberiorem explicationem il faut dire qu’il est au Brésil trois
catégories d’individus. Les uns sont exclusivement fétichistes; d’autres sont
des catholiques fréquentant les sacrements, très dévots à «Nossa Senhora cia
Conceiçào» (Notre Dame de la Conception) comme d’ailleurs à tous les saints
du paradis, i\e passant jamais devant une église sans envoyer un baiser avec
la main et se gardant bien d’oublier de demander la «bençarn» (bénédiction)
à tous les prêtres qu’ils rencontrent; ce qui ne les empêche pas d’être très
assidus aux candomblés1 et de n’être que des féticheurs enragés. La troi-
sième catégorie se compose de la partie ignorante des Blancs, qui a subi
l’influence des superstitions nègres2.
3° L’étude du fétichisme du Brésil peut aider à bien connaître celui
d’Afrique.
4° Enfin ce qui rehausse considérablement l’intérêt de ce travail, c est
l’extrême difficulté de se renseigner d’une façon exacte et complète sur les
croyances et pratiques religieuses des noirs3. D’abord les cerveaux nigritiqueb
sont fort confus; les idées religieuses sont fort vagues dans ces têtes. H n0llS
est arrivé de rencontrer deux négresses qui ne connaissaient qu'Orixalci erl
fait de «saints». Il faut interroger des centaines d’individus pour en extraire
1 Fêtes des nègres, videbitur infra.
2 A cette catégorie il faut rattacher les gens de couleur qui après leur conversion
plète ont néanmoins gardé des vestiges de fétichisme.
cofl1'
. Nous avons aj°u*e
La principale source de ce travail a été l’interrogatoire des nègres
à l’expérience personnelle celle d’autrui en consultant deux monographies excellentes sur
ce
sujet: 1° «L’animisme fétichiste des nègres de Bahia» par Nina Rodriguez, Bahia, Reis,
1900-
sur
taut
Livre sérieux, malheureusement incomplet. L’auteur ne parle pas des idées des Nagos
l’homme, le monde. L’auteur, de plus, fait preuve (p. 97) d’ignorance psychologique en trai
d’«hystérie» les états passagers de délire religieux dans lesquels entrent parfois les ncgrL’‘
Enfin le ton brille par la modestie: v. g. «profitant de la connaissance parfaite que j’ai---
p. 90. 2" «As Religioes no Rio» por Joâ do Rio, Rio de Janeiro, Garnier, 71 Rua do Ouvid°r
Etude sérieuse, mais sans méthode scientifique. A titre de bibliographie complémentaire il faut citer
— W. Schneider, Die Naturvölker. Paderborn und Münster 1886.
- Zoll er, Das Togoland und die Sklavenküste, Berlin 1885.
— D’Avezac, Notice sur le pays et le peuple des Yebous.
— De Brosses (f 1777), Du culte des Dieux fétiches.
Schnitze, Der Fetischismus, Leipzig 1871.
- Bosmann, Voyage de Guinée etc. (1705).
— A. Bros, La religion des peuples non civilisés, Lethellieux, Paris.
— S. Reinach, Cultes, mythes et religions.
— Aurelino Leal, A Religiâo entre os condemnados da Bahia, Bahia 1898.
Le fétichisme des nègres du Brésil.
883
quelque chose de clair. D’un autre côté, le noir est plein de défiance en pré-
sence du blanc civilisé; à cause de cela même il cache avec soin ses fétiches
et n’admet aucun profane dans ses Pejis ou sanctuaires. 11 célèbre ses can-
domblés dans les terreiros (terrasses) isolés et inaccessibles aux non-initiés.
Interrogé sur ses croyances il échappe par des réponses évasives et ambiguës.
Le seul moyen de lui arracher ses secrets, c’est l’argent.
Et pour comble de malheur l’esclavage n’a fait qu’accentuer cette défiance.
Les patrons ou donos, à l’époque du captiveiro (esclavage), imposaient le
catholicisme à leurs sujets. Plus d’un fazendeiro (fermier) commettait des abus
criants1. Les vieux nègres parlent avec horreur de ce temps maudit. Toutefois
les donos portugais n’étaient pas les seuls coupables; les esclaves avaient
aussi leur part de responsabilité. Les sortilèges des noirs inspiraient de la
peur aux maîtres superstitieux. Et puis les fêtes ou candomblés en trop grand
nombre s’opposaient à la régularité du travail. Maintes fois aussi les can-
domblés dégénéraient en véritables orgies de libertinage. Voilà pourquoi
jusqu’à ces derniers temps la police s’est montrée féroce contre les superstitions
nègres. Aujourd’hui le pouvoir public use de tolérance envers les noirs. Mais
les tristesses de l’heure passée sont encore vivantes dans les mémoires.
D’ailleurs les sorciers aiment à s’entourer d’ombre et de silence; le secret
maintient le prestige dont ils ont besoin pour soutirer de l’argent aux pauvres
crédules.
Chapitre Ier.
Théologie fétichiste.
La religion des noirs du Brésil est un polythéisme grossier accompagné
de fétichisme, d’animisme, de litholâtrie et de phytolâtrie. La théodicée est
encore la partie la plus claire du système théologique; l’eschatologie, l’anthro-
pologie, la cosmologie sont très obscures.
I. La Théodicée.
La conception théologique sur Dieu s’est inspirée du gouvernement civil:
de même que dans une cour royale, nous rencontrons un souverain, Olornn,
entouré de ministres et d’aristocratie, les Orisas ou «Saints».
Olornng ou Olornn est le dieu suprême. Il est encore connu à Rio-de-
Janeiro sous le vocable de Orixa-alnm. Olorun en nago signifie «seigneur»;
c’est le mot Olnwa qui désigne «Dieu». C’est le Maon du Dahomey; comme
ce dernier il ne reçoit aucun culte, aucune adoration. Ici on parle peu d'Olornn]
1 II ne faut pas toutefois exagérer. L’esclavage, dans l’ensemble, fut assez bénin au
Brésil, surtout quand on le compare à l’esclavage chez les Romains. Le seul reproche que l’on
puisse faire au Brésil c’est d’avoir maintenu trop longtemps la servitude; c’est cette idée qui
ressort dans le livre d’Anselmo da Fonseca: A Escravidâo, o clero, e o Abolicionismo,
Babia, imprensa económica 1887. Il est à regretter que ce livre bien documenté soit injuste
envers le clergé indigène du Brésil. Le seul fait que les prêtres et les couvents possédaient
ries esclaves, à une époque où tous les propriétaires avaient des noirs à leur disposition, ne
justifie pas les anathèmes qu’il fulmine contre le clergé du Brésil. Et, détail piquant: M. An-
selmo da Fonseca avait, paraît-il, des esclaves. Le jour où il les perdit tous, la philanthropie
commença à gonfler son cœur.
884
Etienne Ignace,
au Dahomey le seul culte qu’on lui rend c’est de prononcer son nom en vain
le plus possible: Maou dolo lo (en fongbé: «si Dieu le veut»), Maoa zo o
(à Dieu ne plaise!). Olonin a tout créé. De même que le Nyanknpon des «Oje»
il est confondu avec la voûte céleste (sorro). Quand on demande à un Africain:
«Mon oncle, connais-tu Olonin?» il répond en montrant le firmament. Oloruri
n’a ni images, ni aliments sacrés, ni emblème.
La présence d'Olonin dans le fétichisme brésilien soulève deux problèmes
difficiles: 1° Ce dieu souverain est-il un apport étranger; 2° Quelle est l’origine
de ce dieu créateur que l’on trouve dans presque tous les cultes fétichistes?
Pour ce qui est du premier point plusieurs indications semblent militer en faveur
de la provenance étrangère. Beaucoup d’Africains fétichistes du Lagos ignorent
complètement Olonin. Plus d’une fois, à notre grande stupéfaction, en demandant
des nouvelles d'Olonin nous avons reçu pour toute réponse: «Je ne le connais
point». Est-ce ignorance de leur part? Dans ce cas comment comprendre l’igno-
rance de la divinité principale dans une religion? Olonin est-il plutôt une
infiltration musulmane dans le panthéon fétichiste? A première vue cette hypo-
thèse paraît plausible: car à Yoruba il existe des Musulmans. Et Bahia possède
les Musulmis et les Malés et Rio-de-Janeiro les Alufas, tous des nègres
importés d’Afrique. A Bahia dans la rue de la Baixa dos sapateiros une
boucherie porte l’inscription suivante:
Ko si oba kan afi Olonin.
Il n’y a pas roi comme (égal à) Olorun.
L’aphorisme n’est pas sans une certaine saveur musulmane et pourrait
bien remonter à quelque nègre miisulmi1. Dans cette dernière alternative
comment expliquer la présence d’un dieu souverain dans les autres cultes féti-
chistes ? Sous des noms divers, en effet, nous retrouvons l’équivalent d'Olorun
un peu partout: Mulungii chez les Wanguidos et les Mukeras, Nyampi chez
les Barotses, Zambi chez les Balondos, les Bafiotes, Niengo ou Illung aU
Cameroun, Huco chez les Bankumbi2 3 * . . . etc. Voilà un problème que
science des Religions encore toute jeune n’est pas à même de résoudre d’une
façon catégorique8.
Les Orisas, les saints, sont des esprits ou des divinités, accessibles aux
hommes. Les unes sont bonnes et favorables aux mortels; les autres, conimc
Esu, sont mauvaises. Chaque Orisa a sa nourriture préférée dans les sacrifices»
chacun d’eux a son emblème; chacun a un fétiche dans lequel il habite
se manifeste. Chacun a sa confrérie de dévots, qui doivent s’habiller de vête-
ments de la couleur exigée par Y Orisa. La liste de ces dieux est interminable;
en voici les principaux dans le tableau ci-dessous:
1 Nina Rodriguez dans L’animisme fétichiste p. 20 admet aussi l’influence de l’islamisme
dans cette inscription. Il y avait autrefois à Bahia beaucoup de Musulmis et de Malés (secte
musulmane de l’Afrique). Depuis leur insurrection en 1839 ils ne sont qu’une faible minohtc
près de s’éteindre.
2 Les Banhaneca et les Bankumbi n’adressent aucun culte à Huco ou Suco mais h11
attribuent tous les événements: Suco ié mu popira «Dieu est la cause de cela».
3 [Il ne peut pas être soutenu que l’idée d’un Etre Suprême dans les religions nègrcS
date de l’influence musulmane v. „Anthropos“ III (1908), p. 583 suiv. P. G. Schmidt.]
O for an
Couleur exigée Identifications avec le
Noms des Orisas par le dieu Fétiches Aliments sacrés christianisme
1° Obatalà, M ou FM . 1° blanc. 10 coquillages , «limon vert«, 1° ne mange pas à Bahia, mange 1° «Nosso Senhor de Bom-
cercles de plomb., colliers Yacasà en afrique. fim» à Bahia, sainte Barbe
de verroterie blanche. à Rio-de-Janeiro. •
2° Esù, M 2° (pas de couleur). 2° tertres des termites, ou gâ- 2° mange de tout ; mais préfère 2° le diable.
teau d’argile. (mouton et poulaille?), la
chèvre.
3° Sangô, M 3° rouge, ou blanc- 3" pierres de silex ; (et les 3" Vopelé, Yamalà, le mouton, 3° Sainte Barbe à Bahia.
et-rouge. ohis ?) perles blanches et le coq.
rouges.
4° Yansan, F 4° une rame.
5° Osùn, F 5° bleu. 5° les lacs, perles jaunes. 5° mange de tout; surtout les
haricots et les oignons.
6° Osùn-Maurê, MF . . 6° arc-en-ciel.
7° Yè-man-jè, F 7° la mer. 7° le maïs pilé.
8° Ogùn, M 8° jaune (?). 8° le fer, bracelets de fer. 8° mange le mouton. 8° St. Georges à Rio-de-Ja-
neiro, St. Antoine à Bahia.
9° Saponam, M ..... 9° balai de piassava, colliers et 9° le gugurû. 9° le Saint Sacrement.
bracelets de petits cocos.
10° Dadà, F 10° tissu de coquillages, perles
bleues.
11° Osa-Ose, F 11° l’arc et la flèche. 11" St. Georges à Bahia.
12° Irocà, MF 12° oiseau Irocô. 12° Yacasà.
13° Orisa-Ifà, M 13° If à (palmier).
14° Osu-guinam, M ...
15° Gunocô, M
16° Ora'Cgna
M = mâle, F=4emelle, Mr =hermaphrodite.
Le fétichisme des nègres du Brésil.
886
Etienne Ignace,
Dans quel rapport les Orisas ou Orixas sont-ils vis-à-vis d'Olorun? Les
nègres eux-mêmes ne donnent pas une réponse catégorique. Un grand nombre
de fidèles octroient aux «saints» l’autonomie absolue; mais la plupart n’ont
pas de réponse à cette question. Une «tante» centenaire, baragouinant un
portugais détestable, nous a tenu ce langage: «Pour savoir si Olorun est
supérieur aux «saints» il faut être dieu soi-même».
Les Orisas sont distincts des fétiches qui leur servent de tabernacle;
mais positis portendis, ils daignent habiter dans les objets consacrés. Ce sont
les prêtres africains qui ont le pouvoir de «fixer un Orisa dans un objet»,
selon l’expression en usage.
Après avoir déclaré les caractères communs à tous les «saints», il fatl*
maintenant parcourir le panthéon fétichiste en disant un mot sur chaque divinité.
Premier Orisa? — Oricha-la est son nom; on l’appelle aussi Obatala.
Fort avancé en âge, il est le plus ancien et le plus grand de tout l’01ympe
guinéen. Divinité hermaphrodite1 2, il personnifie la puissance reproductrice de
la nature. Et ses fidèles s’accordent à le représenter sous le symbole de
coquillage, ou «cauris», de la terre ou du «limon vert» (c’est ainsi que 10S
nègres appellent le feldspath), et de cercle de plomb3. Et on rencontre mainte
dévote au bracelet de plomb; souvent ce bracelet a la forme d’un serpent-
Les Africains de la nation bapa lui rendent un culte spécial4 5, aux jours de fête
tous les fidèles & O b ata/a doivent se vêtir de blanc, sans aucun mélange de
rouge ni de noir. A Bahia, Orixala est identifié avec «Nosso Senhor de boni
fim» (Notre seigneur de la bonne fin), une statue qui se trouve dans un heu
de pèlerinage très célèbre. Quelle est la raison de cette identification? Est'
ce la hauteur du sanctuaire de «Boni Fim»? Est-ce la réputation miraculeuse
de 'cette église? sont-ce les nombreux ex-votos en argent, en cire, de cette
même localité? La réponse n’est pas aisée. En tout-cas, à Rio-de-Jaueu'0
c’est plutôt avec «Santa Barbara» (Sainte-Barbe) qu'Obatala est confondu ■
Deuxième Orisa. — C’est un mauvais esprit. Divers noms servent
à le désigner: B su ou Echu, Orisa Esu, Ogun-bara, Eleg-bara. Peu prop>cC
aux hommes, ce mauvais génie marche toujours derrière les portes; dans les
Pejis (sanctuaires), le fétiche d’Esu est toujours derrière la porte6. Esu, paraît'
il, se met à la disposition de tout Orisa qui veut persécuter les hommes-
Dans ces conditions on a une sainte frayeur de lui.
1 Au Dahomey on connaît trois divinités supérieures : Obatala, Odudaa, lia et trois a1
férieures: Sangô, Olokan, Oloraf.
2 Dieu simplement mâle d’après quelques noirs.
:1 «Il faut croire, dit Nina Rodriguez, op. cit. p. 24, que cet ensemble représente °lt
symbolise : la richesse par les cauris qui est la monnaie des Africains, la fertilité de la tefre
par le limon, et les applications industrielles du métal par le cercle de plomb.» Cette in^er
prétation nous paraît fort probable.
4 Orixa-la à Bahia est au régime de diète absolue. Mais en Afrique il mange de t° ’
et ceux qui sont fidèles aux traditions africaines protestent contre cette innovation : «Eh 4u01
disent-ils, Orixa-la n’a-t-il pas une bouche?»
> très
5 D’aucuns considèrent Obatala comme le fils A’Olorun; et ils en font un personnage 1
beau et lui attribuent la création du monde.
r’ Esu aime aussi à vagabonder dans les rues.
Le fétichisme des nègres du Brésil.
887
— «Ma tante, demandions-nous à une négresse, Esu est méchant, n’est-
il pas vrai?»
— «Non, il n’est pas méchant.»
— «Cependant il peut te tuer.»
- «Oui, il peut me tuer; mais moi j’ai la conscience tranquille.»
Dans tout sacrifice le premier plat d’aliment doit être servi à Esu; ainsi on
donne une occupation à cet enfant terrible, qui, sans cette précaution, serait
capable de troubler la cérémonie. Esuest invoqué sous divers titres et en particulier
sous ceux de Esu-bara et de Esu-Ogun: Esu-bara est représenté soit par les
tertres élevés, par les cupim (termites); soit par un semblant de tête, formée
d’un gâteau d’argile pétrie avec du sang d’oiseau, de l’huile de palme et
une infusion de plantes sacrées, et portant en guise des yeux deux coquillages
ou «cauris». Esu-Ogun est représenté par deux fétiches, une femme qui apporte
des offrandes dans une calebasse, et un autre adorateur qui joue du chalumeau.
Esu n’ayant pas de confrérie qui lui ait voué un culte spécial, on ne lui
a pas assigné une couleur particulière. Par contre il possède un estomac sans
peur et sans reproche. Vrai glouton, il mange de tout, si l’on excepte l’homme
et le chien1; il est friand de mouton et de poulaille; et pour son goût
dépravé, il lui faut des mets agrestes et mal préparés2.
Troisième Orisa. — C’est le tonitruant Sangô ou Changô. C’est le
dieu du tonnerre, appelé pour cela même Dzakouta (qui veut dire en nago
«jeteur de pierres»). Ne dirait-on pas le Jupiter tonnant, lançant ses javelots
à droite et à gauche? D’aucuns ont même attribué une origine evhémérique
à ce «Saint»: ce que toutefois Nina Rodriguez rejette3: adhuc sub judice lis
est. En tout cas les pierres de silex, que l’on appelle «pierres de tonnerre»
sont l’idole fétiche de Sangô et pour cela même adorées. Dans les terreiros
on rencontre parfois une sculpture de bois à l’adresse de Sangô: la figure
représente un prêtre revêtu des insignes de notre dieu et tenant dans chaque
main une hache de silex; à la tête du prêtre se trouve une hache de silex
qui symbolise l’état de possession où Sangô s’empare de l’initié au moment
où il entre dans sa tête. Parmi les insignes du Jupiter noir il faut mentionner
le tablier rouge. Les membres du «Tiers-ordre» de Sangô s’habillent de rouge:
cette couleur, en effet, est de nature à rappeler les éclairs rutilants qui s’échappent
des mains de cette divinité. A table Sangô a ses plats favoris. Il mange volon-
tiers Yamalà, c’est à dire une espèce de purée faite avec de l’igname ou des
1 Certaines nègres disent toutefois qu’Esu rejette même le mouton et les coqs et exige
absolument la chèvre.
Pourquoi le chien est-il exclu des sacrifices? Est-ce à cause de son utilité? Sommes-
nous en présence d’un tabou, ou d’un totem? 11 ne le semble pas. Car les noirs estiment qu’il
serait de la dernière inconvenance d’offrir aux dieux ce que les hommes ne veulent pas manger,
il est vrai, la question se repose : pourquoi les nègres eux mêmes, ne mangent-ils pas le chien?
Voilà pourquoi la réponse des noirs ne fait que reculer la difficulté sans la résoudre.
* Les nègres de Bahia assimilent Esu au diable; mais on aurait tort pour cela de dire
que c’est un emprunt au catholicisme. L’origine des mauvais esprits dans les religions inférieures
s’explique très bien par la peur des primitifs devant les grands phénomènes de la nature.
3 L’animisme fétichiste des nègres de Bahia p. 27.
888
Etienne Ignace,
haricots. Parmi les animaux il préfère le mouton, le coq, et surtout le jabutyL
un mélange des écailles de cette tortue avec du sang forme le sacrifice dit
de YOpele. Les Africains aiment la chair de tortue; d’un autre côté, comme
le jabuty a du rouge sur la carapace et le plastron, on comprend qu’il soit
préféré aux autres tortues dans les sacrifices du dieu rutilant2.
Quatrième O ri sa. — C’est la déesse des vents, Yansan. On la con-
sidère comme la femme de Sangô au Brésil, et on la représente une raine
à la main. Les relations des vents avec la pluie (par conséquent avec les éclairs)
expliquent le mariage de Sangô et de Yansan. Ce qui est plus difficile à ex-
pliquer, c’est de savoir pourquoi au Dahomey l’épouse du dieu de tonnerre
est Osiin. Probablement Sangô a un petit «harem»: ce qui est d’autant pblS
facile à admettre que nos Africains sont polygames et très assidus au gynécée.
Cinquième Or isa. — C’est un personnage aquatique: Osiin 011
Ochan; c’est la déesse des cours d’eau et des lacs, «la mère des eaux». Les
femmes aiment beaucoup cette Nayade africaine; on rencontre même des
matrones qui ne connaissent qu’Osu/O. Le fétiche d'Osiin est un éventail de
forme arrondie, et dont la matière peut être ou le papier ou une fine pean,
le tout, évidemment garni des inévitables coquillages de caïman au Dahorne>,
est consacré par un prêtre féticheur comme ayant la marque distinctive du
messager officiel d'Ochan. Notre déesse n’est pas difficile pour le choix des
aliments; elle accepte tout. Cependant pour lui plaire il vaut mieux lui servn
des haricots et des oignons bien cuits, avec de l’huile de palme. Le jour de
sa fête ou à la suite des candomblés, en son honneur une foule stupide va
jeter à l’eau des aliments et de l’argent. A noter aussi que la couleur â’OsUh
est le bleu.
Sixième O ris a. — C’est Osun-manrê qui n’est autre que l’arc-en-ciel-
Il se nomme Aïdowedo au Dahomey. Ce génie, lorsqu’il veut boire, applllC
sa queue sur la terre et plonge sa tête dans l’eau, en sorte qu’on ne voi
plus que son corps. Au Dahomey le serpent Dangbè {dan, serpent: gbè,^xO
lui est consacré: c’est un petit boa tacheté de noir et de jaune; il est con
sidéré comme le messager d'Aïdozvedo et a ses temples à Ouidah.
Osan-manrê est hermaphrodite et se nourrit comme ses frères Sapona1
et O g an.
Septième O risa. — Une vraie prostituée appartenant à trois niar|S-
Sangô, Saponam et Ogun. C’est la déesse de la mer: Yéman-ja, Yé-nicuije»
Yé-man-ja-Ogun, autant d’appelations équivalentes. C’est une déesse sirène-
Sa nourriture préférée est un plat de maïs bien pilé avec de l’huile de pahne-
Les sacrifices en son honneur doivent être jetés au fond de la mer. DellX
fois au moins par an, Bahia assiste à un vrai spectacle; c’est la fête qne Ie
1 Terme indien tupy, qui désigne une espèce de tortue; les portugais l’appellent tartcull&a
(du bas latin lartaga).
2 Changó a pour fétiche un bracelet de perles rouges et noires. Dans un bracelet
Changó nous avons rencontré un bouton d’or; on nous a dit que cela représentait «NosS°
Senhor de ouro» (Notre seigneur de l’or) : qui potest capere, capiat. .
3 Osun appartient en effet à deux époux: Sangô et Saponam-, c’est, comme on B v
un bel exemple de vertu à imiter.
Le fétichisme des negres du Brésil.
889
peuple appelle «a Mal das aguas» (la mère des eaux). Une foule de canots,
de barques attend au rivage. La gent nègre afflue de toutes parts. Quand tout
est prêt les voiliers s’avancent tous ensemble, au son bruyant et monotone
du «batuque» (espèce de tambour). Arrivés à l’entrée du port les dévots dé-
bitent leurs offrandes à l’eau; ils s’administrent à eux mêmes une dose re-
spectable de «cachaça» (eau de vie de mélasse). Après quoi la procession
s’ébranle de nouveau et revient dans le même désordre.
Huitième O ris a. — C’est le terrible Ogùn, dieu de la guerre. Son
fétiche est une hampe de fer1 2 ou une épée grossière. Ce génie n’est pas
seulement un Mars ou un Odin; il est aussi le dieu des luttes et des voies
de fait; aussi il n’est pas rare qu’on lui offre des ex-votos après un crime.
Sur une pierre, appelée «pierre â’Ogun», on place soit l’instrument même
du crime, soit un couteau quelconque. Dans les Pejis l’instrument d’Ogùri est
un petit tambour brodé et enjolivé: on sait en effet que les nègres emploient
le tambour à la guerre. A cause de ses mœurs peu pacifiques Ogùn à Rio-de-
Janeiro est confondu avec Saint-Georges. Au dire d’un nègre la couleur préférée
de notre dieu batailleur serait le jaune.
Neuvième O ris a. — Le dieu de la variole est Saponam ou Sapanam;
d possède une série de noms: Abaluaiè à Rio-de-Janeiro, Wari-Warù, Afoman,
Omonolù. C’est le Mimà ou le saint d’une maladie terrible dans les pays tro-
picaux. Saponam n’écoute et ne respecte que sa mère Jyabayin, la vaccine.
A Rio-de-Janeiro Saponam est confondu, on ne sait trop pourquoi, avec le
Saint-Sacrement des catholiques romains. Est-ce l’idée de l’ostensoir qui a causé
cette association puérile? Cela semble fort probable : en effet l’idole ou fétiche
de Saponam est une espèce de balai de piassava dont la base est enjolivée
de coquillages. Pour dépeindre le caractère du dieu épidémique un octogénaire
Bous affirmait avec une fervente conviction: «Saponam est silencieux et n’ouvre
pas la bouche. Mais si l’on ose s’attaquer à lui, c’en est fini. Car cet Orisa
ne plaisante pas, il tue». Le régime alimentaire de Saponam comprend la
Purée de haricots avec de l’huile de palme, le gugurii2 de maïs; à Rio-de-
Janeiro on lui sacrifice aussi des chevreaux.
Dixième Orisa. — Dadà est son nom3. On le représente à Bahia
Par un tissu de coquillages entièrement couvert d’une espèce d’entonnoir fait
avec la moitié supérieure d’une courge coupée horizontalement. Plusieurs
hdroirs sont enchâssés dans l’entonnoir: ceux qui ne s’y voient pas bien sont
bien près de mourir! A noter qu’à Rio-de-Janeiro ce dieu passe pour invisible
et n’ayant pas par conséquent de fétiches.
Onzième Orisa. — C’est un chasseur et un grand marcheur, Oba ou
Osa-Osi, la Diane de la Guinée. On la représente par la flèche et par l’arc.
1 Les femmes vouées au culte d’Ogùn portent un bracelet de fer.
2 Grains de maïs frits à sec sur poêle, et éclatés en fleurs blanches ; les Brésiliens appellent
cela «pipoca». On rencontre le gugurù en Turquie, en Palestine, en Egypte.
3 Dadè est la vieille grand’mère de toutes les déesses, et c’est probablement son grand
agc qui a donné l’idée de cet augure.
Anthropos III. 1908.
890
Etienne Ignace,
Un autre objet consacré à cette déesse est un petit disque en fer. Femme
publique, elle offre ses services à tous les dieux mâles.
Douzième Orisa. — C’est Iroco. Son nom lui vient de l’arbre appdc
Irocô (en portugais, «gamalleira» ou «gameleira»). Ce dieu est friand d'acaça
ou d’ékô comme disent les Nagos. Le mot acaçà est employé chez les Portu-
gais pour désigner le jus épais que l’on extrait du maïs; ce jus séché au soleil
est vendu dans des feuilles d’arbre.
Treizième Orisa. — Son nom Orisa-Ifà lui vient de l’arbre qui Fu
est consacré, Ifà, appelé par les Brésiliens «dendezeiro»1. Le fruit de l’arbre
est vulgairement connu sous le nom de «coco dendé». On sait que l’huile de
palme, si usitée chez nos Africains, est extraite du fruit de cë palmier. Probable-
ment c’est l’emploi quotidien de l’huile susdite qui a fait songer à diviniser
cet arbre. A retenir que cet Orisa est une femme selon les uns et un homme
selon d’autres.
Quatorzième Orisa. — Osagainam est peu connu.
Quinzième Orisa. — Ganoû est grand de taille et terrible. H es*
de sexe masculin; on dit qu’il est le fils d’Obatalà.
Seizième Orisa. — Oraïgna est invisible.
Somme toute, sous des apparences grossières, nous trouvons dans la théo-
dicée décrite un polythéisme compliqué. Rien d’étonnant, car le fétichisme
n’est qu’une des trois formes du polythéisme; ce sont: l’idolâtrie ou culte des
dieux personnifiés dans des images; le fétichisme ou culte des objets ha-
bités par des dieux; le sabéisme ou adoration des dieux sans l’interme-
diaire des emblèmes. Mais ce qui est plus en faveur des noirs, c’est la présence
d’un Dieu souverain. Malheureusement on ne connaît pas le rapport qui unit
les Orisàs à Olorun; aussi on ne peut décider, dans l’état actuel de la science,
si nous sommes en présence d’un monothéisme corrompu par des croyances
polythéistes, ou en présence d’un simple «hénothéisme»2, c’est-à-dire la croyance
à plusieurs dieux subordonnés d’un dieu suprême. Les Orisàs sont invi-
sibles, mais ils ne jouissent pas pour cela d’une vraie spiritualité: en effet, üs
s’ingurgitent les aliments qu’on leur offre, sous forme de fantômes. Ils sont
donc subtils mais pas immatériels.
II. Fétiches.
Le fétiche (en portugais «feitiço», charme, chose bien faite, objet fce>
maléfice etc.) est une manifestation divine, une théophanie. L’idole, du
moins en théorie, et un pur symbole, au-dessus duquel plane un esprit divin-
Le fétiche, au contraire, est un objet naturel ou artificiel dans lequel un dien
se manifeste par sa présence ou simplement par sa vertu ou sa puissance-
De là deux catégories principales d’objets divins: 1° les fétiches, temples °u
habitats des esprits; 2° les fétiches, objets doués d’une force divine. A cette
dernière classe se référent les totems de nos Africains.
1 Tous les palmiers «dendé» ne sont pas habités par l’Oriza-lfà; les prêtres seuls savciU
quels sont les arbres qui jouissent de la présence réelle de la divinité.
2 En tout cas ce n’est pas le kathénotheisme, car les esprits sont bien distincts les ttrlS
des autres.
Le fétichisme des nègres du Brésil.
89 Î
Les fétiches proprement dits ou in sensu stricto sont sanctifiés par la
présence réelle d’un esprit. Le prêtre a le pouvoir de «fixer un Orisa» dans
un objet. L’Orisa toutefois ne consent à se rendre qu’après une foule de
prières, de gestes, et de grimaces, sans compter les infusions de plantes sacrées
dans lesquelles «l’objet fée» doit être plongé. Au surplus le dieu n’est pas
obligé de descendre dans l’objet consacré; pratiquement il ne s’y refuse
pas, mais c’est par pure bonté de sa part. Enfin Y Orisa peut se manifester
avec plus ou moins d’intensité, et même peut se retirer complètement, quand
il lui plait. En parlant des Orisas nous avons indiqué le fétiche de chacun
d’eux. Nous ne revenons pas sur cette question.
Le totémisme ne joue pas le rôle principal dans la religion des
nègres; il n’a qu’une importance de second rang. Parmi les animaux totems
il faut citer le serpent, et le caïman ; et parmi les arbres, Yiroco, le palmier
dendezeiro.
1° Au sujet de Osun-Manrê on a signalé le serpent Dang-bè du
Dahomey. Les Nagos, ni au Brésil ni sur leur terre d’origine, n’adorent
le serpent. Les Africains de la nation Djê-djê ont conservé le culte des ophi-
diens. On sait d’ailleurs que le culte du serpent existe dans toute l’Afrique:
au Cameroun, chez les Dinkas, les Toucouleurs, les Betchouanas, les Mal-
gaches etc. Dans l’ancienne Egypte on honorait la vipère haja ou aspic; les
serpents gardaient les temples, et protégeaient les nomes ou petites pro-
vinces1. Les temples des serpents sont fort rares au Brésil'2: dans ces temples
on élève un petit boa. Aux jours de fête, le prêtre, ministre du totem, pénètre
seul dans la casa du serpent et en sort avec le hideux reptile à la main:
et la foule des fidèles de témoigner sa dévotion.
2° Le caïman sacré est le messager d'Ochun au Dahomey; au Brésil
on ne parle plus de ce totem ; mais il n’y a pas longtemps, on montrait dans
le dique, aux portes mêmes de Bahia, un caïman sacré. Les Angolais con-
naissent le crocodile sacré sous le nom de N’gandu.
3° Le totémisme végétal, ou phytolâtrie, est peu développé ici. Dans les
Guyanes, les Boschs vénèrent le ceiba, et parfois ils offrent des sacrifices
autour du hiari, arbre vénéneux habité par un démon. A Ouidah il y a aussi
un arbre fétiche, une espèce de cotonnier épineux, sous l’ombrage duquel on
célèbre une fête. Au Brésil l’arbre préféré est Yiroco gameleira, personne ne
peut toucher à ce végétal. C’est un crime d’abattre une gameleira. On ra-
conte même des histoires ... Plusieurs fois Yiroco, soumis à la hache, aurait
laisser échapper des flots de sang. Par suite d’une pareille profanation sacri-
lège, l’Orisà-Iricô se retire de l’arbre, une seconde plante sacrée est Ylmban-
1 Sur le rôle des serpents dans les religions il faut citer l’intéressant article de M. Amélineau,
Revue de l’Histoire des Religions, mai-juin 1905.
2 La peau et la chair des serpents sont employées comme curatifs. Les sonnettes des
totales préservent des rhumatismes ceux qui les portent sur eux mêmes.
Un riche commerçant nègre possède dans sa maison un oratoire privé consacré aux Orisas;
dans de belles boîtes il élève des serpents. Ce monsieur est un charmeur de serpents dans toute
L force du terme: il ouvre les boîtes et se met à jouer de la flûte. Les petits boas attirés par
le son viennent s’enrouler autour des bras de l’artiste et ne lui font aucun mal.
3*
892
Etienne Ignace,
beira. Quant à Orisà-îfà on sait déjà qu’elle a des relations étroites avec 1e
palmier Dendezeiro. Et autour de cet autel de la divinité on aperçoit parfois
la nuit de grandes lueurs.
Parmi les objets ensorcelés il y a trois classes: 1° les préservatifs du
mal; 2° les communicatifs du bien; 3° les communicatifs du mal.
1° Dans la première catégorie il faut mentionner les gris-gris ou jii-JüS-
Ce sont des amulettes qui préservent et protègent ceux qui en sont porteurs.
Le gri-gri le plus populaire et Yohy1. On désigne ainsi un arbre qui donne
de petits fruits en forme de petits javelots. Les noirs portent ces ohys
suspendus au cou après les avoir insérés dans un collier; d’autres fois Hs
les adaptent à un bracelet: il serait difficile de rencontrer une négresse sans
son ohy. Le puissant effet de cette amulette est de préserver des gros yeux, du
mauvais œil comme on dit en Europe.
Une seconde amulette est la figa, une main fermée dont le pouce esi
inséré entre le médium et l’index. Ce geste a la signification de conjurer un
malheur, de rejeter une proposition2. Aussi la figa protège contre les maléfices
et les maladies.
Enfin une autre espèce de préservatif est Y ¿ta ou ota. Les itas sont
des pierres de silex, que les noirs croient avoir été lancées par Changô, Ie
dieu du tonnerre. On doit conserver avec soin ces reliques dans les maisons,
on possédera ainsi le meilleur paratonnerre, à condition toutefois d’enduire
ces pierres d’huile de palme, dès que Sangô aura commencé à faire entendre
sa terrible voix.
2° Les talismans sont communicatifs du bien; ils ont des effets mei'
veilleux. Il y a plusieurs espèces de talismans. Dans un sachet, par exemple*
on introduit un petit morceau de bois ou de pierre; et, après avoir subi les
incantations d’un prêtre, cet objet acquiert des vertus magiques3. Dans cette
catégorie aussi il faut placer les cercles de plomb, de fer, ou de cuivre, quand
ces objets n’ont pas été soumis à la cérémonie de la «fixation d’un Orisa»•
3° Enfin il faut énumérer et expliquer les objets maléfiques. Ce sont
les ketis. On fixe une maladie, un malheur dans un objet ou dans un animal
et par ce moyen on communique le mal à autrui. Nous verrons plus bas
comment il s’y faut prendre pour jeter le mauvais sort. Les nègres, et stu
ce point beaucoup de blancs sont nègres, racontent beaucoup d’histoircs*
beaucoup de cas d’envoûtement.
III. Anthropologie.
Les croyances des nègres sur l’homme sont fort maigres.
1° C’est Olorun qui a tout créé, par conséquent l’homme. Quand, com
ment, et dans quelles circonstances? «Dieu seul le sait», répondent les nègreS*
A noter que la formule «Dieu le sait», est un passe-partout que nos prudent
fétichistes utilisent souvent, trop souvent même.
1^
1 Les formes obi, ori, sont inexactes. Le vrai terme est ohy. Ce fruit n’est autre 9l,c
noix de Kola.
2 La figa est aussi parfois une main ouverte. . 1
3 Ces talismans s’appellent patuas ou patiguàs, mot d’origine indienne et qui dériva
tupi pataouà.
Le fétichisme des nègres du Brésil.
893
2° L’homme a une âme1; la femme aussi, ainsi que tous les animaux
et tous les végétaux. Et sur cette croyance est fondée la pratique de sacrifier
aux mânes des aïeux. On comprend aussi par là comment les Orisàs peuvent
s’ingurgiter les mânes ou fantômes des aliments.
3° Il appert des affirmations des nègres que l’âme de l’homme est
supérieur à celle des bêtes; mais cette âme quoique subtile n’est certainement
pas spirituelle : les Orisàs eux-mêmes, qui sont pourtant supérieurs à l’homme,
ont «une bouche» pour manger.
4° Où réside l’âme? Est-ce dans tout le corps? Est-ce dans un organe
déterminé? On devine d’ores et déjà la réponse: «Dieu le sait»!
IV. Angélologie.
Les Orisàs ne sont pas des anges serviteurs des dieux; ce sont de
véritables dieux. Ont-ils au-dessous d’eux des ministres? Les nègres de Rio-
de-Janeiro le prétendent. Ils croient, en effet, à une foule de bons et de mauvais
esprits; ils ont même leurs bons anges gardiens, les haledàs. Les noirs qui
ont une origine angolaise croient aux esprits mauvais Quilimo et Cassuto.
A Bahia le démon Agé ou Aguè est le plus connu. Ce n’est pas un Orisà;
Esù, au contraire, quoique mauvais esprit, est un Orisà, c’est-à-dire une sainte
divinité. Nous nous sommes laissé dire que ce diable d’Agé pénètre dans le
corps d’un hibou ou d’un vampire et va sucer le sang des hommes. On sait,
en effet, qu’à Bahia c’est un vrai danger de dormir sans moustiquaire, non
seulement à cause du nombre considérable des moustiques, mais encore
à cause des vampires. Pour empêcher le démon nocturne de faire ses exploits
d’apache, l’unique moyen c’est de l’occuper à manger toute la nuit. Voilà
pourquoi on dépose à cet effet des haricots dans les carrefours. Et c’est de
cette superstition que dérive le nom d’un ragoût africain, acaragè (acarà,
haricot; âgé, hibou).
V. Cosmologie.
Le monde a été créé par Dieu. Pour les étoiles, le soleil, la lune, Dieu
seul connaît leur nature.
La terre est-elle sphérique? «Dieu le sait.»
L’homme possède cependant certaines données: par exemple il n’ignore
pas que la terre est uniforme; nul pays n’est meilleur que les autres.
Les plantes et les animaux ont une âme; et quand un animal meurt,
son âme retourne à sa terre d’origine, la forêt.
VI. Eschatologie.
Les religions inférieures s’occupent avant tout de la vie présente et n’offrent
que des données embryonnaires sur la vie future. Aussi nous devons sur ce
point nous contenter de quelques notions obscures et de quelques «Dieu
le sait.»
1° On meurt pareeque Dieu le permet; mais la cause prochaine de tout
trépas, comme d’ailleurs de toute maladie, est un maléfice. Et cependant
l’homme n’est pas-éternel, ainipekun en nago.
Ame — emi c’est-à-dire souffle, le tiefés des Hébreux.
894
Etienne Ignace,
2° Il y a une survie de l’âme; quelques noirs affirment cependant qu’avec
le dernier souffle tout disparaît. Les noirs célèbrent des funérailles des défunts,
voir offrent de sacrifices aux mânes des aïeux: ce qui suppose une certaine
survie.
3° Où vont les âmes après la mort? Quel est le sort de celles-ci? «Dieu
le sait». «On meurt comme on naît, nous disait un Africain aux cheveux
grisonnants; nul ne sait comment il est entré dans le monde, nul ne sait
comment il en sortira.» A peine quelques-uns parlent-ils de Mumba-Yumban,
lieu destiné à corriger les femmes. En Afrique il existe aussi une société
maçonique qui fait apparaître les âmes: ce sont les Nagos Ogbonis.
4° Il y a une certaine idée de rémunération; mais une fatalisme aveugle
étouffe tout: «Dieu a déterminé» qui ira au ciel; en dehors des «presdestinés»,
nul ne sera récompensé.
VII. Morale.
1° Il existe une distinction entre le bien et le mal. Mais la moralité est
impure et matérielle. Ce qui est mal c’est surtout ce qui est nuisible, ce qui
est ensorcelé. L’ésè1, le péché, ne ressemble pas beaucoup à la conception
chrétienne.
2° En dehors du cas de guerre les nègres réprouvent le meurtre et le
vol2. La polygamie est très légitime. Chacun peut mesurer le nombre de ses
femmes au degré de ses forces maritales. On a le droit d’avoir une basse-
cour de vingt, trente, et de plus de femmes. En plein Rio-de-Janeiro, au su
ou à l’insu de la police, les Orixàs continuent la polygamie3. Chaque nuit
le lit du babaloxas est occupé par l’une des épouses: la plus ancienne
détermine le tour de chacune. La polyandrie et la prostitution sont licites:
la déesse Oba n’est-elle pas une fille publique?
3° La famille existe. Le mari en est le chef, car Dieu l’a créé plus fort.
4° Les devoirs religieux consistent à honorer un Orisà; à se munir d’un
fétiche; se défendre contre le mauvais œil et autres maléfices. On peut se
défaire d’un maléfice en l’envoyant sur le dos d’un innocent: ce qui n’est
guère charitable. On peut se venger par voie d’envoûtement et de sortilège:
c’est très édifiant. Les sentences des babal.aos sont sans appel; les croyants
qui les contestent s’attirent de grands malheurs.
La prière est un devoir religieux4.
VIII. Hiérarchie.
Pour correspondre à la hiérarchie céleste on créa une foule d’autorités
religieuses, prêtres, devins, sorciers. Puis viennent les Ogans et les «fils àe
saints».
1° Le clergé comprend les féticheurs, les devins et les sorciers. Le même
individu peut cumuler les trois titres.
1 Prononcez échè.
2 A Yoruba l’homicide est puni de la peine de mort; les voleurs sont aussi châtiés: ce
qui suppose que ces actes sont mauvais.
3 L’adultère est défendu.
4 En présence des fétiches des Orisàs on peut implorer le pardon de ses péchés.
Le fétichisme des nègres du Brésil.
895
Le prêtre reçoit sa puissance des dieux mêmes; sans son intervention,
la pierre, le feu, etc. restent sans effet divin. Seul il a le secret des choses
divines; sa science est toute spéciale et il peut refuser de la communiquer
à autrui. Dans un terreiro de Bahia un féticheur mourut sans laisser d’élèves:
aussi le culte des arbres fut-il suspendu dans ce sanctuaire. Le chef suprême
de la religion à Yoruba s’appelle oró. Quand cet homme sortait autrefois
dans les rues, une crécelle annonçait son passage. A ce bruit chacun devait
se tenir coi dans sa case; les femmes traînardes étaient «tuées», c’est-à-dire
qu’elles allaient peupler le «harem» du saint prêtre. Evidemment Yorô au
Brésil devait modifier ces mœurs sauvages.
Le prêtre s’appelle babalaos, ogan chez les Djê-djê, Ouganga au Gabon,
meloge chez les Angolais. S’il possède un sanctuaire il s’appelle «père du
terreiro». Les babalaos sont aussi mathématiciens et connaissent tous les
secrets divins. Ils ont à côté d’eux les babàs qui attirent le endilogiim1, et
les babaloxàs, pères de vénérables saints. Aussitôt après viennent les açobas,
les aborès. Enfin le clergé inférieur se compose des ogans (à Rio-de-Janeiro),
et des agibonams. Le pontife du Peji est assisté d’un chef d’orchestre dont
la fonction est d’évoquer, de faire descendre YOrisà: Yagosan, très versé dans
la boucherie, se charge de sacrifier.
L’élection et la promotion à toutes ces charges se fait par le sort, ou
sur la déclaration verbale d’un saint. Pour la dignité de pontife du Peji c’est
ordinairement l’individu le plus versé dans les pratiques fétichistes qui par-
vient à se faire élire par le ciel. Chose curieuse, les femmes elles mêmes ne
sont pas exclues; et à Bahia on rencontre plus d’une «mère de terreiro».
Toute cette cléricature vit du denier des fidèles. Les offrandes et les
ex-votos aux saints suffisent déjà amplement; sans compter les préparations
de fétiches qui sont une source de gros revenus. La fabrication d’un saint
ne coûte pas moins de 200 milreis, soit environ 340 francs2.
Les devins déclarent le passé et le futur. Ils emploient à cet effet Yabi-
baba. C’est une ficelle à laquelle sont adaptés des noyaux de manga; le
charlatan tire le cordon et selon le nombre de mi-hémisphères tournées vers
le ciel, il conclut la réponse de dieux.
Quant aux sorciers, pour s’accréditer auprès des noirs, ils font des tours
de passe-passe; ils font semblant de dévorer des charbons ardents. Quand
ce médecin primitif est appelé auprès d’un malade, avant de donner le remède,
il détermine par une série de cris, d’infusions de plantes sacrées quelle a été
le maléfice qui a causé la maladie. Il donne au malade des morceaux de bois
et autres remèdes où la suggestion joue le principal rôle. Enfin il charge de
maléfices un objet et envoie la maladie à un autre sujet.
2° Les protecteurs du fétichisme sont appellés ogans à Bahia. Ils sont
responsables des candomblés. Pour participer à cette dignité il suffit de croire
au fétichisme, et l’initiation n’est pas requise. Ce titre donne droit au conseil
du terreiro. Les nègres cherchent leurs ogans parmi les puissants. Et l’on
1 Endilogùm veut dire les seize divinités principales.
J Nina Rodriguez op. cit. p. 55 parle de factures de saints qui auraient coûté 2500 francs.
896
Etienne Ignace,
cite des sénateurs et des députés qui donnèrent leur nom et promirent leur
appui ; soit par propagande électorale, pour gagner la faveur des noirs, soit
par superstition même.
3° Les «fils des saints» sont des individus voués au culte d’un ou de
plusieurs Orisàs, et formant des confréries, des collèges, on dirait des con-
grégations religieuses. Ces confrères doivent varier la couleur de leurs vête-
ments selon YOrisà: le blanc pour Obatalà, le rouge pour Sangô, le bleu
pour Osîin. Le vêtement toutefois n’est de rigueur qu’aux jours consacres
à chaque dieu.
Fait aussi partie du costume religieux l’insigne ou fétiche de chaque
Orisà: collier en verroterie blanche et bracelets de plomb pour Obatalà, collier
de perles blanches et rouges pour Sangô, perles jaunes pour Osün, bracelets
de fer pour Ogàn, collier et bracelet de petits cocos noirs pour Saponàm,
et des perles bleues pour Dadày. De plus on doit s’abstenir de telle ou telle
viande, selon le cas.
L’initiation à ces mystères est moins pénible à Bahia que sur la terre
d’origine et se réduit à une série d’épreuves: l’aspirant consulte le «père du
terreiro» sur YOrisà à choisir. Après quoi a lieu la cérémonie du sacre. Et
le prêtre qui a initié devient le supérieur des fils de Saints et exerce sur
eux un pouvoir absolu: c’est un directeur de conscience auquel on doit obéiu
aveuglément.
Chapitre IIe.
Liturgie fétichiste.
Tout culte exige 1° un lieu de convocation, un temple 2° des instruments
et des costumes religieux 3° un calendrier déterminant les fêtes 4° des céré-
monies et des rites à remplir.
I. Oratoires.
Ils sont vulgairement connus sous le nom de «terreiros». On en ren-
contre beaucoup2; ainsi les faubourgs de Bahia dont des nids de fétiches des
villes de Cachoeixa, santo amaro et Nazareth sont célèbres par leurs «terreiros»-
Ces édifices ne sont pas toujours la résidence des prêtres.
Voici la description idéale d’un terreiro contenant les éléments essentiels
qui se rencontrent partout. En entrant dans la maison on se trouve dans la
salle des danses, aussitôt après viennent des chambres et des chambrettes
à travers lesquelles se faufile un corridor sinueux; et cette disposition est
pour dérouter les regards curieux et cacher les personnes qui prennent paE
aux cérémonies. Enfin tout au fond, le sanctuaire proprement dit, ou PejU
1 Des marchandes dans les rues vendent ces objets de piété. Pour les «perles rouges» ces
marchandes distinguent entre «coral» (corail) de la Côte, et «coral» du Brésil. Le «coral da costa»
est du vrai corail ; celui du Brésil est du verre rouge.
Dans un bracelet de Sangô nous avons rencontré un gros bouton d’or; le propriétaire
prétendait que c’est «Nosso Senhor de ouro» «Notre seigneur de l’or».
La perle s’appelle igna en nago.
1 On en connaît une vingtaine dans Bahia même. Les chefs fétichistes en affirment qu’au
Brésil il existe plusieurs milliers de «terreiros».
Le fétichisme des nègres du Brésil.
897
appelé aussi Yarà-Orisà (appartement du saint). Dans le Peji on rencontre
toujours un autel surquel sont placés les fétiches du saint du terreiro; un
porte-manteau ; la table des sorts sur laquelle se trouvent les dés, et une image
représentant Saint Corne et Saint Damien; enfin derrière la porte le fétiche
d’Esà. Le devant de l’autel, par terre, est garni de victuailles et de cruches d’eau.
1 = salle des danses.
2 = chambres.
3 = corridor en zig-
zag conduisant au
Peji.
4 = le Peji.
3 = la porte d’entrée.
F — porte d’Esù der-
rière la porte.
F = fétiches du dieu
au quel est érigé le
Peji.
A4 = porte-manteau.
7 = table des sorts
(avec les dés) sur-
laquelle se trouve
une image de S.
Cosme et Damien.
II. Objets liturgiques.
Les instruments de musique sont peu variés.
1° La batuque1, une espèce de tambour «dont la monotonie désolante
est capable de rivaliser avec tous les procédés d’hypnotisme»2 3.
2° La babaque autre tambour, d’origine indienne, formé d’un tronc d’arbre
creux et d’une peau étendue: elle se bat avec les mains et non avec les
baguettes.
3° Le batucagè.
4° Vurucungà, qui pourrait bien être «antédiluvien» ! C’est un arc tendu
Par un simple fil de fer et renforcé par le creux d’une calebasse; c’est le
ventre de l’artiste qui sert d’archet.
5° Le petit tambour brodé et enjolivé d’Ogàn.
6° Enfin on rencontre parfois des guitares enrubanées comme des binions,
et l’on pince même la «viola» et le cavaquinho tétracorde.
Les costumes liturgiques sont de toutes les couleurs; leurs bordures
sont ornées de coquillages.
1 Batuque est une danse spéciale aux nègres d’Angola. A Yoruba elle n’est pas connue,
be tambour en nago s’appelle ijô.
3 Nina Rodriguez, op. cit. p. 83.
Etienne Ignace,
Autres objets: la table du sort avec les dés; le tablier rouge du forgeron
Chango, le joli tambour du guerrier Ogiin.
Les fétichistes ont aussi un livre sacré, peu connu. Aujourd’hui l’enseigne-
ment religieux se donne uniquement de vive voix.
III. Calendrier fétichiste.
Les jours de la semaine sont consacrés aux principaux Orisàs; voici
l’ordre de distribution :
Lundi à Esü
Mardi à Osun-Manrê, Ogiin, Saponàm
Mercredi à Sangô
Jeudi à Oso-Osi
Vendredi à Obatalà; Orixalà, Ye-màn-jà, Yansàn
Samedi à Osuguinam, Osiin
Dimanche à tous les Orisàs.
NB. Orisà-Ifà et Dadà n’ont pas de jour fixe.
Ils avertissent eux-mêmes quand ils ont faim.
Chaque saint a une fête annuelle. Il apparaît soudain à la personne en
qui il veut entrer et celle-ci est obligée de préparer la fête. Le saint apparaît
de plus aux serments de Yanô. Pour faire d’un saint il n’y a pas de date
fixe: en tout cas quelqu’en soit le jour, trois jours après l’avoir fait il doit
y avoir une nouvelle fête et le huitième jour, jour de Yigè, une autre céré-
monie. Les moments des oracles ne sont pas déterminés: cela dépend des
accès de folie des «fils des saints».
A ne pas oublier que durant le carnaval les saints ont droit à Vébo, c'est-,
à-dire à des vacances.
IV. Cérémonies.
Les principaux actes rituels sont les danses, les sacrifices, la «facture des
saints», les sortilèges et les oracles.
Les danses sont assez nombreuses. 1° Le candomblé est la plus connue ,
il a donné son nom aux grandes fêtes du culte de Yoruban. 2° Le sarnbet
fort populaire. 3° Les lundùs sont lascifs et obscènes et rappellent les* danses
du ventre. Le fadinho, le maracatù et la chiba ne sont pas reçus dans leS
sanctuaires.
La danse s’exécute toujours en cercle. La batnque fait un vacarme épou'
vantable; les nègres battent des mains et chantonnent un air monotone.
Les sacrifices ne s’offrent qu’aux Orisàs ; il y a cependant des sacrifice5
funéraires aux mânes des aïeux. On offre aux dieux les aliments et on leur
tue des animaux; dans ce dernier cas les invités à la fête mangent le corp5
de la victime et ne réservent aux «saints» qu’une maigre partie, le sang e'
les viscères. Comme on le voit le sacrifice ici a le sens et d’une offrande,
d’une communion, car dans l’olympe nègre les Orisàs font aussi la digestion-
Pour les arbres sacrés il faut enduire leur tronc d’huile de palme
placer au pied du végétal des oiseaux tués, des cruches d’eau à demi enterrées
Le fétichisme des nègres du Brésil.
899
dans la terre et des plats de victuailles. Pour les Orisàs on sait déjà que
chacun a son régime alimentaire et sa cuisine spéciale. Pour énumérer tous
les aliments sacrés il faudrait passer en revue tous les plats africains; il suffit
d’en citer les plus usités : le moqueca, le vatapà, le carurù, Vacaraji, Yabarà,
Yaberen, le gugurii, Yekà, le congica, le eus cas h
On sait déjà que tout sacrifice doit commencer par Esù. Et dès que
Yagosun a immolé l’animal, le «père du terreiro» vient-détacher des morceaux
de viande pour préparer les aliments des dieux.
La facture ou création d’un «saint» est une cérémonie d’une longueur
désespérante. Elle comprend deux actes bien distincts: 1° La préparation de
l’objet fétiche; 2° la consécration du possesseur.
1° La fabrication d’un fétiche habitat d’un Orisà est chose fort compliquée.
Il faut d’abord bien laver l’objet choisi. Le mode de lavage varie selon les
dieux. Il faut avoir soin, s’il s’agit de Sangô, de plonger les pierres de tonnerre
dans un bain d’huile de palme, puis dans une infusion de plantes sacrées.
S’il s’agit de Yé-man-jà, l’objet à sanctifier doit êtré plongé dans du miel ou
de Yasaçà etc. Bien entendu, ces ablutions devront être accompagnées de
force invocations magiques et de force gestes cabalistiques.
2° La consécration du «fils du saint» qui sera le possesseur du fétiche
est encore plus enchevêtrée que la première opération. Et en effet, dès que le
«saint» à choisir à été connu, l’aspirant doit se procurer l’argent nécessaire
pour couvrir les frais de l’initiation. L’après-midi on offre un sacrifice à fs«;
à la tombée de la nuit le néophyte va prendre un bain mystique dans une
rivière ou dans une maison. Après quoi il change de vêtements en signe de
renonciation à la vie antérieure. Un parent on un ami assiste à cette ablution
et récite durant cet acte les prières accoutumées. Puis on se rend à la porte
du Peji; là les dignitaires qui attendaient à la porte reçoivent l’aspirant et le
1 Parmi les plats africains, les ongès (en nago), il faut citer
1° YObè, c’est-à-dire un mélange de crevettes et de légumes, assaisonné d’huile dendé
et de piment. On en connaît deux espèces a) le carurù, très recherché, se prépare avec le quiabo,
légume à gousse conique (on l’appelle corne grecque en France), le bredo ou autres légumes;
b) Yéfô est un carurù plus compact.
2° De grosses boulettes: a) Vabalà est le pain de maïs en boulettes et cuit dans l’eau
bouillante; b) Yacaraje (en nago: acara = haricot, ajè — hibou) boulettes de haricots, avec du
piment, et frites dans l’huile de palme. C’est l’aliment des esprits qui habitent dans les hiboux.
3° L’éko, appelé acarà par les Brésiliens, est le jus de maïs séché dans des feuilles.
L'aberen est un éko plus compact et sucré.
4° Divers ragoûts vg. Yabarà, un ragoût de haricot, de piment et de «pijericum», plante
originaire d’Afrique ; le vatapà, purée de maïs avec beaucoup de piment.
5° Le gugurù, appelé pipoca par les Brésiliens, graines de maïs éclatées en fleurs blanches.
6° Divers emprunts à la cuisine du Brésil a) la catijica ou cangica, ragoût de farine de
maïs; b) la moqueca ou poisson cuit dans l’eau et saucé d’huile de palme et de piment. Le
mot dérive du guarani (poqué mboqué) ; c) le cuscus, mélange de farine de manioca avec du
coco et d’une eau parfumée; d) le mingua ou minga (du guarani migàiï) une espèce de purée
de manioca (la purée se nomme au Brésil: papas)', e) le tutù, haricots avec de la farine de
manioca ; f) la frigideira, une pâtisserie préparée avec une viande quelconque, des œufs, de la
sauce etc. etc.
On doit constater par cet exposé que l’art culinaire africain fait grand usage du piment.
La cuisine bahianaise qui s’en est inspirée exige un estomac fort paresseux et un palais durci.
900
Etienne Ignace,
font asseoir sur un banc tout neuf. On offre alors le sacrifice aux fétiches
pour capter le cœur des dieux. Pendant que les Orisàs s’ingèrent les aliments
on rase toutes les parties velues du patient; pour la validité il suffit de mettre
à nu le cuir chevelu, car c’est par là que YOrisà doit entrer. On trace aussi
sur la joue de l’«ordinand» (sit venia verbo) trois raies blanches à la craie. En
Afrique, parâit-il, on se sert d’un instrument tranchant. Enfin on coiffe le
dévot d’une toque blanche.
Alors l’orchestre composé de sauvages «tabaques» et renforcé de cale-
basses commence un vacarme épouvantable. Le chef d’orchestre se lève, prend
un ohi ou obi (noix de kola), marche un peu, jette de l’eau sur les instru-
ments. Puis la musique et le chant commencent l’évocation du «saint». Le
néophyte enthousiasmé se jette dans la danse, et dès qu’il commence à entrer
dans le délire on conclut à la présence du «saint». Quand la manifestation
de YOrisà a été trop forte, on doit «tuer le saint», c’est-à-dire suspendre
l’excitation. Les danses se prolongent toute la nuit et recommencent de pins
belle les jours suivants.
Après la consécration, l’initié fait une espèce de retraite. Durant seize
jours ou plusieurs mois il reste enfermé dans la maison du prêtre consécrateur.
Tout ce laps de temps, il doit s’abstenir des plaisirs sexuels, de certains ali-
ments et s’exercer au culte. Trois jours après une nouvelle cérémonie; le jour
octave du candomblé, jour de Igê, on célèbre une nouvelle fête. Après le
noviciat terminé, le «fils du saint» continue à appartenir au prêtre consécrateur,
et pour se libérer, il doit se faire racheter par ses ayant cause (famille, époux
ou épouse, selon le cas). Le marché une fois conclu, le «fils du saint» est
conduit avec pompe à son domicile.
Y. Sortilèges.
Le maléfice peut être direct ou matériel, par exemple, administrer un
poison nuisible à l’organisme; il peut être aussi indirect ou symbolique. Cela
consiste à douer de propriétés nuisibles un objet, par enchantement. Les sorti-
lèges les plus employés sont ou une poule morte et enduite d’huile de palme,
ou un pigeon mort dont le cou est traversé par un morceau de bois, ou un
crapaud, ou un plat de faïence. On rencontre souvent ces maléfices dans les
rues de Bahia; et l’on cite de nombreux cas d’envoûtement n’ayant aucun
fondement historique sérieux. Malgré cela beaucoup de blancs ont une grande
frayeur de la magie nègre.
Le sortilège se fait à deux titres: par vengeance, et par «échange de
tête». 1° Par vengeance1: A-t-on causé un affront ou injustice à un nègre?
A-t-on renvoyé un serviteur inutile? Le lendemain même on trouve à sa porte
un coq tout luisant d’huile de palme; et le seul contact suffit pour contracter
une maladie mortelle ou s’attirer un grand malheur. 2° Par «échange de tête»:
A-t-on été victime d’un maléfice justement ou injustement? On va consulter
un sorcier; celui-ci remplit de maléfices un poulet et le fait déposer ailleurs,
1 Soit pour fixer un maléfice, soit pour le détacher quand la personne est connue, le sorcier
exige un objet appartenant à cet individu.
Le fétichisme des nègres du Brésil.
901
ordinairement sur un carrefour1. Quiconque aura le malheur de toucher l’oi-
seau maléfique prendra sur lui le maléfice et délivrera une autre personne
ensorcelée.
VI. Oracles.
Les oracles se donnent par divination ou consultation et par
possession ou habitation d’un esprit dans un sujet. Dans le premier cas
un devin de métier, au moyen d’instruments spéciaux, v. g. Yabibaba2, con-
sulte un Esprit à son choix, et celui-ci répond aussi par l’intermédiaire ma-
gique. Dans le second cas, au contraire, tel Esprit déterminé parle avec ou
sans consultation, par la bouche même de l’individu possédé, sans avoir re-
cours à aucun intermédiaire.
L’individu, dans lequel un Orisa a pénétré, peut prédire et donner
des réponses. En effet, dès qu’un fils de saint est saisi d’un accès de folie re-
ligieuse, on le conduit au Peji. Là on le couvre des ornements du saint. Si
le possédé parle à une personne, celle-ci doit écouter respectueusement à
genoux. Et toutes ces manifestations extraordinaires ne sont pas l’effet de la
simulation et de la supercherie. Ce sont de vrais cas de psycho-névrose, des
accès de délire passager. L’amnésie complète à l’état d’éveil des phénomènes
passés durant la «possession» ne se peut concilier avec la supercherie.
D’ailleurs les circonstances dans lesquelles se produisent ces délires, suffisent
amplement pour les expliquer. La fumigation de plantes excitantes, les jeûnes
prolongés, les danses desespérées et pleines de convulsions, la suggestion
orale par la confiance dans les paroles magiques, le bruit énervant du batuque
monotone, tout contribue à jeter l’individu dans un état d’hypnotisme ou
d’hypnose.
Chapitre IIIe.
Le fétichisme au contact du christianisme au Brésil.
Ce serait une lacune très grave que de ne pas signaler l’influence du
christianisme sur les fétichistes, et réciproquement celle du fétichisme sur bon
nombre de chrétiens au Brésil. Il y eût en effet de part et d’autre des emprunts
et des infiltrations incontestables. D’ailleurs, ce chapitre, d’une étude sur le
fétichisme du Brésil n’est point le moins intéressant.
1. Influence du christianisme sur les fétichistes.
Les esclaves étaient obligés d’embrasser la religion de leurs maîtres;
ils devaient, malgré eux, entrer dans le moule du christianisme. Mais ceux
d’entre eux qui ne s’assujetissaient à cette exigence que par peur des châtiments,
et c’était le cas du plus grand nombre, se trouvaient forcés par les circon-
stances de mêler la religion de leurs cœurs avec les croyances qu’on leur
imposait. Dès lors la ligne de conduite à suivre était toute tracée : sauvegarder
les apparences, pratiquer extérieurement le christianisme, mais rester fidèles
aux saintes traditions d’Afrique et se vouer, en secret et à l’insu des maîtres,
1 Le maléfice par vengeance se place à la porte des maisons: car la victime est déterminée;
le maléfice par «échange de tête» dans ce cas se place dans les carrefours, car la victime est
indéterminée et les carrefours plus fréquentés.
2 cf. p. 895; on peut dire aussi nbibà.
902
Etienne Ignace,
au culte des fétiches. On s’habitua à ce système; et avec le temps beaucoup
vinrent même à se convaincre que, somme toute, la religion «da Costa»
(Afrique) et celle «da Terra» ne sont nullement incompatibles, et que, sous des
noms divers, et à peu de choses près, ce sont les mêmes dieux qu’on adore
de part et d’autre. Et le succès d’un pareil raisonnement se comprend d’autant
plus facilement que le culte des Orisàs, bien indéterminé sur une foule de
points essentiels, jouit par le fait même d’une grande puissance de souplesse
et d’adaptation. Et voilà comment s’expliquent les emprunts et les identifi-
cations dont nous devons parler.
10 Les Emprunt s. — a) Oloriin n’est probablement pas une infiltration
chrétienne; mais au contact du christianisme il a grandi de quelques coudées.
Il est invisible, il n’a pas faim, il n’a pas de gynécée. Rien n’est 'voilé devant
sa présence; et un mot lui a suffi pour tout créer.
b) Esü non plus n’est pas un emprunt; mais il a bénéficié des attributs
de satan. Dans une altercation à Bahia on s’insulte par Esù: «Prends garde
à Esü!» En Europe“ ne dit-on pas: «Va-t-en au diable!»?
c) Saint Côme et saint Damien forcèrent, on ne sait comment, la con-
signe des Pejis. Sur toutes les tables du sort on rencontre les statuettes de
ces deux saints; et après chaque candomblé on doit faire célébrer une messe
par un prêtre catholique en l’honneur des saints Côme et Damien.
d) Les anges gardiens, les helédas de Rio-de-Janeiro, sont une con-
ception chrétienne, et ne sont guères connus à Bahia.
2° Identifications. —Elles sont nombreuses et fort curieuses. Obci-
talà est comparé à Jésus-Christ, Esü au diable, Sangô à sainte-Barbe, Ogün
à saint Georges ou à saint Antoine, Saponàm avec le Saint-Sacrement.
Ces identifications sont sincères chez les uns, une pure parole chez
d’autres. On s’en convaincra par l’exemple suivant.
— «Alors, ma tante, Obatalà et «Nosso Senhor de Bom fim» sont unum
et idem?»
— «Pas de doute.»
— «Mais Obatalà est fixé dans le fétiche que vous portez au bras?»
— «Certainement.»
— «Donc «Nosso Senhor de Bom fim» est dans votre bracelet?»
— «Merci! je n’en veux point!»
Le terme de comparaison, la raison de l’assimilation est souvent puérile :
sainte Barbe et Sangô protègent contre la foudre. Ogun et Saponam sont guerriers.
De plus l’identification des Orisàs aux saints est maladroite et illogique:
le saint chrétien a été homme et ne devient pas dieu; les Orisàs sont des
dieux et restent ce qu’ils sont.
II. Influence du fétichisme sur beaucoup de chrétiens.
11 est des voisinages dangereux; et l’on subit malgré soi et à son propre
insu des influences néfastes. C’est ce qui est arrivé au Brésil. Le peuple
ignorant, par lui-même déjà, est fort enclin aux pratiques superstitieuses;
l’on ne doit pas assigner d’autre origine à bon nombre de croyances absurde^
qui ont surgi ici. Mais ce qui est particulier au Brésil ce sont les superstitions
Le fétichisme des nègres du Brésil.
903
d’origine fétichiste. D’ailleurs même les absurdités d’origine portugaise sont
imprégnées d’une forte odeur nègre.
Il faudrait des volumes entiers pour décrire toutes les superstitions qui
régnent au Brésil ; nous ne pouvons signaler que les principales.
1° Les patuàs. Ce sont des prières écrites sur papier et insérées dans
des sachets de cuir ou de drap ; on les doit porter suspendues au cou. Le
mot patuà désigne l’ensemble de l’amulette; les prières s’appellent «brèves».
Ces «brefs», parfois fort longs, sont des paquets de sottises débitées dans un
style extravagant1. Le patuà le plus célèbre à Bahia est celui du Mont Serrât:
la prière s’achève ainsi: «Cette prière fut trouvée au saint sépulcre et elle
est douée d’une telle vertu que celui qui la portera sur lui ne mourra pas
de mort subite, ni de l’apostume, ni de folie; il sera délivré de l’épilepsie,
ne sera pas blessé par le fer, ne mourra pas en prison. Plus de maladie de
cœur; la femme en travail enfantera facilement.»
Des spéculateurs de toute sortes sèment aux quatre vents du pays ces
superstitions; et les prières ne sont pas toujours des plus édifiantes. On demande
de pouvoir «vaincre ses ennemis», et même on sollicite du ciel des horreurs.
Dans un bref de la Beata santa Catharina on lit: «De même que Notre Seigneur
écrasa la tête du serpent avec son très saint pied gauche, de même moi je te con-
duirai, toi (un tel), après t’avoir lié et après avoir placé mon pied gauche sur toi...
je couperai ton cœur et boirai ton sang; je te demande de m’obéir comme Jésus
Christ a obéi à la croix. In secula seculorum. Amen. Jésus, Marie, Joseph.»!
Sur ces papiers on trouve en outre des représentations cabalistiques.
Les patuàs ne sont qu’une espèce de la superstition appelée mandinga\
il existe d’autres amulettes dans les quelles on enferme non plus une prière
mais de la pierre d’autel. Tout cela est d’inspiration fétichiste ; et les «man-
dingueiros» ou «cacundeiros», les porteurs de mandingas en un mot, n’ont
fait que reproduire le gri-gri.
2° Les figas. Une autre extravagance est de couper la main d’un nou-
veau-né qui meurt peu de jours après la naissance, et de porter cette main,
1 AurelinoLeal, A Religiâo entre os eondemnados da Bahia, Bahia, 1898, donne le texte
intégral de plusieurs de ces patuàs.
904
Etienne Ignace.
séchée au soleil, suspendue au cou; cela s’appelle «mâo de anjinho», «main
de petit ange». Et comme cette pratique n’est pas sans répugnance, beaucoup
se contentent d’une main artificielle, d’une figa dont la forme varie peu; °11
en connaît deux espèces: la figa aux doigts ramassés dans le creux de la main;
et la figa aux doigts allongés. La figa protège, parait-il, contre les maléfices.
3° «Signo de Salomâo», ou «signo de Saimâo» est un signe caba-
listique et magique. Il a deux variétés: 1° 3 angles croisés simplement, 2° deux
triangles enchevêtrés et surmontés d’une croix.
On rencontre ces figures à beau-
coup de portes de maison. Ce sont
en effet des signes qui jouissent de
grandes vertus préservatives. Par
exemple une femme qui s’est amoura-
chée d’un prêtre se transforme en
mule; et, grâce à ce signe, on peut
éviter les coups de la bête furieuse: cela sent incontestablement la «catinga»
(la mauvaise odeur qu’exhalent les nègres) !
4° Une foule de pratiques superstitieuses sans dénomination spéciale. En
voici un spécimen topique: une jeune fille pour trouver un amant n’a qu’a
suivre un procédé fort simple: prendre une grenouille, lier ses pattes, pois
lui crever les yeux en commençant par l’œil gauche et aussitôt après on ren-
contrera un jeune homme!
5° Dévotion astrale. — La lune particulièrement a les préférences
de la gent superstitieuse. La nuit on lui envoie un baiser avec la main et
lui récite quelques vers anodins; en voici un échantillon:
Deus vos salve lua nova!
De quatro coisas me livreis:
Aguas correntes, dores de dentes,
Fogos ardentes, lingua d’uma gente.
Dieu te sauve, nouvelle lune!
Délivre-moi de quatre choses:
Eaux courantes, mal de dent,
Feux ardents, langue d’une personne.
Pour juger sainement le culte des Orisàs, il faut distinguer le droit et
le fait, la théorie et la pratique.
Le fétichisme est toujours une religion inférieure; toutefois, sous des
extérieurs fort grossiers, on rencontre une puissante idée religieuse. Et à ce
sujet nous dirons avec M. Ermoni: «Persifleur du christianisme, qu’il n’avait
d’ailleurs jamais ni compris ni goûté, Voltaire a cru faire de l’esprit en raillant
les fétiches des demi-civilisés. M. S. Reinach observe fort à propos qu’il se
pourrait que ce soient les non-civilisés qui aient plus d’esprit que Voltaire-
En tout cas, dans leur manque de culture, ils témoignent de connaissances
psychologiques bien plus profondes que celles du patriarche de Ferney»1-
Malheureusement, en pratique, les fétichistes se bornent aux superstitions
les plus grossières; toute leur religiosité consiste dans les talismans et leS
sortilèges.
-3$©—
Annales de philosophie chrétienne, mars 1908, p. 566.
Préface à un dictionnaire de la langue Tapïhïya, dite Tupï ou neêfigatu.
905
Préface à un dictionnaire de la langue Tapïhïya,
dite Tupï ou ñeérigatu (belle langue).
Par le P. C. Tatevin, C. Sp. S., Manaos (Amazonas), Brésil.
On appelle langue tupï, neëàgatu (bonne langue), neë (langue) Awa neë
(langue des hommes, des Indiens) ou langue universelle du Brésil (en portu-
gais «lingua gérai Brasilica») une langue qui dans des temps préhistoriques,
au moins, a étendu son domaine sur tout le Brésil, les Guyanes, l’Uruguay,
le Paraguay et les environs.
Il suffit de jeter un regard sur une carte de l’Amérique du Sud pour
s’en rendre immédiatement compte. Les noms de fleuves, de montagnes, de
villes sont en grande majorité empruntés à cette langue, légèrement déformés
Parfois par l’orthographe espagnole ou portugaise. Prenons comme exemple
le mot waya ou wayanna qui est typique. Ce mot signifie vallée, rivière,
eau. C’est un vieux mot de la langue tupï: on le retrouve sous la forme
tvahu, dans les mots wahuyara, maître des eaux, et wahuwara, habitant
des eaux. Ce dernier mot désigne une grenouille. Le premier est celui d’un
être fantastique, dauphin ou serpent, qui habite au fond des fleuves, dans un
Magnifique palais. Les tourbillons sont occasionnés par lui. Il a le pouvoir
de se changer en homme pour séduire les femmes, en jeune fille pour séduire
les hommes, il entraîne ses victimes au fond des eaux. Martius aurait re-
cueilli le mot waya de la bouche des cabocles avec le sens de vallée.
Quoiqu’il en soit il est indubitablement tupï, et se trouve toujours uni
en composition avec un autre mot de cette langue. Ainsi Uruguay est la
rivière des aras, nom d’un joli oiseau des bois. On sait la tendance des
Espagnols et des Portugais à changer le w en gu. Comme il ont fait guad,
du mot arabe wed ou wad, rivière dans Guadalquivir (wed el kébir), Gua-
diana, Guadalajara, Guadarrama, Guadalupe, ainsi ont-ils fait guay, guayana
de waya, wayana. Paraguay ou parawaya équivaut à parawa waya, la rivière,
le fleuve des perroquets. Itabayanna est le fleuve des pierres. On connaît aussi
le penchant des méridionaux à subsituer le v ou w par le b. Araguaya est
lu rivière des Aras, Oyapok ou Wayapok est la grande rivière, waya puku,
nom commun à beaucoup de fleuves, dont deux ont donné leur nom à deux
Etats du Brésil, le Rio Grande do Norte et le Rio Grande do Sul. Enfin
Guayana, notre Guyane n’est autre que notre mot Wayana; c’est le pays
des fleuves incomparables et innombrables qui le sillonnent et l’inondent en
grande partie pendant quelques mois de l’année; c’est aussi le pays des
Cayanas, car plusieurs peuples indiens se sont parés de ce nom majestueux
Anthropos III. 1908. I •
906
P. C. Tatevin, C. Sp. S.,
de fleuve. Je pourrais citer encore Guayaquil, ce grand port de l’Equateur
sur le Pacifique situé sur les eaux dormantes Waya kiri du fleuve de son
nom; si je n’avais peur de dépasser les limites de la discrétion, je citerais
d’autres noms du Pérou, du Vénézuela, des Antilles. Mais contentons-nous
de tout le Brésil, des Guyanes, du Paraguay, de l’Uruguay, du Pérou, et de
la Colombie cis-andine au moins en partie.
Les individus qui parlent cette langue l’appellent au Sud neê ou neenga,
la langue, comme si c’était l’unique langage connu ou du moins la langue
par excellence. Re neë neëme, veut dire en effet: «tu parles la langue» me
ne fait pas partie du mot neë, comme il semble le faire dans le titre d’un
manuel de conversation en cette langue écrit au Paraguay, mais c’est la pro-
position me ou pe qui veut dire en: A neë tïeême je parle en langue, je
parle la langue. Au Nord on l’appelle neêgatu, la bonne langue, ce qui suppose
qu’il y en a d’autres, mais celle-ci est la bonne, soit qu’à l’époque où elle
prit ce nom, ce fut la langue des civilisés, ou des maîtres du pays, soit qu’on
lui ait reconnu une certaine supériorité sur les dialectes caraïbes et autres,
soit qu’au contraire des autres elle ait été un trait d’union entre toutes ces
hordes de langue différente.
Au Sud, au témoignage de Montoya on l’appelait encore Awa neê, Ia
langue des Awas. Awa veut dire homme. Les Guaranis et autres Indiens du
Sud, se donnaient ce nom qui dans un passé lointain avait suffi pour les
distinguer du reste de la nature, à l’époque où ils étaient seuls hommes
dans ces vastes solitudes, et ignoraient encore l’envahisseur.
Les Européens et tous ceux qui ne parlent pas cette langue, l’appellent
langue tapy ou tupi. J’avertis que Yy brésilien représente non pas un i mais
une sorte d’e muet bien accentué, suivi d’une aspiration comme dans les mots
arabes terminés en « (hé), de sorte que le mot serait mieux écrit pour des
Français tape. Je note ensuite que Vu n’est pas un ou clair, mais un son
intermédiaire entre Vo, Va et Vu, et qu’au Nord du Brésil les indigènes pr°'
noncent tape\ Que dis-je au Nord? Toutes les histoires du Brésil ne donnent-
ils pas aux Indiens de leur Etat le plus méridional, le Rio Grande do Sub
le nom de Tape? Or ce nom de Tape ou Tapï n’est autre que l’abbréviation
de Tapïya ou Tapïhiya, comme Waya est l’abbréviation de Wayana, neë de
heêùga, ara de arara, para de parawa. Cette caducité, de la dernière syllabe
est comme on le voit fréquente en neêàgatu, elle est régulière quand l’accent
se trouve sur la pénultième, et pour trouver des exemples, je n’ai eu qu’à
citer des mots déjà connus de mes lecteurs, puisqu’ils ont déjà paru dans
les premières lignes de cette étude. Langue tupy revient donc à langue Tapï'
hïya, ou Tapïya. Tapïhïya est le nom que se donnent tous les individus
à peau basanée, à type indien que j’ai rencontrés jusqu’à ce jour: civilisés ou
semi-barbares à quelque tribu qu’ils appartiennent: Marawas, Mirabas, Cara-
panas, Umawas, Muras, Tucunas. C’est aussi le nom que se donnaient leS
indigènes avec lesquels les missionnaires Jésuites qui nous ont fait les premiefS
connaître cette langue, ont eu les premières relations sur la côte méridional
et orientale du Brésil, et c’est pour cela que la langue nous a été présent^
sous le nom de Tupy que l’on a changé en Tupi.
Préface à un dictionnaire de la langue Tapïhïya, dite Tupï ou neëàgatu.
907
Mais ici il me faut signaler un fait incroyable: ces missionnaires qui
publièrent leurs études trop rares sur cette langue indigène en lui donnant
le nom universel des diverses tribus qui la parlaient, sauf dans un cas mal-
heureux où ils lui donnèrent le nom spécifique d’une tribu, les Guaranis, ce
qui a mis de la confusion dans beaucoup de têtes; ces missionnaires qui
affirmaient avoir trouvé cette langue tout le long de la côte Brésilienne et
sur les rives de l’Amazone et du Paraguay; ces missionnaires qui s’efforçaient
de saisir jusqu’aux plus petits détails, jusqu’aux dernières exceptions, jusqu’aux
caprices, jusqu’aux divers modes de prononciations de cette langue, jusqu’aux
divergences dialectales les plus insignifiantes; ces missionnaires qui ont tant
travaillé pour s’assimiler cette langue barbare, dont ils n’ont jamais pu arriver
à saisir complètement le mécanisme, si différent du mécanisme de la langue
latine et des langues néo-latines; ces missionnaires qui se sont soumis, on
Peut le dire d’après leur témoignage, avec répugnance et quelquefois pas du
fout à l’étude de cette langue: ce sont eux qui ont passé pour les inventeurs
de cette même langue. On a dit que, pour soustraire les indigènes à la per-
nicieuse influence des Blancs, ils ont composé une langue artificielle qu’ils
apprenaient eux-mêmes et enseignaient à leurs néophytes, lesquels sachant
ainsi en plus de leur propre langue une langue de blancs, le tupy (!), se
souciaient peu d’apprendre une troisième langue le portugais, et demeuraient
ainsi soustraits à l’action démoralisante des laïques. C’est là une opinion
courante au Brésil, même parmi les gens instruits: on l’écrit et elle fait fureur
dans les conservations. Il faut pourtant dire qu’aucun des gens instruits qui
Parlent la langue tupï n’est de cet avis.
Cette opinion erronée a eu, comme beaucoup d’autres semblables, sa
source dans la haine des Religieux. Quand Pombal les expulsa du Brésil, il
fallait un motif plausible aux yeux des niais, qui furent toujours la majorité
dans l’espèce humaine. On accusa alors ces Religieux non-seulement de
Pratiquer l’esclavage mais de nuire à l’expansion portugaise au Brésil, en
Parlant et en enseignant une langue étrangère au lieu de la langue portugaise.
Ceux qui avaient de l’intérêt à croire à cette calomnie et à cette sottise le
crurent aussitôt. La chose s’écrivit et devint une affirmation sacrée que tout
le monde crut, heureux de l’avoir découvert dans un livre.
Il est facile de montrer le mal fondé de cette assertion. Ce serait d’abord
Un fait inouï, unique dans les annales de l’histoire, un fait que les Jésuites
eux-mêmes n’ont pas reproduit ailleurs, que cette fabrication d’une langue
antificielle à formes très compliquées et assez incertaines, telle qu’elle apparaît
dans les livres des Jésuites, et cela pour faciliter l’évangélisation et soustraire
les Indiens à l’influence des Blancs. D’abord cela ne facilite pas du tout
l’évangélisation: il est plus facile à un ou deux d’apprendre la langue de
Plusieurs milliers d’hommes, qu’à ces milliers d’hommes d’apprendre la langue
d’un seul. Il est plus facile à un homme instruit d’apprendre une langue
ùouvelle, qu’à des sauvages d’apprendre une langue de civilisés. Il est plus
facile de gagner des étrangers à sa religion, à ses mœurs, à ses idées, en parlant
leur langue, surtout quand on n’est qu’un contre des milliers, que de les amener
à apprendre sa langue à soi pour pouvoir ensuite changer de mœurs et d’idées,
4*
908
P. C. Tatevin, C. Sp. S.,
d’autant plus que tout peuple, et surtout les sauvages, tient beaucoup à ses
usages et aime à ridiculiser ceux des autres.
Ensuite le moyen était entièrement inefficace pour soustraire les Indiens
à l’influence des laïques, car il n’était pas plus difficile aux Portugais qu’aux
Jésuites et aux Indiens d’apprendre la langue tupï. Et de fait ils 1’apprirent-
Le tupï, avant le départ des Jésuites, fut la langue non-seulement de la chaire,
mais de tous les actes officiels dans l’Amazonie.
Enfin il était inutile et même nuisible peut-être de soustraire les Indiens
aux Portugais, non-seulement parce que c’était impossible, mais aussi parce
que plusieurs de ces Portugais étaient de fervents chrétiens et de fervents
apôtres de notre Religion, comme leur descendants le sont encore, dès qu
se trouvent en contact avec un païen. Dans ce pays-ci, pour les gens du peuple»
païen veut dire animal. On devient homme par le baptême.
Tout ce qu’on peut dire, c’est que les Jésuites ont peut-être étendu le
règne de la langue tupï, en ayant fait la langue officielle de leurs missions-
Il est en effet arrivé et il arrive encore tous les jours qu’autour du noyan
de chrétiens indigènes qu’ils avaient, qu’ils ont formés, venaient et viennent
encore s’adjoindre de diverses tribus, des Indiens qui non-seulement ne com-
prennent pas la langue tupï mais ne se comprennent même pas entre eux.
Ces nouveaux venus, pour profiter des avantages de la civilisation qu’ils venaient
chercher de gré et parfois de force, comme esclaves, étaient obligés de se
mettre à l’étude du tupï. Mais ce n’étaient pas seulement ni surtout les Jésuites
qui le leur enseignaient, c’étaient les autres Indiens et les autres blancs aussi-
Il est fréquent encore aujourd’hui de rencontrer de ces Indiens qui parlent
trois langues, la leur, le tupï, le portugais et parfois l’espagnol et quelqnc
autre dialecte indigène.
Ce que les Jésuites ont pu faire encore, c’est de perfectionner la langue
pour les besoins de la religion, de la civilisation, de la littérature, parce qu 1111
homme instruit ne parle jamais une langue comme un ignorant.
D’ailleurs deux arguments suffiront à détruire une opinion que j’aurais
cru inconcevable, si je n’avais eu moi-même à la combattre plus d’une f°lb
chez des gens, je le répète, assez instruits par ailleurs, et qui l’avaient accepta
sans même songer à la contrôler.
Le premier argument je le tire de la préface même du P. Figueira,
S- J-
qui publia une grammaire de cette langue en 1686. Je traduis: «Il n’est PaS
facile, pieux lecteur, à ceux qui apprennent à une âge avancé une languC
étrangère d’en saisir tous les secrets et toutes les nuances, surtout quand 011
n’a ni grammaire ni maître pour vous l’enseigner grammaticalement. Aussi Je
demande pardon des fautes qui pourraient se trouver dans cette petite œuvre-’’
Ce témoignage n’a pas besoin de commentaire. L’auteur se pose, cornu10
le premier grammairien de la langue tupï. C’est à tort, car Anchiéta et Montoya
l’avaient précédé, et avaient fait aussi bien que lui. Mais en tous cas Ü hC
contente du titre de premier grammairien et est loin de se donner pour 1111
venteur d’une langue qu’il trouve très difficile surtout à son âge. Il lui fa^u
toute l’ardeur de son apostolat pour se mettre à l’étude de cette langue'
«Le goût et le désir que j’eus toujours de savoir cette langue pour venir etl
Préface à un dictionnaire de la langue Tapïhïya, dite Tupï ou neëngatu.
909
aide à ces pauvres Brésiliens et le manque de grammaire pour l’apprendre,
m’obligèrent à l’étudier à fond, à en fixer les règles, et à faire examiner
mon travail par des indigènes, et par des prêtres linguistes nés et élevés
au milieu même des Indiens du Brésil». Loin d’inventer, notre Jésuite s’efforce
de pénétrer les secrets d’une langue toute faite, et soumet son travail au
contrôle de ceux qui la parlent depuis le berceau.
Le P. Manuel Cardoso, commis à l’examen de ce livre, constate que
tous ceux qui apprennent cette langue y trouvent de grandes difficultés, et
que tous les Pères Jésuites trouvaient la grammaire d’Anchiéta très incomplète
et très imparfaite, étant le premier travail fait sur la langue tupï, ce qui
justifiait, selon le P. Cardoso, l’utilité de l’œuvre du P. Figueira.
Bien des gens ne souscriraient pas au jugement du P. Cardoso, car si
l’œuvre d’Anchiéta manque de clarté suffisante, celle de Figueira ne le fait
pas moins, et ni l’un ni l’autre, malgré leur bonne volonté n’ont saisi com-
plètement le mécanisme de la langue. Le tupï est une langue primitive très
simple, fort peu compliquée. Elle n’a ni genre, ni nombre, ni temps, ni modes,
ni déclinaison, ni conjugaison. Mais on lui a cherché et on lui a trouvé (qui
cherche trouve) tous les temps passés, présents et futurs, tous les modes,
tous les participes, gérondifs et supins de la langue latine. Pour arriver à ce
résultat il a fallu ajouter cinq ou six mots les uns à la suite des autres, et
la pauvre langue est sortie de ce travail, transformée, déguisée, défigurée,
méconnaissable, illisible. Voici par exemple un mot emprunté à la grammaire
de Figueira:
ndiandemaenduarixoetemomà.
C’est l’optatif négatif du verbe se souvenir: puissions-nous ne pas nous sou-
venir. Faisons la même chose en français des six mots qui traduisent les six
mots tupïs:
nd’uyandé maenduari soé té mumana,
et notre mot français sera aussi méconnaissable, aussi illisible que le mot tupï.
Cette légende de la complication de la langue tupï est aussi répandue
que celle de son invention par les Jésuites. Voici, par exemple, ce qu’écrit
l’érudit Balbi, d’après une citation de Ferdinand Denis dans un livre intitulé:
«Le Brésil»: «Moyennant un grand nombre de préfixes et de suffixes, ces
idiomes forment des temps et des modes très compliqués et qui diffèrent
beaucoup de notre syntaxe.» Or la vérité est que dans cette langue tous les
mots sont invariables, il n’y a ni temps, ni mode, ni conjugaison d’aucune
sorte. Les verbes y répondent à notre infinitif, à notre participe présent ou
à notre participe passé et restent toujours les mêmes. Différents adverbes de
temps: déjà, plus tard etc. . . . font savoir si l’action ou l’état marqué par
le verbe appartient au futur ou au passé. Pour marquer la négation ou l’inter-
rogation il y a aussi des adverbes, mais qui ne touchent en rien au verbe,
qui ne le modifient, ne le conjuguent en rien; chaque mot est toujours in-
dépendant, toujours le même, et les autres ne le modifient jamais intérieure-
ment. Il y a quelques suffixes, 3 ou 4, qui transforment le radical verbal en
substantif, comme du verbe français «faire» vient le substantif «faiseur», mais
ceci c’est déjà de l’étymologie et non pas de la grammaire. Il y a aussi deux
910
P. C. Tatevin, C. Sp. S.,
préfixes verbaux mu et yu, mais l’un et l’autre ont leur sens propre, le Pre'
mier de faire devenir, le second du pronom réfléchi qui ne change pas et ne
modifie en rien le radical, car on pourrait aussi bien les écrire séparément.
Le même auteur dit encore que cette langue n’a ni r, ni s, ni v. Or
IV et IV existent parfaitement. Il y a un r dans arara, parawa, uni que nous
avons déjà cités; il y a un 5 dans les mots: Surimâ (nom de l’Amazone),
sairé, sabiâ, sagui, qui sont connus de tout le monde. Mais sans autre ex-
plication, l’auteur veut dire qu’il n’y a pas IV roulé des Portugais, et veut
qu’on écrive IV par ç et que IV vaille г. Par ces affirmations on dénature
une langue. Le même auteur dit par exemple que Vu français existe en
tupï, ce qui est faux. Le son que quelques auteurs ont écrit u, ou ô ou У
ou ï, ou ï est un son guttural accompagné d’un e muet très prononcé, bien
loin de ressemble à Vu français.
Je m’arrête, car pour réfuter toutes les erreurs écrites sur la langue tupi
il faudrait un gros volume. Il sera plus vite fait de procéder par affirmations,
au risque d’embarrasser les profanes qui ne sauront à qui se fier. Mais c’est
là un inconvénient inévitable, dès que des gens se mêlent d’écrire sur un sujet
qu’ils ignorent.
Je crois donc avoir prouvé que notre langue est bien la langue de nos
Indiens tupïs ou tapïhïyas et non une invention des missionnaires Jésuites.
Ceux qui la parlent l’appellent la langue tout court, ou encore la bonne langue
celle qui a été un jour la seule parlée, et qui a été trouvée meilleure duC
toutes les autres, quand d’autres ont apparu. Elle a marqué son empreinte
sur toute l’étendue du Brésil et des Guyanes, avant les temps historiques»
avant l’invasion Caraïbe. Les Jésuites l’ont trouvée très parlée, très influente,
les commerçants de même, et les uns et les autres s’en sont emparés tant
pour les conquêtes de l’apostolat que pour celles de la politique et du com-
merce. Si les premiers n’ont pas réussi en saisir complètement le mécanisme
ce n’est pas faute de l’avoir étudiée, mais parce qu’ils se sont mis à l’œuvre
avec ce préjugé d’ailleurs répandu si largement en leur temps, sans s’en rendre
compte, à savoir que toutes les langues étaient conformes aux langues latines,
que dis-je? à la langue latine elle-même, et pouvaient s’expliquer par le même
mécanisme. Mais l’habit latin n’était pas à la taille du tupi : il l’a défigure-
Heureusement ce déguisement n’apparut et n’exista que dans les livres. Le tupi
ne s’est pas fait latin pour si peu.
Parlons un peu du peuple qui parlait cette langue. Il se donnait, nous
l’avons vu, les nom de Tapïhïya ou Tapuya, devenu par contraction Tapï, °Ll
Tupï, qui a été écrit Тиру puis Tupi. Cette constatation, qui ne fait aucun doute
pour qui sait la langue, réduit à de pures fantaisies tout ce qu’on raconte
dans les poèmes et les manuels d’histoire du Brésil sur le peuplement de ce
territoire immense par deux peuples d’origines, de coutumes, de races et de
langues différentes, l’un plus civilisé, plus humain, plus basané, plus brave»
les Tupis; l’autre plus barbare, plus blanc, plus lâche les Tapuyos. CeuX'cl
auraient été les premiers possesseurs du sol; ceux-là conquérants hardis leb
auraient refoulés dans l’intérieur des terres et auraient occupé en maîtres leb
Préface à un dictionnaire de la langue Tapïhïya, dite Tupï ou Aeëàgatu.
911
rivages de l’Océan et de l’Amazone. Et on vous parle de 76 tribus tapuyas
et de 16 tupïs : celles-ci ayant presque toutes le nom générique tupï en tête
de leur nom (tels lesTupïnaés, les Tupïnikins, les Tupïnambas, les Temïminos,
les Tamoyos) parlaient la langue tupï; les autres parlaient des dialectes bar-
bares et avaient des noms à tout hasard, noms de bêtes, noms de plantes,
noms de fleuves et noms d’origine inconnue.
Et ceux qui écrivent ces rêveries, sans fondements, contredisant même
des faits établis ne voient pas que si les Tamoyos sont Tupïs, les Tapuyos
le sont aussi parce que c’est un seul et même mot, le m étant interchangeable
avec le p en langue Tupï, d’où cuña muku grande fille, et waya puku grande
rivière, murauke travail, et purauke travailler etc. et plus près de nous Tupï
équivalent suivant le témoignage de l’adversaire à Tamoyo, à Temïmino. Ils
ne voient pas que les peuples de l’Amazone étant Tupïs, suivant leur affir-
mation, et ceux-ci se disant Tapïhïyas et Tapayos comme l’atteste le nom
d’un grand affluent de l’Amazone, il s’ensuit que Tupï et Tapïhïya ou Tapuyo
est un seul même peuple. Ils oublient enfin que la dernière syllabe étant
caduque en âéêgatu quand elle n’est pas accentuée, il s’ensuit que Tapï et
Tapfya ou Tapïhïya est un seul et même mot, et qu’en composition c’est
la forme abrégée seule qui doit paraître d’où Tupïnaes, Tupïnikins, Tupïnambas
ou Topïnambous, comme Para pour Parawa dans Parawaya, Ara pour Arara
dans Arawaya, née pour âéëga dans âéêgatu. Enfin il est bon de remarquer
que la première voyelle n’a pas ici d’importance car le même mot a été
écrite par les portugais avec a dans Tapï et Tabayara, avec e dans Temï-
mino, avec u dans Tupï, et par les Français avec o dans Topïnambous, d’où
il suit que la vraie lettre ou a été diversement prononcée suivant les régions,
ou a un son sourd intermédiaire entre Vu, l’a, l’o et l’e muet.
Il s’ensuit que les Tupïs et les Tapïhïyas ont une seule et même
origine, et que leur vrai nom, leur nom complet est Tapïhïya.
Il s’ensuit que Tapïhïya originalement ne signifie pas «ennemi». Le
besoin de faire des Tapïhïyas les ennemis des Tupis a fait, en effet, attribuer
à ce mot le sens d’«ennemi». Or «ennemi» se dit en âéêgatu: suayana qui ne
ressemble que de fort loin à tapïhïya comme chat ressemble à chien. Main-
tenant que nous avons identifié les deux peuples, il est clair que l’un n’a
pas donné à l’autre le nom de Tapïhïya qu’il portait lui-même, comme un
opprobre, un cri de haine, d’autant plus qu’un peuple n’accepte pas plus qu’un
individu un nom injurieux pour l’arborer, tandis que les Tapïhïyas ont accepté
et fièrement le nom qu’ils se donnent.
Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas eu de véritables inimitiés entre
les diverses tribus de ces peuples. Les Gau/ois n’étaient-ils pas toujours divisés,
et les Germains ne se faisaient-ils pas toujours la guerre? Les tribus arabes
sont toujours en conflit les unes avec les autres, et dans nos pays civilisés
on connaît assez les haines de village à village.
Que peut bien vouloir dire ce nom de Tapïhïya? Actuellement il sert
à désigner tous les individus de race indienne, dans la bouche de ceux qui
parlent la langue tupï, à quelque tribu que le sujet appartienne. Les Mara-
Was par exemple qui habitent le bas Jurnà etc. ont une langue caraïbe si
912
P. C. Tatevin, C. Sp. S.,
j’en juge d’après le seul mot que j’en connais, uni «eau» et «fleuve», leS
Marawas, dis-je, se disent à la fois Tapïhïyas et Marawas (perroquets). Leur
nom propre est d’ailleurs emprunté au tupï. Sur toute l’étendue du Brésil, les
Tapïhïyas ont donné leur nom aux nègres, qu’ils appellent Tapayunas ou
Tapïhïyas noirs. En certains endroits ils l’avaient donné même aux Blancs.
Au Maranhâo, par exemple, on appelait les Français Tapïhïyas tinga, TapE
hïya blancs. Mais aujourd’hui quand je leur dis que je suis un Tapïhïya mii-
mtinga ou muruti, ils y voient une marque de bienveillance, et traduisant
ces mots, Indien blanc, ils ne me croient pas. Mais étant donné ces noms
de Tapïhïya blanc et Tapïhïya noir donnés jadis aux étrangers, il est possible
que ce nom ait signifié dans un passé lointain «homme» tout court. Les
Guaranis s’appelaient «Awa» qui est le mot actuel pour dire «homme».
D’après M. Koch-Grünberg, dans les noms de tribus. Hianakoto, Ipuru-
koto, Cumanagoto, Pianokoto, Tiverighotto, koto veut dire «hommes, gens»,
et en Afrique le nom de Bantu signifie les «hommes». Il est donc fort
possible que TapïHiya ait aussi voulu dire «homme», d’autant que Awa ou
Apihawa veut proprement dire «mâle».u Montoya lui donne la signification
de «génération» au sens abstrait, ce qui est bien étonnant, car les mots
abstraits sont plutôt rares, s’ils n’étaient pas originairement totalement absents
de cette langue. D’ailleurs comment un nom de peuple pourrait-il être un
nom abstrait? D’autres ont voulu concrétiser le mot, en le traduisant, «ceux
de la première génération» mais c’est de la fantaisie. Quant à ceux
qui ont voulu faire des Tapïhïyas, des fils de Tupana, Dieu ou de Tupa,
tonnerre, ils n’ont en cela consulté que leur désir de relever le génie poétique
et la bravoure de ces peuples, et de mettre une étiquette à ces belles qualités.
Mais ils sont autant en dehors du réel que ceux qui ont voulu faire des
Tapïhïyas, des suanana, c’est-à-dire des ennemis dans un sens absolu. Les
Guaranis adjectivaient même ce mot d’après Montoya et disaient par exempt
TapïHii ou Tapïhïyapera comme nous disons mon nègre, pour désigner leurs
esclaves conquis dans les guerres contre les autres Indiens c. à d. contre les
Tapïhïyas.
Que leur nom n’ait rien signifié ou qu’il ait voulu dire «hommes»
comme c’est fort possible; il est certain qu’au temps de la découverte, leur
langue régnait sur toute l’étendue du Brésil. Il suffit de citer leur habitat.
Les Tapïs dans l’Uruguay et le Rio Grande do Sul; les Tamoyos, les Tupï"
nikins, les Tupïnambas, les Temïminos, les Tabayaras en remontant la côte
jusqu’à l’embouchure de l’Amazone; et sur les rives de ce fleuve et des ses
affluents ceux qui s’appelaient et s’appellent encore Tapïhïyas, et dont la
langue est aussi parlée par les Umawas du haut Japurâ et les Oyampis de
la Guyanne française si l’on peut s’en rapporter aux vocabulaires de Martius-
On peut donc en toute vérité donner le nom de Tupï consacré Par
l’usage ou celui de Tapïhïya au heëgatu, puisque nous le trouvons partout
où sont les Tapïhïyas.
Il est vrai qu’on le trouve encore au-delà dès l’époque de la découverte-
Nous l’avons dit, Tapïhïya était un nom d’insulte, un nom honni dans ta
bouche des Guaranis, comme le nom de Prussien dans la bouche de certain5
Préface à un dictionnaire de la langue Tapïhïya, dite Tupi ou neëhgatu.
913
Français. Ils ne voulaient donc pas se reconnaître Tapïhïyas. Ils se donnaient
le nom générique de Awa homme, et le nom spécifique de Waranl. Mais
cependant ils parlaient la langue Tapïhïya qu’ils appelaient langue des Awas,
et leur nom tant générique que spécifique appartient à la langue Tupï. On
appelle en effet Warani tinga ou guarani blanc un oiseau chanteur du Brésil,
et il n’est pas douteux que ce soit cet oiseau ou un autre d’une autre couleur
qui ait donné son nom aux Guaranis, comme le perroquet a donné le sien
aux Marawas et Manawas, comme le poisson pirana l’a donné aux Miranas,
comme le sanglier l’a donné aux Caïtitus, le toucan aux Tucunas, Yara Maytaca
ou Gaaytaca à la tribu du même nom etc. . . ., suivant l’usage des Indiens.
On a voulu en faire des guerriers, comme des Tapïhïyas on a voulu
faire des fils de Tupa, mais avec aussi peu de fondement. Guerre se dit en
tapïhïya Warini ou marana (Mont.) Guerrier se rend par Warinisara ou marâ
tecaara (Mont.) et non par Warani, d’autant plus qu’il n’est pas d’usage parmi
les Indiens de se distinguer par des épithètes mais bien par des noms d’animaux
et peut-être de plantes, comme Baniwa pour Maniwa manioc.
Il faut donc expliquer pourquoi les Guaranis étant frères des Tapïhïyas
avaient horreur de ce nom, ou pourquoi étant d’une race étrangère ils parlaient
la langue des Tapïhïyas. Je crois la réponse certaine introuvable, mais je
constate que les Guaranis, tout en étant Tapïhïyas, pouvaient avoir horreur
de ce nom que plusieurs victoires, ou l’oppression leur auraient appris à mé-
priser. Même à notre époque plusieurs Alsaciens et Suisses, les Flamands et
les Hollandais n’ont-ils pas horreur du nom de Germains, et pourtant ils sont
Germains et parlent une langue Germaine; par ailleurs les Irlandais parlent
anglais, ont horreur du nom Anglais et ne furent jamais Anglais. L’histoire
ne fournissant aucun document il est impossible de savoir si les Guaranis
sont des Tapïhïyas émancipés ou des étrangers qui auront appris cette langue;
et pourtant puisque personne ne parle d’un dialecte des Guaranis différent
du Tupï, il semble naturel de conclure que les Guaranis sont des Tapïhïyas,
car les autres tribus qui parlent le heêgatn dans les relations avec les étrangers
se servent d’un autre dialecte dans leurs rapports intimes.
Ceci nous permet de fixer le peuple tapïhïya ainsi que sa langue au
pays des Guaranis dans le Paraguay, et nous amène à parler de ces autres
tribus du Brésil dont quelques-unes au moins parlent deux langues, la leur
et la langue tupï.
Ici je ne puis guère que balbutier, mais je crois qu’on n’a pas fait
beaucoup mieux jusqu’à ce jour, malgré le ton affirmatif de quelques auteurs.
Je vais donc être bref. Je me bornerai à remarquer qu’un groupe important
des tribus Guyannaises et limitrophes ont des langues sœurs, ainsi qu’il
ressort du récent travail de M. Koch-Grünberg qui a paru dans l’«An-
thropos» (tome III, p. 83 ss.). Parmi ces tribus plusieurs portent le nom plus
ou moins déguisé de Caraïbes ou Caribes. Ce même nom a été appliqué par
les Tapïhïyas aux Blancs envahisseurs. Etant donc donné que depuis les temps
historiques les plus reculés les Européens ont appris à connaître et redouter
un peuple Caraïbe au Nord du Brésil, dans les Guyanas et les Antilles; étant
donné encore qu’un peuple portant le nom de Caraïbe et situé au Nord du
914
P. C. Tatevin, C. Sp. S.,
Brésil parle un dialecte différent du tupï et analogue à divers autres dialectes
indiens; étant donné enfin que les Tapïhïyas ont traité de Caraïbes les Euro-
péens envahisseurs qui n’avaient rien de Caraïbe, il s’ensuit que le Nord de
l’Amérique du Sud où les noms géographiques sont encore du tupï, a été
envahi et conquis sur les Tapïhïyas par les Caraïbes, que les Tapïhïyas les
ont toujours considérés ainsi que les Blancs comme des ennemis et des
étrangers, peut-être des maîtres, souvent comme des sorciers, redoutables au
témoignage de Montoya. Et pour que le respect et la terreur du nom Caraïbe ait
pénétré jusqu’au Paraguay, il a fallu qu’ils aient promené leurs armes et qu’ils
se soient établis jusque dans ces régions éloignées. Et de fait l’on trouve des
Cariyu ou Cari à teint pâle, dès les premiers temps de la découverte, aux
environs de Rio-de-Janeiro, comme on trouve à l’Ouest et au Nord des Cari-
buna ou Caraïbes basanés, des Cariniacos, des Galibis et des Caribis.
Un autre groupe important dont la langue et parente de celle des Caraïbes
porte le nom de Wayas orné d’épithétes comme celui de Tupïs et de Caris,
ce sont les Wayanas, les Wayewes, les Wayamaras, les cannibales Aymores
qui tuèrent sur la côte du Brésil le premier évêque brésilien. Il est possible
que leur nom désigne un groupe de tribus Caraïbes, comme celui de Francs
désignaient plusieurs tribus Germaines. Ce sont ceux-là et non les Tupïs qui
auront fait aux Tapïhïyas la guerre dont les Portguais du XVIe siècle apprirent
les derniers souvenirs, vite oubliés par une guerre plus terrible, celle des
nouveaux Caraïbes, les Portugais, contre les pauvres Indiens qui furent tra-
gués comme des animaux, sous prétexte que n’ayant ni f, ni l, ni r roule
dans leur langue, ils ne pouvaient avoir ni foi, ni loi, ni roi et par consé-
quent n’étaient pas des hommes!
En dehors du groupe Tapïhïya et du groupe Caraïbe, le Brésil a encore
été occupé par d’autres peuples qui ne semblent avoir de commun avec les
premiers que les traits de la race indienne, traits qu’on reconnaît aussi d’apres
les photographies dans les Indiens de l’Amérique du Nord et plusieurs peuples
de l’Océanie, mais il est un fait certain: c’est que les Tapïhïyas ont laisse
partout l’empreinte ineffaçable de leur langue dans les noms de fleuves et de
montagnes, depuis la mer des Antilles jusqu’au Rio de la Plata, et depuis
l’Océan Atlantique jusqu’aux Cordillères, et peut-être même jusqu’à l’Océan
Pacifique, et qu’ils semblent par suite avoir été les premiers possesseurs du sol-
Les autres en venant se sont mêlés à eux, chaque tribu occupant une
rivière spéciale, qui lui fournissait le poisson nécessaire à la vie, et les rives
de cette rivière où elle trouvait les fruits, la chasse et le terrain pour y
planter le manioc, l’ananas, le padu ou cocca, le tabac et la banane ou paku
car je ne puis pas croire que la pakova qui est de nom tupï et qui a des
sœurs sauvages dans nos forêts, la pakua-sororoka par exemple, ait été intro-
duite au Brésil par les Européens, sous le nom de paru, comme l’affirme
M Koch-Grünberg dans l’article précité. Pour faire un raisonnement juste
par induction il faut que le fondement soit bien solide. Sur la côte les Aymorés
les Cariyos voisinaient avec les Tupïnoés, les Tamoyos, les Tupïnikins etc. - • •
qui étaient Tapïhïyas . . . Dans l’intérieur, les Tapïhïyas voisinaient avec leS
Marawas, les Muras et autres qui sont sans doute Caraïbes. Au Nord leS
Préface à un dictionnaire de la langue Tapïhïya, dite Tupï ou neengatu.
915
Oyampis et d’autres Tapïhïyas demeurèrent mêlés aux Caraïbes. Les relations
réciproques n’étaient pas toujours des relations d’amitié, mais on apprenait
ou quelques uns au moins de chaque tribu apprenaient la langue de la tribu
voisine pour pouvoir entretenir des relations, et ce fut ainsi que pour ses
qualités, et l’étendue de son domaine, la langue tupï redevint la langue bonne,
le neêgatu ou beau parler, la langue diplomatique, la langue de relations, la
langue universelle de presque tous les Indiens du Brésil. Quand les Blancs
se mirent à parler cette langue et à en faire un instrument d’esclavage son
influence s’accrut parmi les captifs mais diminua parmi les hommes libres et
sauvages qui prirent peur et s’enfuirent, se contentant chacun de son dialecte
comme ils le font généralement, et n’apprenant plus le neêhgatu qu’en se
civilisant.
Bientôt pour se civiliser il suffira de savoir le portugais. Nous en sommes
déjà là et en bien des endroits les gens ont honte de parler le neêgatu parce
qu’il passe pour une langue de sauvages.
En entreprenant d’en rédiger le vocabulaire et la grammaire, je ne pense
pas à l’utilité pratique de ceux qui liront ces pages; je sais que le neengatu
se meurt, et je veux lui dresser un mausolée, je veux rectifier certaines erreurs,
je veux le montrer aux savants que mon travail pourra intéresser tel qu’il
m’est apparu, et tel que je suis sûr qu’il est actuellement sur les rives de
l’Amazone.
916
Dr. Robert Lehmann-Nitsche.
Patagonische Gesänge und Musikbogen.
Phonogratnmaufnahmen und Einleitung von Robert Lehmann-Nitsche, Dr. phil. et med.,
Sektionschef für Anthropologie am Museum zu La Plata.
I. Einführung.
Obwohl erst in allerjüngster Zeit unter das Rüstzeug der forschenden Völker-
kunde aufgenommen, ist der Phonograph doch sofort vom gleichen Augenblicke
an, seinen Wert ad aiires demonstrierend, vom simplen Unterhaltungsspielzeug
zum wissenschaftlichen Apparate aufgestiegen. Bekannt sind ja die vor der
Berliner anthropologischen Gesellschaft gegebenen Anregungen und bekannt
die schönen Erfolge, die namentlich dem rastlosen Eifer des Prof. v. Luschan
zu danken sind1. Sie veranlaßten mich, eine auch für hiesige Verhältnisse
äußerst seltene Gelegenheit wahrzunehmen und die Musik der berühmten
Patagonier oder Tehuelche2 auf der phonographischen Walze zu fixieren. Zwar
hatte ich schon vor einigen Jahren mit der von Hofrat Prof. Dr. Siegm. Exner
geleiteten Phonogramm-Archivs-Kommission der Kaiserlichen Akademie der
Wissenschaften in Wien in Verbindung gestanden, um Indianersprachen in be-
quemer und einwandfreier Weise von vorneherein mit gewiß dem besten der
dem Forscher zugänglichen Apparate aufnehmen zu können, nachdem ich mich
bisher mit dem üblichen Diktieren hatte behelfen müssen; aber die große
Schwere desselben machte mir die Unmöglichkeit, ihn für ethnologische Zwecke
zu benützen, ohne weiteres klar, und ich mußte den Plan fallen lassen. Nachher
lernte ich aber während meines Aufenthaltes in Europa in der zweiten Hälfte
des Jahres 1904 bei Prof. v. Luschan das Aufnahmeverfahren von Sprache und
Musik vermittels der gewöhnlichen im Handel käuflichen Phonographen oder
Graphophone kennen, und überraschend günstig sind ja die damit ohne weiteres
zu erzielenden Resultate, welche, nach den Untersuchungen von O. Abraham
und E. v. Hornbostel3 zu urteilen, zum mindesten für musikwissenschaftliche,
ich will nicht direkt sagen, rein linguistische Zwecke, vollkommen genügen.
Die Gelegenheit, mit phonographischen Aufnahmen unverzüglich zu be-
ginnen, wurde mir förmlich aufgedrängt, kaum daß ich Mitte Jänner 1905
1 von Luschan: Einige türkische Volkslieder aus Nordsyrien und die Bedeutung phono-
graphischer Aufnahmen für die Völkerkunde. Zeitschrift für Ethnologie, 1904, S. 177—202.
2 Spanische Schreibweise, in deutscher Tehueltsche.
3 Abraham und von Hornbostel: Phonographierte türkische Melodien. Ebenda
S. 203—221.
— : Über die Bedeutung des Phonographen für vergleichende Musikwissenschaft. Ebenda
S. 222—233; Diskussion (Oppert, Stumpf, Hartmann, Bab, von den Steinen, Waldeyer), S. 233—-236-
Patagonische Gesänge und Musikbogen.
917
wieder in Argentinien glücklich angelangt war. Eine kleine Gesellschaft der
südlichen Patagonier oder Tehuelche aus dem Territorium Santa Cruz, welche
in der Weltausstellung zu Saint Louis sich hatte sehen lassen,1 wartete, von
da zurückgekehrt, hier in La Plata bereits auf den Abgang des Küstendampfers,
der sie wieder in ihre Heimat, zunächst nach Rio Gallegos, bringen sollte. Es
waren drei Erwachsene und ein alter Mann, ein altes Weib und ein Mädchen
von etwa zehn Jahren. Ein anderer alter Mann war unterwegs auf der Schiffs-
reise von Nordamerika nach hier gestorben. Mit dem alten Ehepaare war nicht
viel anzufangen. Die drei jungen Männer hingegen waren aufgeklärte Köpfe,
sprachen vorzüglich Spanisch, und ich hatte mich bald mit ihnen angefreundet.
Musikalisch waren freilich nur zwei, Casimiro und Bonifacio, beide junge
Burschen von wohl über 20 Jahren, älter aussehend als sie in Wirklichkeit
waren, prächtig an Gestalt und Wuchs, im Gesichtstypus sehr verschieden,
obwohl, was indianisches Blut anbelangt, zweifellos reinrassig. Während nämlich
Casimiros Kopf und Gesicht den Typus der patagonischen Riesenschädel oder
Kephalonen wiedergibt, scheint Bonifacio noch anderes indianisches, vielleicht
araukanisches Blut zu besitzen. Doch das nur nebenbei. Die ganze Truppe
fühlt sich als echte Tehuelche und spricht unter sich nur ihr Aönükün’k, wie
sich der Stamm selber nennt. Auf die vielen Verballhornisierungen der pata-
gonischen Stammesnamen, von welchen die Bezeichnung „Tsoneka“ die be-
kannteste und falscheste ist, einzugehen, ist hier indes nicht der Ort. Ich be-
gnüge mich nochmals zu betonen, daß es sich hier um die südlichen
Patagonier des Santa Cruz-Territoriums handelt, die von den nörd-
lichen aus dem Territorium Chubut nur in der Sprache unbedeutend dialektisch
verschieden sein sollen. Der Kultur nach besteht kein Unterschied.
Um zu phonographischen Aufnahmen zu gelangen, hatte ich keine Zeit
zu versäumen. Trotzdem ich mich nun während meines zurzeit (Mitte 1905)
bereits achtjährigen Aufenthaltes in La Plata unausgesetzt bemüht hatte, auch
mit Tehuelche zusammenzukommen, war es jetzt doch das erstemal, daß mir
dieses glückte, und da phonographische Aufnahmen von Sprache und Musik
wegen der Transportschwierigkeiten der Walzen bei einer eventuellen Reise
in Patagonien am dringendsten waren, kaufte ich unverzüglich eines der nord-
amerikanischen Graphophone der Colurnbia-Phonograph-Compagnie, die, wie
eine Menge anderer Systeme, in relativ guter Qualität überall in Buenos Aires
zu haben sind, wo die Vorliebe für Grapho- und Grammophonmusik die
früheren Spieluhren und Spielwerke fast völlig verdrängt hat und geradezu zur
Manie ausgeartet ist. In der Technik hielt ich mich genau an die von Abraham
und v. Hornbostel gegebenen Vorschriften2.
Von den rein sprachlichen Aufnahmen wurde ich nicht recht befriedigt;
der Wert derselben liegt ja gewiß darin, daß die Leute ihre Texte in den
Trichter hineinerzählen können, just wie ihnen der Schnabel gewachsen ist, und
1 Eine ganz kurze Notiz darüber findet sich u. a. im American Anthropologist, 1905, S. 157.
“Abraham und von Hornbostel: Phonographierte türkische Melodien. Ebenda
S. 203—221.
—: Über die Bedeutung des Phonographen für vergleichende Musikwissenschaft. Ebenda
S. 222—233; Diskussion (Oppert, Stumpf, Hartmann, Bab, von den Steinen, Waldeyer), S. 233—236.
918
Dr. Robert Lehmann-Nitsche,
ohne den Fluß der Gedanken und der Rede verlangsamen oder ganz unterbrechen
zu müssen, wie es beim Diktieren in die Feder nun einmal nicht zu ändern geht,
und wodurch die ungezwungene natürliche Fassung und der Ausdruck des
Gedankens zweifellos leidet. Beim Hineinsprechen in den Phonographen kann
aber jedermann, nicht nur der Indianer, so natürlich reden, wie das überhaupt
nur möglich ist, wenn er weiß, daß sein Wort aufgezeichnet wird. Auf jeden
Fall muß man aber die betreffende Sprache genau kennen, um sie nach den
Phonogrammen zu Papier bringen zu können; auch dann ist das zum Teil
noch recht schwierig, und immer werden Lücken übrig bleiben, wo man beim
besten Willen nichts Genaues hört. Bei einem unbekannten Idiom kann aber
nur der Sprecher selbst oder jemand, der dasselbe womöglich als Muttersprache
redet, die Phonogramme richtig verstehen und in die Feder diktieren, für beide
Teile eine äußerst mühselige und trotzdem mitunter erfolglose Arbeit. An der
Hand dieser Diktate lassen sich dann allerdings die Phonogramme studieren,
mit welchem wissenschaftlichen Erfolge, müssen erst die Phonetiker entscheiden;
aber auf jeden Fall sind die so erhaltenen Texte einwandfrei und ungekünstelt,
soweit das überhaupt möglich ist. Die wenigen so von mir fixierten, die ersten,
in welchen fortlaufende Erzählungen in dieser Sprache aufgezeichnet wurden,
sollen späterhin veröffentlicht werden.
Mit dem zweiten Teil der Aufnahmen, der Musik, sollen sich die folgenden
Zeilen beschäftigen, und wir haben schon daran erinnert, daß Phonogramme
für musikwissenschaftliche Untersuchungen ein einwandfreies Material abgeben.
Bei unseren Patagoniern handelt es sich um zweierlei, Gesang und Musik-
bogenmelodien, wie es schon im Titel absichtlich ausgedrückt worden ist.
Ehe wir aber gesondert darauf eingehen, empfiehlt es sich, zunächst alle
Literaturstellen, welche sich auf die Musik der Patagonier überhaupt beziehen,
in chronologischer Reihenfolge kennen zu lernen. Erst nach einer solchen
literarischen Revue werden wir uns kurz mit unseren eigenen phonographischen
Aufnahmen beschäftigen, um die eigentliche fachwissenschaftliche Verarbeitung
derselben den Herren Spezialisten zu überlassen, welche den zweiten Abschnitt
dieser Abhandlung übernommen haben.
II. Die bisherige Literatur.
Gleich der erste Patagonier, den je ein Europäer zu Gesicht bekommen,
„sang und tanzte“1. Nachdem nämlich Magellan und seine Leute schon
zwei Monate in San Julian verweilt hatten, „erschien eines schönen Tages im
Mai 1520, als es am wenigsten erwartet wurde, ein Mensch von gigantenhafter
Gestalt. Er war beinahe nackt und sang und tanzte gleichzeitig und warf sich
Sand auf den Kopf“. Magellan entließ ihn später zu seinen Gefährten, die in-
zwischen auch aufgetaucht waren. „Diese begannen sogleich ihren Tanz und
Gesang, wobei sie den Zeigefinger zum Himmel streckten.“
Drake, der 1578 die patagonische Küste befuhr, hielt sich am längsten
ebenfalls in San Julian auf und kam hier längere Zeit mit den Indianern m
Berührung. Wahrscheinlich in diesem Hafen wurde die Gelegenheit zu den
1 Pigafetta: Primo viaggio intorno al globo terracqueo. Milano 1800, S. 24 und 27.
Patagonische Gesänge und Musikbogen.
919
folgenden Beobachtungen gegeben, die sich auf jeden Fall auf die Patagonier
des heutigen Territoriums Santa Cruz beziehen1:
,.Ihre Männer, denen der Tanz viel Freude macht, fabrizieren Musikinstrumente aus Baum-
rinde, die mit Fäden aus Straußdärmen wie mit Gitarrensaiten zusammengenäht und dann über-
malt werden; darein kommen kleine Steine. Sie sind also unseren Kinderklappern in England
ähnlich. Diese hängen sie mit Schnüren an ihre Gürtel, wenn sie mit dem Tanzvergnügen be-
ginnen wollen.“
Als Byron im Jahre 1764 zehn oder zwölf Meilen von dem östlichen
Ende der Magellanstrasse an Land ging, machten seine Leute den Indianern
viele Freundschaftszeichen, und diese bezeugten ihre Genugtuung, indem sie
äußerst bizarre Weisen sangen und in die Hände klatschten2.
Don Antonio de Viedma3, der im Jahre 1780 mit der Gründung
einer spanischen Niederlassung an der Mündung des Rio Deseado beauftragt
war, kam dort viel mit den Eingebornen zusammen und hat uns eine Schilderung
von ihnen hinterlassen, der ich folgende Stelle entnehme:
„Die Hexenmeister oder Hexenmeisterinnen müssen von Zeit zu Zeit ihr Amt ausüben
und die Fetische (Camalasque), die alles Mögliche darstellen, unter Begleitung von zwei hohlen
Kürbissen, die kleine Steinchen enthalten, ansingen. Diese Musik ist ebenso unangenehm wie
ihre Stimme. In der gleichen Weise wird auch die Gottheit angerufen, um Krankheit oder Tod
auf den Feind herabzusenden oder um Patienten zu heilen.
Wird jemand krank, so kommt sein Hausarzt und singt ihm mit so starker und miß-
töniger, unangenehmer Stimme ins Ohr, daß der Patient davon allein sterben könnte. Wird’s
schlimmer, ladet der Herr Doktor seine Kollegen und die alten Weiber ein, ihm singen zu
helfen, damit Tag und Nacht der Gesang nicht aufhöre. Im Falle eines tötlichen Ausganges ist
aber nur der Hausarzt verantwortlich. Handelt es sich um ein junges Mädchen, so wird dies in
einem besonderen, abseits von dem gemeinsamen Familienzelte, aus Ponchos hergestellten Zelte
untergebracht, Männer oder verheiratete Frauen aber werden in jenem belassen. Liegt nun der
Patient schon in den letzten Zügen, so ist der Gesang am stärksten, weil dann alle alten Weiber,
die es überhaupt gibt, hingehen und singen; eins von ihnen, das an einem Stocke alle Schellen,
die nur aufzutreiben waren, befestigt hat, lärmt damit mächtig und geht damit von Zeit zu Zeit
um das Zelt herum, wobei die im Zelte selbst befindlichen alten Weiber ihre Schreierei verstärken.
Nach dem Tode weinen die Weiber aus der Verwandtschaft und Bekanntschaft des Ver-
storbenen, auch wenn sie keine Lust dazu haben, und seufzen so kläglich und jammervoll, daß
man glaubt, sie rissen sich die Seele aus dem Leibe.“
Der englische Kapitän Fitz-Roy erzählt von den Tehuelche der Gregory
Bay ganz im Süden von Patagonien folgendes4:
„Unter verschiedenen Dingen, die man ihnen zeigte, um sie zu amüsieren, war auch eine
musikalische Schnupftabakdose, die ich expreß zu dem Zwecke angeschafft hatte, ihr Erstaunen
zu erregen; aber ich war überrascht, daß eine der ganz ordinären Pfeifen einen zehnmal stärkeren
Eindruck auf sie machte. Diese Indifferenz musikalischen Tönen gegenüber hätte ich nicht ver-
mutet, da sie ja häufig singen, wenn auch gewiß in monotoner Weise.“
1 Fletcher: The world encompassed by Sir Francis Drake; edited by Vaux, London 1854,
Hakluyt Society, S. 50. — Die Mitteilung dieser sowie einer späteren Stelle (Roncagli) verdanke
ich Herrn Felix F. Outes in Buenos Aires.
2 Byron: Voyage autour du monde, fait en 1764 et 1765. Paris 1767, Préface S. LVI,
LIX—LX.
3 Viedma: Descripción de la costa meridional del Sur, llamada vulgarmente Patagonia.
Colección Angelis, Buenos Aires 1837, Tomo VI, S. 76.
4 Fitz-Roy: Narrative of the surveying voyages of His Majesty’s Ships Adventure and
Beagle between the years 1826 and 1836. London 1839, Vol. I, S. 115.
920
Dr. Robert Lehmann-Nitsche,
D’Orbigny1 berichtet nur, daß sie, wenn sie betrunken sind, in monotoner
Weise singen, ohne in Zorn zu geraten.
Genauere Kenntnisse über die Tehuelche bekommen wir erst in der zweiten
Hälfte des XIX. Jahrhunderts, wo die Erforschung Patagoniens mit der berühmten
Reise des englischen Kapitäns Georges Chaworth Musters ansetzt, um
durch Moreno und Lista fortgesetzt und durch den chilenisch-argentinischen
Grenzstreit und seine endgültige Beilegung wesentlich gefördert zu werden, wobei
sich wiederum Francisco P. Moreno die größten Verdienste erworben hat.
In Musters Reisewerke2 finden sich eine Menge interessanter Stellen,
in denen die Art und Weise der Tehuelche-Musik, so gut wie das für einen
Reisenden nur möglich ist, beschrieben wird, namentlich erfahren wir aber
daraus die Gelegenheiten, bei denen sich ihr musikalisches Bedürfnis Luft
macht. Der Tehuelche Sam Slick, der Musters nach Santa Cruz begleitete, und
dessen Skelett später von Moreno exhumiert wurde und sich jetzt im Museum
zu La Plata befindet, war gewöhnlich heiterer Stimmung und während die
Reisenden dahingaloppierten, „sang er ein indianisches Liedchen, das aus den
in verschiedenen Tonarten vorgetragenen Worten ,Ah dsche leh loo, Ah dsche
leh loo‘ bestand“ (S. 35). Vor seiner Abreise von Santa Cruz erbot er sich,
eine Probe von seiner Erziehung abzulegen, indem er ein Kirchenlied singen
wollte, das ihm von der Mission her noch haften geblieben war, gab aber
dabei deutlich zu verstehen, daß Grog eine passende Begleitung sei; da jedoch
keiner vorhanden war, ging die Gelegenheit, durch seinen Gesang erbaut zu
werden, verloren (S. 44, 54).
Bei den offiziellen Festlichkeiten im Leben der Tehuelche, nämlich bei
Geburt eines Kindes, bei Eintritt der Mannbarkeit eines Mädchens und bei
Hochzeiten, spielt Gesang und Musik eine große Rolle. Bei den beiden ersten
Feiern (S. 189—190) ziehen während der Herrichtung des Festzeltes junge
Männer um die aufgerichteten Zeltstangen und singen, während die Frauen
mit den schauderhaftesten Zauberformeln und dem gräßlichsten Geheul ein-
stimmen (S. 86). Dann folgt abends ein Schmaus und Tanz, und Musters gibt
von dem ersten derartigen Balle, den er am Rio Chico, u. zw. aus Anlaß der
ersten Menstruation eines Mädchens mitmachte, folgende anziehende Schilderung
(S. 87):
„Nachdem die Mahlzeit zu Ende war, sagte mir Casimiro, am Abend werde ein Tanz
stattfinden. Ich sah diesem .Kränzchen“ mit großer Erwartung entgegen und bemerkte bald,
daß einige der Frauen daran gingen, eine große Menge Brennholz zu sammeln, das außerhalb
des Zeltes hingelegt wurde. Gleich darauf, als es anfing ^u dämmern, wurde ein Feuer an-
gemacht, zuerst außerhalb des geweihten Bezirkes. Die Frauen setzten sich alle in das rings
umherstehende Gras, aber von den Männern, die, vier und die Musiker ausgenommen, schon
im Grase saßen, etwas entfernt. Das Orchester bestand aus einer Trommel, die dadurch her-
gestellt war, daß man ein Stück Haut über einen Napf gespannt hatte, und aus einer Art Blas-
instrument, das aus dem Schenkelbein eines Guanako gefertigt war, in welches man Löcher ge'
bohrt hatte; es wird an den Mund gesetzt und geblasen oder auch mit einem kurzen Bogen
gespielt, der eine Roßhaarsehne hat. Als alles fertig war, wobei einige der alten Hexen d’e
1 D’Orbigny: Voyage dans l’Amérique méridionale. Paris-Strasbourg 1839—43, Tome K
p. 88—89.
2 Musters: Unter den Patagonicrn. Jena 1873.
Patagonische Gesänge und Musikbogen.
921
ganze Zeit in ihrer melodischen Weise sangen, spielte das Musikkorps auf, und vier Indianer,
in wollene Decken vermummt, so daß nur ihre Augen zu sehen waren, und die Köpfe mit Strauß-
federn geschmückt, marschierten in den Kreis hinein und fingen an langsam um das Feuer
herumzuschreiten, indem sie nach der Musik Takt hielten. Nachdem sie zwei- bis dreimal herum-
spaziert waren, wurde das Tempo allmählich schneller, bis sie in einer Art Trab liefen, und
als sie ungefähr das fünfte Mal die Runde machten, warfen sie, schnell nach der Musik tanzend,
Ihre Mäntel weg und zeigten sich geschmückt mit weißer Farbe, womit der ganze Leib be-
schmiert war, und jeder mit einem von der Schulter bis zur Hüfte reichenden Gürtel voller
Glocken, die im Einklang mit den Schritten klingelten. Die ersten vier bestanden aus den
Häuptlingen Casimiro, Orkeke, Crime und Camillo. Nachdem sie mit großer Lebendigkeit (so daß
sie manchmal beinahe ins Feuer getreten wären) getanzt und ihre mit Federn geschmückten
Köpfe nach den Schlägen der Trommel in grotesker Weise auf beide Seiten geneigt hatten,
Katen sie ab, um auszuruhen, erschienen aber dann wieder und tanzten einen anderen Schritt.
Als dies vorüber war, traten vier andere auf, und so ging es fort, bis alle, auch die Knaben,
eine solche Tour getanzt hatten. Zuweilen trugen die Tänzer, um größeres Aufsehen zu machen,
einen Bündel Binsen in der einen Hand. Gegen neun Uhr abends, wo jeder genug getanzt
hatte, gab Casimiro das Zeichen zum Schluß. Die Musiker hörten auf zu spielen, und alle gingen
zu Bette. Der Tanz war nicht ungraziös, wurde aber durch die abgeschmackten Bewegungen
des Kopfes grotesk. Er war streng auf die Männer beschränkt, die Frauen durften bloß
zuschauen.“
Bei einer Hochzeitsfeier wird u. a. auch „die Braut von dem Bräutigam
unter dem Jauchzen seiner Freunde und dem Gesänge der Frauen nach seinem
Toldo geführt“ (S. 191).
Zum komplizierten Begrüßungszeremoniell beim Zusammentreffen zweier
Horden gehört auch, daß eine auserlesene Schar alter Frauen singt und schreit,
um den bösen Geist zu verscheuchen (S. 224). Auch beim Überbringen von
Geschenken werden Frauen zum Singen (Musters nennt es „melodisches Ge-
heule“) mitgenommen (S. 226).
Daß in der Bezechtheit „Lieder geheult“ werden (S. 151), darf nicht weiter
wundernehmen, wenn man in den Berichten der Reisenden liest, wie die
Indianer jede Gelegenheit zu alkoholischen Orgien benutzen.
Zu dem schon vorher erwähnten prophylaktischen Zwecke der Teufels-
verscheuchung gehört es, wenn beim Abschied die alten Frauen recht schön
singen, damit der Teufel den Abreisenden nicht in den Weg komme (S. 282),
und hat der böse Geist den Indianer krank gemacht, so singen die alten Weiber,
um jenen zu vertreiben und den Patienten zu heilen (S. 230).
Bei einem Todesfall ist Klagegesang eine natürliche Äußerung des
Schmerzes der weiblichen Angehörigen des Verstorbenen. Beim Tode eines
Kindes wird das Sattelzeug des Pferdes, auf dem es zu reisen pflegte, nach-
dem das Pferd selber getötet worden, verbrannt, ferner die Wiege und alles
Was dem Kinde gehörte, wobei die Frauen schreien und singen (S. 192). Als
Musters auf der Rückreise nach Patagones begriffen war, wurden eine Menge
Kinder krank; „auf jeder Seite hörte man die Klagen eines krank gewordenen
Kindes und bei dem Jammergeschrei ,Ah dsche leh lo‘, das die Frauen über
ihre Lieblinge erhoben, konnte man fast die ganze Nacht nicht schlafen“
(S. 263). „Es starben viele Kinder und das Lager hallte von den Klageliedern
der Frauen wider“ (S. 265). „Durch die eintönigen kläglichen Gesänge der
Frauen wurden wir benachrichtigt, daß die Zahl der Kinder abermals durch
einige Todesfälle vermindert worden sei“ (S. 275).
Anthropos III. 1908. 5
922
Dr. Robert Lehmann-Nitsche,
Auf den Musikbogen Bezug hat folgende Stelle (S. 137): „Für die Indianer
ist das Guanako ein in jeder Hinsicht nützliches Tier“. . . . „Aus dem Schenkel-
knochen schneiden sie Würfel oder stellen aus ihm ein musikalisches Instru-
ment her“.
Letzteres ist dann auch auf S. 180 in Abb. 8 dargestellt; ein mäßiger
Holzschnitt zeigt einen kleinen Bogen und einen sehr dicken Knochen, auf
dem vier Ornamentgruppen mit drei Löchern abwechseln (siehe beistehende
Wiedergabe von Musters Abb. 8).
Schließlich macht Musters noch folgende uns hier interessierende all-
gemein gehaltene Angaben (S. 185):
„Die musikalischen Instrumente der Tehuelche habe ich
schon beschrieben. In Teckel erfreuten wir uns außer dem
einheimischen Orchester (Abb. 8) und dessen harmonischen
Klängen, an die man sich bereits gewöhnt hatte, auch noch
eines Kornets, mit welchem Jackechans Bruder oft unsere
Abende belebte. Unter den Tehuelche konnten viele die ge-
wöhnlichen Hornsignale blasen, die sie gehört hatten, wenn
sie in Rio Negro oder in Punta Arenas waren, und die meisten
von ihnen schienen ein gutes musikalisches Gehör zu haben.
Ihre Gesänge jedoch klingen nicht melodisch und sind bloße
Wiederholungen ganz sinn- und bedeutungsloser Worte. Casi-
miro sagte mir, früher hätten die alten Männer die Gewohnheit
gehabt, die Sagen des Stammes und auch eine Art Gebet zu
singen. Es ist sehr zu bedauern, daß diese Sitte abgekommen ist. Ich versuchte bei verschiedenen
Gelegenheiten über ihre Vorfahren Auskunft zu erlangen (S. 186), aber alle meine Bemühungen
waren vergeblich. Als ich sie fragte, wie ihr Volk gereist sei, ehe Pferde ins Land kamen, konnten
sie sich nicht vorstellen, daß dies je der Fall gewesen sei.“
Moreno, dessen erste große Reise nach Südpatagonien mit einem Mal
weiße Flecken auf einem großen Teil der Karte von Patagonien verschwinden
ließ, erzählt von dem Eindruck, den ein kleiner anspruchsloser Leierkasten
auf die Tehuelche aus der Umgebung des Lago Argentino machte1:
„Eigentümliche Empfindungen ruft bei ihnen die Musik hervor. Diese musikalischen
Äußerungen der menschlichen Kultur gefielen den Tehuelche ganz außerordentlich; die vier, die
gerade anwesend waren, wußten nicht, wie sie ihre Zufriedenheit äußern sollten, als sie die
fröhlichen französischen Weisen hörten. Von der Freude von uns Reisenden selber will ich lieber gar
nicht reden; die Musik der ,Fille de Madame Angot' und vor uns auf dem See die Treibeisstücke!
Als Moreno auf gleichem Wege den Santa Cruz flußabwärts zur Insel
Pavon zurückgekehrt war, besuchte er die Indianer, die inzwischen dort au-
gekommen waren und am Flußufer ihre Zelte aufgeschlagen hatten, und be-
schenkte sie mit Glasperlen, Decken und Schnaps. Die Nacht war daher für
sie sehr fidel.
Patagoniseher Musikbogen.
Nach Musters a. a. O. S. 180,
Abb. 8.
„Nur Chesko, zufrieden mit der Anwesenheit der schönen Losha und später wegen
Alkoholzufuhr melancholisch gestimmt, nahm nicht Teil an der gemeinsamen Freude; er be-
schäftigte sich mit dem Cooll’ä, dem Musikinstrumente der Tehuelche, strich mit einem hohlen
Kondorknochen die Saiten dieser primitiven Violine und begleitete die ärmliche Weise, die er
dem einfachen Instrumente entlockte, mit einer Art Gesang, der aus unzusammenhängenden
Sätzen ohne Sinn bestand, die der verliebte Indianer nicht sprach, sondern eher stammelte.“
1 Moreno: Viaje á la Patagonia Austral, emprendido bajo los auspicios del Gobierno
Nacional 1876- 1877, Tomo I, Buenos Aires 1879, S. 366, 445, 385.
Patagonische Gesänge und Musikbogen.
923
Wenn in dem beigefügten Wörterverzeichnis der Tehuelchesprache für
das Wort „Corneta“ (Trompete) der Ausdruck Co'olo angegeben wird, so weiß
ich nicht, ob das auf einem Irrtum beruht, da die Indianer für importierte
Gegenstände gewiß das betreffende Fremdwort gebrauchen und kaum ein
eigenes schaffen werden, oder ob, als sie nach einer einheimischen Bezeichnung
dafür gefragt wurden, sie in der Verlegenheit diejenige für ihr einziges Musik-
instrument, eben für den Musikbogen, angaben. Co'olo würde demnach Musik-
instrument im allgemeinen bedeuten.
Der argentinische Paläontologe Florentino Ameghino kennt ihn
auch, äußert sich aber nicht genauer betreffs der Art, wie er gespielt wird.
Er spricht gelegentlich1 von zwei der dazu ge-
hörenden Streichknochen, die vom Rio Negro
stammen. Es sind, sagt er, „zwei Kondorknochen,
sehr gut poliert, mit mehreren Löchern, wonach
zu urteilen es eine Art primitiver Flöten oder Violinen
waren, wie sie noch jetzt die heutigen Tehuelche
gebrauchen; die Oberfläche ist mit einer großen
Zahl unverständlicher Zeichen bedeckt, gebildet
aus klein punktierten Linien in verschiedenen Kom-
binationen“.
Doch die Literatur wird immer genauer. Der
italienische Marineoffizier G. Roncagli, Mitglied
der 1882 von dem Kapitän Bove geleiteten antark-
tischen Expedition, war von diesem mit der Er-
forschung der Gegend zwischen Punta Arenas und
Santa Cruz beauftragt worden und hat darüber
später einen Bericht veröffentlicht, der u. a. folgende
Angaben über die Tehuelche enthält2:
„Die Musik ist ihnen nicht gänzlich unbekannt; ge-
legentlich singen sie eine Art von Liedern ohne Rhythmus
und Harmonie und spielen, um das Ensemble zu vervoll-
ständigen, ein besonderes Instrument; dies besteht aus zwei
Stücken, einem kleinen mit Pferdeschweifhaaren gespannten
Holzbogen und einer geglätteten Straußtibia. Den Bogen stützen
sie gegen die geschlossene Zahnreihe und legen die vier aus-
Sestreckten Finger der linken Hand auf die Sehne, dann lassen sie den mit Speichel befeuchteten
Knochen auf den Pferdehaaren hin- und hergleiten und erhalten einen zitternden Ton, der seine
Höhe wechselt, je nachdem ein, zwei oder alle Finger von der Saite aufgehoben werden.
Dieser Ton wird von dem Spieler gut wahrgenommen, weil er vermittelst der Zähne zum
Gehirn weitergeleitet wird, aber der Zuhörer kann ihn gerade noch und auch nur bei voll-
kommener Stille hören“.
Spegazzini hat im Jahre 1884 einen hochinteressanten Vortrag über
seine patagonische Reise gehalten, der leider wenig bekannt geworden ist und
1 Ameghino: La antigüedad del hombre en el Plata, Tomo I, Paris-Bucnos Aires 1880,
S. 496—497.
2 Roncagli: Da Punta Arenas á Santa Cruz. Bollettino della Società Geografica Italiana,
Ser. Il, Voi. 9, 1884, S. 776—777.
* 5*
Nach Roncagli a. a. O. Taf. I,
Fig. 5.
924
Dr. Robert Lehmann-Nitsche,
u. a. folgende eindrucksfrische Schilderungen aus dem Leben der Tehuelche
enthält, die für unser Thema von Wichtigkeit sind1:
„Der Mann ist im allgemeinen ein großer Faulpelz; außer jagen, Tiere abhäuten, Sattel-
zeug und Waffen herrichten, tut er nichts; sitzt ruhig hin, schwatzt mit den anderen Männein
und spielt den Kóóll(a); so verbringt er den Tag.“--------
„Eine andere Unterhaltung, die ihnen viel Spaß macht, ist das Kóóll(a)-Spielen. Dieses
Musikinstrument ist eins der einfachsten und merkwürdigsten, die ich gesehen habe; es besteht
aus zwei nicht miteinander verbundenen Stücken, erstens einem kleinen Bogen von hartem
Holz, mit einem Bündel Pferdehaare gespannt, und zweitens einem Röhrenknochen vom Strauße
mit 4 oder 5 Löchern auf einer Seite. Man spielt das Instrument in der Weise, daß man den
Bogen mit der linken Hand an einem Ende festhält und das andere Ende an die Schneidezähne
stützt, während man mit der rechten Hand den Straußenknochen über die Sehne streichen läßt-
Eines Tages befand ich mich in einem Indianerzelt am Rio Gallegos und plauderte gerade
mit einem Chonosindianer (dem einzigen, den ich gesehen), welcher seit längerer Zeit unter
den Tehuelche lebte und ziemlich gut Spanisch sprach; andere Indianer standen dabei und
hörten uns zu; das Zelt war eins von denen, welche im Winter gebraucht werden und gehöng
voll Rauch; die Temperatur darin war mild trotz der Kälte, die draußen herrschte. Da traf plötzlich
eine schwermütige und nicht unangenehme Musik mein Ohr; es war, als ob eine Violine gespielt
würde, aber in sehr weiter Ferne, und die Melodie schien ein Chopinscher Trauermarsch zu
sein; ich hörte ein Weilchen zu, dann stand ich auf und ging aus dem Zelte, mich umzusehen,
draußen hörte man aber nichts und ich überzeugte mich, daß im Zelte selber gespielt wurde.
Richtig, in einer Abteilung desselben traf ich den alten Mérikan, uralt und blind; er lag auf
dem Bauche und vertrieb sich die Zeit mit dem Kóóll(a); ich betrachtete ihn eine lange Weile
und lauschte mit wirklichem Genuß jener äußerst zarten, wenn auch sehr leisen und eintönige11
Weise; ich erinnere mich noch, wie mich eine tiefe Traurigkeit, fast ein Anfall von Heimweh
beschlich. Ohne zu wollen, vergaß ich ganz den Ort, wo ich mich befand und sah im Geiste
wie in einem Spiegel mein Vaterland, meine Berge; ein weißes Häuschen, einige wohl bekannte
liebe Gesichter .... aber plötzlich hörte die Musik auf, der Traum entschwand und ich befand
mich .... in einem Indianerzelte in Patagonien.
Noch oft konnte ich seitdem den Kóóll(a) spielen hören, und immer machte es mir Ver-
gnügen ; der ,Dr. Enrique“, der Feuerländer, von dem ich schon gesprochen habe, spielte darauf
sogar ein Stückchen aus der ,Tochter der Madame Angot“. Wo hatte er’s gelernt? In Punta Arenas:
Welch ein Unterschied zwischen der Tehuelchenmusik und der der afrikanischen Völker •
Jene mild, traurig, still, diese ganz Funken und Feuer, voller Donner und Blitz! Die gleichen Unter-
schiede wie im Charakter der Kinder der patagonischen Einöden und der Dickichte Afrikas . • •
Diese Musik der Tehuelche ist schön, nicht aber ihr Gesang, und gewiß noch mancher
wird meiner Meinung sein, wenn er diesen hören würde. Das einzige, womit ich ihn vergleichen
kann, ist das Froschgequake in den europäischen Sümpfen, ehe es regnet. Sowie mich die alten
Indianerweiber nur ankommen sahen, setzten sie sich hin und begannen zu singen, bis ich
jeder ein kleines Geschenk verabfolgt hatte, und das tat ich möglichst schnell, um sie nicht zn
lange zu ermüden.
Mehr oder weniger den gleichen Wert haben die Gesänge der Feuerländer; sie sind ohne
irgend welchen Rhythmus und bestehen selten aus Worten, die etwas bedeuten; eher scheinen
es Seufzer als Ausdrücke der Zufriedenheit zu sein.“
Der argentinische Reisende Ramón Lista macht in seinem Buche über
seine Forschungen und Entdeckungen in Patagonien gelegentlich Bemerkungen
über die gesanglichen Leistungen der Tehuelche. An der Stelle, wo er die
zweifelhaften Freuden schildert, welche das Logieren in einem Indianerzelte
mit sich bringt, heißt es zuletzt2:
1 Spegazzini: Costumbres de los Patagones. Anales de la Sociedad Cientifica Argentina,
Bd. 17, 1884, S. 229, 234—236.
2 Lista: Viaje al pais de los Tehuelches. Buenos Aires 1879, S. 42. — Mis esploraciones
y descubrimientos en la Patagonia 1877—1880. Buenos Aires 1880, S. 60.
Patagonische Gesänge und Musikbogen.
925
„Und kommt die Nacht und will man schlafen, balgen sich die Hunde oder irgend so
ein altes Weib fängt einen schaurigen Sang an, der wegen seiner Länge gar nicht auszuhalten ist.“
An einer weiteren Stelle1 werden ebenfalls die Störungen der Nachtruhe
veranschaulicht, als ein altes Weib einen unerträglichen Gesang, der die Nerven
schrecklich angriff, im Gedenken an ihren schon vor zehn Jahren verstorbenen
Ehegeliebten anstimmte und nicht zum Aufhören zu bringen war.
In dem letzten Buche Listas2 schließlich, in welchem er sich mit den
Patagoniern beschäftigt, ist das ganze fünfte Kapitel der Musik und was dazu
gehört, gewidmet; wir lassen es ungekürzt in Übersetzung folgen:
„Es ist eigentlich nicht zu verwundern, wenn der Tehuelche die Musik fast gar nicht kennt ;
das einzige Musikinstrument, was er besitzt, besteht aus einem kleinen, etwa fußlangen und ein
drittel Zoll dicken Bogen, aus biegsamem Holze gefertigt und mit einer Sehne aus Pferdehaaren
versehen ; ein polierter Knochen, auf dem mitunter Zeichnungen eingeritzt sind, fast immer ein
Kondorhumerus (sollte eher Ulna heißen, L.-N.), dient zur Ergänzung. Der Bogen wird an einem
Ende mit Daumen und Zeigefinger der linken Hand gehalten und mit dem andern Ende an die
Zähne gestützt, der Knochen aber leicht mit Speichel befeuchtet und sanft über die Bogensehne
hin- und hergeführt. Auf diese Weise und durch abwechselndes Aufheben von Zeige- und Ring-
finger kommen zarte Töne zustande, die, wie die Indianer sagen, den Galopp des Pferdes oder
das Rauschen des Windes nachahmen.
Dieses Lieblingsinstrument der Jugend heißt Koolo. Außer ihm gibt es noch die be-
kannte Trommel, ehemals hergestellt aus einer Art kleinem Gefäße von Buchen- oder sonst
einem Holze, das mit einem Stück frischer Guanako- oder Hasenhaut überzogen wurde, die beim
Trocknen sich fest anzieht und vollkommen gespannt bleibt.
Der Koolo bildet heute noch die Unterhaltung der Kinder in den heißen Sommerstunden,
und die Trommel spielt auf zum Tanz, den die Indianer sehr lieben; sie wirkt mit bei allen
freudigen Ereignissen des Lebens und wird mit zwei unbiegsamen leichten Stäbchen geschlagen.
Es gibt nur einen Tanz und der heißt ,Straußentanz‘, wobei die Jugend und mitunter
sogar die Alten die graziösen Bewegungen dieser Vögel nachahmen wollen, wann sie zur
Brunstzeit einander suchen oder wann sie gemächlich hie und da eine Blume picken oder
Insekten sammeln.
Die Geburt eines Kindes, das Durchbohren der Ohrläppchen zum Anlegen der silbernen
Ohrgehänge (was nie vor dem vierten Jahre des Kindes stattfindet), die erste Menstruation,
die Hochzeit usw. geben Veranlassung zu lärmenden Festlichkeiten, bei welchen man unter den
Strahlen der Sonne oder im Dunkel der Nacht um die im Freien brennenden Feuer tanzt.
Das Interessanteste an diesen Festen ist der Umstand, daß nur die Männer tanzen, u. zw.
mitten im Kreise der Frauen, welche ruhig sitzen bleiben, singen und mit den Händen klatschen.
Jene tanzen mit nackten Beinen und bloßem Rücken ; auf der Brust tragen sie, mit einer
Binde befestigt, schellenbesetzte Lederstreifen und auf dem Kopfe einige lange Straußenfedern.
Oer ,Tanz‘ selber besteht aus vier Teilen; zu jedem einzelnen ist die Musik verschieden, und
jedesmal, wenn eine neue Figur kommt, treten die Tänzer aus dem Kreise, um sofort im Gänse-
marsch und in einem Schritt, den man beinahe gymnastisch nennen könnte, zurückzukehren.
Die Lieder oder Sangweisen der Tehuelche sind von einer verzweifelten Monotonie; wenn
man sie Nachts in der Stille der Einöde hört, lösen sie keine angenehmen Empfindungen aus;
sie erinnern etwas an das Geschrei des Käuzchens und scheinen das wirre Sausen und Seufzen
des Windes nachzumachen3:
Y a y au güe
Ya yau güe
Ya gu gué
1 Lista: Mis esploraciones etc. S. 96.
2 Lista: Una raza que desaparece. Los indios Tehuelches. Buenos Aires 1894, S. 56—59.
3 Man beachte, daß die folgenden Silben in der spanischen Schreibweise des Originals
wiedergegeben sind; güe wäre also in deutscher gue (u und e getrennt zu sprechen), gué in
deutscher ge.
926
Dr. Robert Lehmann-Nitsche,
Mai ya gu gué
Mai go yü
Mai go beyù
Eye mai gabu-yé.
Diese unübersetzbare Probe von traditioneller Poesie genügt zwar nicht, um über das
musikalische Empfinden der Tehuelche ein Urteil zu bekommen; aber mag es sich auch um
einen Gesang von Barbaren handeln, so zeigt er doch schon einen gewissen Grad von Kultur.
Die letzten Angaben in der Literatur schließlich stammen von ten Kate1;
sie beziehen sich speziell auf den Musikbogen und wurden durch einen Artikel
von Otis T. Mason über die geographische Verbreitung dieses Instrumentes
veranlaßt, in welchem Patagonien ausgelassen war. Wir geben, um alles, was
sich auf patagonische Musik bezieht, zusammen zu haben, erst ten Kate das
Wort und kommen dann noch auf unsere eigenen Untersuchungen zu sprechen,
ehe wir auf Masons Aufsatz und die dazu gehörenden Arbeiten eingehen.
ten Kate schreibt;
Junger Tehuelche, den Koh’lo spielend.
Nach einer Photographie von H. ten Kate.
,.Prof. Otis T. Masons Abhandlung über die Musikbogen (Am. Anthr. X, Nr. 11) ver'
anlaßt mich, einige Bemerkungen zuzufügen.
Eine weitere Verbreitungszone dieser Bogen ist Patagonien. Im August 1896 hatte id1
Gelegenheit, im La-Plata-Museum einige Individuen aus dem westlichen Zentral-Patagonien an-
zutreffen. Einer von ihnen, ein Jüngling Tehuelche- und Araukaner-Mischblut2, besaß ein merk-
würdiges Musikinstrument, das ich bis dahin noch niemals gesehen hatte. Es besteht aus einem
1 Ten Kate: Geographical distribution of the musical bows. American Anthropologie
1898, S. 93—94.
2 Ten Kate veröffentlichte später seine anthropologischen Untersuchungen über diesen
wie über andere Indianer : Matériaux pour servir à l’anthropologie des Indiens de la Républi<îuC
Argentine. Revista del Museo de La Plata, XII, 1904, S. 31—58.
Patagonische Gesänge und Musikbogen.
927
sehr einfachen, ungefähr 30 cm langen Holzbogen mit einer einfachen, aus einem Bündel Pferde-
haare hergestellten Sehne. Wenn der Indianer auf dem Instrumente spielte, hielt er das eine
Ende des Bogens zwischen den Zähnen, das andere Ende mit der linken Hand. Die Sehne
strich er, ähnlich wie mit einem Fiedelbogen, mit einem der langen Knochen des Kondors, den
er mit der rechten Hand hielt. (Siehe die beigefügte Abbildung.) [Statt dieser reproduzieren wir
die im Museum zu La Plata aufbewahrte Originalphotographie, nach welcher die von ten Kate
veröffentlichte Zeichnung hergestellt wurde.]
Der hervorgebrachte Ton, obwohl ganz eigenartig und melancholisch, war nicht unangenehm.
Er hat einen eigentümlichen, fremdartigen Reiz, charakteristisch für die einsamen Ebenen und
stillen Seen des westlichen Patagoniens. Dieses Instrument heißt in der Tehuelchesprache
Koh’lo, und es ist merkwürdig, daß dies Wort eine gewisse Ähnlichkeit mit Hool, dem Maya-
worte für den Musikbogen, und mit Kolove, womit ihn die Eingebornen von Florida (Salomons-
inseln) bezeichnen, aufweist.
Dieser Koh’lo wurde von dem Indianer für das La-Plata-Museum angekauft und wird
jetzt dort in der ethnologischen Abteilung aufbewahrt (siehe weiter unten Abb. Ä).
Was Prof. Masons Meinung anbelangt, ,daß musikalische Saiteninstrumente den Ein-
gebornen der westlichen Hemisphäre vor Columbus Ankunft unbekannt waren1, so kann ich
solche nach den gegenwärtig vorliegenden Beweisen nicht akzeptieren. Ich glaube im Gegenteil,
daß der Musikbogen in seinen verschiedenen Formen ein primitives und infolgedessen sehr altes
Instrument ist, nicht allein in Amerika, sondern überall in der Welt, wo er sich findet, und
glaube, daß er an verschiedenen voneinander unabhängigen Stellen erfunden ist und sich nicht
unbedingt von einem bestimmten Zentrum aus ausgebreitet hat.“
Balfour schließlich in seiner Monographie über den Musikbogen1, auf
die wir noch eingehen werden, reproduziert eine der Stellen bei Musters und
den Aufsatz von ten Kate, beides von uns wiedergegeben, und erwähnt ganz
kurz, daß sich auch im Berliner Museum Colo befinden, mit der Bezeichnung
,sowohl Flöte als Streichinstrument'. Er klagt über die Ungenauigkeit der
Musterschen Angabe betreffs der Verwendung des Knochens als Flöte, neigt
sich schließlich zu der Ansicht, daß eine Kombination von Flöte und Musik-
bogen vorliegen kann und sieht in ten Kates Aufsatz einen Beweis dafür, daß
es sich bei Musters um einen wirklichen Musikbogen handelt. — Die Exem-
plare des Berliner Museums werden in dieser Arbeit später noch genauer be-
schrieben werden.
So weit diese literarische Übersicht über alles, was sich überhaupt auf
die Musik der Tehuelche bezieht. Die einschlägigen Stellen wurden der Gleich-
förmigkeit halber in deutscher Übersetzung mitgeteilt und absichtlich ungekürzt
gelassen, da sie sich in zum Teil seltenen und schwer zugänglichen Schriften zer-
streut vorfinden, und es durchaus notwendig erschien, daß sich der Leser bequem
ein selbständiges Urteil bilden konnte. Es ist gewiß möglich, daß sonst noch
kurze Notizen gelegentlich einmal in der sehr zersplitterten Literatur Vorkommen,
obwohl ich den größten Teil derselben und oft mit negativem Erfolge durch-
gesehen habe, aber gewiß behandeln sie den Gegenstand nicht ausführlicher
als die hier mitgeteilten, und wir haben nicht viel daran verloren. Für die
eigentlichen musikwissenschaftlichen Untersuchungen des zweiten Teils, welchen
dieser erste ja nur einleiten soll, dürfte es auch ziemlich gleichgültig sein, ob
noch der oder jener Reisende die Patagonier habe singen hören.
Nun können wir zu den phonographischen Aufnahmen des Gesanges und
der Musikbogenmusik übergehen.
1 Balfour: The natural history of the musical bow. Oxford 1899, p. 48—50.
928
Dr. Robert Lehmann-Nitsche,
III. Meine phonographischen Aufnahmen.
Da die beiden musikalischen Individuen der Truppe, Casimiro undBonifacio,
willig waren, konnte ich Gesänge ohne weiteres aufnehmen. Den Phono-
graph und das Grammophon in Aktion kannten sie sehr genau von S. Louis
her, das Wesen desselben war ihnen natürlich vollkommen fremd geblieben
und praktischen Aufnahmen hatten sie auch nie beigewohnt. Daß man daraus
die eigene Stimme unmittelbar wiederschallen hört, versetzte sie in grenzen-
loses Erstaunen, beinahe Bestürzung, begeisterte sie aber gleichzeitig so für
die Sache, daß sie mir so viel sangen, als ich nur irgend wollte. Die Auf-
nahmen dürften im allgemeinen gelungen sein, obwohl ich erst allmählich
mit den Feinheiten der Technik vertrauter wurde, und wir viel unter der Hitze
des Sommers zu leiden hatten. Die Leute veranlaßte ich, genau so zu singen,
wie es ihre Art war, durchaus nicht etwa mit deutlicherer Aussprache, was im
Interesse einer leichteren Transkription recht wünschenswert gewesen wäre,
auch nicht lauter oder leiser. So weit das mit dem Phonographen zurzeit
überhaupt möglich-ist, geben daher die Phonogramme ein getreues Echo des
Tehuelche-Gesanges, u. zw. dessen, was die Leute bei guter Laune singen,
nicht etwa therapeutische und Klagegesänge (siehe Musters). Dieser besteht
aus Silbenkomplexen, die absolut keine Bedeutung haben, wie ich genau fest-
stellte, und die immerzu mit geringen Variationen wiederholt werden. Ich
stellte ausdrücklich fest, daß die Leute nur solche und keine andere Art Gesang
kannten.
Um ein möglichst genaues musikwissenschaftliches Studium zu ermög-
lichen, nahm ich auf jeder Walze nur ein Motiv auf, nur auf Walze I zwei,
das zweite Motiv wurde aber auf Walze II wiederholt.
Vier der Aufnahmen wurden ein paar Tage später wiederholt, nachdem
ich die ersten Aufnahmen hatte zu Gehör bringen lassen; trotz meiner Auf-
forderung, genau so wie früher zu singen, weichen sie naturgemäß von der
ersten etwas ab. So sind im ganzen 50 verschiedene Melodien auf ebensoviel
Walzen phonographiert worden.
Die Texte zu den Gesängen ließ ich mir unmittelbar nach der Aufnahme
von dem Sänger selber diktieren. Walze I bis X ist von Casimiro besungen,
die übrigen von Bonifacio, der nicht zusammen mit seinen Gefährten abreiste
und noch längere Zeit in La Plata blieb. In einem Verzeichnis habe ich
laufende Nummer, Datum der Aufnahme und Anfang des Textes eines jeden
Motives zusammengestellt, außerdem Phonogramm I und II genau textlich
analysiert, eine recht mühsame Aufgabe. Beide Verzeichnisse finden aber im
zweiten, rein musikalischen Abschnitt im Zusammhang mit den fachwissen-
schaftlichen Untersuchungen ihren richtigen Platz.
Recht begierig war ich, die Musikbogenmusik zu fixieren. Im Museum
zu La Plata ist zu dem von ten Kate erwähnten Exemplare (A) inzwischen
noch ein weiteres hinzugekommen (B). Beide wurden von Casimiro frisch mit
Pferdeschweifhaar besaitet, um darauf besser spielen zu können (siehe Ab-
bildung auf S. 929.).
Die Bogen sind recht klein (die Sehne 25 resp. 28 cm lang), kaum klein-
fingerdick und aus einem mit dem Messer roh entrindeten Ästchen, jedenfalls
Patagonische Gesänge und Musikbogen.
929
der patagonischen Buche (Notofagus antarctica), hergestellt. Auf derjenigen
Hälfte, welche an den Mund gestützt wird, sind beide Krümmungsaußenseiten
mit dem Messer abgeflacht, so daß sich der Bogen im oberen Drittel stärker
krümmen kann, ohne indes viel von seiner Widerstandsfähigkeit einzubüßen.
An diesem oberen Ende ist auch eine Kerbe zum Befestigen des einen Endes
Patagonische Musikbogen aus dem Museum zu La Plata.
der Roßhaarsehne eingeschnitten, deren anderes Ende lang gelassen und um
das untere Ende des Bogens herumgeschlungen wird. Beim Spielen stützte
Casimiro den Bogen gegen die geschlossene Zahnreihe und konnte durch
Aufheben der drei mittleren Finger und Andrücken an die Sehne vier ver-
schiedene zarte summende Töne erzielen, wenn er mit dem vorher quer durch
den Mund gezogenen Knochen, den er in der rechten Hand hielt, darüber
930
Dr. Robert Lehmann-Nitsche,
hinstrich. Dabei hockte er sich mit gekreuzten Beinen auf die Erde, und in
dieser Stellung habe ich ihn photographiert, um die Art des Spielens recht
anschaulich zu machen. Eine besondere Stellung oder sonstiges beim Gesänge
war nicht wahrzunehmen. Man erkennt auf dieser ganz unabhängig und un-
beeinflußt von ten Kates Abbildung aufgenommenen Photographie die genau
gleiche Haltung des Instrumentes wie auf jener.
Casimiro, den Kolo spielend.
Nach einer Photographie von R. Lehmann-Nitsche.
Die Knochen sind beide Kondorulnen-Diaphysen von der rechten resp-
linken Seite, deren Epiphysen sorgfältig mit einem scharfen Messer quer durcli
abgetrennt sind. Da der Knochen „lufthaltig“ und ohne Spongiosa ist, entsteht
so eine lange dünnwandige, leicht gebogene Röhre, die gewiß beim Schwinge11
der Pferdehaarsaite tonverstärkend wirkt. Die Oberfläche ist beim Reinigen
des frischen Knochens von Periost etc. und speziell zum Entfernen der
longitudinalen Höckerreihe mit dem Messer abgeschabt und dementsprechend
vielfach höckerig und uneben. Der eine der beiden Knochen (B) aus dem Fa'
Plata-Museum zeigt weiter keine Verzierungen, und solche unverzierte scheinen
jetzt häufiger in Gebrauch zu sein. Der andere (A) hat auf der planen Fläche
ein einfaches geometrisches Ornament aus Punkten und Strichen eingeritzt,
Patagonische Gesänge und Musikbogen.
931
zu dem auch drei Löcher gehören, welche die Knochenwandung perforieren.
Die Punkte stehen entweder in Gruppen oder sind durch feine Linien zu einer
geometrischen Figur miteinander verbunden.
Was schließlich die einheimischen Bezeichnungen anbelangt, so wurde
mir für das ganze Instrument Kolo, für den Bogen T’kchä (deutsche Schreib-
weise), für die Pferdehaarsehne
T’är, für den Knochen T’kchöo
mitgeteilt. Das Wort für Bogen
im allgemeinen lautet Kchä, für
Knochen Kchöo, leider habe ich
verabsäumt, die Bedeutung des
T zu ermitteln.
Auch im Berliner Museum
für Völkerkunde befindet sich
ein patagonischer Kolo, worauf
schon Balfour 1. c. p. 49—50
(Anm.) kurz hingewiesen hat,
und Herr Dr. Max Schmidt hatte
die Liebenswürdigkeit, folgende
Beschreibung hier einzuschalten:
Beistehende Abbildungen
geben zwei Musikinstrumente
aus Südpatagonien wieder,
welche sich im Berliner Museum
für Völkerkunde befinden (VB 96
und VB 97). Diese Musikinstru-
mente bestehen aus einem Holz-
bogen mit Roßhaarsehne und
einem Vogel-Röhrenknochen.
Der letztere ist mit eingeritzten
geometrischen Figuren orna-
mentiert und mit zwei Schall-
löchern versehen. Bei VB 96 ist
auch das Bogenholz durch eine
Reihe nebeneinander liegender
Dreiecksfiguren ornamentiert.
Ob die Musikbogenmusik
sich nach den Phonogrammen
studieren läßt, kann ich beim
Abfassen dieser Zeilen nicht
wissen, hoffe es aber. Da ich
selber die Aufnahmen gemacht,
höre ich natürlich die Phonogramme und erkenne auch die sehr leise Melodie,
weiß aber nicht, inwieweit das für andere möglich sein wird. Mühe habe ich
mir gewiß damit gegeben, nicht weniger wie Casimiro selber, der einzige aus
der Truppe, der Kolo spielte, und von dem auch die sechs Melodien her-
Südpatagoniseher Musikbogen aus dem Berliner
Museum für Völkerkunde.
(VB 96 V* n. Gr.)
932
Dr. Robert Lehmann-Nitsche,
rühren. Nach vergeblichen Versuchen, hörbare Phonogramme zu erzielen,
kam ich auf die Idee, das nicht an die Lippen gestützte Ende des Musik-
bogens auf den Rücken einer Gitarre anstemmen und das Schallloch der-
selben direkt vor den Aufnahmetrichter des Phonographen halten und den
Bogen so stark als mög-
lich streichen zu lassen. So
wurde der Ton wesentlich
verstärkt. Casimiro und
seine Gefährten halfen red-
lich mit, daß die Gitarre
immer in der richtigen Stel-
lung verblieb, und hatten
ersichtlich selber Interesse
daran, daß die Aufnahmen
gelangen.
Fassen wir nun knapp
alles zusammen, was von
der Musik der Tehuelche
bekannt ist. Was den Ge-
sang anbelangt, so kennen
sie nur noch ein Singen
auf sinnlosen Silben,
während Lieder und Ge-
bete nicht mehr wie früher
gesungen werden. An den
diesbezüglichen Angaben
Musters zu zweifeln liegt
kein Grund vor. Dieser
jetzige Gesang (Silben-
komplexe ohne Sinn, die
dem Ohr des Sängers
schön klingen) hat sich
offenbar unverändert als
altertümliche Dauerform
von den allerältesten
Zeiten her so erhalten, wie
er nach theoretischen Er-
wägungen ja die erste ge-
sangliche Leistung des Ur-
menschen darstellt; ich
glaube nicht, daß wir in
ihm eine Degeneration des Liedergesanges (Worte mit Sinn und ganze Sätze)
zu erblicken haben, der sich gewiß separat entwickelte und später wieder
verloren ging. Darin liegt auch meines Erachtens das große wissenschaftliche
Interesse unserer patagonischen Phonogramme.
Südpatagoniseher Musikbogen aus dem Berliner
Museum für Völkerkunde.
(VB 97 V* n. Gr.)
Patagonische Gesänge und Musikbogen.
933
Alle Autoren beschreiben den Gesang mehr oder weniger ausdrucksvoll,
jeder in seiner Weise, und als erste haben Musters und Lista den Text dazu
aufzuzeichnen versucht.
V. Der patagonische Musikbogen.
Der Musikbogen ist ein so eigentümliches Musikinstrument, daß er eine
genauere Betrachtung verdient. Abgesehen von der heute nicht mehr üblichen
Rassel (Drake 1578, Viedma 1780), über deren Auffassung als Musikinstrument
sich außerdem streiten läßt, und der Trommel (Musters 1870), ist es ja das
einzige musikalische Instrument der Tehuelche, das dem Musiker wirkliche
Betätigung seiner künstlerischen Befähigung gestattet. Aus der chronologischen
Übersicht der Literatur geht aber hervor, daß sie ihn erst seit kurzem, seit
Musters’ Zeit, alles in allem wohl also etwa seit Mitte des XIX. Jahrhunderts
besitzen, und es ist nicht anzunehmen, daß den älteren Beobachtern, die mit
den Indianern Patagoniens in nähere Berührung getreten sind, ein so auf-
fallendes Musikinstrument entgangen wäre. Seine Form variiert nur hinsichtlich
des Streichknochens, der aus den langen Röhrenknochen vom Guanako, Kondor
oder Strauße hergestellt wird.
Die Frage, wie die Patagonier zu ihrem Musikbogen gekommen sind,
ob sie ihn selbständig erfunden oder anderswoher entlehnt haben, erhebt sich
daher ganz von selbst. Versuchen wir, ihn bei den in Betracht kommenden
benachbarten Indianerstämmen aufzufinden.
Die Ona auf der Insel Feuerland, der südlichste Zweig der Tehuelche
jenseits der Magellanstraße, singen und bringen gelegentlich mal auf einer
frischen Vogelluftröhre durch Hineinblasen und Zusammenquetschen der Kehl-
kopfpartie mit den Fingern quitschende Töne hervor. Das ist alles; Musik-
instrumente kennen sie nicht. (Nach eigenen Ermittlungen in Feuerland selber
und persönlichen Mitteilungen von Lucas Bridges.)
Die südlichen Nachbarn der Ona, zwischen Beagle-Kanal und Kap Horn,
die Yämana, kennen den Bogen ebenfalls nicht. Es wird nur berichtet, daß
sie singen1.
Wilkes hat uns sogar von den Yämana von Orange Harbor, westlich
von Nassau Bay, aus dem Jahre 1839 die Noten zu zwei Liedchen übermittelt2.
Über den letzten feuerländischen Stamm, die Alacaluf, in den Kanälen
westlich der Magellanstraße, fehlen genauere Notizen, aber bei der großen
Gleichförmigkeit des Kulturbesitzes der feuerländischen Eingebornen kann das
Fehlen des Musikbogens als sicher gelten.
1 Bridges: La Tierra del Fuego y sus habitantes. Boletin del Instituto Geogräfico Argen-
tino, XIV, 1893, S. 239.
2 Charles Wilkes: Narrative of the United States Exploring Expedition during the
years 1838,' 39, 40, 41, 42. Vol. I. Philadelphia 1844.
Die beiden hier interessierenden Stellen geben wir des Interesses und der Seltenheit der
bibliographischen Quelle wegen unverkürzt wieder: p. 129: “They were found to be great mimics,
bot in gesture and sound, and would repeat any word of our language, with great correctness
of pronunciation. Their imitations of sounds were truly astonishing. One of them ascended and
descended the octave perfectly, following the sounds of the violin correctly. It was then found
he could sound the common chords, and follow through the semitone scale, with scarcely an
934
Dr. Robert Lehmann-Nitsche,
Von direkten Nachbarn der Tehuelche, mit welchen sie ja von jeher in freund-
und feindschaftlichen Beziehungen gestanden haben, kämen zunächst die Puelche
aus dem Übergangsgebiet zwischen Pampa und Patagonien in betracht, die
jetzt bis auf vereinzelte Individuen ausgestorben sind. Vergebens suchen wir bei
d’Orbigny, dem einzigen Reisenden, der sie genauer beschrieben, nach dem
Musikbogen bei ihnen, den d’Orbigny genau kennt, da er ihn von den Arau-
kanern erwähnt (siehe weiter unten). Er sagt von ihnen nur ganz allgemein,
daß sie im Rausche monoton singen, ohne in Zorn zu geraten (siehe weiter
unten). Es ist auch kaum anzunehmen, daß die schon damals nicht zahlreichen
Puelche, die im XVIII. Jahrhundert durch die Pocken außerordentlich dezimiert
waren, bedeutenden Einfluß auf die Kultur der benachbarten Indianerstämme
gehabt hätten. Dies war jedoch durchaus der Fall mit den Araükanern, die
wir als das eigentliche Kulturelement des südlichsten Teiles von Südamerika
aufzufassen haben. Bei ihnen finden wir in der Tat den Musikbogen!
Alle alten Daten über die Araukaner sind von Don Toribio Medina
in seinem Werke über die Ureinwohner Chiles größtenteils in wörtlichen Zitaten
zusammengestellt worden, so daß wir darin bequem und rasch nachschlagen
können1. Abgesehen von allgemeinen Angaben über den Gesang werden als
Musikinstrumente der alten Araukaner angeführt (S. 301): kleine Trommel,
Schneckenschalenhorn, Trompete und Flöte, letztere in verschiedenen Arten,
mitunter (S. 297) aus dem Schienbeine der getöteten Feinde hergestellt; augen-
blicklich hätten sie nur noch eine Rohrpfeife. Vom Musikbogen ist bei Medina
nirgends die Rede.
Alcides d’Orbigny, der bei Carmen de Patagones an der Mündung
des Rio Negro in den Atlantischen Ozean häufig mit Pampaaraukanern zu-
sammenkam, spricht2 ganz allgemein von ihrem monotonen Gesinge im
error. They all have musical voices, speak in the note G sharp, ending with the semitone A
when asking for presents, and were continually singing
-N n ki h i i
ir M A M PI T 1 1
T?T\ »i m 0 J * 9 ~~ :
3UZ Uw m -M0 0 s —-
p. 13, 1: “Their mode of expressing friendship is by jumping up and down. They made
Messrs. Waldron and Drayton jump with them on the beach, before entering the hut took hold
of their arms, facing them, and jumping two or three inches from the ground, making them
keep time to the following song
1j , , i 1 1 1 g
éK~ \ | 1 | } I
TF5 m > d -é J è & 2 o I
ÎLE 0 . M 1 i:
Ha ma la ha ma la ha ma la ha ma la
Y i ^ h ^h r—K—K—N—hww—r I -
- ' n r iil r —-
fr\ J 9 0 9 9 - 9 9 9 9 W- . r
VÎT i -
o la la la la la la la la la”
1 Médina: Los aborijenes de Chile. Santiago 1882.
2 D’Orbigny: Voyage dans l’Amérique méridionale. Paris—Strasbourg 1839—43, Tome H-
Patagonische Gesänge und Musikbogen.
935
Rausche (S. 88—89) und von ihrem therapeutischen Gesänge bei Behandlung
eines Patienten (S. 253), spezieller aber (S. 89) von den Musikinstrumenten,
mit welchen zum Tanze aufgespielt wird. Es sind dies zunächst eine fünf-
löcherige Rohrflöte, auf welcher einige dumpfe monotone näselnde Töne her-
vorgebracht werden; „sie erhalten ferner eine Art plumper Musik dadurch,
daß sie einen großen Vogelknochen auf einem Bogen, dessen Sehne durch
Pferdehaare gebildet wird, reiben oder auch damit in eine Kalabasse blasen“.
A. Guinnard, welcher drei Jahre von den Indianern in Gefangenschaft
gehalten wurde, hat später seine Erlebnisse veröffentlicht1. Obwohl auf dem
Titel des Buches „Patagonier“ steht, handelt es sich, wie aus den Angaben
über die Sprache hervorgeht, um Araukaner, die ja mit den Tehuelche und
den jetzt fast ausgestorbenen Puelche auch in Nordpatagonien angetroffen
werden. Als Musikinstrumente zählt er auf: Flageolett, Violine, Gitarre, Trommel
und Flöte. „Die Violine besteht aus zwei Pferderippen, die eine Art von Fiedel-
bogen darstellen ; die Sehne (offenbar aus Pferdehaar, L.-N.) ist straff gespannt
und wird mit Speichel benetzt. Gespielt wird in der Weise, daß man eine
Sehne mit der andern streicht. Dabei kann jedes Stück ohne Unterschied als
eigentliche Violine oder als Bogen dienen. Dasjenige, welches das eigentliche
Instrument bilden soll, wird zwischen die geschlossenen Zähne genommen und
horizontal mit der linken Hand gehalten. Das andere ist dann der Bogen und
wird lebhaft hin- und hergeführt. Durch solches Hin- und Herkratzen kommen
leise Töne zustande, die von den unbeschäftigten Fingern der linken Hand
in genau derselben Weise, wie es unsere Musiker tun, moduliert werden. Die
Indianer können zwar nicht verschiedene Weisen spielen, aber sie reproduzieren
sehr geschickt einige Worte ihrer gutturalen Sprache.“
Solche Musikbogen waren auch in Genua auf der anläßlich der 400jährigen
Wiederkehr der Entdeckung Amerikas veranstalteten Ausstellung zu sehen und
Hamy hat sie beschrieben2. Sie stammten vom Rio Quarto in der argentini-
schen Provinz Cordoba und, obwohl nicht ausdrücklich angegeben, kommen
nur die Araukaner in betracht, womit auch das von Hamy dafür mitgeteilte
Wort Quinquer câliné (verdruckt) in Einklang steht, welches Guevara (siehe
weiter unten) sicher richtiger Quinquecahue (spanische Schreibweise, in deutscher
Kinkekcihue) schreibt. Sie sind „hergestellt aus einer Rinderrippe mit Ein-
kerbungen, zwischen welchen Pferdehaare ausgespannt sind, die mit einem
ebenfalls mit Pferdehaaren bespannten Holzbogen gestrichen werden. Die In-
dianer spielen auf diesem primitiven Instrumente etwa wie wir auf der Violine
spielen, stützen aber dabei das eine Ende der Rippe an den Mund und variieren
die Töne mit der linken Hand, während die rechte den Holzbogen über die
Sehne gleiten läßt“.
Thomas Guevara, dem wir die letzte geschlossene Darstellung über
die Kultur und Geschichte der Araukaner in ihren chilenischen Stammsitzen
1 Guinnard: Three years’ slavery among the Patagonians. London 1871, S. 196.
2 Hamy: Étude sur les collections américaines réunies à Gênes à l’occasion du IV0 Cente-
naire de la découverte de l’Amérique. Journal de la Société des Américanistes de Paris, I,
1895 96, S. 26. — Abgedruckt in: Decades Americanae, 3e et 4e déc., Paris 1898, S. 173.
936
Dr. Robert Lehmann-Nitsche.
verdanken1, erwähnt bei Aufzählung ihrer Musikinstrumente auch die „ Quinqtie-
cahue genannte Violine, gebildet aus zwei mit Pferdehaar bespannten Weiden-
rutenbogen“, um sich mit dieser knappen Angabe zu begnügen. Die übrigen
von Guevara aufgezählten araukanischen Musikinstrumente sind zwei Arten von
Trommeln, eine Pfeife (früher aus Stein oder dem Schienbein der zum Tode
verurteilten Gefangenen hergestellt), ein 4 bis 5 m langes „Alphorn“, das
Ochsenhorn, eine Art Flöte, eine Tute, Kürbisrasseln (jetzt durch die europäische
Schelle ersetzt), Muschelklappern und gelegentlich die moderne Militärtrompete.
Herr Luis Maria Tor-
res aus Buenos Aires hat,
wie er mir erzählte, als
Knabe, also in den acht-
ziger Jahren, einen Pampa-
Araukaner, der in seinem
elterlichen Hause beschäf-
tigt wurde, öfters den Mu-
sikbogen spielen hören.
Das Instrument bestand aus
zwei mit Pferdehaaren be-
spannten großen Rippen
vom Pferd oder Rind, die
ineinander hingen, also
nicht voneinander zu tren-
nen waren. Der Indianer
hielt den einen Bogen mit
der linken Hand an den
Mund gestützt und strich
mit der Saite des anderen,
in der rechten Hand ge-
haltenen, von unten her
über die Saite des ersten
Bogens. Dadurch, daß er
den linken Zeigefinger auf der Sehne des ersten Bogens hinauf- und hinunter-
gleiten ließ, konnte er Läufer und gewiß eine Oktave spielen, nicht die paar
Töne wie Casimiro, der die einzelnen Finger der linken Hand (Zeige- bis Ring-
finger) aufhob und andrückte. So spielte er ziemlich weit hörbare Stückchen,
von denen einige das Getrappel der Pferde nachahmen sollten (man vergleiche
die analoge Angabe Listas betreffs der Tehuelche).
Seit der Vernichtung der Selbständigkeit der argentinischen Araukaner
durch General Roca wurden viele Gefangene und solche, die sich freiwillig ergeben
hatten, in den argentinischen Provinzen zerstreut und sind jetzt als Soldaten,
Feuerwehrleute, Polizisten, Ordonnanzen usw. überall anzutreffen. Auch hier
in La Plata gibt es eine Anzahl Familien. Ich erkundigte mich nach dem
1 Guevara: Historia de la civilización de Araucania. Anales de la Universidad de Chüe>
Tomo 104, 1899, S. 502. — Buchausgabe Bd. I, 1900, S. 282.
Patagonische Gesänge und Musikbogen.
937
Musikbogen und der „Kinküllkahue“ war ihnen wohlbekannt. Einer der Leute
fertigte mir auch ein Exemplar, wie er es von früher her kannte (siehe die
nebenstehende Abbildung); selber spielen konnte er es allerdings nicht und
zufälligerweise ist auch momentan in La Plata kein Musikbogenvirtuose auf-
zufinden, mein Gewährsmann war aber mit der Sache vollkommen vertraut.
Er hatte Rinderrippen genommen, die er gerade zur Hand hatte, obwohl ge-
wöhnlich Pferderippen verwandt werden, die besser sein sollen. Die beiden
Bogen hängen ineinander, genau so wie wir es eben in der Mitteilung des
Herrn Torres kennen gelernt haben. Der das eigentliche Instrument darstellende
Bogen (A) ist (entgegen der Angabe bei Guinnard) von dem Streichbogen (B)
verschieden, denn zu letzterem wird gewöhnlich eine der kürzeren und weniger
gekrümmten Rippen benützt; bei unserem Exemplare (siehe die nebenstehende
Abbildung) war dafür nicht der ganz geeignete Knochen zur Hand gewesen.
Vor dem Spielen wird die Pferdehaarsehne mit Holzkohle eingerieben. Der
Musiker spielt nur auf dem Bogen, er singt nicht etwa auch dazu, aber sein
Gefiedel soll genau das ausdrücken, was sonst der Gesang. Gespielt wird das
Instrument so wie wir es eben angegeben haben. Phonographische Aufnahmen
durch Araukaner, die es spielen können, und die sich schon noch werden auf-
finden lassen, will ich aber erst vornehmen, bis ich aus dem zweiten Teil
dieser Abhandlung ersehen kann, ob die bisherigen der Tehuelche-Kolo-Musik
auch verwertbar sind. Aber auch im negativen Falle behalten die im vorher-
gehenden gemachten Angaben über den Musikbogen einen gewissen Wert.
Wir haben somit bei den Araukanern den Musikbogen in sehr inter-
essanten und äußerst archaischen Variationen (Pferde- oder Rinderrippe !), u. zw.
erst seit Anfang des XIX. Jahrhunderts (d’Orbigny). Wie sind sie nun auf ihn ge-
kommen? Was zunächst die diesbezüglichen Beziehungen zwischen Araukanern
und Patagoniern anbelangt, so glaube ich mit der Annahme nicht fehl zu gehen,
daß die Tehuelche, bei denen er später auftritt als bei den Araukanern, ihn
wie sonstige Zierden des Lebens von diesen entlehnt und in seiner ursprüng-
lichen Form, Bogen -p Knochen, beibehalten haben, während sich diese Kom-
bination bei den Araukanern nur im Anfang, später nicht mehr findet und sich
zu einer komplizierteren, Bogen + Bogen, entwickelt hat, wobei indes die
archaische Ausbildung mitunter erhalten blieb. Außerdem sind die Araukaner
ein sehr musikalisches Volk und besitzen eine Menge Musikinstrumente, während
die Tehuelche auch hierin in primitiven Verhältnissen stehen geblieben sind.
Wie kamen nun die Araukaner auf diese eigentümliche Idee? Von selber
oder nicht? Die Literatur läßt uns zur Lösung dieser Frage auch diesmal wie
so oft im Stich. Die Pferdehaarsehne ist als solche zunächst einmal europäisch.
Hat sie vielleicht eine Sehne aus einer anderen Substanz (Darmsaite etc.) er-
setzt? Kaum! Ich kann mich des Eindrucks nicht erwehren, als ob wir im
araukanischen (und damit dem patagonischen) Musikbogen eine originelle
Kombination alter europäischer Musikinstrumente vor uns haben, des großen
Bogens für Baß oder Cello und irgend einer Flöte oder Querpfeife. Auf dem
Streichknochen versuchen die Tehuelche zu blasen (Musters) und die Arau-
kaner bliesen daraus in große Kalebassen (d’Orbigny), und die Löcher auf den
Anthropos III. 1908. 0
938
Dr. Robert Lehmann-Nitsche,
verzierten Exemplaren sind wohl ursprünglich • nicht wie jetzt rein ornamental
gewesen. Am wahrscheinlichsten dürfte sein, daß der eigentliche Musikbogeu
den Araukanern Chiles durch afrikanische Sklaven vermittelt wurde, welche
ja sehr bald nach der Conquista dort eingeführt wurden. Nach Aufhören der
Einwirkung des afrikanischen Elements konnte er sich dann eigenartig kom-
binieren und variieren. Für afrikanischen Ursprung spricht, daß vielfach die
eigentümliche Gangart von Tieren damit nachgemacht wird; die Damara
(Balfour 1. c. p. 6) imitieren darauf den Galopp oder Trab verschiedener Tiere,
nach einer genaueren Quelle den ungeschickten Galopp der Giraffe, den scharfen
Trab des Zebra und die munteren Kapriolen der zierlichen Gazelle; die Afri-
kaner (vgl. Torres) das Getrappel der Pferde, die Tehuelche (vgl. Lista) den
Galopp des Pferdes oder das Rauschen des Windes. Für afrikanischen Ursprung
spricht ferner vielleicht das gelegentliche Vorkommen des Doppelbogens bei
Buschmännern (Balfour i. c. p. 30 und Fig. 25) wie bei den Araukanern
(Torres, Lehmann-Nitsche), ferner folgende drei Punkte, nach Balfour (1. c. p- 75)
charakteristisch für alte afrikanische Musikbogen: daß darauf mit einem kleinen
Stock gespielt, daß das eine Ende des Bogens an den Mund gestützt und
daß auf der Sehne gefingert wird, um den Ton zu variieren (im vierten Punkte
unterscheiden sich die Bogen). Mag dem sein wie ihm wolle, die auf dem
Bogen gespielten Melodien sind sicher der schöpferischen Idee der Indianer
entsprungen, ähneln, wenigstens was die Tehuelche anbelangt, meines Er-
achtens dem Jodelgesang und haben nichts Europäisches an sich, und das ist
für die Untersuchungen des zweiten Teils die Hauptsache.
VII. Die Verbreitung des Musikbogens auf der Erde.
Mit Aufrollung der eben behandelten Frage kommen wir ganz natur-
gemäß zu einer anderen, derjenigen nach der Verbreitung des Musikbogens
auf der Erde. Auch hier wieder die alten Probleme: was ist selbständig ent-
standen, was entlehnt; und weiter: sind jetzt gleiche Formen, die man zunächst
einmal ganz allgemein als Isomorphien bezeichnen kann, auch ihrem Ursprung
(genetisch), also ihrem inneren Wesen nach, dieselben, oder haben sich ur-
sprünglich ganz verschiedene, durch speziell zu erforschende Vorgänge zu ganz
ähnlichen oder gleichen Formen entwickelt (Konvergenz).
Ich habe nach Einsicht der mir vielleicht nicht ganz bekannten ein-
schlägigen Literatur1 * * über den Musikbogen nicht den Eindruck gewinnen
können, als ob das zweite Problem genauer ins Auge gefaßt worden sei, eb
scheint vielmehr, daß es sich auch bei der Frage von dem Auftreten des
1 Die zerstreuten Angaben über den Musikbogen sind von Balfour in einer Monograpl,ie
zusammengestellt (ä). Von den Araukanern erwähnt er nichts, von den Patagoniern nur einig4-
Stellen, wie wir schon früher gesehen haben. Die seit Balfours Monographie erschienenen dies
bezüglichen Aufsätze sind meines Wissens die folgenden (b usw.):
a) Balfour: The natural history of the musical bow. Oxford 1899, 87 pp.
b) Masón: Pre-Columbian music again. Science, 16. Sept. 1898, p. 371.
c) Dixon: The musical bow in California. Science 15. Febr. 1901, p. 274.
d) Ten Kate: The musical bow in Formosa. American Anthropologist, 1903, p. 581-
e) Lumholtz: El México desconocido. Nueva York 1904, 1, p. 463, 482, 509, 5lL
II, p. 153.
Patagonische Gesänge und Musikbogen.
939
Musikbogens auf der Erde wohl öfters als man vermutet um Konvergenz-
erscheinungen handelt. In ganz ähnlicher Weise äußert sich auch Balfour
(1. c. p. 83), wenn er von einem phylogenetischen Ursprung spricht. Balfour
hat die Frage in . einer besonderen Monographie sorgfältig vom rein natur-
wissenschaftlichen Standpunkte aus behandelt und u. a. auf die vielen Lücken
in unserer derzeitigen Kenntnis hingewiesen. Er unterscheidet drei Haupttypen :
der erste ist der gewöhnliche Schießbogen, gelegentlich als Musikbogen be-
nutzt; der zweite ein einsaitiges Instrument, ausschließlich zu musikalischen
Zwecken ; am dritten ist ein Resonator angebracht. Die Typen, die uns in vor-
liegender Arbeit beschäftigt haben, gehören der zweiten Art an. Ohne auf die
Typenunterschiede hier einzugehen, wollen wir nach Balfour die Verbreitung
des Musikbogens auf der Erde zur allgemeinen Orientierung kurz mitteilen
und dabei diejenigen Arbeiten dem Buche Balfours zufügen, welche seitdem
darüber erschienen sind. Wo nichts besonderes bemerkt, ist die Belegstelle
in Balfours Buche nachzusehen.
Der Musikbogen findet sich in Afrika (Damara, Mandingo, Kaffern, Niger
und Benuè-Eingeborne, Bimbia, Kamerun, Niederguinea, Bubi [Fernando Po],
Angola, Bongo, Niam Niam, Zulu, Basuto, Mashona, Swazi, Mussorongo, Congo,
Aruwimi, Ba-ngala, Ba-lunda, Ki-bunda, Malange, Bechuana, Batlapin, Marrica,
Hottentotten, Buschmänner, Zambesi, Mozambik, Wamakua, Wagogo, Wanyam-
wesi, Seenregion, Madagascar, Réunion, Chagosinseln, Galla) und Asien (Nord-
indien [Hindostan], Bhuiyärs von Mirzapur, Korwas, Shänärs von Travancore und
Tinnevelly, Chota Nagpür, Orissa, Siam, Cambodja, Laos, Tenasserim, Kelantan ;
Borneo, Timor, Timor Laut, Gilolo [Halmahera] ; ferner (siehe Anm. p. 938 d)
bei den Tsoo, Vonüm und Pnyuma (der Insel Formosa), auch in der Südsee
(Neuguinea, u. zw. wohl im östlichen Teil, Neu-Britannien, Salomons-Inseln
und Pfingsteninseln1, Santa Cruz-Inseln, Neu-Hebriden, Marquesas-Inseln,
Hawaii).
Was Amerika anbelangt, das uns hier vor allem interessiert, so will
Saville unter einer Reihe musizierender Männer, die in einem alten mexi-
kanischen Kodex (Le Manuscrit du Cacique) dargestellt sind, auch einen Musik-
bogenspieler erblicken. Ich erkenne wohl den gabelförmigen Gegenstand, den
der betreffende Künstler in der rechten Hand hält, und der nach Saville zum
Streichen bestimmt ist, nicht aber den Bogen, den er in der linken Hand
kalten soll. Auch Balfour (siehe Anm. p. 938 d) kann darin keinen musikalischen
Bogen erkennen. Wenn nun auch von anderer in mexikanischer Altertums-
wissenschaft kompetenter Seite diese angebliche Darstellung eines vorkolum-
bischen Musikbogens nicht bestätigt werden sollte2, so wäre dies für die
Frage nach dem präkolumbischen Vorkommen dieses Musikinstrumentes im
uiittleren Amerika doch nicht weiter entscheidend. Die heutigen Maya im
Innern von Yucatan, bei denen er hool heißt, besitzen ihn wohl aus dieser
Zeit her, obwohl Sapper (siehe Anm. p. 938 b) ihn hier aus Afrika eingeführt
sein läßt; ferner besitzen ihn die Tepehuanes und Azteken, die Huicholes
1 Nach Mason in Am. Anthr., 1897, p. 377—380, von Balfour nicht berücksichtigt.
2 Herr Prof. Seler hatte die Güte, folgendes hier mitzuteilen.
6*
940
Dr. Robert Lehmann-Nitsche.
und Coras (siehe Anm. p. 938 e), und Lumholtz glaubt nicht, daß ihn zu diesen
vier Stämmen die afrikanischen Sklaven importiert haben, denn solche gab
es kaum im nordwestlichen Mexiko, und dann würde ein fremdes Instrument
unmöglich eine so große Rolle bei den religiösen Zeremonien dieser vier
Stämme spielen. Bei solchen verwendet wird er auch von den Maidu (siehe
Anm. p. 938 c) am Westabhang der Sierra Nevada im Nordwesten von San
Francisco in Kalifornien, und bekannt ist er ferner in Kalifornien und Neu-
Mexiko, ferner bei den Xicaques in Honduras (siehe Anm. p. 938 b), in Kali'
formen und in Neu-Mexiko, bei den Lencas in Honduras1, in Mosquitia, in
San Salvador und Guatemala (Kekchi), Nicaragua, Costa Rica und dem modernen
Mexiko. Ferner kennen ihn die Neger Surinams und Brasiliens (Bahia). Ganz
allgemein gehalten ist die Angabe, daß er im Innern von Brasilien vorkommt.
Seiner Verbreitung unter den Patagoniern und Araukanern war ein Teil des
vorliegenden Aufsatzes gewidmet.
Wie gesagt, wenn man das interessante Problem von der geographischen
Verbreitung des Musikbogens ernst auffassen will, scheint es angezeigt, erst
seine einzelnen Formen womöglich in ihren verschiedenen Variationen und
Entwicklungen zu studieren, so wie es hier für den patagonischen und arau-
kanischen Musikbogen geschehen ist, ehe man seine geographisch voneinander
getrennten Formen miteinander vergleichen und außerdem an die Frage, was
selbständig entstanden — was entlehnt, herantreten kann. Balfours Arbeit
bietet bereits eine schätzenswerte Materialsammlung in kritischer naturwissen-
schaftlicher Beleuchtung. Das eben Gesagte gilt sowohl für die Erde im all-
gemeinen, wie für den amerikanischen Kontinent im besonderen; Balfour hält
hier das präkolurnbische Vorkommen nicht für erwiesen; aber wäre dieses
auch an bestimmten Stellen mit Sicherheit nachgewiesen, so bewiese das doch
noch lange nichts für andere Distrikte. Der Begriff „präkolumbianisches Amerika“
ist viel zu lange als einheitlich gebraucht worden und sollte endlich ganz ver-
schwinden und durch präzisere Angaben der Gegend, welche man im Auge
hat, ersetzt werden. Mögen die von mir aufgenommenen Phonogramme, richtige
Monumenta cerea Patagoniae, dazu beitragen, auch diese Auffassungen zu
fördern und zu klären!
1 Die von Balfour angegebene Quelle ist unauffindbar.
Erklärung der Zeichen:
= erhöhter Ton
— = vertiefter Ton
V = Atempause
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od. 7 = Vorschlag von unbestimmter Tonhöhe
^ = Glissando (stark gebunden)
^ = äußerst gebunden
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51. Kolo.
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Patagonische Musik.
941
Patagonische Musik.
Nach phonographischen Aufnahmen. Von Erich Fischer.
(Aus dem Phonogrammarchiv des psychologischen Institutes der Universität Berlin.)
Das Material zu vorliegender Arbeit stammt von Herrn Prof. Dr. Lehmann-
Nitzsche in La Plata, welcher seine Anfnahmen in liebenswürdiger Weise dem
Phonogrammarchiv der Berliner Universität zur Bearbeitung überlassen hat.
Bevor ich die Resultate mitteile, sei es mir gestattet, eine kurze Bemerkung
vorauszuschicken.
Die Musik der sogenannten Naturvölker macht auf jeden Europäer
beim ersten Anhören den Eindruck, als ob er es hier mit Produktionen bar
aller Kunstform und jedes ästhetischen Wertes zu tun habe. Denn in keiner
Kunst sind wir so sehr von Vorurteilen beherrscht, wie dies bei der Musik
der Fall ist. Dadurch nämlich, daß wir gewohnt sind, harmonische Musik zu
hören, fügen wir jeder Melodie entweder bestimmte harmonische Vorstellungen
hinzu oder wir fassen sie unwillkürlich gefühlsmäßig harmonisch auf. Aus diesem
Grunde stehen wir einer Musik, die nicht nur keine Harmonien kennt, sondern
auch keinerlei melodische Anzeichen eines Harmoniegefühls (Tonika, Dominante,
Leitton) aufweist, zuerst ohne jedes Verständnis gegenüber. Gewöhnt man sich
aber mit der Zeit daran, die exotische Musik rein melodisch zu betrachten,
d. h. nur auf Melodiebewegung, Rhythmus und Vortragsweise als hauptsächliche
Ausdrucksmittel zu achten, so erweckt doch manches Stück solcher „Natur-
musik“ nicht nur das wissenschaftliche, sondern auch das ästhetische Interesse
des Hörers.
Es ist mit mancher Schwierigkeit verknüpft, exotische Musik, besonders
aber Vokalmusik — und um solche handelt es sich hier fast ausschließlich —
durch unser Notierungssystem zum Ausdruck zu bringen. Da nämlich bei
der primitiven Musik zumeist die ungefähre Größe des Intervalls und nicht
die Höhe des einzelnen Tones von Bedeutung ist, so kann von einer Tonleiter
in unserm Sinne nicht die Rede sein. Ebenso ist eine Auffassung von Moll
und Dur, wie sie für exotische Musik vielfach in der Literatur erscheint, nicht
allein wegen des Mangels an Harmoniegefühl, sondern auch wegen der
schwankenden Intervallgröße (dieselbe Terz kommt oftmals im gleichen Stück
als kleine, neutrale und große vor) meist unmöglich.
Da der Phonograph die Möglichkeit bietet, jede einzelne Stelle der Auf-
nahme beliebig oft zu wiederholen, läßt sich eine möglichst getreue Nieder-
schrift des Originals geben. Auch die originale Tonhöhe konnte wieder her-
gestellt werden, da vor Beginn jeder Nummer das a einer Stimmpfeife auf
der Walze aufgenommen wurde.
Auf die Texte, die den patagonischen Gesängen untergelegt sind, mußte
ich bei der Übertragung Verzicht leisten, weil die von Prof. Lehmann-Nitzsche
am Schluß seiner Arbeit mitgeteilten Textsilben sehr häufig mit der Melodie
942
Erich Fischer,
und dem Rhythmus des betreffenden Stückes nicht genau übereinstimmten, aus
dem Phonographen selbst aber die Laute nicht deutlich genug vernehmbar
waren. Wegen der äußerst geringen Tongebung des Musikbogens, die bei der
phonographischen Wiedergabe oft völlig erlischt, konnte ich auch von den
Kolo-Stücken nur eine kurze Probe (Nr. 51) geben, die jedoch als Charakte-
ristikum für die Vortragsweise auf diesem Instrument angesehen werden darf.
Da den Gesängen keine den poetischen Inhalt bezeichnenden Titel bei-
gegeben sind, kommt für unsere Untersuchung nur das rein Musikalische in
Betracht.
I. Tonumfang und Tonleiter.
Die Töne liegen hauptsächlich in der kleinen Oktave. Der tiefste ver-
kommende Ton ist B, der höchste /'; der Gesamtumfang entspricht also dem
eines Tenorbarytons. Weitaus am häufigsten, nämlich in 19 Gesängen,
kommt als Umfang die Quinte; rechnet man die unbestimmten Töne hinzu,
d. h. Noten, welche in mehr oder weniger unselbständiger Form legatissimo
gesungene Tongruppen begrenzen, so erhöht sich ihre Zahl auf 22. Bei 5 Ge-
sängen findet sich als Umfang die kleine Terz, bei 6 die Quart, bei 4 die über-
mäßige Quart, bei 3 die kleine Sext, bei 3, resp. 4 die große Sext, bei 1 die
große Septime. Die kleinste Stufenzahl beträgt 3; wir treffen sie bei 5 Ge-
sängen. 18 Gesänge enthalten 4 Tonstufen, 14, resp. 23 deren 5 und 4, resp. 6
als größte Stufenzahl 6.
. Was die Fixierung der einzelnen Töne anbelangt, so mußte sie oft-
mals willkürlich gewählt werden. Dies trifft besonders bei den Legatissimo-Stellen
zu (vergl. Nr. 16, 22, 24, 27), wo die einzelnen Töne, wie beim Glissando, so
sehr ineinander verschwommen sind, daß sich ein Hervorheben bestimmter
Noten nicht mehr bemerken läßt. Bei den meisten Gesängen jedoch konnten
die Töne sehr gut festgestellt werden; nur auf eine Fixierung ihrer Schwingungs-
zahlen mußte ich verzichten, da es sich bei einem solchen Versuch mittels
des Appunnschen Tonmessers herausstellte, daß ein und derselbe Ton im
gleichen Gesänge bei seiner Wiederkehr doch allzu verschieden intoniert wurde.
In den ersten 9 Takten des Gesanges Nr. 4 finden sich mehrfach die Töne e
und c. Ihre Schwingungszahlen betragen:
In Takt 1 e — 637 c = 493
n 2 e —- 637 c = 493
3 e = 605 c = 481
4 c = 481
5 c = 484
6 e = 591 c = 490
7 e = 605 c = 478
V 8 e = 605 c = 490
9 e = 600 c = 488
Der Unterschied der einzelnen Schwingungszahlen beträgt also für beide
Töne je einen Halbton. Daß nun diese Töne auch wirklich vom Sänger als
dieselben gedacht sind, ist aus ihrer Stellung in der Melodieführung klar er-
sichtlich.
Patagonische Musik.
943
Die meisten Tonleitern bestehen aus einer Folge von ganzen und halben
Tönen. 30 Gesänge — rechnet man die nur ausnahmsweise vorkommenden
halben Töne hinzu, so werden es 36 — enthalten 1 Halbtonstufe. In 2,
resp. 5 finden sich zwei solche Stufen, in einem Gesang kommt ausnahms-
weise noch eine dritte vor. Bei 3 Gesängen finden sich nur ganze Töne, und
sieht man von den nur in einzelnen Variationen oder als Durchgangsnoten
vorkommenden halben Tönen ab, so erhöht sich ihre Zahl auf 10. 3 Gesänge
enthalten einen kleinen Terzenschritt, und zwar gehören 2 davon zu denen,
welche keinen Halbton aufweisen. Der größte vorkommende Intervallsprung
ist zumeist die Quinte (in Nr. 2 von oben nach unten, in Nr. 4, 16, 26, von
unten nach oben schreitend). Einmal (Nr. 39) findet sich auch die Sext, von
unten nach oben schreitend. Von einer eigentlichen Chromatik kann nicht
die Rede sein; denn wenn auch in den Beispielen verschiedentlich einzelne Ton-
folgen als chromatisch notiert wurden, so soll das eben nur die Verschwommen-
heit dieser Passagen zum Ausdruck bringen. Daß das Tonsystem der Pata-
gonier so kleine als getrennt beabsichtigte Tonstufen wirklich enthalte, ist sehr
unwahrscheinlich, weil jene auf die einzelnen Tonhöhen, wie bereits erwähnt
keinen Wert legen. Ich zweifle auch, ob die Tehuelche imstande wären, eine
Art von Tonleiter zu konstruieren, die sie nicht aus einem ihrer Gesänge ent-
lehnen könnten.
Allgemeine Folgerungen aber — das muß ausdrücklich betont werden —
lassen sich aus diesen Beispielen nur ganz hypothetisch aufstellen. Um über
die Musik eines fremden Volkes wirklichen Aufschluß geben zu können, bedarf
es nicht nur einer gründlichen Kenntnis seiner gesamten musikalischen Praxis
und Theorie, soweit eine solche in Frage kommt, sondern auch der Kenntnis
der historischen Entwicklung der betreffenden Musik, ebenso wie des psycho-
logischen Experimentes an exotischen Musikern selbst.
II. Melodieführung*, Vortragsweise und Aufbau.
Nicht so konsequent, wie es bei den nordamerikanischen Indianern und
manchen anderen exotischen Völkern der Fall ist, befolgen die patagonischen
Gesänge in der Melodieführung eine absteigende Bewegung. Dies geht
schon aus der Stellung des Anfangstones eines jeden Gesanges zu dem melo-
dischen Schwerpunkt hervor. Unter diesem verstehen wir den Ton (in jedem
Gesang), der sich vor den übrigen durch seine häufige Wiederholung auszeichnet,
meist aber auch zugleich durch seine Dauer und Stärke, wie auch durch eine
Gruppierung der anderen Töne um ihn herum bedeutsam wird. Der Anfangston
fällt nun in 20 Gesängen mit dem melodischen Schwerpunkt zusammen, in
15 Gesängen liegt er über, in 7 unter ihm. Zur deutlicheren Anschauung füge
ich eine Tabelle ein, in welcher alle Gesänge, ausgenommen die, deren Töne
allzu schwer bestimmbar waren, nach C-dur transponiert und nach ihren
gleichen melodischen Schwerpunkten (die unterstrichen wurden) in 6 Gruppen
geteilt sind. Der Anfangston jedes Gesanges ist durch einen über ihn, der
Schlußton durch einen unter ihn gesetzten Punkt bezeichnet. Die Durchgangs-
noten sind in runde, die nur in einzelnen Variationen vorkommenden Töne in
eckige Klammer gesetzt.
944
Erich Fischer,
Nummer Leite r Umfang Stufen- zahl Zahl der Halbtöne
1 b .e f g a h- 5 5 1
7 •f g a lr # 4 4 0
20 (g) a (h) c d e (f-) 5 (g-6) 4(6) 0(3)
23 •g' '± lr c 4 4(5) 1 (2)
25 .a lr c d 4 •4 1
30 e — g -a lr 5 4 0
35 •e (f’) g a — c kl. 6 4(5) 0(1)
37 (c) .f g a- h #4(5) 4(5) 0(1)
43 •e 4 g a lr 5 5 1
50 •e f g £ h 5 5 1
Summe: 5(6) 5(6) 8(9) 10 8(9) 4 2 1 (1)
Fundament
1 a .h c de f- g kl. 6 6 2
9 .a — c d- e 5 4 0
11 .a h c d c 5 5 1
19 .a h c d e 5 5 1
36 .a (h) c d e 5 4(5) 0 (1)
41 .a Ir c d e 5 5 1
45 .a lr c d e f kl. 6 6 1 (2)
49 •g a (h) c d- e gr. 6 5(6) 0(1)
Summe: 1 7 5(7) 8 8 8 1(2) 1
Fiindament
2 .a h c d c 5 5 1
11 .a h c d e- 5 5 1
12 .a h c d e 5 5 1
14 •g a h cd 5 5 1
15 a h .c d' 4 4 1
26 .a h c d e- 5 5 1
28 (•f) (g) a h c kl. 3 (5) 3(5) 1
39 .a h cd 4 4 1
40 .h c d kl. 3 3 1
42 .a li c d- 4 4 1
44 f .g a h c d gr. 6 6 1
49 •g a (h) c d- e gr. 6 5(6) 0(1)
Summe: 1(2) 3(4) 11 11(12) 12 11 5
Fundament
5 i-g a] lr c d kl. 3 (5) 3(5) 1
6 g .a lr c d 5 5 1
10 •g a lr c d 5 5 1
17 •g a lr c 4 4 1
28 (■*) (g) a h c kl. 3 (5) 3(5) 1
29 •e (f) g a h- 5 4(5) 0(1)
31 a .h c kl. 3 3 1
32 .a- h c kl. 3 3 1
44 f -g a h c d gr. 6 6 1
46 .c d e f g a lr gr. 7 7 1
48 •g a lr c 4 4 1
Summe: 1 1 2 2(4)7(9)10(11)11 9 4
Fundament
Patagonische Musik.
945
Wie ersichtlich, liegt der melodische Schwerpunkt in der Regel etwas
über der Mitte, so daß sich durchschnittlich die Summe der in der Skala unter
ihm liegenden Töne zu derjenigen der über ihm befindlichen verhält wie 3 : 2.
Die Stellung des Halbtons zum melodischen Schwerpunkt ist so verschieden,
daß man die etwaige Vermutung fallen lassen muß, es könnte, weil bei der
größten (dritten) Gruppe die höhere Note des Halbtonschritts den melodischen
Schwerpunkt (c) bildet, dieser als Tonika und das h als Leitton angesehen
werden. Aus den Melodien ergibt sich, daß dies keineswegs der Fall ist. Ebenso
möge man sich hüten, sich durch eine anscheinende Ähnlichkeit zu einer Ver-
gleichung des Tonsystems der Tehuelche mit anderen theoretisch genau be-
stimmten und formulierten Systemen verleiten zu lassen. Das patagonische
Tonsystem ist, wie bereits gesagt, an und für sich so problematisch, daß
man nur mit großer Vorsicht und äußerster Beschränkung von einem System
reden darf.
In bezug auf den Vortrag sind besonders drei Eigentümlichkeiten zu
beachten. Die eine besteht in einem leichten, rhythmischen Unterbrechen eines
längeren Tones, das sich anhört, wie wenn der Sänger sich hier mehrmals
mit der flachen Hand auf den Mund geschlagen hätte (siehe Nr. 30 und 45).
Bei den Omaha1 geschieht dies beim Singen tatsächlich. Eine zweite Ab-
sonderlichkeit bilden die betonten, mit Fistelstimme gesungenen Vorschläge,
meist von unbestimmter Tonhöhe, wie sie z. B. in Nr. 1 a, 16, 31 und 32 Vor-
kommen. Zuletzt seien noch die Atempausen erwähnt, die in einigen Melodien
sich ganz regelmäßig wiederholen und den Rhythmus oft nicht unwesentlich be-
einflussen, ohne doch als wirkliche Pausen angesehen werden zu können
(vergl. Nr. 1 b, 22 und 27).
Diese Eigentümlichkeiten im Vortrag haben die Tehuelche mit sehr vielen
anderen exotischen Völkern gemein; besonders aber bei den nordamerikanischen
Indianern treffen wir sie in überraschend ähnlicher Weise an.
Der Aufbau der Melodien ist sehr einfach. Die Motive haben im
allgemeinen eine Ausdehnung von 4 und 6 Takten. Sehr oft ist die Fixierung
eines wirklichen Melodieabschlusses aber nicht möglich, indem die beständige,
1 A: C. Fletcher: A Study of Omaha Indian Music.
946
Erich Fischer,
jeweilig etwas variierte Wiederholung eine kurzen Phrase sozusagen eine
unendliche Melodie bewirkt.
Die Variationen bestehen hauptsächlich in einer — wohl zufälligen
Wiederholung, Veränderung und Umstellung einzelner Melodieabschnitte. Am
interessantesten in dieser Beziehung erscheint Nr. 8, wo man von einem kleinen
Periodenbau sprechen kann, indem sich nämlich hier ein regelrechter Vorder-
(Takt 1 bis 7) und Nachsatz (Takt 8 bis 13) zeigt, und indem bei der ersten
Wiederholung des Nachsatzes (Takt 14 bis 22) seine zweite Hälfte in kunst-
mäßiger Form durch die Einfügung der Takte 17, 18 und 19 verlängert wird,
worauf als energischen Abschluß eine zweite Wiederholung ihn wieder in der
ursprünglichen Fassung bringt.
MJ= 100
- 4-
i&LÄ. q q : : * 4" U i : 4 ",■ r -
*■ ö » ^ ? 9 ^ Mid Gk-P L4—
16
17
18
19
20
21
22
i ' I x-.; .
i9- *
-»
9
=1—
23 24 25 26 27 28
Es ist dies aber auch ziemlich das einzige Mal, wo man von einer Satz-
gliederung sprechen kann. Weitaus die meisten Gesänge entbehren in ihren
Variationen für unser Gefühl jeder Regel und Kunstform. Gleich das erste Bei-
spiel kann dafür zum Belege dienen. Vergleichen wir hier die zweite Variante
mit der ersten, so sehen wir, daß zuerst 3 vollständig neue Takte hinzutreten.
Dann erst folgen die ursprünglich ersten 3 Takte, während Takt 4, 5 und 6
ausgelassen werden. Takt 7 und 8 sind ziemlich getreu wiedergegeben, nun
aber wird Takt 8 dreimal wiederholt, und zwar die beiden ersten Male in ver-
änderter Gestalt. An Stelle des neunten Taktes tritt ein neuer Takt.
Patagonische Musik.
947
S/ 4—: < - 1
—# —-1-3—i—H
Man könnte noch viel verworrenere Beispiele anführen, aber dies wird
genügen, um die Überzeugung zu gewinnen, daß es ganz und gar unmöglich
ist, irgend welche Systematik in den Aufbau der patagonischen Gesänge zu
bringen.
III. Rhythmus und Tempo.
In fast noch größeres Dunkel ist der Rhythmus dieser Gesänge für uns
gehüllt. Man kann in seinen für uns so komplizierten Formen ebenso gut eine
hohe Entwicklung sehen, als man annehmen kann, daß er sich noch in ganz
primitivem Zustand befindet. Wir können den Rhythmus für das Wichtigste
* Vorschläge von unbestimmter Höhe.
948
Erich Fischer,
bei den Gesängen erachten, indem wir von dem Standpunkt ausgehen, daß
es den Tehuelche vor allem auf eine rhythmisch interessante Deklamation ihrer
geheimnisvollen Silben ankommt. Man kann aber mit genau eben demselben
Recht die Meinung vertreten, daß der Rhythmus das unbeabsichtigte Ergebnis
einer natürlichen Deklamation sei, daß also für das musikalische Interesse nur
die Melodie, als eine von den Tehuelche gewollte Kunstform, in Betracht kommt.
Bei der Einteilung in Takte verfuhr ich so, daß ich vor jede stärker
betonte Note einen Taktstrich setzte, indem ich zugleich eine möglichste Gleich-
mäßigkeit der metrischen Länge aller Takte anstrebte. Fand sich z. B. in einem
Gesänge, wo durchwegs nur jedes sechste Achtel betont war, eine Stelle, an
welcher auch das dritte Achtel durch besondere Betonung hervorgehoben
wurde, so machte ich vor dieses, um den sonst regelmäßigen Sechsachteltakt
nicht zu unterbrechen, keinen Taktstrich, sondern stattete es nur mit einem
Betonungszeichen aus.
Bei dieser Gelegenheit sei erwähnt, daß die Auftakte stets mehr oder
weniger betont sind (vergl. Nr. 2, 7 und 48). Daß ich sie in vielen Fällen als
Auftakte notierte, tat ich gleichfalls, um eine möglichst einfache und klare Takt-
einteilung (in unserem Sinne) zu erzielen.
Einer wenn auch noch so beschränkten Analyse der Rhythmik müssen
wir uns also enthalten. Denn wenn wir auch in 10 Gesängen einem durch-
gehenden Takt von metrischer Gleichheit begegnen, so stehen dem so viele
andere Gesänge gegenüber, in welchen fast jeder Takt einen anderen metrischen
Wert besitzt (vergl. Nr. 6, 13, 15, 19, 20, 25 etc.), daß wir von einer Kritik
hier mehr wie sonst absehen müssen. Selbst über eine Vorliebe für geraden
oder ungeraden Takt läßt sich nichts Festes behaupten.
Das Tempo ist im allgemeinen ziemlich gleichmäßig. Von Interesse ist
hier nur die Tatsache, daß jeder Gesang in ziemlich konstantem Tempo durch-
geführt wird. Wenn wir es, wie Prof. Lehmann-Nitzsche angibt, im wesent-
lichen mit Tanzliedern zu tun haben, erscheint uns dies im Hinblick auf unsere
Tänze zunächst ganz erklärlich. Bedenkt man aber, wie bei den meisten exo-
tischen Völkern durch die leidenschaftliche Erregung beim Tanzen das Tempo
immer mehr beschleunigt wird, so daß der Tanz oft mit doppelter Anfangs-
geschwindigkeit endet, so muß uns diese Erscheinung doch befremden. Aber
es bietet sich hiefür ausnahmsweise eine Erklärung. Der Phonograph nämlich
mag die beiden Sänger so sehr aller Illusion, und damit Leidenschaft, beraubt
haben, daß sie, statt vom Gesang sich hinreißen zu lassen, sich die äußerste
Mühe gaben, möglichst korrekt zu singen. Ob ihnen dies gelungen ist, ob wir
von Casimiro und Bonifacio einen mustergiltigen Vortrag der patagonischen
Gesänge erhalten haben, das entzieht sich unserer Beurteilung; wir wollen es
aber, der vorliegenden Arbeit zuliebe, hoffen.
Patagonische Musik.
949
Verzeichnis der Walzen.
Nummer Datum Anfang des Textes
1 a 19. Jänner 1905 Tak le gä mä ä ma
1 b 19. „ 1905 a le gel gä a /', he lä le ho
2 20. „ 1905 a le lei lal, le lä le ho
3 19. „ 1905 rau ne ne ha, ne ne ne e e
4 20. „ 1905 ta lu üll ket ke in, nä a ya a ma
5 20. „ 1905 nä, na a än aun a uä ne i ml
6 24. „ 1905 a gii gä, gä gna gä nä mä
7 24. „ 1905 nä an, ye k kön
9 24. „ 1905 da e, yö ü mej, ä me he, he mä
10 24. n 1905 ha le me lä, ha ma lä ä lä, he lä a
11 20. „ 1905 hä u iir ve ya
12 20. „ 1905 ge sh io, ge re ri da
13 20. „ 1905 ra ra, a re ro ru ru
14 24. „ 1905 yö gö a, gö yö ge ri ri
15 24. „ 1905 e ri ye ke ya, va‘a re i ri ri
16 24. V) 1905 gä u ü na ha
17 24. „ 1905 yau u ün u ä ä i di
19 4. Februar 1905 a gä, gä u a mä
20 4. n 1905 ha lä kä lä, lei le kä
21 4. )(J 1905 ga lä kä lä, ka ä lu u lu u
22 4. r> 1905 a gu gä, ä u gä e i
23 4. „ 1905 ya u ü le le i, ya ä lü lei yi e i
24 4. „ 1905 a ru rä ke, u ür u iir ru e u
25 4. „ 1905 yä gül gä la, ka la e la ha hä a li la
26 10, „ 1905 ha u ür ne i, he (?) u (?) ür (?), u ä ä ma
27 10. „ 1905 ke u ä yä na, u ä u ü ke i (ne e ne hi, he u ür
28 10. „ 1905 e la ye no
29 10. „ 1905 e yä a lä a gal, ku ü ye u ä lä a lal
30 10. „ 1905 yä, nu nau a, nun o ü u ä o u ü
31 19. „ 1905 di a re i yiir, yiir, ür ür
32 19. „ 1905 e e e e ro ro, dya ro ro
35 19. „ 1905 na na an ne nau na hä, nä
36 28. 1905 a hä a, ma mä kö a, ä ma (?) mä
37 28. „ 1905 da yä, a yä a yäm, or yä a yä a yä a yäm
38 28. 1905 a yä gül gä a, na ne i
39 28. „ 1905 a gii gä, he ü ga, he ü ga
40 28. „ 1905 ge lä e lä he le öl
41 März 1905 a a a, ge roi ya a ä a
42 „ 1905 yä ye yo na, yä ye yo no
43 1905 ai yol vä u ä nä, ai yol vä u ä na
44 „ 1905 na a ya e ne o no u, e u ä
45 „ 1905 nu ä hi u ä na köl na
46 „ 1905 ya lul la la
47 „ 1905 ye u iil uä le la a i ne ha a la
48 „ 1905 a gle ge la i li
49 „ 1905 a gle ge lä ge u 6 o lo lo
50 ,, 1905 a la lä, lo ro lo o ä.
950
Erich Fischer,
Text von Walze I a, I b und II.
Walze la.
1. tak le gä mä ä ma
2. „ „ „ ,, , „
3. „ lu gu lu u lu
4. „ lä gä mä ä mä
5.
6.
7.
8.
9.
11
„ ma
mä u
Pause.
10. tak lä kä lä
11. „ la ku lu
12. „ „
13. „ lä gä mä ä ma
14. „ „ „
15. „ ìf „ „
16. „ lo kör lo
17. „ „ gä mä ä ma
18. » go lo lo
19. lä gä mä ä ma
20. w n „
21. „ „ kä lä.
Walze I b
1. a le gel ga a l, he la le ho
2. „ „ „ „ „ le, „ „ „ „ hö
3. .. » „ „ „ „ „ „ „ ho
4. „ „ „ „ „ „ „ „ „ hö
5. ä lit goti gal, „ „ „ ho
6. a „ gol „ „ „ „ hö
Pause.
7. a la gol ga a le, he la le ho
8- n „ gel „ „ „ „ „ „ hö
9- » >• g°l - „ „ „ „ „ ho
°- ” '• ” - v » » „ „ hö
12. a lü göl ga a le, he la le ho
13. n ** il j, „ hö
14. „ W il 11 n ,, „ „ ,. ho
15. „ « „ ,, ìi ,, n r hö
16. „ n 11 11 11 ìi li „ a ho
17. il il 11 ìi 11 „ a ha
Pause.
18. a lü gel ga a le, he lö le ho
19. ga lä v li *• n la ,. ha
20. a le li il ìi 11 ìi a hö
21. „ la ìi ìi ìi „ „ a ha
22. ä ge lati, g* la le hö
23. gä il go lati, n ìi n ho
Walze II.
1. a le le lai, le , la le ho
2. la » do dal, ge 11 ìi hä
3. ga ,, „ „ ». ho
4. da „ „ a „ 11 >ì ha
5. gä li „ 11 „ ìi ho
6. ga „ „ „ 11 11 ha
7. ” a 11 >! 11 11 » hö
8. ge lil ye gal, ge lo le hu
9. ga la heu (?) dal. ìi ^a ìi ha
10. 11 „ „ li ìi ìi hö
11. gä fili a 11 ìi ìi » ho
12. gä 11Ü nu vai, ge la le ho
13. a uä uäl ual, uä na ne ha
14. „ ne ne nä na a ne, he na ne hö
13- » « ìi r> » » » n » v ho
16. la lü gä lai, he la le ho
^ ^' n n ga ¡I a r „ ha
18. la la läu . n ho
19. ga le göl ga a le, gä la le hu
20. 11 « 11 li al, ge la le ha
21. 11 11 11 11 " 11 - ho
22. ga lü göl ga al, he ’ la le hu
23. da „ dau da a le, he la le ha
24. ga a gel ga 11 „ li 11 ìi ho
25. a „ de da » . 7*1 a « ìi ha
26. gä lü gö ga a le, ge la le hu
27. da „ dau da 7*5 ha
28. 11 11 11 11 11 he 77 hö
29. M 11 '1 11 » » - ìi ho
30. da la dau da a le, ge la le ha
31. „ 11 v 11 li „ „ ìi hu
32. 11 il 11 il li 11 he 77 ìi ha
33. da lü go ga 11 11 77 ìi hu
34. 11 „ dau da „ ge „ „ ha
Patagonische Musik.
951
37. gö lü gö ga al, ge la le hu
38. a lü dau da al, ge la le ha
39. da . „ „ „ „ „ „ hö
40. „ „ „ „ y, n II r ho
41. ä lü göl ga al ge lo le hu
42. da lü dau da a le ge la le ha
43. „ j. r n r » » r » hä
44. ga „ göl ga „ „ „ „ „ ho
45. da „ „ r n >i ha
46. a /¿z £0/ , g« , 0 le ge la le hö
47. » ” 77 77 77 77 77 —
48. ö lü li da le he la le ho
49. rfö 11 dau 77 77 77 ge 77 77 ha
50. » 11 r> „ >? 77 77 77 77 ho
51. „ dyö 77 „ 77 77 hö
52. 77 77 77 r r ha
53. - 11 dö« » 77 77 77 ” hö
54. hö ö lüt gen ga a le, lo a le
55. go ö a le, ^0 a le ha
56. 77 „ 77 g-o 77 ii 77
57. lüt £<?/Z a le go a le hö
58. /zö „ „ r 77 l, 77 77 ii ha
ha
952
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Die Hianäkoto-Umäua.
Von Dr. Theodor Koch - Grünberg, Berlin.
(Schluß.)
Lautwandel.
Das an- und inlautende p, b in den meisten übrigen Sprachen wird im
Hianäkoto in der Regel zu h, wie aus zahlreichen Beispielen in der Wörter-
liste hervorgeht. Doch kommt anlautendes b in folgenden Fällen vor:
hanäH — Ohr, mit den davon abgeleiteten Wörtern.
biituhe --- Kopf. bobetäH Wange, bete = Oberschenkel.
buhübii — Fuß, mit den davon abgeleiteten Wörtern.
bemebi = Hals, babütu Nacken, boneti = Nabel.
bümi ----- Fleisch, bisäkutu =- Gehirn, bete = Gattin.
bäH - Enkel. bä(d)yamu Enkelin, beoedyale links.
Auch dieses anlautende b wird zu h, sobald ein Pronominalpräfix oder
ein bestimmender Ausdruck davortritt, wodurch der ursprüngliche Anlaut zu
einer Art sekundären Inlauts wird.
te-häna = sein Ohr (reflexiv)b i-hutuehe — sein Schädel.
i-hohetdli ^ seine Wangen Kiemenklappen des Fisches.
i-hisäkühi - sein Gehirn.
yatökete-hütuhe — Peniskopf Glans.
küdyai-hutuehe = Schädel des Cujubim.
i-hänäbe =- sein Geweih, iitäteto-hänäbe -- Hirschgeweih.
hihi-hete = älterer Bruder der Gattin = Schwager.
Nur wenige Beispiele finden sich für inlautendes p, b.
yepitäli mein Kinnbacken, ylbä — mein Schulterblatt.
bobetäli1 2 - - Wange. Außerdem in sämtlichen mit dem Suffix -be versehenen
Ausdrücken:
tuhitebe = verlassene Pflanzung, ihetebe Witwe etc.3.
Auch in diesen letztgenannten Ausdrücken ist das b gewissermaßen nur
ein sekundärer Inlaut.
Verhältnis des Hianäkoto zu den übrigen Sprachen.
Dem h im Hianäkoto, das an Stelle von p, b in den meisten anderen
Karaibensprachen steht, entsprechen häufig im Bakairi: w, x, h oder ein aus-
gefallener Laut, im Nahuquä: v, x, h, im Apiakä: w, im Maquiritare: h, wie
aus der folgenden vergleichenden Liste hervorgeht:
1 Im Adjektiv te-häna-ke-daike taub; vergleiche weiter unten.
2 Auch dieses inlautende b kann zu h werden: i-hohetäti.
3 Siehe weiter unten.
Die Hianäkoto-Umäua.
953
Cum., Tarn., Gal., Roue. etc. Hianäkoto Bakairi Nahuquâ Apiakâ Maquiri- taré
Fuß Gal.: boubourou buhutu kxuxülu ohorro1
(i-huhütu)
Ober- Gal.: i-piti bête (i-hete) kxiwete i-wët i-hête
schenket
Arm Gal.: apori y-aheti kxawari
Ohr Gal.: pana banàti i-wanatâri u-vanari i-wanân i-hanarri
Roue. 1: panari (i-hânâti)
Flaar G a 1. : pote hôte xuto
Fleisch Tam.: punu bünû ïüno
(t-hûnu)
Feuer Cum.: apoto rnahôto guahato
Flimmel Gal.: capou kàhu kxàu kavü caho2
Kal., Trio 2: kapu
Regen G a 1. : connobo konôho konôoho, connon-
Trio 2 : kënopo kxôôovo lion
Stein Tarn.: tepu téhu tüxu ta vu, ewô thaho
Trio 2: tëpu tehu
Pfeil Mak. : pur au hôu(d)ya hüré,
xilré
Gattin Gai.: poète bëtë, béte i-wete
(i-héte)
Tucano A r a q u a j u:yapoko dxahôko tchaoco
(= tcha-
hoco)
Araruna kahéta kxawita
Rochen Gai.: chipari dthdii siwâri tivali
Pium Gai.: mapiri maheti, mahirri
mâhiti
Rinde Roue. 2: pitpe hitihé hiihe
Mak.: ipipé
Batate Gai.: napi naht nahôto
Carä Pian. 2: napeuque nahéke nâwi navi
Trio 2: napökö
braten Roue. 2: ipou i(x)hu ixu
brennen Mak.: ipo ihô(x) xuye
greifen Roue. 1: apoui ahê s-awô
Crevaux hat im Carijona, das vom Hianäkoto nur dialektisch ver-
schieden ist, das anlautende h nicht empfunden, denn er schreibt: anari Ohr;
outouhe = Kopf; dagegen: caho Himmel; conoho = Regen; caheta = Ara;
mahiri = Pium; nahi = Batate; nahake = Igname, Carä. In anderen Aus-
drücken ist das inlautende p im Gegensatz zum Hianäkoto erhalten: tepo
Stein, Fels; kinapoai =- Mörserkeule, Stößel; ericapoui = Sieb; couroutpe
== Schildkröte. Dies ist vielleicht auch darauf zurückzuführen, daß- Crevaux bei
' Im Majongkong, das vom Maquiritare nur dialektisch verschieden ist, heißt
Fuß — ohutu.
2 Inselkaraibisch: cähoile.
Antbropos III. 1908
7
954
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
seiner Aufnahme des Carijona durch das Roucouyenne, das erbeherrschte,
beeinflußt war.
Von dem h im Maquiritaré gibt Chaffanjon an: «h au commence-
ment du mot est fortement aspirée; dans le courant du mot l’aspiration est
faible, cependant assez marquée»1.
Habitus der Sprache.
An Affrikaten kommen im An- und Inlaut vor: d, j, dx. d ist bis-
weilen von j, J bisweilen von dx kaum zu unterscheiden :
Jîtii = Ameise, jtke = Sandfloh, moyoji = Spinne.
majihubi, neben: madthuH = Tapir.
ikuja, neben: ikiidxa Fische.
Jthe — Krankheitsbemalung, yejihöte — Augenwimpern.
yitajihöte = Bart; und viele andere.
rnädu Taracuä-Ameise. dunabi Heuschrecke u. a.
dxilhi Wassertopf, bädxa = Blasrohr, dxoekäbe Bild u. a.
Ziemlich häufig ist die inlautliche Verbindung von n mit dem Halb-
vokal y:
yinyiko = Zunge, yênyabe = Hand, manyitubu -- Fußknöchel.
kokonyeneji Abenddämmerung, tnyö = Ehemann, tenyi = eins etc.
Bisweilen findet sich ein sehr leichter ¿¿-Vorschlag vor y und 5, sowohl
im Anlaut wie im Inlaut:
(d)yaui — Fischotter. buhütu(d)yamu = große Zehe.
i-(d)yétihe — Knochen, kadyäke = Hirsch.
mo(d)yo == Fischfalle. hü(d)ya = Pfeil etc.
(d)samütu = Sand, (d)sohé, neben: söhe = Strohhut.
manä(d)so — Schambinde. uë(d)sene = Spiegel.
ue(d)säke, neben: uesäke — Flatus etc.
Nur im Inlaut findet sich ein sehr leichter x-Vorschlag vor k und n,
seltener vor m und t und sehr vereinzelt vor s:
yahebiha(x)käte = Ellbogengelenk. henâte(x)katé = Morgen.
axkuetehe — Trommelschlägel, dxaxkabaua = Japeim (Vogel) u. a.
éxname = Rindengürtel. yese(x)näbi = Knie.
ya(x)nühi, neben: yanüta = Bach u. a.
taxmibeme = rot, Perlen. ihé(x)mëne = Sternbild.
e(x)mdke ne(x)kayakane = Morgenröte u. a.
ätuxte — Tragkorb, maxtahi — Mandiokaschlauch u. a.
uo(x)söbobo, neben: osöbobo = Inambü (Rebhuhn).
Der Auslaut ist nur vokalisch, meistens i oder e, die häufig kaum
voneinander zu unterscheiden waren, so daß z. B. im Suffix bald -bi, bald -H
notiert wurde. Doch kommen auch a, o, a (ö, ü) vor, besonders bei den Tief'
und Pflanzennamen.
1 J. Chaffanjon: L’Orénoque et le Caura. p. 342.
Die Hianäkoto-Umäua.
955
Im Anlaut finden sich alle Vokale und Konsonanten außer x, x; selten b:
bühuhi = Baststoff. be(e)be = Fledermaus.
bebeje = Grille, bebeike = Möwe.
bddxa, neben: (e)bddxa = Blasrohr.
lata = Silber (Fremdwort vom spanischen: plata).
Die Betonung eines Wortes ist häufig verschieden, je nachdem es
allein ausgesprochen oder in einem Satz gebraucht wird.
Grammatikalische Bemerkungen.
Substantivum.
Wie in allen Karaibensprachen, außer dem Inselkaraibisch, so hat auch
im Hianäkoto das Substantiv kein Geschlecht. Nur in seltenen Fällen, wenn
die Unterscheidung des Geschlechts zum Verständnis notwendig ist, wird den
Verwandtschaftsbezeichnungen und Tiernamen gdbe=bAmm oder uebiji—Weib
nachgesetzt; z. B. kahebi = Hahn, Huhn (allgemein); kahebi gebe = Hahn
(im Gegensatz zur Henne); kahebi uebiji = Henne.
Der Plural wird nicht ausgedrückt. Doch scheinen die Partikel -(d)ya,
-dxa, -ja bei gewissen Wörtern eine Art von Pluralsuffix zu sein:
ge-be = der Mann. ge-(d)ya = die Männer.
nö-dxa = die Weiber. Nach Analogie von ge-be, ge-(d)ya müßte diesem nö-dxa
eine Singularform nö-be, nö-bi entsprechen. Indessen habe ich im Sin-
gular stets nur uebiji, uebiji erhalten.
ebdku-dxa, ebaku-ja = die Kolombianer.
ikü-dxa, iku-ja = die Fische; im allgemeinen, ohne eine Unterscheidung der
einzelnen Arten.
Kasus gibt es nicht. Die kasuellen Beziehungen werden ausgedrückt
durch die Stellung der Substantiva zueinander und im Satz und durch Post-
positionen1. Der Genitiv geht dem Ausdruck voran, den er näher bestimmt:
yetäbe-hitihe = Mundhaut == Lippe.
yenüb u-hitihe = Augenhaut = Lid.
buhübu-amosäibi = Fußnagel, kadyäke-amosäibi — Hirschklaue.
uebiji-manätebi =• Weiberbrust.
yabökebe-hütuhe — Peniskopf = Glans, yabökebe-hitihe = Penishaut = Prae-
putium.
kähu-dko = Himmelsschaum = Wolke.
kajibi-äko Manikueraschaum.
kanäua-mene = Bootshaus == Schutzdach des Bootes.
two-tehu Gespensterstein (Vorfahrenstein) = Steinbeil.
kumena-hanäbe = Keulenohr = Griff der Keule.
kewei-onäbe — Angelnase = Widerhaken am Angelhaken.
1 Siehe weiter hinten.
7*
956
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
uebtji-manddobi — Weiberschurz.
dihämata-yebi = Pfeilzahn = Widerhaken an der Pfeilspitze.
kaiihöna-two = Leuteseelen — Gespenster.
majihubi-hitihe = Ochsenhaut Leder.
majihübi-huhabu — Tapirfuß.
maJihiibi-amübibi •-= Tapirschwanz.
majihubi-abökebe = Tapirglied.
utäteto-hänäte - Hirschgeweih.
kaiiä(d)yu-amosäibi Pferdenagel = Pferdehuf.
böbo-öndbi = Papageinase = Papageischnabel.
böbo-abökebe -- Papageischwanz, böbo-ahebibi Papageiflügel.
kübi(d)sa-hitihe — Tartarugahaut Tartarugaschild.
aeue-hitihe - Baumhaut — Rinde.
ueue-mlte = Baumsehne = Wurzel.
kabihöna-amöbehe = Leuteschatten.
wei-amöbebe = Sonricnschatten = Sonnenstrahl.
ikuja-käbebi = Bratrost der Fische, für Fische.
Bei dieser Nebeneinanderstellung zweier Substantiva, die zusammen einen
neuen Begriff bilden, können vokalischer Auslaut und Anlaut verschmelzen:
yonäbotäbi == yonäbi-otäbi == Nasenloch.
bandbotäbi = bandbi-oiäbi — Ohrloch.
nönotäbi — nöno-otäbi — Erdloch.
tehütäbi = tehu-otäbi — Steinloch == Höhle1.
bädxonäbi. = bädxa-onäbi =■- Blasrohrnase = Visier auf dem Blasrohr.
dihämatonäbe = dihämata-ondle = Pfeilnase = Pfeilspitze.
kaiküjabökebe = kaiküji-abökebe — Hundeschwanz.
ikdjabokebe = ikiija-abokebe — Fischschwanz2.
iküjahebibi — iku,ja-ahebibi == Fischflügel = Fischflosse.
henekdte — hene-ikäte — Piranhafett.
kübi(d)sd(x)mu = kübi(d)sä-i(x)mu = Tartarugaei.
ueuabi = aeue-äbi — Baumhaare = Baumblätter (koai-äbi = Miritiblätter).
butahäbi == bütuhe-äbi = Haupthaar.
Den Ausdruck äbi gebrauchen die Hianäkoto nur für das „Flaupthaar“
und davon abgeleitet für die „Blätter des Baumes“. Das übrige Körperhaar
beim Menschen, das Fellhaar des Tieres und die Federn des Vogels werden
mit dem Wort höte bezeichnet, das sich in mehreren Zusammensetzungen findet:
m-Öte — Sch am haar.
yemeyakutütubi-höte — Augenbrauen, yeji-höte = Augenwimpern.
1 Vagina und Eingang (zum Haus) wurden mir einfach otäti — Loch genannt. Doch
können sicherlich auch hier zur näheren Charakterisierung die bestimmenden Ausdrücke hinzu-
treten : uetiji-otäti, mene-otäti, yetcitt — mein, sein Mund ist wohl entstanden aus yi-otäti.
2 Interessant ist das Verhalten von aiökeie, das bald „Schwanz“, bald Membrum virile
bedeuten kann, wie wir aus den obigen Beispielen sehen. Ähnlich ist es in den anderen Karaiben-
sprachen; vgl. die Wörter'iiste.
Die Hianäkoto-Umäua.
957
yita]i-höte = Bart.
yeyätabi-höte = Achselhaar (yehiyätabe = Achselhöhle).
yejikatiihul'ii-hote = Haare an den Beinen (yejikatiihübu = Schienbein).
bóbo-hoté = Federn des Papagei (böbo).
Auch die Bezeichnung des Stoffes, aus dem etwas hergestellt ist, wird
dem zu bestimmenden Ausdruck vorangesetzt, wodurch eine Art Genitivver-
hältnis ausgedrückt wird:
koäi-atate = Hängematte aus Miriti(fasern).
amänatate = amäna-atate = Hängematte aus Tucum(fasern).
mäubukahehe-atate = Hängematte aus Baumwollestoff.
anäji-uöke = Mais-Kaschiri.
In einem solchen Genitivverhältnis stehen auch die Substantiva, die mit
-kahe, -kahehe zusammengesetzt sind, wobei diese Endung eine Decke oder
einen Behälter bezeichnet: häkabdbi-kähehe = häkaba-abi-kahehe, kann so-
wohl eine Matte aus häkaba-Blättern (zum Zudecken der Gefäße), als auch
einen Kasten aus /zd/ea/'ß-Blattstreifen (zum Aufbewahren des Federschmucks)
bedeuten.
koai-äbi-kähehe = Matte aus Miriti-Blättern.
mäubu-kähehe = Kleidung aus Baumwolle.
hóno iyebi-kahe = Binden aus Bast (die um den starren Bastgürtel gelegt
werden).
nòno aht-kahe — Grab1.
Einen „Behälter für etwas“ bezeichnet ferner die Endung -yene:
uèi-(d)yene = Behälter für Mandiokamasse (u8i).
kubäbi-yene = Töpfchen für Pfeilgift (kubäbi).
taméme-(d)yène = Topf schale (als Eßgeschirr).
Als Genitivverhältnis müssen wir endlich die Zusammensetzungen mit
-kubii = Saft, Flüssigkeit ansehen :
yetä-kubii — Mundsaft = Speichel.
yenä-kubu = Augensaft = Träne, bisä-kubu == Gehirn.
yebeisd-kubu = Galle, yebamü-kübii = Schweiß.
ueae-hii-kiiba = Baumsaft, dohaté-kubu = Getränk aus der Knolle dohäte.
In den anderen Karaibensprachen finden sich cur, coare, ecur, ecuru, ekuro, kuru, coulou
alleinstehend oder in Zusammensetzungen für „Körperflüssigkeiten, Saft, Milch einer Pflanze,
Getränke“ :
Cum.: eta-cur — Speichel, ch-ena-cur = Träne, chirere chu-curu — Galle, ecur — Saft
des Baumes.
Tarn.: it-ècuru — Saft des Baumes, y-attacuru — Speichel.
Chayrn.: y-etaz-cur — Speichel, chu-cur — Urin, u-yaramo-cur — Schweiß.
Inselkar: i-chi-coulou = mein Urin, teoù-coulou = Likör, hu-iramu-coulou = Schweiß.
Rouc. 2: i-éta-coure = Speichel, coutouli-écoure — cachiri de tapioca. parourou-écoure=
cachiri de bananes etc.
Up.: napi-ekure — Mus aus süßen Kartoffeln, palulu-ekure — Mus aus Bananen.
Ap. 2: imauré-écourou = cachiri de tapioca, achinacé-écourou — cachiri de mais etc.
B a k. : eküro — Saft des Fleisches, des Baumes, kxareno-küru — Galle, kxu-yüru — Samen.
1 nòno = Erdboden, ahi ist Verbalstamm: „sterben“.
958
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Für die Nachstellung der Genitivform erhielt ich nur zwei Beispiele:
bete-akémihe = Gattin des jüngeren Bruders = Schwägerin.
hihi-hete = älterer Bruder der Gattin = Schwager.
Doch beweist dies nichts gegenüber der Fülle der anderen Beispiele und
ist wohl nur auf einen Irrtum meines Gewährsmannes bei der ihm ungewohnten
Arbeit der Sprachaufnahme zurückzuführen, zumal bei anderen Verwandtschafts-
graden die Genitivform vorangestellt wird:
y-anóbi miignbn — Sohn meines Oheims = mein Vetter.
y-auóti ejite = Tochter meines Oheims = meine Kusine.
Das Akkusativ-Objekt wird gewöhnlich an die Spitze des einfachen
Satzes gestellt:
hätai isäkake ------ fegen den Hausplatz.
iküja isäxkata er hat Fische gefangen, nómi etdke = höre das Wort!
bnhnhi bamebi ==■- Baststoff nähen, tarne nebebi Tabak trinken (rauchen).
iuä(d)sa ahihike schleife das Messer! nóke né beli ein Getränk trinken.
mänbnkahehe i(d)sn(d)suxkake = wasche die Kleider!
atäte kane(x)teke fertige eine Hängematte! neue etäteke == hole Brennholz
herbei !
mahóto iebéteke ■= zünde Feuer an! lime móka héne = (sie) töten viele Affen!
häbu ekabämake (d)yi(djya gib mir Bananen! tiina (d)sénai = ich will
Wasser haben.
tiina kabämaaanai (d)yi(d)ya — er gibt mir kein Wasser.
tenyibeke majihnbi nehènehe dotöbo = einen Tapir hat der Doktor getötet.
ikilja ehöbiuanai katihóna = die Leute haben keine Fische gefangen.
Urne kabihóna henéhe ebäkudxa = die Kolombianer haben viele Leute getötet.
Manche Begriffe, die wir mit einem Substantiv bezeichnen, werden im
Hianäkoto durch einen beschreibenden Satz ausgedrückt:
nehätaka niine — es kommt der Mond = Neumond.
nane nähehe — der Mond stirbt = Mondfinsternis.
wéi nähehe — die Sonne stirbt = Sonnenfinsternis.
Tritt ein Adjektiv oder Zahlwort als nähere Bestimmung zu einem Sub-
stantiv, so wird es diesem vorangestellt:
kàbenai wéi = schöne Sonne = Trockenzeit.
mòno hehéji = großer Wind — Gewittersturm.
mönome niine — großer Mond = Vollmond.
mono iuäsa = großes Waldmesser.
kubakéno uómibi — schlechte Sprache.
lime móka = viele Affen, urne kabihöna — viele Leute.
tenyibeke majihnbi = einen Tapir.
tenyibeke hiyäji = einen Zauberarzt.
Als einzige Ausnahme findet sich:
kabina mono == große Trinkkalebasse.
Die Hianákoto-Umáua.
959
Postpositionen:
-taue = in c. dat.
möne-taue t-óni(d)se = im Hause schläft er.
núné-taue katihöna ä(x)kenai = in dem Hause sind keine Leute.
Cum.: pata-tau, pata-dau — in dem Hause, cap-iau — in dem Himmel.
Chaym.: ch-etao — innen, nono-yao — in der Erde, auf der Erde.
Tarn.: auto-yave = \n dem Hause.
Rouc. 2: héma-tawe — auf dem Wege, pacara-iawe = in dem Korb.
Ap. 2: acema-tawe = auf dem Wege, pacara-iawe = in dem Korb.
Ak.: yuwuh-taow, yuwuh-tow, owtuh-dow = in dem Hause.
Gal.: hueyu-ta — in der Sonne. auto-ta = in dem Hause.
Trio 2: kanawa-ta — im Kanu.
Car.: toubo-ta = auf einem Felsen.
Inselkar: ema-ta — auf dem Wege, balana-ta = in dem Meere.
Bak.: y-eti-ta — in meinem Hause.
-tete — in c. dat.
mene-(x)-tete mähiti natema(x)kenai = in dem Hause sind viele Pium.
Vielleicht ist dieses -tete auch enthalten in:
kutiihati-ya-(x)-tete yatánai nétuta = vom Cuduiary her ist der Weiße ge-
kommen. kutiihati-ya-(x)-tete würde dann in wörtlicher Übersetzung
lauten: „vom Cuduiary her (kutiihati-ya) innen (tdte)u\ d. h. aus dem
(inneren) Flußgebiet des Cuduiary.
-taka = in c. acc.
itu-x-táka téé'mé = zr geht (sie gehen) in den Wald.
manekehá ónl(d)se mené-taka = laßt uns schlafen gehen in das Haus.
Dieses -taka steckt anscheinend auch in: emejine-x-take = rückwärts.
Cum.: iglesia-taca = in die, der Kirche, y-rato-daca — auf die andere Seite.
capiaca — in den Himmel, yucha-ca — in den Wald, in dem Walde.
Chaym.: cap-iaca — in den Himmel, pata-ca — in das Haus, in dem Hause.
Tarn.: uapto-yaca = in das Feuer, auto-yaca — in das Haus.
Car.: cabo-taga — in den Himmel, watu-taga — in das Feuer.
Gal.: auto-taca — in dem Hause.
Im Cumanagoto, Chayma und Galibi entspricht also diese Postposition sowohl „in
c. dat.“, als auch „in c. acc.“.
-kake — in c. acc.
ye-menyaétehe tunä-(x)-kake = ich tauche in den Fluß.
Cum.: tuna-quaca — in das, dem Wasser.
Tarn.: tuna-guaca = in das Wasser.
Rouc. 2: cuayari-quac — in dem, den Cuayari.
Auch bei dieser Postposition scheinen beide Konstruktionen möglich
zu sein.
-tae — in c. acc.
tüna-tae nödxa teme = die Weiber gehen in den Fluß.
Diese Postposition ist wohl nur eine reduzierte Form von -taka.
A k.: owtuh-dah = in das Haus, ai-yuwuh-tah = in dein Haus.
960
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
-ya = zu, nach.
manekong makäya-ya — laßt uns fahren zum Macaya.
Ak.: u-panna-ya = in meinen Ohren. azancLa-ah = auf dem Wege.
Hierher gehört auch yt-ya [(d)yi-(d)ya] = mir; z. B.:
M/w ekabämake (d)yi-(d)ya = gib mir Bananen!
tüna kabäma-uanai (d)yi-(d)ya = er gibt mir kein Wasser.
e-kabämake (d)yt-(d)ya = gib es mir!
yt-ya ist das Pronomen der ersten Person Singularis yi — ich verbunden
mit der Postposition -ya — zu, für: „zu mir, für mich, mir“.
Diesem ya entspricht gut im Bakairi die Postposition -na, -ina, die ebenfalls zu dem
Substantiv und dem Pronomen treten kann und in Verbindung mit dem Begriff „geben“ einen Dativ
vertritt: täxo kx-an-ü-le pimä-na = Messer gab ich dem Häuptling (wörtlich: Häuptling zum).
minakü-na itä-le — zu den Mchinakü ging er.
utöto ke-le pahikä-na — Jaguar sagte zum Ameisenbär.
ina, liina — zu mir (in Verbindung mit gehen, geben, sagen u. dgl.).
a-ina, a-iina, a-ina — zu dir, zu euch.
he-ina, e-ina — zu ihm, ihr, ihnen, kx-ina = zu uns '.
-ye, -ya = von her, aus1 2.
nödxa nehätaka mene-n-ye — die Weiber kommen, treten aus dem Hause.
kubiihabt-ya-(x)-tebe yabänai netuta = vom Cuduiary her ist gekommen der
Weiße.
Kal.: Albina-wTna = von Albina. wewe-wiha = von einem Baum.
-ho, -hoe = in, auf c. dat. und acc.
aeue-ho = auf dem Baum.
atäte-ho nödxa nöneke — in, auf der Hängematte schlafen die Weiber.
kenöbo e(d)se ma-höe3 ueaenai — der Arara sitzt auf dem Baum.
mene-hoe kübugo netubömene == auf das Haus hat sich der Urubü gesetzt.
ehei-ho ke(d)se tebeke =■ auf die Bank lege das Messer!
In den anderen Karaibensprachen findet sich diese Postposition entsprechend dem Laut-
wandel (p—h) als: -opo, -po, -pue, -bo, wobei in einigen Sprachen noch die Suffixe: -u, -i, 'e>
-na, -re, -ro hinzutreten können, je nachdem der Ort, „wo“, „wohin“ oder „woher“ ausgedrückt
werden soll.
Cum.: caraca-po-u — in Caracas, parahua-po-na — in, auf das Meer, caraca-po-i = von
Caracas.
Chaym.: u-y-opo — in mir. caraca-po = in Caracas, caraca-po-na = nach Caracas.
caraca-pue-i — von Caracas.
Tarn.: pau-po = auf der Insel, pau-po-na — nach der Insel.
Ak.: itoe-bo = in der Wüste, itoe-bo-na — in die Wüste, mora-po-e = von dort.
Gal.: ceperou-bo = nach Ceperu. oubaou-bo-na == nach den Inseln.
Rouc. 2: canaoua-po — in dem Boot, ueue-po — auf dem Baum, atoupi-po-na = nach
Atupi. parou-po — vom Paru. cottica-po — von Cottica.
U p.: Päru-po — am Paru. Yari-po — am Yari.
1 K. v. d. Steinen: Die Bakairi-Sprache. S. 335, 342.
2 Vgl. weiter unten die Beispiele zur Postposition -gai = neben, hinter.
3 tna- weiß ich nicht zu erklären.
Die Hianákoto-Umáua.
961
M a k. : pote-po-na = am Ende, se-po-ro — hierher.
I p. : i-pote-po = am Ende, nono-bo-na = auf, über der Erde, sere-po-ro — hierher.
Krisch.: i-pote-po = am Ende, merere-po-ro = hierher.
Bak. : paru-óhe an dem Fluß (lagern), in dem, durch den Fluß (schwimmen), ronar-
óhe = am Ronuro. pozi-óhe = in dem, durch den Kamp (gehen), t-iwime-ö-na
— (binden Perlen) auf ihren Hals, túxu-ó-na — auf den Felsen (klettern).
Mit der Postposition -ho hängt im Hianákoto offenbar eng zusammen
das Suffix -Iho. In Verbindung mit einem Substantiv bezeichnet es einen „Be-
hälter“ für den Begriff, den sein Substantiv ausdrückt.
bätxäbibi = Blasrohrpfeile, bádxábibiho = Köcher für Blasrohrpfeile.
bête — Bein ; i-hëte = sein Bein, ihetetho = Beinfutteral = Hose.
-ehine = unter c. dat. und c. acc.
mëne-ehine = unter dem Haus.
ëhéi-ehine kë(d)se tëbëkç = unter die Bank lege das Messer.
atáte-ne y-atúiyane mahóto = unter der Hängematte brennt das Feuer.
Die Partikel -ne in atáte-ne ist wahrscheinlich nur die reduzierte Post-
position -ehine.
R o u c. 2 : yara-opiné = sous le boucan, pacara-opiné — sous la malle.
A p. 2 : pacara-opiné-nacé — sous la malle.
Gal.: nôuno-oubino — au-dessous de la lune.
Car.: upinyu — unter.
Cum.: ypnahue = debaxo.
-gai = neben, hinter außerhalb.
èhéi-gai kë(d)se tëbëke = neben die Bank lege das Messer.
mëne-gai = hinter dem Haus.
Im Cumanagoto, Chayma und Akawai tritt uns diese Postposition als -etay, -day,
-tay, -iay, -yay, -dahbai, -yahbai, -bai entgegen.
C u m. : ch-etay — von innen heraus, auto-day — von einer anderen Seite, iglesia-tay
== außerhalb der Kirche, cap-iay — vom Himmel, von oben.
C h a y m. : apoto-yay — außerhalb des Feuers, ku-puncon-yai — aus unseren Leibern.
Ak. : owtuh-dahbai = außerhalb des Hauses, eyno-yahbai = außerhalb des Auges.
i-ndah-bai — außerhalb seines Mundes.
mähe = mit (in Begleitung).
móetebe-máte u-étai = mit meinem Gefährten gehe ich.
hene{x)tónoko-mábe y-e-hené{x)yai = mit den Feinden kämpfe ich.
yabánai ebémi ká(d)yane kabihóna-mábe = der Weiße tanzt mit den Leuten.
bëtë-mabe-nai — mit der Gattin!
Gal.: bibi-máró = mit seiner Mutter.
Gal. (S.) : kaama mar-ou 1 — veux-tu venir avec moi ?
Kal.: Johannes-mala =*= mit Johannes.
Inselkar.: ni-mále — mit mir. nó-mari = derjenige, mit dem ich bin.
Yauap.: kariuä-aua-mari = mit meinem Freunde (Fremden).
Car.: u-maro — mit mir. o-maro — mit dir. i-maro — mit ihm.
1 Diese Voranstellung des rnar(o) ist sicherlich nicht ursprünglich, wie aus der älteren
Aufnahme des Galibi hervorgeht.
962
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Roue. 2: toutèye you peïto-malé — ich werde gehen mit meinem Diener, caa té hé iya
saoutou-malé = ich esse den Fisch mit Salz.
Ap. 2: étaké-marou tiacé — gehe mit ihm ! ouraio-malo — mit dem Messer, calayoua-
malé tongacé — mit den Brasilianern \
Von der Postposition -aker, (aquer), -akere, -akurra, -aye, die im Chayma, Cumana-
goto, Tamanaco, Ouayana, Akawai und Bakairi das begleitende „mit“ ausdrückt,
finde ich im Inselk a raibisch, Galibi und Hianäkoto keine Spur:
Chaym.: u-y-aquer — mit mir. i-y-aquer = mit dir. ch-aquer, t-aquer =■ mit ihm.
Cum.: y-aker = mit mir. a-y-aker = mit dir. ch-aker — mit ihm. t-aker — mit sich.
Tarn.: y-akere (j-achère) = mit mir. k-akere = mit uns beiden.
Rouc. 2: y-akéré = mit mir. i-acone-akéré — mit meinem Bruder.
Ak. : y-akurra = mit ihm.
Bak.: utôto-âye — mit dem Jaguar. = mit mir. = mit dir.
-ke = mit (mittels).
inéku-ke iküja t-ë{d)se manékone — mit Timbö laßt uns Fische fangen.
iud(d)sa-ke y-e-häkete — mit meinem Messer schneide ich.
Chaym.: plata-ke — mit Geld, maria-ke = mit einem Messer. = mit was?
Cum.: equich-ke — mit einem Stock, a-d-emiar-ke = mit deiner Hand.
Tarn.: yeye-ke = mit einem Stock.
Gal.: bleoua-ke — mit einem Pfeil, boutou-ke = mit einer Keule.
Kal.: malia-ke — mit einem Messer.
Rouc. 2: maria-ké — mit einem Messer, sapa-ké = mit einem Säbel.
Up.: matäki-ke — mit Mataki (Farbe).
Ap. 2: salisali-ké — mit einer giftigen Liane, capouita-ké — mit einem Ruder.
A k. : t-enzarri-ge — mit seiner Hand, a-maimo-ge = mit deinem Wort.
Bak.: atö-ye = mit der Angel (fischen), püleü-ye — mit Pfeilen (Fische schießen).
tokxä-ye — mit Bogen (schießen).
Wahrscheinlich besteht ein enger Zusammenhang zwischen den Post-
positionen -akere, -a,e und -ke, -ge, -je, zumal im Bakairi -aye noch in
beiden Bedeutungen (komitativ und instrumental) gebraucht werden kann;
z. B. : kxaraib-äye = mit dem Fremden, u-lu-äye = mit meiner Zunge
(schmecken)'1 2. Vielleicht ist -ake-re die Postposition -ake mit dem Suffix
-re (~ri), das sich auch beim Substantiv findet.
Suffix -ime.
Das Suffix -ime wird mit Substantiven verbunden, um die „Größe“ hervor-
zuheben. Es ist aus einem Adjektiv entstanden, das sich noch als ima, ihtäe
= groß im Bakairi findet. Einen Rest dieses selbständigen Adjektivs bietet
das Hianakoto in dem Zahlwort âme == viel, alles. Das Suffix ist teils ständig
verbunden mit dem Substantiv und bezeichnet dann bei den Tiernamen die größere
Art einer Tiergattung, die allgemein mit dem suffixlosen Substantiv benannt
wird, teils kann es willkürlich zu dem Nomen gesetzt werden, um überhaupt das
betreffende Tier oder den betreffenden Gegenstand als „groß“ zu charakterisieren-
iiakdb-ime = Strebepfosten des Hauses.
dxahi — Wassertopf, dxah-ime = großer Kaschiritopf.
1 Die instrumentale Verwendung dieser Postposition scheint sich auf Roucouyenne'
Ouayana und Apalai zu beschränken.
2 Zu allen diesen Postpositionen vgl.: L. Adam: Grammaire Comparée, pp. 13—17, 33
und die betreffenden Grammatiken und Wörterlisten.
Die Hianâkoto-Uméua.
963
kakiuâ — Yamarû (Kalebasse), kabiua-ime = mittelgroße Kalebasse.
kanâua = Kanû. kanaua-ime = größeres Boot.
notihé-ime = große Tanzflöte, iietd-ime = Signaltute.
méku, mëkd-ime = Affe, abim-ime = Barrigudo-Affe (im Roue. 1, Ap. 2, Trio
die einfache Form : alimi = Coatâ-Affe).
bebé = gewöhnliche Fledermaus, bebé-ime = Vampir.
nòto, notó-ime == Taiasü-Schwein.
éMè' = Gürteltier, ëtekë-ime = größeres Gürteltier.
isó-ime = Delfin, bóbo = Papagei, bobó-ime = größerer Papagei.
okó-ime = Mutum (Gal. u. a. Karaibensprachen Guayanas: o/zo).
hiona =- Harpya. hianä-ime Fischfalke {hianä-ime bezeichnet wohl auch
die Harpya).
kubaké-ime = Yaburü.
uabä = weißer Reiher, aaba-ima = Tuyuyü.
dxohó — Ente, dxohó-ime == Mareca-Ente.
uetii-ime — Uainambe. mä-irne == Pirahiba.
kenobó-ime = Pirarara. ka(d)zitte — Jandiâ-Fisch.
ka(d)ziué-ime — Piraputâ. ebédz-ime = Pirapucü.
== Alligator; abiué-ime — großer Alligator.
memi-ime = Surucucü. çÆpï = Jararaca; eké-ime = Sucuryü. teméke-me ===
großer Schmetterling.
kanéhehe = Tausendfuß ; kunehehé-ime = großer Tausendfuß.
Aä/wzi = Patauâpalme; kumû-ime == Patauâ mit großen Früchten.
hëbëua-ime = Paxiuba barrigudo.
monomenai = groß, ist zu zerlegen in: mono ^groß1, /me = Suffix der Größe,
nai = Verstärkungssuffix; ebenso: menótomenaj — schwanger, das ich
neben der einfachen Form menoto erhielt, in: menöto = schwanger,
/me = Suffix der Größe, /za/ = Verstärkungssuffix.
Das Carijona hat: arim-imé = Coatâ-Affe. koaloake-ima — Yaburü
(oie, grande espèce), monomé = mono-imé — groß.
Zahlreiche Entsprechungen finden sich in den Karaibensprachen Guayanas:
Roucouyenne 1: Suffix -imé.
alich-imé — großer Ameisenbär.
A p a 1 a i 1 : Suffix -imo.
alich-imo — großer Ameisenbär.
Ouayana (Rouc. 2): Suffix -/mZ, -imeu- -meu.
aoual-imeu = Coatâ-Affe. alich-imé = großer Ameisenbär, mara-émé — Gürtel-
tier. acara-imeu = weißer Reiher, macara-émé — Reiher, tocara-imeu = ortolan.
caoué-imeu — spatule, érécteu, érécteu-imé — gros poisson qui a peu d’arêtes.
coué-imé = Krabbe, counoro-imé = gros souroubi rougeâtre (Pirarâra). eukeuyeue-
imeu, ocoyou-meu — boa. arine, ariué-imeu — Alligator, tourich-imeu — calapari
(Baum), acoutou-h-imeu = Farnkraut, couacona-imeu — latanie (Gewächs).
A par ai (Ap. 2): Suffix -imo, -iman.
marichi-iman = großer Ameisenbär, cour-iman — Tukano. courourou-imo —
Alligator.
Die einfache Form mono findet sich noch in: kaliua-möno — große Kalebasse.
964
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Galibi: Suffix -ime, -me.
tapou-ime — viel. Auch in: ouapoto-mc = Häuptling, bei Sagot ist offenbar das
Suffix enthalten. Die Bedeutung von apoto — dick ist hier auf die „Macht“ und
das „Ansehen“ übertragen. Damit ist zu vergleichen im Bakairi: p-ima = Häuptling.
M a k u s c h i: Bei Schomburgk finden wir das Suffix -ima, -ime besonders in Personen-
und Ortsnamen:
makuna-ima — Gott, rora-ima — ein Berg, pacara-ima =» ein Gebirge, par-
ima, par-ime (paru-ima) — ein See, ein Fluß und ein Gebirge usw.
Deminutivum.
Das Wort für „Sohn“: mugubu, hat allmählich eine allgemeine demi-
nutive Bedeutung bekommen. Es wird dem zu bestimmenden Ausdruck nach-
gestellt, woraus man noch seine ursprüngliche substantivische Eigenschaft und
den genitivischen Charakter des begleitenden Wortes erkennen kann:
mugubu — Sohn. y-ciuöH mugubu = Sohn meines Oheims = mein Vetter.
yenyabe miigubu == Sohn meiner Hand = mein kleiner Finger.
buhübu mugubu = Sohn des Fußes = kleine Zehe.
kahäu mugubu = Junges des Hirsches — Hirschkalb.
kahebi mugubu = Junges des Huhns — Küchlein.
gebe miigubu = kleiner Mann = Jüngling.
uebtji miigubu = kleine Frau = Mädchen.
neue miigubu = kleiner Baum = Strauch.
tehu mugubu = kleiner Stein.
hakäba miigubu = Palmblattkästchen.
adiixte — großer runder Tragkorb der Weiber, adiixte miigubu = rundes
Hängekörbchen.
ue(d)sene — Spiegel. ue(d)sene miigubu == kleiner runder Spiegel.
kanauaime — großes Boot, kanauaime miigubu — mittelgroßes Boot ==
Montaria.
Suffix -be.
Dieses Suffix wird dem Substantiv beigefügt, um dessen Bedeutung als
nicht mehr bestehend zu bezeichnen oder wenigstens einzuschränken.
tuhite — Pflanzung; tuhite-be = eine Pflanzung, die keine Pflanzung mehr
ist = verlassene Pflanzung; ihete — meine, seine Gattin; ihete-be =
meine, seine gewesene Gattin = Witwe; ejibi — Tochter; ejibi-be ==
gewesene Tochter = hinterbliebene Tochter; butuhe, i-hütuhe — Kopf,
sein Kopf; i-hütuhe-be sein gewesener Kopf.
So nennen die Hianäkoto die Seelen ihrer Zauberärzte. Wenn ein Zauber-
arzt gestorben ist, so geht nach dem Glauben dieses Stammes nur der obere
Teil seines Körpers (besonders der Kopf) in das Jenseits, während der übrige
Körper im Grab bleibt.
abimime-hoti — Barrigudoaffenhaare; abimime-höti-be == gewesene Barrigudo-
affenhaare — Stricke aus Barrigudoaffenhaaren als Rückenschmuck beim
Tanz; i-(d)yetihe = sein Knochen; i{d)yetihe-be = sein (des Jaguar) ge-
wesener Knochen = Knochen, der zum Befestigen des Rückenschmucks
beim Tanz dient.
Die Hianäkoto-Umaua.
965
eteke hitihe = Haut, Schild des Gürteltiers, eteke' hitehabe = Schild des
Gürteltiers, wenn es vom Körper getrennt ist.
Während sich in den übrigen Karaibensprachen nichts Ähnliches findet,
haben wir als entsprechendes Suffix im Bakairi -pari:
iwiti = Gattin, iwiti-päri — Witwe; imeri = Tochter, imeri-püri —
hinterbliebene Tochter (nach dem Tode des Vaters); kxäna = Fisch,
kxana-pure =- Fischleiche; tseka — Bratrost, tseka-puri = Reste eines
Bratrostes.
Auch mit Adverbien der Zeit und mit Verben wird dieses Suffix -piiri
verbunden, um zu bezeichnen, daß etwas nicht mehr ist, vorbei ist1.
Suffix -hubu, -ehubu.
Tritt dieses Suffix zu einem Substantiv, so wird dadurch ein neuer Aus-
druck geschaffen, der zu dem ursprünglichen Wort in naher begrifflicher Be-
ziehung steht und einen „Halt“ oder eine „Stütze“ bezeichnet.
tübi = Fackel, tübiehubii = Gerüst für Fackeln.
mänäbe = Mandiokasieb. mänäbehübu = loser Horizontalstab des Mandioka-
gestells, der als Stütze des Siebes dient.
mübe = Kind. mübeue{x)nehübu = Kindertragbinde aus Bast.
ha(d)ya = Pfeil. hu(d)yaehubii = Holz, in dem die Pfeilspitze steckt.
tabiibu = Handtrommel, tabubehubu == Holzgehäuse der Handtromrnel (Halt
für die Trommelfelle).
koäi = Miritipalme. koaitehubu = Miritifadenknäuel.
amäna = Tucumpalme. amänatehubu = Tucumfadenknäuel.
Hierher gehören auch:
tarnemehübii — Untersatz für Töpfe und Schalen.
etaihaba = horizontale Querbalken, die das Hausdach tragen.
igäbehiibu = horizontale Dachsparren.
Offenbar steckt dieses Suffix auch in bühdbii — Fuß und tehübu = Ferse:
Stütze und Halt des menschlichen Körpers. Vielleicht ist es überhaupt aus
diesen Bezeichnungen entstanden und dann verallgemeinert worden.
Im Ouayäna (Rouc. 2) und Aparai (Ap. 2) Henri Coudreaus finden sich als entsprechende
Suffixe: -poure, -epoure und -pourou, -epourou.
Ouayana: e-pou-poure — Fuß. i-pte-poure, ete-poure = Ferse, pncolo epoure — Haus-
pfosten. (maria) epoure — Messergriff.
Aparai: o-pou-pourou — Fuß. e-pouirata-pourou — Ferse, ourat-epourou = Griff des
Messers (ourato).
Die Formen -hutu, -ehutu, -poure, -epoure, -pourou, -epourou sind selbst schon suffigiert
mit der Partikel -tu, -re, rou (-ru), von der weiter unten noch die Rede sein wird. Im Trio haben
wir die einfache Form -epu.
Trio 2: epu Pfosten (des Hauses), mal’epu maul[u] epu) — Spinnwirtel (für Baum-
wolle). (siparali) epu — Hammerstiel.
K. v. d. Steinen: Bakairisprache S. 346f., 357, 395.
966
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Onomatopoetische Ausdrücke.
Einige Tiernamen und Bezeichnungen für musikalische Instrumente sind
onomatopoetisch. Unter den ersteren finden sich vortreffliche Nachahmungen,
wie ich mich an Ort und Stelle überzeugen konnte.
miji1 = Katze, kadyai2 = Cujubim. kudyiikudyu = kleiner Geier.
kidyekidye = Mariana (Papagei), kikikiki* = Perikito.
kokökokökane = Corocorö. kayakayad3 = Cacäo.
kuaikuaiyo3 = Troväo-uira.
kikikiki = Metallschellchen. sekdseka — Panflöte.
Auch das Verbum yatihe-ki — niesen ist unter die Onomatopöien zu
rechnen.
Fremdsprachliche Einflüße.
Wie fast alle Glieder der Karaibengruppe, besonders das Galibi, Rou-
couyenne, Apalai und andere Guayanasprachen, so zeigt auch das H i a n ä-
koto in seinen Substantiven manche Beziehungen zum Tupi:
Hianäkoto: T u p i:
Fackel ttiki. tari.
Messer kese. kisé.
Tanzklapper mäl'äka. maraká.
Curauäfasern kukauatto. kur ciad.
Carayurüfarbe kakauitu. karayaní.
Pfeilgift kukdki. uirarí.
Zauberarzt hiydji. piaye, payé.
kleiner Ameisenbär uaktki. uarirí.
Maracanä-Papagei makähana. marakaná.
kleine Eule mukukutútu. murukutútu.
Pacüfisch häku. pakú.
Jacundäfisch aakdna. yakundá.
Aracüfisch uakäku. aarakú.
Kröte mäuä. maná.
Schnecke akihia. arad.
Aguti akuki. agutí.
Uarumärohr uaküma. uarumá.
Mais andji. aaatí.
Mandiokabrühe kdjiki. kasirí.
Ebenso finden sich im Hianäkoto wie Bestandteile aus Sprachen der Äruak4: in anderen Karaibensprachen
1 Große Freude machte es meinen Indianern, als ich ihnen erzählte, daß dieses Tier io
meiner Sprache ebenso heiße.
2 Wie wir unten sehen werden, ist dieser Name offenbar ein Fremdwort aus dem Aruak,
aber als solches schon dem Ruf dieses Vogels nachgeahmt.
3 Vorzügliche Onomatopöie.
4 Aruak im weiteren Sinn: Aruakgruppe.
Die Hianäkoto-Umäua.
967
Hianákoto: Aruak:
Tanzstab aus Ambaüvaholz iiána. uanad.
Weißer yabânai. yabânaui.
Cujubim küdyut. kudyuí.
Mutum kiiji. kûji.
Jacami mämi. mämi = Inambú.
Socö-Reiher önöbe. ú nati.
Auch das Hianäkotowort für „Zunge“: y-inyiko2, das in der ganzen
Karaibengruppe keine Verwandtschaft hat, ist offenbar eine aus dem Aruak
korrumpierte Form mit dem karaibischen Pronominalpräfix y- der ersten Person
Singularis und mit einem Suffix -ko. Es entspricht lautlich gut dem gleich-
bedeutenden Worte n-inigne bei Rochefort, das unzweifelhaft eine Äruakform
der Männersprache von Guadeloupe ist3.
Diese Übereinstimmungen zwischen den Karaibensprachen einerseits und
den Tupi- und Aruaksprachen anderseits dürfen wir natürlich keineswegs als
verwandtschaftliche Beziehungen ansehen. Sie sind vielmehr auf Entlehnungen
zurückzuführen, die im Laufe der Zeit durch kriegerische oder friedliche Ein-
flüsse, Weiberraub oder wechselseitige Heiraten und Handelsverkehr, von der
einen auf die andere Sprache übergingen und die eigenen Wörter aus dieser
verdrängten. Dieser Wechsel stammt zum Teil aus der Zeit, als das Karaiben-
volk noch als Ganzes zusammensaß. Dies geht daraus hervor, daß wir im
Bakairi, dessen Trennung vom Hauptstamme nach unanfechtbaren Beweis-
gründen lange vor Ankunft der Europäer stattfand4, denselben fremden Bestand-
teilen begegnen, die wir auch in den Karaibensprachen des fernen Nordens und
Nordwestens finden. Zum Beweis führe ich folgende Beispiele an:
kleiner Ameisenbär: Hianákoto: nah ibi. Gal.: ouar ir i.
B a k. : wariri. Tupi: uarirí.
Aguti: Hianákoto: akubi. Gal.: acouli.
B a k. : häki. Tupi: agutí.
Maracanä-Papagei: Hianákoto: mabákana. Rouc. 2: maracana.
Bak. : makáni. Tupi: marakaná.
1 Bezeichnet auch überhaupt den Ambaüva-Baum.
2 Ein Irrtum meinerseits ist völlig ausgeschlossen, da mir das Wort gleich bei der Auf-
nahme als abweichend auffiel und ich es daher mehrmals abfrug, wobei ich von verschiedenen
Personen bei verschiedenen Gelegenheiten dieselbe Angabe erhielt, z. B. auch von einer Frau
vom Stamme der Tsahätsaha, deren Sprache mit dem Hianäkoto bis auf geringe dialektische
Unterschiede identisch ist.
3 Die Aruaksprachen haben für Zunge: inene, enene und andere, nur wenig davon ab-
weichende Formen.
4 K. v. d. Steinen: 1. Durch Zentral-Brasilien. S. 299ff. Leipzig 1886. 2. Unter den Natur-
völkern Zentral-Brasiliens. S. 387 ff. Berlin 1894.
968
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Mais:
yy
Socó-Reiher:
» y)
Hianákoto: anáji.
B a k.: cinázi.
Hianákoto: onébe.
B a k.: onoré.
Gal. (S.): aouassi,
Tupi: auatí.
Gal.: onouré.
Aruak: úniibi1 2.
Für eine hölzerne Fischfigur, die einen Pacü darstellt, erhielt Max
Schmidt von den Bakairi des Kulisehu den Namen paku-pira. Er meint,
dieses Wort sei „offenbar als eine einem übergroßen Entgegenkommen zu
verdankende Übersetzung des eigentlichen Bakairiwortes für diesen Fisch in
die Sprache der Tupistämme aufzufasserü, zumal Karl von den Steinen
für den Pacü-Fisch das Bakairiwort pdte gibt. Für andere hölzerne Fischfiguren
erhielt Schmidt nur die Bakairinamen. Wenn auch paku-pira = Pacü-Fisch ein
reines Tupiwort und besonders der Gattungsname pira verdächtig ist, so ist
es doch nicht ausgeschlossen, daß die Kulisehu-Bakairi diesen Fisch nur mit
dem Fremdwort paku bezeichnen, das in mehrere Karaibensprachen des Nordens
und mit Mouillierung des p in h auch in das Hianäkoto Eingang gefunden hat:
Hianäkoto: häku. Rouc., Ap., Pian., Ouayeoue: pacou. Tupi: paku.
Das Wort pdte, das in den übrigen Karaibensprachen keine Ent-
sprechungen hat, gehört offenbar dem Paranatinga-Bakairi an und ist vielleicht
selbst ein Fremdwort aus der Sprache eines benachbarten Stammes. Steinens
Hauptgewährsmann für seine „Bakairfsprache“ war der Paranatinga-Bakairi
Antonio. Von höchstem Interesse wäre eine genaue Aufnahme des Bakairi der
Xingüquellflüsse, die uns einen Vergleich zwischen den Sprachen beider
Gruppen, Ost- und Westbakairi, ermöglichen und die Veränderungen klar-
legen würde, die sich seit der schon geraume Zeit zurückliegenden Trennung
des Stammes in beiden Dialekten vollzogen haben. Vielleicht ist es aber dazu
schon zu spät, da durch die häufigen Expeditionen in das Xingüquellgebiet
in den letzten zwanzig Jahren Ost- und Westbakairi wieder in enge Beziehungen
zueinander getreten sind, was auf den Ausgleich der dialektischen Unterschiede
in beiden Sprachen voraussichtlich nicht ohne Einfluß geblieben ist.
Aus dem Spanischen hat das Hianäkoto folgende Ausdrücke über-
nommen, die sich sämtlich auf Begriffe beziehen, die den Indianern erst durch
die Europäer gebracht worden sind: Hianäkoto: Spanisch:
Silber bäta. plata.
Axt matsädo (neben dem echten Karaibenwort: neue; vgl. die Wörterlistc). machado.
Gewehr köheto. escopeta.
Trommel tabubu. tambor.
Aus diesem Wort geht deutlich hervor, daß dies Instrument eine, wenn
auch alte, europäische oder, richtiger gesagt, afrikanische Errungenschaft ist,
1 Sämtliche Aruakbeispiele in diesem Abschnitt sind meinen noch nicht veröffentlichten
Wörterlisten von Aruaksprachen des oberen Rio Ncgro entnommen.
2 Max Schmidt: Indianerstudien in Zentral-Brasilien. S. 417. Berlin 1905.
Die Hianâkoto-Umâua.
969
und so wird es auch bei anderen Stämmen Südamerikas sein, die heute die
Handtrommel beim Tanz benützen1.
Pferd kaud{d)yu. cciballo.
Kürbis (d)sapd(d)yo. zapallo.
Merkwürdig ist, daß ich für „Farinha“ (geröstetes Mandiocamehl) trotz
wiederholter Fragen stets die aus dem spanischen hariria abgeleitete Form
attna erhielt, was darauf hinzuweisen scheint, daß diese Karaiben die „Farinha“
in der Form, wie sie heute in fast allen Teilen des tropischen Südamerika
zubereitet wird, vor der Ankunft der Europäer nicht kannten. Einige dieser
spanischen Fremdwörter, die offenbar schon vor längerer Zeit, vielleicht schon
bei dem ersten Auftreten der Europäer in diesen Gegenden, in die Hianäkoto-
sprache aufgenommen worden sind, wie plata, escopeta, tambor, haben sich
ihr völlig assimiliert. So ist p im Anlaut vor / weggefallen, im Inlaut zu h
geworden. Das aus tambor verderbte tabu ist infolge seines dumpfen Stamm-
auslautes mit dem Suffix -tu versehen worden2. Caballo hat kaum eine
Änderung erfahren, da dieses Wort auch im Spanischen kawdyo ausgesprochen
wird. Die Erhaltung des inlautenden p in (<d)sapd(d)yo zeigt an, daß die Indianer
dieses Wort noch heute als Fremdwort empfinden.
Für „Weißer“ haben die Hianäkoto zwei Ausdrücke: etdkudxa, etdkuja und
yatdnai. Der erstere ist vielleicht ein echtes Hianäkotowort und bezeichnet
die von Westen und Nordwesten her kommenden Weißen, speziell die Kolom-
bianer. Mit dem letzteren Ausdruck werden die von Osten her kommenden
Weißen bezeichnet, die die Hianäkoto zuerst am Rio Caiarÿ-Uaupés und be-
sonders bei ihrem früher sehr regen Verkehr mit den Kobéua kennen und
benennen lernten. Die Kobéua sind der einzige Stamm der Betoyagruppe,
der die Weißen yatdnaui nennt, haben aber dieses Wort unzweifelhaft erst
von den Aruak übernommen, mit denen sie vielfach in friedliche und kriegerische
Berührung kamen, denn sämtliche Aruakstämme des oberen Rio Negro und
seiner Nebenflüsse stimmen in dieser Bezeichnung überein. Auch im Maquiri-
taré begegnen wir diesem Aruak-Fremdwort.
Der Ausdruck etdkudxa ist als raküdya, raküja in die Sprache der
Uitöto, der südlichen Nachbarn der Karaibenstämme des oberen Yapurä,
übergegangen, die mit der Karaibengruppe, zu der man sie bisher rechnete,
nach meinen Forschungen nicht das geringste zu tun hat3.
Pronomina.
Personalpronomina:
Sing. I. eue — ich.
II. émëtë — du.
_______ (in. akötono = ein anderer.)
' Im Kobéua (Betoya-Gruppe) heißt die Handtrommel : temüUbë.
2 Siehe weiter unten unter „Pronomina“.
3 Vgl. Theodor Koch-Grünberg: 1. Die Indianerstämme am oberen Rio Negro und
Yapurä und ihre sprachliche Zugehörigkeit; in: Zeitschrift für Ethnologie. 1906. S. 167ff. (188—190).
2. Les Indiens Ouitotos. Etude linguistique. Journal de la Société des Américanistes de Paris.
Nouvelle série, Tome III, Numéro 2, p. 157—189. Paris 1906.
Anthropos III. 1908.
8
970
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Plur. I. kemebe = wir.
II. aniämobo — ihr.
(III. aköbono kabihöna = andere Leute.)
Possessivpronomina:
Das Possessivum kann entweder analytisch ausgedrückt werden, indem
das Personalpronomen vor das Substantiv gesetzt wird, oder synthetisch durch
Pronominalpräfixe. Im ersteren Fall steht das Personalpronomen in einer Art
Genitivverhältnis zu seinem Substantiv. Als sichere Beispiele erhielt ich:
eue uebähäbi = mein Bogen, emebe uebähabi — dein Bogen.
kemebe mene = unser Haus, nebe mene = ihr Haus.
Daraus läßt sich schließen, daß nebe das eigentliche Pronomen der dritten
Person (Singularis und Pluralis) ist, das mir beim Abfragen durch aköbono
= ein anderer, wiedergegeben wurde. Darauf deutet auch das Präfix ne-, ne-
der dritten Person beim Verbum hm, wie wir weiter unten sehen werden.
Auch die Pronomina haben keine Kasusunterschiede. Diese werden wie beim
Substantiv durch die Stellung zum Nomen und durch Postpositionen ausgedrückt.
Als Pronominalpräfixe gehen aus unserem Vokabular hervor: /-, y- für
die erste und dritte Person.
Die meisten Wörter für menschliche Körperteile sind mit dem Präfix der
ersten Person versehen, da ich bei der Aufnahme auf die Körperteile meines
Gewährsmannes deutete. So heißen:
y-inyiko — meine Zunge, y-etabi = mein Mund.
y-ebi — m e i n Zahn, y-onäbi. — meine Nase, y-enüba === m e i n Auge.
y-ahebi = mein Arm. y-enyabe — meine Hand.
y-abökebe — mein Penis, y-ätekebe = mein Gesäß etc.
Das Präfix der dritten Person ist zweifellos in folgenden Ausdrücken
enthalten:
i-iietetu =r ihr membrum (Frau).
i-hutughe = sein Schädel, i-hisäkubu = sein Gehirn (Jagdtier).
i-hänäbe = sein Geweih (Hirsch), ihr Horn (Kuh).
i-(x)mu = sein Ei (Vogel), i-hohetäbi = seine Kiemenklappen (Fisch).
i-hitihe = seine Haut, Schuppen (Fisch), i-möte = seine Flosse.
i-aetsebe — sein fleischiger Höcker (Tucunarefisch)’.
In Verbindung mit den Pronominalpräfixen treten häufig die Suffme
-bi, -be, -bn an den Wortstamm, besonders bei den Wörtern für Körperteile
vereinzelter bei den Bezeichnungen der Besitzgeräte und den Verwandtschaft^'
namen. Ursprünglich hatten diese Suffixe wohl eine persönliche und davon
abgeleitet eine besitzanzeigende Bedeutung und waren untrennbar mit del1
Pronominalpräfixen verbunden. Heute sind sie im Schwinden begriffen und
haben ihre ursprüngliche Bedeutung verloren. Sie können ohne Präfixe auf'
1 Weiteres über die Pronominalpräfixe siehe beim Verbum.
Die Hianäkoto-Umäua.
971
treten und fehlen bisweilen an präfigierten Wörtern. Ähnlich ist es in den
übrigen modernen Karaibensprachen, z. B. im Bakairi, wo neben -ri das
reduzierte b vorkommt oder auch das Suffix ganz fehlen kann, ebenso im
Roucouyenne-Ouayana und im Apalai, wo die Suffixe -re, -ri bald
mit, bald ohne Präfixe stehen, bald wegbleiben können. Am besten zeigt noch
das Chayma die enge Beziehung zwischen Präfix und Suffix (-r). Die ur-
sprüngliche possessive Bedeutung des Suffixes zeigt das Tamanaco, wo
durch das Suffix allein die erste Person Singularis des Possessivums aus-
gedrückt werden kann:
j/i?j/£=Baum. yeye-ri=mein Baum, maria = Messer; maria-ri=mein Messer.
Daneben aber:
ante = Haus; y-eat-i = mein Haus.
apocciane = Keule; y-apocciana-ri ==■ meine Keule.
Von dem Auslaut des Wortstammes hängt es ab, ob das Suffix auf den
hellen Vokal i (e) oder den dumpfen Vokal a ausgeht. Den Stammauslauten
o, a, e (e', e, e), i folgt das Suffix -bi (-be); dem Stammauslaut u folgt das
Suffix -bu,1:
ebemöbo-bi = Herz, y-enya-be {d)saxmäno - bi = mein Zeigefinger, auö-bi
= Oheim.
y-eta-bi — mein Mund, y-onä-bi — meine Nase, bä-bi — Enkel.
menebohe-bi == Hausausgang, ge-be = Mann.
y-ahe-bi = mein Arm. manäte-bi = Weiberbrust, y-aböke-be = mein Penis.
y-e-bi = mein Zahn, y-amöbe-bi = mein Schatten.
hdml-bi — Fischnetz, y-amosäi-bi = mein Fingernagel.
y-enu-bu = mein Auge, gumii-ba — Geschwür, yanü-bu = Bach.
Reflexivpronomen:
Das Hianäkoto hat ein Pronominalpräfix, das sich auf das Subjekt zurück-
bezieht, te-, t-\
t-enü = sein Auge (in dem „Adjektiv“: t-enu-ke-daike — blind)2.
te-häna == sein Ohr (in dem „Adjektiv“: te-häna-ke-daike = taub)2.
Dieses reflexive Pronomen steckt offenbar auch in folgenden Ausdrücken:
te-nem-ake-neji = lahm.
te-nem-a{x)ke = feig, te-neme-nai — tapfer.
te-uäb-a(x)ke-nai = dumm, te-tunuxteye-me — sich erheben.
te-uäb-ejike = denken, te-hökene = riechen.
In anderen Karaibensprachen findet sich dieses Reflexivum als tu-, te-, ti-, t-, mit oder
ohne Suffix:
Chayma: tu-machi-r — seine Sünde.
Cum.: ti-maimu-r — sein Wort, seine Rede.
1 Es darf nicht wundernehmen, daß o unter den Stammauslauten ist, auf die ein Suffix
mit hellem Vokal folgt. Es ist ein sehr offenes, gutturales o, das nur wenig anders hervorgebracht
^vird als ein a und sich mit folgendem i (e) lautlich weit besser verträgt als mit a.
2 Siehe am Schluß dieser Studie unter „Negation“, wo diese beiden Ausdrücke genau
erklärt werden.
8*
972
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Bak.: t-ömä-ri = ihre (der Frauen) Hände, t-ehiku — sein Urin, t-ime-ri — sein Sohn.
t-iwiti — seine Gattin, tu-nülu = ihre Großmutter.
A k.: ti-ndah — sein Mund.
Car.: tu-paitu-ri — sein Diener.
Rouc. 2: te-puit = seine Frau.
Krisch.: te-puti — seine Frau.
Mak.: te-nobe = seine Gattin1.
Demonstrativpronomina:
mäht = dieser, wird gebraucht, wenn man von einer anderen Person
(oder Sache?) spricht, die nahe oder fern sein kann. Dieser Begriff der räum-
lichen Entfernung vom Sprechenden wird offenbar durch die Silbe
me- ausgedrückt, der wir auch in folgenden Ausdrücken begegnen: mähet
= fern, mehdge — nahe, mehägete = dort, munenai {= menenai) = dorthin.
e-mä-tä — du. ke-rrtä-bä — wir (d. h. ich mit dem, den anderen). In den übrigen
Karaibensprachen finden wir diese Silbe in den betreffenden Ausdrücken als:
ma, ma, mo, mu, me2.
¿ne = dieser da, dies da, wird von einer gegenwärtigen Person oder
Sache gebraucht, auf die der Sprechende hinweist. Ich hörte diesen Ausdruck
fast stets, wenn mir die Indianer Tiere, Pflanzen oder Gebrauchsgeräte m
ihrer Sprache bezeichneten.
Interrogativpronomina:
ëtese — wie? z. B.: ëtese-mâ-nai = wie heißt du?
Carij.: otisé. z. B. : otisé été moké — wie heißt das? etéke-nci'i = was ist das?
Gal.: oteté, été té.
Rouc. 2: étihé, éti = qui? quel? quoi?
Mit diesem Interrogativpronomen hängen eng zusammen die Ausdrücke für „Namen,
nennen“ in den verschiedenen Sprachen :
Chaym.: echet, echett.
Cum.: echet.
Tarn.: edget.
Inselkar. : i-éti == mein Name, eyéti = dein Name.
Gal.: été. Gal. (S): éété — nennen.
Kal.: éti.
Rouc. 1: ehed. Car.: eytu.
Up.: ehet.
e(x)tdte = wie viel? z. B.: e(x)täte iküjct {d)sä{x)ka = wie viele Fische hast
du gefangen?
Gal.: ottoro. Chaym.: otura. Cum.: otua-com (-com = Pluralendung).
Bak.: atùra, adûra, odüra — warum? wann? wie? wie viel?
1 Vgl. L. Adam: Grammaire Comparée, pp. 34, 37. K. v. d. Steinen: Die Bakaib
spräche. S. 330 ff.
2 Vgl. die Entsprechungen zu unserer Wörterliste.
Die Hianâkoto-Umâua.
973
Verbum.
T empora.
Nur mit allem Vorbehalt lassen sich aus den Adjektiven, Verben und
Sätzen einige Verbalformen der Gegenwart und Vergangenheit herausschälen.
Als Pronominalpräfixe der ersten Person Singularis kommen vor: u-1, y-;
als Pronominalpräfixe der dritten Person Singularis und Pluralis: ne-, ne-,
ni-, n-2. Alle diese Pronominalpräfixe können auch wegbieiben3.
Einige Formen mit den Endungen -i, -yai können nach den entsprechenden
Beispielen aus anderen Sprachen der Gegenwart oder der Vergangenheit an-
gehören :
n-eta-i = ich gehe, oder: ich bin gegangen.
u-eka-i — ich kacke, oder: ich habe gekackt.
y-atuna-i — ich zittere, oder: ich habe gezittert.
y-e-hené(x)-yai — ich kämpfe, oder: ich habe gekämpft4.
Vom Akawai sagt Lucien Adam: «Il y a dans ce dialecte un temps en -i, -ia-i qui
s’emploie indifférement pour le passé, le présent et le futur. Ex. : y lira s-eygama-i = je le dis.
s-enno-ia-i = je l’envoie, weynahpo-ici-i — je retournerai, si-nunga-ia-i = je l’avais quitté» etc.
In den anderen Dialekten bezeichnet die Endung -i, -y die Vergangenheit.
Cum.: hu-are-y = ich habe es getragen.
Chaym.: gu-are-y = ich habe es getragen.
Tarn.: t-are-i — ich habe es getragen.
Gal.: s-onu-i = ich habe es gegessen, n-atapu-i — er ist angekommen.
Rouc. 2: s-eta-'i = ich habe es gehört, n-ama-'i — er ist gefallen etc.5
Gegenwart.
Mit ziemlicher Sicherheit läßt sich an einer Reihe von Beispielen -ne als
die Endung der dritten Person Singularis und Pluralis der Gegenwart feststellen:
gë(d)ya étëmi-ne = die Männer tanzen.
yatänai etèrni kü{d)ya-ne = der Weiße tanzt.
ûme méku hë-ne = sie töten viele Affen.
yatdya-ne mähoto = das Feuer brennt.
kilt Ugo ne-tiitéme-ne = der Urubù sitzt.
ihétebe ne-{x)tehänya-ne = seine Witwe weint.
ejitibe ne-(x)tehänya-ne = die hinterbliebene Tochter weint.
mebg{x)ti ne-{x)tehänya-ne = die Kinder weinen.
katihóna né-hia-ne \
katihöna (d)hinene-ne die Leute kommen.
katihóna ayéine-ne 1
1 Diesem Präfix u- der ersten Person entsprechen: Cum.: hu-, Chaym.: gu-, u-. z. B. :
Chaym.: u-mana-z — ich tanze, u-ropia-z — ich sterbe etc. Ebenso: Ak.: u-jinua-i — ich
habe mich gefürchtet u. a.
2 Ebenso in anderen Karaibensprachen: Cum., Chaym., Tarn., Gal., Bak., Krisch., Ip.;
vgl. die Beispiele bei L. Adam: Grammaire Comparée, pp. 50, 51.
3 Ebenso beim Imperativ und Infinitiv. Siehe weiter hinten.
4 Wörtlich: „ich sR kämpfe, ich sie habe gekämpft“.
5 Lucien Adam: Grammaire Comparée, pp. 64, 65.
974
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Auch bei vielen Verben zeigen die Endung -ne und bisweilen die Präfixe
ne-, ne-, ni-, n- die dritte Person der Gegenwart an:
totö-ne = er hustet.
e-hënex-ne = er kämpft1 2, anota-ne = er fällt.
enénnx-ne = er klettert, niete-ne =-= er kriecht (er läuft?).
eübä-ne = er lacht, etdki-ne = er pfeift.
kohéto keneaë-ne = er schießt mit der Flinte.
e{x)kéte-ne — er schwimmt, ehenä-ne = er springt.
n-ahohödya-ne = er kaut, ne-uobä-ne = er redet.
ne-(f)sdx-tci-ne2 = er geht pissen, ne-dâdë-ne — er zählt.
ne-nehö-ne = er zeigt, ni-hahäka-ne = er schlägt.
ne-ue(d)yä-ne == er wirft, schießt mit dem Bogen.
te-hoke-ne3 = es riecht.
Hierher gehören wohl auch:
öni(x)-ne = Schlaf = er schläft.
ne-hu(d)ya-ne, in : gäkete nehä{d)yane — Echo.
ne-kamcibdte-ne, in : nekamatdiene uömi = Echo.
Auf dieselbe Weise stellen sich einige Adjektiva als Verbalformen heraus:
n-ahd-ne = es ist trocken, ne-ketä-ne = es ist faul.
n-ahéiyd-ne = er ist tot. iküja sdxka-ne — er fängt Fische4.
Im Chayma und Cumanagoto ist -ni, -n die Endung der dritten Person Singularis
der Gegenwart:
Chaym. : manarea-ni, yarea-ni, narea-ni = aquel lleva. mota-ni — aquel và. muenepie-
ni, nepia-n — aquel viene.
Cum.: madapchama-n = aquel pisa. mndara-n = aquel lleva. madacupia-n = aquel lo
riega. madaropa-n = aquel lo embia. madanonua-n — aquel lo manda.
Im Bakairi bezeichnet die Endung -ni (-ne), die fast ausschließlich den Formen der
dritten Person Singularis und Pluralis angehört, „gewöhnlich die reine Vergangenheit und tritt
in der Erzählung nach Art des Aorist für eine momentane Handlung auf“ 5. Daneben hat sie
jedoch mehrfach Präsens-Bedeutung:
Bak. : ahitokä-ni = sie spielten, itä-ni — er ging, yé-ni — er setzte ein. xutü-ni == er
gab. xutü-ni — er wußte. Daneben : enomedd-m — er lehrt, emö-ne == er sitzt.
Die dritte Person der Gegenwart haben wir offenbar auch in folgenden
Ausdrücken unseres Vokabulars:
nödxa n-öneke = die Weiber schlafen, nödxa tëme — die Weiber gehen.
tuna ehétebe = der Fluß fließt, strömt.
mäbedye = sie gebiert, ëmëge = er geht unter.
etiéte kdkete — er fliegt (der Vogel), tëkête — heraustreten.
1 Wörtlich: „er kämpft sie“, e- ist Objektpronomen der dritten Person; vgl. weiter unten
den Imperativ.
2 Enthält die Stammform ta, eta — gehen. In den meisten anderen Sprachen zeigt dieses
-ta in Verbindung mit dem Verbum eine Imperativform an. Vgl. die Beispiele bei L. Adam-
Grammaire Comparée. S. 67, 68.
3 te- ist Reflexivpronomen.
4 In der Phrase iküja säxkanedaike — erfolglos auf dem Fischfang, die am Schluß dieser
Studie genauer erklärt wird.
5 K. v. d. Steinen: Die Bakairisprache. S. 371, 388.
Die Hianäkoto-Umäua.
975
Vergangenheit.
Die dritte Person Singularis oder Pluralis der Vergangenheit wird durch
die Endung -he ausgedrückt, die an den präfigierten oder präfixlosen Stamm tritt.
Hierfür sprechen folgende sichere Beispiele:
ne-hene-he dotöto = der Doktor hat getötet.
inidomü, ne-hene-he = der Häuptling hat getötet.
hene-he etdkudxa = die Kolombianer haben getötet.
tnyo ahehi-he — der Ehemann ist gestorben.
i(d)yumo ahehe-he = der Vater ist gestorben.
n-ahe-he — sterben = er ist gestorben.
i-hine-hi hotäti = ein Loch stechen = er hat es gestochen das Loch.
ititi(x)ke-he = tatauieren = er hat (ihn) tatauiert.
Damit ist zu vergleichen:
Bak.: utöto ta-iye-he = der Jaguar ist gestorben, tot. mäe ta-iye-he — der Tapir ist ge-
storben, tot. txa-h = er tötete.
Andere Dialekte haben als Endungen der Vergangenheit -pui, -pu, -po, die sich jedoch
nicht auf die dritte Person beschränken:
Chaym.: ne-pui — &r ist gekommen. Cum.: macü-pui = tu lo regaste.
A k.: yura wioubu-pu = ich bin gekommen, wohna-pu auwia — du hast getötet, tah-
pu ia = er hat gesagt, eyna-pu ia — er hat gesehen.
Car.: tamosi ourana-po = Gott hat gesagt, imenda-po = er hat ausgegossen, idambu-
pu mbo — er ist tot.
Gal.: au ch-ica-pui = ich habe es getan.
Kal.: au alepa s-ena-pui — ich habe gegessen.
Eine andere Endung der Vergangenheit im Hianäkoto ist -ta.
yabänai n-etu-ta = der Weiße (er) ist gekommen.
katihöna n-etü-ta = die Leute (sie) sind gekommen.
ikuja i-säxka-ta = er hat (sie) gefangen, die Fische.
Ähnlich ist es im Bakairi und Akawai, wo die Vergangenheitsendungen -ta, -tai, -da
Vorkommen:
Bak.: s-iyase-ta — ich rief, x-ie-ta, xe-ta = ich steckte, s-ita-ta = ich baute, n-iye-
wa-ta = er wurde toll, a-n-ie-täi — ich stritt, ayüa n-a-täi = die Wespe stach
Ak.: m-pun-dai = du hast gesät, nu-ga-dai — er hat gesagt, m-eyda-da-tai = ihr
habt gehört.
Schließlich scheint auch die Endung -ka im Hianäkoto auf die Vergangen-
heit hinzuweisen:
ne-häta-ka nane = der Mond ist erschienen.
nödxa ne-häta-ka menenye — die Weiber sind erschienen (getreten) aus
dem Haus.
Im Bakairi drückt die Konstruktion ta----se eine Gewohnheit aus oder legt eine
Eigenschaft bei:
Bak.: t-öyäwö-se = (die Seele) tritt ein (in den Leib), t-awö-se — (der Sohn) erhält
(den Namen des Vaters), t-a-se — er ißt, pflegt zu essen'.
In unserem Vokabular finde ich für diese Konstruktion folgendes Beispiel:
mene-taae t-oni-{d)-se = im Hause schläft er, pflegt er zu schlafen.
1 K. v. d. Steinen: Die Bakairisprache. S. 390.
976
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
Infinitiv:
Im Infinitiv tritt die Endung bi an den Verbalstamm:
y-esetabenä-bi = atmen, y-etähö-bi = gähnen.
emö(x)mö-bi'= mahlen, imenäxte-bi — malen.
bame-bi = nähen; z. B.: biihuhi bame-bi = Baststoff nähen.
y-atihe-bi = niesen, n-ebe-bi = trinken; z. B.: n-ebe-bi — Getränk trinken;
M/zzp n-ebe-bi = Tabak trinken = rauchen.
akuete-bi == schneiden, ehubikä-bi = tauchen.
i-hinehe-bi = töten, änextä-bi = wachsen, onäme-bi = beweinen.
Die Präfixe, die einigen dieser Infinitive beigesellt sind, sind Pronominal-
präfixe. Sie beziehen sich bei den intransitiven Verben auf die Person, von
der angenommen wird, daß sie die Handlung ausführt, bei den transitiven
Verben als Objektpronomina auf die (ungenannte) Person oder Sache, die von
der Handlung betroffen wird. So ist3/- in: y-esetabenä-bi, y-etähö-bi, y-atihe-bi,
das Pronominalpräfix der ersten Person Singularis, so daß die wörtliche Über-
setzung dieser Infinitive lauten würde: „ich atmen, ich gähnen, ich niesen“.
In n-ebe-bi (,ne-ebe-bi) ist ne- das Pronominalpräfix der dritten Person Singularis,
also wörtlich: „ertrinken“. In i-hinehe-bi ist / das Objektpronomen der dritten
Person: „ihn töten“ oder „sie (Plural) töten“. Wie bei anderen Verbalformen,
so können auch beim Infinitiv diese Pronominalpräfixe wegbleiben.
Mit ähnlicher Beziehung auf die handelnde Person heißt es im Cumanagoto: ure-n-
are-r = llevarlo (n-are-r) yo (ure). amuere-n-are-r = llevarlo (n-are-r) tu (amuere). amna-n-
are-r =*= llevarlo (n-are-r) nosotros (amna). Nur stehen hier die selbständigen Pronomina, an-
statt wie oben die Pronominalpräfixe.
Während im Cumanagoto und Chayma die Infinitivendung -r ist, tritt sie uns im
Galibi und Ouayana bald als -ri, bald als -li entgegen, was auf die Unsicherheit der Autoren
gegenüber dem rollenden l (t) in den Karaibensprachen zurückzuführen ist. Das Tamanaco
und das Caribi haben -ri.
Gal.: s-ine-ri = (&s) trinken, s-etapu-ri = (es) kochen, s-ebo-li — (es) finden.
Rouc. 2 (Ouayana): si-ene-li — (es) trinken, ch-api-ri — (es) suchen.
Up.: s-ene-li — (es) trinken.
Trio 2: w-ene-li = (es) trinken.
Tarn.: y-acarama-ri — es sagen, y-are-ri = es tragen.
Car.: o-matu-ri — (du) vollenden, i-dambu-ri — (sie) sterben '.
Imperativ:
Der Imperativ wird gebildet, indem die Partikel -ke an den Verbalstamm
gehängt wird.
ene-ke = bringe! z. B.: dxäbe ene-ke = bringe hierher!
säka-ke1 2 3 = fege! z. B: hätai i-säka-ke = fege den Hausplatz!
kabäma-ke = gib! z. B.: e-kabäma-ke (<d)yi(d)ya = gib es mir! häbd
e-kabäma-ke (d)yt{d)ya = gib mir Bananen!
1 Vgl. Lucien Adam: Grammaire Comparée, p. 57, 58, und die betreffenden Wörter-
listen und Grammatiken.
3 i-säka-ke hat anscheinend denselben Stamm wie i-säxka-ta in der Phrase: ikäja i-saxka-ta
= er hat Fische gefangen. Der gemeinsame Begriff ist „sammeln, zusammenbringen“, als0‘
„Schmutz zusammenkehren“ und „Fische zusammenbringen“.
Die Hianäkoto-Umäua.
977
etd-ke = höre! z. B.: uömi etä-ke = höre das Wort, die Rede!
ahihi-ke = schleife! z. B.: iuä{d)sa ahihi-ke = schleife das Messer!
{d)sa{d)saxka-ke = wasche! z. B.: mäubakahehe i-(d)su{d)suxka-ke — wasche
die Kleider!
kane(x)te-ke = fertige! z. B.: atäte kane(x)te-ke, oder atäte e-kane{x)te-ke
fertige eine Hängematte!
täte-ke = hole herbei! z. B.: ueue e-täte-ke, oder: «gjig täte-ke = hole Brenn-
holz herbei!
ebete-ke = zünde an! z. B.: mahöto i-ebete-ke = zünde Feuer an!
tebe-ke = lege! z. B.: ehei-ho ke(d)se tebe-ke, === lege das Messer auf die
Bank! etc.
Das Präfix i-, €-, das in einigen dieser Beispiele mit der Imperativform
verbunden ist, ist das Objektpronomen der dritten Person Singularis oder
Pluralis1, so daß die wörtliche Übersetzung eigentlich lautet:
„fege ihn den Hausplatz! wasche sie die Kleider!
fertige sie die Hängematte! hole es herbei das Brennholz!
zünde es an das Feuer!“ Dieses Präfix kann, wie wir sehen, auch wegbleiben.
Imperativformen haben wir zweifellos auch in den Ausdrücken:
i-tenäma-ke — binden ebetebekeeji-ke = bleiben.
i(x)hübu-ke — braten. ihö{x)mä-ke = brennen.
teuäbeji-ke == denken, ahiga-ke = graben.
tedye-ke = kochen, ikoekä-ke = rudern.
ketii-ke — rufen, ene-ke = sehen.
e{d)seai-ke == sitzen, ehanäma-ke = sich umwenden.
ebeköme tene-ke — mache rasch!
tetehatsa-ke = sei ruhig! beruhige dich!
Die übrigen Karaibensprachen haben als Imperativsuffixe: -k, -ke, -keu, -ko, -ga, -go, -gu.
C u m.: e-n-coroca-k = wasche es ! o-m-moroma-k — glaube es ! = trage es !
a-v-apata-k — gehe hinaus! etc.
Chaym.: y-cotoma-k = tue es! ch-apuez-ke — nimm es! a-n-apue-k = betaste es!
a-guaren-ke = singe! etc.
Tam.: y-are-ke — trage es! a-nu-ke = gib es! etc.
Rouc. 2: ale-k, are-k = trage! enep-keu — bringe, apoi-keu = nimm! etc.
U p.: enep-kö = bringe, kai-kö — sag einmal!
Ap. 2: imouii-keu =■ binde an! apoi-keu = nimm! etc.
Carin: eni-ko = trinke! arimia-ko = rudere ! etc.
Gal.: aboi-ko — nimm! erouba-ko — sprich! i-couma-ke = nenne es! ataima-k =
rudere! etc.
Kal.: era ala-ka = trage dies! ala-kn = gib mir!
Trio 2: n-alö-ka — bringe, tna, si apoi-kö — nimm dies!
Car.: sey-gu = liebe! u-go = gib ! ekuri-go — tue! etc.
A k.: eyn-gu — siehe! i-potu-gu — zünde es an! etc.
Mak.: ene-keu — bringe!
P a r a v.: enne-ke = iß !
1 Beachtenswert ist die Übereinstimmung dieses Objektpronomens mit dem Pronominalpräfix
der dritten Person beim Nomen.
978
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
C a r i j.: eni-ke = trinke ! cai-ke — sprich!
Bak.: a-hipa-ke — lache! egase-ge — gehe hinaus! awöyu-ka — fliege! eni-ga =
trinke! apari-ya = schwimme! etc.1
Im Plural tritt die Partikel -te- zwischen Verbalstamm und Imperativendung:
i-koekä-ke = rudere es! i-koekä-te-ke = rudert es (das Boot)!
e-(d)setehä-te-ke = esset es!
Vielleicht gehört auch hierher:
e-tä-te-ke (= holt es herbei!). ete-te-ke (= zündet an!).
e-kane-{x)-te-ke (= fertigt sie [die Hängematte]!).
Auch andere Karaibensprachen haben als Pluralpartikel -te-. Das Caribisi hat -to-, das
Akawai -du-, doch kann dieses o, u ein dumpfes e, unser e oder e, darstellen.
Cum.: a-napchama-k = pisalo tu. a-napchame-te-k — pisadlo! a-noti-ko — befehle.
a-non-te-k — befehlet!
C h a y m.: are-k =■ trage, are-te-k — traget!
Tarn.: y-are-ke — trage es. y-are-te-ke — traget es!
Rouc. 2: enep-keu — bringe! enep-te-keu = bringet!
Car.: ekari-to-go — verkündet! apoi-to-go — nehmet!
A k.: eyn-du-k = sehet! i-tu-du-k — gebet es !
Imperativsuffix -mane, -mani.
Soll im Hianäkoto die Aufforderung zu einer gemeinsamen Handlung
ausgedrückt werden, so tritt -mane, -mani an den Verbalstamm, der, je nach-
dem das Verb transitiv oder intransitiv ist, mit oder ohne Pronominalpräfix
stehen kann, mane, mani ist der Hauptbestandteil der Formen: manekoni!
manekonehä! manehatö! manäkene! manekehä! =- laßt uns gehen!, die selbst-
ständig oder verbunden mit einem Verbum gebraucht werden können, wie aus
unserer Wörterliste hervorgeht2.
ehee-mani = laßt uns baden! e-(d)sekue-mani = coitum agamus!
n-etehe-mane = laßt uns kaufen! n-ete-mane = laßt uns ziehen!
Suffix -toho.
Eine Art Gerundium wird gebildet, indem die Partikel -toho dem Verbal-
stamm suffigiert wird. Das Verbum erhält dadurch einen substantivischen, in-
strumentalen, häufig lokativen Charakter.
oni-toho — (Ort geeignet) zum Schlafen = guter Platz (im Wald) für das
Nachtlager.
hitäna auhi-toho = Matte zum Zudecken des Kaschirftroges (hitäna).
mahöto mä-toho = (Gegenstand) um Feuer (mahöto) zu machen == Feuer-
zunder.
anäji takä-toho = (Holz) um Mais (anäji) zu stoßen = Stößel (des Mörsers).
kaikiiji yeti atohö-toho — (Instrument) um Jaguarzähne (kaikilji yeti) zu
durchbohren.
1 Vgl. Lucien Adam: Grammaire Comparée, p. 67, und die betreffenden Wörterlisten
und Grammatiken.
2 Vgl. die Sätze in unserer Wörterliste.
Die Hianákoto-Umáua.
979
bádxa adxí-toho = (Instrument) um das Blasrohr (bádxa) zu reinigen.
ahé-toho — (Zaubergift) um krank (ahé[x]kete = Krankheit) zu machen.
otábi ahubú-toho = (Gegenstand) um den Hauseingang (otábi) zu verschließen
= Klapptüre.
wëi eyétehimó-toho = Brettchen zum Umrühren des röstenden Mandioca-
mehls (wëi).
ui kanüx-Loho = Stange, die zum Auspressen der Mandiocamasse (ui) dient.
Auf diese Weise sind auch die folgenden Bezeichnungen entstanden:
ui nohó-toho = großes Mandiokasieb.
kajtti yé-toho = große Schale für Manciiokabrühe (kájibi).
hutumä-toho = Schere, amana huhi-toho = Drehkreisel.
dihámata akend-toho = Handende des Pfeils.
mène até-toho = Seitenwand des Hauses (mené),
mène betén-toho == Längstragebalken des Hausdaches.
ataué-toho — Hafen.
Dieses Suffix -toho findet sich in anderen Karaibensprachen entsprechend dem Lautwandel
(p—h) als: -topo, -tope, -top, -tepo, -tpe, -tobou, wofür Lucien Adam in seiner: „Grammaire
Comparée“ eine Reihe von Beispielen gibt, die sich noch beträchtlich vermehren lassen:
Cumanagoto: ch-apchama-topo = de pisar, para pisarlo, ch-are-ttopo, ch-are-tpo-r =
de llevar, para llevarlo, y-gue-topo — l’objet avec lequel on frappe, ch-apchama-
topo = le fouloir. ha-onuk-topo = l’échelle, onam-topo — le tombeau, y-emca-
topo = la clé.
Außerdem: chachim-topo — aguja para coser, tam y-atopo-topo — aguja para
ensartar tabaco, y-puim-topo — ahorcador (instrumento), cheutaca-topo — alesna.
houto hue-topo — ançuelo. huerhuemputma-topo — añagaza, y-chim-topo — atadero.
yucra-tôpo = batidor (instrumento), y-hiiarapte-topo = atrancadero, y-temek-
topo, y-gepato-topo = barredero, hu-erechuca-topo — deshollinador (instrumento).
y-puek-topo = rallo, und viele andere.
Cha y ma: ch-emia-te-top — el lavador de manos, y-iim-top — cadenas, e-y-ebibte-top =
ton guérisseur.
Außerdem: puerta y-um-top = cadado, cerrador, y-unca-top = abridor, llave.
zaquie-top = el comedero, y-quinec-top = instrumento para enegrecer, und andere.
Tamanaco: y-are-tepo = pour le porter, cuine-tepo — pour l’assaisoner. u-anucu-
tpe = échelle, carama-ri-m-depo — sujet de discours.
G a 1 i b i : i-kirilica-topo — poulie, aboi-topo — anse, lien.
O u aya na (Roucouyenne 2): apoura-top — clé. opa-top = piège à caïman, ipila-top —
fouet, ouapot-ouhmo-top = briquet.
Außerdem : kiki-top = tournevis, tamou-iri-top — pipe, apouroua-top — clé.
anica-top — palette à remuer le bouillon, chichma-top — traverses qui soutiennent
les feuilles qui recouvrent la case, épé-top — maison de nuit, dcicarou émo-top =
bâton avec lequel on bat la canne, ouriki-top = carbet où les femmes travaillent.
Upurui: tunâ-li-top — Becher, etuk-top — Gabel, apûra-top = Schlüssel, tamuiri-
top — Pfeife.
A par aï (2): tamachima-topo = pipe, pouramaca-topo ~ c lé.
Caraïbe (Inselkaraibisch): n-ebemà-tobou — ma marchandise, i-bouinê-tobou — amour.
n-onàmo-tobou — tombeau.
Außerdem : itoualemà-tobou — memorial, iballoucà-tobou, huechemà-tobou =
lieu de franchise, où on se retire pour éviter le danger, ibonhà-tobou — le lieu
de l’éducation, ihuéhi-tobou — le lieu ordinaire où on reside, nataná-tobou —
980
Dr. Theodor Koch-Grünberg,
le lieu où on fait les assemblées. ïalicà-tobou, nemeignoiià-tobou — le lieu de la
naissance, oileattâ-tobou — lieu où on incise et scarifie les Sauvages, icabâ-
tobou = lieu où les Sauvages cabannent, und viele andere
Die Possessivpräfixe, die der Mehrzahl dieser Beispiele beigefügt sind, weisen deutlich
auf die durch das Suffix erfolgte Substantivierung des ursprünglichen Verbalstammes hin.
Suffix -nai.
Das Suffix -nai drückt eine Verstärkung, Bekräftigung aus und kommt
in Verbindung mit dem Substantiv, Adjektiv, Adverb, Zahlwort, Pronomen und
dem Verb vor.
1. Substantiv:
âme kabihóna nái — alle Leute, nái ist hier stark betont und kann daher
als selbständige Partikel gelten. Öfters hörte ich im Gespräch Uebiji nái =
die Weiber, wenn das Wort stark hervorgehoben werden sollte. Als selbst-
ständige Partikel tritt das nai auch auf in: bëtë máte nai, das ich für „Gattin“
erhielt. Der Ausdruck ist zu zerlegen in: bëtë, bête — Gattin, máte — mit,
nai = Bekräftigungspartikel ; also: „mit der Gattin“.
2. Adjektiv:
Beim Adjektiv finden wir diese Partikel als unbetontes Suffix besonders
häufig, und zwar erhielt ich bisweilen die reine und die durch nai verstärkte
Form nebeneinander:
monome-nai = groß (das nahe verwandte Carijona hat dafür die reine Form:
monomé). hldxábeke-nai = klein, káue-nai = hoch, nonane-nai = tief.
méha-nai — lang. dëdë{d)ze-nai =. kurz, ahihimebeke- nai = breit.
emé]i(d)sáka-nai — schwer, oxkonyime-nai = weich, kejimate-naj = kalt
atüsaka-nai=- warm, katásaka-nai = krank, käbe, kube-naj=gut. kvbáke,
kubáke-nai — schlecht, teudbaxke - nai — dumm, teneme-nai — tapfer.
mënôto, mënôtome-nai — schwanger, nabáme = Dunkelheit, Nacht.
uabüme-nai — dunkel, atebeme-nai = grün, mëha = fern, mëha-nai =
weit, sehr weit (vgl. oben: lang).
3. Adverb:
müne-nai — dorthin, ëbenye, êbenye-nai = dorther, uáho-nai — vorwärts, uá,
úa-nai = nicht, nein.
4. Zahlwort:
hidxa, htja, hidxa-nai, htja-nai = wenig, kabihöna ä(x)ke-nai = keine Leute.
máhibi natéma{x)ke-nai = viele Pium.
5. Pronomen:
mëdyàbebe-nai = selbst.
6. Verb:
Einige Verben des Affekts sind mit diesem Suffix ausgestattet:
nabijike-nai = fürchten, uömi axgete-nai = trauern, tiödxa two tno-nai ===
die Weiber fürchten die Gespenster.
1 Vgl. Lucien Adam: Grammaire Comparée des dialectes de la famille Caribe,
p. 59, und die betreffenden Wörterlisten.
Die Hianâkoto-Umâua.
981
Auch in der Phrase: ëtese-mâ-nai — wie heißt du? ist offenbar dies
Suffix enthalten.
Beim Carijona finden sich dafür folgende Beispiele: coure-nat = joli, was mit unserem
käbe-nai = gut, identisch ist; ouacourou koutou sake-naï — j’ai mal au ventre (vgl. unser:
kutüsaka-nai — krank); etéke-naï = qu’est-ce que?
Sehr gut entspricht diesem Suffix -nai im Bakairi die Partikel lö, die in dieser Sprache
eine sehr wichtige Rolle spielt und entweder selbständig erscheint oder als Suffix an der Wort-
bildung beim Substantiv, Verb, Adverb, Pronomen und Zahlwort beteiligt ist. lö ist eine Art
Ausrufungszeichen und wird dem Wort angehängt, dessen Bedeutung hervorgehoben werden
soll1. Dasselbe läßt sich von unserem Suffix nai sagen.
Ein Wort kann im Hianäkoto auch dadurch besonders betont und hervor- -
gehoben werden, daß ein Vokal lang gezogen wird.
üme kabihöna — viele Leute, â .... me kabihöna — sehr viele Leute.
me.......hanaj — s e h r weit.
uömi axge........benai = trauern.
manekonehd......../ = vorwärts !
e(d)sebehâxtëie ëxkené......! = Aufforderung zum Essen.
Negation.
1. Verb:
Die Verba werden negiert indem -aanai, d. h. die durch das Suffix -nai
verstärkte Negation aa oder vielleicht auch diese letztere allein, an den Verbal-
stamm gehängt wird.
tüina kabdma-uanai (d)yi(d)ya = er gibt mir kein Wasser, ikäja ehöbi-iianai
kabihöna ==■. die Leute haben keine Fische gefangen. gë(d)ya hetûne hé-
uanai = die Männer haben kein Inambü geschossen.
Das Roucouyenne-Ouayana hat für Verba und Nomina die Negation -oua, das
Galibi (nach de la Sauvage) für die Verba -pa, für die Nomina -oua, das Bakairi für die
Verba, je nach ihrer Klasse, -pa, -ba oder -piira, für die Nomina -pa, -ba.
Roue. 1: nissa oua — je ne vais pas. setaï oua je ne comprends pas. chiri oua—
je ne donne pas.
Roue. 2: s-éné oua — je ne vois pas. iché oua = je ne veux pas. iroupa oua — pas
bon. apsic oua — pas petit etc.
Gai.: animero pa je n’écris pas. anagouti pa = je ne t’entends pas. iroupa oua—
pas bon etc.
Bak.: n-iiki-pa sie schliefen nicht, tihé-ba (er) wollte nicht, n-ita-pûra — er ver-
stand nicht (die Sprache). n-ae-pära = er kam nicht, töratie furchtsam; tôrané-
pa — nicht furchtsam, kxüra — gut; kxurä-pa — schlecht, tokxä-ba — ohne
Bogen etc.
2. Adjektivum:
Um den Sinn des Adjektivs zu verneinen, werden die Negation -ake
(-afxjke) oder ihre Verstärkung -akenai (-afxjkenai) angehängt, wofür sich in
den anderen Karaibensprachen keine lautverwandten Entsprechungen finden:
hübe — gut. küb-äke, kub-äke-nai = schlecht, tenéme-nai = tapfer, tenem-
a(x)ke — feig.
1 K- v. d. Steinen: Bakaïrisprache. S. 321 ff.
982
Dr. Theodor Koch-Grünberg.
Diese Negation kann auch an den Verbalstamm treten und gibt ihm
dann einen adjektivischen Charakter:
teuäbejike = denken, teuäb-axke-nai — dumm.
Oder
sie steht als selbständiges Attribut hinter dem Substantiv:
mene-taue kabihöna ä{x)kenai — in dem Haus sind keine Leute.
Der Gegensatz davon ist:
natem-a{x)kenai = viele. mene-{x)-tebe mähibi natema{x)kenai — in dem Haus
sind viele Pium.
3. Suffix -daike.
bezeichnet einen Mangel, ein Unvermögen.
tenuke-daike = blind, tehänake-daike = taub, ikuja säxkane-dalke = erfolg-
los beim Fischfang.
tenuke-daike ist zu zerlegen in: t-enu-ke-daike. t-enu ist, wie wir gesehen
haben, die Stammform von: y-enu-bu = Auge, mit dem reflexiven Pronominal-
präfix der dritten Person t-, te-.
ke, richtiger wohl ke geschrieben, ist das Instrumentalsuffix ke — mit.
tenäkedaike heißt daher wörtlich übersetzt: (er ist) mit seinem Auge (tenüke)
unfähig {daike). Ähnlich verhält es sich mit tehänake-daike = taub, das zu
zerlegen ist in: te-häna-ke-daike.
hana ist die Stammform von i-hanä-bi = mein, sein Ohr, mit dem
reflexiven Pronominalpräfix t-. tehänake-daike heißt daher wörtlich: (er ist)
mit seinem Ohr {tehänake) unfähig {daike).
In ikuja säxkane-dalke heißt säxka-ne — er fängt1, -ne ist die Endung
der dritten Person Präsentis Aktivi. Die wörtliche Übersetzung von ikuja
säxkane-daike heißt daher: er fängt Fische {ikuja säxkane) unfähig {daike);
d. h. er ist erfolglos beim Fischfang.
4. Suffix -neji.
scheint einen beschränkenden Sinn zu haben:
köko = Nacht; köko-neji — frühmorgens; kokö-n-ye-neji == Abend, abends
(d. h. „nicht mehr“ und „noch nicht Nacht“). Ähnlich verhält es sich wohl
auch mit den Wörtern uabüme und uabume-neji, die ich beide für Nacht
erhielt. Außerdem: dukütumeme = schwarz; dukütume-neji = schmutzig
(d. h. nicht ganz schwarz), tenemaxke = feig; tenemake-neji = lahm.
1 Vgl. damit: ikuja i-säxka-ta — er hat Fische gefangen.
La Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional etc.
983
La Facultad de Filosofía y Letras de la Univer-
sidad Nacional de Buenos Aires y los Estudios
de Arqueología Americana.
Por Juan B. Ambrosetti, Director del Museo Etnográfico de Buenos Aires.
La Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Buenos
Aires, ha sido la primera institución universitaria de la América del Sud que
se ha preocupado seriamente de los estudios arqueológicos.
Primero incluyó en su plan de estudios para optar al grado de Doctor
en Filosofía y Letras, un curso de Arqueología Americana, curso que ya tiene
unos diez años de existencia y que ha tratado con especialidad de la parte
pertinente al Territorio Argentino.
La importancia de este curso estribe sobre todo en haber hecho conocer
la materia á muchos elementos intelectuales y, por consiguiente, haber desper-
tado el interés que merecen estos asuntos cuyo estudio, cada vez más pro-
fundo y detenido, es exigencia justa de la cultura moderna.
La Facultad, por su parte, deseando hacer extensivos sus propósitos de
altos estudios, también á la Arqueología, procedió á la creación de un Museo
propio, en el cual deberían reunirse preferentemente materiales argentinos que
permitiesen ampliarlos con investigaciones originales basados sobre esos ma-
teriales.
Los altos poderes de la Universidad apoyaron calurosamente esta sim-
pática iniciativa y proporcionaron recursos suficientes para que ella dejase de
pertenecer al dominio de las creaciones teóricas y se llevase cuanto antes á la
práctica.
Llamado el que suscribe á ponerse al frente de la nueva institución
y después de tratar los preliminares concernientes á local é instalaciones, se
decidió formular un plan de exploraciones sistemáticas del territorio Argentino
bajo el punto de vista arqueológico y etnográfico, que no solo tuvieran por
objeto reunir colecciones para el nuevo Museo, sino datos exactos de los
yacimientos de las piezas y todos los materiales posibles destinados á publi-
carse en monografías sucesivas que ilustrasen esas colecciones y que ya ini-
ciaran, por decirlo así, el estudio sistemático de las culturas prehistóricas de
la República Argentina.
Las expediciones deberían efectuarse con la cooperación personal de los
alumnos de la Facultad de Filosofía y Letras y de algunos profesores que lo
984
Juan B. Ambroseíti,
soliciten bajo la dirección inmediata del Director del Museo que al mismo
tiempo es el Jefe de estas exploraciones.
Esta organización no ha podido menos que dar espléndidos resultados.
Desde el año 1905 hasta el actual de 1908 no han dejado de llevarse
á cabo estas exploraciones durante la época de vacaciones sin interrupción
alguna, alcanzando los materiales reunidos, solo en piezas, á unos cinco mil
ejemplares, sin contar con todos los datos, croquis y fotografías que han per-
mitido ya la publicación de dos monografías profusamente ilustradas, hallán-
dose, además, varias otras en preparación y otras prontas para darse á la im-
prenta, obras estas últimas de algunos alumnos y colaboradores.
De este modo, como fácilmente puede verse, la enseñanza y estudio de
la Arqueología se realiza en esta Facultad de Filosofía y Letras, en una forma
completa y eficaz; pues no solo los alumnos reciben un curso teórico, sino
que tienen oportunidades casi únicas de trabajar prácticamente en el terreno,
explorando yacimientos, y también en el Museo estudiando abundantes y buenos
materiales con los cuales pueden hacer monografías útiles y estudios pro-
vechosos, no solo para ellos, sino también para la ciencia en general, que
puede aprovechar, á su vez, de los materiales nuevos que se describen, así
como también de todos los datos y observaciones que ellos proporcionan.
Nuestro criterio es amplio y de vastas proporciones, porque así lo re-
quieren el enorme campo arqueológico que es necesario explorar y el no
menos grande material que año tras año se irá acumulando y que será nece-
sario publicar para que dé resultados útiles.
La obra de una sola persona, dentro de estas lineas de criterio, resulta
completamente exigüa é ineficaz, y es por esto que la Facultad se preocupa
seriamente en aumentar constantemente el número de colaboradores que per-
mitan realizarla dentro de sus recursos y de sus medios de acción.
En esta doble misión de escuela de investigaciones y de exploración
sistemática de nuestra prehistoria, creemos que la Facultad de Filosofía y Letras
ha realizado el ideal universitario dentro de la parte impor-
tantísima que le corresponde de fomentar la alta cultura no
profesional.
Es necesario, para dar toda la importancia que merece el plan de traba-
jos que lleva á cabo la Facultad de Filosofía y Letras, tener una idea com-
pleta de lo que han sido estos estudios entre nosotros anteriormente.
Desde hace años el material reunido en los museos es considerable, y ya
bastante se ha descripto y publicado desde el punto de vista de sus caracteres
morfológicos, sea tomándolos por series de piezas, ó por descripciones de
pequeñas colecciones. A esto hay que agregar algunas tentativas efectuadas
por nosotros para tratar de descubrir el simbolismo y explicarnos algunas
cuestiones que las piezas mismas nos sugerían.
Todo esto nunca podía satisfacer á las exigencias de la ciencia moderna
que desea en cada caso tener todos los datos para poder llevar adelante in-
vestigaciones de orden positivo.
El material de los museos en su gran mayoría actualmente no puede
prestar sino servicios auxiliares.
La Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional etc.
985
Casi todo procede de grandes colecciones adquiridas ya por compra di-
recta á personas que nunca se preocuparon de recoger datos de yacimiento,
sino en reunir el mayor número de objetos en buen estado de conservación
posible al solo fin de la venta ó ya por personas que pudieron haberlos re-
cogido, pero que como nunca fueron con esa misión exclusiva, solo se con-
formaron algunas veces con pequeños trabajos de excavación y las más de
ellas con comprar, á su vez á las gentes del lugar en que paraban, piezas
que antes habían reunido y les ofrecían en venta.
De este modo, fácil es darse cuenta de que en el primer caso muchos
materiales no ofrezcan seguridad en cuanto á sus datos de procedencia, pues
siempre hay que desconfiar de los que proporcionan los comerciantes de anti-
güedades, desde que á ellos poco les dá é ignoran, por otra parte, la im-
portancia que ellos puedan tener y en el segundo caso, con buejios datos de
procedencia geográfica los materiales por lo general son tan reducidos para
cada localidad que por ello también resultan insuficientes para un estudio inten-
sivo de una localidad ó cultura determinada.
En este último caso hay que tener en cuenta también que siempre fal-
tarán los datos de conjunto y todos los que se relacionarán con las asocia-
ciones de objetos, muchos de ellos de tan diversas formas y tipos y que, sin
embargo, pertenecen á la misma época y cuya diferenciación puede explicarse
en cada caso sin mayores dificultades.
Que podríamos saber nosotros, sino hubiésemos procedido á excavar
sistemáticamente los sepulcros de la ciudad prehistórica de «La Paya» de la
asociación de los vasos pseudo-apodos y otras alfarerías de tipo peruano con
las conchas marinas del género Peden?
¿Habríamos podido asegurar, acaso, como lo hacemos hoy, que esas
piezas proceden del norte de Chile y que han llegado á la Región Calchaqui
á través de la Puna de Atacama?
¿Podríamos haber descubierto el uso femenino de una cantidad de piezas,
sino las hubiésemos hallado repetidas veces asociadas con los torteros ó fu-
saiolos y otras prendas propias de las mujeres? — ¿Nos hubiera sido posible
completar los inventarios de las tumbas con muchas piezas que reconocíamos
por fragmentos ó que se deshacían al extraerlas sino hubiéramos trabajado
con todo cuidado y no nos hubiésemos preocupado sobre el terreno hasta
del más mínimo detalle?
Y, además, como, sin verlo, ¿nos habríamos dado cuenta de la primitiva
disposición de los cadáveres, de las diversas formas de inhumación, de las
ocupaciones repetidas de una misma tumba y de tantos otros datos impor-
tantísimos que hemos recogido, sin explorár yacimiento por yacimiento, con
método y constancia?
Seguramente que todo esto y muchísimo más que podrá encontrarse
estudiando las publicaciones que han aparecido y vayan apareciendo, habría
escapado seguramente á otro sistema ó método de trabajo, en el que hubiese
primado la preocupación de recojer el mayor número de objetos posibles para
llenar nuestro Museo.
Anthropos Til. 190S.
9
986
Juan B. Ambrosettí,
Pero, felizmente, en todo momento y á pesar de todas las tentaciones,
nunca se olvidó el propósito científico que ya se ha hecho carne en la Pa'
cuitad y el criterio de investigación é investigación sistemática se sobrepuso
al de la colección a oatrance.
Por ahora la actividad de la Facultad de Filosofía y Letras se ha con-
centrado en la región Nord-Oeste de la República, Provincias de Salta y Jujuy,
por varias razones y principalmente para poder más tarde relacionar sus tra-
bajos con los efectuados por los Señores Erland Nordenskiold, Eric von Rosen,
Eric Boman y los de la misión francesa de los Señores Crequi Montfort
y Senechal de la Grange, en esas provincias ó regiones limítrofes.
Allí también, á mi juicio, existe un material muy abundante y caracte-
rístico de varias culturas y épocas que es necesario estudiar con proligidad
á fin de poderlas delimitar para que sirvan de punto de referencia y puedan
presentar por lo menos una base abundante de datos y observaciones sobre
que continuar después con el resto de la región llamada Calchaqui que es
sumamente extensa é interesante.
La primera exploración se efectuó en la parte Sud-Oeste de la Provincia
de Salta en la región llamada «La Pampa Grande» 1 y ella nos dió por re-
sultado el descubrimiento de dos culturas superpuestas, una de tipo primitivo
con entierros de adultos en grandes urnas funerarias toscas y otra más moderna
de tipo Calchaqui, con solo entierro de niños en urnas pintadas y decoradas.
Las expediciones segunda y tercera se llevaron á cabo en la región Nord-
Oeste de la misma Provincia de Salta, en pleno valle Calchaqui, donde se
exploraron las ruinas de una antigua ciudad prehistórica, cuyos resultados, ya
impresos en un voluminoso trabajo, serán presentados al Congreso de
Americanistas de Viena2.
En esas expediciones se reconocieron también otras ruinas de la misma
cultura, como las de Fuerte Alto, cerca del actual pueblo de Cachi y Kip°n>
tres leguas al norte, lugar este último donde se hicieron algunas otras ex-
cavaciones cuya descripción se halla terminada y será publicada en breve por su
autor, el Señor Salvador Debenedetti, uno de mis compañeros de exploración-
La cuarta expedición se efectuó en la Provincia de Jujuy, dentro de Ia
célebre quebrada de Humahuaca, habiéndose estudiado dos yacimientos i№'
portantes situados á ocho quilómetros de distancia uno del otro; el de maS
al Norte proporcionó abundantes materiales de tumbas y fué estudiado p01
el mismo Señor Debenedetti, quien está actualmente preparando el manuscrito
correspondiente.
El segundo yacimiento consiste en una gran ciudad conocida bajo e*
nombre local de Pukará de Tilcara que no hemos terminado aún de estudiad
A 0
1 Juan B. Ambrosettí, Exploraciones Arqueológicas en la Pampa Granu
(Provincia de Salta). Publicaciones de la Sección Antropológica de la Facultad de Filosob'1
y Letras, No. 1, 1 Vol. de 200 p. con 173 fig., una lámina y un mapa 1906.
2 Juan B. Ambrosettí, Exploraciones Arqueológicas en la Ciudad Prehistoria1
de «La Paya» (Valle Calchaqui, Provincia de Salta), Campañas de 1906 y 1907. P|f
blicaciones de la Sección Antropológica de la Facultad de Filosofía y Letras, No. 3. 1 Vol- cli
dos partes, con cinco figuras y un croquis. 1907/08.
Galería de las Colecciones Etnográficas.
En el fondo el gran salón con las colecciones reunidas en la Ciudad Prehistórica de La Paya (Alfarería).
Gran Salón de Arqueología Calehaqui.
Colecciones de Pampa Grande y en las vidrieras selección de piezas de piedra.
Clase de Arqueología y exposición de los objetos pequeños coleccionados en la Ciudad Prehistórica de La Paya
(Hueso, bronce y madera).
En el fondo primera parte de las Colecciones Etnográficas y Cabeza preparada por los Mundurucus (Brasil).
La Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional etc. 987
pero que ya nos ha proporcionado datos interesantísimos y que serán objeto
de un trabajo especial que estoy preparando y pienso completar con los re-
sultados que nos proporcionen las nuevas excavaciones del año próximo.
Puedo adelantar, sin embargo, que la cultura de la quebrada de Hutna-
huaca, á juzgar por los restos exhumados hasta ahora, difiere completamente,
puede decirse, en cuanto al tipo de los objetos, de la del Valle Calchaqui.
Como se vé, los trabajos están bien encaminados, y, sin pretender que
hayamos dicho la última palabra al respecto, creemos sinceramente que la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, ha dado
un gran paso adelantándose en estos estudios á las demás instituciones sud-
americanas, las que es de esperar imiten su ejemplo para que la Arqueología
en este continente deje de ser la ciencia de los cacharros y estos no
tengan otro objeto que proporcionar bellas láminas ó adornar con sus formas
curiosas é interesantes ornamentos los estantes de los museos.
y*
988
Dr. med. Walter Lehmann,
Der sogenannte Kalender Ixtlilxochitls.
Ein Beitrag zur Kenntnis der achtzehn Jahresfeste der Mexikaner.
Von Dr. med. Walter Lehmann, Assistent am königl. Museum für Völkerkunde, Berlin.
Gelegentlich einer hauptsächlich dem Studium mexikanischer Dokumente
gewidmeten Reise.prüfte ich in der Pariser Bibliothèque Nationale eine Hand-
schrift, die den Codex Mexicanus Nr. 65—71 des Fond Mexicain der Goupil-
schen Schenkung bildet.
Es ist dies eines jener äußerst seltenen Manuskripte, das, wenn auch nur
in Kopie, uns eine bildliche Darstellung der mexikanischen Jahresfeste gibt.
Es ist lebhaft zu beklagen, daß gerade dieses Dokument nur das Bruch-
stück eines weit umfangreicheren Manuskriptes darstellt, da nämlich die bildlichen
Kopien der Feste erst mit fol. 94 beginnen.
Der eigentliche Text der Jahresfeste, den ich im folgenden unter Bei-
behaltung der altspanischen Orthographie veröffentliche, findet sich in jener
Handschrift auf fol. 113—123.
Gleich auf fol. 113 (links oben) steht eine Notiz Aubins, des früheren
Besitzers der Handschrift: Calendrier à’Ixtlilxochitl Copié par Gama1.
Der auf den erwähnten elf Folioseiten zusammengedrängte Text zerfällt
in zwei Abschnitte, von denen der erste, hier mitgeteilte, die achtzehn Jahres-
feste ziemlich ausführlich behandelt, während der zweite sich bedeutend kürzer
mit den sogenannten „beweglichen Festen“ beschäftigt, und zwar, was den
Wortlaut des letzteren anlangt, in ersichtlicher Beziehung zu dem, was Sahagun
uns überliefert.
Der erste Abschnitt umfaßt fünfzehn Seiten (fol. 113 r.—122 r.), der zweite
drei Seiten (fol. 122 v.—123 v.).
Eine Vergleichung der wohl dem XVII. Jahrhundert angehörenden Hand-
schrift ergibt sofort die weitere Tatsache, daß der Text von zwei verschiedenen
Schreibern herrührt. Die eine Handschrift, die gut und leserlich geschrieben
ist, reicht von fol. 113—119 v. oben und von fol. 123 r.—v.; die andere, die
Kursiv und schwer leserlich ist, von fol. 119 v.—122 v.
Über die Geschichte des Dokumentes und seine Stellung zu anderen
möchte ich mich hier nicht weiter auslassen, da sie zu verwickelten Unter-
suchungen führen würden.
1 Gemeint ist Leon y Gama, der berühmte Verfasser der Descripción de las Piedras, der
Begründer der mexikanischen Archäologie.
Der sogenannte Kalender Ixtlilxochitls.
989
Ich bemerke nur so viel, daß bereits Boturini in seinem Catälogo del
Museo Indiano um 1750 unsere Handschrift unter § XXVIII, No. 5, erwähnt zu
haben scheint. Weitere Angaben hat Boban in seinem Catalogue Raisonné der
Goupilschen Sammlung zusammengestellt. Aubin vertrat zwar die Ansicht, daß
das Manuskript dem in der zweiten Hälfte des XVII. Jahrhunderts in Mexiko
lebenden Astronomen Sigüerza y Göngora gehört habe; demgemäß reiht er es
auch unter die nicht von Boturini herrührenden Manuskripte ein und sagt:
«à partir de la feuille 113e se trouve l’explication de ce même manuscrit,
en partie de la main d’Ixtlilxochitl, suivant Gama, qui en a tiré une copie
aussi en ma possession»1. Ob Aubin beziehungsweise Gama aber mit der
Behauptung, daß Ixtlilxochitl, ein Nachkomme aus der Königsfamilie von Tez-
coco, einen Teil des Manuskripts selbst geschrieben habe, im Rechte sind,
möchte ich dahingestellt sein lassen2.
Wie dem auch sein mag, sicher ist, daß die vorliegende Handschrift einen
wertvollen Beitrag zur Kenntnis der überaus komplizierten Götterkulte der
achtzehn Jahresfeste bildet, die Seler in den Veröffentlichungen des königl.
Museums für Völkerkunde (Berlin) leider erst bis zum fünften Jahresfeste in
möglichster Ausführlichkeit darzustellen begonnen hat, wobei die mexikanischen
Originaltextaufzeichnungen Sahaguns die monumentale Grundlage bilden.
Die Frage, wer der Verfasser unserer Handschrift sein kann, hängt so
eng mit ihrer Geschichte und der Stellung zu den Werken Sahaguns, Durans,
Torquemadas und anderer Autoren und Anonymi zusammen, daß sie ohne
weitausholende Untersuchungen, zu denen hier nicht der Platz ist, nicht zu
behandeln möglich ist.
Erwähnen möchte ich dagegen noch die bisher meines Wissens über-
sehene Tatsache, daß die den bildlichen Teil der Handschrift ausmachenden
Blätter, d. h. fol. 94 v.—102 v., mit kurzen Notizen versehen sind, die haupt-
sächlich auf die auch anderweitig überlieferten Namen der Jahresfeste in mexi-
kanischer Bezeichnungsweise Bezug haben. Sehr interessant ist aber, daß, leider
halb verblaßt und undeutlich geschrieben, dieselben Noten bei mehreren Jahres-
festdarstellungen von je einer Glosse begleitet sind, die zweifellos den Namen
des betreffenden mexikanischen Festes in einer mir nicht bekannten Sprache
wiedergeben soll. Vielleicht handelt es sich hier um ein Idiom der Provinz
Oaxaca. Schon aus diesem rein linguistischen Grunde erscheint es mir geboten,
diese Glossen hier folgen zu lassen, wenn ich auch zurzeit eine Erklärung
derselben nicht zu geben vermag:
1. Xilomaniliztli. Primera fiesta del ano â 1. de março .
2. ä XXI de março dia de San Benito Tlacaxipeualiztli
es gran fiesta............................................. ahit.
3. ä XXX de abril Uguey (lies: Huey) toçoztli .... tuy.
4. ä treynta de mayo Toxcatl.................................... pitich.
5. â nuebe de Junio Etzalqualiztli.............................. amab.
1 S. Aubin, Notice sur une Collection d’antiquités mexicaines, Sep. p. 18.
2 Diese von Aubin erwähnte Kopie Gamas befindet sich übrigens jetzt ebenfalls in der
Pariser National-Bibliothek unter Ms. Mex. No. 318,
990
Dr. med. Walter Lehmann,
6. á beynte y nuebe de Junio, dia de San Pedro Tequil-
guitl.................................................
7. á Dies y nuebe de Julio Guey tequilguitl............... cooch.
8. á giete de agosto Mica ylguitl....................... chuc tzeb.
9. á beynte y ocho de agosto dia de San Agustin, Vey
micahilguitl.......................................... an itz honi.
10. á dies y giete de Septiembre Huchpaniztli.............. an baxi.
11. á giete de octubre Pa(c)htli........................... tzima xijgui1.
12. á beynte y giete de otubre Guey pa(c)htli .... dama xijguil.
13. á dies y (pete de Noviembre Quechole................... an tz honi.
14. ....................................................... chanub.
15. á VI de diciembre Panquetzaliztli...................... ’ an tz ijni.
16. á XXVI de diciembre Atemuztli.......................... quisa.
17. á quince de enero Tititl...............................
18. á 4o de febrero ultima fiesta del año tenia 25 dias de
St. Filiberto. ¡zcali................................................
Síguese el calendario de las fiestas y meses dellos naturales.
El primer mes del año se llamaba entre los Mexicanos Atlcaualo y en
otras partes Quahuitlehua. Este mes comenzaba en el segundo día del mes
de hebrero quando nosotros celebramos la fiesta de nuestra señora de la
purificación; en el primer día de este mes celebraban una fiesta á honra
según algunos á los dioses Tlaloques que los tenían por Dioses de la pluvia
y según otros de su hermana la Diosa del agua Chalchiuhtlicue y según otros
á honra de los grandes sacerdotes ó dioses de los vientos Quetzalcohuatl
y podemos decir que á honra de todos estos este mes con todos los demás
que son diez y ocho meses y cada uno á veynte días.
I. Hebrero.
A(t)lcahualo anozo Quahuitlehua. Nican in xiuhtzitzquilo2.
7 acatl . . .
8 ocelotl . .
9 cuauhtli . .
10 cozcocuauhtli
11 olin . . .
12 tecpatl . .
13 quiyahuitl .
1 xuohitl . .
2 cipadli . .
3 acatl . . .
4 callin . . .
e 2 (Februar)
f 3
g 4
A 5 • „
b 6
c 7
d 8
e 9
f 10
g 11
A 12
1 Vielleicht bedeutet tzima „klein“, dama „groß“ (?).
2 Ätlcahualo oder Quahuitlehua. Vgl. Daran II, p. 269, 270, der übrigens xochtzitzquilo
schreibt. Das Wort xiuh- läßt den Doppelsinn von Jahr und grünem Kraut zu. In letzterem
würde es der Schreibweise Durans, xoch- Blume, entsprechen.
Der sogenannte Kalender Ixtlilxochitls.
991
5 cuetzpalin .... b 13 (Februar)
6 cohuatt c 14
7 miquiztli . ... \ d 15 V
8 mazatl e 16
9 tochtli . . . . f 17
10 atl . . . . . . g 18
11 ytzquintli . . . . A 19
12 ozomätli b 20 „
13 malinali c 21
En este mes mataban munchos niños sacrificábanlos en munchos lugares
en las cumbres de los montes sacándoles los corazones á honra de los Dioses
del agua paraque les diesen agua ó lluvia; á los niños que mataban, com-
poniánlos con ricos atabios para llevarlos á matar y llevábanlos en unas
literas sobre los hombres, y las literas yban adornadas con plumajes y flores
y yban tañendo y cantando y bailando delante dellos y quando llevaban los
niños á matar se lloraban y echaban munchas lagrimas, alegrábanse los que
los llevaban porqué tomaban pronóstico de que abían de tener munchas aguas
este año; y también en este mes mataban munchos cautivos á honra de los
mismos dioses del agua, acuchillaban los primeros peleando con ellos atados
sobre una piedra como muela de molino y desque los decoraban acuchillados
lle(vaban los á sacar) el corazón al Cu1 que se lla(maba) Yopico. Quando
mataban á estos cau(tivos) los dueños de ellos que abian (cautivados) yban
gloriosamente ata(biados) con plumages y baylando delante dellos mostrando
su valentía espasaba(n) por todos los días deste mes.
Este mes de hebrero, en nuestra lengua van los veinte días para con-
formar con los veinte días de sus meses; se yvan quitando y añadiendo en
otros paraque vengan la cuenta de los doze meses nuestros repartidos en los
diez y ocho meses de los naturales, y comienzan el abreo primero suyo es
hasta treze y nosotros á diez y nuebe, la purificación de nuestra Señora.
II. Marzo.
El segundo mes se llamaba Tlacaxipehualiztli. En el primer día deste
mes hasian fiesta á honra del dios llamado Totee y por otro nombre se llamaba
Xipe; donde tomaban y desollaban munchos esclavos y cautivos.
1 Acatl — 7 malinali.
A los cautivos que mataban arrancábanles los cabellos de la coronilla
y guardábanlos los mismos amos como por reliquias, esto hazian en el Calpul2
delante del fuego, quando llebaban los señores de los cautivos á sus esclabos
al Cu donde los abian de matar llevábanlos por los cabellos y quando los
subían por las gradas del Cu algunos de los cautibos desmayaban y sus
dueños los subían arastrando por los cabellos hasta el tajan donde abian de
1 Cu bezeichnet in den Schriften der spanischen Autoren jener Epoche soviel wie Tempel. •
2 Calpul „das große Haus“ bezeichnet das Clan- oder Genossenschaftshaus, deren Vor-
steher Calpullec heißen.
992
Dr. med. Walter Lehmann,
morir y llegándolos al tajón que hera una piedra de tres palmas de alto
ó poco más y dos de ancho ó casi echábanlos sobre ella despaldas y tomá-
banlos cinco, dos de las piernas y dos (de) los brazos y uno por la cabeza;
y venia lucha el sacerdote que le avia de matar y daba le con ambas manos
con una piedra de pedernal hecha á manera de yer(r)o de lanzon por los
pechos, y por el agujero que hazía, metía la mano y arancabale el corazón,
y luego ofrezía al Sol, echábale en una xicara después de ofrecido, después
de aberle sacado el corazón y de aberle flechado la sangre en una xicara, la
cual rezibia el señor del mismo muerto.
Dejan el mismo cuerpo á rodar por las gradas abaxo del Cu y yban
á parar en una placeta abaxo de allí le tomaban unos biejos que llamaban
quaquacuilti1 y le llevaban á su Calpul donde le despedazaban y le repartían
para comer; antes que hiziezen (hiciesen) pedazos á los cautivos, los deso-
llaban y otros se vestían su pellejo y escaramuzaban con ellos con otros man-
zebos como cosa de guer(r)a y se prendían los unos á los otros después de
lo arriba dicho. Mataban otros cautivos peleando con ellos y estando ellos
atados por medio del cuerpo con una soga que salía por el ojo de una muela
como de molino y era tan larga que podía andar por toda la circunferencia de
la piedra y dábanle sus harmas con que pelease y venían contra él quatro con
espadas y rodelas y uno á uno.
Se acuchillaban con él hasta que le venzían, y vencido le llevaban al
tajón donde le mataban como está dicho arriba; al fin de todo azían un
solene areyto1 2 3 4 delante de las casas reales, donde cantaban y baylaban, el
señor con todos los prinzipales muy ricamente aderezados á su huso (uso).
III. Mes.
8 acatl — 1 malinal(l)i.
El tercero mes llamaban Tozoztontli; en el primer día deste mes hacían
fiesta al Dios llamado Tlaloc que es Dios de las Pluvias; en esta fiesta mataban
munchos niños sobre los montes ofrecíanlos en sacrificio á este Dios y a sus
compañeros para que les diesen agua.
En esta fiesta ofrecían las primicias de las flores que aquel año primero
nacían en el Cu llamado Yopico y antes que las ofreciesen, nadie osaba oler
flor; los oficiales de las que se llamaban Xochima(c)que hacían á su Diosa
llamada Zihuatly.. auK¿ y por otro nombre Cohuatlatonan^; también y en
este mes se desnudaban los que trayan vestidos los pellejos de los muertos
que avian desollado en el pasado; y yban los á hechar en una cueba en el
Cu (que lla)maban Yopico, y yban á hacer esto en procession y con munchas
cirimonias y yban ediendo como peros5 muertos, y después que los avían
dejado se lababan con munchas cirimonias algunos enfermos hazían balor de
1 Technischer Ausdruck zur Bezeichnung der alten Priester.
2 Bezeichnet einen Tanz.
3 Wohl Cohuatlicue gemeint, cf. Torquemada lib. X, cap. 12, fol. 254.
4 Cohuatlatonan, alte Bezeichnung, wie in den von Sahagun aufbewahrten und von Seler
íibersctzten Gotterhymnen vorkommend. Bedeutet „Unserc Mutter Schlange“.
5 Lies: perros.
Der sogenannte Kalender Ixtlilxochitls.
993
aliarse presentes á estas processiones por sanar de sus enfermedades, y dicen
que algunos sanaban. Los dueños de los cautivos con todos los de su casa
hazían penitencia veynte días que ni se lababan ni se bañaban la cabeza hasta
que se ponían los pellejos de los cautivos muertos en la cueba arriba dicha,
dezían que hazían penitencia por sus cauptivos, después que abían acabado
la penitencia, bañábanse y lababanse y convidaban á todos sus parientes
y amigos y dábanles de comer y acían munchas cirimonias con los huesos
de los cauptivos comidos todos estos veinte días; hasta llegar al mes que
viene se exercitan en cantar en las casas que llaman Cuicacali1 no bailaban
sino estando sentados cantaban cantares al honor de sus dioses, otras munchas
cirimonias hazían en esta fiesta.
4 Mes.
2 Acatl — 8 malinal(l)i.
Al quarto mes llamaban Hueytoztli. En el primer día deste mes hazían
fiesta á honra del dios llamado Cinteuti¿ que le tenían por Dios de los mayces;
á honra deste ayunaban quatro días antes que llegara la fiesta.
En esta fiesta ponían espadañas á las puertas de las casas ensangren-
tábanles con sangre de las orejas ó de las espinillas, los nobles y los ricos
mas de las espadañas enramaban sus casas con unos ramos que llaman
Acxoyatl3, también enramaban sus dioses y les ponián flores los que cada
uno tenía en su casa. Despues desto yban por los maysales y trayan cañas
de mayz que aun estaba pequeño; aun ponían las con flores y yban las
á poner delante de sus dioses á la casa que llamaban Calpolí y también
ponían comida delante dellos; despues de hecho en los Barios yban al Cu
de la Diosa que llamaban Chicomecohuatl y allí delante della hazían escara-
muzas á manera de Pelea á todas las muchachas; llebaban mazorcas á cuestas
del año pasado; yban en procesión á presentarlos á la Diosa Chicomecohuatl
y tomaban las otras tres á su casa como cosa bendita, y de allí tomaban la
semilla para sembrar el año benidero; y también ponían lo por corazón de
las troges por estar bendito hazían de masa que llamaban tzohuali4, y la
ymagen desta Diosa en el patio de su Cu y delante della ofrezían todo género
de mayz y todo género de frisóles y todo género de chianh; porque dezían
que ella era la autora dadora de aquellas cosas que son mantenimientos
para vivir. La gente según relazión de algunos que los niños que mataban
juntaban los en el primer mes comprándolos á sus madres y yban los ma-
tando en todas las fiestas siguientes asta que las aguas comenzaban á besar
y ansi mataban á algunos en el primer mes llamado Cuahuitltlehua y otros
en el segundo llamado Tlacaxipehualiztli, y otros en el tercero llamado To-
zoztontli, y otros en el quarto llamado Hueytozoztli de manera que hasta
que comenzaban abundosamente en todas las fiestas sacrificaban niños y otras
munchas sirimonias se hazían en esta fiesta.
1 Cuica-calli „Haus der Gesänge“.
2 Richtiger Cinteotl.
3 Sind grüne Fichtenzweige.
4 Maismehl.
5 Ölhaltige Samen.
994
Dr. med. Walter Lehmann,
5 meses abril.
9 acatl — 2 malinali.
El quinto mes llamaban TochcatLL El primer día deste mes hazían gran
fiesta á la honra del dios Jlamado Titlacahaari2, y por otro nombre Tezcatli-
poca. A este tenían por Dios de los dioses; á su honra mataban en esta
fiesta un mancebo escogido que ninguna tacha tubiese en su cuerpo criado
en todos los deleytes por espacio de un año y estruto3 en tañer y cantar,
bailar y hablar.
Esta fiesta era la más principal de todas que hera como Pascua y ca}ía
cerca de nuestra Pascua de Resurrección, ó pocos días después; criado4 como
está dicho arriba, era muy bien dispuesto y escogido entre munchos, tenía
los cabellos largos hasta la zinta. Quando en esta fiesta mataban al mansebo
que estaba criado para esto, luego sacaban otro el qual abía de morir de ay
á un año; andaba por, todo el pueblo muy alabiado con flores en la mano,
y con personas que lo acompañaban. Saludava á los que le topaban gracio-
samente, todos sabían que era aquella ymagen de Tezcatlipoca y postravan
delante del y hadoraban donde quiera que le topaban; veynte días antes que
llegase esta fiesta daban á este mansebo quatro mozas bien dispuestas y criadas
para esto, con las quales todos los veynte días tenían conbersación carnal,
y mudábanle el traje quando le daban estas mozas, cortabánle los cabellos
coma capitán y dábanle otros atabiós más galanos. Cinco días antes que
muriese, asíanle fiestas, yvan gentes5 en lugares frescos y acompañábanle
munchos principales. Llegado el día donde abía de morir, llebavanle á un
Cu ú oratorio que llamaban Tlacochicalco6, y antes que llegase allí en un
lugar que llamavan Tlapitzahuayaiv, apartábanse de las mugeres y dejábanle;
llegando al lugar donde le abían de matar, él mismo se subía por las gradas,
en cada una dellas hazía pedazar una flauta que eran con las que tañía todo
el año, llegado ariba flechábanle sobre el tajón y sacábanle el corazón y tomá-
banle á dezendir el cuerpo abaxo en hombros, y cortábanle la cabeza y le
espetaban en un palo que se llama TezpcintlC, y otras munchas cirimonias
se hazían á esta fiesta.
VI Mes.
3 acatl — 9 malinal(l)i.
Al sesto mes llamaban Etzalcualiztli. En el primer día deste mes hazían
fiesta á los dioses de la plubia á honra destos dioses quatro días antes de
llegar á su fiesta que son los quatro días postreros del mes pasado.
1 Gewöhnliche Schreibart ist Toxcatl.
2 Ti-i-tlaca-huan „Wir sind seine Sklaven“.
3 Lies: instruido.
4 Lies: el criado.
5 Gentes im Sinne von: mucha gente.
6 Im Speerhaus, Haus des Nordens.
7 Ort des Flötenblasens.
8 Wohl verdorben für: tzompantli „Schädclstätte“.
Der sogenannte Kalender Ixtlilxochitls.
995
6 meses.
Para la celebrazión desta fiesta los satrapas de los ydolos y sus ministros
yban por juncial1 á Citlaltepec que se hazen muy grandes y muy hermosas,
en una agua que se llama Temilco, de allí las trayan á México para adornar
los Cues; por el camino donde venían nadie parezía; todos los caminantes
se escondían de miedo de ellos, y si con alguno encontraban, tomábanle
quanto traya hasta dexarle en pelo, y si se defendía, maltratábanle de tal
manera que le dejaban por muerto; y aunque llevase el tributo para Monte-
zuma2 se lo tomavan, y por esto ninguna pena les davan, porque, por ser
ministros de los ydolos, tenían libertad para hacer estas cosas y otras peores
sin pena ninguna; otras munchas cirimonias hacían los satrapas del templo
en estos cuatro días que están all(i) á la larga en la historia desta fiesta.
Allegada la fiesta3 Etzalcualiztli todos hazían unas maneras de puches ó po-
leadas que se llaman etzalí comida delicada á su gusto; todos comían en
su casa y daban á los que benían y hazían mil locuras en este día; y en
esta fiesta á los ministros de los ydolos que abián hecho algún defeto en
el serbizio dellos castigabánlos teriblemente en el agua de la laguna tanto
que dexaban por muertos; y ansí los dejaban allí á la orilla del agua y de
allí los tomaban sus padres ó Parientes y los llevaban á sus casas dimuertos4;
en este mismo mes mataban munchos cautibos y otros esclabos aderezados
con los bestidos destos dioses llamados Tlaloques por cuya honra los mata-
ban su mismo Cu; los corazones destos que mataban yban los á hechar en
el «Remolino» ó sumidero de la laguna de México que etonces se bía clara-
mente, y otras munchas cirimonias se hazían en este mes que no se ponen
por la prolixidad.
7 Mes.
7. 10 acatl — 3 malinalli.
El sétimo mes llamavan Tecuilhuitontli. En el primer día deste mes
hazían fiesta á la diosa de sal llamada Huixtozihuatl; dezían que era her-
mana mayor de los dioses Tlaloques; matavan á honra desta diosa una muger
compuesta con los bestidos con que pintaban á la misma diosa.
La vigilia desta fiesta cantavan y danzavan todas las mugeres viejas,
mozas y muchachas yban hazidas de unas cuerdas cortas que llevaban en las
manos, la una por el un cabo, y la otra por el otro. A estas cuerdas llamavan
XochimecatV3; llevaban todas guirnaldas de agenros (?) desta tiera que se lla-
maban YztauhyatC. Guiaban las unas biexas y regían el canto en medio de
ellas y la muger que era la ymagen desta diosa y que abía de morir aderezada
con ricos hornamentos; la noche antes de la fiesta velaban las mugeres con la
misma que abía de morir y cantaban y danzaban toda la noche. Venida la
mañana aderezábanse todas y los satrapas hazían un areyto muy solene y todos
1 Por juncial ,,um Binsen zu holen“.
2 Motecuzoma.
3 Richtiger lies: á la llegada de la fiesta.
4 Hat den Sinn von „halbtot“.
■’ Blumenseil.
p Verdorben für izta-yauthli oder iztcí-yahuitl.
996
Dr. med. Walter Lehmann,
los que estaban presentes al areyto tenían en las manos aquellas flores que se
llaman Zinpohualxochitl1. Ansí baylando llevaban munchos cauptivos al Cu del
Tlaloc y con ellos al muger que abía .de morir que era ymagen de la diosa
Huixtozihuatl; allí mataban primero á los cauptivos y después á ella otras
muy munchas cirimonias borracheras se hazían en esta fiesta que no digo.
(VIII)
8. 4 acatl — 10 malinalli.
El otabo mes llamaban Huey Tecuilhuitl. En el primer día deste mes
asían fiesta á la diosa llamada Xilonen, diosa de los xilotes2. En esta fiesta
daban de comer á los pobres hombres y mugeres, biejos y biejas, niños y niñas;
á honra desta diosa mataban á una muger á diez días deste mes compuesta
con los hornamentos con que pintaban á la misma diosa.
Daban de comer á hombres y mugeres, chicos y grandes ocho días
continuos antes de la fiesta. Luego muy de mañana daban les á beber una
manera de maza mora que llaman Chianpinole. Cada uno bebía quanto quería
y al medio día ponían los todos por horden en sus rengleras asentados y davan
les tamales; y el que los dava, daba á cada uno los que podía abarcar con
una mano y si alguno se desmandava á tomar dos beses (veces), maltratábanle
y tomábanle los que tenía, ybase sin nada. Esto hazían los señores por con-
solar á los pobres porque en este tiempo ordinariamente abía falta de mante-
nimiento ; todos estos ocho días baylavan y danzaban haziendo areyto hombres
y mugeres. Todos juntos con mejor aderezados que ellos podían con sus joyas;
y las mugeres trayan el cabello suelto y ansi baylaban con los hombres.
Comenzaba este areyto en poniéndose el Sol, y baylaban hasta ora (hora) de
las nueve á las diez de la noche. Trayan munchas lumbres como grandes
hachas de tea y abía muy munchos braseros o güeras que hardían en el mismo
patio donde baylaban, en este bayle ó areyto andaban travados de las manos,
ó abrazados el brazo del uno acido del cuerpo como abrazado y el otro ansi
mismo del otro, hombres y mugeres; un día, antes que matasen á la muger
que abía de morir, á honra de la diosa Xilonen, las mugeres que serbían en
el Cu, se 11 amavan Zihuatlamacazque3, asián (hacían) areyto en el patio del
mismo Cu, y cantaban los cantares y........4 desta diosa; yvan todas rodeadas
de la que abía de morir que yba compuesta con los hornamentos desta diosa;
desta manera cantando y baylando helaban toda la noche presedente al día
en que abía de morir; y en amaneciendo todos los Nobles y el hombres de
guerra, hazían areyto en este mismo patio y con ellos baylaba también la
misma muger que abía de morir con otras munchas mugeres aderezadas como
ella. Los hombres yban por sí baylando delante, y las mugeres yban tras ellos.
Desque todos ansi baylando llegaban al Cu, donde abía de morir aquella muger,
' Cempohualxochitl „weiße Tillandsiablüten“.
2 Xilotl ist der junge Maiskolben.
3 Weibliche Priester.
4 Die Stelle ist verdorben im Text, aber wohl honores zu lesen. Vgl. über den Zusammen-
hang Sahagun (edidit Rémi Simeon) p. 124.
Der sogenannte Kalender Ixtlilxochitls.
997
subián la por las gradas ariba, y llegada ariba, tomábanla uno á cuestas espaldas
con espaldas, y estando ansí le cortaban la cabeza y luego le sacaban el
corazón, y lo ofrezían al Sol. Hecho este sacrificio á honra desta diosa Xilonen,
podían todos comer pan de xilotes y comer cañas tiernas de mayz y oler las
flores que se llaman Zenpohualxochitl y otra que se llama Yeyxochitl; antes
deste sacrificio á ninguno les era lízito comer pan de xilotes, ni cañas tiernas,
ni oler flores. Otra(s) muy munchas cirimonias se hazían en esta fiesta.
IX.
9. 11 acatl — 4 malinalli.
9 raes.
Al noveno mes llamavan Tlaxochimaco. El primer día deste mes hazían
fiesta á honra del dios de la güera llamada Haitzilopochtli, ofrezíanle en esta
fiesta las primeras flores del año. La noche antes desta fiesta ocupábanse
todos en matar gallinas y perros para comer, en haser tamales y otras cosas
concernientes á la comida, y luego de mañana el día de la fiesta los satrapas
de los ydolos componían con munchas flores á Haitzilopochtli, y después de
compuesta esta estatua deste dios, componían las estatuas de los otros dioses
con guirnaldas y sartales y collares de flores, y luego componían todas las
otras estatuas que tenían en sus casas con flores, y compuestas las estatuas
de todos los dioses, luego comenzaban á comer aquellas biandas que tenían
aparejadas de la noche pasada; y donde á un poco después de comer comen-
zaban á una manera de bayle ó danza en la qual los hombres nobles con
mugeres juntamente baylaban así dos de las manos abrazados, los unos con
los otros, hechados los brazos sobre el cuello, el uno del otro; no danzaban
á manera de areyto, sino yban paso á paso al son de los que tañían y cantaban
los quales estaban todos en pié apartados un poco de los que baylaban cerca
de un altar redondo que llaman Mamaztli; duraba este cantar hasta la noche
no solo en los patios de los Caes, pero en todas las casas de los principales
y Macebaales; tañían y cantaban con gran vocería asta la noche y los viejos
y viejas bebían el octli1, pero ningún mozo ni moza lo bebía y si alguno lo
bebía, castigábanle neciamente.
10 Mes.
8 acatl — 1. Agosto.
Al décimo mes llamavan Xocotlhaetzi. En el primer día deste mes hazían
fiesta al dios del fuego Xiahtecahtli ó Yxcozaahqai. En esta fiesta flechaban
en el fuego bivos munchos esclavos atados piés y manos, y antes que aca-
basen de morir, los sacaban arastrando del fuego para sacarles el corazón del-
ante de la ymagen deste dios. Durante la fiesta de Tlaxochimaco yvan al
monte, cortavan un árbol de altura de veynte y cinco vrazas y trayan le ara-
strando hasta el patio deste dios; allí le escamondavan todo y se levantaban
enhyesto2 y estaban ansi enhiesto hasta la vigilia de la fiesta. Entonces le
1 Pulque oder Agavewein.
'l Lies: enhiesto „aufgerichtet“.
998
Dr. med. Walter Lehmann,
tornavan á hechar en tierra, con muncho tiento y con munchos pertrechos
para que no diese golpe. La vigilia desta fiesta, bien de mañana venían
munchos carpinteros con sus heramientas y manodabanle y hacíanle muy lizo,
y después mondado y de aver le compuesto con munchas maneras de papeles
atavánle ropas y munchos mecates y levantábanle con munchas voces y munchos
estruendos y afixabanle muy bien. Desque la biga ó árbol estaba lebantado
y adornado con todos sus aparejos, luego los que tenían esclavos para hechar
en el fuego bivos, aderezábanse con sus plumajes y atabíos ricos y teñíanse
el cuerpo de amarillo que era la librea del fuego1 y llevando sus captivos
consigo, hazían areyto todo aquel día hasta la noche. Después de haber
hecho munchas cirimonias con ellos, empolborizanlos las carnes con unos
polbos que llaman Yaahtli paraque perdiesen el sentido y no sintiesen tanto
la muerte, atávanles los pies, y las manos y ansi atados ponían los sobre los
hombros y andaban con ellos como haziendo areyto en reredor de un gran
fuego y gran montón de vrasa; ansi andando yban los aranjando sobre el
montón de vrazas agora uno y después á un poco otro y después otro; y el
que abían arronjado dejavan le quemar buen yntervalo y aun estando bivo
y basqueando sacábanle fuera arrastrado con garatos y echábanle sobre el tajón
y abuelto el pecho sacábanle el corazón. Desta manera perecían todos aquellos
tristes captibos. Estaba el árbol á lado con munchas hojas de lo alto como
xarcia de la nao esta pendiente de la vigilia; en lo alto del estaba empié la
ymagen de aquel dios hecha de maza que llaman Tzohiiali. Acabado el sacri-
ficio atamitían2 con gran ympetuo todos los mansebos, subían por las hojas,
el que más presto subía tomaba aquella ymagen y dende sacaba la abaxo, por
esta azaña era tenido por baliente y le hazían merzedes y otras munchas
cirimonias que no cuento.
11 mes.
El undésimo mes llamaban: Ochpaniliztli. El primer día deste mes hazían
fiesta á la madre de los dioses llamada Tehteoynan tozi quiere decir 11ra
(nuestra) abuela3. Baylaban á honra desta diosa en silencio, y mataban una
muger en gran silencio vestida con los hornamentos con que pintaban esta
Diosa.
Cinco días antes que comenzase este mes sesaban4 5 todas la fiesta y re-
gusijos del mes pasado y entrando en este mes baylaban ocho días sin cantar
y sin teponastlY, los quales pasados, salía la muger que hera la ymagen de
la diosa que llamavan Teteoynan, compuesta con los hornamentos con que
hornaban á la misma Diosa y salían gran número de mugeres con ella, espe-
cialmente las médicas y parteras y partíanse en dos bandos y apedreándose
con pellas de pachtli y con hojas de tunas y con pellas hechas con hojas
despadañas6 y con flores que llaman Sempohiialxochitl. Este regusijo duraba
1 Daher der Ñame des Feuergottcs ¡x cozauhqui „Gelbgesiclit“.
2 Vielleicht ist arremetían zu tesen.
3 Teteo in nan „Góttermutter“.
4 Lies: cesaban.
5 Holzpauke rnit Fell iiberzogen.
6 De espadañas.
Der sogenannte Kalender Ixtlilxochitls.
999
quatro días, y á cabo destas cirimonias y otras desta calidád, procuravan que
aquella muger no entendiese que avía de morir porque no llorase ni se entris-
tesiese, porque lo tenían por mal agüero. Benida la noche en que abía de
morir atabiabanla muy ricamente y asían le (hacíanle) á entender que la
llevaban para que durmiese con ella algún gran señor y llevábanla con gran
silencio al Cu, donde abía de morir, subida ariba tomabala uno á cuestas
espaldas con espaldas y de presto le cortaban la caveza y luego la desollavan
y un mansebo robusto bestíase el pellexo. Este que se bestia el pellexo desta
que matavan, llebavan le luego con muncha solenidad y acompañábanle
munchos cautibos al Cu de Huitzilopochtli, sacaba el corazón á quatro cau-
tibos y los demás dejábalos para que los matase el satrapa: en este mes
hazla alarde el señor de toda la gente de güera y de los mansevos que nunca
abían ydo allá. A estos dava armas y dibizas y los asentavan por soldados
paraque de allí adelante fuesen á la güera. Otras munchas cirimonias se liazían
en esta fiesta que dexo.
12 mes.
El doceno mes llamaban Teotleco que quiere desir la llegada de los
dioses. Celevraban esta fiesta á honra de todos los dioses porque dezían que
abían ydo algunas partes, hazían gran fiesta el postrero deste mes, porque
esos dioses abían llegado.
Á los quinze días deste mes los mozos y muchachos ramaban todos los
altares y oratorios de los dioses hansi de los que estavan dentro de las casas
como por los caminos y encruzijadas y por esta diligencia que hazían, daban
les mayz y algunos davan un chiquihuite1 lleno y otros davan mazorcas.
A los diez y ocho días llegava siempre el dios que es mansebo que le llaman:
Tlamatzincatl, es este Tittacahuan; dezían que por ser mansebo y rezio ca-
minava mejor y llegava primero, luego le ofrezían comida en su Cu, y aquella
noche comían y vebían y regusijavanse todos, espesialmente los viejos y viejas
que bebían bino por la llegada de los dioses, y dezían que le lavaban los
pies con este regosijo. El postrero día deste mes era la gran fiesta porque
dize que todos los dioses llegavan. Entonces la vigilia deste día á la noche
ensima de un petate2 de arina de mayz un montonsillo muy tupido de la
forma de un queso; en este montonsillo ymprimían los dioses la pisada de
un pié, en señal que avía llegado. Toda la noche el prinzipal satrapa velaba,
yba y benía munchas veses, á mirar quando tenía la pisada; y biendo el
satrapa la señal de la pisada, luego dava boses, diciendo llegado ante de
nuestros dioses; luego comensavan los ministros del Cu á tañir cornetas
y caracoles y munchos ystrumentos de los que ellos entonces usavan; luego
de oyan los ystrumentos, acudía toda la gente á ofrecer comida en todos los
Cues, y oratorios, y otra ves se regusijavan lavando los pies de sus dioses
como ariva está dicho: el día siguiente dezían que llegavan los dioses viejos,
á la postre de todos, porque andavan menos, por ser viejos. Este día tenían
munchos cautivos para quemar vibos, y hecho gran montón de braza, andavan
1 Chiquihuitl „Korb“.
2 Peña ti „Matte“.
1000
Dr. med. Walter Lehmann,
baylando al deredor1 2 3 4 del fuego, ziertos mansebos disfrazados como monstruos,
y ansi baylando aronjando en el fuego á estos tristes cautivos de la manera
que hariba queda dicho. Otras munchas cirimonias se hacían en esta fiesta
que no las digo.
13 raes.
El dezimo terzio mes llamavan: Tepeylbuitl. En este mes hazían fiesta
á honra de los montes eminentes que están por todas estas comarcas de esta
Nueva España donde se barman ñublados; hazían las ymagenes en figura
humana á cada uno de ellos de la masa que se llama Tzohualí y ofrezían
delante destos ymagenes en respeto destos montes que digo.
Hazían á honra de los montes unas Culebras de palo de rayces de ar-
boles y labrabánles las cavesas como culebras, hasían tanbien unos trosos
de palo gruesos como la muñeca, largos que los llamavan Ecatotontiri*. Hansi
á estos como á las culebras los ynbestían con aquella masa que llaman Tzo-
hualí, á estos trosos los ynbestían á manera de montes, ariba les ponían su
cavesa como cavesa de persona; hacían también estas ymágenes en memoria
de aquellos que se abían ahogado en el ahita (-agua) ó abían muerto de tal
muerte que no los quemavan, sino que los enteravan; después que munchas
sirimonias abián puesto en sus altares, á las ymagenes dichas ofrecían les
también Tamales, y otras comidas y también les dezían cantares de sus .. .
ores (honores) y vebían bino por su honra. Llegada la fiesta á honra de los
montes matavan quatro mugeres y un hombre, la una dellas llamavan Tepexoch,
la segunda llamaban Matlalcueye, la tercera llamavan Xochitecatl, la quarta
llamavan Mayahuel, y al hombre, llamaban MilnahuaE; aderezaban á estas
mugeres y al hombre con munchos papeles llenos de ollín (olli)^ y llebabanlcs
en unas literas en hombros de mugeres y muy atabiadas hasta las abían de
matar; despuesque las abían muerto y sacados los corazones, llevaban las
pasito rodando por las gradas abaxo, cortábanles las cavesas y espetavanlas
en un palo y los cuerpos llebavan los á las casas que llaman Calpules donde
los repartían por comer; los papeles con que aderezaban las ymágenes de los
montes, después de aver los desbaratado para comer colgávanlos en el Cal-
puli. Otras munchas sirimonias hacían en esta fiesta.
14 mes.
Al 4 désimo mes llamaban Qaecholi. Acían fiesta al dios llamado Mixco-
huatl y en este mes hacían saetas y dardos para la guerra, mataban á onrra
(honra) deste Dios muchos esclavos.
Quando azían las saetas por espatio (espacio) de 9 días todos se san-
graban de las orejas y la sangre que espremían recetábanlas-’ por las mismas
sienes, dezían que hazían penitencia para acatar benados, los que no se san-
1 Lies: al rededor.
2 Die kleinen Winde.
3 Spukgestalt der Äcker.
4 Gemeint sind die mit Kautschuk betropften Opferpapiere teteuitl tlaolcopinticat.
6 Richtigere Lesart vielleicht: untabanlas.
Der sogenannte Kalender Ixtliíxochitls. 10Ó í
graban, tomabánles las mantas en pena, ningún hombre se hechaba con su
muger en estos días, ni los viejos ni viejas bevían bino porque hacían peni-
tencia: acabados los quatro días en que hacían las saetas, 'acían unas saetas
chiquitas y atabánlas de 4 en 4 con cada 4 teas y así hecho un manojil de
las 4 teas y asi hecho un manojil de las 4 teas y de las 4 saetas ofrecíanlas
sobre los sepulcros de los muertos y dos tamales. Estaba todo esto un día
entero, y á la noche lo quemaban y acían otras muchas sirimonias en esta
misma fiesta. Á los dies días deste mes yban todos los Mexicanos y Tlatelul-
canos á quellos1 montes que llaman Zacatepec, y dicen que está madre aquel
monte; el día que llegaban acían los Xacales ó cabañas de ... . y acían
fuego(s) aquel día y otro día en amaneciendo luego almorsaban todos y salían
al campo y acían á la grande'2 3 y cercaban muchos animales, cierbos, conejos
y coyotes y otros animales, y poco á poco se yban juntando asta acoralarlos
(acorralarlos) todos y entonces aremetían y casabanH cada qual lo que podía:
Acabada la casa4 5 mataban cautibos y esclabos en un Cu que llaman . . . mat-
zinco°. Ataban los pies y manos y llebaban los por las gradas del Cu arriba
como quien lleba un cierbo por los pies y por las manos. Mataban los con
gran sirimonia; al hombre y á la muger que eran ymagen del Dios Mixco-
huatl, y de su muger, mataban los en otro Cu que se llamaba Mixcohuatecpan.
Otras munchas sirimonias se hazían en esta fiesta.
15 mes.
Al 15 mes llamaban Panquetzaliztlí. En este mes acían fiesta al Dios
de la guerra Viizilopuchtli; antes desta fiesta los satrapas de los ydolos
ayunaban quarenta días y hazían otras penitencias ásperas como era yr á la
media noche desnudos allebar ybamos á los montes.
El segundo días deste mes comensaban todos á haser areyto y á cantar
los cantares de Huitzilopuchtli, en el patio de su Cu baylaban hombres
y mugeres todos juntos, comenzaban estos cantares á la tarde, acababan á las
dies de la noche ó más, duraban estos bayles y cantos 20 días; á los 9 días
deste mes aparejaban con grandes sirimonias; á los que avían de matar pin-
tában los con dibersos colores componíanlos con munchos papeles, al fin
acían un areyto con ellos en el qual yba una mujer y un hombre aparejados
baylando y cantando. A los 16 días deste mes comensaban á ayunar los
dueños de los esclavos y á los 19 días comensaban á haser dansas en que
yban todos asidos de las manos, hombres y mugeres, y dansaban culebreando
en el patio del mismo Cu, cantaban unos biejos entre tanto que otros dan-
saban ; después de haber hecho munchas sirimonias á los que avían de morir,
desendían del Cu de Huitzilopuchtli uno bestido con los hornamentos del
Dios PaynaP y mataban 4 de aquellos esclabos en el juego de la pelota
1 Lies: á aquellos montes.
2 Wohl im Sinne von: en grande „zusammen“.
3 cazaban.
4 caza.
5 Vielleicht Tlamatzinco?
B Ist der Brudcr Uitzilopuchtlis.
Antlnopos 111. liloS.
m
1002
Dr. med. Walter Lehmann,
que estaba en el patio que llamaban Teotlachtli1; de allí yba y cercaba toda
la ciudad corriendo y en ciertas partes mataba en cada una un esclabo y de
allí comensaban á escaramusar dos particularidades; murían algunos en la
escaramusa; despúes de munchas sirimonias finalmente mataban cautibos en
el Cu de Huitzilopuchtli, y mataban rnunchos esclabos y en matando uno
tocaban los ystrumentos musicales yncensando y tomaban otro para matarle
y en matándole tocaban otra bes (vez) y así acían cada uno hasta acabar los,
acabando de matar á estas fiestas comensaban á cantar y á baylar y á comer
y á beber; y así se acababa la fiesta.
16 mes.
Al 16 mes llamaban Atemuztli. En este mes acían fiesta á los dioses de
la plubia porque la mayor parte en este mes comensaban á tronar y aha-
fogar2 de muestras de agua, y los satrapas de los Tlaloques comensaban
á haser penitencias y-sacrificios porque viniese el agua.
Quando comensaban á tronar, los satrapas de los Tlaloques con gran
diligencia ofrecían copal3 y otros perfumes á los dioses y á todas las estatuas
dellos, dezían que entonces benían para dar agua á los pupulares, hazían
botos de hacerles ymágines dellos, y á los dies y seys días deste mes todos
los populares aparejaban ofrendas para ofreser á Tlaloc, y estos quatro días
azían penitencia, y abstenían se los hombres de las mujeres. Llegados á la
fiesta que selebraban el último día deste mes cortában tiras de papel y atá-
banlas á unos barales (bárrales) desde abajo hasta arriba y yncabanlas4 5 en
los patios de sus casas y azían las ymágines de los montes de Tzoal, azían
los dientes de pepitas de calabaza, y los ojos de unos frisóles que se llaman
acyentlfi, y luego les ofrecían las ofrendas de comida y los adoraban, después
de los aber belado y tañido y cantado abrían los por los pechos con un
Tzotzopastil6 que es ynstrumento con que tejen (texen) las mugeres casi
á manera de machete, y sacaban les el corazón y cortában les las cabesas
y despúes repartían todo el cuerpo entre sí y comiánselo, y otros ornamentos
con que los tenían aparejados en los patios de sus casas quemábanlos; hecho
esto llebaban todas estas senizas y los aparejos con que los avían servido
en los oratorios que llamaban Ayauhcalco7, y luego comensaban á comer
y á beber y á regocijarse y así concluyan la fiesta. Otras munchas siri-
monias dejo.
17 mes.
El mes désimo sétimo llamaban Tititl. En este mes azían fiesta á una
diosa que llamaban Ylamatecuhtll y por otro nombre Tonan, y por otro nombre
1 Götter-Ballspielplatz.
1 Lies: á afogar (oder ahogar).
3 Räucherharz.
4 Lies: hincábanlas.
5 Bohnen heißen im Mexikanischen etl. Vielleicht ist ayótli „Kürbis“ zu lesen,
6 Ist das Webemesser.
7 Bedeutet „im Hause des Nebels“.
Der sogenannte Kalender Ixtlilxochitls.
1003
Cozcamiyauh. A onra desta diosa mataban una muger y desque le havían
sacado el corazón, cortábanle la cabesa y azían areyto con ella; el que yba
adelante llebaba la cabesa por los cabellos en la mano derecha aciendo sus
ademanes de bayle.
A esta muger que mataban en esta fiesta componíanla con los atabiós de
aquella diosa cuya ymagen se llama Ylamatecuhtli y por otro nombre Tonan
que quiere decir «nuestra madre»; esta muger así compuesta con los atavíos
baylaba sola, azían le el son unos biejos, y baylando suspiraba y lloraba
acordándose que luego avía de morir; pasando el medio día componían se
los satrapas con los ornamentos de todos los dioses y yban delante della
y subíanla al Cu, donde avía de morir; echada sobre el tajón de piedra sacá-
banle el corazón y cortábanle la cabesa tomábanla luego uno de aquellos
y yba adornado como Dios y delante de todos y llebandola por los cabellos
acían areyto con ella, guiaba el que la llebaba en la mano derecna y hacía
sus ademanes de bayle con ella; el mismo día mataban á esta muger los
ministros de los ydolos, acían ciertas escaramuzas y rregosijos corriendo unos
tras otros al Cu arriba y el Cu abajo aciendo ciertas sirimonias, el día siguiente
todos los populares acían unas talegas como bolsas con unos cordeles atados
tan largos como una brasa y ynchían1 aquellas talegas de cosas blandas como
lana y llebabanla(s) llenas escondidas debajo de las mantas, y á todas las
mugeres que topaban por las calles dábanles de talegas; llegaba á tanto este
juego que también los muchachos acían lo mismo y así se acababa esta fiesta.
18 mes.
El desimo octabo mes llamaban Yzcalli. En este mes acían fiesta al Dios
del fuego que llamaban Xiuhtecuhtli: acían una ymagen á su onra de gran
artificio que parecía que bechaba llama de fuego que llamaban Xiuhtecuhtli,
de si y de quatro en 4 años en esta fiesta, esclabos y cautibos mataban á honra
deste dios y agujiraban2 las orejas á todos los niños y niñas que avían na-
cido en aquellos años y dábanles padrinos y madrinos.
A los 10 días deste mes sacaban fuego nuebo á la media noche delante
la ymagen de Xiuhtecuhtli muy curiosamente ataviados y ensendidos fuegos
luego en amaneciendo benían los mansebos y muchachos y trayan diversos
animales que avían casado3 en los dies días pasados, unos de agua y otros
de tierra, y ofrecíanlos á los biejos que tenían cargo de guardar estos días
y ellos echaban en el fuego á todos aquellos animales paraque pasasen y daban
á cada uno destos mosos y muchachos un tamal hecho de bledos que llaman
Huauhquiltamali, los quales todo el pueblo4 ofrecían aquel día y todos comían
dellos por honra de la fiesta y comíanlos muy alientes5 y bebían de su bino
1 Altertümliche Schreibart für henchían.
2 Im Sinne von : agujereaban.
3 Lies: cazado.
4 Im Manuskript steht: pü.
5 Lies: calientes.
1004
Dr. med. Walter Lehmann.
en estas fiestas; los años comunes no mataban á nadie; por el año de bi-
siesto, en quatro años, mataban en esta fiesta cautibos y esclabos y la ymagen
de Xiuhtecuhtli, compuesta de la manera que arriba se dijo, con muy curiosos
atavíos aciendo grandes sirimonias en las muertes destos muchachos más que
en las otras fiestas y..........1; después que avían ya muerto á estos esclabos
y cautibos á la ymagen de Yxcozauhqai que es el dios del fuego estaban ya
aparejados muy ricamente con rricos aderesos todos los principales y señores
y personas yllustres y el mismo emperador; y comensaban un areyto de
gran solenidad y gravedad al qual llamaban Neteculytotiliztli2 que es areyto
de los señores; este solamente se azía de 4 en 4 años, en esta fiesta deste
mismo día muy de mañana antes de que amaneciese comensaban agugerar
(á agujerar) las orejas á los niños y niñas y echábanlos en casquete en la
cabesa de pluma de papagayos pegado con Ocotzotl3 que es rresina de pino,
y daban á todos los niños y niñas sus padrinos y así se acababa esta fiesta.
1 Im Text unleserliches Wort.
* Tanz der Oheime.
3 Zusammengesetzt aus ocotl und tzoti.
A kaja oder Der Schlangenaberglaube bei den Eingebornen der Blanchebucht.
1005
c'71 kaja
oder
Der Schlangenaberglaube bei den Eingebornen
der Blanchebucht (Neupoinmern).
Ein Beitrag zur Geschichte der Religionen primitiver Völker.
Von P. Josef Meier, M. S. C., Rakunai, Neupommern, Südsee.
1. Wesen des Kaja.
Der Kaja ist jener Geist, der am meisten gefürchtet wird sowohl von den
Eingebornen meines Distriktes wie auch von denen der Nachbardistrikte. Alle
machen sich von ihm folgende typische Vorstellung: Der Kaja ist eine Schlange,
und zwar eine von der Gattung der Pythonschlangen (a kalikn)1 aus der Fa-
milie der Riesenschlangen. Aber nicht jedes nächstbeste Exemplar dieser Gattung
wird als Kaja betrachtet. Nur Schlangen von wirklich riesenhaften Dimensionen
genießen den Vorzug dieser Benennung. Noch mehr! Viele denken sich die
Gestalt dieser Schlange so immens groß, daß sie ihren Kopf am Meeresufer,
ihren Schwanz aber weit im Binnenlande sein lassen.
Ihr Gesicht hat vollständig menschliche Züge: i matoto ra matana dar
ra gunan tnna, d. h. es ist verständig ihr Angesicht wie das eines wirklichen
Menschen. Ihr Mund ist schön geschweift (i bo-na-hiene) und mit dichtem Bart
besetzt (i pai ra iva na niene). Die Farbe des ganzen Antlitzes ist weiß wie
Muschelgeld (i pele ra matana). Nur ihr Schwanz ist ganz dem Schwänze einer
wirklichen Schlange gleich.
Neben dieser typischen Darstellungsform treten noch andere Anschauungen
vom Kaja auf. So stellen sich die Leute in mehreren Distrikten, in denen sie
neben dem ursprünglichen Schlangenkaja noch andere Kajas haben, diese
einzelnen Kajas auch wieder verschieden gestaltet vor.
Ich bringe hier eine kleine Blütenlese der einzelnen Kajageister aus der
Blanchebucht und den Nachbardistrikten, um die Mannigfaltigkeit des Kaja-
begriffes zu illustrieren.
2. Verschiedene Formen der Kajas.
In der Blanchebucht ist zunächst zu nennen: To Lagnlagn, d. h. Er,
der verödet oder vereinsamt ist, oder: Er, um den ringsherum das Land ver-
wüstet ist (i lagnlagn ra gnnan). Er ist das Haupt aller Kajas in der Blanche-
1 Bezüglich der Schreibweise der einheimischen Wörter bemerke ich, daß die tönenden
Explosiven g, d, b immer nasaliert, also stets wie ng, nd, mb zu sprechen sind.
1006
P. Josef Meier, M. S. C.:
bucht und hat seinen Sitz in dem Krater Tavurvur bei der Insel Matupit. Nach
dem Krater selbst heißt er auch: Tavarvur, d. i. das, was hohl ist, oder: er,
der hohl ist, oder besser: er, der im Ausgehöhlten wohnt1.
Er ist es, den man vor allen anderen Kajas in der typischen Gestalt einer
Schlange auftreten läßt, allerdings mit menschlichem Benehmen und mit mensch-
lichen Allüren: soll er sich ja sogar verheiratet haben. Der Sage nach ist er
früher schon einmal auf hinterlistige Weise ums Leben gebracht worden; er
lebt aber trotzdem heute noch. Als er das letztemal im Jahre 1878 spie (i ga
vuvuai), füllte er mit der ausgeworfenen Asche eine kleine Bucht an, die das
Meer an seinem Fuße bildete. Er hob auch in der Blanchebucht eine kleine
Insel aus den Fluten empor, die nach ihm A Kaja heißt (Vulkaninsel). Endlich
ließ er auch eine heiße Schlammquelle roten Ockers nahe beim Ufer "im Meere
hervorsprudeln. Von der Zeit ab sind die Eingebornen, zumal die Matupiter,
in der glücklichen Lage, diesen überaus geschätzten Farbstoff aus nächster
Nähe beziehen zu können, während sie früher ihren Bedarf daran aus dem
fernabgelegenen Nakanai decken mußten, falls sie nicht mit einem minder-
wertigen Ersatz aus Pflanzenstoffen sich begnügen wollten.
In dem Krater bei Matupit haust auch noch ein anderer Kaja, der To
Bobe-ra-tagul, d. h. er, der nach den Sternen ausschaut, da er aus dem
tiefen Kraterabgrund nur nach den Sternen am Himmel blicken kann. Er ist wie
To Lagulagu eine Schlange mit Menschenkopf. Von Zeit zu Zeit schwimmt er
vom Festlande nach der Insel Matupit hinüber, wo ihm Opfer an Speisen in
die See hinaus zugeworfen werden. Dafür soll er, wie die Matupiter sagen,
sie nicht mit Flutwellen und sonstigem Unheil heimsuchen. Als vor einigen
Jahren der große Postdampfer „München“ auf einer Sandbank bei der Insel
Matupit auffuhr, hieß es unter den Kanaken, der Kaja To Bobe-ra-tagul sei
daran schuld. Das Dampfschiff sei ihm auf den Schwanz gefahren, und zur
Strafe dafür habe er es auf die Sandbank geschleudert2.
Ein anderer Kaja, der Palupel, d. h. das, was zittert, oder: To Muruna
= der Zuletztgeborne, hält sich in der Ecke auf, die die Blanchebucht in der
Nähe der Station Rabaul oder Simpsonhafen bildet. Das Terrain dieses Kaja
ist zum Teil am Ufer, zum Teil in der See gelegen.
Am Ufer gehört ihm eine Partie Wald. Früherer Eigentümer dieser Wald-
parzelle war der Eingeborne To Muruna. Dieser Name kam dann neben Palupel
als Bezeichnung für den Kaja selbst auf. In der See besitzt er ein Stück Riff.
Dieses soll auf folgende kuriose Weise entstanden sein: Ein Thunfisch (a batbat)
verendete und ging nahe am Ufer unter. An der Stelle, wo er sich auf dem
Meeresboden festsetzte, sammelten sich Muscheltiere und Korallen an, kurz
es bildete sich dort ein Riff. Diesen Vorgang schrieben die Kanaken dem Kaja
zu und weihten jene Partie Riff ihm zu eigen, d. h. der Ort wurde tabu.
Im Höhenzug dahinter befindet sich noch ein Kaja, der noch keinen be-
sonderen Namen hat. Als vor mehreren Jahren die Eingebornen eine Straße
1 A tavurvur nennen die Eingebornen auch die Hornisse (vespa crabro), weil sie sich
Löcher in die Erde bohrt und darinnen wohnt.
2 Diese Angabe verdanke ich dem P. Georg Bögershausen auf Maiupit.
A kaja oder Der Schlangenaberglaube bei den Eingebornen der Blanchebucht. 1007
durch diesen Bergrücken graben mußten, stießen sic beim Durchstich auf das
Gerippe eines Hahnes und eines Schweines. Einige Wegarbeiter legten ihre
Armkörbchen in der Nähe dieser ausgegrabenen Knochen nieder. Als sie später
wieder darnach schauten, brannte zu ihrem Erstaunen neben den Skeletten ein
Feuer. Da sie gerade niemanden bei dem Feuer bemerkten, der es wohl entfacht
haben konnte, so war ihnen ohne weiteres klar, daß dies die Gerippe der
beiden Tiere getan hatten. Es waren also keine gewöhnlichen Knochen, sondern
Knochen von zwei Haustieren eines Kaja, der hier seinen Sitz haben mußte.
Ihm wurden von da ab auch die Erdbeben zugeschrieben, die sich damals
ereigneten: der Kaja war durch die Wegearbeit auf seinem Revier in seiner
Ruhe gestört worden, und der Groll darob äußerte sich in Erdstößen. Wer
immer beim Wegebau erkrankte, dem hatte es der Kaja angetan. Ganz be-
sonders fürchteten sich die Eingebornen vor den Steinblöcken, die bei dieser
Arbeit zutage gefördert wurden. Sie galten für ein Besitztum des Kaja und
somit als heilig und unantastbar. Durch den Tunnel vollends, der durch die
Mitte des Bergrückens gegraben wurde, wollte anfangs kein Eingeborner gehen.
Er sah ja einer Kajahöhle nur zu ähnlich* 1.
In einer anderen Ecke der Blanchebucht, im Gebiete Malakuna bei der
Missionsstation To Vuvu-tavur2, hat der Kaja gleichen Namens seinen Sitz
am Fuße eines gigantischen Uferbaumes (a talia, einer Terminalia-hxi). Dieser
Kaja ist ein winzig kleiner Mann (a tutana ik, a natina ik). Die Eingebornen
haben ihn zwar nie zu Gesicht bekommen, aber desto öfter Fußspuren von
ihm im schwarzen, feinen Ufersande entdeckt (dia ga tikan ra \kauna ta ra
litur). Es waren nur winzige Abdrücke von seiner Ferse: a kolibi. Daraus
schlossen die Kanaken zwei Dinge: erstens, daß die Person, von der diese
Fußspuren herrührten, sehr klein sein müsse und zweitens, daß sie nur mit
den Fersen aufzutreten pflege. Die Eingebornen behaupten auch, den Ruf dieses
Kaja gehört zu haben. Er ahmt darin den Schall des Tritonmuschelhornes
nach: uh-uh-auuh! Daher auch der Name des Kaja: To Vuvu-tavur = der
Muschelhornbläser.
In der See bei Raluana, in To Girgir, logiert der Kaja To Vup. Er hat
seinen Namen von der ballonartigen Fischreuse (avup). Die Sage erzählt von
ihm, daß er früher mehr landeinwärts gewohnt habe, in dem Binnenmeer To
Mariga, da, wo sich heute das große Alang-Alanggrasfeld oberhalb Nahanaha
befindet. Als aber eine schwarze Erdameise (a kadik) diesem Meer einen
Ausweg grub, und es sich uferwärts, in der Richtung auf Ralum zu, ergoß,
da wurde auch To Vup mitfortgerissen (a ta i ga roro me). Er blieb jedoch
an einer Staude auf einer Anhöhe hängen (i ga va-kakai ta ra davai). Die
umwohnenden Eingebornen fanden ihn dort als kleines, unansehnliches Kind
und nahmen sich seiner voll Erbarmen an. Bald entpuppte sich aber seine
wahre Natur. So oft sich nämlich dieses Kind unbeobachtet glaubte, wurde
aus ihm ein gefräßiger Riese, der alles wegstahl, was er eben erwischen konnte.
Nachdem die Leute einmal hinter diese Schliche gekommen waren, duldeten
1 Diese Angaben machte mir P. Josef Esser von der Missionsstation Volavolo.
1 Auf den Karten ist diese Niederlassung unter dem Namen Malagunan angeführt.
1008
P. Josef Meier, M. S. C,
sie den To Vup nicht länger in ihrer Mitte. Unter dem Schalle von Tritons-
hörnern und dem Klange der Holztrommeln, mit Lanzen und Schleudern ver-
trieben sie ihn und jagten ihn bei Raluanct ins Meer, wo er abermals seine
Gestalt änderte. Er verwandelte sich in eine mächtige Schildkröte (a hala na
majai).
In der See richtete sich To Vup häuslich ein. Er umgab seine Wohnung
mit einer Mauer aus Riff und trieb von nun an sein Unwesen im feuchten
Elemente. Es heißt, die See rase an der Stelle, wo To Vup haust, und verlange
ihr Opfer. Wer sich weigert, dies herzugeben, der kentert mitsamt seinem Fahr-
zeuge und wird in den Strudel hinabgezogen.
Wer daher aus dem Innern der Blanchebucht oder von der Insel Matupit
nach Ralum oder Kininigunan auf den AJarkt fährt, der muß auf seiner Hut sein,
wenn er das Revier des To Vup passiert. Ebenso müssen sich die Fischer von
Raluana vorsehen, die auf das Meer hinausfahren wollen. Noch eh’ man sich’s
versieht, schleudert ToVup eine Welle ins Kanoe, das vorüberfährt, um wenigstens
die mitgeführte Habe,, wenn nicht das ganze Fahrzeug samt Insassen zu sich
hinabzuziehen.
Daher bringt denn auch jeder, der des Weges kommt, gern ein Speise-
opfer dar, um nicht von Unheil getroffen zu werden. Er wirft eine Kokosnuß
oder eine Taro oder eine Betelnuß oder was er sonst gerade zur Hand hat,
in die See, indem er der Gabe entsprechend betet: „Ba go Tamu lama, To
Vup, ma go Vamu pa ma go famu buai Dies da ist eine Kokosnuß für
dich, To Vup, und dies da ist ein Taro für dich, und hier hast du eine Betel-
nuß zum Kauen.“ Damit gibt sich der Geist zufrieden.
Diese Herrlichkeit des To Vup erlitt beim oben erwähnten Vulkanausbruch
im Jahre 1878 eine empfindliche Einbuße. Das Gehege aus Riffkorallen, mit
dem er seine Behausung umgeben hatte, wurde durchbrochen und versank zum
großen Teile in den Wellen. Nur noch einige Korallensteine (a tinia), die zur
Zeit der Ebbe aus der See hervorragen, zeugen „von verschwundener Pracht“.
Natürlich werden diese sorgfältig gemieden; denn wer darauf tritt, erkrankt.
Nach dem Zusammenbruch dieser Riffmauer soll auch im Standorte von
zwei großen Seefischarten eine Veränderung eingetreten sein. Der ulalan, ein
Fisch, der bis dahin nur um Kininigunan herum beobachtet wurde, tauchte
nun mit einem Male auch im Innern der Blanchebucht auf, in Matupit, in
Davapia und an der Küste der Landschaft Valaur. Und umgekehrt: der Maro-
kabaii, ein Fisch, der nur an eben diesen Plätzen vorkam, stellte sich nun mit
einem Schlage auch in Kininigunan ein. Die Kanaken schlossen daraus, es sei
diesen beiden Fischarten, die die tiefen Stellen im Meere lieben, durch den
Einsturz des Riffes die Passage frei geworden.
Zwischen To Vup in Raluana und To Vuvu-tavur in Malakuna kommen
noch andere Kajas in der Blanchebucht vor. Sie befinden sich sämtlich im Ge-
biete Valaur.
An erster Stelle ist zu erwähnen To I-nälir oder To Vu-nälir, eine große
Schlange mit einem Auswuchs auf dem Kopfe, einer Art Kamm. Doch gleicht
dieser Kamm nicht dem eines Hahnes; er hat vielmehr Ähnlichkeit mit dem
Absätze einer Bananentraube, und zwar einer alir-Traube, einer ganz besonderen
A kaja oder Der Schlangenaberglaube bei den Eingebornen der Blanchebucht.
1009
Art Banane. Eine einzelne Pflanze dieser Art heißt: a i na alir, ein ganzer
Stock: a vu na alir. Daher der Name To 1-nälir oder To Va-nälir für diesen
Kaja.
Früher wohnte To 1-nälir auf einem Hügel in der Nähe des Meeres. In
seinem Hofe standen Kokospalmen ganz eigener Art: sie hatten Trauben von
hellen und dunklen Nüssen zugleich an ihrem Stamme. Es wuchsen dort auch
einheimische Mandelbäume, deren Früchte vom Boden aus erreichbar waren,
während anderswo diese Bäume riesig hoch werden und nur schwer zu er-
steigen sind. Regengüsse haben aber den Kaja und seinen ganzen Besitzstand
fortgespült. Seit dieser Zeit weilt To 1-nälir im Meere, wo er sich quer vor
die Öffnung der Fischreusen legt und alles auffrißt, was er erhaschen kann.
Natürlich kann so kein Fisch mehr in die Reusen. Der enttäuschte Eigen-
tümer der Reusen, der sie beim Nachsehen leer findet, wo er doch glaubte,
einen guten Fang getan zu haben, muß sich nolens volens mit der Erklärung
abfinden: To I-nälir i pnpar ta go ra vabau, d. h. der I-nälir hat halt wieder
seinen Schmaus bei meinen Schwimmhölzern gehalten1.
To 1-nälir hat noch einen Gefährten, der ihm Gesellschaft leistet. Es ist
der Unterkaja To Kuliila, gleichfalls eine Schlange. Er ist nicht wenig ge-
fürchtet. „To Kulula na ga bera ju = To Kulula wird dich noch zerreißen.“
Dieser Ausdruck ist eine gern gebrauchte Drohung im Distrikte Valaar, um
die Kinder damit zu schrecken oder sie gefügig zu machen.
In derselben Landschaft, nahe am Ufer, logiert in einem schmutziggelben
Wassertümpel der Kaja To Pilana, eine Schlange. Er heißt auch To Kauka.
Dies ist ursprünglich der Name eines Eingebornen, der in der Nachbarschaft
des Kaja wohnte. Mit diesem Mann hatte es aber folgende sonderbare Be-
wandtnis.
To Kcuika war erkrankt; er lag wie tot auf seinem Lager, und seine Ver-
wandten trafen bereits Anstalten, ihn zu beerdigen. Da hatte er einen Traum.
Er sah, wie jene Kajaschlange auf ihn zukam und bestimmte Zauberpraktiken
an ihm vollzog. Die Folge davon war, daß er wieder zu sich kam und genas.
Die Kajaschlange gab ihm auch den Auftrag, diese Dinge, die sie an ihm
vorgenommen, bei anderen wieder anzuwenden, denen der Kaja ein Leid zu-
fügen würde. Die Kajaschlange sagte zu ihm: „Ba u na papait ma go ra
papait ma a na gagai-pa ta pikao ta namo ra kabagu Vuna-Raluana —
Mache du jetzt diese Zauberei nach! Dazu nimmst ein bißchen Schlamm von
da unten aus meiner Wohnung in Vuna-Raluana.“
To Kauka kam diesem Geheiß nach. Er brachte die Zauberei, deren
Wohltat er zuerst an sich selber verspürte, zu Ehren. Ich werde sie am Schlüsse
meiner Abhandlung beschreiben. Sein Name aber blieb für immer mit dem
Kaja To Pilana verknüpft.
Bei zwei weiteren Kajas im Gebiete Valaar ist die Entstehungsgeschichte
ganz besonders interessant. Es sind Ia Galone und Tabal, zwei Kajas jüngeren
Datums.
1 An der Reuse sind Hölzer befestigt, die auf der Oberfläche des Wassers schwimmen
und so den Standort der Reuse in der See angeben. Diese Schwimmhölzer sind selbst wieder
an langen Rotangtauen mit schweren Steinen auf dem Meeresgründe verankert.
1010
P. Josef Meier, M. S. C.,
Ia Galone ist ein weiblicher Kaja. Ihr Name bedeutet: Sie, die kein
Muschelgeld hat (a galo oder a gala). Ia Galone war eine Frau von Valaar,
die vor ungefähr 40 Jahren gestorben ist. Bei ihrem Ableben wurden ihrem
Geiste die üblichen Totenopfer dargebracht: Bananen, lebende Hühner und
Schweine und auch Muschelgeld. Unter den Opfern befand sich auch ein
Tritonshorn (a tavur). Dieses war an der Spitze einer Stange festgebunden,
die im Boden stak. Es darf nun niemand an diese Totenopfer rühren; so
will es die Sitte. Nur die Zeit kann sie vernichten. So baumelte denn auch
das geopferte Tritonshorn hoch oben in den Lüften, bis die Schnur von selbst
riß. Das Horn fiel herab auf die Erde. Da kroch nun ein kleiner Einsiedler-
krebs (a guman = Pagurus) durch die Öffnung in das Innere des Horns und
nistete sich darin ein. Was geschah aber? Der Einsiedlerkrebs im-Tritonshorn
wurde bald größer und größer und trieb Feindseligkeiten (i ga varaba). Diese
äußerten sich in Krankheiten, die die Leute eben dem üblen Einflüsse dieses
Wundertieres zuschrieben. Die Kunde davon verbreitete sich schnell, und so
entstand ein neuer Kaja. Man vermutete in dem Krebs, der in dieses Muschel-
horn gekrochen war, den Geist der Ia Galone und benannte diesen neuen Kaja
einfach nach der Verstorbenen.
Auf wieder andere Weise ist der Kaja Tabal entstanden. Tabal ist der
Name eines Eingebornen von Ramoaina (Neulauenburg), der schon längst unter
den Toten weilt. Bei seinen Lebzeiten verkaufte er an Valaar-Leute ein Totcn-
kanoe (a oaga na pidik) mit hohen, schön geschnitzten Aufsätzen (a tabataba)
an Bug und Heck. Das Totenkanoe war, wie es so der Brauch ist, mit einem
weißen Anstrich versehen worden1.
Auch jenes Totenkanoe war auf diese Weise hergerichtet und dann zur
Schau aufgestellt worden, wie es ja der Zweck eines Totenkanoes ist, mit dem
man nur einen Verstorbenen ehren will. Aus dem geschabten Stück Bananen-
mark soll sich nun bei diesem Totenkanoe eine Schlange entwickelt haben
(a kalika i ga pitll ta na ra bam). Anfangs lag sie oben auf dem Kanoe.
Nachdem sie aber dicker und dicker geworden war (i ga jat ma i ga jat) und
auch einen Bart bekommen hatte, kroch sie auf den Boden herab und weiter
hinein ins Dickicht. Am Fuße einer Schrauben- oder Leuchterpalme (a vaam)
machte sie Halt. Dort hauste sie fürderhin, und von dort aus begann sie ihre
Verheerungen. Den Geist, der in dieser Schlange steckte, nannten die Leute
nach dem Verfertiger des Totenkanoes: Tabal.
Von den Kajas, die außerhalb der Blanchebucht Vorkommen, verdient vor
allem To Ul-a-van erwähnt zu werden. Der Name bedeutet: Er, der oben
1 Das geschieht auf folgende Weise : Man schabt ein Stück Mark eines verfaulenden Bananen-
stengels. (Der verfaulende Bananenstengel heißt: a buibui, sein Mark: a balana oder: a buliina
oder: a uluputuna.) Dieses klein geschabte Mark kommt alsdann in eine halbierte Kokosnuß-
schale oder in ein ausgebreitetes Bananenblatt. Darüber schütten die Eingebornen feinen Kalk-
staub. Da das Mark ohnehin viel Flüssigkeit enthält, so gießen sie kein Wasser mehr hinzu, um
die Farbe anzurühren. Es entsteht ohne weiteres aus der Vermengung des Markes mit dem Kalk-
mehl eine dicke weißliche Lauge, eine Art Kitt (a bum). Mit dieser dickflüssigen faserigen Masse
wird das Kanoe eingerieben oder gefärbt (di ge ra oaga me) oder auch verkittet (di bum-bat
ra oaga me).
A kaja oder Der Schlangenaberglaube bei den Eingebofnen der Blanchebucht.
1011
auf oder über der ^«/z-Schlingpflanze ist1. To Ul-a-vun gibt sich selbst in der
Sage für einen Mann aus. Er ist aus der Blanchebucht ausgewandert und
schließlich in Nakanai gelandet, dem Fundorte des einheimischen Geldes aus
Muschelschälchen. Er ließ sich dort in der Vulkangruppe „Vater und Söhne“
nieder. To Ul-a-vun ist es auch gewesen, der bei der Verteilung der ver-
schiedenen Geldsorten unter die Schwarzen die hiesigen Eingebornen mit dem
Geld aus Muschelschälchen (a tabu) bedachte. Andere Völkerschaften dagegen
kennen nur Geld aus Muschelplättchen (a pele) oder aus Zähnen von ver-
schiedenen Tieren. Es besteht ein beständiger Wettstreit zwischen To Ul-a-van
und seinen Kollegen in der Blanchebucht. Verursachen diese ein Erdbeben, so
gibt To Ul-a-vun die Stöße zurück. Ebenso antwortet er mit Blitz und Donner
auf die Ungewitter, die seine Rivalen in der Blanchebucht hervorrufen.
Wie die Blanchebucht, so hat auch die Talelebai ihre Korallenblöcke und
ihre Riffe, die von einem Kaja bewohnt werden. Als vor einigen Jahren der
Schleppdampfer „Langeoog" auf dem Riffe in der Nähe der Missionsstation
Volavolo auffuhr und einige Tage lang auf demselben festsaß, hieß es natür-
lich sofort wieder, daß der Kaja das Schiff festhalte.
Aber nicht nur die Uferleute, sondern auch die Binnenbewohner haben
ihre Kajas. Sie nennen sie wenigstens so. Nach meinen Gewährsmännern2 aber
sind dies keine richtigen Kajas, sondern nur einfache Teufel (a tabaran). Bald
ist es also eine große Schlange, der die Buschkanaken den Namen Kaja bei-
legen, bald ein Wildschwein, bald ein großer Flußaal (a maleo), bald ein Kasuar,
bald ein anderes Tier. Wird ein Lebewesen oder ein Gegenstand oder eine
Naturkraft „wild“ und dem Menschen gefährlich, so ist das ein Zeichen für
die Eingebornen des Inlands, daß ein Kaja dahinter steckt. Er kann nachein-
ander verschiedene Gestalten annehmen und die außerordentlichsten Dinge
vollführen.
3. Die Begleiter der Kajas.
Die Kajas treten nun nicht allein auf. Sie haben in ihrer Gefolgschaft
die verschieden geartetsten Wesen, die alle sich in dem einen Punkte gleichen,
daß sie dem Menschen mehr oder minder gefährlich, bzw. widerlich sind. Alle
diese Dinge benennen die Leute mitunter mit dem Namen Kaja selbst, obwohl
sie ja nur ä la suite der Kajas sich befinden.
Jedes der drei Naturreiche, das Stein-, Pflanzen- und Tierreich, stellt sein
Kontingent zu dieser Truppe.
1 A vun ist eine Lianenart, aus der die Kanaken ein Gift bereiten, um damit Menschen
und Fische zu töten.
2 Mein Hauptgewährsmann ist der Eingeborne Io Kakao aus Rakimai, ein Mann Anfang
oder Mitte der vierziger Jahre. Er war mir bei meinen Arbeiten, die auf die Bewohner des Ost-
stammes der Gazellehalbinsel Bezug haben, das, was mir Po Minis beim Studium der Moanus-
sprache gewesen ist. Da To Kakao seine Kindheit auf der Insel Matupit, seine Jugend in Valaur
verlebt und zuletzt sich hier in Rakunai niedergelassen hat, von wo seine Verwandten ab-
stammten, so weiß er sowohl Bescheid in den Ansichten der Uferbewohner wie auch in denen
der Inlandseingebornen. Welches Ansehen To Kakao unter den Kanaken selbst genießt, geht
schon daraus hervor, daß er von ihnen zum einheimischen Richter vorgeschlagen wurde. Das
Gouvernement hat ihn auch bestätigt. To Kakao hat mir viele wertvolle Angaben über die An-
schauungen, Sitten, Gebräuche und Mythologie seiner Landsleute gemacht,
1012
P. Josef Meier, M. S. C.,
Aus dem Mineralreich gehören zum Heerbann des Kaja alle größeren
Lavasteine, a vat na kaja = Kajasteine geheißen, auch Korallenblöcke und
Riffe in der See.
An Gewächsen beanspruchen die Kajas alles, was auf ihrem Grund und
Boden steht, gleichviel ob es wild wuchert oder von den Miteigentümern der
Kajaplätze angepflanzt worden ist. Jede Blatt- und Schlingpflanze, jede Feld-
frucht, jeder Obstbaum, kurzum jedes Gewächs ist heilig und unantastbar, wenn
es sich im Revier eines Kaja befindet. Es ist keinem Fremden gestattet, dort
Brennholz aufzulesen, geschweige denn irgend etwas zu ernten, zu fällen oder
abzubrechen. Alles ist ausschließliches Eigentum des Kaja und der Kanaken, die
zugleich mit ihm jenes Stück Land beanspruchen.
Dem Kaja ganz speziell eigen sind folgende Gewächse: a vinau na kete
und a alir-pukaix, zwei Schlingpflanzenarten, die beim Anfassen brennen wie
Nesseln. Ferner: a balbal na irik, eine Baumart, deren Blätter bei der Be-
rührung eine Anschwellung verursachen. Von diesen Pflanzen heißt es, daß
der Kaja sie selbst gezogen habe. Sie werden daher einfach: a vinau na kaja
— Kajaschlingpflanzen genannt.
Vollständig unschädlich dagegen ist eine Unkrautart, ähnlich unseren
Disteln, obwohl sie nach dem Kaja benannt ist. Sie heißt: a teke na kaja =
Kajaexkrement. Die Pflanze erhielt diesen Namen, da sie nach dem letzten
Vulkanausbruch überall in Massen auf der ausgeworfenen Lavaerde empor-
wucherte.
Den Haupttroß der Kajas stellt aber zweifelsohne das Tierreich. So
ziemlich alles, was da kreucht und fleucht, steht in ihren Diensten. Voraus-
setzung ist natürlich immer, daß sich alle diese Tiere am Orte des Kaja
selbst aufhalten. Sollte aber ein Ort noch nicht als Kajaplatz bekannt sein,
so genügt es, daß bestimmte Kajatiere darauf Vorkommen, um einen Kaja-
wohnsitz daraus zu machen2.
Den Reigen unter den Kajatieren eröffnen die Kajahunde (a pap na
tataur). Im Gegensätze zu den gewöhnlichen Kanakenhunden, die spitze, auf-
rechtstehende Ohren haben, hängen die Ohren der Kajahunde herab. Die herab-
hängenden Ohren waren es auch, die die Eingebornen veranlaßten, die Hunde
der Weißen auf ein und dieselbe Stufe mit den Kajahunden zu stellen. Die
Schwarzen fürchteten sich in der ersten Zeit gar sehr vor diesen Hunden mit
herabhängenden Ohren.
Der Kajahund schreckt nur durch sein Bellen. Es ist wohl auch vor-
gekommen, daß der eine oder andere Kajahund erlegt wurde. Er nahm aber
dann schnell eine andere Gestalt an, wie es ja zum Wesen des Kaja über-
haupt gehört, die Gestalt wechseln zu können. Was im Leben ein Hund war,
erschien im Tode plötzlich als eine Maus.
1 A alir-pukai heißt eigentlich: was angeschwommcn kommt. Die Eingebornen legten
der Pflanze diesen Namen bei, weil das Meer sie angeschwemmt hat.
1 Ebenso wird ein Kajaplatz aus jeder Örtlichkeit gemacht, an der plötzlich eine Kaja-
wirkung klar zutage tritt, obwohl vorher niemand dort die Gegenwart eines Kaja ahnte. Der
Gedankenprozeß der Eingebornen ist dann der: Hier haben wir eine ausgesprochene Kaja-
wirkung, folglich muß auch ein Kaja hier wohnen.
A kaja oder Der Schlangenaberglaube bei den Eingebornen der Blanchebucht.
1013
Auch Kajaschweine gibt es. Sie bilden eine eigene Rasse sehr kleiner
Schweine. Die Eber dieser Rasse haben weit hervorstehende Hauer. Die Kaja-
schweine gehen immer in Rudeln.
Eine dritte Art von Haustieren der Kajas sind Hühner. Die Kajas züchten
sie sich nicht selber, sondern überlassen dies Geschäft den Eingebornen, die
Mitinhaber des Kajaplatzes sind. Die Kajas dulden aber bereitwilligst, daß das
Hühnervolk dieser Eingebornen in ihrem Revier herumspaziere.
Ferner gelten alle Vögel, die im Gebiet eines Kaja nisten, als heilig und
unantastbar. Selbst ein Vogel, der nur für einige Augenblicke auf einem Baume
des Kajaplatzes rastet, genießt dieses Privilegium. Ein spezieller Vogel des
Kaja ist der pakupak (Chalybeocephala). Man hält ihn für einen prophetischen
Vogel, weil er das Ableben der Eingebornen vorausmeldet. Er trägt den ehrenden
Beinamen: a beo na kaja = der Kajavogel.
An kleinen Tieren stehen noch im Dienste des Kaja: die Maus und der
Frosch. Die Maus des Kaja läßt sich am hellichten Tage sehen. Der Frosch
des Kaja ist rosafarben.
Die Reptilien sind im Trosse des Kaja vertreten durch verschiedene Arten
von Leguanen und Echsen, meistens mißgestaltet und mit zwei Schwänzen ver-
sehen, wie a palai, der große Leguan, a keajo, Leguan mit Rückenkamm,
a bo, eine häßliche, braunschwarze Eidechsenart. Von anderen Tieren sind
noch zu nennen: a kuka, eine Landkrabbe, a nrita, der Seepolyp, a kadik,
eine schwarze Erdameise, die ihres Bisses halber sehr gefürchtet ist, und
a karakum, eine große, rote, sehr bissige Baumameise,, die mit Vorliebe an
Kokosstämmen nistet.
Last, not least sind zu nennen die verschiedenen Arten von Schlangen,
wie a vui, die gewöhnliche Baumschlange, a talulaka, eine Baumschlange,
braun und schwarz gefärbt, a teo, kleine Schlange mit kurzem Schwanz, a vui-
noko, kleine, sehr dünne Schlange, a magau, Wasserschlange, und a balivo,
kleine Baumschlange, schwarz, weiß, rötlich gefärbt.
Die Kajas, die ihre Wohnung im Meere haben, verfügen besonders über
Krokodile (a pukpuk) und über Seewalzen (a kapu).
4. Der Aufenthaltsort der Kajas.
Der Ort, wo sich ein Kaja aufhält, heißt: a pia na kaja — Kajaerde,
oder: a mata na kaja = Kajaloch, Kajahöhle, da die Kajas meistens in
Schluchten, Höhlen oder Löchern wohnen. Ist so ein Kajaloch unergründlich,
dann heißt es: a mata ahap; befindet sich eine rotbraune oder schmutziggelbe
schlammige Flüssigkeit in diesem Loche, so wird es: a mata lavar genannt.
Da Hunde zu den fast beständigen Begleitern der Kajas gehören, so heißt ein
Kajalogement auch: a mata na pap = eine Hundehöhle. Nach dem Dickicht,
das gewöhnlich auf einem Kajaplatze steht, wird dieser auch noch: a korai
genannt.
Es können sich aber auch Fruchtbäume in dem Wohnsitze eines Kaja
befinden, ja selbst Pflanzungen darin angelegt werden. Dies alles ist dann
Eigentum der Eingebornen, die im Gehöfte nebenan wohnen und mit dem Kaja
LOH
P. Josef Meier, M. S. C.,
auf freundschaftlichem Fuße stehen. Auch in hohlen Bäumen können Kaja-
schlangen sich aufhalten.
Die Kajas in der See wählen mit Vorliebe tiefe Stellen und Strudel
(a mata vat genannt) oder Riffe zu ihrem Wohnsitz.
Es muß überhaupt hervorgehoben werden, daß sich die Wohnorte aller
wirklichen Kajas um die See herum gruppieren, wenn sie nicht in der See
selbst gelegen sind: „ Go ra kaja i ki vurkikii ta ra valian, ma a pai —
a tabaran parika = An der Küste herum wohnen die Kajas, im Binnenlande
aber hausen nur Teufel.“ So alle meine Gewährsmänner. Daher sind auch die
Küstenbewohner die alleinigen Hüter der Kajazaubereien.
Gehen wir nun über zur Tätigkeit des Kaja.
5. Die Tätigkeit der Kajas.
Es heißt, der Kaja habe alles erschaffen. Über das Wie habe ich aber
leider von meinen Gewährsmännern nichts Näheres erfahren können. Die Er-
innerung an jene Vorgänge ist wohl nach und nach verblichen.
Weiter schreiben die Leute dem Kaja die Urheberschaft all jener Wunder-
dinge zu, die sie selbst weder vollbringen, noch verstehen können. So hat
z. B. der Kaja nach ihrer Auffassung unsere Dampfschiffe gemacht.
Daß der Kaja To öl-a-vnn den Eingebornen vom Oststamme der Gazelle-
halbinsel das so überaus begehrte Geld aus Muschelschälchen zum alleinigen
Besitze zuwies, habe ich schon erwähnt.
Anführen muß ich aber noch, daß das im Inland vorhandene Süßwasser
ein Geschenk des Kaja ist. Denn als der Kaja den Befehl erteilte, den salzigen
Binnensee To Mariga abzuleiten, erließ er zu gleicher Zeit das Verbot, mit
diesem Salzsee auch die Süßwasser des Binnenlandes verschwinden zu lassen,
damit nicht die ganze Menschheit vor Durst sterbe. So blieben Süßwasser-
quellen und Bäche dem Inland erhalten.
Sonst ist aber die Tätigkeit des Kaja wesentlich feindseliger Natur. Er
ruft alle schädigenden außerordentlichen Naturereignisse hervor, wie Erdbeben,
Vulkanausbrüche, Blitz und Donner, Sturmfluten, Seuchen, Krankheiten und
Hungersnot. Mit diesen Zuchtruten geißelt er die gesamte Menschheit.
Er sucht sich aber auch seine Opfer im einzelnen aus. Wer dem Kaja zu
nahe kommt, dem schleudert er Blitze entgegen und reißt ihm die Gliedmaßen,
ja sogar den Kopf vom Leibe. Er läßt auch Wasserfluten hervorbrechen, die
sich in wildem Strudel herumdrehen und die umstehenden Bäume entwurzeln,
so daß seine Feinde darunter jämmerlich begraben werden. Die Lanzen und
übrigen Waffen, mit denen dem Kaja zu Leibe gerückt wird, verwunden ihn
nicht immer; manchmal prallen sie wirkungslos von ihm ab. Bei einem An-
griffe läßt er nicht selten den Felsen erzittern, in dem er wohnt. Er umstrickt
auch nach Schlangenart sein Opfer und tötet es.
Der Kaja kann auch über eine bestimmte Person Krankheiten, Unglücks-
fälle, Schicksalsschläge und plötzlichen Tod verhängen.
Hier berührt sich die Tätigkeit des Kaja mit jener der anderen schädigenden
Prinzipien, die es nach der Auffassung der Eingebornen sonst noch gibt. Ich
nenne nur: a tabaran = der Teufel schlechthin, a e magit == das außerordent-
A kaja oder Der Schlangenaberglaube bei den Eingebornen der Blanchebucht.
1015
liehe, unheimliche, unheilstiftende Wesen, und: a iniet = der übelwollende
Geist, der in den gleichbenannten Mysterien eine so große Rolle spielt. Doch
schädigt nach der Vorstellung der Eingebornen jedes dieser Wesen den Menschen
wieder auf eigene Weise.
Der Kaja hat nun im Vergleich zu den anderen bösen Mächten das Eigen-
tümliche, daß er an einen bestimmten Ort gebannt ist und seinen schädigenden
Einfluß nur innerhalb dieses Bezirkes ausüben kann, während der tabaran und
das e magit vollständige Bewegungsfreiheit genießen und sich ihre Opfer selbst
aufsuchen können. Wer also vom Kaja heimgesucht und mit einem Übel ge-
schlagen worden ist, der hat es nur seiner eigenen Unvorsichtigkeit und seinem
eigenen strafbaren Leichtsinn zuzuschreiben: Warum ging er auch hin, um
sich in den Rachen seines Feindes zu stürzen!
Da auch der Inietgeist nur unter ähnlichen Voraussetzungen den Menschen
bedrückt, nämlich wenn dieser mit einem Dinge in Berührung kommt, das
auf irgend eine Weise in Zusammenhang mit dem Iniet steht, so ergibt sich
eine gewisse Verwandtschaft zwischen dem Wirken des Kaja und dem des Iniet.
Vom Kaja heißt es also: / varubu ra matana, ni ra piana = es ist feind-
selig seine Höhle, sein Grund und Boden und alles, was drum und dran ist.
Darum heißt es, gerade auf diese Dinge unter allen Umständen achtzugeben,
es ist alles tabu! Wer dieses Verbot verletzt, den trifft die Rache des Kaja.
Und vor wie vielen Dingen hat sich der Eingeborne nicht zu hüten, sei
er groß oder klein, reich oder arm, gut oder bös!
G. Die Kajaverbote.
Der Eingeborne darf den Namen des Kaja am Kajaplatze nicht nennen,
sonst würde es ihm schlecht ergehen.
Es darf sich auch kein des Ortes Unkundiger oder ein Fremder beim
Passieren eines Kajaplatzes nach dem Namen dieses Platzes erkundigen und
etwa fragen: „Varia ava go = was ist das für ein Ort?“ Diese vorwitzige
Frage duldet der Kaja in seiner Gegenwart absolut nicht. Sie wäre eine Un-
ehrerbietigkeit ihm gegenüber, die er auch unfehlbar rächen würde. Es wird
auch niemals ein Einheimischer auf diese Frage Auskunft geben; denn er
empfängt schon als kleiner Junge von den Alten die ernsthafte Belehrung:
„ Na dat, da nunare ra kaja, pa da tatapa ja, kan ba na mait = darauf ant-
worten wir einfach nicht, weil wir den Kaja kennen; sonst würde der andere
(d. i. der Fragende) krank.“ Sind sie aber glücklich aus dem Bereich des Kaja
gekommen, dann sparen sie nicht mit Vorwürfen, mit Tadel und Verweis:
„Go ke mua to an a lup tinir — wenn der nur mal mit seinem ewigen Fragen
Ruhe gäbe!“
Aber nicht nur dieses vorwitzige Fragen ist verpönt in der Nähe des Kaja-
platzes, sondern auch alles Reden und Lachen. Das würde den Kaja reizen.
Es darf auch niemand, der am Kajaplatze vorüberkommt, sein Erstaunen
äußern über irgend ein auffälliges Ding, das er daselbst erblickt, sei es ein
Tier oder eine Pflanze. Kein Vorübergehender darf auf irgend eine Weise die
Aufmerksamkeit des Kaja auf sich ziehen, sonst muß er es büßen. Gerade
die alten Kanaken legen besonders Gewicht darauf, das junge Volk in dieser
1016
P. Josef Meier, M. S. C.,
Weisheit zu erziehen. Eine reiche, lebenslängliche Erfahrung verleiht ihren
Mahnworten Ansehen und Autorität. Immer wieder schärfen sie den jungen
Leuten den Grundsatz ein: „Dat a vana ra piapía na kaja, na ra magit ikik
koko ava vakavakauñé ma ava varekrek = wenn wir an einem Kajaplatz
vorbeikommen, dann reißt nicht immer so das Maul auf über jede Lappalie
und macht keinen solchen Radau!“
Selbstverständlich ist a fortiori verboten, einen Stein ins Revier des Kaja
zu werfen, sei es mit der Hand oder mit der Schleuder, ob zum Spiel und
Spaß oder in der Absicht, ein Tier damit zu treffen, das auf dem Kajaplatz sich
herumtreibt. Das letzte wäre allerdings noch ein das Verbrechen erschwerender
Umstand. Von all diesen Ruhestörungen will der Kaja nichts wissen. Das
bringt ihn nur in Unmut und Zorn, in Gift und Galle. Die Folge davon ist
dann jedesmal, daß die alte Schlange dem Ruhestörer gewaltig grollt und ihn
schnauzbärtig anfährt (i karie). Mehr braucht einer nicht, um sich eine schwere
Krankheit zuzuziehen.
Und wenn gar einer es wagen sollte, unbefugter Weise den Ort eines
Kajas zu betreten, der hat natürlich das Schlimmste zu befürchten. Fordert er
doch den Kaja förmlich heraus! Auch bei den anderen Eingebornen findet er
kein Erbarmen. Sie wünschen ihm vielmehr alle Kajas auf den Hals und bitten
sie, kurzen Prozeß mit ihm machen zu wollen. Die maßlose Verwünschung
lautet: „Avat a likn ma ra tulime i na, avat a an ra balana ma ra melep,
avat a kiobo ra balana ma ra melep = wenn ihr Kajageister dem Schufte
doch nur die Seele knebeln wolltet, und seinen Bauch mit dürrem Laube voll-
pfropfen, ja ihm einen einzigartigen, unverfälschten, echten, dickgeschwollenen
Blätterbauch geben wolltet!“
Badet jemand in verwegener Weise an einem Kajaorte in der See, so
haben die anderen für ihn nur den frommen Wunsch: „Avat a ñnt ra koñkoñ
i na = beißt ihm nur den Kopf ab; es geschieht ihm ganz recht so!“
Wenn jemand notgedrungen eine Kajastelle aufsuchen muß, sei es um
dort ein natürliches Bedürfnis zu verrichten (i vana-na-baba-tann ra mata na
kaja) oder um sich darin vor Verfolgern zu verstecken, so wäre das durchaus
keine Entschuldigung in den Augen des gereizten Kaja. Ein echter Kaja bleibt
ein für allemal unerbittlich und züchtigt jeden Eindringling ohne Erbarmen.
Und hätte sich einer in ein solches Kajaasyl geflüchtet und wäre dort
doch noch von einem Schleudersteine aus der Hand seines menschlichen Feindes
getroffen worden, dann zöge ihm der Kaja den Schleuderstein zwar aus der
Wunde, aber nur, um Muscheltiere, Erde und dürres Laub hineinzupfropfen,
wodurch die Wunde unheilbar wird.
Auch ein Kind, das eine sorglose Mutter am Rande eines Kajaplatzes
nicderlegt, kommt zu Schaden. Der Kaja umnebelt und umdüstert ihm die Sinne
und entführt ihm dann die Seele, d. h. das Kind wird irrsinnig und stirbt.
Solcher Kajabosheiten gibt es unzählige und Gott weiß, vor wie vielen straf-
baren Handlungen der Eingeborne sich auf dem Kajagrundstück zu hüten hat!
Die unschuldigste und geringfügigste Tat wird der Kaja als Frechheit ankreiden!
Daß sich ja nicht einer unterstehe, dort ein Blatt zu pflücken, ein Bäumchen
zu knicken, eine Schlingpflanze abzureißen, einen Baum zu fällen, dürres Brenn-
A knja oder Der Schlangenaberglaube bei den Eingebornen der Bianchebucht. 1017
holz zu holen, geschweige denn grüne Bananen abzuhauen, reife Bananen ab-
zubrechen und zu essen, Pit-Pflanzen (Miscanthus Japonicas) umzuknicken,
Kokosnüsse oder Brotfrüchte oder einheimische Mandeln oder Betelnüsse oder
malayische Äpfel herunterzuholen! Wer das täte, wäre unrettbar verloren. Ein
sicheres Siechtum würde ihn rasch vom Leben zum Tode führen.
Wer eine Pflanzung auf dem Kajaplatze anlegt, ohne ein Recht dazu zu
haben, dem schickt der Kaja die schwarzen Erdarneisen auf den Leib. An
ihren Bissen muß der arme Mann sterben.
Wer in der Kajawohnung nach einem Tiere jagt oder einem Leguan
nachsetzt oder Krabben aus ihren Löchern herausholt, der muß es büßen.
Ebenso muß die Strafe fühlen, wer einen tagir, Beuteldachs (Pevameles
doreyanus), aus seinem Baue im Kajaplatze ausgraben will. Der Dachsgräber
wird übrigens nicht das gesuchte Tier in jenem Baue finden, sondern irgend
ein anderes Lebewesen, sei es eine Schlange oder einen Frosch oder eine häß-
liche Eidechse oder gar Mäuse.
Wenden wir uns nunmehr den Krankheitserscheinungen zu, die auf den
üblen Einfluß des Kaja zurückzuführen sind!
7. Die von den Kajas verhängten Krankheiten.
Wem der ganze Körper anschwillt, von dem wird angenommen, daß er
eine feindselige Begegnung mit einem Kajapolypen gehabt haben müsse,
einerlei ob der Mann dem Kajapolypen nachstellte oder bloß durch dessen
Anblick in ein schreckhaftes Erstaunen versetzt wurde.
Wer einen aufgedunsenen Leib bekommt, dem hat der Kaja die Ein-
geweide herausgenommen und mächtig viel dürres Laub dafür hineingestopft.
Wem der Arm anschwillt oder die Hand, der hat eine Schlingpflanze des
Kaja gestreift.
Wer ein Stechen oder Ziehen am Halse und an den Armen verspürt,
der hat dies einer Kajakrabbe zu verdanken. Er muß sich aller Wahrscheinlich-
keit nach dieser vornehmen Kajakrabbe gegenüber ungalant und ungezogen
benommen haben.
Wem die Augen weh tun oder wer das Augenlicht verliert, der hat
sicher das genießbare Nest der roten Kajaameisen von einem Baum herunter-
geholt und ist dabei gebissen worden.
Jede Unvorsichtigkeit undUnehrerbietigkeit, die sich einer dem Kaja gegen-
über zuschulden kommen läßt, kann mit einem Fieberanfall bestraft werden. Und
darum ist das Tropen- oder Malariafieber die allergewöhnlichste Krankheit und
das mindeste Strafmaß, das der Kaja über einen solchen Missetäter verhängt.
Muß der Patient während des Fieberanfalles noch Galle erbrechen, dann
ist ihm seine Strafe verschärft worden, und die Leute sagen von ihm : „/ mame
ra nolanolo i ra kaja = Na also, da haben wir’s! Da kommt schon das Kaja-
schleimzeug!“
Diese Erkrankungen bewirkt der Kaja dadurch, daß er seinem Opfer die
Seele entführt und sie bei sich zurückbehält. Nach dieser Wegnahme der Seele
fährt in den Körper des Kranken ein Krankheitsstoff hinein, der den Siechen
arg bedrückt. So der Glaube der Eingebornen.
Antliropos 111. 1008.
U
1018
P. Josef Meier, M. S. C,
8. Die Kajas als Ahnen verehrt.
Der Groll des Kaja macht nur Halt vor einer kleinen Gruppe von Leuten.
Es ist jener Kreis von Eingebornen, die dem Kaja nahestehen. Ihnen läßt er
volle Schonung angedeihen. Sie teilen sich mit ihm in den Besitz des Kaja-
platzes und sagen: „Kadettal ra mata na kaja = der Kajaplatz gehört ihm
und uns zusammen“. Sie können darin schalten und walten nach Belieben,
so: Bäume fällen, Bäume pflanzen, Felder anlegen, deren Früchte ernten,
Holz auflesen, auf Obstbäume steigen, Schlingpflanzen abreißen, Tiere jagen,
singen, schreien und lärmen. Es geschieht ihnen niemals ein Unheil. Sie sind
ja Freunde des Kaja: A kaja i vokovoko-vamila diat - der Kaja betrachtet
sie als liebwerte Freunde durch den beständigen Verkehr, den sie mit ihm
pflegen, und umgekehrt: Dia mila-tana ta ra kaja = auch sie stehen mit
dem Kaja auf vertrautem Fuße.
Der Kaja haßt überhaupt nur einen Fremden, den er zum ersten Male
zu Gesicht bekommt,- und der ihm sonst nicht nahesteht. Die Freunde des
Kaja dürfen daher auch keinen Fremdling mit an den Wohnsitz des Kaja
nehmen. Denn soweit geht die Freundschaft nicht, daß der fremde Begleiter
sich dieser Kajahuld erfreuen dürfte und jeglicher Strafe entginge. Dagegen
können die nächsten Blutsverwandten der Kajafreunde straflos den Kajaplatz
betreten und sich darauf ergehen.
Offenbar gilt der Kaja als ein Glied dieser befreundeten Sippe. Ja, sie
halten ihn für ihren Urahnen, und zwar mütterlicherseits. Denn die väterliche
Linie aufwärts und seitwärts kommt nicht in Betracht, wenn es sich darum
handelt, die Verwandtschaft bei den Eingebornen festzustellen. Wie könnte
nun ein Kaja seine eigenen Nachkommen bekämpfen! Muß er sie nicht viel-
mehr auf ihrem Erbe frei schalten und walten lassen? Der Eingeborne, der
auf rechtmäßige Weise den Kajaplatz von seinen Vorfahren geerbt hat (a tara
na nalahala dia vaki ja ma na kana mata na kaja), wird daher immer auf
freundschaftlichem Fuße mit dem Kaja stehen.
So ist mit dem Kajaglauben auch der Ahnenkult verquickt. Der Kaja ist
dadurch einem bestimmten Kreise von Eingebornen näher gebracht, die ihn
als Schutzgeist betrachten. Er schützt auf das nachdrücklichste ihr Eigentum
vor Dieben. Der Kaja kann sich ihnen auch noch in anderer Weise huldvoll
erweisen, indem er ihnen, wie z. B. dem To Kauka, Zaubereien offenbart.
Besonders werden die Zaubereien, die sich auf den Fischfang im Meere be-
ziehen, auf den Kaja als Urheber zurückgeführt. Freilich hat sonst der inal,
der Geist der Besessenheit, das Vorrecht, den Kanaken in besessenem Zu-
stande geheime Dinge mitzuteilen.
Die Tatsache, daß manche Eingeborne in dem Kaja einen Schutzgeist
verehren, mußte auch zu dem Glauben führen, daß der Kaja sich überhaupt
beschwichtigen und der üble Einfluß, den er ausübt,' wieder wett machen
lasse. In der Tat huldigen die Eingebornen ganz allgemein diesem Glauben.
Sie wenden die verschiedensten Mittel an, um sich Hilfe und Rettung zu
verschaffen in den Bedrängnissen und Bedrückungen, die ihnen vom Kaja
widerfahren.
A kaja oder Der Schlangenaberglaube bei den Eingebornen der Blanchebucht. 1019
9. Abwehr und Beschwichtigung der Kajas.
Wie allgemein bekannt, erwehren sich die Eingebornen der Erdbeben
dadurch, daß sie einen Höllenlärm mit Muschelhörnern und Holztrommeln
inszenieren. Der Kajaschlange wird davon ganz angst und bange. Es vergeht
ihr jegliche Lust, noch länger sich im Innern der Erde herumzudrehen und
so heftige Bodenerschütterungen, d. h. die Erdbeben zu verursachen.
Auch vulkanische Eruptionen werden durch diesen Lärm zum Stillstand
gebracht. Den älteren Kanaken ist besonders der Vulkanausbruch vom Jahre 1878
noch lebhaft in Erinnerung. Sie erzählen folgendes über seinen Ursprung und
sein Ende:
Zwei Zauberer, Tur-laur und Ja Pidikala, beide gebürtig aus der Land-
schaft Valaar, fingen zwei Schlangen im Walde und strichen sie mit Farbe
an: den Bauch der einen färbten sie gelb, den der anderen rot. Dann taten
sie den beiden Reptilien auch noch Kajaschlamm in den Rachen, um sie ja
recht grimmig und giftig zu machen. Hierauf holten sie zwei grüne Stangen
herbei, schälten sie ab, zeigten sie den beiden Schlangen und bedeuteten ihnen,
daß sich ihr Zorn wieder legen solle, wenn sie das Prasseln dieser Stangen
im Feuer vernehmen würden. Dann verbargen sie die Stangen in ihrer Hütte.
Nachdem die beiden Männer noch Zauberworte gemurmelt hatten, ent-
ließen sie die zwei Schlangen mit dem strikten Befehle, ihren Weg geradeaus
zum Vulkanberge zu nehmen. Beim ersten Rufe des Morgenvogels (a kau,
Philemon coquerelli) könnten sie dort sein. Im Augenblick, wo sie am Fuße
des Vulkanberges ins Meer tauchen würden, sollte der Feuerberg auch schon
rumoren und speien. Und richtig! Als die Leute am Morgen erwachten, trat
auch der Vulkan in Tätigkeit. Es war ein ganz unheimliches Tosen und
Krachen, Blitzen und Donnern, Zischen und Prasseln. Dieser Zustand hielt
längere Zeit an. „Alles rennet, rettet, flüchtet“ in das schützende Obdach der
Häuser und Hütten. Der mit größeren und kleineren Steinblöcken vermischte
Aschenregen, den der Vulkan weithin ins Land sandte, und die Angst, welche
die Leute erfaßt hatte, hielt die Bevölkerung ab, sich Nahrung zu holen, und
so machte sich allenthalben der Hunger fühlbar. Endlich fühlten die beiden
Zauberer ihr Herz erweichen und beschlossen, dem Ausbruche wieder ein Ende
zu machen.
In aller Frühe holten sie zunächst wieder die beiden Stangen aus ihrem
Verstecke hervor und legten sie in einem bestimmten Gehöfte nieder. Dann
eilten sie zum Ufer hinab und brachten von dort Sand mit nach Hause.
Hierauf versammelten sie in jenem Gehöfte eine ganze Anzahl Männer um
sich. Zwei von ihnen erhielten die beiden Stangen, andere den Ufersand,
wieder andere mußten die schweren Stielenden von Kokoswedeln in die Hände
nehmen, wieder zwei hatten je einen Drazänenstrauch, zwei andere je ein
Stück Rasen, zwei weitere je einen Farnstock, wieder zwei je ein Scheit
Hartholz, wieder zwei andere je eine Steinplatte und endlich die letzten zwei
je einen goara-Stengel (Art Lilie). All dies war von den beiden Zauberern
behext worden, bevor es überreicht wurde. Auch bei den Holztrommeln, die
im Gehöfte standen, postierten sich einige, wieder andere nahmen Tritons-
hörner in die Hände.
n*
1020
P. Josef Meier, M. S. (1,
Dann wurde mit den zwei Stangen und den beiden Hartholzstücken ein
Feuer angezündet, das bald knisterte und mächtig prasselte. Die Mannschaften,
mit all den verschiedenen Gegenständen bewaffnet, standen im Kreise um das
Feuer herum und harrten des Befehles der beiden Zauberer.
Nun erscholl der Kommandoruf, die Holztrommeln zu bearbeiten, die
Tritonshörner zu blasen, mit den Stielen der Kokoswedel auf den Boden zu
schlagen, mit den übrigen Gegenständen das Feuer auszulöschen und aus
Leibeskräften zu schreien.
Ein vieltöniger Spektakel ging los. Die Trommeln wurden gerührt, die
Muschelhörner geblasen, Geschrei ertönte aus aller Männer Kehlen. Das Feuer
erlosch unter den Rasenstücken, Farnstöcken, Steinplatten und Schlägen mit
den Kokoswedeln, die darauf niedersausten, und zugleich mit dem Feuer —
der Vulkanausbruch. Wie hätte er auch gegenüber einem so vielgestaltigen
und gewaltigen Ansturm, der auf symbolische Weise gegen ihn ausgeführt
wurde, standhalten können! —
Wer sich plötzlich ohne vorherige Ahnung einer Kajaschlange oder einem
anderen Kajatiere gegenüber sieht, der nimmt in dieser heiklen und kritischen
Situation seine Zuflucht zum — Gebet. Ich gebe hier zwei Proben von Gebeten
um Bewahrung vor Kajaschäden.
Im ersten Falle handelt es sich um einen Perameles-Gräber, d. i. Jäger
auf Beuteldachs. In seinem blinden Jagdeifer stöbert er in der Dachshöhle
nach der Beute. Plötzlich fährt er auf, weit öffnen sich die Augen, der Schreck
lähmt ihm die Glieder, und es bemächtigt sich seiner die ganze schaurige
Erkenntnis: „Ich bin auf einem vermaledeiten, unseligen Kajaplatze!“ Warum?
Weil er statt des gewünschten Rüsselviehes schäbige Mäuse findet, in die das
Dachstier durch die Macht des Kaja sich verwandelt haben muß — also
wirkliche, echte Kajamäuse! Er betet stöhnend: „Jau kal-varare avat; avat
a vuh-pala-vue jau = Gnade, Gnade! Ich habe euch ja nur aus Versehen
ausgegraben! O, laßt mich wieder los, laßt mich wieder los!“
Das andere Mal betet ein Mann, der eine Fallgrube in der Fährte von
Wildschweinen anlegte. Er war unten im Loche. Da glaubte er plötzlich eine
Schlange zu seinen Häupten zu sehen. In Wirklichkeit aber war es nur ein
weiß und schwarz gefärbtes Stück Holz, das ein schlangenähnliches Aussehen
hatte. Ein anderer Mann hielt es nämlich über die Grube, um den unten
Arbeitenden damit zu schrecken. Der Spaß glückte1. In seiner Angst und Not
flehte der Bedrängte: „Jau kakal-bat ra haivavat! U na van-are jau! I na
vana mulai. Jau kakal-bat ra haivavat = Ja, ja! Ich sehe, ich grabe euch
Kajas den Weg ab! Schlange, mach mir Platz! Ich will wieder fort. Ich sehe
es ja ein, ich grabe euch den Weg ab!“
Mit diesem Gebete will der Beter den Kaja von sich abwenden (i tata-
na-kaja-vue-mule) und verhüten, daß der Kaja seine Seele entführe, deren er
sich schon bemächtigt hat. Er erbittet sie sich zurück (i oro-pa-mule).
1 Und zwar glückte er derart, daß dem armen Grubenmann vor lauter Todesangst un-
freiwilligerweise das entwich, wessen sich ein Mensch sonst nur am Orte der Verschwiegenheit
ganz allein entledigt. Als er aber hinter den Scherz und dessen Urheber kam, erfaßte ihn,
sowohl aus Ärger wie aus Scham, eine solche unbändige Wut, daß er den anderen erschlug
und seinen Leichnam in die Grube warf.
A kaja oder Der Schlangenaberglaube bei den Eingcbornen der Blanchebucht.
1021
Liegt jemand krank darnieder und steht es infolge der eigenen Erklärungen
des Patienten außer allem Zweifel, daß die Erkrankung dem Einfluß des Kaja
zuzuschreiben ist, so spricht ein anderer, natürlich ein Vertrauter des Kaja,
gegen eine entsprechende Entschädigung beim Kaja vor und verrichtet ein
Gebet. Um die Bitte wirkungsvoller zu machen, werden dem Kaja Opfer in
Aussicht gestellt oder auch gleich dargebracht. Wie bei einem Totenopfer
werden ein paar Bananenstauden, Drazänen- und Krotonsträucher im Kreise
herum gepflanzt und einige Schlingpflanzenreifen (a vaulai) aufgehängt. Diese
sollen das Muschelgeld darstellen. Richtiges Muschelgeld bekommt aber der
Kaja nicht zu sehen. Denn geizig wie sie sind, halten die Eingebornen den
Kaja, wie ja auch den Teufel (a tabaran), für dumm und einfältig genug,
um sich mit diesem Opfer zufrieden zu geben. Damit soll der Schaden ab-
bezahlt werden, den der Kranke dem Kaja zugefügt hat. Die Leute hoffen mit
diesem geringen Aufwand die Freigabe der Seele des Patienten beim Kaja zu
erwirken: Di vuvun-pa ra tulune i go to an = man opfert um die Freigabe
der Seele des so und so.
Eine solche längere Formel lautet:
„Ave vuvun-pa ra tulune i go to an. Avat ra umana kaja, avat a vun-
pala-vue ra tulune i go to an! Ta na vana papa ave? Ba ka la tala i ka
datal go! Avat a vuh-palapala-vue =- wir opfern um die Freiheit der Seele
des N. N. Ihr Kajageister, gebt ihm doch seine Seele wieder heraus! Der
Mann ist ja doch euer und unser Freund! Wer sollte es denn sonst wagen,
hierher zu kommen? Geht, laßt ihn los!“
Der Beter betont also ganz besonders, daß der Patient kein Fremder ist,
sondern vielmehr ein Freund des Kaja selber, um den Kaja desto eher zu be-
wegen, die gefangen gehaltene Seele des Kranken freizugeben.
Man ist versucht, aus all dem zu schließen, daß die Ehrfurcht der Ein-
gebornen vor dem Kaja groß ist. Dem ist aber nicht so. Sind die Leute außer
Hörweite des Kaja, dann legen sie alle Angst und alle Zurückhaltung ab und
schimpfen ganz freigebig über die gesamte Kajabande. Eigentlich haben sie
bei diesen Zornausbrüchen nicht den ursprünglichen Kaja selbst im Auge,
sondern einen von den später verstorbenen Eigentümern des betreffenden Kaja-
platzes, den sie vielleicht gar noch gekannt haben. Dann heißt es: „Ba to an
la, go ra mera ta, i kahe go to an. A lup varkanai jat = das ist wieder die
schamlose Hundeseele von dem N. N., der diesen armen Kerl so grimmig an-
gebellt hat. Der weiß auch nichts anderes nach seinem Tode zu tun als Zähne
zu fletschen!“
10. Kraiikheitsbescliwörungeii.
Ist jemand erkrankt und weiß man nicht genau, ob ein Kaja dabei seine
Hand im Spiele habe, so wird eine andere Prozedur angewandt.
Es ist immer der nächste Verwandte des Kranken, der alsdann den Vor-
schlag macht: „Ba da diave la na = man mache doch einmal an ihm das
Traumexperiment mit dem Päckchen!“
Dazu gehört zunächst ein welkes Stück Bananenblatt (a jao), in das
Kalkmehl gestreut wird. Dazu gehört ferner ein Stückchen Muschelgeldfaden
1022
P. Josef Meier, M. S. C.,
(a tip), so lang wie ein Daumen. Das Muschelgeld wird in das welke kalk-
bestreute Bananenblatt gewickelt und dem Kranken für eine Nacht unter die
Achselhöhle (a babaina) getan. Der Patient soll im Schlafe dieses Päckchen
erwärmen und so seine Seele wieder anlocken, die wahrscheinlich ein Kaja
gefangen hält: Na i mait, i vamalapah-tar na ra tip, npi pa ra tiiluneana,
upi na mnlai ra tiiluneana, a kaja na pala-vue = der Kranke erwärmt jenes
Muschelgeld um seiner Seele willen, damit sie den Händen des Kaja entrinne
und wiederkehre.
Der Kranke schläft nur eine Nacht mit diesem Päckchen unterm Arme. Für
die folgende Nacht aber wird eine Pause gemacht. Am Tage darauf bringt dann
ein Verwandter des Kranken denselben Muschelgeldfaden ohne die Blatthülle
zu einem Traumkundigen (a tena didiavai), damit der nun seinerseits in der
Nacht mit dem Muschelgeld unter dem Arm schlafe.
Dieser Sachverständige in der Träumerei ist bald ein Mann, bald eine
Frau. Der Verwandte, erklärt ihm: „Ba a ik a tip go! U na diave to an =
hier ist etwas Muschelgeld! Sei so gut und nimm das Traumexperiment vor
an dem N. N.“
Aufgabe des Traumkundigen ist es nun, ausfindig zu machen, ob ein
Kaja den Patienten mit Krankheit geschlagen hat oder nicht1.
Auch der Traumkundige nimmt ein welkes Stück Bananenblatt und be-
streut es auf der Oberseite mit feinem Kalkstaub. Alsdann zerreibt er in den
Händen ein einzelnes Blatt der /?//?/r-Pflanze und legt dies zum Kalkmehl
hinzu. Dann wickelt er das erhaltene Muschelgeld in das welke Bananenblatt,
in dem bereits jene anderen Ingredienzen liegen, und begibt sich mit dem
Päckchen unter dem Arme zur Ruhe.
Was ihm nun in der Nacht im Traume erscheint, das offenbart er am
nächsten Morgen dem Kranken, zu dem er sich ohne Verzug begeben muß.
Sein Bescheid lautet: „Ba u, a kaja i ga ub u! Ba u, a ga nonoe ra an.
A kaja i ga ub u = du, hör mal! der Kaja hat dich gezüchtigt; denn du hast
dir die und die Lumperei ihm gegenüber zuschulden kommen lassen. Dafür
hat er dich jetzt bestraft.“
Der Kranke stimmt natürlich ohneweiters diesem Orakelspruche zu:
„Ba o! Jan ga nonoe ra an ja leider, so ist’s! Das hab’ ich getan.“
Darauf betont der Traumkundige noch einmal das unumstößliche Er-
gebnis seines Experiments mit folgenden Worten: „Maja; jau diava u! A
kaja i bur u = ganz gewiß, so muß es sein! Ich habe das Traumexperiment
über dich vorgenommen; der Kaja hat dich angefahren.“
Hierauf gibt der Traumkundige dem Kranken das Muschelgeld zurück,
und damit ist der erste Teil der Prozedur erledigt.
1 Verschiedene Ausdrücke hiefür sind unter den Kanaken gang und gäbe. Es heißt: der
Traumkundige: i vakilan-tar ra kaja, i ririvone — er bezeichnet den Kaja, er sieht ihn im
Traume, oder: i diave-tar ra kaja tana und: i diave-tar ja ta ra kaja — er bringt durch das
Traumexperiment heraus, daß der Kaja die Person krank gemacht habe, oder: i ririvone-tar
ra kaja ta nam tikai, a kaja i ga ub ja — er erkennt im Traume, daß der Kaja einen ge-
züchtigt hat,
A kaja oder Der Schlangenaberglaube bei den Eingebornen der Blanchebucht.
1023
Nun kommt die Kajabeschwörung (a biinbun na kaja oder a bunbun
i ra kaja) an die Reihe, da es ja gewiß und todsicher ist, daß eben nur der
Kaja dem Kranken ein Leid angetan hat. „Ba a kaja i ga üb a, i na bnn n =
da der Kaja dich also gezüchtigt hat, so werde ich denn die Beschwörung
an dir vornehmen“ — dies sind die Einleitungsworte des Zauberers.
Nicht weniger als sechs verschiedene Blattpaketchen sind zu dieser
Zauberei erforderlich. Sie enthalten alle Kalkstaub nebst etwas gelber Flüssig-
keit, die aus dem Blatte der vala-Pflanze gepreßt wird. Alle diese Paketchen
werden für einen Augenblick aufs offene Feuer gelegt. Dann nimmt sie der
Zauberer der Reihe nach heraus und betupft damit die Stellen des Körpers,
die dem Kranken weh tun (i tok ja me, ni i makmaki). Beim Betupfen zer-
drückt er die Paketchen und läßt deren gelben flüssigen Inhalt über die je-
weilige Körperstelle herabträufeln (i tntnge ta ra pakana ma i purek ja ma
i gobol ra pakana tana).
Nun hat der Zauberer den Kaja gebannt (i banbun ra kaja), und er kann
seinen Lohn empfangen, der in einem Strang Muschelgeld besteht von der
Länge einer Elle.
Der Kranke aber gesteht anstandshalber: „Ba maja! Jan ti lagar tana -
Fürwahr! Mir ist davon schon um ein Bedeutendes wohler und leichter ge-
worden.“
Es gibt nun noch andere Kajabeschwörungen außer der eben zitierten,
sowohl um Kranke wieder gesund zu machen, als auch um einen Kajaplatz
zu desinfizieren, d. h. ihn in ein ordinäres Stück Land umzuwandeln, das weiter
keine Fährlichkeiten mehr für die Leute bergen soll.
Es ergreifen nur Uferleute den Beruf eines Kajabeschwörers (a tena
bnnbnn kaja), Traumkundige gibt es dagegen auch im Inland unter den so-
genannten Buschkanaken. Nur ist ihr Amtskreis ein beschränkter. Sie machen
nämlich bloß die Urheber von Diebstählen oder Sachbeschädigungen ausfindig,
befassen sich aber nicht mit Kranken.
Eine Art Kajabeschwörung bezweckt also, den Kajaplatz seines geweihten
Charakters zu entkleiden und ihn der Kultur und Besiedelung zurückzugeben.
Das heißen die Eingebornen: Di bnn-vapar-vne ra lavur magit, i varvarnbn
man bannt vom Kajaplatze alle Dinge, die schädlich sind, oder: di bnn-are,
upi da raut ja = man erschließt den Kajaplatz durch Beschwörung, um ihn
roden zu können, oder: di bun-bat ra kaja = man drängt den Kaja durch
Beschwörung zurück.
Die für solch eine Beschwörung günstigste Tageszeit ist der Abend oder
besser das Zwielicht, wo die Dinge allmählich umschleiert und umdüstert und
daher unkenntlich werden (di varnaliai ra ik).
Der Zauberer nimmt zuerst Kalkstaub zwischen Daumen und Zeigefinger
und behext ihn, indem er still vor sich hinmurmelt:
A kaban bnnbnn: Jan bnnbnn ra iirita, jan bnnbnn ra teo,
Der Beschwörungskalkstaub: Ich banne den Seepolyp, ich banne die feo-Schlange,
jan bnnbnn ra iniet, jan bnnbnn ra knka, jan bnnbnn ra manan,
ich banne den Inietgeist, ich banne die Krabbe, ich banne die Wasserschlange,
1024
P. Josef Meier, M. S. C.,
jau biinbun ra balivo, jau bunbiin rct kaliku, jau bunbun ra
ich banne die balivo-Schlange, ich banne die Pythonschlange, ich banne den
pap na tatanr.
Kajahund.
A kabah bunbun: Jau bunbun ra polo, jau bunbun
Der Beschwörungskalkstaub: Ich banne die schlammige Flüssigkeit, ich banne
ra kete, jau bunbun To Pilana, jau bunbun To Vuvu-tavur, jau
die ^^-Schlingpflanze, ich banne den To Pilana, ich banne den To Wuwu-tawur, ich
bunbun Tubal.
banne Tumbal.
Di ga ti vaba-vue diat ubaro ra bala na ta! Na mimi-
Man hat versenkt fort sie hinab ins Meer! Es soll Dunst aufsteigen,
batbat diat, na ga ti nanau-batbat diat, na marum-
um fernzuhalten sie, es soll Nebel aufsteigen, um fernzuhalten sie, es soll Nacht herrschen,
batbat diat, na ° binnimuna-batbat diat! Diat a vana
um fernzuhalten sie, es soll Finsternis herrschen, um fernzuhalten sic! Sie sollen begeben
ra mata vut!
sich in den Abgrund des Meeres!
Auf gut Deutsch etwa:
„Das hier ist der Beschwörungskalkstaub, womit ich vertreibe den See-
polyp, womit ich vertreibe die feo-Schlange, vertreibe den Inietgeist, vertreibe
die Krabbe, vertreibe die Wasserschlange, vertreibe die balivo-Schlange, ver-
treibe die Pythonschlange, vertreibe den Kajahund.
Ja das alles vertreibe ich mit diesem Beschwörungskalkstaub. Dann ver-
treibe und beschwöre ich die schlammige Flüssigkeit im Kajatümpel, dann die
/¿^-Schlingpflanze, dann den Kaja To Pilana und den Kaja To Wuwu-tawur
und den Kaja Tumbal.
Ich habe sie versenkt und jetzt sind sie weit drunten in der tiefsten Tiefe
des Meeres. Dichter Dunst, undurchdringlicher Nebel, dunkle Nacht und tief-
schwarze Finsternis sollen sich rings um sie lagern und ihnen den Weg zur
Oberwelt auf immer versperren, so daß sie auf ewig begraben bleiben in dem
endlosen Abgrunde des Meeres.“
Nach diesen Worten bläst der Zauberer den Kalkstaub in die Luft.
Hierauf nimmt er die Knolle und den unteren Stengel einer wilden Ingwer-
art, genannt a bubu, spleißt den oberen Teil des Stengels mit den Zähnen
(i tanaura ja) und färbt ihn dann mit rotem Ocker. Darauf spricht er Zauber-
worte über den Stengel. Sie lauten:
A bubu rubarubat ja: Vue ta gap na teo, vue ta
Der wilde Ingwer, der ausrodet es: Weg mit jedem Blut der ü?o-Schlange, weg mit jedem
gap na kete, vue ta gap na kaliku, vue ta na
Saft der Aefe-Schlingpflanze, weg mit jedem Blut der Python-Schlange, weg mit jeder Schar
na tabaran. I na vatut-vue ta pap, i na vatut-vue ra pap na tataur, ma
von Teufeln. Ich verjage jeden Hund, ich verjage den Kajahund, und
A kaja oder Der Schlangenaberglaube bei den Eingebornen den Blanchebucht.
1025
i na vatut-vae ta alir-pukai, ma i na vatut-vue ta
ich mache verschwinden jede alir - pukai - Schlingpflanze, und ich verjage jede
kaliku; diat a vartabatabauiiai-pa!
Pythonschlange; sie sollen sich hinwegheben!
A babu rubanibat ja: Vue ta pap na tatanr, vue ta
Der wilde Ingwer, der ausrodet es: Weg mit jedem Kajahund, weg mit jedem
gap na tatanr, vue ta bala na vni-noko, vue ta na na1
Blut eines Kajahundes, weg mit jedem Bauch der imz-/zoÄo-Schlange, weg mit jeder Schar von
balivo.
balivo-Schlangen.
A bubu rubarabat ja: Vue ta na na kuka, ma vue
Der wilde Ingwer, der ausrodet es: Weg mit jeder Schar von Krabben, und weg mit
ta na na urita, ma vue Tubal, ma vue To Muruna, ma vue
jeder Schar von Seepolypen, und fort mit Tumbal, und fort mit To Muruna, und fort mit
To Vuvu-tavur.
To Wuwu-tawur.
A bubu rubanibat ja: I na ga ti vaba diat ubara ra matamata
Der wilde Ingwer, der ausrodet es: Ich versenke sie hinab in das steil abfallende
na irai, i na ga ti vaba-vue diat ubara ra balabala na ta, ra papara
Meer, ich versenke fort sie hinab in die tiefe See, in die senkrecht abfallende
irai, Diat a vana-ba ra mata vut!
Wand des Meeres. Sie sollen hinabsteigen in den Abgrund des Meeres!
Auf gut Deutsch würde diese Zauberformel etwa lauten:
„Und das hier ist der ganz vorzügliche wilde Ingwer, dessen Kraft hin-
wegnimmt, ausrodet und vertilgt: das giftige Blut der /¿o-Schlange, den heim-
tückischen Saft der ^¿/¿-Schlingpflanze, das tötliche Blut der Pythonschlange,
die dunklen Scharen der höllischen Geister.
Ich verscheuche damit jedes, gemeine Hundevieh und jeden Kajahund, ich
rode damit aus jede alir-pukai-Schlingpflanze und ich verjage damit jede
Pythonschlange. Sie sollen alle weit von hinnen ziehen!
Und dieser famose wilde Ingwer soll bannen: jeglichen Kajahund und
jegliches Blut eines Kajahundes, jede schleichende Schlange und alle Scharen
giftiger Schlangen.
Ja, dieser wilde Ingwer hier soll verscheuchen die unzähligen Krabben
und die zahllosen Seepolypen, er soll verscheuchen den Kaja Tumbal und den
Kaja To Muruna und den Kaja To Wuwu-tawur.
Ja, durch die Kraft dieses allerwirksamsten wilden Ingwers stürze ich sie
alle hinab in das Meer, in die Tiefen des Meeres, in den gähnenden Rachen
des tiefsten Abgrundes des unermeßlichen Meeres. Darin sollen sie für immer
begraben bleiben!“
1 Der Ausdruck: a na na kann sowohl bedeuten: der Weg von, als auch: die Schar von.
Meine Gewährsmänner wollten aber in diesen Zauberformeln nur die letztere Bedeutung gelten
lassen.
1026
P. Josef Meier, M. S. C.,
Der Zauberer beißt dann ein Stück von dein wilden Ingwer ab, kaut es
und spuckt es aus. Dabei streckt er den Stengel gegen den Kajaplatz aus
(i lam-pa ra korai me). Das wiederholt er zweimal. Hierauf wirft er den Stengel
in den Kajaplatz hinein. Zum Schluß kaut der Zauberer noch edlen Ingwer
(a kavavar) und bespuckt damit den Kajaort. Daraufhin muß der Kaja mit-
samt seinem Gefolge von der Stelle abziehen und der Platz ist Kaja-rein.
Um nun Kranke zu heilen, sind noch zwei weitere Arten von Kaja-
beschwörungen in Übung. Die eine stammt von Ramoaina (Neulauenburg),
das überhaupt in dieser Materie eine bevorzugte Stellung einnimmt. Es geht
dabei also her:
Der Zauberer nimmt ein Drazänenblatt (a tagete) und schüttet Kalkstaub
hinein. Außerdem zerknittert er zwischen den Händen ein pipir-Blatt und fügt
es dem Kalkmehl hinzu. Das Drazänenblatt wird dann gefaltet, zugeschnürt
und aufs Feuer gelegt (di kulube). Rechtzeitig wird das Päckchen wieder aus
dem Feuer entfernt, bevor es ganz verkohlt ist.
Hierauf nimmt der Hexenmeister das heiße Päckchen und fährt damit
dem Kranken in Schlangenwindungen über den Leib (i valilie ta ra minait).
Der Patient hat die Arme erhoben. Der Zauberer steht vor ihm. Er fährt zu-
nächst mit dem Päckchen an einem Arme des Kranken vorbei und über dessen
Kopf hinweg in die Höhe. Dann läßt der Zauberer das Päckchen in die linke
Hand gleiten und fährt mit dem Päckchen an dem anderen Arme des Patienten
hernieder nach vorne zurück. Der Kranke bleibt dabei nicht ruhig stehen,
sondern dreht sich hin und her (i kil-vurvurue). Nun beginnt dieselbe Prozedur
von neuem. Diesmal wird das Päckchen aus der einen Hand des Zauberers in
die andere um Brust und Rücken des Kranken herumgereicht. Ein drittesmal
wird dieselbe Prozedur um die Beine des Patienten herum vorgenommen. Der
Kranke muß hierauf auf den Boden stampfen, um den bedrückenden Kajaeinfluß
von sich abzuschütteln: Er soll durch die Füße in den Boden fahren (i par
ra pia, api na irop mna ra kaja tar ta ra pia).
Der Zauberer wirft aber das Päckchen noch nicht weg, sondern öffnet
es nunmehr und nimmt eine Prise Kalkmehl heraus. Diese bezaubert er dann
mit denselben Worten wie oben bei der Behexung des Kalkstaubes, um den
Kaja aus seinem Wohnsitze zu vertreiben: „A kabah banban“ usw. Ist der
Hexenmeister mit der Zauberformel fertig, so bläst er den Kranken mit der
Prise Kalkstaub an. Darauf nimmt er abermals von dem bezauberten Kalk und
färbt damit den Kranken an bestimmten Stellen des Körpers: er macht einen
Strich auf das Magengrübchen (a libohaina), auf die beiden Arme nahe beim
Schulterbein (a ukal-kip-na-limana), vor jedes Ohr (a ura vavai na talinana)
und auf die beiden großen Zehen (a ura kaka a nala na kakene). Jetzt erst
wirft der Zauberer das Päckchen weg.
Zum Schluß reicht er noch dem Kranken eine dreiviertelreife Kokosnuß
(a tirip), deren Inhalt er trinken soll. Der obere Teil der Nuß wird mit den
Zähnen abgeschält und in die eigentliche Schale ein Loch gebohrt {di bar
ra tirip). Diese Öffnung wird ringsherum mit rotem Ocker angestrichen. Der
Zauberer zerreibt noch in den Händen eine Blütenknospe der karur-Pilanze
A kaja oder Der Schlangenaberglaube bei den Eingebornen der Blanchebucht.
1027
(einer Minzenart) und tut die entstehenden Teilchen in das Innere der Nuß.
Alsdann bezaubert er den Trank mit folgenden Worten:
A tirip biinbun: Jau biinlmn-vue ra nolanolo na kaja, jau bunbun-
Die Beschwörungskokosnuß: Ich banne hinweg den Kajaschleim, ich banne
vue ra nolanolo na knka, jau bunbun-vue ta mata lavar,
hinweg den Schleim der Krabbe, ich banne hinweg jeden Tümpel mit gelber Flüssigkeit,
vue ta na na teo, vue ra nolanolo na teo, vue To
hinweg jede Schar von fco-Schlangen, hinweg den Geifer der fco-Schlange, hinweg To
Vuvu-tavur, vue ta gap na kete, vue ta alir-pukai,
Wuwu-tawur, hinweg jeden Saft der ^^-Schlingpflanze, hinweg jede a//r-Ju«/eö/-Schlingpflanze,
vue ta polo kubakubar.
hinweg jedes Wasser, das rotbraun ist.
Jau bunbun-vue ta polo na kaja, vue ta urita, vue ta gap
Ich banne hinweg jedes Wasser des Kaja, hinweg jeden Seepolyp, hinweg jedes Blut
na vui.
der Baumschlange.
Jau bunbun-vue ta balagunia, jau bunbun-vue ta mabep.
Ich banne hinweg jeden Blähbauch, ich banne hinweg jedes dürre Laub und Gras.
/ na ga ti vamule-pa- niule ra tulugeana ta nama ra matamata na kaja.
Ich werde heimholen wieder seine Seele aus dorten den Kajahöhlen.
Auf gut Deutsch etwa:
„Hier diese Beschwörungskokosnuß soll hinwegzaubern den Kajaschleim,
Krabbenschleim, jeden schlammigen Tümpel, alle feo-Schlangen und all ihr
Gift und Geifer!
Sie soll hinwegzaubern den Kaja To Wuwu-tawur, das brennende Gift
der kete- und alir-pukai-Schlingpflanze, jeglichen Schleim und Schlamm!
Ich banne und lähme und hebe auf jeglichen schädigenden Einfluß von
Kajawasser, von Schlangenblut, des Seepolypen.
Ich kuriere jeden hochaufgeblähten, jeden mit Laub ausgestopften Körper
und ich rufe zurück seine Seele, festgehalten vom Kaja in seinem Kerker für
die gefangenen Geister.“
Nach diesen Worten bespuckt der Zauberer den Patienten noch mit
Speichel und reicht ihm zu trinken aus der Kokosnuß, nimmt seinen wohl-
verdienten Lohn an Muschelgeld in Empfang und empfiehlt sich.
Endlich die dritte und letzte Art von Kajabeschwörungen, auch eine
krankenheilende. Sie stammt von dem Eingebornen To Kauka, dem sie ein
Kaja selbst mitgeteilt haben soll. Diese Zauberei heißt: a kabapolo vue ra
kaja = die dickflüssige Masse, um den Kaja zu vertreiben.
Der Zauberer holt rotbraunen oder gelben Schlamm (a pikao) aus einem
Kajatümpel. Mit diesem Schlamm macht er vier Längsstriche auf ein Bananen-
blatt, je zwei zu beiden Seiten der Blattrippe, und breitet dann das Blatt aus.
Hierauf zerreibt er zwischen den Händen Blätter oder Blüten der &an/r-Pflanze
und tut dies auf das bemalte Bananenblatt. Darüber schüttet er eine gute Portion
Kalkstaub. Den Rest mitsamt dem Kalkbeutel wirft er weg; denn Zaubermittel
1028
P. Josef Meier, M. S. C.
dürfen nicht mehr zum alltäglichen Gebrauche dienen. Darauf läßt er den Kern
einer oder mehrerer reifer Kokosnüsse (a katun) schaben und vermengt diesen
Brei mit den beiden anderen Substanzen, die schon im Bananenblatte liegen.
Den Rest der Nüsse wirft er ebenfalls weg; denn er ist ein Gegenstand der
Furcht für die Menschen, aber ein willkommener Leckerbissen für Hunde und
Schweine. Zuletzt gießt der Zauberer Kokoswasser über die Masse.
Dann nimmt er die feste Rippe eines Kokosblattes, rührt damit in jenem
Mischmasch herum und übersieht dabei ja nicht, zur Bekräftigung und Bc-
säftigung des ganzen öfters hineinzuspucken. Dazwischen murmelt er die schon
bekannten Zauberworte her: „A tirip bunban“.
Mittlerweile haben andere einen Stein im Feuer erhitzt. Ist der Zauberer
fertig mit seinem Spruch, dann läßt er den heißen Stein aus dem Feuer nehmen
und legt ihn in das Gemengsel. Sowie der heiße Stein die Flüssigkeit berührt,
beginnt es zu zischen, zu dampfen und zu qualmen. Gleich rückt der Patient
näher heran, um sich in dem Dunst zu baden. Das heißt in der Eingebornen-
sprache: I varaa tana. Dabei dreht und wendet der Mann den Oberkörper
hin und her, damit der aufsteigende heiße Dampf ja alle Körperteile umkreise
und einen erlösenden Schweiß aus den Poren treibe.
Hierauf befiehlt der Zauberer, den Stein wieder herauszunehmen und ein
Päckchen roten Ockers zu holen. Ist der Stein entfernt, so deckt der Hexen-
meister die Blattschüssel samt ihrem Inhalt mit einem anderen Bananenblatt
zu. Später nimmt er den Deckel wieder ab und fordert den Kranken auf, sich
in der dicken Flüssigkeit zu spiegeln, um seine Seele wiederzufinden (/ tiro-
pa ra tuluneana). Denn diese hält der Kaja noch fest. Ist sie aber wieder
zurückgekehrt, so beginnt der Patient sogleich zu niesen, das untrüglichste
Zeichen der erneuten Gegenwart der alten Kanakenseele. Und ist sie nur mal
wieder da, dann fehlt ohnehin nichts mehr.
Hat sich der Kranke eine Zeitlang in der trüben Masse gespiegelt, dann
wird er mit der breiigen Flüssigkeit, die in der Blattschüssel enthalten ist,
angestrichen: Im Gesicht, an den Armen und Beinen, auf Bauch und Rücken.
Dann wird Blattschüssel samt Inhalt (a kabapolo) weggeworfen.
Unterdessen hat man dem Zauberer auch den roten Ocker gereicht. Er
pudert damit dem Patienten das Haar. Da er aber einmal am Frisieren und
Färben ist, so nimmt er auch gleich bezauberten Kalkstaub und macht dem
Kranken damit noch einen Strich auf die Ohrgegend, auf die Brust, auf den
Nabel und auf die Kniescheiben. Damit wäre er fertig. Ein Verwandter des
Patienten fordert den Zauberer dann offiziell auf, der Zeremonie ein Ende zu
machen und sich auszuruhen. Dazu ist er von Herzen gern bereit. Es wird
hierauf dem Zauberer Betel und Kalk angeboten und die ganze Gesellschaft
kaut gemeinschaftlich mit ihm Betelnuß. Inzwischen holt der nächste Bluts-
verwandte des Kranken Muschelgeld hervor. Einen Strang von Klafterlänge
bekommt der Zauberer für seine Auslagen, ein zweites ansehnliches Stück als
Geschenk. Ebenso erhält jeder von den übrigen Eingebornen, die bei der
Zauberei mitgeholfen haben, ein Stück Muschelgeld.
Geht der Zauberer fort, so verfehlen die Zurückbleibenden nicht, ihn ge-
bührend zu preisen: „Ba to an Inda na ti valagar-pa na ra minaitan. A
A kaja oder Der Schlangenaberglaube bei den Eingebornen der Blanchebucht.
1029
tene tuna, a tena papait i tuna! Ba to an na tak-pa na to an ma kana
minait = das ist ein sehr tüchtiger, ausgezeichneter Zauberer, wirklich ein
grundgescheiter Kerl! Auf dessen Kur kann man sich verlassen; sie macht
unfehlbar gesund. Der hat noch von jeder Krankheit geheilt und wird auch
ganz sicher die da heilen.“
So der alte Kajaglaube. Und in diesem Glauben sind die Leute meiner
Gegend aufgewachsen, unterrichtet und erzogen worden. Aber allmählich ist
hierin ein Wandel eingetreten. Die Europäer sind ins Land gekommen und
haben mit manchem Kajaplatze aufgeräumt, sei es, um dort Wege zu bauen
oder um dort Pflanzungen anzulegen. Ja, die Kajas selbst haben sich zu keinem
neuen Vulkanausbruch mehr emporschwingen können. So ist denn ihr Ansehen
mehr und mehr gesunken und die Furcht vor ihnen gewichen. Auch der Einfluß
der christlichen Religion verdrängt mehr und mehr den alten Glauben an die
Kajas. Aber ihr Bild, ihre einstige Macht, ihre feindselige Gesinnung gegen-
über dem Menschen ist noch immer treu und lebhaft in aller Kanaken Ge-
dächtnis.
1030
P. Carty, S. J.,
Moralité, sanction, vie future dans le Védanta.
Par le P. Carty, S. J. Enghien, Belgique.
Demandez à un Hindou, même intellectuel, de raisonner ses Croyances;
il sera fort embarrassé de vous répondre. Il a des croyances religieuses, c’est
certain, et il les arbore en se disant Hindou. Ainsi fait son voisin, Hindou lui
aussi, et qui pourtant tient des doctrines opposées. Pourquoi croit-il ceci et son
voisin cela? comment "un seul et même système embrasse-t-il des doctrines
si disparates? — Voilà des questions qu’il ne se pose pas. A quoi bon? La
«coutume» lui a légué cet héritage de famille, et il est fidèle à son rôle s’il
garde la coutume pendant qu’il vit et la transmet à ses enfants quand il s’en va.
Mais les occidentaux sont venus et ont singulièrement troublé cette belle
insouciance. L’Hindou disait avoir reçu sa religion du ciel et on lui prouve
que ce n’est qu’un rêve. C’est par millions d’années qu’il en comptait la durée,
quand il ne la faisait pas éternelle, et deux mille ans de l’ère ancienne sem-
blent à l’occidental une concession excessive. Bref, la critique a fait des ruines
dans ce fantaisiste monument, ou mieux —- les ruines présupposant une réalité
— elle a essayé de remplaceras imaginations par des choses; œuvre d’autant
plus délicate que l’histoire, d’allure trop sévère pour l’imagination orientale,
était inconnue dans la littérature hindoue.
Profiter de ces recherches pour mettre en relief un des principaux aspects
de cette religion, et l’exposer en une forme assez concise pour ne pas rebuter
ceux qui, sans être indianisants, s’intéressent aux choses de l’Inde, — telle
est notre seule ambition. Dans ce but nous avons préféré suivre la logique
des idées plutôt que la chronologie de leurs origines. Cette dernière méthode,
qui s’impose dans les ouvrages de spécialisation, nuirait peut-être à qui veut
avoir un exposé concis du système dans son ensemble. Ainsi nous mettrons
à la base de notre étude la notion hindoue de l’être qui, seule, peut donner
une apparence de stabilité au système moniste du Védanta, mais qui, en
réalité, est historiquement postérieure au système lui-même. C’est un de ces fils
blancs imaginés après coup pour prouver l’orthodoxie du système en le
rattachant aux Védas'; et donc pas de meilleur moyen pour nous initier à cette
orthodoxie.
Un rapide aperçu historique fera d’abord connaître les sources pri-
mitives de l’Hindouisme et les grands systèmes ou écoles de philosophie re-
ligieuse qui s’en déduisirent.
Passant ensuite à la partie philosophique nous nous arrêterons au plus
important des systèmes — le Védanta — aujourd’hui encore le plus ortho-
Moralité, sanction, vie future dans le Védanta.
1031
doxe et le plus répandu. Nous examinerons uniquement1 quelle est la relation
de ce système avec la doctrine de l’existence d’un Dieu rémunérateur.
Dans une première division nous verrons que la doctrine de la rétribution
morale s’y trouve bien mais dans un état dénaturé. Au lieu d’être basée sur
la faute de la volonté, la rétribution se fonde sur l’erreur de l’intelligence.
Cela nous amènera à parler de la nature de cette erreur et de ses con-
séquences sur l’âme et sur l’univers. La seconde division nous montrera
que si une certaine notion de rétribution est maintenue, le Dieu rémunérateur
est formellement exclu. A sa place c’est une loi fatale et inexorable, qui,
mathématiquement et automatiquement, rétablira l’ordre des choses au moyen
de la métempsycose.
Comme on le voit, une comparaison avec le Christianisme ne s’y trou-
vera tout au plus qu’implicitement, mais elle sera utile à qui veut comprendre
l’importance suprême que les livres sacrés des Védas gardent aux yeux des
Hindous. De même qu’en pays longtemps chrétien les solutions de la Bible
sur les questions de l’au-delà sont connues de ceux-là même qui n’en peu-
vent saisir la valeur philosophique; ainsi, dès son jeune âge, l’Hindou est im-
prégné de l’esprit des Védas. Pourtant qu’on ne s’y trompe pas: les Védas
ne sont que très imparfaitement la Bible de l’Inde. Ce serait une illusion de
s’imaginer les pieux Hindous un Véda à la main pour en tirer lumière et con-
seil. On lit la Bible; on vénère les Védas. Je ne sais si nous trouverions, à
quelques rares érudits près, un seul Hindou qui ait lu ses Védas. C’est que
ces livres divins et très inspirés, parait-il, (quoiqu’on les fasse sortir d’un
soupir inconscient de Brahma), ont eu des commentaires tellement autorisés
qu’ils ont supplanté l’original. Aujourd’hui encore l’Hindou vénère les Védas
comme divins, mais, s’il veut étudier sa religion, c’est dans les commentaires,
dans les Upanishad qu’il ira la chercher. Or, selon la remarque de Max
Müller, «les Upanishad ont fourni les matériaux les plus importants de la
philosophie orthodoxe de l’Inde — le Védanta. C’est, de quelque nom qu’on
l’appelle, la religion ou la philosophie, qui a régné dans l’Inde depuis le
6° siècle avant J.-C. jusqu’à nos jours. Il est respiré par chaque Hindou dès
sa plus tendre enfance; il compénètre la prière de l’idolâtre, les spéculations
du philosophe et les proverbes du mendiant. Si les peuples de l’Inde ont un
système religieux, il se trouve dans le Védanta dont les dogmes principaux
sont connus dans chaque village.» Et Mo nier Williams: «Quoique faisant
partie de l’école philosophique de Mïmâmsâ, le Védanta forme un tout com-
1 L’Hindouisme étant un amas de systèmes opposés et variables il fallait, sous peine
de ne rien dire ou d’écrire des volumes, se limiter beaucoup dans le choix du sujet. Celui que
nous avons adopté — la notion d’un Dieu rémunérateur d’après le Védanta — a l’avantage de
nous présenter une mentalité nettement hindoue par son caractère et sa forme autant que par la
popularité dont il jouit. Nous savons bien que ce concept a évolué comme tous les autres, et
l’exposé que nous en faisons ne répondra pas à la croyance exacte de telle ou telle secte de
Védantins; mais il nous suffit qu’il réponde à la mentalité du grand nombre et que surtout ce
soit la forme qui découle le plus directement de ses sources, les Upanishad et le Védanta-Sutra.
Que Ramanuja, aussi foncièrement Védantin que Sankara, affirme la réalité du monde extérieur
avec autant d’énergie que son rival la nie, nous ne voyons là que des rivalités d’écoles qui ne
peuvent trouver place ici.
1032
P. Carty, S. JL
plet qui représente la croyance panthéiste et populaire des Hindous actuels,
et qui est fondé directement sur les Upanishad. Il constitue le vrai Véda de
la classe instruite des Brahmanes, et forme la base du polythéisme et des
mythologies populaires1.»
I.
Aperçu historique.
Quel est le lien historique qui rattache le système Vedanta aux commentaires
et les commentaires à l’écrit primitif? Le tableau synoptique suivant donnera un
aperçu rapide de la réponse et nous y ajouterons les remarques propres à en
faire mieux ressortir la portée. On remarquera que le tableau s’étend au delà
de ce que comportait notre étude: c’est afin de réunir et de mieux mettre en
évidence les deux parties de la littérature hindoue, l’inspiration (sruti) et la tra-
dition (smriti). Les dates que nous donnons ne sont évidemment pas défini-
tives: les documents historiques de l’Inde antique sont encore trop rares. Nous
nous sommes contentés de reproduire, d’après les documents acquis, les dates
plus communément reçues par les meilleurs indianistes.
la Religion de l’Inde.
( 1. Composition des Hymnes.
| 2. Compilation des Hymnes.
11. Période théologiqne: Brahman a.
2. Période philosophique: Upanishad.
t 1. Période des Sutras,
! 2. Upanishad métriques.
| 3. Hérésies j Bouddhisme.
\ I J a i n isrn e etc.
- 500 P. C.)
1 Manou
Yaj nüvalkya
Narada . . .
Mahabharata ...
[Bhagavad Gitaj.
shad Atharvas.
Au sommet de la littérature sanscrite, en une forme archaïque difficile
à comprendre, se place le Rig Véda qui est le Véda par excellence2. Il est
suivi et exploité à diverses époques par le Yagur, le Sama, et enfin, à une
Documents et Epoques de
! Rig Véda
Sruti ) Yajur V.
[Révélation] j Sama V.
f Atharva V.
Smrti
[Tradition]
(A)
Mantras
1500 -1000 A. C.
(B)
Brahmana
800—500 A. C.
(Q
Sutras
500—200 A. C.
II. Dhartna Shastras. (200 A. C.
I
J 1. Codes métriques
| 2. Poèmes épiques.
1
î 3. Premières Upani
III. l es Pnrnnns etc
' Sanskrit-English Dictionary : Vedanta.
* «Véda» signifie proprement science.
époque plus récente, par Y Atharva. Le premier Véda peut remonter vers l’an
1500 A. C., ce qui implique, pour l’origine de plusieurs des hymnes, une
époque encore plus reculée. Le quatrième, au contraire, beaucoup plus récent,
ne dépasse pas l’an 800 A. C., etMonierWilliams le fait même postérieur
au code de Manou1. Chaque Véda se compose de mantras ou hymnes, qui
forment le Véda proprement dit, de Brahmana ou traités liturgiques et théo-
logiques en prose, et de Sutras ou formulaires pédagogiques d’une extrême
concision. Chacune de ces trois divisions représente une époque distincte ; à
chacune répond une mentalité différente. C’est ainsi que les Brahmana, par
exemple, n’ont plus le cachet de simplicité primitive des hymnes; le temps n’est
plus où le sacrifice était chose peu compliquée et du ressort du chef de famille.
C’est, au contraire, une époque de formalisme à outrance. Les rites sacrificiaux
sont multipliés à l’excès. Le sacrifice devient non seulement le pivot du monde
religieux et moral, mais la base de tout le système physique et planétaire.
Les dieux eux-mêmes ne peuvent se soustraire à son influence si seulement
le rituel est minutieusement observé. Ainsi la complexité du rituel fait croître
la croyance dans la puissance du sacrifice, et cette croyance, à son tour,
suggère de nouveaux rites.
Cette passion du détail liturgique créa une classe sociale qui en fit
son occupation exclusive, si toutefois il n’est pas plus vrai de dire que
lerituel fut compliqué précisément à dessein de créer une caste exclusive
et suprême. «A cette période», dit Mr. B art h, «le doute n’est plus permis.
Le brahmane, l’homme de la prière et de la science théologique est membre
d’une caste. Par une vertu secrète qui n’est transmissible que par le
sang, il a seul qualité pour célébrer des rites efficaces, et il n’y a plus
qu’un fort petit nombre d’actes du culte qu’il n’ait attirés à lui'2.» Mais
ce monopole rre pouvait manquer de faire naître un courant d’opposition.
L’autre grande classe, intellectuelle elle aussi, des guerriers et des rois ou
Kshatriyas fomenta une réaction spiritualiste contre le formalisme étroit des
Brahmana3. Cherchant le sens, non le détail, l’idée par delà la forme, ils con-
1 Le Code, en effet, ne mentionne nulle parties quatre Védas. En deux passages (I, 23;
IV, 124) il est parlé du «triple éternel Véda», et dans le seul endroit où il soit question des
«révélations faites à Atharvan et Angirns» (XI, 33) la conjonction même des deux noms prouve
qu’il ne s’agit pas d’un quatrième Véda.
2 Les Religions de l’Inde. Paris.
3 Ceux qui rejettent cette hypothèse comme Mr. 01 tram are dans son «Histoire des
Idées Théosophiques dans l’Inde» p. 65—68 (Leroux 1907) — nous avions écrit cet article quand
son lumineux ouvrage nous est parvenu — n’expliquent que fort difficilement ce changement
complet, par les brahmanes eux-mêmes, dans des doctrines qui leur étaient pourtant si avantageuses.
Nous voulons bien que les Upanishad puissent s’expliquer comme «le couronnement de la science
théologique», mais il ne suit pas de là que les brahmanes l’aient vu et voulu les premiers. Il
reste au contraire toujours vrai que ce changement substantiel rendait le sacrifice inutile et
sapait ainsi par la base la suprématie brahmanique. Mais si l’on suppose — et les documents
nous en donnent le droit — que les brahmanes ne firent qu’adopter les tendances qu’ils
n’avaient pu étouffer, il n’y a là qu’un exemple de plus de cette assimilation facile que l’on
retrouve à chaque page dans l’histoire de l’Hindouisme. L’autre opinion suppose trop facilement,
nous semble-t-il, que les brahmanes seuls étaient des intellectuels. Ce sera vrai plus tard mais
non pas alors. Bouddha lui-même n’était-il pas de la race des Kshatriyas?
Antliropos 1 fI. I9J8.
12
1034
P. Carty, S. J.,
durent que la connaissance était supérieure au rituel, et la suprême connaissance
l’unique nécessaire ici-bas. Le sacrifice perdait ses droits et la suprématie
brahmanique était sapée par la base. D’abord à leur cœur défendant, les
Brahmanes, pour se maintenir, durent adopter les idées nouvelles. Ils les dé-
veloppèrent dans la suite en des théories exclusivement brahmaniques. «Nous
pouvons admettre, dit Deussen à ce sujet, «que la doctrine de Yatman fut
inaugurée et développée dans les milieux Kshatriyas en opposition aux prin-
cipes du rituel des Brahmana»1. Cette transformation commence à se faire
jour dans les Aranyakas — livres des forêts2 —et se retrouve surtout dans
les Upanishad qui en sont la portion la plus importante. Ces écrits témoignent
d’un travail intellectuel intense, et, malgré les erreurs et les niaiseries qui
abondent, il y a quelque chose de captivant dans ces vagues aspirations vers
la vérité à travers la nuit d’un paganisme répugnant. «C’est», comme le dit si
bien Sla ter, «dans la recherche de ce quelque chose dont l’homme sent
l’éternel besoin, c’est dans ces aspirations du pauvre cœur humain vide et
dégoûté, qu’il faut chercher la valeur intrinsèque des Upanishad3.»
Ce sont ces écrits, à la fois philosophiques et religieux, que nous avions
spécialement en vue quand nous parlions plus haut des commentaires des
Védas (au sens large du mot). Ils ferment la collection des livres reçus comme
inspirés. Leur époque exacte est fort discutable et très discutée. Comment déter-
miner une époque quand les documents font défaut ou sont faussés? L’histoire
qui raconte les faits tels qu’ils ont eu lieu a été longtemps chose inconnue
dans l’Inde: on écrivait des légendes non des chroniques. Renfermer la vie d’un
roi dans l’espace de quelques années semblait trop peu respectueux: on trouvait
plus digne de lui compter des siècles. L’histoire était trop rigide et l’imagination
hindoue aima mieux s’en passer. De là la difficulté de replacer les hommes
et les choses dans leur milieu historique. On s’accorde assez généralement
à placer les premières Upanishad vers le 6e siècle A. C., soit à l’époque de l’ori-
gine du Bouddhisme4. Leur grande importance provient de ce qu’elles renferment
l’exposition orthodoxe des livres divins et qu’ils unissent par là l’Hindouisme
moderne à la religion des Védas malgré leurs divergences profondes. Les
Upanishad sont le faisceau où vinrent se réunir et se transformer les croyances
védiques. Les formes matérielles et polythéistes du premier âge devinrent les
concepts idéalistes et panthéistes qui sont le fond commun des sectes sans
nombre de l’Hindouisme moderne. Ainsi le commentaire fut une transformation
de l’original. Le savant professeur Hopkins a fort justement condensé le
1 The Religion and Philosophy of India, p. 20.
2 Ainsi nommés parce qu’ils traitaient de la vie que menait dans la foret tout brahmane
qui avait quitté sa famille pour se faire anachorète.
:1 Studies on the Upanishad p. 7.
4 Pour le dire en passant, Mr. Deussen se laisse trop facilement dominer par l’esprit
de système quand, dans sa brillante mais partiale étude des Upanishad, il présuppose que
l’ensemble des Upanishad est complètement dominé par l’idée que seul Yatman est une réalité
(p. 51), et que ces Upanishad — sauf quelques ramifications ultérieures —- existaient avant
l’apparition du Bouddhisme. Le Bouddhisme alors n’y serait pour rien. Reste à le prouver. En
attendant nous nous en tenons à la thèse contraire tenue par le Dr. Roer, le col. Jacob, Mr.
Slateret d’autres indianistes.
Moralité, sanction, vie future dans le Védanta.
1035
résultat de cette métamorphose dans une phrase: «Dans les hymnes védiques
rhomme craint les dieux et devine Dieu. Dans les Brahmana il subjugue les
dieux mais craint Dieu. Enfin dans les Upanishad il ignore les dieux et devient
Dieu lui-même1.»
Les Upanishad donnèrent lieu, à diverses époques, à la formation de six
darsanas ou écoles philosophiques, et dans chacune nous trouvons des conceptions
diverses de Dieu, de l’âme et de l’univers. Les unes niaient l’existence de Dieu,
d’autres, au contraire, en faisaient l’Etre unique, et deux d’entre elles, les
plus raisonnables, comme l’observe Nehemiah Nilakantha2, affirmaient
l’existence d’un Dieu personnel, tout-puissant et éternel. De tous ces systèmes3
trois n’ont plus qu’une valeur historique; le Sankhya et le Yoga ont relative-
ment peu d’adeptes. Mais la philosophie panthéiste du Védanta est universelle-
ment répandue dans l’Inde. C’est aux principes de ce dernier que nous nous
attachons4.
II.
A. L’Illusion et ses conséquences.
Tous les systèmes tendent vers un même but: la libération de l’âme.
De quoi faut-il la délivrer? Est-ce des misères et des tracas de cette vie?
Il y a bien cela, car pour eux la vie est un mal. Mais il y a plus. Il s’agit
moins de se délivrer soi-même que de se délivrer de soi-même. Arriver à n’être
plus soi, sans toutefois devenir un autre, voilà le rêve hindou, leur ciel. Leur
raisonnement subtil mérite notre attention.
Nous sommes enchaînés, esclaves: c’est le point de départ. Et nous
y trouvons une analogie frappante avec notre dogme chrétien de la nature
déchue après le péché originel; mais combien différente l’explication! La
cause de notre esclavage c’est l’ignorance. Cette ignorance
invincible consiste en ce que notre âme5 méconnaît sa propre
nature et se trompe à ce point qu’elle s’identifie avec l’esprit,
les sens et le corps. Il en résulte qu’elle perçoit comme siens
les objets propres à l’esprit et aux sens. Etant liée au corps elle
ne peut s’empêcher de percevoir comme l’affectant elle-même tout ce qui
1 The Religions of India p. 219.
2 Rational Réfutation of Hindu Systems p. 4.
3 Le Sankhya et le Mïmâmsa sont athées, le Yoga est théiste, le Nyaya et le Vaise-
shika monothéistes, tandis que le Védanta, dans sa forme la plus pure, est moniste.
4 Une mise au point semble utile. Le premier ouvrage à notre connaissance qui déduise
le système Védanta des Upanishad est le Védanta-Sutra de Bddardyana. Les allusions aux
systèmes Sankhya et Yoga contenues dans cet ouvrage semblent établir que le Védanta est
le plus récent des systèmes hindous. On n’est pas fixé sur son époque : la tradition le place
au IL siècle avant J.-C., mais sa date à peu près certaine doit plutôt être mise vers le milieu
du VIL siècle de notre ère. Sankara en donna un commentaire célèbre qui passe pour le plus
autorisé. Contre son interprétation idéaliste, Ramanuja, le vigoureux dialecticien du X1L siècle,
affirma la réalité du monde visible. D’autres commentaires se succédèrent. Mais le Védanta Sara
et le Védanta Paribhâsha qui parurent dans la seconde moitié du XVIIe siècle sont devenus les
textes classiques modernes du système idéaliste, celui qui nous occupe.
5 Nous adoptons ce mot pour le moment, mais nous verrons bientôt que le concept
hindou n’a presque rien de commun avec le nôtre. La distinction entre l’âme et l’esprit
nous l’indique déjà.
1036
P. Carty, S. J.,
cause du plaisir ou de la douleur. Elle va même plus loin: parce que
le plaisir attire et la douleur répugne, l’âme voit surgir en elle le désir de
ce qui plaît et l’aversion pour ce qui déplaît; et c’est sous l’influence de
ce double sentiment qu’elle agit. L’action est donc pour cette âme le
résultat, la conséquence de son erreur.
L’erreur étant fatale, nous dirions que l’âme n’aura pas la responsabilité
de son acte. Il n’en est rien: conséquence d’une erreur inévitable,
cette action est pourtant imputable à l’âme au moins dans son
effet. Et voici comment on l’explique: l’imputabilité ne se mesure pas
à l’intention de l’agent mais à l’effet produit. A cet effet correspond une
rétribution morale exacte, mathématique, mais le plus souvent inconnue à l’agent.
Et toutes ces rétributions partielles de chacun de nos actes vont s’accumulant et
forment le grand bagage que chacun traîne après soi. Par ailleurs la vie éternelle
et finale n’admet que les voyageurs sans bagages: on y va vide de tout, ou
bien on n’y va pas, mais on transmigre dans une autre existence. Comment con-
cilier ces deux choses? D’un côté on ne peut vivre sans agir, et de l’autre le fruit
de chaque action est un nouvel obstacle à la fin dernière. Ne semble-t-il pas que,
de ce chef, l’action est de sa nature mauvaise et immorale? C’est bien ainsi
qu’il faudrait conclure, nous répond le Védantin, si l’âme ne pouvait en aucune
façon sortir de son erreur. Autrement dit, tant que l’âme s’identifiera à l’esprit
et au corps qu’elle anime, tant qu’elle s’assimilera les plaisirs et les douleurs
qui leur sont propres, il sera vrai de dire que toute action éloigne cette âme
de sa fin. Mais, en fait, l’âme peut se dépouiller de son ignorance; et le
système que nous étudions a précisément pour but de lui en faire connaître
le moyen.
Voilà donc la synthèse de la rétribution morale; il nous faut maintenant
en examiner les éléments. Et d’abord quelle est la nature de cette ignorance
initiale qui empoisonne toute la vie? L’âme, nous dit-on, méconnaît sa vraie
nature. C’est donc qu’il y a nature et nature; plus que cela: il y a existence
et existence. Nous touchons à la fameuse théorie de la «triple existence»
dont la notion est requise de qui veut comprendre le système Védanta, car
l’ignorance originelle consiste en ce que l’âme méconnaît sa véritable existence.
«L’existence est de trois sortes, nous dit le texte, vraie, pratique et apparente.
L’existence vraie est celle de Brahma, l’existence pratique est celle de l’éther
et [de ce qu’il contient], l’existence apparente est celle de la nacre et autres
[apparences] semblables1 . . .» Le mot est à remarquer: il s’agit de trois sortes
d’existence et pas seulement de trois manières d’être comme serait l’exi-
stence du corps mortel et de l’esprit immortel. Le Védanta s’en prend
a la notion même d’existence'2. Ne lui opposez pas le dilemme classique: une
chose est ou n’est pas; il vous répondrait: votre énumération est incomplète, il
y a un moyen terme. Car ou bien une chose existe ou bien elle n’existe pas,
ou bien, sans exister, elle peut, grâce à l’ignorance, paraître comme si elle
existait, et cela de deux façons différentes (que nous expliquerons bientôt).
' Védanta-Paribhâsha p. 18 (édition de Dharmaraja Dikshita, Calcutta 1769).
2 Réfutation of the Hindu Systems p. 115.
Moralité, sanction, vie future dans le Védanta.
1037
D’où il conclut qu’en dehors de la non-existence pure, il y a place pour trois
sortes d’existence. Nous allons voir comment il les explique. Selon la méthode
orientale ce sera moins prouvé qu’illustré par des métaphores, et les figures em-
ployées nous permettront de constater que tout porte sur une méprise entre ce
qui paraît et ce qui est, ou encore entre l’ordre matériel et l’ordre intellectuel.
Il y a donc trois existences, dont deux, dans notre sens du mot, ne
sont pas. La première, l’existence vraie, appartient au seul Brahma d’après
le vers fameux auquel se rattache le système: «ekam eva advitïyam; il y a
Un seul être, pas un second». Disons pour simplifier que c’est, à peu de chose
près, la notion de l’être absolu telle que nous la concevons. Que sera la se-
conde? Rappelons-nous ce qui a été exposé plus haut. Sous l’impulsion de
l’ignorance l’âme s’est identifiée à ce qui était distinct d’elle, et elle en est
venue pour son malheur à désirer, et, pour satisfaire ses désirs, à agir.
Ceci posé, le philosophe hindou poursuit: toute cette activité de l’âme est
un effet de l’ignorance d’après la définition de l’action donnée plus haut.
Or l’ignorance c’est quelque chose qui n’est pas, puisque c’est la privation
de quelque chose. Donc les effets, comme la cause, sont quelque chose qui
n’est pas. Donc toutes ces actions et les effets qui en découlent sont ce qui
n’est pas. Mais par ailleurs, dire «c’est ce qui n’est pas» c’est affirmer en
un certain sens que cela est, car si absolument rien ne correspondait à cette
expression, on ne pourrait plus la prononcer en toute vérité. Par conséquent,
tout en étant ce qui n’est pas, actions et effets ont cependant une certaine
existence, existence fausse et non réelle assurément mais que l’ignorance nous
présente comme vraie dans la vie ordinaire et pratique. Nous dirons donc
que ces choses ont une existence pratique. Cette théorie, on le pressent,
suffira pour faire passer tout ce monde matériel hors du domaine de la réalité
réelle, selon le mot consacré.
Reste une troisième existence, non réelle elle aussi, et qui sert à limiter
l’existence pratique en la précisant. On pourrait croire au premier abord que
la seconde existence s’identifie avec la vie du rêve. Le Védanta pense autrement.
Le rêve entre dans le domaine de l’existence apparente. «Pratique» et
«apparente» ont ceci de commun que toutes deux sont des existences fausses
qui nous apparaissent comme vraies. Mais trois choses les rendent fort dif-
férentes. D’abord l’existence pratique est le fait de tout ce monde extérieur
et visible, tandis que l’existence apparente ne s’y trouve qu’accidentellement,
quand, par exemple, quelqu’un, par erreur appelle argent ce qui est de la
nacre; ce n’est pas toute nacre que tout le monde prend pour de l’argent.
En second lieu les choses d’existence pratique tirent précisément leur nom
de ce qu’elles ont une valeur pratique dans la vie ordinaire; or ceci n’a jamais
lieu pour les choses d’existence apparente. Qui s’est jamais servi de l’argent
que par erreur il a vu dans la nacre? Enfin ces deux existences ont des causes
diverses; l’ignorance originelle est seule cause de l’existence pratique; l’existence
«apparente» dépend en outre d’erreurs accidentelles, de défauts particuliers h
1 «Un défaut est cause d’une notion fausse, une vertu d’une notion juste. Les défauts
sont dits multiples, telle, par exemple, la bile qui cause la jaunisse» (Bhâsha-parichheda
130e couplet).
1038
P. Carty, S. J.,
De ces notions sur la «triple existence» nous pouvons conclure que
l’ignorance originelle dont nous nous occupons est précisément l’erreur que
commet l’âme en s’identifiant à une existence qui n’est pas la sienne. Deux
choses caractérisent cette erreur, la méconnaissance de sa propre existence
et l’assimilation d’une existence étrangère à sa nature.
Partant du fait que cette erreur provient de l’ignorance, le Védantin en
conclut immédiatement que l’ignorance n’est pas un simple défaut de con-
naissance mais encore un agent d’erreur. Et là dessus il bâtit tout un monde
d’influences pernicieuses dues à cette ignorance1. Elles sont renfermées dans
un texte sacré devenu familier à tout Védantin, mais dont l’auteur est inconnu'2:
«En un demi distique je vais révéler ce qui est contenu en des millions de
volumes: Brahma est vrai, le monde est faux, l’âme est Brahma et rien autre».
En ces quelques mots nous retrouvons toute la théorie moniste du Védanta
que nous avons déjà rencontrée dans sa forme plus concise : «Il y a Un seul
être, pas un second». Mais ici on nous dit en outre comment cette unité
doit s’expliquer. Deux êtres — l’âme et l’univers — semblent la contredire:
le Védantin nous affirme que cette distinction n’est qu’apparente et qu’elle
est l’œuvre de l’ignorance. Suivons-le.
L’âme, ou plutôt Yatman, c’est Brahma. Qu’est-ce à dire? Dans le seul
système Védanta on se trouve en présence de plusieurs réponses, mais elles
peuvent se réduire à deux: Yatman est ou bien un élément inoculé pour
ainsi dire dans l’organe interne ou bien une réflexion de Brahma dans cet
organe. Il faudrait encore de longues explications pour mettre au clair ce
qu’est cet organe interne; mais il suffit pour le moment de dire qu’ il remplit
à peu près l’office de l’âme — forma corporis — chez nous: c’est ce qui
fait et distingue la personnalité. Et donc, par son office même, il est du
domaine de l’existence pratique, car être un tel, être limité par la person-
nalité ne peut appartenir à l’ordre des vérités vraies et réelles; le texte est
explicite: «11 y a un seul être, pas un second.» L’organe interne est donc,
dans l’ordre des existences pratiques, la triste cage où l’élément Brahma est
enfermé et déçu par l’ignorance., Et cette ignorance active garde si bien la
prison que l’infortunée particule, toute divine qu’elle est, n’est pas de taille
à se libérer elle même. Mais alors Brahma, Dieu, n’est qu’un composé d’im-
perfections et d’impuissances partielles? Ce n’est pas ainsi que le Védanta
en juge. Ces imperfections et ces impuissances, nous dit-il, ne sont pas plus
que la cause qui les produit; or l’ignorance est ce qui n’est pas, quelque
chose de fictif; donc ces imperfections sont fictives, donc la particule Brahma
n’est prisonnière qu’en fiction, donc elle ne souffre, elle ne transmigre que
' Les Védantins sont loin d’être d’accord sur la nature de cette ignorance, mais ils en
font tous non seulement une illusion mais encore la cause de l’illusion. Le Védanta Paribhasha
affirme positivement que l’illusion est faite de trois gnnas (qualités ou manières d’être). Quant
à son origine la difficulté est plus grande encore, ils n’osent pas dire que l’ignorance ait été
créée, car «le réel ne peut pas créer l’irréel». Ils sont donc obligés de la faire co-éternelle avec
Brahma et ils se sauvent en même temps du dualisme en rappelant que l’ignorance est «ce qui
n’est pas». C’est donc un fantôme éternel et un éternel tyran.
2 Rational Réfutation p. 127—128.
Moralité, sanction, vie future dans le Vedanta.
1039
fictivement1; bref, tout cela n’est qu’un rêve, mais un rêve qui dure de toute
éternité, puisque l’ignorance existe et n’a pourtant pu être causée par
Brahma2. Ainsi donc l’ignorance, chose fictive de toute éternité, a, de toute
éternité, fictivement torturé et torture encore fictivement des milliers et des
millions de particules Brahma! Mais au milieu de tout cela, l’élément
Brahma reste immuable, impassible de l’impassibilité même de Brahma : tous
ses désirs, en effet, et les actes qu’ils inspirent sont affaire de fiction, et la
fiction ne peut pénétrer dans le domaine des choses «réellement réelles».
Voilà donc notre vie ici-bas: un rêve vertigineux ab œterno! Et quand le
jour viendra enfin3 où l’âme se reconnaîtra elle-même, elle quittera cet état
de rêve, ou plutôt — pour sauvegarder son immutabilité — l’état de rêve
la quittera. Alors sans conscience d’elle-même puisqu’elle n’aura plus un
«moi» différent de Brahma, elle sera Brahma, c’est-à-dire, esprit dont l’essence
est existence, intelligence et joie4; vide, du reste, de toute qualité, de tout
acte et de toute conscience personnelle; de qui on ne peut dire ni qu’il sait
tout ni qu’il peut tout, pas plus qu’on ne peut affirmer le contraire; n’ayant
ni commencement ni fin; immuable et-indéfectible; défini par le mot le plus
vaste et le plus vague du langage humain: CELA. Voilà la genèse de Yatman
particulier et de sa captivité: être éternel si on considère sa nature, éternel
aussi dans son état de prisonnier enchaîné au tourbillon des existences éphé-
mères. Ce n’est qu’en apparence qu’il est distinct de Brahma, puisqu’il n’en
diffère que par ce qu’on pourrait nommer le capuchon formé sur lui par la
vie pratique, lequel disparaît comme un songe dès que, par la vraie con-
naissance, Yatman parvient à se rendre compte qu’il était jusque là prisonnier.
De ce qui précède le Védantin conclut que la multiplicité des âmes n’infirme
pas la théorie moniste.
Dans cette explication dont le but était d’affirmer l’identité réelle de l’âme
avec Dieu (ou de Yatman particulier avec Yatman absolu), il faut du moins
rendre au système cette justice qu’il reconnaît dans l’homme un élément trans-
cendant et bien supérieur au monde de la matière. Dans son erreur même
il semble deviner quelque chose du mystère ineffable de la grâce divine dans
l’âme et cette note le distingue singulièrement du pessimisme hégélien. Mais
autant le Védanta exagère la nature de l’âme, autant il déprécie celle de l’univers:
si l’une est dieu, l’autre n’est rien5 ou à peu près. Nous savons, en effet, que le
monde extérieur est entièrement rejeté dans le domaine non-réel de l’existence
pratique p. 1037. Or ce monde escamoté est précisément le champ où s’exerce et
1 Viveka-chüdàmani, ouvrage attribué à Sankara Acharya.
2 Toutes ces explications, on le voit, supposent que l’ignorance est quelque chose de positif
quoique d’une nature opposée à celle de Brahma. C’est ainsi que le Sankshepa-sânraka dit
que dans le cas d’un ignorant, l’ignorance n’est pas de son essence, et il ajoute: «L’ignorance
ne peut être causée que par l’ignorance». (Nehemiah Goreli, p. 185.)
3 Ce jour, en effet, doit arriver pour toute âme, car quelque longue que soit la période
des transmigrations, le système ne la suppose pas sans fin. Toute âme finira par se reconnaître
elle-même, et alors elle se délivrera du fruit de ses œuvres.
4 «Sachchitananda». Notez la forme abstraite; il serait faux de dire que le Dieu absolu
est un être existant, intelligent et heureux.
5 Voir p. 1031, note 1 et p. 1035, note 4.
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P. Carty, S. J.,
s’applique exclusivement la loi de la rétribution morale. Quand le Védantin
redit son texte: «Le monde est taux», il y inclut à la fois et l’ordre physique
et l’ordre moral, Yatman excepté; et donc les hommes et l’univers matériel
d’abord, puis, en outre, Iswara, le Dieu Créateur, l’élysée des justes et l’enfer
des réprouvés; bref tout ce qui fait l’ensemble de nos connaissances naturelles
et surnaturelles. Pour comprendre comment le Dieu créateur lui-même n’en
est pas exclu, il nous faut revenir à la notion du Brahma absolu que nous
avons donnée plus haut p. 1038. Ce Brahma est l’être absolu, absolument vide
de toute activité; il est CELA. N’ayant aucune activité il ne peut créer; il
ne créera jamais s’il ne change. Changera-t-il? Dieu ne peut changer, mais on
peut le changer: un paralytique — la comparaison n’est pas du Védanta —
ne peut s’habiller, mais on peut l’habiller. C’est l’ignorance éternelle qui inter-
vient pour «revêtir» Brahma d’une forme distincte, et, d’impersonnel et vide,
il devient personnel et actif. Mais du coup, il entre dans le domaine pra-
tique, ou plutôt, ce n’est pas CELA qui y pénètre mais la personnalité dont
CELA est affublé. Tel un individu de chair et d’os placé entre une lampe et un
écran est une ombre chinoise pour les spectateurs placés de l'autre côté de
l’écran. L’ignorance fait l’office de lumière projectrice. Ce n’est là pourtant
qu’une image très inadéquate: l’individu n’est projeté en ombre que parce
qu’il est lui-même une forme; le Brahma empirique au contraire est une forme
ajoutée par l’ignorance à CELA; la forme, dans le premier cas est pro-
jetée, dans le second elle est créée. Le Brahma empirique est donc une
personnalité d’ordre pratique que l’ignorance a bâtie sur l’absolu. Il est
le concept que, sous le nom d'Iswara, se font du vrai Brahma ceux qui sont
dans les chaînes de l’existence pratique. Etre fictif, ce dieu ne peut produire
que du fictif, et donc la création qui est son œuvre n’est qu’une illusion.
Monde illusoire et sans réalité, moins vrai que les ombres projetées sur
l’écran: tel est le milieu dans lequel nous écoulons notre existence éphémère,
dont personne ne sortira avant d’avoir payé toutes ses dettes, mais dont tous
sortiront infailliblement après un temps plus ou moins long. Et pourtant ce
même monde fictif est, nous dit-on, identique au Brahma absolu! Etrange
contradiction! La preuve nous est fournie par un exemple souvent répété. De
même que par erreur un homme peut prendre pour un serpent ce qui en
réalité n’est qu’une corde, ainsi nous appelons monde ce qui en réalité est
Brahma. Et de ce que la corde est appelée serpent qui dira qu’elle ait subi
la moindre transformation? Concluez donc que lorsque vous voyez le monde
vous voyez identiquement Brahma. Et c’est ainsi que l’être absolu est
cause matérielle illusoire de l’univers. Il est le soubassement sur lequel
l’ignorance survenant bâtit tout un monde fantastique. Tout pourtant n’est
pas fantastique : la superstructure n’est pas tellement opaque qu’elle ne laisse
percer quelque chose du soubassement. Le Védanta, en effet, divisant en cinq
classes tout ce qui constitue l’univers — existence, intelligence, joie, nom et
forme, — nous avertit que les trois premières appartiennent à Brahma et les
deux dernières sont le fruit de l’illusion1, de même que l’existence du
Védanta paribhasha p. 36.
Moralité, sanction, vie future dans le Védanta.
1041
serpent se confond avec celle de la corde tandis que son nom et sa forme
sont le résultat de l’illusion. Voilà donc établie — par une série de raisonne-
ments faux et contradictoires que nous ne nous arrêtons pas à réfuter — la
nature illusoire du monde naturel et surnaturel. Tout est fictif sauf Yatman
absolu et ses éléments enchaînés dans le monde des ombres. Nous avons
dit pourquoi et comment ces éléments étaient enchaînés; il nous reste à ex-
poser comment ils peuvent se délivrer: c’est là que nous trouverons le mé-
canisme de la rétribution morale.
B. La Rétribution, son mécanisme.
Uatman particulier, être vrai, se faisant illusion sur sa propre nature qui,
elle, nie toute qualité, toute impression et toute activité, — s’est laissé émouvoir
par des illusions qu’on nomme plaisir et douleur au point d’agir pour satisfaire
ses désirs. Voilà le grand mal: Yatman a agi sous l’impulsion de
causes illusoires. Remarquons bien la nature exacte de ce mal. Plusieurs
pourraient à première vue trouver dans ce principe une ressemblance avec nos
idées : ne disons-nous pas nous aussi que c’est un mal pour notre âme d’agir
par des motifs indignes d’elle? La ressemblance n’est qu’apparente; en fait
il y a contradiction. Dans un cas c’est le motif, dans l’autre c’est l’effet
de l’acte qui fonde la moralité. Pour nous l’âme fait le mal uniquement parce
que sciemment elle agit par des motifs indignes; la punition est une con-
séquence, elle ne constitue pas la moralité de l’acte. Pour le Védanta
Yatman fait le mal uniquement parce que tel acte — volontaire ou non
— posé par tel motif, entraîne des conséquences fâcheuses; et donc
la conséquence constitue la moralité. Le voleur fait mal non parce qu’il
vole mais parce qu’il se laisse prendre; ou bien — car le Védanta suppose
un état si bien policé que pas un délit ne passe impuni — le voleur fait le
mal non parce qu’il vole mais parce qu’il pose un acte qui sera infaillible-
ment puni. Tel est le principe fondamental de la morale hindoue, telle la loi
du karma.
Le karma, mot sanscrit qui tend à s’européaniser, signifie proprement
action, mais il est pris ici dans le sens d’une influence prédéterminante que
toute action entraîne avec elle. Essentiellement il exprime donc la causalité
— vis causalis — dont toute action est douée: de ce que telle action est
posée par l’homme certains effets suivront nécessairement. Il ne s’agit pas
ici de la dépendance intrinsèque que la logique affirme dans l’effet vis à vis
de sa cause; c’est plutôt l’affirmation — non prouvée, cela va sans dire —
que toute action, par le seul fait qu’elle est posée pour satisfaire un désir, et
nullement parce qu’elle est voulue, produit nécessairement un fruit moral
dont l’agent aura à subir les conséquences. Ce fruit est infaillible, pourvu
que la condition soit remplie; il est appelé moral en ce sens qu’il est la
rétribution mathématiquement exacte (en plaisir ou en peine) que l’acte
a méritée, mais nullement dans le sens que la volonté y a quelque part.
Inévitable ce fruit n’est pourtant pas perçu immédiatement: tous les fruits
d’une vie vont s’accumulant sans cesse pour être épuisés — en partie du
1042
P. Carty, S. J.,
moins— dans une autre existence1. Partant de ce fait que le Karma est absolu
et que l’atman particulier est seul2 à épuiser tous les fruits accumulés, le Vé-
danta en conclut qu’il lui faudra des milliers de vies pour parvenir au terme
et anéantir tous ses fruits, de même qu’il conclut à des milliers d’existénces
antérieures du fait des inégalités de la vie présente3. Remarquons l’expression:
«anéantir les fruits bons ou mauvais de ses œuvres», tout comme on
épuise un bol de lait ou de tisane amère.
Quand on en vient à l’application de la loi du karma on se trouve en
présence de deux faits contradictoires. D’une part, et le sens commun et la
religion hindoue elle-même font une distinction entre les actions bonnes et
mauvaises; ils affirment la récompense des premières autant que le châtiment
des secondes. L’Hindouisme a son élysée dans la lune, où les justes jouissent
du fruit de leurs bonnes œuvres. Par ailleurs, le système nous a montré
que l’action était de sa nature immorale en tant que par ses fruits elle
retardait l’acquisition de la fin dernière. Actions bonnes et mauvaises d’une
part, action intrinsèquement mauvaise de l’autre, — comment concilier ces
deux choses? Le Védanta nous fait entendre que seul il peut y parvenir,
car la solution ne se trouvera que dans la notion de la triple existence dont
il a le secret. 11 se tient pour ainsi dire sur la ligne de partage des êtres et
c’est de là qu’il juge. Essayons de nous mettre un instant à ses côtés et de
ce poste d’observation examinons le champ moral qui s’étend devant nous.
Voici par exemple un vulgaire mortel qui ne connaît encore d’autre existence
que celle où il se meut et par conséquent se débat tant bien que mal dans
le cercle fermé des existences pratiques. C’est du reste un très honnête homme.
Il rencontre un pauvre affamé mourant de faim. Saisi de pitié il lui fait
l’aumône. Voilà une action: que vaut-elle moralement? Appliquons les prin-
cipes Védantins: il a agi sous l’influence de l’ignorance, c’est notre sup-
position puisqu’il ne connaît que la vie pratique donc son âme s’est faussement
identifiée avec son esprit et son corps, ce qui est évident puisqu’il a cédé à un
sentiment de pitié envers ce malheureux. Et alors comment trancherons-nous ce
cas de morale? A-t-il bien fait ou mal fait? — L’un et l’autre, répond le Védanta.
D’abord rigoureusement parlant — selon l’ordre réel des choses — il est clair
' Les actes de l’homme sont de trois sortes — accumulés, courants, et fructifères
Les «accumulés» sont tous les actes posés dans les existences antérieures et dont les fruits
n’ont pas encore été perçus; les «courants» comprennent toute la série des actes posés dans
l’existence actuelle. Enfin les actes «fructifères» sont cette partie des actes accumulés qui
portent leur fruit dans l’existence actuelle; c’est eux qui déterminent l’existence, sa durée, sa
dose de bonheur et de malheur, de prospérité et de misère. Ceci explique pourquoi l’Hindou
est absolument convaincu que tout malheur qui lui arrive est inévitable, qu’il lui est d û et qu’il
ne peut rien faire pour s’en préserver.
2 L’idée d’un Médiateur divin ne fait pas partie du système proprement dit. Elle ne vint
que plus tard.
5 Au fait ce sont ces inégalités de la vie qui ont donné lieu au système. C’est parce que
les heureux et les malheureux existent que le védanta affirme la nécessite d’existences
antérieures qui expliquent le fait. L’Hindouisme est beaucoup trop égoïste pour comprendre la
solidarité de toute la race que comporte la chute du premier homme et ses conséquences uni-
verselles.
Moralité, sanction, vie future dans le Védanta.
1043
qu’il a mal fait puisque l’acte pèche par son origine en ce que l’âme l’a fait sien.
D’un autre côté, esclave de l’ignorance, elle ne pouvait même pas songer à faire
autrement. Par conséquent, vu sa condition actuelle, il a bien fait de donner
l’aumône au mendiant et il aurait mal fait de le maltraiter. Mais en conclusion
quelle note morale donnerons-nous à son acte? A la lumière du Védanta
elle doit être double: si pour juger cet acte nous nous plaçons dans l’ordre
réel, sans aucun doute l’acte est immoral car il retarde de la fin dernière;
si dans l’ordre pratique, l’acte sera bon. Donc pratiquement bon mais
réellement mauvais, telle est la note. Si cette morale est étrange ses con-
séquences sont funestes, car, sans parler de la liberté humaine qu’elle détruit,
vertu et vice se distinguent à peine l’une de d’autre dans leurs effets, malgré
cette apparence de rétribution inexorablement adéquate à la nature de chaque
acte. Qu’on en juge. Supposons deux âmes encore aux prises avec l’ignorance;
un juste qui a passé une longue vie en bonnes œuvres et un scélérat qui
a rempli une vie également longue de crimes odieux. La fin arrive pour tous
les deux. Quelle sera leur destinée? Le Védanta place bien un élysée dans
la lune pour le premier et réserve des châtiments pour le second, mais au
fond cette différence est très accessoire. Ce qui importe par dessus tout, la
libération finale est aussi éloignée pour l’un que pour l’autre; l’un et l’autre
aura une longue rétribution à subir. La rétribution de l’un sera, il est vrai,
en jouissance, et celle de l’autre en souffrance, mais enfin tous les deux sont
également enchaînés dans l’ordre de l’existence pratique et illusoire. Que gagne
le juste à avoir des chaînes d’or au lieu des chaînes de fer réservées au
scélérat? Rien, sinon qu’il a plus de chances d’aimer ses chaînes et par là
de s’attarder encore plus longtemps dans son voyage vers le terme. Et quand
ce stage de bonheur ou de malheur est achevé, les deux âmes seront relancées
dans le tourbillon des existences militantes, car il est entendu qu’aucun stage
de rétribution n’épuise jamais jusqu’au bout tous les fruits acquis. C’est donc
à recommencer.
Tout ceci nous mène dans un dédale d’où il semble' que Yatman ne
puisse jamais se dégager. Fatalement devenu de toute éternité la victime de
l’ignorance il paraît bien que c’est pour toujours, puisque, quoiqu’il fasse, il
accumule toujours des rétributions; il a toujours à subir et il ne parvient
jamais à subir jusqu’au bout. Qui le délivrera de cet affreux cauchemar?
Le Védanta s’offre à lui comme un libérateur, non qu’il veuille subir pour
lui, — ce n’est que plus tard que l’idée d’un Médiateur surgira dans l’Inde1,
— mais, comme tous les systèmes hindous, il prétend lui enseigner le moyen
de se délivrer lui-même.
Vatman, dit-il en principe, doit secouer l’ignorance qui l’opprime, et
pour cela le moyen unique et infaillible c’est l’acquisition de la vraie con-
naissance: il faut que Yatman se reconnaisse lui-même et se prenne enfin
pour ce qu’il est, c’est-à-dire, un élément-Brahma, Brahma lui-même, en un
mot Dieu. Mais comment passer de l’ordre pratique à l’ordre réel? Tout le
1 II est certain que le Christianisme existait déjà dans l’Inde quand fut adoptée l’idée
d’un Médiateur. Faut-il y voir une dépendance quelconque? les documents historiques trop rares
ne permettent pas de l’affirmer encore.
1044
P. Carty, S. J.,
problème est là pour celui qui croit à la «triple existence». On pourrait donc
à bon droit demander comment l’âme, victime impuissante, se déclanchera
elle-même pour poser le premier des actes dont la série doit la délivrer de
son geôlier. Mais le Védanta ne se pose pas la question — et pour cause!
Il passe directement à l’acquisition pratique de la fin dernière telle qu’il la
conçoit et débute par un principe qui pourra étonner. Nous avons vu que
l’homme vivant agit et par là s’enchaîne. Mais voici que le Védanta ajoute
que de tous les êtres — dieux, hommes ou bêtes — en qui réside bêlement
Brahma, l’homme est seul en état de parvenir à sa fin parce que seul
il agit! D’un côté l’homme agit et il s’enchaîne; de l’autre, l’homme agit
et il se sauve. Sans nous arrêter à la contradiction, voyons le sens de cette
dernière assertion : tout être qui participe de Brahma mais qui n’est pas encore
parvenu à son terme, doit nécessairement ou agir ou subir. Comme homme
il agit d’abord, car il se façonne pour ainsi dire sa prochaine existence par
toute la série des actes «fructifères» qu’il pose, mais il subit aussi car son
bonheur ou son malheur actuel est le résultat des vies antérieures. S’il n’est
pas homme il ne peut que subir, car il est alors dans une période de rétri-
bution pure et simple. Suivons donc cet être à son stage d’homme et voyons
comment, d’après le Védanta, il peut arrêter le cours de ses transmigrations.
Je transmigre, dit le Védantin, parce qu’il me reste encore des fruits de vies
antérieures à épuiser; et tout en les écoulant, je pose infailliblement des actes
nouveaux; — voilà le principe général. Mais supposez que je trouve un moyen
de vivre et d’agir sans que mes actes produisent de fruits, en d’autres ternies,
supposez que je parvienne à stériliser mes oeuvres. J’obtiens par le fait même
un double avantage: d’abord je vis et par là j’épuise les fruits anciens, je
me débarrasse de mes chaînes; par ailleurs je n’en forge pas d’autres, puisque
mes actes ne fructifient plus. J’arrive donc ainsi à rétablir la balance de mes
comptes et quand il ne reste plus rien, que le vide est fait, je suis libéré.
Tel est le résultat auquel aboutit notre système.
Au reste, n’y atteint pas qui veut. Le mécanisme de la libération implique
dans son genre, une perfection bien extraordinaire, qui pour nous semblerait
impossible et contre nature. Il faut tendre, en effet, à n’être plus flatté par
ce qui plaît ni offusqué par ce qui répugne, et cela dans l’ordre physique
aussi bien que dans l’ordre moral; à ne jamais agir en vue de la récompense
soit ici-bas, soit dans l’élysée. En un mot il faut parvenir à l’indifférence
absolue, non cette indifférence de volonté dans les choses indifférentes d’elles-
mêmes, si justement recommandée dans le christianisme, mais indifférence
de sentiment et d’impressions jusqu’à rendre le corps de l’homme insensible
au froid et à la chaleur, et son cœur aussi incapable de désirs que d’aversion.
Plus encore il faut en arriver à ce point que tous nos actes eux-mêmes
deviennent intrinsèquement indifférents, de sorte qu’il n’y ait plus pour nous
ni vertu ni péché, quelle que soit d’ailleurs la beauté ou l’infâmie objective
de ces actes!
Ce n’est là que le terme négatif qui dispose Yatman à se reconnaître
lui-même. Il est clair qu’un pareil programme répugne à la presque — sinon
à l’entière — totalité des humains. Le Védanta, qui s’en rend parfaitement
Moralité, sanction, vie future dans le Védanta.
1045
compte, ajoute donc que tous les hommes ne peuvent pas, et, qui plus est,
ne doivent pas y aspirer indistinctement. Il se sauvait ainsi d’une impopu-
larité fatale. Sans doute le terme final est le même pour tous, mais tous n’y
sont pas appelés en même temps. Il y a dans l’existence actuelle, des situations
sociales qui ne permettent pas aux individus la tendance directe vers cette
fin1. Autrement dit, à cause de l’impossibilité où se trouve la grande majorité
des hommes de tendre directement vers une fin si extraordinaire, le Védanta
a soin d’ouvrir une double voie, celle de la connaissance et celle des
œuvres. Très rares sont à chaque époque les élus de la première, mais tous
les autres peuvent pénétrer par la seconde. La voie des œuvres est formulée
dans les mantras védiques et dans les Brahmana : c’est celle que suivent tous
ceux dont la religion consiste à amasser des mérites par les prières et les
sacrifices, c’est-à-dire tous ceux pour qui la «triple existence» est encore un secret.
Cette division des deux voies, notez-le bien, ne signifie nullement
que l’une et l’autre mènent à la libération. Seule la première peut le faire, parce
que seule elle brise les chaînes. Mais la seconde peut au moins faire aboutir
à une série de rétributions en jouissance dans les prochaines métempsycoses,
jusqu’à ce qu’enfin ces «jouisseurs» deviennent à leur tour aptes à entrer
dans la voie de la connaissance. Celle-ci est donc, somme toute, l’unique
sentier qui mène au salut. Elle comprend plusieurs degrés que nous ne
ferons qu’indiquer: l’étude des shastras est indispensable, mais l’intelligence de
ces livres sacrés requiert elle-même la clarté de l’esprit et la pureté du cœur.
Pour obtenir cette double qualité — ou plutôt ce double vide —
on recommande les sacrifices, les aumônes et la répétition incessante de
quelques syllabes sacrées, surtout le OM2. Mais tout cela doit être fait sans
le moindre désir de récompense sous peine de voir le moyen tourner en
obstacle. Quand l’aspirant aura atteint ce degré, dit le texte, il méditera, il
méditera encore, et ainsi il obtiendra la connaissance de Yatman3. Fixité du
regard, immobilité absolue, et jusqu’à la suppression du souffle doivent ac-
compagner cette méditation laborieuse sous peine de méditer en vain. Pour-
tant, même quand ces conditions sont remplies, le succès n’est pas encore
infaillible, car, en dernière analyse, il faut que Yatman veuille bien se mani-
1 L’Hindou a donc ainsi devant lui une vie et meme des milliers de vies durant lesquelles
il a le droit et le devoir de ne pas se troubler de sa fin dernière, bien sûr qu’elle arrivera
infailliblement en son temps — la même pour tous. Pas n’est besoin de faire remarquer tout
ce qu’une telle doctrine présente d’immoral.
2 De toutes ces pratiques, remarque Mr. Oltramare (p. 117), celle qui est exaltée comme
la plus efficace, c’est la méditation dirigée sur la fameuse syllabe nuptique OM. A l’origine ce
mot n’était qu’un des cris qui accompagnent les formules du sacrifice .... Peu à peu elle parut
être la concentration du sacrifice, la quintessence du Veda. Cri dénué de sens et d’étymologie,
sans attache, par conséquent, avec une famille de mots qui, par son voisinage même, aurait limité
son emploi, on a pu y mettre, on y a mis tout ce qu’on a voulu .... Ainsi le Kathaka Upa-
nishad fait de OM le symbole de Brahman: «Le mot que tous les Védas enseignent, le mot
que disent toutes les austérités, le mot auquel aspirent tous ceux qui entrent dans la vie reli-
gieuse, ce mot, je le résume dans la syllabe OM. Car, en vérité, cette syllabe c’est Brahman;
en vérité c’est la chose suprême. Quand on la connaît, quoique ce soit qu’on désire, on l’obient»
(2, 15).
3 Tattwn-Koumudi p. 55.
1046
P. Carty. S. J.
fester et il ne veut pas toujours. En le supposant d’humeur, le terme peut
enfin être atteint, terme qu’on goûtera en cette vie par de longues extases,
aussi longtemps que durent encore les fruits accumulés qui ont tissé l’existence
actuelle. Ce terme est moins une connaissance que l’identification du sujet
pensant avec l’objet connu, selon le mot de la Kena-Upanishad (11): «celui-
là seul conçoit Yatman qui ne le conçoit pas; quiconque le conçoit ne le
conçoit pas». Mais dans cette intuition qui ne manque pas de profondeur la
philosophie hindoue semble passer ses pouvoirs, et elle retombe dans sa médio-
crité en comparant la félicité finale à un sommeil profond que nul rêve ne
vient troubler.
Mais c’est après la mort surtout que l’initié profitera de sa décou-
verte, si l’on peut appeler ainsi le triste sort qui l’attend. La chaîne des
métempsycoses est bien brisée, il ne renaîtra plus; il n’a plus qu’à s’abîmer
dans son éternel lui-même. Comment cela se fait-il? La question n’est pas
résolue, et on le conçoit! Tandis que les uns lui donnent sa part d’une espèce
de conscience universelle très vague de Brahma, d’autres, plus fidèles, ce semble
aux textes des Upanishad, laissent Yatman particulier se perdre sans retour
dans l’Etre absolu, vide de toute personnalité et de toute conscience. Il devient
CELA dans toute son indétermination. Il était difficile, croyons-nous, de trouver
après un si pénible cauchemar un plus triste réveil.
Vi natürl. Grosse.
V4 natürl. Grösse.
Nr. 1.
Nr. 3.
>/2 natürl. Grösse.
Nr. 2.
Yü natürl. Grösse Nr. 5.
Höhlenmalereien in Natal (Taf. I).
y2 natürl. Grösse.
‘/2 natürl. Grösse.
Nr. 6
Marianhill 1905.
Buschmann-Malerei.
Nr. 1
Busehmann-Malerei (Taf. II)
Nr. 2.
Buschmannmalereien aus Natal.
1047
Buschmann-Malereien aus Natal.
Von Br. Otto, O. C. R., Marianhill.
Einige englische Meilen von dem Natalstädtchen Bulwer liegt unsere
Missionsstation Reichenau. Unweit dieser erheben sich die Drakensberge,
welche eine Anzahl von Höhlen in sich schließen, die früher von Buschmännern
(auf Zulu: Abatwa, die Kleinen) bewohnt gewesen sein müssen. In einer dieser
Grotten, die einige Stunden von der Station entfernt ist, wurden Wandmalereien
aufgefunden. Leider kann ich den Namen der Höhle heute nicht angeben; denn
sie hat wohl sicher zur Buschmannzeit einen solchen geführt, scheint aber
bei den heutigen umwohnenden Zulu keine besondere Bezeichnung zu tragen.
Sie wurde im Jahre 1893 bis 1894 besucht und in ihren gut beleuchteten
Teilen photographiert. Was die Bilder selbst anlangt, so sind sie auf den
nackten, rohen grauen Sandstein gemalt. Mit guter Muße und sehr sorgsam
ausgearbeitet, stellen sie durchaus keine flüchtige Arbeit dar, und verdanken
wohl zeitvertreibender Laune ihre Entstehung.
Ein Bild (Taf. I, Nr. 1), die Wiedergabe eines Pferdes, ist rot, aus Ocker-
farbe hergestellt und weniger gut gebunden; der Maler hat wahrscheinlich das
Maß des Bindemittels zu gering bemessen. Die übrigen fünf der (Taf. I) mit-
geteilten Malereien sind in schwarzer Farbe ausgeführt, die sehr gut anhaftet
und in kaltem Wasser unlöslich ist. Nr. 2, 4 und 6 stellen Krieger und Kampf-
szenen dar, Nr. 3 eine Antilopenjagd, Nr. 5 eine nicht näher bestimmbare Tierart.
Das rote Pferd befindet sich jetzt im Museum von Marianhill, die anderen Stücke
wurden ebenfalls ausgehauen und gelangten durch Vermittlung des hochwürdigen
Herrn Zimmermann in das Schullehrerseminar von Feldkirch in Vorarlberg.
Als weitere Belege für Buschmann-Malereien aus den Drakensb ergen
seien Taf. II, Fig. 1 (Reiter), Fig. 2 (Elefantenjagd), und Taf. III (Tierherde)
beigefügt. Am Reiterbild (Taf. II, Fig. 1) fällt auf, daß die menschliche Figur
blasser und verwischter erscheint; vielleicht ist das Pferdebild jünger und erst
später der älteren Figur „angepaßt“ und mit ihr verschmolzen worden.
Meine Nachforschungen, ob auch eingeritzte Zeichnungen Vorkommen,
sind noch nicht abgeschlossen, aber es ist die allgemeine Ansicht der von mir
befragten Patres, daß sie existieren. Der Eingeborene Mapalala sagte selbst:
„Die Buschmänner {Abatwa) nehmen einen harten Stein und mit diesem ritzen
sie Bilder in einen weicheren Stein (Fels).“
Beim Feststellen der heutigen Verbreitung der Buschmänner in unserem
Gebiete stieß ich auf verschiedene Ansichten. Die befragten Patres und Brüder
1048
Br. Otto, 0. C. R.,
sind der Überzeugung, daß hier kein Buschmann mehr vorkomme. Br. Misael
hat Buschleute (darunter eine Frau) bei Telgte und Mariazell gesehen;
dieselben standen bei holländischen Farmern in Dienst. Die Buschleute von
Reichenau wurden beiläufig im Jahre 1870 von dem Zulu-Unterhäuptling
Sakayedwa vertrieben. Der Zulu Hermann Gwala, 20 Jahre alt (Heimat Taba
mhlope = Berg weiß), sagte, daß „oben, über dem Taba mhlope, noch ein
Buschmannstamm mit dem Namen Umzilikazi sitze“. Gelegentlich der Jagd
u. dgl. kämen diese Leute auch mit Zulu zusammen; einige derselben verstünden
Zulu, wohnten zwischen den Zulu und wären abanta abahle (Leute, welche
gut sind). Gwala ist im Besitze eines Stückchen Felles von einem kleinen
Tiere; das Fell wird angezündet und der Rauch eingesogen, da er ein Mittel
gegen Kopfschmerz sein soll. Er hat das Fellstückchen von seinem Bruder
erhalten und dieser von Leuten, welche diese „Medizin“ (iimuti) von den
Buschleuten beziehen. Der ganze Handel muß innerhalb der letzten sechs
Monate stattgefunden haben. Der Zulu Ndhlovo hat Buschmänner jenseits der
Drakensberge im Orange Freestate gesehen. In Natal muß alles Steuer bezahlen
und ein „verstecktes Wohnen“ gibt es nicht mehr, wohl aber könnte es sein,
daß die Regierung den Buschmann einfach als „Native“ behandelt. Sicher ist,
daß die meisten jungen Zulu vom Leben und Treiben der Buschmänner zu
erzählen wissen, aber selbst nie einen gesehen haben. Über Buschmanns-
gräber konnte ich noch keine bestimmten Nachrichten erhalten.
Die beigegebene Karte dürfte ein ungefähres Bild geben, doch ist hier
jedenfalls das eingezeichnete Buschmannsrevier mehr „inselartig“ aufzufassen,
in dem Sinne, daß in den höchsten Bergen des Udi-Gebirges ein Rest der-
selben erhalten blieb.
Kehren wir nach diesem Exkurse noch einmal zu unsern Bildern (Taf. I,
Nr. 2, 4, 6) zurück, so ist es sicher, daß die abgebildeten Kämpfer keine Zulu sind.
Bei dem offenbaren Geschicke des Malers, darzustellen, was nur immer be-
liebte, verbunden mit einer sehr guten Beobachtungsgabe, ist es auffallend,
daß nirgends ein Größenunterschied der Personen durchgeführt ist: es kann
sich also nicht um Kämpfe zwischen Buschmännern und Zulu handeln, da der
rasseechte Zulu gewöhnlich 6 Fuß hoch ist. Ein Beweis, daß die Bilder keine
Zulukrieger wiedergeben, ergibt sich auch aus dem gänzlichen Fehlen des
charakteristischen Zuluschildes. Für die Ansicht, daß die Zulu erst in jüngerer
Zeit in Zululand und Natal eingewandert sind, liegt also hier ein direktes
Bilderdenkmal vor. Wir geben, um dies noch deutlicher vor Augen zu führen,
hier eine Darstellung der heutigen Zuluwaffen — Keule, Schild und Spieße —
wieder (Taf. IV).
Die Keule (iwisa) wird aus einem Scheit Holz ausgearbeitet. Die Größe
des Schildes ist variabel. Der mitgeteilte Schild mag eine gangbare Sorte
repräsentieren.
Der Zuluschild wird aus einer guten Ochsenhaut geschnitten. Der Schnitt
wird so gewählt, daß der Schild gut in der Farbe wirkt. Um den Schild zu
verstärken, werden zwei Reihen Einschnitte (4 bis 5 cm breit) in denselben
gemacht. Durch diese Einschnitte wird flechtweise ein weiterer Hautstreifen
geschoben. Diese Streifen (imigabelo) haben regelmäßig eine abstechende
Ili II; Gebiet der Umzilikazi.
Br. Otto.
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Spieße.
o«oßi>m
',»1»
f bis
Keule und Spieß.
Zuluschild (Rückseite).
Zuluschild (Vorderseite).
Zuluwaffen (Tat. IV).
Buschmann-Malereien aus Natal.
1049
Farbe. Ist der Schild schwarz, so wird der Streifen weiß gewählt oder um-
gekehrt. Die Streifen werden auf der Rückseite des Schildes so gefaltet, daß
ein Stock hindurchgesteckt werden kann. Dieser Stock macht den Schild un-
biegsam und dient zugleich als Handhabe. Das obere Ende des Stockes ist
häufig (anscheinend zwecklos) mit einem Hautstreifen umwickelt, wahrschein-
lich infolge einer abergläubischen Vorstellung. Ich konnte aber in dieser Hin-
sicht nichts Zuverlässiges ermitteln. Die Namen für den Schild und seine
Einzelheiten sind folgende:
Schild = isihlangu.
Kleiner Schild = irau.
Schild mittlerer Größe = umbumbuliizo.
Großer Schild = irubelo.
Die kleinen Ausschnitte a, a heißen amehlo (Augen). Die eingesteckten
Streifen (b, b) und (d, d) heißen imigabelo. Die umwickelte Stelle c am oberen
Ende des Stockes e heißt, wie die umwickelte Stelle am Spieße, ingulati. Das
Gewicht eines Schildes dürfte 21/2 kg betragen.
Die Klingen der Spieße wurden vor Jahrzehnten von den Zulu aus selbst-
gewonnenem Eisen geschmiedet. Heute werden wohl sämtliche Spießklingen
aus altem Abfalleisen hergestellt. Die Form der Klingen variiert zwischen
den Formen der hier dargestellten Spieße. Die Klinge wird auf einem Stock
aus Holz befestigt und an der Verbindungsstelle (ingulati) mit einem Flecht-
werk von Binsengras (utshumo) oder einem Lederriemen, einem Stück Haut,
gegen Ausborsten gesichert.
Der Name für Spieß ist umkonto, Mehrzahl imikonto. Eine kleinere Sorte
heißt innqindi, Mehrzahl izinnqindi.
Der Spieß wird gelegentlich auch geworfen.
■©«©•
14
Ant.liropos ITT. 1008.
1050
A. Dirr,
Die alte Religion der Tschetschenen.
Nach einer Abhandlung von Bascliir Dalgat, von A. Dirr, München.
(Schluß.)
Geister- oder Dämonenglauben. — Der Tschetschene kennt Dshin’s,
Schaitan’e und Ilbis’e. Sie sind wahrscheinlich durch das Christentum und den
Islam eingeführt worden oder, was noch wahrscheinlicher, neue Benennungen
für schon früher gekannte übernatürliche Wesen. Die Bergtschetschenen haben
davon übrigens weniger präzise Begriffe als die der Hochebene. Die Schaitan’e
sind die Feinde der “Engel, mit denen sie sich immer im Kampfe befinden.
Ein paar Sagen, in welchen solche Wesen eine Rolle spielen:
Der Urahne der Bewohner von Charpoj hatte eine riesige Flinte, fast
wie eine Kanone, die ihm von der Obrigkeit abgenommen wurde. Er war ein
sehr bemerkenswerter Mann. Eines Tages befand er sich auf der Heumahd.
Als er sich nun einmal umsah, bemerkte er, daß hinter ihm ein „Teufel“ mit
einer hölzernen Sense mähte; die Fersen standen ihm nach vorne. Er (der
Charpojer) blieb sofort stehen; der Teufel auch. Dann fing er an, aus Gras
einen Strick zu drehen; der Teufel machte ihm’s nach. Dann band sich der
Charpojer den Strick um den einen Fuß und tat als bände er ihn sich auch
um den andern; der Teufel tat dasselbe, band sich aber beide Füße fest.
Nun sprang der Mann auf, riß sein Messer heraus und rasierte dem Teufel
den Kopf. Wem das nämlich gelingt, der bekommt den Teufel in seine Gewalt.
Der Teufel ist übrigens starrköpfig und tut nie, worum man ihn bittet, sondern
immer das Gegenteil. Nun wandte er sich an den Charpojer und fragte: „Soll
ich mit meinem Ochsen1 ins Larser Tal gehen und dort ein Stück von dem
Megis-orsk-Baum1 2 holen? Oder soll ich Wasser holen und eine Mühle bauen
wie es noch keine gegeben hat?“ In seiner Freude vergaß der Charpojer, ihm
das Gegenteil dessen was er wollte zu befehlen und sagte: „Geh und bau
eine Mühle“. Der Teufel aber holte natürlich ein Stück von dem Megis-orsk-
Baume; er hatte sich selbst und seinen Ochsen vor das Holzstück gespannt,
um es zu ziehen. Nach Charpoj geht es aber ziemlich steil hinauf und beim
Aufstiege wurde der Teufel todmüde. Er rief Leute zu Hilfe, aber niemand
kam. Dann rief er in das Nachbardorf Dechurkidshi hinüber, aber wieder
umsonst. Da schrie er in der Richtung nach dem Aul Gousty; abermals ver-
gebens. Als der Ochse sah, daß sein Herr ganz kraftlos geworden war, zog
er ihn zu einem in der Nähe befindlichen Stein. „Was tust du?“ fragte der
Teufel. „Das ist ein guter Stein,“ antwortete der Ochse. „Vielleicht will sich
1 Des Teufels Ochs kann alle Sprachen, weil er „heilig“ ist.
2 Man macht daraus Knutenstiele.
Die alte Religion der Tschetschenen.
1051
jemand ein Haus bauen, dann kann er ihn brauchen. Drum will ich ihn mit-
nehmen.“ Der Teufel aber sagte: „Möge zwischen Dechurkidshi und Charpoj
ewige Blutsfeindschaft sein! Und möge den Leuten von Gousty Essen fehlen
(für die Gäste nämlich), wenn sie es nicht aus Charpoj holen! Und kein Tier
soll mehr Kraft in den Schultern haben als der Ochse und nie soll ein Strauch
größer werden als das Baumstück, das wir da ziehen!“ Nach diesen Worten
verbarg sich der Teufel unter dem Steine. Seit jener Zeit existiert endlose
Feindschaft zwischen Charpoj und Dechurkidshi. Und wenn jemand sich auf
jenen Stein setzt, geschieht ihm sicher etwas Übles.
Am meisten verbreitet bei allen Tschetschenen ist der Glaube an Dsh innen.
Auf der Hochebene gibt es gute und böse Dshinnen; erstere sind „Genien“
der Mohammedaner, letztere solche der Christen. Beide Arten stehen sich
feindlich gegenüber. In Itschkerien sollen die Dshinnen (nach Ippolitov) in
der Mitte zwischen Engeln und Teufeln stehen. Sie haben Zutritt im Himmel,
wo sie aber mitunter Dinge erlauschen, die nicht für sie bestimmt sind.
Sternschnuppen sind Sterne, welche die Engel nach denjenigen Dshinnen
werfen, die am Throne des Höchsten Geheimnisse erlauscht haben. Diese
Geheimnisse teilen sie dann ihren irdischen Freunden mit. Aber ihre Freund-
schaft ist für den Menschen nichts Gutes; sie führt fast immer zu Wahnsinn.
Man glaubt deshalb, daß Idioten und Geisteskranke mit Dshinnen in Ver-
bindung stehen. In der ganzen Tschetschnia zeigt man dem Reisenden Örtlich-
keiten (meist einsame, düstere Stellen), wo der Wanderer gewöhnlich Dshinnen
antrifft. Man kennt auch Leute, denen ein Dshinn die Kinnbacken oder den
Mund verrenkt hat usw. Der Glaube an die Dshinnen ist so stark, daß viele
fest überzeugt sind, mit solchen zusammengetroffen zu sein. Ein ganz intelli-
genter Ingusche, der so manches erlebt und gesehen hatte, lesen und schreiben
konnte und ein gläubiger Muselman war, versicherte D., er habe auf dem
Wege von Wladikavkas nach Nasran Dshinnen am Rande eines Waldes ge-
sehen. Sie hatten Soldatenuniformen an und rote Mützen auf. Sie tanzten
fröhlich um ein Feuer, schlugen den Takt mit den Händen dazu und luden
ihn ein, näherzukommen und mitzumachen. Er aber ließ sich nicht erschrecken,
sprach ein Gebet, schoß seine Pistole ab und — sofort verschwanden die
Dshinnen. (Gebet und Schuß sind ausgezeichnete Mittel, um sie loszuwerden.)
Die Tschetschenen sind weit davon entfernt, den Dshinnen irgend welche
Verehrung zu erweisen, fürchten sie aber ein wenig. Folgende von dem Inguschen
Badyl Bokov erzählte Sage enthält Interessantes über den Dshinnenglauben.
Ahmed war ein Jäger, der vom Ertrage seiner Jagden ein ganzes Dorf
von 300 Seelen unterhielt; man nannte ihn „Tugend“. Eines Tages traf er
auf der Jagd nicht ein einziges Tier. Als er bei der Rückkehr sich vor dem
Abendgebet zur Waschung anschickte, sah er am Ufer des Baches zwei
Schlangen — eine weiße und eine schwarze — die miteinander kämpften.
Die schwarze blieb Siegerin. Schnell beendete Ahmed sein Gebet, nahm sein
Gewehr und schoß auf die schwarze Schlange, verfehlte sie aber und traf die
weiße. Sie stöhnte auf wie ein Mensch und versteckte sich. Ahmed verstand
jetzt, daß die beiden Schlangen Dshinnen waren. Das war an einem Donners-
tag geschehen. Es stellte sich heraus, daß die weiße Schlange die Tochter des
1052
A. Dirr,
Königs der muselmanischen Dshinnen war, die schwarze aber der Sohn des
Königs der christlichen Dshinnen, der die andere vergewaltigen wollte, was
ihm aber nicht gelang. Die weiße Schlange kam hinkend nach Hause. Ihr
Vater trug sie: „Warum hinkst du?“ Sie antwortete: „Ahmed, den man ,Tugend4
nennt, saß am Flusse und sagte: ,Meine Kugel muß heute noch etwas treffen.
Da ist eine Schlange, auf die will ich schießen4“. Aber, daß der Sohn des
christlichen Dshinnenkönigs sie vergewaltigen wollte, das verschwieg sie. Nun
sagte ihr Vater: „Morgen ist Freitag, da kommt Ahmed unbedingt in die
Moschee. Wenn er wieder herauskommt und seine Schuhe anziehen will, wird
seine Seele in der kleinen Zehe seines rechten Fußes sitzen. Geh du morgen
in die Moschee, krieche in seinen rechten Schuh und beiß ihn in die kleine
Zehe. Davon wird er sterben und du bist gerächt.“ Die Tochter begab sich
in das Dorf, in dem Ahmed lebte, verwandelte sich in eine Schlange und
verbarg sich in der Moschee. Ahmed aber kam an diesem Tage später als
gewöhnlich und sah recht bekümmert aus. „Warum kommst du heute so
spät?“ frug man ihn, „du kommst doch sonst früher als alle andern“. „Brüder!
Mir liegt ein schwerer Kummer auf dem Herzen. Als ich gestern . . . (Folgt
die Erzählung des Abenteuers mit den Schlangen.) Mir liegt es auf dem
Herzen, daß ich einen mahommedanischen Dshinn verletzt habe, denn wie
soll ich um Verzeihung bitten?“ Das hörte die Schlange und dachte: „Sieh,
wie es ihm um mein Blut leid ist! Nein, erst muß ich meinem Vater erzählen,
wie es war, denn so kann ich ihn nicht töten.“ Sie flog also nach Hause,
fiel vor ihrem Vater auf die Knie und erzählte ihm alles. Dann sagte ihr Vater:
„Nimm mein Pferd, ziehe ein Männerkostüm an, reite zu ihm hin und führe
ihn mir her!“ Als sie nun an seinem Hof angekommen war, rief sie: „Ist
Ahmed zu Hause?“ Ahmed kam heraus und fragte: „Was willst du?“ „Komm
mit mir!“ Ohne ein Wort zu sagen, setzte sich A. aufs Pferd und ritt mit ihr
weg. „Erinnerst du dich, wie du gestern die schwarze Schlange töten wolltest
und die weiße trafst?“ frug sie A. „Die weiße war ich, die Tochter des Königs
der mahommedanischen Dshinnen, die schwarze — der Sohn des Königs der
christlichen Dshinnen. Mein Vater will dir ein Geschenk dafür machen, daß
du mich vor der Vergewaltigung geschützt hast. Er wird dir Pferde und Vieh
anbieten, nimm aber nichts, sondern sage: Ich will nichts; spucke mir dreimal
unter meine Zunge!“ Beim Könige der Dshinnen angekommen, wurde A.
drei Tage lang bewirtet. Als er heimreiten wollte, zeigte ihm der König seine
Pferde- und Viehherden und sagte: „Nimm soviel du willst!“ Ahmed antwortete,
er brauche nichts davon. „Ja, was willst du denn?“ frug der König. „Wenn
du mir danken willst,“ sagte A., „spucke mir dreimal unter die Zunge!“ Das
geschah und von diesem Augenblicke an verstand A. nicht nur alle mensch-
lichen, sondern auch alle tierischen Sprachen. Er verabschiedete sich nun und
ritt heim. Auf dem Wege übernachtete er an einem Orte, wo die Schafherden
von zehn seiner Dorfgenossen weideten. Die Hirten freuten sich ob seiner
Ankunft und schlachteten jeder ein Schaf. Es war eine dunkle, stürmische
Nacht. Da hörte A. plötzlich, wie Wölfe draußen miteinander abmachten, daß
sie in dieser Nacht alle Schafe erwürgen und aufessen wollten. Ein grauer
Hund, der unbeachtet in einer Ecke lag, antwortete: „Heute ist Ahmed-
Die alte Religion der Tschetschenen.
1053
Tugend bei uns; für den haben wir Schafe geschlachtet. Wenn ich von dem
Fleisch nur ein Stückchen abbekomme, so gebt acht!“ Als man nun A., wie
es Gewohnheit ist, auf einer Schüssel ein ganzes gesottenes Schaf brachte,
sagte er zu den Hirten: „Na, Brüder, ruft mal den Hund daher!“ „Ach,
Ahmed, wie kannst du nur solche Dinge sagen?“ antworteten die Hirten,
„das ist ein alter Hund, dem wir abends nie was zu fressen geben“. „Ja,
deshalb will ich ihn auch füttern,“ sagte A., „deshalb nennt man mich ja
auch Tugend, weil ich die Starken achte und die Schwachen schütze“. Man führte
ihm also den grauen Hund zu. Ahmed schnitt ein Stück von dem Schafe ab,
warf es dem Hunde zu und sagte: „Na, Grauer, friß!“ Danach wurde die
Bouillon aufgetischt. Dann legte man sich schlafen, der Graue aber ging auf
Wacht. Nachts griffen vierzehn Wölfe die Herde an, der Graue aber erwürgte
sie alle, legte sie um sich herum und schlief selbst ein. Als die Hirten am
Morgen sahen, was geschehen war, sagten sie zu Ahmed: „Wenn du gestern
den Hund nicht gefüttert hättest, hätten die Wölfe jedem von uns mindestens
zehn Stück Schafe umgebracht; nimm also von jedem zwei zum Geschenk“.
Ahmed wollte nicht annehmen, aber schließlich willigte er ein. Man ließ die
Schafe aus und sagte zu Ahmed, er solle wählen. Das erste Schaf rief seinem
Lamm, das hinter den andern drein kam, zu: „Wir gehen voran und weiden
das beste Gras; darum sind wir so glatt. Du aber nimmst bloß, was wir übrig
lassen, darum bist du so mager.“ „Das Glück folgt dem Hausherrn,“ sagte
das Lamm, „es geht ihm nicht voran, ich bin das Glück des Hausherrn,
darum bleibe ich auch immer hinten!“ Dieses Lamm — und nur dies —
nahm sich A., und es war so fruchtbar, daß er zehn Jahre lang nicht mehr
auf die Jagd zu gehen brauchte, weder für sich selbst, noch für die andern.
Der häusliche Herd. — Der Herd (die Feuerstelle mit Kessel und der
Kette, an der letzterer hängt) ist heilig, von Gott selbst gewählt und unver-
letzlich. Sogar die Asche und der Rauch an der Decke werden mit einer
gewissen Ehrfurcht behandelt. Je mehr Kessel in einem Geschlecht oder einer
Familie, desto stärker und geehrter ist sie. Nach Laudaev soll bis vor kurzem
der Gebrauch geherrscht haben, sich im Falle häuslichen Unglücks den Kopf
mit einem Kessel zu bedecken; beim Tode des Hausherrn gingen die Frauen
mit über den Kopf gestülptem Kessel aus dem Hause zum Zeichen dessen,
daß niemand mehr da sei, für den sie Feuer und Wasser hüten, niemand
mehr, der am Herde Opfer bringen könnte. Es ist ein solcher Todesfall auch
für die früher Verstorbenen fatal: sie hungern jetzt und sind nackt und arm
und müssen sich wie Bettler Nahrung von andern erbetteln.
So ist also die Existenz und das Glück eines ganzen Geschlechts eng
mit dem häuslichen Herd verbunden. Der Hausherr wirft jeden Tag vor dem
Mahl die besten Teile des Essens ins Herdfeuer und bittet Gott um Glück.
Der Schutzgeist des Herdes heißt Seit; ihm ist der Mittwoch (genannt Ker-
Seli) geweiht: es ist eine Sünde, am Mittwoch jemandem auch nur das
kleinste Kohlenstückchen vom Herde weg abzugeben, man darf auch Feuer
und Asche nicht anrühren1.
1 An andern Tagen darf man die überflüssige Asche wegwerfen, muß aber einiges davon
zurück an den Herd tragen.
1054
A. Dirr,
Mit dem Kultus des häuslichen Herdes sind viele Akte des Lebens ver-
bunden. So bei der Verheiratung eines Mädchens. Kasbyk erzählt
darüber folgendes: Früher versammelten sich im Hause der Braut die Freundinnen
der letzteren und die Gäste; man zündete das Herdfeuer an und der „Schäfer“
des Bräutigams (später eine Freundin der Braut) führte die Braut, deren Ge-
sicht verdeckt war, dreimal um den Herd. Die Freundinnen sangen ein Lied,
in dem sie für die Braut Fruchtbarkeit erbaten, und zwar möge sie so frucht-
bar sein, wie die Asche des Herdes, die sich jeden Augenblick vermehrt, daß
sie ihrem Manne „anhänglich“ sein möge wie der Rauch (an den Deckenbalken)
usw. Dann nahm der „Schäfer“ die Kette in eine Hand, die Hand der Braut
in die andere und schüttelte dann die Kette zum Zeichen, daß das Band zwischen
der Braut und dem häuslichen Herde zerrissen wäre. Dann packte- einer aus
dem Gefolge des Bräutigams die Braut und trug sie hinaus, wofür er von der
Jugend weidlich ausgeschimpft und geprügelt wurde.
Die größte Rolle aber spielten Feuer und Kette in Blutrachehändeln.
Das Blut eines Verwandten mußte unbedingt gerächt werden, der Mörder von
der Hand eines Verwandten des Ermordeten fallen. Nur dann konnte man
sich der Rache entziehen, wenn es gelang, sich in die Familie des Ermordeten
aufnehmen zu lassen. Der Mörder sucht sich heimlich der Mutter seines Opfers
zu nähern und seine Lippen (mit oder ohne ihre Einwilligung) auf ihre Brust
zu legen (d. i. ihre Milch zu trinken). Gelingt ihm dies, wird er Milchbruder
des Ermordeten und entgeht so der Rache. Dasselbe Ziel erreicht er, wenn
es ihm gelingt, die Herdkette im Hause seines Opfers zu fassen. Jeder Mörder,
der in ein beliebiges Haus flüchtet und dort die Herdkette packt, stellt sich
damit unter den Schutz des Hausherrn (eigentlich des Herdes), der ihn nicht
verraten kann, sich aber seinerseits der Rache der Verwandten des Ermordeten
aussetzt1.
All das deutet darauf hin, daß der Kultus des häuslichen Herdes eng
verbunden ist mit dem Ahnenkultus. Letzterer aber zeigt sich besonders frappant
in der Art und Weise des Schwörens, zu dem jetzt übergegangen werden soll.
Schwur. — Eine besonders gefürchtete Weise zu schwören heißt da.
Pototzkij teilt schon mit, daß die gewöhnlichste Art, eine Schuld einzutreiben,
folgende war. Man ging zu einem Verwandten des Schuldners und erklärte
ihm: „Der und der schuldet mir so und so viel, sorge dafür, daß diese Schuld
bezahlt wird, sonst schlachte ich über dem Grabe deiner Verwandten einen
Hund.“ Eine solche Drohung genügte, um sofort Genugtuung zu erhalten.
Achriev und Kasbyk behaupten, man glaube, daß der auf dem Grabe ge-
1 Ein drittes Mittel, der Blutrache zu entgehen, ist folgendes: Der Mörder, der sich Haupt-
und Barthaare hat lang wachsen lassen, begibt sich ohne Waffen und in zerrissenen Kleidern
auf den Friedhof zum Grabe des Ermordeten und läßt die Verwandten des letzteren wissen,
daß er in völliger Verzweiflung auf dem Grabe seines Opfers liege und Gott um Verzeihung
anflehe. Bis zur Ankunft der Verwandten des Ermordeten, die absichtlich lange zögern, liegt
der Mörder mit seinen Verwandten auf dem Grabe, schlägt sich mit Fäusten und weint. Es wäre
eine Schande, eine so demütige Bitte abzuschlagen. Die Dorfältesten bemühen sich, dem Mörder
Verzeihung zu erwirken. Die Verwandten des Ermordeten kommen dann auf den Friedhof und
dort geht die Versöhnung vor sich.
Die alte Religion der Tschetschenen.
1055
schlachtete Hund von den Verstorbenen verzehrt werden müsse. Kovalevskij
ist jedoch anderer Meinung: „Der Ingusche hat den ursprünglichen Sinn des
Schwures beim Hunde entstellt, indem er die altiranische Ansicht von der
Reinheit des Hundes mit der mohammedanischen von der Unreinheit des-
selben verwechselte“. Es ist aber durchaus nicht ausgemacht, daß die Tsche-
tschenen bei den alten Iranern Anleihen gemacht haben, und eine von Kasbyk
mitgeteilte Variante des Schwures bestätigt eher Achrievs Ansicht. Hier die
Variante: Wenn jemand einen anderen im Verdacht hatte, einen Diebstahl oder
sonst ein Verbrechen begangen zu haben, so wandte er sich an den vermut-
lichen Täter mit der Aufforderung, sich durch einen Eid zu reinigen. Der An-
geklagte mußte dann seine Frau oder seine Mutter mit einem Hunde zum
Kläger schicken. Letzterer ging der Abgesandten entgegen und sagte: „Wenn
dein Mann (resp. Sohn) schuldig ist, so soll dieser Hund euren Verstorbenen
als Nahrung dienen“. Bei diesen Worten schlug der Kläger den Hund mit der
Schneide seines Säbels. War der Beklagte wirklich schuldig, so gestanden
seine Mitschuldigen (meistens Verwandte) die Schuld ein.
Man schwor auch beim Grabe seiner Vorfahren. Kasbyk sagt, man habe
zu dieser Schwurart dann seine Zuflucht genommen, wenn man mit der oben
beschriebenen nichts erreichen konnte. Der Besitzer des gestohlenen Gutes
versah sich mit Branntwein und Schaffleisch und lud dann den vermutlichen
Dieb mit all seinen (des Diebes) Verwandten zu sich, bewirtete sie und begab
sich dann mit ihnen zu seinem Familien-Kasch, wobei er von bewaffneten
Verwandten begleitet wurde. Dann hängte sich der des Diebstahls Verdächtigte
seinen Dau (ein Reisigkorb zum Transportieren des Strohs) auf den Rücken,
worauf man den Dau mit verschiedenen Sachen anfüllte: Schaufeln, Hacken,
Besen, weiblichen Handarbeiten u. dgl. Dann sprach der Bestohlene folgende
Worte: „Sonne, Mond und N. N. (Name des geachtetsten Mannes) in dieser
Welt und N. N. in jener Welt (Name des geachtetsten Verstorbenen)! Seid
Zeugen, daß du (zum vermutlichen Diebe gewandt) mir schwörst, daß du
nichts von dem bei mir geschehenen Diebstahl weißt. Wenn du aber selbst
der Dieb bist und falsch schwörst, so mögen unseren Verwandten, so in diesem
Kasch ruhen, alle die Erinnerungsfeiern zunutze kommen, die du und deine
Voreltern für die deinen veranstaltet hast. Mögen deine Ahnen die Unter-
gebenen der meinen werden und mögest du mein und meiner Verstorbenen
Diener werden. Wenn du aber unschuldig bist, möge dir Gott verzeihen!“
JErda’s, tssu’s: Schutzgötter. Die Art ihrer Verehrung. — Die
Tschetschenen haben eine Menge von Schutzgöttern. Es gibt Stammes-, Gau-1,
Dorf- und Geschlechts- (Familien-) Schutzgötter. Bei den Tschetschenen heißen
sie er da, bei den Inguschen tssu; einige tssu werden aber auch er da und dela
idele) genannt1 2. Der Unterschied zwischen den einzelnen Schutzgöttern ist
1 Ich übersetze mit „Gau“ den russischen Ausdruck selskoie obschtschestwo, eigentlich
„Landgemeinschaft“. Es sind das administrative Gemeinschaften aus etlichen Dörfern zusammen-
gesetzt. (Anm. d. Übers.)
2 Das Wort erda findet sich leider weder bei Uslar noch bei Schiefner (in deren linguistischen
Arbeiten über das Tschetschenische). Das Wort tssu übersetzt Uslar (der es ts’u schreibt) so:
Gott bei den heidnischen Tschetschenen, den man unter der Gestalt einiger Felsen, Haine,
1056
A. Dirr,
kein hierarchischer, sondern besteht nur darin, daß die einen eben ein kleineres
Wirkungsgebiet haben als die anderen. Der Geschlechtsschutzgeist z. B. be-
schützt ein ganzes Geschlecht (Familie) oder mehrere Geschlechter und straft
jeden Störer der Solidarität einer Familie. Der Dorfschutzgeist scheint nur eine
Erweiterung des Geschlechtsschutzgeistes zu sein; die Rolle des Schutzgeistes
wurde um so umfassender, je mehr sich die Grenzen seiner Machtsphäre aus-
dehnten. Und diese dehnte sich aus parallel mit der Ausdehnung der sozialen
Gruppen: die soziale Einheit, die Familie (das Geschlecht) vergrößerte sich eben
dadurch, daß zwei oder mehrere solcher Einheiten sich zusammentaten, bis
später ganze Gauverbände (s. S. 1055, Note 1) sich bildeten. Diesem Stadium
der Entwicklung entspricht z. B. auch die Tatsache, daß jetzt schon nicht mehr
der Herd, sondern die Heiligtümer die Asyle in Blutracheaffären bilden.
Alle älteren Götter der Tschetschenen haben ihre H eil igtü m er (Opf er-
stellen), die bei den Tschetschenen elgyts heißen. Manchmal bringt man die
Opfer allerdings auch an anderen Stellen dar und im Chamchin-Gau an hoch-
gelegenen Stellen, bei den Friedhöfen, wo zu diesen Zwecken viereckige Stein-
säulen aufgerichtet sind. Unten in der Säule ist auf der Ostseite eine kleine
Nische eingelassen, in welche der Betende ein Wachskerzchen stellt und seinen
Kopf hineinschiebt, nachdem er sich auf die Knie niedergelassen hat. Das ge-
schieht bei Nacht und die ganze Zeremonie beschränkt sich auf Kerzchen, Ge-
bet und Kopfhineinschieben. Die elgyts gleichen den kasch; sie sehen aus wie
kleine Hüttchen mit zwei Türchen, von denen das eine nach Norden, das
andere nach Osten geht. (Es gibt auch welche mit nur einem Türchen.) In
diesen elgyts findet man nur Hörner der Opfertiere und weiße Zeichen, ge-
nannt nytsch, mitunter auch Hirsch-, Steinbock- und Wildziegenhörner, die von
Jägern zum Dank für geleistete göttliche Hilfe geopfert werden* 1. Sie sollen
vor langer Zeit gebaut worden sein; Geister (taram, dshiri) sollen den Er-
bauern im Schlafe die Orte gezeigt haben, wo sie zu errichten wären. Wie in
Ossetien, so sind auch in der ganzen Berg-Tschetschnia die elgyts zu Zeiten der
Königin Thamara (siehe oben) erbaut worden (nach Kasbyk und Ganish).
Die alten Leute erinnern sich nicht, von ihren Urgroßvätern je etwas vom
Bau eines neuen elgyts gehört zu haben. (In Ossetien heißen die elgyts: dzuar.)
Die Ortsschutzpatrone tragen meist den Namen der von ihnen beschützten
Aule. Aus den Gegenständen, die man in den elgyts gefunden hat, ist zu
Steine u. dgl. verehrt; das Wort hat nicht den allgemeinen Sinn „Gott“, dele übersetzt er mit
„Gott“ und fügt das Beispiel däla kchuellina duinie = Gott hat die Welt erschaffen, bei. Bei
den jenseits der Hauptkette lebenden christlichen Tschetschenen, den Tsower Thuschen (oder
wie sie sich selbst nennen Bats [Schiefners: Thuschen]), heißt dal Gott. (Anm. d. Übers.)
1 Ähnliche Steinbauten sind im ganzen zentralen Kaukasus verbreitet, bei den Osseten,
Chersuren und Thuschen. Ein ähnliches Hüttchen, wie oben beschrieben, habe ich auch in Trans-
kaukasien, im Udinerdorfe Warthaschen gesehen. Der Ort, wo es liegt, heißt khala tsitsik
(= die große Blume oder die großen Blattern? Die Blattern werden in Transkaukasien Geistern,
Engeln zugeschrieben, die bei den Georgiern z. B. batonebi — die Herren heißen!) Es muß dort
ehemals eine Kirche gestanden haben. Khala tsitsik liegt in einem Walde, etwas abseits von
Warthaschen, am Abhang eines Berges. In dem Hüttchen, das vom Rauch der Kerzen ganz ge-
schwärzt war, lagen zur Zeit meines Besuches ein paar Schüsseln und ein hölzerner Löffel.
(Anm. d. Übers.)
Die alte Religion der Tschetschenen.
1057
schließen, daß man sich an die tssu mit den allerverschiedensten Angelegen-
heiten wendete.
Einmal im Jahre versammelten sich die Bewohner eines bestimmten Auls
zuerst am Heiligtum (Kultusstätte) oder an dem dem Patronen geweihten Orte,
übten dort ihren Kult aus und brachten Opfer. Am Vorabend schlachtet jede
Familie ein Schaf, braut Bier und Schnaps und stellt die tegum (tekym)
genannte Opferspeise dar. Am Tage der Feier bringt jede Familie gegen Mittag
an den bestimmten Ort auf runden Holzbrettern Fleisch und vier Brote (den
tegum), von welchen eines unbedingt dreieckig1 sein muß. Vier junge als
Ordner erwählte Leute tragen die Provisionen an einen bestimmten Ort, teilen
das Volk in Gruppen zu je fünf Mann ein und teilen dann die Vorräte aus,
wobei sie mit den vorne sitzenden alten Leuten anfangen. Dann nimmt einer
der Greise, der in dem zu befolgenden Ritus Bescheid weiß, ein Brot und
einen Schafskopf in die eine, ein Glas Bier oder Schnaps in die andere Hand
und spricht mit lauter Stimme ein an den tssu, des Auls gerichtetes Gebet.
Er bittet darin um Regen, um Wohlergehen, Schutz vor ansteckenden Krank-
heiten für Mensch und Vieh u. dgl. So wie er mit dem Gebet zu Ende ist,
gibt er von dem, was er in Händen hat, einem der jungen Leute zu kosten,
der dabei andächtig seine Kopfbedeckung abnimmt. Damit ist das Rituale zu
Ende und es fängt ein allgemeines Fest an, an dem indessen die Frauen nicht
teilnehmen.
Der Glaube an die Heiligkeit und die Kraft der tssu war so stark, sagt
Kasbyk, daß jemand, der einen Eid schwören sollte und nur im geringsten
an seiner Sache zweifelte, sich auf keinen Fall entschloß, beim Heiligtum eines
tssu zu schwören. Achriev sagt, daß jemand, der beim tssu einen falschen
Eid schwor, von den Inguschen als ein von allen Heiligen verfluchter Mensch
angesehen wurde, und es war ein Zeichen von Unglück, wenn man einen
solchen Meineidigen traf: Reisende nahmen lieber einen anderen Weg oder
kehrten nach Hause zurück, als daß sie sich einer solchen Begegnung aus-
gesetzt hätten. Kasbyk fügte hinzu, daß man ein elgyts, bei dem eben ein
Eid geschworen wurde, floh; Arbeiter verließen ihre Arbeit, Hirten trieben ihr
Vieh weg; man fürchtete sich vor der Möglichkeit eines falschen Eides und
1 Ich möchte hier (ich glaube zum ersten Male) auf die große Rolle hinweisen, die das
Dreieck in den mythologischen Vorstellungen der Ostkaukasier (vielleicht auch der West-
kaukasier) spielt. Das Dreieck ist mir immer und immer wieder begegnet. Ich erwähne nur
vorübergehend seine häufige Verwendung in der übrigens so armen Ornamentik der Daghestaner
(auf Holzschnitzereien z. B.) und in weiblichen Schmuckgegenständen. Außerdem findet es sich
aber an Gegenständen, die direkt mit magischem oder sonst dem Kultus zu tun haben. Die
Amulettsäckchen z. B. sind fast ausnahmslos dreieckig, mögen sie nun als echte Amulette be-
trachtet werden oder bloß als Verzierung an die allermannigfaltigsten Gebrauchsgegenstände,
wie Musikinstrumente u. dgl. angehängt werden. Im Tabessaranischcn hängt man einen mächtigen
Dreiecksack an dem glücklich vollendeten Neubau auf; am andischen Koisu habe ich das
Dreieck auf Grabsteinen und (neben anderen Figuren) in die Steine der Häuser eingeritzt ge-
sehen. In Rutul (Oberer Samur) steht ein Haus, zwischen dessen flachliegende Schieferplatten
eine mächtige dreieckige Platte eingelassen ist. Man denkt dabei unwillkürlich an das Dreieck
mit dem Gottesauge und —- an die Pyramiden, jene eigentümlichen, in ihrem Zweck bisher noch
dunklen Grabbauten, die sich aber, von jeder Seite gesehen, als Dreiecke präsen-
tieren. (Anm. d. Übers.)
1058
A. Dirr,
davor, daß ein Teil der Sünde auch auf Unbeteiligte fallen und ihnen den
Zorn des tssu zuziehen könnte. Man nahm auch zu solchen Eiden nur im
äußersten Notfall seine Zuflucht.
Der Schwur selbst ging folgendermaßen vor sich: In Gegenwart der
Richter und von fünf Eideshelfern sprach der Schwörende, nachdem er die
Mütze abgenommen und die Augen zum Himmel erhoben hatte, folgende
Worte: „Wenn ich an diesem oder jenem schuldig bin, so möge mich der
Heilige (Name) und alle anderen Heiligen bestrafen, mich und meine Familie.“
Seine Eideshelfer sprachen diese Worte nach. Wußten die Verwandten, daß
der Schwörende doch schuldig war, so waren sie durch nichts zu bewegen,
ihm die Eidesformel nachzusprechen und boten alles auf, um ihn zu einem
Geständnis zu bewegen. Man zog den eigenen Ruin einem falschen Eide vor
und versprach dem Schuldigen, die Strafe zu zahlen oder die Rache des Ge-
schädigten zu tragen. Infolge dieser Strenge, meint Kasbyk, sei früher nicht
ein Verbrechen bei den Inguschen ungestraft geblieben. Der jetzige Schwur
(beim Koran) hat nicht den zehnten Teil der Kraft des alten.
Die tssu spielten aber auch in Gemeindesachen ihre Rolle. Wenn
z. B. Grenzsteine (ardyrsh) aufgestellt wurden, brachte man aus dem Heiligtum
des tssu ein weißes Zeichen (nytsch), rief den tssu als Zeugen an, trug das
nytsch die abzusteckende Grenze entlang und sprach dabei: „Wer diese
Steine verrückt, sei verflucht; das Unglück verfolge ihn und seine Nach-
kommen für immer“. Der aber, welcher die Steine aufstellte, schwor: „Ich
schwöre beim höchsten Gott und dem hochverehrten tssu, daß ich diese ardyrsh
auf meiner eigenen und nicht auf fremder Erde aufstelle“. Bei der Teilung
eines Landstückes, das ausgelost wurde, sagte man: „Wer das Los beleidigt
(d. h. nicht nach seinen Anordnungen verfährt), den mögen Gott und die
Heiligen strafen“.
Die Aulpatrone behalten zuerst ihre Bedeutung auch bei gleichzeitigem
Vorhandensein von Gaupatronen bei, müssen diesen aber doch auf die Dauer
weichen oder verwandeln sich selbst in solche. D. hat folgende Aulpatrone in
Erfahrung bringen können.
Pchomat-erda im Aul Pchomat, Gau Dsherach. Sein Festtag ist im
November.
Beim Dorfe Bain (Gau Metschal) ist das Heiligtum Bain-seli, das aber
seine Bedeutung an den von allen Inguschen verehrten Mätzeli hat abtreten
müssen.
Albi-erda ist eine nach ihrem Erbauer benannte christliche Kirche in
der Nähe von Aga-Kale (Gau Chamchin, am Assafluß). Sie ist in ein heidnisches
Heiligtum umgewandelt. In der Nähe von Albi-erda ist das einem Kasch
gleichende Heiligtum Auscha-Sel (wahrscheinlich eine ehemalige Kirche).
Tumga-erda ist der Patron des Dorfes Tumgoj (Gau Chamchin). Er hat
ein von einer Steinmauer umgebenes elgyts; daneben befinden sich zwei
Steindenkmäler zum Andenken der Tumgoiner Guj und Tsikma. Den Tumga-
erda feierte man jährlich drei Tage und drei. Nächte.
Dzoroch-dela ist ein Heiligtum im Chamchin-Gau; Feier Winters, einmal
im Jahre.
Die alte Religion der Tschetschenen.
1059
Bei Vergrößerung eines Auls und folgender Auswanderung aus dem-
selben vergaßen die Ausgewanderten ihren Aulpatron nie. So wurde der Kreis
der Verehrer des letzteren allmählich größer und der Aulpatron wurde Gau-
patron oder Patron mehrerer Gaue, in einigen Fällen des ganzen Tschetschenen-
Stammes. Er erfüllt zwar noch die Funktionen eines Aul-tssu, aber seine Be-
deutung vergrößert und erweitert sich.
Die einzelnen Schutzgötter. — Von den gesamtinguschischen Patronen
ist am bekanntesten Gal-erda, der schon im Jahre 1810 in einem Vertrag
zwischen Russen und Tschetschenen erwähnt ist. Die Bewohner des Hoch-
plateaus nennen ihn einen „Götzen“1, der in den Bergen wohnt. Ihm sind
einige ehemalige christliche Kirchen und neuere Heiligtümer (in den Gauen
Chamchin und Metschal) geweiht. Sein Hauptverehrungsort, ein bemerkens-
wertes Denkmal georgischer Architektur, befindet sich in der Nähe der Dörfer
Agenty und Tarsch (Gau Metschal). Sjögren sagt, zu seiner Zeit (1846)
brächten alle Inguschen dem Gal-erda um Pfingsten und um Neujahr
Opfer dar. Er wird als ein Geist aufgefaßt. Um Neujahr wurden ihm haupt-
sächlich frisch gegossene Kugeln dargebracht und Kerzen. Die Gaben blieben
im Heiligtum. Bei diesem Feste walteten auch die Weissager ihres Amtes.
Miller hat die Kirche vorzüglich beschrieben. Sie ist von einer zwei Arschin
hohen Steinmauer umgeben, in deren Innenseite kleine Nischen eingelassen
sind, die eine halbe Arschin auseinanderstehen; unter jeder Nische liegt ein
Stein, der als bequemer Sitz dienen kann. Im Sommer setzt sich an einem
bestimmten Tag jeder Hausvater bei seiner Nische nieder und legt seine
Opfergaben in diese.
Ein anderer bekannter Patron ist Meler-erda, der als Beschützer des
Getreidewuchses und der aus Getreide gewonnenen Getränke gilt1 2.
Sjögren erwähnt noch Gaschmale, dem viele Kirchen geweiht sind
und den viele Aule des Hochplateaus und der benachbarten Stämme verehren.
Nach Kasbyk gehen die Chamchiner im November auf den Berg Magi
und opfern dort dem Magi-erda, dessen riesiges elgyts auf den Befehl von
Weissagern hin erbaut wurde. Kasbyk sagte auch, die Tschetschenen hätten
einen Kriegsgott namens Moldzy-erda (= etwa der Gelenkige). Er ging den
Tschetschenen in der Schlacht voran und sicherte ihnen den Sieg. Er war
unverwundbar, weil er ein taram war; gleichfalls unverwundbar waren die von
ihm beschützten Krieger. Er wurde von allen Inguschen und Bergtschetschenen
verehrt. Man betete zu ihm, brachte ihm Opfer und flehte ihn um Hilfe im
Kriege an. Niemand getraute sich, bei seinem Namen zu schwören — es wäre
dies durch Kinderlosigkeit beider an dem Schwur beteiligten Parteien gerächt
worden.
Kasbyk teilte auch noch einiges über einen bisher in der ethnographischen
Literatur völlig unbekannten tssa mit. In dem ältesten Dorfe der Metschaler
1 D. hat das russische Wort Kurniru.
2 Hier hätte eine (sehr dankbare!) Untersuchung über den rituellen (sakralen) Genuß von
Bier und Schnaps bei den Völkern des zentralen Kaukasus (Ossen, Chevsuren, Thuschen,
Pscharen und Tschetschenen) einzusetzen. (Anm. des Übers.)
1060
A. Dirr,
Gemeinschaft, in Arzi, sollen nach der Überlieferung zwei Inguschenfamilien
gelebt haben, von denen die eine infolge von Hungersnot sich zu den christ-
lichen Batsoj1 zu begeben beschloß1 2. Als sie nun bergan stiegen, wurde es
einem Mädchen schwindlig und es rief: Daloj, va daloj! (Gott! O Gott!)
Sofort bedeckte sich alles mit undurchdringlichem Nebel und als er verging,
sah man an Stelle des vorigen sandigen Bodens saftiges Gras. Darum blieb
die Hälfte der einen Familie doch in Arsi. Jetzt sollen von ihnen bloß noch
die drei den Orakoff gehörigen Häuser existieren; alle andern starben aus.
Diese Familie hat nun zur Erinnerung an jenes Wunder das Bolam-dala ge-
nannte tssu erbaut. Jährlich hält man zu Ehren des Bolam-dala eine mit
Opfern verbundene Feier ab. Um das Fleiligtum lagern sich die Männer und
— abgesondert — die Frauen und Mädchen. Das Heiligtum hat einen „Opferer“
(Heiligtumswächter, tsch. tssain-sag = fcs^-Mann wie ossetisch dzuar-lag),
dessen Obliegenheiten von einem Gliede der Orakoff ausgeübt werden. Er
wählt sechs Frauen und drei Mädchen aus, verjagt aber die übrigen mit dem
Stecken, damit sie ihn nicht stören. Die erwählten Frauen und Mädchen
müssen drei Tage lang streng fasten, nicht einmal Wasser dürfen sie trinken.
Das Fest dauert drei Tage und drei Nächte. Während des Gebets hält der
tssain-sag einen hölzernen Hammer und ein Brett in Händen; zu seiner
Rechten steht das älteste der drei Mädchen, die beiden andern stehen links;
die sechs Frauen stehen hinter den beiden Mädchen zur linken Seite. Der
tssain-sag schlägt mit dem Holzhammer auf das Brett; das Mädchen zu seiner
Rechten schreitet voran und geht dreimal im Kreise umher, wobei sie, sowie
die sechs Frauen dalai! geloi! ausrufen. Der tssain-sag bittet nun den Bolam
dala um Herabsendung seiner Wohltaten. Dies wird mehrmals wiederholt,
dann aber fängt nach kurzer Ruhe der Tanz an und es werden Schafe geschlachtet,
wobei dem ältesten Mädchen und dem „Opferer“ ganze Hammelschenkel und
Weizenglöckchen3 geschenkt werden. Wer wünscht, daß der tssain-sag für ihn
bete, trägt ihm sein Anliegen vor und gibt ihm eine Schale Bier.
Die Feiern zu Ehren des Bolam dala wurden einige Male an andern,
neuen Orten wiederholt: beim Dorf Tarsch, bei Arsi, Kelbizhti (?) und schließ-
lich am Orte Machage, wo die drei Mädchen und sechs Frauen übrigens ein
Orakel befragen: sie werfen einen Schuh mit dem rechten Fuß in die Luft,
fällt er mit der Sohle nach oben nieder, bedeutet’s Unglück, und umgekehrt.
Danach gehen alle auf den Berg, wo neben einer Quelle ein elgyts ohne
Dach steht. Auf diesem Berge, sagt Kasbyk, befinden sich einige Tausend
unterirdische Gräber mit Eingangsöffnungen. In jedem liegt eine Menge
Schädel. Dieser Ort gilt für heilig und sogar bei schlechtem Wetter ist er
„von der Sonne beleuchtet“; wer dort begraben wird, ist in jenem Leben
glücklich.
Von den übrigen inguschischen tssu habe ich den Mätschali schon
erwähnt. Seine Feier ist zur Heuerntezeit, im Monat, der gleichfalls den Namen
1 B. D. stellt hinter den Namen ein Fragezeichen. Ich lasse es weg, denn die christ-
lichen Thuschen tschetschenischer Herkunft nennen sich selbst in der Tat Bats. (Anm. d. Übers.)
2 Die andere siedelte nach Ossetien über.
3 Was ist das? (Anm. d. Übers.)
Die alte Religion der Tschetschenen.
1061
Mätschali trägt, drei Wochen nach der Feier des Mätseli. Sie wird am Sonntag
bei einem zwischen den Aulen Metschal und Garkoj auf dem Berge befind-
lichen elgyts abgehalten. Außerdem soll sich nach Aussage der Alten beim
Dorfe Chuli1 eine Kirche, Bodtsoch-erda genannt, befinden, die vor 400 Jahren
von den Ahnen der jetzt in Ossetien lebenden Dudaroffs gebaut worden ist.
Das bemerkenswerteste Heiligtum ist aber Tchaba-erda. Man übersetzt
gewöhnlich: „2000 Heilige“ (tcha, tga 20, ba 100). Kasbyk aber übersetzt
„der Heilige der 2000“, nämlich der 2000, die um die Kirche wohnten. Tchaba-
erda genießt bei den Tschetschenen sehr viel Ansehen. Wer früher das Heilig-
tum sah, fiel zur Erde nieder und wagte es nicht, einzutreten; in seiner Nähe
brauchte man keinen Diebstahl zu fürchten.
Nach Miller versammelte man sich in Tchaba-erda einmal im Jahre am
Sonntag nach Ostern. Man braute Bier, schlachtete Vieh und bat den Erda
um gute Ernte, wobei man die Mützen abnahm und unter die Achsel steckte.
Jetzt sieht die junge Generation darauf wie auf einen Götzendienst und das
alte Heiligtum zerfällt. Früher aber spielte Tchaba-erda eine gewaltige Rolle.
Dort erbat man sich den Schutz der Götter, es wurden dort Gottesurteile ab-
gehalten, man schwor bei T., die wichtigsten Angelegenheiten wurden dort ver-
handelt . . .
In der Akiner Gesellschaft der Berg-Tschetschnia kennt man heute nur
ein Heiligtum, nämlich das dem Mizr geweihte (beim Dorfe Galantschodsh).
Es soll vor zirka 400 bis 500 Jahren erbaut worden sein. Ippolitov sagt, es
habe den Tschetschenen, Inguschen, Thuschen u. a. als Kirche, sogar als Kloster
gedient. Miller, der es 1886 besucht hat, zweifelt daran und hält es für ein
gewöhnliches Heiligtum. Bemerkenswert ist am See ein künstlicher, noch jetzt
für unantastbar erklärter Hain.
Miller erwähnt noch das Steingebäude Tuscholi, das im Orte Machde
(Metschaber Gesellschaft) sich befindet. Die Ecke auf der Ostseite ist am
heiligsten; man legt Kugeln, Gefäße mit Bier hinein, zündet Kerzen an etc.
Jede Gesellschaft, sagt Miller, hatte augenscheinlich ihr eigenes Tuscholi.
Darunter ist der Name des Gebäudes zu verstehen, es gab aber nur einen
„Gott“ Tuscholi. Nach der dem T. gewidmeten Andacht gingen die Leute
auf den Berg Deli-te (Gott — oben, oberer Teil), auf dem einige heilige Örter
waren, das heiligste aber ganz oben, wo auch eiserne Kreuze waren. Was
aber Tuscholi eigentlich ist, wissen weder Miller, noch andere Schriftsteller
zu sagen. Wie ich von den alten Leuten erfuhr, ist der Tuscholi ein Wesen
(Gott), das alle Tschetschenen anerkennen; es ist einer der Haupt-fosw, dessen
Name in den Schwüren und in allen Gebeten erwähnt wird, wenn man auch
an einem anderen Heiligtum betet. Nach ihm ist der April benannt {tuscholi
butt). Am letzten Aprilsonntag (genannt Tuscholi klride) wird in dem be-
schriebenen Heiligtum eine besondere Feier abgehalten. Tuscholi wird beson-
ders von den Frauen verehrt. Sie nennen ihn delà ech Tyschol — göttliches
Gesicht Tuschol. Die östlichen Berginguschen hatten ein gemeinsames, der
Verehrung der T. gewidmetes Heiligtum beim Dorfe Kart (Chamchin-Gesell-
Es gibt ein oberes und ein unteres Chuli. Welches nun? (Anm. d. Übers.)
1062
A. Dirr,
schaft); die westlichen aber sowie die der Ebene kamen bei einem Heiligtum
zwischen Obin und Laschgi zusammen. Kasbyk behauptet, es hätten sich
dort früher einige Stangen mit Glocken und eine Taube befunden. Dort hätten
sich die Frauen Söhne erbetet. Am meisten wird T. bei den Chamchiner
Inguschen verehrt. Man hat ihm einen sehr schönen elgyts erbaut, an dem
ein beständiger „Opferer“ angestellt ist. Die herbeigeeilten Beter opfern Geld,
das zur Ausbesserung des Weges zum T. und zur Bewirtung der Gäste des
„Opferers“ angewendet wird. Im elgyts zeige sich mitunter ein von dem tssu
gesandtes Licht; es befindet sich dort auch ein in Silber gegossenes weibliches
Idol (in stehender Haltung mit hängenden Armen) in der Größe eines neu-
gebornen Kindes —- das ist Tuscholi. An ihren Augen hängen Tränen. Das
Volk sagt, es käme ihr Weinen davon her, daß Chagya erda (Fels-erda) sie
vergewaltigt habe. Es waren meist Frauen und Kinder, welche zur T. pilgerten;
man schlachtete Opfertiere, braute Bier, Schnaps und buk Kuchen. Der Priester
des T. erhielt zwei Lebern von den Schafen, ein Herz, ein Drittel des Brotes
und einen Topf Arak von jedem Opfernden. Die Weiber nannten T. den
„goldenen Tssu“ und "sagten: „Mageres werden wir für uns mästen und Ge-
mästetes dir opfern. Göttliches Wesen, Tyschol, schenk uns deine Gnade. Wir
erscheinen bei dir; gib uns Wohlergehen, damit wir immer zu dir kommen
können. Mach’, daß die Kinderlosen Kinder gebären, die Geborenhabenden
aber erhalte gesund. Schicke uns eine reiche Ernte, schick Butterregen und
heilende Sonne.“
Wir kommen zu Amgali-erda, Tamysh-erda und Mätseli. Sie waren nach
dem Glauben der Inguschen alle drei leibliche Brüder. Amgali-erda ist der
jüngste und am wenigsten bekannte; es gibt jetzt keine Feste mehr zu seiner
Ehre, früher aber wurde er auf dem Berge Arts-choi (Artzchoi) zwei Wochen
nach dem Mätseli-Feste verehrt. Miller sah auf dem Berge noch die Ruinen
seines Heiligtums. Die Alten sagen, sein Fest hätte sich wenig von dem (unten
beschriebenen) Mätseli-Feste unterschieden.
Tamysh-erda wird heute noch verehrt. Golovinski (der ihn fälschlich
Timitsch-erda nennt) und andere übersetzen seinen Namen mit „S. Timotheus“.
Das ist aber eine völlig willkürliche Interpretation. Kasbyk behauptet, Tamysh
bedeute „geflügelt“. Nach Achriev lebte Tamysh zuerst mit seinem Bruder
Amgali-erda auf dem Berge Artzchoi, später aber übersiedelte er auf den
„Roten Berg“ (ingusch: budur lam) beim Aul Chuli. Nach der Überlieferung
entstand die Verehrung des T. auf folgende Weise: Ein Mann aus Chuli namens
Bortz hütete einst Schafe am Fuße des „Roten Berges“. Bei Sonnenuntergang
kam plötzlich ein Ziegenbock mit langen Hörnern zu ihm und befahl ihm:
„Komm mit.“ Bortz antwortete, er könne nicht, weil er seine Herde niemand
anvertrauen könne. „Fürchte dich nicht, deiner Herde geschieht nichts“, sagte
der Bock. Dann folgte Bortz dem Tiere. Als sie bis zur halben Höhe des
Roten Berges gekommen waren, sagte der Bock: „Auf dieser Stelle müßt ihr,
Leute aus Chuli, wenn ihr mich zu verehren kommt, Abendbrot essen und
dann fasten bis zum Morgen.“ Etwas unterhalb des Gipfels sagte der Bock:
„Hier müßt ihr bei der Rückkehr aus meiner Höhle Halt machen und in
singendem Tone sprechen: ar datz, her datz (ich werde nicht sprechen, nicht
Die alte Religion der Tschetschenen.
1063
tun).“ Auf dem Gipfel des Berges aber, an der Höhle, sagte der Bock: „Hier
werde ich wohnen. Hieher müßt ihr kommen, um mich zu verehren und vor
Sonnenaufgang wieder Weggehen. Wenn euch die Sonnenstrahlen in der Höhle
finden, werdet ihr besinnungslos auf die Erde fallen.“ Nach diesen Worten
verwandelte sich der Bock in Äther, nachdem er dem Hirten noch erklärt
hatte, er sei kein Bock, sondern Tamysh-erda.
Hier liegt ziemlich klar eine Offenbarungsidee zutage. Man weiß aber
nicht, warum der Erda Verehrung fordert; er erwähnt auch von Opfern nichts.
Man kann sich nach der Überlieferung auch keine rechte Idee vom Kultus
dieses Erda machen; die Inguschen halten ihn aber für einen „hohen Heiligen“,
der ihnen hie und da erscheint und über das Schicksal des Volkes spricht;
er hat das Aussehen eines kleinen Menschen und reitet auf einem Pferdchen,
das nicht größer als ein Ziegenböckchen ist. Wird er auf jemanden böse, dann
wird er fünfzehnmal größer und sein Pferd höher als ein Turm.
Zu Ehren dieses „großen und wunderbaren Erda“ feiern die Leute von
Chuli zur Erntezeit, am Tage nach dem Feste des Amgali-erda, ein originelles
Fest. Als Opferer fungiert dabei jemand aus der Familie der Bortz. Auf halbem
Wege zum Gipfel des „Roten Berges“ steht ein Steinbau mit drei eisernen
Kreuzen im Innern. Wenn nun die Leute diesen Bau erreichen, tragen die
Helfer des Opferers (Leute aus seiner Verwandtschaft) Kreuze heraus und zeigen
sie dem Volke. Bringen sie alle drei, so bedeutet das eine gute Ernte, nur
zwei — eine mittlere und wenn nur ein Kreuz — eine schlechte Ernte. Nach
der Anordnung des „göttlichen Bockes“ wird hier das Abendbrot eingenommen,
dann aber steigen sie bis zum Gipfel hinauf, wobei feierlich schweigsam ge-
schritten wird. Voran geht der Opferer, hinter ihm ein Mädchen und danach
abwechselnd Männer und Frauen; alle halten sich am Vorgänger. Auf dem
Wege hat gewöhnlich jemand einen Anfall (meistens eine Frau), währenddessen
der oder die Betreffende den Willen des Tamysh kundgibt. Je mehr solcher
Anfälle, desto „gnädiger“ ist Tamysh. In der Höhle am Gipfel befindet sich
das Steinlager des Erda mit einem steinernen Altar. Außer den gewöhnlichen
Spuren stattgefundener Opfer ist in der Höhle ein Glas, in dem sich „ewig
Flüssigkeit befindet“; wenn diese zugenommen hat, bedeutet es gute Ernte,
hat sie aber abgenommen — schlechte. Auch ein Haken liegt da, auf dem
nach Ganish „der Geist sitzt“ und auf den Sonnenaufgang aufpaßt. In der
Höhle zünden die Bortz-Leute ein Feuer an, beteeren (beharzen?) einen Schafs-
kopf und fangen an, Gebete zu singen mit Stimmen, die an das Geheul wilder
Tiere erinnern. Man tanzt und unterhält sich, ißt aber nichts. Am Morgen
werden die Opfer dargebracht, von welchen ein Drittel den Opferern zufällt.
Beim Austritt aus der Höhle singen die Nachkommen des Bortz religiöse
Lieder und werfen dann mit dem Ausruf ar datz, ber datz (siehe oben) Moos
unter das Volk und laufen davon.
Von den Namen Mätseli denken Grabovskij, Sjögren, Dubrovin,
Golovinskij u. a. er entspräche dem Namen „Mutter Gottes“, Berger
identifiziert ihn mit „S. Marina“. All das ist freilich falsch. Der tafelförmige
Berg, auf dem Mätseli verehrt wird, heißt bei den Osseten mad-choch
( Mutterberg), bei den Inguschen aber Mätty. Der Mätseli trägt den Namen
1064
A. Dirr,
dieses Berges; aber es ist unmöglich zu sagen, ob der Berg von dem Heiligen
oder der Heilige vom Berge den Namen erhalten hat. Weder Tsch. Achriev noch
Bozorkin, beide geborne Tschetschenen, wagen es, den Namen Mätseli ins
Russische zu übersetzen. Im übrigen — die Inguschen stellen sich den Mätseli
unter der Gestalt eines ehrwürdigen Alten mit grauem Barte vor, was doch
schlecht zur Gottesmutter paßt.
Mätseli ist nicht nur der älteste der drei Brüder, sondern er steht auch
gleich hoch mit den tssa im allgemeinen. Ihm ist ein Sonntag, der Mätseli-Kiride,
im Monat Mätseli-butt geweiht (Ende Juni oder Anfang Juli). Alles heißt nach
Mätseli — das Fest, der Tag, der Aufenthaltsort des Mätseli selbst. Vom Ur-
sprung seines Kultus weiß niemand etwas; aber dieser selbst kann etwas ge-
nauer geschildert werden als der der anderen tssa. Im Jahre 1891 war ich bei
dem Feste zugegen und will es hier beschreiben.
Am Samstag vor dem Mätseli-Sonni&g bereitet man die Opferspeisen
(,dshara oder tegam): runde oder dreieckige Brotkuchen (bodshl), einige
Schüsseln Grütze (<dättßch), 20 Stück moidschach1, Bier, Busa und Schnaps im
Überfluß. Dies muß alles die Hausfrau besorgen; alles Mehlige wird aus
reinem Weizenmehl verfertigt. Am Samstag früh versammeln sich die Bewohner
aller Aule der Metschaler-, der Dsheracher- und anderer Gesellschaften und
machen sich auf den Weg. Beim Verlassen des Hauses singen die Mädchen
und die Frauen ein heiliges Lied (geloi), die Männer schießen mit Pistolen.
Außerhalb des Auls hört das Singen auf; die Mädchen schließen sich den
jungen Leuten an, welche die mit Proviant beladenen Esel und die Opfertiere,
unter denen sich unbedingt ein dreijähriger Ochs1 2 3 mit weißem Stoff an den
Hörnern und einige Schafe befinden, vor sich her treiben. Je mehr Schafe
angetrieben werden, desto mehr kann auf Mätselis Gnade gerechnet werden.
Im Jahre 1873 zählte Bozorkin 80 Schafe, früher gab es noch mehr, zu
meiner Zeit wurden aber nicht mehr als 20 bis 30 geschlachtet. Auf meine
Frage, was die Opfer bedeuteten, antwortete Ganish: „Niemand weiß, ob
das Opfer den Mätseli erreicht und welchen Nutzen er davon hat“. Alle ver-
sammeln sich am Abhang des Mad-choch an der Stelle, wo der steile Auf-
stieg beginnt und wo ein Heiligtum steht, das gleichfalls dem Mätseli gehört
und den Namen „Kleiner Mätseli“ trägt. Darin ist eine lange Holzstange mit
kupfernen Schellen und einer Flagge aus weißem Stoff. Diese Stange wird
für heilig gehalten; am Festtage trägt sie der Opferpriester hinaus und lehnt
sie an das Heiligtum1. Dann werden religiöse Tänze aufgeführt und die Fa-
milien, in deren Hause ein Glücksfall vorkam (Geburt eines Knaben,. Genesung
eines hoffnungslos Daniederliegenden u.a.), schlachten zum Zeichen ihrer Dank-
barkeit ein Opfertier. Man ißt etwas, betet und geht dann weiter. Am Samstag
1 Knödel- oder krapfenartige Teigspeise. (Anm. d. Übers.)
1 Diesen Ochsen opfert ein angesehener und wohlhabender Ingusche, der von dem Opferer
bezeichnet wird. Letzterer gibt an, daß ihm im Schlafe M. seine Wahl geoffenbart hat.
3 Früher spielte die Stange eine wichtige Rolle bei Entscheidung öffentlicher und privater
Angelegenheiten. So genügte es z. B. im Falle eines Grenzstreites, die Stange an der Grenze ent-
lang zu tragen, um sein Recht zu beweisen. Man hielt dafür, daß niemand es wagen würde, die
Stange zu mißbrauchen. Bei Dürre trug man sie im Aule umher.
Die alte Religion der Tschetschenen.
1065
versammeln sich gewöhnlich die Bewohner der weiter entfernt liegenden Aule,
weil sie sonst nicht zur rechten Zeit hinaufkämen; die aus den näherliegenden
Aulen machen sich erst Sonntag auf den Weg. Am Samstag ist aber doch
Haupttag und der Opferpriester des Mätseli ist in Weiß gekleidet. Er nimmt
die erwähnte Stange auf seine Schulter und geht den anderen voran. Passiert
es ihm auf dem Wege, daß die Stange die Erde berührt, so muß er das mit
einem Opfer von drei Schafen büßen; verliert er aber gar eine Schelle, so
kostets einen dreijährigen Ochsen. Fällt einem Teilnehmer ein Opfertier auf
dem Wege etwa vor Ermüdung, so bedeutet das, daß Mätseli erzürnt ist.
Während des Aufstieges haben alle alten Leute beiderlei Geschlechts ein ernstes
Aussehen, die Jugend aber amüsiert sich und tanzt bei jeder Ruhepause.
Die Frauen genießen an diesem Tag eine besondere Achtung und niemand
wagt es, sie zu beleidigen: Mätseli würde den Schuldigen sofort in einen
Abgrund werfen, ihn in seiner Güte aber doch mit unbedeutenden Verletzungen
davon kommen lassen. Mätseli ist überhaupt ein Beschützer der Schwachen
und duldet keine Ungerechtigkeiten. Manchmal zeigt er sich den Menschen
in der Gestalt eines ehrwürdigen Greises und überführt Diebe und Übeltäter.
Am Mätseli-Tage darf es nach dem Glauben der Inguschen nicht regnen;
1891 war es aber den ganzen Tag neblig und regnerisch. Oben angelangt,
lagert man sich für die Nacht in Höhlen; der Opferpriester bemüht sich, nicht
einzuschlafen; geschieht dies aber doch, so hat er bedeutungsvolle Träume.
Am Sonntagmorgen steigt man dann ganz auf den Gipfel. Dort treffen sich
die Pilger aus den nächsten Aulen. Auf dem Gipfel des Mätti (9200 Fuß über
d. N. d. M.) befinden sich drei elgyts, die sich in nichts von den oben be-
schriebenen unterscheiden. Es sind einstöckige Steinbauten, etwa 10 Schritt
lang und 5 breit, mit Giebeldach aus Steinplatten und einer nach Osten
orientierten Türe. Niemand wagt es, ohne Erlaubnis des Opferpriesters in ein
elgyts einzutreten; die Eintretenden aber opfern Geld oder Gold- und Silber-
sachen, die an einem dem Opferpriester allein bekannten Orte verborgen sind.
Das hauptsächliche elgyts des Mätseli befindet sich auf der Südseite des
Gipfelplateaus; ein anderes, das dem Mättir-däla geweiht ist und Daltger-
elgyts heißt, befindet sich auf der Ostseite; an der Nordseite befindet sich
das Heiligtum des Sasol-däla, das Susol-te (Ort des Susol) heißt. Die Pilger
beten der Reihe nach, beim Mätseli anfangend, bei allen drei elgyts. Als Haupt-
person gilt Mätseli. Bei seinem elgyts hat jeder Aul einen bestimmten Platz —
im ganzen 14. Zu meiner Zeit waren nur fünf belegt (50 bis 60 Mann). Die
Familien, welche dem Mätseli Tiere opfern wollen, können dies selbst nicht
tun — ihr Gebet erreicht den Mätseli nicht — sie müssen sich unbedingt an
den Opferpriester wenden, der immer im elgyts sich zu schaffen macht und
die Stange am Eingang desselben aufstellt. Dann kommt er aus dem elgyts
heraus, nimmt die Mütze ab und fängt zu beten an, indem er sich dabei nach
Osten wendet (jetzt nach Südosten, d. i. nach Mekka) und in der rechten Hand
eine Tasse Bier oder Schnaps hält1. Die anderen halten ihre Opfertiere bereit,
1 Das Gebet wird meist improvisiert. Das folgende nach Ganish: „O, allmächtiger Gott,
gib uns Gutes! Die das Wort ,Gott‘ Aussprechenden, die dich Erwähnenden, die Gottgeliebten,
Antliropos TII. 1908. t4
1066
A. Dirr,
deren Köpfe nach Osten gewendet werden. Der Opferpriester ruft nun einige
junge Leute mit guten Stimmen und stellt sie zu dritt oder paarweise im
Osten, Westen, Süden und Südosten auf. Dann spricht er rasch sein Gebet,
indem er an gewissen Stellen innehält und andere stärker betont und während
dessen rufen die nach Osten gewendeten jungen Leute: ja-otscha-oi! Die nach
dem Süden schauenden greifen diese Worte auf, die ersteren aber fangen von
vorne an und so geht es weiter während des ganzen Gebetes. Die auf ihrem
Platz bleibenden Frauen singen auch ein kurzes Lied folgenden Inhalts: „Mache
uns den Hagel nicht stechend, brennenden Frost schicke uns nicht, o schwerer
(mächtiger, verehrter) Gott!“ Dazu den Refrain: gai, gelai, gelai, gai-gelai.
Nach dem Gebet trinkt der Priester die Schüssel aus oder übergibt sie einem
anderen; nun werden auch die Opfertiere geschlachtet. Die Opferung ist sehr
feierlich. Alle stehen mit entblößten Häuptern um den Priester, andächtig,
keines wagt zu sprechen oder zu lachen. Das feierliche Aussehen des Priesters,
seine Beredsamkeit und Begeisterung, die aufgehende Sonne, der Ort -— unter
freiem Himmel in nächster Nähe der Wolken — die Menschenmenge, die von
Mätseli Glück oder Unglück erwartet — alles das macht auf die Anwesenden
die menschenverehrten Fürsten der Ebene und Chane der Berge hast du belohnt, als sie sieh
an dich im Gebete wandten. So belohne auch uns! Führe uns den Gast unter deinem Schutze
zu, gib dem Fiausherrn Glück, dem Gast und dem Wirt gib reines Feuer! Mache, daß der
Opfernde ein Gefäß habe und daß dies beständig voll sei. Und gib ihnen, dem Gast und dem
Wirt, Erben, die ein reines Feuer und volle Schüssel haben. Was ins Haus kommt oder ins
Dorf — Unglück oder Elend — oder ein böser Geist, den treffe Gottes Kugel, den treffe deine
glühende Kohle (der Blitz), den rotte aus mit Flinte und Schwert und halt ihn ferne von uns !
Undankbaren Gast, der (unsere) Speise in Gift und (unser) Getränk in Bitterkeit verwandelt,
bösen, glücklosen Gast lasse nicht ein zu uns und nicht aus. Wir, o Gott, sind deine Sklaven,
wir sind die Kälber deiner Kuh, wir sind die Lämmer deiner Schafe. Erschreck uns nicht und
verlaß uns nicht! Halte uns, wie eine Mutter ihr angebetetes Kind; wie der Vater seinen Lieb-
lingssohn liebkost, so liebkose du uns! Was bei uns auf geradem Wege herauskam, das tu auf
den richtigen Weg, und was auf dem richtigen Wege steht, das laß lange stehen, o Gott! Alles,
was wir haben, Vieh und Schaf, vermehre; was wir säen, laß zur Ernte reifen, und laß uns
noch lange auf diesem Orte stehen. Wer sich auf den Weg macht, dem gib guten Weg; wer
zu Haus bleibt, dem mach seinen Aufenthaltsort buttrig (mach ihn wohlhabend). Was du dem
gibst, der deinen Namen spricht, zu dir betet, in der einen Hand das Trinkgefäß hält und mit
der andern das Schaf und dich richtig bittet, das gib auch uns! Wie du dem gibst, der dich
bittet, indem er einen fetten Ochsen hinstellt und dessen Hörner mit weißem Stoff umwindet,
so gib auch uns ! Gib uns Tausende von Ochsen und Schafen zum Halten und Schlachten. Solche,
die (Tiere) halten und schlachten, Söhne und Brüder, gib uns viele und gute. So viel wir er-
bitten, so viel wir wünschen, so viel gib uns! Wenn du sagst, wir verständen nicht zu bitten,
so vermindere doch deine Gnade nicht; wenn du sagst, wir erbäten uns zu viel, so schau nicht
schief auf uns! Wie der Hauswirt es wünscht, gib uns Brot, und wie das Brot es wünscht, gib
uns Sonne und Regen. Donnere und gib uns zu wissen (daß es regnen wird); schütte Regen
auf die Erde und gib uns Segen. Laß uns jedes Jahr diesen Tag (des Festes) in Glück und
Gesundheit verbringen. Goldener Mätseli, gib uns deinen Segen; Nachbar Bain-Seli, gib uns
auch du deinen Segen; göttlicher Tuschol gib uns auch du deinen Segen. Alles auf Erden
Atmenden Frucht kommt von dir; gib uns viel Frucht. Geh schnellen Schritts, sprich kluge
Rede, geh zum Vater (Gott), bitte Gott, geh zu den Brüdern (tssu), bitte die Brüder, göttlicher
Tuschol. Gott, der du sagst: ,Den meinen Namen Aussprechenden und mich Bittenden gebe ich
Segen, den Menschen gebe ich Gutes“, und (ihr) alle tssu — nehmt unser Gebet gnädig auf!
Nimm gnädig unser Opfer an und vergilt es uns lächelnd, o allstarker Gott!“
Die alte Religion der Tschetschenen.
1067
einen tiefen Eindruck. Nach beendigter Schlachtung befiehlt der tsain-sag, das
Opfer ins elgyts des Mätseli hineinzutragen. Jedes Familienglied tritt in dieses
mit einem Korb Lebensmittel und einer Wachskerze ein. Der Priester nimmt
die Kerzen, zündet sie betend an und stellt sie in einer Mauernische auf; wenn
die Kerze gerade brennt, bedeutet das, daß Mätseli dem Opferer der Kerze
wohl will und ihn und seine Familie auf ein ganzes Jahr vor Unglück behüten
wird. Will aber eine Kerze erlöschen, dann bittet der tsain-sag Gott und den
tssu, sie mögen sie brennen lassen, sie bekamen dafür im nächsten Jahre ein
doppeltes Opfer. Wenn die Kerzen niedergebrannt sind, verlassen alle den
elgyts, wobei der Opferer von jeder Familie zwei Lebern, das Herz jedes ge-
opferten Schafes, einen Fußknochen, zwei Brotkuchen, Brot und ein Drittel
des dreieckigen Brotes erhält. Alle wenden sich an den Mätseli mit den
Worten: „Goldener Mätseli, gib uns deinen Segen!“ Damit ist das Opfer
zu Ende.
Hierauf geht die ganze Menge mit dem Priester an der Spitze zum Heilig-
tum Daltier (oder Mättyr-däla), wo ungefähr dieselben Zeremonien wieder-
holt werden. Der Unterschied besteht nur darin, daß es hier weniger feierlich
zugeht und daß der Priester nur ein Drittel des gebrachten Brotes und der
Grütze bekommt. Beim Rückweg vom Daltier-Heiligtum treffen die Leute mit
den beim Mätseli-elgyts zurückgebliebenen Frauen, Mädchen und Kindern zu-
sammen. Die Teilnehmer am Gang zum Daltier werfen ihnen moitschach (siehe
oben) zu; fängt eine kinderlose Frau einen solchen auf, so bekommt sie
einen Sohn.
Hierauf gehen die Frauen, und nur diese, zum Heiligtum des Susol-däla.
Für diesen bereitet jede Familie eigene Brote und eine eigene Kerze vor,
sogar ein besonderes Lamm, das „Lamm des Sohnes“. Auch hier bekommt der
Priester einen Teil: ein Drittel des Brotes, den Kopf, die Brust und zwei
Rückenwirbel des Lammes, aber er kann das nicht wie bei den vorhergehenden
beiden elgyts-Opfern für sich behalten, sondern muß alles verteilen. Die Frauen
singen Lieder und erbitten von Gott und von Susol-däla Kinder. Zum Schluß
versammelt sich alles beim Mätseli und tanzt und amüsiert sich bis zum Abend.
Gegen 5 Uhr macht man sich auf den Heimweg; der Opferer stellt die Stange
an ihren Ort im elgyts des Bain-Seli zurück und damit ist das Mätseli-Fest
zu Ende.
Priester und Wahrsager. — Der Opferpriester (tsain-sag) wird
von den Inguschen auf Lebenszeit gewählt; in einigen Fällen ist das Amt
erblich in dieser oder jener Familie, der Gründerin eines gewissen Kultus. Um
Priester werden zu können, muß man nicht nur Verstand haben und die Achtung
des Volkes genießen, sondern sich auch auf Traumauslegung und Wahrsagerei
verstehen.
Im ersten Jahre seines Amtes im Mätseli-Heiligtum sah Ganish im
Traume schwarze Menschen. Die warfen sich auf ihn und seine Gefährten mit
der Absicht, mit ihnen zu kämpfen; als sie aber ihre Ohnmacht einsahen, liefen
sie davon. Ganish verfolgte sie mit seinen Leuten. Als sie an die Waldstelle
kamen, die den „Berg Erda“ geweiht ist und am Fuße des Mätty liegt, kam
ihnen ein kräftiger weißgekleideter Mann entgegen, der ihnen erklärte, er sei
1068
A. Dirr,
selbst Mätseli. Zugleich erschien eine unabsehbare Menge weißer Menschen,
die in der Rechten Kronen, in der Linken aber Getreidekörner hatten: Sie fingen
an, sich im Kreise zu drehen. Da verschwanden alle Schwarzen. Mätseli aber
wandte sich an Ganish und sagte: „Die Schwarzen sind erschienen, weil die
Menschen undankbar waren gegen mich und schlecht miteinander lebten, des-
halb wird dieses Jahr eine recht magere Ernte sein, gerade genug, um nicht
Hungers zu sterben. Der Sieg der Weißen bedeutet, daß im nächsten Jahr eine
gute Ernte sein wird; aber heuer kommen schwarze Grillen und fressen das
Getreide.“ Zur Zeit dieser Erscheinung war das Getreide noch in voller Blüte
und deshalb wollte niemand den Worten Ganishs glauben. Kurze Zeit darauf
aber kamen die Heuschrecken und fraßen die Felder ab. Andere Träume Ganishs
hatten nicht mehr dieselbe Bedeutung, er sah im Traume gewöhnlich die Per-
sonen, die opfern mußten, wie die Getreide- oder Heuernte ausfallen würde
u. dgl. „Wie ich voraussagte, so traf es auch immer ein“, sagte Ganish.
Früher pflegten „mit der Gabe der Weissagung“ ausgestattete Leute
in der Silvesternacht -zu weissagen. Sie begaben sich für die Nacht in das
nächste Heiligtum, legten sich mit dem Bauch auf die Erde, hielten das Ohr
an den Boden und blieben so bis zum Morgen. Sie offenbarten dann den
Willen Gottes, den sie in der Erde gehört hatten. Solcher Leute (dsyryk) gab
es in der Tschetschnia sehr viele; sie genossen ziemliches Ansehen, aber den
Opferpriestern glaubte man doch mehr.
Diese hatten eine eigene Weissagemethode ausgearbeitet, kadsh-betyrysch
(bei Achriev Katsch-toch) genannt, d. h. „Weissagung mit Hilfe des göttlichen
Loses“. Sie bestand in folgendem: Nehmen wir an, einen Inguschen hätte ein
Unglück getroffen. Er setzt voraus, daß er irgend eine Gottheit, z. B. Seli, be-
leidigt habe und wendet sich an einen Opferpriester. Dieser nimmt drei kleine
gleich große Stöckchen, ein weißes — das Los irgend eines verehrten tssu —
ein schwarzes namenloses und ein drittes, in unserem Fall das des Seli. Alle
drei legt er in einen hölzernen Löffel und fängt an, diesen andächtig zu
schaukeln. Fällt ein bestimmtes Stöckchen heraus, so liegt wirklich ein Ver-
gehen vor; der Opferpriester erlegt dem Bittsteller dann ein Sühnopfer auf und
bittet Seli um Versöhnung. Um sich davon zu überzeugen, daß Seli das Opfer
angenommen hat, schaukelt der Opferpriester den Löffel noch einmal, fällt
diesmal das zweite namenlose Stöckchen heraus, so ist das Opfer angenommen
und Seli versöhnt. Fällt aber wieder das Stöckchen des Seli heraus, so be-
deutet das, daß Seli mit dem Opfer nicht zufrieden ist; es wird ein größeres Opfer
bestimmt und zum drittenmal das Los befragt. Fällt nochmals nicht das namen-
lose, sondern ein anderes Stöckchen heraus, so ist das Vergehen so groß, daß
Seli nicht verzeiht. In diesem Falle wird das Orakel nach einigen Tagen unter
noch größeren Opfern wiederholt. Ganish spricht von diesem Orakel mit solchem
Vertrauen und solcher Sicherheit, daß jeder Gedanke an Scharlatanismus und
Betrug aufgegeben werden muß.
„Weise Frauen“ gibt es auch jetzt noch in der Tschetschnia. Man
weissagt mittels Ausmessung eines Tuches, durch Umwicklung eines Löffels
mit Watte, mit Steinen, Spiegeln, Hammelsknochen etc. ... Gegenwärtig wird
der Glaube an die Weissagungen wie auch an die tssu immer schwächer, be-
Die alte Religion der Tschetschenen.
1069
sonders bei den Inguschen des Plateaus. Die Berginguschen bewahren den
Glauben ihrer Väter noch „für den Fall“. Man meint eben, „vielleicht existieren
die Götter und können Nutzen stiften; existieren sie aber nicht, so ist’s auch
kein Unglück, wenn man ihnen opfert“. So denkt wenigstens Ganish.
Naturgötter. — In der Bergtschetschnia befindet sich beim Aul Galan-
tschodsh (Akkinergau) ein kleiner See, dessen „Geist“ von den Tschetschenen sehr
geehrt wird. Miller hat die auf den See befindliche ätiologische Sage aufge-
zeichnet. Beim Dorfe Jalcharoi, an einem Ainka genannten Ort, war früher nach
der Überlieferung ein See. Einmal ging eine Mutter mit ihrer Tochter an den See
und wusch Windeln darin. Der erzürnte Seegeist verwandelte beide in Steine,
die man heute noch dort sehen kann. Aber auch der See wollte nicht mehr
in seinem besudelten Bette bleiben. Er verwandelte sich in einen Ochsen, der
den Berggrat überschritt, wobei er Spuren in Gestalt ungeheurer Vertiefungen
zurückließ und kletterte auf der fast senkrechten anderen Seite nieder. Dann
kam er an den Ort, wo der See sich jetzt befindet und wo früher Felder
standen. Die dortigen Bewohner spannten ihn an einen Pflug. Als er die erste
Furche zog, kam Schmutz aus der Erde, bei der zweiten wurde es noch nasser,
bei der dritten quoll Wasser hervor, bei der vierten aber brach es mit Gewalt
hervor und ertränkte das Feld und die Menschen. Der Ochs aber verschwand
in den Wellen des neugebildeten Sees. Noch heute gilt der See für grundlos
und man trinkt sein Wasser nicht.
In den Bergwassern wohnt die Chi-nana (Wassermutter). Von ihr
erzählen die Inguschen, daß sie einmal hinter den Narten hergejagt sei, als
diese von der Jagd zurückkehrten; es gelang aber einem von ihnen, sie zu
vergewaltigen und als unreines Wesen konnte sie nun die Narten nicht weiter
verfolgen. Chi-nana begleitet die Menschen und warnt sie vor Unglück. Sie
zeigt sich im Gau, wo ein Unglück stattfinden muß, weint bitter und singt
Lieder, die den Totengesängen ähneln.
In den Wäldern hausen die Almas. Es gibt deren männliche und weib-
liche. Die männlichen sehen schrecklich aus, sind mit Flaaren bedeckt und
auf der Brust haben sie ein scharfes Beil. Die weiblichen sind ungewöhnlich
schön; ihre goldenen Haare reichen bis zu den Fersen. Aber sie sind bös,
trügerisch und gefährlich wie die männlichen. Die Leute des Schatojer Gaus
stellen sich die Waldfrauen als ungeheure Wesen mit riesigen, über die Schultern
geworfenen Brüsten und langem, dichtem, rotem Zopfe vor. Ihre liebste Be-
schäftigung ist der Tanz; sie werfen ihre Brüste über die Schultern, erheben
die Arme und tanzen im Mondschein. (Hier folgen zwei Geschichten über
einen männlichen und einen weiblichen Almas; die erste gehört zum Typus
der Geschichten vom „Gefoppten Teufel“; die andere sei hier angeführt.)
Tschopa Borgan hatte mit einer Almas geschlechtlich verkehrt und seit der
Zeit ging sein Schuß nie mehr fehl. „Wenn ich wollte“, sagte die Almas
einmal zu ihm, „würdest du auch nicht einmal treffen“. „Aber habe ich bis
jetzt nur getroffen, weil du es wolltest?“ antwortete Tschopa. „Gut. Geh
mal morgen auf die Jagd; wirst schon sehen.“ In der Tat traf Tschopa am
nächsten Tage gar nichts. Auf dem Heimwege traf er die Almas, die ihn
frug, woher er käme. „Zu tun hatte ich“, antwortete Tschopa. „Nein, du
1070
A. Dirr,
warst auf der Jagd.“ Tschopa wollte sie vom Gegenteil überzeugen, die Almas
aber gab ihm zu verstehen, daß es umsonst sei und gab ihm alle verschossenen
Kugeln — es waren deren 21 — zurück.
Einmal befand sich Tschopa im Walde. Am Abend zündete er ein Feuer
an und legte sich nieder. Da flog etwas Weißes über ihn hinweg und ließ
sich zum Feuer nieder. Tschopa aber schoß auf das weiße Ding. Dieses
seufzte und verbarg sich. Es war das aber der Bruder der Almas, der Geliebten
Tschopas, und er war gekommen, um seinen Schwager kennen zu lernen.
Ein anderer Bruder der Almas erschlug den Tschopa zur Rache. Ins Zimmer,
in dem Tschopa auf dem Totenbette lag, kam seine Geliebte mit zwei Töchtern
geflogen. Sie beweinten ihn, wuschen ihn und hüllten ihn in ein Leichentuch,
wie noch niemand eines gesehen hatte. Dann verfluchten sie den Ort, an dem
Tschopa wohnte und seitdem gibt es dort keine Ernte mehr.
Der Ubara ist ein böser, blutgieriger Geist, der im Körper irgend eines
Tieres haust.
Auf dem Gipfel des Kasbek hauste früher die „Mutter der Stürme“
(Dardsa-nänilk)1. Sie hatte sieben Söhne, die sie verließen und an den
Himmel gingen, wo sie jetzt den Großen Bären bilden (dardsa kaangish —
Sturmsöhne). Selbst sitzt sie auf dem Gipfel des Kasbek (der auf tschetschenisch
beschlam-kort heißt). Es brennen bei ihr beständig drei Holzstücke. Sie besitzt
ein unerschöpfliches Brot und eine nie zu Ende gehende Hammelskeule. Vis-
kovatoff sagt — nach den Worten eines inguschischen Jägers — daß die
Mutter der Stürme auf dem Schneekegel des Kasbek einen Zauberkreis zog,
den kein Sterblicher zu überschreiten wagt aus Furcht, sie könne ihn in den
Abgrund stürzen. Als Tsogol — dies der Name des inguschischen Jägers —
einst auf der Steinbockjagd war, warf sie einen Haufen Steine und Schnee auf
ihn herab, so daß er sich nur wie durch ein Wunder retten konnte. Alle
Lawinen werden ihr zugeschrieben. Niemand hat sie gesehen, aber viele haben
sie schreien hören. In der Debdoraker-Schlucht ist ihr ein Opferaltar (daba)
erbaut. Im Sommer finden dort Opferfeierlichkeiten mit Gesang und Tanz statt.
Der einäugige Elta? genießt eine große Verehrung: Er ist der Beschützer
der Jäger; Wälder und Wild sind ihm unterstellt. Der Erfolg einer Jagd hängt
ganz von Elta ab. Jeder Jäger opfert ihm nach der Jagd. Jedes Wild trägt
die Marke Eltas. „Ich habe selbst 30 Steinböcke erlegt“, sagt Ganish, „und
alle trugen am Ohr die Eigentumsmarke Eltas1 2 3. Bei uns lebte ein Jäger, Ityr
Etieff mit Namen, er hat zahllose Tiere gejagt. Einst schoß er einen Steinbock,
häutete ihn ab, hing die Haut an einem Aste auf und setzte sich nieder, um
ein wenig auszuruhen. Da hörte er eine Stimme: „Ich habe dir mein Vieh
zum Dreschen geschickt; ein Stück ist aber nicht zurückgekommen.“ Eine
1 Der Ingenieur Viskovatoff nennt sie Mägkinen — Berggeist, aber Kasbyk besteht
auf dem oben erwähnten Namen.
2 d. i. Getreide. Früher war Elta Gott der Ernte und der Jagd; in ersterer Funktion ist
er aber durch Mätseli ersetzt worden. Bei den Osseten entspricht ihm Avsati.
3 Im Kaukasus sind außer den eingebrannten Eigentumsmarken (meist Pferde, Büffel und
sonstiges größeres Vieh) auch Ohrschnitte im Gebrauch (meist bei Schafen und Ziegen). (Anm.
d. Übers.)
Die alte Religion der Tschetschenen.
1071
andere Stimme antwortete: „Du hast mir drei Stück geschickt und ich habe
sie dir alle drei zurückgesandt.“ „Nein, eins fehlt“, rief es zurück. —
„Wahrscheinlich hat Ityr einen Steinbock abgefangen“, antwortete die andere
Stimme. — „Nun, dann sollen seine Nachkommen weniger taugen als er
selbst!“ Seit derZeit sind die Eltieffs arm und elend. Im Home des erlegten
Steinbocks fand Ityr drei Getreidekörner; und seitdem hat er keinen Steinbock
mehr erlegt. Nach einer anderen Sage nimmt Elta auch Tierform an; ein
Jäger sah ihn in der Gestalt eines weißen Hirsches, wie er sein Wild beauf-
sichtigte.
Gestirnkultus. — Die Tschetschenen ehren die Sonne. Sie spielt eine
große Rolle in den Festen fast aller anderen höheren Wesen; alle Betstätten
sind nach Sonnenaufgang gewendet; der Betende wendet sich nach Osten, von
der Höhe des Budurberges beobachtet man mit Andacht den Aufgang der
Sonne. Man bemüht sich sogar, die Hauptfassade der Häuser nach Osten zu
orientieren, weil „die Sonne dem Menschen am meisten Nutzen bringt“ (Worte
Ganishs). Wenn sie aufgeht, loben alle Menschen sie und sprechen: „Gott
Sonne (dela-molch), gib uns deinen Segen!“
Der Mond wird weniger beachtet; er gilt als Bruder der Sonne, aber
doch für göttlich.
Die Mutter der Sonne heißt Asa (Asoi?), die Mutter des Mondes Kintsch.
Am Morgen kommt die Sonne aus dem Meere und taucht am Abend wieder
in diesem unter; wenn sie am Horizont aufsteigt, trennt etwas Schwarzes sich
von ihr, das ist das abfließende Meerwasser. Zu dieser Zeit kann man die
Sonne ansehen, weil sie von ihrem Meerbad noch kalt ist und noch nicht glüht.
Zur Zeit der Tag- und Nachtgleichen ist die Sonne bei ihrer Mutter zu Gast,
u. zw. Winters drei Tage, Sommers drei Wochen. Sie reist jedesmal sechs
Monate nach solchem Besuch. Obwohl Sonne und Mond verschiedene Mütter
haben, gelten sie doch als Brüder1. Sie haben eine böse Schwester, Mosh,
die alle ihre Verwandten am Himmel aufgefressen hat und jetzt beständig
Sonne und Mond verfolgt. Wenn sie diese erreicht, tritt eine Finsternis ein.
Mosh läßt aber den Mond und die Sonne erst dann wieder in Ruhe, wenn
sie darum von einer erstgebornen unberührten Jungfrau gebeten wird. Bei einer
Mondfinsternis sieht man auf dem Monde eine Art schwarzen Faden: d. i. die
Flinte des Wächters, der das Gestirn vor den Angriffen der Mosh schützt.
Der schwarze Fleck im Mond ist ein Pferd. Wenn sein Maul breiter wird,
gibt es kurzen Sommer und langen Winter; wird aber sein Maul kleiner und
das Pferd selbst dunkler, dann gibt es einen langen regnerischen Sommer
und kurzen Winter.
Die Sterne werden nicht besonders beachtet, gelten aber doch für beseelt.
(Siehe oben den Großen Bären.) Am Himmel gibt es nach Ganish fünf
Sterne, die auf tschetschenisch astchi sag (= der lahme, hinkende Mensch)
heißen (zwei Sterne außen, einer dazwischen und etwas höher, die zwei letzten
1 Aus dem grammatischen Geschlecht der Wörter malch (Sonne) und bat (Mond) ist von
solcher anthropomorphisierender Auffassung nichts zu merken. Sie gehören beide zum vierten
Geschlecht, zu dem zwar sonst viele belebte Wesen (Tiere) gehören, aber auch viele leblose
Dinge. (Anm. d. Übers.)
1072
A. Dirr.
unter den andern, der eine etwas tiefer als der andere). Von andern Sternbildern
sind zu erwähnen: dshi karta = Schafstall, kku-kog (ein Dreieck bildend).
Der Polarstern heißt: Kulbis-etcha, d. h. der den Süden zeigende; wenn man
mit dem Rücken nach dem Polarstern zu steht, hat man den Süden vor sich.
Der Morgenstern heißt okri-setcha. Eine Gruppe von drei Sternen — ein roter,
ein dunklerer und ein mittlerer1 — heißt Solsa-gebage, d. i. die Lanze des SolsaÜ
Zwei nahe beieinander stehende Sterne heißen Dar di orash = die Eier des
Durdi1 2 3. Eine Sternschnuppe bedeutet, daß der Stern sich verheiratet hat. In
den Bergen gibt es verschiedene Steine, die „gefallene Sterne“ heißen, u. zw.
sind es — Bergkristalle. Ein Komet (tsog do cetga = Stern mit Schweif)
bedeutet Krankheit, Krieg oder Geburt eines berühmten Mannes; andere sagen,
es sei das Pferd Alis, der sich einmal auf Erden zeigen und alle Nicht-
mohammedaner vernichten muß.
Die „Windmutter“ erhebt auf Befehl Gottes einen schrecklichen Wind
und zerstreut damit die guten Taten der sündigen Menschen. Die Winde haben
in den Bergen eine gewisse Wichtigkeit. Die Inguschen verehren sie; am
Montag, dem den Winden geweihten Tag, hören sie mitten in der Arbeit
plötzlich mit dem Arbeiten auf, sonst wird das Getreide oder das Heu vom
Winde zerstreut.
Der „Donnerer“ Seli ist auch heute noch das mächtigste und am
meisten verehrte göttliche Wesen bei den Tschetschenen. Er wird in mensch-
licher Form gedacht. Er ist streng, aber gerecht. Daher die führende Rolle,
die er in Moralfragen spielt. Er züchtigt alle, die Böses getan haben oder im
Schilde führen; er ist der gerechteste Richter und heißt auch „die goldene
Kraft“. Er wird von allen Tschetschenen, sogar von allen Bewohnern der
kaukasischen Bergwelt (freilich unter verschiedenen Namen), verehrt. Als Gott
des Feuers gab er seinen Namen dem Regenbogen {Seli at, Bogen des Seli)
und dem Blitz {Seli chaschk = Feuerbrand, glühende Kohle des Seli). Ein
vom Blitz Erschlagener wird glückselig gepriesen. Nach dem Glauben der
Inguschen verfärbt der Leichnam eines vom Blitze Getroffenen seine Farbe,
wenn man ihn beweint: er wird schwarz. Der Ort, wo ein Mensch oder sogar
ein Tier vom Blitze getroffen wurde, ist heilig; man bringt dort jedes Jahr
dem Seli ein Opfer dar. Das Begräbnis eines vom Blitze Getöteten unter-
scheidet sich von dem eines auf andere Weise Gestorbenen. Ganish erzählt
darüber: „Ein gewisser Ausch tötete aus Versehen ein als Mann verkleidetes
Mädchen. Es ist eine große Schande, ein Mädchen zu töten und Seli straft
dies unbedingt. In der Tat wurde Ausch auch bald vom Blitze getroffen.
Seine Verwandten brachten seine Leiche nach Hause, bauten einen elgytz,
stellten eine Bank hinein und setzten den Toten in voller Rüstung, mit Panzer
1 Die etwas komischen Ausdrücke sind von Baschir Dalgat; ich kann sie nicht ändern.
(Anm. d. Übers.)
2 Seska-Solsa, der Hauptnarte der Tschetschenen, der übernatürliche Eigenschaften besaß.
Er war nach der Überlieferung Gottes Sohn und stammte unmittelbar von ihm ab. Achriev
sieht darin Jesus Christus.
3 Vielleicht zu übersetzen: Hoden des Durdi? Aber wer ist Durdi? „Ei“ heißt auf tsch.
huoa. (Anm. d. Übers.)
Die alte Religion der Tschetschenen.
1073
und Harnisch, darauf. Vor ihn hin stellten sie auf ein Tischchen eine Schüssel
mit einem ganzen gesottenen Hammel und eine Flasche Schnaps; in die Linke
gaben sie ihm eine Balalajka. Dieser elgytz befindet sich im Chamchiner Gau
und heute noch sitzt Ausch darin.“
Seli ist auch aus der Nartensage bekannt. „Unter den Orschtchoi-Narten
lebte ein Mädchen“, erzählt Ganish, „das Gott so schön geschaffen hatte,
als er nur konnte. Niemand konnte es heiraten, weil keiner es dem andern
lassen wollte. Auch Seil hätte es gerne besessen, fürchtete sich aber vor dem
Chef der Orschtchoier Seska-Solsa. Schließlich mußte das Mädchen aber
sterben. ,Bewacht mich drei Nächte4, sagte sie, ,dann kann Seil mich nicht
schänden; nach drei Nächten wird mein Körper Verwesungsgeruch ausströmen
und dann kommt Seit nicht mehr4. Als sie tot war, begrub man sie und Seska-
Solsa selbst bewachte sie. Aber in der dritten Nacht nickte er gegen Morgen
doch ein. Seli benützte die Gelegenheit, öffnete das Grab und vergewaltigte
das tote Mädchen. Sofort gebar sie eine Tochter. Als Seli Weggehen wollte,
erwachte Seska-Solsa, faßte seinen Bogen und schoß nach dem fliehenden
Seli. Aus der Wunde ragen die Därme hervor und ihr Gurgeln bringt den
Donner hervor. Seska-Solsa nahm die Tochter des Mädchens mit sich nach
Hause. Man gab ihr den Namen Seli Sata (Sata, die Tochter des Seli). Sie
war noch viel schöner als ihre Mutter1“. Mit wem sie sich verheiratete, weiß
Ganish nicht mehr; es war aber ein Mann, der mit Seli im Himmel lebt.
Die Milchstraße {tscha-tikade mot= strohbestreuter Ort) kommt von dem Stroh,
das Seli Sata verlor, als sie ihr Brautbett zurecht machte. Als sie aus dem
Hause ging, um Stroh zu holen, legte sie ein dreieckiges Brot in die Asche,
um es zu backen; bei ihrer Rückkunft waren aber zwei Ecken verbrannt. Am
Himmel ist ein Sternbild, das aus drei Sternen besteht: ein Stern ist heller,
die beiden anderen sind es weniger; dies Sternbild heißt Sati-bodshl (drei-
eckiges Brot der Sata); die Inguschen des Plateaus nennen es bloß ko-kog =
Dreieck. Sata ist die Beschützerin der Jungfrauen. Die Inguschenbräute sagen:
„Wenn am Tag meiner Hochzeit Sata meine Gesundheit ausbringt und mir
Glück wünscht, dann werde ich eine goldene Schere und silberne Nadeln haben,
ist es aber ein Dshin, dann wehe mir!“
Achriev erwähnt noch einen „Gott der Zeit“, Periska (= Sonntag),
ich habe aber keine Spur davon gefunden.
Wichtiger sind für uns die wenigen Nachrichten, die wir über einen
Herrscher der Unterwelt Eschtr besitzen. Die Inguschen nennen ihn
Dela-Eschtr, verehren ihn und bringen ihm Opfer, von ihm hängt das dies-
und das jenseitige Leben ab, der Mensch stirbt überhaupt erst dann, wenn
Eschtr will. Einen Sünder läßt er sich lange im Todeskampfe quälen, nur
Gebete und Opfer können ihn gnädig machen.
Ein höchstes Wesen. —Vielleicht zuletzt hat sich bei den Tschetschenen
der Glaube an einen höchsten Gott entwickelt. Er heißt Dele, Dala,
Deila (bei den Tschetschenen des Plateaus ist dieser Name durch Allah ersetzt
1 Vergl. die ossetische Sage von der Geburt Satanas in Miller: Ossetische Studien, 1
(Russisch), p. 46 ff. (Anm. d. Übers.)
1074
A. Dirr,
worden, hält sich aber noch in Schwüren und Redensarten). Er ist kaum mit
dem durch georgische Priester verbreiteten christlichen Gott identisch, sondern
wahrscheinlich eine selbständige Weiterentwicklung einer vorchristlichen Gott-
heit. Dele ist menschenähnlich, wohnt im Himmel, fordert Opfer. Er ist all-
mächtig, hat aber auch menschliche Schwächen. Alle Opfer wenden sich zu-
gleich an die verschiedenen tssu und an Dele; in allen Gebeten wendet man sich
zuerst an Dele und dann an die tssu.
Deles Verhältnis zu den übrigen Gottheiten ist das eines Vaters
zu seinen Kindern. Alles hängt von ihm ab; die übrigen wirken jeder in seiner
Sphäre. In den alten Überlieferungen nehmen allerdings die anderen Gottheiten
mehr direkten Anteil an den Geschicken der Menschen, u. zw., wie es scheint,
ohne Wissen des Höchsten; erst seit verhältnismäßig kurzer Zeit macht sich
die Idee geltend, daß Dele den anderen Gottheiten nur verschiedene Sphären
zugewiesen hat. Besonders unter dem Einfluß des Islams gewinnt letztere Idee
an Boden; der frühere Polytheismus geht allmählich in Monotheismus über.
Einige Beispiele für die Auffassung Deles vonseiten der Tschetschenen:
Einst trieben die Orschtchoier dem Narten Kolai Kant eine Herde Schafe
weg. Kolai Kant verfolgte sie, es kam zum Handgemenge und als Dele sah,
daß die Orschtchoier den Narten überwältigen würden, schickte er den Terek-
fluß, der die Kämpfenden trennte.
Seska-Solsa fand einst auf dem Wege ein Becken von solcher Größe, daß
er bequem durch dasselbe reiten konnte. Seska-Solsa bat Gott, diesen Menschen
zum Leben zu erwecken. Dele erfüllte die Bitte; es entstand ein berghoher
Riese, aber er hatte keine Augen. Der Riese bat Gott um das Augenlicht;
Seska-Solsa aber erschrak und bat Gott, den Riesen wieder in ein Skelett zu
verwandeln. Das geschah auch, denn Dele versagte ihm nie eine Bitte1.
Vor 50 Jahren schickte Gott (nach den Erzählungen alter Leute) einen
so starken Hagel, daß das Dorf Ordyk (?) mit allen Bewohnern und allem Vieh
weggeschwemmt wurde; es blieben nur ein paar Menschen übrig. Aus dem
Orte Gerachi trug der Strom eine ganze Pferdeherde und Herden großen und
kleinen Viehs davon; bei der Gitschotsch-(?) Schlucht wurden 400 Schafe und
vier Hirten weggeschwemmt. Ordyk selbst wurde im Sand vergraben; nach
zwei Tagen erst grub man einen lebenden Mann und eine Frau heraus, deren
Kind aber dabei ums Leben gekommen war. Von da an glaubten alle, daß
der Mensch eben nicht stirbt, ehe es ihm nicht beschieden ist.
Achriev teilt folgende Sage mit: Früher — es ist sehr lange her —
da lebten die Menschen noch näher bei Gott. Im Notfälle konnte jeder per-
sönlich zu Gott gehen und ihm seine Bitte vortragen. Eine Witwe hatte nun einen
Sohn, der sagte einst zu seiner Mutter: „Mutter, ich gehe zu Gott und bitte
ihn um etwas; wir sind so arm.“ „Sohn“, sagte die Mutter, „du bist ja in
Lumpen gekleidet; man läßt dich ja gar nicht vor“. „Nein, Mutter“, sagte
der Kleine, „ich versuche es doch“. Die Engel aber und die anderen um Gott
Seienden wollten ihn wegen seiner Lumpen nicht vorlassen und so kehrte der
1 Vergl. eine ossetische Variante dieser Sage bei Miller: Ossetische Studien (Amiran,
Badri und Musyrbi), p. 58 ff. (Anm. d. Übers.)
Die alte Religion der Tschetschenen.
1075
Junge ganz traurig nach Hause zurück. Auf dem Wege aber traf er den Sohn
Gottes Elta. „Wohin des Weges?“ frug Elta, „und warum bist du so traurig?“
Der Junge erzählte ihm, was vorgefallen war. „Mein Vater regiert doch die
ganze Welt“, rief Elta, „sollte ich nicht mit einem kleinen Jungen fertig werden?
Ich nehm es auf mich; sag, was willst du?“ „Ich will Weizen säen und bitte
um gute Ernte“, antwortete der Junge. „So sei es!“ Der Junge und seine
Mutter säten Weizen und bekamen eine so schöne Ernte, wie keiner der Nach-
barn sie hatte; auf jedem Stengel wuchsen zwei Ähren. Als das Getreide reif
wurde, schickte Gott seine Engel auf die Ernteschau aus. Die Engel taten
gemäß seinem Befehl und meldeten ihm, daß das Feld des Jungen, den sie
nicht vorgelassen hätten, besser stünde als alle anderen. „Aber wie konnte
das ohne mein Wissen geschehen?“ sagte Gott, „leitet den Hagel auf sein
Feld!“ Die Engel überbrachten Gottes Befehl der „Mutter des Donners und
Gewitters“ (.Derdsy-nana). Als aber Elta vom Befehl seines Vaters hörte, ließ
er dem Knaben sagen, er solle rasch sein Getreide schneiden. Der machte
sich mit seiner Mutter schnell an die Arbeit und eben als sie die letzte Garbe
banden, ging das Gewitter los und vernichtete alles Getreide auf den um-
liegenden Feldern. Wieder schickte Gott seine Engel aus zu schauen, wie es
stünde. Als sie mit der Meldung vom Stand der Sache zu Gott kamen, wurde
dieser furchtbar zornig und ließ die „Mutter der Gewitter“ rufen. „Mache
Sturm und zerstreue das Getreide des Kleinen!“ befahl er ihr. Elta aber ließ
dem Jungen sagen, er solle sofort seine Garben einbringen. Das geschah sofort
und kaum war die letzte in Sicherheit, als sich ein furchtbarer Sturm erhob
und alles Getreide der Nachbarn fortführte. Wieder schickte Gott seine Engel
aus und als er erfuhr, was geschehen war, befahl er, daß jeder Drusch nur
ein Maß Getreide geben solle. Elta aber ließ dem Jungen sagen, er solle sein
Getreide nicht auf einmal dreschen, sondern jedesmal nur eine Garbe. So
tat der Junge und erhielt von jeder Garbe ein Maß Getreide, während die
Nachbarn fast nichts erhielten. Als Gott erfuhr, daß auch sein vierter Befehl
nichts genutzt hatte, wurde er furchtbar zornig und ließ den Jungen und Elta
zu sich rufen. „Warum hast du gutes Getreide und wer hat dir geholfen?“
herrschte er den Jungen an. Der erzählte ihm alles, was vorgefallen war. „Und
wie konntest du meinen Befehlen entgegenhandeln?“ fuhr Gott Elta an. „Dir
sollte ich ein Auge ausstechen!“ Und dabei fuhr er Elta so stark mit dem
Finger gegen das eine Auge, daß es heraussprang. Seitdem ist Elta einäugig.
Dele ist der Schöpfer der Welt. Als er Himmel und Erde erschaffen
hatte, sagte en „Im Himmel werde ich umhergehen, aber wer wird auf der
Erde umhergehen?“ Dann nahm er die Erde in die eine Hand, drückte sie
und es entstand das Weib — dann drückte er die Erde mit der anderen
Hand — es entstand der Mann; u. zw. der Mann im Osten, das Weib im
Westen. Noch vor den Menschen wurden die Vögel erschaffen. Nach Erschaffung
der Menschen sagte Gott: „Die werden wohl Mann und Frau werden!“ Er
ergriff das Weib und trug es auf einen hohen steilen Berg. Einst ging der
Mann auf die Jagd und sah das Weib. Es sagte: „Schlachte dein Pferd, tu
seine Eingeweide heraus und setz dich an deren Stelle.“ So tat er. Da flog
eine Eule herbei. Das Weib sagte zu ihr: „Ich möchte gern Pferdefleisch
1076
A. Dirr.
essen; verschaff mir welches!“ Die Eule flog weg und brachte ihr das tote
Pferd mit dem Manne darin. Das Weib ließ ihn heraus und sie verheirateten
sich. Zur Eule aber sagte Gott: „Was denkst du? Sind die beiden jetzt bei-
sammen?“ „Nach meinem kitäb (Buch) sind sie nicht beisammen“, antwortete
die Eule. „Nach meinem kitäb aber sind sie beisammen; du wirst es schon
sehen, wenn du heimkommst“, sagte Gott. Als am folgenden Tage die Eule
wieder zu Gott kam und meldete, daß die beiden jetzt wirklich beieinander
wären, sagte Gott: „Wie soll ich dich bestrafen? In dieser Welt oder in jener?“
„Lieber in dieser“, antwortete die Eule. „So sollst du am Tage nichts mehr
sehen und alle Achtung der anderen Vögel verlieren.“
Als Gott die Erde schuf, zeigte es sich, daß sie dreimal größer als der
Himmel war; er drückte sie deshalb zusammen und daher kommen die Erd-
berge. Um die hin- und herschwankende Erde zu verstärken, schuf Gott noch
steinerne Berge. Diese Berge stehen (mit der Erde) auf den Hörnern eines
Ochsen und der Ochs ist an eine Säule gebunden. Das kam so. Als Gott die
Erde schuf, frug er: „Wer soll die Erde halten?“ Es kamen die Ochsen herbei
und sagten: „Wir werden sie halten, wenn die Leute uns an den Dienstagen
nicht ins Joch spannen und uns erlauben, während der Arbeit zum Wasser-
abschlagen stehen zu bleiben. Kein Tschetschene arbeitet denn auch am
„Ochsentag“ (Dienstag) mit Ochsen.
Die Schafe erschuf Gott für die Wölfe. Der Mensch aber bettelte dem
Wolf Schafe ab, indem er ihm versprach, „die Herden für ihn und für sich
halten zu wollen“. Der Wolf ging darauf ein. Nach abgelaufener Frist wollte
der Wolf, wie ausgemacht, die Hälfte der Herde haben, der Mensch aber
verweigerte sie ihm. Da ging der Wolf zu Gott und beklagte sich. „Was kann
ich für dich tun?“ sagte Gott. „Was du mit deinen Zähnen dir verschaffst,
das soll dir gehören.“ Der Samstag ist der „Wolfstag“ und wer ihn hält,
dem stiehlt der Wolf keine Schafe.
Soweit Baschyr Dalgat.
Hindu Mythology and Literature as recorded by Portuguese Missionaries &c.
1077
Hindu Mythology and Literature as recorded by
Portuguese Missionaries of the early 17th century.
Translated by Dr. L. C. Casartelli, Bishop of Salford, Manchester, England.
(Continued from Vol. II, page 281.)
(Continued.)
Chapter XXVII.
Of a servant maid who, after faithfully serving her master, died
with equal fidelity. They adore her as a goddess to the present day,
with a great concourse of pilgrims every twelve year.
This servant, Mellipray by name, was so faithful in her service that
she never excused herself from performing it. Her master was a merchant,
and seeing her diligence and fidelity entrusted to her all his household and
the management of it. It happened that she went to the fields to winnow the
wheat. The harvestmen had mixed the straw with the wheat itself and she
had to cast it out on account of its being harmful, so she went on casting
it out herself, going along by chance and hastening over the whole of the
cornfield in order to cleanse it. Night came on and the workmen went off
to their homes leaving her alone in the field. She not wishing to go away
before she had finished cleaning out all the straw, fell accidentally into a
well and was drowned. Her master, since his servant was late, and it
was the hour of dinner, went to find out where she was and in spite of his
diligence on the road there was no one who could give him news of her
until he arrived at the wheatfield and commenced to call her by her name.
The servant had been dead several hours but by a particular favour of God
her spirit returned to her body and in reply told her master what had hap-
pened to her. She stretched out her hand to arise from the well: her master
running in astonishment to the well thrice saw the hand which she put forth
from out of the water, but in the end he had to abandon his endeavour to
draw her from the well, for God had been pleased to call her to Himself, but
so that every year in that well they might see her right hand in memory of
this event, and so she went down in the depths. The master went about
publishing the event to all the world and straightway on that spot built
a house and put in it an idol of this goddess, and the Gentiles from that time
come hither in numbers in order to beg favours (P)1 from the said goddess.
Ceulos: I cannot find the meaning, perhaps a misprint.
1078
Dr. L. C. Casartelli,
Chapter XXVIII.
Of the history of King Vicramaditâ1.
Vicramaditâ was the son of a Brahmin woman whom her father, for the
sake of money, married to a robber called Carpechorâ1 2 3, who being sought
after by justice and every moment in danger of death, before arriving at this
extremity told his wife that he had many treasures buried in the earth and
that she should dig them up and take possession of them. The Brahmin
woman did so and after this had a son by a Brahmin to whom she gave
the name of Vicramaditâ, who by his industry became a mighty King in the
regions of Hindustan. The Gujaratis make use of the Era8 of the birth of
this King, which took place 2000 years ago4 5 6.
Chapter XXIX.
Of the Sects, and of the Castes or Races.
Brama instituted these sects for the preservation of the state and gave
to each certain rules which are explained in the paragraphs below, and by
means of them they were introduced into the four principal Castes, namely
those of Bramâh, DhataryG, Vaissâ7 and Sudrci8, all founded on a fabulous
story which is that Brama had generated four sons, one from his head, one
from his arms, one from his belly, and one from his feet, the which are all
called sons of Brama.
I.
Bramene having been born from the head of Brama, he gave him the
profession of letters, and forbade him under penalties to exercise any other
office except the ministry of his false law and his worship and to teach the
things of the said law to others; also he had to live on alms, and as a distinctive
badge of the said law he placed a triple cord on his neck9 with sacrificial
ceremonies10 and other superstitions. Thus the Bramenes at the present day
when their sons have reached the use of reason first instruct them and then
1 Vikramaditya, the celebrated King of Ujjain, generally stated to be the son of a King
named Gardabhila.
2 Perhaps from a proper name Kripa or Kripa — pity, compassion (occurring in many
compound proper names), and caura - thief, robber.
3 His name is given to the Vikrama or Samvat era generally reckoned to begin B.
C. 58 or 57. But see the recent researches of Kielhorn and Fleet: cf. Imperial Gazetteer of India,
I., p. 4, 1908.
4 This, supposing these memoirs to have been compiled about A. D. 1600 would place
the beginning of the era about B. C. 400.
5 Brahman or Brahmin, the sacerdotal and chief class.
6 Misprint for Qhatary = Kshatriya, the regal and warrior caste.
7 Vaisya = training and agricultural class.
8 Sudra — servile class.
9 This is the well known thin triple cord, composed of three strands of cotton, worn,
however, not round the neck but hung across from the left shoulder to the right hip.
10 This is Upanayana, or ceremony of investiture.
Hindu Mythology and Literature as recorded by Portuguese Missionaries &c.
1079
by one of their ministers, with other Bramenes who join him, offer sacrifice,
and the boy who is making profession is caused to repeat some verses of
the doctrine he has learnt and after he has repeated them, with a stick in his
hand, a turban on his head, and a wallet by his side, he begs alms. The
father, that his son may not give himself to the austere life of a pilgrim, with
many caresses draws him home telling him that he may continue his pro-
fession whilst living at home1.
II.
The Dhatary, since he was born from the arms, was given by Brama
the profession of arms, and as a distinctive badge of his caste, he gave him
the cord on his neck with injunctions not to slay enemies by treason nor
in cold blood, under penalty of losing caste. The sacrifice proceeds with the
same ceremonies, and a sword is given into his hand.
III.
Vaissa, having been born from the belly, he made a trader, putting the
cord on his neck with injunctions not to practise usury in trade, under pain
of losing caste. The same ceremonies take place as with the Bramene with
the exception of the cord which is not triple.
IV.
Sudra, who was his last son and born from the feet of Brama, he made
to practise agriculture, and as a badge of caste or sect he placed the cord
on his neck, different from the others, with injunctions to cultivate the earth
without negligence and at the fitting Seasons, so that the people should not
have to suffer through his fault; if he did the contrary he was to lose Caste.
Also the same ceremonies take place. When sons of these Castes are admitted,
until they have got the cords with the aforesaid ceremonies, no one is con-
sidered a sectary of the abovementioned Castes, even though they be legitimate
or natural sons; bastards can be in no case be admitted into these four Castes.
Chapter XXX.
Of the Reform which has taken place in these Castes.
After some centuries had passed there flourished among the Bramenes
one called Visvamitrd\, and he reformed these sects giving them certain pre-
cepts, which were a prohibition for Bramenes to eat flesh-meat and fish, and
that they should not marry except within their own caste. He also forbade
widows to marry again, but that they should shave their head and live chastely.
Within this sect or caste those who did not wish to observe completely the
rule of the reform remained separated, as are some Bramenes who eat flesh-
meat and fish, and others whose widows marry; others again who eat with
' The description of this rite may be compared with the much longer account of the
Abbe Dubois, Op. Cit. Vol. I, Chap. I.
2 I. e. friend of all. Visvamitra, the celebrated mythical sage, born of the Kshatriya
caste, but who by his austerities raised himself to the Brahmin caste and became one of seven
great Risk is.
1080
Dr. L. C. Casartelli.
the latter who are their disciples, and all of them before eating and drinking
wash and recite certain prayers. In this caste there are fifty two families, ex-
tremely like the tribes of Israel, and each of which marries within itself: all
follow the same superstitions, and each one of these families has taken for
blazon the celestial planets, and a man who has Jupiter for blazon, not having
any consanguinity with a woman who has the same Jupiter, cannot marry since
they are called and address one another as brother and sister; and if any
marry through error, he loses caste if he continue in the state of matrimony,
otherwise he is obliged at once to get a divorce and the childrin they have
had before are not reputed as Bramenes.
Chapter XXXI.
Of the Qhatari1 Caste.
This caste is allowed to eat flesh-meat and drink wine, with the exception
of eating the flesh of the cow, and their widows may marry; but nowadays,
in imitation of the Bramenes they do not marry.
Chapter XXXII.
Of the Vaissa Caste.
The same holds for the Vaissa Caste, but, although having liberty to
eat flesh-meat, they do not eat it nor do they drink wine, in order to imitate
the Bramenes; moreover as the custom was introduced some time ago, if any
one of this caste eat flesh-meat and drink wine, the others expel him from
the caste.
Chapter XXXIII.
Of the Sudra Caste.
Those of the Sudra Caste follow the same superstitions as the others,
but some do not eat with those of other Castes but all eat in the house of
Bramenes, whilst these neither eat nor drink water in any other house but
their own, or that of another Bramene well know [to them] since on no ac-
cout can they do so in the house of a Caste inferior to their own.
(To be continued).
-©$¡0-----
In Chap. XXIX misspelt Dhatary.
L’origine de l’Idce de Dieu.
1081
L’origine de l’Idée de Dieu.
Etude historico-critique et positive
par le P. G* Schmidt, S. V. D.
Traduit en français par le P. J. Pietsch, O. M. I.
(Suite.)
e) Sidney Hartland.
L’adversaire le plus important de la théorie de Lang, celui qui s’en est
occupé le plus souvent et le plus en détail, est E. Sidney Hartland. Envi-
sageant les choses sous tout un autre point de vue que Lang, il n’a pas,
dès l’abord, vis-à-vis de la théorie de Lang, cette impartialité absolue qui
accepte avec un empressement égal pour chacun des deux systèmes en question
les raisons qui militent en son faveur. Néanmoins on est agréablement surpris de
la franchise naturelle de sa critique et on se convainc qu’il n’a pas conscience
de ses préventions. Son regard perçant a réussi à découvrir maints côtés
faibles, des inexactitudes et des exagérations dans le système de Lang, et,
pour ces points, nous même, bien que repoussant sa critique quant à la sub-
stance, nous ne pouvons que lui payer le tribut de notre reconnaissance.
Nous avons affaire à un critique qui, tout en se plaçant dans l’opposition,
est pour nous un véritable appui.
Hartland ouvrit la campagne contre Lang par un compte-rendu de
l’ouvrage alors récemment publié «The making of the religion» qui a presque
les proportions d’un traité sur la matière1. A. Lang répondit aussitôt après
dans le numéro de janvier 1899 de la même Revue, en entrant également
dans les détails1 2. Une réplique de Hartland y fait immédiatement suite3. Un
peu plus tard (1. c. p. 489—495), Lang publia encore quelques communications
qui lui avaient été transmises entretemps par Mrs. Parker et y joignit quel-
ques observations. Si Hartland avait vanté dans la réponse de Lang «ail his
entertaining skill and geniality», se manifestant de nouveau chez ce «master
of literary exposition and controversy», il faut également reconnaître que
Hartland lui-même, avec son style concis mais clair et son humeur, ne fait
pas mauvaise figure à côté de Lang. Nous ne pouvons pas reproduire ici cette
joûte littéraire avec ses attaques et répliques; des raisons d’espace et de
clareté nous forcent de réunir le tout; mais nous avons pris soin que pour
le fonds rien ne soit perdu, surtout de la critique de Hartland.
1 The “High Gods” of Australia, dans le Folklore, déc. 1908 (IX p. 290—329). Nous
désignerons ce travail par les lettres H I, et le «Rejoinder», mentionné plus bas, par H II.
2 “Australian Gods” X p. 1—46, désigné dans la suite par L I et le petit communiqué
(p. 489—495) par L II.
3 Australian Gods: a Rejoinder (1. c. p. 46—57).
Anthropos LIT. 190S.
1082
P. G. Schmidt, S. V. D„
Nous groupons le tout de la manière suivante:
1° Conception générale des faits.
2° Les faits eux-mêmes.
a) Les êtres suprêmes, leurs attributs.
b) Le culte des êtres suprêmes.
c) La morale des indigènes.
3° Les théories.
1° Conception générale des faits.
En débutant par des affirmations aprioristiques, Hartland n’a pas la
main heureuse. Il dit qu’il n’est pas nécessaire «d’insister sur l’invraisemblance
antécédente [antécédent improbability] que des sauvages nus, sans, gouverne-
ment organisé, incapables de compter jusqu’à sept1, soient parvenus à une
conception philosophique si sublime» [à savoir la croyance en un juge éternel,
juste et omniscient] (HI, p. 293). Plus l’ethnologie apprendra à connaître les
peuples, plus elle sera obligée de reconnaître que bien de ces «antécédent
improbabilities» sont néanmoins des réalités existantes. Ce dont il s’agit ici,
c’est simplement «a matter of fact». Il importe uniquement de savoir ce que
disent les faits; car, comme Lang le dit avec une ironie fine: «Antécédent
improbable it may be, but there it is!» Lang va encore plus loin; il fait
voir comment l’idée de l’être suprême, bien que sublime, n’est pas pour cela
compliquée et difficile à obtenir, et il donne ensuite une exposition plus dé-
taillée de sa théorie sur l’origine probable de l’idée de Dieu (LI p. 9 ss.,
v. «Anthropos», III, p. 594).
Il ne nous paraît que partiellement justifié, quand Hartland le soulève,
le reproche que Lang regarde tous les faits en question avec des yeux de
chrétien; des expressions comme «créateur», «éternité» et d’autres, ne seraient
nullement ici à leur place, tout cela serait «rhetorical» (HI, p. 212 ss). Lang
a la besogne facile en faisant observer qu’effectivement ces idées nous font
une impression «chrétienne», à un tel degré qu’un anthropologue aussi éminent
1 II est inadmissible de parler toujours indistinctement du peu de développement du
sens des nombres chez les Australiens. J’ai déjà fait une rectification de ce genre en rendant
compte de l’ouvrage de Wundt: Völkerpsychologie (Mitteil. d. anthrop. Ges. in Wien, vol. XXXIII,
1903, p. 375), mais je voudrais y revenir afin de compléter et de rectifier ce que j’en ai dit. Le
cas est d’un grand intérêt pour notre question et pour toute l’ethnologie de l’Australie. On
constate en effet que le sens le plus développé des nombres, c’est-à-dire un système régulier
à compter par vingtaines sur les doigts des mains et des pieds, se trouve précisément
chez la tribu à laquelle Howitt assigne la dernière place dans son système d’évolution, chez
les Dieris; et une zone d’une évolution presqu’aussi avancée s’étend de ce centre vers l’est et
de là quelque peu vers le nord, de manière que les tribus limitrophes des Kamilaroïs en sont encore
atteintes, et de là bien plus encore vers le sud, de manière à renfermer encore les tribus des Wotjo-
baluks, Mukjawaraints et d’autres. C’est presque exactement le pays des tribus avec succession
féminine et système à deux classes que Howitt a indiqué sur sa carte (HSE p. 90), excepté que
vers l’ouest le degré de développement semble baisser plus vite. Toute cette situation est en
contradiction flagrante avec la théorie de l’évolution établie par Howitt, elle parle bien plutôt
en faveur de l’opinion que j’ai exposée plus haut et prouvée en détail. Elle est également un
argument contre la thèse d’un parallélisme absolu entre l’évolution religieuse et culturelle que
nous réfuterons plus tard.
L’origine de l’Idée de Dieu.
1083
que Tylor n’y vit d’autre remède que d’y appliquer la théorie d’un em-
prunt fait au christianisme. Même Howitt y soupçonna d’abord un emprunt
et n’arriva à une autre conviction qu’après un examen approfondi (LI, p. 23).
Lang remplace ensuite le terme «creator» par «maker», ce qui, à notre avis,
n’était nullement nécessaire; c’est, dans un autre cas, une ironie heureuse quand
au lieu du terme «rhétorique»: «omnipotent» il met «all-powerfull», qu’un ex-
plorateur impartial (qui n’était pas missionnaire!) avait déjà employé. Le
blâme de Hartland nous semble fondé seulement par rapport à l’emphase avec
laquelle Lang se sert si souvent du terme de «père». Nous en avons déjà
parlé plus haut (p. 802) et nous y reviendrons encore plus loin.
Les êtres suprêmes des Australiens du Sud-Est et leurs attributs.
Hartland soumet ensuite à une critique sévère le caractère divin des
«High Gods» de l’Australie. Il nie que les attributs divins de la toute-puissance,
de l’éternité, de l’omniscience, de la création, leur reviennent; de même on
ne pourrait pas les regarder comme législateurs et gardiens de l’ordre moral ;
on trouverait, au contraire, chez eux plusieurs traits d’immoralité, et en bien
plus grand nombre des choses ridicules et avilissantes, incompatibles avec
l’idée d’un être suprême.
L’éternité ne serait l’attribut ni de Daramiilun qui est effectivement
mort, ni de Bundjil qui est actuellement une étoile, ni de Baiame qui habite
maintenant au delà des nues, ni de Mangan-ngaua qui est monté au ciel,
où il habite à présent. Dans aucun cas, le ciel n’aurait été la première patrie
de ces dieux. Ces êtres ne seraient immortels que parce qu’ils possèdent le
plus grand pouvoir magique et peuvent par là se protéger contre tout charme
ennemi; dans l’opinion des indigènes, tout homme vivrait éternellement, s’il
avait un pouvoir magique suffisant, car la mort ne provient pas d’une dé-
composition naturelle, mais est une suite des enchantements de puissances
malveillantes, souvent aussi de personnages de ce monde (HI, p. 312).
C’est l’objection que Lang a le moins pris en considération; il nous
incombe donc d’y faire face. Il est difficile de voir comment leur ascension au
ciel et leur séjour là-haut peuvent être un argument contre l’éternité de ces êtres
suprêmes comme Hartland le prétend dans sa discussion. Une seule fois, dans le
récit d’un vieillard de la tribu des Ngarigos, on a représenté Darcimulan comme
mort; partout ailleurs il ne meurt pas, comme aussi aucun autre être suprême
ne meurt. Lang ne connaissait pas alors le caractère unique de cette mort
de Daramulun; Howitt y a attiré spécialement l’attention dans son ouvrage1.
Hartland avait alors raison d’affirmer qu’on ne rapportait d’aucun être suprême
qu’il avait primitivement habité au ciel. Mais A. Lang put dans la suite
1 HSE p. 495. Il y affirme: «... l’opinion commune est qu’il monte en chair au ciel». Les
paroles «comme un des gommeras ou hommes de médecine voudrait bien le faire aussi»
que Howitt ajoute encore, sont uniquement l’expression de son propre point de vue et non pas la
reproduction d’idées australiennes. Bien que ce soit une croyance en Australie que les magiciens
peuvent pendant leur vie monter transitoirement au ciel pour y chercher ou renouveler leur
provision de médecine, tous les Australiens cependant touchent du doigt que la fin de la vie
terrestre est, même chez les gommeras, la mort; ainsi, l’opinion dont Howitt parle ici ne peut
pas se soutenir.
1084
P. G. Schmidt, S. V. D„
constater qu’un vieux Euahlayi prétendait obstinément que Baiame était des-
cendu de son campement céleste. Lang répliqua aussi très heureusement que
l’être suprême ne peut pas venir de la terre quand, comme la plupart des
rapports l’affirment, il a créé celle-ci (LI, p. 6). Mais pourquoi serait-ce un
élément nécessaire de l’immortalité et de la divinité d’avoir habité, dès les
commencements, au dessus du firmament? C’est là une conception bien ma-
térielle: même d’après nos idées chrétiennes, le ciel est là où est Dieu. Pour-
quoi à peu près tous les êtres suprêmes que nous connaissons dans les
différentes parties du monde, sont conçus comme habitant au dessus du firma-
ment, c’est une question dont la solution n’a été tentée par la théorie animiste
jusqu’ici en vigueur que d’une manière très incomplète et, de plus, souvent
fausse; nous nous en occuperons encore plus tard; pour le moment elle ne
nous intéresse pas.
Pour avoir l’éternité quant au passé, il faut qu’il n’y ait pas de com-
mencement. Cet élément de l’éternité se retrouve chez presque tous ces êtres
suprêmes de l’Australie. Il est vrai qu’on n’établit pas formellement qu’ils
n’ont pas eu de commencement, ils existent tout simplement depuis bien
bien longtemps [«long, long ago»]. Mais on ne pose jamais la question qui
les a produits et nulle part on ne raconte qu’ils sont entrés en vie ou ont
été créés. C’est d’autant plus remarquable que pour toutes les autres choses
on recherche une cause et qu’on allègue ordinairement ces êtres suprêmes
comme causes de la plupart des objets. Mais devant l’être suprême lui-même
cet instinct de causalité semble faire halte.
L’éternité dans l’avenir consiste à n’avoir pas de fin. Ceci se vérifie
également dans tous ces êtres suprêmes de l’Australie; aucun d’eux ne meurt,
tous vivent encore aujourd’hui, toujours au ciel1. Mais, dit Hartland, ceci,
compris à la manière des sauvages, n’a rien de particulier; car, d’après
leurs idées, la vie sans fin est dans le cours de la nature; ce sont des
puissances préternaturelles qui amènent la mort, et il suffit d’être plus puissant
qu’elles pour s’en défendre. Même si nous nous rendions entièrement à cette
argumentation de Hartland, nous devrions peut-être abandonner le concept
de l’éternité, mais uniquement pour établir en revanche celui d’une puissance
incomparable et universelle. Tous les êtres sont sujets à ces puissances, puisque
tous meurent; il n’y a d’exception que pour l’être suprême: quelle doit donc
être sa puissance! Et l’éternité, quant à son concept négatif, est-elle, même
dans notre manière de voir, autre chose que de n’être pas sujet à la puis-
sance de la mort, à la caducité à laquelle rien n’échappe?
Hartland ne rend pas non plus exactement ou mieux complètement les
idées des peuples non civilisés sur la mort1 2. Il est vrai, la pensée que la vie
1 Nous croyons que c’était une concession gratuite et inadmissible, quand Lang remplaça
l’expression «immortel» [immortal] par '«vivant jusqu’aujourd’hui» [undying up to date]. Nulle
part on ne mentionne même la possibilité que cet être suprême puisse mourir. Dans un cas
même, dans le rapport de Günther (voyez plus haut p. 822), on dit expressément de Baiame :
«11 ne meurt jamais.»
2 Howitt (1. c. p. 357) le fait d’une manière plus exacte. Mais, même par rapport à la mort
causée par la maladie, il ne va que jusqu’à un doute, «si jamais quelque part en Australie les
L’origine de l’idée de Dieu.
1085
est l’état normal et que la mort est contre nature, est très répandue auprès
des peuples primitifs; la mort par suite de la maladie leur semble presque
inconcevable, il faut qu’il y ait eu quelque action magique en jeu. Mais il y
a un genre de mort, ou plutôt, comme je crois, deux pour lesquelles on
reconnaît presque partout des causes naturelles, c’est la mort dans le combat
et la mort par vieillesse. Précisément ce dernier genre de mort, qui n’est pas
rare chez les Australiens, puisqu’ils tiennent en haute estime la vieillesse et
en prennent grand soin, fait ressortir d’une manière éclatante la force sur-
humaine de ces êtres suprêmes: ils ont été là longtemps avant tous les autres,
on les regarde expressément comme anciens et vénérables — d’où le nom
de «père» — et néanmoins leur force vitale et active n’est pas encore épuisée;
ils continuent à vivre et à agir.
Nous croyons avoir prouvé l’éternité des êtres suprêmes sous tous les
rapports.
Sans aucune preuve à l’appui, Hartland refuse ensuite universellement
aux êtres suprêmes l’attribut de l’omniscience: ils sont «by no means
omniscient» (HI, p. 317). Est-ce que peut-être dans ce cas l’«antecedent
improbability» doit encore tenir lieu de preuve? Lang a ici la défense bien
facile (LI, p. 6—7); il est dans l’heureuse condition de pouvoir se servir
d’un témoignage cité par Hartland lui-même1. «Il peut te voir et tout ce que
tu fais ici-bas», enseignait-on en Australie dès l’âge le plus tendre, longtemps
avant que les blancs arrivassent à Melbourne: «Thoramulun lui-même veille
sur la jeunesse du haut du ciel, prêt à punir»2; «Thoramulun peut voir les
hommes et il est très irrité quand ils font des choses qu’ils ne doivent pas faire,
p. ex. quand ils mangent des aliments défendus» ; voilà ce que racontait un vieil-
lard Ngarigo (HSE p. 495), et on répète la même chose aux jeunes gens dans les
mystères solennels (HSE, p. 543, 563; de même chez les Wolgal, p. 564)3.
indigènes, dans leur état primitif, ont compris la possibilité de la mort uniquement comme con-
séquence d’une maladie.» Lui-même, p. 645, note 4, attire l’attention sur un cas où chez les
Dieris, dans un mythe datant des temps antiques pleins d’exploits magiques, on parle d’un
décès causé par mira, inflammation. Pour ce qui regarde les Australiens Centraux il faut relever
l’extrême fatigue qui, à la fin de presque tous les mythes de la période d’«Alchéringa», est
relatée comme cause de la mort des ancêtres totémiques.
1 HI p. 307. Ce n’est pas affaiblir ces mots quand Hartland les appelle plus tard une
vague menace [a vague threat].
2 Howitt, Journ. of the Anthropol. Instit. vol. XIII. p. 192.
3 Deux endroits de la description que Howitt donne de ces cérémonies me sont toujours
restés inintelligibles. D’abord p. 543: «Quand les jeunes garçons [après l’instruction sur Dara-
mulun] furent reconduits à leur couche, Gunjering [le maître des cérémonies] les arrêta et leur
parla d’une manière bien expressive. Faisant allusion à la figure de Daramulun [alluding to the figure
of Daramulun] il dit: «Quand vous faites quelque chose de ce genre que vous verrez après être
retournés à votre couche [on leur montre, pour les éprouver plusieurs choses qu’il leur est
défendu de faire], je vous tuerai [I will kill you].» Quel rapport y a-t-il entre la mise à mort par
Gunjering et Daramulun et que veut dire l’allusion à sa personne en cette occasion? Le passage
serait compréhensible, si Gunjering disait: «il (ou moi dans son nom) vous tuera». Ne doit-on
pas lire comme cela? Il y a un passage semblable, à la p. 553. On montre aux jeunes gens
l’image de Daramulun avec ces mots : «Voilà le maître dont on vous a parlé auparavant, qui
peut aller partout et faire tout. Si vous faites des choses comme celles que vous verrez en
1086
P. G. Schmidt, S. V. D.,
A la mort de l’homme, toutes les transgressions de sa loi sont communiquées
à Baianie par l’esprit «qui voit tout»1.
Mais Baiame, objecte Hartland a été trompé par Daramulun et ne s’en
est aperçu que quand, sur sa menace, d’autres lui révélèrent le fait. Dara-
mulun lui avait dit qu’il changeait les jeunes gens en hommes en les tuant,
les éventrant, les réduisant en cendres, donnant une nouvelle forme à la cendre
et lui communiquant la vie, il n’y manquait qu’une dent qu’il leur avait
enlevée; au lieu de cela il avait défiguré à plusieurs jeunes gens le visage
avec ses dents et les avait mangés (HI, p. 298 ss). Le mythe est exactement
raconté. Il s’agit ici de la tribu des Wiradjuris, une des tribus septentrionales
du Sud-Est de l’Australie, qui considèrent comme un serviteur de Baiame,
leur être suprême, ce même Daramulun qui est l’être suprême des tribus plus
méridionales, des Yuins, des Ngarigos et d’autres. Nous exposerons plus bas
la situation compliquée qui y régnait. Il est évident que par les révolutions
dont nous allons prouver l’existence le respect de l’être suprême a souffert
aussi; il y a, en effet, ici chez Baiame, les débuts d’une évolution, mais postérieure,
qui affaiblit le caractère de l’être suprême.
Mais pour ce qui regarde le cas qui nous occupe ici, il n’est d’aucune
importance. Il s’agit tout simplement d’un mythe profane qui n’est pas
communiqué dans les mystères* 1 2; il ne raconte que des histoires inventées
par les hommes pour leurs femmes et qu’ils ne croient pas eux-mêmes.
Du même genre est le mythe d’une cérémonie de Borah, tenue par
Baiame3, qui provient de la tribu des Nungaburrah, voisine des Wiradjuris.
Comme A. van Gennep le relève dans ses notes4, on a ici rangé un mythe
explicatif à la suite de l’autre et le tout de même sert à un but explicatif.
Différentes contradictions entre les diverses parties5 prouvent qu’il s’agit ici
d’une compilation de date assez tardive. Il est hors de doute que dans toute
cette région les conceptions plus sublimes sont entrées dans une période de
décadence. On raconte donc aussi dans ce mythe un oubli de Baiame qui,
comme A. van Gennep le constate, est le résultat d’une maladresse dans la
compilation. C’est le même mythe dans lequel «le vieux Baiame» est appelé
un «grand sorcier», «le plus puissant, le plus célèbre des sorciers6». Il est
également curieux que Baiame y paraît encore sur la terre. Partout ailleurs,
retournant à votre couche, ou si vous en parlez aux femmes et aux enfants, vous serez tués
[you will be killed].» Tués par qui? Ne serait-ce pas par Daramulun? Car alors seulement on
comprend qu’on prononce ces paroles précisément en montrant son image. Sur Daramulun
voyez HSE p. 587.
1 Mrs. L. Parker, The Euahlayi Tribe, p. 79.
2 Quels faits Hartland peut-il alléguer pour prouver que c’est une «solemn tradition» ?
Nous n’en voyons pas.
3 K. Langloh Parker, Australian Legendary Taies, Melbourne 1897, p. 94 ss. De même
chez A. van Gennep, Mythes et légendes, p. 163ss.
4 L. c. p. 166, note; p. 167 note; p. 170 note 1; p. 175.
5 A. van Gennep, 1. c. pag. 174 note 1 ; p. 175 note 1.
6 II faut cependant faire remarquer que le mot dont on se sert n’a pas ce sens de «dés-
ordonné et vil» comme notre terme «magicien». Il désigne plutôt une personne qui possède des
forces surnaturelles.
L’origine de l’Idée de Dieu.
1087
après les temps primitifs Baiame est monté au ciel et y reste maintenant. Mais il
y a une deuxième singularité dans ce mythe: il y est dit à la fin que Baiame, le
plus puissant des sorciers, vit encore; mais personne ne peut voir son visage;
qui le voit, meurt; il habite tout seul dans une épaisse forêt sur une colline de
Nundu. A. van Gennep observe avec raison que cette tradition sur le séjour
de Baiame ne s’accorde pas avec celle des autres tribus. Entâché de tant de
défectuosités directes et de singularités curieuses, ce mythe ne peut pas être
un argument décisif pour porter un jugement universel sur les êtres suprêmes
de l’Australie du Sud-Est.
Après cela, Hartland s’en prend à la toute-puissance. Quand on
attribue à ces êtres suprêmes «un pouvoir sans limites«, dit-il, il ne faut pas
prendre cela à la lettre (HI, p. 314). Mais pourquoi pas? Hartland croit que
la toute-puissance effective de ces êtres suprêmes est du même genre que
celle q’un paysan de Bretagne attribue à son saint et que celui-ci ne pense
pas non plus à assigner des limites à son pouvoir. Pas tant que cela! Quand
ce paysan réfléchit et est instruit dans sa foi, il sait qu’infiniment au dessus
de son saint il y a un Très Saint, le Dieu Suprême, qui a sous ses ordres
tous les saints. Mais au-dessus de l’Etre suprême des Australiens et des autres
peuples on ne reconnaît personne de plus haut, leur puissance n’est entravée
par aucun pouvoir supérieur: «Il est le grand maître qui peut faire tout et
aller partout — he is the great Biamban, who can do anything and go any-
where» — telle est la doctrine qu’on communique aux jeunes gens dans la
cérémonie solennelle de l’initiation, devant l’image de Daramulim.
Bundjil cependant, dit Hartland, s’est montré une fois faible; il n’est
pas monté au ciel de sa propre volonté, mais y a été emporté par un
tourbillon qui s’éleva parce que le geai, alors un homme, ouvrit, dans son
dépit, une foule de sacs remplis de vents. Ici, néanmoins, Hartland semble
avoir perdu de vue un détail. Howitt rapporte expressément (HSE p. 492)
que l’oiseau ouvrit les sacs sur l’ordre de Bundjil [«at his order»]. Hartland
ne trouvera pas d’autre exemple où l’être suprême a succombé à une autre
puissance. Il a en principe le pouvoir suprême.
Cette puissance se manifeste avant tout dans la création. Hartland
cependant conteste que les êtres suprêmes d’Australie fussent de véritables
créateurs. Il est déjà significatif qu’ici également 1’«antécédent improbability» doit
préparer les chemins. «Nous savons, dit Hartland, que le concept de la
création, tel que nous en faisons usage, est entièrement étranger aux idées
des sauvages» (HI, p. 301). La vérité est que de beaucoup de «sauvages» nous
ne savons encore absoluement rien, et il y a peu de temps nous ne savions
que peu de choses des Australiens. Et bien que souvent nous ne sachions
rien ou très peu de choses nous déterminons a priori ce qui est étranger à
ces «sauvages» et ce qui ne l’est pas. Voilà une science bien «exacte», cette
ethnologie nouveau genre! Néanmoins, dès à présent, nous connaissons bien
des détails en opposition avec l’affirmation de Hartland. Lang attire ici
l’attention sur le Ahonawilona des Zuni qui créa les choses «en se concevant
lui-même en dehors dans l’espace.» Voilà certainement une manière de penser
très abstraite (cfr. plus haut p. 589). Ajoutons un exemple pris dans la même
1088
P. G. Schmidt, S. V. D.
Australie: les deux êtres mythiques des Arandas qui des ombres informes
déjà préexistantes des créatures forment des hommes, les «Ungambikula»,
terme qui signifie «tiré du rien, existant de soi [out of nothing, self-existingj1».
Il n’est donc pas bon de refuser a priori aux sauvages des conceptions de
ce genre. Pour prouver ensuite que l’idée de la création peut bien coexister
avec des représentations anthropomorphiques de l’acte de la création, Lang
s’appuie avec raison sur le parallélisme entre le premier et le deuxième
chapitre de la genèse.
En entrant dans les détails, Hartland doute de l’authenticité des rapports
sur Baiame créateur; ici l’influence du missionnaire serait en jeu. C’est la
théorie de Tylor que nous croyons avoir démontrée comme absolument
insoutenable. Les rapports sur Baiame comme créateur sont si nombreux
qu’on ne peut plus les laisser de côté; nous les avons déjà indiqués plus
haut. Mais, continue Hartland, ni de Daramulun ni de Miingan ngaaa on ne
raconte qu’ils aient été créateurs; ce dernier n’est qu’un héros civilisateur,
qui apporte les bienfaits de la civilisation. Quant à Bundjil, il ne serait créateur
qu’à demi, il ne crée que les hommes, les femmes sont pêchées dans l’eau par
son frère Pallyan (HI, p. 302 ss., 307, 309).
Il faut avouer qu’on ne rapporte ni de Daramulun ni de Mungan ngaua
qu’ils ont exercé une action créatrice; mais il y a lieu d’ajouter que dans les
rapports sur les deux tribus il n’y a pas un mot de la création et que les
deux rapports sont relativement très courts. Il n’est donc pas permis de dire
qu’il y ait des témoignages affirmant qu’ils ne sont pas créateurs.
Daramulun a planté en tout cas les arbres sur la terre; auparavant il n’y en
avait pas (HSE, p. 493). La puissance de Mungan ngaua s’étend en tout cas
sur toute la nature puisque son feu remplit tout l’espace entre le ciel et la
terre et puisque la mer inonde à sa parole toute la terre (voyez plus haut
p. 570). En revanche on parle formellement de l’action créatrice de Bundjil* 2
et p. 315 Hartland lui-même raconte un mythe où il est dit de Bundjil-. «Il
était le premier homme. Il fit tout, y compris Karween, le deuxième homme,
et deux femmes pour lui»3. De même on reconnaît expressément la qualité de
créateur aux autres êtres suprêmes, le Nurrandere des Narrinyeris, le Nurelli
des Wiimbaios, le Tha-ta-puli des Wathi-wathis et le Tulong des Ta-tathis
(voyez p. 569ss.). On pourra donc dire que la grande majorité des êtres suprêmes
de l’Australie sont considérés comme créateurs; pour deux d’entre eux nous
nous contentons ici de constater qu’aucun renseignement positif ne s’y rapporte,
mais que tous les autres traits de leur caractère ne s’opposeraient pas à cette
qualification, mais semblent plutôt l’exiger. Cependant, à la fin de ce chapitre
nous démontrerons positivement en des recherches détaillées qu’il faut leur
reconnaître le caractère de créateur encore à eux.
Pour plusieurs des ces êtres suprêmes, Hartland a encore à faire des
critiques sur leurs qualités morales. Baiame aurait ordonné que les femmes
’ Spencer and Gillen, Native tribes of Central Australia, p. 388.
2 Cfr. A. van Gennep, Mythes et Legendes, p. 12, 13.
3 Brough Smyth, The Aborigines of Victoria, Melbourne 1878, vol. II, p. 246.
L’origine de l’Idée de Dieu.
1089
continueraient à être trompées par le mensonge : que, dans les mystères, Dara-
mulun tuait des jeunes gens et les transformait. Nous avons cependant déjà
exposé plus haut (p. 1086) pourquoi ce mythe est suspect. Il est très remar-
quable que Hartland n’a pas autre chose à objecter à Baiame et ne peut pas
nier que par ailleurs Baiame figure comme gardien et juge de l’ordre moral
(voyez plus haut p. 822). Il n’a également trouvé rien de désavantageux sur
Daramulun, là ou celui-ci est vénéré comme être suprême; les histoires qu’on
a inventées à son sujet là où il figure comme être subordonné ne nous regar-
dent pas ici. Nulle part on ne trouve énoncé que ce dernier ait été puni par
Baiame uniquement à cause de la perte que celui-ci avait subie. Hartland
doit également admettre que Mungan ngaua est sans tâche (HI, p, 310). Pour
Bundjil, au contraire, il a à lui faire d’abord le grave reproche qu’il est aussi
la source des mauvais charmes par lesquels les sorciers peuvent causer la
mort. Mais il faudrait d’abord vérifier si ces charmes sont aussi utilisés à des
fins injustes; tant qu’il n’y a pas de renseignement dans ce sens, on a le droit
de ne pas admettre la coopération de Bundjil, de qui il est dit expressément
qu’il était bon et ne fit du mal à personne (HSE, p. 491).
Plus grave est l’autre reproche qu’il lui fait. Hartland allègue un mythe
dans lequel on rapporte qu’il s’appropria les deux femmes qu’il avait créées
pour Karween, qu’ils les rendit ensuite, mais engagea alors un combat avec
Karween, et après avoir été légèrement blessé par lui il lui perça de sa lance
la cuisse de manière que celui-ci ne put plus marcher. Il le changea alors en grue,
prit ses femmes et devint le père de beaucoup d’enfants. Une pareille histoire,
ajoute Hartland avec ironie, aurait pu être aussi prise d’Ovide (HI, p. 315—316).
Nous verrons à la fin de ce chapitre à quelle interprétation, nullement
scandaleuse, il faut soumettre ce mythe. Mais même s’il fallait l’interpréter
comme Hartland le croit, nous n’aurions toujours qu’une seule histoire
scandaleuse. Combien cependant en aurait-on dû attendre, d’après la théorie
évolutionniste aujourd’hui en faveur, de la part de ces Australiens si peu
civilisés, demeurés à un degré de civilisation auquel, d’après la même théorie,
la religion et la morale sont choses disparates ! Lang a absolument raison de
comparer ce manque complet ou presque complet de récits scandaleux sur
les êtres suprêmes de ces Australiens sans culture avec la luxuriante chronique
scandaleuse dont les poètes des Grecs, si avancés en civilisation, avaient
entouré leurs dieux. C’est vraiment hors de propos, quand Hartland écrit:
«La théologie sauvage de l’Australie y offre de dignes pendants», et ce n’est
presque plus loyal quand il continue, comme s’il n’avait qu’à choisir entre
toute une foule d’historiettes scandaleuses: «Prenons Bundjil [take Bunjilj».
Et quoi encore après? Avec ce seul cas de Bundjil il a épuisé son carquois1.
Qui se serait attendu à un tel résultat auprès de cette race? A cela vient
s’ajouter le fait que ces êtres suprêmes ont institué les mystères* 2, dans les-
' Quant à ce qu’il raconte encore de Daramulun, qu’il a mangé de la chair humaine,
nous en avons parlé plus haut (p. 1086). Ce cas n’entre pas ici en question, parce que Dara-
mulun n’y figure pas comme être suprême et parce qu’il est aussitôt puni pour son méfait par
Baiame, l’être suprême chez cette tribu.
2 Hartland exprime des doutes, si Bundjil ait eu des rapports avec les mystères (HI,
p. 317). Bundjil est l’être suprême des tribus chez lesquelles les cérémonies d’initiation n’avaient
1090
P. G. Schmidt, S. V. D.,
quels on communique aussi aux jeunes gens les prescriptions éthiques, dont
les êtres suprêmes sont ordinairement représentés comme les gardiens et les
juges. Voilà donc, même du point de vue moral, de véritables High Gods,
non pas seulements des «High Gods» entre guillemets.
Si toutes ces qualités remarquables que nous trouvons, à l’encontre de
Hartland, dans ces êtres suprêmes d’Australie, leur reviennent en effet, les
autres points que Hartland blâme encore chez eux ne sont vraiment plus que
de légères tâches et même de celles-là il en reste bien peu quand on fait
abstraction des cas où Hartland s’est trompé directement. C’est le cas où il
observe ironiquement que Daramulun signifie «le boiteux». Dans les tribus
chez lesquelles Daramulun est vénéré comme être suprême le nom ne semble
avoir aucune signification méprisante de ce genre; l’étymologie provient de
tribus chez lesquelles Daramulun n’est pas l’être suprême et qui appartiennent
à un groupe linguistique entièrement différent. Le peu d’estime dont il y
jouit et par quels événements il est tombé dans ce mépris, nous l’exposerons
plus bas, et il paraîtra alors clairement qu’un examen supplémentaire est de
rigueur pour voir s’il n’y a pas ici une étymologie populaire inventée après
coup. C’est également sujet à caution quand Hartland dit que Daramulun a
eu une ou deux femmes, nommées Ngalalbal; Howitt en avait fait autrefois
des femmes, maintenant ils les représente comme la mère de Daramulun qui
est aussi invoquée dans les mystères, bien qu’elle soit absolument inférieure
à Daramulun (HSE, p. 546)h
Dans la suite, Hartland parle d’un mythe de Baiame où celui-ci a une
femme et deux fils. Il alla avec ses deux fils à la chasse, prit deux kanguroo,
leur coupa les queues et aux prochains mystères les fils dansèrent avec ces
animaux. Dans ces mystères on représentait Baiame se tenant aux aguets
pour prendre un émou, ensuite pendant une chasse tombé à plat sur le visage.
Hartland fait observer avec beaucoup d’emphase que ces indignités sont
«inséparablement unies aux choses saintes les plus intimes de la religion et
qu’on les communique aux jeunes Kamilaroïs dans les moments les plus
solennels de leur vie» (HI, p. 300—301). Lang réplique avec beaucoup d’humeur
que les mystères dont il s’agit ici furent célébrés en 1894 (!) sous le patro-
nage et aux frais des Anglais; beaucoup de noirs qui y prirent part savaient
plus beaucoup d’importance, chez les Wurunjerris, les Mukjawaraints etc: voyez HSE p. 609 ss. En
particulier, on n’y donnait plus d’instructions, celles-ci ayant été déjà données auparavant ; mais
alors Bundjil y avait figuré; voyez HSE, p. 492. Howitt rapporte expressément que la conduite
des candidats à l’initiation était soumise a de «supernatural penalties» (p. 612). Par rapport
à Baiame, Hartland nie aussi toute relation entre lui et les mystères, mais Mrs. Parker la con-
state formellement; cfr. The Euahlayi Tribe p. 7.
1 Au point de vue philologique, il est incompréhensible que Howitt puisse, à la même
page, parler tantôt de la mère de Daramulun, tantôt de ses mères (au pluriel). Ngalal signi-
fierait «tendon», bal serait le suffixe du duel. Mais alors il est inexact de rendre Ngalalbal par
«les deux Ngalalbal», comme Howitt le fait (1. c. p. 546 note); on ne pourrait dire que: «les deux
ngalal» «les deux tendons» (ngalalbal équivaudrait à «émou»). Si cette indécision est inexplicable
du point de vue linguistique, on la comprend cependant en considérant l’histoire de la tribu et
le mythe qui s’y rattache comme nous montrerons à la fin de ce chapitre. Celui-ci pouvait s’ac-
crocher au suffixe du duel bal pour inventer deux femmes ou deux mères.
1091
L’origine de l’Idée de Dieu.
assez bien l’anglais, les femmes et les enfants vivaient aux frais des Européens.
Voilà qui a dû être une troupe bien dégénérée. Lang émet l’hypothèse bien
acceptable que le mythe était uniquement explicatif, inventé assez tard pour
montrer l’origine de la danse avec le kanguroo et des bouffonneries qui y
arrivaient. Cependant la présence du kanguroo et de l’émou dans ces céré-
monies a un sens tout à fait différent. Le kanguroo rouge, Marri, est une
des deux subdivisions de la phratrie Dilbi qui règlent les mariages et l’émou
est, comme je démontrerai à la fin de ce chapitre, identique avec Kabbi,
l’autre sous-classe de Dilbi, dans le culte de Baiame. Le tout est donc en
rapport avec l’ancienne histoire de la tribu et la façon dont on représente
cette histoire serait un nouveau document pour la décadence qui commence
à se montrer dans le culte de Baiame.
Celle-ci explique aussi, comme nous le ferons voir plus en détail à la
fin de ce chapitre, pourquoi on parle de femmes et d’enfants de Baiame.
Nous ne pouvons ici nullement nous ranger de l’avis de Lang quand il cherche
à mettre en doute leur existence, en s’appuyant sur le rapport de Manning;
ici nous laissons Lang de côté, de même que nous le faisons dans son opinion
sur l’origine et la signification de la dénomination de «père». Le fait que
plusieurs de ces êtres suprêmes sont représentés entourés de femmes et
d’enfants est indéniable, p. ex. pour le Baiame des Euahlayis (voyez plus
haut, p. 571), le Bundjil des Wotjobaluk (p. 569), le Nurelli des Wiimbaios
(p. 569)1. A partir d’un certain degré d’évolution cette particularité ne semble
plus être incompatible avec l’idée d’un être suprême! Qu’il n’en ait pas été
ainsi dans les commencements, nous en avons des preuves que nous déve-
lopperons amplement à la fin de ce chapitre. Ce sont, pour en donner dès
maintenant une idée, des mythes sur les ancêtres de la tribu qui se sont
fusionnés avec l’histoire des êtres suprêmes, sans cependant atteindre un tel
degré d’identification qui ne permit plus de démontrer clairement la cause et
le commencement de ce phénomène et par là aussi la perfection primitive
de ces êtres suprêmes.
Le culte des êtres suprêmes dans l’Australie du Sud-Est.
Si les êtres suprêmes de l’Australie du Sud-Est occupent une position
relativement si élevée, nous comprenons pourquoi les indigènes les entourent
d’un tel respect. Nous avons déjà examiné plus haut (p. 604) si cette véné-
ration semanifeste aussi par la prière et le sacrifice. En tout cas, elle se montre
quand on s’abstient de prononcer leurs noms en dehors des mystères.
Hartland cependant conteste que ceci soit une marque de respect. Cette
sainteté apparente du nom proviendrait de la superstition générale que le nom
est une partie de celui qui le porte et prononcer le nom c’est en citer [summon]
sur place le porteur, quelqu’éloigné qu’il soit. Il serait donc dangereux de
prononcer p. ex. le nom de Bundjil, parce qu’il pourrait venir et exercer sa
puissance sur celui qui l’a appelé. Hartland sent lui-même que ceci n’explique
’ Lang cependant représente encore, d’après Eyre (1845), Noorele comme célibataire
(LI p. 37).
1092
P. G. Schmidt, S. V. D.
pas encore la chose et ajoute une autre raison: ce serait un usage ordinaire,
sinon universel chez les sauvages d’Australie d’avoir un nom secret, connu
seulement des gens de sa tribu et qui n’est prononcé que rarement ou même
jamais (HI, p. 295).
Lang a fait ici, avec un bref «peut-être», une concession trop grave1.
La situation n’est pas aussi favorable pour Hartland et on doit rejeter
toute son argumentation comme insuffisante et manquée. D’abord il ne tient
pas compte de l’universalité des faits qui sont en faveur des êtres suprêmes.
En plusieurs endroits on déclare formellement que les noms sont prononcés
rarement mais avec respect, ainsi pour Nurrundere (v. plus haut p. 569),
Pirnmeheeal (1. c.). De même le terme de «père», partout où il est en
usage, est toujours un signe de respect mêlé d’amour. Ceci est à retenir
même si on explique l’usage de ce terme, non dans le sens de Lang, mais
de Howitt, comme nous le faisons. Cet usage est prouvé pour le Bundjil des
Wotjobaluks («notre père»), des Mukjawaraints («père de tout le peuple»),
des Woeworungs («notre père»); pour le Daramalun des Theddoras («père»)
et Ngarigos («père»), pour le Baiame des Euahlayis («le père de tous dont
les tribus observent les lois» v. plus haut, p. 571); l’être suprême des Kurnaïs
n’a pas d’autre nom que celui de Mungan ngaua «notre père». Le nom de
Bundjil est également déjà en soi un terme de respect, il signifie «seigneur»1 2;
il en est de même du Baiame des Euahlayis qui signifie «le grand», du
deuxième nom de Daramalun: «grand Biamban (maître)». Il est évident que
l’objection de Hartland ne porte pas sur tous ces noms qui témoignent ex-
pressément de la vénération des indigènes. Elle ne prouve pas non plus, quand
on tient compte de l’habitude assez répandue que les femmes (et les enfants)
ne doivent pas prononcer le nom de l’être suprême et sont obligés se servir
d’autres expressions comme «père». Il en est ainsi chez les Euahlayis et les
Ngarigos.
Non seulement les observations qui se rapportent aux êtres suprêmes
sont inexactement citées par Hartland, il en est de même pour celles qui
regardent l’usage des noms en général. Chez les tribus du Sud-Est de l’Au-
stralie on s’abstient de prononcer le nom, non pas parce qu’on appelerait par
là le porteur du nom, mais parce que d’autres pourraient apprendre le nom
et pourraient s’en servir pour nuire par des enchantements à celui qui le
1 LI p. 39. Il croit seulement que la défense de prononcer le nom de l’être suprême em-
pêchait au moins qu’on ne prit en vain ce nom. Ce serait déjà un progrès dans l’évolution reli-
gieuse. La civilisation ferait faire ici un pas en arrière : le missionnaire ne peut pas oser prononcer
le mot «God» devant les sauvages, parce que ceux-ci n’ont entendu ce terme chez les blancs
qu’en connexion avec le mot «damn» (dans le juron anglais: God damn !). C’est une vérité
bien triste, et la civilisation se trouve ici une fois de plus du côté des sauvages.
2 Chez les Kurnaïs les hommes avancés en âge reçoivent également une espèce de nom
d’honneur, qui est ordinairement un composé de bundjil, p. ex. bundjil tarnbun (tambun est
une espèce de poisson ; l’homme en question était habile à le prendre), bundjil-boru (boni =
magicien, le porteur de ce nom était un magicien célèbre), HSE p. 738 739. De là, ce terme
a passé aussi chez les Kulins, les Wurunjerris, les Wotjobaluks et les Mukjawaraints; mais il
est significatif que quand ils se servent du terme bundjil = seigneur, tout court, ils ne l’appli-
quent qu’à l’être suprême.
L’origine de l’Idée de Dieu.
1093
porte (HSE, p. 737); voilà la raison pour laquelle le propriétaire du nom se
fâcherait si on faisait connaître son nom. On comprendra facilement que ceci
ne peut pas être le cas pour l’être suprême, d’abord parce que tous les
hommes connaissent déjà, sans cela, son nom, et ensuite parce que sa toute-
puissance le protège contre toutes les tentatives de mauvais charmes. Il est
ensuite inexact que ce soit une habitude «common if not universal» chez les
Australiens de posséder un nom secret. Parmi les tribus du Sud-Est qui
seules nous intéressent ici nous ne savons cela que d’un très petit groupe,
des tribus autour de Maryborough (HSE, p. 605, 607, 609) et des Kurnaïs
(HSE, p. 738). Mais là aussi la situation n’est pas comme Hartland la décrit.
Le nom absolument secret qui ne doit jamais être prononcé c’est le nom de
l’enfance; on le dépose aux cérémonies de la puberté, où le jeune homme
reçoit un nouveau nom sur lequel on ne garde pas un silence aussi strict et
qui chez les Kurnaïs n’est pas du tout un nom secret (HSE, p. 738).
En résumé nous pouvons constater que l’objection de Hartland a manqué
son but1 et que nous pouvons considérer comme un point acquis, que dans
la manière dont on traite les noms de Dammulun et des autres êtres suprêmes,
il se traduit une grande vénération.
On peut ensuite aussi considérer comme une expression du respect que
le culte de ces êtres suprêmes ne connaît pas d’images, qu’il est défendu, en
dehors des mystères, c’est-à-dire d’une manière permanente, d’avoir des images
qui les représentent. L’objection de Hartland que les indigènes n’ont pas
d’idoles du tout, pas même pour les «dieux inférieurs», qu’il ne s’agit pas
ici d’une question religieuse, mais d’évolution artistique, est tout-à fait hors
de propos. Je ne trouve nulle part une preuve qu’il n’y ait pas de repré-
sentation figurative des êtres surnaturels inférieurs que l’habitant du Sud-Est
de l’Australie connaît encore (qui cependant ne sont l’objet d’aucun culte et
qu’on ne peut par conséquent appeler les «dieux inférieurs [low gods]»).
Hartland ne pourra citer aucun renseignement relatif à ce point, puisque
Howitt se tait malheureusement là dessus comme sur tout ce qui regarde les
ornements et la vie artistique de ces indigènes. Si cependant, comme Hart-
land le concède lui-même, la raison de ce manque complet d’images des
êtres suprêmes est le désir de garder intact le secret qui les enveloppe, nous
devrions nécessairement trouver des représentations des divinités inférieures,
puisque par rapport à elles il n’existe pas de loi du secret. Il est, de plus,
entièrement inexact que cette absence de représentations n’est qu’une question
du développement des arts; les Australiens font des dessins d’hommes et
d’animaux, il font même des représentations de l’être suprême, mais seulement
dans les mystères. Il les connaissent par conséquent très bien, et néanmoins
ils les défendent. Même si le désir de garder le secret serait l’unique motif
de cette défense, ce serait déjà une marque de respect; il y a là dessous le
désir d’éviter toute profanation; les femmes et les enfants constituent sous ce
1 Beaucoup moins on pourrait recourir, pour l’explication de ce phénomène, à la crainte
qu’éprouvent les peuples voisins à prononcer les noms des défunts, puisque ces êtres suprêmes
ne sont jamais morts et ne peuvent pas être mis sur le même pied que les esprits des défunts.
1094
P. G. Schmidt, S. V. D.,
rapport le «profanant vulgus». S’efforcer de préserver quelque chose de la
profanation est déjà un culte réel, bienque négatif. Cette absence d’images
dans le culte de l’être suprême est aussi ailleurs un fait remarquable, là où
les «idols» sont déjà richement développés, comme Lang le remarque bien
à propos pour le dieu Ahone des Virginiens, ensuite aussi pour l’être suprême
des Bantous, des Nègres du Soudan, chez les Romains etc. Il y a là une
coïncidence remarquable avec le manque d’images dans la religion du dieu
d’Israël. C’est un signe que le culte de cet être suprême date des temps les
plus primitifs, et comme l’observe justement A. Lang «des temps qui précèdent
les idoles».
En jetant un regard en arrière sur toutes les qualités que dans notre
discussion avec Hartland nous croyons avoir revendiquées avec un plein
succès pour ces êtres suprêmes, leur éternité, leur toute-puissance, leur
omniscience, leur pouvoir créateur, leur intégrité morale, leur surveillance sur
l’ordre moral, leur bonté et leur providence pour les hommes, la position
relativement noble qu’.ils occupent partout, la vénération extraordinaire dont
ils sont entourés: nous devrons rejeter le jugement de S. Hartland sur ces
indigènes du Sud-Est de l’Australie et leurs êtres suprêmes: «Un sauvage croit
que son dieu est exactement le même être que lui-même ; son dieu reproduit
sur une plus grande échelle ses traits intellectuels, moraux et physiques. Le dieu
des sauvages n’est pas un «noir divinisé», mais le sauvage lui-même, élevé à la
puissance n» (HI, p. 313). Nous croyons plutôt que dans les principes de ces
êtres suprêmes comme dans tous les traits principaux de leur nature, il se
révèle des éléments qui dépassent de beaucoup la nature humaine, même
élevée à la puissance n. Dans l’achèvement du tableau, la nature humaine a
pu servi de modèle pour quelques détails, mais non poser les éléments
constitutifs et la configuration de tout l’ensemble.
La morale des Australiens du Sud-Est.
Comme Lang avait entre autres choses fait remarquer l’élévation
considérable de la législation morale chez ces tribus, élévation qui est en
connexion intime avec l’être suprême, Hartland en entreprend un examen
minutieux des mœurs des indigènes. Une série d’objections est le résultat de
cet examen critique.
Il échoue d’une manière éclatante avec le premier reproche qu’il fait,
tellement que par là il contribue à faire ressortir davantage encore la position
avantageuse que les tribus du Sud-Est occupent au point de vue moral en
comparaison des autres tribus australiennes qui ne connaissent pas d’être
suprême. Il prétend que les mystères dans lesquels, d’après l’expression de
Lang, «le meilleur de leurs idées est communiqué», sont célébrés «avec une
cruauté horrible et une obscénité plus que bestiale» (HI, p. 294). Hartland
n’indique pas de sources pour son affirmation. Celle-ci est en effet étrange.
Pour les autres tribus de l’Australie, on connaît bien «l’horrible cruauté» de
la circoncision et subincision des garçons et les traitements analogues des
jeunes filles, comme aussi les débordements sexuels auxquels ils se livrent;
mais pour les tribus du Sud-Est on n’en savait rien. On n’y pratique pas
L’origine de l’Idée de Dieu.
1095
même chez tous l’enlèvement des dents et là où il a lieu c’est une épreuve
de la constance du candidat. On peut donc être curieux quelles preuves
Hartland alléguera pour cette première partie de ses objections.
Quant aux «obscénités bestiales» il faut insister sur le fait que Howitt,
qui est communément regardé comme le plus compétent et le plus sûr témoin
pour les pays dont il s’agit ici, n’en dit pas un mot dans les descriptions
très détaillées qu’il fait des mystères des Yuins et des Kurnaïs. Il ne mentionne
également rien de semblable pour les autres tribus dont il a décrit les
mystères plus sommairement. Une seule fois il raconte quelque chose
d’analogue d’après le rapport d’un tiers (HSE, p. 612). Mais dans ce cas il
s’agit précisément de tribus chez lesquelles les mystères ont déjà dégénéré
(p. 609) et où les instructions morales n’étaient pas rattachées aux mystères
(p. 611). L’explorateur qui a fourni les plus nombreux et les plus expressifs
rapports sur «les obscénités bestiales», c’est R. H. Mathews, qui, dans les
nombreux articles dont il encombre les revues australiennes, anglaises, amé-
ricaines, françaises, allemandes et autrichiennes, remarque si souvent qu’il
lui a été donné de voir le premier ceci ou cela. Il n’a, au contraire, rien
à rapporter du culte des êtres suprêmes, sur la réalité desquels, quoiqu’on
pense d’eux pour le reste, il n’est plus permis d’exprimer des doutes après
les rapports de Howitt. Ceci justifie déjà la méfiance envers les récits de
Mathews. Hartland lui-même connaît cette méfiance qu’on nourrit effectivement
contre eux chez des ethnologues de profession. En rendant compte d’un
travail de Mathews1 il n’ose pas aller plus loin et se contente de dire que
ces ouvrages méritent «à peine [hardly] l’incrédulité [incredulity] avec laquelle
on les accueille dans certains milieux». Il avoue que le «wise student» doit
employer plusieurs précautions avant d’en faire usage; qu’ils sont pour le
moins bons à être mis en réserve pour des études ultérieures1 2.
1 Man, 1906, p. 153.
2 «... in the last resort he pigeon-holes the statement for further enquiry.» Il aurait été
préférable si Hartland eût laissé dans les «pigeon-holes» ces obscénités amassées par Mathews.
Nous avons plusieurs objections à faire contre les rapports de Mathews. Ainsi, précisément en
ce point, il s’abandonne à ses opinions philosophiques et affirme que les obscénités se retrouvent
chez les Australiens comme on les rencontre chez tous les peuples primitifs. Cette der-
nière affirmation est fausse. E. H. Man, p. ex., raconte, à propos des cérémonies d’initiation chez les
Andamanais, qu’une danse qui y est prescrite exige des bonds très forts et que les jeunes filles
se revêtent pour cette occasion d’un tablier particulièrement long, «de manière que la pudeur
même des plus chastes n’est pas blessée». (E. H. Man, On the Aboriginal Inhabitants of the
Andaman Islands, p. 64.) Dans plusieurs cas, c’est la décadence, la corruption qui produit des
cérémonies comme Mathews les raconte. A ce sujet nous devons insister sur deux faits: 1° Pour
la plupart, ce cont réellement des «broken tribes» dont Mathews rapporte de semblables dé-
pravations, des tribus qui sont en train de dégénérer et qui souvent ont été corrompus par les
blancs; 2° dans plusieurs cas, Mathews n’a pas assisté lui-même aux mystères, mais il s’en est
fait rendre compte par d’autres; il serait donc important de savoir quels ont été ces individúes,
car même chez ces peuples primitifs, il y a des fripons et des gens honnêtes. Naturellement
Mathews était pleinement dans son droit en voulant constater ces choses ; mais on a je ne
sais quelle impression, quand on voit que même dans les petits vocabulaires qu’il a com-
posés, l’élément sexuel y occupe une si grande place qu’on n’est pas accoutumé à lui
voir assignée dans d’autres travaux de ce genre, — et je crois me connaître un peu en
vocabulaires. Quant aux obscénités que Mathews rapporte de ces mystères, il n’a pas tenu
1096
P. G. Schmidt, S. V. D.,
Lang avait attaqué la thèse de l’animisme et d’autres systèmes qui
prétendent qu’aux premiers degrés de l’évolution la religion et la moralité
n’ont pas eu de connexion entre eux. Lang renvoyait à la condition certainement
primitive des Australiens chez lesquels cependant l’élément éthique dépend
au suprême degré de l’élément religieux et en est compénétré. N’étant pas
animiste, Hartland n’avait rien à objecter, mais il cherche à revenir à la
charge par un autre côté. Avec un groupe de sociologues français, il croit que
précisément aux degrés les plus bas de la civilisation, la religion a été
intimement liée à tous les détails de la vie quotidienne. Mais en cet état, la
religion n’était qu’un côté spécial de la vie sociale; ses prescriptions ne sont
pas autre chose que les lois nécessaires à l’entretien de la vie sociale, de
l’existence de la tribu (HI, p. 316—317).
Si par là Hartland veut dire qu’à cette étape de la civilisation la religion
est uniquement sociale, et ne signifie rien pour l’individu, nous lui
répondons que ses déductions ne sont que des spéculations gratuites. Nous
savons à peine quelque chose sur la vie individuelle chez les peuples
primitifs et le côté religieux est le moins connu1. Les grands ouvrages de
Spencer et Gillen n’ont fourni presqu’aucun renseignement de ce genre sur
les Australiens, et Howitt, à côté du cas très méritoire que nous citerons plus
bas, en offre également très peu. L’ouvrage de Mrs. Parker «The Euahlayi Tribe»
a plus de valeur sous ce rapport, parce qu’il décrit davantage la vie tout
entière et parce qu’il entremêle de nombreux traits individuels à la des-
cription de l’état général de la tribu. Ici nous trouvons immédiatement deux
compte d’une circonstance très importante: dans les mystères on représente effectivement des
choses semblables, non pas en réalité, mais seulement par allusion, et uniquement pour faire
comprendre aux candidats qu’il ne leur est pas permis de se livrer à ces pratiques.
Howitt attire expressément et à plusieurs reprises l’attention sur ce détail, et raconte entre autres
que même des ordres formels sont changés dans le sens contraire par l’apposition du mot Yah !
(HSE pp. 544, 548 ss.) Une fois Mathews lui-même représente exactement la situation. Dans le
rapport sur le borah des Kamilaroïs (Journ. and Proc, of the Royal Soc. N. S. W. XXVIII, 1894,
p. 121 ss) on lit que tous les jeunes gens “would go through many obscene gestures for the pur-
pose of shoking the young fellows and if the latter had shown the least sign of mirth of frivolity,
they would have been hit over the head whit a nullah by an old man appointed to watch them.
This pantomimic representation was enacted for the purpose of teaching them to abstain from
masturbation and from those offences which have been called ‘the abominations of the cities of
the plain”. — Comment expliquer ce brusque changement dans l’appréciation de ces scènes?
C’est bien simple: le rapport ne vient pas de Mathews même, mais d’un Police Officer, J. T. Crawley,
et Mathews l’a adopté. Cet homme aura si bien compris la langue de la tribu en question qu’il
ne pouvait pas seulement suivre la marche extérieure des représentations, mais en saisir aussi
le véritable sens. Il ne peut aucunement être question de ce que Mathews ait eu une connaissance
exacte des langues de toutes les tribus sur lesquelles il a publié des rapports. C’est pourquoi les
événements extérieurs qu’il décrit peuvent être exacts, mais il n’est pas toujours à même d’en donner
l’interprétation exacte. Je montrerai à l’occasion qu’il généralise aussi volontiers dans ses travaux
linguistiques et qu’en s’en tenant à un schéma préconçu il donne des renseignements directement
faux. Voyez aussi ce que constate Fr. Graebner dans le «Zentralblatt für Anthropologie»,
vol. XII (1907), p. 339, au sujet de quelques affirmations faites par M. Mathews : «Par de telles
fautes manifestes tout l’édifice éveille le soupçon d’être une construction théorique.» Somme
toute: R. H. Mathews n’est pas un témoin classique.
1 Voyez notre exposition dans l’article: «L’ethnologie moderne», Anthropos I, p. 616.
L’origine de l’Idée de Dieu.
1097
documents intéressants qui font voir que la morale des Australiens n’est pas
seulement sociale, qu’on n’attend pas pour en communiquer les prescriptions
à la jeunesse le temps où «les jeunes gens prendront leur place dans le
système social comme un élément plus qu’accessoire» (HI, p. 317). Déjà dans
le chant du berceau (ne pas prendre ce mot à la lettre!), la mère commence
à exprimer à l’enfant ses désirs et ses exhortations; pour lui inspirer une
libéralité généreuse, elle chante comme il suit:
«Donne moi, baby,
Donne à elle, baby,
Donne lui, baby,
Donne à n’importe qui, baby,
Donne à tous, baby.» (l.c. p. 52).
Pour le remplir de bonté et d’honnêteté, elle chante:
«Sois bon,
Ne vole pas,
Ne touche pas ce qui appartient à d’autres,
Laisse toute chose à sa place,
Sois bon.» (l.c. p. 54).
Que maintenant les prescriptions éthiques soient en même temps
sociales, c’est à quoi on n’a rien à objecter ni du point de vue de la morale
considérée en elle même, ni du point de vue religieux, ni même en consi-
dérant seulement le bien de l’individu. Car l’individu a besoin de la société
pour son plein développement; il y va donc de son intérêt quand la société
est consolidée. Mais nous verrons encore en détail qu’avec la théorie du
caractère exclusivement social de la morale on ne peut pas se tirer
d’affaire chez les Australiens.
Dans la critique de détail contre la morale australienne, Hartland
s’attache aux cinq commandements principaux des Kurnaïs (v. plus haut), parce
qu’il lui a déplu extrêmement que Lang, en les énumérant, eût mis chacun
d’eux en parallèle avec une loi du décalogue ou avec un autre précepte
biblique: le premier avec le quatrième, le deuxième et le troisième avec le
précepte de l’amour du prochain, le troisième avec le sixième, le quatrième
avec les prescriptions alimentaires du Lévitique. Suivons-le dans sa critique.
Le premier commandement des Kurnaïs, «d’écouter les anciens et de leur
obéir», a aussi peu à faire avec le quatrième précepte du décalogue qu’avec
la loi sur la vaccination, dit Hartland un peu rudement. Ce commandement
se donne précisément à l’époque où les jeunes gens sont affranchis de la
puissance paternelle et entrent dans la tribu comme membres autonomes.
La loi se rapporte à l’universalité des hommes anciens de la tribu qui en
possèdent l’autorité, et l’enseignement de cette loi par les anciens n’est qu’un
acte d’égoïsme pour maintenir leur pouvoir par les commandements et les
menaces qui s’y rattachent, pour se réserver certains aliments, s’assurer la
possession de leurs femmes (HI, p. 317—318).
Ces objections de Hartland sont de nouveau pour la plupart des hypo-
thèses a priori. Les faits tiennent une autre langage. Howitt au moins observe
Anthropos IIL. 19CM. 16
1098
P. G. Schmidt, S. V. D„
par rapport aux mystères de Victoria et de la Nouvelle Galles du Sud que
les défenses d’aliments qu’on y impose n’ont pas tant pour but de procurer
aux anciens des aliments plus nombreux et plus exquis, mais d’accoutumer
la jeunesse à se vaincre soi-même1. Par rapport à la possession des femmes
Hartland doit lui-même avouer que chez les Kurnaïs, les anciens sont com-
parativement désintéressés [comparatively unselfish] (1. c. p. 324); il faut encore
ajouter que chez les Kurnaïs ce ne sont les parents qui fiancent leurs enfants,
mais le jeune homme lui-même se déclare auprès de son amante et celle-ci
a toute liberté d’accepter ou de rejeter sa demande. Comme Howitt le prouve
dans son chapitre sur la distribution des aliments par de nombreux exemples,
les anciens ne reçoivent pas seulement des jeunes, mais ils font à leur tour
des distributions aux jeunes quand ceux-ci n’ont plus rien. Et chez les
Wurrunjeris les vieillards disent que Bundjil se réjouit beaucoup quand il
voit qu’on pourvoit largement à la nourriture des anciens et des enfants
(HSE, p. 766). Dans les mystères des Euahlayi, la bonté envers les vieillards
et les faibles est enseignée comme un commandement de Baiame1 2. Dans tout
ceci, il ne peut donc pas être question de l’égoïsme des anciens. Leur obéir,
quand ils sont l’autorité légitime, tombe effectivement sous le quatrième
commandement, qui embrasse tous les devoirs envers les autorités humaines.
Il n’est pas davantage exact que par l’initiation le jeune homme soit
affranchi de tous les devoirs envers ses parents. Même quand il est marié,
il doit transmettre la meilleure part des produits de sa chasse à ses parents
et aux parents de sa femme, le plus souvent d’après des lois bien déter-
minées que Howitt expose dans le chapitre mentionné ci-dessus. Ici on a
donc le quatrième commandement dans le sens le plus strict.
Pour ce qui regarde le commandement suivant : «partager tout avec les amis»,
Hartland est déjà plus réservé. Il croit que cette exhortation ne peut se rapporter
qu’à la distribution des aliments qui est déjà réglée par des lois de la tribu;
Lang devrait d’abord citer des faits qui prouvent que ce commandement va
au-delà de semblables lois des tribus (HI, p. 319—321). Hartland oublie que
déjà l’établissement et, comme tous les rapports l’affirment, l’observation
consciencieuse de ces lois sur la distribution des aliments, qui en certains cas
peut imposer de graves sacrifices à l’abnégation, sont quelque chose de très
remarquable. Mais les indigènes vont encore au delà. Les faits que Hartland
exige en guise de preuves ont été recueillis par Howitt avec une sympathie
et un dévouement visibles; ils méritent tous d’etre universellement connus, nous
les faisons donc suivre en traduction littérale (1. c. p. 766—768):
«Si chez les Wurrunjeris un homme devient si vieux qu’il ne peut plus
marcher, son fils ou le frère de sa femme ou le mari de sa fille le portent
1 HSE p. 640. Dans le Queensland on poursuivait davantage le premier but. Dans la
question sur la priorité des deux motifs, Howitt se décide pour la pratique du Queensland, parce
que les hommes anciens avaient certainement d’abord pris soin d’eux-mêmes là où ils le pou-
vaient. Voilà cependant une assertion gratuite qui ne s’accorde pas avec ce qu’il a dit lui-même
à la page précédente, que les hommes de la génération plus ancienne étaient dignes de tous
les respects.
2 Parker, The Euahlayi Tribe, p. 79.
L’origine de l’Idée de Dieu.
1099
de campement en campement... J’ai connu plusieurs cas de ce genre, y
compris plusieurs cas chez les Kurnaïs, où des maris transportaient leurs
femmes quand celles-ci étaient trop âgées ou trop malades pour pouvoir
marcher.
«Chez les tribus des environs de Maryborough dans le Queensland, les
gens étaient très bons envers des parents vieux ou malades et ils les portent
sur des brancards.
«Dans la tribu des Daleburas, une femme qui était estropiée depuis sa
naissance fut portée à tour de rôle par les membres de sa tribu et ceci se
fit jusqu’à sa mort, quand elle était âgée de plus de soixante ans.
«Une fois, plusieurs d’entre eux se précipitèrent dans une rivière grossie
pour sauver une vieille femme pour laquelle la mort aurait été un soulagement.
«Je connais aussi le cas d’une mère qui prenait soin de son enfant
malade, refusa toute nourriture et fut inconsolable quand il mourut.
«Chez les Kulins, ceux qui ont eu du succès [à la chasse] partagent avec
qui n’en ont pas eu; de manière que personne ne souffre de la disette pendant
que d’autres ont quelque chose; ce don n’est pas regardé comme une faveur,
mais comme un droit qu’on apporte à l’indigent et on le jette à ses pieds1.
«Mr. Christison me raconta [à Mr. Howitt] que quand il était dans ses
voyages d’exploration, uniquement accompagné de ses noirs, quand la
nourriture vint à manquer et que les portions devinrent petites, les noirs
refusaient leur part en disant que lui en avait un plus grand besoin. A des
occasions antérieures, quand il avait avec lui ses compatriotes, le contraire
arriva; on se précipitait sur le sac à provisions et dès que des difficultés
s’élevaient, on murmurait régulièrement.»
A propos de tous ces détails, Howitt fait la remarque très juste: «Les
exemples que nous avons cités dans ce chapitre sur la distribution des aliments
entre les proches et les parents et le soin spécial des vieillards donnent une
tout autre idée du caractère des indigènes qu’on en a ordinairement. Cette
dernière opinion découle de ce qu’on voit chez les noirs de notre civilisation. La
description si souvent répétée du noir qui mange le mouton du blanc et en
jette un os à sa femme, assise derrière lui dans la crainte d’un coup de
massue, c’est en partie le nouvel ordre de choses qui provient de notre civi-
lisation et abolit les vieilles lois» (1. c. p. 777).
Lang raconte un exemple cité par Brough-Smyth qui permet de voir
comment même de sévères lois d’une tribu sont tempérées par des traits de
bonté: «Un indigène avait volé à un autre du sucre. La législation de la
tribu conférait à ce dernier le droit d’administrer quelques coups de massue
1 Ajoutons encore ce que l’on raconte des Kamilaroïs. «Dans les mystères, les jeunes
gens sont instruits sur les règles par rapport à la nourriture, au soulagement des vieillards et
des infirmes et sur les devoirs envers ceux qui ont des familles nombreuses. Les vieillards et
les infirmes participent les premiers aux distributions, ensuite ceux qui ont une nombreuse
famille .... On lui permet de manger les mâles de certaines espèces d’animaux, p. ex. du
manicou; ceux d’autres espèces restent défendus. Les animaux mâles de ces autres espèces qu’il
trouve peut-être et tue, il doit les apporter au campement et les déposer devant les cabanes de
ceux qui à cause de leur âge avancé ou de leurs infirmités ne peuvent pas aller à la chasse, ou
qui ont des familles nombreuses.» (HSE p. 594.)
16*
1100
P. G. Schmidt, S. V. D„
sur la tête du voleur. Il donna les coups, éclata en sanglots, baisa le voleur
et se frappa lui-même plusieurs fois la tête avec la pointe de la massue»
(LI, p. 42).
Voici donc en abondance les faits que Hartland désirait.
On peut également les lui fournir pour le cinquième commandement:
«vivre en paix avec ses amis.» Hartland prétend que tout ceci n’est que
l’esprit d’utilitarisme de la tribu, parce que les différends provoqueraient des
confusions dans l’ordre de la tribu ou des guerres avec les voisins (HI,
p. 321—322)1. On pourrait néanmoins répliquer que ces motifs existent
partout; est-ce cependant que la législation sociale pourrait donner partout
de tels commandements et soutenir leur exécution comme on le rapporte
des noirs? Écoutons de nouveau Howitt: «Dans leur état sauvage, les
Daleburas semblent vivre assez en paix. Il (Mr. Christison) avait vu un
campement de 300 personnes pendant trois mois sans dispute aucune» (l.c.
p. 768). Howitt saisit clairement la différence entre les indigènes primitifs et
les «civilisés», en assistant aux mystères des Kurnaïs «où les gens vivaient
pendant une semaine de leur vie ancienne ...Toute cette semaine se passa
sans un seul différend ou dispute.»
En critiquant le commandement: «ne pas avoir de relations avec des
filles et des femmes mariées», Hartland commence malheureusement de
nouveau par une thèse a priori, la foi sur l’antériorité du mariage par groupes.
Il prétend ensuite que tout le commandement tend uniquement à empêcher
des alliances entre de trop proches parents ou à sauvegarder le droit des
parents qui reçoivent des présents au mariage de leurs filles. «En général,
conclut-il, il est manifeste que le dit précepte n’est destiné à provoquer ni
la vertu morale de la chasteté ni la courtoisie chevaleresque envers les
femmes; il est d’abord et avant tout un moyen de gouvernement. Sa valeur
éthique ne dépasse pas d’un pouce l’état de barbarie générale des Kurnaïs»
(HI, p. 322—325).
Nous voulons examiner en détail les faits qui pourraient être allégués
comme «preuves» en faveur de l’existence antérieure du mariage par groupes
chez ces tribus. Hartland lui-même ne les mentionne pas, bien que cela
eût été plus méritoire que la répétition d’une théorie spéculative. Il y a
d’abord le prêt des femmes mariées, fait à des amis et des hôtes. Chez les
tribus qui nous intéressent ici, cela n’arrive que rarement; il a lieu rarement
chez les Yerklaminings (HSE, p. 256); à l’occasion donnée, chez les Yuins
(HSE, p. 266); on n’aime pas à le voir chez les Narrinyeris (p. 260); chez
les Gournditch-maras il n’arrive que rarement et provoque chaque fois de
violents combats avec les meilleurs éléments de la tribu (p. 249). Il n’était
1 Du rapport tout à fait isolé d’un explorateur, que le jeune homme est exhorté à se con-
sidérer dans sa bonne conduite comme responsable vis-à-vis de la tribu, des anciennes traditions
et des vieillards, Hartland conclut qu’on n’y enseigne pas la responsabilité devant l’être suprême,
que les prescriptions éthiques sont donc uniquement des lois sociales. Partout ailleurs cepen-
dant, dans l’immense majorité des cas, les lois éthiques sont référées formellement à l’être su-
prême, comme à leur auteur et juge; ce cas isolé ne dit donc rien. De plus il n’est pas même
dit qu’ici aussi la relation à l’être suprême n’existe pas parallèlement aux autres motifs.
L’origine de l’Idé de Dieu.
1101
pas fréquent que chez les Kamilaroïs, et seulement avec l’assentiment de la
femme (p, 208), ensuite chez les Geawegals qui ont des relations de parenté
avec les Kamilaroïs (p. 216). Chez ceux-ci, comme chez les Wakelburas, se
pratique aussi la permutation des femmes qui, chez les Kurnaïs, chose curieuse,
n’est exigée par les anciens qu’au temps de Yaurora australis, qui annonce
toujours l’approche d’un grand malheur; il en est de même chez les Wiimbaios
à l’approche d’un grand malheur et au temps des assemblées générales. Des
autres tribus on ne raconte rien de semblable ; pour les Ngarigos on constate
expressément l’absence de ces usages (p. 198). Il est absolument arbitraire de
regarder le prêt des femmes comme un vestige du mariage par groupes; il
est beaucoup plus naturel d’y voir une attention, un agrément qu’on veut
offrir à un ami, à son hôte, comme un Yuin le déclara nettement en prêtant
une de ses femmes à son ami: «Le pauvre garçon, il est veuf et a un long
chemin à faire, il se sentira isolé» (p. 266). La permutation peut être regardé
du même droit comme le commencement de la débauche, en Australie aussi
bien qu’à Paris et ailleurs en Europe.
Il reste encore une espèce de ¿us primae noctis qui est exercé par les
camarades de l’époux vis-à-vis de la fiancée quand celle-ci a pris avec lui la
fuite de la maison paternelle et que les camarades l’y ont aidée. On raconte
quelque chose d’analogue des Narrinyeris (p. 261), des Kurnaïs (p. 227), des
Ngarigos (p, 198), des Kamilaroïs (p. 206), des Mukjawaraints (p. 245—246).
On rapporte expressément que cette pratique n’existe pas chez les Wotjobaluks
(p. 245) et les Wolgals (p. 198), qui la désapprouvent comme «très-mauvaise».
Cet usage ne peut pas non plus servir de preuve pour un mariage entre
groupes autrefois existant. Ce n’est certainement pas le cas pour les Kurnaïs,
les Kamilaroïs, les Ngarigos: car les amis qui accompagnent le fiancé sont
ceux qui ont été initiés avec lui aux mystères; si nous avions affaire à des
vestiges du mariage par groupes, le même droit appartiendrait à tous les
hommes du même totem ou du même clan. Ceci cependant n’est rapporté
que des Mukjawaraints; chez les Narrinyeris il n’est question que des
«camarades» [comrades] en général. Mais même là où tous les hommes du
même totem et du même clan ont ce droit, l’argument ne prouve pas encore,
et les autres explications paraissent plus naturelles, surtout si l’on considère
de plus près les circonstances. Puisque les amis ont prêté secours pour
l’enlèvement, ce «droit» prend les proportions d’une récompense. Cette assi-
stance est formellement mentionnée chez les Kamilaroïs et les Narrinyeris;
chez ces derniers, les jeunes gens de la parenté disent ouvertement au fiancé
qu’ils ne le défendront qu’à condition qu’il leur accorde ce droit. Le même
sens de cette pratique se manifeste chez les Kurnaïs par la raison que ce
droit n’existe pas pour une femme qu’un guerrier a tout seul capturée
pendant la guerre1.
1 N. W. Thomas arrive dans tous ces points aux mêmes conclusions, Kinship Organi-
sation and Group Marriage in Australia, p. 142 ss. Il fait remarquer encore que chez les Yuins,
le droit de libre accès ne subsiste que vis-à-vis de la jeune fille qui a pris la fuite avec son
amant et a été rejointe par les persécuteurs, tandis qu’il n’en est pas question pour une jeune
fille qui a contracté des fiançailles dans les circonstances ordinaires. Ce droit est, par con-
1102
P. G. Schmidt, S. V. D.
Tous ces usages que nous avons résumés ici ne sont naturellement pas
à l’honneur de ces tribus et, comme Lang l’observe justement, «on ne peut
pas les couronner de la couronne blanche d’une vie intègre» (LI, p. 43).
Mais, pour insister encore une fois sur ce point, ils sont loin des égarements
qui se trouvent chez les tribus sans culte d’un être suprême où, dans l’institution
du Pirraum, l’adultère continuel est légalisé (v. «Anthropos» III, p. 807), où, p. ex.
chez les Urabunnas, à certaines occasions, la licence effrénée va si loin qu’elle
permet l’union du père avec sa fille. Chez les Narrinyeris seulement, qui sont
les plus proches voisins de ces tribus, on permet à ceux qui prennent part
aux cérémonies de puberté le commerce indistinct avec de jeunes personnes,
même avec celles du même clan et du même totem, ce qui est ordinairement
inouï, et est puni de mort1. Quant aux Geawegals, on raconte bien qu’à
l’occasion «ont lieu des saturnales dans lesquelles des femmes sont prêtées
ou échangées à de jeunes maris, mais le témoin, un Geawegal, eut lui-même
honte en racontant ces détails; de pareilles choses se faisaient de nuit et il
se passait des années avant qu’elles se renouvelassent» (p. 217).
Partout ailleurs chez les tribus dont nous parlons ici, de telles débauches
sont inconnues. L’observation exacte de la fidélité conjugale est expressément
attestée pour les Euahlayis* 1 2, les Wiimbaios (HSE, p. 195), les Wotjobaluks
(p. 245, 247), les tribus des environs de Maryborough (p. 233, 535). L’enfant
illégitime ne reçoit pas de totem chez les Wakelburas (p. 224). Que la
polygamie soit rare, est expressément attestée pour les Kurnaïs (p. 256), les
Kamilaroïs (p. 206), les Wotjobaluks (p. 275). On veille également sur la
chasteté avant le mariage et en dehors de lui. Les hommes et les femmes
célibataires ont leur couche séparée chez les Kaiabaras; les vieilles femmes
ont l’oeil sur la jeunesse pour qu’il n’arrive pas d’indécence (p. 776). Dans
les tribus du Sud-Ouest de Victoria, toute relation personnelle entre individus
mariables, tant qu’ils ne sont pas consanguins, est interdite (p. 251). Chez
les tribus des environs de Maryborough, il est permis aux jeunes filles qui
le désirent, de se faire faire la cour par leur amant dans un gîte isolé et il y en
a qui tombent. «Mais beaucoup d’entre eux, rapporte Howitt, n’y allaient
pas et bon nombre restèrent parfaitement vertueuses jusqu’à ce que leur
fiancé les épousât» (p. 233). Et Mrs. Parker raconte que, quand chez les
Euahlayis une jeune fille venait à tomber, c’est à qui la punirait le plus de
ses frères et de la parenté masculine. A ceci se rattache la belle légende des
Pleïades, des Meiamei, que Mrs. Parker raconte également des Euahlayis. Ces
Meiami sont sept vierges merveilleusement belles, à longue chevelure. Elles
séquent, une espèce de punition, comme cela a lieu aussi parfois en cas d’adultère de la part
de la femme; voyez plus bas. Enfin on pourrait penser à un onus incumbens deflorationis,
que Hartland lui-même reconnaît comme point de départ dans un cas semblable, v. son article
«Concerning the Rite at the Temple of Mylitta» dans «Anthropological Essays presented to
E. B. Tylor», Oxford 1907, p. 189.
1 HSE p. 261. Ceci ne peut donc pas être ramené au mariage par groupes, puisque celui-
ci observe la division en clans et totems. S’il s’agit ici de vestiges, ce ne seraient que les
vestiges d’une promiscuité effrénée. Mais Howitt lui-mcme n’ose pas se prononcer pour celle-ci ;
il cherche à se tirer de l’embarras en parlant vaguement d’un «survival of older customs».
2 Parker, The Euahlayi Tribe, p. 60.
L’origine de l’Idée de Dieu.
1103
sont insensibles à toutes les propositions des hommes, ce sont des vierges
de glaces; leur père est une montagne rocheuse, leur mère un torrent glacé.
Quand une fois elles parurent sur terre, tous les hommes furent embrasés
d’amour pour elles, mais elles restèrent immaculées. Deux seulement furent
faites captives par la ruse d’un homme et retenues par lui pendant quelque
temps sur la terre. Elles réussirent cependant à s’échapper et furent admises
de nouveau par leurs sœurs dans leur société au ciel. Mais souillées par le
séjour forcé auprès de l’homme terrestre, les deux ne brillent plus de la
même clarté que leurs sœurs. «Cette légende, ajoute Mrs. Parker, fut racontée
quand on vantait la beauté de la chasteté1». Il est aussi remarquable que les
jeunes gens qui se montrent faibles dans les mystères s’attirent ordinairement
la réprimande qu’ils se sont trop occupés des jeunes filles. A tout cela vient
s’ajouter que dans les mystères des Yuins (HSE, p. 549) on propose
formellement aux candidats, comme un vice à éviter, la sodomie, et chez les
Kamilaroïs (v. plus haut p. 1096 note) il en est de même de la mastur-
bation et de la sodomie.
Dans toutes ces prescriptions, il y a certainement plus que des «mesures
de gouvernement». Naturellement on vise par là aussi à protéger le mariage,
la famille et à sauvegarder ainsi les intérêts généraux de la tribu; c’est aussi
une des fins du sixième commandement du décalogue. Mais nous pensons
que le sens de la chasteté personnelle n’en est pas moins nettement éveillé et
nous nous permettons d’ajouter que ces témoignages seraient encore plus
explicites, si les explorateurs n’avaient pas presque toujours mieux observé
et consigné avec plus de zèle les côtés mauvais des indigènes que les bonnes
qualités, d’abord parce qu’en général ils commencèrent leurs recherches, pleins
de méfiance sur la vertu de ces tribus, et ensuite parce qu’ils mirent trop de
zèle à surprendre quelques «survivances» du mariage par groupes ou d’une
promiscuité sans frein.
La morale que nous avons appris à connaître chez les Australiens du
Sud-Est a bien ses taches, mais elle ne manque pas non plus de traits beaux
et aimables. Dans son ensemble, elle n’est pas essentiellement différente de
celle qui dans le monde entier produit des hommes bons et qui a trouvé sa
perfection et son apogée dans le christianisme. Il est donc superflu de parler d’une
morale spéciale des Australiens du Sud. Cette dernière réserve faite, nous ne
pouvons qu’adhérer au jugement de Howitt sur la morale des Australiens du Sud:
«Tous ceux qui ont été en relation avec la race indigène dans son état
primitif s’accorderont avec moi à dire que dans ces tribus on rencontre des
hommes1 2 qui se sont efforcés de vivre d’après l’idéal [standard] de la morale de
leur tribu; qui ont été des amis loyaux, fidèles à leur parole, réellement des
hommes envers lesquels, bien qu’ils soient des sauvages, on doit ressentir
un respect mêlé de sympathie.» C’est un jugement dur, mais non immérité,
sur la civilisation européenne, qui là bas n’est plus chrétienne, quand il
continue : «De tels hommes ne se rencontrent plus dans la dernière génération
1 Parker, The Euahlayi Tribe, p. 95—96.
2 II n’y a pas de doute que, mutatis mutandis, il en est de même pour les femmes.
1104
P. G. Schmidt, S. V. D.,
qui a grandi à l’ombre de notre civilisation et qui a été bien vite corrompue
par elle» (1. c. p. 639)b
Nous pouvons conclure notre discussion sur la morale des Australiens
du Sud-Est en établissant la thèse que, somme toute, elle n’est pas indigne
des êtres suprêmes avec lesquels on l’a mise toujours en rapport.
Critique de la théorie de Lang.
Hartland a fait preuve d’un coup d’œil juste en soumettant à sa critique
plutôt les faits mêmes sur lesquels Lang veut construire sa nouvelle théorie
que la théorie en elle-même. Cependant il a aussi attaqué certains points de
cette dernière et, nous le lui accordons expressément, son regard perçant a
saisi les côtés les plus faibles.
Nous ne voudrions pas comprendre dans cet éloge l’objection par
laquelle il réplique à l’introduction de Lang, qui prétend que les êtres suprêmes
ne sont pas conçus comme des esprits et que déjà pour cette raison la
théorie animiste tombe entièrement à faux. Hartland y adhère, si par «esprit»
on entend ici l’esprit d’un défunt. A notre avis, Lang n’a pas compris la
chose autrement. Hartland se range aussi de l’opinion de Lang quand celui-ci
dit qu’à cette étape, la question de la nature spirituelle des dieux n’a pas
encore été soulevée (H I, p. 307—308). «Mais, continue-t-il, ils [les sauvages]
attribuent implicitement des qualités matérielles à leurs êtres suprêmes, qu’ils
soient des esprits, des dieux ou des démons. Le tissu a pu être plus fin, les
forces plus grandes, mais ils étaient de la même substance qu’eux.» Nous
ne pouvons accepter cet «implicitement» qu’affaibli au dernier degré. Nous
nous exprimerions plus exactement de la manière suivante: Ils étaient in-
consciemment inclinés à se représenter cet être suprême d’après ce qu’ils avaient
rencontré, dans leur expérience, de sublime, de grand et de puissant et tout
cela était naturellement, au moins à la fois, matériel. Mais en concevant
toujours plus nettement les idées qu’ils attribuaient à ces êtres suprêmes,
p. ex. l’invisibilité actuelle, l’éternité, l’omniscience et d’autres qualités, une
répugnance toujours plus explicite devait s’élever contre cette inclination in-
consciente, jusqu’à ce qu’enfin, — et on peut regarder ceci comme un mérite
de l’animisme — après avoir formé le concept d’un esprit pur, ils le dé-
barassèrent de toutes les imperfections de ce qui est fini, pour l’appliquer ex-
pressément et délibérément à l’être suprême.
Si sur ce point nous ne sommes que très peu de l’opinion de Hartland,
nous adhérons dans une mesure beaucoup plus grande à la critique qu’il
adresse à la distinction que Lang fait entre l’élément religieux et mythologique,
ou l’élément rationnel et irrationnel, dans les traditions des peuples non ci-
vilisés (v. «Anthropos» III, pp. 593 suiv. 598), sans cependant accepter, aussi
1 Combien les indigènes comprennent l’identité de leurs prescriptions éthiques avec ceux
du christianisme et l’opposition de tous les deux avec la morale de la plupart des blancs, cela
ressort des paroles par lesquelles des Kurnaïs saluaient la nouvelle qu’après une longue période
les mystères seraient de nouveau célébrés. Ils en exprimèrent leur joie, car les jeunes gens
«grandissent en sauvages. Ils ont été trop chez les blancs, de manière que maintenant ils ne
font plus attention ni aux paroles des vieillards ni à ceux des missionnaires». (HSE, p. 617—618.)
L’origine de l’Idée de Dieu.
1105
ici, tout ce qu’il dit là dessus. Hartland croit qu’une semblable distinction est
purement subjective; elle ne consisterait ni dans les traditions mêmes, qui plutôt
s’entremêlent partout sans limites bien fixes; actuellement ces peuples même
feraient beaucoup moins semblable distinction. De plus, il croit que Lang
n’est pas resté conséquent avec lui-même dans l’application de cette distinction
aux cas particuliers (H I, p. 296 ss., H II, p. 48 ss.).
Dans sa réplique Lang ne nous semble pas avoir enlevé toute force à
cette critique de S. Hartland. Il ne fait que confirmer le reproche de sub-
jectivisme en écrivant: «Les idées religieuses sont celles qui, subtilisées, con-
tinuent à vivre en ce que j’appelle religion; les idées mythiques sont celles
qui ne continuent pas à vivre ou de moins ne le devraient pas» (L I, p. 15).
«Ce que moi j’appelle religion» et des idées «qui ne devraient pas
survivre», voilà certainement des critères subjectifs. Lang détermine cepen-
dant — peut-être sans s’en rendre compte — plus exactement cette distinction
subjective en disant: «Zeus défunt, Daramulun anéanti [éléments mythiques]
n’offrent rien d’important à l’humanité, pendant que la religion — qu’elle soit
un mythe ou non — est indubitablement quelque chose d’important pour
l’humanité» (L I, p. 18). C’est donc une distinction d’après la valeur, et c’est
déjà un degré de précision de plus. Personne ne peut interdire à Lang de
faire une distinction de ce genre. Hartland lui-même ne pourra pas nier
qu’en principe, cette distinction existe réellement, bien que dans la précision
des détails, le subjectivisme aura toujours une part considérable.
Précisément pour cette raison, il n’est pas permis de prédire que cette
distinction, telle que nous la faisons, sera aussi absolument et délibérément
reconnu par les peuples non civilisés. Ici Lang est allé évidemment trop loin.
Il représente les choses comme si cette distinction était ressentie par ces
peuples dans leur ensemble: une espèce de critère objectif se manifesterait en
ce que les éléments rationnels sont communiqués dans les mystères, à l’ombre
du secret, avec un grand respect, tandisque les éléments irrationnels sont
publiés en dehors des mystères, ouvertement et sans crainte. En nous en
tenant aux Australiens du Sud-Est, dont il s’agit ici principalement, nous
voyons que beaucoup d’éléments mauvais qu’Hartland avait rattachés aux
mystères n’en faisaient pas partie. Nous pouvons donc dire que ceux-ci étaient
restés relativement purs d’éléments mythologiques. On ne peut cependant
pas nier qu’il s’en trouve encore, p. ex. le mariage de Baiame et de Bundjil,
même avec deux femmes, la mère de Daramulun, Ngalalbal, le changement
de la partie inférieure de Baiame en cristal de roche. Mungan ngaua, tant
que nous le connaissons jusqu’ici, en a été le plus épargné. Pour prouver
enfin que les parties mythologiques sont communiquées avec plus de liberté,
les éléments religieux avec plus de réserve, nous avons, que nous sachions,
seulement deux témoignages: l’un de Howitt pour Daramulun, l’autre de
Mrs. Parker pour Baiame. C’est déjà médiocre pour l’Australie. Nous n’avons
ensuite aucune attestation pour la connaissance de cette distinction parmi les
Semangs de Malacca, les Andamanais, les Négrillos, les différents peuples de
l’Amérique qui ont le culte d’un être suprême. Nous n’oserions pas affirmer
a priori que cette distinction n’y existe pas de la manière dont le font voir
1106
P. G. Schmidt, S. V. D„
les deux témoignages australiens; qu’on fasse des recherches. Mais tant qu’on
n’a rien trouvé, il ne peut être permis de représenter cette distinction comme
connue et employée chez tous les peuples.
Sous un rapport, cependant, Lang a fixé la distinction d’une manière
objective et sans porter un jugement sur la valeur des idées: c’est quand il
dit que la conception religieuse naît de l’intelligence par la méditation sérieuse
et l’assujetissement [de la volonté à Dieu], tandisque les idées mythiques,
procèdent de l’imagination enjouée et inconstante (MRR I, p. 5).
Voilà, à notre avis, une distinction claire et objective des deux éléments:
l’un, procédant de la raison, devrait être nommé rationnel ; l’autre, procédant
de l’imagination, serait l’élément fantaisiste. Le premier a sa source dans
l’instinct de causalité, l’application du principe de la raison suffisante, l’autre
dans l’instinct de personnification qui n’est qu’une actuation spéciale de l’in-
stinct de causalité et dont l’organe principal est l’imagination. Tant que l’instinct
de causalité tient les rênes, l’élément supérieur prédominera; mais si l’imagi-
nation prend la direction, elle mettra à ses services même l’instinct de causalité.
L’imagination, qui selon sa nature n’est pas retenue par des considérations
logiques et morales, produira alors toujours plus de formations grotesques,
ridicules, obscènes, qui déjà en soi doivent diminuer ce respect qui avait
pris naissance dans les régions de l’instinct de causalité ; une volonté inclinée
au mal, qui agrée volontiers ces formations, réagira sur l’activité de l’imagi-
nation pour la confirmer dans le sens de l’immoralité et des obscénités.
Telle est notre théorie sur la différence des deux éléments et leur évolu-
tion; nous y reviendrons plus en détail au cours de notre travail, et déjà
à la fin de ce chapitre nous verrons dans un quel haut degré elle s’accorde avec
ce que nos recherches démontreront sur les êtres suprêmes de l’Australie d’Est.
Nous voilà arrivé : à la dernière observation critique de Hartland. «Un
de mes griefs contre la méthode de Lang, dit-il, est qu’il dirige ses yeux
exclusivement sur une série d’idées et qu’il se détourne des autres comme
n’étant que des mythes. L’étude scientifique de la place que les conceptions
des sauvages occupent dans l’histoire de la religion doit mettre en balance
tous les facteurs et donner à tous le poids qui leur revient» (H I, p. 52). Ici
il faut distinguer: si on a constaté une fois qu’une certaine série de con-
ceptions religieuses a participé tout seule à l’origine de la religion, on peut
naturellement, en étudiant cette première phase, laisser de côté toutes les
autres idées; en étudiant les phases consécutives de l’évolution, on devra
naturellement de nouveau en tenir compte. Or, Lang, n’a pas fait autre chose.
Il a établi une hypothèse sur l’origine de la religion, rien de plus, comme
il l’affirme maintes fois; d’après cette hypothèse, les conceptions sur les êtres
suprêmes sont, en attendant, toutes seules décisives dans cette question;
il avait donc un droit hypothétique de laisser de côté les autres facteurs
animistes; pour les phases qui suivent, il les a de nouveau et pleinement
utilisés.
Il y avait cependant encore une raison pratique qui justifie cet exclusi-
visme de Lang. Ce culte de l’être suprême chez les peuples primitifs était
une question que l’ethnologie officielle avait jusque là presqu’entièrement
L’origine de l’Idée de Dieu.
1107
négligée d’examiner, comme Hartland l’a reconnu lui-même. Il était donc
urgent d’attirer l’attention sur ce sujet si longtemps relégué à l’arrière-plan,
fût-ce même avec une certaine exagération et partialité. Est-ce que Lang
a exagéré? Est-ce qu’à la suite de son initiative on s’est jeté avec un zèle
immodéré sur l’étude de ces questions? — Pas un seul ouvrage considérable
n’a été publié dans les dix ans qui se sont écoulés depuis l’apparition de la
première édition du livre de Lang «The making of religion», ni en Angleterre,
ni en France, ni en Allemagne, personne n’a continué ses recherches. La «par-
tialité» de Lang ne semble donc pas avoir causé de grands dommages.
En dehors de cette observation, Hartland a certainement raison d’exiger
qu’on tienne compte de tous les éléments de la question. Si vraiement Lang
a été quelque peu exclusif, Hartland l’a été aussi à tort ou à raison — en
quelques endroits de sa critique — surtout pour certaines spéculations a priori.
Il a cependant, par ce procédé, contribué à rétablir le juste milieu et s’est
acquis par là un mérite réel. Mais il n’a pas réussi à ébranler la substance
de la thèse de Lang sur l’existence et le culte de véritables High Gods chez
les Australiens du Sud-Est.
Hartland conclut son «Rejoinder» avec ces belles paroles: «Après tout,
je ne cherche pas, et je suis sûr, il [Lang] ne cherche pas non plus la
victoire, mais la vérité» (HII, p. 57). Nous aussi, nous répétons de tout cœur:
Non pas la victoire, mais la vérité; non pas la victoire ou la défaite d’un
homme, mais la victoire de la vérité et la défaite de ce qui est prouvé ne
pas être la vérité.
5. R. R. Marett.
Nous avons déjà dit que M. R. R. Marett a exprimé des doutes sur l’ori-
ginalité australienne de la prière à Baiame (p. 604, note 4). En dehors de ce cas
il ne s’est occupé qu’une fois de la théorie de Lang et des faits sur
lesquels elle s’appuie. Dans une conférence tenue le 15 Novembre 1899 dans
la Folk-Lore-Societyi, il en vient aussi à parler des êtres suprêmes des
Australiens du Sud-Est, et il y propose une théorie sur leur origine qui
mérite d’être reproduite expressément:
«Je dois adhérer à l’opinion que leur prototype n’est ni plus ni moins
que cet objet matériel et inanimé, la toupie bourdonnante [bull-roarer]. Son
bourdonnement retentissant a dû inspirer à ses premiers inventeurs un respect
extraordinaire et il n’est pas surprenant qu’on lui ait attribué par suite la
vie et la puissance. La mythologie semble ensuite être entrée en jeu, pour
faire voir comment et pourquoi la toupie bourdonnante inculque les cérémonies
de la tribu auxquels son usage est attaché, et elle semble, à la manière d’un
mythe, avoir inventé des schémas et des généalogies de toupies bourdonnantes,
dont le mythe entreprit de raconter l’histoire merveilleuse et les forces épou-
vantables. . . . Malgré le manque de tout caractère animiste, une véritable
religion . . . s’est développée de ce respect inspiré par la toupie bourdonnante»
(1. c. p. 174).
1 «Pre-animistic Religion», Folk-Lore, XI, 1900, p. 162—182.
1108
P. G. Schmidt, S. V. D.,
Nous ne voyons pas que Lang se soit prononcé jamais sur cette hypo-
thèse, qui naturellement ébranlerait sa théorie nouvellement établie. Probable-
ment il n’aura rien su répondre. Nous aussi, nous n’accomplissons ici que la
tâche de l’historien; en notre qualité de critique nous nous taisons. Il y a des
choses vis-à-vis lesquelles la critique n’a qu’à se taire......
6. A. van Gennep.
Le compte-rendu que M. Arnold van Gennep publia dans la «Revue de
l’Histoire des Religions» (XLIII, 1902), sur la première et la deuxième édition
de «The Making of Religion» de Lang, est relativement très succinct et n’offre
rien de remarquable. Par contre dans 1’«Introduction» et les «Notes» de ses
«Mythes et Légendes d’Australie» (Paris 1905), ouvrage de grande utilité,
il se prononce sur une foule de détails, en donnant son appréciation soit
sur la théorie de Lang soit sur les faits qui en forment la base. Les obser-
vations qu’on trouve dans cet ouvrage, sont le fruit d’une étude sérieuse
et méritent toute notre attention; elles sont de plus un stimulant à entreprendre
de nouvelles recherches, auxquelles sans cela on n’aurait peut-être pas songé
de si tôt. Il est bien dommage que certaines prédilections dont l’auteur se
montre occupé l’empêchent d’atteindre l’entière exactitude à laquelle il s’approche
en beaucoup de passages.
Les êtres suprêmes comme ancêtres mythiques et héros civilisateurs.
M. van Gennep concède lui-même qu’en Australie on admet «une caté-
gorie d’êtres surnaturels» qui sont plus que des héros civilisateurs, et que
l’on ne peut non plus considérer comme des ancêtres mythiques (1. c. p. CXVI)1.
Il range dans cette catégorie Mangan ngaua, peut-être aussi Bundjil, pour
Baiame la chose lui paraît douteuse. Il atténue cependant sa concession, en
ajoutant qu’«une partie des théoriciens»1 2 attribuent à des influences du
christianisme la croyance à quelques-uns de ces êtres, sinon à tous. De la
part de notre auteur cette façon de dire sa pensée témoigne peu de courage.
Ailleurs pourtant il use assez largement de son droit d’avoir une opinion
personnelle et de l’exposer; pourquoi ne nous dit-il pas ici quelle est son
attitude à lui au sujet de la supposition admise par les «théoriciens» en
question? et s’il la partage, pourquoi n’expose-t-il pas ses raisons3? Comme
1 Mais sa remarque : «Leur caractère de dieux est admis par la majorité des théoriciens» (1. c.),
est de nature à égarer le lecteur. Jusqu’ici, en effet, les «théoriciens» ne se sont en somme
presque point occupés de ces êtres, et la plupart de ceux qui l’on fait leur contestent le carac-
tère d’«être suprême», v. «Anthropos» III, p. 560 suiv.
*«.... par exemple M. Tylor». Et qui donc encore?
3 Ici il y a de nouveau un passage qui est bien de nature à induire en erreur. M. van Gennep
parle (1. c. p. LXXVIII) d’une «propagande missionnariste très active» au sud-est de l’Australie,
et s’en réfère à ce propos à l’article «Bayame and the Bell-Bird» (v. «Anthropos» III, p. 821) de
N. W. Thomas, mais sans dire que cet auteur se prononce très catégoriquement en faveur de l’origine
australienne des êtres suprêmes qu’on vénère Là-bas. De plus, la propagande des missionnaires
n’est certainement pour rien dans l’existence d’une double doctrine, d’une doctrine exotérique
et d’une doctrine ésotérique, que M. van Gennep fait ressortir ici.
L’origine de l’Idée de Dieu.
1109
il n’en donne pas, nous nous contenterons de renvoyer à ce que nous en
avons dit précédemment, «Anthropos» III, p. 818ss., nous réservant d’examiner
plus loin la manière dont M. van Gennep caractérise les êtres surnaturels.
Pour les autres êtres suprêmes, il a deux explications prêtes: d’après
lui ou il faut les classer parmi les ancêtres mythiques qui figurent dans la
mythologie d’un gand nombre de tribus, ou bien ce sont des héros civili-
sateurs, ou encore, ce qui parfois ne ressort pas très clairement de ses expli-
cations, ils sont les deux à la fois, raison pour laquelle nous aussi nous
envisagerons toujours les deux hypothèses ensemble. On le voit, van Gennep
ne fait donc aucun cas de la théorie qui assigne la dignité de chef pour
origine à l’idée de l’être suprême, non plus que de la théorie des mythes
solaires.
Nous nous occuperons d’abord de sa théorie des ancêtres mythiques.
Ces ancêtres nous apparaissent sous une forme hybride, qui dans son ensemble
tient cependant plus de l’homme que de la bête; ils sont doués de forces
merveilleuses, peuvent monter au ciel et descendre sous terre, accomplissent
des œuvres grandioses, et règlent les lois et coutumes de la tribu ; à présent
toutefois, ils n’exercent aucune influence immédiate sur la tribu, et ne reçoivent
aucun culte1. On les rencontre dans cette partie de l’Australie centrale
qui va du golfe Spencer au golfe de Carpentarie, et dans la mythologie de ces
tribus ils jouent un rôle très important. Dans l’Australie du sud-est, au con-
traire, on n’en trouve que de rares vestiges; chez les Kurnaïs, il est vrai,
on les voit reparaître, mais chez les Wathi-Wathis et les Yuins ils n’ont
laissé que de légères empreintes qui ne jouent en tout cas aucun rôle dans
la mythologie actuelle, et dont la nature, de plus, est bien douteuse. Des
observateurs qui n’avaient pas des données suffisantes sur ces êtres, prirent
le nom collectif par lequel on les désignait pour le nom propre d’un unique
être suprême et prêtèrent à la tribu qui se servait de ce nom, une forme de
religion qu’elle n’avait point du tout, jusqu’à ce que, à la suite de recherches
plus exactes faites postérieurement, au lieu de ce seul être «suprême» on
en découvrit une légion tout entière. De cette manière, ainsi que M. van Gennep
le rapporte avec une satisfaction non dissimulée, «l’un de ces êtres surnaturels
individualisés et l’un des plus connusp], savoir le Muramura des Dieris se
vit brusquement écarté à la suite d’une série de légendes découvertes par
M. Siebert'1 2 qui se rapportent à toute une catégorie d’ancêtres mythiques appelés
muramura» (1. c. p. CXVI). Un même sort, van Gennep le croit du moins,
pourrait bien être réservé à Nuralie et Nurrundere, peut-être aussi à Dara-
mulun et même à Baiame. Quant à Pupperimbul, que parfois l’on cite aussi
comme «être suprême», il appartient certainement à la même catégorie que
Muramura.
Avant de passer à la critique détaillée de cette théorie, nous ferons re-
marquer que, prise déjà dans sa totalité, elle n’offre absolument rien qui
1 Van Gennep, p. CVI—CV1I.
2 C’est un missionnaire de la mission des Frères moraves. En pareil cas on accepte toujours
les témoignages des missionnaires avec un grand contentement et une généreuse reconnaissance.
1110
P. G. Schmidt, S. V. D.
puisse servir de fondement solide à ce que van Gennep prétend y asseoir.
Voici pourquoi. D’abord dans toutes les tribus, chez lesquelles van Gennep
veut faire passer les êtres suprêmes pour des ancêtres mythiques, ces ancêtres
sont inconnus, ou bien ils y ont laissé si peu de traces de leur passage
qu’on ne pourrait s’expliquer que l’idée des êtres suprêmes, personnages si
pleins de vie, en procède comme de son origine. C’est par rapport aux
tribus qui rendent un culte à Daramulun et à Baiamé si vrai et si certain
qu’il n’y a plus rien à espérer de recherches ultérieures; car les territoires
occupés par les tribus en question ont été tellement explorés que, si les pré-
tendus ancêtres mythiques étaient les pairs ou égaux des êtres suprêmes, on
eût dû découvrir cette parité depuis longtemps. Pour l’Australie du sud-est,
on signale un seul cas où des ancêtres mythiques apparaissent clairement,
c’est celui des muk-Kurnais (= Archikurnaïs) chez les Kurnaïs; mais ces muk-
Kurnais se distinguent si nettement de l’être suprême Mungan-ngaua et sont
si peu doués de forces supérieures que van Gennep lui-même n’ose expliquer
par leur moyen la physionomie de Mungan-ngaua. Howitt est ici du même
sentiment que van Gennep; bien qu’il fasse ressortir l’analogie que les muk-
Kurndis (des Kurnaïs) ont avec les muramuras des Dieris et les ancêtres
«Alcheringas» des Aruntas, il attribue cependant à Mungan-ngaua un «niveau
manifestement plus élevé d’évolution spirituelle». De plus, en ce qui concerne
les autres tribus du sud-est de l’Australie, Howitt pense que, sous le rapport
de la religion, elles se distinguent des tribus de l’Australie centrale princi-
palement par leur croyance en un «père universel de la tribu [tribal Ail
father]» (HSE p. 487—488).
Ensuite, même du côté des tribus de l’Australie centrale van Gennep
ne saurait être si parfaitement sûr de son affaire. En effet, si muramura est
chez les Dieris un terme collectif, cela ne prouve nullement qu’un être à
part, portant également ce nom, n’y soit pas considéré en même temps comme
un être suprême individuel. Ce pourrait être simplement le même cas que
pour le Molemo des Bantous de l’Afrique méridionale et le Mulungu des
Bantous de l’Afrique orientale (v. «Anthropos» III, p. 586 ss.) ; c’est d’autant plus
admissible que mura non plus n’est pas seulement un nom collectif désignant
des êtres personnels, il a encore la signification très générale de «saint»1. Il
s’agit uniquement de savoir si parmi ces êtres-muras il n’en est pas un qui
se distingue des autres par sa puissance extraordinaire et supérieure à toutes
les autres. D’après les communications faites récemment par le missionnaire
Reuther, qui a travaillé dix-sept ans au milieu des Dieris et a enregistré
leurs diverses croyances, nous aurions déjà dans le nom même comme une
marque extérieure de cette distinction, parce que l’être suprême, un dieu du
ciel, comme ils disent, porte le nom de Mura tout court, tandis que les
ancêtres-totems s’appellent Mura-Mura1 2. D’ailleurs, quand même ce ne serait
pas le cas, la preuve dont van Gennep a besoin pour sa thèse resterait encore
à faire; toujours il serait possible qu’une cause ou une autre ait fait dis-
paraître le culte rendu précédemment à l’être suprême.
1 HSE p. 792, note 1.
2 Globus 1907, pp. 286 et 287.
L’origine de l’Idée de Dieu.
1111
Et cette dernière supposition est loin d’être dénuée de tout fondement.
Car, d’un côté, les tribus qui avoisinent immédiatement les Dieris dans la
direction du sud-est et de l’est et qui ont comme eux le système à deux
classes combiné avec le matriarcat, c’est-à-dire les Wiimbaïos, les Wotjobaluks,
les Wathi-Wathis et les Mukjawaraïnts, connaissent le culte d’un être suprême;
d« l’autre côté, chez leurs voisins septentrionaux, qui ont la circoncision et la
subincision de commun avec eux, on retrouve également ce culte, bien que
dans une forme atténuée et détériorée, comme par exemple le culte d’Atnatu
chez les Kaïtishs1. Cet état de choses peut s’expliquer par le fait que, parmi
les diverses tribus avec système à deux classes et matriarcat, les Dieris-
Urabunnâs-Parnkallas ainsi que les tribus qui leur sont apparentées et dont
il s’agit ici, ils forment comme le poste le plus avancé d’un courant de peuples
dans la direction de l’est à l’ouest, ainsi qu’ils se sont engagés jusque dans la zone
centrale, qui s’étend, en traversant l’Australie, du golfe de Carpentarie au golfe
Spencer. Or, d’après l’hypothèse partagée par Spencer, Gillen et Howitt, dans
cette zone il se produit encore aujourd’hui continuellement un autre courant de
civilisation très fort, qui va du nord au sud, et c’est précisément ce courant
qui a apporté aux tribus susdites d’abord la circoncision et plus tard la sub-
incision1 2 3 4. Quelques tribus habitant les parties extrêmes de ce territoire, donc
un district de l’ouest encore peu connu, et la nation Itchumundu à l’est ou
les soi-disant Banapas, n’ont reçu que la circoncision!î. Il y a cependant
deux groupes dans l’Australie Centrale (de Sud) qui n’ont encore reçu ni
circoncision ni subincision, mais chez lesquels, en revanche, existe le culte
de l’être suprême: ce sont les Narrinyeris et les tribus ayant le système
Kilpara-Mukwara. Ces dernières (les Wiimbaïos, etc. v. ci-dessus) ont également
le système à deux classes avec matriarcat; de plus, dans leurs cérémonies
d’initiation, elles se rapprochent beaucoup des Dieris, ainsi que des Urabunnas,
qui ont le système Kararu-Matteri*.
On peut assigner deux causes à la disparition ou à l’affaiblissement du culte
d’un être suprême chez le groupe Dieris-Urabunnas-Parnkallas etc. La première,
c’est que si l’on admet l’hypothèse d’après laquelle le système à deux classes
avec matriarcat a pénétré en Australie par l’est, il en résultera que le groupe
de tribus mentionné a fait le plus long chemin dans ses migrations, et cela
naturellement au profit des ancêtres et de leur culte5; toujours est-il que, dans
les histoires que l’on raconte des ancêtres mythiques de ces tribus, les rapports
sur leurs migrations occupent une très large place. Or, l’attention plus grande
1 Ce qui vient d’être dit est vrai également, et à un degré bien plus élevé, des Arandas,
d’après les renseignements fournis par le missionnaire Strehlow (v. «Anthropos» III, p. 573 suiv.).
2 Ces deux pratiques, la subincision et la circoncision, ont également passé chez les Yerkla-
minings, un groupe isolé avec patriarcat, établi sur la côte sud-ouest; v. HSE pp. 664, 666. Chez
ceux-là non plus on n’entend jamais parler du culte d’un être suprême, mais seulement d’un
être malfaisant du nom de Burga, qui est de couleur blanche et se montre la nuit, HSE p. 482.
3 HSE pp. 643, 675. La circoncisien a pénétré également, en descendant au sud, dans
une autre tribu avec patriarcat, les Narang-gas. HSE p. 671.
4 HSE pp. 673, 675.
5 Cf. un état de choses analogue chez les Bantous, «Anthropos» III, p. 587.
1112
P. G. Schmidt, S. V. D„
dont les ancêtres devinrent ainsi l’objet eut forcément pour conséquence de
faire disparaître peu à peu et dans la même mesure le culte que l’on avait
rendu jusque là à l’être suprême. Il est possible que la même cause ait produit
des effets analogues chez les Arandas; car ils forment eux aussi le groupe le
plus avancé dans un autre mouvement de migration celui qui va du nord au
sud. Ces deux mouvements l’un de l’est à l’ouest, l’autre du nord au sud,
qui suivaient dans les mêmes points une tendance en partie identique, venant
à se rencontrer, devaient nécessairement se renforcer sous le même rapport
c’est à dire faire croître le culte des ancêtres mythiques, affaiblir et faire
disparaître le culte de l’être suprême.
La seconde cause qui amena chez les Dieris-Urabunnas-Parnkallas l’affai-
blissement ou même la suppression du culte de l’être suprême, paraît avoir été
la dissolution des mœurs, qui les envahit avec le courant de civilisation pro-
venant du nord, notamment la communauté des femmes, laquelle, grâce à
certaines circonstances, prit plus ou moins racine chez eux. Toujours est-il
que, de fait, en Australie, extérieurement cet état de moralité s’y trouve uni à
la subincision des garçons et à des opérations analogues pratiquées sur les
filles. Y aurait-il également là un lien intrinsèque? C’est une question à laquelle
il faut presque nécessairement répondre dans un sens affirmatif vu les prati-
ques abominables de pædérastie qui se lient justement à la subincision
d’après ce qu’on vient de savoir par les recherches de M. le Dr. Klaatsch.
Telle est notre hypothèse à nous sur le lien qu’ont entre eux les phéno-
mènes que nous venons de considérer. Nous savons que cette mise à con-
tribution de l’élément moral pour les expliquer est taxée par beaucoup d’eth-
nologues de procédé «tout à fait antiscientifique» ; mais cela ne nous gêne pas
le moins du monde. Au cours du présent travail nous nous défendrons au
point de vue des principes généraux. Pour le moment nous attirons encore
une fois l’attention sur l’exactitude avec laquellle les limites se touchent ici,
comme si elles étaient tracées au compas: d’un côté il y a culte de l’être
suprême sans aucun ou presqu’aucun débordement des mœurs, puis absence
de circoncision et de subincision; de l’autre côté, nous constatons, avec
l’entrée en scène de ces deux dernières pratiques et un dévergondage très
avancé, l’affaiblissement ou la disparition simultanée du culte de l’être suprême.
Et notons que ce contraste si frappant existe, bien que les deux groupes, c’est-
à-dire les Dieris, Parnkallas, Urabunnas d’une part, les Wiimbaïos, Tatathis,
Wolgals, Ngarigos d’autre part, se rapprochent de plus près par ailleurs sous
le rapport de la civilisation et des conditions sociales. Qu’on veuille bien nous
expliquer cela.
Conclusion : M. van Gennep s’appuie sur une base bien chancelante, quand il
essaie de faire passer les différents êtres suprêmes pour des ancêtres mythiques.
Malgré cette faiblesse dont sa théorie souffre, nous voulons tout de même
examiner les différents cas plus en détail. Nous commencerons par Baiame.
B ai ame.
M. van Gennep veut démontrer deux choses touchant cet être suprême:
Io qu’il est simplement le plus grand magicien et un héros civilisateur;
L’origine de l’Idée de Dieu.
1113
2° qu’il fait partie d’une catégorie entière d’ancêtres mythiques (1. c. p. 93,
note 3ss).
Nous pourrions concevoir à la rigueur qu’on essayât de nous démontrer le
premier point. Mais pour ce qui regarde le second, nous devons avouer franche-
ment que nous nous sentons tout à fait incapable de comprendre qu’un homme
aussi perspicace que l’est M. van Gennep, puisse encore entreprendre d’en faire
la preuve, alors que la chose n’offre absolument aucune chance de succès;
cela nous paraît presque tenir de l’aveuglement. Baiame serait l’un de plusieurs
qui lui sont égaux? Où sont alors les «autres»? Que M. van Gennep nous les
montre donc! Mais jamais il ne réussira à nous en faire voir la moindre trace.
La doctrine ésotérique aussi bien que la doctrine exotérique nous représente
constamment Baiame comme le seul être supérieur à tous, comme quelqu’un
qui n’a personne de plus grand au-dessus de lui, ni aucun égal à côté de lui.
Daramulun et Dillalee, qui autrement passent toujours pour être les fils de
Baiame ou simplement les pères du genre humaine, apparaissent, une seule
fois chacun et encore bien vaguement, comme frères de Baiame; mais même
dans cette qualité ils sont ses subordonnés, et non ses égaux. Sans doute il y a ici
comme quelque chose de caché que nous expliquerons plus tard tout au long;
mais van Gennep n’en dit rien, et nous de notre côté n’avons à présent aucun
motif de nous y étendre davantage.
Lors même qu’on voudrait admettre Baiame comme magicien, il serait
dans tous les cas le plus puissant des magiciens, et l’hypothèse d’après laquelle
il ne serait le plus grand magicien qu’à titre de primas inter pares, est égale-
ment insoutenable. Du reste, s’il est magicien, il le serait maintenant dans l’autre
monde; mais aucun magicien de l’autre monde n’y influence les actions des
hommes, on n’y adresse aucune supplication à quelque magicien de cette
nature. Et cependant tout cela se trouve expressément dans les légendes qui
concernent Baiame.
Ensuite, la distinction entre un Baiame exotérique et un Baiame ésotérique,
que van Gennep essaie d’établir, manque de tout fondement solide1. En effet,
Baiame nous apparaît comme «être individualisé» aussi bien dans les mystères
qu’en dehors des mystères. Les rapports qu’on le dit avoir avec le «bell-bird»,
avec l’émou, l’abeille et le cygne, sont à la vérité pour M. van Gennep des rapports
ésotériques et tiennent à ses yeux du totémisme; mais ils ne sont d’aucune façon
purement ésotériques. Pour ce qui regarde en particulier les rapports de Baiame
avec certains groupes de totems, van Gennep néglige totalement la légende
d’après laquelle cet être suprême réunit en sa personne tous les totems, ce
1 Le manque de clarté qui règne dans cette partie de son ouvrage se voit entre autres
en ce que la parenthèse initiale placée devant les mots : «Alors les bayamie, etc.» (1. c. p. 44,
note) n’est pas suivie de la parenthèse finale correspondante, en sorte qu’on ne sait pas du tout
où se trouve la fin de ce passage intercalé. L’auteur nous parle, p. 94, note, d’une «association»,
et p. 90, note 2, d’une «identification» de Baiame avec le cristal de quartz; or, ces expressions
sont équivoques et de nature à tromper ; la seconde est certainement le résultat d’une forte
méprise. Du reste, ce nous est une consolation de constater que M. van Gennep lui-même ne regarde
pas sa démonstration comme convaincante. A la p. 95, il va jusqu’à déclarer que son opinion
n’est qu’une opinion non «improbable» ; et en disant, p. CXVI, que Baiame est «peut-être
même» l’un des ancêtres mythiques, il témoigne assurément d’une certitude encore moins grande.
Anthropos III. 1908. 17
1114
P. G. Schmidt, S. V. D„
qui veut dire qu’il est au-dessus de tous (v, ci-dessus); or, cette légende elle-
même ne semble être ni exclusivement ésotérique ni exclusivement exotérique.
Pour établir que Baiame est un héros civilisateur, van Gennep n’avance
d’autres preuves que celles données auparavant par Hartland et Howitt; aussi
nous renvoyons à ce que nous avons déjà dit ailleurs contre ces deux écrivains.
Il est une autre preuve qu’il prétend tirer de la légende: «la Borah de
Bayame» (1. c. p. 163), pour faire passer ce dernier comme sorcier. Mais M. van
Gennep a aidé lui-même avec empressement à la démolir, et cela dans l’excellent
commentaire qu’il a fait de la susdite légende (v. ci-dessus, p. 1086).
Daramulun.
Voyons maintenant ce que M. van Gennep objecte contre Daramulun. Il croit
que celui-ci également n’est qu’un héros civilisateur (1. c. p. LXXVIss.', LXXIX);
mais à l’appui de ce sentiment il n’apporte aucune preuve que nous n’ayons
déjà appréciée ailleurs. Ici nous ne ferons donc qu’une petite remarque, c’est que
dans la science comparée des religions il n’est pas admis qu’on exige, comme
éléments de l’idée de «dieu», l’immatérialité et l’omniprésence au sens dans
lequel notre terminologie occidentale entend notamment la première de ces
deux propriétés.
Les preuves par lesquelles van Gennep essaie ensuite de montrer que
Daramulun est l’un des nombreux ancêtres mythiques, sont presque aussi
faibles que celles qu’il a produites au sujet de Baiame. Ce qu’il aurait eu à faire
ici, c’était de trouver, mais seulement chez les tribus qui vénèrent Daramulun
comme être suprême, d’autres êtres qu’on pût lui associer comme l’égalant en
importance. Or, van Gennep n’a pas agi de la sorte, mais pour trouver ce
qu’il lui fallait il s’est justement adressé à des tribus qui considèrent Dara-
mulun comme subordonné à Baiame. Outre qu’un pareil procédé est fautif,
il n’a pas même fait aboutir l’auteur à un résultat satisfaisant. Qu’on en juge.
Un sorcier de là-bas rapporte, à ce qu’il paraît, qu’il a trouvé toute une troupe
de jeunes Daramuluns dans le creux d’un arbre (HSE p. 407). Mais, qui ne
le voit? Ces Daramuluns ne sont point à proprement parler égaux à leur père,
ils lui sont au contraire inférieurs; ce sont ses enfants, donc ils viennent après
lui, il fut un temps où il était seul et avant eux.
Bundji l.
Par rapport à Bundjil, M. van Gennep essaie, il est vrai, de démontrer que
cet être suprême est lui aussi un héros civilisateur; mais il n’applique pas
ici sa théorie des ancêtres, à moins que sa remarque que le nom de Bundjil
a chez les Kurnaïs un «sens vague»1, ne doive être prise pour un timide essai
fait dans ce but. En tout cas, nous pouvons tranquillement laisser cet essai
pour ce qu’il est, de même que nous n’avons pas besoin de nous étendre
davantage sur la preuve qui a pour but de nous faire voir dans Bundjil un
héros civilisateur, du moment qu’elle ne renferme rien de neuf1 2.
1 Nous donnerons plus bas notre opinion en cet égard.
2 Nous voudrions rectifier en deux mots une erreur de fait qui s’est glissée ici en la
plume de M. van Gennep. Il écrit que les Kurnaïs donnent les noms de Daramulun et de Mungan-
L’origine de l’Idée de Dieu.
1115
Nurrundere.
Ce que M. van Gennep dit de Nurrundere et de Nuralie, est, il faut en
convenir, d’un plus grand poids. Il veut d’abord, comme pour les êtres
suprêmes précédents, faire de Nurrundere un génie civilisateur. Toutefois,
cette partie de sa théorie est loin d’être claire; car dans les différentes légendes
qui se rapportent à Nurrundere et que van Gennep cite, on ne découvre pas
un seul trait, pas une action accomplie par lui, d’où l’on puisse conclure à
sa qualité de héros civilisateur. On pourrait plutôt donner raison au Rev.
Taplin, qui conçoit Nurrundere comme un vieux chef de tribu transformé en
héros. Mais ce qui empêche d’adopter ce sentiment, ce sont également certains
traits sous lesquels les légendes nous peignent toujours Nurrundere et qui
ne conviennent point à un chef de tribu, comme par exemple d’avoir un
pouvoir absolu sur la nature, d’avoir fait toutes choses sur terre (HSE, p. 488).
De plus, Taplin aussi bien que van Gennep se trompent en mettant sur le
même rang que Nurrundere deux autres personnages mythiques, Nepelle et
Wdiangare. Car, premièrement, on ne raconte de ceux-ci aucun trait merveilleux
et dans la mythologie ils s’effacent devant Nurrundere. En second lieu, Nepelle
apparaît certainement comme inférieur à Nurrundere dans la légende de 1’«ori-
gine de la voie lactée»1, où il est dit qu’à la vue d’une marée soulevée par
Nurrundere, Nepelle ne trouva son salut que dans la fuite, de même qu’aupa-
ravant déjà Wdiangare s’était montré plus faible que celui-ci en se sauvant
de la même façon. Enfin Nurrundere apparaît comme le maître exclusif de
l’autre monde. Il est donc dans toute la force du terme un «dieu suprême . ..
et chef unique du pays des morts».
Est-il de même un être «moral et bon»? Il est certain qu’on aurait droit
de lui contester quelque peu ces deux qualificatifs, si l’on voulait s’appuyer
sur les mythes qui le concernent. Ces derniers, nous pouvons bien en faire
l’aveu, le revêtent d’un anthropomorphisme très accentué, par où il se trouve
sans doute rapproché des autres êtres, sans cependant perdre sa supériorité.
D’autre part, on ne voudra pas non plus oublier à ce sujet que les Narrinyeris,
qui pratiquent précisément le culte de Nurrundere, forment comme l’extrême
limite à l’ouest de tout le territoire où l’on rend un culte à quelque être
suprême, et se rapprochent, par leurs mystères, des tribus qui habitent les
parages situés encore plus à l’ouest (HSE, p. 673).
Mais quand van Gennep cherche à faire de Nurrundere l’un de nombreux
ancêtres mythiques (1. c. p. 28, note 2), c’est une tentative qu’il faut considérer
comme absolument vaine; du reste, l’expression «il se pourrait» que l’auteur
emploie, semble indiquer que ce n’est qu’un essai timide.
Ngrundurle, dont il est question dans une légende racontée par Mr. Parker* 1 2,
doit bien être le même personnage que Nurrundere, et l’on ne conçoit vraiment
pas que van Gennep puisse en parler comme d’un »équivalent euahlayi de
ngaua aux êtres surnaturels qui habitent au ciel. La vérité est que les Kurnaïs ne connaissent
qu’u n être suprême et qu’ils ne l’appellent que Mungan-ngaua.
1 Van Gennep, 1. c. p. 62 ss.
2 More Australian Legendary Tales p. 99ss.; van Gennep p. 159ss.
\ï*
1116
P. G. Schmidt, S. V. D„
Nurrunderex, alors que Mr. Parker le rattache expressément aux tribus du
sud. Son caractère, dans les traits essentiels, est identique à celui de Narran-
dere, sauf qu’ici nous le voyons mis en rapport avec une certaine île des
morts appelée Narangowie, par laquelle les âmes passent, avant de parvenir
au ciel, séjour de Ngrundurie1 2.
Nura lie.
C’est par rapport à Naralie que M. van Gennep semble réussir pour la
première fois à prouver, d’une façon quelconque, que l’on pourrait regarder
cet être suprême comme l’un de nombreux ancêtres mythiques. En effet, de
deux légendes qu’il raconte (pp. 35 ss, 43 ss), il résulterait qu’on peut douter
si Naralie est simplement un être appartenant à une espèce, ou un seul in-
dividu tout à fait à part. Par contre il est dit formellement dans une troisième
légende : «Le monde fut fait par des êtres qu’on appelle Nuralies et qui
existaient depuis longtemps»3. Plus loin on rapporte encore que ces êtres
avaient tantôt la forme d’une corneille tantôt celle d’un faucon, que les deux
partis4 se combattirent violemment, qu’ils finirent par se réconcilier et parta-
gèrent la tribu des Wiimbaïos en deux classes de mariage, celle de la corneille
et celle du faucon. Mais à ce récit on peut opposer entre autres le tableau
que Howitt a tracé de Naralie comme d’un être absolument individualisé et
revêtu d’une forme humaine ; nous y voyons que Naralie a deux femmes,
qu’il est armé de deux lances, et qu’il monte au ciel en partant de tel et tel
endroit: autant de traits qui ne peuvent convenir qu’à une personne bien
déterminée. Or, nous le répétons, ces détails sur Naralie, nous les devons
non seulement à Ridley et à Curr, mais encore à Howitt5, et van Gennep
ne réussira pas à faire passer celui ci pour un observateur inexpérimenté qui
ne se doute de rien ; car Howitt savait parfaitement ce qu’il en était du fameux
Maramara de Gason (v. ci-dessus), et c’est justement lui qui publia dans son
livre les légendes collectionnées par le Rev. Siebert. Il serait peut-être plus
loisible de rappeler ici que la susdite légende, où il est fait mention de
plusieurs Naralies, est tirée de la collection de Brough-Smyth, c’est-à-dire
d’un écrivain dont van Gennep a lui-même affirmé, en termes si éloquents,
qu’il mérite parfois peu de créance6.
En somme, il semble qu’il y ait ici des contradictions. Les considérations
suivantes fourniront, à notre avis, le moyen de les mettre d’accord.
1 L. c. p. 159, note 3.
2 Nous ne voyons pas comment, d’apres la légende, «le séjour des âmes serait tantôt
l’île de Narungowie tantôt le ciel». Telle est bien, si nous ne nous trompons, l’opinion de van
Gennep (1. c. p. 161, note 1); mais luis-même il écrit donc en toutes lettres: «... leurs âmes sui-
vraient ses empreintes à travers l’île de Narungowie, puis, comme lui, seraient transportées au
ciel» (p. 160.) En conséquence il est également inutile d’admettre, à cette fin, la fusion de
plusieurs histoires en une seule, comme van Gennep voudrait le faire.
3 Van Gennep p. 117.
4 11 reste encore douteux s’il s’agit ici de deux vrais groupes d’êtres ou de deux individus
seulement.
5 Van Gennep nous l’apprend lui-même (1. c. p. 35, note 3) ; plus tard cependant il ne
polémise que contre Ridley et Curr, non contre Howitt: pourquoi donc?
* Mythes et Légendes, p. VII.
L’origine de l’Idée de Dieu.
1117
Il existe sur Nurelle (= Nuralie) encore une quatrième légende, dans
laquelle il est dit: «Nurelle vit au ciel; il est entouré d’enfants qui sont nés
sans l’intervention d’une mère. Nurelle ne meurt jamais. Les indigènes se rendent
auprès de lui et ne meurent plus jamais.»1 Van Gennep (1. c.) fait de ces enfants
de Nurelle des équivalents des nombreux Nuralies dont il est question ailleurs,
mais il croit en même temps qu’ils sont une déformation de ceux-ci, puis-
qu’originairement ils étaient tous égaux. Par là il reconnaît que cette légende
place Nurelle, le père, au dessus des Nuralies, ses enfants. Or ce rapport de
supériorité s’accentuera encore davantage, si nous mettons en ligne de compte
une cinquième légende. Dans celle-ci il est raconté que Nurelle a fait toutes
choses, qu’il fait disparaître la lune tous les mois et en forme de nouvelles
étoiles1 2. On ne saurait en douter le moins du monde, les enfants nés sans
l’interposition d’une femme sont précisément ces étoiles, et celles-ci, par cela
même qu’elles sont faites, se trouvent vis-à-vis de Nurelle dans un rapport
d’infériorité plus grande encore.
Or, nous avons une preuve de cette même infériorité jusque dans la
troisième légende, la seule pourtant sur laquelle van Gennep puisse s’appuyer
quelque peu dans sa tendance à faire passer Nurelle pour l’un des nombreux
êtres supérieurs. Les scènes décrites dans cette légende n’ont guère pu se
dérouler au commencement du monde, à l’époque de la création. Et comment,
je le demande, serait-il possible que des êtres qui se combattaient «sans cesse»,
eussent de concert fait le monde? Ici on aura plutôt mêlé des événements
séparés en réalité les uns des autres, et a transféré à l’époque de la création tout
un autre état de choses. Nous avons à faire ici d’abord avec l’opposition
entre le soleil, le faucon (= Mukwara) et la lune, la corneille (.= Kilpara),
qui se manifeste dans les mythes de tant de peuples. Puis on a transporté
cette opposition aux combats de deux races, l’une indigène (Kilpara), l’autre
étrangère (Mukwara). Les traits des deux premiers ancêtres ou, si l’on veut,
les personnifications des deux races, se seront, dans la pensée des des-
cendants, fusionnés peu à peu avec les traits de l’être suprême pour en former
comme un tableau d’ensemble et ce travail de fusion aura fait subir un grave
dommage à la physionomie primordiale de l’être suprême, notamment quant
à son unité et à sa haute suprématie.
Cependant la légende sur Nuralie a encore une autre forme qui jette une
faible lueur sur des temps plus reculés, et nous y montre un état de choses
antérieur à l’opposition des races. Sous cette forme elle nous vient des bords du
Bas-Darling, par conséquent d’une contrée à tout le moins très voisine du
territoire des Wiimbaïos, qui rendent un culte à Nuralie. Donc là-bas on se
raconte que le premier homme noir établi sur le Darling avait deux femmes,
Kilpara et Mukwara, que les fils de l’une se mariaient avec les filles de l’autre
et vice-versa, et que telle fut l’origine des clans ou groupes de mariage3.
Nuralie — car c’est bien lui «le premier homme noir» — est mis ici au-dessus
de la corneille et du faucon, c’est-à-dire des deux races, qui paraissent issues
1 Brough-Smyth I, p. 423, note ; van Gennep, p. 35, note 3.
2 Brough-Smyth I, p. 27.
3 Curr, The Australian Race, II, p. 165.
1118
P. G. Schmidt, S. V. D.,
de lui, et par suite, il n’est pas question ici d’un grand nombre d’«ancêtres
mythiques», égaux entre eux.
La justesse de notre manière de concevoir les choses se manifestera encore
si au territoire des Wiimbaïos nous en joignons deux autres où régnait égale-
ment le fameux contraste entre faucon et corneille, et où les différentes phases
d’évolution parcourues par l’être suprême eurent une parfaite ressemblance avec
celles attribuées à Nuralie. Mais ici tout le processus peut être poursuivi
plus en détail, donc, en le considérant, nous réuissirons mieux à éclaircir
davantage le mode d’évolution suivi dans les cas de Nuralie, de Baiame
et de Nurrundere.
Or ces deux territoires sont ceux dont les habitants reconnaissent comme
être suprême Daramulun ou Bandjil. Mais la question de Daramulun ne peut
être traitée à fond, si nous n’y faisons pas entrer en même temps Baiame.
Par là les recherches sur Daramulun deviennent plus longues et plus com-
pliquées, et les difficultés s’accumulent d’autant plus que les sources mythiques
où nous devons puiser sont moins abondantes sur ce point. Il en est autrement
de Bundjil et de son ‘ cercle. Pour cette raison, nous abordons en premier
lieu cette dernière question. Nous serons plus tard dans la situation avan-
tageuse de pouvoir utiliser les résultats ainsi obtenus sans difficulté pour
éclairer la question beaucoup plus embrouillée de Daramulun-Baiame.
Tout cet examen nous éloignera tellement de la polémique soulevée jus-
qu’ici que M. van Gennep nous permettra de conduire d’abord celle-ci à terme
pour nous consacrer ensuite avec plus de loisir à la tâche définie plus haut. Nous
lui témoignons notre respect par l’aveu que ses remarques nous ont inspiré
la première idée de nos recherches; celles-ci une fois commencées, nous avons
été entraîné malgré nous par le charme extraordinaire qu’elles portent avec elles.
La nature de Mungan ngaua et de ses compagnons.
Nous avons ici encore à nous occuper de ce que M. van Gennep dit
de Mungan ngaua. Il lui assigne visiblement la première place. Il se range
à l’avis de la majorité des «théoriciens» qui reconnaissent son caractère divin.
Mungan ngaua, d’après M. van Gennep, joue bien parfois le rôle de héros
civilisateur, mais il est pourtant davantage (1. c. p. [XVI]). En opposition avec
ce jugement si net il dit ailleurs avec moins de clareté que Mungan ngaua
présente nettement «le caractère d’un héros civilisateur divinisé» (p. 154,
note 3). Nous passons là dessus et nous nous tournons vers les définitions
positives par lesquelles il cherche à circonscrire plus exactement la nature de
cet être suprême {Mungan ngaua et ses compagnons). «Ils sont, dit-il, en
relation avec le tonnerre et l’éclair, vivent au ciel et ont les dieux-rhombes
pour subordonnés ou pour parents ... En dernière analyse, je crois qu’il
s’agit en l’espèce de divinités naturistes et plus précisément de Dieux-Ton-
nerre . . G! Peut-être même est-ce la notion du Dieu-Tonnerre qui est l’élé-
ment central de toutes les mythologies australiennes» (1. c. p. CXVI).
' Il renvoie ici à la légende XVI0 (c’est de celle-là qu’il s’agit, non de la IX0 comme il
écrit par erreur) p. 18—19 de son livre. Cette légende de la tribu de la rivière Pennefathcr
raconte que le Tonnerre (sic, sans épithète) a créé les hommes et les femmes. Dans une autre
L’origine de l’Idée de Dieu.
1119
Ce ne sont que des notes jetées çà et là que nous retrouvons ici, et
telles que nous les avons sous les yeux, sans explication aucune, elles courent
danger de n’être pas bien comprises par nous. Nous choisissons entre les
différentes significations possibles de ces paroles celle qui nous semble inexacte
et que nous nous proposons de réfuter en conséquence, sans vouloir dire
catégoriquement qu’elle soit l’opinion de M. van Gennep. C’est l’opinion que
les êtres suprêmes des Australiens du Sud sont des divinisations de phéno-
mènes de la nature, en particulier du tonnerre.
Nous rejetons cette opinion d’abord pour une raison théorique, parce que
nous ne pouvons concevoir des divinités naturistes, le culte religieux d’objets
de la nature, que comme une émanation de l’animisme religieux, et celui-ci
ne se trouve nulle part en Australie. Pour l’Australie nous rejetons en parti-
culier des Dieux-Tonnerre parce que là on ne trouve nulle part pas même
des divinisations d’objets naturels qui, à cause de leur substantialité et leur
forme plus concrète, se seraient prêtés beaucoup plus facilement à cette déifi-
cation, comme, p. ex., le soleil et la lune (cfr. plus haut p. 568). Il est
inadmissible que la divinisation ait laissé de côté ces objets si appropriés'
à ses fins pour se jeter sur le tonnerre qui, comme tous les autres objets de
l’ouïe, n’est explicable dans la psychologie primitive que comme le son et
la voix d’une substance, et le concept de la substance manque entièrement
à toutes les connaissances obtenues exclusivement par l’ouie, du moins chez
les hommes non aveugles, et ce concept est la base de toute action intellective,
en tout cas chez l’homme primitif.
Le fait qu’un être suprême de l’Australie porte tout simplement le nom
de «Tonnerre» ne prouve rien contre cette objection1. C’est à peu près la
même chose comme quand les animaux reçoivent leurs noms de leur voix
ou si en Austraîie, p. ex., des tribus ont leur dénomination du terme dont
elles se servent pour dire: «non». Dans tous ces cas, le son signifie le produit
légende de la même tribu (p. 30), le Tonnerre figure aussi comme créateur du soleil. Dans la
première légende, un garçon méchant qui avait légèrement détruit les œuvres du Tonnerre en
est puni par celui-ci. Van Gennep fait remarquer qu’ici le Tonnerre est personnifié, pendant
que dans l’Australie Centrale, et plus encore au sud de l’Australie, il n’est considéré que comme
la voix d’un autre. Il dit ensuite que cette légende serait certainement naturiste, n’était-ce que
certains éléments sont à tendance éthique, sinon moralisatrice. Nous comprenons combien ce
détail est désagréable à M. van Gennep. Mais il sait se tirer d’affaire en continuant : «Par quelques
côtés elle [la légende] est donc plus primitive, par d’autres plus élaborées que les légendes
parallèles des tribus centrales et méridionales.» C’est bien gentil de la part de cette légende
de se prêter à tant d’appréciations. Mais il est moins aimable de la part de M. van Gennep de
ne pas nous dire par quels côtés elle est plus primitive et par quels elle est plus «élaborée».
A en juger par ses autres opinions, je soupçonne que son élaboration consiste en ce qu’elle
a des «tendances éthiques, sinon moralisatrices», car il est sévèrement interdit aux peuples pri-
mitifs d’avoir des tendances de ce genre. Nous craignons que ces peuples se soucient très peu
de cette interdiction. Nous faisons de même. L’élément plus primitif serait alors la personni-
fication du tonnerre. Nous y répondrons dans le texte.
1 II y aurait, du reste, encore à examiner la question, quel est exactement le terme dans
chaque langue ; si ce n’est pas un participe, comme tonans (cfr. Jupiter tonans) ou un sub-
stantif comme les substantifs latins en or (tonitor), ou si même dans ces langues il y a une
différence entre le substantif et le verbe (participe).
1120
P. G. Schmidt, S. V. D.
d’une substance, d’une personne. Il est entièrement impossible dans la psycho-
logie primitive qu’un son en soi, sans relation avec une substance ou une
personne qui le produit, soit substanciée ou personnifiée.
Nous pouvons finalement alléguer encore la raison extrinsèque que la
relation des êtres suprêmes de l’Australie avec le tonnere est beaucoup trop
peu attestée; rien que pour ce motif déjà il est interdit d’établir le concept
du Dieu-Tonnerre comme «l’élément central de toutes les mythologies austra-
liennes». Dans l’Australie centrale, quelque part que M. van Gennep puisse
chercher, nous ne pouvons découvrir aucune relation de n’importe quel être
suprême avec le Tonnerre. Nous ne connaissons que quatre cas de ce genre
et ceux-ci se réduiront à trois si notre hypothèse sur Daramulun est exacte :
d’abord le cas de la légende déjà citée, ensuite Kohin sur la rivière Herbert,
enfin Baiame et Daramulun (Cfr. plus haut, p. 569—572). Et encore chez
Kohin il est assez douteux s’il faut le tenir pour un être suprême ou pour un
être subordonné. C’est évidemment trop peu pour un «élément central».
Si nous devions donner aux êtres suprêmes de l’Australie un nom pris de
la nature, nous le nommerions «dieu du ciel», car presqu’universellement la
demeure de cet être est le ciel. Par cette dénomination nous n’entendons
cependant aucune personnification du ciel ; nous expliquerons notre opinion
là-dessus encore plus en détail dans le courant de notre étude. —
Conclusion.
Arrivé à la fin de notre réplique à la critique de M. van Gennep, nous
ne pouvons que lui attester qu’elle nous a rendu en plusieurs points des
services importants et nous a inspiré l’idée de recherches riches en résultats.
Notre adhésion à son ouvrage si méritoire aurait été encore plus complète
si notre compte-rendu avait pu s’étendre aux autres parties. Nous n’enten-
dons certainement pas par là l’assertion vraiement étrange que même en
Europe la connaissance du lien de causalité qui unit l’acte sexuel à la
génération n’est pas de date très ancienne1. En revanche nous citons avec
une satisfaction spéciale son exposition excellente sur la signification de
l’individu même chez les peuples primitifs (p. XLIII ss.), exposition qui est
entièrement identique avec ce que nous en avons dit dans Y Anthropos
(I, p. 616 ss, 590 ss). Nous avons déjà dit plus haut combien nous apprécions
son argumentation contre la thèse de la priorité de la succession maternelle
(p. XXVI ss). (A suivre.)
----------------
1 A cette occasion nous voudrions rectifier l’abus du ternie «Immaculata Conceptio»
que nous rencontrons chez van Gennep (p. LIX) comme chez d’autres ethnologues, en tant
qu’ils veulent par ce terme faire allusion à un dogme catholique. L’immaculée Conception dans
le sens catholique ne se rapporte aucunement à la conception de Jésus-Christ par la sainte
Vierge, mais à la conception de Marie par sa mère. Cette doctrine ne veut rien dire sur la
conception active, l’acte physiologique de la part des parents: l’autorité officielle de l’Eglise
n’a jamais ajouté foi aux récits de légendes apocryphes. Le dogme dit seulement que Marie
a été, dès le premier instant de son existence, préservée du péché originel. Tout catholique
instruit sait cela. Même M. van Gennep, si versé dans la religion de tant de peuples étrangers,
aurait pu conserver cette notion de la religion de son pays.
Miscellanea.
CJ
1121
Miscellanea.
Europa.
Schon früher einmal (Z. f. E. 1904, H. 1) hatte
Dr. Wilke-Grimma eine große Reihe von Ana-
logien nachgewiesen, die zwischen der kauka-
sischen und der frühbronzezeitlichen d o n a u-
ländischen Kultur bestehen. Neuerdings hat
er besonders die Keramik vergleichend unter-
sucht nach Form und Ornamentik. Außerdem
findet er noch weitere Parallelen in Nadeln,
Armringen und anderen Schmucksachen. Unter
letzteren sind auffällig kleine Bronzehände,
hie und da von Tierfiguren begleitet, welche
Gruppierung auch ornamental auf anderen Gegen-
ständen vorkommt und durch das Zusammen-
stehen mit Triskeles und Schlangen symbolisch
gedeutet werden dürfte. Letzteres wird besonders
nahe gelegt durch ganze Figuren mit empor-
gehobenen vergrößerten Händen in der Form
der sog. Oranten. Auch die Schädeldeformierung
ist an Skelettfunden und an Bildwerken deutlich
nachgewiesen. Die Pfahlbauten zu Land und
Wasser schließen die Vergleichsreihen. Ab-
schließend kommt Wilke-Grimma zur Bestätigung
seiner früher ausgesprochenen Ansicht, daß das
Donaugebiet der Ausgangspunkt dieser Kultur-
bewegung gewesen sei, u. zw. am Schlüsse
der nordbalkanischen Terramarenzeit, d. i. nach
Fibelfunden aus Mykenä zu urteilen, etwa im
XV. Jahrhundert v. Chr. Wilke-Grimma streift
dann noch u. a. die Skythenfrage bzgl. ihrer
Herkunft, die aber noch nicht spruchreif zu sein
scheint; von den Osseten — Angehörige der irani-
schen Sprachgruppe — ist wohl anzunehmen,
„daß sie die Reste jener alten indo-iranischen
Bevölkerung sind, die einst von der Donau-
mündung aus die Nordhänge des Kaukasus be-
siedelte", von wo aus sie später in die Ebene
zogen. Für alles folgende, Kossäer, Mitani, Ar-
zawa usw. müssen wir noch ein wenig auf Ant-
wort warten. „Vorläufig müssen wir uns mit
dem Nachweise begnügen, daß bald nach der
Mitte des II. Jahrtausends v. Chr. arische Völker-
Europe.
Autrefois déjà le Dr. Wilke-Grimma (Z. f.E. 1904,
f. 1) a démontré qu’il existait une série d’ana-
logies entre la civilisation caucasienne et
celle des pays du Danube au commencement
de l’époque de bronze. Récemment il vient de
s’occuper d’études comparatives des céramiques
quant à la forme et l’ornement. De plus il découvre
encore des ressemblances entre les bracelets, les
épingles et autres bijoux. Parmi ces derniers
on remarque particulièrement de petites mains
en bronze accompagnées ça et là d’images d’ani-
maux. Ces groupements se trouvent aussi comme
ornements sur d’autres objets, avec des «triske-
les» et des serpents; groupements qui pourraient
admettre une interprétation symbolique. Cette
interprétation parait être attestée par des figures
complètes aux mains agrandies et levées ce qui
donne la forme des soi-disant «orantes». Aussi
la déformation des crânes est clairement démontrée
sur des squelettes et des ouvrages de sculpture ou
des gravures découvertes. La série des objets com-
parés est terminée par le pilotage sur terre et sur
eau. Ainsi M. Wilke est amené à confirmer son
opinion auparavant énoncée, à savoir que le ter-
ritoire du Danube a été le point de départ de
ce mouvement de civilisation qui eut lieu à la
fin de l’époque des «terramares» du Balcan du
Nord, c’est-à-dire à en juger d’après des fibulae
trouvées à Mycène au XV" siècle avant J.-Chr.
Wilke effleure encore la question des Scythes
au sujet de leur provenance. A cet égard cepen-
dant, le dernier mot n’est pas encore dit. Quant
aux Ossetes — qui font partie des groupes des
langues iraniques — on peut admettre qu’ils sont
le reste de l’ancienne population indo-iranique qui
dans le temps partit de l’embouchure du Danube
pour peupler les côtes Nord du Caucase, d’où
ils se rendirent plus tard dans la plaine. Pour
tout le reste, les Kosséens, les Mitani, les Ar-
zawa etc., il faut attendre la réponse. «Pour le
moment, il faut nous contenter des constat." ■
1122
Miscellanea.
stamme vom unteren Donaugebiete im Norden
des Schwarzen Meeres bis zum Kaukasus vor-
drangen, diesen in etwas späterer Zeit über-
schritten und noch innerhalb des letzten Viertels
dieses Jahrtausends sich über ganz Transkauka-
sien bis zum Araxes hin ausbreiteten.“ (Mitteil.
A. G., Wien 1908, Bd. XXXVIII, S. 136—171.)
Am 15. Mai d. J. verabschiedete sich in
Hamburg die nach Plänen des Prof. Dr. Thilenius,
Direktor des dortigen Museums, konstituierte
Hamburger Südsee-Expedition, die ihre
Forschungen im Bismarckarchipel beginnen wird.
(Globus 1908, Bd. 93, S.336—337.) Wir empfehlen
auch diese Expedition der Unterstützung der
Missionäre, in deren Gebiete sie gelangen wird,
aufs beste.
Am 6. Mai starb zu Paris Jean Réville
an den Folgen einer Operation. Er war 1854 zu
Rotterdam geboren. 1886 wurde er zum Professor
der Patristik an der (protestantisch-) theologischen
Fakultät der Pariser Universität gewählt. 1907
wurde er zum Professor der Religionsgeschichte
am Collège de France ernannt an Stelle seines
verstorbenen Vaters Albert Réville. Seit 1884
redigierte er die Revue de l’Histoire des Religions.
Zu Berlin-Halensee verschied am 2. Juli Prof.
Dr. Wilhelm Grube im 53. Lebensjahre. Ihm
verdankt die Wissenschaft manche Fortschritte in
der Kenntnis über China und die angrenzenden
Länder. Die Studie : Zur Pekinger Volkskunde
verdient hier besondere Erwähnung, weil sie den
Missionären als Muster einer gediegenen Einzel-
arbeit dienen kann.
Asien.
ln Peking war im Frühjahr durch Frau
Dr. G. Wegener eine chinesische Gemälde-
ausstellung veranstaltet, 160 Nummern, die
für deutsche Museen käuflich sind. Die Sammlung
soll die Pariser und Londoner bedeutend an
Wert hinter sich lassen: ein Gemälde sei mehr
als 1000 Jahre alt, eines sei von Kaiser Huitsun
(1101—1125) gemalt. Ein Tiger aus der Ming-
Dynastie sei eine Art Dürer im Detail. (Ostas.
Lloyd, 3. April 1908.)
Die Ostlolo sind in Aussehen, Sprache,
Sitten und politischer Unabhängigkeit als fast
gleich den Westlolo erkannt. Nur findet d’Ollone
auf seiner Expedition bei den Ostlolo ursprüng-
lichere Kultur. Bücher, Schriften und andere
Denkmäler wurden vielfach in früheren Kriegen
von den Chinesen vernichtet, darum ist auch
suivantes: Vers le milieu du 2e millénaire av.
J.-Chr. des tribus ariennes venant du territoire
du bas Danube au Nord de la mer Noire,
avancèrent jusqu’au Caucase, le passèrent plus
tard et s’étendirent sur toute la Trans-Caucasie
jusqu’au Araxes encore dans le dernier quart
de ce millénaire.» (Mitteil. A. G., Wien 1908,
vol. XXXVIII, p. 136—171.)
Le 15 mai a. c. l’expédition hambour-
geoise pour la mer du Sud partit de Ham-
bourg. Cette expédition fut constituée selon les
plans du Prof. Thilenius, directeur du musée, elle
commencera ses explorations dans l’Archipel
Bismarck (Globus 1908, vol. 93, p. 336—337.)
Nous recommanderons chaudement cette expé-
dition aux missionnaires par le territoire des-
quels elle passera.
M. Jean Ré vil le est mort à Paris, le 6 mai,
des suites d’une opération. Il était né à Rotter-
dam en 1854. En 1886, il fut choisi comme pro-
fesseur de patristique à la faculté de théologie
(protestante) de l’université de Paris. En 1907,
il avait été nommé professeur d’histoire des reli-
gions au Collège de France à la place d’Albert
Réville, son père, décédé. Il dirigeait depuis 1884
la Revue de l’Histoire des Religions.
À Berlin-Halensee est décédé M. le Dr. Gui 11.
G r u b e, le 2me juillet, ayant 53 ans. Il a enrichi
la science de beaucoup de travaux sur la Chine
et les pays avoisinants. Nous citons ici son
étude: Zur Pekinger Volkskunde, comme modèle
d’un travail monographique pour les missionnaires.
Asie.
Au printemps dernier Mme. G. Wegener
arrangea une exposition de tableaux chinois
à Peking; elle contenait 160 pièces dont les
musées allemands peuvent faire acquisition.
Cette collection, à ce qu’on dit, dépasse de beau-
coup en valeur celle de Paris et de Londres :
l’un des tableaux daterait d’il y a plus de lOOOans,
un autre aurait été peint par l’empereur Huitsun
(1101—1125). Un tigre de la dynastie de Ming
serait une espèce de Durer quant à l’exécution
des détails.
Les Lolos de l’Est ressemblent presque en-
tièrement aux Lolos de l’Ouest quant à leur ex-
térieur, leur langue, leurs mœurs et leur indépen-
dance politique. Cependant Mr. d’Ollone dans
son expédition trouva une civilisation plus ori-
ginale chez les Lolos de l’Est. Les livres et les
écrits et d’autres monuments furent en grande
Miscellanea.
1123
heute dergleichen Material schwer zu erlangen.
Zwei Gräber von Lolofiirsten zeigten Inschriften,
das eine nur in Lolo, das andere Lolo und
Chinesisch, deren Abklatsche d’Ollone anfertigte.
Die Annalen der Stadt Tschönnhsiung sind ko-
piert, auch einige Lolobücher verschaffte sich
d’Ollone, die nur von wenigen Eingebornen ver-
standen werden. 400 der gewöhnlichsten Schrift-
zeichen hat er dann kopiert, die sehr von denen
des Westens abweichen. Auch von den Miautse
brachte er ein Lexikon von ca. 400 Charakteren
zusammen, die ein chinesischer Professor für
Derivativa altchinesischer Kursiva erklärte. Im Ost-
lologebiete sammelte d’Ollone noch 21 historische
Inschriften. (Globus 1908, Bd. 93, S. 319—321.)
In der Sitzung der Soc. Asiatique vom 14. Fe-
bruar d. J. machte Halevy auf eine bedenkliche
Eigentümlichkeit der sumerischen Sprache
aufmerksam. Sie sei unfähig, auch nur die
notwendigsten Begriffe auszudrücken: Himmel
und Erde (ass. samü u irsiti) nennen sie das
Oben und Unten (sum. AN KI). Das Pferd
umschreibe man Bergesel, das Kamel Talesel. Ja
es fehlten selbst die hauptsächlichsten Körper-
teile und hundert andere Unmöglichkeiten einer
lebenden Sprache sehe er vorhanden. Die Schrift
stehe nur auf semitischer, assyrischer Sprach-
basis, zu der Ansicht zwingen ihn mehrere Gründe,
für deren Offenbarung ihm die Orientalisten
sicher dankbar wären, vorausgesetzt, daß sie
besser sind als die vorgebrachten. (1. c. p. 142—143.)
Afrika.
Das Journal Asiatique (Paris, Xme sér., t. XI,
1908, p. 5—70) bringt aus der Feder des Bataillons-
chefs M. H. Goden eine ausführlichere Foul-
Grammatik (pp. 5—35) mit Phrasensammlung
(pp. 35—46), Wörterbuch nach Wurzeln geordnet
(pp. 47—66) und zwei kürzere Texte im Say-
Dialekt.
Das Berliner Museum für Völkerkunde erhielt
eine Anzahl alter Schnitzwerke aus Nordwest-
kamerun, darunter eine Sprechtrommel für den
Kriegsgebrauch aus Bansso, 3-55 m lang und
2'15 m Umfang. „Das obere Ende trägt die
überlebensgroße Figur eines sitzenden Häupt-
lings ... Diese Trommel wurde Tag und Nacht
von zwei Kriegern bewacht.“ Eine andere
Trommel ist 3‘60 m lang und hat 3 m Umfang
mit äußerst reicher Schnitzerei. Sie „soll nach
partie détruits par les Chinois dans les guerres.
C’est pourquoi il est difficile aujourd’hui de
mettre la main sur des documents de cette
espèce. Deux tombeaux de princes Lolo por-
taient des inscriptions dont l’une seulement en
Lolo, l’autre en Lolo et Chinois. Mr. d’Ollone
en fit des empreintes. Les Annales de la ville
Tschonnhsiung sont copiées; Mr. d’Ollone par-
vint aussi à se procurer quelques livres Lolo
que quelques indigènes seuls comprennent.
Ensuite il copia 400 signes d’écriture ordi-
naires, qui diffèrent beaucoup de ceux de l’Ouest.
Il parvint également à réunir un lexique d’en-
viron 400 caractères de Miautse qu’un pro-
fesseur chinois déclara être des dérivés d’une
ancienne cursive chinoise. Dans le territoire de
l’Ouest Lolo il trouva encore 21 inscriptions
historiques. (Globus 1908, vol. 93, p. 319—321.)
Dans la séance de la Société Asiatique du
14 février a. c. Halévy attira l’attention sur une
particuliarité de la langue sumérienne qui donne
à réfléchir : D’après lui elle serait incapable d’ex-
primer les notions les plus .nécessaires. Elle expri-
merait le ciel et la terre (ass. samû u irsiti) par
«le haut» et «le bas» (sum. AN Kl). Pour le cheval
on employerait le terme «âne de montagne» pour
le chameau celui d’âne de vallée. Les noms des
parties principales du corps leur feraient défaut,
et encore cent autres choses, impossibles dans
une langue vivante. L’écriture ne serait basée que
sur la langue sémitique (assyrienne). Il prétend
être forcé d’arriver à cette conclusion par plusieurs
raisons, pour la révélation desquelles les Orien-
talistes lui sauraient gré pourvu qu’elles soient
mieux fondés que ceux que nous venons de citer.
Afrique.
Dans le Journal Asiatique M. H. Goden (Paris,
X'"e sér. t. XI, 1908, p. 5—70) publie une gram-
maire «Foui» complète (pp 5—35) en y ajou-
tent une phraséologie (pp. 35—46) et un diction-
naire, disposé selon les racines (47—66) et deux
textes brefs dans le dialect «Say».
Le musée d’ethnologie de Berlin reçut un cer-
tain nombre de vieilles sculptures de Kameroun
Nord-ouest, entre autres aussi un tambour de
langage pour l’usage de la guerre de Bansso,
long de 3’55 m et d’un circuit de 2’ 15 m. «La
partie supérieure porte la figure d’un chef de
tribu assis (de grandeur plus que naturelle).
Ce tambour fut surveillé nuit et jour par deux
guerriers. Le second tambour a une longueur
de 3-60 m et un circuit de 3 m, il est orné de
1124
Miscellanea.
der Überlieferung vor mehr als 15 Generationen
angefertigt worden sein“. Ein geschnitzter Tür-
rahmen ist 2-66 m hoch und 2 m breit. Außer
den Motiven der Spinne, des Panthers, des
Elefanten und Büffels findet sich reichlich- die
Darstellung von Männern mit abgeschnittenen
Köpfen. (Globus 1908, Bd. 93, S. 356.)
In Französisch Kongo fand die Mission
Lenfant üm das Yadegebirge gruppiert die Stämme
Mbum, Laka, Baia, Mbaka, Yanghere, Pande und
Kaka. Baia und Yanghere gehören nach Lenfant
zur Mandjafamilie, die sich aus der afrikanischen
Seenregion bis hieher ausgebreitet habe. Die
Knaben erhalten bei ihnen eine Berufserziehung,
Labi genannt, mit eigener auch Labi genannter
Sprache. Im Süden des Yade wohnen Pygmäen,
die Babinga, ein Jägervolk. (Globus 1908, Bd. 94,
S. 19).
Amerika.
Der Befund menschlicher Skelettreste
von 14 Stellen Nordamerikas wurde von
Hrdlicka der Reihe nach untersucht und durch
Vergleich mit modernen Indianerschädeln dar-
getan, daß geologisch-prähistorische Zeugnisse
durchaus ermangeln für eine vorindianische Rasse.
Wenn überhaupt noch Spuren im Boden lägen,
müßte vielleicht das Missouri-Mississippi-Strom-
gebiet solche bergen. (Ales Hrdlicka, Skeletal
Remains in North Am., Smithson. Inst. Bull. 33,
p. 98.)
In Mexiko sind wertvolle neuere Archäo-
logika zutage gefördert worden, u. a. ein großer
Altar mit Reliefs. In Monte Alban fand man in
der großen Tempelburg Steine und Menhirs mit
Skulpturen und einer Hieroglyphenart, die von
der zentralamerikanischen abweicht. Teotihuocän
hat zwei Pyramiden, nach Sonne und Mond be-
nannt, erstere 66 m hoch, 232X224 m im Grund-
riß. Batres hat sie, soweit möglich, von ihren
pflanzlichen Überwucherungen befreit. Ein langer
Hof trennt die Pyramide von einer größeren
Plattform, auf deren Südwestecke Spuren einer
(Priester-?) Wohnung zu finden sind. Die West-
seite zeigte Spuren von Treppen und drei kleineren
Tempeln. Weiter entdeckte man einen männlichen
Torso und Freskospuren, auf einer Wand sogar
drei übereinanderliegende Freskoschichten. —
Über Guatema la konnte Maler nach mehreren
Expeditionen zwei große Bände im Peabody-
Museum veröffentlichen. — In Yukatan sind
200 Ruinenstätten bekannt, aber leider wenig
riches sculptures. D’après la tradition depuis de la
fabrication plus de 15 générations se sont suc-
cédées. Un encadrement sculpté a 2-66 m de
hauteur et 2 m de largeur. Outre les motifs de
la panthère, de l’éléphant et du buffle il y a
bon nombre de reproductions d’hommes aux
têtes coupées. (Globus 1908, vol. 93, p. 356.)
Dans le Congo français, la mission «Lenfant»
trouva groupé autour des montagnes «Yade» les
tribus Mbum, Laka, Baia, Mbaka, Yanghere,
Pande et Kaka. D’après Lenfant les Baias et les
Yangheres appartiennent à la famille des Mandja,
qui partant de la région des Lacs africains se
sont étendus jusque là. Chez eux les garçons
reçoivent une éducation conforme à leur vocation,
appelée «Labi», avec une langue spéciale appelée
également «Labi». Au sud du «Yade» habitent
des pygmées, «les Babinga», peuple chasseur.
(Globus 1908. vol. 94, p. 29.)
Amérique.
Mr. Hrdlicka examina les trouvailles de sque-
lettes humains qui ont été faites à 14 endroits
dans l’A m ér iq u e d u N or d ; en les comparant
avec des crânes d’indiens modernes il démontra
que des preuves géologiques et préhistoriques
pour l’existence d’une race indienne primitive
font entièrement défaut. Si toutefois il y a encore
des traces dans le sol il faudrait peut-être les
chercher dans le territoire du Missouri-Mississippi.
(Skeletal Remains in North Am., Smithson. Inst.
Bull. 33, p. 98.)
Au Mexique on a fait des découvertes
archéologiques précieuses datant d’une époque
plus récente, entre autres un grand autel avec
des reliefs. Dans la «Citadelle-temple« du Mont
Alban on trouva des pierres et des «menhirs»
avec des sculptures et avec une espèce de
hiéroglyphes qui diffèrent de celles de l’Amé-
rique Centrale. Teotihuacân a deux pyramides,
portant le nom du soleil et de la lune. L’une
a 66 m de hauteur, une base de 232 x 224 m.
Mr. Batres les a débarassées autant que pos-
sible des plantes qui les couvraient. Une longue
cour sépare la pyramide d’une plateforme assez
grande, dont le coin sud-ouest montre les traces
d’une habitation. Les côtés d’ouest portent des
traces d’escaliers et de trois temples assez petits.
De plus on découvrit un torse d’homme et des
restes de fresques ; sur un mur on trouva
même trois couches de fresques l’une sur l’autre. —
Après plusieurs expéditions dans le Guatemala
Mr. Maler publia 2 gros volumes dans lePeabody-
Miscellanea.
1125
erforscht; auf der Spitze eines ca. 40 m hohen
Walles kamen gelegentlich Baureste mit poly-
chromen Stuckrelicfs zutage. Viele Ruinenfelder
liegen noch unberührt, in Ake allein 59 Mounds,
aber — so klagt Adela Breton — es fehlt an
Leuten, die sich mit der Erforschung dieser
Kulturstätten abgeben. (Man 1908, 17.)
Aus der Registrierung verschiedener Pfeifen-
formen aus Südamerika deduziert Freih. von
Nordenskiöld, daß die Tabaks-Röhrenpfeifen prä-
kolumbianisch sind. (Ib. p. 298.)
Im Aufträge des Berliner Museums für Völker-
kunde hat Dr. W. Kissenberth Mitte Mai eine
Forschungsreise nach dem Araguaya-Tocan-
tins angetreten. (Globus 1908, Bd. 93, S. 324.)
Dorthin gedenkt auch Dr. Krause, Leipzig, zu
kommen, vom südlichen Amazonasgebiet, um
so über Land die durch v. d. Steinen bekannt
gewordenen Suya am oberen Schingu zu be-
suchen. (Ib. p. 340).
W. E. Roth teilt (REES 1908, p. 193—199)
24 verschiedene Formen von Knotenschling-
figuren aus Britisch-Guyana mit: Tiere
und Gebrauchsgegenstände, Pflanzen, Vogelnest,
Schmetterling, Schildkröte, zwei durch eine
Brücke verbundene Inseln, die Mondsichel usw.
Es sind wirklich schöne Formen darunter, die
auch durch klare Zeichnungen verdeutlicht sind.
Muséum. — Au Yukatan on connaît 200 ruines
qui cependant sont peu explorées. Sur le sommet
d’un rempart de 40 métrés de hauteur on eut
l’occasion de trouver des restes de construction
avec des reliefs polychromes en stuc. Beaucoup
de champs de ruines sont encore tout-à-fait in-
tacts. A Ake seule, il y a 59 mounds. Adela
Breton se plaint du manque de personnes s’occu-
pant de l’exploitation de ces lieux de civilisation
(Man 1908, 17.)
Mr. le Baron v. Nordenskiôld ayant enregistré
diverses formes de pipes dans l’Amérique du
Sud arrive à la conclusion que les pipes de
tabac à tuyaux sont d’origine précolombienne.
(Ib. 298.)
Mr. le Dr. W. Kissenberth a été chargé par
le musée d’ethnologie berlinois d’un voyage
d’exploration pour l’Araguaya-Tocantins.
Il a commencé ce voyage vers là mi-mai. (Glo-
bus 1908, vol. 93, p. 324.) C’est là aussi que le
Dr. Krause (Leipsic) comptait venir du territoire
Sud-Amazones ; par cette route sur terre il avait
l’intention de visiter les Suya au Schingu
supérieur. (Ib. p. 340.)
Mr. W. Roth (REES 1908 p. 163—199) a fait
connaître 24 formes différentes de figures qui se
produisent par la formation de nœuds de British-
Guyana: animaux, ustensiles d’usage, plantes,
nids d’oiseaux, papillons, tortues, deux îles,
réunis par un pont, le croissant de la lune etc.
On y voit des formes vraiment belles ; des dessins
très nets nous en donnent une idée claire.
1126
Bibliographie.
Bibliographie.
Leon Wieger S. J., Collection des Rudiments: Textes philosophiques. Si-
ka-wei, Imprimerie de la Mission Catholique1 1907, 555 pp in 8°.
Nous avons sous la main le dernier volume de la «Collection des Rudiments» si avan-
tageusement connue déjà dans les cercles scientifiques et chez les hommes de la vie pratique.
Mais au lieu d’une satisfaction vraiment justifiée, nous voyons le savant auteur éprouver un sentiment
de résignation mélancolique, ouvrant ce volume par cette courte préface : «Les circonstances
ayant changé depuis quelques"années, l’intérêt apologétique de cette dernière partie des Rudi-
ments a diminué. En conséquence je l’ai abrégé. Les textes étant assez clairs, j’y ai ajouté peu
d’explications. J’offre à mes confrères les Missionnaires cette épitaphe de la vieille Chine. Ci-gît!»
Que le savant auteur nous permette d’être d’un avis un peu différent. Il est certain que
le mouvement vers les réformes qui commence à se faire sentir en Chine, a diminué, à un certain
degré, l’importance de l’ancienne littérature. Mais d’abord, la Chine, lourde dans la grandeur
de son territoire, dans la longue durée de son histoire et la vigueur de sa fierté, ne se livrera pas
aux réformes européennes avec une rapidité aussi grande et sans faire si peu de réserves que
le Japon l’a fait. Elle a déjà montré qu’elle est fermément résolue de ne quitter les anciennes
institutions qu’autant que la nécessité absolue le demande, elle s’est proposée de soutenir, dans
la mesure du possible, les anciennes traditions et de ne pas laisser déchirer la continuité de
son histoire si vénérable par son antiquité. Et même si elle le voulait, il ne lui serait pas
possible de faire disparaître si vite cette vaste littérature, ces souvenirs historiques, qui si vailla-
ment ont contribué à former le génie national du peuple chinois. C’est pourquoi nous l’esti-
merions un vrai malheur si les missionnaires croyaient que dans la période des réformes qui
commence ils pourraient se dispenser de connaître l’ancienne histoire et l’ancienne littérature
de la Chine. L’apôtre réussira le mieux de gagner de l’influence auprès d’un peuple, qui en
aura saisi le mieux le génie national, et encore toujours, le génie national du peuple chinois
restera déterminé, à un très haut degré, par l’histoire et la littérature dont le R. P. Wieger
nous offre les plus importants spécimens dans ses excellents ouvrages. C’est donc encore toujours
non pas un épitaphe, mais un facteur vivant et actif que nous voyons représenté dans le livre
du R. P. Wieger, et nous ne pouvous que conseiller aux missionnaires de se servir du guide
excellent que le R. P. Wieger leur offre dans ce volume.
Sous un autre point de vue l’importance de ce volume a même encore gagné sur ceux qui
l’ont précédé. Puisque la vieille Chine entre à présent dans des relations plus intimes avec la
civilisation européenne, il est naturel que l’intérêt des cercles européens pour cette antique
culture et ses monuments littéraires et même la nécessité de s’en occuper augmentent. Il n’y
a pas de collection plus commode et pourtant plus autorisée que l’on puisse offrir pour ce but
que celle du R. P. Wieger. Surtout en ce qui regarde le volume qui nous occupe ici, on sent toujours
plus le besoin dans les études de philosophie et de science des religions comparées de mettre
dans les mains des’ étudiants une collection de textes authentiques. C’est ce qui a inspira l’idée
par ex. au «Religionsgeschichtliches Lesebuch» publié par A. Bertholet. Pour ce qui regarde
! S’adresser: à Tientsin, procure de la Mission du Tchêu-li S. E; à Schanghai, pro-
cure de la Mission de Kiâng-nan; à Paris, librairie E. Guilmoto, 6 rue de Mézières; à Leipzig,
librairie O. Harrassowitz, 14 Querstraße.
Bibliographie.
1127
la philosophie et la religion chinoise il serait difficil de trouver une meilleure collection de
textes philosophiques et religieux que ce beau volume du R. P. Wieger!
Pour donner une idée de son riche contenu nous mettons ici la «Table des matières» :
Chap. I. Avant les Tcheou: L’être supérieur, la nature, les êtres transcendants, les mânes,
divination, superstition; Chap. II. La grande règle; Chap. III. Les Tcheou, Annales et
Odes; L’être supérieur, les êtres transcendants, les mânes, divination; Chap. IV. Les Tcheou.
Rituels: L’être supérieur, les êtres transcendants, les sacrifices, les mânes, divination, sorciers,
exorcismes; Chap. V. Les Tcheou. Mutations; Chap. VI. Période Tch’ounn-ts’iou:
L’être supérieur, la nature, les êtres transcendants, les mânes, divination; Chap. VIL Lào-tzèu:
L’être primordial, cosmogonie, éthique et politique, endogénie de l’enfançon, le ciel et le sage,
êtres transcendants et mânes; Chap. VIII. Confucius: L’être supérieur, les êtres transcendants,
les mânes, piété filiale, amour du prochain, éthique et politique, divination, appendice; Chap. IX.
Les disciples: Etres supérieures et transcendants, les mânes, divination, piété filiale, éthique;
Cap. X. Les dissidents: Yang-tzeu, Mei-tzeu, Sann-tzeu, Wang-tch’oung; Chap. XL Taoïsme
des 5e—2e siècles: Koan-tzeu, Lie-tzeu, Tchoang-tzeu, Hoainan-tzeu ; Chap. XII. Tch'ou-
hisme, 12e siècle: Norme et matière, êtres transcendants et mânes, éthique; Chap. XIII.
Doctrine des Lettres modernes: Norme et matière, deux âmes, vie et mort, rêves, le cœur,
action et repos, raison et passion, bien et mal, morale, étude, progrès; Chap. XIV. Culte
moderne; Chap. XV. Bouddhisme: Le cosmos bouddhique, les six états, les Bouddhas, le
Bouddha Sakyamuni, spécimens de sermons, amida ; Chap. XVI. Le Taoïsme; Chap. XVII.
Mahométisme: Le vrai seigneur, l’âme humaine, la religion, la profession de foi, les cinq
observances, les cinq règles, mort et funérailles.
Comme dans les autres volumes de ces Rudiments on a du côté gauche de chaque page
le texte chinois et du côté droit la traduction interposée, avec de courtes notes critiques et
explicatives, révélant toujours la grande compétence de l’auteur. La description des divinités et
des rites et édifices est accompagnée par des dessins chinois originaux qui aideront à mieux
comprendre la nature de ce qui vient d’être décrit.
Nous voudrions signaler encore une fois surtout aux ethnologues la grande importance
de toute la collection des «Rudiments», car il n’y a pas meilleure pour embrasser dans un en-
semble vaste et authentique tout ce qui les peut intéresser de ce peuple remarquable. Elle se
compose de deux parties, une de la langue parlée, comprenant trois volumes: grammaire-
phraséologie, narrations populaires, morale et usages, puis la deuxième partie: langue écrite,
comprenant quatre volumes: grammaire-phraséologie, étude des caractères, textes historiques,
textes philosophiques.
A la fin nous ne pouvons omettre de féliciter le R. P. Wieger d’avoir heureusement
achevé son grand ouvrage, qui a rendu et rendra de si grands services à la science théorique
et pratique.
P. G. Schmidt, S. V. D.
P. J. Hendle, O. S. B., Die Sprache der Wapogoro (Deutsch-Ostafrika).
Archiv für das Studium deutscher Kolonialsprachen, herausgegeben von
dem Direktor des Seminars für orientalische Sprachen, Prof. Dr. Eduard
Sachau, Geh. Ober-Regierungsrat. Band VI. G. Reimer. 1907.
Die Sprache der Wapogoro bietet uns Einblicke in das Werden der Bantusprachen, die
von dem größten wissenschaftlichen Interesse sind. Ich hatte als hypothetische Grundform für
das a, das als Subjekt vor dem Verbum im Singular der Menschenklasse steht, ya angenommen,
vgl. „Grundzüge einer vergleichenden Grammatik der Bantusprachen“, Berlin 1906, obwohl ich
damals noch in keiner Sprache einen ¿--Laut gefunden hatte. Daß meine Hypothese richtig ist,
bestätigt Hendle, indem er ga für die betreffende Form nachweist.
Die Endung -i im modus negativus des Suaheli und in anderen Bantusprachen war ein
schwer zu lösendes Rätsel, vgl. „Grundzüge“, S. 64. Das Studium der Hamitensprachen hat mich
darauf geführt, daß wir für die älteste Periode des Bantu wie im Hamitischen (und übrigens
auch im Semitischen) zwei Grundformen anzunehmen haben, die eine auf -a, die jetzt im In-
1128
Bibliographie.
finitiv und von da aus als sekundärer Indikativ die Bantusprachen beherrscht, und die Form
auf -/, die wir als altes Futurum aufzufassen haben. Dieses Futurum auf -/ finde ich nun zu
meiner Freude bei Hendle, und damit ist auch diese Vermutung als richtig bestätigt. Der
Gebrauch der Form im negativen Modus des Suaheli wird sonst unklar und hat seine Analogie
z. B. im Somali, wo die negative Form stets auf die Wunschform, die hier übrigens von der
-/-Form verschieden ist, zurückgeht. Wenn wir dies -/ als eine alte Futurendung ansehen, die
dem heutigen Bantu meist verloren gegangen ist, dann ist auch erklärt, warum die heutigen
Bantusprachen im Futurum so stark von einander abweichen, indem sie oft ohne Beziehung zu
einander die verschiedensten Hilfszeitwörter anwenden. Sie haben eben früher die -/-Form
gehabt und nachdem sie verloren ging, sich jede auf ihre Weise geholfen.
Eine sehr beachtenswerte Erscheinung ist ferner, daß hier das Pluralpräfix in sehr vielen
Fällen nicht an Stelle des Singularpräfixes tritt, sondern vor das Singularpräfix. Meine Behauptung,
daß in Kl. 10 der Nomina (nach meiner Zählung) li vor das Singularpräfix tritt, wird dadurch
bestätigt. Ich gebe dabei zu, daß gerade alte Formen wie mundhu „Mensch“ das Pluralpräfix
an die Stelle des Singularpräfixes setzen. Das ist aber nicht wunderbar. Wenn es ursprünglich
so gewesen ist, daß man das Pluralpräfix vor das Singularpräfix setzte und zu B. mantu den
Plural *vamuntu bildete und dies dann später in vantu verkürzte, so liegt ja auf der Hand,
daß diese Verkürzungen gerade bei alten und viel gebrauchten Worten auftreten, und daß die
Sprache bei jüngeren Worten erst wieder auf das alte Schema zurückgreift. Auf dieser Stufe
steht das Pogoro. Der Zustand, wo das Pluralpräfix regelmäßig an die Stelle des Singularpräfixes
tritt, wie wir das in den meisten heute gesprochenen Bantusprachen finden, ist ja hand-
greiflich jung.
Im Pogoro steht also Kl. 1 m-pongo pl. wa-m-pongo Vogel
Kl. 11 lu-kwiri pl. wa-lu-kwiri Wiesel
mit Kl. 9 m-beyu pl. zi-m-beyu
ganz auf einer Linie. Vgl. „Grundzüge“, S. 15.
Doppelpräfixe wie Kl. 11 lu-tekero pl. zi-n-tekero Becher
lu-poma pl. zi-m-poma Gürtel
haben ihre Analogie eben auch in Formen anderer Klassen:
Z. B. Kl. 5 li-ambi Regenwurm pl. wa-m-ambi
neben wa-li-ambi
li-embera Geier pl. wa-m-embera
neben wa-li-embera.
Von sonstigen etymologisch wertvollen Formen nenne ich zunächst den Genitiv Kl. 1 gwa,
der wiederum bestätigt, daß die Form des Pronominalstammes in Kl. 1 yu (ygu) gewesen sein
muß. Das Auftreten dieses g ist sonst unverständlich.
Ferner ist es wichtig, daß hier regelmäßig die Habitualform des Verbum auf -anga lautet.
Der Zusammenhang von -anga mit Bantu -ya, den ich nach Konde und Yao für wahrscheinlich
annahm, wird hiedurch bestätigt. Die meisten Bantusprachen haben ja ya, bzw. -aya als Kon-
tinuativform. Damit ist ein wichtiger Beitrag geliefert zu der Frage, ob die Formen mit Nasal-
verbindungen mit den Formen, die einfache Laute enthalten, verwandt sind.
Für diese wertvollen Mitteilungen, denen sich auch manches hinzufügen ließe', weiß
ich dem Verfasser aufrichtigen Dank und hoffe, daß er aus seinem schönen Material noch
manchen wichtigen Beitrag zur Bantugrammatik und Lexikographie liefert. Denn auch der Wort-
schatz ist interessant, finden sich doch auch hier wie in den Nachbarsprachen alte Hamiten-
wörter, wie das Wort für „Katze“ in der Bedeutung „Leopard“ duma, sowie mdala für „Eheweib“.
Ich möchte aber den Verfasser bitten, bei weiteren Arbeiten die Methode seiner Forschung
und Aufzeichnung mit unseren neueren Bestrebungen in Bantu in Beziehung zu setzen.
Ich halte es nicht für ratsam, wie der Verfasser getan hat, den Wortschatz nur von
einem Individuum zu erfragen. Das ist für den Anfang gut, aber für die Folge nicht zu emp-
Ich verweise auch auf die höchst merkwürdigen Relativpronomina.
Bibliographie.
1129
fehlen. Jedes Individuum hat Eigentümlichkeiten der Aussprache und des Wortschatzes, die
tunlichst dadurch auszugleichen sind, daß man verschiedene Individuen hört und berücksichtigt.
Die phonetischen Kenntnisse des Verfassers bedürfen der Ergänzung. Die Beschreibung
der Laute ist für jemand, der nicht schon weiß, was gemeint ist, in der Regel unverständlich
und die Schreibung schwerfällig und inkonsequent. Wer sollte z. B. hinter ngnömbe vermuten,
daß hotnbe gemeint ist? Hier stehen vier Zeichen für den einfachen Laut h. Wenn dies velare
n ein „deutlich vernehmbarer“ Nasallaut genannt wird, so kann sich ein des Bantu Unkundiger
dabei kaum etwas Zutreffendes denken. Ähnlich steht es mit gh, dh und den dazu gegebenen
Erläuterungen, kwanja wechselt mit kwandscha, j mit dj S. 137 und 143. Die häufige
Schreibung von Doppelkonsonanten wie mpallu, mkuLlu ist zu vermeiden. Was ist y in lizissy
S. 12? Im Wörterbuch T. II fehlt das Wort. Als Grund der Lautveränderung oder Einschiebung
eines n, z. B. S. 8, eines a S. 26 wird „Wohllaut“ angenommen. Ich halte es für richtiger, statt
„Wohllaut“ zu sagen: Der Grund der Veränderung ist mir nicht bekannt; denn der Begriff des
„Wohllauts“ ist in der Welt verschieden, und es ist ratsam, damit gar nicht zu operieren.
In der Grammatik hätten die Worte der ¿7z/-Klasse, die deminutive Funktion haben, nicht
bei der £a-Klasse besprochen werden dürfen. Sie gehören eben doch zur chi-Klasse. Die Identität
des Lokativs mit seiner 9. Klasse ist dem Verfasser wohl auch nicht ganz klar geworden. Die
Regeln über die Lautveränderungen beim Vortritt von n „ich“ vor das Verbum S. 36 sind nicht
so schwer zu finden, wie Verfasser annimmt. Die Bildung der abgeleiteten Verba, z. B. der
Kausativa, der Reziproka, ist noch nachzutragen.
So wären mancherlei Verbesserungen und Ergänzungen erwünscht. Der Verfasser hat sich
so eingehend und liebevoll mit der Sprache beschäftigt, daß ich nur dringend wünschen kann,
er möge in der von mir angedeuteten Richtung weiter forschen und sich über den Stand der
Bantuistik ausführlicher unterrichten. Wir dürfen dann hoffen, noch sehr wertvolle Aufschlüsse
durch ihn zu erhalten.
Seiner Grammatik sind hübsche Texte beigegeben mit sehr charakteristischen Märchen
und Wörterverzeichnissen Deutsch-Pogoro und Pogoro-Deutsch. Ich wünsche dem Buche viele
und aufmerksame Leser und dem Verfasser erfolgreiche Weiterarbeit.
Karl Meinhof—Berlin.
H. Leßmann, Aufgaben und Ziele der vergleichenden Mythenforschung.
I. Bd., Heft 4 der Mythologischen Bibliothek. Leipzig, J. C. Hinrichs,
1908. VII -f 52 SS. 8°. Preis 2.50 Mk.
Wenn eine Anzahl bedeutender Forscher sich noch dazu zu einer gewissen Organisation
zusammenschließt, so werden sie zweifellos auf ihr Forschungsgebiet einen bedeutenden Einfluß
ausüben. Schon aus diesem Grunde ist es von Wert, ihr „Programm“ in einer gewissermaßen
authentischen Form dargestellt zu sehen. Das um so mehr, wenn das bisherige Arbeiten dieser
Forscher dem Widerspruch mancher anderer Kreise begegnete, und man aus der teilweise recht
hitzigen Rede und Gegenrede nicht ein klares Bild von dem gewinnen konnte, was eigentlich
angestrebt wurde.
So ist es also nur dankenswert, daß die „Gesellschaft für vergleichende Mythenforschung“,
von der wir schon (Anthropos, III, 1908, S. 155) Notiz zu nehmen Gelegenheit hatten, in einer
eigenen Schrift die Auffassung, die sie über „Aufgaben und Ziele der vergleichenden Mythen-
forschung“ hat, darlegen läßt. Denn die vorliegende Arbeit Leßmanns ist abgefaßt „nach Ver-
ständigung mit mehreren Mitgliedern der Gesellschaft und vor allem mit Dr. Hüsing in Breslau“,
und so kann man trotz der nicht ganz klaren Versicherung Leßmanns, daß seine Arbeit „weder
eine literarische Einzelleistung noch ein .offizielles1 Programm der Gesellschaft“ sei, annehmen,
doch die leitenden Gedanken der Gesellschaft in einer wenigstens vorläufigen Form hier zur
Darstellung gebracht zu finden.
Wir finden nun den Begriff der Mythologie zunächst negativ abgegrenzt: sie ist
weder Naturpersonifikation noch Seelenglaube, es gehören zu ihr weder Tempellegenden noch
Aberglaube, wenn der letztere auch Niederschläge der Mythologie enthält; ebenso sind von der
Mythologie abzugrenzen: Kult, niedere und höhere Dämonologie, Religion und (philosophische)
Anthropos III. 1908. 18
1130
Bibliographie.
Kosmologie; das eigentliche Verhältnis von Religion und Kosmologie zur Mythologie sei noch
dunkel, „zum mindesten für den arischen Bereich sind Mythos und Kosmologie zwar stofflich
verwandte, aber durchaus verschiedene Dinge“.
In einem dritten Abschnitt wird für die Methode die Vergleichung im weitesten Um-
fang gefordert und zur Vereinfachung und Verbilligung die Beachtung der mythischen „Motive“
und „Typen", die Verteilung der Erforschung der „Motive“ und „Typen“ unter die einzelnen
Forscher und das Zusammenarbeiten derselben empfohlen.
Als „mythenhaltige Erze“, aus denen die methodische Forschung das reine Mythengut
zu gewinnen habe, bezeichnet Leßmann Göttermythos und Märchen, Heldensage, Epos und
Pseudogeschichtsquelle, Volksrätsel und Rätselspruch, Ballade und Spiel, Kultgebräuche, Fest-
kalender, manche Gestalten und Legenden der Religion.
Der positive Kern der eigentlichen Unterscheidungslehre der neuen Gesellschaft ist aber
wohl erst in den folgenden Worten Leßmanns ausgesprochen: „Das Kennzeichnende des Mythos
ist, daß eine bestimmte Reihe von Motiven in bestimmter Folge sich abspielt, und
die Gesetzmäßigkeit, mit der dies erfolgt, entspricht offenbar auch der gesetzmäßigen Auf-
einanderfolge, wie sie nur Naturerscheinungen eigentümlich ist. Und zwar gilt das nicht z. B.
vom Gewitter, der Morgenröte, dem Nebel usw., ja eigentlich kaum vom Wechsel der Jahres-
zeiten, selbst nicht von Sommer und Winter, obgleich Umdeutungen auf diese gelegentlich
vorzukommen scheinen. Die. „Gesellschaft für vergleichende Mythenforschung“ vertritt den
Standpunkt, daß die Mythen vermutlich durchweg, zum mindesten ganz überwiegend, die
Schicksale der Himmelskörper behandeln . . . Der Mythos hat also an sich nichts zu
tun mit Blitz und Donner, Regen und Regenbogen, Wolken und Wind und ebensowenig mit
Verkörperungen von Wasser, Feuer, Licht und Finsternis, und er hat erst recht nichts zu tun
mit Seelenglauben, Traum und Alpdruck.“ (S. 31.) Und zur Ergänzung: „Die beiden deutlichst
erkennbaren Gestalten des Mythos sind, wie dieMythen heutevorliegen, allerwärts Sonne
und Mond. Hier erhebt sich die Frage: Handelte es sich ursprünglich schon um Sonne und
Mond oder nur um den Mond. Die Gesellschaft strebt darnach, diese Frage zu beantworten“
(S. 33), — man darf wohl hinzufügen: sie ist geneigt, die letztere Alternative zu bejahen.
Das ist nun eine Anwendung, genauer eine Beschränkung des Wortes „Mythologie“, die
uns aus der bisherigen Geschichte desselben nicht gerechtfertigt zu sein scheint, und die des-
halb immer wieder Anlaß zu Mißverständnissen und Streitigkeiten geben wird. Dagegen gestehe
ich zu, daß für die Abgrenzung und besondere Kultivierung des Gebietes, welches hier als
„Mythologie“ bezeichnet wird, gute Gründe vorliegen, aber wenn dieses Gebiet absolut einen
besonderen Namen bekommen soll, dann möge man doch die unmißkennbare Bezeichnung
„Astralmythologie“ beibehalten.
Die Gründe, die eine besondere Kultivierung dieses Gebietes wünschenswert erscheinen
lassen, erblicke ich in der besonderen Reichlichkeit, mit der die Mythen auf diesem Gebiet
entsprießen, nicht aber in einer gerade diesem Gebiet besonders eigentümlichen Gesetzmäßigkeit.
Denn ich fürchte, daß, wenn Leßmann und seine Gesinnungsgenossen diese letztere so sehr
betonen, hier eine arge Verwechselung zwischen dem Material- und dem Formalobjekt einer
Wissenschaft mit unterläuft. Man ist eifrig bestrebt, dem Vorwurf zu entgehen, den man der
bisherigen Mythologie gemacht, daß sie zu keinen „Gesetzen“ gelangen könne, und glaubt nun
diese Gesetzmäßigkeit in den Bewegungen der Gestirne gefunden zu haben. Aber was für eine
Gesetzmäßigkeit ist denn das? Doch nur eine rein äußere, die des materiellen Gegenstandes,
an dem die Mythologie haftet. Man vergißt, daß die Wissenschaft der Mythologie doch eine
Geisteswissenschaft und nicht eine Naturwissenschaft ist. Nach der Auffassung der neuen Schule
wäre sie kaum etwas anderes als eine Art primitiver Astronomie, oder wie mehrere ihrer An-
hänger auch offen sagen, Kalenderwissenschaft.
Hier wird nun der eine Faktor der Mythologie, die menschliche Psyche, vollständig über-
sehen. Gewiß, die äußere Gesetzmäßigkeit der astralen Vorgänge übt ihren Einfluß auf das
Endresultat, aber auch die Art und Weise, wie die Psyche diese „Dinge an sich“ sieht, inner-
lich verarbeitet und in Worten wiedergibt, das ist auch ein Faktor, der in Rechnung zu bringen
ist. Weil die Wechselwirkung beider nicht genügend beachtet wird, vielleicht deshalb wird die
Bedeutung der anderen Naturerscheinungen, außer den astralen Vorgängen, so gering ein-
geschätzt. Hier gilt das große Gesetz: Je bestimmter und eindeutiger das Objekt, die Natur-
Bibliographie.
1131
erscheinung, das Naturgesetz“ ist, um so geringeren Spielraum hat das Subjekt, die Psyche,
das psychologische Gesetz; je schwankender, je vieldeutiger der erstere Faktor ist, desto ein-
flußreicher ist der zweite. Aber auch die Psyche hat ihre Gesetze, und nur die aus der aller-
dings bedeutend größeren Schwierigkeit der Feststellung derselben hervorgehende Unkenntnis
kann die Astralmythologie als alleinige Mythologie bezeichnen wollen. Man möchte im Gegenteil
eher sagen, daß diese Art der Mythologie zwar leichter, daß aber die andere, bei der die
psychische Wirksamkeit eine intensivere und vielseitigere ist, in höherem Grade eine Geistes-
wissenschaft genannt werden müsse.
Also nur deshalb, weil die Astralmythologie leichter, weniger kompliziert ist, verdiente
sie zunächst eine besondere Pflege, um dann später mit größerer Aussicht an die Lösung der
komplizierteren Aufgaben der anderen Gebiete herantreten zu können. Dabei muß man sich stets
bewußt bleiben, daß die auf dem Gebiet der bloßen Astralmythologie zutage geförderten Gesetz-
mäßigkeiten nur zu einem kleinen Teil Gesetzmäßigkeiten von der Art sind, wie eine Geistes-
wissenschaft sie fordern muß.
Daß die neue Gesellschaft den psychischen Faktor viel zu gering einschätzt, zeigt sich
auch darin, daß sie von vornherein bei der Frage nach der Entstehung einzelner Mythen
sich der Entlehnungstheorie zuneigt und deshalb der Bildung solcher schlimmer Dinge, wie
z. B. des Panbabylonismus, großen Vorschub leistet.
Zu einer großen Anzahl Einzelbemerkungen gäben die noch folgenden Ausführungen des
Verfassers über die einzelnen Mythensysteme und die mit denselben zusammenhängenden
Fragen von allgemeiner Bedeutung Veranlassung, aber wir müssen schließen. Nur sei noch, um
ein Beispiel herauszugreifen, bezüglich der Mythologie der Polynesier darauf hingewiesen, daß
es zwar immer noch sehr nützlich ist, Material darüber zu sammeln und zu verarbeiten, daß
alle daraus abgeleiteten Resultate aber nur sehr provisorischer Natur sein können, bis nicht ihr
indonesischer Ausgangspunkt bestimmt ist. Diesen festzustellen, die Mythologie von Indonesien
oder wenigstens jenes Teilgebietes von Indonesien, von dem die Polynesier ausgegangen sind,
aufzurichten, dazu noch die melanesischen Gebiete mit ihrer Mythologie zu bestimmen, durch
die die Polynesier hindurch gewandert sind, ehe sie nach Polynesien gelangten: das wäre
eigentlich eine noch viel dringendere Aufgabe, an deren Bearbeitung wir aber eigentlich kaum noch
erst herangetreten sind. Ehe aber nicht dieses Urbild festgestellt ist, können wir auch gar nicht
urteilen über die für die allgemeine Mythologie grundlegenden Fragen: Was ist Abbild, was
ist Weiterbildung, was ist ganz neue Bildung, was ist Verbildung, was ist Umbildung.
P. W. Schmidt, S. V. D.
Dr. Édouard de Jonghe, L’Activité ethnographique du Belge au Congo.
Publications de la société belge d’études coloniales. Bruxelles 1908. in-8.
pp. 26, nombreuses gravures.
Voici vingt-trois ans que, sur l’initiative de leur roi, les Belges s’occupent du Congo.
A l’heure où l’annexion va leur imposer en ce pays des graves devoirs, on peut se demander
ce qu’ils ont fait jusqu’à présent pour l’étude des populations congolaises. Car il semble bien
que pour civiliser et coloniser de façon intelligente, la connaissance des races indigènes soit
une condition primordiale. M. le Dr. de Jonghe a posé cette question et il a réuni la biblio-
graphie très complète de 1’«activité ethnographique du Belge au Congo».
Cette bibliographie, à l’encontre des certaines autres, n’est pas la simple nomenclature
des ouvrages ou des articles qui ont traité au sujet. L’auteur a systématisé, classifié, passé à crible
d’une saine critique les documents assez nombreux déjà qu’il a pu recueillir. Il ne sert pas
à grande chose de connaître quel est le dernier travail qui s’occupe d’une question; ce qu’il faut
avant tout savoir, c’est la valeur des sources auxquelles on peut puiser.
C’est ainsi que, dès l’abord, M. le Dr. de Jonghe distingue deux périodes dans le développe-
ment de l’ethnographie congolaise, celle des grandes explorations, fécond surtout en récits des
voyages et ou l’étude des populations est très accessoire, et celle de l’occupation régulière du
pays, amenant l’étude plus approfondie de la vie des indigènes. On conçoit que cette classi-
1132
Bibliographie.
fication introduit un principe d’ordre et de critique dans le recensement des divers publications
ethnographiques.
La période de l’occupation régulière a été surtout caractérisée par des enquêtes, tant offi-
cielles que privées et qui donnèrent lieu à des travaux importants.
M. de Jonghe établit aussi un autre groupement des travaux d’ethnographie congolaise,
les uns ne sont que des monographies ou études des périodes distinctes, les autres sont des
études synthétiques. Naturellement et il fallait commencer par là — les travaux monographi-
ques sont les plus nombreux. La synthèse, qui pourtant est déjà ébauchée dans certains beaux
volumes, v. Annales des Missions de Tervueren, ne pourra venir que plus tard.
Chemin faisant, M. de Jonghe examine le procédé des questionnaires ethnographiques,
il y a beaucoup à dire sur cette méthode, un peu mécanique et qui ne fournit pas toujours des
renseignements absolument sûrs.
M. de Jonghe insiste avec raison sur la formation des agents coloniaux, officiers et mission-
naires. Combien ils rendraient des précieux, services à la science s’ils étaient, quelques ans du
moins, convenablement initiés aux méthodes de l’observation ethnographique !
On le voit, l’étude de M. de Jonghe n’est pas une sèche bibliographie, ni un amas de
documents fournis vaille que vaille ; il s’efforce avant tout de donner des indications de bon
aloi et qui puissent rendre vraiement service.
P. J. van den Gheyn, S. J. — Bruxelles.
Dr. Ed. de Jonghe, Etudes sur les sources de l’Ethnographie Congolaise.
Louvain, J.-B. Istas 1908. 26 pp. 8°.
Pour arriver à une vraie exactitude scientifique il faudra à l’ethnologue de savoir bien
apprécier la nature et la valeur des différentes sources qu’il emploie pour écrire l’ethnographie
d’un tel ou tel peuple, d’un tel ou tel usage etc. Et l’on peut dire que le peu d’estime dont
l’ethnologie jouit dans certains cercles scientifiques provient du manque de critique qu’ils
croient avoir découvert chez certains ethnologues. On ne peut pas nier qu’il y ait eu de tels
ethnologues et qu’il y a encore quelques uns mais il faut avouer encore que l’ethnologie a
commencé à soumettre ses sources à la même critique rigoureuse que p. e. l’histoire le fait et
la philologie ne le fait pas quelquefois.
L’examen critique que M. le Dr. E. de Jonghe fait au sujet des sources de l’Ethnographie
Congolaise est des plus sobres et rigoureux et il ne manquera pas de gagner la confiance du
lecteur pour toutes les études qui se fondent sur une telle base solide. On y trouve énuméré
tous les auteurs qui ont contribué à l’ethnographie congolaise : fonctionnaires, missionnaires
catholiques et protestants, et voyageurs, et M. de Jonghe rend pleinement justesse au caractère
propre des relations de chacun d’entre eux.
Quant aux missionnaires nous sommes sûrs, que dans l’avenir ils continueront leurs
efforts dans un degré encore plus intense et que mainte vaillante contribution leur sera encore due.
P. G. Schmidt, S. V. D.
Dr. C. Täuber, Ortsnamen und Sprachwissenschaft, Ursprung und Begriffsent-
wicklung. Zürich. Verlag Art. Institut Orell Füssli 1908. 259 SS. Oktav.
Mit einem Titelbild. Preis brosch. 5 Mk.
Zur Charakteristik großer Personen und ihrer Werke läßt man heute gern diese selbst
reden. Wir entnehmen genanntem Werke nur einige wichtige Sätze, aus Furcht, diese möchten
sonst den Indogermanisten und übrigen Linguisten entgehen.
S. 5. „Die vorliegende neue und neuartige Arbeit soll uns vielerlei bringen: . . [u. a.] gesetz-
mäßige Ableitung von indogermanischen Ursprachwurzeln. . . . Wenn ich diese schwerwiegenden
Punkte in so bestimmter Form in Aussicht stelle, so kann dies nur geschehen, gestützt auf Vor-
arbeiten, die über den einzuschlagenden Weg keinen Zweifel übriglassen.“ S. 14. „Bei aller
Klarheit der Begriffe sind wir auf lautliche Erscheinungen gestoßen, welche seitens der indo-
Bibliographie.
1133
germanischen Sprachforscher Zweifel hervorrufen müssen1.“ S. 5—6. „[Ich habe] die Entdeckung
gemacht..., daß der Stammvokal unbeschadet der Wortbedeutung und ohne ersichtliche, oder
jedenfalls noch unaufgeklärte Gesetzmäßigkeit [sic!], vielmehr nach dialektaler Willkür . . ändert.“
S. 7. „Meiner zweiten ortsetymologischen Studie [war es] Vorbehalten, . . zu konstatieren, . . daß s
und r miteinander wechseln. Vor allem aber wurde klar, daß r ungemein häufig mit / wechselt.“
S. 8. „(Folgerichtig hat nun) die bereits vermutete, große Erkenntnis einzusetzen, daß wir es (hier)
mit indogermanischen Sprachwurzeln zu tun haben. Der geistreiche Forscher Max Müller kommt
uns dabei zu Hülfe . . und leitet . . unzweifelhaft richtig ab.“ S. 133. „So paradox es klingt,
so darf ich doch (nach den bisherigen Auseinandersetzungen) entschieden behaupten, daß, je
weiter wir uns von unsrer heutigen Sprache gegen den Ursprung hin entfernen, wir um so
leichter [leichtfertiger? Ref.] in die lautlichen und begrifflichen Verhältnisse hineinblicken."
S. 151. „Es freut mich, .. an wünschenswerter Erklärung nichts schuldig bleiben zu müssen.“
S. 198 beginnt der Blick in ferne Länder. Verfasser möchte hier „nicht mißverstanden
werden, es sei hier nur die Möglichkeit, ja die Wahrscheinlichkeit angetönt und an die Sach-
verständigen die Bitte gerichtet, diese ungemein interessante und wichtige Angelegenheit näher
zu prüfen ... Es sind alle Ausdrücke der fremden Sprache, welche z. B. Holz, Baum, Wald etc.
bezeichnen oder Stein oder Wiese usw. zu erforschen und mit unsern indogermanischen Sprachen
zu vergleichen.“
In letzter Stunde lernte Verfasser Trombetti kennen und bemerkte mit „Überraschung und
Genugtuung zugleich“, daß die „Grundergebnisse und Folgerungen“ beiderseits sich decken.
Auch die Methoden decken sich, wiewohl der Verfasser das weniger klar ausspricht: „Es stimmen
aber auch die allgemeinen Grundsätze überein, und die von mir entdeckten und nachgewiesenen
Sprachurgesetze geben dem ganzen Gebäude den solidesten Halt.“ Auf gut Deutsch: Trombetti ist
übertrumpft! S. 207. „Es ergibt sich der untrügliche Schluß, daß auf der ganzen Welt . . eine ur-
sprüngliche Einheit vorhanden gewesen sein muß und da die auf indogermanischem Boden
gefundenen Urwurzeln vollständig übereinstimmen mit den in andern Sprachzweigen vorhandenen
Sprachgütern, so darf das Problem als vollkommen gelöst, der Schlüssel zum Rätsel als
gefunden betrachtet werden und es kann nun das Ausfeilen, die Detailforschung am richtigen
Orte einsetzen, ohne im Ungewissen herumtasten zu müssen.“
„Die bisher gähnende Kluft zwischen Naturwissenschaft und Philologie ist endgültig
überbrückt. Die embryonale Entwicklung der menschlichen Sprache und des menschlichen Geistes
liegt klar vor uns.“ Z. B. S. 188: ka = Vieh, „viehische“ Triebe, d. i. geschlechtliche Verhältnisse,
Viehläger (ursprünglich, in Unkenntnis der erst später erkannten Gesetze, bloß „kar“, „kas“,
„kam" = Stein). S. 209. „Ein Fernblick von Gottesgnaden war der Mühe Preis. Wir rissen die
Augen auf und stürzten von einem Entzücken ins andere.“
Und nun der wissenschaftliche Galgenhumor: S. 210. „Den großen, mächtigen, wunder-
baren Gesamteindruck auf der photographischen Platte festzubannen und vom stolzen, unerreichbar
scheinenden sonnedurchfluteten Gipfel ins schwüle, dumpfe, nörgelnde Tal hinabzutragen, das
erschien mir als eine Glückseligkeit, die hinüberretten sollte über viele neblige, trostlose, kalte
Wintertage. Es wird mir jetzt ein Vergnügen sein, zu lesen, was andere über diesen Gegenstand ge-
schrieben. Vor Vo 11 endung der eigenen Arbeit sich den Kopf zu verwirren mit
sich widersprechender Literatur, hielt ich für unersprießlich [!!!].“ S. 29. „Ich
muß......mich beschränken, sonst würde statt eines vorwiegend toponomastischen ein mächtiges
sprachphilosophisches Werk entstehen.“
S. 15. „Wie anspruchslos ist die Sprache der Tiere! Und wie kompliziert ist unser modernes
Denken!“ S. 197. „Die Sprachentwicklung dürfte im ganzen mit 100.000 Jahren kaum zu hoch
angeschlagen sein." S. 15. „Die Indogermanistik hat mit zirka 20.000 Jahren zu rechnen.“ S. 11.
„Im Steinzeitalter, auf welches ja die indogermanischen Sprachwurzeln zurückgehen, (war)
der Stein der Inbegriff, das Alpha und das Omega der Kultur. Alle Geräte und Werkzeuge
waren aus Stein, alle Tätigkeit erfolgte mittels des Steines,“ auch die Denktätigkeit, denn man
fühlt sich ganz beruhigt, wenn Verfasser im Motto von Trombetti u. a. die Worte entlehnt:
pensiero fossile . . pensiero humano.
Sapienti sat! P. F. Hestermann, S. V. D. — St. Gabriel.
1 z. B: jzsvze, jiefwze zu quinque: n = on = hn — hv = qu (S. 107), oder lat. circus
= Kirche — kelt. cairn (S. 10).
1134
Bibliographie.
G. V. Callegari. L'antico Messico. Vol. I: La Storia; vol. II: La civiltà.
8°, 143 et 260 pages. Rovereto 1907—1908. Prix: 10.50 Lire.
Il n’existe pas, à l’heure actuelle, de bon manuel de vulgarisation des études mexicaines.
Ceux qui veulent s’initier aux civilisations si intéressantes de l’Ancienne Amérique sont con-
damnés à des recherches d’autant plus longues et pénibles que les progrès de ces études sont
plus récents et plus considérables. Au Mexique, où ces connaissances font partie de l’éducation
nationale, des fouilles systématiques et fructueuses ont été entreprises. Les musées d’Europe et
d’Amérique se sont enrichis de précieuses collections d’antiquités mexicaines. Les bibliothèques
publiques tiennent de la libéralité du duc de Loubat de belles reproductions en chromolitho-
graphie de manuscrits pictographiques. Par les soins du même Mécène, des chaires de Mexi-
canisme ont été créés en Amérique, en France, en Allemagne.
Il est donc nécessaire que les études mexicaines sortent du cercle jusqu’ici trop restreint
des chercheurs. Un manuel des antiquités mexicaines serait le complément indispensable de
l’enseignement mexicaniste. Sans lui, ces études ne peuvent pas tenir la place qui leur revient
dans l’ensemble des sciences qui ont pour objet les civilisations des peuples.
En voyant les deux volumes de M. Callegari, nous avons eu un moment l’illusion que
cette lacune était comblée. L’auteur touche, en effet, à tous les éléments de la civilisations
mexicaine. Il donne une vue d’ensemble sur ces civilisations.
Le premier volume est consacré à l’histoire : à la formation et à l’évolution des sociétés
qui firent l’étonnement des compagnons de Cortès. Le deuxième décrit la société mexicaine
telle qu’elle était organisée au moment de la conquête.
L’histoire mexicaine comprend celle des Aztèques, exposée d’après Orozco y Berra, celles
des Chichitnèques et des Toltèques, décrites par Ixtlilxochitl. Les récits d’Ixtlilxochitl, M. Calle-
gari en convient lui-même, tiennent plus de la légende que de l’histoire proprement dite.
N’eût-il pas mieux valu dès lors de les reléguer dans la préhistoire? Les renseignements ne
deviennent sérieux et précis qu’avec la série des rois Aztèques. A vrai dire, c’est là ou, si l’on
préfère, avec la fondation de Mexico-Tenochtitlan, que commence l’histoire des populations
mexicaines.
Cette partie est précédée d’une introduction assez étendue, qui indique les sources et la
bibliographie, qui donne une notice sur les habitants primitifs d’après le Dr. E. F. Hamy, et
les notions géographiques qui facilitent la compréhension de l’histoire. Elle se termine par
des tables généalogiques des rois Toltèques, Chichimèques et Aztèques.
Le second volume qui s’occupe de la civilisation, se subdivise en six chapitres. Le premier,
la religion mexicaine, ne vaut pas le traité de K. Haebler: Die Religion des mittleren
Amerika (Münster 1899), que l’auteur semble ignorer complètement. Les idées de Messieurs
Seler et Preuss ne sont pas suffisamment exposées ni discutées. La constitution politique et
sociale occupe le deuxième chapitre, qui ne constitue pas un progrès sur l’étude, ou plutôt
sur la compilation, du Prof. J. Kohler: DasRecht der Azteken (Zeitschr. für vérgl. Rechts-
wissenschaft, Stuttgart 1892). Le troisième chapitre traite des usages et coutumes, notamment
de ceux de la vie familiale : naissance, mariage, éducation, mort etc. Le Père Sahagun a donné
de précieux renseignements sur ces questions de même que sur les sciences et la littérature
— chap. IV — sur les arts et métiers — chap. V — et sur l’art militaire — chap VI. Le second
volume se termine par quelques considérations générales sur l’étude de l’Américanisme en Italie
et par un index des noms en langue indigène.
On le voit, le cadre de l’ouvrage répond assez bien à l’idée que nous nous faisons d’un
manuel des antiquités mexicaines. Mais la façon de traiter le sujet ne répond pas aux mêmes
exigences. M. Callegari s’est contenté le plus souvent de citer, de compiler les auteurs anciens :
Orozco y Berra, Torquemada, Bancroft etc. et de fournir autant de titres d’ouvrages que possible.
Le choix de ses sources n’est pas toujours judicieux. En tous cas, les progrès récents de ces
études, notamment les travaux de M. Seler, n’occupent pas une place assez grande dans l’exposé.
Sans doute les références bibliographiques sont appelés à rendre de grands services: elles sont
utiles et nécessaires. Mais elles ne remplacent pas l’analyse et la critique des ouvrages. Cepen-
dant l’auteur a dû très souvent citer des titres d’ouvrages qu’il n’a pas en le temps ni l’occasion
de lire. Il l’avoue lui-même, vol. IL p. 241 : «Trop nombreux, dit il, sont les ouvrages que nous
n’avons pu consulter». C’est là incontestablement une grande faiblesse.
Bibliographie.
1135
M. Callegari se défend d’ailleurs d’avoir voulu combler la lacune que nous avons signalée,
d’avoir voulu écrire le manuel que nous désirons. Son but est plus modeste. Il n’écrit pas
«pour les savants qui ont les moyens et l’occasion de recourir directement aux sources et aux
ouvrages principaux, mais pour les étudiants qui veulent avoir une certaine connaissance d’une
histoire qui, sans compter des milliers d’années d’une civilisation glorieuse comme celle de
l’Egypte et des grands empires asiatiques, est néanmoins d’une importance et d’un intérêt con-
sidérable pour l’histoire de l’humanité».
La distinction entre manuels pour savants et manuels pour étudiants paraît dangereuse.
Est-il contestable que le meilleur manuel pour étudiants soit celui qui ne donne que les résultats
acquis de la science, qui signale les problèmes à élucider, qui note avec soin tous les progrès
accomplis, et qui ne se borne pas à reproduire pêle-mêle des sources de valeur inégale et non
définie?
Nous sommes convaincu que le but de l’auteur eût été plus sûrement atteint s’il avait
écrit, avec plus de développements et avec le talent d’écrivain qui le distingue, un livre conçu
dans le même esprit que l’article très documenté du Dr. W. Lehmann: Ergebnisse und.
Aufgaben der mexikanistischen Forschung (Arch. für Anthrop., N. 7, VI, 2 et 3) en
y joignant une bonne carte ethnographique du Mexique.
Mais, tel qu’il est, l’ouvrage de M. Callegari peut rendre de grands services aux débu-
tants. Nous souhaitons avec l’auteur qu’il crée de nombreuses vocations américanistes en Italie,
qu’il décide quelques jeunes gens à se consacrer à ces études nouvelles, à aller écouter l’en-
seignement des savants professeurs Hamy et Seler, à visiter les musées d’antiquités mexicaines
et éventuellement à aller étudier sur place les vestiges des civilisations disparues!
Ed. Dr. Jonghe.-—Bruxelles.
P. Cyrillus Wehrmeister, O. S. B. Vor dem Sturm. Eine Reise durch
Deutsch-Ostafrika vor und bei dem Aufstande 1905. (Mit über 300 Ab-
bildungen nach Originalaufnahmen.) St. Ottilien 1906. Missionsverlag
St. Ottilien, Post Geitendorf, Oberbayern. 8°. 256 SS.
Verfasser begleitete den Generalsuperior der St. Benedictus-Missionsgenossenschaft auf
seiner im Jahre 1905 stattgehabten Visitationsreise nach dem deutsch-ostafrikanischen Missions-
gebiet und hatte so Gelegenheit, manches aus eigener Anschauung kennen zu lernen, was er
zuvor nur aus Briefen und Büchern gekannt hatte. Auf mehrfache Aufforderung hin ging er
daran, die Eindrücke der Reise niederzuschreiben und eine große Anzahl prächtiger Amateur-
aufnahmen zu veröffentlichen, um das Interesse für die Mission und die Kolonie in weiteren
Kreisen zu fördern. Es war sein aufrichtiges Bestreben, offen und objektiv die Verhältnisse und
empfangenen Eindrücke zu schildern und ein besonderes Augenmerk auf das Leben und den
Charakter des Negers zu richten. Über diesen und den Missionsbetrieb herrschen noch immer
die verschiedensten irrigen Ansichten, zumteil zu ideale und zu optimistische, andererseits
wieder zu pessimistische. Beides ist schädlich ; man muß der Wahrheit offen ins Auge sehen
und auf realem Boden unverdrossen weiterbauen. So allein wird man dauernde Erfolge erzielen
für die Mission sowie für die Kolonialpolitik. Diesem im Vorwort aufgestellten Programm kommt
der Verfasser im Laufe seiner Reisebeschreibung getreulich nach, wobei auch über die letzten
Tage von Peramiho, sowie über die Ermordung des Apost. Vikars Mgr. Cassian Spiß und der
übrigen dem Aufstande zum Opfer Gefallenen und die Zerstörung von Lukuledi und Nyangao
ausführlich berichtet wird. Wenngleich sich vor unseren Augen ein trauriges Bild der Ver-
wüstung aufrollt, so hat der Aufstand doch auch sein Gutes gehabt, und man wird daraus seine
Schlußfolgerungen ziehen. Die Kolonialregierung hat den besten Willen, und vieles wird besser
werden. Auch die Mission wird ihre Folgerungen ziehen und ihre Stationen in Zukunft für
ähnliche Vorkommnisse befestigen; vielleicht wird auch die Einfuhr und das Halten von Waffen
tunlichst erleichtert werden. In dem Schlußkapitel „Kolonialpolitik und Mission“ wendet sich
der Verfasser dann noch mit aller Schärfe gegen jene von Dr. Peters vertretene falsche Auf-
fassung, wonach zwischen Kolonialpolitik und Mission, die ja gewiß voneinander verschiedene
Interessen zu wahren haben, nun auch ein unversöhnlicher Gegensatz bestehen soll, so daß
1136
Bibliographie.
eine Verquickung der beiden Standpunkte „letzten Endes mit Sicherheit zu Massenmord und
Untergang führen muß“. Die daselbst über Negererziehung aüfgestellten Grundsätze dürften
wohl unanfechtbar sein. Das vortreffliche Buch ist für Kolonialpolitiker nicht weniger als für
Missionsfreunde aufs wärmste zu empfehlen.
P. A. M. Völlmecke, S. V. D. — St. Gabriel.
Akira Matsumura, A Gazetteer of Ethnology (English and Japanese); The
Mamzen-Kabushiki-Kaisha, Tokyo 1908, XVI+ 219 pp. 8° and 6 maps.
It is not long since the Japanese began to be our fellowworkers in the field of Ethno-
logy; but they have already made their way in the subject. The book which we announce is
another sign of the ever increasing importance which our science has obtained in the Empire
of the Rising Sun. Still more, Mr. Matsumura, secretary of the Anthropological Society of Tokyo,
has been before hand with European and American scholars by composing this new book.
“In reading works on Philology, Sociology and Anthropology, he writes, we frequently find
names of races and peoples mentioned without any hint as to their locality”, and, he truly
continues: “The inconvenience of this is heightened by the fact that there appear to be no
works specially dealing with this subject, by reference to which the deficiency should be
remedied”. Thus, Mr. Atsumura has the merit to have filled up a veritable gap in ethno-
logical literature, and we may add that he has done his work well. He has consulted the best
older and modern sources. His indications are thus reliable ; they are given with the conciseness
which is required by the character of the work as “gazetteer”.
There are only, as is easily to be understood with the first attempt of such a com-
prehensive work, a few gapes which in future editions should be filled up. So for instance,
the whole eastern coast of New Guinea and the Bismarck Archipelago has been neglected to
a considerable degree, so that, for instance, we have not found the well-known “Baining”.
We also call the attention of the author to the coast of North-Guinea, Western Africa. There
we miss the following names: Biafada (== Biafares!), Avatime, Guah, and, wat is more
astonishing, Tshi (= Tshwi). But in general we have been surprised by the exactness and the
fullness of the indications given by the author.
The same cannot be said about the accompanying maps. They decidedly require to be
considerably improved, as in all of them the number of tribes given is too small and, if it is
true, that there must be made a selection on account of the space at disposal, the most im-
portant have not always been selected. This is most conspicuous in the map of Australia and
Oceania. In the map of Europa the position of the Germans has been considerably weakened by
neglecting some twenty millions of Germans in Austria and Switzerland ; Swiss, which is in-
dicated in the latter, is not an ethnological unity.
F. W. Schmidt, S. V. D.
Parlamentarische Studienreise nach Deutsch-Ostafrika. Reisebriefe von Ober-
amtsrichter Kalkhof, Mitglied des Deutschen Reichstages. Mit 12 Tafeln,
enthaltend 19 Bilder nach Originalaufnahmen des Photographen Otto
Haeckel, Berlin. Berlin 1907. Dietrich Reimer (Ernst Vohsen). 8°. 148 SS.
Preis 2 Mk.
Das kleine aber sehr anregende Büchlein des geschätzten deutschen Reichstagsabgeord-
neten ist, wie der Verfasser im Vorwort bemerkt, aus flüchtigen Tagebuchblättern und lose an-
einander gereihten Reisebriefen hervorgegangen und will nur „flüchtige, froh und frisch hin-
geworfene Skizzen eines warmen Freundes unseres ,Deutsch-Ostafrika’“ bringen. Die Reise
wurde vom Verfasser und noch sechs anderen Reichstagskollegen, die verschiedenen Parteien
angehörten, im Sommer 1906 gemacht und umfaßte bloß den kurzen Zeitraum von drei Monaten.
Über den größeren oder geringeren Wert solcher parlamentarischer Studienreisen mag man immerhin,
wie es im Schlußworte heißt, im allgemeinen geteilter Anschauung sein, darüber kann und darf
Bibliographie.
1137
kein Zweifel bestehen: Eine Reise in unsere Überseegebiete erweitert vor allem den Blick für
Land und Leute, für die verschiedenfachsten Verhältnisse, über die man zu Hause bestenfalls
einseitig sich unterrichten kann. Wenn deshalb auch da und dort mal manch guter Tropfen
Optimismus und Kolonialfieber mitläuft, so dürften derlei Studienreisen für unsere koloniale
Entwicklung doch nicht zu unterschätzen sein, wie denn auch selbst auf dem letzten inter-
nationalen Sozialistenkongreß in Stuttgart von mancher Seite die Notwendigkeit oder wenigstens
das Zweckentsprechende solcher gemeinsamer Übersee-Schulfahrten anerkennend hervorgehoben
wurde. In diesem Sinne begrüßt Verfasser auch die vom Abgeordneten Dr. Arendt im Frühjahr vorigen
Jahres ausgegangene Anregung, nämlich aus der erheblichen Summe, die jährlich an den Präsenz-
geldern der Reichsboten eingespart wird, einen entsprechenden Betrag für solche Studienreisen
etatsmäßig weiter zu verwenden. Was den wirtschaftlichen Aufschwung von Deutsch-Ostafrika
angeht, so verweist der Verfasser da auf England als Vorbild und dringt an erster Stelle auf
rasches Schaffen von geeigneten europäischen Verkehrswegen, zumal von Eisenbahnen. „Ohne
raschen Ausbau der Schienenwege, zunächst wenigstens in den großen Hauptlinien, kein Fort-
schritt, nein, Verschleudern unserer großen Werte in Deutsch-Ostafrika ans Ausland.“ (Schluß-
wort, S. 148.) An zweiter Stelle mahnt der Verfasser zur tatkräftigsten Unterstützung der deutsch-
ostafrikanischen Missionen, deren segensreiches Wirken in der anerkennendsten Weise geschildert
wird. „Die hingebende, opfermutige Arbeit unserer Missionen in Deutsch-Ostafrika hat uns alle
mit voller Bewunderung erfüllt. Ihre erste Aufgabe ist ja allerdings die religiöse Erziehung der
Eingeborenen. Wenn es aber wahr ist, daß die religiöse, die christliche Erziehung das Funda-
ment wahrer Kultur bildet, dann leisten die Missionen durch ihre Kulturarbeit im eigentlichsten
Sinne des Wortes eine eminent vaterländische Tat. Wo die Mission nicht vorgearbeitet, da ist
das Haus auch für den Staat auf Sand gebaut. Die praktischen Arbeiter draußen sind darüber
— exceptio confirmat regulam — einer Anschauung. Daher volle Freiheit den Missionen und
tatkräftigste Unterstützung und Förderung ihres Wirkens auch seitens des Staates.“ (Schluß-
wort, S. 147.) Das Büchlein kann allen Freunden der Kolonie und der Mission nur empfohlen
werden. Die beigegebenen Bilder sind sehr gut, doch wäre eine noch größere Anzahl sehr er-
wünscht gewesen, und würde das Büchlein dadurch noch bedeutend an Wert gewonnen haben.
P. A. M. Völlmecke, S. V. D. — St. Gabriel.
Women of all Nations, a Record of their Characteristics, Habits, Manners,
Customs and Influence, edited by T. Athol Joyce, M. A. and N.
W. Thomas, M. A., profusely illustrated with coloured plates and photo-
graphs. Cassell and Co. Lim., London, Paris, New York, Toronto and
Melbourne, Parts 1—4, in 4° each vol 7 d net. To be completed in
24 Fortnightly Parts.
A popular account of women of all nations — every one knows to what sort of extra-
vagances and “piquanteries” this subject could be made to lend itself a certain class of authors.
But the names of two such editors as Messrs Joyce and Thomas on the title page immediately
dispel the fear with which one might receive the new work. Under the direction of such scholars
there will be every warranty for the general solidity as well as for the scientific reliableness of the
whole. The short inspection which we have made of the four parts which lie before us could
not but confirm our previous judgment. The scientific reliableness will still be heightened
by the fact that every land of the world will be treated by specialists. For instance, Polynesia
by Mr. A. Hingston, New-Zealand, which has received a special chapter, by Mr. T. Athol Joyce,
Melanesia and Micronesia by Mr. A. Hingston, Australia by Mr. N. W. Thomas. As to Melanesia
we should have liked to see this archipelago a little more differenciated with its manifold
varieties of races.
In the Introduction (p. 26) we have been not a little astonished to read that “the superior
status of women of the upper and middle classes in Western Europe is due to a number of
causes, one of which may well be the high esteem in which women were held by the ancient
Germans, as described by Tacitus; to this succeeded the chivalrious deal of womanhood
1138
Bibliographie.
evolved in the Middle Ages”. Thus the striking influence of Christianity in this matter has
been so little estimated as to be passed over in silence! As to the position of women among
the ancient Germans we think that modern science has given ample proof that the description
of Tacitus was highly coloured and that German women too, at that time, had to suffer under
the pressure of slavery, polygamy, juridical inferiority, drudgery of daily life and cruel killing
at the grave of their husbands. Thus, out of these sources, it seems clear, the chivalry of
the Middle Ages did not emanate.
The tone of the introduction is in many passages an ironical one, amusing for men but
somewhat irritating for those who form the subject of this work, the women themselves. So, for in-
stance, when we read at p. 16: „But all these dangers of courtship, due to the existence of rivals,
pale before the supreme risk — that courtship may end in marriage”. In the land of Miss
Kingsley will there not some parts of this work be treated by learned women that they may
have occasion to revenge themselves on such malicious men?
The text of the work is profusely illustrated by magnificent unique photographs and
coloured plates, which, of course, do not make it fit for young readers, but which, naturally,
heightens, to a considerable degree, the interest of the work.
F. W. Schmidt, S. V. D.
José Segarra y Joaquín* Julia. Excursión por America: Costa Rica. Edición
ilustrada. San José de Costa Rica, 1907. — 8o. 633 pp.
Einem Reisebericht über Cuba lassen die beiden „Weltreisenden“ nun eine im Plauderstil
geschriebene Schilderung des jetzigen Zustandes der Republik Costa Rica folgen. Der Leser
gewinnt bei der Lektüre dieser mit mäßigem Humor gewürzten Blätter, die von einer Anzahl
schlecht reproduzierter Photographien illustriert sind, immerhin den Eindruck, daß Costa Rica
unter den mittelamerikanischen Republiken zweifellos in kultureller und zivilisatorischer Be-
deutung an der Spitze steht. Ein gut Teil dieses Aufschwunges ist auf Rechnung des ebenso
sympathischen wie intelligenten und gebildeten Präsidenten Don Cleto Gonzalez Viquez zu
setzen, dem die beiden Autoren im 11. Kapitel eine längere Würdigung angedeihen lassen.
Ein sehr kurzer Überblick über die Geschichte des Landes wird p. 101—121 gegeben. Ein
breiterer Raum wird der Schilderung der Hauptstadt San José nebst Umgebung gewährt. Dabei
werden auch das Theater, die Bank, Literatur, Kunst, Zeitungswesen, Provinzialismen berührt.
Einige Worte sind auch über das Museo Nacional und die auf die höchst verdienstvolle Tätigkeit
des verstorbenen Bischofs Thiel zurückgehenden Sammlungen im bischöflichen Palast gesagt.
Auf die interessanten archäologischen Probleme wird aber leider nirgends eingegangen, obgleich
gerade Costa Rica, wie das die schönen Ausgrabungen Hartmanns bewiesen haben, archäologisch
eines der ergiebigsten und merkwürdigsten Länder Mittelamerikas ist.
Die Einwanderungsfrage wird (p. 335 ff.) behandelt. Hervorzuheben sind noch eine Be-
steigung des Irazü und Exkursionen in das Gebiet der dem Aussterben nahen, linguistisch und
ethnologisch höchst eigenartigen Indianerstämme der Boruca und Terraba, sowie der Talamanca-
Indianer, über deren Sprachen wir durch die grundlegenden Arbeiten von W. Gabb, Pittier und
Bischof Thiel näher unterrichtet sind, während die Verfasser sich bei Schilderung dieser Idiome
mit einigen dürftigen Vokabeln begnügen.
Dr. W. Lehmann—Berlin.
Industrie des Cafres du Sud-Est de L’Afrique. Collection recueillie sur les lieux
et Notice Ethnographique par Hendrik P. N. Muller, Description des
objets représentés par Joh. F. Snelleman, Leyde, E. J. Brill. Grand Fol.
Prix : 15 Fr.
Cette collection satisfait à un besoin que l’on éprouve depuis longtemps dans les cercles
ethnographiques ; elle comblera une lacune dans la connaissance de l’industrie des Cafres. Le
Sud-Est de l’Afrique est resté jusqu’à à présent assez mal connu sous le rapport de
l’industrie des habitants. Le fait était d’autant plus regrettable que d’un côté il est à craindre
Bibliographie.
1139
que l’industrie des Cafres ne disparaisse peu à peu, supplantée par les produits européens et
que de l’autre les musées européens d’ethnographie possèdent un grand nombre d’objets qui
n’attendent qu’un homme au courant des choses du pays pour les rendre accessibles a tous.
Actuellement, deux auteurs hollandais, M. M. Muller et Snelleman ont recueilli tout ce
qu’ils ont pu trouver de remarquable de l’industrie des Cafres. C’est dans les musées de Leyde,
de Rotterdam et d’Amsterdam qu’ils ont trouvé la plus ample moisson.
Le but principal des deux éditeurs a été de faire connaître au moyen du dessin et de la
description des objets eux-mêmes, dont la plupart appartient au bassin du Zambèze, de l’em-
bouchure jusqu’à Tête. Quelques fois on trouve la représentation d’objets dont les noirs ne font
pas usage eux-mêmes, mais qu’ils fabriquent, ou du moins ornent à leur manière, pour les
vendre aux étrangers. La collection contient XXVII planches avec 356 figures — chaque planche
avec texte descriptif — et est précédée d’une petite introduction sur les planches et d’une
notice ethnographique plus détaillée sur les tribns qui ont confectionné les objets ou chez
lesquels on les a trouvés. A la fin les auteurs ont ajouté quelques chants nègres très en vogue
sur la Zambèze, tels que M. Muller a pu les noter. Ils sont connus de tous les noirs de la
région du Zambèze et il est rare qu’on y entende d’autres mélodies. La collection mérite la
pleine attention des ethnographes du Sud-Est d’Afrique.
P. A. M. Vôllmecke, S. V. D. — St. Gabriel.
Dr. Th. Koch-Grünberg. Zwei Jahre unter den Indianern. Reisen in Nord-
west-Brasilien 1903—1905. Ernst Wasmuth A.-G., Berlin 1908. Lieferung 1,
24 S. 4°. Erscheint in 2 Bänden von 24 Lieferungen mit über 400 Ab-
bildungen, zirka 20 Extrablättern in Lichtdruck und mehreren Karten nach
Originalaufnahmen des Verfassers. Preis jeder Lieferung 75 Pfg.
Von diesem Werk unseres rühmlichst bekannten Mitarbeiters liegt uns die erste Lieferung
vor, die ein wirkliches Prachtwerk erhoffen läßt, sowohl was Inhalt als was Ausstattung anbetrifft.
Kaum ist einem Reisewerk der letzten Jahre ein so reicher und vorzüglicher Bilderschmuck
beigegeben worden. Was den Inhalt anbetrifft, so bietet er die äußerst interessante Darstellung
einer der erfolgreichsten Forschungsreisen in Südamerika, die in den letzten Jahrzehnten unter-
nommen wurden. Sie bietet den ganz besonderen Reiz, daß hier ein einzelner Forscher, nur von
einem Diener begleitet, sozusagen ohne Waffen, bis in die unerforschten Tiefen des mittleren
Südamerika eindrang, ohne das Geräusch einer großen Expedition. Gerade dadurch gelang es ihm
aber, die Indianer in ihrer ganzen heimischen Natürlichkeit zu überraschen, die er nun in getreuer
Darstellung uns vorführt. Und da überrascht er nun uns; denn in diesen vielgeschmähtcn
„Wilden“ treffen wir wirkliche und wahrhaftige Menschen an mit ihrer Eigenart, die uns fesselt,
aber doch in ihrer wirklichen Menschlichkeit, die sie uns sympathisch und vertraut macht. Wir
finden hier aufs treffendste das schöne Wort Fr. W. Webers aus „Dreizehnlinden“ bewahrheitet,
mit dem der Verfasser auch seine Einleitung beschließt:
„Menschen sind die Menschenkinder
Aller Zeiten, aller Zonen,
Ob sie unter Birkenbüschen,
Ob sie unter Palmen wohnen.“
Sobald das Werk vollendet vorliegt — was, wie wir hören, noch vor Weihnachten dieses
Jahres der Fall sein wird — werden wir noch einmal darauf zurückkommen. Inzwischen emp-
fehlen wir es schon jetzt als ein ausgezeichnetes Weihnachtsgeschenk.
P. W. Schmidt, S. V. D.
•H6-
1140
Zeitschriftenschau.
Zeitschriftenschau. — Revue des Revues.
De Aarde en haar Volken. (Haarlem, H. D. Tjeenk Willink & Zoom) 44® Jaargang. Afle-
vering 7. No. 28—31. 1908.
Anna Sée, Twee halfwilde volksstammen van Spanje. — Reginald Kann, Beizen en vechte'n in liet
zuiden van de Philippijnen.
Al-Machriq. Revue catholique orientale mensuelle. Science-Lettres-Arts. Sous la dir. des Pères
de l’Univ. de St. Joseph. Beyrouth.
No. 6, Juin, 1908: A. Tehiné,'Les Mines du Hand au Transvaal. — P. L. Cheikho, La statuaire et
la sculpture dans la primitive église. — Publ. par le même, Etude critique sur les publications arabes
d’Égypte. — A. Cuba 1. La litérature arabe au XIX. siècle 2. De Bordeaux à Guayaquil. — No. 7,
Juillet, 1908: P. Anastase, Les formes dérivées dans les verbes arabes leur origine et leurs propriétés. —
A. Tehiné, Les Mines du Band au Transvaal, (suite.) — P. R. S , Une leçon de justice. — P. L. Cheikho,
Les Mots arabes à triple accent ; commentaire en vers de la poésie de Qotrob. — Le même, Les Mer-
veilles du Thibet. — L’abbé C. Charon, Les titulaires melchites de la Métropole d’Alep. — P. L. Cheikho,
Nouveaux documents d’histoire Syriaque.
The American Antiquarian and Oriental Journal. (Chicago, 438 E. 57th Street.) Vol. XXX.
No. 4. July and August 1908.
W. A. Harper, Boman Bridges over the Tiber. — Mrs. R. F. Herrick, Origin of the White Deer
Danee. — Bums of Polonnarua in Ceylon. — The Custodian, Archaeological and Ethnological Collections
in Wisconsin. — Computation among the Toltecs and Aztecs. — C. Staniland Wake, Migrations of the
Lenape. — Fabulous Monsters. — The Shape of the Earth. — Stephen D. Peet, The Peopling of the
World. — Dr. Chas. H. S. Davis, Oriental Department.
Folk-Lore. (London, David Nutt, 57—59 Long Acre.) Vol. XIX. No. 2. 30“' June 1908.
Cecil J. Sharp, Some Characteristics of English Folk Music. — W. Crooke, Some Notes on Homeric
Folk-Lore. — Collectanea: Frank Sidgwick, „The Bitter Withy“ Ballad. — W. L. Hildhurgh, Notes on
Some Flemish Amulets and Beliefs. — W. L. Hildburgh, Notes on Some Contemporary Portuguese Amu-
lets. — R. H. Mathews, Folk-Tales of the Aborigines of New South Wales. — Correspondence:
J. Estlin Carpenter, Congress of the History of Beligions. — E. Sidney Hartland, A Macassar Version of
Cinderella. — E. B. Pitman, Burial of Amputated Limbs. — Bryan J. Jones, Wren Boys.
The Indian Antiquary. (Bombay, Printed and published at the Bombay Education Society’s
Press, Byculla.) 1908.
Vol. XXXVII. 1908. Part CDLXV. February : 1. R. D. Banerji, The Scythian Period of Indian
History. — Part CDLXVI. March: 1. R. D. Banerji, The Scythian Period of Indian History. — 2. H. A. Rose,
Notes on Ancient Administrative Terms and Titles in the Panjab. — 3. Professor Satischandra Vidyabhusana,
Persian Affinities of the Licchavis. — Part CDLXVII. April. 1908: 1. Professor L. de la Vallée Poussin,
The Buddhist Councils. — 2. Captain C. E. Luard, Gazetter Gleanings in Central India. — Miscellanea :
3. H. A. Rose, The Legends of Mohan Bari.
De Indisehe Gids. (Amsterdam, J. H. de Bussy.) 30. Jaargang. 1908. Juli.
lets over het tegenwoordige oefeningsstelsel bij het Indisehe leger. — V. J. van Marie, De posi-
tieverbetering van den Europeaansoldaat in het Tndische leger. (Slot.) — J. L. van Gennep, Het Biet-
brandenvraagstuk. — H. T. Damsté, Door Inlanders geoordeeld. — Boeka, Wie zich aan een ander
spiegelt, spiegelt zich zacht. — Moekbir, Brieven uit den zetel van het KJialifaat XI. Nadere berichten
omirent den Hedjaz-spoorweg. — J. E. Jasper, Het een en ander over de Padangsche Bovenlanden. —
Varia: Onze politiek ten aanzien van de inlandsche zelfbesturen. — Overeenkomsten met inlandsche
vorsten in den O.-I. Archipel ; Sangi en Talauereilanden.
Zeitschriftenschau.
1141
The Journal of the Anthropological Society of Tokyo. (Tokyo, Anthropological Institute,
Science College, Imperial University of Tokyo.)
Vol. XXIH. No. 263. February, 1908: S. Tsuboi, Bone Tubes with etched designs discovered from
a Shell Mound in Saghalien. — N. Ono, On the Types of so-called Stone Swards. — Y. Deguchi, On a New
Year Custom called Saghicho. — No. 264. March, 1908. — P. Imanislii, On a Curved Jewel and a Gold
Ring discovered in Corea. — Y. Ino, Customs for preventing Small-pox practised in Formosa.—S. Tsuboi,
Bird’s Bone Tubes with Etched Designs discovered from a Shell Mound in Saghalien. (concluded.) —
K. Jimbo, On a Museum which was once to be seen in Saghalien. — Kwaho, Notes on the Miao Language.
— Y. Ino, Traditions among the Aborigines of Formosa, (continued.)
Journal of the African Society. (Macmilian and Co., London.) No. XXVII. Vol. VII. April 1908.
A. Boyd, Lake Chad. — H. Johnston, Lord Cromers “Moden Egypt”. — D. Bruce, Sleeping Sickness.
— A. Ffoulkes, The Company system in Cape Coast Castle. — C. W. J Orr, The Hausa Race.
Literatur-Zeitung, Orientalistisehe. (F. E. Peiser, Berlin, S. 42, Brandenburgerstrasse 11.)
XI. Jahrgang.
Nr. 5, 15. Mai 1908: H. de Genouillac, Lugalanda, ancien patesi. — M. W. Mtiller, Das Land Musri
des Schwarzen Obelisken. — F. Martin, Ascension d’Isaie chap. I, V. 8. — L. Venetianer, Wann wurde
ursprünglich Weihnachten gefeiert? — Nr. 6, 15. Juni 190S : M. Hartmann, Sudarabisches, VIII. —
F. Thureau-Gangin, Kuri-galzu et Burna-burias. — S. Daiches, Einige nach babylonischem Muster ge-
bildete hebräische Namen. — I Herrmann, Stichwortglossen im Buch Ezechiel.
Man. (Published by the Royal Anthropological Institute, 3, Hannover Square, London, W.)
Vol. VIII. 1908. No. 5, Mai.
R. Campbell Thompson, The Ancient Goldmines at Gebet in the Eastern Sudan. — David J. Bushneil,
Primitive Saltmaking in the Mississippi Valley. — Rev. J. Jette, On the Language of Ten’a. II. —
Rev. R. Ashington Bu'len, Polished Stone Implements from Harlyn Bay.
Memoirs of the Bernice Pauahi Bishop Museum of Polynesian Ethnology and Natural
History. (Honolulu, H. J., Bishop Museum Press.) Vol. II. No. 3. 1908.
William T. Brigham, The Ancient Hawaiian House.
Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien. (Wien, Alfred Holder.) 38. Band.
1908. 2. und 3. Heft.
P. W. Schmidt, Panbabylonismus und ethnologischer Elementargedanke. — L. Kainzbauer, Be-
dingungen zur Beurteilung prähistorischer Zeichnungen. — V. v. Geramb, Der gegenwärtige Stand der
Hausforschung in den Ostalpen, mit besonderer Berücksichtigung der Grundrissformen. — G. Wilke,
Vorgeschichtliche Beziehungen zwischen Kaukasus und dem unteren Donaugebiete ; ein Beitrag zum
Arierproblem. — Th. Koch-Grünberg, Frauenarbeit bei den Indianern Nordwestbrasiliens. — R. H. Mathews,
Zur australischen Deszendenzlehre.
Rivista Italiana di Sociologia. (Roma, Via Venti Settembre 8.) Anno XII. 1908. Fase. 2.
A. Tamburini, La pazzia nell’ evoluzione della civiltà. — W. Cunningham, Il cristianesimo e i mo-
derni ideali sociali. — P. Bonfante Tendenze e metodi recenti negli studi storici. — Rassegne ana-
litiche: A. Solmi, La diffusione della civiltà romana e della civiltà britannica.
Science of Man. (Royal Anthropological Society of Australasia, Lincolns Inn Chambers, Elizabeth
Street, Sydney.) Vol. X. No. 1. May 20, 1908. New Series.
The Increase of Degenerates. — The Original Home of the Earliest Men. — The Submergence
of Lands in its Connection with Anthropology. — Child Study Association. — The Chinese People. —
Count Morner, Lecture on Sweden. — Or. Carroll, Review of Publications Coming to us. — Reviews of
Exchanges. — What we Notice in Other Journals. — Aboriginal Names and Meanings. - Rev. D. Macdonald,
Native Stories of Efate (New Hebrides).
T’oung Pao
Mai 1908.
1142
Zeitschriftenschau.
Le Tour du Monde. (Paris, Hachette et Cie., 79, Boulevard Saint-Germain.) Nouvelle série.
14e année. 1908.
Livr. 25 : Mme. Gabrielle Eberhardt, Le futur Sanatorium de l’Annam : Le Langbiang. — Livr. 26 :
Othon Guerlac, Le Klondike dix ans après . . . — Livr. 27 : Commandant d8 Bouillane de Lacoste. Autour de
l’Afghanistan.
Ymer. (Stockholm, A.-B. Nordiska Bokhandeln.) XXVIII. Jahrgang. 1908. Heft 2.
Johan Nordländer, Minnen af heden tro och kult i norrländska ortnamm. — A. W. Brögger, En
kjökkenmödding fra aeldre stenalder i Norge. — Walter Wrak, Bidrag tili Skandinaviens relief-
kronologie. — Otto Nordenskiöld, Sven Hedin : Scientific results of a journey in Central Asia.
Zeitschrift für Ethnologie. (Berlin, Behrend & Co.) 40. Jahrg. 1908. Heft 4.
A. Götze, Brettchenweberei im Altertum. — A. Lissauer, Archäologische und anthropologische
Studien über die Kabylen. — A. Lissauer, Vier lcabylische Eabeln und Märchen. — A. Mayr, Eine vor-
geschichtliche Begräbnisstätte auf Malta. — G. Oesten, Bericht über den Fortgang der Rethrafor schling.
— M. Verworn, Ein objektives Kriterium für die Beurteilung der Manufaktnatur geschlagener Feuer-
steine. — F. Wiegers, Neue Funde paläolithischer Artefakte. — C. Lehmann-Haupt, Materialien zur älteren
Geschichte Armeniens und Mesopotamiens. — H. Mühsam, Die Bedeutung der neueren Methoden der
Blutdifferenzierung für die Anthropologie. — Th. Preuss, Ethnographische Ergebnisse einer Reise in
die mexikanische Sierra Madra. — 0. Schlaginhaufen, Reisebericht aus Süd - Neu - Mecklenburg. —
L. Schneider, Steinzeitliche Gefässmalerei in Böhmen. — H. Virchow, Neolithische Wolinplätze bei Mons-
heim in der Pfalz. — W. Mc Clintoc'i, Leben, Bräuche, Legenden der Scliwarzfussindianer in Montana.
— A. Maass, 57 Gipsmasken aus Mittel-Sumatra. — R. Mielke, Ein merkwürdiger Totengebrauch. —
M. Moszkowski, Die Völkerschaften von Ost- und Zentralsumatra. — E. Wüst, Herrn Möllers neue Funde
in den Ehringsdorfer Kalkbrüchen. - A. Möller, Erwiderung.
Zeitschrift der Deutschen morgenländisehen Gesellschaft. (F. A. Brockhaus, Leipzig.)
M. Gaster, Das Buch Josua in hebräisch-samaritanischer Rezension. — A. Fischer, Zu Musils zwei
arabischen Inschriften aus Arabia Petraea. — Fr. Praetorius, Zum semitisch-griechischen Alphabet. —
H. Jacobi, Ruyyakas Alamkarasarvasva. — J. Hertel, Beiträge zum Sanskritwörterbuch aus Hemacandras
Parisistaparvan. — Th. Bloch, Einfluss der altbuddhistischen Kunst auf die Buddhalegende.
Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. (A. Holder, Wien.) Bd. XXII. Heft 2.
V. A. Sukhtankar, Teachings of Vedanta according to Ramanuja. — I. Löw, Sosana. — H. Junker,
Eine neue Bezeichnung des Pronomen absolutum im Ägyptischen. — H. Fritz. E Glaser und D. H. Müller,
Erklärung. — K. W. Hofmeier, Die Verleihung des Titels „Fürst der Muslimen“ an Jûsuf ihn Tâsfîn.
Corrigenda zu „Anthropos“ III, 773 if.
S. 775, Z. 4 ist „Korjakisch“ (statt „Korjäkisch“) zu lesen.
S. 776, Z. 8 von unten lies „Furuhelm“ (statt „Furnhelm“).
S. 777, Z. 11 von unten lies „translations“ (statt „tanslations“).
S. 792, Z. 13 ist hinter dem Wort „Präfixe“ der Zusatz „und Suffixe“ einzuschalten.
ШЁШ
Einladung zum Abonnement
auf die
Internationale Zeitschrift für Völker^
und Sprachenkunde
Invitation à l’abonnement
à la
Revue internationale d’ethnologie et
de linguistique
„Anthropos“.
Mit dem vorliegenden Heft tritt der
„Anthropos“ in das dritte Jahr seines
Bestandes. Sein Ziel, insbesondere die
Mitarbeit der Missionare für Ethnologie
und Linguistik heranzuziehen, konnte er
bereits zu Beginn des vergangenen Jahres
als im wesentlichen erreicht bezeichnen,
der Verlauf des vergangenen Jahres hat
indes noch eine bedeutende Erweiterung
des Erreichten gebracht. Während die
Anzahl der einlaufenden Arbeiten nicht
geringer geworden, steigert sich ihre
Qualität in noch stets wachsendem Maße
unter dem Einfluß der Anregungen und
Instruktionen, welche den Missionaren
durch die Zeitschrift selbst zugehen. Der
Ethnologie und der Linguistik ist somit
durch den „Anthropos“ eine überaus
ergiebige Quelle weit geöffnet worden,
und damit seine Existenzberechtigung
glänzend erwiesen und dauernd ge-
sichert.
Dem entsprechen die zahlreichen
Anerkennungen, welche dem „Anthro-
pos“ auch im vergangenen Jahre wieder
zuteil geworden sind und von denen
wir einige hier folgen lassen:
Avec le présent numéro 1’«An-
thropos» entre dans la troisième année
de son existence. Dès le début de
l’année passée, il pouvait se féliciter
d’avoir réalisé son but principal, qui était
d’amener les missionnaires à prêter leur
concours au développement de l’ethno-
logie et de la linguistique. Cependant,
l’année qui vient de finir a apporté un
accroissement nouveau à ce qui avait été
obtenu déjà. Pendant que le nombre
des travaux qui nous sont adressés, n’a
pas diminué, leur qualité s’est améli-
orée progressivement sous l’influence
des avis et des instructions que les
missionnaires ont reçus par l’intermédi-
aire de la Revue. L’«Anthropos» fournit
donc, pour l’ethnographie et la lingui-
stique, des ressources très abondantes,
ce qui démontre éloquemment sa raison
d’être et nous rassure pleinement sur
son avenir.
Cette opinion se retrouve dans les
nombreuses appréciations favorables qui
ont été faites de 1’«Anthropos» de nou-
veau au cours de l’année passée, et dont
nous reproduisons ici quelques unes:
Revue des Traditions Populaires. Paris 1907. p. 186—187.
Les fascicules suivants de Y «Anthropos» ont tenu ce que promettait le premier
Il est certain, en tout cas, que les quatre fascicules parus placent dès à présent cette revue
parmi les publications ethnographiques du premier rang. A. van Gennep.
- 2
Schlesische Volkszeitung. Breslau, 23. Jänner 1907.
. . . .’ aus allen Ländern und von den verschiedensten Standpunkten her herrscht nur
eine Stimme über die Idee des neuen Unternehmens, über seinen vielversprechenden Anfang
und die Vortrefflichkeit der bis jetzt vorliegenden Leistungen.
La Tradition. Revue internationale du Folklore. Paris 1907. p. 84.
Cette importante revue, publiée en plusieurs langues différentes, contient des études
les plus intéressantes sur l’ethnologie, la linguistique et le Folklore de tous les peuples de
pays de missions. Cette publication contiendra les travaux et les recherches d’hommes com-
pétents, de missionnaires qui, vivant journellement au milieu de ces races arriérées, sont à
même d’étudier leurs mœurs et leurs croyances. C’est avec plaisir que nous voyons l’ampleur
que prend ce travail et tous les amis du Folklore souhaitent avec nous de le voir prospérer.
Revue internationale des sciences philosophiques et théologiques. Le Saulchoir-Kain.
Belgique 1907. p. 389—390.
.... L’on a fait à la nouvelle revue un accendi chaleureux, aussi bien parmi les
missionnaires auxquels le P. Schmidt a demandé leur collaboration que parmis les savants.
Les fascicules parus jusqu’ici ont pleinement justifié les espérances que le programme avait
fait naître. L’«Anthropos» semble devoir se placer au premier rang des revues d’Anthropologie.
Ajoutons qu’il est réellement international. Il a donné, au cours de l’année 1906, des articles
en allemand, français, anglais, espagnol, italien, latin. La Chronique est rédigée en deux langues,
allemand et français.
Atti della Società Romana di Antropologia. Roma 1907. p. 293.
L’«Anthropos», rivista di etnologia e linguistica .... per il primo anno di vita
trascorso, promette di acquistare un posto importante fra i periodici di etnologia e linguistica.
Nel suo secondo anno ha aumentato il formato e l’ha arrichito di maggiore materia, j Noi
segnaliamo questa sua importanza specialmente dovuta al ricco materiale di illustrazioni su
costumi i tipi fisici dei più vari popoli, fornito dalla rivista stessa e ci rallegriamo che i
padri missionari con l’esporre dati di fatto, si rendano in qualche [!? P. G. Schmidt] modo
utile alla scienza.
Mitteilungen der k. k. Geographischen Gesellschaft in Wien. 1907. S. 376.
Beim Erscheinen des ersten Heftes schon von der gesamten Fachpresse mit ein-
stimmigem Beifall begrüßt, tritt das Unternehmen, dessen Hauptziel es ist, die Missionare
zu ethnographischer Arbeit anzuregen und auszubilden und das von ihnen Gesammelte zu-
gleich festzulegen, mit dem vorliegenden umfangreichen, 180 Seiten starken Heft in das
zweite Jahr seines Bestandes. Der außerordentliche Reichtum des ersten Bandes an Original-
arbeiten der Missionare in den verschiedensten Sprachen und anderer gründlicher Kenper
außereuropäischer Völker nimmt auch im zweiten Band nicht ab und dabei ist die Aus-
stattung mit Tafeln eine wahrhaft splendide zu nennen......Wenn wir behaupten, daß der
„Anthropos“ sich heute schon eine hervorragende Stellung unter den ethnographischen Fach-
zeitschriften erworben hat, so halten wir uns an die Wahrheit; jeder, der sich für das Leben
fremder Völker interessiert, wird die Zeitschrift mit Freude zur Hand nehmen, der Fachmann
wird sie nicht unbenützt lassen dürfen. Dr. Bouchai.
Corriere d’Italia. Roma, 7. Aprile 1907.
.... Ora il P. Schmidt, fondando la rivista internazionale «Anthropos», inizia un’ era
nuova per gli studi etnologici e linguistici. La rivista redatta in sei lingue, è aperta non
solo a tutti gli specialisti, ma particolarmente — e qui sta la genialità — a tutti i missionari,
che d’ora innanzi avranno in essa un organo comune, un comune campo di lavoro. Ai
meriti grandissimi che questi spesso ignoti eroi hanno acquistato per i sacrifizi in pro della
religione e della civiltà, potranno facilmente aggiungersi anche quelli verso la scienza, e
coloro che non sanno inchinarsi all’ardore della loro fede, saranno costretti ad ammirarli
per i servigii resi alla nobile causa del sapere.
3
L’«Anthropos» che ha l’appoggio delle due potentissime associazioni cattoliche Leo-
Gesellschaft e Goerres-Gesellschaft, è stata accolta con vera soddisfazione da tutti i dotti del
mondo, e i più bei nomi dell’ Etnologia e della Linguistica figurano nell’ elenco dei colla-
boratori. Anche la stampa internazionale di qualunque colore non è stata avara de’ suoi
elogi alla nuova rivista, che riempie una lacuna da tutti deplorata ; e ad esser sinceri questa
entusiastica accoglienza è più che meritata, non solo per il concetto ispiratore della rivista,
ma anche per il modo con cui è redatta. Niente è stato dimenticato per mantenerla all’altezza
dell suo scopo, e 1’ «Anthropos» incontrastabilmente prema nel suo genere, anche come lavoro
tipografico può gareggiare con i più famosi periodici internazionali. Se i dotti vi troveranno
notizie preziose per i loro studi, i lettori che ancora non si possono permettere il lusso di
chiamarsi dotti vi troveranno articoli capaci di trasportare la mente in un mondo ignara dei
benefici e anche dei danni della civiltà, in un mondo che sembra continuare quello ormai
sparito delle antiche leggende, delle antiche mitologie ; vi troveranno illustrazioni splendide
capaci di fare intravedere le orride o sublimi bellezze di una natura ora triste e desolata,
ora ricca ed esuberante. A. Zacchi.
PrzegHd Polski. Krakow 1907. p. 423—432.
.... Ale lepszym nad wszystko dowodem jest sam fakt, ze pismo wzrasta. Bo zachodzic
mogia obawa, czy misyonarze obarczeni pracq zawodowq bqdq mieli czas na pisanie od-
powiednich artykulów, czy pismo bçdzie mogio zawsze dostarczac pierwszorzqdnego ma-
teryalu. Obawy wszelkie ustqpic musialy. Kazdy nowy zeszyt pisma powiqkszyl swq ob-
jçtosc: a z drugim rokiem wydawnictwa i format musial siq zwiqkszyc, i coraz czçsciej niz
kwartalnie, wychodzic bqdzie ; rzqd osobnq przychylil siq subwencyq, by w ten sposób
zaznaczyc pozytecznosc pisma i waznosc jego. Ks. Kazimierz Konopka.
Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien. 1907. S. 1—2.
Der erste Jahrgang des „Anthropos“ hat bereits in seiner Gesamtheit so glänzend
abgeschlossen, daß sich diese Zeitschrift mit ihm einen ersten Platz unter den bedeutendsten
wissenschaftlichen Revuen der Gegenwart erworben und gesichert hat. Mit dem vorliegenden
ersten Hefte des zweiten Jahrganges erscheint diese Publikation nicht mehr vierteljährig,
sondern zweimonatlich und überdies noch in vergrößertem Formate. Der Inhalt ist durchweg
wieder bedeutsam, insbesondere verdienen auch die zahlreichen (32 !) mustergültig aus-
geführten Tafeln die höchste Anerkennung; sie werden von den Anthropologen, Ethnologen
und Geographen dankbarst geschätzt werden .... Dieser kurze Hinweis dürfte genügen,
zu erweisen, daß der „Anthropos“ ein für jeden Forscher, der sich mit dem Menschen der
Vergangenheit und Gegenwart beschäftigt, unentbehrliches Quellenwerk darstellt.
Dr. H. Obermaier.
La République Française. Paris 1907.
Depuis quelques mois, paraît une publication qui mérite incontestablement d’être
signalée. Sous le titre d’«Anthropos», c'est une revue internationale d’ethnologie et de
linguistique que son directeur, M. Schmidt, semble vouloir rendre véritablement intéressante
et complète. Cette publication, dont le siège est à Mödling (Basse-Autriche), contient des articles
en anglais, en français, en allemand, en espangnol, en italien et même en latin; elle est
véritablement internationale et méritera sans nul doute d’être suivie avec attention par tous
ceux qui s’intéressent aux multiples problèmes dont elle s’occupe.
Dagblad van Rotterdam. 1907.
Het „Internationaal Tijdschrift voor volkenkunde en talenkennis“, dat een jaar geleden
voor het eerst verscheen, heeft zieh nu de medewerking van zendelingen voor deze uitgave
wcten te verzekeren en er bestaat wel geen enkel land ter wereld, waar dit Tijdschrift niet
hare berichtgevers heeft. Bovendien werken ter samenstelling van den inhoud mede een
aantal vakgeleerden uit de verschillende landen van Europa en Amerika. Geen wonder dan
ook, dat dit Tijdschrift door wetenschappelijkc vakbladeu zeer geprezen wordt, te meer
daar het, natuurlijk in verschillende talen gedrukt, door een elk kan worden gelezen en
de uitvoering, het is keurig gedrukt en geïllustreerd, niets te wenschen laat.
1*
4
Wissenschaftliche Beilage zur Augsburger Postzeitung. 1907.
In der kurzen Frist von zwei Jahren ist es .... P. W. Schmidt S. V. D. in St. Gabriel,
Mödling bei Wien, gelungen, die „Internationale Zeitschrift für Völker- und
Sprachenkunde“, mit materieller Unterstützung der Leo- und Görres-Gesellschaft, vor
allem aber durch den wissenschaftlichen Eifer der Missionare der ganzen Welt zu einer
geographischen Revue auszugestalten, welche mit den ersten Zeitschriften ähnlichen Charakters
ebenbürtigen Schritt hält. Der zweite eben abgeschlossene Jahrgang übertrifft den ersten
bereits weit an Reichtum des Inhalts, an viel größerem Formate, an Vielseitigkeit der Auf-
sätze und Schönheit und Zahl der Abbildungen. ... Da die Zeitschrift in deutscher, französischer,
italienischer, spanischer, englischer und lateinischer Sprache Abhandlungen bringt, so bietet
sie außer der Bereicherungsmöglichkeit unseres geographischen Wissens eine vorzügliche
Gelegenheit zur Aneignung und zum Studium dieser fremden Sprachen und verbindet so
Angenehmes mit Nützlichem. Die Leo- und Görres-Gesellschaft aber können mit Befriedigung
und berechtigtem Stolze auf ihr Werk blicken, welches auf dem Gebiete der Wissenschaft
einen hervorragenden Markstein bildet.
Bulletin de la Société des Linguistes de Papis. 1907. p. CCXLI.
.... Le premier volume, comprenant plus de 1000 pages, a paru et, par sa variété,
sa nouveauté, sa richesse, donne une idée favorable de ce que sera cette publication ; le nom
même du directeur suffit à garantir que ce recueil sera indispensable à tous ceux qui s’intér-
essent à la linguistique générale et à l’ethnographie .... A. Me il let.
The Aberdeen Free Press, Scotland. 1907.
“. . . The contents of the number before us show how scholarly many of the Jesuit
and other missionaries are, and how universal is the range of their activity .... “Anthropos”
is a remarkably comprehensive and scholarly review, and it focusses a mass of original
matter, from all quarters of the globe which cannot fail to be of interest to students of an-
thropology in all its departments”.
Auszüge aus früheren Besprechungen: Extraits de comptes-rendus antérieurs:
Literarische Beilage der Kölner Volkszeitung. Köln. Ein überaus glücklicher Gedanke ....
Die Gediegenheit und Reichhaltigkeit der Aufsätze im Bunde mit den zahlreichen Illustrationen
machen dem Leser das Unternehmen sehr sympathisch......... — Journ. of the African Society.
London. An admirable new quarterly.... — The Bombay Gazette. Bombay. The first number
is before us and it contains a fund of original information.... there is every prospect that the
publication will take a high rank among scientific and entertaining Magazines. — Estandarte
Catholieo. Rio de Janeiro. O „Anthropos“ occupará um logar preeminente, único no mundo
scientifico__— Etudes. Paris.........Les deux premiers fascicules que nous avons sous les yeux
sont de nature à lui mériter, dès maintenant, un chaleureux accueil------- — Zeitschrift für
Ethnologie. Berlin.......eine Zeitschrift, die, nach dem vorliegenden Bande zu urteilen, eine
ganz hervorragende Bereicherung der ethnologischen und linguistischen Literatur bringen wird
Folklore. London.........giving definite first-hand information in a way that suggests a high
standard of cultivation among Roman Catholic missionaries.
Außer den schon im Laufe des Jahr-
gangs 1907 veröffentlichten und den im
Prospekt des Jahres 1907 noch nicht
genannten Arbeiten liegen schon jetzt
wieder folgende neue Arbeiten von
seiten unserer Missionar-Mitarbeiter vor,
die beweisen, daß die eifrige Mitarbeit
von dieser Seite ungeschwächt fortdauert:
Outre les travaux publiés au cours
de l’année 1907 et ceux non mentionnés
dans le prospectus de la même année,
nous disposons déjà des nouveau ar-
ticles suivants provenants de nos cor-
respondents-missionaires. Ces articles
prouvent que la collaboration précieuse
de ce côté là continue sans relâche:
5
Äsia.
P. Montanar, M. E., Kantong, China: Etude sur quelques dialectes chinois parlés au Lin tchao
(Kuang-tong).
P. Clemente di Lieodia, O. Cap., Trebisonde : Note etnologiche sulla popolazione di Trebisonde (ill.).
P. Volpert, S. V. P., Siidschantong, China: 1. Chinesische Volksgebräuche beim Regenbitten.
2. Altchinesische Grabstätten und Grabdenkmäler (ill.).
Msgr. M. Jos. Cuaz, Vic.-Ap. du Laos: Chronologie et astrologie au Siam et au Laos (il!.).
P. van Oost, Congr. de Scheut, Mongolie : Recueil de chansons mongoles. Texte mongole, tra-
duction, notes musicales.
P. Jos. Alvai’tZ, O. P. Pref. Apost.: Los Aborigines de Formosa (ill.).
P. Caius, S. J. : Les Brahmans: Classification; les Karmas (ill.)
P. J. Dois, Congr. de Scheut, Kansou, Chine : Mœurs et coutumes des habitants de Kansou :
Naissance; Education; Finançailles et Noces (ill.).
F. Dahmen, S. J., South India: 1. The Paliyans, Iiill Tribe of Palni Hills, South India (ill.). — 2. The
Kunnuvans or Mannadis, a Hill Tribe of the Palnis (ill./
P. Th. Gordaliza, O. Pr., Tonkin: Estudio sobre el dialecto Thô de la région de Lang Son, Tonkin.
P. Jos. Hoogers, Congr. de Scheut: Théorie et pratique de la piété filiale chez les Chinois.
P. A. Schotter, Sém. d. Miss. Etrang. : Les races autochthones du Kouytchéou, Chine.
Africa.
P. Jalabert, C. Sp. S., Sénégal Français: Les Peuls (ill.).
F. Stam, Congr. Mill Hill : The Religions Conceptions of the Baganda (ill.).
P. Flor. Van Hove, Congr. de Scheut: Esquisse de la langue des Wankutshu.
P. Loupias des Pères Blancs: Mythes et Légendes des Watutsi (ill.).
P. Mayr, Natal : Zulu Proverbs (ill.).
P. M. Haarpainter, P. S. M., Kamerun: Die Sprache der Yaunde in Kamerun.
P. A. Winnen, British Central-Africa: Grammaire du Chimanganja.
P. Fr. Müller, S. V. D. : 1. Sagen des Fo-Stammes über Mawu. — 2. Sagen über Uwolowu.
3. Eine Reise durch das Hinterland von Togo.
P. Malzae, S. J., Madagascar: Philologie comparée du Malgache.
P. J. Häfliger, O. S. B., Deutsch-Ost-Afrika : Matengo-Fabeln. In Ki-Matengo mit Interlinear-Version.
America.
P. E. Ignace, Bahia :• La religion des Nègres de Bahia.
P. Chrysostome Vereoyst, O. Fr. M., Wisconsin, Ver. St. : Peculiarities of the Chippeway Language.
P. Teschauer, S. J., Brasilien : Spuren und Überreste der Vorgeschichte Brasiliens (ill.).
P. C. Tatevin, S. Sp. S., Brasilien : De la formule de salutation chez les indigènes du Brésil.
Oceania.
P. Erdlancl, M. S. C., Apost. Präf., Marshall-Ins. : Mythen und Sagen der Marshall-Insulaner.
P. G. A. Peekel, M. S. C. : Die Verwandtschaftsgrade und -Namen im mittleren Neumecklenburg.
P. Egidi, M. S. C.,: La Tribu di Kuni (Brit. New-Guinea) : Alimentazione ; Habitazionc; Tipo fisico (il!.).
P. Reiter, S. V. D. : 1. Der Ackerbau in Deutsch-Neu-Guinea. — 2. Kinderspiele in Deutsch-
Neu-Guinea. — 3. Grammatik der Momoken-Sprache.
P. Reiter, S. M., Tonga: Traditions Tonguiennes.
P. Joindrsau, M. S. C., Brit.-New-Guinea : Essai de Grammaire de la Langue de Roro (Yule Island,
Nouvelle Guinée).
P. Jos. Winthuis, M. S. C., Neu-Pomtnern: Das Daka-Liebesmittel der Frauen in Neu-Pommern.
(Mit Musiknoten.)
P. de Marzan, S. M., Fiji: Les Sociétés secrètes de Fiji.
P. Bischof, P. S. M., Nord-West-Australien : Der Stamm der Niol-Niol in Nord-West-Australien (ill.).
P. W. Schmidt, S. V. D. : 1. Stammesgliederung und Totemismus bei den Karesau-Insulanern.
2. Fest der Geisterhaus-Weihe bei den Karesau-Insulanern. — 3. Poesie und Musik bei den
Karesau-Insulanern. — 4. Mythen, Märchen und Sprichwörter der Karesau-Insulaner.
6
Außerdem haben wir Artikel und Zu- En outre nous possédons des articles et
Sicherungen von folgenden Missionaren : des promesses des missionnaires suivants :
Asia: P. Fr. Greg. Arnâiz, O. Pr., E-müy, China. - P. Konrad von Bodmann, S. J.,
Shanghai, China. — Le P. A. Bourlet, M. E., Hoi Kuan, Laos. — Le P. L. Cadière, M. E.,
Quang Tri, Anam. — P. Clair, M. E., Saigon, Cochinchine. — Le P. Anastase M. de St. Elie,
O. Carm.. Bagdad, Turquie Asiatique. — Le P. Joseph Esquirol, M. E., Kouytchéou, Chine. —
P. Giraldos, O. Pr., Tongking. — Le P. A. Grignard, S. J., Kurseong, Bengale. — F. H. Hosten,
S. J., Bengal. — P. Rud. Pieper, S. V. D., Puoly, Südschantung, China. — P. Fr. Gr. Valencia,
O. Pr., Fokien, China. — P. Fr. Miguel Vi 1 a, M. E., Fo-cheu, China.
Africa: F. Bartholomé, Cape Coast, Gold Coast, W. Africa. — Le P. Boum a, des
Pères Blancs, Mill Hill, Kisuma, British E.-Africa. — Le P. v. d. Bürgt, des Pères Blancs
Marienburg, Unyanyembe. — Le P. Paul Camboué, S. J., Tananarive, Madagascar. — Le Très
R. P. J.'Cène z, O. M. J., Prêt. Apost. de Basutoland, Afrique Méridionale. •— Le P. Au g. De
Clercq, Recteur du Sém. de Scheut. — Le P. Henri Greffier, M. S. C., Ngasobil, Sénégal
Français. — F. Fr. Mayr, Pietermaritzburg, Natal. — P. Franc. Da Offeio, O. Cap., Cheren,
Colonia Eritrea. — F. F. Porte, O. M. J., St. Paul des Bathlaping, Eaungs, Bechuanaland.
F. Torrend, S. J., Tongaland, South-Africa. — P. Fr. Witte, S. V. D., Kpandu, Togo. — P. Fr.
Wolf, S. V. D. Atakpame, Togo.
America: P. C. van Coll, O. S. R., Paramaribo, Surinam, Holl. Guyana. — F. G. A.
Morice, O. M. L, Kamloops, British Columbia, Canada. — Le P. J. B. Parissier, C. Sp. S., Bocca
do Teffé, Amazonas, Brézil. — P. Jan Scherer, O. F. M., S. Cruz de la Sierra, Bolivia. —-
P. Friedr. Vogt, S. V. D., Posadas. — P. A. Weber, O. F. M., St. Michael’s, Arizona.
Oceania: Le P. C. Bancarel, S. M., Sésivi, Nouv.-Hébrides. — P. Bley, M. S. C., Neu-
pommern, Südsee. — Le P. Jos. Lambotin, S. M., Nouméa, Nouvelle, Calédonie. — P. Jos.
Meier, M. S. C., Rakunei, Neupommern, Südsee. — Br. Herrn. Müller, M. S. C., Neupommern,
Südsee. — Le P. Niel, S. M., Melsisi-Pentecôte, Nouv.-Hébrides. —- Le P. Joh. Nollen, M. S. C.,
Mérauke, Nouv.-Guinée Néerlandaise. — P. Raymundus, O. Cap., Palau, Südsee. — Le P. Rougier,
S. M., Nailili, Fiji. — P. Franz Vormann, S. V. D., Monumbo, Deutsch Neu-Guinea.
Das Verzeichnis der Mitarbeiter aus
den Kreisen der Fachgelehrten wird
zeigen, welch große Bedeutung man
gerade in diesen kompetenten Kreisen
der Zeitschrift beimißt:
La liste des collaborateurs choisis
parmi les savants spécialistes prouvera
quel grande importance on attache
à cette, revue dans les cercles com-
pétents :
Ankermann K., Dr., Direktorial-Assistent am Königl. Museum für Völkerkunde in Berlin.
Aymonier M., Résident Supérieur honoraire en Cambodge, Paris. — Birkner F., Dr., Dozent
der Anthropologie an der Universität München. Bittner M., Dr., Professor der Oriental. Sprachen
an der Universität Wien. -— Bohatta M., Dr., Skriptor an der k. k. Universitätsbibliothek in Wien.
Beuehat Henry, Paris. Brandstetter R., Prof. Dr., Luzern, Schweiz. Breuil H , l’Abbé,
professeur aggrégé à l’Université de Fribourg, Suisse. — Brunhes Jean, Dr., professeur de
géographie à l’Université de Fribourg (Suisse) et au Collège de Sciences Sociales de Paris.
Cabaton A., Chargé de cours à l’Ecole des Langues Orientales de Paris, Ancien membre de
l’École française d’Extrcme Orient. — Casartelli L. C., Dr., Right Rev, Bishop of Salford,
England. — Crasselt, Dr., Berlin. — Crooke William, Mr., Cheltenham, England. Dahlmann
Jos., P., S. J., Luxemburg. Durantini Pietro, Direttore del Museo Etnográfico (Museo Borgia)
délia Propaganda Fide, Roma. Dvorák R., Dr., Professor der orientalischen Philologie an der
k. k. böhmischen Universität Prag. — Ehrenreieh P., Dr., Dozent der Ethnologie an der Universität
Berlin. — Ferrand G., Konsul de la Rép. Franç. en Württemberg. — Foy W., Dr., Direktor des
städtischen Museums für Völkerkunde in Köln. — Froberger P. J., Dr., Provinzial der Weißen
7
Väter, Trier. :— Mareelino Ganuza, P., O. S. A. R., Zaragoza, España. — Gemelli 0. Fr. Min.,
Prof. Dr., P. A., Libero docente all’Università di Milano. — Giambene Luigi, Msgre, professore
al Collegio de Propaganda Fide, Roma. — Ginneken Jae. van, S. J., Katwijk Holland. —
Graebner Fr., Dr., Direktorial-Assistent am Königl. Museum für Völkerkunde, Berlin. —- Grier-
son A. G., Prof. Dr., Chief Superintendent of thè Linguistic Survey of India, Rathfarnham, Cam-
berley, England. — Halkin J., Dr., Professeur d’Ethnologie à l’Université de Liège. — Heiderieh
Fr., Dr., Professor an der kaiserl. königl. Konsular-Akademie zu Wien. — Hänsler P. H., 0. S. B.,
Abtei Emaus, Prag. — Hornbostel Erich von, Dr., Assistent am Psychologischen Institut der
Universität Berlin. — Huonder P. A., S. J., Redakteur der „Katholischen Missionen“, Luxemburg.
— Hügel, Anatole von, Baron, M. A., Director of thè University Museum of Archaeology and
of Ethnology, Cambridge, England. — de Jonghe, Le Dr., Bruxelles, Belgique. — Koeh-Grün-
berg Th., Dr., Direktorial-Assistent am Königl. Museum für Völkerkunde, Berlin. — Knosp Gaston,
Paris. — Konow Sten, Dr., Government’s Epigraphist, Simlah Panshab, India. — Kriekel-
berg W., Dr., Assistent am Königl. Museum für Völkerkunde in Berlin. — Lang Andrew,
London. — Laioy L., Le Dr., Chargé de Cours à la Faculté des Lettres de Paris. — Läufer B.,
Dr., Lecturer on Columbia University, New-York. — Lehmann-Nitsehe, Dr. R., Sektionschef für
Anthropologie am Museum zu La Plata. — Lehmann W., Dr., Direktorial-Assistent am Königl.
Museum für Völkerkunde, Berlin. Lusehan F. von, Dr., Professor der Ethnologie und Anthro-
pologie an der Universität Berlin, Direktor am Königl. Museum für Völkerkunde, Berlin. —- Maea-
lister Dr., M. A., Professor at thè University of Cambridge, England. — Meinhof C., Professor am
Oriental. Seminar zu Berlin. Neffgen H., Rödelheim, Nassau. — Obermaier H., Dr., Wien. —
Pinart Alph. L., Boulogne sur Seine, près Paris. — Ranke J., Dr., Professor der Anthropologie
an der Universität München, Generalsekretär der Deutschen Gesellschaft für Anthropologie, Ethno-
logie und Urgeschichte. — Roussel, L’Abbé, Professeur à l’Université de Fribourg, Suisse. —
Reiniseh L., Hofrat Dr., Professor a. D. des Ägyptischen an der Universität Wien. — Schnei-
der W., Msgre. Dr., Bischof von Paderborn. — Schüller, Dr. Fr., Biblioteca Nacional, Santiago
de Chile. — Sierra Lorenzo P., Paul., Limpias-Santander, España. Thilenius G., Prof.
Dr., Direktor des Museums für Völkerkunde in Hamburg, Redakteur des „Archivs für Anthropologie“.
Uhlenbeek, Prof. Dr., Leiden, Holland. Zapletal V., Dr., 0. Pr., Professor an der Universität
Freiburg (Schweiz). — Zumoffen S. T., Professeur à l’Université de Beyrouth, Syrie.
Das alles zeigt, daß unsere Leser auch
im kommenden Jahrgang sich wieder
Vortreffliches versprechen können.
In Bezug auf Umfang, Ausstattung,
Illustrationen wird der Stand des vergan-
genen Jahres fortgeführt, der ebenfalls so
vielseitige Anerkennung gefunden hat.
Die Zeitschrift erscheint also sechsmal im
Jahre zu je 12 Bogen Text und Illu-
strationen. Der Abonnementspreis beträgt
18 Kronen 15 Mark = 18 Francs 18 Lire
= 18 Pesetas = 15 Shilling — Porto nicht
miteingerechnet — und ist im vorhinein zu
bezahlen. Die enge Verbindung, in welche
Redaktion, Administration und Druckerei
durch die Verlegung der Druckerei
von Salzburg nach Wien jetzt gesetzt
sind, wird nur noch mehr zu allseitigem
Aufschwung der Zeitschrift beitragen.
Tout cela démontre que, encore
pour l’année qui s’ouvre, nos lecteurs
sont autorisés à attendre d’exellentes
études.
Nous conserverons le format, l’ex-
térieur et les illustrations de l’année
passée si favorablement accueillis par-
tout. La Revue paraîtra donc six fois
l’an, chaque numéro contenant 12 feuilles
de texte et d’illustrations. Le prix
d’abonnement est de 18 Couronnes =
15 Mark = 18 Francs = 18 Lire = 18 Pe-
setas == 15 Shillings — port exclus —
solvable à l’avance. Le transfert de
l’imprimerie de Salzbourg à Vienne,
ayant rapproché la direction, l’admini-
stration et l’imprimerie, ne manquera
pas de contribuer puissamment au pro-
grès universel de la Revue.
8
Man abonniert On fait la subscription
in Österreich und Deutschland: Administration des „Anthropos“, Mödling bei
Wien, Österreich;
en France: A. Picard et Fils, Paris, Vie, 82, rue Bonaparte;
in England: Luzac & Co., London WC., Great Russell Street 46;
in Italia: Fred. Pustet, Roma 1, Piazza S. Luigi de’Francesi 33—33 A.
Bestell-Zettel.
Unterzeichneter bestellt hierdurch Exemplare des Jahrgangs 1908 des
„Anthropos“, Internationale Zeitschrift für Völker- und Sprachenkunde, und
übermittelt den Betrag mittels ....................
Name...............:........-................'•••'•-■
Wohnort (Post).....................
Straße..........................:............—■-•••
Land .....................................-.....
Man bittet, recht deutlich zu schreiben.
Feuille de commande.
Le soussigné commande par ceci exemplaire..... de l’année 1908 de
«Anthropos», Revue Internationale d’Ethnologie et de Linguistique; ci inclus la
souscription par ...... .................................................
Nom.......................................
Lieu d’habitation (Poste)
Rue............................... ....... .........
Pays
Prière d’écrire distinctement.
„ ^Ytiationale tEtj¡
....
ANTHROPOS
Ephemeris Internationalis Etimologica et Linguistica
««Rivista Internazionale««
d’Etnologia e di Linguistica
« « Revista Internacional « «
de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics.
Internationale Zeitschrift für
Völker- und Sprachenkunde.
Band
Tom.
1908.
Mit 58 Tafeln
10 Textillustrationen
3 Karten.
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Im Aufträge der Österreichischen Lei ° ^ — | j j
Mit Unterstützung der Deutschen Gön
Herausgegeben:
Unter Mitarbeit zahlreicher Missionäre von iT
Druck und Verlag der Mechitharisten-Buchdrucke
SondersammelgebL
Volks- & Völkerkunde
in Zusammenarbeit mit der DFG
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HARTBLEE
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